İçindekiler - İlahiyat Fakültesi - Marmara Üniversitesi

MARMARA ÜNİVERSİTESİ
İlâhiyat Fakültesi
Dergisi
Sayı
40 (2011/1)

MARMARA ÜNİVERSİTESİ
İlâhiyat Fakültesi
Dergisi
Sayı
40 (2011/1)

Marmara Üniversitesi
İlâhiyat Fakültesi Dergisi
Sayı: 40 (2011/1)
ISSN 1302-4973
Sahibi
M.Ü. İlâhiyat Fakültesi adına
Prof. Dr. Raşit KÜÇÜK (Dekan)
Yayın Kurulu
Prof. Dr. Hasan AKSOY (Başkan)
Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ • Prof. Dr. Metin YURDAGÜR
Yrd. Doç. Dr. Sami ERDEM • Dr. Muhammet ABAY
Arş. Gör. Ahmet KARATAŞ • Arş. Gör. Mustafa Macit KARAGÖZOĞLU
Danışma Kurulu
Prof. Dr. Mustafa TAHRALI • Prof. Dr. İsmail KARA • Prof. Dr. Ö. Faruk HARMAN
(Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr. İ. Kâfi DÖNMEZ • Prof. Dr. İsmail E.
ERÜNSAL (İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi) • Prof. Dr. Mehmet PAÇACI (Diyanet İşleri
Başkanlığı) • Prof. Dr. Nesimi YAZICI • Prof. Dr. Ali YILMAZ (Ankara Üniversitesi İlâhiyat
Fakültesi) • Prof. Dr. İzzet ER (Diyanet İşleri Başkanlığı Paris Din Müşaviri) • Prof. Dr. A. Saim
KILAVUZ • Prof. Dr. Hayati HÖKELEKLİ (Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr.
Yunus APAYDIN • Prof. Dr. Ali TOKSARI • Prof. Dr. Celal KIRCA • Prof. Dr. Turan
KOÇ (Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr. Hanifi ÖZCAN • Prof. Dr. Selahattin
PARLADIR (9 Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr. Şinasi GÜNDÜZ • Doç. Dr.
Ömer Mahir ALPER • Prof. Dr. Cafer Sadık YARAN (İstanbul Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi) •
Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL (Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr. Mevlüt ÖZLER
(Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr. Abdullah AYDINLI (Sakarya Üniversitesi
İlâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr. Hulusi KILIÇ (Dicle Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi) • Prof. Dr.
Vincent CORNELL (Emory University, ABD) • Prof. Dr. Grace DAVIE (University of Exeter,
England) • Prof. Dr. Devin STEWART (Emory University, ABD)
Teknik Redaksiyon
Prof. Dr. Hasan AKSOY • Arş. Gör. Ahmet KARATAŞ
Sayfa Düzeni
Dr. Muhammet ABAY
Basım
İstanbul 2011
Bu derginin bütün masrafları M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Vakfı tarafından karşılanmıştır.
Adres
Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Mahir İz Cad. No: 2 Bağlarbaşı 34662 Üsküdar İSTANBUL
Tel. +90(216) 651 43 75 (PBX) Faks: +90(216) 651 43 83
E-Posta: ilahiyat@marmara.edu.tr

İçindekiler
Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı
Dr. A. Cüneyd KÖKSAL ..................................................................................................... 5 – 44
Klasik Kelâm İlmi Tanımları
Dr. Mehmet Kenan ŞAHİN .............................................................................................. 45 – 62
İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon
Mehmet BULĞEN ............................................................................................................. 63 – 92
Akifzâde’nin Mecelletü’l-Mehâkim İsimli Eseri Çerçevesinde
Osmanlı Fetvasında Değişim
Yrd. Doç. Dr. Süleyman KAYA....................................................................................... 93 – 108
İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti Gazzâlî’nin Şiir Anlayışı Üzerine Bir İnceleme
Yrd. Doç. Dr. Zeynep GEMUHLUOĞLU ..................................................................... 109 – 136
A Brief Overview: Breaking of Islamic Tradition of Education in Malaya
Dr. Mehmet OZAY ........................................................................................................ 137 – 152
Hekim Şuûrî Hasan Efendi ve Ta‘dîlü’l-Emzice Adlı Eserinde
Müzikle Tedavi Bölümü
Doç. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ .................................................................................. 153 – 166
Suudi Arabistan’da Evlenme İşlemleri
Dr. Mehmet Ali YARGI ................................................................................................ 167 – 186
Kitâbü’l-Lüm‘a’ya Göre Eşarî’nin Kesb Teorisinin Yeniden İncelenmesi
Prof. Binyamin ABRAHAMOV (Çev. Hayrettin Nebi GÜDEKLİ) ............................ 187 – 200
IX. [III.] Yüzyıl Boyunca Nesih: Şafiî, Ebû Ubeyd, Muhâsibî ve İbn Kuteybe
Christopher MELCHERT (Çev. Nail OKUYUCU) ...................................................... 201 – 222
İslamî Bir Antropolojinin Unsurları
Saibo Mohamed MAUROOF (Çev. Sinan YILMAZ) .................................................. 223 – 244
Kelâm[cıların] Atomları ve Epikürcü Minimal Parçalar
Dr. Alnoor DHANANİ (Çev. Mehmet BULĞEN) ...................................................... 245 – 258
Kitap Tanıtımı
Osmanlı’da Din Sosyolojisi: Naîmâ Örneği (Emine ÖZTÜRK) ................................... 259 – 262
Sempozyum
I. İslâmî Türk Edebiyatı Sempozyumu (Kübra POLAT) ............................................... 263 – 272

Contents
The Concept of Mind and The Understanding of Four-order Reasoning
in Thought of Hanafi Fiqh
Dr. A. Cüneyd KÖKSAL ..................................................................................................... 5 – 44
The Classical Definition of 'Ilm al-Kalam
Dr. Mehmet Kenan ŞAHİN .............................................................................................. 45 – 62
Transmigration and Reincarnation According to Islamic Religion
Mehmet BULĞEN ............................................................................................................. 63 – 92
Alteration in Ottoman Fatwa: An Assay on Majallat al-mahakim of Akifzada
Yrd. Doç. Dr. Süleyman KAYA....................................................................................... 93 – 108
Mystical Hermeneutics and Poet’s Intention: A Study on Concept of Poetry
According to Ghazzali
Yrd. Doç. Dr. Zeynep GEMUHLUOĞLU ..................................................................... 109 – 136
A Brief Overview: Breaking of Islamic Tradition of Education in Malaya
Dr. Mehmet OZAY ........................................................................................................ 137 – 152
Doctor Shuury Hasan Effendi
and Musical Therapy Part in His Ta‘dîl al-Amzija Named Work
Doç. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ .................................................................................. 153 – 166
The Procedure of Recording Marriage in Saudi Arabia
Dr. Mehmet Ali YARGI ................................................................................................ 167 – 186
A Re-examination of al-Ashari’s Theory of Kasb According to Kitab al-Luma
Prof. Binyamin ABRAHAMOV (Trs. by Hayrettin Nebi GÜDEKLİ) ......................... 187 – 200
Quranic Abrogation Acroos The Ninth Century:
Shāfı‘ī, Abū ‘Ubayd, Muhāsıbī, and Ibn Qutaybah
Christopher MELCHERT (Trs. by Nail OKUYUCU) .................................................. 201 – 222
Elements for an Islamic Anthropology
Saibo Mohamed MAUROOF (Trs. by Sinan YILMAZ) .............................................. 223 – 244
Kalam Atoms and Epicurean Minimal Parts
Dr. Alnoor DHANANİ (Trs. by Mehmet BULĞEN) .................................................. 245 – 258
Book Review
Osmanlı’da Din Sosyolojisi: Naîmâ Örneği (Emine ÖZTÜRK) ................................... 259 – 262
Symposium
I. İslâmî Türk Edebiyatı Sempozyumu (Kübra POLAT) ............................................... 263 – 272

M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
40 (2011/1), 5-44
Hanefî Fıkıh Düşüncesinde
Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı *
Dr. A. Cüneyd KÖKSAL **
Özet
İslâm düşünce muhitinde akıl hakkında geliştirilen kelâmî, felsefî ve tasavvufî düşüncelerin, Hanefî
usûlcülerin akıl tasavvuru üzerinde etkili olduğu söylenebilir. Hanefî usûlünün kurucu isimlerinden
Debûsî’nin yaptığı akıl tarifi, Serahsî ve Pezdevî tarafından revize edilerek benimsenmiş ve
bu haliyle Hanefî literatürünü etkilemiştir. Sonraki dönem Hanefî âlimleri, filozoflar tarafından
geliştirilen dört mertebeli akıl anlayışı ile ilk devir Hanefî usulcülerinin akıl tasavvurunu birleştirerek
fıkıh usulü tarihinde önemli bir sentez gerçekleştirmişlerdir.
Anahtar Kelimeler: Akıl, akıl mertebeleri, mükellefiyet, akl bi’l-meleke, Debûsî, Serahsî, Pezdevî,
Sadruşşeria.
Abstract
The ideas about intellect developed by the Muslim theologians (mutakallimun), philosophers and
the Sufis had an impact on the conception of Hanafite legal theorists of the intellect. The definition
of the intellect (‘aql) put forth by one of the early founding figures of Hanafi legal theory
(usul al-fiqh), Abu Zayd ad-Dabusi was adopted and advanced by two classical authorities of this
tradition, namely as-Sarakhsi and al-Pazdawi. Their formulation of the definition of intellect
heavily affected post-classical Hanafi ideas as presented in the genre of usul al-fiqh. The scholars
who came after as-Sarakhsi and al-Pazdawi however made a synthesis between the idea of the
stages of intellect as developed by the Muslim philosophical tradition and the definition of intellect
by the classical Hanafi legal theorists.
Key Words: Intellect, stages of intellect, obligation, intellect in habitu, Dabusi, Sarakhsi, Pazdawi,
Sadr al-Shari‘a.
Giriş
Akıl İslâm düşünce tarihinde yoğun bir şekilde incelenen ve tartışılan kavramlar
arasında yer alır. İnsanı diğer canlılardan ayıran temel nitelik olarak aklın
neyi ne kadar idrak edebileceği ve zihinle dış dünya arasındaki ilişki, bütün bir
teorik düşüncenin zeminini oluşturan en temel konular arasındadır. İslâm düşüncesi
söz konusu olduğunda, akılla ilgili felsefe ve kelâm sahalarındaki düşünce
ve tartışmalar, nasları anlama ve bunlardan hüküm çıkarma yöntemini gaye
edinen fıkıh usûlü literatürünün özellikle muahhar dönemindeki örneklerinde,
bilhassa akılla yakından alâkalı hüsn-kubh, mükellefiyet, rivayeti kabul edilen
* Bu makaledeki katkılarından dolayı Prof. Dr. Ali Bardakoğlu, Prof. Dr. Recep Şentürk, Prof. Dr.
Murteza Bedir, Maşuk Yamaç ve Necmettin Kızılkaya’ya müteşekkirim.
** İslâm Hukuku, İSAR.

6 A. Cüneyd Köksal
râvînin şartı gibi bahislerde dikkate alınmıştır.
Bu makalede Hanefi usûl literatüründe genellikle ehliyet ile râvînin şartları
başlıkları altında tarif ve analiz edilen akıl kavramı ve bu kavramın teklifle olan
ilişkisi araştırılacaktır. Akıl kavramı öncelikle İslâm düşüncesindeki genel bağlamında
ele alınacak, bu çerçevede filozofların akıl anlayışları ve onların geliştirdiği
kavramsal çerçeve –konumuz bağlamında bilhassa dört mertebeli akıl anlayışı-,
fıkıh usûlcülerinin teklifin temeli olarak akıl anlayışlarına etkisi ölçüsünde
incelenecektir. Daha sonra mütekaddimîn dönem Hanefî usûlcüleri Debûsî,
Serahsî ve Pezdevî’nin akıl anlayışları analiz edilecektir. Çalışmanın son bölümünde
ise Sadruşşeria’dan itibaren müteahhirîn Hanefî usûlcülerin akıl analizleri
ve felsefî akıl taksimini fıkıh usûlüne dahil etmeleri süreci ele alınacaktır. Kelâm
ilminin olduğu kadar fıkıh usûlünün de en temel problemlerinden biri olan hüsnkubh
meselesi ve bu meseleyle yakından ilişkili olan aklın hüküm/şer’î hukuk
üretimindeki rolü meselelerine ise, zikredilen bahislerle ilgisi nispetinde temas
edilecektir.
I. Genel Olarak Akıl Kavramı ve Felsefede Akıl Mertebeleri
1) Kavramsal Analiz ve Belli Başlı Akıl Tarifleri
Aklın sözlük anlamı tutmak, men etmek, alıkoymaktır. Akla bu isim, sahibini
iyi olmayan şeylerden alıkoyması sebebiyle verilmiştir. İlim/bilgi elde etmeye
elverişli olan kuvveye akıl denildiği gibi, sözü edilen kuvveden istifadeyle elde
edilen ilmin kendisine de akıl denilir. 1
Aklın insanın yaratılışıyla birlikte var olan ve yaşadıkça gelişip olgunlaşan
yönlerini ikili bir tasnifle benimsemek, mütekaddimîn dönemi edebiyat, tarih ve
ahlâk literatürünün genel yönelimini ifade eder. Aklın insanla birlikte doğan ve
tamamen vehbî olan yönü garîzî, matbû‘, mevhûb; bunun işlenerek, yaşanıp
tecrübe edilerek geliştirilen yönü de tecrübî, mesmû‘, müstefad 2 sözcükleriyle
isimlendirilmiştir. 3 Hz. Ali’ye atfedilen şu mısralarda aklın bu iki anlamına işaret
1
Ragıb İsfahani, Müfredat (nşr. Safvan Adnan Davudî, Dımaşk-Beyrut 1997), s. 577. Aklın
lügavî anlam haritası ve erken dönem âlimlerinin akıl tarifleri hakkında bir çalışma için bk. Ayhan
Tekineş, “İlk Devir İslam Dünyasında Akıl Üzerine Tartışmalar”, Dîvân İlmî Araştırmalar,
sy. 10 (İstanbul 2001/1), s. 199-214.
2
Buradaki müstefad teriminin, filozofların taksimindeki dördüncü mertebeye tekabül eden
müstefad akılla bir ilgisi bulunmadığına dikkat edilmelidir.
3
İbn Abdi Rabbih, el-Ikdu’l-Ferîd (nşr. Muhammed Abdülkadir Şahin, Beyrut 2003), II, 93, 98;
Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa (nşr. Mahmud Beycu, Dımaşk 2001), s. 98 (İsfahânî
tecrübî akıl için ‘müstefâd’ terimini kullanmaktadır); Mâverdî, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn (nşr.
Yasin Muhammed es-Sevvâs, Beyrut 1995), 12 vd.; İbşihî, el-Müstatraf fî Külli Fennin Müztazraf
(Beyrut 1991), s. 27. İbn Haldun’un akl-ı temyîzî, akl-ı tecrübî ve akl-ı nazarî şeklindeki üçlü
akıl taksimi, iki farklı akıl taksiminin mezcedilmesinden meydana gelmiş gibi durmaktadır: İbn
Haldun, Mukaddime (nşr. Ali Abdülvâhid Vâfî, Kahire 2006), III, 916-917.

edilir:
Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 7
İki çeşit akıl gördüm / Biri matbû‘ biri mesmû‘
Mesmû‘ olan fayda vermez / Matbû‘ akıl olmayınca
Nasıl güneş fayda vermez / Gözde ışık olmayınca 4
Buna göre İslâm kültüründe matbû‘ – mesmû‘ akıl ayrımının yazılı menşeinin
Hz. Ali olduğu söylenebilirse de, Râgıb İsfahânî Kur’an’da Allah’ın kâfirleri
akılsızlıkla zemmettiği her âyetin mesmû‘, akılsızlık sebebiyle kuldan teklifin
kaldırıldığı her yerde ise matbû‘ akla işaret ettiğini söylemek suretiyle bu ikili
ayrımın kökenini ilâhî vahiyde bulduğunu ihsas etmektedir. Yine İsfahanî’ye göre
“Allah akıldan daha değerli bir şey yaratmamıştır.” ve “Allah’ın ilk yarattığı şey
akıldır.” gibi rivayetlerde matbû‘ akıl kastedilir. “Hiç kimse kendisini bir hidayete
eriştiren veya bir fenalıktan alıkoyan bir akıldan daha üstün bir şey kesbetmemiştir.”
gibi ifadeler de mesmû‘ akla işaret eder. Ankebut suresinin “Onu ancak
âlimler akleder” mealli 43. âyetinde kastedilen de sonradan kazanılan bu mesmû‘
akıldır. 5
Bu ikili tasnife göre aklın garîzî/matbû‘ olan menşei, insan fıtratına bir tabiat
olarak yerleştirilmiştir. Aklı bu temel düşünceye göre tarif eden önemli düşünür
ve âlimlerden birisi Hâris el-Muhâsibî’dir. Akılla ilgili ilk müstakil çalışmalardan
birinin sahibi olan Muhâsibî’ye göre akıl, Allah tarafından insanların çoğunun
fıtratına yerleştirdiği öyle bir garîzedir (tabiat) ki, insanlar bu garîzeyi birbirlerinden
öğrenmedikleri gibi, kendi kendilerine duyu organları vasıtasıyla da elde
ediyor değildirler. 6 Gazzâlî Muhâsibî’nin bu tarifini açıklarken şöyle der: “Hayat
nasıl cismi ihtiyârî hareketlere ve hissî idraklere elverişli hale getiren bir garîze
ise, akıl da bazı canlıları nazarî bilgiler edinmeye elverişli kılan bir garîzedir.” 7
Mâverdî’nin şu cümleleri, mütekaddimîn Hanefî âlimlerin ileride değineceğimiz
düşünceleriyle paralellik arzetmesi ve garîzî-tecrübî (veya diğer terimlerle
matbû‘-mesmû‘) akıl ayrımını mükellefiyet esasına göre açıklaması bakımından
önemlidir: “Garîzî [akıl] hakîkî akıldır; bu aklın, mükellefiyetin (teklîf) taalluk
ettiği bir sınırı vardır ki bu sınırı ne aşar, ne de bundan geri kalır. İnsan bu akıl ile
diğer canlılardan temayüz eder. Bu, insanda tamam olduğunda ona akıllı (âkıl)
denir…” 8 Buna göre, insana doğuştan bahşedilen garîzî aklın -herhangi bir
anormallik olmadığı takdirde- varıp ulaşacağı belirli ve değişmez bir sınırı vardır
ki, mükellefiyet bu noktayla ilişkilidir ve insana akıllı denilmesi de aklın bu sınıra
4 Ragıb İsfahani, Müfredat, s. 577.
5 Ragıb İsfahani, Müfredat, s. 577-578; a.mlf., Zerîa, s. 98; Fîrûzâbâdî, Besâiru Zevi’t-Temyîz (nşr.
Muhammed Ali en-Neccâr, Kahire 1996), IV, 85.
6 Hâris el-Muhâsibî, Kitâb Mâiyyeti’l-Akl ve Ma‘nâhu ve İhtilâfi’n-Nâs fîhi (el-Akl ve Fehmu’l-Kur’ân
içinde, nşr. Hüseyn el-Kuvvetli, Beyrut 1982), s. 201-202.
7 Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn (Dârü’l-Hayr, 1997), I, 111.
8 Mâverdî, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s. 13.

8 A. Cüneyd Köksal
varmasıyla mümkündür. “Mükteseb akla gelince, garîzî aklın neticesidir. Mükteseb
akıl marifetin gayesi, siyasetin doğrusu, fikrin isabetidir. Bunun bir sınırı
yoktur, çünkü kullanıldıkça çoğalır, ihmal edildikçe azalır.” 9
Akıl gibi tesiri âşikâr olduğu kadar mahiyeti muğlak bir kavramın hakikatini
künhüyle ortaya koyacak bir tarif yapmanın güçlüğü ve belki imkânsızlığı sıkça
dile getirilmiş bir husustur. Bu güçlüğü bertaraf etmek için genellikle akıl, cins ve
faslının belirlenmesini gerektiren ‘had’ şeklinde değil, ama gördüğü işlevlere
işaret edecek şekilde ‘resm’ ile tarif edilmiştir. Bu durumun temsil edici bir örneği
Mâverdî’nin şu tarifinde görülür: “Akıl ile şeylerin hakikatleri bilinir ve hasenât
ile seyyiât arası ayırt edilir.” 10
Aklın sözlük anlamıyla yakından irtibatlı bir anlamı ahlakî bir karakter taşır
ve bu mânaca akıl insanı kendisine yaraşmayan davranışlardan alıkoyan yetiyi
ifade eder. 11 Muhâsibî’ye göre insanlar kendilerine yararlı ve zararlı olan şeyleri
akıl garîzesi sayesinde idrak ederler. Aklı kalp ve uzuvlardan sâdır olan ameller
dışında değerlendirebileceğimiz hiçbir ölçüt yoktur. İnsan dünyası için zararlı olsa
da âhireti için faydalı olan bir iş yaptığında akıllı olarak nitelenmeye devam eder,
fakat dünyevî menfaati için âhiretine zarar veren bir davranış işlerse, bu zarar
nispetinde aklen noksan olduğu kabul edilir. Akıl bilgiden farklıdır; akıl bilgi
değil bilginin kaynağıdır. 12
Fârâbî akılla ilgili risalesinde halka göre aklın anlamlarını araştırırken, halkın
kimi zaman iyiyle kötüyü ayırmaksızın menfaatini elde etme yollarını iyi bilen
kişilere akıllı dediğini, kimi zaman ise dinin ahlâkî gerekliliklerini takip etmedikleri
için böylelerini akıllı değil de kurnaz gibi kelimelerle nitelendirdiklerini
belirtir. 13 Gazzâlî de halka göre aklın anlamlarından birinin iyi ve kötü şeyler
arasını temyiz edebilen kuvve olduğu tespitinde bulunur. 14 Mâverdî’ye göre aklın
mukabilleri hevâ ve cehâlettir. O aklı bir nevi bilgi olarak kabul ettiği için 15 ,
akıllı ile câhil birbiriyle zıt kişilik tiplerini temsil eder. Hevâ aklın zıddı olduğu
9
a.g.e., s. 16.
10
a.g.e., s. 12.
11
Ebu Hilâl Askerî, el-Furûk (nşr. Ahmed Selim Hımsî, ty. yy.), s. 89-90.
12
Hâris Muhâsibî, Akl, s. 201-205. İnsan, herkese fıtrî olarak bahşedilen bu umumî akıldan başka,
ilim ve amel yoluyla kendini geliştirir, Allah’ın âyetlerini gözetip anlamaya çalışır, O’nun azametini
düşünür, ikab ve sevabını, celâl ve heybetini idrak için gayret eder, O’ndan sakınır ve O’nu
arzularsa, Muhâsibî’ye göre Allah tarafından kendisine başka türlü bir akıl açılır (el-akl ‘anillâh);
a.mlf, 210-211.
13
Fârâbî, “Aklın Anlamları” (Risâle fî Me‘âni’l-Akl çevirisi), Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından
Felsefe Metinleri (İstanbul 2008) içerisinde, s. 127-128.
14
Gazzâlî, Mi’yârü’l-İlm (neşr ve şerh: Ahmed Şemseddin, Beyrut 1990), s. 276.
15 Mâverdî, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, 13-15.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 9
için akıllı olan insan, hevasına uymaz. 16
Eş’arî ve Bâkıllânî ile müteahhirîn kelâmcıların akıl anlayışları arasında
önemli bir farklılıktan söz etmek mümkündür. Ebu’l-Hasen Eş’arî’ye atfedilen
tarife göre akıl bazı zarûrîleri bilmektir. 17 Eş’arî’nin tarifinin bir açıklaması olarak
düşünülebilecek bir tarif de Bakıllânî’ye aittir. Ona göre akıl zorunlu olanların
zorunlu oluşunu, imkânsız olanların imkânsızlığını ve âdetlerin cereyan etmesiyle
hâsıl olan şeyleri bilmektir.
Aklın bilgiden başka bir şey olmadığı delillendirilirken, eğer böyle kabul edilmezse
bu ikisinin ayrılabileceğini tasavvur etmenin mümkün olacağını ileri
sürülür. Yani hiçbir bilgisi olmayan akıllıyı ve aklı olmayan bilgiliyi düşünmek
imkânsızdır. Bununla birlikte akıl nazarîleri bilmek değildir, zira nazarîleri bilmek
olgun aklın varlığına bağlıdır. Ayrıca akıl zarûrîlerin tamamını bilmek de değildir.
Aklı bilgiyle özdeşleştiren bu tasavvur Gazzâlî ile muahhar kelâmcılar tarafından
eleştirilmiştir. Gazzâlî aklın mahiyeti ve tarifinde görüş ayrılığı bulunduğunu
ve bu terime dört anlam yüklendiğini kaydeder. Bu anlamlardan birincisi,
Muhâsibî’nin tarif ettiği anlamda, insanı diğer canlılardan ayıran, onu nazarî
bilgileri öğrenmeye ve düşünceye dayalı ince işleri yapabilmeye ehil kılan garîzedir.
Bu anlamda akıl sanki kalbe atılmış bir nur olup eşyanın idraki bununla
mümkün olur. İnsanın öğrendiği bütün bilgilerin temeli bu garîzedir. İkinci
anlama göre akıl –Eş’arî ve Bâkıllânî’nin tarif ettikleri anlamda- zarûrî bilgilerdir.
Gazzâlî esasen bu anlayışı yanlış bulmaz ve zahiren buna akıl denebileceğini
belirtir, fakat birinci anlamdaki garîzenin mevcudiyetini kabul etmek şartıyla.
Eğer insanın doğasına yerleştirilen bir akıl tasavvuru kabul edilmez ve akıl namına
yalnız bu zarûrî bilgiler kabul edilirse, böyle bir anlayışın yanlışlığında şüphe
yoktur. Üçüncü anlamda akıl, yaşadıkça, tecrübeyle kazanılan bilgiler toplamıdır.
Dördüncü anlam ise, doğuştan bahşedilen garîzedeki imkânların geliştirilerek,
insanın işlerin sonuçlarını (avâkıb) önceden anlayabilecek, öte âleme yönelik bir
nazarla nefsin peşin zevk ve arzularını bastıracak bir kerteye ulaşmasıdır. Birinci
anlam temeldir, ikinci anlam bu temelin en yakın fer’idir, üçüncüsü ilk ikisinin
16
a.g.e., s. 33. Aklın ahlâkî niteliğine ve takvadan ayrılamazlığına dair tarif ve rivayetler için bkz:
Ragıb İsfahânî, Muhâdarâtü’l-Üdebâ ve Muhâverâtü’ş-Şuarâ ve’l-Büleğâ (nşr. Riyad Abdülhamid
Murad, Beyrut 2006), I, 17 vd.
17
İbn Fûrek, Mücerredü Makālâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, (nşr. Daniel Gimaret), Beyrut 1986,
s. 31-32’den naklen Hatice Toksöz, “Osmanlı’nın Klasik Döneminde Akıl Telakkileri”,
SDÜİFD, sy. 23 (2009/2), s. 58. Eş’arî Makâlât’ında benzer bir görüşü Ebu’l-Hüzeyl Allâf’a şöyle
nispet etmektedir: “İnsanlar büluğ hakkında görüş ayrılığına düştüler. Bazıları şöyle dediler: Büluğ
ancak aklın kemâle ermesiyle olur. Ve aklı tavsif ederek şöyle dediler: Zorunlu bilgi akıl kapsamındadır;
insan bu zorunlu bilgi sayesinde kendisiyle eşeği, gökle yeri ve benzerlerini birbirinden
ayırabilir. Bilgi kesbetme kuvvesi de akıl kapsamındadır. Ve zannettiler ki akıl duyudan ibarettir,
buna akledilen anlamında akıl diyoruz dediler. Bu Ebu’l-Hüzeyl’in görüşüdür.” Eş’arî,
Makālâtü’l-İslâmiyyîn (nşr. Helmut Ritter, Beyrut 2005), s. 480.

10 A. Cüneyd Köksal
sonucudur, dördüncüsü ise nihâî meyve ve en yüksek gayedir. İlk iki anlamda
akıl yaratılışla, son ikisi kazanarak elde edilir. 18
Gazzâlî bir başka yerde de aklın muhtelif anlamları arasında bilhassa ikisinin
önemli olduğuna dikkat çeker:
“Birincisi: Akıl dendiğinde kimi zaman şeylerin hakikatlerini bilmek kastedilir,
dolayısıyla burada akıl, mahalli kalp olan ilim sıfatından ibaret olmuş olur. İkincisi:
Akıl dendiğinde kimi zaman da bilgileri idrak edici olan özellik kastedilir ki bu
durumda kalp ile, yani o latîfe ile eşanlamlı olmuş olur.” 19
Gazzâlî kalp, ruh, akıl ve nefs lafızlarının, tek bir hakikatin farklı itibarlara göre
verilmiş isimlerinden ibaret olduğunu ifade etmektedir. Bu hakikat de
Rabbânî, rûhânî bir latîfe olup insanı insan yapan özden ibarettir. İnsanın bilen
ve idrak eden, İlâhî teklife muhatap olan tarafı budur. Bu müşterek anlam dışında,
bu dört lafızdan herbirinin kendine mahsus birer anlamı da vardır ki bunlar
da sırasıyla cismânî kalp, yaşamın kaynağı olan hayvânî ruh, zorunlu bilgiler ve
şehvet ile öfke kuvvelerinin ilkesidir. 20
Îcî ve Cürcânî’nin benimsedikleri anlaşılan ifadelerle aktardıkları tarife göre
Fahreddin Râzî, Gazzâlî’nin yaklaşımına uygun bir şekilde, aklın, duyu araçlarının
sağlıklı olması halinde zarûrîlerin bilgisine ulaştıran bir garîze olduğunu kabul
etmektedir. Bu tarife göre akıl, insan doğasına yerleştirilmiş olan, zarûrîlerin
bilgisinden farklı ve bu bilgiyi önceleyen bir niteliktir. 21
Akıl –konumuzla ilgisi olmayan kozmolojik akıllar (sudur teorisinin on aklı)
bir yana- kimi düşünürlerce kendi başına bağımsız bir varlık olan bir cevher,
bazılarınca ise bir cevher üzerinde faaliyet gösteren bir araz olarak telakki edilmiştir.
Aklı cevher olarak kabul edenler aslında aklı, bir itibarla nefs-i nâtıka ile
özdeş kabul etmektedirler. Buna göre akıl, belirli bir yönelime göre etkinlikte
bulunması bakımından insan nefsinden ibarettir. Aklın cevher olmadığını savunanlardan
bazıları, akıl ile aklın bildiklerini, yani akledilen şeyleri bir anlamda
özdeşleştirerek, aklın bilgi –genelde zaruri bilgi- olduğunu savunurlar.
Felsefî ve kelâmî düzlemde aklın mahiyetine ilişkin görüş ve tarifler, şu üç
temel anlayışa indirgenebilir: 1. Akıl ile insanî ruh (nefs-i nâtıka) farklı itibarlarla
aynı şeyden ibarettir; nefs-i nâtıka bilmeye ve düşünmeye yöneldiğinde akıl adını
18
Gazzâlî, İhyâ, I, 111-112.
19
a.g.e., III, 114.
20
Gazzâlî, İhyâ, III, 113-115. Ebü’l-Berekât Bağdâdî de konuyla ilgili benzer şeyler söylemektedir:
Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî: Sahîhi Edilleti’n-Nakl fî Mâhiyyeti’l-Akl, (nşr. Ahmed et-Tayyib, Annales
Islamologiques, Kahire 1980), s. 145; (çev. Ferruh Özpilavcı), İslâmî İlimler Dergisi, yıl 5, sayı 2
(2010), s. 258-259.
21
Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd (İstanbul 1277), I, 174; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf (Mısır 1907), VI,
46-49.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 11
alır. Filozofların geneli ile müteahhirîn Maturidî ve Eş’arîlerin bir bölümünün bu
kanaatte olduğunu söylemek mümkündür. 2. Akıl nefs-i nâtıkanın kendisi değil,
ama onun bir kuvvesidir. Mutezilî ve Maturidî kelamcıların büyük bölümü bu
görüştedir. 3. Akıl, bilip idrak ettiği bilgilerden, zorunlu bilgilerin toplamından
ibarettir. Eş’arî, Bâkıllânî, Mâverdî ve Kadı Abdülcebbar gibi âlimlerin bu görüşte
olduğu söylenebilir. 22
2) Felsefe ve Kelâmda Dört Mertebeli Akıl Anlayışı
Filozofların akıl kavramı etrafındaki analizleri, insan nefsini (nefs-i nâtıka)
anlama çabasının bir parçasıdır. Nefsin bilme ve anlama aracı olan aklın mahiyetini
bilmek ise, insanın neyi ne kadar bilebileceğini de bilmek anlamını taşır ve
bu bakımdan aklın niteliği ve mertebelenişi, insan ile eşyanın hakikatinin bilgisi
arasındaki ilişkiyi ortaya koyar. Bu bakımdan akıl, De Anima’dan başlayan bir
gelenekle, filozofların nefs hakkındaki müstakil eserlerinde, fizyolojik ve psikolojik
temelleriyle ele alınır. Aklı mertebeli bir hiyerarşi içerisinde tasavvur etmeyi
ise, bütün bir klasik felsefî düşünme tarzına hakim olan kapalılıktan açıklığa,
kuvveden fiile, noksanlıktan kemâle yöneliş temayülünün bir tezahürü olarak
düşünmek mümkündür.
Fahreddin Râzî ve ondan sonra yaşayan filozof, kelâmcı ve usûlcülerin nefs ve
akıl anlayışlarında en çok etkili olan düşünürün İbn Sina olduğunu ve ayrıca
dörtlü akıl tasnifinin de nihâî şeklini bu filozofta bulduğunu söylemek mümkündür.
Bu itibarla İbn Sina’da aklın mertebeleri meselesini geniş bir şekilde ele
almak, fakat bundan evvel İbn Sina öncesi filozofların konuyla ilgili yaklaşımlarına
kısaca göz atmak gerekmektedir.
Aristo De Anima adlı eserinde aklı pasif ve aktif, veya başka terimlerle bilkuvve
akıl ve faal akıl olmak üzere iki kategoride inceler. Pasif akıl akledilirleri
kavramaya kabiliyetli olmakla birlikte kendinde belirlenimsiz, üzerinde yazı
bulunmayan boş bir tahta veya ilk madde (heyûlâ) gibidir. Pasif aklı fiil haline
getirecek, bilgiyi meydana getirecek bir ilkeye ihtiyaç vardır ki bu da faal akıldır.
Aristo’nun faal akıldan ne kastettiği üzerinde birçok farklı fikir ileri sürülmüştür.
23 Aristo yorumcularından İskender Afrodisî (Alexander Aphrodisias), akıl
22 Kelâm âlimlerinin akıl tarif ve anlayışları konusunda geniş bilgi için bk. Cürcânî, Tarifat ve
Tehânevî, Keşşâf, “Akıl” maddeleri; Yusuf Şevki Yavuz, “Akıl” (Kelam), DİA, II, 242-246; Fonsegrive,
Georges L., İlmünnefs (trc. Bâbânzâde Ahmed Naim), İstanbul 1332, s. 356-359 (Ahmed
Naim’in dipnotu); İsmail Kara, Bir Felsefe Dili Kurmak, İstanbul 2001, s. 139-141.
23 Konuyla ilgili geniş bilgi için bk. David Ross, Aristoteles (çev. A. Arslan, İ. O. Anar, Ö. Kavasoğlu
ve Z. Kurtoğlu, İstanbul, 2002), 176-181; Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and
Averroes, on Intellect (Oxford UP, 1992), 3-4; W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy
(Cambridge 1993), VI, 315 vd; Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi III: Aristoteles (İstanbul
2009), 223-224.

12 A. Cüneyd Köksal
hakkındaki risalesinde aklı heyûlânî akıl (intellectus metarialis), meleke halindeki
akıl (intellectus qui habet habitum) ve faal akıl (intellectus agens) olmak
üzere üç kategoride ele alır ve faal aklı insan dışında, insanın akletmesine tesir
eden, onu kuvveden fiile çıkaran bir anlamda yorumlar. 24
Kindî ise akıl hakkındaki risalesinde Aristo’ya nisbet ettiği akıl tasnifinde, insan
nefsiyle doğrudan alakası olmayan faal akıl dışında beşerî plandaki akılları
nefste güç halinde (bilkuvve) bulunan akıl, müstefad akıl ve beyânî/zâhir akıl
olmak üzere üç kategoride inceler. 25 Fârâbî’nin üçlü akıl tasnifi de faal akıl
haricinde bilkuvve (heyûlânî), bilfiil ve müstefad akıl mertebelerini içerir. 26 Kindî
ve Fârâbî, İskender’in faal aklın dışarı kaynaklı oluşuna işaret etmek için kullandığı
“müstefad” 27 terimini insânî aklın bir mertebesi olarak yorumlamışlar, İbn
Sina da bu yorumu geliştirmiştir.
İbn Sina beşerî akılları üç yerine dört mertebeye taksim etmiş ve bunların teorik
ifadelendirilişine nihâî formunu vermiştir. eş-Şeyhu’r-reis, nefs-i nâtıkanın
temel iki kuvvesini kuvve-i âmile ile kuvve-i âlime olarak tespit ettikten sonra,
bu her iki kuvvete kimi zaman isimde ortaklık veya benzerlik sebebiyle ‘akıl’ da
denildiğini kaydeder. 28 Bu iki kuvve, nefsin sırayla aşağısı ve yukarısıyla olan
münasebetlerini düzenler. Amelî kuvvet, nefsin aşağısı sayılan bedenle alakalı
hususlara ve onu idare etmeye yöneliktir. Nazarî kuvvet ise, nefsin yukarısında
bulunan yüksek ilkelerden, ezcümle faal akıldan gelen feyz ve ilhama açık olup
buradan feyezân eden ilimlerle hakikatin bilgisini elde edebilir. Şu halde nefsin
aşağı cihetle olan ilişkilerinden ahlâk, yukarı cihetle olan ilişkilerinden ise bilgiler
(ulûm) doğar. 29
İbn Sina “kuvvet”in üç anlama geldiğini belirtmektedir: Birinci anlama göre
kuvvet, kendisinden henüz hiçbir fiil çıkmamış mutlak istidada denir; küçük
çocuğun yazı yazmaya olan istidadı böyledir. İkinci anlamdaki kuvvet ise, sözü
edilen istidad hakkında söylenmekle ve yine ortada bir fiil bulunmamakla birlikte,
burada gerektiğinde vasıtasız olarak fiili iktisap etme imkânı bulunmaktadır.
24
Süleyman Hayri Bolay, “Akıl” (Felsefe), DİA, II, 239-241; İskender Afrodîsî, Makāletü’l-İskender
el-Efrûdîsî fi’l-Akl alâ Re’yi Aristâtâlis (trc. İshak b. Huneyn), Abdurrahman Bedevî, Şurûh alâ
Aristo Mefkūde fi’l-Yunâniyye ve Resâil Uhrâ içinde, Beyrut, 1971, s. 31 vd. Aristo şarihlerine ve
bilhassa İskender Afrodisî’ye göre akıl mertebeleri konusunda toparlayıcı bir anlatım için bk.
Ferruh Özpilavcı, “Akıl Risaleleri Geleneği ve Bu Gelenek İçinde Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî’nin
Akıl Risalesi”, İslâmî İlimler Dergisi, yıl 5, sayı 2 (2010), s. 75-82.
25
Kindî, Felsefî Risaleler (çev. Mahmut Kaya, İstanbul 2002), 259-261.
26
Fârâbî, Aklın Anlamları (Risâle fî Meâni’l-Akl) (çev. Mahmut Kaya), İslâm Filozoflarından Felsefe
Metinleri içerisinde, s. 130-136; Mahmut Kaya, “Fârâbî”, DİA, XII, 152.
27
İskender Afrodîsî, Makāle fi’l-Akl, s. 34 vd.
28
İbn Sina sonrası müellifleri tarafından da nefsin bu iki kuvvesine akıl denildiği belirtilir: Kadı
Mîr (Hüseyn b. Muîn Meybüdî), Şerh Hidâyeti’l-Hikme (İstanbul, 1263), 63.
29
İbn Sina, Şifâ (Nefs), (nşr: Georges Anawati-Said Zayid, Kahire, 1975), 36-39.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 13
Kalemi, yazı gereçlerini ve harfleri bilen çocuğun yazmaya karşı istidadı böyledir.
Üçüncü anlamda kuvvet, mezkur istidad âlet (araç) bakımından itmam edilmiş,
iktisaba gerek olmaksızın istenildiği zaman ilgili fiil yapılabilecek duruma gelinmiş
olup bu şekilde kâmil mânada zuhur etmiş olan istidada denilir. Bu üçüncü
mânadaki istidada misal, sanatında kemâl seviyeye varmış kâtibin, yazı yazmadığı
esnada yazmaya karşı olan kuvvetidir. Birinci mânadaki kuvvete mutlak ve
heyûlânî kuvvet, ikinciye mümkin kuvvet, üçüncüsüne ise kuvvetin kemâli
denilir. 30
İbn Sina, İskender Afrodisî ve Fârâbî’den intikal eden üçlü tasnifi geliştirip
bunu dörtlü bir taksim haline getirmiş, ilgili kavramları daha ayrıntılı ve incelikli
bir analize tâbi tutmuştur. İbn Sina’nın konuyla ilgili bir başka katkısı ise, akl bi’lmeleke
mertebesinin çok geniş bir akletme sahasını kuşattığına işaret etmesi ve
peygamberlerin doğrudan vahiy alabilme durumunu ifade için de “kudsî akıl”
terimini kazandırmasıdır. Ona göre sezginin (hads) en üst derecesinde bulunan
bu seçkin insanlar, akl bi’l-meleke cinsinden olan kudsî akla sahiptirler. 31 İbn
Sina’nın dörtlü akıl tasnifi ve bu mertebelere dair açıklamaları, bu haliyle kendisinden
sonrası için belirleyici olmuştur:
“Şu halde nazarî kuvvetin, daha önce zikrettiğimiz mücerred suretlere olan nispeti,
kimi zaman mutlak kuvvet vesilesiyle olan bir nispettir. Bu da, nefse ait bu
kuvvetin o vakte dek kendisiyle ilgili kemâlden hiçbir şey kabul etmemiş olması
esnasındaki halidir. [Bu kuvvet] bu vakitte heyûlânî akıl diye isimlendirilir.
Heyûlânî akıl diye isimlendirilen bu kuvvet, insan nev’ine mensup her şahısta
mevcuttur. Bunun heyûlânî diye isimlendirilmesinin sebebi, zatı itibarıyla suretlerden
herhangi bir suretin sahibi olmayıp her suret için vaz’edilmiş olan İlk
Heyûlâ’nın istidadına teşbih edilmesidir.
[Nazarî kuvvetin, mücerred suretlere nispeti] kimi zaman da mümkin kuvvet ile
olur. Bu da, heyûlânî kuvvette, kendisinden ve kendisi vasıtasıyla ikincil akledilirlere
ulaşılan birincil akledilirlerin hâsıl olmasıdır. Birincil akledilirlerden kastım,
kendilerine tasdikin iktisab yoluyla olmadığı ve de onları tasdik eden kişinin herhangi
bir vakitte bu tasdikten hâli kalınabileceğinin caiz olduğunu düşünemediği
öncüllerdir. Bu öncüller bütünün parçadan büyük olduğu, bir şeye eşit olan iki
şeyin birbirine eşit olduğu hakkındaki inancımız gibi şeylerdir. Heyûlânî akılda bu
tip öncüller hâsıl olmaya devam ettikçe onda, henüz bu kadarıyla bilfiil bir mâna
oluşur, bu da bi’l-meleke akıl olarak isimlendirilir. Bunun, birincisine kıyasla bi’lfiil
akıl olarak da isimlendirilmesi caizdir. Zira birinci kuvvetin bilfiil bir şeyi akletmesi
mümkün değildir. Bunun ise, öncülleri elde ettiğinde bilfiil bunlar üzerinde
inceleme yapmak suretiyle akletmesi mümkündür.
[Nazarî kuvvetin, mücerred suretlere nispeti] kimi zaman da kemâl kuvveti ile
olur. Bunda da birincil akledilirlerden sonra iktisab edilmiş ma‘kul suretler hâsıl
30
İbn Sina, Şifâ (Nefs), 39.
31
Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, (İstanbul 2008), 179-180.

14 A. Cüneyd Köksal
olmaktadır, ancak bu ma‘kul suretleri artık araştırması gerekmez, zira bunlar gerektiğinde
bilfiil başvurulabilir durumdadır. Hatta bu suretler bu kuvvetin yanında
depolanmış gibi olup ne zaman istese bunları bilfiil mütalaa ve akleder ve akletmiş
olduğunu da akleder. Buna bi’l-fiil akıl denilmektedir, zira bu akıl ne zaman
istese, iktisab etme külfeti olmaksızın akledebilmektedir. Kendisinden sonraki
akla kıyasla buna bi’l-kuvve akıl da denilmesi caizdir.
[Nazarî kuvvetin, mücerred suretlere nispeti] kimi zaman da mutlak fiil ile olur.
Bu da, akledilen suretin kendisinde hazır olması yoluyla mümkündür. [Bu mertebedeki
akıl] akledilir sureti bilfiil mütalaa ve bilfiil akleder, ve aklettiğini de bilfiil
akleder. Bu vaziyette kendisinde hasıl olan şeye müstefad akıl denilir. Bunun
müstefad akıl olarak isimlendirilişinin sebebi, ileride açıklanacağı üzere, şudur:
Bilkuvve aklın fiile geçmesi, daima bilfiil durumda olan bir akıl sebebiyledir. Dolayısıyla
bilkuvve akıl, bu sözünü ettiğimiz bilfiil akılla herhangi bir çeşit irtibat
(ittisal) kurduğu zaman, o bilkuvve akılda bazı suretler yansır ki bu suretler dışarıdan
istifadeyle elde edilmiş (müstefâd) durumdadır.” 32
İbn Sina’ya göre derece derece yetkinliğe doğru ilerleyen aklın bu dört mertebesinden
önceki sonrakine “hizmet”, sonraki ise öncekine “riyaset” etmektedir.
Diğer bütün akıl mertebeleri, en yüce gaye olan akl-ı müstefâda hizmet ve o da
diğerlerine riyaset eder. Amelî akıl da bütün mertebeleriyle nazarî akla hizmet
etmektedir. Zira nefsin bedenle ilişkisinin bütün amacı nazarî aklın tekmîli,
tezkiyesi ve tathîri içindir ve amelî akıl da nefsle beden arasındaki bu alâkanın
yöneticisidir (müdebbir).
Müstefâd akıl mertebesine varan bir insan nefsi, kendi cinsinin (canlı) ve
nev’inin (insan) en üstün seviyesine varmış olup bu vaziyetteki insânî kuvvet,
bütün varlıkların ilk ilkelerine benzer hale gelmiştir. 33 Şu halde akıl mertebelerinin
sonuncusu olan müstefad akıl, insanlık sıfatının kâmil mânada tecelli ettiği
bir durum olarak kabul edilmiştir. Bundan önceki üç mertebe, bu sonuncu kemâl
mertebesine nazaran birer hazırlık niteliğindeki duraklardan, istidadlardan
ibarettir. 34
Akıl mertebeleri dediğimiz aklın bu dört durumu, birçok düşünüre göre, in-
32
İbn Sina, Şifâ (Nefs), s. 39-40.
33
İbn Sina, Şifâ (Nefs), s. 40. Nazarî aklın mertebeleri hususunda Şifâ’dakine benzer ifadeler için
bk. İbn Sina, en-Necât (nşr. Muhammed Takî Dâniş Pejve, Tahran 1379), s. 333-336; bu açıklamaların
özeti için bk. İbn Sina, Uyûnü’l-Hikme (nşr. Hilmi Ziya Ülken, Resâil İbn Sina I içinde,
Ankara 1953), s. 37.
34
Tehânevî, Keşşaf, II, 1199. Seyyid Şerif Cürcânî’nin, akl-ı müstefad’ın genellikle benimsenip
tekrar edilegelen tarifiyle ilgili bir eleştirisi bulunmaktadır: “‘Müstefad, nefsin idrak etmiş olduğu
bütün nazarîleri, kendisinden hiçbir şey gaib olmayacak bir tarzda müşahede eder vaziyette olmasıdır’
diyen için, bu dünyada ve hatta dâr-ı kararda akl-ı müstefad ehli insan bulunamaması
gerekir. Ancak beden örtüsünden ve alâkalarından tamamen sıyrılmış bazı zevatın, çakan şimşekler
misali bu mânadan birtakım pırıltılara sahip olması mümkündür.” (Cürcânî, Hâşiye alâ
Levâmi’i’l-esrâr, 14-15; a.mlf., Şerhu’l-Mevâkıf, VI, 45-46).

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 15
sanî nefsin öğrenme ve bilme açısından gelişim durumlarının ifadesinden ibarettir.
Yani akıl gerek nefs ile aynı mefhumun farklı itibarlara göre iki ayrı ifadesi
olarak görülsün, gerek nefsin bir kuvvesi olarak kabul edilsin, her halükârda akıl
mertebelerinin, nefsin bilgiye konu olan şeyler karşısındaki, veya bir başka ifadeyle
akletme eylemine göre farklı durumlarından ibaret olduğunu kabul etmek
mümkün olacaktır. Dolayısıyla akıl mertebeleri, akletme eyleminin mertebeleri
anlamına gelmektedir. Nitekim Fahreddin Râzî’nin bu meseleyi zikrederken
kullandığı “Merâtibü’n-nüfûs fi’l-maârif ve’l-ulûm” 35 ifadesini ve Îcî’nin kullandığı
“merâtibü’l-akl” ibaresini Cürcânî’nin “et-taakkul li’n-nefsi’n-nâtıkati’linsaniyye”
36 şeklinde açıklayışını böyle anlayabiliriz.
Seyyid Şerif Cürcânî akıl mertebelerinin akledilirlerle ilişkisini mutlaklaştırmamak
ve insanın her bir akledilir karşısındaki akıl mertebesinin farklı olabileceğini
kabul etmek gerektiği kanaatindedir: “Bu mertebeler, her bir nazarî bilgi/önermeye
kıyasla itibar edilir ve durum [her nazarî hükme nispetle] değişir.
Nitekim nefs, bazı nazarîlere nispetle akl-ı heyûlânî mertebesinde, bazılarına
nispetle akl bi’l-meleke, bazılarına nispetle akl-ı müstefad, bazılarına nispetle de
akl bi’l-fiil mertebesinde olabilir.” 37 Mesela heyûlânî akıl mertebesi sözkonusu
olduğunda, belirli bir nefs belirli bir vakitte, nazarî bilgilerden muayyen birisinin
ilkelerinden tamamen habersiz olabilir. İşte o nefsin o belirli nazarî bilgi karşısındaki
durumu heyûlânî akıl diye nitelenir. 38
İbn Sina, el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ta aklın mertebelerini Şifâ’daki anlatımdan
farklı bir üslupla, bu dört mertebeyi Nur Ayeti’nin bir tefsiri olarak takdim eder:
“… Bunların ilki, nefsin ma‘kûlâta yönelik istidad kuvvesidir. Bir grup bunu ‘akl-ı
heyûlânî’ diye isimlendirmiştir, ve bu kandil yuvasıdır. Bunu diğer bir kuvve takip
eder ki, nefste ilk akledilirler hâsıl olduğunda bu kuvve de vücuda gelir. Ve bu
kuvve sayesinde akıl ikinci akledilirleri kesbetmeye hazır hale gelir. Bu kesbediş
ya fikir yoluyla olur ki, eğer zayıfsa bu zeytin ağacıdır yahut hads ile olur ki bu
eğer diğerinden kuvvetliyse yağdır. Ve [bu ikinci kuvveye] ‘akl bi’l-meleke’ denir
ki fanustur. Bu kuvvenin daha yüce bir dereceye erişeni ‘kuvve-i kudsiyye’dir ki
neredeyse yağı ışık verecek durumdadır. Bundan sonra nefste bir kuvvet ve bir
kemâl vücuda gelir. Kemâl; nefs için bilfiil akledilirin zihinde müşahede edilmiş
ve temsil edilmiş şekilde husule gelmesidir ki nur üstüne nurdur. Kuvveye gelince,
nefs için akledilirin iktisab edilmiş ve kendisinden fâriğ olunmuş vaziyette husule
gelmesidir, tıpkı ne zaman dilese, çabalayıp iktisap etmeye ihtiyacı olmaksızın
bir şeyi müşahede eden kimse gibi, ki bu da lambadır. Bu kemâle ‘akl-ı müs-
35
Metâlib, VII, 279.
36
Şerhu’l-Mevâkıf, VI, 43.
37
Cürcânî, Hâşiye alâ Levâmi’i’l-esrâr, s. 14-15; benzer ifadeler için bk. a.mlf., Şerhu’l-Mevâkıf, VI,
46.
38
Tehânevî, Keşşaf, II, 1197.

16 A. Cüneyd Köksal
tefâd’ denir ve bu kuvve ‘akl bi’l-fiil’ diye isimlendirilir. Melekeyi tam fiile çıkaran
ve yine heyûlanî olmaklıktan melekeye çıkaran akl-ı faal’dir ki ateştir.” 39
Fahreddin Râzî İşârât şerhinde, İbn Sina’nın akl bi’l-melekeyi izah ederken
kullandığı kavramlardan hareketle, aklın bu ikinci mertebesinin de kendi içinde
dört mertebeye ayrıldığı kanaatine varır. Daha önce de geçtiği gibi, akl bi’lmeleke
mertebesinde nefste evvelî (a priori) bilgiler bilfiil hâsıl olur ve nefsin
nazarî bilgileri bu a priori bilgiler temelinde iktisab etme melekesi kazandığı kabul
edilir.
“Bu mertebe dört kısım üzeredir. Nitekim sözü edilen evvelî bilgilerden nazarî
bilgilere intikal etme istidadı, ya ancak çaba ve taleple olur bu ‘fikir’dir. Zira fikrin,
hazır olandan hareketle henüz hazırlanmakta olanı elde etmeye yönelik gayret ve
azimden başka bir anlamı yoktur. Bu kısım zeytin ağacıdır. İkinci kısım ise, sözünü
ettiğimiz [evvelîden nazarîye] intikallerin gayret ve talep olmadan gerçekleşmesidir
ki bu da hadsdir. İmdi bu hal çoğalmaya ve eksilmeye kabiliyetlidir ve
durumu böyle olan her şeyde iki uç (taraf) ve bir de orta tasavvur edilir. Bahsini
etmekte olduğumuz hads’in eksik olan ucu yağdır, ortası akl bi’l-meleke’dir ki
fânustur, yüksek olan ucu ise hads kuvvesinin yüceliklere ulaşan kuvvesidir ki bu
da kuvve-i kudsiyye’dir ve yağı neredeyse kendi başına aydınlık verecek derecededir.”
40
Bu ifadelerden anlaşıldığına göre Râzî, İbn Sina’nın İşârât’taki pasajını, aklın
dört mertebesinden ikincisinin de kendi içinde dört mertebeye ayrıldığı şeklinde
yorumlamaktadır. Buna göre nefsin nazarî kuvvesi heyûlânî akıl mertebesini aşıp
evvelî/ilksel önermeleri bilfiil bilecek ve potansiyel olarak da bunlardan nazarî
bilgileri elde edecek seviyeye yükseldiği zaman, bu ameliye sırasıyla fikr, hads, akl
bi’l-meleke ve kuvve-i kudsiyye kavramlarıyla ifade edilir. İşârât’ın diğer meşhur
şârihi Nasîrüddin Tûsî bu yorumu, bazı nüshalarda müstensihlerin sehven koydukları
bir vav harfinin sebebiyet verdiği bir yanlışlık olarak değerlendirir, ki ona
göre ikinci mertebenin böyle kademelendirilmesi, İbn Sina’nın diğer eserlerince
de yanlışlanan bir hüküm ve yorumdur. 41
Fahreddin Râzî en hacimli kelâm eseri olan el-Metâlibü’l-âliye’de de akl bi’lmeleke
mertebesinin geniş bir aklî kabiliyet sahasını kuşattığı düşüncesini başka
ifadelerle anlatır. Buna göre kesbî bilgiler ancak bedîhî (zarûrî) bilgiler vasıtasıyla
elde edilebilir. Akılda öncelikle bu bedîhî bilgiler hâsıl olur, sonra insan bunları
birbiriyle terkip eder ve bu terkip neticesinde meçhuller malum hale gelir. İnsanlar
arasında bu hususlarda iki cihetten farklılıklar sözkonusudur. Evvelâ hâsıl
39
İbn Sina, İşaretler ve Tembihler (Ali Durusoy, Muhittin Macit ve Ekrem Demirli’nin çevirisiyle
birlikte, İstanbul, 2005), 113; el-İşârât ve’t-Tenbîhât (nşr. Süleyman Dünya, Beyrut 1992) II,
389-392.
40
Fahreddin Râzî, Şerhu’l-İşârât (İstanbul 1290), s. 233-234.
41 Tûsî, Şerhu’l-İşârât, II, 389-390.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 17
olan zarûrî bilgilerin miktarı insandan insana değişir. İkinci olarak da bunların
birbiriyle terkip edilmesi kimi insan için kolayken, kimine çok zor gelir. Bu da
malum hale getirilen meçhullerin sayısını doğrudan etkiler. Bilinen zarûrîlerden
bilinmeyen nazarî bilgiler elde etmenin kolaylığının ve zorluğunun kayda geçirilebilecek
bir sınırı yoktur. Hiçbir şeyi öğrenemeyecek kadar ahmaklık derekesinden,
terkip ameliyesiyle talep edilen bütün bilgilerin en kâmil şekilde, hatta çaba
göstermeden elde edilebildiği kemâl mertebesine kadar sonsuz mertebe vardır. Bu
en yüksek seviyedeki kemâl ehli arasında peygamberler ve kâmil filozoflar bulunmaktadır.
Sûfîler de bu mânaca elde edilen ilme ilm-i ledünnî derler. 42
İbn Sina sonrası filozof ve kelâmcıların eserlerinde, İbn Sina’nın sistematize
ettiği şekliyle dört mertebeli akıl tasavvurunun genelde benimsenip sürdürüldüğü
görülür. Bunlar arasında Gazzâlî 43 Fahreddin Râzî 44 , Esîrüddin Ebherî 45 , Şemseddin
Semerkandî 46 , Kutbeddin Râzî 47 , Adududdin îcî 48 , Seyyid Şerif Cürcânî 49 ve
Teftâzânî gibi isimler vardır. Bu şahsiyetlerden bilhassa Gazzâlî ile Fahreddin
Râzî’nin, bu tasavvurun müteahhirîn kelâmında yaygın bir şekilde kabul edilmesinde
etkili olduğu söylenebilir. Bununla birlikte dörtlü taksim ile ikili taksimin
birbirini her durumda dışlayıcı olduğunu düşünmek yanlış olur. Nitekim Fahreddin
Râzî, Bakara Sûresi’nin 171. âyetini matbû‘-mesmû‘ akıl taksimini kullanarak
tefsir etmektedir. 50
Teftâzânî, İbn Sina’nın ve ondan sonra da Râzî ve Ebherî gibi âlimlerin akıl
mertebelerine dair tahlillerini rafine bir dil ve toparlayıcı bir anlatımla şöyle
hulasa eder:
“İnsan nefsinin iki kuvveti vardır. Birincisi idrak ilkesi (mebde’i) olup yukarıdan
aldığı etkiyle zatını ikmal eder ve buna ‘nazarî akıl’ denir. İkinci kuvvet ise fiil ilkesidir
ve bu kuvvet, yerleştirilmiş olduğu bedene –ihtiyârî bir etki ile- etkide bulunmak
suretiyle onu ikmal eder ve buna da ‘amelî akıl’ denilir. Nazarî kuvvetin,
zarûrî bilgiler üzerindeki tasarrufları ve bunları kemâlât kesbetmek için tertip etmesi
itibarıyla dört mertebesi bulunmaktadır. Nitekim nefs, fıtratın başlangıcında,
42 Fahreddin Râzî, el-Metâlibü’l-Âliye (nşr. Ahmer Hicâzî es-Sekâ, Beyrut 1987), VII, 279-280.
43 Gazzâlî, Mi‘yâru’l-İlm (nşr. Ahmed Şemsüddin, Beyrut 1990), 278-279; a.mlf., Makāsıdu’l-
Felâsife (Mısır 1331), s. 291-292.
44 El-Mebâhisü’l-meşrıkiyye (nşr. Muhammed el-Mu’tasım Billah el-Bağdadî, Beyrut 1990), I, 488-
489; el-Metâlib, VII, 279-280.
45 Esîrüddin Ebherî, Keşfü’l-hakâik fî tahrîri’d-Dekâik (nşr. Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul 1998), s. 335-
336; a. mlf., Hidâyetü’l-Hikme (Kâdı Mîr şerhiyle birlikte), s. 63-64.
46 Es-Sahâifü’l-İlâhiyye, (nşr. Ahmed Abdurrahman eş-Şerif), Küveyt 1985, s. 185-186.
47 Levâmi’u’l-Esrâr fî Şerhi Metâliu’l-envâr, s. 5-6.
48 el-Mevâkıf, Kahire (Mektebetü’l-Mütenebbî), tsz., s. 145.
49 Şerhu’l-Mevâkıf, VI, 43 vd.; Hâşiye alâ Levâmiu’l-esrâr, s. 13-14.
50 Fahreddin Râzî, et-Tefsîrü’l-kebîr, Beyrut 2005, II (5. cüz), 981/9.

18 A. Cüneyd Köksal
hiçbir bilgiye sahip olmamakla 51 beraber bunları kesbetmeye istidatlıdır ve bu esnada
ona ‘heyûlânî akıl’ denir. Kendinde bütün suretlerden hâlî, fakat onları kabule
elverişli olan İlk Heyûlâ’ya benzetilerek aklın bu mertebesine bu isim verilmiştir.
Heyûlânî aklın durumu, küçük çocuğun yazı yazmaya karşı istidadına benzer.
Sonra, akıl zarûrî önermeleri idrak edip böylelikle nazarî bilgileri tahsil etmeye
istidatlı hale gelince, bu mertebede ‘akl bi’l-meleke’ adını alır. Ona böyle denmesinin
sebebi, [zarûrî bilgiden nazarî bilgiye] intikal melekesinin hâsıl olmasından
dolayıdır. Bu mertebenin durumu, okuma yazma bilmeyen kişinin yazı yazmayı
öğrenmeye olan istidadı gibidir. Nefs sonra nazarî bilgileri idrak eder ve kendisinde,
bu bilgileri, yeniden çalışıp tahsil etmenin yorgunluğu olmaksızın ne zaman
isterse çağıracak (istihzâr) bir kudret hasıl olur. Bu mertebeye ‘akl bi’l-fiil’ denir.
Fiile geçmeye son derece yakın olmasından dolayı ona böyle denmiştir. Bu mertebenin
durumu, yazı yazmayı bilen ve ona gücü olan, halihazırda yazı yazmayan
ama ne zaman dilese yazabilecek vaziyette olan kişinin istidadına benzer. Nihayet,
şayet nazarî bilgiler nefste hazır, her an onları müşahede eder vaziyette ise, bu
mertebeye de ‘akl-ı müstefâd’ denir. Nefsin bu mertebedeki kuvvetinin ve halinin,
faal akıldan istifade etmesi sebebiyle ona bu isim verilmiştir. Bu durumun misali,
bilfiil yazı yazan kişinin durumudur.” 52
Akıl mertebelerinin genel kabul gören açıklamaları böyle olmakla birlikte,
Gazzâlî ile Îcî’nin bi’l-meleke akıl ile bi’l-fiil aklın açıklamasında, diğer filozof ve
kelâmcılardan farklı bir yaklaşımları vardır. Onlara göre bi’l-meleke akıl bazı
zarûrîlerin bilgisinden ibarettir ki bu Eş’arî’nin akıl tarifine de tekabül etmektedir.
Bi’l-fiil akıl ise zarûrîlerden nazarîleri istinbat etme melekesidir. 53 Buna göre
İbn Sina’dan itibaren hâkim yaklaşım olarak kabul edilen açıklamada akl bi’lmeleke
mertebesi, bu iki âlime göre akl bi’l-fiil mertebesidir. Bu meseledeki farklı
görüşler, insanın hangi dönemde akl bi’l-meleke ile akl bi’l-fiil mertebelerine
ulaşacağını ve bu da ulaşılan akıl mertebesinin mükellefiyetle ilişkisini etkilemektedir
ki üçüncü bölümde bu noktayı biraz daha açacağız.
Çalışmamızın konusu, nefsin iki kuvvesinden (ki daha önce geçtiği üzere her
ikisine akıl da denilmektedir) nazarî olanının mertebeleri ise de, bunun mukabili
olan amelî kuvvenin/aklın mertebeleri de sözkonusu edilmiştir. Müteahhirîn
devrinin önemli mantık eserlerinden birinde yer alan bir taksime göre, amelî
kuvvenin mertebeleri şöyledir: 1. İlâhî kökenli ve peygamberlerce bildirilen
şeriatlar vasıtasıyla zâhiri temizlemek; 2. Aşağılık melekelerden ve insanı gayb
âlemiyle irtibattan alıkoyan meşgalelerden bâtını temizlemek, 3. Nefsi kudsî
suretlerle tezyin etmek, (ki bu mertebe gayb âlemiyle ittisalden sonra meydana
gelmektedir); 4. Allah’ın cemâlini ve celâlini mülahaza etmek, nazarını yalnız
51 Heyûlânî akıl mertebesinde nefs-i nâtıka bütün makulâttan hâlî ve hepsine istidatlıdır. Fakat
buradaki makulattan maksat huzurî değil, husûlî bilgilerdir. Zira nefs huzurî bilgiyi idrak etmekten
hiçbir zaman hâlî değildir. (Kâdı Mîr Meybüdî, Şerh Hidayeti’l-hikme, s. 63)
52 Teftâzânî, Telvih, II, 340-341. Molla Hüsrev bu pasajı aynen iktibas etmektedir: Mir’ât, 318-319.
Cürcânî’nin açıklamaları da buna yakındır: Tarifat, 152.
53 Gazzâlî, Mi’yâru’l-ilm, s. 278; Îcî, Mevâkıf, s. 145; Cürcârî, Şerhu’l-Mevâkıf, VI, 45.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 19
O’nun kemâli üzerine hasretmek, öyle ki her kudretin O’nun kâmil kudreti
nezdinde muzmahil olduğunu, her ilmin O’nun kuşatıcı ilminde müstağrak
olduğunu, hatta her varlığın ve kemâlin O’nun cenâbından feyezan ettiğini görür
hale gelmektir. 54
Nazarî ve amelî akıl mertebelerinin İslâm düşüncesindeki geniş felsefî bağlamı,
hakikatin bilgisine ulaştırıcı metot veya yollar meselesiyle yakından alâkalıdır.
Bu metotlar, nazarî ve amelî akıl ayrımına bağlı olarak, bilhassa Fahreddin
Râzî’den itibaren nazar/istidlâl ile riyazet/mücahede/tasfiye kavramlarıyla tasvir
edilegelen iki ana yol olmak üzere benimsenir olmuştur. Râzî marifetullah başta
olmak üzere en yüksek bilgiye ulaştıran yolların iki olduğunu belirtir. Bunlardan
ilki “nazar ve istidlâl” ehlinin, yani “hakîm-i ilâhî”lerin, ikincisi ise “riyazet ve
mücahede” erbabının yoludur. 55 Nazarî ve amelî akılların dörder mertebesi, bu
anlamda hakikate ulaşma çabasında geçilen merhaleler olarak kabul edilmiştir.
Seyyid Şerif Cürcânî, temelini hakikat bilgisinin elde ediliş metodu dikkate
alınarak nazar ve tasfiye ayrımında bulan bu tasnifi, İslâm düşünce ekollerinin
belli başlılarını içerecek şekilde dörtlü bir taksim olarak yeniden düzenlemiş ve
bu taksim bu şekliyle kendisinden sonra gelen âlim ve düşünürlerce genel bir
kabule mazhar olmuştur. Cürcânî nazar ve tasfiye ehlini kendi metotlarını takip
ederken herhangi bir şeriata/dine bağlılığı dikkate alıp almamalarına göre kendi
içlerinde tekrar ikiye ayrılmış, böylece kelâmcılar, meşşâî filozoflar, sûfîler ve
işrâkî filozoflar olmak üzere dört grup ortaya çıkmıştır. 56 Böylelikle de daha önce
Gazzâlî’nin hakikati arama macerasında karşısına çıkan gruplardan bâtınîlik,
Cürcânî’nin taksiminde yerini işrâkîliğe bırakmış olmaktadır. Muahhar âlim ve
düşünürlerin birçoğuna göre, nazar ve tasfiye yolları başlarda birbirlerinden
belirgin şekilde farklılık taşısa da nihayette birleşmekte ve zaten Şeyhü’l-İşrak
Sühreverdî’nin yaygınlaştırdığı “hakîm-i müteellih” tabiriyle ifadesini bulan ideal
âlim-ârif tipi de nazar ve tasfiye metodlarını kendinde birleştiren kişiliği tasvir
54 Kutbeddin Râzî, Levâmi’ü’l-esrâr, s. 6. Ayrıca bk. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkh Dersleri,
(İstanbul 1326), s. 502. Amelî akıl mertebelerinin daha geniş bir açıklaması için bk. Tehânevî,
Keşşaf, II, 1199-1200.
55 Fahreddin Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, I, 53-54.
56 “Bil ki, nefs-i nâtıka için en büyük saadet ve en yüce mertebe Sâni’ Teâlâ’yı, O’na ait kemâl
sıfatlarını, eksikliklerden münezzeh oluşunu, dünyada ve âhirette Kendisinden sâdır olan eserleri
ve fiilleri, kısaca mebde ve meâd’ı bilmektir. Bu bilgiye (ma’rifet) götüren yol (tarîk) ise iki
yönlüdür: Birisi nazar ve istidlâl ehlinin yolu, diğeri de riyâzet ve mücahede ehlinin yoludur.
Birinci yolun sâlikleri şayet peygamberlerin getirdiği dinlerden birine tutunmuş iseler, bunlar
kelamcılardır (mütekellimûn). Değilse meşşâî filozoflardır (hukemâ). İkinci yolun sâlikleri de, şayet
riyazetlerinde şeriatın hükümlerine tâbi olmuşlarsa bunlar müteşerrî sûfîlerdir. Değilse İşrâkî
filozoflardır.” Cürcânî, Hâşiye alâ Şerhi’l-Metâli‛, İstanbul 1303, 16-17. Burada bir dine tâbi olup
olmamanın anlamı hakkında bkz: Mestcizade, el-Mesâik fi’l-Hilâfiyyât (nşr. Seyit Bahçıvan, Beyrut
2007), s. 45-46.

20 A. Cüneyd Köksal
etmektedir. 57
II. Mütekaddimîn Dönemi Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl
1. Debûsî
Hanefî usulcülerinin akıl anlayışları -görebildiğimiz kadarıyla- Debûsî kaynaklıdır.
Debûsî’nin Takvîmü’l-edille’deki akıl tarifinin ve bu kitapla çerçevesi çizilen
fıkıh düşüncesinde aklın oynadığı rol ve icra ettiği fonksiyonun dayandığı fikrî ve
felsefî ilkeler, müellifin el-Emedü’l-aksâ adlı eserinde ortaya konulan insan tasavvurunda
temellerini bulmaktadır. Hanefî usûlüne yön veren büyük bir usûlcü ve
fakih olduğu kadar çok yönlü bir düşünür de olan Debûsî’nin bu eseri şeriat,
hikmet ve tasavvuf arasında kurmuş olduğu özgün irtibat ve insanın mahiyetine
ilişkin geliştirdiği düşüncelerle ve bütün bunları ifade ederken kullandığı edebî
üslupla dikkat çekmektedir. Debûsî’nin akıl tasavvurunu, onun genel insan
tasavvurundan bağımsız düşünmek mümkün olmadığı için meseleyi bu umumi
perspektiften hareketle ele almak mecburiyetindeyiz.
Debûsî’ye göre insanda dört temel unsur vardır: Ruh, nefs, kalp ve baş. İnsanın
cisim olan bedeni raiyyedir, bu tebaa üzerinde hükmeden iki emîr bulunmaktadır.
Ruh Allah katından, nefs ise dünya tarafından gelen birer emîrdir. Sırasıyla
kalp ve baş ise bu iki emîrin vezirleridir. Nefs, veziri olan başın duyuları kullanması
vasıtasıyla bedene dünyevî arzularını tatmin etmeye yönelik emreder ve
yasaklar. Ruh ise veziri olan kalbin aklı kullanması sayesinde ahirete yönelik emir
ve nehiylerde bulunur. Kalp, akıl nuruyla nazar eder. Akıl göze nispetle alev
gibidir. Kalbin nazarı, gaib olan hususlarda teemmül etmek demektir. Bu iki vezir
arasında bir anlaşma vardır. Zira kalp gözünün idraki akıl ile, bu gözün kıvâmı
başta bulunan beyin iledir. Kalp fitil, akıl alev, beyin yağ gibidir. Bu iki emîrden
hangisi galebe çalsa vezirler onun olur. 58
Debûsî’nin tasavvufî ve felsefî unsurlar yanında birçok özgün katkılar da taşıdığı
görülen insan tasavvurunda, ruh-kalp-akıl üçlüsüne mukabil nefs-baş (beyin)-duyular
üçlüsü bulunmakta, bu gruplardan ilki ebedî ilkelere ve ahiret
hayatına yönelik iken, ikincisi geçici dünya hayatının gereklilik ve arzularına
teveccüh etmektedir. Buna göre Debûsî’de akıl kavramının zâhirin ardındaki
bâtını, geçicinin ötesindeki kalıcıyı, insanın bu dünyada bulunuşunun gayesini ve
Yaratıcısının emir ve yasaklarını idrak eden bir yeti olduğunu söylemek mümkün
görünmektedir. İnsanın gündelik ihtiyaçlarını ve dünyevî arzularını temin etmeye,
varlığını tehdit eden unsurları gidermeye yönelik düşünme ve hesaplamaların
57 Taşköprîzade, Mevsûatü mustalahâti Miftâhi’s-saâde ve misbâhi’s-siyâde fî Mevzûâti’l-ulûm, 51;
Kınalızade Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, (nşr. Mustafa Koç, İstanbul 2007), s. 455; Mestcizade, el-
Mesâik fi’l-Hilâfiyyât, s. 47.
58 Debûsî, el-Emedü’l-aksâ (yazma, Süleymaniye-Şehid Ali Paşa 1459), 18a-19b.

kaynağı ise beyindir.
Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 21
Debûsî zâhir ve bâtın boyutlarıyla insan varlığını bir bütün olarak ifade etmek
için ‘cisim’ kelimesini kullanır. 59 İnsan varlığının zâhir cisim ve bâtın cisim olmak
üzere iki boyutu vardır. Zâhir cisim dünyaya bakan ‘kalıp’tır, bâtın cisim
Mevlâ’ya bakan ‘fuâd’dır. 60 Allah Teâlâ insan cisminin ortasında sadr, onun
ortasında fuâd, fuâdın ortasında kalp, kalbin ortasında ise siyah bir noktacık olan
sırrı yaratmıştır. Yaratıcı, tıpkı varlığı yokluktan, göz nurunu gözdeki siyah nokta
olan gözbebeğinden varettiği gibi, insan bedenindeki aydınlık tarafı da içiçe
karanlıklar tarafından çevrilmiş ve sır ismi verilmiş olan bu noktacıkta vücuda
getirmiştir. 61
Debûsî insan varlığının bu iki boyutunun iki farklı tarzda idrak ettiği düşüncesinden
hareket ederek her bir boyut için idrak illeti, aleti, hâleti (durumu,
ortamı) ve davetçisi bulunduğunu düşünür. Bu tabloda akıl, bâtın cismin idrak
hâleti olarak merkezî bir noktada yer alır:
“Gerek zâhir cismin –ki kalıptır-, gerek bâtın cismin –ki fuâddır- birer idrak illeti,
birer idrak âleti, birer idrak hâleti, birer de idrak etmeye sevk eden davetçisi vardır.
Zâhir cisim olan kalıp sözkonusu olduğunda onun idrak illeti, idrak âletlerinin
idrak amacıyla kullanılmasıdır. İdrak âletleri ise göz, burun, ağız, el ve kulaktır ki
bunlar duyularının âletlerdir. Bunları kullanmak ise bakmak, koklamak, tatmak,
dokunmak ve dinlemektir. Zâhir cismin idrak hâletleri havanın nuru, koklanan
şeylerde râyiha, ses, tat ve bunun gibi şeylerdir. Duyu âletlerini kullanmaya sevk
eden davetçi ise nefstir. Bâtın cisme, yani fuâda gelince, onun idrak illeti fikirdir.
İdrak âleti, suveydâsıyla –ki sırdır- birlikte kalptir. [Suveydâ, kalbe nispetle] gözde
bakan şeye [gözbebeği] tekabül eder. İdrak hâleti akıl nurudur. Kalp için şeylerin
başlangıcıyla âkıbetleri arasındaki mesafe akıl nuru sayesinde aydınlanır; tıpkı havadaki
nur sayesinde bakan kimse için onunla bakılan nesne arasındaki mesafenin
aydınlanması gibi. Fuâdı idrak etmeye sevkeden davetçi ise ruhtur.” 62
Debûsî’nin Takvîmü’l-edille’deki akıl tarifi ise, tam da bu noktayı biraz daha
açıklar mahiyettedir: “Akıl göğüste bulunan öyle bir nurdur ki, kalp delillere
nazar ettiği zaman onunla görür, göz için ışık nasılsa aynen öyle. Bu nur sayesinde
kalp, delillere nazar ettiği zaman duyulardan gaib olan hususları görür; tıpkı
gözün, ancak havadaki ışık sayesinde görebilmesi gibi.” 63
Klasik düşüncede varlığın görünen ve görünmeyen boyutları, veya bir diğer
59
Debûsî’nin, kelâmcıların genel kabulüne uygun şekilde, Allah dışındaki bütün mevcutları cisim
olarak telakki eden varlık anlayışı için bk. Ömer Türker, “Ebû Zeyd ed-Debûsî’de Varlık ve Bilgi
İlişkisi Bakımından Ruh Meselesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 20 (2008), s. 40.
60
Debûsî, Emed, 101b.
61
a.g.e., 99b.
62
Debûsî, Emed, 102b.
63
Debûsî, Takvîmü’l-edille, (nşr. Halil Muhyiddin el-Meys, Beyrut 2001), s. 465.

22 A. Cüneyd Köksal
ifadeyle mülk ve melekût âlemleri arasındaki semiyotik ilişki tarzını Debûsî insan
varlığının bu ikili yapısına aktarır: Allah zâhir cismi bâtına delil kılmıştır, yani
bâtının bilinebilmesi için iki boyut arasında belirli bir ilişki vazetmiştir. Debûsî
zâhirin bâtına gösterge oluş keyfiyetini misallendirirken nurlar hiyerarşisi diyebileceğimiz
bir şey tasavvur eder. Buna göre insan varlığının zâhirî tarafı olan zâhir
cismin idrak hâleti olarak dört nur vardır ki bunlar mum, kandil, ay ve güneştir.
Bâtın cismin dört nuru ise akıl, Kur’an, tevfik ve avâkıb nurlarıdır. Süflî âlemde
zâhir cismin idrak hâleti için iki nurdan bahsedilebilir ki bunlar mumlar ve
kandillerdir. Kulun bu ışık kaynakları üzerinde –nuru azaltıp çoğaltmak bakımından-
tedbir ve tasarruf kudreti vardır. Ulvî âlemde de zâhir cisim için iki nur
kaynağı sözkonusudur ki bunlar da güneş ve aydır. Bu ikisinin daha önceki
ikiliden farkı, insanın bunlar üzerinde herhangi bir kudret ve tasarrufunun
bulunmayışıdır. Kimi zaman zâhir cisim daha kuvvetli bir nur kaynağı olması
bakımından kandil sayesinde mumdan müstağni olur. Güneşin nuru da kandile
ihtiyaç bırakmaz. Zira zahir cismin ışık ihtiyacı, kendisiyle ulaşmak istediği
maslahatlar arasındaki mesafenin karanlığından kaynaklanmıştır. Güneşin nuru
ise bu noktada kandilinkine nazaran çok daha fazla aydınlık sağlamaktadır.
Zâhirî nur kaynakları arasındaki bu ilişki, bu durumun aynıyla bâtın cisimde de
sözkonusu olduğunun göstergesidir. Bâtın cisimde idrak hâleti olan iki nur, akıl
ve Kur’an nuru, kalbin nazarına bağlı olarak insan için çoğalıp azalabilir. Tevfik
ve akıbet nurları ise Allah’ın ikramı ve lutfu olarak kulun tedbir ve tasarrufu
haricindedir. Tıpkı zâhir cisimdeki misalde olduğu gibi, burada da, kuvvetli olan
nur kaynağı mevcut olduğunda zayıf olanından müstağni kılmaktadır. Nitekim
tevfik nuru öyle bir hale ulaşabilir ki, akıl nurunun ışıldamasına ihtiyaç kalmaz.
Bâtın cismin akıl nuruna duyduğu ihtiyaç, işlerin akıbetiyle aradaki mesafenin
karanlığı sebebiyledir. Tevfik nuruyla o mesafe öyle bir aydınlanır ki, geceleyin
gökte yıldızlar nasıl görülüyorsa, kalp de işlerin akıbetini öyle açıkça müşahede
edebilir hale gelir. 64
Debûsî’nin akıl tasavvuru iki eserinde de tam bir bütünlük içinde kendini ortaya
koymaktadır. Buna göre akıl bir nurdur. Nur herşeyi aydınlatan bir vasattır,
nitekim nur olmaksızın bir aydınlık, bir zuhur sözkonusu değildir. 65 Akıl da bir
nevi nur olduğuna göre kendi ortamını aydınlatan bir vasıtadır. Akıl nuru vasıtasıyla
gören ise kalptir. Dolayısıyla kalp ile akıl arasındaki ilişki, göz ile ışık arasındakine
benzemektedir. Kalbin görüşü, deliller üzerinde nazar etmektir.
Aklın nur olduğu düşüncesini Debûsî’den önce Hâris Muhâsibî dile getirmiştir.
Aklın esasen fıtrî bir garîze, insan varlığına yerleştirilmiş bir tabiat olduğunu
düşünen Muhâsibî, gözdeki nur olan görme gücü gibi, kalpteki nurun da akıl
64 Debûsî, Emed, 103a-104a. Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-Envâr’da bir nur metafiziği tasavvur ve inşa
ederken, Debûsî’nin bu gibi düşüncelerinden de etkilenmiş olması ihtimal dahilindedir.
65 a.g.e., 99b.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 23
olduğunu belirtir. 66 Ragıb İsfâhânî de Nur âyetinin izahı bağlamında nurun akıl
olduğunu ifade eder. Aklın esasen iki mânaya geldiğini söyleyen İsfâhânî, ilk
yaratılan cevher anlamında akıl ile insan fertlerinde bulunan akıl arasındaki
ilişkiyi, güneş ile güneşten yansıyan ışık arasındaki ilişki ile izah etmektedir. 67 Bu
izah ve teşbihlerin Sadruşşeria gibi Hanefî usulcülerince aklı resmetmek için
kullanıldığı görülecektir. Gazzâlî de Nur âyetini tefsir ettiği Mişkâtü’l-envâr adlı
eserinde, nur denilmeye layık olma bakımından göz ile aklı mukayese eder ve
aklın, gözün sahip olduğu yedi kusurdan uzak oluşu sebebiyle nur adını almaya
daha layık olduğunu ifade eder. 68
Aklın mahiyetine dair görüşlerine değindiğimiz Debusî, akıl ile şeriat ilişkisi
konusunda öncelikle duyuların ulaşamayacağı hususlarda aklın kullanılmasının
meşruiyetini temellendirmenin gerekli olduğunu düşünür. Kendi işleriyle ilgili
hususlarda hiç kimsenin aklını kullanmaktan geri kalmadığını ifade eden Debusî,
sem’î delillerin dahi aklî bir istidlâl olmaksızın delil olmayacağını ifade eder. 69
Âlemdeki hudûs delillerinin Yaratıcıya mucizeden daha çok delâlet ettiğini
söyleyen 70 Debusî, aklın şeriat olmaksızın da kendi başına delil olabileceği görüşünü
benimsemekte ve bundan şu sonucu çıkarmaktadır: Ortada şer’î bir delil
bulunduğu takdirde ona uymak nasıl gerekli ise, aklî delillere de aynı şekilde
uymak öyle gereklidir. 71 Fıkıh usulüne dair eserinin son sayfalarına aklın koyduğu
hükümlere dair bir bölüm ekleyen Debûsî, burada aklın haram, mübah ve vacib
kıldığı hususları tartışmaktadır. Başta Serahsî, Pezdevî ve Alâeddin Semerkandî
olmak üzere Debûsî’den sonraki usulcüler, aklın dinde müstakil bir delil olduğunu
ifade eden bu bölüme eserlerinde yer vermeyeceklerdir. 72
Debûsî’nin akıl ve şeriat tasavvuru şu cümlelerde ifadesini bulur: “Şeriatta,
aklın zorunlu gördüğü hususların hilâfına bir delil yoktur. Zira şeriat ve akıl,
66
Muhâsibî, Akl, s. 204.
67
Ragıb İsfahânî, Zerîa, s. 97.
68
Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr (nşr. Ebu’l-Alâ Afîfî, Kâhire, 1964), 44-48. Gazzâlî’nin çağdaşı düşünür
Ebü’l-Berekât Bağdâdî de Nur âyeti ile akıl arasında ilişki kurar ve akla nur demenin doğru olduğunu
ifade eder (Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî: Sahîhi edilleti’n-nakl fî mâhiyyeti’l-akl, s. 137; çev.
Ferruh Özpilavcı, İslâmî İlimler Dergisi, yıl 5, sy. 2 (2010), s. 249-250, 253, 259. Bağdâdî Nur
âyetini takip eden âyetlerden “…bir kimseye Allah nur vermemişse, artık o kimsenin nurdan
nasibi yoktur” (24/40) cümlesiyle biten âyette, nurdan kastedilenin garîzî akıl olduğunu belirtir.
Mütercim Âsım Efendi, akılla ilgili çeşitli tarifleri sıraladıktan sonra şöyle demektedir: “Gerçi
işbu ta‘rîfâtla ta‘rîf eylediler, lâkin hak olan budur ki, akıl bir nûr-i rûhânîden ibarettir ki nefs-i
insânî anın vesâtatiyle ulûm-i zarûriyye ve nazariyyeyi idrâk ü iz‘ân eder.” (Âsım Efendi, el-
Okyânûsu’l-basît fî tercemeti’l-Kāmûsi’l-Muhît (İstanbul 1250), III, 291.)
69
Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 442.
70
a.g.e., s. 443.
71
a.g.e., s. 444.
72
Pezdevî’nin Takvîmü’l-edille üzerine yazdığı şerh bugün maalesef elimizde olmadığı için,
Debûsî’nin görüşleriyle ilgili Pezdevî’nin yaklaşımlarını yalnızca Kenzü’l-Vusûl üzerinden takip
etmek durumundayız.

24 A. Cüneyd Köksal
Allah’ın kullarına iki delilidir ve Allah’ın delilleri birbiriyle çelişmez, bilakis
birbirini teyit eder. Bu bakımdan şeriatın bir şeyi haram kılması, aklın o şeyin
haram kılınmasına cevaz verdiğinin delilidir.” 73 “Şeriatın delili aklın delilini
tahsis edici niteliktedir, ve hükmü, âmm üzerine gelen hâs hükmüdür ki, âmm
tahsis edilmediği bölgede delil olmaya devam eder.” 74
Debûsî’nin aklın dinî hükümlerle ilişkisine dair görüşlerine kaynaklık eden
unsurlar sözkonusu edildiğinde, kendisinin Mutezile ile yakın bir ilişki içinde
bulunan Irak Hanefîliğiyle irtibatını 75 belirli bir dereceye kadar göz önünde
bulundurmak gerektiği gibi, mezhep imamının konuyla ilgili tavrının da,
Debûsî’nin de aralarında bulunduğu bazı Hanefî âlimlerin tutumlarında etkili
olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim fıkıhta kıyas gibi akıl yürütme metotlarının
en çok Ebu Hanife ile özdeşleştirilmesi ve kendisinden rivayet edilen “Göklerin
ve yerin, kendilerinin ve diğer mahlukatın yaratılışlarını gören hiç kimsenin
Yaratıcısını tanımamak hususunda mazereti yoktur.” 76 gibi sözler, mezhebin
kurucusunun dinî meselelerde akla verdiği önemi ortaya koymaktadır. Ebu
Hanife’yi izleyen pekçok Hanefî âlimi “Akıl, Allah’ın hüccetlerinden biridir;
şeriat gelmeden de onunla istidlâl vaciptir” demiş; özellikle Mâturidiye ve Semerkand
uleması aklın iyilik ve kötülüğe hükmedebileceğini, onun iyiyi ve
kötüyü bilmenin bir âleti olduğunu ve Allah’a îmân ve tazîm etmenin vâcib,
şanına yaraşmayacak şeyleri O’na nisbet etmenin ise haram olduğunu söylemişlerdir.
77 Debûsî’nin aklın dini anlamadaki rolüne dair görüşlerini de büyük ölçüde
bu yaklaşımın geliştirilmesi çerçevesinde değerlendirmek gerekir. Aklın dinî
hüküm koyma hususunda etkin olduğunu ifade eden yukarıdaki düşünce tarzı ile
Mutezilî yaklaşım arasındaki benzerliğin de etkisiyle Hanefîler sık sık Mutezilî
olmakla itham edilmiş ve bazı Hanefî fakihlerin Mutezilî olduğuna dair güçlü
emareler mevcut ise de, Debûsî’nin akıl-şeriat ilişkisine dair yaklaşımını bir
düşünce tarzını diğerine indirgeyerek izah etmek yerine, iki ayrı düşünüş biçiminin
benzer sonuçlara varmasıyla açıklamak daha doğru olur. Nitekim Eş‘arî-Şâfiî
bir âlim olan Kiyâ el-Herrâsî, Ebu Hanife’nin akılla ilgili görüşlerini değerlendirirken,
onun Mutezile’den yararlanmaksızın fukahâ akıl yürütmesine göre doğru
bir dayanağa sahip olduğunu, Ebu Hanife’nin Mutezile usûlünden uzak olduğunu
73
Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 458.
74
a.g.e., s. 460.
75
Murteza Bedir, “Hanefî Usûlünün Kuruluş Aşamasında Akıl-Vahiy İlişkisi ya da Hüsün-Kubuh
Problemi”, İmâm-ı Azam Ebû Hanife ve Düşünce Sistemi (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri) (ed.
İbrahim Hatiboğlu, Bursa 2005) içinde, II, 163.
76
Abdülaziz Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 386.
77
Şükrü Özen, “Ebu Hanife’nin Usûl ve Furû Anlayışının Kelâmî Temelleri”, İmâm-ı Azam Ebû
Hanife ve Düşünce Sistemi (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri) (ed. İbrahim Hatiboğlu, Bursa
2005) içinde, II, 118.

ifade etmektedir. 78
Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 25
Debûsî şeriat-akıl ilişkisini; kişinin Allah katında mü’min sayılıp sayılmayacağına
yönelik hükümlerle, dünya hayatını sürdürmesine yönelik amellerin meşruiyetlerine
dair olmak üzere iki kategoriye ayırarak analiz etmektedir. Debûsî bu
ikili temel ayrıma dayanarak aklın –şeriattan bağımsız olarak- koyduğu hükümleri
şöyle tasnif etmektedir:
I. Dünya hayatıyla ilgili olup, aklın mübah olduğunu söylemenin zorunlu olduğuna
hükmettiği hususlar
1. Nefes almak, yiyip içmek gibi, insanın varlığını devam ettirmesi için zaruri olan şeyler
2. Kişinin dışarıdan gelen tehditlere karşı kendisini yok olmaktan korumaya yönelik savunma
amaçlı fiilleri
3. İnsan cinsinin varlığını devam ettirmeye yönelik fiiller; cinsel ilişki
4. Neslin vücuda geldikten sonra terbiyesine yönelik fiiller.
Bu fiiller “aslen” mübahtırlar. Diğer bir ifadeyle bu kategoride ibaha asıl, haramlık
sonradan gelen bir delile dayalı olarak ârızîdir. Bunların “hasen” olduğunu söylemek
zorunludur, hasenin en alt derecesi ise ibahadır.
II. Aklın dinle ilgili olarak vacib olduğuna hükmettiği hususlar
Burada vücubdan kasıt, zimmetlerde Allah hakkı olarak sabit olmaktır, vücub-i
eda değildir. Zira vücub-i eda şer’î bildirimden önce sözkonusu değildir.
1. İnsanın kendisini ubudiyet sıfatıyla tanıması,
2. Allah’ı uluhiyet sıfatıyla tanıması,
3. Kulun ölüm anına değin Allah’ın emirlerine itaat, nehiylerinden kaçınmak suretiyle
imtihan edilmek için yaratıldığını bilmesi,
4. Dünyanın ve içindekilerin, imtihan edilen kullar için, onlara yönelik bir fayda için
yaratıldığını bilmesi.
III. Aklın dünyaya yönelik olarak kesin bir şekilde haram olduğuna hükmettiği
hususlar
1. Cehalet
2. Zulüm
78 Kiyâ el-Herrâsî, Ahkâmü’l-Kur’ân (Beyrut 1985), II, 252’den nakleden: Şükrü Özen, “Ebu
Hanife’nin Usûl ve Furû Anlayışının Kelâmî Temelleri”, 118-119. “Ehl-i Re’y’in iki temsilcisi
olarak Mu’tezile ve Hanefî ekolünün doktrinleri arasındaki –en azından Debûsî’nin çağında-
müştereklik, genellikle düşünülenin ötesindedir. Ancak bu durum, şu veya bu Hanefî âliminin
Mutezilî olduğunun bir göstergesi olarak alınmamalıdır. Aksine, bu sadece Sünniliğin sonraları
ifade edeceği mânanın Debûsî’nin çağında –erken 5./11. asırda- henüz tanımlanmamış olduğunu
gösterir. Bu yüzyılın sonlarına doğru ancak Sünniliğin Eş’arî ve daha sonra da Maturidî anlamda
açık bir tarifine ulaşabilmek mümkün olmuştur. Geç 5./11. yüzyılın standartlarını daha
önceki zamanlara uygulamak, kavramsal bir karışıklığa sebebiyet verecektir.” (Murteza Bedir,
“Reason and Revelation: Abū Zayd al-Dabbūsī on Rational Proofs”, Islamic Studies, 43:2 (2004),
s. 244).

26 A. Cüneyd Köksal
3. Abes
4. Sefeh
IV. Aklın dinle ilgili olarak, kesin bir şekilde haram olduğuna hükmettiği hususlar
1. Tağuta îmân etmek
2. Mahlukatın sırf dünya için ve arzuları tatmin için yaratılmış olduğuna inanmak
3. Yaratıcıyı inkâr etmek
4. Ahiret ve hesap gününü inkâr etmek
V. Aklın dünya ile ilgili olup, zorunlu olmayan bir şekilde mübah olduğuna hükmettiği
hususlar
Müellif burada “zorunlu olmayan bir şekilde” demek suretiyle, aklın bu kategoriye
giren fiillerin mübah olduğuna hükmetmesinin câiz olduğunu, ancak aklî
veya naklî bir delil gelmesi durumunda haram olduğunu söylemenin de mümkün
olduğunu ifade etmektedir.
Bunlar da şöyle sıralanır: Zaruretin gerektirdiğinin ötesinde olarak, nefsin
bekāsının sebeplerine sarılmak, ihtiyaçtan fazla olarak servet toplamak, insanın
varlığını devam ettirmesiyle ilgili olmayacak biçimde süs ve güzellik gereçlerini
kullanmak, çocuk gayesi olmaksızın cinsel ilişkiye girmek. 79
2. Serahsî ve Pezdevî
Hanefî usûlünün Debûsî’den sonra gelen iki büyük ismi Serahsî ile Pezdevî,
yukarıda da ifade edildiği üzere Debûsî’nin aklın şer’î hükümlerdeki tesirine dair
görüşlerini doğrudan paylaştıklarını ifade eden cümlelere yer vermemekle birlikte,
onun aklın mahiyetiyle ilgili yaklaşımını açıkça benimsemişlerdir. Serahsî’nin
temelde Debûsî’ye dayalı akıl tarifi ve bu tarif üzerindeki açıklaması, Hanefî
âlimlerinin aklın mahiyeti ve fonksiyonuna dair tasavvurlarının belli başlı temel
özelliklerini içinde barındırmaktadır:
“Akıl göğüste bulunan öyle bir nurdur ki, kalp delillere nazar ettiği zaman onunla
görür, tıpkı kandil gibi. Nitekim kandil de öyle bir nurdur ki göz baktığı zaman
onun sayesinde duyularla idrak edilebilecek şeyleri görür. Ancak bu söylenen,
kandilin varlığının, gözün o şeyi görmesini icab ettirdiği/zorunlu kıldığı anlamında
değil, fakat nazar ettiği vakit göze kılavuzluk ettiği anlamındadır. Aynı şekilde
göğsün nuru da –ki akıldır- kalbe, duyulardan gaib olan şeylerin bilgisini edinme-
79 Debûsî, Takvîmü’l-edille, 449-458. Debûsî’nin şeriat-akıl ilişkisi ekseninde yaptığı bu tasniflerin
ve onun din ve akıl münasebetine dair genel yaklaşımının analizi için bk. Murteza Bedir, “Reason
and Revelation: Abū Zayd al-Dabbūsī on Rational Proofs”, Islamic Studies, 43:2 (2004), s.
227-245.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 27
de –bu bilgiyi icab ettirmeksizin/zorunlu kılmaksızın- kılavuzluk etmektedir.
Kalp, akıl vasıtasıyla ve Allah Teâlâ’nın tevfikiyle bunu idrak eder.” 80
Serahsî bu pasajda Debûsî’nin akıl tarifinin temel unsurlarını, onun kullandığı
teşbihi de içerecek biçimde devam ettirmekle birlikte, aklın idrak ettiği şeylerin
bilgisini zorunlu kılıcı bir yönünün olmadığı ve aklın idrakinin Allah’ın tevfiki
sayesinde gerçekleştiği kayıtlarını düşmek suretiyle, Mutezile ile aralarındaki
mesafeyi açmak ister gibidir. 81 Nitekim İzmirî, Hanefi meşayıhının akıl tarifini
analiz ederken, nefsin aklı kullanmak suretiyle matluba ulaşmasının Allah’ın
tevfikiyle mümkün oluşunun söylenmesini, hukema ve Mutezile’nin görüşlerinden
ihtiraz niyetine bağlamaktadır. Zira akıl kendisine düşeni yaptıktan sonra
gerek filozoflara, gerek Mutezile’ye göre bilginin meydana gelişi zorunludur. 82
Debûsî ile Serahsî’nin tarif ve açıklamalarını revize ve sistematize ettiği anlaşılan
Fahrulislâm Pezdevî, aklın mahiyetini râvînin ve mükellefin şartı olmak
üzere iki bağlamda sözkonusu eder ve bu iki yerde birbirine çok yakın iki akıl
tarifi yapar: 1. “Akıl Ademî’nin (insanoğlunun) bedeninde bulunan bir nurdur
ki, yeryüzü mülkündeki 83 güneş menzilesindedir. Duyu algılarının sona erdiği,
gelip dayandığı noktada matlubun kalbe açıldığı yolu aydınlatan ışıktır.” 84 2.
“Akla gelince, duyu algılarının sona erdiği, gelip dayandığı noktada kalbin matlubunun
açıldığı ve böylelikle Allah’ın tevfikiyle idrak ve teemmül ettiği yolu
aydınlatan ışıktır.” 85
Pezdevî’nin öncekilere nispetle biraz daha müphem olan bu tarif(ler)inin önceki
iki usûlcünün tariflerini temel noktalarda sürdürdüğü gözlemlenebilir. Bu
temel noktalar ise 1. Aklın ışık ve göz arasındaki ilişkiye benzer şekilde kalbe
nispetle nur oluşu, 2. Duyuların idrak etmekte yetersiz kaldığı noktada, delillerden
sonuç çıkarmada tek geçerli idrak vasıtası oluşu olarak tespit edilebilir.
80
Serahsî, Usul (nşr. Ebu’l-Vefâ el-Efgânî, Beyrut 1993), I, 346-347.
81
Pezdevî’nin kitabının en başında Ebu Hanife’nin ve mezhep büyüklerinin Mutezilî olmadığına
dair ifadeleri, Alâeddin Semerkandî’nin de yine usûle dair eserinin girişinde, fıkıh usûlünün
mensup olunan kelâmî esaslarla uyum içinde olması gerekliliğini ifade ettikten sonra isim vermeden
Debûsî’nin Takvîmü’l-edille’sini –tahkik ve tertip açısından değerli bulmakla birliktekelâmın
akıl temelli inceliklerinde mütebahhir olmadığı için bazı konulardaki görüşlerinin Mutezileye
temayül ettiğini belirterek eleştirmesi, o dönemdeki Hanefîlerin kendilerini Mutezile’den
ayrıştırmalarının onlar için ne kadar önemli bir mesele olduğunu ortaya koymaktadır;
Pezdevî, Kenz, I, 35-45; Alâeddin Semerkandî, Mîzânü’l-usûl (nşr. Abdülmelik Abdurrahman
es-Sadî, Bağdad, 1987), I, 97-99.
82
İzmirî, Hâşiye ale’l-Mir’ât, (İstanbul, 1309), II, 440-443.
83
Pezdevî burada “melekût” lafzını kullanmakta, şârihler burada bunun mülk anlamında olduğunu
belirtmektedirler; Abdülaziz Buhârî, Keşfü’l-Esrâr (nşr: Muhammed el-Mu’tasım Billah el-
Bağdâdî, Beyrut, 1997), IV, 384; Ekmeleddin Bâbertî, et-Takrîr li-Usûli Fahri’l-İslâm el-Bezdevî
(nşr: Abdüsselam Subhi Hâmid, Kuveyt 2005), VII, 361.
84
Pezdevî, Kenzü’l-vusûl (Keşfü’l-esrâr ile birlikte), IV, 383-385.
85 Pezdevî, Kenz, II, 731-735.

28 A. Cüneyd Köksal
Serahsî gibi idrakin nihâî anlamda Allah’ın tevfikine dayandığını vurgulayan
Pezdevî, diğer iki usûlcüden farklı olarak, muhtemelen aklın mahalli konusundaki
–akıl mı yoksa beyin mi şeklindeki- tartışmadan kaçınmak için, göğüs yerine
beden kelimesini kullanmaktadır.
Usûlcülerin akıl tarifinin, aklın mahiyetinden ziyade işlevine vurgu yapan
fonksiyonel bir tarif olduğu söylenebilir. Bu tarifle resmedilen faaliyet, duyuların
idrakini aşan her türlü akletme işini kapsamaktadır. Duyu algılarıyla başlayan ve
aklın nurunun ışıldamasıyla nihayetlenen sürecin küçük bir örneği şudur: İnsan
yüksek bir bina gördüğü zaman, aklının nuruyla bu binanın zorunlu olarak bir
bânîsinin mevcut olduğunu, bu bânînin de o binayı yapmasını mümkün kılacak
kudret, hayat, ilim vd. sıfatlarla muttasıf olması gerektiğini idrak eder. 86 Daha
genel tabirlerle söylenecek olursa, insanoğlu öncelikle duyu organlarını kullanarak
çevresindeki dünyaya ilişkin tikel (cüz’î) izlenimler elde eder. Bu tikel izlenimlerden
tümel anlamlar çıkarır ve bu anlamlar arasında çeşitli irtibatlar kurar.
Bu zihnî işlem neticesinde, akıl duyu algılarının ötesinde bir idrake ulaşır. Pezdevî
gibi İslâm âlimleri akıl nurunun ışıldamasıyla meydana gelen bu idrakin,
insanın salt kendi gücüyle oluşmadığına işaret sadedinde bunun Allah’ın tevfiki
sayesinde vücuda geldiğine vurgu yaparlar.
Üç usûlcünün tariflerine göre aklın nuruyla idrak eden kalptir. Muahhar bazı
Hanefî âlimlerin bu bağlamda kalbin nefs-i nâtıka anlamında olduğunu söylemelerine
karşın 87 , yukarıda değinildiği üzere Debûsî -Gazzâlî’den farklı olarak- kalp
ile ruhu birbirinden ayırmaktadır. Ancak her halükârda Hanefî usûlcülerin aklı
ruhun bir kuvvesi olarak tasavvur ettiklerini söylemek mümkündür.
Aklın bir “nur” olarak düşünülmesi, onun aydınlatıcı, kapalılığı giderici, izhar
edici özelliğine vurgu yapar. Nur, zâhir göz sözkonusu olduğunda kendinde zâhir
ve başkasını da izhar edici olan şeye denir. Akıl da bâtın göz olan basirete nazaran
bu niteliğe sahiptir. Güneş ve kandil zâhir göze göre neyse, akıl da basirete
göre odur. Aklın duyularla algılanan nura nispetle nur adını almaya daha layık
olduğu söylenebilir, çünkü duyularla idrak edilen nurlarla varlıkların yalnız dışsal
yönleri idrak edilebilir, halbuki akıl sayesinde eşyanın gizli tarafları ve mânaları
aydınlanır, hakikatleri ve sırları idrak edilir. Bu bakımdan akla nur demek daha
uygundur. 88
86 Abdülaziz Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 732; Bâbertî, et-Takrîr, IV, 214; İbn Melek, Şerhu’l-Menâr, II,
633; Haskefî, İfâdatü’l-envâr (Nesemâtü’l-eshâr ile birlikte, Kahire 1979), 183.
87 Haskefî, İfâdatü’l-envâr, 183; İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, II, 160. “Denildi ki o [kalp]
insan nefsidir. Bu görüş, aklın mahallinin kalp olduğunu söyleyenler için uygundur. Zira bu durumda
akıl insan nefsinin mertebelerinden bir mertebe veya kuvvelerinden bir kuvve olur ki
bunda ne bir imkânsızlık ne de bir çelişki vardır.” Bâbertî, et-Takrîr, VII, 361.
88 Abdülaziz Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 732; Bâbertî, IV, 213; Gazzâlî, Mişkât, s. 44-48.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 29
Aklın nur olarak açıklanması, aklın nefs ile özdeş olmayıp onun bir kuvvesi 89
veya âleti 90 olduğu anlamında da yorumlanmıştır. Nitekim burada nurdan maksadın,
nura benzer bir kuvvet olduğu ifade edilmiştir. 91 Beyâzîzâde Ahmed Efendi,
Mâturidî âlimleri arasında aklın mahiyetiyle ilgili temel bir görüş ayrılığına
işaret eder. Bu ihtilaf aklın nefs-i nâtıkanın kendisi, yani müstakil bir varlığa
sahip, kendi başına kāim bir cevher mi, yoksa nefs-i nâtıkanın bir kuvvesi mi
olduğuyla ilgilidir. 92 Akıl ile nefs-i nâtıkanın aynı şeyden ibaret olup, aklın bilinmeyene
yönelmesi bakımından nefsin bir başka ismi olduğunu kabul eden birinci
görüşü temsil eden Lâmişî, aklı “Kendisi vasıtasıyla duyulardan gaib olanların
çeşitli vasıtalarla, duyulur varlıkların ise müşahede ile idrak edildiği bir cevherdir.”
şeklinde tarif etmiştir. İkinci görüş ise ifadesini Debûsî, Serahsî ve Pezdevî’nin
tarifinde bulmaktadır. 93
Aklın verdiği aydınlığın güneşe teşbih edilmesi, Hanefîlerin aklın işlevi hususundaki
duruşlarını belirginleştirmesi bakımından da önem taşımaktadır. Güneşin
verdiği aydınlık görmeyi nasıl zorunlu kılmıyor ve ayrıca göz görmekte güneş
ışığından nasıl müstağni olmuyorsa, aklın saçtığı nur da kalbin idrak etmesini
zorunlu kılmaz ve kalp idrak etmede aklın ışığından bağımsız değildir. 94
Tarifte vurgulanması gereken bir diğer terim “yol”dur. Bu tarife göre, insanoğlunun
duyu organlarının imkânlarını tükettiği noktada başlayan bir yol vardır ve
akıl da bu yolu aydınlatan güneş misali bir nurdur. Bu yolun en genel mânada
düşünce yolu olduğunu söylemek mümkündür. Abdülaziz Buhârî’nin ifadesiyle
bu yol hakka isabet ile dinî ve dünyevî maslahatlar yolu 95 veya daha genel ifadeyle
idrak yoludur 96 ; Sadruşşeria ve Teftâzânî gibi âlimlerce zorunlu önermelerden
nazarî önermeleri çıkarmanın yoludur. Kısaca bunun bilinenden hareketle
bilinmeyene doğru götüren bir yol olduğu söylenebilir.
Debûsî-Serahsî-Pezdevî’nin akıl tarifi, sonraki Hanefî usûlcülerce genellikle
89
Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm (nşr. Refik el-Acem-Ali Dahruc, Beyrut 1996), II,
1201.
90
Molla Hüsrev, Mir’ât, s. 309.
91
Haskefî, İfâdatü’l-envâr, s. 182.
92
Akılla ilgili kaleme alınan bütün klasik çalışmalarda bu temel felsefî görüş ayrılığının yansıması
görülmektedir. Ebü’l-Berekât Bağdâdî’nin akıl risalesinde bu tartışmalar toparlayıcı bir üslupla
özetlenmektedir: Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî: Sahîhi edilleti’n-nakl fî mâhiyyeti’l-akl, s. 135-147;
(çev. Ferruh Özpilavcı), İslâmî İlimler Dergisi, sy. 2, s. 247-261.
93
Beyâzîzâde Kemâleddin Ahmed, İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm (nşr. Yusuf Abdürrezzak),
Kahire 1949, s. 77.
94
A. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 384.
95 a.g.e., II, 732.
96 a.g.e., IV, 384.

30 A. Cüneyd Köksal
benimsenerek aynı veya çok yakın ifadelerle tekrarlanmıştır. 97 XX. yüzyılın
meşhur müfessiri Elmalılı M. Hamdi Yazır da aklı büyük ölçüde böyle tarif etmiştir:
“Akıl; madeni kalb ve ruhta, şuâ‘ı dimağda bulunan bir nûr-i manevîdir ki
insan bununla mahsüs olmayan şeyleri idrâk eder.” 98
Pezdevî aklı eksik (kāsır) ve kâmil olmak üzere iki mertebeye ayırmaktadır.
“Akıl iki nevidir: Birisi eksik (kāsır) akıldır. Vücuda gelişinin başlangıcında, noksan
oluşuna delâlet eden bir husus sebebiyle buna eksik akıl denmektedir. Bu çeşit
akıl çocuğun aklıdır. Çünkü akıl zaman içerisinde, artıp çoğalmak suretiyle mevcudiyet
kazanır. Daha sonra akıl Allah’ın hükmü ve taksimiyle farklı farklı olur
ama bu farklılık idrak edilemez. Bu sebeple şer’î hükümler aklın en alt kemâl ve
itidal derecesine (ednâ derecâti kemâlihi ve i‘tidâlih) göre konulur. Aklın mevcut olduğunun
göstergesi olan büluğ da, kolaylık olması için aklın yerine konulmuştur.
Her şeyin mutlakı, o şeyin kemâli anlamına gelir.” 99
Serahsî’nin cümleleri, Pezdevî’nin muhtasar ifadelerini daha iyi kavramaya
vesile olacak niteliktedir:
“…zira akıl âdemîde, onun kökeni/aslı itibara alındığında mevcut olmayıp, Allah
Teâlâ’nın yaratışıyla yaratılır ve yavaş yavaş vücuda gelir. Bundan sonra, çocuğun
[aklen] kemâl sıfatına sahip oluncaya kadar, zamanın geçişi nazara alınarak, [yavaş
yavaş yaratılan aklın] her bir cüz’ünün vücuda gelişine vâkıf olmak imkânsızdır.
Bu sebeple şeriat aklın kemâl sıfatına sahip olduğunu bilmenin sınırını bizler
için kolaylık olsun diye büluğ olarak belirlemiştir. Zira büluğa varıldığında âdeten
itidal durumuna ulaşılmaktadır ve yalnız Allah Teâlâ bu hususta kullarının her bir
ferdinde eksiklik ve yetkinlik (kemâl) bakımından ne olduğunu hakiki anlamda
bilendir. Fakat bizim için bu durumun sınırına vâkıf olma yolu mevcut olmadığından,
bizim hakkımızda zâhir sebebi, gerçekte matlub olan yerine kolaylık olması
için ikame etmiştir ki o sebep de engelleyici bir özür (âfet) bulunmadığı takdirde
büluğdan ibarettir. İmdi bundan sonra, çocukta bu sınıra varmadan önce
akıl namına mevcut olan şey şer‘an itibardan sâkıt kılınmıştır ki, bu çocuğa zarar
vermek için değil, bilakis onu zarardan korumak için böyle kabul edilmiştir.” 100
İnsan ilk yaratıldığında akıl yalnız potansiyel bir kuvveden, sırf bir kabiliyetten
ibarettir; zira Serahsî ile Pezdevî’nin de ifade ettikleri gibi, akıl birdenbire
değil, zaman içerisinde, tedricen oluşan bir şeydir. Yaşadıkça, fizyolojik ve psikolojik
gelişim sürecinde tedricî bir şekilde vücuda gelen ve hemcinsleriyle ilişki
içerisinde zenginleşip çoğalan aklın mevcudiyetinin, çocukluktan çıkıp yetişkin
97 Nesefî, Menâr (İstanbul 1326), 17; a.mlf., Keşfü’l-Esrâr (Bulak 1316), II, 18-19; Sadruşşeria,
Tavzih, II, 338; Molla Fenârî, Fusûlü’l-Bedâyi‘, I, 285; Molla Hüsrev, Mir’ât, 309; Abdülaziz Buharî
bu tarifi Debûsî, Serahsî ve Pezdevî’den başka Eş’arîlerin geneline de nispet etmektedir;
Keşfü’l-esrâr, II, 732.
98 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili (İstanbul, tsz), I, 566.
99 Pezdevî, Kenz, II, 733.
100 Serahsî, Usul, I, 347.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 31
ve akıllı olduğu kabul edilen insanların hepsinde bir mertebede olduğunu söylemek
mümkün değildir. Allah hükmü ve takdiri gereği insanlara aklı farklı farklı
derecelerde taksim etmiştir. Ancak hiç kimsede bu farklılığı ölçebilecek bir
miyar, kat’î bir kıstas yoktur. Usûlcülerin temel meselesi ise aklın insan fertlerindeki
bu ölçüye gelmez farklılığını belirlemeye yönelik kriterler geliştirmekten
ziyade, aklın hangi noktada teklife medar olacağını belirlemektir. 101 Şer’î hükümlerin
en alt kemâl ve itidal seviyesine göre konulduğu tespiti yapıldıktan sonra,
bu seviyeyi belirlemeye yönelik kesin bir delile sahip olmadığımız gerçeği ile karşı
karşıya geliriz. Zira her insan için bahsi geçen seviye farklı yaş ve gelişim sürelerinde
tahakkuk edebilir. Bu durumda sahip olduğumuz tek zâhirî göstergeyi, yani
büluğu, araştırılan akıl seviyesinin mevcudiyetine delil olarak kabul etme ve
mükellefiyeti bu gösterge üzerine bina etme zorunluluğu ortaya çıkmaktadır.
Bâliğ insanın şer’î hükümlere muhatap olabilecek seviyede belirli bir olgunluğa
erişmiş olduğunun kabul edilmesi, onun fizyolojik olarak yeterli bir gelişmişliğe
ulaşmasının yanında, dinî konularda Yaratıcısını tanımak gibi temel çıkarımları
yapabilecek bilgileri kavramasına yetecek bir süre yaşamış olmasıyla da alakalıdır.
Aklın büluğ çağındaki düzeyi, Pezdevî’nin ifadesinde alt seviyeden kemâle
tekabül etmektedir. Büluğ çağına varıldığında aklın ulaşmış olduğu olgunluk
seviyesinin, ekseriyet dikkate alındığında şer’î hitaba muhatap olup dinî emir ve
yasakları idrak edebilme kabiliyeti kriteri bakımından yeterli olduğu kabul edilmektedir.
Her ne kadar henüz bâliğ olmamış bazı çocukların da, büluğa ermiş
kimilerinden çok daha akıllı ve olgun olabildiği mümkün ve vâki ise de, bu
durum şer’î hükümlerin ekseriyetin durumuna göre konulduğu genel kaidesi
gereğince istisna olarak kabul edilmektedir. Mükellefiyet sınırı olarak alt seviyeden
kemâl durumunun göstergesi olan büluğ tespit edildikten sonra, aklın büluğdan
sonraki gelişimi ve sahip olduğu kemâl mertebeleri –filozofların ıstılahınca
akl bi’l-melekeden akl-ı müstefâda uzanan geniş saha- mükellefiyetin insanların
geneline nazaran müşterek bir zemin teşkil eden temel esasları ve vecibeleri
bakımından farklı bir hüküm doğurmamaktadır.
Eksik akıl, genel itibariyle henüz erken bir aşamada oluş sebebiyle amaçlanan
yetkinliğine ulaşamamışlık, yeterince gelişememişlik halini ifade etmekte ve tipik
misalini çocuğun aklında bulmaktadır. Bununla birlikte, bunamış kişinin
(ma‘tûh) aklı da olgunluktan sonraki zevali ifade etmesi bakımından çocuğunkiyle
bir tutulmuştur. Çocuğu eksik akıl sahibi olması münasebetiyle yetişkinlerden
ayıran fıkhî hükümlerin –bilhassa mâlî konulardaki eda ehliyeti açısından-
bunamış için de geçerli olduğu görülmektedir.
Serahsî ve Pezdevî’nin anlatımlarında dikkat çeken bir terim de ‘kemâl’dir.
Bir şey kayıtlanmaksızın mutlak olarak ifade edildiği takdirde, o şeyin kemâl
101 Bâbertî, et-Takrîr, IV, 217.

32 A. Cüneyd Köksal
mertebesine hamledileceğini söyleyen ve insanın ilâhî hitapla muhatap ve mükellef
olabilmesinin dayanağını alt seviyeden kemâl (ednâ derecâti kemâlihi) olarak
tespit eden Pezdevî’nin bu ifadesi, klasik felsefedeki kemâl-i evvel ve kemâl-i sânî
terimlerini akla getirir. 102 Her ne kadar bu terimler felsefî anlamda –ilki zâtî
varoluş, ikincisi arazî niteliklerin ikmâli bakımdan- doğal cisimlerle alakalı ise de,
akıl bağlamında kullanıldığında, ilk kemâlin aklın varlığına, ikinci kemâlin ise
niteliklerinin belirli bir noktaya ulaşmasına işaret ettiğini düşünmek mümkündür.
Buna göre mesela “teklif için akıl şarttır” gibi bir önerme kullanıldığında,
burada akıl kelimesinin kayıtlanmamış bir şekilde mutlak olarak kullanılışı, aklın
kemâl mânada varlığını gerektirir. Fakat akıl sözkonusu olduğunda kemâlin
arazlar (nitelikler ve sıfatlar) bakımından nihayet bulacağı bir nokta olmadığından,
ibaredeki kemâlin, aklın “var” olduğuna hükmetmeyi gerektiren ilk derecesine
hamledilmesi gerekmektedir. Bu alt seviyedeki kemâlin, bir başka ifadeyle
bir insanda aklın “var” olduğunu söyleme imkânının kat’î bir göstergesi yoktur.
Fakat buna kesin olmasa da kişide zann-ı galip oluşturmaya yetecek kadar delâlet
eden bir gösterge vardır ki bu da büluğdur.
Nâkıs akıl, veya başka terimlerle ifade edilecek olursa henüz kemâline ermemiş
garîzî/matbû‘ akıl, filozofların taksimindeki ilk mertebe olan heyûlânî akıl ile
bir ölçüde benzeşmektedir. Pezdevî’nin ifadelendirdiği alt seviyedeki kemâl,
yahut insan aklının yaklaşık olarak büluğ devresinde ulaşmış olduğu tecrübî/mesmû‘
aklın başlangıç aşaması diyebileceğimiz ilk safhaları, dörtlü taksimde
–İbn Sina’nın ve ekseriyetin kullandığı anlamda- akl bi’l-meleke ile karşılanmaktadır.
Aklın bundan sonraki mertebeleri hukuktan ziyade felsefenin konusudur;
akl bi’l-fiil ile müstefad akıl, bilhassa da ikincisi nazarî aklın en üst seviyeden
kemâl durumunu ifade etmekte ve şer’î hükümlere muhatap olma ehliyeti açısından
temel noktalarda akl bi’l-melekeden farklılık göstermemektedir.
Pezdevî aklın kendi nefsinde âciz olduğunu belirtir. Aklın acziyeti, şer’î bildirim
olmadığı durumlarda hükmü vacib kılamayışı anlamındadır. Aklın şer’an
mükellef sayılabilmek için tek başına yeterli olmayışının pratik sonuçlarından
birisi, henüz bâliğ olmayan, fakat akıllı çocuğun durumunda ortaya çıkmaktadır.
Bu durumdaki bir çocuk, her ne kadar teklifin aslı olan akla sahipse de, bu aslın
göstergesi olan büluğa erişmediğinden dolayı, îmân veya küfür yönünde bir
tercihte bulunmadığı takdirde, îmân etmekle mükellef kabul edilmemektedir.
Kişinin akıllı sayıldığı ilk anlardan itibaren –Mutezile’nin hilafına- Allah’ı
bilmek ve O’na îmân etmekle mükellef olmadığını söyleyen Pezdevî, bu durumun
ilâ nihaye sürmeyeceğini, her ne kadar belirli bir sınır konulamasa da kişiden
kişiye değişecek bir süre yaşayan bir insanın kendisine tebliğ ulaşmasa da sorumlu
102
İlk ve ikinci kemâl terimleri için bkz: Kadı Mîr, Şerhu Hidâyeti’l-hikme (İstanbul, 1263), s. 56-57;
Tehânevî, Keşşaf, II, 1383.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 33
hale geleceğini belirtir. Yani insan sadece aklın varlığı sebebiyle mükellef sayılamazsa
da, bunun hayatı idrak etmeye yetecek kadar yaşamakla ifade edilebilecek
bir hududu vardır. Bu bakımdan Pezdevî’nin akıl analizinde “tecrübe” kavramı
önemli bir yer tutar:
“… [bâliğ olduğu halde] kendisine dinî çağrı ulaşmamış kişi de sırf akıl sebebiyle
mükellef kabul edilmez. Böyle bir kimse îmân veya küfürle nitelenmiyor, herhangi
bir şeye itikad etmiyorsa mazur kabul edilir. (…) ‘Sırf akıl sebebiyle mükellef kabul
edilmez’ sözümüzden şunu kastediyoruz: Allah Teâlâ bu kişiye tecrübe ve
himmet yoluyla yardım ederse ve işlerin akıbetini idrak etmesine fırsat verecek
kadar mühlet verirse, kendisine davet ulaşmamış olsa dahi mazur kabul edilmez.
Nitekim Ebu Hanife de sefih hakkında, “Yirmi beş yaşına ulaşınca malı kendisinden
esirgenemez, çünkü o tecrübe ve imtihan süresini tamamlamıştır.” demiştir.
Bu yaşta rüşd [vasfına] ulaşmış olması gerekir. Bu babda [tecrübe ve imtihan süresinin]
sınırına dair kesin bir delil yoktur. Şeriatın ona aykırı gelmesine imkân tanımayacak
şekilde aklı vacib kılıcı bir delil olarak kabul edenlerin, bu meselede
teslim edilen zâhirî bazı hususlar dışında dayanabilecekleri bir delil yoktur. Onu
[aklı] tamamen devre dışı (ilgâ) bırakanların da aynı şekilde delilleri yoktur.” 103
Usûlcülerin akıl tasavvuru, yalnız teorik düzeyde faaliyet gösteren bir saf akıldan
ibaret değildir. Bilakis onlar nazarında akıl, zihnî ve ahlakî fonksiyonların
birbirinden ayrılmadığı bütüncül bir ilkeye işaret eder. Pezdevî’nin “Akıl, insanoğlunda
ancak, aldığı ve bıraktığı hususlardaki tercihlerinin kendi âkıbeti için
yararlı oluşunun delaletiyle bilinebilir.” 104 şeklinde ifade ettiği düşünceyi, Sadruşşeria
“Aklın varlığı ve yokluğu fiillerle bilinir” 105 cümlesiyle ihtisar ve tamim eder.
Zâhirî bir göstergesi, dışta tebarüz eden bir belirtisi olmadan ölçülüp değerlendirilemeyecek
bir yeti olan aklın varlığı ve mertebesi, o akla sahip insanın (söz de
dahil olmak üzere) fiillerinde tezahür etmektedir. Pezdevî fiil kavramını terki de
içine alacak şekilde kullanmakta, böylece insanın yaptığı veya bilinçli olarak
yapmaktan kendini alıkoyduğu hususların, fiil sahibi için yararlı olup olmadığını
ölçü olarak belirlemek suretiyle akıl için bir mihenk taşı tespit etmektedir. Şu
kadar var ki, burada dünyevî ve uhrevî maslahatların beraber düşünüldüğünü göz
önünde bulundurmak gerekir.
Hanefî âlimlerin, kendileri hakkında itidal ve orta yol ehli olduklarına dair
tasavvurları, ifrat ile tefriti temsil eden Mutezile ile Eş’ariyye (ve Şâfiiler) arasında
orta yolu temsil ettikleri düşüncesi Pezdevî’de belirgindir. Akıl, mevcut
olduğu ve bir fiildeki iyilik veya kötülük sıfatını idrak edebildiği takdirde, bu
hususta şer’î bir bildirime ihtiyaç duymayacak şekilde o fiilin vacib veya haram
103 Pezdevî, Kenz, IV, 386-389. Debûsî de aklın olgunlaşmasında tecrübenin önemine dikkat çeker:
“Ademînin kemâli güzel görüş ve ince tedbir iledir ki bunlar tecrübe ve fikrin neticeleridir.”
Debûsî, el-Emedü’l-aksâ, 23b.
104 Pezdevî, Kenz, II, 732-733.
105 Sadruşşeria, Tavzih, II, 344.

34 A. Cüneyd Köksal
oluşunu belirlemede tek başına ölçüt müdür? Hüsn-kubh meselesinin bu en
temel ve müşahhas formülasyonuyla ilgili olarak Pezdevî Mutezile ile Eş’arîleri
ifrat ve tefrite düşmekle itham eder:
“İnsanlar akıl hususunda görüş ayrılığına düştüler: O vacib kılıcı illetlerden midir
yoksa değil midir diye. Mutezile dedi ki: Akıl, şer’î illetlerin fevkinde olarak kesin
ve şüphesiz bir şekilde, iyi gördüğü hususlarda vacib kılıcı, kötü gördüğü hususlarda
da haram kılıcı bir illettir. Onlar, akılların idrak edemediği yahut kabih gördüğü
şeylerin şer’î bir delille sabit olmasını mümkün görmediler ve böylelikle
[mükellefiyet doğuran şer’î] hitabı doğrudan aklın kendisine yönelik olarak kabul
ederek şöyle demiş oldular: ‘Akledebilen kişinin –bu kişi ister küçük olsun ister
büyük- Allah’ın kullardan talep ettiği hususlara vâkıf olma ve îmânı terketme konularında
mazeretleri yoktur. Akıllı çocuk îmân etmekle mükelleftir.’ Mutezilîler,
kendisine peygamberin daveti ulaşmamış olup îmâna ve küfre inanmamış [îmân
ve küfürle işi olmamış], bu hususlardan gafil kalmış kişinin de cehennem ehli olduğunu
söylerler. Eş’arîler ise şöyle dediler: Sem‘ [naklî/şer’î delil] olmaksızın
yalnız akla itibar yoktur. Sem’î delil mevcud olduğu zaman itibar onadır, akla değil.
Bu, Şâfiî’nin (Allah rahmet etsin ona) eshabından bazı kişilerin de görüşüdür
ve bunun sonucu olarak küçüğün îmânını geçersiz kabul etmişlerdir. Kendisine
davet ulaşmayıp da ölüp gidinceye kadar herhangi bir şeye itikad etmekten gafil
kalan kimse hakkında Eş’arîler onun mazur olduğunu söylerler. Kendisine davet
ulaşmayıp da Allah’a şirk koşan kişinin dahi mazur olduğunu kabul ederler. Bu
son kısım, yani böyle bir kimsenin şirkini mazur kabul etmek haddi aşmaktır, tıpkı
Mutezilenin diğer uçta haddi aştığı gibi. Bu konudaki sahih görüş, bizim şu görüşümüzdür:
Akıl, ehliyetin isbatı hususunda muteberdir ve en şerefli nimetlerden
biri olup herşeyin ilk taksim edildiği esnada insanlarda farklı farklı yaratılmıştır.”
106
Serahsî ve Pezdevî’nin akıl tahlillerinin, kendilerinden sonraki Hanefî âlimlerince
de paylaşılan temel noktaları şöyle maddeleştirilebilir:
1. Akıl insanoğluna bahşedilen ilâhî bir nurdur. Duyu algılarının sınırının ötesindeki
sahada idrak yolunu aydınlatan ışıktır.
2. Kalbin idrak etmesi, akıl nurunun aydınlatmasına bağımlıdır. Ancak aklın nuru
idrak etmeyi zorunlu kılıcı nitelikte olmadığı gibi, idrak hadisesi yalnız aklın
nuruna bağlı da değildir.
3. Akıl yaratılış itibarıyla insanlarda farklı farklıdır, bununla birlikte yaşadıkça
noksandan kemâle seyreden bir süreç sözkonusu olduğu için akılda tecrübe
muteberdir.
106 Pezdevî, Kenz, IV, 379-383. Molla Hüsrev akla şer’î meselelerde hâkim bir pozisyon verilip
verilemeyeceğiyle alâkalı olarak İbn Sina’dan bir alıntı yapmakta ve ilgi çekici bir yorumda bulunmaktadır:
“…Çünkü alet fâil olmaksızın iş göremez, şu halde nasıl olur da mutlak anlamda
hâkim olabilir? İbn Sina der ki: ‘Akıl, ubûdiyeti idrak için ihsan edilmiş bir alettir, yoksa rububiyet
işinde tasarrufta bulunmak için değil.’ Şaşılacak şeydir ki, işleri nihâî kertede akla yapışmak
ve nakilde mutedil olmamak olan grubun reisi aklı idrak aleti yapmıyor da, kendilerini adl ve
tevhid ehli sayan Mutezile aklı ale’l-ıtlak hâkim kılıyorlar.” (Molla Hüsrev, Mir’ât, s. 309).

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 35
4. Bir kişinin haklara sahip ve vazifelere muhatap, ilzam ve iltizama yetkili olabilmesi
anlamında ehliyetin sübutunda aklın varlığı ve sıhhati esastır.
5. Akıl, şer’î meselelerde, hükmü gerektirme (îcab) anlamında illet değildir.
6. Akıl kendini her zaman hevâdan, nefsânî arzulardan ayıramadığı için ilâhî hitabı
anlama noktasında tek başına yeterli olmayıp şer’î bildirime muhtaçtır.
7. Akıl şer’î konularda tek başına yeterli olmamakla birlikte, -küçüğün îmânında
olduğu gibi- ilâhî teklifin bulunmadığı yerlerde akıl kullanıldığı takdirde bu
kullanım sonuçları itibarıyla geçerlidir.
III. Müteahhirîn Dönemi Hanefî Fıkıh Düşüncesinde
Akıl ve Dörtlü Tasnifin Fıkıh Usûlüne Dahil Edilişi
Felsefe sahasında behresi olan din âlimleri, akıl ve mertebelerine ilişkin felsefî
birikimden, diğer birçok alanda olduğu gibi, şer’î mükellefiyetle ilgili meselelerin
analizinde de yararlanmışlardır. Akl bi’l-meleke’nin izahına dair birinci bölümde
temas ettiğimiz görüş ayrılığı, bu mertebenin insanın hangi dönemine tekabül
ettiği ve dolayısıyla da teklifle ilişkisini etkiler niteliktedir. Gazzâlî saf istidad ehli
olan küçük çocuğun aklının heyûlânî akıl mertebesinde bulunduğunu, akl bi’lmeleke
seviyesine ise temyiz çağına ulaşınca yükseldiğini belirtir. Bu çağa gelen
insan, beşikteki bebekten farklı olarak, aklın temel ve aksiyomatik ilkelerini
(zarûriyyât) anlayabilecek durumdadır. 107 Gazzâlî akla atfedilen çeşitli anlamları
tartıştığı başka bir yerde de, aklın zarûrî bilgiler şeklindeki anlamını incelerken,
yukarıdaki düşünceyi teyit eder şekilde, mesela ikinin birden fazla oluşu ve bir
şahsın aynı anda iki yerde olamayacağı gibi, mümkün olanların mümkün oluşlarının,
imkânsız olanların da imkânsızlığının bilgisinin mümeyyiz çocuğun zatında
ortaya çıktığından bahseder. 108 Îcî de, akıl hakkında Eş’arî’ye atfedilen “Bazı
zarurileri bilmektir” şeklindeki tarifi zikrettikten sonra “biz bunu akl bi’l-meleke
diye isimlendirmiştik” 109 kaydını düşmektedir. Gazzâlî ve Îcî’nin teklif ile akl bi’lmeleke
arasında bir münasebet kurmamış olmaları bu bakımdan doğaldır. Zira
akl bi’l-meleke, nazarîleri çıkarma istidadı olmaksızın zarûrî bilgileri yalnız kavramaktan
ibaret kabul edildiğinde, bu mertebenin fakihlerin mükellefiyetin
başlangıcı olarak belirledikleri büluğ çağından önce, temyiz çağında başladığını
kabul etmek gerekecektir. Akl bi’l-meleke’yi teklifin dayanağı olarak tespit eden
ilk kelâmcı ise görebildiğimiz kadarıyla Beyzâvî’dir. Nitekim Tavâli‘u’l-envâr’da
aklın dört mertebesi açıklanırken, fıkıh usûlü ile felsefî akıl mertebeleri arasındaki
ilişki açısından çok önemli bir kayıt düşülerek akl bi’l-meleke’nin teklifin
dayanağı olduğu ifade edilir. 110 Mükellefiyetin, yani dinî emir ve yasaklara muha-
107
Gazzâlî, Mi‘yâru’l-İlm, s. 278.
108
Gazzâlî, İhyâ, I, 111.
109
Adududdin Îcî, el-Mevâkıf fî ilmi’l-kelâm (Kâhire, tsz.), s. 146.
110
“…el-akl bi’l-meleke elletî hiye menâtu’t-teklîf”, Beyzâvî, Tavâliu’l-envâr, s. 124; Şemsüddin
İsfahanî, Metâliü’l-enzâr, s. 213.

36 A. Cüneyd Köksal
tap olabilme ehliyetinin akl bi’l-meleke seviyesinde başladığını ifade eden bu
düşünce, Sadruşşeria tarafından benimsenerek bir fıkıh usûlü meselesi haline
getirilecek, müteahhirîn dönemin en etkili usûl kitaplarından Tavzîh’te yerini
alıp 111 Teftâzânî’nin Telvih adlı şerhi ve bu eser üzerine yazılan haşiyeler yoluyla
da sonraki fıkıh usûlü eserlerine etki edecektir. 112 Bu ikinci mertebeye ulaşıldığında
mükellefiyetin başlamasının sebebi, insanın akl bi’l-meleke ile hayvanların
seviyesinden yukarı çıkması ve idrakinin mahsüsatı idrak derecesini aşarak aklın
nurunun onda parlar hale gelmesidir. 113 Akl bi’l-meleke insan fertlerinde farklı
zamanlarda gelişebilir ve bu durumu tespit edebileceğimiz bir kriter yoktur. Bu
yüzden de büluğ akl bi’l-meleke yerine ikame edilmiş, yani akl bi’l-melekenin
göstergesi olarak büluğ kabul edilmiştir. Zira büluğ, aklî kuvvelerin taşıyıcısı olan
cismânî kuvvelerin tekâmülünün bir göstergesidir. Bu ikame ediş keyfiyeti, tıpkı
sefer ile meşakkat arasındaki ilişkide olduğu gibi, zâhir sebebin hükmü yerine
ikame edilişi kabilindendir. 114
Sadruşşeria’nın Debûsî kaynaklı akıl tarifiyle, felsefeden müteahhirîn kelâmına
intikal eden dört mertebeli akıl anlayışını birlikte düşünmesi, Hanefî hukuk
teorisinde genel kabul gören tavır olmuştur. Bununla birlikte, bir XVII. yüzyıl
âlimi olan Beyâzîzâde gibi, filozofların dörtlü akıl taksimine karşı çıkan ve temel
ikili tasnifi benimseyen kelâmcılar da var olmaya devam etmiştir:
“… Marifet mutlak akıl ile olur ve zâhir duyular onun aletidir. Ayrıca akıl, filozofların
kabul ettiği üzre şu kısımlara ayrılmaz: Nefs bilgilerden hâlî olmakla birlikte
bilgileri edinmeye kabiliyeti varsa Akl-ı heyûlânî, nefste zarûrî önermeler hâsıl
olmuşsa akl bi’l-meleke –ki bu akıl, kabul edenler nazarında teklifin illetidir- nefsin
sırf kendilerine yönelmesiyle nazarî önermeler nefste bi’l-kuvve hasıl oluyorsa
akl bi’l-fiil, ve nazarî önermeler nefste devamlı hazır ise akl-ı müstefâd.
Zira bütün bunlar delille sabit olan şeyler değildir, (…) bilakis insanın ilk zamanlarında,
kendisinde aklın vücuda gelmesine ve idrak edilen şeylere yönelmeye bir
istidat vardır. Bu istidada ‘akl bi’l-kuvve’ ve ‘akl-ı garîzî’ denilir. Daha sonra insanda
Allah’ın yaratmasıyla yavaş yavaş akıl vücuda gelir, tâ ki bu akıl kemal buluncaya
dek. Aklın bu kemâl halindeki ismi ‘akl-ı müstefâd’dır. (…)”
Ancak Beyâzîzâde, kendisi kabul etmese de artık bu düşüncenin yaygın bir
şekilde kabule mazhar olduğunun farkındadır:
111 Sadruşşeria, Tavzih, II, 338.
112 Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi’, I, 286. Molla Hüsrev meseleyi şöyle formüle eder: “Teklif
ehliyete, ehliyet ise akl bi’l-meleke’ye mevkuftur.” (Mir’at, s. 318)
113 Teftâzânî, Telvih, II, 341; Molla Hüsrev, Mir’at, s. 319.
114 Sadruşşeria, Tavzih, II, 344-345; Teftâzânî, Telvih II, 344-345; Molla Hüsrev, Mir’at, s. 319.
Sadruşşeria ile Teftâzânî burada aklı mutlak olarak kullanmışlar, Molla Hüsrev ise akl bi’lmeleke
diyerek kayıtlamıştır.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 37
“Muhassal, Sahâif, Tavzîh, Mevâkıf ve Makâsıd müellifleri 115 ilk görüşü tercih etmişlerdir.”
116
Muahhar dönemde kaleme alınan fıkıh usûlü eserlerinin önemli bir kısmında,
İbn Sina ve onu takip eden düşünürlerin felsefî katkılarından gerek kavram,
gerek önerme düzeyinde geniş ölçüde yararlanıldığı iyi bilinen bir gerçektir. Bu
dönemin önde gelen Hanefî âlimlerinden Sadruşşerîa’nın Tavzîh adlı eseri, kitaba
hâkim olan tahkik tavrı ve usûl ilmine getirdiği birçok katkı sebebiyle müteahhirîn
fıkıh usûlü eserlerinin en etkilileri arasında yer alır. Tavzîh müellifi eserinde,
Pezdevî’nin usul kitabını temel almış 117 ancak onu –Fahreddin Râzî ve İbnü’l-
Hâcib’in usûl eserlerinde de tezahür eden- müteahhirîn ilim anlayışına göre,
felsefe-mantık diliyle geliştirerek yeniden kaleme almıştır. Sadruşşeria’nın fıkıh
usûlü ilmine yaptığı birçok katkıdan birisi, bu disiplinin mükellef/insan anlayışının
psikolojik temellerini tesis etme çabasında yatar. Orta Asya Hanefî meşayıhının
akıl tasavvurlarını, başta İbn Sina olmak üzere hukemânın nefs ve dolayısıyla
akıl anlayışlarıyla mezcederek fıkıh usûlüne taşıyan Sadruşşeria’nın, Kâtip
Çelebi tarafından bu bağlamda ismi zikredilmemiş olsa da, onun kastettiği anlamda
“hikmet ile şeriat beynini cem’ eden muhakkikler” 118 arasında yer aldığını
söylemek mümkündür.
Dört mertebeli akıl anlayışını fıkıh usûlüne dahil eden Sadruşşeria,
Beyzâvî’nin bu mertebelerden ikincisi olan akl bi’l-meleke’yi teklifin dayanağı
olarak kabul eden tutumunu benimseyerek sürdürmüştür. Akıl bahsinde Sadruşşeria’nın
yaptığı en önemli şey, İbn Sina’nın olgunlaştırdığı beş batınî duyu ile
dört mertebeli akıl tasavvurunu Debûsî-Serahsî-Pezdevî’nin akıl tarifini açıklarken
kullanması ve Beyzâvî gibi teklif ile mezkur dörtlü akıl tasnifi arasında bir
ilişki kurmasıdır.
Bu noktada, birçok âlimin benimsediği garîzî/matbû‘ – tecrübî/mesmû‘/müstefad
akıl şeklindeki ikili taksim yerine Sadruşşeria’nın niçin filozofların dörtlü
taksimini tercih ettiğini sormak yerinde olacaktır. Bu soruyu daha şümullü bir
ifade tarzıyla şöyle sormak da mümkündür: Sadruşşeria’nın akıl üzerine, amelî bir
maksattan ziyade nazarî hakikatleri idrak ediş kabiliyeti esasına göre yapıldığı
anlaşılan felsefî bir taksimi, şer’î delillerden hüküm çıkarma keyfiyetini konu
edinen fıkıh usûlüne, bu disiplinin mahkum aleyh (mükellef insan) bahsine,
mükellefiyetin esasını açıklama sadedinde dahil etmesinin gerekçesi ne olabilir?
Böyle bir sorunun cevabına, müteahhirîn devrindeki ilim anlayışınının temel
115
Sırasıyla Fahreddin Râzî, Şemseddin Semerkandî, Sadruşşeria, Adududdin Îcî ve Teftâzânî.
116
Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, s. 78.
117
Sadruşşeria, Tavzîh, I, 19.
118
Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-Hak (1296 Mecmûa-yı Ulûm neşri (İslâmda Tenkid ve Tartışma Usûlü
içinde, nşr. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara), İstanbul 1990, s. 196.

38 A. Cüneyd Köksal
birkaç özelliğini hatırlamak ve bunları fıkıh usûlü ile ilişkilendirmek suretiyle
yaklaşabiliriz. Bu dönemin âlimlerince, ilmî bir araştırma yapılırken riayet edilmesi
gerekli olduğu genel bir kabul gören hususiyetler arasında; ele alınan her
kavramın şartlarına uygun ve açık bir şekilde tarif edilmesi, aynı anlam haritasında
yer alan diğer kavramlarla arasındaki ilişkilerin tavzih edilmesi, kavram tasnif
ve taksimlerinin ayrıntılandırılması, bir kavram üzerine bina edilecek meselelerin,
kavramla ilgili daha önce yapılan bu tarif, taksim ve açıklamalar çerçevesinde
analiz edilmesi yer almaktadır. Fıkıh usûlünün en temel ve esaslı problemlerinden
biri mükellefiyet meselesi, yani teklifin anlamı, mükellefin kimliği ve bir
insanın ne zaman ve hangi durumlarda mükellef sayılacağı meseleleridir. İnsanın
mükellef olmasının illeti akıl olarak tespit edildikten sonra, aklın ne olduğunu
mümkün mertebe ortaya koymak ve aklın hangi bakımdan ve hangi durumdayken
teklifin illeti olduğunu belirlemek gerekmiştir. Fakihlerce şer’an teklifin
göstergesi olarak kabul edilen büluğ, aklın –esasen imkânsız olan- gerçek durumunu
tespitten ziyade, onu taşıyan bedenin belirli bir gelişmişliğe ulaştığını
gösterir ve bundan dolayı gerçekte –aklın teklif için yeterli seviyeye gelip gelmediğini
belirleme noktasında- bir sebep olmaktan ziyade bir sonuçtur. Şer’î ve
felsefî iki ayrı düzlemde cereyan eden fikrî faaliyet, bir noktadan sonra aklın
zaruriyyâtı bilebilmesi ve bu zarurî önermeler vasıtasıyla nazarî önermelere
ulaşabilme melekesine sahip olma aşaması ile mükellefiyet arasında bir ilişki
kurulmasını gerektirmiş ve ilkinin ikincinin illeti olduğu kabul edilir olmuştur.
Bu tespit yapıldıktan sonra, sözkonusu düşüncenin ifade edilmesi için ikili taksime
nazaran dörtlü akıl tasnifinin daha elverişli olduğu benimsenmiş olmalıdır.
Aklın ikili taksiminde tecrübî akıl kısmının, çok geniş bir sahayı tek bir terimle
kapsamaya çalışması bakımından tarif ve analiz anlamında pek fazla imkân
vaadetmemesi sebebiyle mükellefiyete temel kılınan aklı açıklamak için müteahhirîn
döneminde elverişli bir yöntem olarak görülmediği düşünülebilir. Bundan
dolayı Sadruşşeria’nın İbn Sina’nın elinde olgunlaşan dörtlü taksimi kabul etmek
şeklinde açtığı çığırın kendisinden sonra birçok takipçi bulduğu görülmektedir.
Debûsî-Serahsî-Pezdevî’nin akıl tarifini iktibas eden Sadruşşeria, bu tarifte
aklın güneşe teşbihinin felsefe kitaplarında da aynen yer aldığını belirtir. Sadruşşeria’nın
kastettiği metinler arasında Fârâbî’nin Risâle fî meâni’l-akl adlı risalesi ile
İbn Sina’nın Şifâ külliyatına dahil olan Kitâbü’n-Nefs de olmalıdır. Nitekim
Fârâbî mezkur risalesinde faal akıl ile bilkuvve akıl arasındaki ilişkiyi, Güneş ile
karanlıkta bilkuvve görme gücüne sahip bulunan göz arasındaki ilişkiye benzetir.
119 İbn Sina ise biraz daha farklı bir benzetimle faal akıl ile insan nefsi arasındaki
ilişkinin, güneşle gözün görüşü arasındaki ilişki gibi olduğunu ifade eder. 120
119 Fârâbî, Aklın anlamları (Risâle fî meâni’l-akl), (çev. Mahmut Kaya, İslâm Filozoflarından Felsefe
Metinleri içerisinde), s. 133.
120 İbn Sinâ, Şifâ (Nefs), s. 208.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 39
Sadruşşeria, Hanefîlerin akıl tarifinde geçen “duyu algılarının sona erdiği noktada
başlayan” ibaresini açıklarken, bu tarife göre duyuların idrakinin bir başlangıcı
ve bir nihayeti olması gerektiğini, duyu algısının nihayet bulduğu noktada
akletmenin başladığını ifade eder. Duyu algıları beş zâhirî duyudan birinde başlar,
bâtınî duyularda nihayet bulur. Sadruşşeria duyu algısından akletmeye giden yolu
şöyle açıklar:
“Duyuların idrakinin başlangıcı, mahsüslerin beş [zâhirî] duyunun birinde irtisam
etmesidir. Nihayeti ise mahsüslerin bâtınî duyularda irtisam etmesidir. Meşhur
görüşe göre bâtınî duyular beş tanedir: 1. Hiss-i müşterek. Beynin ön tarafında yer
alır, mahsüslerin suretleri bunda irtisam eder. 2. Sonra hayal gelir, bu hiss-i müşterekin
deposudur. 3. Sonra vehim gelir, bu beynin arka tarafındadır, cüz’î mânalar
bunda irtisam eder. 4. Bundan sonra hafıza gelir, bu da vehmin deposudur. 5. Sonra
müfekkiredir ki beynin ortasındadır, her iki taraftan [hiss-i müşterek ve vehm]
idrak edilenleri alır ve bunlar üzerinde tasarrufta bulunur, bunları birbiriyle terkip
eder. Buna muhayyile de denir. Duyuların idrakinin nihâî aşaması budur. Bu tamam
olduğunda insan nefsi müfekkireden bazı bilgileri çekip alır, bu ameliye ise
nefsin, aklın aydınlatması vasıtasıyla tasarrufta bulunuşunun ilk aşamasıdır. Ve
işte zikrettiğimiz üzere bu tasarrufun dört mertebesi vardır.” 121
Sadruşşeria Hanefîlerin akıl tarifinde kastedilen aklın muhtemel olduğu
mânaları analiz eder. Birinci ihtimale göre burada akıldan, bazı rivayetlerde ilk
yaratılan şey olduğu ifade edilen cevherin kastedilmiş olması mümkündür. Böyle
kabul edildiği takdirde “nur”dan murad “münevvir” (nurlandırıcı, aydınlatıcı)
olur. Müellif bu yorumu pekiştirmek için Nur âyetindeki “Allah göklerin ve yerin
nurudur” ibaresindeki nurun da böyle tefsir edildiğini belirtir. Teftâzânî, Sadruşşeria’nın
bu yorumunu eleştirir ve şu cümleleri yazar: “Bu ihtimalin doğrudan ne
kadar uzak olduğu kapalı değildir. Çünkü onlar [Hanefî meşayihi; Debûsî, Serahsî
ve Pezdevî] aklı râvînin ve mükellefin sıfatı kılmışlar, daha sonra da bu
şekilde tefsir etmişlerdir.” 122 Buna göre Teftâzânî, Hanefî usûlcülerin eserlerinde
râvînin ve mükellefin sıfatı olması bakımından ele alınan aklın, kozmik bir
cevher anlamında tevil edilmesinin mümkün olmadığını ifade etmiş olmaktadır.
Kadı Burhaneddin Telvih üzerine kaleme aldığı haşiyesinde Teftâzânî’ye katılmamaktadır,
zira Tavzih müellifinin akıl tarifine dair izahatı yalnız cevher yorumuna
değil, bu cevherden taşan eser anlamına da şâmildir. Böyle olunca, sözkonusu
cevherin eseri olan nurun hem râvînin, hem de mükellefin vasfı olarak
kabul edilmesinde herhangi bir beis yoktur. 123 Teftâzânî de Sadruşşeria’nın
muhtemel gördüğü ikinci anlamı, bu sözü edilen cevherden taşarak insan nefsini
etkileyen eser anlamını uygun görmekte ve bu anlamı filozofların faal akıl anla-
121 Sadruşşeria, Tavzih, II, 341-343.
122 Tavzih-Telvih, II, 339.
123 Kadı Burhaneddin, Tercîhu’t-Tavzîh: Emine Nurefşan Dinç, Kadı Burhaneddin’in Tercîhu’t-
Tavzîh İsimli Eserinin Tahkiki ve Değerlendirilmesi (Doktora tezi), İstanbul 2009, s. 549.

40 A. Cüneyd Köksal
yışlarıyla uzlaştırmaktadır. Hukemanın da dediği gibi, insan nefsi üzerinde tesirde
bulunarak onun hakikatleri idrak etmesini sağlayan şey bu faal akıldır; nefslerimizin
ona nispeti, gözlerimizin güneşe olan nispeti gibidir. Nasıl ki güneş nurunu
saçtığında mahsüsatı idrak edebiliyorsak, faal akıl nurunu saçtığında da ma‘kulâtı
idrak ederiz. 124 Fakat Teftâzânî’ye göre Sadruşşeria’nın buradaki ifadelerinde, ilk
yaratıldığı söylenen cevherle faal aklı birbirinden tefrik etmeye imkân vermeyen
bir kapalılık vardır: “Bilmiş ol ki, hukemanın zikrettiği vechile, aydınlanmasıyla
(işrâk) ve nurunu yaymasıyla idrakin hasıl olduğu, ve nefslere nispeti güneşin
gözlere olan nispeti gibi olan akıl, Akl-ı Faal diye isimlendirilen Onuncu Akıl’dır,
ilk mahluk olan akıl değil. Şu halde musannifin [Sadruşşeria] kelâmında tesamuh
vardır.” 125 Kadı Burhaneddin gerek faal aklın, gerekse faal akıldan insana feyezan
eden eser anlamında aklın, –öyle kabul edildiği takdirde- ilk yaratılan cevher
olan Akl’ın bir eseri olması düşüncesiyle, Teftâzânî’nin bu eleştirisine katılmaz:
Sadruşşeria’nın ifadelerinde tesamuh yoktur. 126 Telvih’e haşiye yazan bir diğer
âlim olan Hasan Çelebi de, Kadı’nın bu ifadelerini tekrarlayarak Sadruşşeria’yı
savunur. 127 Sadruşşeria aklın bir diğer anlamını şöyle açıklamaktadır: “Kimi
zaman da akıl nefsin bir kuvvetine denilir ki, nefs bilgileri bu kuvvet vasıtasıyla
elde eder. Bu mânaca akıl, nefsin o cevherin kendisini aydınlatmasına kabiliyeti
olmuş olur.” 128
Bütün bu söylenenlerden, Sadruşşeria’nın, akıl hakkında Hanefî meşayıhından
intikal eden düşünceleri filozofların esaslarıyla bağdaştırmaya, onların ilkelerine
göre mânalandırmaya çalıştığını mı anlamak gerekir? Kemalpaşazâde bu
kanaatte değildir ve akıl hakkında kaleme aldığı risalesinde, Sadruşşeria’nın faal
akıl ile rivayetlerde ilk yaratılan cevher olduğu belirtilen aklı birbirine karıştırdığı
ithamını bir tevehhüm olarak yorumlamakta ve Sadruşşeria’nın akıl tasavvurunu
şöyle özetlemektedir: Nefs bilkuvve idrak edicidir. İlk mahluk olan Akıl aydınlattığı
zaman nefsin idraki bilfiil hale gelir. Ve bu ilk cevherin faal akıl ile bir ilgisi
yoktur. Şu halde akıldan murad, Akl’ın işrâkıyla vücuda gelen manevî nurdan
ibarettir. 129 Hasan Çelebi’ye göre de Sadruşşeria akılla ilgili mülahazalarında
filozofların değil, ehl-i sünnet meşayıhının yolunu takip etmektedir. 130 Molla
Hüsrev; İbn Sina, Sadruşşeria ve Teftâzânî’nin konu hakkındaki açıklamalarını
124 Teftazani, Telvih, II, 339.
125 Teftazani, Telvih, II, 340.
126 Kadı Burhaneddin, Tercîhu’t-Tavzîh, 549.
127 Hasan Çelebi, Hâşiye ale’t-Telvih (Kahire 1322), III, 144.
128 Sadruşşeria, Tavzih, II, 340. Molla Hüsrev ve Güzelhisârî de bu tarifi benimsemektedir: Molla
Hüsrev, Mir’ât, 318. Güzelhisârî, Menâfiu’-d-dekâik Şerhu Mecâmii’l-hakâik (İstanbul 1273), s.
281.
129 Kemalpaşazâde, Risâle fî Beyâni’l-Akl, Ömer Mahir Alper, “İbn Kemâl’in Risâle fî Beyâni’l-Akl’ı,
İslâm Araştırmaları Dergisi (İSAM), sy. 3, s. 248-249.
130 Hasan Çelebi, Hâşiye ale’t-Telvih (Kahire 1322), III, 144.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 41
(nazarî akıl-amelî akıl, nazarî aklın dört mertebesi, akl bi’l-melekenin teklifin
dayanağı oluşu, insanlarda akl bi’l-melekenin farklı farklı oluşunun sebepleri ve
bunun insanlarda var oluşuna işaret olmak üzere şeriatın büluğu belirlediği)
iktibas ettikten sonra, bütün bunlara yer verişinin sebebini şöyle açıklar: “Hafî
değildir ki, zikredilen şeylerin bazıları felsefecilerin (mütefelsifîn) sözlerinden
alınmış ise de, bunlar kelâmcıların (mütekellimîn) ehl-i sünnet akaidine aykırı
şeyler değildir.” 131 Teftâzânî, başka bir eserinde “bazı usûl âlimleri”ne nispet
etmek suretiyle Pezdevî’nin akıl tarifini iktibas ettikten sonra, bu tarifi; “[Akıl]
nefste, cüz’îleri idrak ettikten sonra hâsıl olan öyle bir kuvvettir ki, nazarîleri
kesbetme yoluna sülûk etmek bu kuvvetle mümkün olur.” 132 şeklinde felsefî dilde
yeniden ifade ettikten sonra, bu tarifle ifade edilen akıl tasavvurunun, hukemânın
akl bi’l-meleke diye isimlendirdiği şey olduğunu dile getirmek suretiyle
133 , Sadruşşeria’nın Debûsî-Serahsî-Pezdevî’nin akıl anlayışlarıyla hukemânın
ukûl-i erbaa nazariyesini birleştirme şeklindeki yaklaşımını vâzıh bir ifadeye
büründürmüş olur.
Ancak Hanefî meşâyıhının akıl tariflerini filozofların kavram ve tasavvurlarıyla
açıklama metoduna en keskin eleştirilerden biri, müteahhirîn Hanefî âlimlerinin
büyüklerinden İbnü’l-Hümâm’a aittir. Tahrir müellifi, Debûsî’den itibaren
gelen akıl tarifindeki nur teriminin filozofların anlayışındaki Akl-ı Evvel ile yahut
bu ilk aklın işrâkı/aydınlatması ile, ve hatta akl bi’l-meleke ile yorumlanmasını ve
filozofların Onuncu Akıl (faal akıl) tasavvurlarını 134 keskin bir dille eleştirir.
Molla Hüsrev’in bu noktaya ilişkin yaklaşımının tam aksini temsil eden İbnü’l-
Hümâm nazarında bütün bu zikredilenler filozofların lüzumsuzluklarından ibaret
olup, şer’î meselelerle felsefî kavram ve yaklaşımlar arasında kurulan böyle bir
irtibat uygunsuz ve şer’an bunlar itibara alınmaya layık değildir. 135
Konumuz açısından esas önemli olan, İbnü’l-Hümâm’ın tarifte nur olarak
açıklanan aklın akl bi’l-meleke ile özdeşleştirilmesine karşı çıkmasıdır. Ona göre
bu nur, bu ikinci mertebedeki nefsin kendisi değil, onun bir âletidir. Akl bi’lmeleke
ise, nefsin belirli bir mertebedeki isminden ibarettir. 136 Tahrîr şârihi İbn
Emîr el-Hâc ise müellifin bu mülahazasına katılmamaktadır. Zira nefs mertebelerinin
neye işaret ettiği hususunda ulemânın kullandığı tabirler birbirinden farklıdır;
nitekim bu dört mertebenin birinin kemâl durumunun, diğer üçünün buna
yönelik istidatların ismi olduğunu söyleyenler yanında, bu mertebelerin işaret
ettiği niteliklerle vasıflanmalarına göre nefsin veya nefste bulunan kuvvelerin
131
Molla Hüsrev, Mir’ât (İstanbul 1289), 320.
132
Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, I, 174.
133
Aynı yer.
134
“… küfürleri gereği gündelik olayları ona [Onuncu Akıl] nispet ederler…” Tahrîr, 266.
135 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr (Kahire 1351), s. 266.
136 Aynı yer.

42 A. Cüneyd Köksal
isimleri olduğunu söyleyenler vardır. Bu durumda, Debûsî’den itibaren Hanefî
usûlcülerin benimsediği tarifte aklı tefsir eden nur ibaresinin, kuvvet anlamında
akl bi’l-meleke olarak düşünülmesinde herhangi bir problem yoktur. Zira kuvvet,
bir şeyin kendisi vasıtasıyla fâil veya münfail olduğu şeydir. 137
* * *
Makalenin başından beri söylenen görüşlerin, nakledilen analizlerin, hukukî,
felsefî, psikolojik bakımdan vaadettiği yeni imkânlar var mıdır? Akıl ve mertebelerine
dair bu fikrî birikimin, günümüzdeki önemi nedir? Yazdıkları arasında
yaklaşık yarım asırlık bir zaman bulunan iki Osmanlı âliminin konuyla ilgili
takındıkları iki farklı tavır, ikinci sorunun cevabı için bize bir ışık tutabilecek
mahiyettedir. XIX. yüzyılın önemli ilim ve devlet adamlarından, Osmanlı Devleti’nin
ilk maarif nâzırı Abdurrahman Sami Paşa, akıl mertebeleri hususunda
klasik bir âlim ve düşünür gibi yazmaktadır:
“… Avâlim-i cismâniye akıl ile idrak olunur umûrdandır. Ancak umûm üzere olmayub
fıtrat-ı zekiyye ile mübeccel ve fezâyil-i ulûm-i nazariye ve ameliye ile
müstekmel olan eshâb-ı akl bi’l-fi’le mahsusdur. Derk-i avâlim-i rûhaniye ise
vâreste-i tasavvurât-ı imkâniye olub mertebe-i akl bi’l-fi’lden derece-i akl-ı müstefâda
irtikā etmiş erbâb-ı nûr-i basîretin hâl ü şânıdır.” 138
Dört mertebeli akıl nazariyesi, Bâbânzâde Ahmed Naim Efendi gibi XX. yüzyılın
ilk yarısında yazan ve klasik felsefî birikimi değerli bulan bir Osmanlı âlim ve
düşünürü için ise artık taraftarı kalmamış ve üzerinde durulması gerekmeyen bir
düşünceden ibarettir:
“…Kezâlik akl-ı heyûlânî, akl bi’l-meleke, akl bi’l-fiil, akl-ı müstefâd nâmlarıyla tafsil
edilen ukûl-i erba‘a nazariyesinin de bugün taraftarı kalmadığı için bu bahsi de tez
geçmek ihtiyacındayız.” 139
Bâbânzâde dört mertebeli akıl anlayışının niçin taraftarı kalmadığını söylememektedir.
Bunu belki onun devrinde yeni yeni gelişmeye başlayan modern
psikolojinin, klasik felsefedeki nefs tasavvurundan ve bu tasavvurun dayandığı
geleneksel düşünce tarzından bambaşka ve bunlarla esasta uyumsuz teoriler
geliştirmiş ve Ahmed Naim Efendi’nin döneminde bu yeni teorilere henüz esaslı
eleştiriler getirilmemiş olmasına bağlamak mümkündür. Ancak acaba hakikat
yolculuğunda bir kemâl arayışının ifadesi sayılabilecek bu klasik nazariye, günümüz
hukuk felsefesinin tartışılan meselelerinde yeniden aydınlatıcı bir işleve
sahip olabilir mi? Bundan başka, en azından Aristo’ya kadar geri götürülebilecek
137 İbn Emîr el-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, II, 163-164.
138 Abdurrahman Sami Paşa, Rumûzü’l-hikem, İstanbul 1287, 5-6.
139 Fonsegrive, Georges L., İlmünnefs (trc. Bâbânzâde Ahmed Naim), s. 359 (Ahmed Naim’in
dipnotu); İsmail Kara, Bir Felsefe Dili Kurmak, İstanbul 2001, s. 142.

Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı 43
nazarî akıl-amelî akıl kavram ikilisinin Kant’ta başka bir bağlamda ve yeniden
önem kazanması ve günümüz hukuk felsefesi –veya daha genel ifadesiyle ahlak
ve siyaset sahasını da içerecek şekilde pratik felsefe- araştırmalarında, bu sahalardaki
tefekkürün daha genel çerçevede pratik akıl’a dayandırılması 140 söz
konusu olduğunda, klasik fıkhî ve felsefî birikimimizden hareketle bu mevzularda
yeni bir şeyler söyleyebilir miyiz? Bu gibi sorular elinizdeki makalenin konusu
dahilinde değilse de, üzerlerinde birçok çalışmalar yapmayı gerektirecek bir
ehemmiyet taşıdıklarında şüphe yoktur.
Sonuç
İslâm düşünce muhitinde akıl hakkında geliştirilen kelâmî, felsefî ve tasavvufî
düşüncelerin, Hanefî usûlcülerin akıl tasavvurunu etkilediği söylenebilir. Hanefî
âlimlerin akıl hususundaki katkıları daha çok akıl ile teklif arasında kurdukları
ilişkide ve bu ilişkinin pratik alandaki yansımalarına dair analizlerinde görülür.
Hanefî usûlünün kurucu isimlerinden Debûsî’nin yaptığı akıl tarifi, Serahsî ve
Pezdevî tarafından revize edilerek benimsenmiş ve bu haliyle Hanefî literatürünü
etkilemiştir. Debûsî’nin akıl anlayışı, el-Emedü’l-Aksâ adlı eserde geliştirdiği ince
işlenmiş ve geniş kapsamlı bir terminolojiye dayalı insan tasavvurunun bir parçasıdır.
Hanefî âlimler, akıl ile din arasındaki ilişkiye dair meselelerde kendilerini iki
aşırı uç olarak gördükleri tutumların ortasında, mutedil bir anlayışın temsilcileri
olarak konumlandırmışlardır. Bu durum en çok hüsn-kubh meselesinde ve bu
meselenin pratik fıkhî sonuçlarında kendini ortaya koyar. Bâliğ olmamış küçük
ile kendisine davet ulaşmamış ve ömrünü dağ başı gibi toplumdan izole bir
ortamda geçirmiş kişinin îmânlarının sıhhati meselesi de, aklın şer’î hükümler
karşısındaki konumuyla alakalı rolünün tezahür ettiği pratik meseleler olarak bu
çerçevede tartışılmıştır.
Aklın mahiyeti ve dinî hususlardaki rolüne dair meselelerin Hanefî usûl kitaplarında,
rivayetine itibar edilen râvînin taşıması gerekli şartlar, mahkum aleyh
(mükellef), hâkim, emir-nehiy ve kıyas bahislerinde ele alındığı söylenebilir.
Dört mertebeli akıl anlayışının fıkıh usûlüyle ilişkilendirilmesi süreci şöyle
özetlenebilir: Kindî ve Fârâbî’nin düşüncelerini tevarüs edip ikmâl eden İbn
Sina’nın sistematize ettiği şekliyle akıl mertebeleri anlayışını başta Fahreddin
Râzî olmak üzere müteahhirîn kelâmcıların önemli bölümü kabul edip benimsemiş,
Beyzâvî bu mertebelerden akl bi’l-meleke’nin teklifin dayanağı olduğu
140 Hukukî tefekkürün pratik akıl/akıl yürütme kategorisiyle ilişkilendirilmesiyle ilgili olarak bkz:
Giovanni Sartor, Legal Reasoning: A Cognitive Approach to the Law, Dordrecht 2005 (part I);
Rechard A. Posner, The Problems of Jurisprudence, Massachusetts 1990, s. 71 vd.

44 A. Cüneyd Köksal
kaydını düşmüş; Sadruşşeria İbn Sina’nın olgunlaştırdığı akıl mertebeleri anlayışını
Beyzâvî’nin kaydıyla birlikte fıkıh usulüne taşımıştır.
Fıkıh usulünün kendine mahsus özellikleri, bu disiplini İslâmî ilimler içerisinde
diğer ilim dallarıyla belki de en çok ilişkili olan bir alan haline getirmiştir. Bu
makalede incelemeye çalıştığımız akıl mertebelerinin fıkıh usûlüne dahil edilmesi
süreci de bununla alakalıdır. Genellikle çok yönlü ilmî kimliklere sahip olan
usûlcülerin, kökleri diğer disiplinlerde bulunan mesele ve düşünceleri usûl
problemleriyle ilişkilendirerek onları birer usûl problemi haline getirmeleri,
böylelikle de fıkıh usûlünü canlı ve zengin bir ilmî ve fikrî platform halinde
tutmaları konusunda çok sayıda örnekten birini akıl meselesi teşkil etmektedir.
Aklın mahiyeti ve mertebeleri ile ilgili felsefî ve kelâmî tartışmalar da, tartışmaların
menşei itibarıyla esasında çok farklı meselelerle alakalı olarak sürdürülmüş ise
de, başta Sadruşşeria olmak üzere müteahhirîn usûlcülerince, fıkıh usûlünün
önemli problemlerinden teklif ile ilişkilendirilmiş ve akıl sonraki usûl literatüründe
usûlün değişmez başlıklarından biri haline gelmiş, böylelikle de İslâm düşünce
tarihinde disiplinler arası etkileşime temsil edici bir örnek teşkil etmiştir.

Klasik Kelâm İlmi Tanımları
M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
40 (2011/1), 45-62
Dr. Mehmet Kenan ŞAHİN *
Özet
Bu makale klasik İslâm düşüncesinde kelâm ilminin nasıl tanımlandığını ele almaktadır. Farabî,
İhsâü’l-ulûm adlı eserinde kelâm ilmini, “Kelâm ilmi, din kurucusunun açıkça belirtmiş olduğu
belli düşünce ve davranışları teyit edip bunlara aykırı olan şeylerin yanlışlığını sözle çürütme gücü
kazandıran bir tartışma yeteneğidir” şeklinde tanımlamıştır. Adudiddin el-Îcî ve İbn Haldun, gibi
kelâmcılar da benzer tanımlar ortaya koymuştur. Bu tanımlarda kelâm ilmi bir savunma disiplini
olarak gösterilmiştir. Halbuki kelâm ilmi Kur’an’da belirtilen inanç esaslarının çerçevesini belirleyen
ve temellendiren; itikadî esas ve ilkelerin aklî ve mantıkî yorumunu yapan bir ilim dalıdır.
Anahtar Kavramlar: Kelâm, Kelâm ilmi, tanım, îmân, inanç esasları
Abstract
The essay explains how 'Ilm al-kalam is defined in the classical Islamic Theology; In his literary
work, called Ihsa' al-'ulum, al-Farabi described that 'ilm al-kalam is confirming clearly certain
opinions and behaviours by the Legislator (founder) of the religion and also it is a discussion skill
to refute all opinions contradicting them. Similar definitions of 'Ilm al-kalam are presented in Ibn
Khaldun, Adudiddin el-Îcî and other doctors of kalam (mutakallimun). They summarize a long
elaboration, but no innovation is added. Kalam (theology) is fundamentally determining and
consolidation of the religious parameters of faith as indicated in the Qur’ān. It’s rational interpretition
of religious concepts and procepts.
Key Words: Kalam, Ilm al-kalam definition , faith, principles of faith
Giriş
Düşünce tarihinde iz bırakmış her dinî düşünce sistemi gibi kelâm ilminin de
bir disiplin haline gelişi, belirli aşamalardan sonra mümkün olabilmiştir. Kelâm
ilmi, ilk olarak Hz. Peygamber’in vefatının akabinde gelişen bir takım siyasî ve
fikrî tartışmalar sonucunda ortaya çıkmış1 ve tarihsel süreç içerisinde de belirli
* Temel İslâm Bilimleri Kelâm Anabilim Dalı Doktoru.
1 İslâm düşünce tarihinde birer kelâm ekolü olarak ortaya çıkan Haricîliğin yanı sıra Şia’nın ve
Mürcie’nin birer kelâmî düşünce ekolü olarak ortaya çıkışında, siyasî ve toplumsal bir sorun
halini alan hilafet meselesi etrafında oluşan siyâsî görüş ayrıklarının önemli bir etkisi olmuştur.
Nitekim hilafet meselesi etrafında cereyan eden siyasî ve fikrî çekişmelerin bir sonucu olarak
meydana gelen Cemel ve Sıffîn savaşlarının akabinde çok sayında müslümanın yaşamını kaybetmesi
“Mürtekib-i Kebire”nin dinî durumunu ve hükmünü sorgulayan birtakım kelâmî sorunları
tartışma konusu haline getirmiştir. bk. Ebü’l-Feth Muhammed b. ‘Abdülkerîm eş-
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal (thk. Muhammed Keylânî), Beyrut 1975, I, 114; Eş’arî, Ebû’l-
Hasan Ali b.İsmail, Makâlât, Wıesbaden 1980, s. 229; Adudüddin el-Îcî, el-Mevâkıf fî İlmil-
Kelâm, Beyrut, ts, s. 389; W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh
1985, s. 2; İsa Doğan, İmam Zeyd b. Ali, Ankara 2009, s. 158.

46 Mehmet Kenan Şahin
bir amaca, ilgi alanına ve özgün bir metodolojiye sahip dinî bir düşünce sistemi
halini almıştır. 2 Öyle ki Hz. Peygamber’in sağlığında müslümanlar için bilginin
yegane kaynağı vahiydi. Ancak, Hz. Peygamber’in vefatıyla vahyin kesilmesi ve
nübüvvetin sona ermesiyle birlikte müslümanlar, kendilerini gaybî konularda
besleyen en önemli bilgi kaynağından yoksun kalmıştı. İslâm toplumu, dönemin
fikrî ve siyasî koşullarına bağlı olarak ortaya çıkan yeni duruma alışmada ve
ortaya çıkan yeni sorunlara odaklanıp köklü çözümler üretmede hayli zorlandı.
Bu dönemde Hz. Peygamber’in sağlığında olduğu gibi, naslar yegâne bilgi kaynağı
olma özelliğini korumuştur. Hz. Peygamber’in yokluğunda ortaya çıkan ilk toplumsal
ve dinî sorunlar da ilk etapta Kur’an ve hadislere müracaatla çözüme
kavuşturulmaya çalışılmıştır. 3
Hz. Peygamber’in yokluğunda naslar etrafında farklı yorumların ortaya çıkmasında
birden çok faktörün etkisinden söz edilebilir. Her şeyden önce, o dönemde
Kur’an’a yönelen yorumcuların Kur’an’a yaklaşım biçimi, yorum farklılıklarına
yol açtığı gibi, yorumcunun bilgi birikimi ve anlayış kapasitesi de Kur’an’ı farklı
şekilde anlama ve yorumlamada etkili olmuştur. Öyle ki Kur’an’ın ya da hadislerin
bir konuda anlatmak istediği temel anlayışın çoğu zaman yorumcu tarafından
pek dikkate alınmaması ya da nasların bütünlük içerisinde ele alınmayışı farklı
yorumlara kapı aralamıştır.
Öte yandan, Kur’an, indiği toplumun dili olan Arap lisanı üzerine indirilmiştir.
Özellikle İslâm coğrafyasının genişlemesinin ardından Arap olmayan çeşitli
toplum ve milletlere mensup çok sayıda insan İslâm dinini benimsemiştir. Bu
süreçte İslâm’la yeni tanışmış ve Arap dili ve belağatına henüz vakıf olmayan bazı
kimselerin, nasları anlama ve anlamlandırma çabaları da yorum farklılığına zemin
hazırlamıştır. Yine bu dönemde nasların sadece yüzeysel anlamları doğrultusunda
yorumlanabileceği ve hiçbir şekilde te’villerinin söz konusu olmayacağı şeklindeki
bir anlayışın da Kur’an’a dayalı yorum farklılıklarına katkısı olmuştur. 4 Bu süreçte
2
Kelâm ilminin nasıl ve ne şekilde kelâm adını aldığı tam olarak bilinmemektedir. W. Montgomery
Watt’a göre, bir ilim dalı olarak kelâm ilk defa Harun er-Reşid’in (170-193/786-809)
hilâfeti döneminde adından söz ettirmeye başlamıştır. bk. W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin
Teşekkül Devri (çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1991, s. 233; İrfan Abdülhamid,
İslâm’da İ’tikâdî Mezhebler ve Akâid Esasları (çev. M. Saim Yeprem), İstanbul 1994, s. 134; Şaban
Ali Düzgün-Muammer Esen-Mahmut Ay, Sistematik Kelâm (ed. Ahmet Akbulut), Ankara
2005, s. 5, 15; Ömer Aydın, “Kelâm-Mantık İlişkisi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
sy. 7 (İstanbul 2003), s. 1.
3
Kur’an’da zikredilen ilâhî isim ve sıfatların nasıl anlaşılacağı meselesi, İslâm düşüncesinin
oluşumunun daha ilk yıllarında fikrî tartışmalara konu olmuştur. Kur’an âyetleri üzerinde yürütülen
fikir ekzersizleri ise farklı görüş ve yorumların ortaya çıkmasına imkan verdiği gibi çeşitli
düşünce ekollerinin doğuşuna da etki etmiştir. Müşebbihe’nin görüşleri için bk., Bağdâdî, Ebû
Mansûr ‘Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed, el-Fark beyne’l-firak (thk. Muhammed Muhyiddîn
Abdülhamîd), Kahire ts., s. 225-230; Şehristânî, el-Milel, I, 86-87, 185.
4
Yasin Ceylan, Theology and Tafsîr in The Major Works of Fakhr Al-Dîn Al-Râzî, ISTAC, Kuala
Lumpur 1996, s. 86.

Klasik Kelâm İlmi Tanımları 47
Kur’an âyetleri üzerinde yapılan ilk değerlendirmelerde temelde iki farklı anlayış
belirmiştir: Bir taraftan Selefiye ya da gelenekçi anlayış olarak adlandırabileceğimiz;
sadece nasların zahirini dikkate alan ve onları te’vilden kaçınan bir anlayış
ortaya çıkmış; diğer taraftan ise nasları aklî düşünme gücüne dayalı olarak yorumlayan
bir eğilim doğmuştur. 5 Dolayısıyla Hz. Peygamber sonrası İslâm düşüncesinin
oluşumunun ilk evrelerinde ortaya çıkan sorunlar, sadece naslara dayalı
olarak çözülmeye çalışılmamış; nasları desteklemek amacıyla aklî ve mantıkî
kanıtlara da başvurulmuştur. 6 Aklî ilkelere dayalı olarak temellendirilmeye ve
açıklanmaya çalışılan konuların başında ise kelâm ilminin başlıca ilgi alanını
oluşturan inanç esasları yer almıştır.
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, kelâm ilminin bir düşünce sistemi haline
gelişi, tarihsel süreç içerisinde gerçekleşen önemli bazı aşamalardan sonra mümkün
olabilmiştir. 7 Kelâm ilmi, sosyal ve politik alanda görülen çeşitli dinî ve siyasî
gruplaşmalara paralel olarak doğmuş bir ilim alanıdır. Bu disiplin daha sonraki
süreçte ise özellikle müslüman din âlimleri ile Hıristiyan ve Yahudi gibi, farklı din
ve inançların temsilcileri arasında meydana gelen tartışmalarla kendisini yenileyerek
gelişme imkânı bulmuştur. Özellikle fetihler sonrası dönemde müslüman
âlimlerin, yabancı din mensuplarıyla girdikleri tartışmalarda İslâm öncesi din ve
kültürlerde de tartışma konusu olan problematik bir takım teolojik sorunlar ele
alınmış ve kelâmî tartışmalara konu olmuştur. 8 Allah’ın sıfatları ve bu sıfatların
ilâhî zâtla ilişkisi, Allah’ın kelâmı olarak Kur’an’ın yaratılması ve ezelî olup
olmadığı, ilâhî takdir ve özgür irade gibi konular bu tartışmalarda ele alınan
konular arasındadır. En önemli kelâm tartışmaları ise, Allah’ın zâtı ve sıfatlarını
kavramak, tabiatı anlamak ve insan fillerini anlamlandırmak için rasyonel bir
bakış açısı geliştiren bir grup müslüman düşünür tarafından VIII. yüzyılda fetihler
sonucu İslâm coğrafyasına katılan bir bölge durumunda olan Basra’da patlak
vermiştir. Kelâmî sayılabilecek bu ilk tartışmalar, daha sonra Batı’da İspanya’ya,
Doğu’da Çin’e kadar uzanan bir coğrafyayı egemenliği altında bulunduran ve
İslâm Devleti’nin başkenti durumunda olan Bağdat’ın kuzeyine doğru hızla
yayıldı. IX. yüzyılın başlarında ise aklî düşünceye ve bilime verdiği önemle bilinen
Halife Me’mun’un desteğiyle daha da yaygın hale geldi. Bu dönemde yaşayan
kelâmcılar9 Allah’ın varlığı, evrenle ilişkisi, evrenin ezelî mi yoksa hâdis mi
5
İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn ‘Abdurrahmân b. Muhammed b. Muhammed el-Mağribî,
Mukaddime (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1983, II, 1093-1113.
6
Ramazan Altıntaş, İslâm Düşüncesinde İşlevsel Akıl, İstanbul 2003, s. 13.
7
W. Montgomery Watt’a göre, bir ilim dalı olarak kelâm, ilk defa Harun er-Reşid’in (170-
193/786-809) hilâfeti döneminde adından söz ettirmeye başlamıştır. bk. W. Montgomery Watt,
İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 233
8
Ahmet Emin, Fecru’l-İslâm (trc. A. Serdaroğlu), Ankara 1976, s. 206.
9
Tarihî süreç içersinde Akaid, Usulü’d-dîn ilmi, Nazar ve istidlâl ilmi, Tevhid ve Sıfatlar ilmi, ve
el-Fıkhu’l-ekber gibi isimlerle anıldıktan sonra teknik bir terim olarak “kelâm” adı ilk defa Abbasi
Hükümdarlarından olan Halife el-Me’mun döneminde Mu’tezile tarafından kullanılmaya
başlanmıştır. İslâm inanç esaslarını Kur’an’da belirlenen ilke ve esasları aykırı düşüncelere karşı

48 Mehmet Kenan Şahin
olduğu gibi konular üzerine odaklanmışlardır. Bu düşünürler, Kur’an’da bildirilen
ilâhî vahyi koruma amacıyla vahyin bildirisine aykırı düşen her düşünce ve inancı
reddetmede ve İslâm’ın inanç boyutuna getirdiği yorumu karşıt saldırılara karşı
savunmada yararlanılan önemli aklî ve mantıkî kanıtlar geliştirmişler ve bu
anlayışlarını dönemin düşünce yapısından farklı bir şekilde ortaya koyarak özgün
bir disiplin haline getirmişlerdir. Nitekim Kelâmî manada bir düşünce tarzını
ortaya koyan ilk kelâmcılar olan Mu’tezile, düşünce sistemini temellendirmede
“el-Usulü’l-Hamse” olarak adlandırılan beş temel ilkeyi esas almıştır. Dolayısıyla
da İslâm düşünce tarihinde ortaya çıkan ilk dinî tartışmalar klâsik kelâmın ilgi
alanına giren teolojik bir çok problemi gündeme taşımakla sınırlı kalmamış,
kelâmî sorunların çözümünde özel bir yöntem tarzının gelişimine de imkân
hazırlamıştır. Diğer bir deyişle siyasî ve sosyo-kültürel faktörlerin etkisiyle oluşan
ilk dinî sorunların çözümünde ve İslâm akidesinin aykırı her düşünce ve anlayışa
karşı savunulmasında Kur’an ve hadis merkezli rasyonel bir bakış açısı gelişmiştir.
Öyle ki tarihsel süreç içerisinde bazı kelâmcılar, inanç üzerinde aklın kusursuz
önceliğini beyan etmekle de yetinmeyip bilginin metodolojik bir prensibi olarak
şüpheye de değer vermişlerdir. Eleştirel bir düşünme tarzı olan bu kelâm sistemi,
mütekellimler tarafından ehlîleştirilmiş ve geliştirilmiştir. Nitekim kelâmî konuların
tartışıldığı bir çok toplantıda müslüman, hıristiyan, yahudi ve ateistler
sadece düşüncelerini sergilememişler; bunları savunmadaki yeteneklerini de
ortaya koymuşlardır. Yine dönemin kalabalık ve uğrak mekânları olan pazar yeri
ve panayırlar, halka açık olarak, mütekellimlerin tartışmalarını ortaya koydukları
yerler olmuştur.
Mu’tezile mezhebi, Müşebbihe ve Mücessime gibi fırkaların insan biçimci
(antropomorfizm) Allah tasavvurlarına10 ve mutlak kaderciliği savunan Cebriyye’ye
tepki olarak ortaya çıkmıştır. Mücessime ve Müşebbihe 11 kelâm ekollerinin
temsilcileri arasında aşırı gidenlerden Haşeviyye, Kur’an ve hadislerde geçen
“göz”, “el”, “ayak” ve “onun tahtı” gibi ibareleri, tevil etmemekte ısrarcı olmuştur.
Buna karşın Mu’tezile, Allah’ı antropomorfik ifadeler doğrultusunda tasavvur
etmenin doğuracağı olumsuz sorunların farkında olarak, bu tarz bir anlayışı
İslam’ın tevhid akidesine aykırı görmüş ve ilâhî sıfatları anlamlandırmada tenzihi
esas almıştır. 12 Mu’tezile, bilgi, kudret, irade, hayat, semi’, basar ve kelâm gibi
Kur’an’da Allah’a iliştirilen sübûtî sıfatlar arasından sadece ilk üçünün ilâhî zatla
savunanlara “mütekellim” ismi verilmiştir. bk. Mehmet Bayrakdar, “İslâm Düşüncesi: Etkilenmesi
ve Etkisi”, İslâmiyât, sy. 7:2 (2004), s. 24.
10
Müşebbihe, Mücessime fırkalarının cismanî Allah tasavvurlarına ilişkin daha fazla bilgi için bk.
eş-Şehristânî, el-Milel, I, 103-105; Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed el-Bağdâdî,
el-Fark, s. 227-241; Eş’arî, Makâlât, s. 31-35.
11
12
eş-Şehristanî, el-Milel, I/103; el-Bağdâdî, el-Fark, s. 225; İsa Doğan, İmam Zeyd b. Ali, s.157.
el-Kâdî ‘Abdü’l-Cebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, thk. ‘Abdü’l-Kerîm ‘Osmân, Mektebetü Vehbe,
Kâhire 1965, ss.185-186; eş-Şehristânî, el-Milel, s. 44, 45; el-Eş’arî, Makâlât, s.165.

Klasik Kelâm İlmi Tanımları 49
aynı olabileceğini ve bu anlamda da ezelî olduklarını kabul etmiştir. 13 Diğer bir
deyişle Mu’tezile, Allah’ın zâtiyla âlim, kâdir, mürîd olduğu görüşündeydi. 14
Mu’tezile ilim, kudret ve irade dışında kalan diğer sıfatları, zamanda meydana
gelen fiilî sıfatlar oldukları gerekçesiyle kabul etmez. Bu tarz bir anlayışın, zâtı her
bakımdan mükemmel ve her türlü eksiklikten uzak bir ilâh tasavvurunda, ilâhî
zatta, değişime neden olabileceğini düşünür. Kur’an’ın ezeliliğine ilişkin doktrinini
de bu anlayışı üzerine temellendirir.
X. yüzyılın sonlarına gelindiğinde ise yaygın bir anlayış olarak diğer bir kelâmî
grup Ebu Hasan el-Eş’arî’nin (ö. 324/935) öncülüğünde ortaya çıkmıştır. Daha
sonraları Eş’arîlik adını alan bu ekol, kelâmî sorunları çözümlemede Mu’tezilî
düşünce ile geleneksel düşünce arasında; insan eylemlerinin durumu konusunda
özgür irade savunucuları ve kaderciler arasında orta bir yerde durmuştur. İlâhî
sıfatlar meselesinde ise orta yolu tercih etmiştir. Mezheb kurucusu Ebû’l-Hasan
el-Eş’arî’den sonra ise el-Bâkıllânî, el-Cüveynî ve Gazzâlî gibi kelâmcılar bu ekolü
daha da geliştirilmiş ve sistematik bir düşünceye sahip bir mezhep haline getirmişlerdir.
İslâm düşünce tarihinde önemli bir yere sahip olan Mu’tezile ve
Eş’arîler arasındaki en temel farklılık ise insanın eylemlerinden dolayı sorumlu
olduğu ve insan özgürlüğü meselesine getirilen yorum ve bakış açsısında ortaya
çıkmıştır. Mu’tezile, insan sorumluluğunu ilâhî adalet için gerekli ve zorunlu bir
gereksinim olarak görmektedir. 15 Mu’tezileye göre insanların kötü fiillerinden
dolayı cezalandırılması ve iyi eylemlerinden dolayı ise mükâfatlandırılması meselesi
insan özgürlüğü ve ilâhî adalet ile ilişkili bir durumdur. İnsan özgürlüğünün
bir gereği olarak kendi eylemlerinin yaratıcısı durumundadır. Diğer bir deyişle
Mu’tezile için insan, iradî eylemlerinde özgürdür. 16 Buna karşın Eş’arîler, insanın
özgür bir iradeye sahip olmadığı görüşündedirler. 17
Kelâm ilminin gerek doğuşunda gerekse tarihsel gelişiminde ilgilendiği esas
konuları ve bu konuların anlamlandırmada yararlanılan özgün metodolojisi
dikkate alınarak bu disiplin iki aşamada incelenebilir: Kelâm ilminin ilk aşaması,
bu ilim alanının İslâm düşünce ekolleri arasındaki fikir ayrılıkları ve tartışmaları
çözümlemek için bir metodoloji olarak doğup geliştiği dönemdir. Gazzâlî’ye kadar
geçen süreci içine alan ve klasik kelâm olarak da adlandırabileceğimiz bu dönemde
kelâm ilmi, özde rakip bir düşünce ekolünün savlarına karşı, bir düşüncenin
haklılığını ortaya koymada kullanılmıştır. Kelâm ilminin ikinci safhası ise,
nasların yanlış yorumlanmasına ve felsefî düşünceye karşı İslâm’ın itikâdî yönünü
koruma çabasının ön plana çıktığı dönemdir. Gazzâlî bu tarz kelâm’ın öncülerin-
13
Mu’tezilî kelâmcılarının Allah’ın sıfatlarına yaklaşımları hususunda daha fazla bilgi için bk.
Eş’ârî, a.g.e., s. 155-156, 483; el-Bağdâdî, el-Fark, s. 131; eş-Şehristânî, el-Milel, I, 42- 45.
14
el-Kâdî ‘Abdü’l-Cebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 182-213.
15
İsa Doğan, İmam Zeyd b. Ali, s.173.
16
el-Kâdî ‘Abdü’l-Cebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 770
17
Eş’arî, Kitâbü’l-Lüma’ (nşr. Richard McCaerty), Beyrut 1952, s. 47; Bağdâdî, el-Fark, s. 337; a.
mlf., Kitâbü Üsûli’d-Din, İstanbul 1346/1928, ss. 128-134.

50 Mehmet Kenan Şahin
den ve en önemli temsilcilerinden biridir. 18
Bu çalışmamızda kelâm ilmini tanımlama amacıyla farklı dönemlerde ortaya
konulmuş klasik kelâm ilmi tanımlarını ele alma düşüncesindeyiz. Kuşkusuz bir
şeyi en iyi açıklayan ve o şeyin mahiyeti hakkında açık ve seçik bilgiler sunan o
şeyin tanımıdır. 19 Bu bakımdan kelâm ilmine yönelik olarak geçmişte yapılan
tanımların mahiyetinin yanı sıra bu tanımların kelâm ilmini her yönüyle kuşatıcı
bir tanım niteliğinde olup olmadıkları ve günümüz kelâm ilmi için ne ifade
ettikleri gibi hususlar bu çalışmamızın ilgi alanına girmektedir. Bununla birlikte
günümüz kelâm ilminin çağın inançsal ve amelî sorunlarıyla ne derece ilgilendiği,
ya da çağın sorunlarına bir çözüm olarak yeni teoriler üretip üretemediği de bizim
için merak konusudur. Diğer bir deyişle kelâm ilmini tanımlama amacıyla ortaya
konulan klasik kelâm tanımları, mantık ilminde olduğu gibi, bir şeyin tanımında
esas alınması gereken cins ve ayrım gibi kriterlere uygun olarak yapılmış mıdır?
Geçmişte kelâm ilminin içinde bulunduğu koşullar ve şartlar altında ortaya
konulan klasik kelâm ilmi tanımları, kelâm ilmini tam olarak tanımlar nitelikte
midir?
Klasik Kelâm İlmi Tanımları
1. Kelâm İlminin Gayesine Göre Tanımı
İslâmiyet’te müslüman sayılmanın ön koşulu Allah’ın varlığına ve birliğine
imandır. Nitekim Kur’an’da imanın zorunlu olduğundan ve ancak inanan bir
kimsenin cennete girebileceğinden söz edilmekte20 , küfür ve şirk yanlış bir yol
olarak açıklanmakta; bu durumda olanların öte dünyada cezalandırılarak cehennemde
kalacakları bildirilmektedir: 21
“Hakkında hiçbir delil indirmediği şeyleri Allah’a ortak koştuklarından dolayı;
inkâr edenlerin kalplerine korku salacağız. Barınakları da cehennemdir. Zalimlerin
kalacakları yer ne kötüdür.” 22
Dolayısıyla İslâmiyet’e göre, her müslümanın inanç esaslarına iman etmesi ve
inancın belirli durumlarını bilmesi gerekmektedir. Ancak kişi, inanç esaslarına
imanı başkalarını taklit ederek değil, aklî ilkeler doğrultusunda bir bilince dayalı
olarak yapmalıdır. Nitekim “e-m-n” kökünden türetilen ve “emin olma” ve “güven
18
Gazzâlî, İslâm’ın itikadi yönünü felsefî akımlara karşı daha güçlü bir şekilde savunma ve
koruma maksadıyla önce felsefeyi öğrenme gereği duymuştur. Bk. Gazzâlî, el-Münkız mine’ddalâl,
(Mecmû’atü Resâ’ili’l-İmâmi’l-Gazzâlî içinde), Beyrut 1997, s. 34.
19
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât adlı eserinde tanım hakkında şu ifadelere yer verir: “Tanım,
şeyin mahiyetine delalet eden sözdür” ve “ o şeyin cinsinin ve ayrımının bilinmesinden ibarettir.”
bk. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât, (thk. Süleymân Dünyâ), Beyrut 1992, s. 204-205.
20
et-Tâlâk 65/11.
21
el-Bakara 2/28, 217; Âl-i İmrân 3/131, 136, 150; en-Nahl 16/22; el-Fetih 48/13; el-Hâkka
69/33.
22
Âl-i İmrân 3/151.

Klasik Kelâm İlmi Tanımları 51
duyma” gibi anlamlara gelen iman kelimesi, sözlükte “huzur ve güven içinde bulunmak,
korkudan uzak olmak”, “bir şeyin doğruluğunu kabul ve tasdik etmek” gibi
anlamlara gelmektedir. 23 Îmân, “dil ile ikrar ve kalp ile tasdik” şeklinde de tanımlanmıştır.
Ancak burada kalp kelimesi, duygusal bir içerikten ziyade zihin anlamında
bir bilinci ifade etmektedir. 24 Dolayısıyla, îmân, sadece inanç esaslarını
körü körüne kabul edip itaat etmek değil, inanç konusu olan şeyin doğruluğunu
kabul etmek ve o konuda bütün kuşkuları ortadan kaldırmakla ilişkilidir.
Allah’a imanın kişiye gerektirdiği hususlar Kur’an’da şu şekilde bildirilmiştir:
“Elçi, Rabbi’nden kendisine indirilene inandı, mü’minlerde. Hepsi Allâh’a, meleklerine
kitâblarına ve peygamberlerine inandı. “O’nun elçilerinden hiçbirini diğerinden
ayırt etmeyiz” (dediler). Ve dediler ki: “İşittik, itâat ettik! Rabb’imiz, (bizi)
bağışlamanı dileriz. Dönüş(ümüz) sanadır!” 25
Bu âyet ilâhî vahye inanan her mü’min’in genel hatları ile inancının şeklini ve
esaslarını ortaya koymaktadır. Diğer bir deyişle bu âyet, sadece îmân etmekle
kalınmaması gerektiğine ve Allah’a îmânla birlikte îmân için gereken bazı detayların
da bilinmesi gerekliliğine işaret etmektedir. Nitekim hemen bu âyetin
devamında “Allâh, kimseye gücünün üstünde bir şey teklif etmez.” 26 buyurulmaktadır.
İnanç esaslarına iman etmek ve bu inanç esaslarının anlamsız şeyler
olmadığına ve kendi kendisiyle çelişmediğinin şuuruna varmak, insan kapasitesinin
dışında olan bir şey de değildir. Üstelik inanç bir şeye körü körüne bağlı
olmak değil, aksine bir şeyin doğruluğunu kabul etmek anlamına gelmektedir.
Doğru bir inanç tarzı, bir kimsenin atalarının dini üzerine bulunma ya da başkalarının
inancını olduğu gibi taklit etmesi değildir. Nitekim Kur’an bilinçsiz bir
şekilde atalarının dini üzerine olanları ve bu inançlarına körü körüne bağlılık
gösterenleri uyarmakta ve düşünmeye çağırmaktadır:
“Onlara: “Allâh’ın indirdiğine ve Elçiye (itâate) gelin! dense, “Babalarımızı üzerinde
bulduğumuz şey bize yeter!” derler. Babaları, hiçbir şey bilmeyen, doğru
yolu bulmayan kimseler olsa da mı?” 27
İslâm kelâmı, Kur’an’da ifadesini bulan inanç esaslarını belirlemenin ve açıklamasını
yapmasının dışında; bu inanç esaslarının aklî ve mantıkî temellerini
göstermeye çalışan bir disiplindir. Bir anlamda kelâm ilmi, başlangıçta İslâm
dininin inanç boyutunu konu almış ve ilgi alanına giren konuları da her akl-ı
23
İbn Manzûr, Lisanu’l-Arab, Beyrut ts., XV, 162-163; İsfahânî, Râgıb, el-Müfredât fî garîbi’l-
Kur’an (nşr. Muhammed Seyyid Kîlânî), Tahran, 1984, “e-m-n” mad., s. 25.
24
Bazı kelâmcılar, akıl yürütmeyi kalbin bir hareketi olarak değerlendirmiştir. Bu husuta bazı
örnekler için bk. Ebû Bekir el-Bâkillânî, Kitâbu Temhidi’l-Evâil ve Telhisu’d-Delâil, Beyrut 1993,
s. 33; A.S. Tritton, İslam Kelamı (çev. Mehmet Dağ), Ankara 1983, s. 89.
25
el-Bakara 2/285.
26
el-Bakara 2/286.
27
el-Mâide 7/104.

52 Mehmet Kenan Şahin
selim için kabul edilebilir bir şekilde izah etmeyi ve kişisel olarak oluşabilecek
şüpheleri ortadan kaldırarak inanç esaslarına iman için gerekli bilinç ve şuuru
sağlamayı amaç edinmiştir.
Kelâm ilmi, naslara dayalı olarak hareket eden bir ilim dalı olarak kaza ve kader,
hür irade, Allah’ın zâtı ve sıfatları gibi metafizik temelleri olan konuları, aklî
kanıtlar geliştirmek suretiyle temellendirme ve açıklama yoluna gittiği gibi,
İslâm’ın Kur’an’da belirlenen inanç ilkelerine karşı yönelen yıkıcı ve yanlış
inançlara karşı da reddiyeler ortaya koymuştur. 28 Bu yönüyle de kelâm ilmi,
tarihsel süreçte gelişimine paralel olarak edindiği tecrübe ve geliştirdiği metodolojiyle
İslâm akidesini, İslâm toplumunun iç dinamiklerinden doğan yanlış inançlara
ve yabancı din, kültür ve düşünce sistemlerinden gelen dış tehditlere karşı
koruma ve savunmayı bir görev bilmiştir. Nitekim ilk dönem kelâmcılarının
kaleme aldığı eserler çoğunlukla ya bir grubun düşüncelerini eleştiren ya da
yabancı din ve kültürlerden kaynaklanan yıkıcı fikirleri ele alan birer reddiye
mahiyetindedir. Dolayısıyla kelâm ilmi, doğuşunda ve tarihsel gelişimi esnasında
öncelikle Kur’an’da belirlenen inanç esaslarını yorumlama ve inanç ilkelerini, her
türlü aykırı fikir ve düşüncelere karşı savunmayı bir gaye olarak görmüştür.
Kelâm’ın tarihsel süreç içerisinde kendi başına bir disiplin olarak var oluşunun bu
gayesini, göz önünde bulundurarak yapılan en meşhur ve yerinde tanımlardan
biri Meşşâî filozoflarından biri olan Ebû Nasr el-Fârâbî (339/950)’ye aittir. Fârâbî,
İhsâü’l-ulûm adlı eserinde fıkıh ilmine kıyasla anlamlandırmaya çalıştığı kelâm
ilmini, “Din kurucusunun açıkça belirtmiş olduğu belli düşünce ve davranışları
teyit edip bunlara aykırı olan şeylerin yanlışlığını sözle çürütme gücü kazandıran
bir tartışma sanatıdır.” 29 şeklinde tanımlar. Burada kelâm ilmini sadece inanç
alanı ile sınırlandırmayan Fârâbî, birçok kelâmcının ortaya koyduğu tanımından
farklı olarak, eylem ve davranışlara ilişkin dinin temel ilkelerini de kelâm ilminin
kapsamına dâhil etmiştir. Yine Fârâbî, “her şeyin yanlışlığını sözle gösterme gücü
kazandıran bir tartışma yeteneğidir.” şeklindeki ifadesi ile kelâm ilminin metodolojisindeki
özgünlüğüne de dikkat çekmiş ve bu ilim alanını, düşünceyi temellendirmede
diyalektiğe daha bir önem veren bir disiplin olarak tanımlamış ve bu
yöntem tarzıyla da dini korumayı ve savunmayı amaç edindiğini belirtmiştir.
Bir Eş’arî Kelâmcısı olan Gazzâlî’nin (ö.505/1111) ortaya koyduğu kelâm ilmi
tanımı da kelâm ilminin gayesi dikkate alınarak oluşturulmuştur. Ancak
Gazzâlî’nin tanımında, kelâm ilmini, sadece belli bir düşünce ekolüne özgü bir
ilim alanı olarak da belirtilmiştir:
28
29
Josef Van Ess, “İslâm Kelâmı’nın Başlangıcı” (çev. Şaban Ali Düzgün), AÜİFD., Ankara 2000,
XLI, s. 401.
Ebû Nasr el-Fârâbî, İhsâü’l-ulûm (nşr. Osman Emin), Kahire 1968, s. 131.

Klasik Kelâm İlmi Tanımları 53
“Onun maksadı, sünnet ehlinin akidesini muhafaza etmek ve bunu bid’at ehlinin
tehlikesinden korumaktır.” 30
Bu tanıma göre kelâmın amacı sadece Ehl-i Sünnet anlayışını savunmak ve
bu anlayışa karşı gelişen her türlü fikir ve düşünceyi reddetmektir. Diğer bir
deyişle bu tanımda Ehl-i Sünnet dışında kalan diğer kelâm ekolleri kelâm ilmi
tanımından dışlanmıştır. Bu durumda Gazzâlî’nin sadece bu ifadelerini esas
alacak olursak, onun kelâm ilmini, İslâm akidesinin yerini tutan ve onunla
eşdeğer bir ilim olarak görmediği sonucuna varabiliriz. Ancak Gazzâlî’nin kelâm
ilmine bakış açısını ortaya koyan görüş ve düşünceleri, onun bu ifadeleriyle sınırlı
değildir. Gazzâlî, İhyâü ulûmi’d-din adlı eserinde cedel ve münazaraya dayalı bir
ilim olarak güdüğü 31 kelâm ilmine ilişkin olarak şu değerlendirmeyi yapar:
“Kelâm ilminde hem menfaat hem de zarar vardı… Zararına gelince: şüphe, doğurur,
bâtıla karşı insanı tahrik eder, hak inancın kesinlik ve samimiyetinden kalpleri
uzaklaştırır… Kelâmın menfaatine gelince:Zannedilir ki, kelâmın faydası hakikatleri
keşfetmek ve olduğu gibi bildirmektir. Halbuki heyhat! Kelâm ilminde bu şerefli
gayeyi gerçekleştirecek bir vefa, hiç de mevcut değildir. Belki onda mevcut
olan şey karıştırmak, keşfetmek ve bildirmekten daha fazla, dalâlete götürmektir.”
32
Ancak Gazzâlî kelâm ilmini halk tabakasına öğretilmesini katıksız zarar olarak
görmekle birlikte yine İhya isimli eserinde sözlerinin devamında bu ilmin akidenin
muhafazası konusunda gerekliliğini söylemekten de geri durmamaktadır:
“Hayatıma yemin ederim ki kelâm ilmi, bir kısım mes’elelerin izahını, târihini ve
keşfini yapmaktan hâli değildir. Fakat onun bu durumu kelâm san’atına dalmazdan
evvel kendiliğinden bilinmesi kolay olan apaçık mes’eleler hakkında nadir
olarak böyledir. Belki kelâmın menfaati tektir. O da: Halk tabakası nezdinde, daha
önce izah ettiğimiz akidenin bekçiliğini yapmak, ve o akideyi, mücadelenin çeşitleriyle,
bid’atçıların teşvişinden korumaktır. Çünkü halk tabakası zayıftır.
Bid’atçının küçük bir mücadelesine, velev ki o, haddi zâtında fâsık bir insandan
gelmiş olsun, gönül kaptırabilir. Fakat fasık ile muaraza etmek de fıskı bertaraf
edebilir. İnsanlar daha önce ifade ettiğimiz akide ile mükelleftirler.” 33
Gazzâlî konuya ilişkin değerlendirmelerini İhyâü ulûmi’d-din adlı eserinin dışında
el-Münkız mine’d-dalâl adlı eserinde de sürdürmektedir. 34 Dolayısıyla
Gazzâlî’nin eserlerinde kelâm ilmine ilişkin dile getirilen değerlendirmeleri bir
bütünlük içerisinde ele alındığında onun birkaç şeyi birbirinden ayırt ettiğini
söyleyebiliriz: Birincisi temel inanç ilkelerine ilişkin bilgi veren akaid ilmidir.
30 Gazzâlî, el-Münkız, s.32.
31 Gazzâlî, İhyâü ulûmi’d-din (çev. Mehmed A. Müftüoğlu), İstanbul ts, I, 109.
32
Gazzâlî, İhyâ, I/238.
33
a.g.e., I/238-239.
34
Gazzâlî, el-Münkız s.32-33.

54 Mehmet Kenan Şahin
Gazzâlî bu ilmin faydasını kabul eder. İkincisi ise rasyonel kanıtlar kullanarak,
inanç esasları hakkında halkın zihnini bulandıran ve aykırı düşüncelerle mücadele
eden, onun kelâm olarak adlandırdığı, ilimdir. Gazzâlî bu ilim dalının geçerli
ve gerekli olduğu düşüncesindedir. Ancak bunun kapsamını sınırlandırmamaktadır.
35 Üçüncüsü ise “spekülatif kelâm” olarak adlandırabileceğimiz felsefî bir
anlayışa dayalı olarak Allah, insan ve varlık hakkında akıl yürütmeye dayalı
olarak söz söyleyen ilimdir. Gazzâlî bu tarz bir anlayışı kelâm için pek hoş görmemektedir.
Dolayısıyla Gazzâlî’ye göre kelâm ilmi, İslâm’ın temel inanç esaslarını
rasyonel kanıtlarla savunan bir bilimdir.
Kelâm ilminin gayesi dikkate alınarak oluşturulmuş diğer bir tanım ise, son
dönem Eş’ârî Kelâmcılardan biri olan Adudiddin el-Îcî’ye (ö. 756/1355) aittir.
Îcî’ye göre, “Kelâm, kesin deliller getirmek ve ileri sürülecek karşı fikirleri çürütmek
suretiyle dini inançları kanıtlama gücü kazandıran bir ilimdir.” 36 Îcî’nin bu
tanımı Meşşâî filozoflardan biri olan Fârâbî’nin, daha önce belirttiğimiz, tanımıyla
hayli benzerlik göstermektedir. Kelâm ilminin amacı dikkate alınarak oluşturulmuş
olan bu tanımda vurgulanan en bariz husus, Fârâbî’nin daha önce dile
getirdiğimiz tanımında belirtildiği gibi, kelâm ilminin bir savunma hareketi
olduğudur. el-Îcî, kelâm ilmini dinin ilke ve prensiplerini kesin kanıtlarla savunan
ve kelâmî tartışmalarda karşı tarafın fikirlerini çürüterek dinî inançları
temellendirme gücü kazandıran bir disiplin olarak görmektedir. Ancak Adudiddin
el-Îcî’nin tanımı, kelâm ilminin sadece savunmacı yönünü öne çıkarmamaktadır.
Tanımda yer alan “dinî inançları kanıtlama gücü kazandıran bir ilimdir”
ifadesi, kelâm ilminin aynı zamanda, dinî inançları rasyonel kanıtlarla açıklayan
bir ilim alanı olduğunu da göstermektedir. Nitekim, kelâm ilmi, doğuşu ve
tarihsel gelişimi sürecinde sadece İslâm’ın Kur’an’da ifadesini bulan temel inanç
esaslarını savunan bir ilim dalı şeklinde tezahür etmemiştir. Her ne kadar çoğu
zaman bu disiplin, İslâm’ın inanç esaslarına yönelen aykırı düşünce ve saldırılara
karşı, savunmacı bir yaklaşım içinde olmuş olsa da esasında, İslâm’ın inanç
esaslarını aklî ve mantıkî temellere dayalı olarak açıklama ve anlamlandırma
yönünde önemli bir çaba içinde olmuştur. Bu açıdan kelâm ilmi, insanı taklidi
imandan kurtarma ve tahkik mertebesine ulaştırmada önemli bir işleve sahiptir. 37
Nitekim İslâm’ın inanç esaslarına ilişkin yorum ve kanıtlamalarda bulunan kelâm
ilmi, İslâm’a yönelen şüpheleri gidermeye çalışmış ve Kur’an’da belirlenen inanç
esaslarına aykırı her anlayışa karşı durmuştur. Dolayısıyla İzmirli İsmail Hakkı’ın
Yeni İlm-i Kelâm adlı eserinde belirttiği gibi; “ilm-i kelâmın asıl gayesi îmânı hilyei
îkân ile tahliyedir: îmânın, Ehl-i bâtılın şübühâtı (şüpheleri) ile tezelzüle (sarsın-
35
Gazzâlî, a.g.e., I/241
36
Îcî, Mevâkıf, s. 11.
37
İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Ankara 1981, s. 3; Cihat Tunç, Sistematik Kelam, Kayseri
1994, s. 5.

Klasik Kelâm İlmi Tanımları 55
tıya) uğramayacak sûrette, muhkem ve yakînî olmasıdır.” 38
İzmirli İsmail Hakkı’nın bu tanımına uygun olarak Hindistan’da, Seyyid Ahmed
Han (ö.1898) Muhammed Abduh (ö.1905) ve Cemaleddin Afgânî
(ö.1897)gibi, modernizm ve yenilikçilik yanlısı bazı düşünürler, İslâm akidesinin
Batı'dan gelen yanlış düşüncelere karşı korunması gerektiğini düşünmüştür.
Cemaleddin Efgani, materyalizmi red için er-Red ale’d-Dehriyyîn adlı eserini
kaleme alırken, Muhammed Abduh, Fransız düşünür Hanto’nun İslâm’a saldırılarına
bir cevap olarak er-Reddu ele Hanto adlı eserinin yanı sıra Materyalistlere
Reddiye ve Risaletu’t-Tevhid gibi diğer eserleri ile İslâm akidesine yönelen saldırılara
karşı koymuştur. 39
2. Kelâm İlminin Konusuna Göre Tanımı
Kelâm ilminin tanımında dikkate alınan diğer bir husus ise bu ilmin ilgilendiği
konular olmuştur. Kelâm ilminin konusu dikkate alınarak yapılan tanımların en
tanınmışı Seyyid Şerif Cürcanî (ö. 816/1413)’ye aittir. Seyyid Şerif Cürcanî, et-
Tarifât adlı eserinde kelâm ilmini, “Allah’ın zât ve sıfatlarından, başlangıç ve son
(mebde ve meâd) itibariyle yaratılmışların (mümkinâtın) hallerinden İslâm
kanunu üzere bahseden bir ilimdir” 40 şeklinde tanımlar. İzmirli İsmail Hakkı’nın
da Yeni İlm-i Kelâm adlı eserinde kelâm ilminin konusunu ve gayesini açıklarken
esas aldığı41 bu tanımda kelâm ilminin konuları, sadece ilâhî zat ve sıfatlarla
sınırlandırılmamıştır. Bu tanımda yer alan “mebde ve mead” ifadesi, kelâm
ilminin hem bu dünya hem de öte âlemle ilişkili olan durum ve ahvali konu
edindiğini göstermektedir.
Seyyid Şerif Cürcanî’nin kelâm ilmi tanımında özellikle vurguladığı diğer bir
husus ise “İslâm kanunu üzere” olma ifadesidir. Burada, düşünceyi temellendirmede
aklî ve mantıkî ilkelere de önem veren bir disiplin olan kelâm ilminin,
meseleleri çözümlerken hareket noktasının her zaman naslar olduğu vurgulanmaktadır.
Bununla birlikte bu tanımda, kelâm ilminin ilgi alanına giren inançsal
ve amelî konuları ele alışta ve temellendirmede özgün yanı da belirtilmekte ve
düşünceyi temellendirmede salt aklî esaslara yönelen felsefeden ayrılan özgün
yanı da ortaya konulmaktadır. 42 Ancak, her çağda gelişen yeni durumlar ve
sorunlar karşısında işlevsel bir kelâm için Seyyid Şerif Cürcanî’in tanımı pek
yeterli gözükmemektedir. Nitekim kelâm ilmi, tarihî seyri içerisinde varlığını
38
İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, s. 4.
39
Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi (çev. Kasım Turhan) İstanbul 1992, s. 302; Mehmet Zeki
İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, İstanbul 1998, s. 85.
40
Seyyid Şerif Cürcani, et-Ta’rifat, Beyrut ts., s. 237; Seyyid Şerif Cürcani’nin kelâm ilmin
konusunu dikkate alarak ileri sürdüğü diğer bir tanım ise şu şekildedir: “Kelâm delillerden elde
edilen şer’î itikadi hükümlerin ilmidir”, bk. Cürcani, a.g.e., s. 237.
41
İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, s. 1.
42
Şerafeddin Gölcük ve Süleyman Toprak, Kelâm, Konya 1991, s. 21.

56 Mehmet Kenan Şahin
sürdürürken, başlangıçta ilgilendiği temel konularla kendisini sınırlandırmamıştır.
Bu ilim dalının tarihi süreç içerisinde geçirdiği dönem ve aşamalara bağlı
olarak ilgi alanında bir artış da görülmüştür. Kelâm ilminin ortaya çıkışının ilk
aşamasında başlıca ilgi alanı Allah’ın zatı, sıfatları ve fiilleri iken, özellikle fetih
hareketlerinin ardından, İslâm coğrafyasının kadîm din ve kültürlerin merkezi
durumunda olan kuzey bölgelere doğru genişlediği ve yabancı din kültür ve felsefî
düşüncelerle daha sıcak bir temasın yaşandığı dönemlerde, konuları arasına
varlık meselesi de dâhil edilmiştir. Ancak kelâm ilmi klasik dönemde varlık
meselesini pozitif ilimlerde olduğu gibi anlamaya yönelik bir çaba içinde olmamıştır.
Daha çok Allah’ın varlığının bir göstergesi olması bakımından varlık meselesini
ele almış, varlığın bir başlangıcı ve sonunun olup olmadığını konu edinmiştir.
Kelâm illimin ilgilendiği konularda daha sonraki dönemlerde de sürekli artış
gözlenmiştir. Özellikle Meşşâi filozoflara karşı eleştirilerini ortaya koymadan önce
felsefeyi öğrenme gereği duyan ve bunun sonucu olarak da Makâsidu’l-Felâsife
adlı eserini ortaya koyan Gazzâlî’den sonra kelâm ilminin ilgi alanı daha da
genişlemiştir. Gazzâlî sonrası birçok kelâmcı felsefenin ilgilendiği konulara da
yönelmiş ve klasik mantığın birçok konusunu eserlerinde ele almışlardır. Böylelikle
de kelâm, İslâm dinin temel inanç meselelerini konu etmekle birlikte, bu
inanç esaslarını temellendirmeye yarayan araç bilgileri de ilgi alanına katmıştır.
Daha sonraki süreci izleyen dönemlerde ise “mevcut ve malum” (var olan,
bilinebilen her şey) bütünüyle kelâm ilminin konuları arasında yer almıştır. Öyle
ki bu dönemde daha önce filozofların ilgilendiği ve felsefenin konuları arasında
yer alan cevher ve araz metafiziğinin43 yanı sıra âlemin hadis olup olmadığı ve
nesnel âlem içindeki varlıklar, kelâm ilminin ilgilendiği konular arasında yer
almıştır. 44 Nitekim XIII. ve XIV. yüzyılda kelâm üzerine yazılan klasik eserlere
bakıldığında kelâm’ın esas konularının, bu eserlerin çok az bir bölümünü işgal
ettiği; epistemoloji, tabiat felsefesi ve ontoloji gibi konuların ise genişçe yer aldığı
görülmektedir. 45 Dolayısıyla kelâm ilminin değişmeyen temel ve ana konuları
olduğu gibi onun her çağın ve dönemin kendine özgü sorunları ile ilişkili yeni
konuları da bulunmaktadır. Böylelikle de başlangıçta daha çok ulûhiyyet, nübüv-
43
Klasik dönem İslâm kelâmcıları yaratılmış varlıkları cevher-araz olmak üzere temelde iki
kategoride ele almışlardır. Bu ayrım doğrultusunda da cismin arazlardan arındırılmış şekline
cevher denilirken, cismin var olmasını sağlayan koku- tat, renk, durgunluk, sûret, ve hareket
gibi niteliklere ise araz denilmektedir. bk. Bâkıllânî, et-Temhîd, ss. 42-47; Bağdâdî, Kitâbü
Üsûli’d-Dîn, s. 35-40.
44
Sırrî Girîdî, Nakdü’l-Kelâm, Dersaâdet 1310/1892, s. 7.
45 Aristoteles’e göre Âlem ezelîdir. Bu anlayış tarihte Dehrîlerde kabul gören bir anlayış olduğu
gibi bazı İslâm filozofları tarafından da savunulmuştur. Bir Eş’arî kelamcısı olan Gazzâlî’nin
Meşşâî filozoflara karşı en ciddi eleştirilerinden biri de bu noktada düğümlenmiştir. Âlemin
ezelîliğine ilişkin bir düşünceye kelâmcıların şiddetle karşı olmasının temelinde ise bu tarz bir
anlayışın, isapat-ı vacip delillerinden olan hudûs delilini bütünüyle geçersiz ve anlamsız hale
getirebileceği şeklinde bir inanç bulunmaktadır. bk. Aristoteles, Gökyüzü Üzerine (çev. Saffet
Babür), Ankara 1997, 283b 26-30, s. 97.

Klasik Kelâm İlmi Tanımları 57
vet ve âhiret gibi inançsal konulara odaklanan kelâm ilmi, tarihsel süreç içerisinde
sosyal ve toplumsal sorunlara paralel olarak gelişen yeni konuları da ilgi
alanına dâhil ederek gelişimini sürdürmüştür. 46
Kelâm’ın ilgi alanına giren konularda gözlenen artış, XIX. yüzyıl sonrası kelâm
çalışmalarında da devam etmiştir. Özellikle Rönesans ve reform hareketlerinin
ardından Batı’da metafiziği bütünüyle bilim alanından dışlayan rasyonel fikir
hareketlerinin ortaya çıkması ve doğu kültürünü etkilemesiyle birlikte, kelâm
ilminin önemi ve gerekliliği daha iyi anlaşılmıştır. Bu dönemde kelâm ilmi,
özellikle materyalizme karşı reddiyeler ortaya koymuş ve dinî inançlara yönelik
biyolojik ve psikolojik bir dayanağa bağlı olarak ortaya konulan eleştirilere karşı,
İslâm’ın inanç esaslarının savunusunu üstlenmiştir.
3. Kelâm İlminin Metodolojisine Göre Tanımı
Kelâm ilmi, her ne kadar aklî ve mantıkî önermelere düşünce sisteminde yer
verse de esasında naslara dayalı olarak hareket eden bir disiplindir. Diğer bir
deyişle, kelâm ilmi, İslâm felsefesinde olduğu gibi salt akla dayalı olarak düşünce
üretmemektedir. Kelâm, ilgi alanına giren konularda bir açıklamada bulunurken
ya da aklî bir temele dayalı olarak bir sonuca ulaşırken esas olarak naslardan
hareket etmektedir. Bu yönüyle de kelâm, gerek bir ilim alanı olarak ortaya
çıktığı dönemlerde gerekse tarihsel süreçte bir savunma sanatı şeklinde gelişirken,
hiçbir zaman yeni bir inanç sistemi oluşturmayı amaç edinmemiştir.
Kelâmın en öncelikli meselesi Kur’an’ın belirlediği inanç esaslarını savunmaktır.
Dolayısıyla kelâm ilmi, Allah, âlem ve insan tasavvurunda ve bu konulara bağlı
olarak ortaya çıkan dinî meseleleri açıklama ve anlamlandırmada en temel
özelliğini Kur’an merkezli bir ilim olarak ortaya koymuştur. Ancak kelâm ilmi bir
konuda bir yargıya ya da bir sonuca ulaşırken naslardan hareket etmekle birlikte,
ele aldığı konuları aklî ve mantıkî bir çerçeveye de oturtmayı ihmal etmemiştir.
Bu noktada kelâmcıların evreni anlamada ve dinî konuları açıklamada esas aldığı
metodolojinin en belirgin yönü de nakille birlikte aklî metotları da içermesidir.
Nitekim erken dönem kelâmî tartışmalar arasında yer alan Allah’ın zâtı ve
sıfatları gibi meselelerde kelâmcılar metodoloji olarak genellikle Kur’an’dan
hareket etmişlerdir. Yine Klasik İslâm Kelâmcıları, insana ve âleme bakış açılarını
ortaya koyarken esas aldıkları temel ilke ve prensiplerini de Kur’an’dan çıkarmışlardır.
Bununla birlikte aklî yoruma da önem vermişler ve bu doğrultuda
tabiatı anlamaya ve dinî konuları temellendirmeye yönelmişlerdir. Bu anlayış
tarzı Kur’an’a aykırılık da göstermemektedir. Nitekim Kur’an Allah’ın varlığı,
birliği ve O’nun sıfatlarına ilişkin konularda açıklamada bulunurken çoğu zaman
akıl sahiplerine seslenir ve onları evrende var olan eşsiz düzeni tefekkür etmeye
ve aklî çıkarımlara dayalı olarak nesnel âlemi anlamaya çağırır:
46
Fethi Kerim Kazanç, “Geleneksel Teoloji Doktrinleri ve Sorunları”, Tabula Rasa, sy. 18 (Eylül-
Aralık 2006), s. 52.

58 Mehmet Kenan Şahin
“Hikmetle ve güzel öğütle Rabb’inin yoluna çağır ve onlarla en güzel bir şekilde
mücadele et.” 47
“Allâh çocuk edinmemiştir. O’nunla berâber hiçbir tanrı yoktur. Öyle olsaydı her
tanrı, kendi yarattığını götürürdü (her tanrı kendi yarattığına sahip çıkar, kendi
mülkünü ötekinin mülkünden ayırmağa kalkardı) ve onlardan biri diğerine üstün
gelmeğe çalışırdı. Allah, onların tanımlamalarından uzaktır.” 48
“Eğer yerde gökte Allah’tan başka tanrılar olsaydı, ikisi de (yerde gök de ) bozulup
gitmişti. Arş’ın sâhibi Allah, onların nitelendirmelerinden yüce(münezzeh)dir.”
49
Kur’an’ın Allah’ın birliğini ve yüceliğini zihinlere yerleştirmek için öne sürdüğü
bu kanıt bir mantık önermesine dönüştürülerek şu şekilde de ifade edilebilir:
İlâh evrende var olan her şeye güç yetiren, kadir bir varlık anlamına gelir. Eğer
evren bir kaç tane tanrıya bağlı olsaydı, ilâhların farklı istekleri sonucu onun
düzeni bozulurdu. O halde Allah birdir ve ondan başka ilâh yoktur.
Kelâm ilminin düşünceyi anlamlandırma ve temellendirmede aklî ve mantıkî
kanıtlamalara önem vermesi, Kur’an’ın inanç esaslarını açıklarken izlediği yöntemle
de çelişmemektedir. Bu yönüyle kelâm ilmi, dinî ilimler içerisinde kendi
yerini ve konumunu belirlerken ve metodolojisini oluştururken Kur’an’ın aklî
düşünceye verdiği önemi de dikkate almıştır. Böylelikle de aklî ilkeler ışığında
diyalektiğe dayalı düşünce üretilebileceğini göstermiştir.
Diğer taraftan kelâm ilmi ortaya koyduğu bu özgün metodolojisiyle diğer dinî
ve felsefî ilimlerden ayrışmıştır. Nitekim genel olarak kelâm’da Allah’tan başlayan
ve aklı esas alarak aklî temellendirmeye bağlı olarak evreni anlamaya yönelik
bir düşünce sistemi söz konusudur. Bu anlayış tarzı kaynağını Kur’an’dan almakla
birlikte, metodoloji olarak aklî esaslara ve önermelere de önem vermektedir.
İslâm düşüncesinde klasik bir düşünce tarzı olarak ortaya çıkan İslâm felsefesiyle
kelâm ilminin en ayrıcı özelliği de burada ortaya çıkmaktadır. Nitekim İslâm
filozofları, ortaya koydukları görüş ve düşüncelerinde Kur’an’a aykırı düşmemeye
özen gösterseler de metodoloji olarak kelâmcılarda olduğu gibi, başlangıç noktası
olarak doğrudan Kur’an’dan hareket etmezler ve bu doğrultuda âlemi anlamaya
ve düşünce geliştirmeye yönelmezler. Diğer bir deyişle İslâm filozofları düşünce
sistemlerini kurarken naslardan bağımsız hareket ederler. Dolayısıyla da kelâmcıların
düşünce sistemlerini temellendirmede gözettikleri metodolojileri de kelâm
tanımları üzerinde etkili olmuş gibidir. Nitekim İbn Haldun’un oluşturduğu
tanım, büyük ölçüde kelâm ilminin metodolojisi dikkate alınarak oluşturulmuştur.
İbn Haldun’a göre:
47
en-Nahl,16/125.
48
el-Mü’minûn, 23/91.
49
el-Enbiyâ, 21/22.

Klasik Kelâm İlmi Tanımları 59
“Kelâm, aklî delillere istinaden imanî akîdeleri savunmayı ve itikadî konularda
selef ve ehl-i sünnet tarafından tutulan yollardan sapan bid’atçıları reddetmeyi
tazammun eden bir ilimdir” 50
Öte yandan kelâm ilminin metodolojisi tarihsel süreç içerisinde oluşan koşullar
ve yeni sorunlar karşısında her zaman statik bir yapıda kalmamıştır. Kelâm
ilmi, tarihsel süreçte, içinde bulunduğu dönemin koşullarına uygun olarak düşünceyi
temellendirmeye ve açıklamaya yarayan farklı araçlardan da yararlanmıştır.
Diğer bir deyişle kelâm ilmi, İslâm’ın Kur’an’da belirlenen temel inanç esaslarını
aklî ve mantıkî dayanaklara bağlı olarak temellendirmede ve bu inanç esaslarına
aykırı düşen her düşünceye karşı da onları savunmada farklı metodolojiler
kullanmıştır. Nitekim rasyonel düşünceye verdiği önemle bilinen ilk Mu’tezilî
kelâmcılar, Müşebbihe ve Mücessime’ye karşı kendi anlayışlarını bir metodoloji
doğrultusunda ortaya koymuşlardır. Öyle ki İlâhî sıfatlar konusunda teşbih ve
tecsimi esas alan zihniyetlere karşı Mu’tezile, tenzih’i bir ölçü olarak almıştır.
Yine ilâhî kudret karşısında insan özgürlüğünü anlamlandırırken de “adaleti” bir
kıstas olarak belirlemiştir. Böylelikle de Mu’tezile bir takım ilke ve prensiplere
dayalı bir düşünce sistemi inşa etmiştir. Yine Ehl-i Sünnet kelâmının en yaygın
temsilcileri konumunda olan Eş’arîler ise Kur’an’da belirtilen inanç esaslarını bir
takım kanıtlar aracılığıyla temellendirme yoluna gitmişlerdir. Eş’arîlerin inanç
konularını temellendirmede esas aldıkları yöntem şekli de Bakıllânî tarafından
“delilin butlanı medlûlün butlanını da gerektirir” şeklinde formüle edilmiştir.
Bunun yanı sıra kelâm ilmi ilgi alanına giren konuları temellendirme ve açıklamada
görünmeyen âlemi görünen âleme kıyasla temellendirme anlamına gelen
“kıyasu’l-gayb ale’ş-şâhid”, “nazar ve istidlal”, “ilzam” (karşıt görüşleri kendi
kanıtlarıyla çürütme metodu), gibi metotlardan da yararlanmıştır. 51 Kelâm ilmi,
özellikle halife Harun Reşid döneminde felsefî eserlerin Arapça’ya tercümesinin
ardından, felsefenin klasik metot ve yöntemlerinden yararlanmaya da başlamıştır.
Öyle ki bir Eş’arî kelamcısı olan el-Cüveynî ile kelâma girmeye başlayan Aristo
geleneği Gazzâlî ile birlikte kelâm’da ilgi odağı haline gelmiştir. Gazzâlî mantık
ilminin gereğine inanmış, hatta bu düşüncesini “Mantık bilmeyenin ilmine
güvenilmez.” şeklide ifade etmiş52 ve mantık ilmine daha bir önem vererek
felsefenin diğer konularından ayırmıştır. Mantığı bir alet ilmi olarak gören
Gazzâlî herhangi bir amaçla kullanılmasında dinî bir sakınca görmez. 53
Gazzâlî mantığa verdiği önemle, tarihsel gelişimi içinde kelâmcıların mütekaddimîn
ve müteahhirîn şeklinde iki kısma ayrılmasında bir milad olmuştur.
Nitekim Gazzâlî öncesi kelâmcılar genellikle kelâm ilmini felsefenin her alanın-
50
İbn Haldun, a.g.e., II/1073.
51
Ali Sami en-Neşşâr, Menâhicü’l-bahs inde müfekkiri’l-İslâm ve iktişâfü’l-Menâhici’l-ilm fi’l-Âlemi’l-
İslâmî, Beyrut 1984, s.132-140.
52
Gazzâlî, el-Müstesfâ fî ‘İlmi’l-Usûl, Beyrut 1993, s. 10.
53
Gazzâlî, el-Münkız, s. 40-41.

60 Mehmet Kenan Şahin
dan korumaya çalışmışlardır; mantığı yabancı kaynaklı olduğu gerekçesi ile pek
kabullenememişlerdir. Gazzâlî sonrası Eş’ârî kelâmcılar ise görünüşte Yunan
felsefesine karşıdır. Ancak felsefenin kavram ve yöntemlerini kullanmaktan da
geri durmamışlardır. Öyle ki Fahrettin er-Râzî’ye gelindiğinde neredeyse kelâm
bütünüyle felsefîleşmiştir. 54 Böylelikle de kelâm ilmi ortaya koyduğu metodolojisiyle
dinî ilimler içerisinde yerini ve konumunu güçlendirmiştir.
Kelâm ilminin, “kelâm” olarak isimlendirilmesi meselesi de bu ilim dalının
kullandığı metodoloji ile yakından ilişkilidir. 55 Kelâm ilminin niçin “kelâm” adını
aldığına ilişkin farklı görüşler ileri sürülmüş olsa da, bu ilmin “kelâm” adıyla
anılmasında, daha çok ele aldığı konuları temellendirirken ve ilgi alanına giren
sorunları çözümlerken tercih ettiği yöntem belirleyici olmuştur. 56 Nitekim bu
disiplin, düşünceyi temellendirmede nasları merkeze alan bir ilim alanı olmakla
birlikte, mantık ilminin felsefî konularda ifade gücünü temsil etmesine benzer
olarak, hem dinin temel ilke ve prensiplerini açıklarken hem de İslâm akidesine
yönelen eleştirileri etkisiz hale getirirken, söz söyleme gücünden oldukça yararlanmıştır.
57 Kelâm ilmi, karşı tarafın görüşlerini çürütmede önemli bir savunma
aracı olan diyalektiği de düşünce üretmede bir tarz olarak benimsemiştir. 58 Bu
tarz metodolojisiyle de diğer İslâmi ilimlerden ayrışmıştır. Dolayısıyla da Kelâm
ilmi, dinin temel ilke ve prensiplerini temellendirirken aklî bir yol izlemekle
mantık ilmine benzer bir yöntem de geliştirmiştir. 59 Yine bu disiplinin ilk defa
kelâm adı ile anılmasının düşünce sisteminde akılcılığa büyük önem veren ve
Yunan felsefe geleneğini öğrenen Mu’tezile’de görülmüş olması da, bu olasılığı
güçlendirmektedir.
Sonuç
Metodolojisi, amacı ya da konuları dikkate alınarak ortaya konulan klasik
kelâm ilmi tanımlarında iki unsur göze çarpmaktadır. Bunlardan biri, kelâm
ilminin aklî ve mantıkî kanıtlara bağlı olarak hareket eden özgün bir metodolojiye
sahip bir disiplin olduğudur. Kelâm ilmi, özgün bir metodolojiye sahip ve söz
söyleme sanatı ile ilişkili bir ilim alanı olarak görülmüştür. Bu metodolojiyle de
kelâmcılar, Grek felsefesinin evrene bakış açısının tam karşısında yer almışlardır.
54
Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, Konya 2000, s. 217.
55
Kelâm ilminin “Kelâm” adını almasına ilişkin farklı değerlendirmeler için bk. Taftazânî,
Şerhu’l-Akâid haz. Süleyman Uludağ), 1982, s. 97-98; İrfan Abdülhamid, İslâm’da İ’tikâdî Mezhebler
ve Akâid Esasları, s. 134-135
56
Josef Van Ess, “İslâm Kelâmı’nın Başlangıcı”, s. 402-403.
57
Terim anlamına uygun olarak “mütekellim” lafzı da ilk defa inançsal bir konuyu cedel yöntemiyle
ele alan ve savunduğu anlayış için rasyonel kanıtlar ileri süren kimseler için kullanıldığını
görüyoruz. bk. Ignaz Goldziher, Introdoction to Islamic Theology and Law, (trs. Andras and Ruth
Hamori), Princeton 1981, s. 85.
58
Eric Lee Ormsby, İslâm Düşüncesinde İlahi Adalet Sorunu, Ankara 2001, s. 99.
59
Daha fazla bilgi için bk. Ömer Aydın, “Kelâm-Mantık İlişkisi”, s. 1-14.

Klasik Kelâm İlmi Tanımları 61
Çünkü Grek felsefesi, kelâmî metodolojiden farklı olarak başlangıçta, evrenden
başlayarak aklî bir çabayla Allah’ı anlamaya yönelirler. Diğer unsur ise kelâmın
Kur’an’da zikredilen inanç ilkelerini her türlü yanlış ve yıkıcı etkilere karşı
koruma ve savunma yükümlülüğüdür. Nitekim Kelâm ilmi, İslâm’ın Kur’an’da
belirlenen temel ilkelerini aykırı düşüncelere karşı bir savunma stratejisi ve
mücadelesi olarak doğmuştur. Klasik kelâm ilmi tanımlarının en belirgin özelliğini
oluşturan bu unsurlar günümüz kelâm ilmi için de geçerliliğini korumaktadır.
Ancak klasik kelâm tanımları, düşüncenin küresel bir düzleme kaydığı ve bir
anlamda medeniyetlerin iç içe girdiği günümüz dünyasında işlevsel bir disiplin
olarak bir kelâm ilmini her yünüyle tanımlar niteliğinde gözükmemektedir. Diğer
bir deyişle klasik tanımların çoğu ya günümüz kelâmını yansıtmaktan uzak ya da
eksik ve yetersiz kalmaktadır. Nitekim bu tanımlarda kelâm ilminin ilgi alanına
giren insanın amelî yönüne ilişkin konumuna değinilmemektedir. Ancak bir
kelâmcı olmamasına rağmen Meşşâî filozoflarından Fârâbî’nin tanımı, kelâm
ilminin bu yönünü de kapsayan dikkate değer bir tanımdır. Fârâbî’nin kelâm ilmi
tanımı dışarıda tutulacak olursa, kelâm ilminin metodolojisi, gayesi ve konusuna
göre yapılan tanımlar büyük ölçüde benzerlik de göstermektedir.
Ortaya konulacak yeni bir kelâm tanımı da var olan tanımlardan farklı olarak,
bir tanımda olması gereken ve tanımlanan şeyin mahiyetini belirlemede esas
olan cins ve nev’ler dikkate alınarak yapılmalıdır. Nitekim bir tanım, bir şeyin ne
olduğunu bütün yönleriyle açıklayan sözdür. 60 Dolayısıyla da kelâm ilmi tanımı
da bir şeyin tanımında olması gereken, ortak ve ayırt edici unsurları kapsayan61 bir tanım niteliğinde olmalıdır. Kelâm ilminin, teorik bir disiplin olma özelliğinin
dışında, pratik yönünü de dikkate alacak, efrâdını câmi ağyârını mâni yeni bir
kelâm tanımı kelâm ilmini, daha işlevsel hale getirebilir. Bir kelâm tanımı denemesi
olarak “Kelâm ilmi, dönemin siyasal ve toplumsal koşullarının doğurduğu
yıkıcı etkilere karşı İslâm’ın Kur’an’da belirtilen temel inanç ve ahlâkî ilkelerini,
çağın bilimsel birikimini ve kültürel düzeyini dikkate alarak uygun bir metodoloji
ile temellendiren ve savunmasını yapan insanlığa ve bilime yön verecek hususları
Kur’an’dan tesbit ederek, diğer bilim alanlarını peşinden sürükleyen tarihsel ve
çağdaş bir disiplindir.” şeklinde tanımlanabilir. Bu tarz bir kelâm tanımı kelâm
ilmini esas kılmakta ve kelâm ilminin amacını, yöntemini ve konularını diğer
yardımcı ilim dallarlından ayrıştırdığı gibi Kelâm ilmine her çağın sorunlarına
cevap arama zorunluluğu da getirmektedir. Kelâm ilmini, esas ilgi alanı olan
inançsal sorunlarla ilgilenen bir ilim alanı olarak tanımlamasının ötesinde inanç
ile doğrudan ilişkili olan inananın amelî ve yaşadığı çevre ile olan yönünü de
kapsamaktadır.
Kelâm ilmi geçmişte Kur’an’da bildirilen temel inanç esaslarını, aklî ve mantıkî
ilkeler doğrultusunda savunusunu yaparak ortaya çıkmış dinî bir ilimdir.
60
Aristotales, İkinci Analitikler (çev. H. R. Atademir), İstanbul 1989, s. 106.
61
Seyyid Şerif Cürcânî, Ta’rîfât, s. 37.

62 Mehmet Kenan Şahin
Kelâm ilminin en özgün yanı da onun nasları merkeze alan bir disiplin olmasıdır.
Ancak kelâm ilmi, inanç konusu olan ilke ve değerlerin savunmasını yaparken ya
da bu ilkleri anlamlandırırken bir araç olarak aklî ve mantıkî ilkelerden de
yararlanmıştır. Bu yönüyle de kelâm ilmi, bir savunma sanatı olan ve rasyonel bir
çerçevede düşünce üretebilme özelliğine sahip bir ilim dalıdır. Bu durum günümüz
kelâm ilminin işlevselliği için de önemlidir. Kelâm ilminin savunmacı bir
disiplin olması ise çağın acil inançsal sorunlarıyla ilgilenmesi ve bu sorunların
çözümüne yönelik olarak sürekli yeni teoriler ve argümanlar üretmesi ile ilişkilidir.
Kelâm ilimi, dinî bir disiplin olarak başta inanç esasları olmak üzere İslâm’a
yönelen olumsuz fikirlere ve saldırılara karşı bu yükümlülüğünü yerine getirdiği
sürece daha bir anlam da kazanabilir. Dolayısıyla da tarihsel süreçte İslâm’ın
Kur’an’da ifadesini bulan dinî ve ahlâkî ilkeleri korumakla ve savunmakla kendisini
yükümlü kılan kelâm ilminin, günümüzde daha etkin ve işlevsel bir konuma
yükselebilmesi için, ilgilendiği konuların içeriğini ve düşünceyi temellendirmede
yararlandığı metodolojisini tartışmaya açması; gerekirse içeriğini yenileyerek yeni
bir bakış açısı kazanması ve yöntem arayışına girmesi de yararına gözükmektedir.

M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
40 (2011/1), 63-92
İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon
Mehmet BULĞEN *
Özet
Üç bölümden oluşan bu çalışmanın birinci bölümünde İslâm dini ile Hint kıtası dinleri arasında
Tanrı, evren, insan tasavvurları ve ölümsüzlük doktrinleri ekseninde genel bir karşılaştırma yapılacak,
böylelikle tenâsüh ve âhiret inancının ait olduğu dinî gelenek içindeki yeri gösterilmeye
çalışılacaktır. İkinci bölümde İslâm düşünce tarihinde tenâsüh inancıyla ilişkilendirilen gruplar ve
bunlara gösterilen tepkiler ortaya koyulacaktır. Üçüncü bölümde ise kadîm tenâsüh inancının
günümüzdeki şekli olan reenkarnasyon düşüncesi ele alınacak; bu bağlamda ülkemizde çeşitli
dernek ve vakıflar vasıtasıyla faaliyetlerini yürüten ruhçu akımların, reenkarnasyonun bilimsel
olarak kanıtlandığı, kötülük problemine çözüm getirdiği ve başta Kur’ân olmak üzere ilâhî dinlerin
kutsal kitaplarının da bu inancı desteklediği gibi iddiaları değerlendirilecektir.
Makalenin genel amacı ise din ve düşünce sistemlerinin ölümsüzlük doktrinlerini varlık anlayışları,
dünya görüşleri ve bilgi nazariyeleriyle bütünleşik bir sistem dâhilinde ortaya koydukları, bu
doğrultuda reenkarnasyon inancının da İslâm dininin en temelde Tanrı, evren ve insan tasavvuruyla
uyuşmadığını ortaya koymaktır.
Anahtar Kelimeler: Ölümsüzlük, Âhiret İnancı, Ruh Göçü, Tenasüh, Reenkarnasyon.
Abstract
This study has three parts. In the first part I am going to compare Islamic conception of God,
universe and man to the conception that was developed in the Indian sub-continent. Thus I am
going to trace the place of the idea of migration of the soul and the belief in the hereafter within
these to religious traditions. In the second part, I am going to discuss the group that are associated
with the belief of the migration of the soul and the reaction they received from Muslim thinkers.
In the third part, I am going to deal with the idea of reincarnation as the modern version of
the idea of the migration of the soul. In this context, I am going to discuss various claims of
groups or organizations defending the idea of reincarnation. Among these claim, one may include
the following: reincarnation is scientifically verified, belief in reincarnation solves the problem of
evil, and it is supported by sacred books including the Qur’an.
My overall purpose is to show that religious teachings and philosophical theories determine their
teachings concerning life after death or endless life in accordance with their vision of being, with
their worldview and epistemological perspectives. Accordingly, the belief in the reincarnation is
contrary to Islamic teachings concerning God, the universe and man.
Key Words: Immortality, Hereafter Belief, Transmigration, Tanasuh, Reincarnation.
Giriş
Canlılar dünyasında öleceğinin farkında tek varlık olan insan, Hz. Âdem’den
itibaren ebediyete kadar sürecek bir hayatın ümidini taşımıştır. 1 Yaşanan bütün
*
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İlâhiyat Anabilim Dalı, Kelâm Bilim Dalı
Doktora Öğrencisi.
1
el-A‘râf 7/20; Tâhâ 20/120.

64 Mehmet Bulğen
korkuların temeli olan ölüm ve yok olma duygusu, 2 insan davranışlarında her
zaman birinci rol oynamış, 3 dinî, felsefî ve bilimsel çözümlerle insanlık, yok
olmaktan kurtulmanın çarelerini aramıştır. Ölümsüzlük aleyhindeki hiçbir kanıt
insanın içinde taşıdığı bu ‘ebediyet’ ümidini bastıramamış, 4 nitekim insanlara
sonsuz hayat vaad eden dinler, tarihin her döneminde bu inancın bulunmadığı
düşünce sistemlerine karşı avantaj sağlamışlardır. 5
İnsanın içinde taşıdığı ebediyet duygusunu karşılamak maksadıyla birçok düşünce
ve inanç ortaya atıldıysa da, 6 bu konuda yaygın hâle gelebilmiş iki temel
çözüm bulunmaktadır: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet gibi tek tanrılı dinler
tarafından savunulan, “Allah’ın yaratmasına” bağlı öte dünyada diriliş (âhiret
inancı) ve Hinduizm, Budizm, Caynizm (Jainizm), Sihizm gibi Hint kıtası dinlerinin
savunduğu “rûhun ölümsüzlüğüne” dayalı, bu dünyada tekrar doğuş
(tenâsüh/reenkarnasyon). 7 Biz de bu doğrultuda Hint kıtası dinleri ile İslâm dini
arasında Tanrı, evren ve insan ilişkileri ekseninde genel bir karşılaştırma yaparak,
her iki dinî sistemin ölümsüzlük çözümlerindeki farklılaşmaya temelde neyin
sebep olduğunu tespit etmeye çalışacağız.
1. Hint Kıtası Dinleri ile İslâm Dini Arasında Tanrı, Evren, İnsan
Tasavvurları ve Ölümsüzlük Çözümleri Ekseninde Genel Bir
Karşılaştırma
Ölümün nihâî bir son olmadığı fikri, farklı tezâhürleri ile insanlık tarihi kadar
2
Hayati Hökelekli, “Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi”, UÜİFD, III/3 (Bursa 1991), s. 156.
3
Özcan Köknel, Korkular, İstanbul 1990, s. 23.
4
S.G.F. Brandon, Man and His Destiny in the World’s Religions, Manchester 1963, s. 375; ayrıca
bk. John Hick, Death and Eternal Life, Great Britain 1994, s. 55.
5
Ernsts Von Aster, İlk Çağ ve Orta Çağ Felsefe Tarihi, İstanbul 2000, s. 301.
6
Farklı ölümsüzlük çözümleri ve bunlara getirilen eleştiriler için bk. Faruk Karaca, Ölüm Psikolojisi,
İstanbul 2000, s. 17; C. J. Ducasse, A Critical Examination of The Belief In A Life After Death,
USA 1961, s. 28 vd., Antony Flew, “Immortality” md., The Encyclopedia of Philosophy (ed. Paul
Edwards), USA 1972, IV, 139-150; John Leslie, Immortality Defended, Singapore 2007, s. 56 vd;
S. H. Mellone, “Immortality” md. Encyclopedia of Religion and Ethics (ed. James Hasting), Edinburgh
1980, VII, 172-179; Harold Coward, Life After Death in World Religions, New York 1997,
s. 2-9.
7
Tenâsüh/reenkarnasyon inancı Pythagoras (MÖ. 570-500), Platon (MÖ. 428-348), Plotinus
(205-270) gibi filozoflar; Spiritizm, Neo-spiritüalizm, Teozofi gibi gnostik tarikatler tarafından
da savunulmuştur. Bu konuda bk. Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, İstanbul 2005, s. 135; J.
Bruce Long, “Reincarnation” md. Encyclopedia of Religion (ed. Lindsay Jones), USA 2005, XI,
7676-7681; N.W. Thomas, “Transmigration” md., Encyclopedia of Religion and Ethics (ed. James
Hasting), Edinburgh 1980, XII, 424; Stuart C. Brown, Philosophy of Religion: An Introduction with
Readings, Routledge, 2001, s. 5-52; Libby Ahluwalia, Understanding Philosophy of Religion, United
Kingdom 2008, s. 235 Metin Yasa, Felsefî ve Deneysel Dayanaklarla Ölüm Sonrası Yaşam,
Ankara 2001, s. 23; Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, İzmir 2001, s. 252, 264; Ninian Smart, “Reincarnation”
md., The Encyclopedia of Philosophy (ed. Paul Edwards), USA 1972, VII, 122-124.

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 65
eski olmasına rağmen, “tenâsüh” 8 inancının bilinen tarihi çok eskilere gitmez.
“Rûhun bir ahlâk yasasına bağlı olarak kemâle ulaşıncaya kadar farklı bedenlerde
dünyaya gelişini” imâ eden en eski yazılar Hint kutsal metinleri Upanişadlar’a
(MÖ 800-400) ait olup; Vedalar gibi daha eski Hint dini metinlerinde (MÖ
1300-800) bu inanç bulunmaz. 9 Antik Yunan ve Mısır’da da bu inanç, MÖ
500’lü yıllardan sonra görülmeye başlanmıştır. 10 Mısır Ölüler Kitabı’nda (MÖ
3000’li yıllar) farklı bedende bu dünyada diriliş fikrinden daha ziyâde, rûhun öte
dünyadaki halleri anlatılır. 11
Ruh göçü inancı birçok farklı toplum ve kültürde görülmekle birlikte, bu
inanç görüldüğü her toplumda belirleyici bir konumda olmamıştır. 12 Yapısı gereği
toplumlarda birçok dağınık inanç bulunur ve arkasına kuvvetli bir düşünce
sisteminin desteğinin yanı sıra halkı da alamayan bu tür inançların kültürde
belirleyici bir yeri yoktur. Ruh göçünün Hint kıtasında olduğu gibi toplumda
belirgin bir karakter arz edebilmesi için altı şartın birlikte gerçekleşmesi gerekir:
1. Kişiliği olmayan (non-personal) mutlak bir tanrı anlayışı;
2. Tanrı ile evrenin bir kabul edildiği, panteistik kozmoloji (monism);
3. Yaşanan fiziksel âlemin hayal ve aldanmadan ibaret olduğuna yönelik sürrealist
bir epistemoloji (maya);
8 Arapça’da“bir şeyi iptal ederek yerine başka bir şey koymak”, “bir yerden başka bir yere nakletmek”
anlamlarına gelen “nesh” kökünden türetilen “tenâsüh” kelimesi, ıstılahta “canlının ölümünden
sonra rûhunun tekâmülünü tamamlamak maksadıyla farklı bir bedende tekrar dünyaya
gelişi” mânasına gelir. Rûhun başka bir bedende yeniden doğması olgusunu Türkçe’de ifade etmek
için “tekrar doğuş”, “ruh göçü” gibi kavramların yanı sıra, Latince kökenli Fransızca bir
kelime olan “reenkarnasyon” terimi yaygın olarak kullanılır. Batı terminolojisinde ise “metempsychosis”,
“transmigration”, “reincarnation”, “palingenesis” ve “rebirth” kelimeleri; Hinduizm
ve Budizm gibi doğu dinlerinde ise “samsara” ve daha çok hulûl fikriyle ilişkili olan “avatar”
kelimeleri, rûh göçü inancını ifade etmek maksadıyla kullanılmaktadır. bk. İbn Manzur,
Lisânü’l-Arab, “nsh” md., Kahire ty., s. 4407; Tehânevî, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn, Lübnan 1996,
I, 511-12; Cürcanî, et-Tarîfât, Lübnan 1985, s. 72; Edward William Lane, An Arabic English
Lexicon, Beyrut 1968, VIII, 2788-89.
9 R. Garbe, Transmigration (Indian)” md., Encyclopedia of Religion and Ethics (ed. James Hasting),
Edinburgh 1980, XII, 434; Ninian Smart, “Reincarnation” md., Encyclopedia of Philosophy (ed.
Donald M. Borchert), USA 2006, s. 331; Wendy Doniger, Karma and Rebirth in Classical Indian
Traditions, 1980, s. 3.
10 Linda Trinkaus Zagzebski, Philosophy of Religion: An Historical Introduction, Wiley-Blackwell,
2007, s. 172; J. Bruce Long, “Reincarnation” md., s. 7677.
11 Mark Albrecht, Reincarnation: A Christian Critique of a New Age Doctrine, 1982, s. 8-9, 26-35;
Eliot, Sir Charles, Hinduism and Buddhism, New York 1971, I, s. IV; Michaels, Axel, Hinduism,
Past and Present, 2004, s. 156; Ernest Valea, Reincarnation: Its Meaning and Consequences, bk.
http://www.comparativereligion.com/reincarnation.html (10.12.2010); W. M. Flinders Petrie,
“Transmigration (Egyptian)”, Encyclopedia of Religion and Ethics (ed. James Hasting), Edinburgh
1980, XII, 431-432.
12 Örneğin ruh göçü inancı Antik Yunan ve Mısır’da Pythagoras (MÖ. 570-500), Platon (MÖ.
428-348) ve Plotinus (MS. 205-270) gibi filozoflarca savunulduysa da kitlesel bir harekete dönüşememiştir.
bk. R. Garbe, “Transmigration (Greek and Roman)”, Encyclopedia of Religion and
Ethics, XII, 431-432; W. M. Flinders Petrie, “Transmigration (Egyptian)”, XII, 431.

66 Mehmet Bulğen
4. Ölümlü beden ve ölümsüz ruhtan müteşekkil düalist insan nazariyesi;
5. Tanrı’dan bağımsız işleyen bir ahlâk yasası (karma) ve ruhun bu yasaya bağlı
bedenlenmeler vasıtasıyla yükselerek kurtuluşu;
6. Toplumsal tabakalaşmaya dayalı kast sistemi. 13
Ruh göçü inancının Hint kıtasında yaygın hale gelmesini sağlayan bu altı esas
üzerinden bir karşılaştırma yapacak olursak; ölümsüzlük konusunda Hint dinleri
ile ilâhî dinler arasındaki ayrılığın en başta gelen nedeni her iki dinî sistemin
Tanrı tasavvurlarının farklı oluşudur. Hint kozmolojisinde Tanrı, evrendeki
varlıkların ötesinde bulunan bir güç değildir. Bütünüyle âlem, Tanrı’nın tecessüm
etmiş şekli olup, O her şeyde ve bütün evrende varlığını sunar. 14 Her türlü
anlam içeriğinden yoksun “mutlak” bir tanrı anlayışının benimsendiği böyle bir
sistemde, Tanrı’nın âleme irâdî müdahalesi söz konusu olamayacağından, ölümsüzlük
konusunda “ruh merkezli” bir yaklaşım sergilenir. Ruhun bozulmaz parçalanmaz
mücerred bir cevher olduğu, fiziksel bedenin ölmesiyle kendi başına
varlığını sürdürebileceği gibi esaslar postulat olarak kabul edilir. 15
İslâmiyet’in de içinde bulunduğu teistik dinlerde ise ölümsüzlük konusunda
“Tanrı merkezli” bir yaklaşım söz konusudur. Buna göre insanı ölümsüz kılacak,
rûhun mâhiyetine yönelik spekülasyonlar değil; ilim, irâde ve kudret sahibi
Tanrı’dır. 16 Bir kere Allah’a inanıp, kendisiyle birlikte bütün bu evreni O’nun
yarattığını kabul eden, Tanrı’nın bütün bunları tekrar yaratabileceğine de inanır.
17 Bir başka deyişle mü’min, dünya hayatının gerçekleştiğini kabul ettiği gibi
âhiret âleminin gerçekleşeceğini de kabul eder. 18 Bu nedenle rûhun mâhiyetinden
hareketle ölümsüzlüğü ispatlama yöntemleri dinî çevrelerde fazla itibar
görmemiştir. 19 İslâm kelâmında ölüm sonrasına (meâd) dâir meselelerin
“sem‘iyyât” olarak isimlendirilmesinden de anlaşılacağı üzere, kelâm âlimleri
meâda dâir konularda sem‘/işitmeye (doğru haber) dayalı bir yöntem izlemişler; 20
rasyonel mesâilerini ölümsüzlüğü ispatlamaya değil de, kendilerine bunu sağlayacak
olan Tanrı inancını temellendirmeye ayırmışlardır. 21
13
Joseph Prabhu, “Upanishadic Philosophy”, Encyclopedia of India (ed. Stanley Wolpert), USA
2006, s. 198-200.
14
Paul A. Harrison, Elements of Pantheism , USA 2004, s. 13 vd.; A.S. Geden, “Pantheism
(Hindu)” md, Encyclopedia of Religion and Ethics (ed. James Hasting), Edinburgh 1980, XVIII,
617-620.
15
Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, s. 46.
16
el-Enbiyâ 21/104.
17
Yâsîn 36/77-81; Kaf 50/15; ayrıca bk. Bekir Topaloğlu, “Ahiret”, DİA, İstanbul 1988, I, 544.
18
İlyas Çelebi, İslâm İnancında Gayp Problemi, İstanbul 1996, önsöz.
19
Ömer Nasûhi Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul 2000, s. 412.
20
Bekir Topaloğlu, Kelâm Araştırmaları Üzerine Düşünceler, İstanbul 2004, s.38; M. Sait Özervarlı,
Kelâmda Yenilik Arayışları, İstanbul 1998, s.116.
21
İslâm dünyasında ‘sem’iyyât’ın ‘akliyyât’ haline getirilmesi, bir başka deyişle “ölümsüzlük”
konusunun da felsefenin kavramlarıyla izah edilmeye çalışılması İbn Sînâ (ö. 428/1037) ile baş-

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 67
Ölümsüzlük konusunda tanrı tasavvurlarından kaynaklanan bu yaklaşım farkı
kendisini her iki dini sistemin “kurtuluş” teorilerinde de gösterir. Hint dinlerinde
kurtuluş (mokşa) Tanrı’dan bağımsız işleyen zorunlu bir ahlâk yasası (karma) ile
sağlanır. 22 İnsanı kurtuluşa ulaştıracak Tanrı’ya iman değil, bu yasaya bağlı kendi
çabasıdır. 23 Ne insanları kurtarmak amacıyla yapılan bir kurban fikri, ne de
kurtarılmayı izleyen düşüşün (chute) Hindu terminolojisinde yeri yoktur. İnsan
ancak kendi kendisini kurtarır ya da kaybeder. 24 İslâm dininde ise kurtuluş
Allah’ın rızâsı ile, 25 Allah’ın rızâsı da iman edip, sâlih ameller işlemekle mümkündür.
26 Tanrı’nın yardım ve inâyeti, özellikle de “iman”, olmaksızın bir kurtuluşun
gerçekleşmesi mümkün değildir. 27
Hint dinlerinde ruh yeniden bedenlenmeler vasıtasıyla bir taraftan arınır, bir
taraftan da bilgi ve tecrübesini arttırarak yükselir. Ferdî rûhun (atman) bu
yükselişi doğum-ölüm döngüsünden (samsara) kurtulup Evrensel Rûh’a (Brahman)
katılıncaya ve onda yok oluncaya (Nirvana) kadar devam eder. 28 Dolayısıyla
Hint dinî düşüncesi bireysel ruhların ezeliyetini kabul etmekle birlikte,
ebedîyetini kabul etmemektedir. 29 İslâm dininde de kurtuluş Allah’a kavuşmak
(likâullah) olarak ifade edilir. Ancak âhiret yurdunda gerçekleşecek bu kavuşma
Tanrı ile ontolojik birleşme ya da kişiliğin O’nda yok olması anlamına gelmez.
Evrenin ya da Tanrı’nın rûhunda birleşme, sönme gibi ferdin gelecekteki kişisel
varoluşunu tehlikeye atan kabullerin; yaratıkları ile birleşme, mezc olma gibi
tasvirlerin İslâm’ın tevhîd/tenzîh merkezli Tanrı tasavvuruyla ve insan anlayışıyla
uyuşması söz konusu değildir.
Hint dinlerinde hâfıza, kimlik ve bilinç gibi öznel niteliklere sahip “tarihsel
ben”in kalıcılığı yoktur. 30 Bedenin ölümüyle birlikte bireysel devamlılığı sağlayan
her türlü kişisel veri silinir. Bir sonraki yaşama aktarılan karmik kader yüklenmiş
haliyle “atman”, yani ferdî rûhtur. 31 İslâm dini ise, bu dünyada geçirdiği tek bir
hayattan “sorumlu” tuttuğu insanı âhirette yeniden yaratmayı taahhüt eder.
Sorumluluk gereği yaşadığı tarihsel hayat tecrübesi insanın ayrılmaz bir parçası-
22
lamış ve özellikle de Gazzâlî (ö. 505/1111) sonrası dönemde yaygınlık kazanmıştır. Bu konudaki
tartışmalar için bk. Mehmet Bulğen, Reenkarnasyonla İlişkilendirilen Ayetlerin Değerlendirilmesi,
Yüksek Lisans Tezi, 2005, MÜSBE, s. 96-98.
Michael Witzel, “Hinduism (Dharma)” md., Encyclopedia of India (ed. Stanley Wolpert), USA
2006, II, 190.
23
Libby Ahluwalia, Understanding Philosophy of Religion, s. 253.
24
Mehmet Taplamacıoğlu, Karşılaştırmalı Dinler Tarihi, Ankara 1966, s. 145, 146.
25
el-Fecr 89/28; Âl-i İmrân 3/15,162; et-Tevbe 9/72; el-Beyyine 98/8.
26
er-Rad 13/22-24; el-Kehf 18/28; Tâhâ 20/130; er-Rûm 38/38.
27
el-Mâide 5/5; el-A’râf 7/147; el-Kehf 18/103-105.
28
Chad Meister, Introducing Philosophy of Religion, 2009, s. 25; T. Patrick Burke, The Major
Religions: an introduction with text, United Kingdom 2004, s. 24.
29
Frank Jevons, Comparative Religion, 2004, s. 76.
30
Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, United Kingdom 2003, s. 181.
31 Warren Matthews, World Religions, USA 2008, s. 74.

68 Mehmet Bulğen
dır. Bu nedenle kişi âhirette diriltildiğinde fert olarak kimliğinin ve dünyada iken
yaptıklarının bilincinde olacaktır. 32
Hint kozmolojisinde insanın evrende özel bir yeri yoktur. Bunun nedeni
rûhun asıl, bedenin fer’ kabul edilmesi ve bütün varlıkların aynı rûhu taşıdığına
inanılmasıdır. Buna göre bugün insan bedenindeki ruh, yarın hayvan ya da bitki
formunda tekrar dünyaya gelebilir. Bu bakımdan bütün varlıklar aynı canı taşımaları
nedeniyle akrabadır. 33 İslâm dinine göre ise insan sıradan bir varlık değil,
yaratıkların en şereflisi, Allah’ın halifesidir. Yeryüzündeki her şey, onun tasarrufuna
bırakılmış; melekler de ona secde etmekle emrolunmuşlardır. 34 Bütün
bunlar insana Allah tarafından verilmiş özel bir görev ve sorumluluk nedeniyledir.
35
Hint kozmolojisinde Tanrı ile âlemin bir kabul edilerek fiziksel evrenin Mutlak’a
ârız olmuş talihsiz bir olay, bir seviye düşmesi olarak görülmesi ve kurtuluşun
yeniden ona dönmekte aranması, maddî dünya konusunda kötümser bir
bakış açısına neden olmuştur. Buna göre duyularla yaşanan hayat insanı “Mutlak”’tan
ayrı koyan bir şer kaynağı, istenilmeyen bir durumdur. 36
İslâm dini ise yaşanan hayat konusunda iyimser olup, Kur’an, yaratıcısının
mükemmelliğine delâlet edecek derecede güzelliklerle dolu, düzen içinde bir
evren resmi çizer. 37 İnsanlardan tabiattaki bu ahengi bozmamaları, yeryüzünü
imar etmeleri ve dünyanın meşru nimetlerinden faydalanmaları istenir. 38 Bu
yüzden dünyadan el etek çekmek, eylemsizlik, maddeyi kötüleyip aşağılamak gibi
gnostik yaklaşımlar İslâm dini ile uyuşmaz. Kur’an, rûhu insanın aslı, değerli özü;
maddî bedeni ise değersiz, geçici vasıtası, hapishanesi olarak gören düalist insan
nazariyesini kabul etmemekte; Şeytan’ın da “insanın toprak mâhiyetini küçümseyen”
bir mantığın sonucunda Allah’ın huzûrundan kovulduğunu bildirmektedir.
39 Kur’an’a göre doğan, yaşayan, ölen ve yeniden diriltilerek hesâba çekilecek
ve sonrasında da cennete ya da cehenneme girecek olan, rûh-beden bütünlüğü
içerisinde insanın “kendisi”dir. 40
32
Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 261; Hayati Hökelekli, Ölüm ve Ölüm Ötesi Psikolojisi, s.
164; Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, s. 135; Metin Yasa, Felsefî ve Deneysel Dayanaklarla
Ölüm Sonrası Yaşam, s. 12.
33
Kürşat Demirci, “Tenâsüh” md., İslâm’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul
1997, IV, s. 333.
34
el-Bakara 2/29-34; et-Tîn 95/4.
35
Hûd 11/7; el-Mülk 67/2; el-İnsân 76/2.
36
İsmail R. Farûkî, Tevhid (çev. Dilaver Yıldırım, Latif Boyacı), İstanbul 2006, s. 65 vd.
37
Kâf 50/6-11.
38
Hûd 11/61; el-Bakara 2/168,172; el-Ankebût 29/17; el-Cum‘a 62/10.
39
el-A‘râf 7/12; Sâd 38/76, ayrıca Kur’an insanın topraktan yaratılmasını Allah’ın varlığının ve
kudretinin delili olarak gösterir (er-Rûm 30/20).
40
el-Bakara 2/72, 233, 286; en-Nisâ 4/1, 29, 83; el-Mâide 5/32; el-En‘âm 6/151,152; el-A‘râf 7/43;
el-İsrâ 17/33; el-Kehf 18/74; Taha 20/40; el-Kasas 28/18; et-Talâk 65/7; eş-Şems 91/7-8, Âl-i

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 69
Hint kozmolojisinde Tanrı ile evrenin bir kabul edilmesi, ayrıca maddî evrenin
Tanrı’yı hatalı gösteren bir ayna, hayâl ve yanılsama olduğu düşüncesi (maya);
bir taraftan tabiatın kutsallaştırılmasına neden olurken, diğer taraftan görünen
fiziksel gerçekliğin reddine yol açmıştır. 41 Böylelikle tanrısal vasıflara sahip
gizemli, kavranılamaz, korkutucu, aynı zamanda da gerçekliği olmayan bir doğa
anlayışı ortaya çıkmıştır. Görülen âlemin hayâl ve aldanmadan ibaret olduğu
düşüncesi epistemolojiyi de olumsuz etkilemiş dil, yazılı vahiy ve gelenek nispi ve
yetersiz bulunarak hakikate ulaşma yolunda insanın önündeki engeller olarak
görülmüştür. Böylelikle bir müslüman ya da Batılı’ya anlamsız ve hattâ saçma
gelebilecek derecede yaşanan gerçekliğe ve sağduyuya aykırı görünen, “ölen bir
insanın rûhunun başka bir bedende tekrar dünyaya geldiği” düşüncesi, Hint
sürrealist tabiat görüşü ve irrasyonel epistemolojisi ile birleştiğinde hikmetinden
sual olunmaz bir inanca dönüşmüştür.
İslâm dininde ise Tanrı ile âlemin kesin çizgilerle birbirinden ayrılması42 ve
sonrasında fiziksel evrenin gerçekliğinin kabul edilerek topyekûn âlemin “sünnetinde
değişme olmayan”, âdil ve hakîm bir Tanrı’nın kontrolüne verilmesi; başına
buyruk ruhlardan, doğaüstü güçlerden arındırılmış bir tabiat tasavvuru geliştirilmesini
sağlamış; böylelikle tabiî bilimlerin gelişebilme imkânı bulabileceği bir
altyapı oluşturulmuştur. Başta İslâm olmak üzere, ilâhî dinler tarafından tabiatın
profanlaştırılarak mitsel anlatımlardan ve tanrıların gelişigüzel tehakkümünden
(!) kurtarılması bilimin gelişmesi yolunda en önemli merhalelerinden birini teşkil
etmiştir. 43 Zirâ bilimin, olağanüstü, kutsallaştırılmış, ihâta edilemez, tutarsız,
gerçekliği ya da sâbitesi olmayan bir doğa anlayışında iş görebilmesi mümkün
değildir. 44
Son olarak Hint kozmolojisinde sadece insan ve diğer varlıklar değil, topyekûn
evrenin kendisi de tenâsühe tâbi kılınmıştır. Buna göre bir evrenin ömrü
İmrân 3/163; et-Tevbe 9/128; er-Rûm 30/21, el-Enbiyâ 21/35, Lokmân 31/28, el-Fecr 39/27-30;
Bu konuda ayrıca bk. M. Saim Yeprem, “Ruh”, Ansiklopedik İslâm Lügati, İstanbul 1983, II, 579;
Mehmet Paçacı, Kutsal Kitaplarda Ölüm Ötesi, Ankara 2001, s. 85; Mehmet Dalkılıç, İslâm Mezheplerinde
Ruh, İstanbul 2004, s. 24; Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 241, 261; Fazlur Rahman,
Ana Konularıyla Kur’ân (çev. Alparslan Açıkgenç), Ankara 1999. s. 175; Montgomery
Watt, Günümüzde İslâm ve Hristiyanlık (çev.: Turan Koç), İstanbul 2002, s. 203; Erkan Yar,
Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara 2000, s. 42; Bulğen, a.g.tez, s. 95.
41
Holmes Rolston, Science & Religion: A Critical Survey, s. 259 vd.; R. Luis - G. Braziller, Hinduism,
New York 1962, s. 40-41; Geoff Teece, Hinduism Religion in Focus, 2005, s. 10; ayrıca bk.
George Mason Williams, Handbook of Hindu Mythology, USA 2003, s. 16.
42
İslâm düşünce ekollerinin âlemi “Allah’ın dışındaki her şey” olarak tanımlamaları ile ilgili bk.
Osman Bakar, “Cosmology” md., The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, New
York 1995, I, 325.
43
Ismail R. Faruqi, “Islam and The Theory of Nature”, Islamic Quarterly Vol. XXVI/1 (1984), s.
16-24.
44
Jeffrey Brodd,Gregory L. (FRW) Sobolewski, World Religions: A Voyage of Discovery, Canada
2009, s. 290.

70 Mehmet Bulğen
bittiğinde evren çözülür ve sonra tekrar doğar (kalpa). 45 Önceki varlığında
evrenin iyi veya kötü oluşu yeni hayatındaki konumunu da belirler. Bundan
dolayı Hint kozmolojisinde tarih birbirini takip eden devrelerden oluşur ve bu
varoluş devreleri sonsuza kadar sürüp gider. 46 İslâm dininde ise tarih döngüsel
değil, düz bir hat şeklindedir. Âlem ezelî olmayıp Allah tarafından yoktan yaratılmıştır.
Ezelî ve ebedî olan sadece Allah’tır. 47
İslâm Dini İle Hint Kıtası Dinlerinin Dünya Görüşlerini Karşılaştıran Tablo
İslâm Dininin Dünya Görüşü Hint Kıtası Dinlerinin Dünya Görüşü
Evren Tanrı’nın dışındaki her şeydir.
Varlık Tanrı ve evrenden oluşur.
Evren profandır. Onun tamamını veya
bir parçasını kutsallaştırmak şirktir.
Evren Tanrı’nın yaratıcı iradesiyle
sonradan var olmuştur.
Evreni ilim, irâde ve kudret sahibi, âdil
ve hakîm bir Tanrı sevk ve idare etmektedir.
Tanrı’nın dışındaki hiçbir varlık tabiat
kanunlarını değiştiremez.
Tarih düz bir hat şeklindedir.
Eşyanın hakikati sâbittir. Fiziksel evrenin
bir gerçekliği vardır.
Evreni ihâta etmek mümkündür. Tabiat
insanın kavrayışına, deneysel ve gözlemsel
araştırmalara açıktır.
Evren var olan her şeydir. Tanrı ve evren
sadece zihinde ayrılır; gerçekte ise bir ve
aynıdır.
Evren Tanrı’nın tezahürü olduğu için,
özünde kutsaldır. Bu nedenle evrendeki
varlıkların ilahlaştırılması mümkündür.
Politeizm şeklinde tezahür eder.
Tanrı mutlak olup evrene irâdî müdahalesi
söz konusu değildir. Var oluş ezelî ve
ebedîdir.
Evren, sâbit ve kişisel olmayan bir nedensonuç
yasasının (karma) kontrolü altındadır.
Yarı tanrı-insan guru ve avatarların tabiat
kanunları üzerinde tasarrufu mümkündür.
Tanrılar da dâhil bir bütün olarak evren
“karma” ve “tenâsüh”e tâbî olduğu için
tarih devrîdir. Bir evrenin ömrü bittiğinde
çözülür ve yeni bir evren doğar. Önceki
varlığında evrenin iyi veya kötü oluşu,
yeni hayatındaki durumunu etkiler.
Fiziksel evrenin bir gerçekliği yoktur; o
hayal ve aldanmadan ibarettir.
Tanrı’nın tezâhürü olduğu için evreni
ihâta etmek ya da kavramak mümkün
değildir. O özünde kutsal, yüce, üstün,
büyüsel, gizemli ve dokunulmazdır.
45 Mircea Eliade, The Sacred and The Profane: The Nature of Religion, USA 1987, s. 108.
46 Ralph Mark Rosen, Time and Temporality in the Ancient World, 2004, s. 92 vd.
47 el-Kasas 28/88; el-Hadîd 57/3; el-Furkan 25/2.

Dil, gelenek, yazılı vahiy hakikate ulaşma
konusunda temel başvuru kaynaklarıdır.
Evren özünde iyi ve hayat güzeldir. Var
oluş alanına çıkardığı için Tanrı’ya
şükran duyulur.
Yeni doğan masumdur. İnsan bu dünyada
yaptıklarının karşılığının genel sonucunu
âhirette alacaktır.
Ölümden sonra diriliş insanın öte dünyada
Tanrı tarafından tekrar yaratmasıyla
mümkün olacaktır.
Âhirette tekrar diriltildiğinde hafıza ve
bilinç özellikleriyle kişinin tarihsel kimliği
aynen korunacaktır. İnsan dünya hayatındayken
yaptıklarını hatırlayacaktır.
İnsan, rûhu ve bedeniyle ayrılmaz bir
bütündür.
İnsan, eşrefü’l-mahlukâttır.
İnsanı kurtuluşu Allah’a iman ve O’nun
rızasına bağlıdır. Allah dilerse insanın
günahlarını bağışlayabilir.
İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 71
Dil, gelenek ve yazılı vahiy gerçeğe ulaşma
yolunda insanın önündeki engellerdir.
Hakikate guru ve avatarların kılavuzlu-
ğunda aydınlanma ile ulaşır.
Fiziksel evren Mutlak’a arız olmuş istenmeyen
bir durum, bir seviye düşmesidir.
Duyularla yaşanan hayat insanı Mutlak’tan
ayırdığı için bir trajedidir. Bir an
önce doğum-ölüm döngüsünden (samsa-
ra) kurtulup Mutlak’a ulaşmak gerekir.
Her yeni doğan, önceki hayatına bağlı
karmik bir kader yüklenmiş olarak dünyaya
gelir. Karma yasası kişinin geçmişi ile
geleceği arasındaki rabıtadır. İnsanın
dünya hayatındaki mutluluk ve ıstırapları
önceki yaşamının eseridir.
Bedenin ölümünden sonra ruh karmaya
tabi olarak farklı bir bedende yeniden bu
dünyaya gelir. Bunun için Tanrı ya da
tanrıların müdahalesine gerek yoktur.
Önceki hayattaki hâfıza ve bilinç gibi
kişisel özellikler tekrar doğuşta tamamen
silinir. Bir önceki hayata dâir hatırlama
söz konusu değildir.
Ruh-beden düalizmi esastır. Asıl olan
rûhtur, maddî beden ise değersiz bir
hapishane konumundadır.
İnsan evrende seçkin bir konumda değildir,
varlık kategorisinde ortalarda bir
yerdedir.
İnsanı kurtuluşa Tanrı değil, yasaya bağlı
kendi çabası ulaştırır. Af, mağfiret, şefâat
ya da acıma söz konusu değildir.
Her iki dinî geleneğin genel bir karşılaştırılmasını yaptıktan sonra, kuşkusuz
burada sormamız gereken soru, ruh göçü inancının İslâm dini ile uyuşup uyuşmayacağıdır.
Senkretik bir yaklaşımla tenâsüh inancının ilâhî dinlerde de olabileceği
iddia edilmişse de, ancak yukarıdaki belirttiğimiz ontolojik, kozmolojik ve epistemolojik
farklılıklar göz önünde bulundurulduğunda bu pek mümkün görülmemektedir.
Zira tenâsüh inancı sadece bu dünyada yeniden doğuş anlamında basit
bir kabul olmayıp kendine özgü bir varlık anlayışı, dünya görüşü ve bilgi nazariyesine
ihtiyaç duymakta, bu da bazı yapısal değişiklikleri de beraberinde getirmektedir.
Dolayısıyla İslâm dininin Tanrı, evren ve insanla ilgili prensiplerine ve bu

72 Mehmet Bulğen
temel prensiplerin iz düşümleri olan tevhîd akidesi, kurtuluş doktrini, âhiret
inancı, iman, sorumluluk, suçun şahsîliği, mâsumiyet karinesi, af, rahmet, mağfiret
ve daha birçok esasına zarar vermeden bu inancın İslâmiyete akreditasyonu
mümkün değildir.
Ayrıca dinlerin senkretizmi ve “öteki”lerin inançlarını benimsemeyi engelleyen
“tekelci” savunma mekanizmaları göz önünde bulundurulduğunda da bu
mümkün görülmemektedir. İptidâî politeist dinler hâriç, dinlerin çoğu inhisarcıdır.
48 Buna göre insanlığı “kurtuluş”a ulaştıracak tek doğru din vardır49 ve bunun
dışında kalan bütün kurtuluş teorileri, dinsel gelenek ve inançlar bâtıldır. 50
Örneğin Ebü’r-Reyhân el-Bîrûnî’nin (ö. 453/1061) Hint dinlerindeki tenâsüh
inancıyla ilgili olarak söyledikleri bu iddiayı destekler niteliktedir:
“Kelime-i şehâdet” İslâm, “teslîs” Hıristiyanlık, “cumartesi günü” de Yahudilik
için ne kadar önemliyse, “tenâsüh” de Hindûlar için o kadar önemlidir. Bunun
içindir ki, tenâsühe inanmayan bir Hindû düşünülemez. Zâten Hindûlar da böyle
düşünmeyen bir kimseyi kendilerinden kabul etmezler. 51
Görüldüğü gibi bir inanç ilkesi, ait olduğu dine ayırt edici özelliğini veriyorsa
ve özellikle de bu, dinin en temel esasını, âdetâ varoluş sebebini teşkil eden
“kurtuluş” (salvation) ilkesiyse, diğer din mensuplarının o inancı benimsemesinin
“din değiştirmek”’ten farkı olmayacaktır. 52 Konu din değiştirmek olunca, Vinet’in
(ö. 1847) de haklı bir şekilde ifade ettiği gibi: “Roma bir günde bir kişiyi
dine döndürmekten çok daha kolay inşa edilebilir”. 53 Dolayısıyla ilâhî din mensuplarının
Hint dinlerinin fârik alâmeti haline gelmiş “ruh göçü vasıtasıyla
kurtuluş” doktrinini benimsemelerini beklemek anlamsızdır.
Ayrıca, ilâhî dinler içinde tenâsühü benimseyen az sayıdaki grubun genelde
mistik karakter arz etmesi de bu tezi güçlendirmektedir. Mistik cereyanlar,
kendilerini “metnin” zâhir anlamına bağlı kalma zorunluluğunda hissetmezler. 54
48
Kürşat Demirci, Yahudilik ve Dinî Çoğulculuk, İstanbul 2000, s. 13.
49
Âli İmran 3/85.
50
Mahmut Aydın, “Paradigmanın Yeni Adı: Dinsel Çoğulculuk”, Hristiyan, Yahudi ve Müslüman
Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları (derleyen Mahmut Aydın), Ankara 2005,
s. 26.
51
Ebü'r-Reyhân Birûnî, Tahkîku mâ li'l-Hind, Âlemü'l-Kütüb, Beyrut 1983, s. 39; Hinduizm’in
diğerlerine karşı yaklaşımının günümüzde de dışlamacı olmasıyla ilgili bk. Ali İhsan Yitik, “Hinduizm’in
Diğer Dinlere Bakışı”, Dinler Tarihi Araştırmaları – I, Ankara 1998, s. 145.
52
Baki Adam, Yahudilik ve Hristiyanlık Açısından Diğer Dinler, İstanbul 2002, s. 9.
53
Alexander Vinet, Outlines of Theology, s. 84’ten alıntı, bk. James Strachan, “Conversion” md.
Encyclopedia of Religion and Ethics (ed. James Hasting), Edinburgh 1980, VII, 109.
54
Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, İstanbul 1999, s. 129-136; Mistisizmin ortak
özellikleri: Gizlilik, maddeye karşı tavır, seyru sülûk, merhaleler, iç aydınlanma ile ulaşılan bilgi
kaynağı, yokluğa kavuşma, pasiflik, metotsuzluk, ıstırap… bk. Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar
Tarihi, İstanbul 1999, s. 13-17; Mistisizme atfedilen bütün bu özelliklerin Hint kıtası dinlerinin
dünya görüşüyle örtüşen yönlerine dikkat edilmelidir.

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 73
Sezgiye yer veren, nassla mukayyed olmayan, olsalar da onun bâtınî yorumunu
esas alan mistikler, 55 sahip oldukları üst dille bütün dinlerdeki farklılıkları, çelişkileri,
karşıtlıkları sembolik bir merkeze çekerek yok ederler; böylelikle de çoğulculuk
(plüralizm) ve senkretizme imkân sağlarlar. 56 İnhisarcılık engeli bu şekilde
aşıldıktan sonra, dinler arasındaki mâhiyet farkları ortadan kalkacağı için, “diğerleri”ne
ait kavram ve semboller serbestçe kullanılabilir hale gelir. İşte Yahudi
Kabalası’nda, Hıristiyan Katharisi’nde ve İslâm dünyasında tenâsühle ilişkilendirilen
gruplarda gerçekleşen de büyük ölçüde budur.
2. İslâm Düşünce Tarihinde Tenâsüh İnancı ile İlişkilendirilen Gruplar
Tarih içinde birçok kültür ile alışverişte bulunan ve onların uygun yönlerinden
istifade etmesini bilen Müslümanlar, ruh göçü inancını hep şüpheyle karşılamışlar
ve reddetmişlerdir. Özellikle İslâm düşüncesinin teşekkül döneminde
birçok dış unsurdan istifade edilirken tenâsüh inancının neredeyse hiç kabul
görmemesi bu konuda gösterge olarak kabul edilebilir. Hattâ İslâm dini, yayılma
gösterdiği coğrafyalarda ruh göçü ve hulûl gibi inançların büyük ölçüde etkinliğini
yitirmesine neden olmuştur. 57
Kuşkusuz, İslâm dinindeki bireyin sonsuza kadar yaşamasını garanti altına
alan bir öte dünya inancının bulunması ruh göçü inancının câzibesini ortadan
kaldırmıştır. 58 Bu bağlamda âhiret inancı, içinde damlanın yok olduğu Hindû
‘deniz’ ideali ve aynı idealin bir başka versiyonu olan Budist ‘Nirvana’ inancının
aksine, insanın “târihî ben”ini öldükten sonra korumayı daha net taahhüt eden
yapısıyla çok daha çekici ve tutarlı bir ölümsüzlük çözümüdür. 59 Dolayısıyla İslâm
dünyasında ruh göçü inancı marjinal bazı mezhep ve fırkaların dışında genel
olarak kabul görmemiştir.
İslâm dünyasında hulûl ve tenâsüh inançlarını benimsemiş grupların bunları
nereden aldıkları tartışmalıdır. İslâm öncesi Araplarının ölüm sonrası telakkilerine
dair net bir bilgiye sahip olunmamakla birlikte, cahiliye şiirinde yer alan,
“öldürülen kişinin bünyesinden bir kuşun çıkarak her yüz yılda bir mezarının
başucunda bağırması” gibi anlatımlar, ruh göçü türünden inançların zayıf da olsa
55
Muhammed Tancî, İslâm Tasavvufu Üzerine (çev. Bekir Topaloğlu), İstanbul 2002, s. 62-73.
56
Kürşat Demirci, Yahudilik ve Dini Çoğulculuk, s. 14.
57
İlhan Kutluer, “İslâmî Akıl Reenkarnasyona Geçit Vermez”, İzlenim, sy.9 (Eylül 1993), s. 9;
Mehmet Aydın, Aksiyon, sy. 155 (Şubat 1997), s. 26.
58
Tenâsüh inancının, Kur’ân, sünnet ve icmâ ile sâbit olan İslâm’ın âhiret inancıyla (kıyâmet,
ba‘s, cismânî haşir, hesap, neşir, cennet, cehennem) bağdaşmaması ile ilgili olarak bk. Bekir Topaloğlu,
Kelâm Araştırmaları Üzerine Düşünceler, İstanbul 2004, s. 38; Yusuf Şevki Yavuz, “İslâmi
Açıdan Tenâsüh Hakkında Bir Değerlendirme”, İslâm’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi,
İstanbul 1997, IV, 334; Celal Kırca, “İslâm Dinine Göre Reenkarnasyon”, Erciyes Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kayseri 1986, sy. 3, s. 231; Şerafettin Gölcük, “Kur’ân ve Reenkarnasyon”,
Güncel Dinî Konular, DİB, Ankara 1998, s. 168.
59
Metin Yasa, Felsefî ve Deneysel Dayanaklarla Ölüm Sonrası Yaşam. s. 11.

74 Mehmet Bulğen
tezâhürü olarak gösterilmiştir. 60 Ancak Kur’ân’daki âhiret inancını reddeden
müşriklere ait ifadelerden, 61 Câhiliye Araplarında ölüm sonrası hayata dair her
şeyi dışlayan kötümser bir bakış açısının baskın ve geçerli olduğu anlaşılmaktadır.
62
Mezhepler tarihçisi Şehristânî (ö. 548/1153) İslâm dünyasında ruh göçünü
kabul eden gruplarla ilgili olarak Mecûsî Mezdekiyye, Hintli Brahmanistler, Irak
Sâbiîleri ve Yunan filozoflarını da kapsayan çok yönlü bir etkileşimden söz eder. 63
Ancak müslümanların yaşadığı bölgeler ve iletişim kanalları göz önünde bulundurulduğunda,
Hint tesirinin daha ağır basmaktadır. 64 Nitekim İslâm filozoflarının,
ruh göçü konusunda Aristo’ya tabi oldukları ve bu inancı sistemlerine
almadıkları bilinmektedir. 65 Bununla birlikte İslâm filozoflarının Platon ve Plotinus
gibi tenâsüh inancını benimseyen filozoflardan devşirdikleri “ölümsüz mücerret
ruh”, “ruh-beden düalizmi” ve “Tanrı’nın mutlak oluşu” gibi telakkilerinin
ruh göçü türünden inançlara fikrî altyapı ve malzeme sağladığı da bir gerçektir. 66
Hulûl ve ruh göçü türünden inançlar İslâm dünyasında Kaderîlik, Râfizîlik
(Gulât-ı Şîa), İsmâililik, Yezîdîlik, Hurûfîlik, Dürzîlik, Bektaşîlik gibi fırkalar ve
Ebû Bekir er-Râzî, Ebû Müslim el-Horasanî gibi kişiler tarafından savunulmuştur.
Ancak İslâm dünyasında Câbir b. Hayyân, İhvân-ı Safâ, Sühreverdî, Muhyiddin
İbnü’l-Arabî ve Mevlana gibi isimleri tenâsühle sıkça anılan ve bu öğretiye yatkın
olabileceği düşünülen şahıs ve grupların eserleri dikkatli bir şekilde incelendiğinde,
bu kişilerin tenâsühü kabul yönünde kesin tavırlarının olmadığı belirtilmektedir.
67
Mezhepler tarihçileri İslâm toplumunda tenâsühü kabul edenleri genelde iki
grup altında zikretmektedirler: Bazı Kaderîler ve Râfizîler (Gulât-ı Şîa).
Mu’tezile kelâmcısı Nazzâm’ın (ö. 230/845) Ahmed b. Hâbit (ö. 227/842 ile
232/847 arasında), Ahmed b. Nânûs (ö. III./IX. yüzyıl) gibi talebeleri tenâsühle
ilişkilendirilmiştir. Bunlara göre Allah yaşayanlardan kendisine itaat ve isyân
60
Şehristâni, el-Milel ve’n-nihal (çev. Mustafa Öz), İstanbul 2008, s. 437.
61
el-İsrâ 17/49; ed-Duhân 44/34,35,36; el-Ahkaf 46/17; en-Nahl 16/38; el-En‘âm 6/29; Tegâbün
64/7.
62
Cevâd Ali, el-Mufassal fî târîhi'l-Arab kable'l-İslâm, Beyrut 1976, VI, 128-132.
63
Şehristâni, el-Milel ve’n-nihâl, s. 160.
64
Dalkılıç, İslâm Mezheplerinde Ruh, s. 308.
65
Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge 2002, s. 114-116;
İrfan Abdülhamid, Dirasat fi'l-fırak ve'l-akaidü'l-İslâmiyye, Beyrut 1984, s. 81-82.
66
Bu konuda bk. Mehmet Bulğen, Reenkarnasyonla İlişkilendirilen Ayetlerin Değerlendirilmesi, s. 69.
67
İlhan Kutluer, “İslâmî Akıl Reenkarnasyona Geçit Vermez”, s. 9; Mustafa Aşkar, “Reenkarnasyon
(Tenâsüh) Meselesi ve Mutasavvıfların Bu Konuya Bakışlarının Değerlendirilmesi”, Tasavvuf,
sy.3 (2000), s. 89; Eyüp Bekiryazıcı, “Bazı İslâm Filozoflarının Tenâsüh Meselesine Yaklaşımları”,
Marife, sy:1 (2008), s. 205-219; Veysel Güllüce, “Mevlânâ’ya İsnat Edilen Reenkarnasyon
ve Evrim Görüşleri”, Uluslararası Mevlana ve Mevlevilik Sempozyumu Bildirileri-II, Şanlıurfa
2007, s. 155-60.

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 75
edenleri, durumlarına göre, bir suretten başka bir surete dünyaya göndererek
sıkıntı elem, bolluk ve lezzetlerle imtihân eder. Bu süreç sonunda iyi kimselerin
ruhu önce cennete gider, sonra meleklere geçer. Çok fazla kötülük yaparak
hayvan durumuna geçen kişiden sorumluluk düşer. Bunların cezası cehenneme
kalır. 68
Hulûl ve ruh göçü türünden inançlar Gulât-ı Şîa’nın (Râfizîler) bütün fırkalarınca
benimsenmiştir. Râfizîler’den Sebeiyye Allah’ın rûhunun Hz. Ali’ye
geçtiği iddiasıyla hulûlün ilk görüldüğü fırkadır. Beyâniyye, Hattâbiyye, Cenâhiyye
ve Râvendiyye gibi gulât fırkaları da imamları tanrısal rûhun tezâhürü sayarlar.
Ruhların farklı bedenlerde tekrar dünyaya gelecekleri anlamındaki ruh göçü
inancı ise en bâriz şekilde Tenâsühiyye’de görülmüştür. 69
Nusayrîlik ve bâtınî bir akım olan İsmâililik’te de hulûl ve tenâsüh inancı bir
arada bulunur. Bunlardan bazıları bir nevi hulûl yolu ile imâmın ulûhiyetini iddia
ederken, bazıları da ölen imamların dünyaya tekrar döneceklerini iddia etmişlerdir.
Nusayrîler’e göre kendi dinlerindeki günahkârlar, Yahudi, Sünnî müslüman
veya hıristiyan olarak; Hz. Ali’yi hiç tanımamış ve ona inanmamış biri ise çeşitli
hayvan suretlerinde yeniden dünyaya gelirler. Yedi kademeyi tenâsühle tamamlayan
Nusayrî ruhları, aslında inmiş oldukları yıldızlara yeniden yükselirler.
İsmâililik’te de imansız ruhlar devrin imâmını tanıyıncaya kadar doğumla ölüm
arasında gidip gelecekler ve bu bâdireden ancak imâmı tanıyınca kurtulacaklardır.
70
Yezîdîlik’teki tenâsüh inancı ise daha çok Sâbiîlik’in etkisiyle gelişmiştir.
Yezîdîler insan rûhunun ölümünden sonra iyi bir insan ise başka insanlara, kötü
bir insan ise hayvanlara geçtiğine inanırlar. Cehennem kötülerin bu dünya
hayatında muhtelif hayvan bedenlerinde çektikleri ıstırap olup, ruhlar cezalarını
çektikten sonra iyi insana dönüşerek semaya yükselirler. 71
Dürzîlik de tenâsüh inancını benimsemiş fırkalardandır. Onlara göre ölmek,
gömlek değiştirmektir. Ruh bir gömleği çıkarıp diğerini giyer gibi beden değiştirir.
Nefs kemâle erince artık gömlek değiştirmeye ihtiyacı kalmaz. O, artık küllî
68
Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-firak, Beyrut 1993, s. 275; İbn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’lehvâ
ve’n-nihal, Riyad 1982, s. 166-167; Şehristâni, el-Milel ve’n-nihal, s. 68; Platonist anlamdaki
rûh anlayışını İslâm düşüncesine ilk defa sokan kişinin Nazzâm olması ile ilgili olarak bk. Joseph
van Ess, “Niçin Kelâm: Mu’tezilenin Öyküsü” (çev. Mehmet Bulğen), 6 Mayıs 2011 tarihinde
İSAM’da verilen konferans metni için bk. http://yusufsevkiyavuz.com/?p=149 (15.07.2011).
69
Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn (thk. M. Abdülhamid), Beyrut 1995, I, 36,42,45; Bağdâdî, el-Fark
beyne’l-firak, s. 133, 270-76; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihâl, s.160, 178.
70
İbn Haldun, Mukaddime (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 2004, I, 594; De Vaux, B. Carra,
“Tenâsüh”, İA, XII/I, s. 159.
71
A. Bülent Baloğlu, İslâm’a Göre Tekrar Doğuş, Ankara 2001, s. 71-73; Veysel Güllüce, Kur’ân
Işığında Reenkarnasyon, İstanbul 2004, s. 35.

76 Mehmet Bulğen
akılla birliktedir. 72
Tenâsüh inancının izleri Bektâşilik’te de görülür. Bektâşi menkibelerinde
rastlanan, tek bir rûhun Hz. Âdem’den başlayarak sırasıyla bütün peygamberlerin
bedeninde ve en sonunda da Hz.Muhammed’in bedeninde ortaya çıkması ve Hz.
Ali’nin Hacı Bektâş-ı Velî olarak yeniden dünyaya gelmesi; daha sonra da
kıyâmete kadar velîlerin bedeninde yaşamaya devam edecek olması, ayrıca,
büyük bir velînin rûhunun yine büyük bir velîde ortaya çıkması gibi ifadeler,
Bektaşîlik’teki tenâsüh fikrinin tezâhürleri olarak gösterilebilir. 73
Başta kelâmcılar olmak üzere İslâm ulemâsı, dinin temel esaslarıyla, özellikle
de Kur’ân, sünnet ve icmâ ile sâbit olan “âhiret inancı” ile çeliştiğini iddia ettikleri
tenâsüh akidesini bütün yönleriyle reddetmişler, müntesiplerini “küfür”le
ithâm etmişlerdir.
Ehl-i Sünnet’in iki büyük imâmından biri olan Ebü’l-Hasan el-Eş’arî (ö.
324/935) “aşırıya gidenler” olarak isimlendirdiği tenâsühü benimseyen fırkaların,
âlemin fânî olmadığını söyleyerek cennet ve cehennemin bu dünyada olduğunu
iddia ettikleri, dolayısıyla kıyâmet ve âhireti inkâr ettikleri; ayrıca bu kişilerin
İslâm dininin yasakladığı içki, zinâ ve diğer birçok haramı helâl saydıklarını
belirtir. 74 Abdülkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037) de el-Fark beyne’l firak isimli
eserinde, “Kimler İslâm milletindendir, kimler değildir?” sorusuna cevap ararken,
“tenâsüh ve hulûl” inancını ölçü olarak kullanır. Bağdâdî’ye göre “ruh göçü”
inancına sahip Bâtınıyye, Beyâniyye, Cenâhiyye, Sebeiyye vb. fırkalar, “İslâm’dan
olmadıkları halde İslâm’a nispet edilen fırkalardır.” Böylelerinin cenaze namazı
kılınmaz, nikâhı kıyılmaz, kestiği yenilmez. 75 İbn Hazm (ö. 456/1064) da tenâsühü
savunanların küfre düştüğü konusunda icmâ olduğunu söyler. Ona göre İslâm
ümmeti, mükâfat ve cezânın kıyâmet koptuktan sonra ruhların bedenlerine iâde
edilerek cennet veya cehennemde gerçekleşeceği konusunda hem fikirdir. 76
Hüccetü’l-İslâm İmâm Gazzâlî (ö. 505/1111) de rûhun bedene bu dünyada iâdesi
anlamındaki bir tenâsüh inancına karşı olduklarını, ruhların bedenlerine avdetinin
ancak âhiret âleminde söz konusu olacağını belirtmektedir. 77
Ruh göçü ile çok sık ilişkilendirildikleri için mutasavvıfların bu konudaki görüşleri
ayrı bir önem taşımaktadır. Tasavvuf klâsiklerinin ilklerinden sayılan el-
Lüma' isimli eserinde Serrâc (ö. 378/988), “Ruhların bir bedenden diğerine
geçişine ve kıdemine kâil olanlar sapıktır ve apâşikâr ziyandadır.” demektedir.
72
İzmirli İsmail Hakkı, “Dürzi Mezhebi”, Dokuz Eylül İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. I,II,III, İstanbul
1926, s. 36-39.
73
A. Yaşar Ocak, Bektaşi Menakıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, s. 139.
74
Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, I, 67, 77, 82, 114.
75
Bağdâdî,el-Fark beyne’l-firak, s. 13, 232.
76
İbn Hazm, el-Fasl, s. 166.
77
Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, İstanbul, 2005, s. 219.

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 77
Serrâc’a göre tâat veya günah, nasıl ruh olmadan sadece bedenden, beden olmadan
sadece ruhtan zâhir olmuyorsa, ceza ya da mükâfatın da ruh ve bedenden
diğeri olmadan sadece birisine verilmesi mümkün değildir. Ayrıca Serrâc “Kadîm
kadîmden ayrılmaz, yaratılan ise kadîm olana bitişik olmaz.” diyerek “Kadîm’den
bir kopmayla yeryüzüne düşme ve bedenlenmeler vasıtasıyla tekâmül ederek
tekrar Kadîm’e dönme” anlamındaki bir tenâsüh anlayışını reddetmektedir. 78
Hucvîrî (ö. 470/1077) de tarikatler öncesi tasavvufun önemli kaynaklarından
birisi olan Keşfü’l-mahcûb’unda sûfî fırkaları 12’ye ayırmakta ve bunlardan
Hallâciye ve Hulmâniye’yi hulûl ve tenâsühe inandıkları için merdûd ve bâtıl
saymaktadır. Hucvîrî’ye göre nasıl ki bir insanın iki canının olması mümkün
değilse, bir ruhun da iki bedeninin olması mümkün değildir. 79 Aynı şekilde
Kuşeyrî (ö. 465/1072) de ruhun bedensiz, bedenin de ruhsuz düşünülemeyeceğini
belirtmekte, insanın ayrılmaz bir bütün olduğunu savunmaktadır. Ayrıca Kuşeyrî
ruhların mahlûk olduğunu, bunların kıdemine inananın büyük bir hataya düşeceğini
de söyler. 80 Ruh göçü inancının yaygın olduğu Hint coğrafyasında yaşamış
bir mutasavvıf olan İmâm Rabbânî (ö.1034/1625) ise, “Nefsin kemâline ulaşıncaya
kadar bedenlerde dolaşıp durması”, şeklinde tanımladığı tenâsüh inancını,
dinin tevâtür ile sâbit olan esaslarına aykırı bulmuş, bu inancın müntesiplerini
küfürle ithâm etmiştir. İmâm Rabbânî’ye göre, “Şâyet her nefs kemâline ulaşıncaya
kadar bedenlerde dolaşıp duracaksa, cehennem kimin için olacak, fonksiyonunu
nasıl icrâ edecektir?” 81 Azîzüddin Nesefî (ö.700/1300), Niyazî-i Mısrî
(ö.1105/1694), Ebû Ali Tehânevî (ö.1158/1745) gibi önemli mutasavvıflar da
tanâsühü reddetmişlerdir. 82
Tenâsüh inancı İslâm filozofları nezdinde de kabul görmemiştir. Ancak filozoflar
tenâsühü red konusunda âhiret inancından daha ziyâde, rûhun ferdîliğini
esas alan bir yaklaşım sergilemişlerdir. Örneğin Fârâbî’ye (ö. 339/950) göre “nefs”
ezelî olmayıp, beden ile birlikte yaratılır. Adalet ilkesi gereği beden öldükten
sonra rûh lâyık olduğu vecihle ya mutluluğa erer ya da azap görür. Bu bakımdan
ruhun bir bedenden diğerine geçmesi anlamındaki tenâsüh mümkün değildir. 83
İbn Sînâ’ya (ö. 428/1037) göre de ruhun bedenden önce varlığı söz konusu
değildir. Beden oluşmaya başlayıp nefsi almaya hazır hâle geldiğinde ona “faal
akıl” tarafından müstakil bir nefs (rûh) ifaza edilir ve bedende tasarruf şuûrlu tek
bir nefs ile sağlanır. Bedenin ölümü ile birlikte rûh varlığını devam ettirmekle
78
Ebu’n-Nasr es-Serrâc, el-Lüma‘ (çev. H.Kâmil Yılmaz), İstanbul 1996, s. 226
79
Hucvurî, Keşfü’l-mahcûb (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1996, s. 309-312.
80
Abdulkerim Kuşeyrî, er-Risâle (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1999, s. 182.
81
İmâm-ı Rabbânî, Ahmed Fârukî Serhendî, Mektubât (371. mektup) (çev. Abdülkadir Akçicek),
İstanbul 1978, II, 1137.
82
Mustafa Aşkar, “Reenkarnasyon (Tenâsüh) Meselesi ve Mutasavvıfların Bu Konuya Bakışlarının
Değerlendirilmesi”, s. 89.
83
Fârâbî, Uyûnü’l-mesâil, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri’nin içinde (çev. Mahmut Kaya),
İstanbul 2003, s. 125.

78 Mehmet Bulğen
birlikte onun tekrar başka bedenlere geçmesi mümkün değildir. Tenâsüh kabul
edilecek olursa biri dışarıdan gelen öteki zaten kendisinde olan iki rûhun aynı
bedende bulunması gerekecektir. Bu ise muhâldir, çünkü bir canlıda iki farklı
şûur bulunmaz. 84 Nasîrüdîn Tûsî, Sühreverdi gibi filozoflar, Gazzâlî ve Fahreddîn
er-Râzî gibi âlimler de tenâsühü red konusunda İbn Sînâ’yı takip etmişler, ruhun
kişiye özgülüğünü esas alan bir yaklaşım sergilemişlerdir. 85
Görüldüğü gibi ruh göçü inancı bazı aşırıya giden gruplar dışında klasik İslâm
düşüncesinde genel olarak kendisine bir yer bulamamıştır. Başta kelâmcılar
olmak üzere İslâm âlimleri bu inancı kesin bir dille reddetmişler, müntesiplerini
ise tenkit etmişlerdir. İslâm düşünce ekollerinin önde gelen simalarının tenâsüh
inancına yönelik getirdiği bütün bu eleştirilerin tarihsel anlam ve değeri önemli
olmakla birlikte, günümüzde bu sahadaki tartışmaların ruhçu akımların yeni
iddialarıyla ilave boyutlar kazandığı da muhakkaktır. Biz de bu doğrultuda özellikle
de ülkemizdeki ruhçu akımların reenkarnasyonu destekleme doğrultusunda
en sık kullandıkları argümanların bir değerlendirmeye tabi tutarak, günümüz
inanç probleminin çözümüne bir katkıda bulunmayı umuyoruz. Esasen bu durum
makalemizin temel tezi olan, reenkarnasyonun İslâm dinine alternatif bir Tanrı,
evren, insan tasavvuru gerektireceği tezimizin daha net görülmesine de yardımcı
olacaktır.
3. Ruhçu Akımların Reenkarnasyonu Gerekçelendirirken İleri Sürdükleri
Bazı İddiaların Değerlendirilmesi
Avrupa’da aydınlanma ile yaşanan süreçte ilâhî dinlerin Tanrı ve âhiret inancı
Hume, Kant, Mill ve Russell gibi Batılı filozofların ayrıntılı eleştirilerine hedef
olurken, ruh göçü ve onunla bağlantılı Karma inancı bu eleştirilerden nasibini
almamıştır. 86 Bu türden inançların Batı’da ciddiye alınmaması buna gerekçe
olarak gösterilmekle birlikte, Avrupa’da deizm ile başlayan, sekülerleşme ile
gelişen ve mateyalizm ile doruğa çıkan fikrî hareketlerle teistik Tanrı inancının
zayıflatılması, gnostisizmin yeniden canlanmasına neden olmuş; Spiritizm, Neospritüalizm,
Antropozofi, Teozofi, New Age ve Scientoloji gibi yeni tarîkat ve
akımlarla ruhçuluk, geçtiğimiz yüzyılda altın çağını yaşamıştır. 87 Reenkarnasyonu
benimseyen, bununla birlikte ortaya koydukları metafizik ve epistemolojiyle
84
İbn Sînâ; eş-Şifâ et-Tabiiyyât, Editions du Patrimoine Arabe at Islamique, Paris 1988, s. 224-
231; Kitâbü’n-Necât (thk. Mâcid Fahrî), Beyrut 1982, s. 227.
85
Ahmed Zeki Tuffâha, en-Nefsü’l-beşeriyye ve nazariyyetü’t-tenâsüh, Lübnan 1987, s. 96; İrfân
Abdülhamid, Dirasat fi'l-firak ve'l-akaidü'l-İslâmiyye, s. 72; Ayrıca haşrin cismânîliği/rûhâniliği
meselesinde, ma‘dûmun aynıyla iâdesini muhâl görerek cismânî haşre karşı çıkan filozoflar, “insanlar
âhirette farklı farklı bedenle haşrolunacaklardır” iddiasını da ‘tenâsüh’e yol açacağı gerekçesiyle
reddetmişlerdir. Gazzâlî, Tehâfüt, s. 417.
86
Jan Bremmer, “Life After Death” md., Gale Encyclopedia Science Religion, s. 517-522.
87
Bu konuda bk. Mehmet Bulğen, “Kelâm İlminin Kozmolojik Boyutları ve Günümüz Kozmolojisi”,
Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 39 (2010/2) s. 67.

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 79
âdeta dinlere alternatif bir sistem öngören bu akımlar, 88 küreselleşmenin de etkisi
ile dünya çapında örgütlenme imkânı bulmuşlar, böylelikle ruh göçü inancı farklı
tezahürleriyle de olsa Batı’da da yayılma imkânı bulmuştur. Yapılan araştırmalar
Kuzey Amerika ve Batı Avrupa’da ortalama her beş kişiden birinin reenkarnasyona
inandığını göstermektedir. 89
Türkiye’de Metapsişik Tetkikler ve İlmi Araştırmalar Derneği (MTİA), Ruh
ve Madde Derneği gibi daha çok ‘Neo-spiritüalist’ tabanlı oluşumlarca temsil
edilen bu akımlar, 90 yine “ruhun ölümsüzlüğü”ne dayanmakta, âlemle münasebeti
mümkün olmayan “mutlak” bir tanrı inancını benimsemekte, ancak klasik
tenâsüh inancından farklı olarak sürekli ileri yönde gerçekleşen “ruhsal bir
evrim”i esas almakta ve bu bağlamda da daha iyimser bir hayat görüşüne sahip
olmaktadırlar. 91 Reenkarnasyonun inanç olmaktan çıktığı, bilimsel bir bilgi,
dinler ve milletler üstü evrensel gerçek haline geldiğini savunan bu görüş mensupları,
barış ve kardeşliği simgeleyen isim ve işaretler, saygın kişilerden yaptıkları
ve kendilerine göre yorumladıkları alıntılarla geniş kitlelere ulaşmaya çalışmakta;
yine bu amaç doğrultusunda başta Kur’ân-ı Kerîm olmak üzere, ilahî dinlere ait
kutsal metinlerin ifadelerini istedikleri gibi kullanmaktan da çekinmemektedirler.
92 Bütün bu propagandalar oldukça etkili olmuş olmalı ki, bu durum ülkemizdeki
bazı ilahiyatçıların reenkarnasyonu net bir şekilde reddedememesine, 93 hattâ
bazılarının da “Kur’an'da reenkarnasyon vardır.” 94 fikrini benimsemesine sebebiyet
vermiştir. Dolayısıyla biz de bu bağlamda ülkemizdeki ruhçu akımların reenkarnasyonu
desteklemede sıkça kullandıkları argümanlara daha yakından bakarak,
bunların ne ölçüde gerçeği yansıttığının bir değerlendirmesini yapmaya
çalışacağız.
3.1. Reenkarnasyon Bilimsel Bir Gerçek midir?
Neo-spiritualist akımların ruh göçü konusunda en yaygın olarak kullandıkları
88
İlyas Çelebi, “Kur’ân ve Sünnetin Okültizme Bakışı”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-V‘in içinde,
İstanbul 2003, s. 153.
89
Ian Stevenson, Children Who Remember Previous Lives, USA 2001, s. 30.
90
Adnan Bülent Baloğlu, İslâm’a Göre Tekrar Doğuş, s. 162; Kürşat Demirci, “Dünya Dinlerinde
Tenâsüh İnancı”, İzlenim, sy. 9 (Eylül 1993), s. 6.
91
Bedri Ruhselman, Ruh ve Kâinât, İstanbul 1946, III, 1026-1028.
92
İ. Lütfi Kuday – A. Sevil Akay, Spiritualizm Ruh Ansiklopedisi, İstanbul 1950, s. 236-239;
Evrensel Yasa Tekrar Doğuş, İstanbul 1997, I, s. 55; ayrıca bk. İzlenim Dergisi, sy. 9, s. 7.
93
Örneğin Süleyman Ateş reenkarnasyonla ilgili olarak şunları söylemektedir: “Bir bilim adamı
olarak bu inancı kesin biçimde reddetmiyoruz; kabul de etmiyoruz. Bu inanca kanıt olabilecek
âyetler yanında bunun olmayacağı anlamına gelen âyetler de bulunduğunu söylüyoruz. Kesin
reddetmiyoruz; çünkü bir gün şâyet bunun gerçek olduğu kesin kanıtlarla ispatlanırsa, o zaman
“Hayır, ille de Kur’ân’da böyle bir şey yoktur” diye dayatmanın anlamı kalmaz.” bk. Süleyman
Ateş, “Reenkarnasyon (Yeniden Bedenlenme)”, Kur’ân Mesajı, sy. 13-14-15 (1999), s. 108.
94
Yaşar Nuri Öztürk, Kur’ân’daki İslâm, İstanbul 1996, s. 257-258; Süleyman Ateş, “Reenkarnasyon
(Yeniden Bedenlenme)”, s. 108.

80 Mehmet Bulğen
iddia reenkarnasyonun bilimsel bir bilgi, evrensel yasa haline geldiğidir. Onlar bu
tezlerine delil olarak en başta, küçük çocuklarda kendiliğinden ortaya çıkan,
yetişkinlerdeyse daha çok hipnoz altında görülen “geçmiş yaşam hatıralarını”
(past-life recall) gösterirler. Bu doğrultuda önceki yaşama dâir şahıs, eşya, yer ve
olayların ayrıntılı bir şekilde tanınıp hatırlandığı gibi iddialar söz konusudur.
Ancak bu türden hadiselerin tek izah şekli reenkarnasyon olmayıp, psikolojik ve
psikososyal faktörlerin bu şekildeki olaylara neden olabileceğine dair alternatif
açıklamalar mevcuttur. Örneğin İzlanda Üniversitesi’nde Psikoloji Bölümü
profesörlerinden Erlendur Haraldsson, yaptığı klinik bir çalışmada sosyal tecrit,
dikkat çekme, etki altında kalma, çoklu kişilik eğilimleri, zengin yaşam fantezileri,
ebeveyn sorunları, hâfıza bozuklukları gibi faktörlerin geçmiş yaşam hatıralarına
neden olabileceğini tespit etmiştir. 95
Ayrıca yapılan araştırmalar, bu türden iddiaların sistematik olarak tenâsüh
inancının yaygın olduğu kültür ve çevrelerde görüldüğünü ortaya koymuştur. 96
Bu durum kültürel koşullanmışlık ihtimalini akla getirmektedir. Öte yandan
geçmiş yaşam iddiasında bulunanların çoğunun, söz konusu iddiaları yakından
incelendiğinde, önceki hayatlarında önemli şahsiyetler iken, şimdiki hayatlarında
sıradan insan oldukları tespit edilmiştir. 97 Buna göre ait oldukları kültür ve
toplumda sürekli bu türden hikâyeler anlatıldığını gören ve böylelerine karşı
çevrenin yoğun ilgisini hisseden kişiler, zamanla kendilerinin de başından bu
türden şeyler geçmiş olabileceğini düşünmekte, buna olmak istediği kişiliğin
câzibesi de eklenince kişi hayal gücünün de yardımıyla kendisini psikolojik olarak
şartlamaktadır.
Benzer bir duruma hipnoz esnasında da rastlanmaktadır. Hipnoz altında hipnozitörün
telkinlerine koşulsuz uyma eğiliminde olan süje, sonradan kendisinin
de inanacağı fantezi hatıralar anlatmaktadır. Ancak bu anlatılanlar –Nicholas
Spanos’un da ortaya koyduğu gibi- hatırlama olmaktan daha ziyâde, “başkası imiş
gibi davranma” duygusunun ön plana çıktığı psikososyal inşâ mâhiyetindedir.
Başta kişinin reenkarnasyona inanması olmak üzere istek ve arzular, hipnoza
yatkınlık, hipnözitörün yönlendirmeleri, hayat tecrübesi, eğitim düzeyi, okunan
popüler roman ve hikâyeler, izlenen dizi, film ve belgeseller bu inşâ sürecine etki
etmektedir. 98 Öyle ki, sonradan ortaya çıkan bulgularla târihî bilgilerin değişmesi,
hipnoz altında verilen birçok ayrıntı bilginin yanlışlığını ortaya çıkarmıştır.
Örneğin Vikingler’e dair geçmiş yaşam hatıralarında sujeler kendilerini o günkü
öğrenilmiş resmi tarih bilgileriyle uyumlu olarak- hep boynuzlu miğfer ile tasvir
95
Erlendur Haraldsson, “Psychological Comparison Between Ordinary Children and Those Who
Claim Previous-Life Memories”, Journal of Scientific Exploration, XI (1997), s. 323-335.
96
Ian, Stevenson, Where Reincarnation and Biology Intersect, USA 1997, s.1 vd.
97
Gérard Encausse Papus, Reenkarnasyon (çev. Halûk Özden), İstanbul 1999, s. 117.
98
Nicholas P. Spanos, “Multiple Identities and False Memories: A Sociocognitive Perspective”.
American Psychological Association, Washington 2001, s. 131.

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 81
ederlerdi. Ancak daha sonra ortaya çıkan târihî bulgular Viking denizcilerinin
boynuzlu miğfer giymediğini, huni şeklinde dar bir kep giydiklerini ortaya koymuştur.
99
Öte yandan yapılan klinik araştırmalar hipnozun sahte anılara (pseudomemory)
neden olabileceğini göstermiştir. Buna göre hipnoz altındaki kişi hipnözitörün
yönlendirmelerinin yanı sıra sahte bilgi telkinini de kabul etmekte, daha
sonra da bu bilgiyi gerçekmiş gibi anlatabilmektedir. 100 Ayrıca kişi telkinleri
yerine getirmek kaygısıyla hatırlayamadığı boşlukları hayal gücü ile doldurabilmektedir.
101
Yaklaşık 40 yılı aşkın bir süreçte 2500’ün üzerinde geçmiş yaşam iddiasını
araştıran Ian Stevenson, bütün bu vakalar bir araya getirilse bile reenkarnasyonun
bilimsel olarak kanıtlandığı anlamına gelmeyeceğini, nihayetinde reenkarnasyonun
bir inanç olduğunu söylemektedir. 102 Ayrıca Stevenson, bu türden
hatıralar anlatan çocukların ruhsal bunalımlar ve kişilik bölünmeleri yaşadıklarını,
anne ve babalarını reddettiklerini, eski kocalar, karılar ve çocukların birbirine
girdiğini, işlerin karıştığını, çok büyük aile dramları yaşandığını belirtmektedir. 103
Bundan dolayıdır ki kendiliğinden ortaya çıkan kimlik değişiklikleri, psikiyatride
ortaya çıkış nedenleri, teşhis ve tedavi süreçleri bilinen “dissosiyatif bozukluk”
rahatsızlığının belirtisi olarak gösterilmiştir. Yapılan bir araştırmada dissosyatif
bozukluğu olan hastaların önemli bir bölümünde (% 22.9) reenkarnasyon
yaşandığı tespit edilmiştir. 104
Modern psikiyatride reenkarnasyon bir hastalık olarak görülüp tedavi edilmeye
çalışırken, ruhçu akımların reenkarnasyonu evrensel yasa, bilimsel gerçek
olarak takdim etmeleri şaşırtıcıdır. Ayrıca “doğum izleri”, “deja vular”, “hârika
çocuklar”, “telepati” ve “yakın ölüm deneyimleri” gibi hâdiselerin reenkarnasyonu
bilimsel olarak kanıtladığı iddiaları da gerçeği yansıtmamaktadır. Bütün bu
hâdiselerin ilgili bilim dallarında alternatif açıklamaları mevcuttur. 105 Bu türden
99
Ian Wilson, Reincarnation? The Claims Investigated, London 1982, s.8.
100
Kevin M. McConkey, Hypnosis and Pseudomemory, Truth in memory Steven J. Lynn, Kevin M.
McConkey, 1998, s. 227.
101
Dywan J, Bowers K., “The Use of Hypnosis to Enhance Recall, Science, 1983 Oct 14; 222
(4620): 184-5.
102
Ian Stevenson, “Interwiev”, Omni Magazine, 10(4), 1998, s. 76.
103
a.g.m, s. 76.
104
Hamdi Tutkun, Aksiyon Dergisi, Şubat 1997, s. 155.
105
Örneğin görme esnasında gözler arasında kordinasyon bozukluklarının (gözün birinin sinyalleri
beyne diğerinden daha geç iletmesi) önceden görmüşlük duygusuna (deja vü) neden olabileceği
tespit edilmiştir. Hamilelik sırasında kullanılan bazı ilaçların benzer doğum izlerine neden olduğu
saptanmıştır. Yine yakın akrabalar arasında benzer doğum izlerinin görülmesi genetik ihtimalleri
akla getirmektedir... Bu konuda bk. Paul Edwards, Reincarnation:A Critical Examination,
1996, s. 48 vd; Ninian Smart, “Reincarnation” md., Encyclopedia of Philosophy (ed. Donald M.

82 Mehmet Bulğen
olağan dışı gibi görünen vakaları incelemeye çalışan parapsikolojinin, ruhçu
akımların yapmaya çalıştığı gibi, fiziksel gerçekliği basite indirgeyip onun ötesinde
farklı boyutta fenomenler dünyası olduğunu kabul etmek ve bu alanı da bilime
alternatif bir epistemoloji ile açıklamak gibi bir gayreti yoktur. Aksine parapsikoloji,
olağan üstü addedilen fenomenleri bilimin inceleme araçları ile araştırarak
bilime kazandırmak ve böylelikle yeni açılımlar sağlamak amacı gütmektir. 106
Tarihsel sürece bakıldığında parapsikolojinin alanı gitgide daralmakta, bir zamanlar
“normal ötesi” addedilen olaylar izah edilerek bilimin sınırları içine girmektedir.
107 Ancak bütün çabalara rağmen parapsikoloji, “ölüm sonrası” olgusunu
bilimsel bir konu haline getirebilmiş değildir. 108 Oldukça nâdir olarak gerçekleşen
paranormal fenomenlerin tekrarlanamaz karakterleri bu türden olguların gerçeklik
değerini tam olarak tespitini güçleştirmektedir. Durum böyle olunca, ölüm
ötesi konusunda geliştirilen argümanlar varsayım olmaktan öteye gidememektedir.
109
Reenkarnasyonun bilimsel bilgi ve evrensel gerçek haline geldiği iddialarının
tam aksine, bu inancın günümüz biliminin temel paradigmalarıyla çelişmesi söz
konusudur. Örneğin Modern Kozmolojiye göre madde, enerji, uzay-zaman ve
geçerli kanunlar da dâhil olmak üzere fiziksel evrende bulunan her şey 13.7
Borchert), USA 2006, s. 333; Mehmet Bulğen, Reenkarnasyonla İlişkilendirilen Ayetlerin Değerlendirilmesi,
s. 85 vd.
106
Tahir Özakkaş, “Parapsikoloji ve Metafiziği Anlamak”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-IV,
İstanbul 2004, s. 338-329.
107
Bu konuda, 1996 yılında Florida'da kurduğu vakfı aracılığıyla yeryüzünde gözlemlenen her türlü
normal dışı aktivitenin bilimsel açıklamalarını geliştirmekle uğraşan ünlü sihirbaz ve parapsikoloji
araştırmacısı James Randi’nin faaliyetlerine temas etmek yerinde olacaktır. Randi, kendisi
tarafından kurulan "James Randi Eğitim Vakfı" (James Randi Educational Foundation) aracılığıyla
yaptığı bir açıklamada, yeryüzünde "normal ötesi" sınıfına girebilecek bir olay yaşanmadığını
ileri sürerek, bunun aksini ispat edebileceklere “bir milyon dolar” ödül vaat etmektedir.
"Normal ötesi" diye adlandırılan bütün olayların mutlaka bilim ve mantığa uygun bir açıklaması
olduğunu savunan Randi, kendisinin de kıdemli bir sihirbaz olarak elli yıldır en karmaşık sahne
gösterilerini mühendislik, kimya, optik ya da fizik gibi bilimlerinin katkılarıyla gerçekleştirdiğini
vurgulamaktadır. 1970'lerde zihin gücüyle kaşık bükme numarasıyla dünya çapında bir fenomene
dönüşen Geller, Randi'nin sahtekârlık suçlamasıyla karşı karşıya kalmıştı. Geller'in yaptığı
kaşık bükme numarasını kameralar karşısında aynen tekrarlamayı başaran Randi, bunun zihin
gücüyle değil tamamen el çabukluğuyla gerçekleştiğini ispatlayarak ünlü medyumun karizmasına
büyük bir darbe vurmuştu. Sihirbazların, insanların akıllarına durgunluk veren gösteriler yaptıklarını,
ancak hiç bir zaman mucize yarattıklarını iddia etmediklerini söyleyen Randi, normal ötesi
yetenekleri bulunduğunu ileri süren medyumların yaptıkları gözbağcılıklara mûcizevî bir kılıf
giydirdiklerini öne sürmüştür. JREF vakfının ruh çağırmadan, cinlerle irtibat kurmaya kadar
bütün normal ötesi olayları kapsayan 1 milyon dolarlık ödül çağrısı hâlâ geçerli olup, şimdiye
kadar ödülü almaya hak kazanan olmamıştır. bk: http://www.randi.org/site/index.php/1mchallenge.html,
(10.01.2011).
108
Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi., s. 249.
109 Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, s. 184.

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 83
milyar yıl önce var olmaya başlamıştır (Big Bang Teorisi). 110 Sonrasında ise
evrende milyarlarca yıl süren canlılık olmaksızın geçen süreçler yaşanmıştır.
Canlılığın başlangıcı özellikle de insanın tarih sahnesine çıkışı ise çok daha yeni
bir olgudur. Dolayısıyla Modern Kozmoloji, “ruhların madde ile ezeli bir ilişki
içerisinde olduğunu” savunan neo-spiritüalist akımların yaptığının aksine;
ezelîlik, ebedîlik ve sonsuzluk gibi nitelikleri evrene izâfe etmemekte; sonradan,
sonlu ve sınırlı bir evren resmi çizmektedir.
Öte yandan insan bilincinin sürekliliği ve kişisel kimliğin korunması hem klasik,
hem de çağdaş felsefî ve psikolojik yaklaşımlar açısından temel bir postulat
olarak kabul edilmektedir. Buna göre ölümsüzlük ya da reenkarnasyon iddialarının
geçerli olabilmesi için insanın şu anda neticesini yaşadığı ileri sürülen önceki
hayatını kendi öz bilinci ile hatırlaması gerekir. Bilincinde olunmayan gayri şahsî
bir ölümsüzlük ise ölümlülük ile aynı hizadadır. 111 Zira insan anıları, deneyimleri
ve idealleriyle olmakta, kişilik ve benlik kazanmaktadır. Bu bakımdan yaşadığı
tarihsel hayat tecrübesi onun ayrılmaz bir parçasıdır.
Basit bir benzetme ile açıklayacak olursak; her yeni doğana boş bir tablo verilmekte,
insan doğumundan itibaren bu tabloya kendi özgün resmini çizmeye
başlamakta ve resmi tamamlaması da ölümüne kadar sürmektedir. Kişi öldüğünde
kendi özgün portresini çizmeyi bitirmiş demektir. Halbuki reenkarnasyoncular
yaşanan birçok tarihsel kimliği tek bir ruhta toplayarak hep aynı tablo üzerine
resim çizdirmektedirler. Buna göre her yeniden doğuşta, tabloya daha önce
yapılmış porte silinmekte, yeni baştan farklı bir resim çizilmektedir. Örneğin
reenkarnasyonculara göre tarihsel bir Napolyon portresi artık asla var olmayacaktır,
zira o tabloda (ruhta) artık başka birisinin resmi vardır. Hâli hazırdaki
resim de silinecek, onun yerine de başkasının resmi gelecektir. Halbuki ilâhî
dinler, çizilmiş her tarihsel portreyi aynen korumayı taahhüt etmektedirler.
Reenkarnasyoncularsa anılar ve deneyimlerle oluşturulmuş özgün bir portreyi
silerek âdetâ tarihsel kimlik katliâmı yapmaktadırlar.
Yine reenkarnasyon düşüncesi günümüz psikolojisinin temel paradigmalarıyla
da çelişmektedir. Zirâ modern psikoloji yaşayan herkesi bağımsız bir birey olarak
görmekte, bu bağlamda insanı kendisi ile barışık olmaya davet etmektedir. Buna
göre bir kişi, başkası imiş gibi yapmak yerine, kendi öz benliğini ortaya koymalı,
böylelikle evrendeki yerini pekiştirmeye çalışmalıdır. Halbuki reenkarnasyon
iddiası en temelde kişinin kendisi olmaktan vazgeçmesi, ruhunu ve benliğini
başkası ile paylaşması anlamına gelmektedir. Günümüz psikolojisinin böyle bir
yaklaşımı kabul etmesi mümkün değildir.
110 Örneğin bu konuda bk. Joseph Silk, On The Shores of The Unknown: A Short History of The
Universe, Cambridge 2005, s. 1 vd; Leon Lederman, The God Particle, Canada 1993, s.1; James
E. Lidsey, The Bigger Bang, Cambridge 2002, s. 55; Steven L. Weinberg, The First Three Minutes:
A Modern View Of The Origin Of The Universe, 1993, s. 11 vd.
111 Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, s. 117.

84 Mehmet Bulğen
Bir başka husus insanın kalıtım yoluyla intikal eden özellikleridir. Zira bugün
genetik bilimi insanın genler yoluyla kazandığı rûhî-bedenî özellikleri var olduğunu
söylemektedir. Meselâ aynı genleri paylaşan ikizlerle, genlerin yarısını
paylaşan ikiz olmayan kardeşlerin mukayesesi, birçok davranış biçiminin genetik
kalıtım tarafından ciddî bir biçimde etkilendiğini ortaya koymaktadır. 112 Halbuki
reenkarnasyon inancına göre ölümle birlikte başka bir bedene intikal eden ruhun
kendi karakterine uygun bir bedeni nasıl seçtiği ve bu durum karşısında kalıtımın
nasıl açıklanacağı belirsizdir. 113
Diğer taraftan insan doğası üzerine yapılan bilimsel araştırmalar, beynin belli
bölümlerindeki hasar ve kimyasal dengesizliklerin belirli zihinsel/ruhsal yetenekleri
dramatik bir şekilde etkilediğini ortaya koymaktadır. 114 Dolayısıyla bilim
zihinsel ve ruhsal yaşamın biyolojik işlemlere bağlı olduğunu göstererek reenkarnasyoncuların
temel postulatı olan ruh-beden düalizmini tartışmalı hâle getirmektedir.
Günümüz bilimi, insanı rûh ve beden olmak üzere ikiye ayırma değil,
onu rûhu ve bedeniyle ayrılmaz bir bütün sayma eğilimindedir.
Yine reenkarnasyon inancına göre ezelî ruhlar kemale erinceye ya da mutlak
ruh seviyesine ulaşıncaya kadar tekrar bedenlenmeye devam ederler. Kemâle
eren ruh artık tenâsühe ihtiyaç duymayarak sistemden çıkar. Diğer taraftan
ruhlar ezelî ve sâbit kabul edildiği için sisteme yeni bir ruh girişi de mümkün
olmayacaktır. Buna göre eğer bedenlenme süreci ezelden beri devam edegelen bir
süreç ise şimdiye kadar rûhların tekâmüllerini tamamlamaları, böylelikle de
tekrar bedenlenme işlemini sona erdirmeleri gerekirdi. Buna ruhların sayısının
sonsuz olduğu cevabıyla da karşı çıkılamayacaktır. Zirâ sonsuz sayıda ruh deneyimlemek
için sonsuz sayıda madde gerektirecektir. Halbuki daha önce de belirttiğimiz
gibi Modern Kozmoloji ezeliyet, ebediyet ve sonsuzluk gibi nitelikleri
evrene izâfe etmemektedir.
Sonuç itibariyle reenkarnasyonun bilimsel olarak kanıtlandığı iddiası gerçeği
yansıtmayıp; tam aksine bu inancın günümüz biliminin temel paradigmalarıyla
çelişmesi söz konusudur.
3.2. Karma Yasası ve Reenkarnasyon Kötülük Problemini Çözer mi?
Ülkemizdeki ruhçu akımların kullandıkları bir başka iddia, reenkarnasyonun
dayandığı karma yasasının toplumdaki farklılıkları izah ettiği, böylelikle kötülük
problemini (teodise) çözdüğüdür. Buna göre bugün birisi zenginlik içinde mutlu
bir hayat sürdüğü halde, başka birisi sefalet içinde bir hastalığın pençesinde
inliyor ise, böyle bir eşitsizliğin sebebi, söz konusu kişilerin geçmiş varoluşlarında
112 Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, USA 2000, s. viii.
113 Yusuf Şevki Yavuz, “İslâmî Açıdan Tenâsüh Hakkında Bir Değerlendirme”, İslâm’da İnanç
İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, IV, 330.
114 Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, s. viii.

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 85
aranmalıdır.
Ancak ruhçu akımların bu iddiası da çelişkili görünmektedir. Zira karma
doktrini toplumdaki farklılıkların kaynağını, ilk olarak nasıl ortaya çıktığını
açıklayamamaktadır. İddia edildiği gibi her varlığın kaderi kendisinden önceki
varoluş formlarında belirleniyorsa, ilk varlık formu neye göre ve nasıl belirlenmiştir?
Ayrıca şu anda değişik statü ve formlarda bulunan varlıklar başlangıçta eşit
durumda mıydılar? Başlangıçta eşit olmadıkları kabul edilirse, onların sorumlu
olmadıkları bir eşitsizlik ve bunun sonuçları peşinen kabullenilmiş olur. Yok, eğer
başlangıçta eşit idiler ise, tekâmüllerinin bir anında eşitsizliklerinin başladığı
söylenmesi gerekir ki, bu durumda da eşitliğin niçin ve nasıl bozulduğu sorusu
ortaya çıkar. Dolayısıyla, evren ve onun işleyişine yön veren karmanın ezelî kabul
edildiği bir anlayış ile bu sorulara cevap verebilmek mümkün değildir. 115
Karma yasası, varlıklar arasındaki farklılıkların nasıl başladığını açıklayamadığı
gibi daha büyük ahlâkî problemlerin ortaya çıkmasına neden olacaktır. Örneğin,
bugün yaşayan B geçmişte yaşamış A’nın farklı tezâhürü varsayıldığında,
A’nın hatasına dayanarak B’nin cezalandırılması arada “âidiyet duygusu” olmadığı
için B’ye karşı yapılmış büyük bir zulüm olacaktır. Diğer taraftan, hâfıza yüklü
bilincinde bir tarihsel A kişiliği de artık hiç var olmayacağı için ebediyen cezasız
kalacaktır. Ayrıca B kişisi ıstırap çekiyor ve bunun geçmişte işlediği hangi suçtan
dolayı olduğunu bilmiyorsa, böyle bir şeyin ferdin rûhî gelişimine de katkısı
olmayacak, bu durum gelecekteki C için daha kötü bir “karma”ya neden olacaktır.
Böylelikle de evrendeki kötülükler sürekli artacaktır. Diğer taraftan zorunlu,
acımasız bir sebep-sonuç ilişkisiyle işleyen “karma” yasasının, pişmanlık, bağışlama,
merhamet, acıma ve şefkat gibi insanî duyguları anlamsız hale getirmesi ise
ayrı bir tartışma konusudur.
3.3. Kur’ân-ı Kerîm’de Reenkarnasyon Var mı?
Türkiye’deki ruhçu akımların reenkarnasyonu savunurken kullandıkları bir
diğer iddia başta Kur’ân olmak üzere ilâhî dinlerin ve kutsal kitapların reenkarnasyonu
doğruladığıdır. Bunlara göre İslâm dini, on dört asır önce birçok hakikat
gibi reenkarnasyonu da ortaya koymuş, ancak bu hakikat, ilmî yetenekleri noksan
bir takım tefsircilerin sınırlı ve basmakalıp görüşlerine kurban gitmiştir. 116 Bu
doğrultuda reenkarnasyoncular, Kur’an’daki dirilme (ba‘s) ile ilgili bütün ayetleri
“öldükten sonra bu dünyada dirilmek” şeklinde yorumlarlar. 117 Ancak bunu
yaparken kendilerini âyetlerin sebeb-i nüzûlü, siyâk ve sibâkı, konuyla ilgili diğer
115 René Guénon, Ruhçu Yanılgı (çev. Lütfi Fevzi Topaçoğlu), İstanbul 1996, s. 175; Ali İhsan Yitik,
Hint Kökenli Dinlerde Karma İnancının Tenâsüh İnancıyla İlişkisi, İstanbul 1996, s. 201.
116 Sinan Onbulak, Ruhi Olaylar ve Ölümden Sonrası, İstanbul 1975 s. 321.
117 Sinan Onbulak, a.g.e., s. 321; İ. Lütfi Kuday – A. Sevil Akay, Spiritualizm Ruh Ansiklopedisi, s.
328; Sâdi Çaycı, Ruhçuluğa Göre Kur’ân Öğretisi, İstanbul 1995 s. 94-101; Cem Çobanlı, Reenkarnasyon,
İstanbul 2001, s. 29.

86 Mehmet Bulğen
âyetler ve Kur’an’ın bütünlüğü gibi anlama yöntemlerine bağlı kalmak zorunda
hissetmezler.
Halbuki Kur’an’daki kelimeler birbirlerinden ayrı ve yalın halde bulunmazlar.
Muhtelif yollarla birbirlerine bağlanıp düzenli bir bütün oluştururlar. 118 Bu
doğrultuda, “ba‘s” kelimesi de, âhiret sistemi içinde bir kelimedir ve bu sistem
dahilindeki bütün kelimeler “yevm/gün” kelimesiyle birbirlerine bağlanmışlardır:
“Ba‘s (diriliş) günü”, 119 “kıyamet günü”, 120 “mutlaka görülecek bir gün”, 121 “Allah’a
döndürülme günü”, 122 “tenâd (çağrı) günü”, 123 “hurûc (topluca kabirlerden
çıkış) günü”, 124 “cem‘ (toplanma) günü”, 125 “kavuşma günü”, 126 “hesap günü” 127
“hasret (pişmanlık) günü”, 128 “va‘d ve vaîd günü”, 129 “fasl (ayırt etme, ayırım)
günü”, 130 “din (mükâfat, cezâ) günü”, 131 “hulûd (ebediyet) günü” 132 bunlardan
sadece bazılarıdır.
Durum böyle olunca, “gün” kelimesi ile âhiret sistemine bağlanan “diriliş/
ba‘s” kelimesi artık tek başına bile bulunsa, ait olduğu bütünün bir parçası olarak,
topyekûn diğer kelimelerinin anlam içeriğine de işaret edecek derecede güçlü bir
mâna derinliğine sahip olmuş olur. Dolayısıyla âhiret inancı içerisindeki “ba‘s
günü” ifadesini, bu inanca “gün” kelimesi ile bağlanan “kıyâmet”, “haşir”, “hesap”,
“pişmanlık” gibi kelimelerin anlam içeriğinden bağımsız düşünmek ve bu
dünyaya tekrar dilişi ifade ettiğini söylemek mümkün değildir.
Ayrıca Kur’an’daki kelimelere verilen anlamlar sadece ait olduğu sistemde
değil, Kur’an’ın bütünlüğüyle de uyumlu olmak zorundadır. Örneğin reenkarnasyoncular
“Âmentü”de geçen “el-Ba‘sü ba‘del mevt” ifadesinin “öldükten sonra
bu dünyada tekrar dirilmek” anlamına geldiğini iddia etmektedirler. 133 Ancak bu
şekildeki bir anlamlandırmanın Kur’an’ın diğer kavramlarıyla çatıştığını fark
etmek fazla uzun sürmeyecektir. Zira ba‘sı yani dirilişi, “bu dünyaya tekrar diril-
118
Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an, Kuala Lumpur 2002, s. 27.
119
Kaf 50/56.
120
el-Kıyâme 75/1.
121
Hûd 11/103.
122
el-Bakara 2/281; en-Nûr 24/64.
123
el-Mü’min 40/32.
124
Kaf 50/42.
125
eş-Şûrâ 42/7; Tegâbün 64/9; Hûd 11/103; el-Mâide 5/109.
126
el-Mü’min 40/15; et-Tevbe 9/77.
127
Sâd 38/49-57.
128
Meryem 19/39.
129
Kaf 50/20; Sebe’ 34/30; el-Bürûc 85/2.
130
Sâffât 37/21; ed-Duhân 44/40; el-Mürselât 77/13,14,38; en-Nebe 78/17.
131
el-Fâtiha 1/4.
132
Kaf 50/34.
133
İ. Lütfi Kuday – A. Sevil Akay, Spiritualizm Ruh Ansiklopedisi, s. 236-239; Sinan Onbulak, Ruhi
Olaylar ve Ölümden Sonrası s. 321.

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 87
mek” şeklinde anlayacaksak, İblis’in: “Rabbim! Öyle ise onların tekrar diriltilecekleri
güne kadar bana mühlet ver” 134 ifadesindeki “tekrar dirilme”yi ne
şekilde anlamak lâzımdır? Şeytan insanın peşine ilk dirilişinde takılacak, daha
sonraki dirilişlerinde insanın peşini bırakacak mı? Halbuki “el-Ba‘sü ba‘del
mevt”i “öldükten sonra âhirette dirilmek” şeklinde anladığımızda her şey yerli
yerine oturur.
Bunun yanı sıra ruhçular, Mü’min Sûresi’nin 11. âyetindeki: “iki defa öldürdün,
iki defa da dirilttin” ifadesinin de reenkarnasyona işaret ettiğini savunmuşlardır.
Ancak reenkarnasyoncuların bu iddiası da mesnetsizdir. Zirâ Kur’an’da
geçen müteşâbih ifadeler ve kapalı beyânlar Kur’an ve hadisin açıklayıcı bütünlüğü
içinde anlaşılmak durumundadır. Kur’an’ın bir âyetinde belâgat gereği
oluşan kapalı husus, başka bir âyette ayrıntılı bir şekilde açıklanabilmektedir.
Müfessirler de bu doğrultuda “iki defa öldürme ve iki defa diriltme” ifadesini,
Kur’an’daki diğer bazı âyetlerle (el-Bakara 2/28, Meryem 19/9 ve el-Câsiye
45/24-26) izah ederler. Buna göre “birinci ölüm” insanların dünyada diriltilmeden
önce hayat sahibi olmama halleri; “ikinci ölüm” ise onların bu dünyada iken
ölmeleridir. Aynı şekilde iki kere dirilmeden maksat bu dünyada dirilme ve
âhirette gerçekleşecek olan dirilmedir. 135 Fahreddîn er-Râzî ve ondan yararlandığı
anlaşılan Elmalılı gibi bazı müfessirler, kabir hayatını da dikkate alarak “iki
kere öldürülmeyi” insanların dünyada iken öldürülmeleri ve kabirde diriltilip
meleklerin suâlinden sonra öldürülmeleri; “iki kere diriltilmeyi” ise kabirde
diriltilmeleri ve kıyâmet koptuktan sonra âhirette diriltilmeleri şeklinde yorumlamışlardır.
136 Âyette geçen, “Şimdi bir çıkış yolu var mı?” ifadesi ise, Kur’an’da
benzer geri döndürülme isteklerinin bulunduğu âyetler (ez-Zümer 39/58-59; el-
Mü’minûn 23/99-100, 107-108; el-Münâfikûn 63/10-11) doğrultusunda anlaşılmıştır.
Zira bu âyetlerde Allah’tan defalarca ‘dünyaya geri dönüş’, ‘bir şans daha’
gibi istekler söz konusu olmasına rağmen, bütün bu talepler kesin bir dille reddedilmiş;
ölen kimsenin bu dünyaya tekrar dönemeyeceği belirtilmiştir.
Kur’ân, yeniden dünyaya gönderilmeyişin gerekçesini: “Eğer çevrilselerdi elbette
kendilerine yasaklanan şeylere yine döneceklerdi.” 137 ayetiyle açıklar.
Zira bu dönüş Kur’ân’ın bir diğer önemli ilkesi olan “gaybe iman” gereği önceki
hayatın hatırlanmamasını gerektirecektir. Önceki hayatını unutarak gerçekleşecek
bir geri dönüş ise “tekerrür”e yol açacaktır. 138 Buna, “önceki hayatın hatır-
134
el-Hicr 15/36.
135
Taberî, Tefsîrü’t-Taberî, Riyad 2003, I, 443-450; XX, 290-292; Zemahşerî, el-Keşşâf, Riyad
1998, III, 418.
136
Fahreddîn Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr, Beyrut 1990, XXVII, 36; krş. bk. Elmalılı, M. Hamdi Yazır,
Hak Dinî Kur’ân Dili, İstanbul t.y. VI, 515.
137
el-En‘âm 6/28.
138
Çok basit bir örnekle ifade edecek olursak; sobaya değince eli yanan bir çocuk artık sobaya elini
değdirmeyecektir. Eğer çocuğun yaşadığı bu tecrübeyi unuttuğunu varsayarsak, çocuk sobaya
elini değdirmeye devam edecektir.

88 Mehmet Bulğen
lanması söz konusudur” şeklinde itiraz edilecek olursa, bu takdirde de “gayba
iman” ilkesi zedelenecektir. Çünkü Allah, insanı sınav için yaratmıştır 139 ve bu
sınavdan başarılı olmanın yolu birçok âyette de ifade edildiği gibi: “görmedikleri
halde”den geçmektedir. 140 Nitekim görmemesi gereken varlıkları görmeye başladığı
andan itibaren artık insanın sınavı bitmiştir. 141
Bu takdirde şöyle bir akıl yürütmede bulunmak hiç de yanlış olmaz:
1. Öldükten sonra dünyaya yeniden dönmek söz konusu olacaksa, “gayba iman”
gereği, bir önceki hayatı tamamen unutmak zorunludur.
2. İnsanların bir önceki hayatlarında yaşadıkları tecrübeleri unutmaları ise, daha
önce düştükleri hatalara yeniden düşmelerine yol açar.
3. Sonuç: Öldükten sonra dünyaya yeniden gönderilmek lüzumsuzdur, çünkü bu
tekerrüre yol açar. 142
Reenkarnasyon, Kur’an’ın “hatırlama” ve “pişmanlık” kavramlarıyla da çelişir.
“Karma” gereği insan şu anki hayatında acı ve ıstırap çekiyor ise buna geçmiş
varoluşundaki hangi amellerinden ötürü mâruz kaldığının idrâkinde değildir.
Halbuki Kur’an, insanların tekrar diriltildiklerinde mâruz kalacakları cezânın
sebebini mutlaka hatırlayacaklarını ve yaptıklarından derin bir pişmanlık duyacaklarını
belirtir. 143
Öte yandan Kur’an bugünkü yaşayanların geçmiştekilerin farklı tezâhürü olduğu,
bu nedenle çekilen sıkıntı ve cefâların geçmiş varoluşlardan kaynaklandığı
iddiasındaki “karmik bağları” da reddetmektedir. “Onların kazandıkları kendilerinin,
sizin kazandıklarınız sizindir. Siz onların yaptıklarından sorumlu
tutulacak değilsiniz.” 144 âyetiyle de açıkça ifade edildiği gibi, Kur’an’da geçmişte
yaşamış, o gün yaşayan ve gelecekte yaşayacak olan insanlar hem bireysel hem de
hukukî sorumluluk açısından birbirlerinden kesin bir şekilde ayrılmıştır. 145
Reenkarnasyoncular, rûhun yükselmesi ve insanın denenmesi için sadece tek
bir hayatın yeterli olmayacağını, uzun bir hayat yaşamanın insana avantaj sağlayacağını
iddia ederler. 146 Ancak böyle bir düşünce tarzı da Kur’an’la uyuşmamaktadır.
Zira Kur’an uzun bir yaşam sürmenin insanı azaptan uzaklaştırmayacağı,
bilakis azabının artmasına neden olacağını belirtmektedir. 147
139
Hûd 11/7; el-Mülk 67/2.
140
el-Enbiyâ 21/49; el-Fâtır 35/18; el-Mülk 67/12.
141
el-En‘âm 6/8.
142
el-En‘âm 6/28.
143
el-İnfitâr 82/4,5; el-Mücâdele 7/58; en-Nâzi’ât 79/35; Yûnus 10/54; Meryem 19/39, ez-Zümer
54/58; eş-Şu’arâ 26/102.
144
el-Bakara 2/134, 141.
145
Ayrıca bk. el-Vâkıa 56/47-50; Yâsîn 36/30-32; el-Bakara 2/286.
146
Yaşar Nuri Öztürk, Kur’ân’daki İslâm, s. 153.
147 el-Bakara 2/94-96; Âl-i İmrân 3/178.

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 89
Hadis literatüründe de tenâsühü imâ eden bir ibâreye rastlanmamaktadır. 148
Hz. Peygamber insanın öldüğünde amel defterinin kapanacağını bildirmiştir. 149
Bir başka rivâyette de ölenin dünyaya tekrar dönemeyeceğine dâir Allah’tan söz
çıktığı belirtilmiştir. 150
4. Reenkarnasyon Tevhîd Akidesine Zarar Verir
Son olarak, makalemizin en başından itibaren vurgulamaya çalıştığımız, reenkarnasyonun
sadece bu dünyaya tekrar dönüş anlamında bir kabulden ibaret
olmadığı, farklı bir Tanrı anlayışı, dünya görüşü ve bilgi nazariyesine dayandığı;
dolayısıyla bu inancı kabul etmenin İslâm dininin başta tevhîd akidesi olmak
üzere birçok temel esasında zedelenmeye yol açacağı tezimizi, bizzat Türkiye’deki
reenkarnasyon inancını benimseyen ruhçu akımların eserlerinden yola çıkarak
göstermeye çalışacağız.
“Mutlak” bir tanrı anlayışını benimseyen Neo-spiritualist görüşe göre “Mutlak”,
hiçbir şeyle, hiçbir şekilde nispeti bahis mevzuu olmayandır. Bundan dolayı
Allah’ın hiçbir surette bir fiil ile ilişkilendirilmesi söz konusu olamadığı gibi; O’na
‘büyüklük’, ‘bilicilik’, ‘iyilik’ gibi zıtlarıyla kâim sıfatların; “yaratmak” ve “yaratmamak”
gibi vasıfların da isnâdı mümkün değildir. 151 Bu nedenle insanlara
rehberlik amacıyla görevlendirilmiş peygamberler “Allah tarafından değil; RİM
(Ruhsal İdare Mekanizması) tarafından” dünyaya gönderilmişlerdir. Aynı şekilde
“Kur’an da bizzat Allah’ın sözü değildir.” Zirâ Mutlak’ın nisbî bir varlık olan
insanı muhatap alması söz konusu değildir. 152 Ayrıca insanların idrâk sahasına
girmeyecek kadar sonsuzluk içinde yayılıp giden mahlûkât, ezelî ve ebedîdir.
Dolayısıyla Allah mahlûkâtı nasıl ve ne zaman yaratmıştır gibi suâller anlamsızdır.
Kâinatın da nisbî oluşu Allah tarafından değil, farklı tekâmül seviyelerindeki
“ruhlar/hâmî varlıklar” tarafından sevk ve idare edilmesine sebep olur. Bu bağlamda
evrende sürekli evrilmekte olan bir ruhlar hiyerarşisi mevcuttur. 153 Bu
hiyerarşide gelişmiş üst kademedeki ruhlar gelişmemiş olanların üzerinde bir
hakka, görüp gözeticiliğe, sevk ve idareye sahiptir. 154 Düşük seviyedeki bir ruh,
bilgi ve tecrübesini arttırmak amacıyla dünyada bedenlenmeden önce bunu
“hâmî/rehber varlığına” bildirir. Hâmî varlık, daha üst ruhsal kâdemeden, planın
tatbikinin uygun olduğu cevabını alınca, “karmik faktör” devreye girerek kişinin
alın yazısı oluşturulur. Kader orada başlamış, yapacağı şeyler aşağı yukarı o an
belli olmuştur. Sonrasında ise yeniden doğuş (reenkarnasyon) gerçekleşir. Ruh,
148
İbn Hazm, el-Fasl, s.166.
149
Müslim, “Vasiyyet”, 14.
150
İbn Mâce, “Mukaddime”, 13; “Cihâd”, 16.
151
Bedri Ruhselman, Ruh ve Kâinat, III, 1024,1025; a. mlf., Allah, İstanbul 1955, s. 7-14.
152
Sâdi Çaycı, Ruhçuluğa Göre Kur’ân Öğretisi, 45,93.
153
Ruhselman, Ruh ve Kâinat, III, 1025, 1030, 1031.
154
Ergün Arıkdal, Ansiklopedik Metapsişik Terimler Sözlüğü, İstanbul 1971, s. 95.

90 Mehmet Bulğen
yeryüzündeki planını uygularken duâ ve isteklerinin sonucunda, hâmî varlığından
(bir üst kâdemedeki ruh) yardım, uyarı, ilhâm, cesaret ve hattâ şefkat tokatları
alabilir. 155
Görüldüğü gibi, ortada tenâsüh probleminden çok daha vahim bir “şirk”
problemi vardır. Allah’ı “mutlak” kabul ederek âlemden uzak tutan bir anlayış,
ölümsüzlüğe çâreyi “ruh”ta bulmuş; diğer taraftan açığa çıkan tanrısal boşluk da
mutavassıt, yarı-tanrı kudretlerle doldurmuştur. Böyle bir yaklaşım her şeyden
önce, İslâm’ın başından beri karşı çıktığı paganizm, evliyâ kültü, kehânet, sihir,
medyumluk, melek, cin ya da ruhlara tapınma gibi birçok şirk unsurunu içinde
barındıran okültizme kapı aralayacaktır. 156 Ayrıca mutlak bir varlık olarak bütün
isim ve sıfatlarını yitiren, hiçbir şeye faydası dokunamayacak hale getirilen pasif
bir tanrı anlayışı ile İslâm dininin, her an iş ve oluşta, her an yaratan, 157 sadece
kendisine ibadet edilip sadece kendisinden yardım dilenen, 158 göklerin ve yerin
ilk yaratılışı yaptığı gibi onların varlıklarının devamılılığını da sağlayan, 159 Allah
inancını uzlaştırmak mümkün değildir. İsim ve sıfatlardan mücerret hale getirilmiş,
hiçbir mâna ifade etmediği gibi, aynı zamanda âleme tesiri de mümkün
olmayan bir Tanrı fikri ile Tanrı’nın yokluğunu kabul etmek arasında fark yoktur.
160
Sonuç
İnsanlık tarihinin başlangıcından itibaren rastlanan, “ölümden sonra hayatın
bir şekilde devam edeceği” inancını sistematize etme, dinin en önemli fonksiyonlarından
birisidir. Dinler, insanoğlunun içten içe hayranlık beslediği ebediyet
duygusunu meşrûlaştırmakla kalmamışlar, bunu itikâdî ve ahlâkî bir zorunluluk
haline getirmişlerdir. Ancak dinler, “ölümsüzlük” ve “kurtuluş” doktrinlerini
temellendirirken, bunu Tanrı, evren ve insan tasavvurlarına paralel, holistik bir
sistem dâhilinde gerçekleştirmişlerdir. Bu bağlamda âlemle münasebeti söz
konusu olmayan “mutlak” bir tanrı anlayışını benimseyen din ve düşünce sistemleri,
kendi mantığı içinde ebedîyete “ölümsüz ruh” nazariyesiyle ulaşabilmiştir.
Bunlara göre ruh, mahiyeti itibariyle zâten ebedîdir ve onun ölümsüzlük için
Tanrı’ya ihtiyacı yoktur. İslâmiyet’in de içinde bulunduğu ilâhi dinler ise ölümsüzlük
konusunda “Tanrı merkezli” bir yaklaşım sergilemişlerdir. Bunlara göre
“mebde” Allah tarafından nasıl gerçekleştirildiyse, “meâd” da yine O’nun ilim,
irade ve kudretiyle gerçekleşecektir. Benzer bir farklılık dinlerin “kurtuluş”
155
Konyalıoğlu E. – Aksoylu C., Kader-Karma ve Tekrardoğuş, İstanbul 1987, 42-43.
156
İlyas Çelebi, “Kur’ân ve Sünnetin Okültizme Bakışı”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları-V, İstanbul
2003, s. 153.
157
el-Bakara 2/255; er-Rahmân 55/29.
158
el-Fâtiha 1/5.
159
Fâtır, 35/41.
160
Halife Keskin, İslâm Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul 1996, s. 175.

İslâm Dini Açısından Tenâsüh ve Reenkarnasyon 91
teorilerinde de söz konusudur. İlâhî dinlere göre Allah’ın yardım ve inayeti,
özellikle de “imân” olmaksızın kurtuluşun gerçekleşmesi mümkün değildir.
Mutlak Tanrı anlayışını benimseyen din ve düşünce sistemlerine göre ise insanı
kurtuluşa Tanrı’ya iman değil, evrensel yasaya (karma) bağlı kendi çabası ulaştırır.
İnsanın yaratılışı icabı içinde taşıdığı ebediyet arzusuna yönelik çözümlerden
biri olarak zikrettiğimiz “bu dünyada tekrar doğuş” (tenâsüh/reenkarnasyon)
inancının, İslâm dininin “öte dünyada diriliş” (âhiret) inancıyla uyuşmadığı
açıktır. Esasen bu husus, ülkemizde yazılan birçok kitap ve makalede ayrıntılı bir
şekilde ortaya koyulmaktadır. Ancak bize göre bu konuda asıl yapılması gereken,
sorunun kalbine inmek; her iki inancın farklı Tanrı, evren ve insan tasavvuruna
dayandığını vurgulamaktır. Zirâ İslâm dininin, her şeyin merkezindeki tek Tanrı’sının,
insanların kurtuluşu gibi, dinin adeta varoluş sebebini teşkil eden mühim
bir konuyu “ölümsüz ruh” ve “evrensel yasa” gibi kendisini geri plana itecek
süreçlerle izah edilmesine müsaade etmesi söz konusu olamaz. Zira insanın
ölümsüzlüğünü “ruh”, kurtuluşunu da Tanrı’dan bağımsız işleyen bir “yasa”
(karma) sağlayacaksa, onun Tanrı’ya inanmasına ne gerek vardır? Her şeyden
önce böyle bir anlayış Tanrı’yı kişinin hayatında önemsiz bir figür haline getirecektir.
Esasen bu durum niçin tenasüh ve reenkarnasyon inancının görüldüğü
din ve düşünce sistemlerinde güçlü ve karizmatik bir Tanrı mefhumunun oluşamadığını
da açıklamaktadır. Ya da tersi; şayet İslâm dini Tanrı merkezli bir dinse,
Allah inancı kişinin bireysel ve toplumsal hayatında bu derece önem arz ediyorsa;
bu büyük ölçüde, ceza ve mükâfat gününün sahibi olarak Tanrı’nın, ölümsüzlük
ve kurtuluş konusunda mutlak otorite kabul edilmesi sayesindedir. Dolayısıyla
eğer âhiret inancı zedelenecek olursa tevhîdî Tanrı tasavvuru da zedelenecektir.
Kur’an’da Allah ile âhiret inancının adeta ayrılmaz bir şekilde sürekli birlikte
zikredilmesi de bu sebepledir.
Kur’an tevhîdî bir Tanrı tasavvuru ortaya koymakta, bu bağlamda âlemi
“Tanrı’nın dışındaki her şey” olarak tanımlamakta; onun tamamını ya da herhangi
bir unsurunu Tanrı ile ilişkilendirmeyi ise “şirk” saymaktadır. Kur’an,
âlemin Tanrı olmadığını ortaya koymak için de, tüm unsurları ile evreni sonradan
ve sonlu oluşuna dikkat çekmektedir. Kur’an, insanı âlemde seçkin bir
konuma yerleştirmekle beraber onu da evrenin bir parçası saymakta, dolayısıyla
âlemle aynı ontolojik statüde kabul etmektedir. Bu durum, insanın da bir bütün
olarak “sonradan” ve “sonlu” olmasını gerekli kılmaktadır. Dolayısıyla Kur’an’ın
insan doğasında Yaratıcı ile aynı öze sahip, mücerret, ölümsüz bir cevher ya da
ruh bulunduğu fikrini kabul etmesi mümkün değildir. Kur’an’a göre doğan,
yaşayan, ölen, âhirette yeniden diriltilerek hesaba çekilecek ve nihayetinde
cennete ya da cehenneme konulacak olan ruh-beden bütünlüğü içinde insanın
“kendisi”dir.
Ölüm, her ne kadar gözlenebilen bir vâkıa-fenomen olsa da, insanın tecrübe

92 Mehmet Bulğen
sahasının dışındadır. Zira insanın başına bir kez gelmekte ve bu hâdiseyi yaşayan
insan, bunu tasvir etmek için ikinci bir fırsat bulamamaktadır. Bu bakımdan
ölüm, bilimsel anlamda her türlü tecrübenin sonudur. Dolayısıyla deney ve
gözlemler yaparak insanın ölümsüzlüğünün âhirette diriliş ile mi, yoksa reenkarnasyonla
mı olacağını tespit etmek mümkün değildir. Buna karşılık, Kur’an’ın
ölümsüzlük konusundaki görüşünü ortaya koymak mümkündür. Ancak bu da
nassların doğru yöntem ve teknikler rehberliğinde anlaşılmasıyla gerçekleştirilebilecek
bir durumdur. Zirâ anlama ve yorum, şahsî tutum, beklenti ve önyargılardan
bağımsız bir süreç değildir. Bu bağlamda ülkemizdeki ruhçu akımların
“Kur’an’da reenkarnasyon vardır” iddiası da; âyetlerin ideolojik ve taraflı yaklaşımlarla
ele alınması durumunda, Kur’an’ın bütünlüğüyle ve İslâm’ın temel
ilkeleriyle bağdaşmayan bir sonucun nasıl çıkarılabileceğine en bâriz örnek teşkil
etmektedir.

M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
40 (2011/1), 93-108
Akifzâde’nin Mecelletü’l-Mehâkim İsimli Eseri
Çerçevesinde Osmanlı Fetvasında Değişim �
Yrd. Doç. Dr. Süleyman KAYA ��
Özet
Makalede Akifzâde el-Amasî’nin Mecelletü’l-mehâkim isimli fetva mecmuasında yer alan fetvalar
değişim bağlamında incelenmiştir. Osmanlı Hukukunda sürekliliğin esas kabul edilmesine mukabil
hayat şartlarındaki değişime paralel olarak hukukta da bir yenilenmenin, bir değişimin meydana
geldiği görülmektedir. Bu çerçevede üç tür değişimden bahsedilebilir; fıkıh geleneğindeki müftâ-bih
olan görüşün terk edilip zayıf görüşle amel edilmesi, fıkıh geleneğindeki hükmün değiştirilmesi,
ortaya çıkan yeni bir mesele hakkında yeni bir fetva verilmesi.
Anahtar Kelimeler: Osmanlı Hukuku, İslâm Hukuku, fetva, değişim, Akifzâde el-Amasî, Mecelletü’l-mehâkim.
Abstract
In this essay the fatwas that take place in Mecelletu'l-mehâkim which belongs to Akifzâde el-
Amasî's fasicule of fatwa are examined in context of change. Although sustainability is accepted
in Ottoman law, corresponding to the changes in conditions of life an alternation is observed in
legal system as well. Three sorts of alternation are mentioned in this framework; abandoning the
accepted opinion and implementing the weak opinion in Islamic jurisprudence tradition, alteration
the judgement in Islamic jurisprudence, and giving a new fatwa with respect to a new statement.
Key Words: Ottoman Law, Islamic Law, fatwa, alteration, Akifzâde el-Amasî, Mecelletu’lmehâkim.
A. Giriş
Değişim kelimesi sözlükte bir şeyin bir halden başka bir hale geçmesi, başkalaşması
anlamına gelir. Osmanlı fetvasında değişim başlığını taşıyan bu yazıda
değişim kelimesi, sözlük anlamına paralel olarak fetvada fıkıh geleneğinin aynen
benimsenip devam ettirilmesi halinin yani sürekliliğin hilafına fıkıh geleneğinin
aynen benimsenmeyip ona bir ilavede bulunulması veya kısmen ya da tamamen
farklı bir fetvanın benimsenmesi anlamında kullanılmıştır.
Tarihte değişim ve sürekliliğin farklı tonlarda da olsa bir arada ve iç içe olduğu
görülmektedir. Dolayısıyla değişim ya da süreklilik kategorilerinin sadece
�
Bu makale, Bilim ve Sanat Vakfı’nda 5–6 Kasım 2010 tarihlerinde yapılan “Osmanlı’da Fetva ve
Fetva Mecmuaları” isimli atölye çalışmasında sunulan tebliğin geliştirilmiş halidir.
��
Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı Öğretim
Üyesi.

94 Süleyman Kaya
birini ön plana çıkararak tarihî bir hakikati anlama çabasının en azından eksik
olduğunu söylemek gerekir. Osmanlı hukuku söz konusu olduğunda, değişimi ön
plana çıkarıp Osmanlı hukukunun İslâm hukukunun devamı olmadığı, ondan
farklı nevi şahsına münhasır bir hukuk nizamı olduğunu söyleyenler olduğu gibi;
sürekliliği ön plana çıkarıp Osmanlı hukukunun daha önce teşekkül etmiş İslâm
hukuk mirasının tekrarından ibaret olduğunu, bu dönemde İslam hukuk geleneğine
herhangi bir katkı yapılmadığını belirtenler de olmuştur. Bu yazıda; bu
söylenenlere doğrudan temas etmeksizin, Osmanlı döneminde gerek şeyhülislamlar,
gerek sair müftüler tarafından verilen fetvalarda gözlemlenen değişim ortaya
konmaya çalışılacaktır.
Osmanlı hukukunu fetva bağlamında değişim açısından sağlıklı bir şekilde
değerlendirebilmek için önce fetvaya dair doğru bir okuma yapmak gerekir. Bir
diğer ifadeyle bu konudaki tespitlerin isabeti, fetvaların doğru okunmasını gerekli
kılar. Fetvanın doğru okunması için evvelemirde fetvada kullanılan dili, kavramları,
fetvanın serdedildiği dönemi ve şartları bilmek gerektiğinde şüphe yoktur.
Ayrıca her bir fetva çeşitli unsurlardan oluşmakta olup cevabı olumlu veya
olumsuz yapan unsur ya da unsurların iyi tespit edilmesi gerekir. Zira cevabı
etkileyen unsurlar her zaman net olarak tespit edilemeyebilir. 1 Bu noktadaki
yanlış tespit neticesinde muhtelif dönemlerde verilen iki fetva, farklı zannedilerek
değişime örnek olarak gösterilebilir.
Önemli olan bir diğer nokta, herhangi bir şeyhülislam ya da müftünün ilgili
konuya dair mezhebde yerleşik kuralları gözetmemiş, hukuk geleneği içerisinde
müftâ-bih olan görüşü tespitte hata etmiş olabilmesidir. Bu tür hatalar daha
sonraki şeyhülislam ya da sair müftüler tarafından düzeltiliyor, Osmanlı hukuk
geleneğinin bir parçası haline gelmiyor, bilakis reddedilmiş bir fetva olarak
kalıyordu. Bu şekilde reddedilmiş bir fetvanın değişime örnek olarak sunulması
da doğru olmaz.
Bir diğer husus fetva mecmualarında baskı ya da istinsah hatalarının olabil-
1 Akifzâde’nin şu ifadeleri bir unsurun cevabı nasıl etkilediğine örnek olarak zikredilebilir:
“Malum ola ki, müteveffanın varis-i marufu olmayıp re’y-i hakimle emin-i beytülmal üzere müteveffanın
dâyini isbat-i deyn ettikten sonra varis zuhur edip tekrar deyni bizim muvacehemizde
isbat eyle demeğe kadir olmadıklarına Ali Efendi merhum fetva vermiştir. Ama Yahya Efendi
merhumun ve gayrılarının iade-i beyyineye fetvaları var ise dahi inde tedkîki’n-nazar fetvalar
beyninde muhalefet yoktur. Zira ahar fetvalarda re’y-i hakim kaydı yoktur, fi nefsi’l-emr varis
olunca emin-i beytü’l-mal hasm olmamış olduğu tahakkuk etti ise dahi, lakin hakim için li ecli’lmuhâsama
isbat-i vekil tecvîz olduğuna binaen re’y-i hakimle emin-i beytülmal hasm-i müntesab
olmuş olur, belî re’y-i hakim mundam olmamış olsa idi Yahya Efendi fetvasına muhalif olurdu.
Hulasa re’y-i hakim kaydı fetvalar beyninde ihtilafı ref‘ eder”, Akifzâde Abdurrahim b. İsmail
b. Mustafa Akif el-Amasî, Mecelletü’l-mehâkim, yazma, yy, ty. (Süleymaniye, Kasidecizâde
274), vr. 212a, b.

Osmanlı Fetvasında Değişim 95
mesidir. 2 Baskı, istinsah hatası bulunan bir fetvayı, daha sonraki ya da önceki
döneme ait başka bir fetvadan farklı olmasına binaen değişime örnek olarak
sunmak da isabetli olmayabilir.
Bu endişeleri izale etmek üzere bu yazıda herhangi iki fetva arasında doğrudan
bir mukayese tarafımızdan yapılmayacak, bilakis kendi döneminde müftâ-bih
olan fetvaları, fetvada kullanılan dili ve kavramları, dönemin şartlarını daha iyi
bildiğinde şüphe olmayan, Osmanlı döneminde müftülük ve kadılık yapmış olan
Akifzâde el-Amasî’nin, Mecelletü’l-mehâkim isimli fetva mecmuasında sarahaten
yaptığı mukayeselere yer verilecektir.
Akifzâde, Kitâbü’l-Mecmû‘ fi’l-meşhûdi ve’l-mesmû‘ isimli biyografi eserinde3 hocalarını, gördüğü ve duyduğu alim ve şeyhleri tanıtır. Eserin sonunda yer
verdiği kendi biyografisinde ismini, Abdurrrahim b. İsmail b. Mustafa Akif el-
Amasî b. Mehmed Bayram el-Merzifonî olarak kaydeder. 1177/1763 yılında
doğduğunu söyleyen müellif, 1200/1785 yıllarında İstanbul’da müderrislik yaptığını
ifade eder. Daha sonra Amasya’da müftülük yaptığını ve bu biyografi eserini
de bu dönemde yazdığını belirtir. 4 Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim’in mukaddimesinde
İstanbul Bab Mahkemesi’nde kadılık yaptığını ve bu görevi esnasında hem
kendisi hem de fıkıh ilminde henüz zayıf olanların istifadesi için bu fetva mecmuasını
hazırladığını ifade eder. 5 Akifzâde’nin vefat tarihi hakkında kaynaklarda
1223/1808 ve 1232/1817 şeklinde iki farklı kayıt bulunmaktadır. 6 Bursalı,
Akifzâde’nin 1223/1808 tarihinde İstanbul kadısı iken vefat ederek Şehzâde
Camii’nin avlusuna defnedildiğini beyan etmektedir. 7 Ancak bu tarihte İstanbul
Kadılığı Şer‘iyye Sicilleri’nde kaydı bulunan kadılar arasında Akifzâde’ye rast-
2 Süleyman Uludağ, İslam’da Faiz Meselesine Yeni Bir Bakış, İstanbul 1998, s. 28’de yer alan altı
numaralı dipnotta verilen Abdurrahim Efendi’ye ait fetvada cevap baskı hatasından dolayı
“olur” şeklinde kaydedilmiş ve bu fetvadan dolayı Osmanlı dönemi alimleri mahkum edilmiştir.
3 Akifzâde’nin kaleme aldığını söylediği diğer eserleri şunlardır: Mir’atü’n-nâzirîn, Unvânü’lmeşâyih,
Mühimmâtü’s-sûfiyye, Müş‘iletü’l-yakîn, Takrîbü’l-mübtedî, Sebîlü’s-sâlikîn; Akifzâde Abdurrahim
el-Amasî, Kitâbü’l-Mecmû‘ fi’l-meşhûdi ve’l-mesmû‘ (1221/1808), yazma, yy. 1320,
müst. Mehmed Salih el-Antakî (Millet Ktp., Ali Emirî, Arabi 2527), vr. 114a.
4 Akifzâde, Kitâbü’l-Mecmû‘ fi’l-meşhûdi ve’l-mesmû‘, vr. 113b-114b.
5 Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim, vr. 2a. Eserin kısa bir tanıtımı için bk. Şükrü Özen, “Osmanlı
Döneminde Fetva Literatürü”, TALİD, III/5 (İstanbul 2005), s. 272.
6 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn’de Akifzâde’nin vefat tarihini 1232 olarak verirken
(Hediyyetü’l-ârifîn esmaü’l-müellifîn ve asâru’l-müellifîn, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1990, c. 1,
s. 565), diğer eseri Îzâhu’l-meknûn’un bir yerinde 1223 (Îzâhu’l-meknûn fi’z-zeyli alâ Keşfi’zzunûn,
İstanbul 1971, I, 313), bir diğer yerinde ise 1232 tarihini verir (II, 5). Ziriklî (Hayreddin
Ziriklî, el-‘lâm kamûsu terâcimi li eşheri’r-ricâl ve’n-nisâ, Beyrut 1992, III, 343, Kehhâle (Ömer
Rıza Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn terâcimu musannifi’l-kütübi’l-Arabiyye, Mektebetü’l-Müsenna,
Beyrut 1957, III, 202), Karabulut (A. Rıza Karabulut, A. Turan Karabulut, Dünya Kütüphanelerinde
Mevcut İslam Kültür Tarihi ile İlgili Eserler Ansiklopedisi, Kayseri, ts., III, 1714) Bağdatlı İsmail
Paşa’ya atıfla 1232 tarihini verirler.
7 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Meral Yayınevi, İstanbul, ts., I, 268.

96 Süleyman Kaya
lanmamaktadır. 8 Buna mukabil İstanbul Bab Mahkemesi Şer‘iyye Sicilleri’nde
Akifzâde’nin 1225, 1226 ve 1227 yıllarında söz konusu mahkemede kadılık
yaptığı görülmektedir. 9
Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim’de adeta kendinden önce ortaya konmuş devasa
fıkıh külliyatından yararlanarak yaşadığı dönemde müftâ-bih ve ma‘mûl-bih
olan hükümleri, fetvaları bir araya getirmeye çalışır. Bunun için fıkıh kitaplarından
doğrudan Arapça nakillere yer verdiği gibi, fetva mecmualarında yer alan
soru-cevap tarzındaki Arapça ve Türkçe fetvalara da yer verir. Her fetvanın ya
da naklin sonunda kaynağını belirtir. Çoğunlukla Türkçe ifade ettiği kendine ait
görüşlerden sonra da Akifzâde şeklinde not düşer. Akifzâde’nin farklı görüşlere
yer verip bunlar arasında mukayeseler yapması, kendi yorumlarına yer vermesi,
yaşadığı dönemde müftâ-bih kabul edilen ve mahkemelerde uygulanan görüşleri
tespit etmesi, eseri önemli kılan hususlar olarak zikredilebilir.
Akifzâde XVIII. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış bir âlim olması hasebiyle fetvalar
arasında yapılan mukayeselerde pergelin sabit ayağı çoğunlukla bu zaman
diliminde olmuştur. Mukayese hem önceki Osmanlı yüzyıllarıyla hem de Osmanlı
öncesi dönemle yapılmıştır.
Bu makalede Mecelletü’l-mehâkim’in Süleymaniye Kütüphanesi Kasidecizâde
274 numaralı nüshası10 esas alınmış olup dipnotlarda verilen varak numaraları bu
nüshaya aittir. Ancak istinsah hatalarının en aza indirilmesi için atıf yapılan
yerler İ. Ü. Merkez Kütüphane Nâdir Eserler bölümünde yer alan T1509 ve
T2159 numaralı nüshalardan11 kontrol edilmiştir.
B. Fetvada Değişime Dair Süreç
Osmanlı hukukunun Hanefi fıkıh geleneği içerisinde yer aldığı bilinmektedir.
Hanefi mezhebinin kuruluş sürecinden sonra fıkhî istidlâl faaliyetinin mezheb
içinde sürdürüldüğü görülmektedir. 12 Artık mezheb imamlarının mezhebin
oluşumunu sağlayan kurucu ictihad diyebileceğimiz faaliyetleri yerini tahric,
8
İstanbul Mahkemesi 95 numaralı deftere göre Cemaziyelevvel 1222’den itibaren Muradzâde es-
Seyyid Mehmed Murad Efendi (vr. 1b), Zilkade 1222’den itibaren Dürrîzâde Mehmed Efendi
(vr. 4a, 29b, 81b); 96 numaralı deftere göre Receb 1223’ten itibaren Mehmed Tahir Efendi (vr.
1b, 11b), Safer 1224’ten itibaren Mekkî Efendizâde Mustafa Asım Efendi İstanbul kadılığı görevinde
bulunmaktadır.
9
İstanbul Bab Mahkemesi, 339, vr. 1a; 340, vr. 1a, 44a.
10
Tespit edilen hiçbir nüshada ferâğ kaydı yoktur. Bu nüsha 379 varak olup istinsah kaydı
bulunmamaktadır.
11
T2159 numaralı nüsha nesih hattıyla güzel yazılmış, temiz bir nüsha olmakla birlikte yarım olup,
en son Kitabu’l-havale bulunmaktadır. T1509 numaralı nüsha 286 varak olup h. 1238 tarihinde
müderris Ahmed Reşid tarafından müellif nüshasından istinsah edilmiştir.
12
Ayrıntılı bilgi için bak. E. Said Kaya, Mezheblerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlâl, MÜSBE
(doktora tezi 2001).

Osmanlı Fetvasında Değişim 97
tercih ve benzeri fıkhî istidlâllere bırakmıştır. Bu çerçevede bir yandan ortaya
çıkan yeni meselelere çözümler üretilirken bir yandan da zamanın ve şartların
değişmesine paralel olarak tamamen ya da kısmen değiştirilmesi gerekli görülen
hükümler mezheb içinde kalınarak belli bir usûl çerçevesinde değiştiriliyordu.
Aynı sürecin Osmanlı döneminde de devam ettiği görülmektedir. Aradaki
farkın, daha zengin bir geleneğin, daha büyük bir birikimin dikkate alınması
olduğu söylenebilir. Bilindiği üzere mezheb imamlarının görüşlerinin yer aldığı
eserler rivayetin güvenilirlik derecesi açısından Zâhiru’r-rivâye ve Nâdiru’r-rivâye
olarak isimlendirilir. Bu eserlerin dikkate alınmasıyla bir sonraki dönemde yazılan
eserlere ise Vakıât, Nevâzil, Fetâvâ gibi isimler verilir. Zâhiru’r-rivâye ve Nâdiru’r-rivâye
eserleriyle birlikte bu eserler de dikkate alınarak hazırlanan bir sonraki
dönem fetva literatürüne Osmanlı öncesi fetva literatürü, Osmanlı dönemindeki
literatüre ise Osmanlı dönemi fetva literatürü denirse; Osmanlı dönemi fetva
literatürünün, hem önceki dönem fetva literatürü, hem Vakıât, hem de Zâhiru’rrivâye
ve Nâdiru’r-rivâye eserleri dikkate alınarak, kısaca tüm geçmiş birikim
tevârüs edilerek oluşturulduğu söylenebilir. Bu gerçeği Akifzâde şu ifadeleriyle
dile getirir: “Bugün fetva âmme-i kütübe göredir”. 13
Genel olarak dört farklı tarzda fetva verildiği görülür: a. Hanefi fıkıh geleneğinde
müftâ-bih olan fetvanın tespiti suretiyle fetva verme. b. Fıkıh geleneğinde
var olan görüşlerden birini tercih suretiyle fetva verme. c. Hakkında Hanefi fıkıh
geleneğinde bir görüş bulunmayan yeni bir meseleye dair tahric suretiyle fetva
verme. d. Hanefi fıkıh geleneğinde müftâ-bih olan fetvayı tashih, yani değiştirerek
fetva verme.
Birinci durumda yani fıkıh geleneğinde müftâ-bih olan görüşün tespiti söz konusu
olduğunda değişimden değil, süreklilikten bahsetmek gerekir. Bu noktada
müftâ-bih olan görüşün tespitine dair fetva usûlünde belli kaideler vardır. Yine
de müftünün hata etme ihtimali söz konusudur. Müftü şeyhülislam dahi olsa
mezhebde müftâ-bih olan görüşü tespitte hata etmişse, fetvası sair müftüler
tarafından hata olduğu gerekçesiyle reddedilirdi.
Mecelletü’l-mehâkim’de yer alan şu fetvalar bu konuda örnek olarak zikredilebilir:
Şeyhülislam fetvalarından derlenen Neticetü’l-fetâvâ’da muhâlaa akdinde
kocanın icabından sonra hanımın meclisi terk etmesinin icabı hükümsüz kılmayacağına
dair fetva olduğunu belirten Akifzâde, Dürer ve Müntekâ’da bunu
destekleyen ibarelerin bulunmasına rağmen bu fetvanın hata olduğunda şüphe
olmadığını dile getirir. 14 Akifzâde bir başka yerde önce Çatalcalı Ali Efendi’ye ait;
ölen müvekkilin varislerinin, alacağı kabza vekil olan şahsın alacağı tahsil ettiğini
ancak mûrislerine ödemediğini iddia etmeleri halinde, vekil ödediğine dair yemin
ederse tasdik olunur, fetvasına yer verir. Daha sonra Yenişehirli Abdullah Efen-
13 Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim, vr. 81b.
14 Akifzâde, a.g.e., vr. 52b.

98 Süleyman Kaya
di’nin bu fetvanın hilafına, yani bu durumda vekilin yeminiyle tasdik edilmeyeceğine
fetva verdiğini, ancak Medine kadılığı yapmış olan Mehmed Sadık
Şânizâde’nin Yenişehirli Abdullah Efendi’nin fetvasının hata olduğunu ileri
sürdüğünü belirtir ve kendisinin de fetvanın hata olduğuna dair kanaati benimsediğini
fıkhî kaidelerle gerekçelendirerek ortaya koyar. 15
İkinci durumda yani fıkıh geleneğinde var olan görüşlerden birinin tercihi söz
konusu olduğunda iki ihtimal gündeme gelir. Birincisi farklı görüşlerden birinin
mezheb içinde zamanla müftâ-bih kabul edilmiş ve onunla amel edilegelmiş
olması. İkincisi ise böyle bir ruçhaniyetin olmaması. İkinci halde müftü görüşlerden
birini tercih eder ki burada da süreklilikten bahsetmek gerekir. Ancak fıkıh
geleneğinde alternatifli hükümlerin çokluğu Osmanlı hukukçularına süreklilik
içerisinde bir esneklik sağlıyordu. 16 Birinci halde ise müftü müftâ-bih olan görüşü
tespit edip onunla amel ederse yukarıda zikredilen birinci durum söz konusu olur
ki, burada bir tercihten ziyade tespit yapılmış olur. Ancak müftünün müftâ-bih
olan görüşten udûl edip zayıf görüşle amel etmeyi tercih etmesi halinde kısmen
bir süreklilikten bahsetmek mümkün olsa da, değişimden bahsetmek de mümkündür.
Dolayısıyla bu konu ileride ayrı bir başlık olarak ele alınacaktır.
Üçüncü durumda yani fıkıh geleneğinde hakkında hüküm bulunmayan yeni
bir mesele hakkında fetva verilmesi halinde; fıkhî birikime katkıda bulunulduğu,
adeta zincire yeni halkalar ilave edildiği söylenebilir. Burada da mevcut birikime
ilavede bulunma anlamında bir değişim söz konusu olduğundan, bu konu da ayrı
bir başlık altında ele alınacaktır.
Dördüncü durumda, yani Hanefî fıkıh geleneğinde var olan fetvanın yerine
yeni bir fetva verilmesi halinde değişimden bahsedilebileceği açıktır. Bu konu da
ileride ayrı bir başlık olarak ele alınacaktır.
Gerek dördüncü durumda, gerek ikinci durumda müftâ-bih görüşün terk
edilmesinde belirli kurallara riayet edildiği, müftünün şartların değişmesi, maslahat,
zaruret, istihsan vb. bir gerekçe göstererek müftâ-bih olan görüşten udûl
edebildiği görülmektedir. Bu tür bir gerekçe olmadığı durumlarda mezhebte
müftâ-bih olan görüşün fetvaya esas kabul edildiği düşünüldüğünde sürekliliğin
asıl olduğu söylenebilir.
15 Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim, vr. 184a. Akifzâde bir başka yerde ise yine Şânizâde’nin Yenişehirli
Abdullah Efendi’nin diğer bir fetvasına dair hata olduğu iddiasını kabul etmez, bu sefer
Şânizâde’nin hata ettiğini beyan eder. Şöyle ki Yenişehirli Abdullah Efendi’ye göre ikrâza vekil
olan kimse “Mal falanındır” dese, falan tarafından ikrâza vekil olduğunu ikrar etmiş olmaz, dolayısıyla
müstakillen davaya kâdirdir. Şânizâde ise bu fetvanın hata olduğunu söyler, Akifzâde,
Mecelletü’l-mehâkim, vr. 189a.
16 Mesela bir kimse evini vakfettiğini söyleyip vakıf olmak üzere kiraya verir, ancak vakfı tescil
ettirip mütevelliye teslim etmeden ölürse kadı önünde iki ihtimal söz konusudur; kadı Ebu Yusuf’un
görüşüyle amel ederse ev vakıf olarak kalır, amel etmezse varislerin mülkiyetine geçer.
a.g.e., vr. 119b.

Osmanlı Fetvasında Değişim 99
Üçüncü durumda da tahric yapılırken riayet edilmesi gereken belli kurallar
vardır. Dolayısıyla değişimin gelenek içerisinde, geleneğe ait usûl çerçevesinde
gerçekleştiği söylenebilir ki bu bağlamda yani usûl itibariyle daha açık ve net bir
süreklilikten bahsedilebilir. Yeni bir fetvayı ya da farklı bir tercihi mezhebin, fıkhî
geleneğin bir parçası yapan da usûldeki bu sürekliliktir. Nitekim İbn Abidin
şartların değişmesi, zaruret ve benzeri gerekçelerden dolayı mezheb imamının
görüşüne muhalif olarak ehil kimse tarafından verilen bir fetvanın, mezheb
imamının usûlüne göre verildiği için mezhebin gereği olduğuna ve mezheb
dışında sayılamayacağına vurgu yapar. 17
Bir diğer önemli husus yukarıdaki tasnifte kısmen ya da tamamen değişim olarak
anlaşılabileceği söylenen fetvaların serdedildikten sonra kabul veya reddedilme
ihtimallerinin bulunmasıdır. Müftü tarafından bu tür bir fetva veya kadı
tarafından bu tür bir hüküm verildiğinde, müftü ya da kadının müftâ-bih olan
fetvadan udûl etme veya yeni bir hüküm ortaya koyma gerekçelerini beyan
ettiklerine yukarıda değinilmişti. Bu gerekçeler yeterli görülür ve yeni fetva ya da
hüküm sair müftü ve kadılar tarafından kabul görürse ilgili fetva zamanla müftâbih
hale gelirdi. Kabul görmediği takdirde ise merdûd bir görüş olarak kalırdı.
Hakimin gerekçelerini zikrederek müftâ-bih görüşe aykırı hüküm vermesine,
Musazâde’nin sakk mecmuasına aldığı şu dava örnek olarak verilebilir: Bir vakıf
mütevellisi bey‘ bi’l-istiğlâl akdiyle bir şahsa borç verir, ancak şahıs daha sonra
gaib olduğundan vakıf kira alamaz. Vakıf mütevellisi, ev satılarak alacağın tahsilini
talep eder. Kadı bazı Hanefî fukahanın bu akdi sahih bey‘ hükmünde görmelerine
atıfla talebi kabul eder. 18 Normalde müşterinin alacağını mebi‘in satılması
suretiyle tahsil edememesi ve satıcının parayı ne zaman öderse mebi‘i geri alabilmesi
açılarından bey‘ bi’l-istiğlâl akdi rehin hükümlerine tabi olmasına rağmen
kadı, bazı ulemanın bu akdi bey‘-i sahih hükmünde görmesine atıfla müftâ-bih
olan görüşü terk ederek vakıf mütevellisine evi satıp alacağını tahsil hususunda
izin verir. Ancak kadı bir yandan zayıf kabul edilmiş olsa bile bazı Hanefi alimlere
ait görüşe atıfta bulunurken bir yandan da müftâ-bih olan görüşü terk edişinin
gerekçelerini açıklamaktadır; “Borçlu beş seneden daha fazla zamandır gaibtir ve
hayatta olup olmadığı belli değildir. Vakıf kira alamadığı gibi gün geçtikçe ev
17
İbn Abidin, “Şerhu Ukûdi Resmi’l-müftî”, Mecmûatü resâili İbn Abidin, Âlemü’l-kütüb, ty., I, 25.
Bu risalenin iki ayrı tercümesi için bk. Şenol Saylan, İbn Abidin’de Hanefi Mezhebinin Kurumsallaşması
Şerhu Ukûdi Resmi’l-müftî Örneği (yüksek lisans tezi 2004), Sakarya Üniversitesi SBE;
Yusuf Eşit, İbn Abidin’in Şerhu Ukûdi Resmi’l-müftî Adlı Eseri ve Bu Eser Işığında Müftünün Mezhep
İçi Farklı Görüşler Karşısındaki Durumu (yüksek lisans tezi 2009), Erciyes Üniversitesi SBE.
18
“... Hakim dahi bey‘ bi’l-vefa bazı eimme ve meşâyih katında bey‘-i sahih olup ve münakid
olduğu takdirce kavli sahih bey‘ olması olup rehinin menâfii râhinin olduğu ecilden bey‘ bi’l-vefa
ile bey‘ olunan menzili ba’de’l-bey‘ müşteriden isticar edüp menâfii iştira etmek rehin olmayıp
bey‘ olması iktiza etmekle nazaran li’l-vakıf bu kavli ihtiyar edüp ...”, Mehmed b. Abdullah Musazâde,
Tuhfetü’l-kitab, yazma, yy. 1199 (Süleymaniye, İzmir 782), vr. 59a, b.

100 Süleyman Kaya
harab olmaktadır. Bu durum vakıf için zarar olduğu gibi borçlu için de zarardır”. 19
Müftâ-bih görüşe aykırı olup zamanla kabul gören fetvalara ise bey bi’l-vefâ
ve bey bi’l-istiğlâl akitlerinin hangi akdin hükümlerine tabi olacağına dair ileri
sürülen görüşler örnek olarak verilebilir. Akifzâde’nin bu akitler hakkındaki
ifadesi şöyledir: “Cümle-i akvâlden bazısı hakikaten rehin olmaktır. Ve buna
kibâr-i fukahadan zâhib çoktur. Meşâyih-i devlet-i âliyeden dahi İbn Kemal,
Ebussuud ve Zekeriyazâde buna zâhib olduklarını Ankaravî merhum hâmiş-i
mecmuasında beyan eder. Ve bazıları bey‘-i caiz olmasına zâhiblerdir. Ve ekser
ulema fetâvâsı bey‘-i fasid olmaklığına zâhiblerdir. Ve bir mezheb-i câmi‘ dahi
vardır ki; bu akit caiz, fasid ve rehinden mürekkeb bir muameledir. Zann-i
fakiranem budur ki meşâyih-i devlet-i Osmaniye fetâvâ-yı Türkîleri galiben bu
mezheb-i câmi‘ ile amele mebnidir”. Devamında da “Nazaran li hacâti’n-nâs”
böyle fetva verildiğini söyler. 20 Anlaşıldığı üzere XVI. hatta XVII. yüzyıllarda bu
akitlerin hükmü noktasında geçmiş dönemdeki farklı kanaatler sürdürüldüğü
halde, bu akitlerin tek bir akdin hükümlerine tabi olmak yerine farklı açılardan
farklı akitlerin hükümlerine tabi olacağı şeklinde fetva verilir ve müellifin yaşadığı
XVIII. yüzyıl sonlarında bu fetva kabul görür ve uygulamaya esas alınır.
Bir diğer örnek; icâreteyn akdinde tarla ferâğının sahih olmadığına, dolayısıyla
bu konuda davanın da sahih olmayacağına dair Ebussuud Efendi’nin fetvası
varken, Abdurrahim Efendi’nin bu tür bir ferâğın sahih olacağına fetvası vardır.
Akifzâde bu konudaki fetvaların ve mahkemelerde amelin artık Ebussuud Efendi
hilafına Abdurrahim Efendi fetvası doğrultusunda olduğunu belirtir. 21 Yani 18.
yüzyılda Abdurrahim Efendi’nin fetvası kabul görmüş ve uygulamaya esas alınmıştır.
Müftâ-bih görüşe aykırı olan ya da ortaya yeni konulan bir fetvanın, zamanla
kabul görüp belli bir müddet uygulamaya esas alınması suretiyle teâmül oluşması
ilgili fetvayı daha da güçlü kılar. 22 Teâmülün uzun yıllar sürmüş olmasına ayrıca
önem atfedilir. Mecelletü’l-mehâkim’in zahriyesine yazılan notta muamele-i
19
“... Mezbûr Şaban Ağa beş seneden mütecaviz gaybet-i munkatıa ile gaib olup hayat ve memâtı
malum olmamağla menzil-i mezbûr murûr-i eyyâm ile harab olup bey‘ olunmadığı takdirce vakfa
zarar mukarrer olduğundan maada gaib olmağla vakfa icare dahi ait olmadığı mukarrer olup
menzil-i mezbûr bey‘ olunmak vakfa ve gaib-i mezbûra enfa’ olmağın mukaddeman hakimu’şşer‘i’ş-şerife
ala vukuihi inha ve sıkât-i sahihatü’l-kelimât dahi ihbâr edüp ...”, Musazâde, Tuhfetü’l-kitab,
vr. 59a.
20
Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim, vr. 294b, 295a.
21
Akifzâde, a.g.e., vr. 300a.
22
Kâzerûnî, Necmeddin Nesefi’den bey‘ bi’l-vefâ hakkında şu nakle yer verir: “Zamanımızda
meşâyihimiz bu akdin cevazına ve bu akde hüküm bina edilmesine hükmettiler. Bu hüküm de
mebi‘den faydalanmaktır. Bu hüküm, insanların ihtiyacına binaen bu konuda teâmül oluşmasına
dayanır. İstisna’ akdinde olduğu gibi fıkıh kaideleri teâmüle binaen terk edilir.” Kâzerûnî,
İşaratü Ba‘zı Ehli’l-vefâ bi Cem‘i Ahkâmi Beyi’l-vefâ, yazma, yy. 1166 (İstanbul Müftülüğü Ktp.
967) vr. 3a.

Osmanlı Fetvasında Değişim 101
şer‘iyyenin tanımı ve ne şekilde yapılacağı belirtildikten sonra şöyle denir: “... Bu
suret tekarrur edüp teâmül-i nâs bin seneye karîbdir ki böyle olagelmiştir.
Teâmül-i nâs icma menzilesindedir. Teâmülde kıdem bulunan emri inkâr da
hatar-ı mukarrerdir”.
Bu başlıkta son olarak, fetvanın değişimi hususunda şeyhülislamların rolüne
değinmek gerekir. Hanefi fıkıh geleneği çerçevesinde, yaşanan döneme dair
çözümler üretme ve farklı görüşler arasında tercihte bulunma noktasında sair
müftü ve kadıların etkisi bulunmakla birlikte, şeyhülislamların daha önemli bir
rol üstlendiği, onların fetvalarının daha etkili olduğu görülmektedir. Bu konuda
şu fetvalar örnek olarak zikredilebilir: İbn Nüceym, Eşbah’ta Bezzâziye ve diğer
bazı eserlerden nakiller serdederek şöyle bir fetva verir; hastanın maraz-ı mevtinde
varisi ya da başka birisi için “Benim onda hakkım yoktur” demesi durumunda,
bu söz varis için de üçüncü şahıslar için de sahihtir. Yani bu sözden sonra varisler
ilgili şahıstan herhangi bir şey talep edemezler. Akifzâde, Feyzullah Efendi’nin
varisler tasdik etmeyince bu sözün sahih olmayacağına dair fetvasına yer verdikten
sonra, Osmanlı meşâyıhının bu sözün sıhhati hususunda diğer varislerin
tasdiki için tevakkuf edileceğine dair fetva verdiklerini belirtir ve kadılarla
müftülere Eşbah’ta yer alan fetvayla amel etmeye cüret etmemelerine dair uyarıda
bulunur. 23
Akifzâde’nin kullandığı; “Her ne kadar Zâhiru’r-rivâyenin hilafına ise dahi
kavl-i mezbûr üzere şeyhülislam fetvası vardır, ma‘mûl-bihtir” 24 , “Hilafına bir
mu‘temed şeyhülislam fetvası bulunmadıkça mezbûrları taklid kifayet eder” 25 ,
“Zâhiru’r-rivâye’ye muhalif bile olsa fetva meşâyihimizin tercihine göredir” 26 gibi
ifadeler de bu konuda örnek olarak zikredilebilir.
Ayrıca bir şeyhülislamın fetvasının mer’iyetine dair emr-i sultanînin sadır olmasının,
kadı ve müftüler için bağlayıcı olduğunu da belirtmek gerekir ki
Akifzâde’nin de fetva hakkında emr-i sultanî bulunması halinde buna işaret ettiği
görülür. Mesela Akifzâde, hazır bulunan ortaklar talep etmeden gaib olan varis
var diye hakimin mirası tahrir ve taksim edemeyeceğine dair Çatalcalı Ali Efendi’den,
küçük çocuğun başka bir yakınından kalan miras hissesini babası zabt
edebilecekken hakimin küçük çocuk var diye mirası tahrir ve taksim edemeyeceğine
dair Neticetü’l-fetâvâ’dan fetva naklettikten sonra şu değerlendirmeyi yapar;
ancak zamanımızda fesad-i zamana binaen her iki durumda da hakimin tahrir ve
taksim edip gaib için kayyim, çocuk için vasi nasbedip mallarını muhafaza altına
aldırması, evâmir-i sultanîye binaen gereklidir. 27
23 Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim, vr. 249b, 250a.
24 Akifzâde, a.g.e., vr. 157b.
25 Akifzâde, a.g.e., vr. 222b.
26 Akifzâde, a.g.e., vr. 82a.
27 Akifzâde, a.g.e., vr. 324a.

102 Süleyman Kaya
C. Osmanlı Fetvasında Önceki Döneme Nispetle Değişim
1. Fıkıh Geleneğindeki Müftâ-bih Görüşün Terk Edilip Zayıf Görüşle
Amel Edilmesi
Hanefi fıkıh geleneğinde farklı görüşler söz konusu olduğunda müftünün tercihte
bulunurken riayet etmesi gereken belirli tercih kaideleri vardır. Bu kaidelerle
farklı görüş bulunan her bir konuda hangi görüşün müftâ-bih, hangisinin
mercûh olduğu belirlenir. Ancak bu kaideler mutlak olmayıp bu kaidelere binaen
mercûh olması gereken bir görüş; zaruret, ihtiyaç, maslahat, örf, şartların değişmesi
gibi bir gerekçeyle belli bir dönem uleması tarafından müftâ-bih görülebilir.
Aynî hangi imamın görüşünün öncelikle tercih edileceğine dair sırayı zikrettikten
sonra, bu sıralamanın ilgili meselede Hanefi meşâyihinin bir tashihinin bulunmamasıyla
mukayyet olduğunu dile getirir. 28 Bazen İmam Züfer’in görüşünün
diğer mezheb imamlarına tercih edildiği bilinmektedir. 29 Hatta üç mezheb imamının
ittifak ettiği bir konuda Hasan b. Ziyad’ın görüşünün tercih edildiği de
vakidir. 30
Osmanlı döneminde de sürecin benzer şekilde devam ettirildiği görülür. Fıkıh
geleneğinde müftâ-bih olan görüşün terk edilip zayıf bir görüşün müftâ-bih kabul
edilerek uygulamaya esas alınması durumunda en azından uygulama açısından
bir değişimden bahsetmek gerekir. Hidâne hakkının çocuğa mı, hâdineye mi ait
olduğu meselesi bu konuda örnek olarak zikredilebilir. Zâhiru’r-rivâye’de üç
imama göre hidânenin çocuğun hakkı olduğu yazılır. Dolayısıyla anne hidâneyi
kabule zorlanır. Ancak Vakıât eserlerinde hidânenin hâdinenin hakkı olduğu
ifade edilir. Akifzâde, Dürrü’l-müntekâ’ya atıfla şu ifadelere yer verir: “İlk görüş
Zâhiru’r-rivâye’ye muvafık olsa bile fetva Vakıât’ta yer alan görüşe göredir. Sadece
Zâhiru’r-rivâye’ye muvafık olma fetvada evleviyeti gerektirmez. Bilakis fetva meşâyihimizin
tercihine göredir, velev ki Zâhiru’r-rivâye’ye muhalif olsa bile, bugün fetva
âmme-i kütübe göredir”. 31
Varislerden birinin mûrise ait bir borç ikrarında bulunması halinde sorumluluğun
ne olacağı meselesi de bu konuda örnek olarak zikredilebilir. Zâhiru’rrivâye’ye
göre borcun tamamı ikrarda bulunanın hissesinden ödenir. Ebussuud
Efendi de böyle fetva vermiştir. Ebu’l-Leys’in sadece hissesi oranında sorumlu
tutulacağına dair fetva verdiğini belirten Akifzâde, hakimlerin artık Ebu’l-Leys’in
görüşüne göre hüküm verdiklerini söyler. 32
Fıkıh geleneğinde müftâ-bih olan görüşün terk edildiği durumlarda dikkat çeken
bir husus, zayıf da olsa bir görüşe atıf yapma gayreti gösterilmesidir.
28
Mehmed Fıkhî Aynî, Edebü’l-müftî (thk. Osman Şahin), Samsun 2009, s. 71.
29
İbn Abidin, Şerhu Ukûdi Resmi’l-müftî, s. 28.
30
Kaya, Mezheblerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlâl, s. 251.
31
Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim, vr. 81b, 82a.
32 Akifzâde, a.g.e., vr. 204a, b.

Osmanlı Fetvasında Değişim 103
Akifzâde’nin icâreteyn akitlerinde ferâğ ve benzeri uygulamaların sıhhati noktasındaki
şu ifadeleri konuya ışık tutar: “Malum ola ki, icâreteyn meselelerinde
memâliğe ferâğ gibi ve sair hilaf-i kavâid-i şer‘iye görünen suverler kavanîne
mebni ve te’sis-i kavanîn-i mezbûre dahi li zaruretin vâiyetin ve umum-i belvâ
velev zaîf olsun bir kavle bina olup ma‘mûl-bih tutulmuşlardır.” 33
2. Hanefi Fıkıh Geleneğinde Serdedilmemiş Bir Görüşün Ortaya
Konması
Konu; ortaya çıkan yeni bir mesele hakkında fetva verilmesi, fıkıh geleneğindeki
hükmün tashih edilmesi ve başka bir mezhebe ait görüşün tercih edilmesi
başlıkları altında ele alınabilir.
a. Ortaya Çıkan Yeni Bir Mesele Hakkında Fetva Verilmesi
İstiğlâl, icâreteyn, malikâne, eshâm vb. Osmanlı döneminde ortaya çıkan uygulamalara
dair verilen tüm fetvalar bu çerçevede düşünülebilir. Yine matbaanın
meşruiyeti, 34 fıtık ameliyatı35 gibi meselelerde verilen fetvalar da bu konuya örnek
olarak zikredilebilir.
Akifzâde bazı konularda uzun süre araştırma yapmasına rağmen fıkıh geleneğinde
bir görüş bulamadığını beyan eder. Bu tür durumlarda bazen fıkıh kaidelerinden
hareketle bir sonuca ulaşır. Mesela bir kimse falan fiili işlersem bin gün
oruç tutmak nezrim olsun, muhayyer olmayayım, yemin kefareti yeterli olmasın,
bilfiil bin gün oruç tutmak üzerime vacip olsun dese, bu kimsenin tekid için
yaptığı bu tahsis ve tayin muteber olur mu, yemin kefareti yeterli olmayıp bin gün
oruç tutması gerekir mi, soruları hakkında çok düşündüğünü, yıllarca şüphe
taşıdığını, bu konuda sarahaten zaferyâb olamadığını belirttikten sonra vardığı
sonucu özetle şöyle açıklar: “Kavâid-i fıkhiye gereğince istinbâten re’yim şuna
33 Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim, vr. 126b.
34 “Basma sanatında maharet iddia eden Zeyd ‘Lügat ve mantık ve hikmet ve hey’et ve bunların
emsali ulûm-i âliyede telif olunan kitabların hurûf ve kelimâtlarının suretlerini birer kalıba nakşedip
evrak üzerine basma ile ol kitabların misillerini tahsîl ederim’ dese Zeyd’in bu vechile
amel-i kitâbete mübâşeretine şer‘an ruhsat var mıdır? el-Cevab: Basma sanatında mahareti olan
kimesneler bir musahhah kitabın hurûf ve kelimâtını bir kalıba sahihan nakşedip evraka basmakla
zaman-i kalîlde bilâ-meşakkat nüsah-ı kesîre hasıla olup kesret-i kütübe ve rahîs baha ile
temellüke bâis olur, bu vechile faideyi müştemil olmakla ol kimesneye müsâade olunup birkaç
alim kimesneler sureti nakş olacak kitabı tashîh için tayin olunup onlar tashîh ettiklerinden
sonra sureti kalıba nakş olunursa bir amel-i müstahsen olur”, Yenişehirli Abdullah Efendi, Behcetü’l-Fetâvâ,
İstanbul 1266, s. 552.
35 “Fıtık marazına mübtela olan Zeyd’e cerrâhînden birkaç müslümanlar ‘Yardırıp ilâc etmekden
gayrı ilâc faide vermez marazın müşted olur eğer yardırırsan galib ihtimal helak olmayıp halâs
olmakdır’ deyu haber verip bu maraza mübtela olanların bazıları dahi ol ilâc ile halâs oldukları
vaki iken Zeyd huzzâk-i cerrâhînden Amr’a şak ettirdip mu‘tâd üzere deva ederken müteesiren
fevt olsa Zeyd âsim olur mu? el-Cevab: Olmaz”, Abdullah Efendi, Behcetü’l-Fetâvâ, s. 556.

104 Süleyman Kaya
vasıl olmuştur ki, yemin eden bu kimsenin tekid için yaptığı bu tahsis batıldır,
müftâ-bih olan görüşe göre bin gün oruç tutmakla yemin kefareti arasında muhayyer
olup yemin kefareti yeterli olur. Zira bu kimse bu tür tahsisle kendisini
ilgili şeyden daha çok uzak tutmayı murad etmiş olup bu ifadeler yeminin tekidi
manasınadır. Dolayısıyla yemin manası nezir manasına galiptir”. 36
Akifzâde herhangi bir hüküm görmediğini söylediği, ric‘î talakda koca iddet
esnasında hanımına yaptığı hibeden dönebilir mi, meselesinde ise mezheb içi
kıyas yaparak çözüme ulaşır. Buna göre ric‘î talakda henüz iddet bitmeden evlilik
hukuku baki olup tarafların birbirine mirasçı olması gibi haklarının devam etmesine
kıyasen kocanın hanımına yaptığı hibeden dönememesi hükmünün de
devam etmesi gerektiğini söyler. 37
Yine boşanmış kadın çocuğuna bakıp maddi durumu iyi olmayan çocuğun babasından
nafaka ve hidâne ücreti talep ederken, başka bir hâdine ben nafaka ve
ücret almaksızın bakarım dese, anneye çocuğu ona teslim etmesi emredilir mi
sorusuna Çatalcalı Ali Efendi’nin “Emredilir”, Abdurrahim Efendi’nin “Ücret
talep ederse emredilir, sadece nafaka talep ederse emredilmez” fetvalarına yer
veren Akifzâde, annenin süt emzirme ücreti talep etmesi meselesine bu fetvalara
kıyasla cevap verir. Buna göre süt emzirme ücretini nafakaya kıyas eder ve
dolayısıyla Ali Efendi’ye göre fetvanın “Emredilir”, Abdurrahim Efendi’ye göre
“Emredilmez” şeklinde olması gerektiğini ifade eder. 38
Akifzâde bazen de mezheb içi kıyasla vardığı sonuçtan udûl edip başka bir sonuca
varır. Bey‘ akdinde akdin vefâen olduğunu iddia eden taraf delil getiremezse
akdin bâten (kesin ve bağlayıcı) olduğunu iddia eden tarafa yemin ettirilir. Bu
kimsenin yeminden kurtulmak için delil getirmesi yeterli olur mu, meselesine
dair açık bir hüküm göremediğini ifade eden Akifzâde şu şekilde çözüme gider;
kendisine emanet bırakılan kimse, emanet malın helak olduğu ya da malı sahibine
teslim ettiğine dair delil getirirse kabul edilir ve yeminden kurtulur. Aynı
şekilde bu meseleye kıyasen mehr-i müsemma konusunda ihtilaf çıkıp koca
miktarın daha az olduğuna delil getirirse yeminden kurtulur. Bu iki meseleye
kıyasen bey‘ akdinin bâten olduğunu iddia edenin de delil getirmesi halinde
yeminden kurtulması gerekir. Ancak bey‘ bi’l-vefânın akit meclisinden sonra vefâ
vaadiyle de kurulabileceği düşünüldüğünde, şahitler akdin bâten kurulduğuna
tanılık etseler bile akit sonradan vefâen vasfını kazanmış olabileceğinden bu
mesele vedia ve mehir meselelerine kıyas edilemez. Bu durumda bât iddia eden
tarafın mutlaka yemin etmesi gerekir. 39
36
Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim, vr. 93a, b.
37
Akifzâde, a.g.e., vr. 204a, b, 281b, 282a.
38
Akifzâde, a.g.e., vr. 81b.
39
Akifzâde, a.g.e., vr. 295a, b.

Osmanlı Fetvasında Değişim 105
b. Fıkıh Geleneğindeki Hükmün Tashih Edilmesi
Tashih kelimesinin, fetva literatüründe bir fetvanın değiştirilmesi ya da yerine
yeni bir fetvanın verilmesi anlamında kullanıldığı görülür ki bu başlıkta da bu
anlamda kullanılmıştır. Hanefi fıkıh geleneğinde yer alan bir hükmün maslahat,
zaruret, ihtiyaç, teâmül, şartların değişmesi gibi gerekçelerle değiştirilebildiğine
yukarıda işaret edilmişti. İbn Abidin örf risalesinde zamanın örfüne dayanan
hükümlerin örfün değişmesine paralel olarak değişebileceğini, aksi takdirde
insanlar için meşakkat ve zararın söz konusu olacağını, bunun da dinin ilkelerine
ters düşeceğini belirtir. 40 Bu durum Mecelle’de “Ezmânın tegayyuruyla ahkâmın
tegayyuru inkar olunamaz” kaidesiyle ifade edilir. 41
Osmanlı öncesinde ortaya konulan hükmün Osmanlı uleması tarafından değiştirilip
yeni bir fetva verilmesine dair şu misaller zikredilebilir: Borçlu başka bir
beldeye sefere çıkacak olsa, alacaklının vadesi gelmemiş alacak için re’y-i hakimle
kefil isteyebileceğine dair şeyhülislam tarafından fetva verilmiştir. Bu fetva her
ne kadar Zâhiru’-rivâye’ye aykırı olsa da Osmanlı döneminde müftâ-bih kabul
edilmiş ve onunla amel edilmiştir. 42
Bir diğer örnek; Ebussuud Efendi ve Çatalcalı Ali Efendi, bir ev satın alıp
orada bir müddet oturan kimsenin, evin vakfa ya da küçük bir çocuğa aidiyeti
ortaya çıktığında ecr-i misil ödemesi gerektiğine fetva vermişlerdir. İlgili şahıs,
satın aldığı mülkü olduğu inancıyla o evde oturmasına rağmen vakıf ve küçük
çocukların korunması için bu yönde fetva verilmiştir. Akifzâde, her ne kadar bu
fetvalar Zâhiru’r-rivâye’ye aykırıysa da bugün bu fetvalarla amel edileceğine dair
tembihte bulunur. 43
c. Başka Bir Mezhebe Ait Görüşün Tercihi
Osmanlı öncesinde Hanefi alimlerin bazen diğer mezhebe ait bir görüşü tercih
ettikleri bilinmektedir. Özellikle Belh meşâyihinin Hanefi mezhebi imamları
yerine bazı meseleler hakkında diğer mezheb imamlarının görüşlerini tercih
ettikleri görülmektedir. 44
Aynı geleneğin Osmanlı şeyhülislamları tarafından sınırlı da olsa sürdürüldüğü
görülür. Mesela Hz. Peygambere söven bir zimmînin cezasının ne olacağı
sorusuna Feyzullah Efendi özetle şöyle cevap verir; Hanefi mezhebi imamlarına
40
İbn Abidin, “Neşru’l-urf fî binâi ba‘zı’l-ahkâm ale’l-urf”, Mecmûatü resâili İbn Abidin, Âlemü’lkütüb,
ty., II, 125. Bu risalenin tercümesi için bk. Ömer Faruk Ocakoğlu, Hanefi Mezhebinin
Mezhep İçi İşleyişinde Örfün Konumu: İbn Abidin’in Örf Risalesi Örneği (yüksek lisans tezi 2004),
Sakarya Üniversitesi SBE.
41
Madde 39.
42
Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim, vr. 157b.
43
Akifzâde, a.g.e., vr. 291b.
44
Kaya, Mezheblerin Teşekkülünden Sonra Fıkhî İstidlâl, s. 253.

106 Süleyman Kaya
göre tazir ve uzun süreli hapis cezası verilir, Şafii ve Maliki mezhebi imamlarına
göre katledilir, Ebussuud Efendi de katline fetva vermiş ve padişaha sunup
onayını almıştır, şimdi de padişaha arz olunup katledilmesi gerekir. 45 Aynı konuda
Çatalcalı Ali Efendi böyle bir davranışı mu‘tad hale getiren zimmînin katline
fetva verirken, Yenişehirli Abdullah Efendi mu‘tad hale getirmiş olma kaydı
koymaksızın katline fetva verir. 46
D. Osmanlı Fetvasının Kendi İçinde Değişim
Fetvanın değişimi konusunda yukarıda bahsedilen ve Osmanlı dönemiyle öncesi
arasındaki mukayeselerle örnekleri sunulan sürecin, Osmanlı döneminin
kendi içinde de sürdürüldüğü görülmektedir. Aslında bir önceki başlıkta yani
Osmanlı fetvasında önceki döneme nispetle değişime dair verilen örneklerin
önemli bir kısmının bu başlıkta da örnek olarak verilebileceği söylenebilir. Zira
belli bir dönemden itibaren bir konuda müftâ-bih olan görüşte meydan gelen
değişim o dönem öncesi Osmanlı asırlarıyla sonrası açısından da değişim olarak
kabul edilebilir. Ancak bu başlıkta sadece Akifzâde’nin, Osmanlı öncesinde
herhangi bir görüşün varlığına temas etmediği konularda Osmanlı dönemi
içerisinde verilen fetvalar arasındaki değişime işaret edilecektir.
Akifzâde’nin, şeyhülislamlar tarafından verilen farklı fetvalara yer verdiği durumlarda
müftâ-bih olan görüşü belirtme ya da tercihte bulunup bulunmama
hususunda farklı tavır sergilediği görülür. Bazen ne müftâ-bih görüşü belirtir, ne
de kendisi bir tercihte bulunur. Mesela bir mülkün satılarak parası işletilmek
şartıyla vakfedilmesi halinde bu şartın Çatalcalı Ali Efendi’nin fetvasına göre
fasid, Yenişehirli Abdullah Efendi’nin fetvasına göre sahih olduğunu söylemekle
yetinir. 47 Yine bir başka yerde aynı şeyhülislamların birbirine muhalif fetvalarına
yer verir ve fetvaların muhtelif olduğunu söylemekle yetinir. Şöyle ki vakıf
gayrimenkullerin tamiri zorunlu hale geldiğinde Ali Efendi fetvasına göre mütevellinin,
başka bir gelir yoksa görevlilerin maaşını kesip tamiri yapması gerekir,
aksi taktirde mütevelli için tazmin yükümlülüğü söz konusu olur. Yenişehirli
Abdullah Efendi fetvasına göre ise mütevelli, amelinin terkinde açıkça zarar
bulunan kimselerin maaşlarını ecr-i misli aşmamak şartıyla ödemeye devam
45 “Zeyd-i zimmî alenen -hâşa sümme hâşa- Rasûl-i Ekrem sallallahu teâla aleyhi ve sellem
hazretlerine tabir ve tasrîhi şeni‘ ve müstehcen lafız ile sebb u şetmeylediği şer‘an sabit olsa
Zeyd’e şer‘an ne lazım olur? el-Cevab: Gerçi eimme-i Hanefiyye ta‘zîr ve habs-i medîd ile iktifa
eylemişler, lakin bazı müteahhirîn katline iftâ eylediğinden mâadâ eimme-i Şâfiiyye ve Mâlikiyye
umumen katline zâhib olup Ebussuud aleyhi rahmetü’l-Vedûd hazretleri katline iftâ edip Sultan
Süleyman Han aleyhi’r-rahmetü ve’l-gufrân hazretlerine ma‘rûz olan mevâddandır, hâlen padişah-i
İslam’a arzolunup katlolunmak gerekdir”, Feyzullah Efendi, Fetâvâ-yı Feyziye, İstanbul
1266, s. 158.
46 Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim, vr. 106a.
47 Akifzâde, a.g.e., vr. 120a.

Osmanlı Fetvasında Değişim 107
edebilir. 48 Bu örneklerde Çatalcalı Ali Efendi’nin fetvasına, yaklaşık elli yıl sonra
Yenişehirli Abdullah Efendi’nin muhalif bir fetva verdiği, ancak henüz birinin
müftâ-bih hale gelmediği ya da Akifzâde’nin buna dair bir bilgisi olmadığı ve
kendisinin de henüz herhangi birini tercih etmediği düşünülebilir.
Akifzâde farklı fetvalara yer verdiği bazı konularda ise görüşlerden birinin
müftâ-bih olduğunu ve hali hazırda mahkemelerde uygulandığını belirtir. Mesela
Ebussuud Efendi ve Yenişehirli Abdullah Efendi’nin, bir kimsenin miras alabilmek
için ölenin kardeşi olduğunu iddia etmesi halinde sadece babasının isminin
zikredilmesinin yeterli olacağı fetvalarına mukabil, Abdurrahim Efendi’nin
dedesinin isminin de gerekli olduğuna fetva verdiğini belirttikten sonra dedesinin
isminin şart olmadığına dair fetvanın müftâ-bih olduğunu söyler. 49 Yine Ebussuud
Efendi’nin icâreteynle tasarruf edilen tarlanın ferâğının sahih olmadığına
dair fetvasına rağmen daha sonra verilen fetvaların ve mahkemelerdeki uygulamanın
bunun hilafına olduğunu belirtir. 50
Akifzâde bazen de farklı fetvalara yer verip hangisinin müftâ-bih olduğuna
dair bilgi vermeksizin kendi tercihini gerekçesiyle birlikte açıklar. Bu tür durumlarda
ilgili konuya dair herhangi bir fetvanın müftâ-bih hale gelmediği varsayılabilir.
Mesela boşanmış kadın çocuğuna bakıp maddi durumu iyi olmayan çocuğun
babasından nafaka ve hidâne ücreti talep ederken başka bir hâdine ben
nafaka ve ücret almaksızın bakarım dese, anneye çocuğu ona teslim etmesi
emredilir mi sorusuna Çatalcalı Ali Efendi nafaka ve ücret ayırımı yapmaksızın
emredilir şeklinde cevap verirken, Abdurrahim Efendi ücret talep ederse emredilir,
sadece nafaka talep ederse emredilmez diye cevap verir. Akifzâde hem ulemadan
yapılan nakillere, hem de fıkha daha uygun olduğu gerekçesiyle Abdurrahim
Efendi’nin fetvasını tercih eder. 51
E. Sonuç
Osmanlı hukukunun, İslam hukuk mezheblerinden Hanefi fıkhının tarihin
belli bir döneminde uygulanmış şekli olduğunu belirtmek gerekir. Vahiy merkezli
olması sebebiyle İslam Hukukunda sürekliliğin esas olduğu söylenebilir. Hukuktaki
sürekliliğin hukukî istikrar ve hukuk emniyeti açısından önemi aşikârdır.
Ancak sürekliliğin esas olması değişen hayat şartlarına kayıtsız kalındığı anlamına
gelmez. Osmanlı dönemi söz konusu olduğunda hayat şartlarındaki değişime
paralel olarak hukukta da bir yenilenme, bir değişim meydana geldiği görülür.
Değişimin söz konusu olduğu durumlarda zaruret, ihtiyaç, maslahat, kolaylık,
teâmül gibi kavramlara atıf yapılması hayatla hukuk arasındaki bağların canlılığı-
48 Akifzâde, a.g.e., vr. 315b, 316a.
49 Akifzâde, Mecelletü’l-mehâkim, vr. 174b.
50 Akifzâde, a.g.e., vr. 300a.
51 Akifzâde, a.g.e., vr. 69b, 70a.

108 Süleyman Kaya
na işaret eder. Zaten aksi bir durumda yani hukukla hayat arasındaki bağların
kopması halinde mevcut hukuk düzeninin hayatiyetini sürdürebilmesinin zorluğu
bilinen bir gerçektir.
Akifzâde’nin Mecelletü’l-mehâkim isimli eseri çerçevesinde Osmanlı fetvasında
üç tür değişimden bahsedilebilir: a. Hanefi fıkıh geleneğindeki müftâ-bih olan
görüşün terk edilip zayıf görüşle amel edilmesi. b. Hanefi fıkıh geleneğindeki
hükmün değiştirilmesi. c. Ortaya çıkan yeni bir mesele hakkında fetva verilmesi
suretiyle geçmiş birikime ilavede bulunulması.
Osmanlı hukukunda sürekliliğin yanı sıra değişimin de var olmasına rağmen
bu döneme yönelik çalışmalarda bu hususun pek dikkate alınmadığı görülür.
Özellikle İslâm hukukuna dair yapılan çalışmalarda sürekliliğin esas olduğu ön
kabulünden hareketle, tarihi süreçte meydana gelen değişim görmezden gelinerek,
bütün bir fıkıh külliyatı yeknesak kabul edilip aynı konunun bir yönü yaklaşık
1000 yıl önce yazılmış bir esere atıfla ele alınırken, bir diğer yönü 100 yıl önce
yazılmış bir esere atıfla ele alınabilmektedir. Adeta 10 asırlık fıkıh külliyatı
yekpare kabul edilerek tarihi sürecin yok sayıldığı söylenebilir. Dolayısıyla bu
minval üzere yapılan çalışmalarda fıkhın uygulanması sürecinde ortaya çıkan
meseleler ve bu meselelere ulemanın ürettiği çözümlerin yeterince ele alınamadığı
müşahede edilmektedir. Bu durum; Hanefi fıkıh geleneğinin uzun Osmanlı
asırlarında uygulanmasına dair hem usûl hem de fürû bağlamındaki tecrübeyi, bu
hukukun uygulanması sürecinde ortaya çıkan meseleleri ve bunlara dair gerek
fetva gerek kaza olarak üretilen çözümleri ve bu çözüm üretiminde kullanılan
kaza ve iftâ usûlünü tespit etmekten bizi mahrum bırakmaktadır.
Osmanlı Tarihi çalışmalarında da benzer bir durumla karşılaşılmaktadır. Osmanlı
tarihinin belli bir dönemine dair yapılan çalışmalarda tatbikata yönelik
kaynaklar o döneme aitken, hukuk nazariyatına dair kaynaklar yine yaklaşık
1000 yıllık bir zaman diliminin tamamından seçilebilmektedir. Hatta müellifi
Çavuşzâde Mehmed Aziz’in mukaddimesinde, “bu eseri Tanzimat’tan sonra
hukukumuzda meydana gelen değişimleri göstermek için yazdım”, dediği Dürru’ssukûk
isimli sakk mecmuası bile daha önceki yüzyıllar için kaynak olarak kullanılabilmektedir.
Bu durum; bir yandan yanlış tespitlere diğer yandan ilgili dönemde
var olan birçok uygulamanın ayrıntılarını kaçırmamıza ve böylece bize karmaşık
ya da akıl dışı gelen meselelere dair mevzuatın inceliklerinde bulabileceğimiz
açıklamalardan mahrum kalmamıza neden olmaktadır. Dolayısıyla sonuç olarak
özelde Osmanlı hukuku, genelde Osmanlı tarihi çalışmalarında hukuka dair
kaynaklar kullanılırken tarihi süreci ve bu süreçte meydana gelen değişimi
dikkate almanın zorunlu olduğu söylenebilir.

M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
40 (2011/1), 109-136
İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti
Gazzâlî’nin Şiir Anlayışı Üzerine Bir İnceleme
Yrd. Doç. Dr. Zeynep GEMUHLUOĞLU �
Özet
Bu makalede, irfânî yorum ve sufîlerin şiirle olan ilişkileri, Gazzâli düşüncesi içinde incelenmektedir.
Gazzâlî’nin şiirin anlaşılmasında muhataba ve yorumcuya verdiği özgürlük, düşünürün dilhayal
ilişkisi çerçevesinde ele alınırken, irfânî yorumun yöntemi önceleyen ontolojik yapısı ve dil
ile olan ilişkisi değerlendirilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Gazzâlî, şiir, poetika, semâ, yorum, yorumcu, tasavvuf, irfânî yorum, işârî
tefsir, hayâl, dil, hatâbe, burhân, felsefe, işâret, remz, mazmun, mesel.
Abstract
In this article, relationship of mystical hermenutics and sufis with poetics is studied in thought
system of Gazzâlî. As the freedom of reader and commentator towards comprehension of poetics,
which was layed out by Gazzali, is considered in the light of relationship between languageimagination
views of this philosopher, ontological structure wich gives precedence to methodology
and the relationship with language in sufi’s hermeneutics is also assesed in this study.
Key Words: Gazzâlî, poetics, poetica, semâ, hermeneutics, commentator, tasavvuf, mystical
hermeneutics, imagination, lenguage, rhetoric, indisputable argument, philosophy, sign, symbol,
metaphor.
Giriş: Hâl ve Kal Arasında İrfânî Yorum
Sûfîlerin şiire olan ilgisi ve şiirle olan ilişkisi, hem şiir hem de tasavvuf tarihiyle
ilgili yapılan araştırmalarda hemen fark edilen bir olgudur. Üstelik bu olgu,
dinin derûnî tecrübesinin Arap, İran, Osmanlı gibi farklı dil ve kültürlerdeki en
ortak tezâhürlerinden biridir. Her ne kadar sûfîler, bazen söylediklerinin şiir
olmadığını açıkça dile getirseler de şiirin tanımını ve bilişsel konumunu değiştirecek
ölçüde şiirle ilgilenmişler ve tecrübelerini dile getirirken büyük ölçüde şiir
dilini tercih etmişlerdir. Öte yandan bu ilişki, zamanla karmaşık bir hale gelerek,
ehl-i tarîk olmayan şâirlerin bile irfanî anlamlar içeren ibâreleri kullanmadan şiir
yazamadıkları ortak bir şiir dili oluşturmuş gibidir.
Tasavvufî/irfânî yorumun iki önemli vechesi vardır. Birincisi, kuşkusuz “işârî
tefsir” olarak adlandırılan Kur’an yorumu, ikincisi ise sûfîlerin kendi tecrübelerini
–ki bu tecrübeler Allah ve insan ilişkisi üzerine olduğu kadar Allah-âlem-insan
ilişkisi için de anlamlıdır- dile getirme tarzları yani yorumlarıdır. Bu yorumların
� M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Din Felsefesi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.

110 Zeynep Gemuhluoğlu
büyük kısmının, şiir yahut “şiirsel” olarak tanımlanabilecek ibareler olduğu
söylenebilir. Şiirselden kastımız da formdan ziyade istiârlerle kurulmuş, temsil,
işâret ve imâ yoluyla anlatımdır. Retorik yani “hatâbe” de istiâre ve temsillerle
çalışır. Ancak şiirsel ibareler, retorikte olduğu gibi, muhatabı ikna amacı gütmezler.
Şiir, İslam düşüncesi içinde dört farklı alanda karşımıza çıkar: Şiir eleştirisi,
fıkıh ve kelâm eksenli dinî ilimler sahası, felsefe ve tasavvuf. Birbirinden farklı
epistemolojik sistemlere dayanmalarına rağmen ilk üç alanda, şiirin bilişsel değeri
küçümsenerek sadece haz ve heyecan kaynağı olarak düşünülmüş veya retorikle
eşitlenerek insanları etkilemesi ve duygusal olarak harekete geçirmesi yönünden
değerlendirilmiştir. Şiir eleştirisi alanında, bir başka çalışmada işaret ettiğimiz gibi
Cürcânî (ö. 471/1078)’ye kadar olan dönemde, dil ve belâgat âlimleri, mecaz ve
istiâreleri, “düşünce barındırmaları” nedeniyle şiirin değerini düşüren unsurlar
olarak görerek bu tür şiirler yazan Ebû Tâmmâm (ö. 231/845), Mütenebbî (ö.
354/965) ve Meârrî (ö. 449/1057) gibi şâirleri eleştirmişler hatta “şâir değil filozof
olmakla” suçlamışlardır. Onların, şiirin anlama konu olması bakımından dikkate
aldıkları dil anlayışlarının, teklif ettikleri Kur’an yorumlama usullerindeki dil
anlayışıyla olan çelişkisi de meselenin diğer bir boyutudur. Fıkıh ve kelâm sahasında
ise, şiire daha çok icâz problemi ekseninde bakılmış ve şiir genellikle olumsuz
bir konumda yahut en iyi ihtimalle yararsız bir oyun olarak görülmüştür. 1
Meşşâî filozofların geliştirdiği açıklamada ise “burhân, cedel ve hatâbe” olarak
tanımlanan üç tür anlama tarzı, birincisi filozoflara ve havâssa, ikincisi kelamcılara
ve üçüncüsü de hakikatleri ancak temsil yoluyla kavrayabilecek olan halka/avâma
olmak üzere hiyerarşik olarak yukarıdan aşağıya doğru sıralanır. Zira
“burhân” yoluyla soyut ve küllî olarak hakikati kavrama felsefeye ve daha üst bir
anlayışa tekabül eder. Böylelikle sadece “hatâbe” ile birlikte ele alınabilecek şiirin
kognitif değeri, diğer alanlarda olduğu gibi, en alt derecede olmak üzere, değişmeden
kalır. 2
Tasavvufî şiirde ve sûfîlerin şiirle ilişkilerinde ise durumun farklı olduğu hemen
gözlenebilir. Bunun en güzel örneği, İbn Arabî (ö. 638/1239)’nin Fütuhât-ı
Mekkiyye’sidir. İbn Arabî orada, “Bu kitabın (Fütûhât) her bâbının başındaki şiire
dikkat et, zira bunlar, işâret etmek istediğim kadarıyla o bâbın ilimlerini tazammun
etmektedir. Bâblarda verilen izahlarda bulunmayan şeyleri oradaki şiirde
1 Zeynep Gemuhluoğlu, “ İslâm Düşüncesine Özgü bir Poetikadan Söz Edilebilir mi? İlk Dönem
Kelâm ve Dil Âlimlerinde Din Dili-Mecâz / Şiir- Mecâz İlişkisi Üzerine Bir İnceleme”, MÜİFD,
sy. 36 (İstanbul 2009), s. 109-134.
2 Zeynep Gemuhluoğlu, “ Metaforların Kognitif İçeriklerinin Felsefe ve Şiir Dili Açısından
İncelenmesi; Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd Örnekleri” MÜİFD, sy. 34 (İstanbul 2008), s. 143-
144.

İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 111
bulursun” 3 der. Bu ifadeden de açıkça anlaşılacağı gibi, Fârâbî ve İbn Sînâ’cı
anlama hiyerarşisi tam tersine çevrilmekte, hatta şiirsel ifade biçimi, daha üst bir
irfânı imlediği kadar, muhatabın da daha üst bir anlama gücüne sahip olmasını
talep etmektedir.
Tasavvufun, şiirle olan ilişkisinin bütün yönleriyle tetkik edildiği söylenemez.
Zira bu ilişkiyi incelemek, öncelikle bizatihi sabit bir ekole, sisteme, teoriye
indirgenemeyecek olan tasavvufun, başlangıcından itibaren çeşitli tezahürlerinde
“dil” ile olan ilişkisini incelemeyi gerektirmektedir. Tasavvufun dil ile olan
ilişkisini incelemek de hem tasavvuf tarihi içinde “işârî tefsir” olarak adlandırılan
Kur’an yorumlarını hem de sûfîlerin, Allah-âlem-insan ve bunlar arasındaki
ilişkilerle ilgili tecrübelerini dile getirmek için tercih ettikleri söyleme ve yazma
biçimleri arasındaki bağlantıları kurmayı gerektiren bir araştırmadır.
Böyle bir araştırmaya başlarken ilk sormamız gereken soru, öncelikle işârî tefsirin
veya sûfîlerin tecrübelerini dile getirme tarzlarının bir “yöntem” olup olmadığıdır.
Bu önemli soru, bireysel tecrübeyi ve bu tecrübenin dile gelmezliğini,
tekrarlanmazlığını ve kayıtlanmazlığını vurgulayan tasavvufun, “müdevven bir
ilim” olarak algılanması ve insan, âlem ve Allah’ın bilinmesine ilişkin bir takım
“nazariyeler” teklif ettiğinin iddia edilmesiyle belirginleşen problemleri aydınlatabilmek
için ilk adımdır. Çünkü “yöntem” fikrinin kendisi, “metnin özdeşliği”ni
imâ ederek “nesnel”liği, “objektifliği”, “yazarın niyeti”ni, ”tarihsel durum”u esas
almayı içerir ve anlamı herkes için genel-geçer hale getirir; yahut bunu iddia
eder. 4
İslâm düşüncesinde te’vil tartışmalarının seyrine baktığımızda, özellikle
Muʻtezile’nin yorum anlayışını temellendirdiği “yöntem”le, onların neredeyse
karşı ucunda yer alan tasavvufî/irfânî yorum arasındaki problemin büyük ölçüde
“yöntem”in tarzına değil bizzat yöntemin kendisine ilişkin bir tartışma olduğunu
ve “metnin özdeşliği” problemi etrafında geliştiğini görebiliriz. Zira te’vil ve
yöntem konusunda Muʻtezile’nin “söz sahibinin niyeti” ilkesinde 5 vurguladıkları
noktanın, metnin özdeşliği olduğu düşünülebilir. Muʻtezile’nin iddiasında,
Kur’an söz konusu olduğunda Allah’ın niyetini tam olarak bilemeyeceğimize
göre, bu niyeti metnin kendi içindeki bir özdeşlikte bulmamız gerektiği fikri
gizlidir. Muʻtezile’nin mecâz konusundaki yaklaşımlarının ve mecâza dayalı
te’vilde ısrar etmelerinin ardındaki muhtemel sebebin bu olduğu düşünülebilir.
Çünkü Muʻtezile’ye göre, muvâdaaya dayalı bir dil anlayışı içinde mecâzi anlam
da hakikî anlamlar gibi herhangi bir tefekkür süreci içermeksizin toplumsal uzlaşı
3
Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir, İstanbul 2004, s. 53, ayrıca bk. İbn Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye,
Beyrut, IV, 31-32.
4
Burhanettin Tatar, Felsefî Hermenötik ve Yazarın Niyeti, Ankara 1999, s. 7-14.
5
Zeynep Gemuhluoğlu; Teoloji Olarak Yorum, Gazzâlî ve İbn Rüşd’de Te’vil, İstanbul 2010, s. 34,
35.

112 Zeynep Gemuhluoğlu
tarafından belirlenen anlamdır. Yine Muʻtezile, metnin “herkes tarafından aynı
şekilde, yani objektif olarak anlaşılması”nı kendi “adalet” prensiplerince şart
koşar. Bu adalet anlayışı, “Allah bir kitap indirdiyse –ki öyledir- bunun herkes
tarafından aynı ölçüde anlaşılır olmasını” da Allah’ın âdil olmasının bir gereği
olarak içerir. 6
Tasavvufî/irfanî yorum ise, “zâhir-bâtın” ayrımında dile getirildiği üzere, bu
anlamda bir metnin özdeşliği fikrini ve buna bağlı objektif bir anlama tarzını en
baştan reddeder görünmektedir. Nitekim tasavvuf tarihinin başlangıcından beri
özellikle muârızları tarafından dile getirilen şeriat-tarikat zıtlaşması ve tasavvufun
şeriat dışında kalmakla suçlanmasının görünür sebebi muhtemelen budur. Öte
yandan, tasavvufa ilişkin ilk yazılı eserler olarak kabul edilen tabakât kitaplarında,
sufiyyenin hayat hikâyeleri, çeşitli konulardaki sözleri, hâlleri, ahlâkları ve
tasavvuftan ne anladıkları bu anlatıların “içerisinde” verilir. “Hikayenin içinde”
verilen anlatım biçiminin, kavramsal ve nazarî tanımlamalardan ne kadar farklı
olduğu hemen anlaşılabilir. Tabakât literatürü, daha sonra da tasavvuf tarihindeki
yeri ve önemini korumuştur. Ancak Serrâc, Kelâbâzî, Kuşeyrî ve Hucvîrî ile
birlikte, tasavvufu, ilim tasnifi kitaplarında belirlendiği şekliyle, konuları tesbit
edilmiş bir ilim haline getirmek gayesiyle yazılan kitaplar ortaya çıkmaya başlar.
Bu kitaplarda, ilim olarak tasavvuf, daha çok “fıkh-ı bâtın” ismiyle ve daha
sonraları yaygın karşılığıyla ilm-i ledün ya da mevhûb ilim olarak tanımlanır. 7
Tasavvufun bu şekilde bir “ilim” veya “disiplin” olarak sunulması, sufilerin en
azından bir düzlemde metnin özdeşliğini kabul ettiklerine işaret etmektedir.
Tam da bu noktada, bazı problemler belirginleşmektedir. O da sufilerin ilk
dönemlerde henüz terimleşmemiş, çok anlamlı, hatta paradoksal ifade ve temsillerinin
belirli anlamlara hasredilmesiyle anlamlarının sabitlenmesi ve dolayısıyla
da “felsefîleşme”lerine yahut “ilmîleşmelerine” paralel olarak şiirsel temsillerinin
de zamanla “işâret” olmaktan çıkarak “açıklanabilir” ve dolayısıyla da “tekrarlanabilir”,
“taklit edilebilir” ve “tüketilebilir” mazmunlara 8 yahut sembollere dönüşmesidir.
Böylece, “imâ” ve “işâret” kelimelerinde ortaya çıkan yorumların
çoğulluğu ve tüketilmezliği gibi, şâirin ve şiire muhatap olanın kendi bireysel
6
a.g.e., s. 32, 33.
7
Abdullah Kartal, İlâhî İsimler Teorisi, İstanbul, 2009, s. 118, 119.
8
Özellikle divân edebiyatı terimi olarak yaygınlık kazanan “mazmûn”a ilişkin küçük bir açıklama
yapmamız gerekmektedir. Mazmûn, uzun bir süre, divân edebiyatında “klişe” karşılıkları olduğu
kabul edilen bir çok şiirsel ibare için kullanılması yaygınlaşmış talihsiz bir terimdir ve esasen tam
da bu çalışmanın hedef aldığı itirazlarla ilgilidir. Ancak son zamanlarda bu anlayışı değiştirmek
üzere adım atıldığını ve bazı çalışmalar yapıldığunı da söylemeliyiz. Bunlara örnek olarak bk.
Mine Mengi, “ Bikr-i ma’nâ”, Dergâh, s.1; M. Mengi, “Mazmûn Üzerine Düşünceler”, Dergah,
sy. 34; İskender Pala, “Mamûnun Mazmûnu”, Dergâh, sy. 35; Şahin Uçar, “Ma’nâ ve Mazmûn”
Varlığın Anlamı içinde, İstanbul 2010. Tasavvufî mazmunların klişe olarak algılanmasına karşı
bir eleştiri için ayrıca bk. Victoria Holbrook, “Mazmun mu Klişe Yoksa Devralınmış Mazmun
Kavramı mı? Gâlib’in Hayâlinde Renk ve Yorumu”, Şeyh Galib Kitabı, İstanbul 1995, s. 131-135.

İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 113
tecrübesine açıklık sağlayan “zevk” de soyutlaşarak kaybolabilir. Zira terim ve
kavramların, imâ ve işâretin aksine, kendilerinden başka, “öte” bir referansları
yoktur.
Bu problemle birlikte bir takım sorular ortaya çıkmaktadır. Bu ibâre ve temsiller,
“kavram” gibi kabul edildiklerinde, sûfîlerin dilinin her dönemde karşı çıktıkları
felsefi dilden farkları ne olacaktır? Yahut şiir açısından baktığımızda, anlamları
belirginleşen mazmunlar, bir şiirin şiir olarak varoluşuna tehdit oluşturmazlar
mı? “Tasavvufî anlam”dan kastedilen nedir? Tasavvuf, kendini başka anlam
alanlarından ayıran yeni bir dil oyunu yahut paradigma mıdır? Eğer böyleyse,
Allah-âlem-insan arasındaki ilişkileri açıklama iddiasındaki felsefî sistem, yöntem
veya modellerden farkı nedir? Ve en önemlisi, her kertede bireysel tecrübeyi
vurgulayan tasavvuf, şayet bir model yahut yöntem sunuyorsa, kişi için bireysel
tecrübenin açıklığını ve tekrarlanamazlığını nasıl temin edecek ve savunacaktır?
Bütün bu soruları cevaplandırmak, çok sayıda ayrıntılı çalışmayla beraber
mümkün olacaktır. Ancak sorularımıza cevap ararken hem tarihsel olarak hem
de tartışmaların seyri açısından kritik bir noktada bulunduğunu gördüğümüz
Gazzâlî düşüncesinden başlamak yerinde olacaktır. Bu çalışmada amacımız,
hayatının belli dönemlerinde, felsefe, kelam, fıkıh ve tasavvuf gibi İslâm düşüncesinin
hemen her alanını kapsayan ve yönlendiren düşünceleriyle öne çıkmış
ancak tasavvufta karar kılmış bir sûfî düşünür temelinde meseleyi araştırmaktır.
Zira Gazzâlî’nin, hem kendinden önce başlayan tasavvufun bir ilim haline gelmesi
sürecinde önemli bir adım attığı hem de tevârüs ettiği felsefi düşünceyi ve
kavramları dönüştürerek birçok disiplinin seyrini değiştirdiği söylenebilir. Yine,
Gazzâlî’yi seçmemizin nedeni, onun, yukarıda sayılan tüm bu alanlarda yazarken,
temel meselesinin hep “anlama/yorum” problematiği çerçevesinde şekillenmiş
olduğunu görmemizdir. Nitekim Gazzâlî’nin fıkıh, kelam ve felsefeye yönelttiği
eleştirinin amacını da bu şekilde anlamamız mümkün olabilir: O’na göre fıkıh,
niyete bakmaksızın amel, şekil ve iç etkilerden önce dış durumlar üzerine yoğunlaşır.
Kelâmda, vahyin hitabı teorik mücadeleler için malzemeye, İlâhî Varlık, her
türlü anlamdan ve delâletten sıyrılmış ve soyutlanmış bir düşünceye dönüşürken,
felsefede ise Allah, âlemden ve yaratılmışlardan bütünüyle ayrı, soyut bir tasavvur
haline gelir. 9 Gazzâlî, bütün bunları aşmanın yolunun, tasavvuftan ve “kitaplarda
yazılmasının yasak” olduğunu söylediği “mükâşefe ilmi”nden geçtiğine
işaret eder.
Gazzâlî, mükâşefe ilmi hakkında ayrıntılı açıklamalar yapmasa da, son dönem
eserlerinde sûfîlerden ve onların düşünme biçimlerinden bolca örnekler verir,
hatta Mişkâtü’l-envâr ve Cevâhirü’l-Kur’ân’ı bu tarzda yazdığını düşünebiliriz. İhyâ
ile birlikte bu iki eser, sûfîlerin dil anlayışları hakkında da önemli görüşler içer-
9 Gazzâlî, el-Munkızü mine’d-dalâl (Mecmûâtü resâil içinde), Beyrut 1988, VII, 32.

114 Zeynep Gemuhluoğlu
mektedir. Ancak yazma alanının çeşitliğine rağmen Gazzâlî’nin şiir konusunda
müstakil bir eser vermemesi veya mesela Fârâbî ve İbn Sînâ’da olduğu gibi mantık
başlığı altında ayrıntılı olarak ele almayışı hemen dikkat çeker. Onun şiir
anlayışına ilişkin ipuçlarını da sadece İhyâ ve Kimyâ’nın “Semâ” bahsinde, başlıkta
ele aldığımız çerçeveye uygun şekilde “şâirin niyeti” meselesiyle ve şiirsel
ibârelerin anlamlarına belirli karşılıklar verme konusundaki çekinceli tavrıyla
bağlantılı olarak buluruz. Bu çalışma, İhyâ’nın Semâ bahsindeki düşüncelerinden
hareketle ve son dönem eserlerinden faydalanılarak Gazzâlî’nin şiir anlayışını
incelemenin yanı sıra, yukarıda ifade edilen sorulara bu noktadan bir açıklık
getirmeyi hedeflemektedir.
Konumuzu ayrıntılı olarak incelemeden önce, çalışmanın başlığında da geçen
merkezi kavram olan “yorum”a ilişkin bir açıklama yapmamız gerekmektedir.
Öncelikle, İslâm düşüncesine yönelik çalışmalarda, kendi tarihi içinde özel
mânâlar kazanmış bazı modern kavramları kullanmanın getirdiği ciddi problemlere
dikkat çekmemiz gerekir. Zira klasik metinleri okurken kullandığımız bu
kavramlar, çoğu kere metinleri, tam da “text/metin” kelimesinin batı düşüncesindeki
serüveninin çağrıştırdığı şekillerde bir okuma biçimi empoze eder. Bu,
daha ziyade araçsal aklın ve analitik metodun, okunanı bütünüyle kavrama, elde
etme ve tüketmesine yönelik bir faaliyete dönüşür. Bu çalışmada, “yorum”
kavramını herhangi bir yönteme indirgenmeyecek şekilde “hermenötik” kavramına
eşdeğer bir anlamda kullandık. Zira hermenötik, özellikle Heidegger ve onu
takiben Gadamer’den sonra, “anlama ve yorum”un birlikteliği ve ontolojik yapısı
nedeniyle klasik metinlerle olan ilişkimizi olduğu kadar, klasik metinlerin anlama
ve yorumlamaya ilişkin yaklaşımlarını ifade etmek için de uygun görünmektedir.
Ancak, “hermenötik” kavramının hem hıristiyan teolojisi hem de batı felsefesi
içinde paralel olarak kazandığı anlam ve imâlar nedeniyle Türkçe’deki “yorum”
kavramını, Gazzâlî düşüncesine uygun olarak “anlamayı da içerecek şekilde”
kullanmayı tercih ettik.
Semâ ve Şiir
Semâ konusu, tasavvuf kaynaklarında, genellikle raks ve devrân ile birlikte
ele alınır ve semânın sözlük anlamı dikkate alınarak Hz. Peygamber dönemine
kadar geri götürülür. Semâ, I-II./VII-VIII. yüzyıllarda daha çok “Kur’an dinleme”
şeklinde anlaşılmış ve gündeme gelmiştir. Ancak, V./XI. yüzyıldan sonra
semânın, sûfîler tarafından derin bir vecdin ifadesi olarak algılanan ve müzik
eşliğinde şiir dinleme, raks ve devrânı içeren şekliyle yaygınlık kazanması, beraberinde
birçok tartışmayı da getirmiş gibidir. 10
10
Dilâver Gürer, “Osmanlılarda Semâ, Devrân, Raks Tartışmaları ve İki Şeyhülislâm Risâlesi”,
Tasavvuf, sy. 26 (2010), s. 3-4.

İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 115
Gazzâlî İhyâ’da semâ konusunu, “semâ’ın hakikati” ve “semâ’ın edeb ve tesirleri”
başlıkları altında inceler. “Semâ’ın hakikati” başlığında, öncelikle semâ’ın
hükmünü farklı mezhepler ve meşrebler açısından ele alarak görüşleri detaylı
olarak serdeder. İkinci olarak da semâ’ın mübah olduğunu delillendirmeye
çalışır. 11
Semâ, hem şiir hem de bu şiirlerin müzik eşliğinde okunmasını/dinlenmesini,
raksı ve akabinde de vecdi içeren bir konudur. Dolayısıyla semâ, hem fıhkî hem
de diğer açılardan, müzik, şiir ve raks konusunun genellikle birlikte ele alındığı
bir meseledir. Bu üçünü birleştiren ana unsurların ne olduğunu araştırdığımızda
da özellikle semâ ve şiire karşı çıkanların bunların her birinin oyun ve eğlence
olmaları, kişiyi etkileyerek kontrol dışı davranışlara sebep olabilmeleri, semâ
meclislerinde okunan şiirlerde kadın güzelliğine ve harâbâta ilişkin ibare ve
kelimelerin bulunması olduğunu görürüz.
Semâ meselesi, tarihsel olarak tasavvuf ve şiir arasında kurulabilecek ilk bağlardan
biridir. Zira sûfilerin, hal ve tecrübelerini dile getirmek için şiir söylemelerinin
yaygınlaşmasından önce ortaya çıkan semâ meclislerinde, daha önce yazılmış
dünyevi aşk ve harâbât şiirlerini okumayı tercih ettiklerini görürüz. Bazı
araştırmacılar, bu şiirlerdeki temsilerin, başlangıçta tasavvufî ifadeler olmadığını
ancak zamanla, bu temsillere tasavvufî bir içerik yüklendiğini söylemektedirler. 12
Bu tesbiti daha sonra ayrıntılı olarak inceleyeceğiz.
Semâ meclislerinde okunan şiirlerde geçen, mâşuka, bilhassa kadın güzelliğine
ilişkin benzetmeler ve tasvirlerin yanı sıra, şarap, sarhoşluk ve sekr’e ilişkin
ifadelerin, haram fiileri özendirmeleri suçlamasının, şiirin / müziğin haram mı
helal mi olduğu tartışmalarının fıkhî sebeplerinden biri olduğuna şahit olmaktayız.
Öyle ki sufilerin bir kısmının da buna karşı oldukları görülmektedir. Elimizdeki
kaynaklara göre bu konuda ilk yazan kişinin Hucvîrî’dir. Hucvîrî, Keşfü’lmahcûb’un
son bölümünde, “zülüf, kaş, göz” gibi mâşuka ilişkin tabirleri, -daha
sonra Gazzâlî’nin yapacağı gibi - bunların şiirde kullanıldıklarını dikkate alarak
ve şiirin de sufilerin semâ meclislerinde okudukları şeyler arasında yer alması
bakımından söz konusu eder. O, semânın bir kısmının helâl olduğunu söylemesine
rağmen, bu tür şiirlerin semâ meclislerinde okunmalarını tasvib etmeyerek
haram olarak görür. Hucvîrî, o dönemde bir grup sûfînin “yüz, zülüf, ben, yanak”
gibi tabirler ile ilgili yorumları hakkında bilgi vermez fakat onların bu kelimelerden
özel şeyler anladıklarını imâ eder: “Bir kesim, şiirin tümünü helal sayarlar ve
gece-gündüz gazel yahut zülüf ve beni tasvir eden şeyler dinlerler ve bu konuda
birbirlerine delil getirirler.” Hucvîrî, bunları gerçek sûfîlerden saymaz ve hatta
11
Gazzâlî, İhyâ-u ulûmid’dîn (tahric: Ebu’l-Fazl Ziyaüddin Abdürrahim b. Hüseyin Iraki), Kahire
tarihsiz, II, 1121- 1148.
12
Nasrullah Pürcevâdî, Can Esintisi (çev. Hicabi Kırlangıç), İstanbul 1998, s. 150.

116 Zeynep Gemuhluoğlu
eleştirerek onlara “sûfî görünümlüler” der. 13 Ancak onun bu yergisine rağmen,
sûfîlerin bu davranışı sürdürdükleri de tarihsel bir gerçektir. Nitekim bu tartışma
sonraki yüzyıllarda da devam etmiştir.
Gazzâlî’ye geldiğimizde, daha önce de ifade ettiğimiz gibi, onun da bu konuyu
Hucvîrî gibi semâ bahsiyle birlikte ele aldığını hatta tıpkı onun gibi, “haram olan
semâ” konusunda incelediğini görürüz. Gazzâlî, meseleyi iki ana başlıkta ele alır.
İlk bölümde, semâ’ın helal olduğunu ispatlamaya çalışırken onun unsurlarını tek
tek değerlendirir. Bunlar, “semâ”, “mevzûn ve güzel ses”, “mevzûn ve mefhûm
olan, yani şiir”, “tegannînin kalpte gâlip olan sıfatı tahriki yani vecd”dir. 14 Bu
bölümde hem nass hem de kıyasla bu unsurların her birinin haram olamayacaklarını
tek tek ispatlamayı hedefler. Şiir konusunu ise, şiiri mefhûm yani anlaşılır
olması esasına dayanarak inceler. 15
Gazzâlî, daha sonra semânın haram olmasına sebep olabilecek ârızaları incelerken
tekrar şiir konusuna döner ve “nesîb” bağlamında meseleyi irdeler. Onun
tabiriyle nesîb, kadınların zülfünü, yüzünü ve endamının güzelliğini betimlemek
için yazılan şiirdir. 16 Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, semâya karşı olanların
delillerinden biri de bu şiirlerde geçen ve kadın güzelliğini anlatan ibarelere
sufiler tarafından itibar edilmesi ve farklı şekillerde yorumlanmasıdır. Nitekim
“zülüf, kaş, göz” gibi ibâreler, daha sonraları da sufiyâne şiirin önemli mazmunları
olarak karşımıza çıkacaktır. Meselenin fıkhî yönü, öncelikle, bu tür şiirleri dinleyenlerin
bu ibâreleri kendilerine haram olan kadınlara hamlederek dinlemeleri
tehlikesinin önüne geçmek gibi görünse de zamanla farklı metafizik yorumlara
konu olmaları itibariyle akidevî yönden “teşbih” e dayanan “te’vil” tehlikesine
karşı bir tedbir gibi de görünmektedir. Çünkü Gazzâli’nin çeşitli vesilelerle itiraz
edeceği gibi hem kelâmın yani teolojinin hem de felsefenin dili daha ziyade
Allah’ın “başka”lığını, “gayrı”lığını vurgulayan tenzihî bir yapıdadır. 17
Düşünürümüze göre, ıstılah olarak nesîb ve teşbîb olarak adlandırılan bu tür
şiirler, mutlak olarak haram değildirler. Bu şiirlerin helâl ya da haram oluşları,
dinleyenin / muhâtabın anlama durumuna göredir. Nesîb konusunda çeşitli
görüşler vardır. Ona göre doğru olanı, bu tür şiirin müzikli ya da müziksiz nazmedilip
okunmasının haram olmadığıdır. Dinleyen kişinin bu betimlemeleri kendi
eşi veya cariyesi dışında “belirli” bir kadına hamletmemesi vaciptir. Başkasına
hamlederse bu, günah olur. Böyle biri, semâ’dan kesinlikle sakınmalıdır. Çünkü
kendisine bu tür bir aşkın galip geldiği kimse, durumuna uysa da uymasa da ne
13 a.g.e., s 136-143; ayrıca krş. Ali b. Osman Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb- Hakikât Bilgisi (trc. Süleyman
Uludağ), İstanbul 1996, s. 543-550.
14 Gazzâlî, İhyâ, II, 1121.
15 a.g.e., II, 1128.
16 a.g.e., II, 1144.
17 Gazzâlî, el-Munkız, s. 32.

duysa, sevdiğine hamleder. 18
İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 117
Gazzâlî, nesîb konusunu incelerken hem kendi şiir anlayışına hem sûfîlerin
dille olan ilişkisine dair önemli ipuçları vermektedir. Ona göre, semâ meclisinde
bu şiirlerin okunması durumunda, haram veya helâllik sadece dinleyenin anlayışı
ve haline bağlıdır. Yine Gazzâlî’ye göre, dinleyen kişinin, şairin bu ifadelere
yüklediği anlamları bilmesi yahut gözetmesi gerekmediği gibi, bu ifadelerin
günlük zâhirî anlamlarını yani lügat anlamlarını gözetmesi de gerekmez: “O,
(dinleyen), şâirin, şiirindeki murâdına riayet etmek zorunda değildir. Bilakis, her
sözün vecheleri vardır ve kâşifin de ondan anlam alma konusunda nasîbi vardır.”
19
Yukarıda alıntıladığımız ibarede açıkça görüleceği gibi, Gazzâlî “şâirin niyeti /
murâdını” anlama’nın dışında bırakırken aynı zamanda “metnin özdeşliği” fikrini
de dışarıda bıraktığını söyleyebiliriz. Zira şiirsel ifâdelerin zâhirî delâletlere indirgenmemesi
konusundaki vurgusunun yanı sıra Cevahirü’l Kur’ân’ın sonunda yer
alan “Bu kitab(ım) eline geçen kimsenin, onu bu sıfatları bünyesinde toplayan
kimsenin dışındakilere açıklaması haramdır” 20 ifadesindeki ihtarı da hatırlamamız
gerekir. Nitekim bu ifadenin benzerlerine birçok sûfînin eserlerinde de rastlamak
mümkündür. Bu yaklaşım bizi, onların metnin özdeşliği fikrini kabul etmedikleri
sonucunu çıkarmamızı sağlar. Anlam, sadece yazarın niyetine hasredilemiyeceği
gibi metne de bağlanamaz.
Tekrar yukarıdaki alıntımıza dönersek, Gazzâlî, hem burada hem de diğer
eserlerinde şiir dili ile diğer diller arasında açık bir kıyaslama yapmasa da onun,
özelde şiir dilini genelde de istiâre dayanan temsilî dili, ihbârî olarak kabul etmediği
anlaşılmaktadır. Zira ona göre şiir, istiârelerle yazıldığı için, şiirde kullanılan
ibareler zorunlu olarak tek bir anlama indirgenemezler. Hatta “istiâreler yoluyla
başka anlamlara hamledilmeyecek bir söz yoktur” 21 ifadesinden de anlaşılabileceği
gibi her tâbir, istiâreler yoluyla çoklu anlamlar kazanabilir ve bu anlamlar,
okuyucu / dinleyicinin haline, anlayışına ve zevkine göre şekillenir. Hatta muhatap
üzerindeki tesiri de bütünüyle muhatabın haline bağlıdır. Gönlünde belli bir
kimseye karşı aşk olan kişi, bu şiirleri dinlediğinde nasıl sevgilisine hamledecekse,
Hak aşkı gâlip olan kimse de ne duysa kendi mâşukuna hamledecektir. Bu
nedenle “ilâhî aşkla yanan bir kimsenin coşkusu, anlayışı ölçüsündedir. Anlayışı
ise, hayâl gücünün elindedir. Onun anladığı (hayâle bağlı) mânânın, şâirin
murâdına ve söylediği söze uygun olması gerekmez. Öyleyse onun vecdi hak ve
18 Gazzâlî, İhyâ, II, 1144.
19 a.g.e., II, 1154.
20 Gazzâlî, Cevâhirü’l-Kur’ân ve Düreruhû, Beyrut 1983, s. 24-25.
21 Gazzâlî, İhyâ, II, 1144.

118 Zeynep Gemuhluoğlu
doğrudur.” 22
Gazzâlî’nin ifadelerinden ulaşabileceğimiz sonuçları tek tek ele almak gerekirse,
bunlar, “şiirin özel bir tür anlam ve bilgi içermesi, bu anlamın bizzat şiirin
kelime ve ibârelerinde değil, bu kelimeler ve ibârelere muhâtab olan kişide zâhir
olması”; “şiirin anlamının muhayyileden kaynaklanması”, “muhayyileye dayanan
bilginin doğruluk ve yanlışlığından söz edilemeyeceği”dir.
Gazzâlî’nin “şiirin özel bir tür anlam ve bilgi içermesi, bu anlamın bizzat şiirin
kelime ve ibârelerinde değil, bu kelimeler ve ibârelere muhâtab olan kişide zâhir
olması” konusundaki vurgusu, Abdülkâhir Cürcânî’de olduğu gibi, poetikanın,
önceki dönemin büyük ölçüde sözellik ve lafız üzerine kurulu estetiğine ters
yöndedir. Cürcânîye kadar, şiirin dayandığı estetik temel, lafızların yanı sıra
ifadenin “açıklığı ve zâhir oluşu” üzerine kurulu iken ondan sonra bu “açıklık”,
şiirsel estetiğe aykırı bir durum olarak kabul edilir hale gelir. Dolayısıyla şiirin
değeri, zorunlu olarak kapalı ve müteşâbih bir metinde, yani farklı yorumlar ve
çeşitli anlamlar içeren metinde aranır. 23 Cürcânî ayrıca, nazım teorisinde yaptığı
büyük değişiklikle, lafza dayalı bir poetikadan, anlama dayalı poetikaya geçişte
çok önemli bir noktada durmaktadır. 24 Gazzâlî’nin burada Cürcânî’ye benzer bir
konumda yer aldığını söyleyebiliriz.
Gazzâlî’nin şiirsel ibâreleri ve kelimeleri yorumlamada semâ edene verdiği özgürlük,
sufiyenin fıkhî açıdan tartışma konusu edilen istiârelere bakışındaki
önemli bir hususu da aydınlatmaktadır. Onun açıklamalarından anladığımız,
sufiyyenin, zülüf, göz, kaş gibi iberelerin anlamları konusunda görüş birliği içinde
olmadıkları, bilakis her biri kendi meşreb ve mektebine, özellikle de kendi duyuş
ve durumuna göre yorumlarda bulunduklarıdır. 25 Gazzâlî kendisi de ibârelerle
ilgili kesin bir tanımlama yapmayıp “olur ki zülüften küfrün karanlığını, yüz
nûrundan da imân nûrunu anlarlar” der. 26
Düşünürümüzün bu açıklamalarından, onun şiirlerdeki “yüz, zülüf, kaş, göz”
gibi ibâreleri, sûfiyyenin sıkça başvurduğu ve tasavvufun bir “ilim” olarak tesis
edilme sürecinde önem kazanacak olan “fenâ, bekâ, kabz, bast, vakt” gibi “terimleşmiş”
ibârelerden farklı değerlendirdiğini düşünebiliriz. 27 Zülüf, göz, kaş vb.
ifadeler, başka bir dile, şiir diline aittir. Bu dil, aklın ve soyutlamanın değil,
muhayyilenin alanındadır ve düşünürümüze göre muhayyile ile ulaşılan anlamın,
22 a.g.e., II, 1145
23 Adonis, Arap Poetikası (çev. Emrullah İşler), İstanbul 2004, s. 49.
24 Zeynep Gemuhluoğlu, “İslam Düşüncesine Özgü Bir Poetikadan Söz Edilebilir mi?”, s. 131, 132.
25 Pürcevâdî, Can Esintisi, s. 146
26 Gazzâlî, İhyâ, II, 1144
27 Pürcevâdî, Can Esintisi, s. 144

İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 119
şâirin murâdına ve söylediğine uygun olması gerekmez. 28 Hatta, başka hiçbir
kimsenin murâdına uygun olması da gerekmez: “Biz, cahilin biri, içinde dilber,
zülüf ve yüz gibi kelimelerin zikredildiği beyitlerden, dinleyicinin bu kelimelerin
zâhir anlamları dışında başka bir şey anlamadığını sanmasınlar diye bu anlayışlar
için örnekler getirdik. Yoksa beyitlerden anlaşılanların niteliğini belirtmemize
ihtiyacımız yoktur.” 29 Görüldüğü gibi, Gazzâlî açısından, bunlardan ne anlaşıldığından
ziyade bu kelimeler için zâhirî anlamlarının dikkate alınmamasının yeterli
olması söz konusudur. Bu anlamların, ona göre, sabit olması gerekmez ve bu
yüzden dinleyenin tecrübesi konusunda da tartışmaya gerek yoktur.
Gazzâli, kendi görüşünü açıklamak için oldukça ilginç hikâyeler anlatır. Bu
hikâyelerin vurgusu, kendisinde Hak aşkı gâlip olan kişinin hâli nedeniyle, bu
şiirlerdeki tâbirleri, İlâhî Mâşûk’a hamledeceği ve irfânî bir tecrübe ve hâle nâil
olacağıdır: “Yine olur ki o (Fârisî), Arapça beyitten anlamıyla ilgili olmayan bir
şey anlar, muhayyilesine bu anlam gelmiştir. Çünkü onların amacı, şiiri yorumlamak
değildir. Biri şöyle diyordu: ‘mâ zârenî fi’n-nevm illâ hiyalikum.’ (Arapça
bilmeyen) sufinin biri cezbeye kapıldı. ‘Onun ne dediğini anlamadığın halde nasıl
oldu da cezbeye kapıldın’ diye sordular. ‘Neden bilmeyecek mişim ki’ dedi, ‘mâ
zârim’ (biz zavallıyız, mahvolmuşuz) diyor ve doğru söylüyor. Zira ‘hepimiz zavallıyız,
aciziz ve tehlikedeyiz’. Acemin söylediği doğrudur, çünkü ‘zâr’ kelimesi
Acemcede ‘helâke yaklaşan kimse’ demektir.” 30
Gazzâlî’nin bu açıklamalarından şiirsel ibârelerin, hiçbir zaman tek bir anlama
yahut terime indirgenemeyeceklerini düşündüğünü söyleyebiliriz. Hatta ona göre,
aynı ibareden biri birine bütünüyle zıt manaların anlaşılması bile mümkündür.
Zira bu zıt manalar, anlayanın değişik hallerine nisbet edildiğinde tenakuz ortadan
kalkar. 31 Muhatabın değişik halleri konusunda da Gazzâlî, “şiirin, kişinin
düşünme ve idrakteki alışkanlık zincirini kırarak ona yeni bir alan açması” gibi
oldukça ilginç bir yorum getirir: “Aşk şiirlerindeki, ayrılık korkusu, visâl sevinci,
zikir ve dost mülahazası, rakîp müdafaasından akan gözyaşları, ardı ardına gelen
hasret ve nedâmetler gibi unsurların bir kısmı, mürîdin araştırmasında kendi
haline uygun düşer ve kalbi, çakmak taşından kıvılcımlar çıkartan demir gibi
olur. Bu sayede kalbin ateşi alevlenir, şevk ve heyecan gâlip gelir ve müridin
âdetine muhalif bazı haller ortaya çıkar. Müridin böylece lafızları haller üzerine
yormak konusunda geniş bir mecâli ve sahası olur.” 32
Gazzâlî kişideki alışkanlık zincirinin kırılması konusunu, şiirin yanı sıra
28 Gazzâlî, İhyâ, II, 1114
29 a.g.e., II, 1154
30 Gazzâlî, İhyâ, II, 1145.
31 a.g.e., II, 1156.
32 a.g.e., II, 1154, 1146.

120 Zeynep Gemuhluoğlu
semâdaki müzik, raks gibi unsurların yerilmesi için kullanılan “oyun ve eğlence”
olmaları bağlamında ele alır. O, adeta esprili bir dille “dünya hayatının da zaten
oyun ve eğlence” olduğunu söylerken oyun konusunda psikolojik açıdan önemli
tesbitler yapar. 33 Düşünürün oyuna ilişkin bu yaklaşımına, semâ meclislerinde
neden sadece Kur’an değil şiirin de okunması gerektiğini açıklarken de karşılaşırız.
Ona göre, Kur’an, hem zâhire hem de bâtına yönelik olduğu için bütün
ayetleri, dinleyenin hâline tatbik etmeye uygun düşmeyebilir. Ayrıca Kur’an,
sürekli okunduğu için kalpler ve kulaklar ona karşı bir alışkanlık kazanmıştır.
Oysa şiirde durum farklıdır: “Her yeninin bir lezzeti vardır, her yeni gelenin bir
çarpması, etkisi vardır, her me’lûfun beraberinde bir ünsiyet vardır ki bu etkiye
zıttır”. 34 O nedenle şiir, form olarak da içerdiği anlamlar itibariyle de sürekli bir
“başlangıç” gibidir. O sürekli “yeni” olmak durumundadır.
Gazzâlî, “semâ’ın âdâb ve tesirleri” bölümünü iki ana başlıkta ele alır. Birincisi
“anlama ve yorumlama” ikincisi de “vecd”dir. Anlama ve yorumlama kısmı,
semâda okunan şiirlerin anlaşılması ve yorumlanmasıdır. Gazzâlî burada, farklı
şiirlerden örnekler vererek, muhâtabın hallerine göre anlamın nasıl değiştiğini
gösterir. 35 Bu noktada, kişinin hali ile ulaştığı anlamdaki idraki hakkında ilginç
bir açıklama yapar –ki bu açıklamanın Heidegger’in hakikat tanımıyla benzerliği
ilginç bir araştırmanın konusu olabilir-: “..Sarhoş bir kimsenin sarhoşluğundan,
lezzet alan kişinin lezzetlenmesinden haberi yoktur. Onun haberi, sadece lezzet
aldığı şeyden olur… Bir şeyi bilmek, o şeyi bilmenin bilinmesine mugâyir ve
muhâliftir. Buna binaen, şey’i bilen kişi, bilmenin bilinmesi gerçekleştiğinde o
şeyden yüz çevirmiş sayılır. Bu hal bazen bir mahlûka olan sevgide bazen de
Yaratıcıya olan sevgide ortaya çıkabilir. Fakat bu hâl, gelip geçer, durmaz, çakan
bir şimşek gibidir.” 36
Gazzâli şiirin hallere göre anlamlarının değişmesi ve çoğalmasını ayna metaforuyla
açıklar : “Bunun misali, berrak bir aynadır. Zira esasında aynanın bir rengi
yoktur. Belki de rengi, ona bakanın rengidir. Şişe de böyledir; şişenin rengi,
içinde bulunanın rengine göredir. Esasen şişenin bir sureti de yoktur, belki onun
sureti, suretleri kabul etmesi, rengi de renkleri kabul kabiliyetinin hey’etidir.
Kalpte bulunan hakikati, orada hazır olana izafeten şâirin şiiri açıklar: Cam
inceldi, şarap inceldi ve biri diğerine benzedi. Böylece ayırdedilmeleri müşkül
oldu / Sanki şarap var kadeh yok; sanki kadeh var şarap yok.” 37
Gazzâli, ayrıca şiiri anlama ve yorumlamanın ondan lezzet almaktan ayrılama-
33
a.g.e., II, 1152.
34
a.g.e., II, 1173.
35
Gazzâlî, İhyâ, 1157, 1158.
36
a.g.e., II, 1159.
37
a.g.e., II, 1160.

İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 121
yacağına, “lezzetin bir idrak” olduğu düşüncesini de ekler 38 . Yine, vecd kelimesinin
“bulmak ve tesadüf etmek” mânâlarının olduğuna dikkat çekerek bu anlama
ve yorumlamadan sonra kişinin kalbinde, daha önceki halini değiştiren yeni
haller bulduğunu açıklar. 39 Vecd, şiirin anlaşılması ve yorumlanmasından sonraki
meyve gibidir. Gazzâlî böylece, semâ bahsine başlarken söylediklerini tamamlamış
olur: “kalpler ve sırlar, esrârın hazineleri ve cevherlerin merkezidir. Ateşin demir
ve taşta, suyun toprak ve taş arasında gizlenmesi gibi, cevherler de kalp ve
sırlarda gizlenmişlerdir. O cevherler, ancak semâ yoluyla çıkarlar. Kalplere
menfez, ancak semânın dehlizleri yoluyladır. Vezinli, kafiyeli ve zevk verici
nağmeler oradan çıkar ve onların iyilik ve kötülüğünü zâhir eder…Semâ, kalp
için şaşmaz bir mihenk taşıdır.” 40
Bu noktada giriş bölümünde dikkat çektiğimiz sorulara geri dönmeliyiz. Zira
sûfîlerin şiirlerine yapılan şerhlerde, sadece “zülüf, kaş, göz bâde, şarap” gibi
tartışmalı ibârelerin değil daha birçok ibârenin “tam karşılıkları” verilerek yorumlanır.
Gazzâlî, başlangıçta sûfîlerin şiirsel ibareler ilişkin yaklaşımları henüz
olgunlaşmadığı için mi yorumcuya bu şekilde bir özgürlük tanımaktadır, yoksa
sonraki dönemlerle ilk dönemler arasında şiire yaklaşımda bir farklılık mı söz
konusudur? Yahut tasavvuf ve şiir tarihi konusundaki modern araştırmacılar mı
bir şeyleri gözden kaçırmaktadır?
Bu araştırmalardan günümüzde yaygın anlayışı en iyi yansıtanlardan birini ele
alalım. İranlı araştırmacı N. Pürcevâdî, sûfiyâne şiirlerde kullanılan temsillerle
ilgili yazdığı birçok önemli makalenin yanı sıra Helâl Şiir-Haram Şiir ve İran Şiir
Tarihinde Bâde ya da Şarabın Anlamsal Seyri isimli makalelerinde Gazzâlî’nin semâ
ve özelde sufiyane temsillere yaklaşımını inceler. Ona göre, Gazzâlî’nin bu konuda
attığı adım, sadece muhaliflerin görüşlerini redde yönelik bir çabadır ve onun
yaptığı şey, âşıkane şiirleri haram sayan kimselerin sözlerinin tasavvufî açıdan
temelsiz olduğunu kanıtlamaktır. Fakat bu tür şiirleri dinleyen ya da okuyan
sûfîlerin anlayış ve kavrayışlarının temelinin ne olduğu, bir başka deyişle onların,
zülüf, yanak ve ben gibi tâbirlere getirdikleri yorumun neye dayandığı konusunda
o, hiçbir şey söylememiştir. Ebû Hâmid’in tavrı, araştırmacıya göre, belki de onun
anlayışının düzeyini göstermektedir. Zira o, kişinin tecrübesini, psikolojik açıdan
çözümleme konusu etmemize gerek olmadığını söylerken, tasavvufî açıdan semâ
edenin ulaştığı tecrübe hakkında, bunların hangi mertebede ve makamlarda yer
aldığına dair bilgi vermez. Ya da bu tecrübede kavranan anlamların, hangi ilahi
sıfatlar olduğunu açıklamaz. 41
38 a.g.e., II, 1140.
39 a.g.e., II, 1139.
40 a.g.e., II, 1120.
41 Pürcevâdî, Can Esintisi, s. 149.

122 Zeynep Gemuhluoğlu
Pürcevâdî, devamla, onun amacının, sadece muhaliflerin görüşlerini reddetmek,
bu tabirlerin dışsal anlamları ötesinde başka anlamlarının da bulunduğuna
işaret etmek ve bu yüzden de bunları dinlemenin haram olmadığını kanıtlamaktan
öteye geçemediğini söyler. Yazara göre, kendisi bunda da gerçekten başarılı
olmuştur. Fakat bu, öteki sûfî şeyhler için yeterli değildir. Başka meşâyih ve
sûfîler, mâşuğun yüz organlarının adlarının taşıdıkları anlamlar konusunu bütünüyle
başka ufuklara götüren adımlar atarlar. Araştırmacıya göre, Ebû
Hâmid’den sonra, İran şiirinde bu tür tabirlerin açıklanması için gittikçe sağlam
bir felsefî ve tasavvufî yapı kuran, özgün yorum ve açıklamalara şahit olmaktayız.
Aslında İran edebiyatından şimdiye dek tanıdığımız şey bu derin felsefe ve tasavvuf
üzerine kurulan şiirlerin varlığıdır ve elbette bu bölüm (şiir) İranlı mutasavvıf
düşünürlerin kurdukları irfânî felsefenin sadece bir bölümüdür. 42
Pürcevâdî, Gazzâlî’nin yaklaşımının adetâ fıkhî bir düzlemde kaldığını hatta
“ibtidâî” olduğunu söylemektedir. 43 Bu, doğru bir tesbit midir? Bu soruyu, giriş
bölümünde sorduğumuz sorulara eklemlediğimizde ve yukarıdaki incelemeyi de
dikkate alarak bizim vereceğimiz cevap, “hayır” olacaktır. Zira Purcevâdî’nin
yaklaşımında birkaç ciddi problem bulunmaktadır. Bu problemlerden biri, doğrudan,
felsefeye ilişkindir. Farklı ve derûnî bir İslâm yorumuna dayandığını söylediği
“Özgün İslâm Felsefesi”ni temellendirme biçimi, felsefeyi felsefe yapan en
önemi şeyin kullandığı dil olduğunu göz ardı etmektedir. Pürcevâdî’nin “Özgün
İslâm Felsefesi” dediği felsefeyi tanımlarken ve temellendirirken gösterdiği aşırı
milliyetçi tavır ve zorlama yorumları da ciddi bir problemdir. 44 Ancak bu, konumuz
dışında olduğu için tartışmaya dahil etmiyoruz.
Bizim açımızdan problemli olan ikinci nokta, onun şiiri, felsefenin hizmetine
vermesidir. Bu durumda, giriş bölümünde de ifade ettiğimiz gibi, şiirde ve şiirle
ortaya çıkan, anlamların / yorumların çoğulluğu ve muhâtabın şiiri anlamadaki
varoluşsal konumu ortadan kalkmakta, şiirsel ibâreler, felsefede olduğu gibi soyut
kavramlara çevrilmekte, şiirsel anlam donuklaşmakta, tek veya birkaç belirli
anlama indirgenmektedir. Bize göre bu tam da Gazzâlî’nin karşı çıkacağı bir
durumdur. Gazzâli, Kur’an yorumu için “tüm gizli anlamların tam olarak açılmasında
imrenilecek hiçbir şey yoktur” 45 dediği gibi şiire de aynı şekilde yaklaşır.
Yine, Gazzâlî, başka eserlerinde kendi kullandığı bazı temsillerin kökeni ve
nasıl oluşturuldukları ve nasıl anlaşılmaları gerektiği konusunda açıklamalar
yapar. Cevahirü’l-Kur’ân ve Mişkâtü’l-envâr bu konuda önemli ölçüde örneklerle
doludur. Yani temsillerin tekabül ettiği sıfat ve isimler konusunda câhil değildir,
42 a.g.e., s. 150.
43 a.g.e., s. 150.
44 Pürcevâdî, Can Esintisi, 15-42.
45 Gazzâlî, İhyâ, I, 368.

İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 123
sadece bunların kavramlaştırılmasına karşıdır. Gazzâlî’nin burada şiirsel ifadelerin
belirli anlamlara hamledilemeyeceğindeki ısrarı, onun sınırını ve ilkelliğini
göstermekten ziyade, bu konudaki basiretine dayanır ve onun hem dilin ne-liği
hem de hayâl ve mütehayyile konusundaki görüşleriyle temellendirilebilir.
Dilin Hayâlî Doğası: Kuvve-i Mütehayyile’den Âlem-i Hayâle
Hayâl, Gazzâlî düşüncesinde –daha sonra İbn Arabî’de olduğu gibi46- üç düzeyde
karşımıza çıkar: insanın idrâk güçlerinden biri/ kuvve-i mütehayyile olarak,
gayb ve şehâdet âlemleri arasındaki berzâhî bir âlem olarak ve âlemin kendisi
olarak. Hayâl, her durumda, -Gazzâlî’nin sık sık kullandığı ayna anolojisinde,
Munkız’da anlattığı “dünya hayatının bir rüyâdan ibaret olması” ihtimalinde, “iki
âlem arasındaki gemi” rolünde veya suretlerin saklandığı idrâk vasıtası olmasında-
iki şey arasında ve bu ikisine göre tanımlanabilen bir özellik gösterir. 47
Gazzâlî’nin kuvve-i mütehayyileye ilişkin açıklamalarını anlayabilmek için
öncelikle onun âlem tasavvurunu ve âlemin kendisi olarak hayâli açıklamamız
gerekir. Tüm âlem için düşünüldüğünde, hayâlin ikili karakteri, “Allah’tan başka
her şeyin mutlak vücut ile mutlak yokluk arasında olduğu” düşüncesi ile ilgili
olabilir. Öte yandan âlemin, bir gerçekliği vardır ve bir anlamda Allah’ın Zâhir
oluşuna ve tecellisine işaret etmektedir. Yani aynaya bakan kişinin orada gerçeğin
hayâlini görmesi gibi âlem de Allah’ın âyetlerini gösterir.
Ona göre, his âlemine âlem-i şehâdet de denir. Çünkü onu herkes görmekte
ve sezmektedir. Âlem-i His, âlem-i akla basamaktır ve ikisinin arasında münâsebet
vardır. Bunların ikisi de birbirlerine basamak vazifesi görürler. Eğer his âleminden
yola çıkılmazsa rubûbiyet âlemine varmaya da imkân yoktur. O zaman
Hakk’a da yaklaşmak, mümkün olmaz. Ancak Hakk’a yaklaşmak için, O’na
giden yolların bilinmesi ve iyice kavranması gerekir. Her âlemin, kendine mahsus
insanları ve mahlukları vardır. His ve hayâl âleminin ötesindeki âleme, ‘âlem-i
kuds’ yahut ‘âlem-i ruh’ adı da verilir. Hidâyet, doğru yola giren kişiye nasıl
basamaksa, muhakkak ki şehâdet âlemi de melekût âlemine basamaktır ve
bunların arasında, manevî bir irtibat vardır. İlâhî rahmet, şehâdet âlemine şâmildir.
Merhamet-i Rabbâniye de âlem-i melekûta aittir. Bu âlemde bulunan her
şeyin, öteki âlemde bir benzeri vardır. Onun içindir ki buradaki her şey, öteki
âleme misâldir. Yine melekût âlemindeki birçok şey, şehâdet âlemine misâl
olarak yaratılmışlardır. 48
Hayâl, ikinci düzlemde, gayb ve şehâdet âlemleri arasında, meleklerin ve ben-
46 William C. Chittick, Hayal Alemleri (çev. Mehmet Demirkaya), İstanbul 1999, s. 97-98.
47 Gazzâlî’nin hayal konusundaki görüşleri başka bir çalışmamızda ayrıntılı olarak incelenmiştir.
bk. Zeynep Gemuhluoğlu, Teoloji Olarak Yorum, Gazzâlî ve İbn Rüşd’de Te’vil, s. 89-94.
48 Gazzâlî, Mişkatü’l-envâr (Mecmûâtü resâil içinde), Beyrut 1986, s. 26.

124 Zeynep Gemuhluoğlu
zeri varlıkların bulunduğu berzâhî bir âleme tekabül eder. Bu âlemin iki anlamlı
ya da hayâlî doğası, ilhâm, rüyâ ve benzeri durumlarda ortaya çıkar: “İnsanların
çoğu, insaf edip gaflet perdesini kaldırırsa, gece-gündüz nefsinin arzu ve isteklerinde
hazır olduklarını görürler. Görünüşte insana benzeseler de hakikatte halleri
böyledir. Yarın kıyamet gününde mânâlar görünecektir. Sûret, mânâdaki şeklini
alacaktır. Şehvet ve hırsı galip olanlar, kıyamette hınzır şeklinde görünür. Hışmı
galip olanlar da kurt şeklinde görünür. Bunun içindir ki bir kimse, rüyada bir kurt
görse, o kimsenin zâlim olmasıyla tabir olunur. Eğer domuz görürse, bu rüyanın
tabiri, o kimsenin çirkef, murdar olması şeklinde olur. Çünkü rüyâ, ölüme benzemektedir.
Şöyle ki uyku sebebiyle bu âlemden uzaklaşıyor, sûret, mânâya tâbi
oluyor. Böylece herkes, bâtını ne şekilde ise o sûrette görülür.” 49
Gazzâli, “bir mucize olarak hayâl”i de bu noktaya yerleştir: “Hayâlî mucize,
lisân-ı hâl ve temsil sûreti ile hissedilen bir şey olur. Bu hal, Peygamberlerin ve
Rasûllerin özellikleridir. İnsanların rüyâlarında gördüğü bu gibi şeyleri, peygamberler
de uyanık hallerinde görürler ve onlarla uyanık hallerinde konuşurlar.
Yine, bir kimsenin velîliği tam olanlara, velîlik feyzinin ışıklarına hazır olanların
hayâllerine o derece bol verilir ki bu ışığı alanlar, göreceğini görürler, işiteceğini
işitirler. Hayâlî temsil, hayâlin canlanması, cesetlenmesi bu mertebede olanlarla
meşhurdur. Velilik mertebelerinin bu derecelerinin hepsine inanmak gerekir.” 50
Rüyâların tâbiri meselesine, Gazzâli’nin birçok eserinde yer vererek nübüvvet
ve velâyet arasındaki ilişkiyi bu noktada açıklaması da mânidardır: “Bilmiş ol ki
mâneviyat sahipleri, görülmeyen gizlilikleri keşf edebilirler. Bu keşf, bazen vahyin
bir kolu olan ilhâm, bazen de menâm (sâdık rüya) ile bazen de ayân ile yani rüyâ
ile olduğu gibi, uyanıkken de olabilir. İnsan, mânen bir âleme yükselir, orada
eşyanın hakikatini görür ve mânâlarını anlar. Sâdık rüya, nübüvvetin kırk altı
cüzünden bir cüz olduğu gibi, bu da nübüvvetin derecelerindendir. Sakın anlayamıyorum
diye bu ilmi inkâra kalkışma! Aklî ilimleri kavradığını zannederek
çizmeyi aşan âlimlerin helak noktası, burasıdır. Allahu Teala’nın dostlarının, bu
hallerini inkâr eden ilimden, cehâlet daha iyidir. Kaynak bir olduğu için, velîleri
ve kerâmetlerini inkâr, peygamberleri ve mucizelerini inkâr etmek demektir.
49 Gazzâlî, Kimyâ-i Saâdet (Farsça’dan trc. Faruk Meyan), İstanbul 1979, s. 25-26. el-Kıstâsü’lmüstakîm’de
de bu konuda şöyle denmektedir: “Eğer bilinmesi hisse dayanan şeylerle akla dayanan
şeyler arasında, senin için bir denge kapısı açılırsa, gayb ve melekût âlemi ile mülk ve
şehâdet âlemi arasındaki dengeyi bilmekte de büyük bir kapı açılır. Bu kapının arkasında büyük
esrar vardır. Ona muttali olamayanlara Kur’ân’ın nurlarını almak ve ondan bir şey öğrenmek
haram olur. Ancak dış görünüşlere bağlanır. Nasıl ki Kur’ân’da bütün ilimlerin asılları varsa aynı
şekilde bütün ilimlerin anahtarları da vardır. Nitekim ‘Cevâhirü’l-Kur’ân’ adlı eserimizde bu hususlara
işaret ettik. Mülk ve şehâdet alemi ile gayb ve melekût alemi arasındaki denge, bazısı
hayâlî misâllerden, manevî hakikatlerden, rüyada tecellî edenden başka değildir. Çünkü rüya,
nübüvvetten bir parçadır.” Gazzâlî, el-Kıstâsü’l-müstakîm (Mecmûâtü resâil) içinde, Beyrut 1986,
III, 33.
50 Gazzâlî, el-Madnûn bihi alâ gayri ehlihi (Mecmûâtü Resâil içinde), Beyrut 1986, IV, 147-148.

Peygamberleri inkâr ise tamamen dinden çıkmaktır.” 51
İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 125
Başa dönerek, idrâk vasıtalarından biri olarak hayâle geldiğimizde, mütehayyile
kuvveti, yukarıdaki alıntıdan da anlaşılabileceği gibi, ruhânî ve cismânî olanların
arasında bir köprü vazifesi görerek, kalpte bilinen ruhâni şeylere sûret verip
onları adeta cismânîleştirir. Zâten kalbin ‘iki’ kapısı vardır: Melekût âlemine ve
Levh-i Mahfûz’un bulunduğu âleme açılmış olan kapı ve mülk ve şehâdet âlemine
bağlı olan beş duyuya açılmış kapı. 52 Âlemin hakikatinin kalbe iki yoldan
gelen bilgilerle belirlenmesi de kâh gözün güneşin bizzât kendisine, kâh onun
akseden şekline bakmasıyla güneşin suretinin meydana gelmesine benzetilir:
“Eşyânın hakikatleri, Levh-i Mahfûz’da yazılıdır. Levh-i Mahfûz’da yazılı olan
âlem, şu anda yaşadığımız gerçek âlemdir. Bu âlemin duyular ve hayâl dünyasında
sureti vardır. Bu suret, hayâlden surete geçer. Duyu ve hayâle giren eşyanın
hakikati, kalpte oluşur. Kalpteki hakikatler hayâle, hayâldeki hakikatler dışarıdaki
hakikate uygun olur.” 53 Var olan âlem, Levh-i Mahfûz’da yazılı olana uygundur.
Böylelikle âlemin dört aşaması olduğunu görüyoruz: Levh-i Mahfûz’daki
planı, gerçek varlığı, hayâldeki görüntüsü ve kalpteki görüntüsü. “Eğer âlemin
hepsi için senin zâtında misâl ve mekân yaratmasaydı, sen kendinden başkasını
bilemeyecektin.” 54 Eğer Levh-i Mahfûz’la kalp arsında perde kalkarsa, dışardan
gelen bilgilere gerek kalmaz. İşte kalbin iki kapısının, biri melekût âlemine, Levhi
Mahfûza diğeri de beş duyu âlemine, şehâdet ve mülk âlemine açılmasının
anlamı budur.
İnsanın idrak güçlerinden biri, kuvve-i mütehayyile olarak hayâl fenomeni,
Fârâbî ( ö. 339/950) ve özellikle İbn Sînâ (ö. 428/1037) psikolojisinin de önemli
51 Gazzâlî, İhyâ I, 113; Gazzâlî, başka bir yerde şöyle demektedir. “Burada dört şey vardır: Mişkât
(küçük hücre), zücâce (sırça kandil), misbah (kandil), çerağ (meşale), zeytûne (zeytin). Mişkâte
misâl nefs, zücaceye misâl hayâl kuvveti, misbaha misâl akıl, zeytûne misâl faal akıldır. Bir nûr
olan misbâhın, cismani bir aletten, cisimlere semeresini ve hikmetini izhar etmesi gerekir. Bu
cismani alet, benzer şekildedir. Ateş ile alevlendirilebilecek bir zeytin yağına muhtaçtır. Bu zeytin
yağı da fitil tarafından çekilebilmelidir. Daha önce de defalarca söylediğimiz gibi, akıl mübaşeret
edemez. İşte bu sebeplerden dolayı misbah (akıl)ın vasıtası nefs oldu. Nefs mişkatir. Bundan
başka duyulabilir şeyleri bilmekte nefse de bir vasıta gerekir. Nitekim söyledik. İşte bu sebepten,
hikmet-i ilâhî onun için de bir takım kuvvetler vücûda getirdi ki hayâl kuvveti bunlardandır.
Duyularla hissedilen şeyler, bu kuvvetle resmedilir. İşte hayâl kuvveti de zücâca misâl
oldu. Zücâcın tahsis edilmesi, görünen şeyler onda nakşolduğu içindir. Tıpkı parlak bir aynada
olduğu gibi ki, karşısında bulunan cisimlerin sureti onda görülür. Bir de zücâc, arka taraflarını
şeffaflaştırması bakımından cevherlerin en safıdır. Peygamberler –Allah’ın selamı onların üzerine
olsun- kuvvet vasıtasıyla gaybı bilirler. Rüyaları doğru olarak tâbir ederler, onu anlatırlar.
Rüyâların doğru olarak tabir edilebilmesinin de bir ilmi vardır. Buna rüya tabiri ilmi denir ve
hayâl kuvvetinin gücünden faydalanır.” Gazzâlî, Mîrâcü’s-sâlikîn (Mecmûâtü Resâil içinde), s.
135-136.
52 Gazzâlî, İhya, III, s. 28.
53 a.g.e., III, 27.
54 a.g.e., III, 27.

126 Zeynep Gemuhluoğlu
unsurlarından biridir. Ayrıca filozoflar, sanat eserlerini hayal ürünü ya da muhayyel
eserler olarak tanımlamalarının yanı sıra sanatçıların mütehayyile gücünü
işletmek suretiyle sanat eserlerini ortaya koyduklarını vurgulamaktadırlar. 55
Fârâbî, şâirin mütehayyilesinin işlevini, tahayyül yetisinin alanına giren her
şeyi taklit etmesi (muhâkât), kopya etmesi, temsil etmesi ve remizlerle ifade
etmesi olarak tanımlamıştır. Yine Fârâbî, şâir ve nebinin taklitlerini aynı kaynaktan
yani, mütehayyile gücünden beslenmesi bakımından ilişkilendirmektedir.
Peygamberler, mütehayyile güçleri ile Faal Akıl’a ulaşmış kimselerdir. 56
Filozofun nübüvvet nazariyesinde, peygamberlerde iki ayırdedici özellik vurgulanır.
Bunlar, Müstefâd Akıl seviyesine yükselmek ve mükemmel bir mütehayyile
gücüne sahip olmaktır. Fakat müstefâd akıl düzeyine yükselmek aynı zamanda
filozofların da özelliğidir. Böylece her ikisi de Faâl Akıl ile irtibat kurarak,
ma’kûlatı elde edebilirler. Bu noktada peygamber ile filozof arasındaki ayırıcı
fark, bu ma’kûlatı insanlara en uygun şekilde aktarma metodunda ortaya çıkar.
Nitekim bu metod, peygamberin mütehayyile gücü ile alakalıdır. Zira akıl yürütme
ve ispatlamaya dayanan felsefî dil, peygamber için uygun olmadığı için,
peygamberin kendine ait tecrübesini başkalarına aktarması, kemâlin ancak ilim
ve ameli birleştirmekle gerçekleşmesi anlamındadır. Din, bir anlamda amelî
düşünmenin bir çeşit sembolü olarak te’vile ihtiyaç duyabilir. İşte bu konuda,
peygamber ve filozofun karşılaştırılmasından kaynaklanan ve Fârâbî’nin sistemine
yöneltilen en mühim eleştirileri buluruz. 57
İbn Sînâ da Fârâbî gibi şiiri muhayyel bir söz (kavl) olarak mantık içinde ele
alır. Muhayyel söz, nefsin, düşünmeden, muhakeme etmeden ve herhangi bir
tercihte bulunmadan ürettiği bir sözdür. Onun fiili, nefsi rahatlatma (bast) veya
daraltmadır (kabz). Yani şiire muhatap olan nefs, fikrî olmayan infiallere kapılır.
Burada, sözün doğrulanabilir olması ya da olmaması fark etmez. 58
İbn Sînâ, nebînin iki temel özelliği üzerinde durur: öncelikle, insanlar �İhvân
ve Fârâbî’de de olduğu gibi� nefslerinin güçleri itibariyle farklı mertebelerde
bulunurlar ve ikinci olarak, peygamberliğin misyonu teorik ve pratik yönleri
55
Fârâbî, Ârâü Ehli’l-Medîneti’l-fâzıla, Beyrut, 1986, s. 108-116; Fârâbî, “Fârâbî’nin Şiir Sanatının
Kanunları Adlı Risalesi” metin ve tercüme: Mehmet Bayraktar, AÜİF Dergisi, Ankara 1997, s.
48-49; İbn Sînâ, eş-Şifâ, Fennü’ş- şi’r (thk. Abdurrahman Bedevî), Beyrut tarihsiz, s. 161-198;
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât (thk. Süleyman Dünya), Beyrut 1992, s. 55, 56; İbn Sînâ, er-
Risâletü’l-Adhaviyye (nşr. Süleyman Dünya), Kahire 1949, s. 46-47.
56
Fârâbî’nin hayal gücü ve din dili arasında kurduğu bağlantıların ayrıntılı bir değerlendirmesi için
bkz. Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara 2004, s. 113-127. Ayrıca filozofların hayâl ve şiir ilişkisine
dair incelemeler için bk. Ayşe Taşkent, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de Estetik, Doktora
Tezi 2009, MÜSBE.
57
İbrahim Medkûr, ‘Fârâbî’, İslam Düşüncesi Tarihi içinde (çev. Osman Bilen), İstanbul, II, 81-82.
58
İbn Sînâ, eş-Şifâ, Fennü’ş- şi’r, s. 161; ayrıca bk. el-İşârât ve’t-Tenbîhât, s. 55, 56.

İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 127
içeren bir bütündür. İnsani mertebelerin en üstünü ve şereflisi, bütün insani
melekelere en yetkin düzeyde sahip olan ve herhangi bir öğrenim ve öğretime
gerek olmadan bilgi sahibi olabilen peygambere ait bir bilinç derecesidir. O, çok
güçlü bir aklî kuvvet ve sezgi ile ilk ma’kullerden ikincilere olağanüstü bir hızla
intikal eder ki bu Faâl Akılla ittisalin şiddetinden olup, böylece geçmiş, şimdi ve
gelecekteki her şeyi bir anda öğrenip kavrayan “Kudsî Akıl”, yani nebevî şuur
derecesine yükselmiş olur. Ikinci olarak nebinin uykuda ve uyanıkken mükemmel
olarak işleyen bir muhayyile gücü vardır ki O bu sayede semâvi akıllar ve
nefslerle irtibat kurabilir. Bundan sonra peygamberlik misyonunda mutlaka
bulunması gereken teorik ve pratik yönler ortaya çıkar. Bunların birincisi, insana
Allahın varlığı, vahiy ve ahirete dair temel iman ilkelerini öğreterek sonsuz
kurtulaşa ulaşmalarını temin etmek, ikincisi de dinin pratikleri ve uygulamalı
yönlerini göstermektir. Ancak peygamber, bütün bunları kolay anlaşılabilen
misâllerle anlatır. Aksi halde halkın zihni karışır ve inançları bozulur. 59
Burada İbn Sînânın felsefî siteminde hayâl olgusunu incelemek için işaret
edilmesi gereken bir başka nokta da kozmolojik açıdan semâvî nefisler yani
“melekût” âleminin konumudur. Bu âlem, İbn Sînâ’dan sonra İşrâkî gelenekte de
önemle vurgulanacağı gibi, faal muhayyilenin bizzât algıladığı bağımsız tasavvurlar,
misaller âlemidir. Bu âlem vasıtası ile peygamberler ve velilerin müşâhedeleri
doğrulanır ve güvenirlik kazanır. Yine bu âlem vasıtası ile bir anlamın diğerini
simgelediği “vahiy anlamlarının çokluğu” ve “ba’sü ba’de’l-mevt”in anlamı
açıklanabilir. 60
Görüldüğü gibi filozoflar, mütehayyile gücü ve temsilî dil arasında bir bağ
kurmaktadırlar. Ancak özelde Gazzâlî genelde sûfîlerin anlayışlarından önemli
ölçüde farklılaştıkları noktalar vardır. Bunlar, mütehayyile gücü bağlamında
bakıldığında, filozofların mütehayyileyi aklın ve müfekkire gücünün emrine
vermeleri ve epistemolojik olarak daha aşağı bir noktaya yerleştirmeleridir.
Sûfîler ise –Gazzâlî de de olduğu gibi- hayâl gücünü kalbin veya ruhun emrine
verirler. İbn Sînâ “misâl âlemi” anlayışıyla sûfîlere büyük ölçüde yakınlaşmışsa da
hayâl fenomenini Gazzâlî’de olduğu gibi âlemin kendine ve dolayısıyla da dilin
kendisine hasretmemiştir. Bize göre bu durum, filozoflarla sûfîlerin dil-varlık ve
düşünce ilişkisinde ayrıştıkları en önemli noktadır. Filozofların metafizik bilgiye
ulaşmada hiyerarşik olarak en üste yerleştirdikleri “burhân” son tahlilde dil
olmadan da yani vahiy ve şeriat olmadan da gerçekleşebilir. Zira burhândaki dil,
başka bir işaret ile yerinden ayrılabilecek soyut bir işaretten ibarettir. Oysa
59
İbn Sînâ, Şifâ, İlâhiyyât (nşr. George Anawati, Said Zâyed), Kahire 1960, II. s.441�442.
60
Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul, 1986, s. 238-239. Corbin’in
yorumunun eleştirisi ve İbn Sînâ’nın mütehayyile gücüne dair yorumları için ayrıca bk. Dimitri
Gutas, “Sınırları Olmayan Akıl: İbn Sînâ’da Mistisizmin Mevcut Olmayışı Üzerine” (çev. Cüneyt
Kaya), İ.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 15 (İstanbul 2007), s. 331 vd.

128 Zeynep Gemuhluoğlu
sûfîlerde, marifetin, sezgi, keşf, zevk, müşâhede ve ittihad olmasına nisbetle onun
esası “rüyâ”dır, rüyâ da bir tahayyül çeşididir. 61 Rüyâ ve hayâl, bize şiir, ilham ve
vahyi birlikte anlama imkânı sunduğu gibi, filozofların aksine vahiyden,
Kur’an’dan ve şeraitten başlamak gerektiğine de işaret eder.
Bu noktadan, Gazzâlî’nin sunduğu “özel” sülûk tecrübesini incelemeye geçebiliriz.
Zira bu sülûk/ yolculuk aynı zamanda Kur’anî ilimlerde dil ile yolculuktur
ve tasavvufi yorumun iki yönünü yani Kur’an yorumu ve tecrübenin yorum
yoluyla dile getirilmesini birleştirmektedir. Bu yolculuk, aynı zamanda Kur’an
yorumu ve tecrübenin yorum olarak dile getirilmesinde ortaya çıkan yöntem
probleminin epistemolojik yönünü ontolojiye bağlayarak çözmeye çalışmaktadır.
Sülûk Yoluyla Ontoloji ve Epistemolojinin Birleştirilmesi
Gazzâlî düşüncesine göre, bütün düşünme faaliyetinin, konuşmanın ve yazının
kendisiyle açıklanabileceği62 Kur’an’dan elde edilebilecek ilimler, kabuk ve öz
ilimler olarak ikiye ayrılır. 63 Gazzâlî, Cevâhirü’l-Kur’ân’da Kur’anî ilimleri öncelikle
üçlü bir derecelendirme ile alır. Bu derecelendirme, zâhirden bâtına doğru,
kabuk (kışr), sedef ve inci şeklinde oluşturulur. Gazzâlî, kişinin öze ulaşmak için
kabuğun ötesine “Sırât-ı Müstakîm’e girmekle geçebileceğini söyler. Bunu gerçekleştirecek
“sülûk” ilmi, sürekli Allah’ı zikirle meşgul olma, dünyadan ve
dünyevî meşguliyetlerden sıyrılmayı öngören, tasavvufi bir yapıdadır. Ancak
sülûk, Gazzâlî’de, özellikle Cevâhirü’l-Kur’ân’daki gösterdiği Kur’an tecrübesinin
yapısı dikkate alındığında, aşamaları epistemolojiye dayalı bir sülûk olarak karşımıza
çıkar.
Kur’an’ın kabuğunun ötesine geçip onun özüne nüfuz etmek için kabuktan
yani zâhirden başlamak gerekir. Yorum yoluyla kabuktan öze doğru gerçekleşen
bu geçiş, -ilâhi “yazma”nın mertebelerine uygun bir şekilde- 64 duyu ve şehadet
âleminden gayb ve melekût âlemine, kalple gerçekleşen hayalî yükselmeye
paralel olarak vukû bulur. Duyu âleminden melekût âlemine geçiş, “hayâl”
bölgesi yani kuvve-i mütehayyile üzerinden gerçekleştiği gibi, “yorum” aracılığıyla
Kur’an’ın yüzeyinden özüne geçiş de yine hayâl üzerinden gerçekleşmektedir.
Rüyâlar, bu iki âlemin kesiştiği “hayâl” bölgesini ve dolayısıyla da rüyânın yorumunda
olduğu gibi Kur’an yorumunun da kabuktan öze veya suretten mânâya
geçişin nasıl olduğunu açıklamak için önemlidir.
Öte yandan metnin kabuğu, yani zâhiri, dilsel düzeydeki kelimeleri, özü ise
61
Abdü’l-Celîl b. Abdü’l-Kerîm Sâlim, et-Te’vîl inde’l-Gazzâlî: Nazariyyeten ve Tatbîken, Tunus
2000, s. 137-138.
62
Gazzâlî, el-Meârifü’l-akliyye (nşr. Ali İdris), 1988, s. 102.
63 Gazzâlî, Cevâhirü’l-Kur’ân, s.18-20.
64 Gazzâlî, el-Meârifü’l-akliyye, s. 101-107

İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 129
bâtınî anlamlarıdır. Zira her bir kelimede, şehâdet âlemi ile gayb ve melekût
âlemi arasında benzerlik ve ilişkiyi kavrayabilen kimsenin kavrayacağı, gizli
mânâya ilişkin bir takım “işâretler” vardır ve şehâdet âlemindeki her şey, mutlaka
melekût âlemine ait ruhâni bir şeyin benzeridir. Bunlar, sûret ve kalıp bakımından,
birbirinin aynı olmasa da, ruh ve mânâ bakımından birbirinin aynısıdırlar.
Şehâdet âlemindeki cismâni örnek (mesel), melekût âlemindeki ruhâni mânânın
(memsûl) kapsamına girer. Bu sebeple, dünyada Allah’a götüren yolun konaklama
yerlerinden biri olan ve insan hakkında zorunlu bulunan bir alan vardır. Bu
da şeriat ve fıkıh alandır. Zira kabuk olmadan öze ulaşılması nasıl imkânsızsa,
aynı şekilde nesneler dünyasına özgü misâl olmadan ruhlar âlemine yükselmek de
imkânsızdır. 65 Bu uygunluğu Gazzâlî çeşitli örneklerle açıklar. 66
Daha önce açıkladığımız gibi hayâl âlemi ve rüyâ, gayb ve melekût âlemi ile
duyu ve şehadet âlemi arasında ara bir âlemdir. Birincisinde ancak “misâller”,
ikincisinde ise bu misâllerin sûretleri bulunur. Duyu ve şehadet âlemindeki her
bir sûretin, gayb ve melekût âleminde ruhî bir “misâl”i olduğuna göre hayâl âlemi
de, mânevî ve ruhî misâllerin (memsûller) duyusal kalıplara büründüğü bir ara
âlem olarak anlaşılır. Ancak hayâl âlemi, başlıbaşına bir âlem olmaktan ziyade
“kara ve deniz arasında gidip gelen bir gemi gibi” 67 her iki âleme de sınır gibidir.
Bu tarz bir anlayışta dil, mânevî olanın maddi bir kalıba dökülmesini ve onun
şekle sokulmasını sağlayan bir aracı temsil eder ve Kur’an, dilsel varlık düzleminde
ele alındığında şehâdet âlemine ve hayâl âlemine tekabül eder. Bu durumda
da Kur’an’ın ibareleri, uyuyan kimsenin uykusunda gördüğü misâller ve suretler
gibidir ve tâbir gerektirir: 68
Bu ifâdelerden, dilsel varlık düzlemi açısından Kur’an lafızlarının, bir kimsenin
uykusunda gördüğü suretler gibi, içinde gizli olan mânânın açığa çıkarılması
gereken maddi sûretler olarak ele alındığı anlaşılmaktadır: 69 Gazzâlî, “Mü’minin
kalbi, Rahman’ın iki parmağı arasındadır,” hadis-i şerifini açıklarken, burada
geçen parmak kelimesinin gerçek anlamının, “süratli bir şekilde bir şeyi değiştirme
kudreti” olduğunu söyler. Zira “mü’minin kalbi, Allah’ın hidâyeti ile şeytanın
saptırması arasındadır. Biri onu doğru yola iletir, diğeri saptırır. Sen nasıl ki
parmağınla eşya üzerinde değişiklikte bulunuyorsun, Allah Teâlâ da iki parmağı
65
Ebû Zeyd, İlâhî Hitâbın Tabiatı, s. 322; krş. Cevâhirü’l-Kur’ân, s. 28-29.
66
Gazzâlî, Cevâhirü’l-Kur’ân, s. 29.
67
Gazzâlî, İhyâ, IV, 311.
68
Gazzâlî, Cevâhirü’l-Kur’ân, s. 13.
69
Ebû Zeyd’e göre, böylece dil, “delâlet” alanından çıkarak mânâ ve ruhlar âlemi olan misâller
âleminde gizli ve örtülü bulunan hakikatlere yönelik sembollere dönüşür. bk. İlâhî Hitâbın Tabiatı,
s. 325. Ebû Zeyd’in bu tesbiti doğru ve önemlidir. Ancak o, bu tesbiti Gazzâlî’yi eleştirmek
için kullanır ve bu noktada düşüncesinin ulaştığı sonuçlara katılmadığımızı ifade etmemiz gerekmektedir.

130 Zeynep Gemuhluoğlu
ile kulların kalplerinde dönüşüm gerçekleştirir.” 70
Gazzâli’nin parmağın hakiki anlamının dönüştürmek/değiştirmek olduğu şeklindeki
düşüncesini, “dönüştürmenin” yalnızca parmağın fonksiyonlarından biri
değil, onun özü ve hakikati olduğu esasına dayanarak kabul etmemiz gerekir. O
halde “dönüştürme” hakîkî ve öz anlam, “parmak” da mecazî diyebileceğimiz bir
sûret olarak anlaşılmaktadır. 71 Ancak Gazzâlî, hemen bu noktada yeniden devreye
girerek bu dönüştürmenin anlamının ancak “özel” kimselere açılacağını ima
eder. Zira bunu, mülk ve melekût âlemleri arasındaki gizli ilişkiyi bilen kimse
kavrar.” 72
Kur’an’la ilişkide ortaya çıkan ve gerçekleşen bu dönüşüm, lafızların dış yüzeyinin
arkasında gizli olan hakikatlerin ve temsillerin içeriklerinin açığa çıkması,
diğer bir ifâdeyle zâhirin bâtına dönüşmesi, mânânın açığa çıkarak suretin gizlenmesidir.
“Gerçek yorum”, âhirette gerçekleşir ve Kur’an’ın hakikati açığa
çıkar. Bunun anlamı, kabukların ortadan kalkmasıdır: “Bu âlemde sûretler,
mânâlara baskın olup mânâlar, suretlerde saklıdır. Ahirette ise suretler mânâlara
tabi olacak ve mânâlar ön plana çıkacaktır. Bundan dolayı herkes manevî sureti
üzere haşrolunacaktır. Buna bağlı olarak, insanların şereflerini zedeleyen kimse
hırslı bir köpek suretinde, onların mallarına karşı aşırı tamahkâr olan kimse bir
kurt suretinde, onlara karşı kibirlenen kimse bir kaplan suretinde, liderlik düşkünü
olan kimse de aslan şeklinde haşrolunacaktır.” 73
Burada dikkat edilmesi gereken nokta, yorumun “mecâz” yerine, hakiki anlamın
karşısına konan “temsil” ile gerçekleşmesidir. Bu ayrım, onun zâhir-bâtın
için kullandığı, “kabuk-öz” metaforuna da daha uygundur. O halde, Gazzâli’nin
delâletler bazında gerçekleştirdiği değiştirme işlemini de bu şekilde anlamak
gerekir.
Gazzâli ayrıca Cevâhirü’l-Kur’ân’da, deniz, sahil, kök, dalga, yakut, öd, tiryâk
gibi tabiattan alınmış dilsel formları kullanır. Bu kullanımlar yalnızca Kur’an’ın
metni düzleminde değil, genel olarak dil düzleminde Gazzâli’nin zâhir ile bâtın
arasındaki ilişkiye yönelik anlayışının yapısını bize göstermesi bakımından önemlidir.
74 Ancak zâhirden bâtına geçiş, kelimelerin hakiki delâletlerinden temsile
geçiş değil, temsilden hakiki anlama/zâhire geçiştir. Zira aslolan gaybî anlam yani
memsûldür. Kelimenin lafzî manası, hakiki delâleti, onun yalnızca soluk bir
70
Gazzâlî, Cevâhirü’l-Kur’ân, s. 29-30.
71
Ebu Zeyd, İlâhî Hitâbın Tabiatı, s. 325.
72
Gazzâlî, Cevâhirü’l-Kur’ân, s. 31.
73
Gazzâlî, İhya, I, 71.
74
Ebû Zeyd, İlâhî Hitabın Tabiatı, s. 328. Ebû Zeyd, bu önemli tesbitini de yine bir eleştiri vesilesine
çevirmektedir. Bu nedenle yıkarıdaki dipnotta da dikkat çektiğimiz gibi, onun tesbitlerinin
önemli olduğunu ancak bu tesbitleri yorumlama da yanıldığını düşünüyoruz.

gölgesidir. 75
İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 131
Gazzâlî’ye göre ma’rifetullâh bilgisindeki ilerlemenin yöntemi, fiillerden sıfatlara,
sıfatlardan da Zât-ı İlahi’ye yükselme şeklinde olmaktadır. Allah’ın zâtının
bilgisi, ma’rifetullaha ait ilimlerin en üstünü olduğundan, o, çoğu akılların kavrayamayacağı
bir ilimdir. Hz. Peygamber bile fiillerden sıfatlara, ondan da Zât’a geçiş
yapmış ve en nihâyet aczini itiraf etmiştir. Gazzâli’nin Kur’an karşısındaki tutumu,
Kur’an’ın işlevinin, sadece sosyal ve beşerî bir işlev olmaktan çıkarılarak, acziyeti
itirafın yani hayretin, bilginin son aşaması ve nihai gâyesi hâline geldiğini de gösterir.
76
Gazzâli’ye göre İlâhi hitâbın nihâi amacı, kelâmcılarda ve diğer yorum geleneklerinin
çoğunda olduğu gibi, sadece topluma yönelik değildir. Aksine, öncelikle
kişinin bireysel varoluşunu ve kurtuluşunu gerçekleştirmeye yöneliktir. O
halde bu hitâbtan çıkarılacak en önemli ilimlerden birinin de bireysel bir seyr-i
sülûk yöntemi olması yani öz/bâtın ilimlerinin ikincisi, Allah’a giden yolculuğun
bilinmesi ya da diğer bir ifâdeyle, parlak inci olan “sırât-ı müstakîm’in” öğrenilmesi
olmaktadır. 77
Gazzâli’ye göre, sürekli Allah’ı zikretmek ve nefis ve hevâya muhalefet etmek,
uzlet içinde ve her şeyle ilişiği kesip yalnızca Allah’la meşgul olmak, çeşitli aşamalarla,
duyu ve şehadet âleminden gayb ve melekut âlemine intikale, diğer bir ifâdeyle,
mânâ ve ruhlar âlemiyle bütünleşip sûret ve bedenler âlemini terk etmeye yol
açar. Bu intikal aracılığıyla, zâhirden bâtına geçilir ve böylece zâhirî tefsir düzeyi
aşılarak bâtini ilimlere kavuşulur. Böylece, kabuğun altında gizli bulunan sırların
keşfedilmesiyle birlikte Kur’an’ın yorumu da gerçekleşir. Ancak bu yolculuk olmaksızın,
mârifetullaha ulaşılması ve maddi âlemin ötesindeki gayb ve melekût âlemlerine
geçilmesi imkânsızdır. 78 Bu iki âlem -şehadet âlemi ile gayb ve melekût âlemi
arasındaki ilişkinin de nasıl bir ilişki olduğunu da ancak gerçek sûfîler bilebilir. 79
Bu noktada Gazzâlî, Allah’a yönelik olan bu yolculuğun kişiyi ma’rifete nasıl götüreceğini
ve böylelikle de varlığın ve aynı zamanda da Kur’an’ın sırlarının nasıl açığa
çıkarılacağına ilişkin bir sülûk tarzına işaret eder. Onun bu sülûk tarzı üzerinden
ontolojiyle epistemolojiyi nasıl birleştirdiğini izleyebiliriz. Zira, şehâdet âleminden
gayb ve melekût âlemine, bedenle değil ruh ve kalple geçilmektedir. Bu geçişin tamamlanması
ise ancak insanın beden, duyu ve bunlara bağlı isteklerinin ruh ve kalp üzerindeki
egemenliğinin en aza indirgenmesiyle mümkün olmaktadır. Bundan sonra sâlikin,
75
“Hakiki delâlet”, ifadesi, burada nahiv ve belâgat terimi olarak kullanılmakta ve “Hakikat”
anlamında kullanılmamaktadır.
76
Ebû Zeyd, İlâhî Hitabın Tabiatı, s. 307.
77
Gazzâlî, Cevâhirü’l-Kur’ân, s. 12.
78
Ebû Zeyd, İlâhî Hitabın Tabiatı, s. 310-311.
79
Gazzâlî, Cevâhirü’l-Kur’ân, s. 11-12.

132 Zeynep Gemuhluoğlu
kalbini yerilen sıfatlardan arındırması gerekir ki, Gazzâli İhyâ'da bunu uzun uzadıya
anlatmıştır. Bu yolla kişinin kalbi parlar, ruhu arınır ve böylece kalbinde hakikatler
zuhur eder. Bu şekilde şehâdet aleminden gayb alemine geçiş gerçekleşir ancak
bu, mekânsal değil, manevidir. İşte, Allah’a yapılan yolculuk budur. 80 Bu yolculuk,
aslında temsilî bir durumdur. Zira ne yolcu tarafından, ne de kendisine yolculuk
yapılan tarafından bir hareket söz konusudur. Çünkü ikisi bir aradadır. Hatta
tâlib ile matlûbun durumu aynada mevcut olan imajın durumu gibidir, gerçekte
olup biten şey, sadece aradaki örtünün kalkmasıdır. 81
Gazzâlî’nin tarif ettiği bu tecrübe aynı zamanda onun Munkız’da anlattığı “nur
tecrübesi”yle paralellikler taşır. Nur tecrübesi, doğrulanabilir ve yanlışlanabilirlikten
azâde bir tecrübeyi işaret eder. Zira nur içinde keşfedilecek şey, bizzat varlığın
kendisidir ve böylece Gazzâli, aklı varlığa, epistemolojiyi de ontolojiye tabi
kılmaktadır. 82
Görüldüğü gibi mücâhede neticesinde kalpte gerçekleşen tecellinin, sûfîyi,
duyu ve şehâdet âleminden gayb ve melekût âlemine taşır ve bu taşıma, yalnızca
iki âlem arasında aracı konumundaki hayâl âlemi üzerinden gerçekleşir. Hayâl
âlemi, melekût âleminin (yüzeye) en yakın noktası, özün en dış kabuğudur. Sıradan
birisi, hayâl âleminin kendisine sunduğu (şehâdet ve melekût âleminden oluşan)
karışımın sınırlarında durduğunda, “narın ancak kabuğunu, insana özgü acayipliklerden
de yalnızca derisini görür.” Ancak kalbinde Hakk’ın tecelli ettiği ârif-sûfî,
bu ara âlemi geçerek ruh ve mânâlar âlemine ulaşır. Bu şekilde o, “kabuğu” aşıp
“öz”e, duyu ve şehadet âlemini aşıp gayb ve melekût âlemine, dünyevi ilimlerden de
uhrevi ilimlere intikal eder. 83
Yine bu geçiş, psikolojik düzeyde hayâl âlemi vasıtasıyla gerçekleşirken, epistemolojik
düzeyde ise kabuk ve yüzey ilimleri aracılığıyla gerçekleşmektedir ki, bu
ilimler ses ve mahreçe hitap eden Kıraat ilminden yani en alt düzeyden başlayıp
en üst düzey olan zâhirî tefsir düzeyine doğru sıralanmaktadır. Zâhirî tefsir, ilimler
alanında duyular âlemi, varlık tasavvuru noktasında ise hayâl âlemi mesabesindedir.
Sûfî, melekût âlemine geçişi gerçekleştirdiğinde şüphesiz –onu anlayıp yorumlayarak-
zâhirî tefsir düzeyinden Kur’ân’ın özüne, cevherlerine ve incilerine geçişe de
güç yetirebilmektedir. 84
Gazzâlî’ye göre, ma’rifetullâh ve sırât-ı müstakim, ilimlerin en üstünü olmaları
hasebiyle yakutları ve incileri temsil ettiklerinden ve hatta gerçekte Kur’ân’ın
80
Gazzâlî, Cevâhirü’l-Kur’ân, s. 12.
81
a.g.e., s. 14
82
Burhanettin Tatar, “Gazzâlî’de Metin-Yorum İlişkisi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, XIII/3-4
(Ankara 2000), s. 435.
83
Ebû Zeyd, İlâhî Hitabın Tabiatı, s. 311.
84
Ebû Zeyd, İlâhî Hitabın Tabiatı., s. 311.

İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 133
cevheri ve en özü olduklarından, en üst tabakadaki ilimlerin sonuncusu da
“vusûl’ün bilinmesi” olacaktır. Bununla, dünyadaki sülûke göre ahirette âkıbetin
bilinmesi kastedilmektedir.
Gazzâlî’nin sınıflamasında dünyevî ilimlerin bu ilimler sıralamasının en altında,
ma’rifetullah ve ma’rifetullaha götüren yolun bilgisi olan uhrevi ilimlerin ise
bu sıralamanın en üstünde olduğu görülmektedir. Dünyevî ilimlerle âhiret ilimleri
arasında da birtakım ilimler vardır ki, bunlar iki ilim türü arasındaki orta
bölüme tekabül ederler. Bu ilimler, Kur’an’ın öz ilimlerinin en alt tabakasıdır.
Gazzâli, Kur’an kıssaları, kelâm ve fıkhı bu orta ilimler kategorisine dâhil eder.
Bunun sebebi mesela fıkhın, Allah’a götüren yolun konaklama yerlerinin imârına
dair bilgiye, kelâmın da bu yolcuları hastalıklardan korumaya götürüyor olmasıdır. 85
Gazzâli'nin de belirttiği gibi, İhyâ'ü ulûmu'd-din kitabı, biçimi, bab ve fasıllarının
sınıflanması açısından fıkha dair bir kitap gibi gözükse de, bu onun yalnızca dış
görünüşü itibarıyla böyledir. Çünkü onun muhtevası, adeta “ahirete götüren
yolun kavranması”yla ilgilidir. Dünyevi ilimlerden biri olan fıkıh ilmi ile “Allah’a
sülûk”a dair olan İhyâ arasındaki benzerlik, içerik bakımından değil, görünüm
bakımındandır. Zira fıkıh, hazırlık niteliğinde bir ilimdir ve sülûk ilminin girişi
olarak kabul edilir. Bu sebeple de o, Gazzâli’nin tasnifinde en alt tabakada yer
alır. 86
Gazzâli’nin anlattığı bu sülûk tarzının Kur’anî ilimler düzeyinde kazandığı
anlam, onu epistemolojiye bağlamaktadır ve Kur’an’ın kabuğuna ait sınırların
ötesine geçip onun özüne nüfuz etmek dikey/ontolojik bir hareketle yükselmeyi
gerektirmektedir. Bu yüzden de en alt seviyeden yani insani bilgi düzeyinden
hareket etmek zorunludur.
Gazzâlî’nin burada vurguladığı bireysel Kur’an tecrübesinin herhangi bir gelenekle
– ki bu kendinden önceki tasavvuf geleneği de olabilir- olan ilişkisini
sorguladığımızda da, ona göre gelenek içinde taşınan yorum ve açıklamaları
devralıp aktarmanın yeterli olmadığını görürüz. Zira bu yorumların nereye vardığını
yahut varabileceğini söyleyebilmemiz için kendi Kur’an tecrübemizi yaşamış
olmamız şarttır: “kendi başımıza şevkli, uyanık ve diri olmamız, başkalarının
uyarmasıyla elde edilen neşeden daha büyüktür.” İhyâ’nın Kur’an Okumanın
Âdâbı87 başlıklı bölümü de bu tecrübenin en güzel örneklerinden biridir.
Gazzâlî’nin irfânî yorum anlayışında, metni anlayışımıza gelenek aracı olmaz,
tersine geleneği anlayışımıza metni tecrübemiz aracılık eder. Onun yorum anlayışı,
bir tecrübe hermenötiğidir, ancak burada bu tecrübeyi, mümkün olduğu kadar
öznelci olmayan bir anlamda anlamamız gerekmektedir. Dolayısıyla onun yorum
85 Gazzâlî, Cevâhirü’l-Kur’ân, s. 15-16.
86 Ebu Zeyd, İlâhî Hitabın Tabiatı, s. 314.
87 Gazzâlî, İhyâ, I, 493-530.

134 Zeynep Gemuhluoğlu
tecrübesinin gaye ya da etkisi, geleneğin yerine geçen yeni yorumlar ortaya
koymak değildir. Gazzâlî örneğinde irfânî yorum, bir “techne” değil, bir uygulama
(praxis)dır, bir hayat tarzıdır. Onun görevi, metnin anlamını açmak değil, metnin
ifşa ettiği üzerinde bir ömür boyu teemmül ve tefekkür etmektir. 88
Sonuç: Şiir Yorumundan “Şiir Olarak Yorum”a
Giriş bölümünde de işaret ettiğimiz gibi tasavvufî/irfânî yorum ve yöntem
problemi, çok boyutlu bir meseledir ve birçok ayrıntılı çalışmayı gerektirir. Bu
çalışmada, meseleyi Gazzâlî’nin şiir anlayışı ve teklif ettiği bireysel Kur’an tecrübesinin
paralelliği çerçevesinde ele almayı denedik. Gazzâlî’nin sûfîlerin şiirsel
ibâreleri yorumlamada muhâtaba verdiği özgürlüğün çözümlenmesi, hem poetika
hem de tasavvufî ibârelerin anlaşılması ve yorumlanması konusundaki birçok
probleme ışık tutmaktadır. Bu çözümleme, sûfîlerin yorum meselesine “yöntem”
fikriyle sınırlandırılamayacak ontolojik bir öncelik verdiklerini de göstermektedir.
Ancak dikkat edilmesi gereken en önemli nokta, yorumcuya verilen özgürlüğün,
anlamı muhatabın bakış açısına indirgemek demek değil, ibârelerin ifşâ ettiği
üzerinden, keşfedilendeki varoluşsal tecrübeyi öncelemek mânâsına geldiğini
görmektir. Kur’an söz konusu olduğunda bu tecrübe, bir yöntem değil, hayat tarzı
ve ahlak olarak, şiir söz konusu olduğunda da benzer şekilde kişinin hâli esas
alınarak değerlendirilir.
Çalışmada vurguladığımız gibi, tasavvuf, İslâm düşüncesi içindeki diğer üç
alanın aksine şiirin düşünceyle olan bağını kurmada önemli bir adım atar. Bu
bağ, hem şiirsel ibârelerin nasıl yorumlanacağına ilişkin açıklamalarda hem de
bireysel tecrübenin şiir olarak tezâhür etmesinde izlenebilir. Şiir ve düşünce
ilişkisindeki önemli adım da büyük ölçüde sufîlerin hayâl fenomeni üzerinden dil
ile kurdukları bağda açığa çıkar.
Tasavvufî anlamda hayâl, gayb alemine ait olan ruh ile şehâdet âlemine ait
olan his arasında bir aracıdır. O, şiirsel temsiller için bir kaynak olmasının yanı
sıra bir nurdur. Nur olduğu için, hata da etmez. Çünkü hata (yanlış), hüküm
ürünüdür ve ihbârî dilin sonucudur. Hayâl ise hüküm doğurmaz. Hata, hüküm
verme gücü olan akılda vardır. Dolayısıyla akıl, hayâlin ortaya koyduğu şeyi
anlamada yanılabilir. Bu nedenle hayâlî ibâreleri, şiiri ve sûfilerin ifadelerini akıl
ile muhakeme etmek ve bütünüyle çözümlemek, anlamlarını tüketmek mümkün
değildir.
Diğer disiplinlerde ve Meşşâî filozoflarda, şiir ve düşünce yahut bilgi arasındaki
ayrım, şiirin yanıltıcı ve “bir çeşit yalan” olduğu kabulünden kaynaklan-
88
Gerard. L. Burns, “Gazzâlî’nin Tasavvufî Hermenötiği” (çev. Turan Koç), İslâmî Araştırmalar,
XIII/ 3-4 (Ankara 2000), s. 427.

İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti 135
maktadır. Oysa Gazzâlî örneğinde gördüğümüz gibi, sûfîlere göre bu yanıltma,
şiirin sadece aldatıcı duygulara dayanmasından değil, aynı zamanda belirli bir
sistem içerisine alınması mümkün olmayan bir yolla düşünmesinden dolayıdır.
Şiir istiârelerle kurulur, misâl ve remizlerle düşünür ve “istiâreler yoluyla başka
mânâlara hamledilmeyecek bir söz yoktur.” Şiir, böylelikle epistemolojik sistemlerin
eksikliğini göstererek onların küllî bilgi sunmadaki gücünü sorgular ve onları
aciz bırakır. Bir anlamda, ontolojiyi epistemolojiye önceler. Platon’dan beri
felsefenin şiirle olan geriliminin muhtemel sebeplerinden biri de budur.
Yine Gazzâlî örneğinde gördüğümüz gibi, tasavvufî tecrübede, temsilin ve istiârenin,
“mazmûn” kelimesinin modern çalışmalarda iddia edildiği gibi, yüklenecek
belirli bir anlamı, geçmişi yoktur. Temsilî dil, sûfîlerde, kıyastan doğan bir
benzetme değildir. Aksine, hayâl üzerinden gayb ve şehâdet aleminde olan iki
şeyi birleştiren ve daima yöntemi önceleyen ontolojik bir yapıdadır. Misâl, kelimenin
zâhirî delâletinden daha “hakikîdir”. Bu şekilde yazılan bir şiirin belli bir
formu, biçimi olmadığı gibi belirlenmiş anlamlara indirgenmesi de mümkün
değildir. Çünkü onun şekli, daima “bir şeyin” şeklidir ve tezâhürler tekrar etmez.
O, geçmişi olmayan yahut geçmişi hep yeniden üreten sürekli bir başlangıç gibi
her kişinin tecrübesinde yeni anlamlar kazanır. Belki de bu nedenle sûfîler, şiirde
olduğu gibi, Kur’an yorumunda da belirli bir tefsir yöntemi önermezler ve hatta
baştan sona bir Kur’an tefsiri yapmamaya özen gösterirler.
Sûfîlere göre, bilgi ve varlık konusunu içine alan sorular birbirinden ayrı değildir.
Dolayısıyla yukarıda incelediğimiz şekilde, Gazzâlî, sâlikin aşk şiirlerini ve
bu şiirlerde geçen ibareleri şiirleri dinlerkenki irfânî tecrübesini ne psikolojik
açıdan ister varoluşsal bakımdan çözümleme konusu etmeye gerek görmez.
Böylelikle o, bize göre, bu ibarelerin belirli anlamlara indirgenmesi tehlikesini de
engellemeye çalışır.
Gazzâlî’nin şiir konusunda söylediklerini Fârâbî ve İbn Sînâ’nın görüşleri ile
karşılaştırdığımızda ise önemli bir fark ortaya çıkar. İlk bakışta Gazzâlî’nin yaklaşımı,
filozofların “şiirsel sözün ne yanlış ne de doğru olduğunu söyleyemeyeceğimiz”
anlayışının devamı gibi görünmektedir. Buradaki fark, muhtemelen, Fârâbi
ve İbn Sînâ’nın şiiri sadece “kavl” olması açısından bilgi konusu etmeleri,
muhâtabın anlayış durumunu dikkate almamalarıdır. Her ne kadar filozoflar,
şiirin estetik değerini muhatabta oluşan değişim ve heyecana bağlamış olsalar da
meseleyi epistemolojik olandan ontolojik olana taşıyamamış yahut taşımamış gibi
görünmektedirler. Bunun sonucu olarak da şiir, varlığın bilgisine ulaşmada
“burhân” a göre eksik ve kusurlu bir yöntem olarak en alt düzeylerde kalmıştır.
Aslında burhân, filozoflarda şiirle değil, cedel ve muğâlata ile kıyas edilebilir.
Filozofların şiiri kıyasa dahil etmeleri mecâzendir, çünkü onlara göre şiirin amacı
tasdik değil, tahyîldir ve etkileyici olması esastır. Bu sonuç, onların bir anlamda
Aristo’nun “katarsis” anlayışını benimsediklerini gösterir. Zira felsefî bilgiye karşı

136 Zeynep Gemuhluoğlu
şiiri bir tehdit olarak gören Platon’un aksine Aristo, katarsis açıklamasına dayanarak
şiiri epistemolojiden ayırır ve bir arınma aracı haline getirir.
Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi filozofların metafizik bilgiye ulaşmada hiyerarşik
olarak en üste yerleştirdikleri “burhân”, son tahlilde dil olmadan da gerçekleşebilir.
Zira burhândaki dil, başka bir işaret ile yerinden ayrılabilecek soyut
bir işaretten ibarettir. Oysa sûfîlerde, marifetin, sezgi, keşf, zevk ve müşâhede
olmasına nisbetle onun esası “rüyâ”dır. Rüyâ da bir hayâl çeşididir.
Rüyâ ve hayâl, bize şiir, ilham ve vahyi farklarıyla ancak birlikte anlama
imkânı sunar. Marifette âlem ve varlıklar insan için bir tahayyüldür ve bu tahayyül
de ancak dilsel bir yolculukla gerçekleşebilir. Bu dilsel yolculuk, Gazzâlî
örneğinde, vahiy ve Kur’an tecrübesinden başlar ve yine onunla nihayete erer.
Öte yandan bireysel tecrübede tahayyül edilen, zorunlu olarak konuşmayı gerektirir
ve bu herhangi bir tür söz ile değil, rumuzlu ve temsilî bir söz ile olur. Tahayyül
de bu bağlamda kelimeler yoluyla aracılığıyla öze, zâta ve varlıklara doğru
yapılan bir yolculuk haline gelir. Zira sûfîler, sadece tenzihi esas alan kelâm ile
felsefenin dili yerine tenzihi ve teşbihi birleştiren bir dili tercih ederler. Dilin
bizzat kendisini hayâle dönüştüren bu durum bize, sûfîlerin neden daha çok şiirle
ve temsillerle konuştuklarını da anlama imkânı sunar. Ayrıca bu dil, tasavvufun
herhangi bir yöntem, gelenek yahut nazariyeye yahut sûfîlerin şiirlerindeki
temsillerin belirli anlamlara indirgenmesinin önündeki en önemli engel olarak
varlığını korur ve aksi iddialar, tasavvufun felsefe ile eşitlenmesinden neş’et
edecek sorulara cevap vermekle yükümlü olurlar.

M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
40 (2011/1), 137-152
A Brief Overview: Breaking of Islamic Tradition
of Education in Malaya *
Dr. Mehmet OZAY **
Özet
Bu makalede, Malaya’da Müslüman Malay toplumunda önemli bir eğitim kurumu olarak işlev
gören ve Kur’an Okulları veya Kur’an Sınıfları adıyla bilinen geleneksel dini eğitim kurumları ile
İngiliz sömürge yöneticilerinin inisitayif ile hayata geçirilen Malay Okulları arasındaki ilişki ele
alınmaktadır. 19. yüzyıl ilk yarısından itibaren gerek Thomas Stamford Raffles, Frank Swettenham
ve Richard J. Wilkinson gibi yöneticilerin bireysel inisiyatifleri, gerekse sömürge yönetiminin
eğitim politikası vasıtasıyla hayata geçirilen Malay Okulları, geleneksel eğitim kurumlarının dönüşümünü
hedeflemesi dolayısıyla Malay toplumu genelinde dikkat çekici sosyo-kültürel değişimlerin
hazırlayıcısı olduğu görülür. Bir sosyal mühendislik çabası olarak da değerlendirilebilecek olan
geleneksel Malay eğitim sistemi çeşitli boyutları ile ele alınmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Kur’an okulları/sınıfları, Malay dili, Thomas Stamford Raffles.
Abstract
This article attempts to explore the relationship between Qur’an schools or classes and vernacular
Malay schools, as also the metamorphosis of the native educational system into a modern rational
institution. This transformation process initially commenced as a personal initiative of
some British administrators such as Thomas Stamford Raffles and R. J. Wilkinson, and eventually
led to an overhaul of the existing educational system into an organized secular format by the authorities
of the British colonial administration around the second part of the 19th century.
The rational basis of the establishment of Qur’an schools or classes was a direct impact of being a
Muslim community. After accepting Islam as the ‘national religion’, Malays initially adopted the
Arabic alphabet as their writing script in a common cultural and religious process experienced in
almost all Islamic communities around the world. Since Islam is regarded as the source for acquiring
practical knowledge in daily community life, Malays established Qur’an schools in order to
educate their future generations. In the process, the implementation of this system of education
created its own tradition and was internalised within the community. However, the arrival of the
British as colonialists altered the scenario somewhat. They were regarded as catalysts in the
transformation of Malay society, spearheading their thrust first by making inroads into the existing
system of education.
Planned as a short view on the issue, this treatise has a limited focus on general policies, and on
some distinguished figures such as Thomas Stamford Raffles, Frank Swettenham and especially
Richard J. Wilkinson who are perceived as having taken the initial initiatives on the setting up of
Malay vernacular schools. The research is based on the period starting from approximately the
beginning of the 19th century, and its direct results on the developments concerning educational
transformation until the first decades of the 20th century. The attempts of the aforementioned
* This paper was presented at International Conference on Leadership and Management in Islamic
Education (ICLM 2010), ICEE 3 rd International Conference, 26&27 December 2010, University
Teknologi Malaysia, Skudai, Johor Bahru, Malaysia.
** University Technology Malaysia Faculty of Education.

138 Mehmet Ozay
British officials at social engineering in Malaya, through the establishment of vernacular schools,
contributed to the transformation of the traditional Qur’an schools.
Key Words: Quran schools/classes, Malay language, vernacular schools, Stamford Raffles
I. Introductory Perspectives
Education in Malaya, just as in many other aspects of Malayan life, is an offshoot
of the colonial period. The phenomenon of colonialism is primarily related
to direct exploitation of the resources of native countries. Besides that, colonialism
itself has an intrinsic transformative power. The colonialists, among whom
were missionaries, merchants and administratiors, had various types of “intentions,
beliefs, hopes and ambitions” which led them to conduct diverse approaches
“from the most unscrupulous to the most philanthropic” in their relations with
the natives. 1
The present article argues that there was a transformation of the educational
system in Malaya after the British settlers established their own administrative
machinery. In this preliminary article, the writer will focus on the intentions and
implementations of some leading British administrators that pertain to improving
the educational level of native Malays during the colonial period in Malaya. For
instance, Thomas Stamford Raffles’ discovery of Singapore Island is regarded as
the initial milestone in the transformation of Muslim Malay society. Within a
decade, his personal initiative to open a Free School made a dent in the traditional
educational life of the Malays. And the last phase of this long and painful
process was the implementation of a colonial educational policy which shall be
discussed later in this treatise. The subject of the colonial transformation of the
educational system is very crucial to understanding the ideology of the British
colonial administration towards the reconstruction of the peoples’ social arrangement
in Malaya. As a result of this transformation, Muslim Malays acquired a
new weltanschauung, which may be called an adaptation to modernity, via the
new education system.
The transformation of the education system from a religion-based form to the
rationalized Western type of education is regarded as a secularization process.
Secularization as a phenomenon, and its practical implementation, was imported
into Malaya by the British administration as seen in some details mentioned
below. Prior to British colonial rule, the form of education was religion-based;
the Qur’an schools and sekolah pondok, which were more institutionalized. Being
Muslim and therefore a part of an Islamic community, various sections of the
society, including children of the Royal family, dignitaries, and the general
public, were exposed to these forms of religious education. 2 This aspect is clearly
1
Steve Fenton, Durkheim and Modern Sociology, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, p.
125.
2
Abdul Razak Baginda-Peter Schier, Education in Malaysia: Unifying or Divisive?, Malaysian
Strategic Research Centre Konrad-Adenauer Foundation, Kuala Lumpur, 2005, p. 12.

A Brief Overview: Breaking of Islamic Tradition of Education in Malaya 139
witnessed in what Lebai Abdul Razak, who taught the Qur’an in Malacca in the
very beginning of the 19th century, told Raffles:
“The guardian of these children direct them to be taught the Qur’an first. And if,
after they have acquired it, then they can learn the Malay language. Such is our
way. Furthermore it is not the custom of this country that people place importance
in learning Malay language”. 3
Education was a matter of concern during the colonial era. Though the first
initiatives towards the reformation of education commenced in the very early
decades of the 19th century, the actual development and implementation of a
streamlined colonial education policy needed to be put on the back-burner until
the middle of the second half of the 19th century.
On account of the restrictions of this research, the educational policies of the
British administration are discussed in two steps. The first step involves the
personal initiatives of some distinctive administrators such as Thomas Stamford
Raffles - which later became sporadic attempts to educate the Malay elite at
English schools, as witnessed in Raffles’ establishment of an educational institution.
The other step, which is the central focus of this article, concerns the
transformation of Qur’an schools or classes into vernacular Malay schools under
the auspices of the Education Inspectorate that was founded in 1872. 4
British colonialism caused some changes in the restructuring and reproducing
of the Malay educational system. Planned as a short view on the issue, this
article only provides limited emphasis on leading figures such as Thomas Stamford
Raffles, M. Skinner, and R. J. Wilkinson, who have been credited with
having taken the initial steps towards establishing Malay Vernacular Schools in
the Bahasa Melayu medium, and reproducing classical Malay texts.
II. Traditional Education Before British Influence
The quality of the original religious education gradually improved in line with
the Islamization of Malay society. The first educational facilities were established
through the efforts of religious scholars of various degrees who accompanied
Muslim traders over the centuries. These distinguished scholars were welcomed
both by palace and aristocratic circles, and also by common people. 5 Traditional
3
Abu Bakar Hamzah, Al-Imam: Its Role in Malay Society 1906-1908, Pustaka Antara, Kuala
Lumpur, 1991, p. 61.
4
Frederic Mason, The Schools of Malaya, Eastern Universities Press, Singapore, 1959, p. 24;
William R. Roff, The Origins of Malay Nationalism, University Malaya Press, Kuala Lumpur,
1967, p. 23; Francis Wong Hoy Kee-Gwee Yee Hean, Perspectives: The Development of Education
in Malaysia and Singapore, Heinemann Educational Books, Kuala Lumpur, 1972, p. 11; Tham
Seong Chee, “Negativism, Conservation and Ritualism in Modern Malay Literature”, Nanyang
Quarterly, Vol. III, Nos. 3&4, December, 1973, p. 15-6.
5
M.A. Rauf, “Islamic Education”, Intisari, Vol. 2, No. 1, Kuala Lumpur, 1965, p. 16.

140 Mehmet Ozay
education in Malaya was explicitly imparted at suraus, masjids, and, additionally,
in the home of the Imam. Occasionally, homes of distinguished people were also
used as centers to impart the traditional form of schooling. Arabic and Qur’anic
exegises were introduced to the younger generation particularly through rotelearning.
Since the syllabus was mainly limited to teaching the Qur’an, this
educational activity was referred to as Qur’an school or class. In addition, the
students were taught a little Malay later, after they had learned to read and write
the Qur’an in Arabic. 6
In some regions of Malaya formal education was indeed conducted in traditional
religious seminaries called pondok, where the daily life of students was
organized wholly around teaching and practice. It might be useful to refer to the
pondok system as the core source of Malay moral culture, containing not only
religious texts but also classical Malay literature. Traditional religious education
was conducted at pondoks over several generations. ‘Pondok’ is a word of Arabic
origin, namely ‘findûk” which means accommodation place (Berarti Tempat
Penginapan). 7
Sociologically, traditional religious education was in line with the basic needs
of the people in rural areas. Taking into consideration the fact that traditional
life followed a rustic and pastoral pattern, each village had a religious institution
of some kind within its milieu; and it is not exceptional to say that each young
boy, starting from the age of six, could attend the local Qur’an classes. It might
be assumed that those pupils with abilities and talents could continue their
studies in some distinguished pondok where they could further their education.
As the title suggests, in addition, students were taught how to write in the Jawi
script, Malay written in Arabic alphabet. M. A. Rauf mentions that there is a
possibility that the teaching of the Malay language was also in the curriculum. 8
Both, foreign ulema and the native religious scholastic cadre, took part in the
teaching process. They were able to establish a system of teaching several religious
subjects, among which learning how to recite the Qur’an was the prime
focus, generation after generation. 9 Conversely, there appears to be no lay school
of any kind, whether run by private individuals or under the Sultanate’s administration,
in the pre-colonial era.
Even though there is scant information regarding the curriculum of these
traditional schools, it is known that the most salient aspect of the curriculum
was, in fact, the teaching of the basic tenets of Islam. It is assumed, however,
6
Francis H. K. Wong, Gwee Yee Hean, Official Reports on Education in The Straits Settlements
and The Federated Malay States 1870-1939, Pan Pacific Book Distributors, Singapore, 1980, p.
2.
7
Abdul Latif Hamidong, “Institusi Pondok dalam Tradisi Budaya Ilmu”, Tan Sri Ismail Hussein-
A. Aziz Deraman- Abd. Rahman Al-Ahmadi, (eds.), Tamadun Melayu, Dewan Bahasa dan Pustaka,
Kuala Lumpur, 1993, s. 745.
8
M. A. Rauf, “Islamic Education”, p. 16.
9
Abu Bakar Hamzah, Al-Imam, p. 62.

A Brief Overview: Breaking of Islamic Tradition of Education in Malaya 141
that the syllabus included the composition of the basic forms of Islamic education
conducted by following some Malay works such as Masail al Muhtedi, Tanbih
al Gafilin, and some others, in addition to the Arabic language and grammar,
calligraphy, rote-learning of the Qur’an, Hadith, fıqıh, and some classical
novels called Hikayat relating to history and literature. It appears, from the data
contained in colonial educational reports, that no arithmetic, geography, or
similar topics, were taught in these institutions. Munshi Abdullah acquaints us
with some aspects of traditional religious education in his Hikayat. According to
him, some capable women taught not only Islamic courses such as the Qur’an,
but also the Malay language and some texts from Malay manuscripts, to village
girls and boys in Malacca. 10
III. Milestones in The Transformation of The Educational System
Various steps preceded the introduction of modern education in Malaya.
From the reconquest of Penang by the British in 1786 onwards, a new concept of
education that took the form of secular or lay schools, was commenced in Malaya.
Hitherto, the initiative in education was generally not taken by the government
but rather by religious missions and independent groups. Following this
paradigm, schools run by missionaries played a leading and restructuring role “in
the early evolution and subsequent development of education”, particularly in
newly developing industrial towns and port cities where mainly non-Malay
residents predominated. 11 Penang Free School (1816) and Singapore Free School
(1823), for example, were the first to be founded by the British authorities. 12
The next step was the provision of mass primary education in the Malay language.
These schools were first established in the early 1860s in the Straits
Settlements, and then extended to the Protected Malay States.
The actual transformation of traditional Malay education began in 1867
when the authority of the British administration was transferred from the East
India Company to the Colonial Administration. Thus, secular education commenced
in the Straits Settlements in 1871 as a part of colonial office policy, and
in the Malay States - for instance, in Kelantan in 1903, 32 years later. In the
process, religious education ceased to be formal and gradually became restricted
to the private domain. It was differentiated against in the curriculum at vernacu-
10
A.H.Hill, (tr.) The Hikayat Abdullah, Abdullah bin Abdulkadir, Oxford University Press, Kuala
Lumpur, 1970, p. 38.
11
Report of the Central Advisory Committee on Education, CO 717/190/52336, p. 63.
12
R. H. K. Wong, “Education and Problems of Nationhood”, In Wang Gungwu (eds.), Malaysia:
A Survey, Donald Moore Books, Singapore, 1964, p. 199; Francis H. K. Wong-Gwee Yee Hean,
Official Reports on Education, 1980, p. 2; F. J. Morten, “Annual Report on Education in the Straits
Settlements for the Year 1935”, Annual Departmental Reports of the Straits Settlements for the
Year 1935, Volume II, Singapore, 1937, p. 277.

142 Mehmet Ozay
lar schools, as is evidenced by the separation of teaching hours. 13
The first endeavour to establish Malay Vernacular Schools fully aided by the
British was mooted in the year 1854 by Brundell. Malay circles, however, res-
14 ponded negatively to this. Nevertheless, efforts to effect a change in the educational
system remained almost dormant until 1867, when the Malay states
ceased to be under the East India Company and became a separate Crown
Colony, under the Colonial Office in London. Following this structural and
administrative change, the first serious constructivist initiatives by British officials
took shape and had formative influences on planning for education, a fact
that is attested by several successive committee reports, such as the Woolley
Report (1870) and the Isemonger Report (1894). 15
The Federation of the Protected Malay States in 1896 led quickly to more
unified government, increased official activities and economic expansion. The
civil service, judiciary and police force were streamlined, and federal departments
created to deal with public works, posts, land, education, and other
matters. 16
The year 1872 is earmarked as an important stage in the development of Malay
education due to the efforts of A. M. Skinner, who was appointed the first
Inspector of Schools in that year. He played a role in the reopening of the Malay
schools in Province Wellesley (Seberang Prai of Penang) as an experiment. He
had no alternative but to follow the time-tested path of the traditional system.
His attempt was based on the retaining of Qur’an schools. ”These boys who
gathered themselves in most of the villages to read the Qur’an will be his pupils. Haji or
Khatib who teaches them will be their teacher, and the mosques or other places of
reading outside the mosques will be their classrooms”. 17 This quotation lucidly
clarifies that the new policy of the British administration intentionally aimed at
the transformation of the traditional system of education. Towards this end,
Skinner took the concrete step of introducing Romanized Malay in Malay schools.
18 Nevertheless, Skinner also realized that no progress could be made in
13
Norton Ginsburg; Chester F. Robert, Malaya, University of Washington Press, Seattle, 1958, p.
156; Abu Bakar Hamzah, Al-Imam,1991, p. 63.
14
Abdul Razak Baginda-Peter Schier, Education in Malaysia: Unifying or Divisive?, 2005, p. 15.
15
Ven. D. D. Chelliah, A History of The Educational Policy of The Straits Settlements with Recommendations
for a New System Based on Vernaculars, G. H. Kiat, Singapore, 1960, p. 31-2; Hyacinth
Gaudart, “English Language Teaching In Malaysia: A Historical Account”, The English
Teacher, Vol. XVI, December, 1987, p. 1-2; Wee Tong Bao, “An Overview of Singapore’s Education
System from 1819 to the 1970s”, Biblioasia Vol. 5, Issue 2, July, 2009, National Library
Singapore, p. 4; R. H. K. Wong, “Education and Problems of Nationhood”, Wang Gungwu,
(eds.), Malaysia: A Survey, Frederick A. Praeger, New York, 1965, p. 200.
16
C. Mary Turnbull, A Short History of Malaysia, Singapore and Brunei, Graham Brash, Singapore,
1980, p. 171.
17
Abu Bakar Hamzah, Al-Imam, p. 62.
18
H. R. Cheeseman, “Education in Malaya 1900-1941”, Malaysia in History, Special Issue, Journal
of the Malaysian Historical Society, Vol. 22, May 1979, Kuala Lumpur , p. 127; Ven. D. D.

A Brief Overview: Breaking of Islamic Tradition of Education in Malaya 143
Malay education until and unless the teaching of Malay was separated from the
teaching of the Qur’an. These early Malay schools, which originated in the
Qur’an classes, were partially assisted by the East India Company during the
early part of the nineteenth century. Later, the state governments took over this
role. Over time, these fledgling schools developed into Government Malay
Schools which were financed by public funds and were the forerunners of Malaysia’s
present day National Primary Schools. 19
Some measures were taken by the authorities to address the reservations of
Malay parents towards the newly established vernacular schools. Since the
British aimed to change the attitude of the Malay families, Qur’an classes were
incorporated into the primarily western type of curriculum. Due to social pressure
from the Malay community A.M. Skinner, the School Inspector, allowed
religious education in the afternoons in addition to formal education in the
20 mornings. As the table below illustrates, the number of schools, and the number
of students enrolled, increased exponentially post this measure.
Year Number of Schools Student Enrollment
1872 16 596
1882 85 2230
1892 189 7218
Around the 1880s, the idea of appointing a Federal Inspector of Schools for
the Malay States was mooted as an official step to gradually take care of educational
problems and issues among the Malay people. 21 Subsequently, the British
colonial government began to pay attention to the educational backwardness of
native Malays by establishing secular educational institutions called Malay
Vernacular Schools.
i) British Educational Policy and Reactions
Based on an agreement with the Malay States, the British were committed to
a policy of protecting the Malays. Although the colonial administration was
reluctant to educate children of common Malay families, cardinal political
factors made it necessary and incumbent to educate the sons of traditional ruling
elite. 22 In addition, the policy with regard to education was based on two directives:
a)The creation of a vernacular education system as outlined below and
Chelliah, A History of The Educational Policy, p. 62; Hyacinth Gaudart, “English Language Teaching
In Malaysia”, p. 2.
19 Francis H. K. Wong-Gwee Yee Hean, Official Reports on Education, p. 2.
20 Abdul Razak Baginda-Peter Schier, Education in Malaysia: Unifying or Divisive?, p. 15.
21 Philip Loh Fook Seng, Seeds of Separatism: Educational Policy in Malaya 1874-1940, Oxford
University Press, Kuala Lumpur, 1975, p. 18; Ven. D. D. Chelliah, A History of The Educational
Policy, p. 27; Hyacinth Gaudart, “English Language Teaching In Malaysia”, p. 3.
22 Ven. D. D. Chelliah, A History of The Educational Policy, p. 16; J. M. Gullick, Malaya, Second
Edition, Ernest Benn, London, 1964, p. 68.

144 Mehmet Ozay
b)English medium education at the secondary school level. In the form of paternalistic
obligation, this policy was expressed through the provision of free primary
education for a period of four years in the vernacular tongue. 23 Throughout
the policy implemenatation process, encouraged and motivated British authorities
at various levels, particularly the ones who had an especial interest in Malay
language and culture, made the initial attempts at establishing vernacular Malay
schools which were indeed planned to provide education to the children of
common Malay citizens. The British administrators were not in favour of setting
up separate educational institutions, and it is understood from governmental
correspondence and minutes that Qur’an schools were transformed from religious
institutions to lay schools. On the other hand, the British intentionally
planned an Anglicanization of the school system in the years ahead. In the
meanwhile, the absorption and transformation of the old religious institutions
led to the introduction of new subjects in the curriculum, which were seen as
necessary to improve the material conditions of rural life.
The reaction from the Malay community towards the British educational policy
is worth noting. On the one hand, there were diverse opinions between the
ruling elite and the common people. The former seemed to be in favor of it, and,
in line with this approach, they did not react as the common Malays did. One
explanation for this pro British education stance could be that since the ruling
elite foresaw or anticipated the future political configuration, there was mutual
understanding between the British and them. “In the upper class there was less
parental mistrust of European education. Many of the sons of the upper class
were sent to English-medium schools in the towns.” 24 Hence, they declined to
send their offspring to the Qur’an schools and instead willingly permitted them
to attend the British schools established in city centers. However, Malay parents
were traditionally always apprehensive about British involvement in education
and remained aloof from the new type of schools for a long time. Till the end of
the 19th century, however, vernacular Malay schools had not been established
and, indeed, little had been done by the British colonial administration to further
their educational enterprise.
On the other hand, the common Malay people did have their reservations
about the newly established vernacular schools. There were various reasons for
their mistrust, and the most salient one was the religious one. In other words, the
foreigners were seen as representatives of Christianity. The Malays, prompted by
an understandable fear of conversion to an alien faith, did not send their children
to schools established by the British. In addition, Malay families insisted on
religious education for the character development of new generations of their
23
Paul Chang Min Phang, Educational Development In A Plural Society: A Malaysian Case Study,
Malay Publishing, Kuala Lumpur, 1973, p. 11.
24
J. M. Gullick, Malay Society in the Late Nineteenth Century: The Beginnings of Change, Oxford
University Press, Second Impression, Singapore, 1991, p. 269.

countrymen. 25
A Brief Overview: Breaking of Islamic Tradition of Education in Malaya 145
It is also worth noting the reactions of Malay families to the vernacular schools,
since their very inception. Munshi Abdullah, in his book, penned some views
on the reactions of the common people. He claimed that since Malay families
declined to send their children to the vernacular schools, he was ordered by the
authorities to convince them of the merit of these centers of learning. 26 Despite
this, obstacles, as mentioned earlier in this article, cropped up and impeded his
attempts for a while in several places, except in Malacca. In order to overcome
such major problems as low attendance, resistance, and concerns of parents
against British attempts and intents, the officials took a decision to implement
Qur’an classes in the afternoons in these schools, and differentiated sensitively
between secular morning classes and afternoon Qur’an classes. The implementation
of this new policy convincingly overcame the concerns of the Malay families.
27
Thus, the British administration was constrained to amend its policy, based
on both the lack of attendance and complaints of Malay parents. All the attempts
towards the improvement of education did not meet with a positive
approach from Malay parents since the very beginning, as experienced in Penang
and Malacca. 28 The attendance problem in particular compelled the British, after
the formation of the Federation, to take counter measures. In order to encourage
parents to send their children to vernacular schools, certain inducements were
ushered in. For example, the village head began conducting home visits to
persuade parents, Qur’an classes were added to the curriculum in the afternoon,
and sports activities and food allowances were also added to the package. The
point is clearly expressed by renowned author William Roff:
“Much of the distrust of government sponsored education evidenced by village
Malays lay in the fear that their children would be seduced from Islam to the alien
faith with which the British were associated. To counteract these fears, the government
adopted a system of appointing Kur’an teachers of the old-fashioned
25
Report of the Committee on Malay Education, Federation of Malaya, Kuala Lumpur, 1951, pp.
8, 30.
26
A.H.Hill, (tr.), The Hikayat Abdullah, p. 126.
27
W. H. Treacher, “Annual Education Report, For the Year 1893, Appendix”, Straits Settlements
Annual Education Report, For the Year 1893, p. 492; H. R. Cheeseman, “Education in Malaya
1900-1941”, 1979, Kuala Lumpur, p. 126; Philip Loh Fook Seng, Seeds of Separatism, 1975, p.
13; Ven. D. D. Chelliah, A History of The Educational Policy, p. 64; William R. Roff, The Origins
of Malay Nationalism, p. 76.
28
T. J. Newbold, Political and Statistical Account of the British Settlements in the Straits of Malacca,
Volume One, Oxford University Press, Kuala Lumpur, 1971, p. 93, 171.

146 Mehmet Ozay
kind to take afternoon classes in Kur’an reading following the morning’s lessons in
Malay.” 29
This matter is occasionally and variously expressed in some reports around
the 1890s. For instance, F. A. Swettenham’s report observes, “The classes meet in
the afternoon and the ordinary work of the schools is not therefore interfered with.”
The carefully selected local teachers contributed greatly to the higher attendance
figures after the afternoon classes were included in the curriculum. 30 Significantly,
Qur’an classes continued for many decades after being introduced,
bearing testimony to the insistence of Malay parents on religious education. 31 A
yearly report dated 1930 mentions the Qur’an classes, thus validating the claim
that they continued well until the latter years of the colonial administration. 32
Another step taken by the administration was to make attendance at school
compulsory by using the enforcing power of the penghulus (village heads). To
change the attitudes of parents against the British-supported schools, some
measures were taken and implemented. One of them was to use the power of the
Government which “compelled the compulsory attendance of children by law,”
as reported in Council Minutes Perak of the years 1880-1882. 33
Notwithstanding the plethora of sops, inducements and measures to encourage
and ensure attendance at the British-supported schools, the secular nature
of education did not much convince the Malay families and they continued to
reject them. They demurred from sending their children to these schools since
they considered religious education paramount for the character development of
their children. The main concern of the families was that Christian propaganda
would have an impact on the psyche of their children at school. 34 Even though
this kind of obstacle for the establishing of the primary level of education remained
as a constant, the number of students gradually increased over the years.
The pragmatic British altered their approach in line with the prevailing senti-
29
J. M. Gullick, Malay Society in the Late Nineteenth Century: The Beginnings of Change,
Oxford University Press, Singapore, 1987, p. 266; William R. Roff, The Origins of Malay Nationalism,
p. 26.
30
F. A. Swettenham, “Annual Report by the British Resident of Perak For the Year 1892”, Straits
Settlements Annual Departmental Reports, Volume I.D/32, 1892, Government of the Colony of
Singapore, p. 406.
31
C.W.H. Cochrane, Federated Malay States, Annual Report for 1929, Colonial Report, Annual,
No. 1498, Kuala Lumpur, 1930, p. 52.
32
Colonial Reports-Annual, No. 1750, Annual Report on the Social and Economic Progress of
the People of the State of Perlis (Unfederated Malay States) Report for the Year 1353 (16 th April
1934-4 th April 1935), Printed in Kedah, London 1936, p. 19.
33
Frank Swettenham, British Malaya: An Account of the Origin and Progress of British Influence in
Malaya, 7 th Impression, George Allen, London, 1955, p. 257-8; R. J. Wilkinson, “Council Minutes
Perak: 1880-1882”, Papers on Malay Subjects, R. J. Wilkinson (1907-1916), (eds.), Selected
and Introduced by P. L. Burns, Oxford University Press, Kuala Lumpur, 1971, p. 261.
34
Report of the Committee on Malay Education Federation of Malaya, Kuala Lumpur, 1951, p.
30; William R. Roff, The Origins of Malay Nationalism, p. 76.

A Brief Overview: Breaking of Islamic Tradition of Education in Malaya 147
ment and allowed some religious education at vernacular Malay schools. It was
the ultimate inducement to convince sceptical and doubting families to send
their children to the new schools. This represents a very significant and unique
change in the history of religious education in the Malayan land. For the first
time religious education was conducted away from the surau, masjid or individuals
homes, as was the case previously. Besides, the authority of this education
was not directly the Imam or a religious scholar, but the bureaucracy and bureaucrats
of the British educational system. Thus, the newly established vernacular
schools grew to be institutions that imparted dual education, both secular and
religious. However, the British went to great lengths to differentiate between
these two distinct types of education, so that they did not impact each other
directly. To this end, they separated religious education from the main curriculum
by conducting it in afternoon sessions post the morning regular classes.
However, it cannot be said that there were no problems during this period. Some
families who could not adapt to this system, and were dissatisfied with the religious
teaching offered at school, recruited religious scholars to teach their children
privately at home. On the other hand, throughout this process of implementation,
another concern arose among some British authorities that children who
spent almost seven hours at school did not register as much literary improvement
as might be expected. 35
The direct impact of some other socio-economic factors that occurred over
the decades changed the attitude of most Malay parents towards Western education.
They witnessed, first or second hand, the opportunities that accrued through
a good British education and the tide, slowly but surely, turned in its favour.
36 This development has been monitored, and can be seen statistically. For
instance, by 1896, there were 130 vernacular schools in the Federated Malay
States. This figure rose to 171 at the beginning of the new century. The years
between 1900-1920 witnessed a conspicuous change. As socio-economic changes
continued apace, the figure rose to 400, and the number of students studying
in them reached 20,319. This sea change was not limited only to the Federated
States, but the unfederated states and Johor Sultanate also reflected substantial
changes in the number of vernacular schools. By 1920, there were 757 vernacular
schools with 46,000 students aged between 5 and 15, which was 12% of the
total Malayan population then. Correspondingly, in the second part of the
1930s, the number of vernacular schools in Johor State reached 155. 37
35
Report of the Committee on Malay Education Federation of Malaya, Kuala Lumpur, 1951, pp.
29, 30.
36
C. Mary Turnbull, A Short History of Malaysia, Singapore and Brunei, p.191.
37
W. E. Pepys, Johor Annual Report on the Social and Economic Progress of the People of Johor for
1938, Johor Bahru, Government Printed Office, 1938, p. 41; Puteh Mohamed-Malik Munip,
“The Development of National Education System”, Malaysia in History, Journal of the Malaysian
Historical Society, Vol. 28, 1985, p. 81.

148 Mehmet Ozay
ii) Thomas Stamford Raffles and Malay Education
Thomas Stamford Raffles is generally regarded as the founding father of British
educational policy due to his personal initiative at the very beginning of the
British administration. Since he was a loyal servant of the British monarchy, he
stated that this initiative for educating native people was a moral responsibility:
“... Education of the local people was not only a matter of expediency but a moral duty
laid on the colonizing power.” Raffles thought that modern educational facilities
would create a path into Malay society, beginning from the ruling elite circles.
He gave voice to his thought, in a meeting with the Sultan and Malay nobility in
Singapore on 1st April, 1823, as follows: ”It is my special wish that the Malays shall
have facilities for study through the medium of their own language.” Based on his
educational policy the children of the elite strata or the upper crust would be
educated in their native language, aided by the supportive materials of ancient
Malay sources, the Hikayats. 38 After careful research, he penned some reports in
1823 on how to develop literacy and the intellectual capacity of the native
people. He announced that the native employees of the East India Company, if
they so desired, would be provided with educational facilities. Not much information
is avaliable about the consequence of the pioneer education institution,
or English School, known as Raffles Institute, which was founded in 1823. 39
Although it is mentioned in the aforementioned quotations as the inital efforts
of Raffles, it did not fructify or bloom in the same period. However, it is undeniable
that it had established itself constructively as a stimulation and perhaps role
model for the next generation of British administrators. 40 In addition, Raffles also
took the initiative, the first recorded concrete and commendable step, of publishing
scattered authentic Malay texts to be reproduced by the Raffles Institute. 41
However, even with his “splendid vision for Malayan youths’ intellectual improvement”
the resuls were not very prolific. 42
The educational philosophy of Raffles portrayed clearly the internalization of
a secular approach towards education. When he shared his ideas pertaining to
teaching the sons of the Malay ruling elite for the very first time in Singapore, he
suggested a cosmopolitan institution which would be open to all circles, irrespective
of religion and racial background; each social group would have a right to
conduct education in its own mother tongue. What is significant in our point of
research is that Raffles did not give any place principally to any particular kind of
38
A.H.Hill, (tr.), The Hikayat Abdullah, pp.178, 180, 181.
39
Board of Education, Special Reports on Educational Subjects, Vol. 14, (London, 1905), Reproduced,
Rinsen Book Company, Kyoto, 1974, pp. 136, 138; T. J. Newbold, Political and Statistical
Account of the British Settlements in the Straits of Malacca, p. 288; Philip Loh, “The Beginning of
Higher Education in Singapore: Raffles College 1928-1938”, Malaysia in History, Malaysian Historical
Society, Volume IX, No. 1-2, 1965, p. 9.
40
Anthony Milner, The Invention of Politics in Colonial Malaya, Cambridge University Press,
Cambridge, 2002, p. 72.
41
Board of Education, Special Reports on Educational Subjects, p. 136.
42
Ven. D. D. Chelliah, A History of The Educational Policy, pp. 25, 39.

A Brief Overview: Breaking of Islamic Tradition of Education in Malaya 149
religious education in this institution. Instead, education imparted by the institution
would be restricted to ‘liberal education’ such as literature, mathematics,
geography, history, and a host of similar subjects. Munshi Abdullah, the founder
of modern Malay lingustics and literature, who became a very close friend of
Raffles, also stated in his work that the policy of new education would be secular
and inclusive without discrimination against any group of children from different
religious backgrounds. 43
iii) Vernacular Malay Schools: Reactions and Changes
The roadmap that was followed on the way to establishing vernacular Malay
schools pertaining to the education of native peoples is briefly discussed below,
post the initial efforts of Raffles. It is known that, from the second half of the
19th century, the priority of the colonial government concerning educational
reforms among native people, was based on the English language. Correspondingly,
a report prepared by the Education Committee, that focused on the first
time that Arabic and Romanized scripts were used as the medium of instruction
at Malay schools in 1867, was accepted as a milestone in colonial educational
policies. 44 No further innovative changes followed till 1872, when the establishment
of the Education Inspectorate paved the way for a further initiative that
revolved around the imparting of education in the native language or Bahasa
Malayu, and set up the Malay Vernacular School project under the support and
control of the British administration. 45
Some half a century after the first decision of Raffles to restructure the education
system in Malaya, Skinner, in 1871, introduced the vernacular Malay
schools by collating ideas firstly from the established structure of the traditional
Qur’an schools or Bandarsyah Schools, as they were often referred to. Thus,
Qur’an schools were replaced by Malay Vernacular Schools in rural areas where
the majority of the Malay populace lived. 46 The British authorities believed that
the teaching of the Qur’an as part of the school curriculum was against the main
principals of the newly established liberal education system. However, as stated
previously the authorities were compelled to address the exigencies of the situation
and introduce the teaching of the Qur’an in order to satisfy and perhaps
entice Muslim Malay families. Despite this, the authorities ensured that the
Qur’an classes were separated from the regular curriculum which was conducted
in the morning. Qur’an classes were held, instead, in the afternoon, after the
main curriculum was completed. The curriculum was therefore dual in nature,
43
A.H.Hill, (tr.), The Hikayat Abdullah, p. 181.
44
Committee on Malay Education, Report of the Committee on Malay Education Federation of
Malaya, Kuala Lumpur, 1951, p. 1.
45
Board of Education, Special Reports on Educational Subjects, pp. 140, 144; Tham Seong Chee,
“Negativism, Conservation and Ritualism in Modern Malay Literature”, p. 16.
46
Francis Wong Hoy Kee-Gwee Yee Hean, Perspectives, p. 7. See for some examples: Ven. D. D.
Chelliah, A History of the Educational Policy, p. 63.

150 Mehmet Ozay
this system continuing until the first decades of the 20th century. For instance,
the annual report of 1929 mentions that Qur’an classes were still being conducted
in the vernacular schools. 47 The beginnings of Malay vernacular education in
the Straits Settlements and Federated Malay States have their roots well entrenched
in Qur’an Schools. In these schools, the pupils were taught the principal
prayers in Arabic. In addition, they were taught a little Malay after they had
learned to read and write the Qur’an in Arabic. Chelliah believes that the first
recorded formal instruction given to Malays in Malay was in the Penang Free
School premises in 1821, and in the Singapore Free School in 1834. 48
The Malay Vernacular Schools were secular educational institutions in which
“Malay reading and writing, arithmetic and some geography” were taught, and,
additionally, Malay history. Their doors first opened around the 1860s in the
Straits Settlements. New vernacular schools continued to mushroom from the
1880s onwards in the western and southern Malay states to impart education to
Malay children. 49 Frederick Weld, appointed Governor of the Straits Settlements
in 1880, could not provide for a comprehensive change, but at least endeavoured
to open the first Malay Vernacular Schools. 50 However, taking into consideration
some reports of the 1890s with regard to educational institutions in Malacca,
the pace at which this policy was implemented is questionable. 51
iv) Romanized Malay, Publication and Teaching Materials
There is also another aspect to the transformation of the education system
that concerns the usage of script. Even though the medium of instruction was
Bahasa Melayu, the choice of script by the British educational authorities was
also an eye-opener and crucial to their designs. Traditionally, Malay society was
accustomed to the Jawi script in all aspects of social communication. Nevertheless,
through the new policy of the British administration, the Roman script was
introduced as a parallel medium of writing and reading. Romanized Malay script
was planned to be taught at vernacular schools besides the Arabic script. The
purpose of this policy was to create an educational milieu for Malay children to
be exposed into the English learning process in the future. This was defined as
47 Ven. D. D. Chelliah, A History of The Educational Policy, p. 73; David James Radcliffe, “Education
and Cultural Change Among the Malays 1900-1940”, PhD Dissertation, University of
Wisconsin, 1970, p. 34.
48 Francis H. K. Wong-Gwee Yee Hean, Official Reports on Education, 1980, p. 2.
49 Soda Naoki, “The Malay World in Textbook: The Transmission of Colonial Knowledge in
British Malaya”, Southeast Asian Studies, Vol. 39, No. 2, September 2001, p. 188; Frank Swettenham,
British Malaya, p. 257; William R. Roff, The Origins of Malay Nationalism, p. 76.
50 Rex Stevenson, Cultivators and Administrators: British Educational Policy Towards the Malays
1875-1906, Oxford University Press, Kuala Lumpur, 1975, pp. 30-1.
51 C. W. Sneyd Kynnersly, “Administration Report, Malacca, For the Year 1893”, Straits Settlements
Annual Reports For the Year 1893, Microfilmed by the Government Microfilm Unit, p.
112.

A Brief Overview: Breaking of Islamic Tradition of Education in Malaya 151
the ‘Anglicanizing’ of education. 52 Even though the Jawi and Roman scripts were
taught parallel to each other at vernacular schools for a long time, eventually, at
a relatively late period, the Jawi script was removed from the curriculum. The
justification for this policy was based on the premise that dual scripts created a
burden on young children in the point of pedagogy, and recommended, in lieu,
the use of only the Roman script. 53 This new policy was supported by publications
in Romanized Melayu after R. J. Wilkinson became directly involved with
the educational system in the beginning of the 20th century. In addition to the
transliteration of classical Malay works, some examples of British literature were
metaphrased into Bahasa Melayu in the Romanized script.
The first publications in the Romanized script were introduced into the Malay
education system by missionary circles. This process, set in motion either by
missionary circles or translation offices under the British education department,
led English literature to become more influential at schools. It appears that there
was an agenda to introduce various English sources, not confined only to the
cultural, but also extending to religious transformation of young generations of
Malay society through the propagation of Christianity. 54
R. J. Wilkinson was directly involved with publication works in line with the
expansion of Malay Vernacular Schools. Malay Readers, compiled from various
texts and the abridged forms of classics such as Sejarah Melayu and Hikayat
Abdullah were the course materials at the schools. 55 It might be said that Wilkinson
felt the compulsion of change and submitted certain proposals relating to
sound developments in education: a) The Romanized script should replace the
Arabic one, so that the new generations would be united through the use of a
common language; b) The government should give priority to the publishing of
classical Malay texts in Romanized Malay. 56
Conclusion
Social institutions and units such as family, religion, economics, and education,
in any society, have convergent relations with each other. A change in any
single unit of society has a cascading effect on all units under the societal umbrella,
and a great impact on society as a whole. The changes in education, there-
52
E. C. Hill, Annual Educational Report, 1894, Straits Settlements Annual Reports For the Years
1894, Singapore, Printed At the Government Printing Office, 1895, p. 172.
53
Report of the Committee on Malay Education Federation of Malaya, Kuala Lumpur, 1951, pp.
29, 30.
54
William R. Roff, The Origins of Malay Nationalism, p. 51.
55
William R. Roff, The Origins of Malay Nationalism, p. 130; Philip Loh Fook Seng, Seeds of
Separatism, p. 24; Rex Stevenson, Cultivators and Administrators, p. 106; Committee on Malay
Education, Report of the Committee on Malay Education Federation of Malaya, Kuala Lumpur,
1951, p. 1.
56
Rex Stevenson, Cultivators and Administrators, 1975, p. 109; H. R. Cheeseman, “Education in
Malaya 1900-1941”, Malaysia in History, 1979, Kuala Lumpur, p. 129.

152 Mehmet Ozay
fore, triggered corresponding upheavals in other institutions as well. Malay
society underwent a tremendous change due to the reforms effected by the
British authorities in the traditional education system. Thus colonial administration,
as a political unit, moulded and remoulded continuously, driven both by
the attempts of some distinguished British figures and their policy towards the
native educational system in Malaya.
In Muslim Malay society there existed a dual system of education. The first
wind of change was the direct initiative of the colonial administration aimed to
reach the children of the ruling elite, especially boys. The second spurt addressed
the Qur’an schools or classes, conducted by religious figures around the surau
and mosque, targetting them to extend a reach to the children of commoners. 57
It was indubitably a transformation of a religious form of education into a secular
model. Since this is itself a specific and detailed subject of discussion, the writer
did not address the matter in this paper. However, it should be mentioned briefly
that the vernacular Malay schools became the medium for the secularization of
the traditional religious education system. The fact that the tweaks and changes,
effected over the years, worked on the psyche of Malay society is abundantly
borne out by the gradual increase in the number of vernacular schools. Initially,
parents were opposed to the idea of schools that did not impart religious education
and theology. They were wary about secular education and resented sacrificing
their sons to the new schools. However, towards the end of the 19th century
the number of children attending the vernacular schools gradually increased.
By around 1900 in Malaya, there were no fewer than 25,000 pupils in
schools of all types.
Generally conducting a four-year period of education in rural areas, the vernacular
schools functioned as the primary level of education since their inception.
The Malay language was taught not only in the Arabic but also in the
Romanized script, which was accepted as a sign of the modernization process in
education. 58 The significance of this change is better understood when later
developments, particularly after World War II, inevitably led to the building of
the nation-state.
57
Gordon P. Means, Malaysian Politics, University of London Press, London, 1970, p. 18.
58
Board of Education, Special Reports on Educational Subjects, p. 144; William R. Roff, The
Origins of Malay Nationalism, p. 129.

M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
40 (2011/1), 153-166
Hekim Şuûrî Hasan Efendi ve Ta‘dîlü’l-Emzice Adlı
Eserinde Müzikle Tedavi Bölümü
Doç. Dr. Ahmet Hakkı TURABİ *
Özet
Son dönemlerde “müzikle tedavi” konusunda çeşitli çalışmalar yapılmaktadır. Ciddî-gayri ciddî,
tutarlı-tutarsız, derin-âfâkî, akademik veya akademik olmayan bu çalışmalarda Hekim Hasan
Şuûrî Efendi ve Ta‘dîlü’l-emzice adlı eseri zikredilmektedir. Ta‘dîlü’l-emzice’nin müzikle tedaviye
dair olan ikinci faslı konuyla ilgili çalışmalarda sık sık referans olarak kullanılmaktadır. Bununla
birlikte yazma nüshanın henüz yayınlanmış bir transkripsiyonu bulunmamaktadır. Bu hedefi ve
saha araştırmalarına katkı sağlamayı gözeten bu makalede müellifle ilgili bilgiler verilecek,
Ta‘dîlü’l-emzice’nin nüshaları tanıtılacak ve müzikle tedaviye dair olan bölüm bugünkü harflere
çevrilecektir. Eserin aslına sadık kalmak ve araştırmacıya orijinal halini sunmak amacıyla Türkçe
sadeleştirme yapılmamıştır. Çalışmamızda -oldukça çok nüshası bulunan yazmanın- müellif hattıyla
yazıldığı tespit edilen ve hemen en eski tarihli olan Millet Yazma Eser Kütüphanesi, Ali
Emîrî Efendi Bölümü, Tıp Yazmaları, nr. 66’da (79a-87b ) kayıtlı nüsha esas alınmıştır.
Anahtar Kelimeler: Müzikle Tedavi, Hasan Şuûrî, Ta‘dîlü’l-emzice, Gevrekzâde, Hasan b. Abdullah,
Halebi.
Abstract
Much work is being done in the field of “music therapy”, which has become popular in recent
times. Doctor Hasan Şuûrî Efendi and his work entitled Ta‘dîlü’l-emzice is being mentioned in
these serious-nonserious, deep-superficial, academic or non academic works. The seceond section
on music therapy in Ta‘dîlü’l-emzice is frequently referenced in related works on the topic. Nonetheless,
a published transcription of the manuscript copy doesn’t exist, up to date. In this article
aiming to accomplish this, and to contribute to the field research; information about the author
will be given, copies of Ta‘dîlü’l-emzice will be introduced, and the section on music therapy will
be latinized. Turkish simplification has been avoided, in order not to disturb the original, and to
present it as is to the researcher. Our work is based on the nearly earliest dated copy of this work
(Millet Library, Ali Emiri Efendi Section, Tıp manuscripts, no: 66, 79a-87b ) -of which many copies
exist-, in the author’s hand.
Key Words: Musical therapy, Hasan Shuury, Ta‘dîl al-amzija, Gawrakzada.
Şuûrî Hasan Efendi
Şuûrî Hasan Efendi (ö. 1105/1693�1694), şâir, hekim ve dilci olup aslen Halep’lidir.
İstanbul’da Mâliye Kalemi halîfelerinden1 iken, 1105 (1693�1694)
*
Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Türk Din Musikisi Anabilim Dalı öğretim üyesi.
1
“Halîfe: Devlet dairelerindeki yazı işlerinde çalışanlar hakkında kullanılır bir tâbirdir. Halîfe,
halîfe-i sânî, halîfe-i evvel olmak üzere üç derece idi. Tanzimattan sonra bu tabir terk edilerek
onun yerine baş kâtib, mümeyyiz-i evvel, mümeyyiz-i sânî, kâtib gibi tabirler kullanılmıştır.
Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1983, I, 709.

154 Ahmet Hakkı Turabi
tarihinde vefat etmiştir. 2 Safâyî Tezkiresi’nde vefat tarihi 1100 (1688-1689)
olarak bildirilmiştir. 3 İstanbul’da Edirnekapı hâricinde medfundur. 4 Mısır Milli
Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Bölümü’nde S 4341 no’lu Ta‘dîlü’l-emzice nüshasında
müellif adı “Hasan b. Abdullah el-Halebî” olarak kayıtlıdır. Bu bilgiden
Şuûrî’nin baba adının “Abdullah” olduğu anlaşılmaktadır. Safâyî Tezkiresi’nde
hayatının sonlarına doğru tasavvufa meylederek Halvetiyye’ye intisap ettiği ifade
edilmektedir. 5 Kadıasker Sâlim Efendi (ö. 1743), Şuûrî Hasan Efendi’nin hem
şahsiyetinden ve hem de yazdığı şiirlerden övgüyle bahsetmektedir. 6
Tıp ilmi sahasında önemli hizmetleri olmuş, cesur ve yeniliklere açık bir hekimdir.
İlaçlar arasında şarap kullanma hususunu tenkit etmiştir. 7 Eski hekimlerimiz
arasında unutulmaması gereken bir kişidir. Ta‘dîlü’l-emzice adlı tıp kitabı,
döneminin önemli eserlerinden biridir. Tabâbete mûsikîyi sokmakla unutulmaz
bir hizmette bulunmuştur. 8
Bazı eserleri: 1. Ferheng-i Şuûrî-Nevâl-i Fudalâ: Tam adı Ferheng-i Şuûrî Kitâbü
Lisâni’l-Acemi’l-müsennâ bi-ferheng-i Şuûrî veya Nevâlü’l-fudalâ ve lisânü’l-Acem
olan eser, 22.550 kelimeyi ihtiva eden Farsça lûgat olup, 500 kadar şâirin eserlerinden
örnekler göstererek on iki senede hazırlamıştır. Eser İstanbul’da 1742
senesinde Dârü’t-tıbâati’l-ma‘mûre tarafından 2 cilt halinde (I.cilt 454, II. cilt
451 sayfa) yayımlanmıştır. 9 2. Düstûrü’l-amelî: Riyâzî’nin Farsça’da nâdir karşılaşılan
atasözlerini, ıstılahları ve istiâreleri açıklayan eserine yaptığı zeylden ibarettir.
10 3. Müretteb Dîvân. 11 4. Terceme-i Pend-i Attâr: Ferîdüddin Attâr’ın Pendnâme’sine
yaptığı 16 cüzlük bir zeyldir. 12 5. Ta‘dîlü’l-emzice: Osmanlı vezirlerinden
2
İsmail Beliğ, Nuhbetü’l-âsâr li-zeyli zübdeti’l-eş‘âr (haz. Abdülkerim Abdülkadiroğlu), Ankara
1985, s. 223�224; Agâh Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1973, s. 314, 318. Not:
Safâyî Tezkiresi ve Vakâyiü’l-fuzalâ’da da vefât tarihi 1105 olarak belirtilmiştir. bk. Cemal Karabaşoğlu,
Sâlim ve Safâyî Tezkireleriyle Vakâyiü’l-fuzalâ’daki Mûsikişinaslara Dair Bilgiler (Yüksek
Lisans Tezi 2003), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 137�139.
3
Nuran (Üzer) Altuner, Safâî ve Tezkiresi (Doktora Tezi 1989), İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Eski Türk Edebiyatı, s. 416.
4
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1975, II, 396�397.
5
Cemal Karabaşoğlu, Sâlim ve Safâyî Tezkireleriyle Vakâyiü’l-fuzalâ’daki Mûsikişinaslara Dair
Bilgiler, s. 137�139.
6
Sâlim Efendi, Tezkire-i Sâlim, İstanbul 1315, s. 382; Halil Erseven-Levent Öztürk-M. Fazıl Atik,
Makamdan Şifaya, İstanbul 2009, s. 13-14.
7
Osman Şevki Uludağ, Beşbuçuk Asırlık Türk Tabâbeti Tarihi, Ankara 1951, s. 68.
8
a.g.e., s. 192.
9
http://www.rportakal.com/tr/urundetay-ici.asp?id=163
10
Cemal Karabaşoğlu, Sâlim ve Safâyî Tezkireleriyle Vakâyiü’l-fuzalâ’daki Mûsikişinaslara Dair
Bilgiler, s. 137�139.
11
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, II, 396-397.
12
Cemal Karabaşoğlu, Sâlim ve Safâyî Tezkireleriyle Vakâyiü’l-fuzalâ’daki Mûsikişinaslara Dair
Bilgiler, s. 137�139.

Hekim Şuûrî Hasan Efendi ve Ta‘dîlü’l-Emzice Adlı Eserinde Müzikle Tedavi Bölümü 155
Ahmed Paşa’ya ithâfen yazılmış tıp eseridir. 13
Ta‘dîlü’l-emzice ve Nüshaları
Hasan Şuûrî, tam adı Ta‘dîlü’l-emzice fî hıfzi sıhhati'l-beden olan tıpla ilgili bu
eserinde müzikle tedâvi konusunu bir bölüm halinde ele almıştır. Adı geçen
eserinde makamların etkisini aynı zamanda şiirlerle anlatmaya çalışmıştır. 14
Gerek tıp gerekse müzik alanında birçok araştırmada referans ve bilgi kaynağı
olarak kullanılan bu eser üzerinde şimdiye kadar herhangi bir çalışma yapılmamıştır.
Müellif nüshalarından hareketle eserin 1088/1677 senesinde yazıldığı anlaşılan
eserin en meşhur yönü ise özellikle müzikle tedavi bölümünün, Hekimbaşı
Gevrekzâde Hâfız Hasan Efendi (ö. 1216/1801)’nin yazdığı er-Risâletü’l-mûsîkiyye
mine’d-devâi’r-rûhâniyye isimli eserine kaynaklık etmiş olmasıdır. Zira müzik
tarihinde müstakil olarak müzikle tedavi konusunu ele alan tek eser Gevrekzâde’nin
adı geçen eseridir. Gevrekzâde bu risâlesinde müzikle tedavinin
mahiyetini anlatmakta ve detaylı bilgiler vermektedir. 15
Ta‘dîlü’l-emzice fî hıfzi sıhhati'l-beden
Çalışmamızda kaynak olarak kullandığımız nüsha, Millet Yazma Eser Kütüphanesi,
Ali Emîrî Efendi Bölümü, Tıp Yazmaları, nr. 66’da kayıtlıdır. Eser 1b- 116a arasında 116 varaktan ibarettir. Nesih hattıyla yazılmıştır ve ölçüleri
220x137-161x70 mm. (dış-iç) şeklindedir. Ferağ kaydına göre eser Hicrî 1088
senesinin Receb ayının başlarında bizzat müellif Hasan Şuûrî tarafından kaleme
alınmıştır. Bununla birlikte ferağ kaydının hemen yan tarında rakamla ve aynı
yazı karakteriyle 25 Receb 1088 tarihi yazılmıştır. Bu tarih de Milâdi olarak 23
Eylül 1677 tarihine karşılık gelmektedir. Bu yazmanın, müellif nüshası olduğu
sonradan kapak içerisine de yazılmıştır.
Eserin ilk cümlesi: “(1b ) Bismillâhirrahmânirrahîm; Nüsha-i ‘ubûdiyyet-i
terkîb hamd ve senâ, ol Hüdâvend-i Kerîm, tuğrâkeş-i ahkâm-i kadîm, dergâhına
lâyık ve sezâdır ki; sahâyif-i menşûr-i Âdemî, “Lekad halakne’l-insâne fî ahseni
takvîmîn” ile mu‘azzez ve ma‘nûn eyledi…”
Eserin son cümlesi: “(116a )…Veka‘a‘l-ferâğ min cem‘ihâ ve tebyîzıhimâ mine’t-tesvîd,
‘alâ yedi câmi‘ihâ el-fakîr ilâ Rabbihi’l-ğafûr Hasan el-mütehallıs bi’ş-
Şuûrî, sâmehahullâhü me‘âsîhi ve ğafera zünûbehü’l-âtî ve’l-mâziyyeti, fî beldeti
13
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, II, 396�397; Cemal Karabaşoğlu, Sâlim ve Safâyî
Tezkireleriyle Vakâyiü’l-fuzalâ’daki Mûsikişinaslara Dair Bilgiler, s. 137�139.
14
Erseven-Öztürk-Atik, Makamdan Şifaya, s. 13-14.
15
Geniş bilgi için bk. Ahmet Hakkı Turabi, Gevrekzâde Hâfız Hasan Efendi ve Mûsikî Risâlesi,
İstanbul 2005.

156 Ahmet Hakkı Turabi
Konstantıniyyeti’l-mahmiyye hamâhallâhü ‘ani’l-beliyye, fî evâili şehrillâhi’lesamm
Recebi’l-mükerrem, min şühûri sene semân ve semânîn ba‘de’l-elfi min
hicretin, men lehü’l-‘ızzi ve’ş-şeref, ve’l-hamdülillâhi vahdehû, ve’s-salâtü ‘alâ
men lâ nebiyye ba‘dehû, temme.” 25 receb 1208.
T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Türkiye Yazmaları sitesinden tespit edebildiğimiz
kadarıyla eserin –makalemizde incelediğimiz nüshanın haricinde- 16
nüshası daha vardır. Hekim Şuûrî’nin Ta‘dîlü’l-emzice fî hıfzi sıhhati'l-beden isimli
eserinin diğer nüshaları: 16
1. The British Museum Library, Oriental 8727, istinsah tarihi 1208/1793. 17
2. Bosna-Hersek Gazi Hüsrev Kütüphanesi, Türkçe Yazmaları R 1152, müstensih
Üzeyir Efendi, istinsah tarihi 1278/1861, 193 yaprak, ta‘lîk. 18
3. Süleymaniye Kütüphanesi, Hafid Efendi, nr. 264, istinsah tarihi 1088/1677,
124 yaprak, nesih. 19
4. Millet Yazma Eser Kütüphanesi, Ali Emîrî Efendi, nr. 67, istinsah tarihi
1088/1677, 112 yaprak, nesih. 20
5. İstanbul Üniversitesi Cerrahpaşa Tıp Fakültesi Kütüphanesi, nr. 279, istinsah
tarihi 1088/1677, 274 yaprak, nesih. 21
6. İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, TY nr. 289, müstensih Şuurî Hasan Efendi
Halebî, istinsah tarihi 1088/1677, 115 yaprak, ta‘lîk. 22
7. İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, TY nr. 602, müstensih Şuurî Hasan Efendi
Halebî, istinsah tarihi 1168/1755, 121 yaprak, ta‘lîk. 23
8. Millet Yazma Eser Kütüphanesi, Ali Emîrî Efendi, nr. 68, 178 yaprak, nesih. 24
9. Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih, nr. 3547, 90 yaprak, nesih. 25
10. Ankara Milli Kütüphane, 06 Mil Yz A 3294/2, vr. 3b-71b, ta‘lîk. 26
11. Süleymaniye Kütüphanesi, Serez, nr. 2748. 27
12. Deutsche National Bibliothek, Ms. or. oct. 2496, 108 yaprak, nesih. 28
13. Deutsche National Bibliothek, Ms. or. oct. 2280, 100 yaprak, nesih. 29
16 Not: Bu nüshalar, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Türkiye Yazmaları tarafından tespit edilmiş,
bir kısmının dijital kopyaları yayınlanmış yazmalardır ve sitenin verdiği bilgiler ışığında tanıtılacaktır.
17 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=88015
18 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=102779
19 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=105819
20 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=105821
21 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=105825
22 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=105826
23 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=105827
24 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=105829
25 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=105830
26 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=105831
27 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=105832
28 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=113773
29 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=113778

Hekim Şuûrî Hasan Efendi ve Ta‘dîlü’l-Emzice Adlı Eserinde Müzikle Tedavi Bölümü 157
14. Yapı Kredi Bankası Sermet Çifter Araştırma Kütüphanesi (İstanbul), TY, nr.
274, müstensih Mehmed Nedim, telif tarihi 1088/1677, istinsah tarihi
1224/1809, 101 yaprak, nesta‘lîk. 30
15. el-Mektebetü’l-Mısriyyetü’l-Vataniyye, S 4341, müellif Hasan b. Abdullah el-
Halebî, 97 yaprak, ta‘lîk. 31
16. Ankara Milli Kütüphane, 06 Mil Yz A 9507, vr. II+99+II, nesta‘lîk. 32
Eserde Uygulanan Transkripsiyon Metodu
Varak numaraları metinde “ [ ] ” köşeli parantez içerisinde ve belirgin bir şekilde
(bold) gösterilmiştir.
Türkçe anlamlarını vermemiz gereken durumlarda bu kelimelerin Türkçe
karşılıklarını parentez “( )” içerisinde belirttik.
Arapça ibâreler metin içerisinde italik olarak “…” içinde yazılmış; dipnotta
orijinal şekilleri ve Türkçe karşılıkları verilmiştir.
“Edüb, kalub, eyleyüb, meselen, “ve” anlamında “ü-u” vb.” eski Türkçe ifadeler,
günümüz Türkçesi’ndeki “edip, kalıp, eyleyip, meselâ, ve vb.” şekillerinde
yazılmıştır.
Arapça isim tamlamaları, meselâ “meşâyihü’l-mükâşifîn” şeklinde yazılmıştır.
Çok kullanılan “reîsületıbbâ, dârüşşifâ vb.” tamlamalar oldukları gibi yazılmışlardır.
Arapça “ayn” harfi için “ ‘ ” kullanılmış; “hemze” için “ ’ ” kullanılmıştır.
“Ayn” harfi, yalnızca harekesiz yani sâkin (sessiz) olduğu veya kelime ortasında
kendisi harekeli olup kendisinden önce bir sessiz harf bulunduğu (cem‘uhû,
mün‘im vb.) durumlarda bu simge ile ifade edilmiştir. Hemze ise “mü’min, te’lîf
vb.” gibi kelimelerde “ ’ ” simgesi ile vurgulanmıştır.
Yalnız başlarına bir anlam ifade etmeyen kelimeler “-” işâretiyle, ilgili oldukları
kelimelere bağlanmışlardır. “Fî, alâ, min, an, lâ, zû, bî vs.” bu cümledendir. Bu
kelimelerin “Allah” lâfzına bağlanması hususunda bu kural uygulanmamıştır.
“Kaf” harfinin elif ile medli (uzatmalı) hali, “kā” şeklinde; diğer harflerin
medli durumları, üzerlerine konulan “ ^ ” simgesiyle ifade edilmiştir.
“Hukemâ-yı, devâ-yı vb.” kelimelerdeki “-yı” eki “-” işareti ile ayrılmıştır.
Arapça cümlelerde kelimelerin son harekeleri sâkin olarak bırakılmış; herhangi
bir tamlamanın parçası olduğunda, harf-i târif (لא) aldığında ve mecrûr
(önüne cer edatı gelmiş olması) durumunda ise okunaklı bir şekilde verilmiştir.
30 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=117243
31 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=120564
32 https://www.yazmalar.gov.tr/detay_goster.php?k=210012

158 Ahmet Hakkı Turabi
Bununla birlikte Arapça kelimelerin okunmasında Türkçe fonetiği dikkate
alınarak bazı tasarruflarda bulunulmuştur.
“Ecmaîn, kesîren vb.” gibi kelimelerin yazımında, Ferit Devellioğlu’nun sözlüğündeki
kullanımları esas alınmıştır.
Harf-i târif ekleri, “el-Hamdü” örneğinde olduğu gibi, önüne geldiği kelimelerden
“ - ” simgesiyle ayrılmıştır.
Noktalama işâretlerinde de, metnin anlaşılmasını kolaylaştıracak bazı tasarruflarda
bulunulmuştur. Başlık ve altbaşlık mâhiyetindeki ifadeler belirgin bir
şekilde yazılmıştır.
Ta‘dîlü’l-emzice, II. Fasıl (Müzikle Tedavi, 79a-87b )
[79a ] …Fasl-ı sânî: Makāmât-ı mûsikîden muvâfık tefrîh-i tabîat ve mutâbık-ı
hıfz-ı sıhhat olup, dâfi-‘i ilel-i hâyla ve mâni-‘i avârız-ı emrâz-ı gâyla olan
makāmât ve âvâza münâsib tabâyi‘ ve müdâvây ve câyı‘ beyânındadır. Erbâb-ı
hıbret ve iz‘ân ve ashâb-ı fıtnat ve ‘irfâna hafî ve pûşîde değildir ki, ilm-i edvârın
zuhûr ve menşei ve fenn-i mûsikînin sudûr ve mebdei ne zamandan olduğu
ma‘lûm ve muhteri-‘i asl-ı usûlü kimler ettiği mefhûm olmak muktezâ-yı mahall
ve “müntecü mâ hasal” 33 olmağın, kemiyet-i siyeh zâ-nûy-ı tarafa hırâm-ı hâmeye,
ruhsat-ı tekâpû-yi erkām verilmek lâzım ve tefhîmi mühim olmuştur. Bu bâbda
el-hadîs zû-şücûn34 mısdâkı üzere ihtilâfât-ı kesîretü’r-rivâyât münşa‘betü’l-etrâf
olmağla, semt-i esahha zâhib ve kavl-i ercaha râğıb olmak, ma‘kûl ve münâsib
mülâhaza olunup, kütüb-i tevârîh-i ahvâl-i selef ve muharrerât-ı ekāvîl-i halefde
mezkûrdur ki, hazreti ebü’l-beşer-i sânî Nûh neciyyullah ‘alâ nebiyyinâ ve ‘aleyhisselâmın
ferzend-i dil-bendi Lâmek-nâm hıredmend-i be-nâm, ûd nâmıyla
müsemmâ ve ma‘hûd olan sâzı ihtirâ‘ ve îcâd edip, nice türlü âvâze ve neğamât
ibdâ‘ ve inşâd eylemiş. Ammâ icmâ-‘ı hukemâ ve ittifâk-ı ‘âlimân-ı gınâ [79b ]
böyledir ki, ‘ilm-i edvâr, hazret-i Dâvûd ‘alâ Nebiyyinâ ‘aleyhisselâmdan münteşir
ve şâyi‘ olup, ihtirâ‘ları olan ûd, nakl-i vefâtlarından sonra, nice müddet Beytü’l-
Makdis’de mevcûd ve hücre-i pür-enverlerinde âvîhte-i dîvâr i‘tibâr olup, ba‘de
zamân, fitne-i nişân Buhtu’n-Nasr-ı zulm-‘unvânda cây-i ma‘hûddan mefkûd ve
nâ-bûd olup, tâ eyyâm-ı ‘ahd-i meserret-fercâm hazret-i İskender-i Zülkarneyn,
mahfî mine’l-‘ayn kalıp, hukemâ-yı müterassıdîn ve fuzalâ-i kâmilîn istihrâc-ı
rasad mübâşeretine şedd-i nitâk-ı himmet etdikleri, vakt-i hikmet-nisbette
kuvvet-i riyâzat ile ‘ilm-i merkûma ‘âlim ve fenn-i mezbûra hâkim olup, ûd-i
güm-şüdeyi hey’ât-ı evvelisinde vücûd-pezîr ve şekl-i mahsûsasında sûret-gîr
eylemişler. Mu‘allim-i Evvel Aristotalîs-i hikmet-enîsin telâmîzi, meclis-i hâss-ı
hikmet-ihtisâs İskender-i sâhib-hüner de ûd nevâht eyledikleri sübût-yâfte-i
33 ��� א� ����:
“Kendiliğinden ortaya çıkan netice” veya “meydana gelen ürün”.
34 ن��� وذ �����א: “Konu konuyu açar”, “lâf lâfı açar” veya “bu konuda çok şey söylenmiştir”
anlamına gelen bir Arap atasözü.

Hekim Şuûrî Hasan Efendi ve Ta‘dîlü’l-Emzice Adlı Eserinde Müzikle Tedavi Bölümü 159
ahbâr-ı mu‘teberdir. ‘Ale’l-husûs Hakîm İbukrât ve Sokrât-ı hıred-menât ve
Câlînûs-i hikmet-me’nûs, hazret-i İskender-i sa’âdet-güsterin huzûr-i hıredkarârında
ser-nüdemâ-yı sâzkârı idi. Ve kezâlik Eflâtûn-i zû-fünûn ûd nevâht
eylediği, resîde-i hadd-i isbattır ve Hakîm Fîsâgûras’ın nice ihtirâ-‘ı hâssı sâzlar
vardır. Menkûldür ki, Hakîm-i mezbûra bir şeb ‘âlem-i [80 a ] rü’yâda tebşîr
olunmuş ki, tab-‘ı sedâd ve zihn-i nakkādından bir ‘ilm-i makbûl, minassa-i
zuhûrda cilve-yâb husûl olsa gerekdir ki, fi’l-cümle aktâr-ı ‘âleme şâyi‘ ve münteşir
ve memâlik-i emsârda ‘âmme-i enâmın dil ve dimâğına müteessir ola. Mesrûran
teyakkuz ve meysûran tehaffuz edib kuvvet-i mütehayyile ve hiddet-i
müfekkire ile bir tâhta-pâreye birkaç târ-i sadâ-i âsâr rabt ve usûl-i âheng ve
neğamâtın zabt edip, şevk-i efzâ ve nağme-i serâ oldu. Giderek usûl ve furû‘un
tertîb ve makām-ı âvâzesin terkîb eylediği mestûrdur. Bu dahî mervîdir ki,
meşâyıh-ı ‘izâmdan bir sâhib-i makāmât ‘âliye ve kerâmât-ı sâmiye, leb-i deryâda
bir gâr-ı tenhâyı mesken ve me’vâ edip, nice müddet ‘ibâdet ve tâ‘ât ile evkātgüzâr
ve leyl ve nehâr evrâd ve ezkârı sırr-u kâr ile riyâzet ve mücâhede üzere
iken, bir rûz-i hikmet-i pervezde gûş-i hûşuna bir latîf âvâz ve sadâ-yı dil-nevâz
erişip, lezzet-i istimâ-‘ı kâm-ı câya îsâl ve bî-ihtiyâr vecd-i hâlet-i iştimâl el verip,
fi’l-hâl raks ve semâa iştigâl eyleyip, rûz-i dîğerde sadâ-yı âhar, şevk-güster olup
on iki gün birer nev-‘i sadâ, kâh-ı sımâhına resîde olup, ba‘dehû yine sadâ-yı
[80 b ] rûz-i evveli şinîde ve müte‘âkiben on iki günde sadâ-yı mâ‘hûdun tekrârın
ısgâ edip, mesmû‘u âvâzeler bi’t-tamâm yâd-dâşti olduğundan kuvvet-i keşf ve
kerâmetle ol sadâ, felek-i devvârın hareket-i mevzûnesinden zuhûr ve sudûr
etdiğin tahkîk ve ma‘lûm ve her bir sadâyı bir resimle mevsûm edip, on iki
makāmı âvâze-i dil-nevâz ile icrâ-yı âheng-i ser-âgāz eyledi.
Kıt‘a:
Tâir-i ‘arşın sağîrin istimâ‘ etse n’ola
Ehl-i hâle hâil olmaz lâ-cerem cirm-i felek
Ârif-i murtâz yerde işitir dinler anı
Her kaçan tesbîh ve tehlîl eylese gökde melek.
İnde’l-hukemâi’l-müterassidîn ve meşâyihi’l-kâşifîn mukarrer ve muhakkakdır
ki felek-i devvâr, ya‘nî felek-i a‘zam sür‘at-i mesîr ile kat-‘ı menzil ve müdîr edip,
burûc-i isney ‘aşerin her bir burcuna vardıkda, bir gûne sadâ zâhir ve hüveydâ
olduğu müte‘ayyen ve mütebeyyendir. Ve ashâb-ı nücûm ve erbâb-ı hey’ât
katında bu rü’yet, sahîhü’l-eser makbûl ve mu‘teberdir; bu bâbda üstâdân-ı ilm-i
edvârân Hâce Nasîr Tûsî ve mu‘allim-i Sânî Hakîm Fârâbî ve Hâvâce-i Abdülmü’min-i
Sûfî ve 35 Hâce Safiyyüddin ve sâir ‘ulemâ-i fenn-i mûsîkî, nice mu‘teber
kitâblar te’lîf ve usûl ve furû‘un tahrîr ve tasnîf [81 a ] eylemişlerdir. ‘İlm-i
35 “Hâce-i Abdülmü’min-i Sûfî” ile “Hâce Safiyyüddin” isimlerini ayıran ve bu isimleri ayrı
müellifler gibi gösteren “ve” bağlacı hatâen; “Sûfî” lâkabı ise yakıştırma amacıyla yazılmış olsa
gerektir. Zira meşhur mûsikîşinâs Urmevî’nin tam adı “Hâce Safiyyüddin Abdülmümin el-
Urmevî” şeklindedir.

160 Ahmet Hakkı Turabi
mûsikînin, ‘ilm-i hikmet ve ‘ilm-i hey’ât ve ‘ilm-i nücûm ve ‘ilm-i tıb ile münâsebeti
olduğu üstâdâna nisbetle mahfî ve nezd-i ukalâda ma‘nâ-yı hafî değildir.
Nabz-ı insân-ı müteharrik usûl-i makāmât üzere olduğu ‘inde’l-etıbbâi’l-hâzıkîn
ve hukemâi’l-kâmilîn müte‘ayyen ve mukarrar ve her hareket-i mevzûn-i nabz,
bir makāma muvâfık ve bir nağmeye mutâbık idiği, kavl-i mesbût ve mu‘teberdir.
Hattâ hareket-i nabz, nakrât-ı usûle muhâlif ve muğâyir olsa, ‘alâmet-i hayr ve
delâlet-i hayât-ı eser olmadığı zâhirdir. Nabzın hareket-i usûlden çıktığı rûhun
çıkmasına delîl-i kâfî ve ‘alâmet-i vâfîdir. Mâdem ki tabîb, bu mertebeye ‘âlim ve
usûl ve nakrâta ‘ârif olmaya, tabâbette kâmil ve sınâatte mâhir olmayıp, teşhîs-i
emrâza kâdir olamaz. Nabzın hareketi ve selâmet-i nefse delâleti, mevzûn ve
hemvâr-ı mutâbık-ı neğamât-ı edvâr olup, durûb-ı nakrâtı mütefâvit ve mütegâyir
olmaya, marîz ve hasta ve ‘alîl-i dil-şikestenin sıhhatine dâll ve ifâkatine nîk
ve fâl (uğur, baht) ve selâmet-i nefse ‘alâmet-i bî-kıyl ve kāldir. Bu ‘ilmin hikmetle
münâsebeti ve hey’âtla müşâreketi ve müvâneseti olduğuna binâen on iki
makāmı on iki burca ve heft âvâzeyi [81 b ] kevâkib-i seb‘aya ve çâr şu‘beyi
‘anâsır-ı erba‘aya mensûb ve yirmi dört elhânı sâât-i leyl ve nehâra mahsûb
etmişler; lâkin üstâdân-ı fenn, kimi otuziki ve kimi kırk sekiz, belki resîde-i
müvâzî-i mi’ât nüh mî’ât bî-hadd ve ‘add terkîbâtı tasnîf ve envâ-‘ı bedâyi‘ te’lîf
ve ihtirâ‘ eylemişler. Bu mahalde bir gazel çekîde-i nûn-hâme ve keşîde-i silknâme
kılınmak münâsib görüldü. Li-münşiihî;
Ser-âğâz etse nâza yâr uşşâkı niyâz eyler,
Terennüm-rîz olsa bî-nevâya lûtfun az eyler,
Eder şehnâzdan hep kâr-ı nakşı ol perî-peyker,
Makām-ı bûselikde pîşrev-i cevrin dırâz eyler,
Safâ-yı gül‘izârı mâye-i mihr u mahabbettir,
Hüseynî meşrebânı ‘âlem-i âhenin hicâz eyler,
Muhayyer câme zîbâ râst gelmiş kadd-i bâlâya,
Nigâr-ı dil-firîb ‘uşşâkı zîrefkendnâz eyler,
Sıfâhân u ‘ırâka azm eder üftâdeler ammâ,
Erip nevrûza âh u nâle-i sûz vü güdâz eyler,
Hisâr eyler ser-i kûyın rakîbe dûd-i dil her dem,
Rehâvî olan erbâb-ı vefâyı kâr-sâz eyler,
Değil ancak Şuûrî cân-fedâ-yı lezzet-i vuslat,
Büzürg ü kûçeği her nağme-gam ser-firâz eyler.
[82 a ] Nesir: Ashâb-ı fehm ve idrâk ve erbâb-ı ‘akl-i derrâke rûşen ve tâbnâkdir,
bu fennin isti‘mâli ve bu ‘ilmin iştiğâli, mezheb-i Hanefiyye’de tahrîm ve
taraf-ı men‘i takdîm olunmuştur; ammâ mezheb-i Şâfi‘iyye’de ba‘zısının ibâhatine
ruhsat ve dâire-i tecvîz-i isti‘mâline vüs‘at verilmişdir. Tevcîh-i tecvîz ve te’vîl-i
sıhhat-âmîzi budur ki Şeyh Safiyyüddin rahimehullâhü teâlâ, ekâbir-i müteahhirîn
ve eâzım-ı müte‘ammidîn, erbâb-ı gınânın ser-âmedi ve ehl-i nevânın ekmel
ve erşedi ve müellifînin muktedâsı ve musannifînin pîşvâsı olup; âvâze ve nağamât,
mezîd-i ‘aşk ve simâ-‘ı makāmât, muharrik-i şevkdir diye, terğîb-i âşıkān

Hekim Şuûrî Hasan Efendi ve Ta‘dîlü’l-Emzice Adlı Eserinde Müzikle Tedavi Bölümü 161
ve tahkîk-i meşreb-i ‘ârifân edip, kuvvet-i mükâşefe ile bu fennin usûl ve furû‘un
tertîb ve dilkeş-i savt ve nakışlar terkîb eylemişdir. Bâ‘is-i tezâyüd-i ‘aşk ve
muhabbet ve mûris-i tekâsür-i vecd ve hâletdir diye mezheb-i Şâfi‘iyye’de icrâ-yı
tarîk ve edâ-yı zikr-i sa‘âdet-refîk eden meşâyıhın ekseri halka-[i] tevhîd ve zikre
sâz getirdikleri çok vâki‘ olduğu şâyi‘dir.
Cümleden sultânü’l-‘ârifîn ve bürhânü’l-muhakkıkîn Celâlü’l-milleti ve’d-dîn
Hazret-i Mevlâ[nâ] Hüdâvendigâr kaddesenallâh bi-sirrihi’l-envâr, meşreb-i şerîf
ve tab-‘ı lâtîfleri, mezheb-i Şâfiiyye’ye mâil, hattâ nâyın, belki envâ-‘ı sâzın [82b ]
ibâhatine kāyil olduklarına, eş‘âr-ı dil-pezîr husûsan Mesnevî-i Şerîf-i ‘adîmü’nnazîrleri,
şâhid-i hâl ve huccet-i bî-kıyl ve kāldir ki, kitâb-ı mezbûrun iftitâh-ı
kelâmında nâyi zikr etdiği delîl-i kavî ve bürhân-ı celîdir ki buyurur:
Mesnevî:
Bişnev în ney çûn şikâyet mî-koned,
Ez cüdâyî hâ hikâyet mî-koned,
Gez neyistân tâ merâ bübrîde-end
Ez nefîrem merd-ü zen nâlîde end,
Sîne hâhem şerha şerha ez-firâk,
Tâ-begûyem şerh-i derd-i iştiyâk.
Nesir: Ve kāim-makām ‘âlî-makām hazret-i seyyidü’l-enâm ‘aleyhi efdalü’ssalâti
ve’s-selâm olan kutb-i zamân ve merkez-i dâire-i devrân her kim olursa lâbüdd
mezheb-i Şâfi‘iyye’yi ihtiyâr eylediklerin, ser-halka-i ebrâr-ı meşâyıh-ı
kümmelînin ercümendi Hâce Muhammed Pârsâ en-Nakşbendî kuddise sirrahü’lazîzin
Faslü’l-hitâb nâm kitâb-ı hikmet-âmîzinde mestûr ve mezkûrdur. Ve
‘ulemâ-yı zâhirin ekseri ve fukahâ-yi ekâbirin evferi, mezheb-i Hanefî-şiār ve
meşreb-i Mustafâ-âsâr olup, bu mes’eleye râzı ve bu hükme kādı olmuşlardır ki,
ağrâz-ı beşeriyyeye fenâ verip, ahlâk-ı melekiyyeyi ısğâ eden kimesneler, nefsini
mağlûb ve makhûr ve rûhunu gâlib ve mansûr ede. Câizdir ki ol makûle pâkmeşreb
ve hakîkat tâlibleri, meclis-i safâ vü simâ‘a râğıb ola. Ammâ şol kimesnelerin
ki, inân-ı tasarruf-i nefsi dest-i ihtiyârında [83 a ] olmayıp, hâne-i kalbi
huzûzât-ı nefsâniyye ile ma‘bû ve vesâvis-i şeytâniyye ile memlû ola, ol makûleleri,
istimâ-‘ı sâz ve sözden men‘ ve iltizâz-ı neğamât-ı dil-efrûzdan tard ve def‘
eyleyeler ki, ahlâk-ı rediyyeyi câmi‘ ve husûl-i şehevât-ı nefsâniyyeye tâmi‘ olmaya.
Ol sıfatlı kimesnelere evlâ ve ehakk ve şâyeste ve elyak olan tarîk-i müstakîme
sâlik ve evâmir-i şer-‘i kavîme tâbi‘ ve mümâsik olup, bi’l-gudüvvi ve’lâsâl,
bel ‘ale’l-ittisâl evrâd ve ezkâra iştigâl ve tâ‘ât ve ibâdât ile ıslâh-ı hâl ve
tehzîb-i ahlâk ve tahsîn-i ef‘âl eyleye. Li-münşiihî;
Zevk eden lezzât-ı nağamâtı mücerred rûhdur,
Nefs zu‘munca hevâsına anı tâbi‘ eder,
Gûş-i cânla istimâ-‘ı nağme vü âvâz eden,
Şevk-i rûhu nefsin emmâreye tâbi‘ eder.

162 Ahmet Hakkı Turabi
Nesir: “Kāle Eflâtûn rahimehullâhu: İ‘lemû enne’l-ğinâ lem teda‘hü’l-hukemâ li’lhevâi
ve li’l-iştiğâl, bel li’l-menâfii’z-zâtiyyeti ve lezzeti’r-rûhi’r-rûhâniyyeti ve basti’nnefsi
ve tertîbi’l-yebûsâti ve ta‘dîli’s-sevdâi ve tervîki’d-demi. Ve emme’l-münkirûne lihâze’l-‘ilmi
li-ennehüm lâ-yesme‘ûnehû illâ fi’l-elhânâti ve’l-eşvâki, feharramûhü şer‘an
fe-zannühüm ennehû ilmün] li-hâzâ fekat ve lem yekıfû ‘alâ-usûlihî ve meânîhi ve
kasdi mâ veza‘a le-hû intehâ.” 36 Bu dahî [83b ] meşhûr ve ma‘rûf ve menkûl ve
mevsûfdur ki, kadîmü’l-eyyâmda emsâr ve medâyinde vâki‘ olan bîmâr-hânelerin
vazîfe-dâr ve râtibe-hâr sâzendeleri olup dârü’ş-şifâların hazâin ve kîlâr, belki der
ve dîvârları envâ-‘i sâz ile ârâste ve perdâhte ve âmâde ve mâl-â-mâl ve nihâde
idi ki bîmâr ve dil-haste ve mecânîngerden-bestelere, anların sıyt ve sadâsıyla
mu‘âlece ve müdâvâ kılınıp, herkesin hâline muvâfık ve marazına mutâbık sâz
nüvâht olunurdu. Mürûr-i eyyâm ve dühûr ve a‘vâm ile nice kimesneler, temâruz
ve dil-i nâ-hûş ve iltizâz-ı nağamâttan bi-hûş oldukları ecilden, merfû‘ ve ehl-i
hevâyı kârü bârinden âvâre ve iz‘âc eder diye bi’l-külliyye memnû‘ oldu. Ma‘lûm
ola ki, âvâze-i rûh-efzâ ve nağamât-ı gam-fersâyı sâmi‘ olmak, ekser tabâyi‘a nâfi‘
ve emrâz-ı bâtıneye ve câyi-‘i bedeniyyeyi fi’l-cümle dâfi‘dir, hukemâ-yı râsihîn ve
‘ukalâ-yı ârifîn, bu ilmin şerefin muhbir ve akvâl-i sahîhaları, sâz ve sözün
menâfi‘in müş‘irdir ki bu mahalde îrâdı münâsib görüldü; cümleden:
Makām-ı râst: Dâfi-‘i ‘illet-i felc olduğu kavl-i bî-kem (az) ve kâstdır (eksik,
kusur). Li-münşiihî;
Sûziş-i derd-i gamı olsa aceb mi dil-firîb,
Râst eyler nâlesin gülşende her dem ‘andelîb.
Makām-ı ‘ırâk: Emzice-i hârra ve sersâm ve mâserâ ve hafakāna [84 a ] nef‘i
olduğu bi’l-ittifâkdır. Li-münşiihî;
Te’sîr-i sûzı ehl-i dili hûş-mezâk eder,
Mutrib ki bezm-i bâdede fasl-ı ‘ırâk eder.
Makām-ı ısfahân: Îrâs-i fetânet ve ihdâs-i zekâvet ve tahdîd-i havâtır ve
temhîd-i meâsir edip, emrâz-ı bârid ve yâbisden vücûdu hâfız ve hârisdir. Limünşiihî;
Meclisde mutrib eylese fasl-ı makām-ı ısfahân,
Çeşm-i dil ü câna olur kuhl-i cilâ-yi ısfahân.
36 ���א�و��א حو��א ة��و ���א��א ��א���� �� ،لא�����و ءא���� ءא�כ��א
���� �� ءא���א نأ א����א :�א ���ر ن����أ لא�
�� �إ ������� � ���� ����א א��� نو�כ���א א�أو .م��א ��و��و ءאد���א �����و تא�����א �����و ����א ���و
. ����א .�� ��و א� ���و .���א��و ����أ ��� א���� ��و ��� א��� ��� ��أ ����� א��� ه����� قא���אو تא�א���א
“Eflâtun (Allah ona rahmet etsin) dedi ki: “Biliniz ki filozoflar (hikmet sahipleri) müziği oyun ve
eğlence için değil, kişiye fayda vermek, rûhî lezzetler sağlamak, insanın psikolojisini rahatlatmak,
kuru mizaçları nemlendirmek (sıkıntıyı gidermek), fizyolojiyi dengelemek ve kanın akışını
düzenlemek için ortaya koymuşlardır. Bu ilmi inkâr edenler ise müziği sadece meyhânelerde ve
sokaklarda dinleyip ilkelerini, anlamlarını ve ortaya konuş sebebini kavramadan bu ilmin (müziğin)
sadece oyun ve eğlence için olduğunu zannederek dînen haram kılmışlardır; bitti.”

Hekim Şuûrî Hasan Efendi ve Ta‘dîlü’l-Emzice Adlı Eserinde Müzikle Tedavi Bölümü 163
Makām-ı zîrefkend: Lakve ve fâlic ve veca-‘ı zahr ve mefâsıla; husûsan kulunca
nef‘i hâsıldır. Li-münşiihî;
Erbâb-ı ‘ayşin neş’esin bâlâ vü dil peyvend eder,
Mutrib-ı nedim ki nağmesin meclisde zîrefkend eder.
Makām-ı rehâvî: Sudâ‘ ve hafakāna mâni‘ ve lakve ve felç ve emrâz-ı balgamiyye
ve demeviyyeyi dâfi‘dir. Li-münşiihî;
Fikr-i kayd ü gussadan versin rehâ,
Kıl rehâvî nağmesin mutrib edâ.
Makām-ı büzürg: Mağs ve kulunc ve emrâz-ı hârreye nef‘i ‘azîm ve tasfiye-i
zihin ve istikāmet-i fikre dahli ‘amîm ve dâfi‘i vesvese ve havf ve bîmdir. Limünşiihî:
Eylese râmişger dil-i nağme-i ‘aşkı büzürg,
Meclis-i meyde olur hâl ehlinin kadri büzürg.
[84 b ] Makām-ı zengûle: Emrâz-ı kalbiyyeye nâfi‘ ve sersâm ve sidri dâfi‘ ve
tefrîh-i kalb ve inti‘âş-ı rûhu câmi‘ ve ‘atş ve harâret-i kebde mâni‘dir. Limünşiihî:
Olsa ger zengûle faslı bezm-i meyde ehl-i dil,
Şevk-i vasl-ı dil-rübâyla olurlar gam-kesel.
Makām-ı hicâz: ‘Usrü’l-bevl ve veca-‘i havâsıra nef‘i amîm ve tahrîk-i bâha
dahli ‘azîmdir. Li-münşiihî:
Neşve-bahş-ı âşık dilsûz ola ol işve-sâz,
Dil harîm-i vaslı şevkile tutar râh-ı hicâz.
Makām-ı bûselik: ‘İllet-i kulunç ve veca-‘i verek ve sudâ‘ bârid ve remde
(göz çapaklanması) nef‘i bî-rayb ve şekdir. Li-münşiihî:
Devr-i usûlün ede sâkî râh-ı şevke münselik,
Nâlesin evc eder ‘uşşâkın makām-ı bûselik.
Makām-ı uşşâk: Riyâh-ı hârra ve yâbise ve veca-‘i akdâm ve nikrîse müfîd ve
celb-i nevm ve râhata dahli mezîddir. Li-münşiihî;
Nâle-perdâz olsa bülbül mevsim-i nevrûzdur,
Nağme-i ‘uşşâkı gûş et bezmde dil-sûzdur.
Makām-ı hüseynî: Itfâ-i iltihâb-ı kalb [ve] kebd ve def-‘i harâret-i ‘atş ve
mi‘deye mecd ve hummâ-yı gabb ve hummâ-yı reb‘ def‘ine gâyet müfîddir. Limünşiihî;
Hüseynîye çıkarsa nâlesîni gam değil zîrâ,
Muhayyerdir sürûr-i bezm-i ‘aşkında dil-i şeydâ.

164 Ahmet Hakkı Turabi
Makām-ı nevâ: ‘Araku’n-nesâ (siyatik) ve veca-‘ı vereke (kalça kemiği) nef‘i
bî-şek ve maslah-ı efkâr-ı fâsid ve sürûd-i hâtıra kesîrü’l-fevâiddir. Li-münşiihî;
Râh-ı rûh-efzâ ile hûşdur sadâ-yı sâz ve ûd,
[85 a ] Bâhusûs ede nevâ âhengini mutrıb sürûd.
Ve dahî Hukemâ-yı zû-fünûn ve ‘ukalâ-yı kârâzmûn (görgülü, tecrübeli) rûz
ve şebi dört kısma munkasim ve her kısmında bir tabîat müşâhede ve ana
muvâfık bir âheng ile ber-gûne nağmeyi muâhede eylemişlerdir. Ehl-i sâz ve
sâhib-i âvâza lâyık ve sezâ-vârdır ki, tertîb-i kadîme riâyet ve i‘tibâr eyleye ki, sâz
ve sözü müessir ve letâfet ve fevâidi vâfir ola.
Kısm-ı evvel: Vakt-i seherden yani fecr-i evvelden hengâm-ı duhâya dek,
tabîat vakt-i bârid ve ratbdır; ana münâsib germ ve huşk tabîatlı âheng ile nevâsâz
olalar.
Kısm-ı sânî: Duhâdan vakt-i asra dek, tabîat vakt-i hâr ve yâbisdir. Ana
muvâfık serd ve ter tabîatlı makāmât ile nağme-perdâz olalar.
Kısm-ı sâlis: ‘Asırdan vakt-i ‘ışâya dek tabîat vakt-i hâr ve ratbdır. Ana
mutâbık, serd ve huşk tabîatlı âvâze ile ser-âğâz eyleyeler.
Kısm-ı râbi‘: ‘Işâdan hengâm-ı sehere dek tabîat vakt-i bârid ve yâbisdir. Ana
mülâyim, germ ve ter tabîatlı makām ki, gâh hicâz ve gâh şehnâz edeler.
Ve nev-‘i insân dahî tabâyi-‘i erba‘adan hâriç değildir; vech-i meşrûh üzere
gerek idi ki, herkesin tabî‘atına nakîz yani zıddı âvâze ve hilâf-ı mizâcı olan âheng
ile ser-âğâz ve nağme-perdâz olalar. Ammâ bu hâlet kābil ve mütesavver değildir;
[85b ] zîrâ bir meclisde cem‘iyyet-güster olan erbâb-ı meclis, her biri bir mahsûs
tabî‘atda olup, fi’l-cümle yek-dil ve yek-cihet ve hem-tab‘ ve hem-tıynet vâki‘
olmak ‘alâ-külli hâl emr-i muhâldir. Meğer ki huzûr-i pâdişâh ola ki meclis ana
münhasırdır. Öyle olsa tabâyi-‘i erba‘aya muvâfık vaz‘ mümkin değildir; ol mertebe
kâfîdir ki, her vakt ve ân ve her sâ‘at ve zamânın tabî‘atına muhâlif nağme ve
âheng ile riâyet-i tertîb sâz ve ceng edeler.
Kıt‘a:
Sâza âğâz eyledikçe mutrib-i sâhib-usûl,
Zikr olan ma‘nâyı tertîb etmeye himmet ede,
Sa‘y edip her demde bir âheng ile dem-sâz olup,
Ya‘ni her bahşın hilâf-ı tab‘ı bir nevbet ede.
Nesir: Hukemâ-yı mütekaddimîn ve ehl-i gınâ-yi müte‘ammidîn on iki
makāmı on iki burca mensûb ve tabâyi‘lerin ‘anâsır-ı erba‘aya mahsûb etmişlerdir.
Evvelâ râst, burc-i hamele (koç) mensûb ve tabî‘atı unsur-i nâra mahsûbdur.
Irâk, burc-i sevre (boğa) mensûb ve tabî‘atı ‘unsur-i türâba mahsûbdur. Sıfâhân,
burc-i cevzâya (ikizler) mensûb ve tabî‘atı ‘unsur-i havâya mahsûbdur. Zîrefkend,
burc-ı seretâna (yengeç) mensûb ve tabî‘atı ‘unsur-i mâya mahsûbdur.

Hekim Şuûrî Hasan Efendi ve Ta‘dîlü’l-Emzice Adlı Eserinde Müzikle Tedavi Bölümü 165
Büzürg, burc-i esede (arslan) mensûb ve tabî‘atı ‘unsur-i âteşe mahsûbdur.
Zengûle, burc-i sünbüleye (başak) mensûb ve tabî‘atı ‘unsur-i hâke mahsûbdur.
Rehâvî, burc-i mîzâna (terazi) mensûb ve tabî‘atı ‘unsur-i bâde mahsûbdur.
Hüseynî, burc-i akrebe (akrep) mensûb ve tabî‘atı ‘unsur-i âba mahsûbdur. [86a ]
Hicâz, burc-i kavse (yay) mensûb ve tabî‘atı ‘unsur-i nâra mahsûbdur. Bûselik,
burc-i cedye (oğlak) mensûb ve tabî‘atı ‘unsur-i hâke mahsûbdur. Nevâ, burc-i
delve (kova) mensûb ve tabî‘atı ‘unsur-i havâya mahsûbdur. Uşşâk, burc-i hûta
(balık) mensûb ve tabî‘atı ‘unsur-i âba mahsûbdur.
Ve âvâzelerin dahî herbirin seb‘a-i seyyârenin birine mahsûs ve anın tabî‘atına
müte‘allik tutmuşlardır. Gevâşt: Zühale (Satürn) müte‘allik ve tabî‘atı hâkî ve
bârid ve yâbisdir. Nevrûz: Müşterîye (Jüpiter) müte‘allik ve tabî‘atı âbî ve hâr ve
ratbdır. Selmek: Merîhe (Mars) müte‘allik, tabî‘atı âteşî ve hâr ve yâbisdir.
Şehnâz: Şemse (Güneş) müte‘allik, tabî‘atı bâdî ve bârid ve ratbdır. Hisâr:
Zühreye (Venüs) müte‘allik, tabî‘atı âbî ve hâr ve ratbdır. Mâye: Utâride (Merkür)
müte‘allik ve mümtezicdir. Gerdâniye: Kamere (Ay) müte‘allik ve tabî‘atı
mümtezicdir ve çâr şu‘be dahî anâsır-ı erba‘aya müte‘allikdir. Li-münşiihî;
Çü yek gâh oldu hem-çün âb-ı hûşter,
Dügâha bâd olubdur tab-‘ı perver,
Segâh oldu münâsib tab-‘ı hâke,
Demişler çârgâhı nâra benzer.
Nesir: Çünki makāmât ve âvâzenin tabâyi‘ ve intisâbâtı ma‘lûm oldu. Ehl-i
gınâ ve sâhib-i âheng ve nevâya lâyıkdır ki, leyl ve nehârın evkâtına münâsib
makāmât ve mahalline muvâfık neğamâttan gaflet eylemeye. İmdi vakt-i seherde
makām-ı [86 b ] râst ve rehâvî vakt-i subhda makām-ı hüseynî ve sâzda perde-i
rehâvî ide, vakt-i zuhurda makām-ı nihâvend ve sâzda perde-i râst ide, mâbeyne’s-salâteynde
makām-ı hicâz ve sâzda perde-i muhâlifek vakt-i ‘asrda makām-ı
bûselik ve sâzda yine perde-i bûselik, vakt-i gurûbda makām-ı ‘uşşâk ve sâzda
yine ‘uşşâk ide, ba‘de’l-mağrib makām-ı zengûle ve sâzda yine zengûle ola,
ba‘de’l-‘ışâda makām-ı muhâlif râst ve sâzda yine muhâlif perdesi ola, nısf-ü’lleylde
yine makām-ı râst ve sâzda perde-i zîrefkend, sülüs-i ahîrde makām-ı
zîrefkend ideler ki bu minvâl üzere olunca mûris-i hıfz-ı sıhhat ve mûcib-i nigehdârî-yi
‘âfiyet olur.
Ba‘zı üstâdlar, seherden vakt-i duhâya dek münâsib olan hüseynî ve uşşâk ve
nevrûz, dilkeşühevârân ve nişâbûrek ve hisârek ve muhayyer ‘acem ve çârgâh ve
sipihr, mâye ve nevâ-yı ‘aşîrân ve nevrûz-i rûmî etmektir. Ve duhâdan ‘asra dek
muvâfık olan ‘ırâk ve zengûle ve gevâşt ve segâh ve nihâvend ve müsteâr [ve]
hümâyûn ve ‘ırâk mâye ve müberka‘, zevâlî ve rûmî ‘ırâk ve sâzkâr-ı mu‘tedil ve
segâh-ı ‘acem etmektir. Ve ‘asırdan ‘ışâya dek mutâbık olan ısfahân ve bûselik ve
beste-i ısfahân ve ısfahânek ve zîrkeşîde [87 a ] ve zengâr-ı zemzem ve gerdâniye
ve karcığâr ve vech-i hüseynî etmektir. Ve ‘ışâdan vakt-i sehere dek mu‘âdil olan
râst ve büzürg ve şehnâz ve selmek ve nikrîz ve pençgâh ve uzzâl ve hicâz ve

166 Ahmet Hakkı Turabi
muhâlif ve nühüft ve bahr-i nâzik ve râhâtü’l-ervâh ve muhâlifek ve Türkî hicâz
etmektir demişler.
Ve dahî şemâil-i insâna ve hilye-i âdemiyyâna münâsib olan makāmât dahî
riâyet olunmak ma‘kûldür ve ehl-i gınâya lâzım ve vâcibdir ki, meclis-i kibârda
sadr-ı meclis olan devlet-mendin hilyesine münâsib ve tab‘ına muvâfık makāmla
ser-âğâz ola. Esmerü’l-levn olan âdemin tabî‘atı ağlebî hâr ve yâbis olur, ana
münâsib makām ‘ırâk ve tevâbi‘idir. Gendüm-gûn olan âdemin tabî‘atı ekser hâr
ve ratb olur, ana muvâfık makām ısfahân ve tevâbi‘idir. Sarışın olan âdemin
tabî‘atı, ağleb bârid ve yâbis olur, ana mutâbık makām râst ve tevâbi‘idir. Ebyazu’l-levn
olan âdemin tabî‘atı ekser bârid ve ratb olur, ana münâsib makām
kûçek ve tevâbi‘idir ve dahî ecnâs ve envâ-‘ı riâyeti müstehabbât-ı erbâb-ı
makāmâtdandır. Nev-‘i ‘Arab huzûrunda makām-ı hüseynî ve tevâbi‘i olmak
münâsibdir. Cins-i ‘Acem pîş-gâhında makām-ı ‘ırâk ve tevâbi‘i olmak muvâfıkdır.
Tâife-i Türk meclisinde makām-ı ‘uşşâk ve tevâbi‘i olmak mutâbıkdır. [87b ]
Rûm ve Efrenc katlarında makām-ı bûselik ve tevâbi‘i olmak muvâfıkdır. Bu
dahî riâyet olunmak ensebdir ki mehâfil-i ‘ulemâda râst ve tevâbi‘i ve huzûr-i
ümerâ ve kibârda ısfahân ve tevâbi‘i ve mecâlis-i sûfiyânda rehâvî ve tevâbi‘i ve
dervîşânda hicâz ve tevâbi‘idir. Vallâhü a‘lem. Fasl-ı sâlis:…37 Sonuç
Hekim Hasan Şuûrî el-Halebî’nin yazmış olduğu Ta‘dîlü’l-emzice fî hıfzi sıhhati'l-beden
isimli tıpla ilgili eserinin müzikle tedâvi bölümü, müzikle tedavi konusunda
sahanın çalışanları için ciddi ve önemli bir kaynaktır. 1088 (1677) senesinde
yazıldığı tahmin edilen eser, kendisinden hemen bir asır sonra yaşayan
devrin ünlü hekimi Hekimbaşı Gevrekzâde Hâfız Hasan Efendi (ö. 1216/1801)
tarafından yegâne kaynak olarak kullanılacak ve Gevrekzâde er-Risâletü’lmûsîkiyye
mine’d-devâi’r-rûhâniyye ismiyle mûsikî tarihinde ilk defa müzikle
tedaviyi anlatan müstakil bir eser kaleme alacaktır.
Günümüzde bu alanda çalışma yapanların da referans kaynağı olan Ta‘dîlü’lemzice’de
aynı zamanda mûsikî tarihi, enstrümanlar ve Türk müziği nazariyatıyla
ilgili önemli bilgiler yer almaktadır.
En azından eserin müzikle tedaviye dair bölümünü bugünkü çevirmeye çalışarak,
bilhassa Osmanlı Türkçesi imlâsıyla yazılmış metinleri okumakta güçlük
çekenlere bir kolaylık sağlamayı amaçladık. Aynı zamanda metni sadeleştirmeden
vermekteki gayemiz, araştırmacıya daha rahat düşünme-yorumlama özgürlüğü
vermek ve eserin orijinaline müdahale etmemek maksadına mâtuftur.
37 Not: Eserin müzikle tedaviye ait olan 2. Faslı burada sona ermekte ve müellif, tıpla ilgili diğer
bir konuyu anlatacağı 3. Fasla geçmektedir.

Suudi Arabistan’da Evlenme İşlemleri
M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
40 (2011/1), 167-186
Dr. Mehmet Ali YARGI �
Özet
Bu araştırma aile hukuku alanında İslâm hukukunu uygulamaya çalışan Suudi Arabistan’da evlenme
işlemlerine ilişkin yapılan kanunî düzenlemeleri ve izlenen prosedürü incelemektedir. Konu
evlenme işlemleri ve gayr-ı resmî yapılmış nikâh akitlerini tespit ve tescil ettirme işlemleri olmak
üzere iki ana başlık altında ele alınmaktadır. Araştırmada evlenme işlemini yapmaya veya
gayr-ı resmî akdedilen nikâhı tescil etmeye yetkili kişiler, başvurunun yapılışı, başvuruda bulunması
gereken belgeler, evlenme işleminin yapılışı ve evlenmeden sonra yapılması gereken işlemler
ele alınmaktadır. Araştırmada Suudi Arabistan mevzuatı esas alınmakla birlikte, uygulamaya ilişkin
hususlarda Riyad’daki Sosyal Güvence ve Nikâh Mahkemesi’ndeki gözlem ve incelemelere
dayanılmıştır. Bu araştırma Suudi Arabistan’da evlenme işlemini yapmaya yetkili kişilere, evlenme
başvurusuna, evlenme işleminin yapılışına ve evlenmeden sonra yapılması gereken resmî işlemlere
ilişkin birçok kanunî düzenlemenin yapıldığını, gayr-ı resmî akdedilen nikâhların daha
sonra tescil edilmesi için de izlenmesi gereken prosedürün belirlendiğini göstermektedir.
Anahtar Kelimeler: Suudi Arabistan, nikâh, evlenme, aile hukuku, ahvâl-i şahsiye, mezun,
mümlik.
Abstract
This research studies legislations, regulations and its applications about recording marriages in
Saudi Arabia which applies Islamic Law in the field of Family Law. The researh deals with these
regulations and applications in two main subheadings, the first one is recording marriages and the
second is recording unofficial marriages which carried out before. The research indicates the
people who are authorized to record marriage, the way of application, required documents for the
application, the way of recording and the procedure have to be followed after the recording. The
research is based on Saudi Arabia’s laws and regulations, besides the researcher’s observations
and studies on applicational matters in Riyadh Social Quaranty and Marriage Court. The research
pointed that there are many regulations issued as to people who are authorized to record
marriage, official procedure have to be followed before, during and after the marriage and the
official procedure have to be followed to record unofficial marriages.
Key Words: Suudi Arabia, Marriage, Family Law, Islamic Personal Law, mezun, mumlik.
I. Giriş
İslam hukukunda evlenme akdi tarafların karşılıklı evlenme iradelerini iki şahit
huzurunda açıklamalarıyla gerçekleşen bir akit olduğu için resmî bir görevlinin
ya da din adamının huzurunda yapılmış olması şart değildir. Bununla birlikte
evlenme akdinin getireceği hak ve yükümlülüklerin büyüklüğü ile dinî ve toplumsal
hayattaki yeri ve önemi onu diğer akitlerden farklı kılmış, geçerli olabil-
�
T.C. Riyad Büyükelçiliği Riyad Uluslararası Türk Okulu Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretmeni.

168 Mehmet Ali Yargı
mesi için diğer akitlerde aranmayan bazı şartların onda bulunması gerektiği kabul
edilmiştir. Evlenme akdinin iki şahit huzurunda yapılması şartı bunlardan biridir.
Kadını velisinin evlendirmesi de İslâm hukukçularının büyük çoğunluğu tarafından
evlenme akdinin şartlarından biri olarak görülmüş; velisi bulunmayan kadını
evlendirmek, hâkimin görevleri arasında sayılmıştır. 1 Bu sebeple İslâm’ın ilk
döneminden itibaren evlenme akdi esnasında velinin de bulunmasına dikkat
edilmiştir.
Yine İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren evlenme akdinin dinî ve toplumsal
yönleri dikkate alınarak bunları iyi bilen ve evlenmenin geçerli bir şekilde gerçekleşmesini
kontrol eden bir kişi önünde yapılmasına özen gösterilmiştir. Bu kişi
bazen bir hâkim veya nâibi, bazen de evlenme işlemini yapmayı meslek edinmiş
bir görevli ya da hâkim kontrolündeki bir din adamı olmuştur. Ayrıca zamanla
evli tarafların evli olduklarını ve evlilikten doğan miras, nafaka, mehir, nesep gibi
hak ve sorumluluklarını ispat etmeleri gerektiğinde problem yaşamamaları için
evlenme akitleri tescil edilmeye başlanmıştır.
Evlenme işlemini yapmayı meslek edinmiş kişilerin varlığı Osmanlı Devleti’nden
öncesine kadar uzanmaktadır. Evlenme işlemini yapacak kişilerin bunun
için hâkimden izin alma uygulamasının da Osmanlılar’ın ilk dönemlerinden
itibaren var olduğu söylenebilir. Osmanlılar döneminde evlenme akdinin hâkimin
veya nâibinin ya da izin verdiği bir din adamının önünde yapılmasına özen
gösterildiği ve XVI. yüzyıldan itibaren buna riayet edilmeden gerçekleştirilen
evlenme akitleriyle ilgili ihtilafların mahkemelerde dinlenmez olduğu görülmektedir.
Nihayet 1917 tarihli Hukuk-u Aile Kararnamesi’nde evlenme akdinin mutlaka
hâkim veya nâibi huzurunda yapılması ve yapılmadan önce de ilan edilmesi
gerektiği belirtilmiş, Osmanlı Ceza Kanunu’nda daha sonra yapılan düzenlemelerde
bu usule uymayanlara çeşitli cezalar verilmesi öngörülmüştür. 2
XIX. yüzyılın sonlarından itibaren Mısır, Cezayir, Ürdün, Lübnan, Fas, Pakistan
ve Endonezya gibi Aile Hukuku alanında İslam Hukukunu uygulayan ülkelerde
de evlenme akdinin resmî görevliler önünde yapılmasına ve tescil edilmesine
yönelik çeşitli kanunî düzenlemeler yapılmaya başlanmıştır. 3 İslâm Hukukunu
hemen her alanda uygulamaya çalışan Suudi Arabistan Krallığı’nın da bu yönde
1
Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, İstanbul 2008, s. 288.
2
Evlenme akdinin resmî bir görevli huzurunda yapılışının tarihî süreciyle ilgili bk. M. Akif Aydın,
“Osmanlı Hukukunda Nikâh Akitleri”, Osmanlı Araştırmaları, III (İstanbul 1982), s. 1-12;
a.mlf., İslam – Osmanlı Aile Hukuku, İstanbul 1985, s. 85-96, 136, 188; Halil Cin, İslam ve Osmanlı
Hukukunda Evlenme, Konya 1988, s. 138, 281; Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali,
s. 184.
3
İlgili kanunî düzenlemeler için bk. Halil Cin, İslam ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, s.139-141;
M. Akif Aydın, İslam – Osmanlı Aile Hukuku, s.225; İslâm ülkelerinde Aile Hukukunun geneline
yönelik düzenlemeler için bk. Tahir Mahmood, Family Law Reform in The Muslim World,
New Delhi 1972; Abdullahi A. An-Na’im (ed.), Islamic Family Law in A Changing World: A
Global Resourse Book, New York 2002.

Suudi Arabistan’da Evlenme İşlemleri 169
çeşitli kanunî düzenlemeler yaptığı görülmektedir. İşte bu araştırmada Suudi
Arabistan’ın evlilik akdine ilişkin yaptığı kanunî düzenlemeler ve izlediği prosedür
incelenmeye çalışılacaktır.
Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki Suudi Arabistan Krallığı, Temel Yönetim
Kanunu (en-Nizâmü’l-esâsî li’l-hukm)’nda anayasasının Kur’an ve Sünnet
olduğunu, 4 devletin bütün kanunlarında Kur’an ve Sünnet’in hâkim olduğunu, 5
İslâm şeriatını tatbik ettiğini, 6 fetva kaynağının Kur’an ve Sünnet olduğunu, 7
yargı görevini yaparken hâkimlerin üstünde İslam şeriatından başka bir otoritenin
bulunmadığını, 8 mahkemelerde şer’î hükümlerin Kur’an’a ve Sünnet’e uygun
olarak uygulandığını ve çıkarılacak kanunların İslam şeriatıyla çelişemeyeceğini
beyan etmektedir. 9
Suudi Arabistan’ın aile hukukunu düzenleyen Türkiye’dekine benzer kapsamlı
bir Medenî Kanun’u bulunmamaktadır. Bununla birlikte yargılamayı, resmî iş
ve işlemleri düzenleyen çeşitli kanunlar, yönetmelikler, ilgili kurumların kararları
ve genelgeleri bulunmaktadır. Bu mevzuatın başında doğum, evlenme ve boşanma
gibi olaylarda nüfus müdürlüklerinde yapılması gereken resmî işlemleri
düzenleyen Ahvâl-i Medeniyye Kanunu (Nizâmü’l-ahvâli’l-medeniyye), Şer’iye
Mahkemelerindeki işlemleri ve yargılamayla ilgili usulü düzenleyen Şer’î Yargılama
Kanunu (Nizâmü’l-murâfaâti’ş-şer’iyye) ve bu Kanun’un yürürlüğüyle ilgili
hükümleri içeren yönetmeliği (el-Lâihatü’t-tenfîziyye li-nizâmi’l-murâfaâti’şşer’iyye),
evlenme akdi işlemlerini yapmak üzere kendilerine ruhsat (yetki)
verilenlerin görev ve yetkilerini düzenleyen yönetmelik (Lâihatü mezûnî ukûdi’lenkihâ)
gelmektedir. Ayrıca ilgili kurumların kararlarına binaen veya re’sen
Adalet Bakanlığı tarafından gönderilen genelgeler bulunmaktadır. Araştırmamızda
temel olarak bu mevzuattan yararlanılmıştır.
Suudi Arabistan’da aile hukuku genel olarak ise Kur’an’a, Sünnet’e, diğer
şer’î delillere, fıkıh kitaplarına ve hâkimlerin içtihatlarına dayanılarak uygulanmaktadır.
Hâkimlerin herhangi bir mezhebin görüşlerine bağlı kalarak hüküm
vermelerini gerektirecek bir mevzuat bulunmamaktadır. Bununla birlikte hâkimlerin
genellikle Hanbelî mezhebine göre hükmettikleri söylenebilir. Özellikle
dava söz konusu olmaksızın herhangi bir meselenin hâkim huzurunda tespit ve
tescil edilmesiyle ilgili işlemlerde bu daha açık görülmektedir. 10 Onun için ev-
4
en-Nizâmü’l-esâsî li’l-hukm, md.1.
5
en-Nizâmü’l-esâsî li’l-hukm, md.7.
6
en-Nizâmü’l-esâsî li’l-hukm, md.23
7
en-Nizâmü’l-esâsî li’l-hukm, md.45
8
en-Nizâmü’l-esâsî li’l-hukm, md.46
9
en-Nizâmü’l-esâsî li’l-hukm, md.48
10
Suudi Arabistan Krallığının kuruluşunun ilk yıllarında 1344 (1926) mahkemelerde meşhur dört
mezhepten (Hanbelîlik, Hanefîlik, Mâlikîlik, Şâfiîlik) mutemet kitapların esas alınacağı kabul
edilmiştir. Daha sonra 1347 (1929) yılında Yargı Heyeti’nin aldığı kararla mahkemelerde Ahmet
b. Hanbel’in mezhebinden fetvâda esas alınan (müftâ bih) görüşe göre hüküm verilmesi,
ancak maslahatın gerektirdiği durumlarda diğer mezheplerden faydalanılabileceği kabul edilmiş-

170 Mehmet Ali Yargı
lenme akdi ile ilgili fıkhî meseleler aşağıda temel Hanbelî kaynakları çerçevesinde
ele alınacaktır. 11
Ayrıca araştırma esnasında Suudi Arabistan’ın başkenti Riyad’daki Sosyal
Güvence ve Nikâh Mahkemesi’nde (Mahkemetü’d-daman ve’l-enkiha) 2009-
2010 yılları arasında çeşitli incelemeler ve gözlemler yapma fırsatım oldu. Uygulamaya
ilişkin bilgiler adı geçen mahkemedeki inceleme ve gözlemlere dayanmaktadır.
Suudi Arabistan’da resmî olarak evlenme akdi işlemleri yapıldığı gibi gayr-ı
resmî olarak gerçekleştirilen nikâh akitlerinin daha sonra mahkemede tespit ve
tir. Bu kararda hâkimlerin hüküm verirken nasıl bir yol takip edecekleri zikredilmiştir. Özet olarak
hâkimin hüküm verirken dayanacağı Hanbelî mezhebine ait altı kitap belirlenmiştir. Bu kitaplar
şunlardır: 1. İbnü’n-Neccâr Ahmed b. Abdülaziz el-Futûhî (ö. 972/1564)’nin yazdığı
Münteha’l-irâdât adlı esere Mansûr el-Buhûtî (ö. 1051/1641)’nin yazdığı Şerhu Münteha’l-irâdât.
2. Ebu’n-Necâ Musâ b. Ahmed el-Haccâvî (ö. 968/1560)’nin yazdığı el-İknâ li-tâlibi’l-intifâ adlı
esere şerh olarak Mansûr el-Buhûtî’nin yazdığı Keşşâfu’l-Kınâ ani’l-İknâ adlı eser (İlk iki eser arasında
farklı bir görüş bulunursa Müntehâ’nın tercih edileceği belirtilmiştir). 3. Ebu’n-Necâ Musâ
el-Haccâvî’nin yazdığı Zâdü’l-müstakni adlı esere şerh olarak yine Mansûr el-Buhûtî’nin kaleme
aldığı er-Ravdu’l-mürbi’ adlı eser. 4. Mer’î b. Yusuf el-Makdisî el-Hanbelî (ö. 1032/1621)’nin
yazdığı Delîlü’t-tâlip li neyli’l-metâlib adlı esere şerh olarak İbn Duveyyân İbrahim b. Muhammed
(ö. 1353/1935)’in kaleme aldığı Menâru’s-sebîl fî şerhi’d-Delîl adlı eser. 5. Muvaffakuddin İbn
Kudâme (ö. 620/1223)’nin el-Muğnî adlı eseri. 6. Muvaffakuddin İbn Kudâme’nin el-Mukni’ adlı
eserine şerh olarak Ebu’l-Ferec Abdurrahman İbn Kudâme (ö. 682/1283)’nin yazdığı eş-Şerhu’lkebîr
adlı eseri. Bk. Muhammed Abdülcevad Muhammed, et-Tetavvuru’t-teşrîî fî’l-Memleketi’l-
Arabiyyeti’s-Suûdiyye, 82-86; http://www.moj.gov.sa/mojcontents.aspx?CMS_ID=34 (erişim
8.5.2008).
1353 (1934) yılında hâkimlerin delilini kuvvetli gördükleri İslâmî mezheplere göre hüküm
verebilecekleri benimsenmiştir. 1395 (1975) yılında çıkarılan Yargı Kanunu (Nizâmu’lkadâ)’nda
hâkimlerin herhangi bir mezhebe bağlı kalmalarını gerektirecek bir hüküm getirilmemiştir.
İbn Şelhûb, Abdurrahman b. Abdülaziz, en-Nizâmu’d-düstûrî fi’l-Memleketi’l-
Arabiyyeti’s-Suûdiyye, s. 340. 1428 (2007) yılında çıkarılan Yargı Kanunu’nda da aynı durum
devam ettirilmiştir. Dolayısıyla günümüzde hâkimlerin Hanbelî mezhebine göre hüküm vermelerini
gerektiren bir mevzuat yürürlükte bulunmamaktadır. Bununla birlikte uygulamada genel
olarak yine Hanbelî mezhebine göre hüküm verildiği söylenebilir. Muhaymîd, Nâsır b. İbrahim,
el-İnhâât es-subûtiyye, I, 9; Cühenî, Îyd b. Mes’ud, en-Nizâmu’s-siyâsî ve’l-idârî fi’l-Memleketi’l-
Arabiyyeti’s-Suûdiyye, Riyad 1422/2001, s. 467; Hafnâvî, Abdülmecid Muhammed, Usûlü’t-teşri’
fi’l-Memleketi’l-Arabiyyeti’s-Suûdiyye, s.36; Frank E. Vogel, Islamic Law and Legal System: Studies
of Saudi Arabia, Köln 2000, s. 10, 83, 120, 125; Ferhat Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefî Söylem:
Hanbelî Mezhebi, Ankara 2002, s. 117, dipn. 328.
11 Günümüzde Mansûr el-Buhûtî’nin er-Ravdu’l-mürbi’ adlı eseri şeriat fakültelerinde ders kitabı
olarak okutulmaktadır. Bu eser özellikle evlenme işlemlerini yapan mezunlar için bir “el kitabı”
niteliğinde sayılabilir. Aynı müellifin Keşşâfu’l-kına’ adlı eserini de Suudi Arabistan Adalet Bakanlığı
bir komisyona tahkik ettirerek yayınlamıştır. Eserin takdimini yaparken eski Adalet Bakanı
Abdullah b. Muhammed b. İbrahim Âlişşeyh, Keşşâf’ın Suudi Arabistan’da hâkimlerin temel
başvuru kitabı olduğuna işaret etmiştir. bk. Mecelletü’l-Adl, sy.8, 1421, s. 206. Suudi Arabistan
Adalet Bakanlığının resmî yayınlarından biri olan Mecelletü’l-Adl’de mezunun dinî ve kanunî
görevleri hakkında bir makale yazan Ahmed eş-Şa’bî de sadece Hanbelî mezhebinin görüşlerine
yer vermiş ve en çok Buhûtî’nin adı geçen iki eseri ile birlikte İbn Kudame’nin el-Muğnî adlı
eserinden faydalanmıştır. Bu araştırmada da temel olarak yukarıda zikredilen Hanbelî fıkıh kitaplarından
faydalanılacaktır.

Suudi Arabistan’da Evlenme İşlemleri 171
tescil edilmesi de söz konusudur. Bu ikincisi bir evlenme işlemi olmayıp evliliği
“ispat işlemi” sayılmakla birlikte konunun bir bütün olarak daha iyi anlaşılması
amacıyla araştırmaya dâhil edilmiştir. Bu sebeple Suudi Arabistan’daki evlenme
işlemleri iki ana başlık altında incelenecektir: 1. Evlenme işlemleri. 2. Gayr-ı
resmî yapılmış evlenme akdinin tespit ve tescil işlemleri.
II. Evlenme İşlemleri
Suudi Arabistan’daki evlenme işlemlerinin kolay anlaşılabilmesi için öncelikle
bu işlemleri yapmaya yetkili kişiler ile görev ve yetkileri ele alınacaktır.
A. Evlenme İşlemlerini Yapmaya Yetkili Kişiler
Suudi Arabistan’da evlenme işlemlerini yapma yetkisi veya yükümlülüğü mezun
adı verilen görevlilere ve hâkimlere aittir. Mezunların ve hâkimlerin evlenme
işlemleriyle ilgili yetki alanları farklıdır. Ayrıca mezun sadece evlenme işlemi
yapmaya yetkili iken, hâkimin yargılama ve ispat işlemleriyle ilgili başka görevleri
de vardır. Bu sebeple hâkimlerin sadece evlenme işlemleriyle ilgili görevleri
incelenecek, konunun daha iyi anlaşılması için mezunların statüleri biraz daha
genişçe ele alınacaktır.
1. Mezunun Görev ve Yetkileri
Mezun, maddî karşılık beklemeksizin Allah rızası için (ihtisaben) evlenme
işlemlerini yapmak üzere kendisine yetki verilen kişidir. 12 Önceden evlenme
işlemlerini yapan ve evlenme belgesi veren kişilere “mezûnü’l-hâkim” (evlenme
işlemini yapmak üzere hâkimin izin verdiği kişi) denirdi. Sonradan halk arasında
kısaca “mezûn” denilir olmuştur. Halk arasında mezuna “mümlik” 13 veya
“mellâk” 14 da denilmektedir.
Mezunun görev alanı, evlenme akdinin her iki tarafının da Suudi Arabistan
vatandaşı olması halinde evlenme akdini icra etmekle sınırlıdır. 15 Mezunun
kendisinin veya velâyeti altındaki kadınların evlenme akdi işlemlerini yapması ise
yasaklanmıştır. 16
Mezunlar idarî olarak Adalet Bakanlığındaki Mezunlar Genel Müdürlüğüne
bağlıdırlar. 17 Mezunluk yetki belgesi (ruhsat) alma, onu yeniletme, evlenme
12
Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md.1
13
Şa’bî, Ahmed b. Abdülcebbâr, el-Me’zûnü’ş-şer’î ve vâcibâtuhu’ş-şer’iyye ve’n-nizâmiyye fi’l-
Memleketi’l-Arabiyyeti’s-Suûdiyye, s. 22.
14
Bir ifade için bk. Riyad Genel Mahkemesi, Daire 18, 24.11.1429 (22.11.2008) tarih ve 2991257
kayıt nolu belge.
15
Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md.10
16
25.08.1430 (16.08.2009) tarih ve 13/t/3731 nolu genelge.
17
Mezunlar Genel Müdürlüğü Adalet Bakanlığı’nın 1245 sayı ve 25.02.1424 (27.04.2003) tarihli
kararıyla kurulmuştur. Bk. 12.03.1424 (13.05.2003) tarih ve 13/t/2201 sayılı genelge.

172 Mehmet Ali Yargı
zaptını teslim alma ve teslim etme, kendilerine has mührü teslim alma ve benzeri
faaliyetlerini Riyad ve Cidde’de Sosyal Güvence ve Nikâh Mahkemelerine, diğer
şehirlerde ise Genel Mahkemelere bağlı olarak yürütürler. Mezun, evlenme
işlemini yaptıktan sonra başka kurumlarla yazışma yapması gerektiğinde bunu
bağlı olduğu mahkeme aracılığıyla yapar. Meselâ boşanmış bir kadının evlenme
işlemini yaptığında ondan boşanma belgesini alıp onu veren kuruma göndermesi
gerekir. Bunu yaparken resmî bir yazıyla söz konusu belgeyi kendisinin bağlı
olduğu mahkemeye teslim eder, onu mahkeme ilgili kuruma gönderir. Mezun,
yaptığı işlemlerden dolayı öncelikle bağlı bulunduğu mahkemeye karşı sorumludur.
Bu mahkemelerde mezunların işlerinin yürütülmesi için gerekli idari birimler
bulunmaktadır. Mezunlara mezunluk yetki belgesi, ilgili mahkemenin teklifi ve
Adalet Bakanlığının onayı ile verilmektedir. 18
Mezunlara yetki belgesi beş yıllığına verilmektedir. 19 Bu süre sona ermeden
yeterli süre içinde mezun, ilgili Genel Müdürlüğe müracaat ederek yetki belgesinin
yenilenmesini talep edebilir. Mezunlar Genel Müdürlüğü mezunun son iki
yılda yaptığı evlenme işlemlerinin zabıtlarını da inceleyerek uygun gördüğü
takdirde yetki belgesini yeniler. Yetkisi yenilenmeyen mezunun evlenme akdi
işlemlerini yapma yetkisi sona erer. 20
Mezunluk yetki belgesi almak için müracaat eden şahısta şu şartlar aranmaktadır:
a. Suudi Arabistan vatandaşı olmak.
b. İyi hal sahibi olmak, yüz kızartıcı suçlardan dolayı had veya hapis cezası ya da
kırbaç cezası almamış olmak.
c. Yirmi beş yaşından küçük olmamak.
d. İslâmî (Şer’î) ilimler alanında üniversite diplomasına sahip olmak. Bir beldede
söz konusu alanda üniversite mezunu yeterli sayıda eleman bulunamazsa,
diğer alanlarda üniversite diplomasına sahip olanlar, onlar da bulunmazsa lise
mezunu olanlar mezun olarak görevlendirilebilmektedir. Ancak son iki grubun
ilgili mahkemenin açmış olduğu imtihanda başarılı olması şarttır. 21
Her ne kadar yürürlükteki mevzuatta zikredilmese de mezunluk, hâkimlik görevinin
bir uzantısı sayıldığından mezunun ayrıca müslüman, erkek, akıllı ve reşit
18 Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md.3-4, 9, 28.
19 Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md. 5.
20 23.02.1429 (01.03.2008) tarih ve 13/t/3328 sayılı genelge.
21 Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md.6. Daha önce mezunluk yetki belgesi olup da yukarıda
zikredilen diplomalara hiç veya kısmen sahip olmayanların daha önceki çalışma süreleri dikkate
alınarak bir düzenleme yapılmış ve ihtiyaç duyulan bölgelerde belirlenen sürelerde çalışmış olanlara
da yetki belgesi verilebileceği belirtilmiştir. bk. 25.07.1427 (19.08.2006) tarih ve 13/t/2933
sayılı genelge. Mahkemenin yapacağı mezunluk sınavında adayın fıkıh bilgisi 50 puan, mevzuat
(nizamlar) bilgisi 30 puan, güzel yazı ve imlâ ise 20 puan üzerinden hesaplanır. 28.02.1428
(18.03.2007) tarih ve 13/t/3073 sayılı genelge.

Suudi Arabistan’da Evlenme İşlemleri 173
olması şart koşulur. 22
Mezunluk genellikle kişilerin normalde icra ettikleri mesleklere ek olarak yaptıkları
bir görevdir. Bu sebeple mezunluk yapan avukatlara, hâkimlere, noterlere
(kâtibu’l-adl), üniversite öğretim üyelerine, öğretmenlere ve diğer kamu görevlilerine
hatta tüccarlara rastlamak mümkündür.
Mezunluk görevi gönüllü olarak yapılacak bir görev sayıldığından mezunun
icra ettiği evlilik akdi karşılığında herhangi bir ücret alması (almayı şart koşması)
yasaktır. Aksine davrananların mezunluk yetkisi iptal edilip cezalandırılacakları
belirtilmiştir. 23 Ancak uygulamada mezunlar evlenme işlemini yapmak için bir
meblağ şart koşmasalar da genellikle taraflar mezuna çeşitli hediyeler vermektedirler.
Evlenme akdiyle ilgili işlemleri yaparken şer’î hükümlere ve yürürlükteki
mevzuata aykırı davranan veya gayr-i ahlakî davranışlarda bulunan ya da yetki
belgesinin süresi sona erip yenilenmediği halde mezunluk yapmaya devam eden
kişiler, bağlı bulundukları mahkeme tarafından soruşturulması yapıldıktan sonra
Mezunlar Genel Müdürlüğüne sevk edilmektedir. Genel Müdürlük gerekli
gördüğü takdirde mezunu Disiplin Kuruluna sevk etmektedir. 24
Devletin çok sayıda kişiye mezunluk yetki belgesi vererek halka evlenme işlemlerinde
kolaylık sağlamaya çalıştığı görülmektedir. 25 Ayrıca mezunların
telefon numaraları Adalet Bakanlığının internet sitesinde yayınlanmaktadır. 26
Mezunlar ikamet ettikleri evlerin kapılarına “mezun” olduklarını belirten bir
levha asarak da kendilerini çevreye duyurmaktadırlar. Bu levhada mezunun
ruhsat numarası ve telefon numarası yer almaktadır. 27
2. Hâkimlerin Görev ve Yetkileri
Bazı durumlarda evlenme işlemlerini sadece yetkili hâkimin yapabileceği belirtilmiş
ve bu işlemlerin mezunlar tarafından yapılması yasaklamıştır. Hâkimin
görev ve yetkisinde olan evlenme işlemleri şunlardır:
a. Evlenecek taraflardan biri veya her ikisi Suudi Arabistan vatandaşı değil ise
22 Şa’bî, Ahmed, el-Me’zûnü’ş-şer’î, s.26.
23 Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md. 24; Ayrıca bk. 18.07.1412 (23.01.1992) tarih ve 8/t/90 sayılı
ve 09.03.1423 (21.05.2002) tarih ve 13/t/1966 sayılı genelgeler.
24 Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md. 24-25.
25 Ülke genelinde 4605 mezun bulunmaktadır. http://www.alriyadh.com/2011/04/26/article
626938.print (erişim: 27.04.2011). Riyad Sosyal Güvence ve Nikâh Mahkemesindeki yetkililerden
aldığım bilgiye göre Riyad şehrinde Şubat 2011 itibariyle bin elli civarında mezun görev
yapmaktadır.
26 http://www.moj.gov.sa/Arabic/eServices/Pages/MarriageOfficials.aspx (erişim: 06.02.2011)
27 Mezunların reklam amacıyla büyük levhalar koymaları, ihtisap görevlerini ihlal ettiği şeklinde
yorumlanmış ve levhaların reklam amaçlı olmaması istenmiş, levhalara azamî boyut (50X70) ve
içerik açısından bir standart getirilmiştir. Bk. 12.08.1427 (05.09.2006) tarih ve 13/t/2947 sayılı
genelge.

174 Mehmet Ali Yargı
evlenme işlemini yapmaya yetkili makam, ilgili Şer’iye Mahkemesindeki hâkimdir.
Onların evlenme işlemlerini mezunların yapması yasaklanmıştır. 28
b. Velisi bulunmayan kadını evlendirme görev ve yetkisi ilgili mahkemelere
aittir. 29 el-Murâfaâti’ş-Şer’iyye Kanunu’nun bu konuyla ilgili maddesini açıklayan
yönetmeliğinde bu fıkranın altına şu kadınların girdiği ifade edilmektedir: Velinin
kaybolması, ölümü, veli ile iletişim kurulması veya onun gelmesi ya da
vekâlet vermesi mümkün olmayacak şekilde gâiplik halleri sebebiyle kadının
velisi ile bağlantısı kesilmiş ise; velileri kadını evlendirmekten kaçınırsa ve bu
kaçınma mahkeme kararıyla tespit edilirse, kadın İslam’a girdiği halde Müslüman
bir velisi yoksa, bu tür kadınları evlendirmeye ilgili mahkeme yetkilidir. 30
Müslüman olmayan biriyle evli bir kadın din değiştirerek Müslümanlığı kabul
ettiği halde kocası müslüman olmamışsa ve bu kadının müslüman bir velisi
yoksa, başka biriyle evlenmek istediğinde Suudi Arabistan’da onu evlendirmeye
hâkimler yetkilidir. Yüksek Yargı Meclisinin ilgili yazısında söz konusu kadının
geçerli bir oturum belgesine sahip olması gerektiğine dikkat çekilmiş ve hâkimlerin
Müslümanların işlerini yetkileri çerçevesinde kolaylaştırmaları, bununla
birlikte bu tür kadınların evlilik talep etmeleri halinde dikkatli ve ihtiyatlı davranmaları
istenmiştir. 31
Kadının velileri kadını evlendirmekten kaçınırsa, veli baba dahi olsa hâkim,
onun velâyetini kaldırmaya ve kadını evlendirmeye yetkilidir. 32
28
Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md. 10; 10.03.1404 (15.12.1983) tarih ve 45/12/t sayılı genelge;
Şa’bî, Ahmed b. Abdülcebbâr, el-Me’zûnü’ş-şer’î ve vâcibâtuhu’ş-şer’iyye ve’n-nizâmiyye fi’l-
Memleketi’l-Arabiyyeti’s-Suûdiyyeh, s.42. Şu an uygulanan mevzuata göre (Şubat 2011) bu konuda
Riyad ve Cidde’deki Sosyal Güvence ve Nikâh Mahkemesi, diğer yerlerde ise Genel Mahkeme
hâkimleri yetkilidir. Yeni Yargı Kanunu’na göre Ahvâl-i Şahsiyye Mahkemeleri kurulması öngörülmektedir.
Ancak bu kanunun çıkmasının üzerinden dört yıl geçmiş olmasına rağmen henüz
bu mahkemeler kurulamamıştır.
29
Hanbelîler kadını velisinin evlendirmesini evliliğin geçerlilik şartlarından biri olarak kabul
ederler. Bu sebeple kadın, kendini evlendiremez, onu velisinin evlendirmesi gerekir. Onun için
evlilik akdinde îcabı velinin yapması şarttır. Evlendirme velâyetinde velâyet sırası da önemlidir.
Yakın veli varken uzak velinin kadını evlendirmesi halinde nikâh fâsit olur. Buhûtî, er-Ravdu’lmürbi,
s. 265; a.mlf., Keşşâfu’l-kına’, XI, 258; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, 344; Haccâvî, el-İkna’,
III, 322; Futûhî, Münteha’l-irâdât, V, 129.
30
el-Lâihatü’t-tenfîziyye, md. 32/11. Bu hususta Sosyal Güvence ve Nikâh Mahkemesi bulunan
yerlerde bu mahkeme, diğer yerlerde Genel Mahkemeler yetkilidir. el-Lâihatü’t-tenfiziyye, md.
32/18-19. Velisi olmayan kadının evlenme işlemini yapmakla Sosyal Güvence ve Nikâh Mahkemesinin
yükümlü olduğunu belirten Yüksek Yargı Meclisinin 283 sayı ve 01.12.1421
(24.02.2001) tarihli kararına binaen Adalet bakanlığı tarafından gönderilen genelge için bk.
06.01.1422 (31.03.2001) tarih 13/t/1703 sayılı genelge.
31
02.09.1409 (08.04.1989) tarih ve 8/t/145 sayılı genelge.
32
el-Lâihatü’t-tenfîziyye, md. 32/7. Velisi kadını evlendirmekten kaçınırsa, kadının mahkemede
velisi aleyhine dava açması gerekir. Bu durumda hâkim uygun görürse kadının velisinin velâyetini
kaldırabilir, velâyet sırasına göre onu sıradaki veliye veya evlendirme işlemlerini yapmaya
yetkili hâkime devredebilir. Uygulama örnekleri için bk. Riyad Genel Mahkemesi 16.03.1431
(02.03.2010) tarih ve 52/200/18 sayılı belge; 22.07.1430 (15.07.2009) tarih ve 29118301 kayıt

Suudi Arabistan’da Evlenme İşlemleri 175
Mezun gibi hâkimin de kendisinin veya velâyeti altındaki kadınların evlenme
işlemlerini kendisinin yapması yasaklanmıştır. 33
B. Evlenmeden Önceki İşlemler
1. Evlenme Başvurusunda Bulunma
a) Başvurunun Şekli
Evlenecek tarafların evlenme işlemini yaptırmak için mezunun yetki alanına
giren evliliklerde herhangi bir mezuna, hâkimin yetki alanına giren evliliklerde
ise ilgili mahkemeye başvurması gerekir.
Evlenecek taraflardan her ikisi de Suudi Arabistan vatandaşıysa başvuruyu
aşağıda ele alınacak belgelerle birlikte mezuna veya mahkemeye sözlü olarak
yaparlar, herhangi bir form doldurmalarına veya dilekçe yazmalarına gerek
yoktur. Taraflardan biri Suudi Arabistan vatandaşı değilse evlenmek isteyen
erkeğin kendisine ve evlenmek istediği kadına ait gerekli nüfus bilgilerini de
içeren “evlilik akdi icrası talebi” formunu (no. 1.01.057) doldurarak mahkemeye
başvurması gerekir.
Velisi bulunmayan kadının evlenme işleminin yapılması için kendisine özel
hazırlanmış evlenme akdi talebi formunu (no. 1.01.41) doldurması, kendisini
tanıyan ve velisinin bulunmadığına şahitlik edecek iki şahit ile birlikte mahkemeye
müracaat etmesi gerekir. Bu formda talepte bulunan kadının evleneceği
erkeği araştırdığını ve onun kendisinin dengi ve düzgün bir hayat tarzına sahip
olduğu sonucuna vardığını belirtmesi dikkat çekmektedir.
Evlenecek tarafların evlenme başvurusunu ve işlemini ikâmet ettikleri yerde
yaptırmalarını gerektiren bir mevzuat tespit edemedim. Taraflar başvuruyu ve
evlenme işlemini ikâmet ettikleri şehirden başka bir yerde de yaptırabilmektedirler.
34
b) Başvuruda Gerekli Belgeler
1. Nüfus Cüzdanı veya Oturum Belgesi: Evlenme akdi sırasında evlenecek
erkek ve kadın ile kadının velisi ya da bunların vekilleri ile iki erkek şâhidin
bulunması gerekir. Söz konusu kişilerden Suudi Arabistan vatandaşı olanlar
nolu zabıt (Daire 18); 16.01.1431 (02.01.2010) tarih ve 13/200/27 sayılı belge. Yakın velinin
velâyet ehliyetinin kaybolduğunu öne sürerek uzak veli mahkemeye başvurabilir. Hâkim uygun
gördüğü takdirde velâyetin uzak veliye geçtiğine hükmedebilir. Uygulama için bk. Riyad Genel
Mahkemesi velâyet zaptı, Daire 5, yıl 1430 (2010), cilt 6, s. 9, belge no:9/5.
33 25.08.1430 tarih (16.08.2009) ve 13/t/3731 nolu genelge.
34 Evlenme işlemini yapma mekânı konusunda taraflara değil; mezunlara bir sınırlama getirilmiştir.
Mezun ancak yetkili olduğu beldede evlenme işlemlerini yapabilir. Başka bir beldeye taşındığı
zaman evlenme işlemlerini yapmaya yani mezunluğa devam etmek isterse gittiği beldedeki mahkemeye
müracaat ederek yetkili olduğu beldenin değiştirilmesini talep etmesi gerekir. Lâihatü
me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md.12.

176 Mehmet Ali Yargı
kimlik tespiti için yanlarında nüfus cüzdanlarını bulundurmaları gerekir, pasaport
gibi diğer belgeler veya fotokopiler evlenme işleminde dikkate alınmaz. 35
Suudi Arabistan vatandaşı olmayanların evlenme işlemlerinin yapılabilmesi
için Suudi Arabistan’da oturum izinlerini gösteren geçerli bir belgeye sahip
olmaları gerekir (Ruhsat-ü ikâme). Bu kişilerin evlenme işlemleri yapılacağında
kimlik tespiti için resmi oturum belgeleri dikkate alınır. 36 Suudi Arabistan pasaportuna
sahip olup vatandaşlık belgesi ibraz edemeyen kişilerin ise evlenme
işlemlerinin yapılabileceği, ancak bu durumun evlenme akdi belgesinde belirtilmesi
gerektiği ifade edilmiştir. 37
Mahkemede yapılacak evlenme işlemi için erkeğin, kadının ve velisinin nüfus
cüzdanı fotokopilerinin ayrıca diğer evraklara eklenmesi gerekir. Mezunun
yapacağı evlilik işleminde ise bunların fotokopisine gerek duyulmamakta, nüfus
cüzdanlarının asıllarının mezun tarafından görülmesi yeterli sayılmaktadır.
2. Vekâlet Belgesi: Evlenme akdi esnasında evlenecek erkeği, kadını ve velisini
vekilleri temsil edebilir, bu kişilerin bizzat kendilerinin bulunması gerekmez.
Ancak bu kişilerden birini vekili temsil edecekse evlenme işlemi için noterden
(kâtibu’l-adl) bu hususta vekâlet belgesi alınması gerekir. 38 Mezunun bu belgede
müvekkilin vekiline evlendirme işlemi için vekâlet verdiğinden emin olması
istenmiştir. 39
3. Mirasçılar Listesi Belgesi: Eğer kadının velisi babası değilse, evlendirme
velâyetinde en yakın velî olduğunu ispat etmek için mirasçılar listesi belgesini
(Sakk-u hasri’l-irs) ya da evlendirme velâyetinin kendine geçtiğini ispat eden
belgeyi ibraz etmesi gerekir. 40
Kocası ölmüş bir kadın başka biriyle evlenmek istediğinde de mirasçılar listesi
belgesini ibraz etmesi gerekir. Bu belge kadının kocasının öldüğünden emin
olmak için gerekli görülmektedir. 41
4. Boşanma Belgesi: Evlenecek kadın daha önce boşanmış bir kadın (dul) ise
boşanma belgesinin aslını veya onu kaybetmiş ise onun yerine geçen ve ilgili
35
Mevzuat gereği kimlik tespitinde sadece nüfus cüzdanı (“Bitakatü’l–ahvali’l-medeniyye”,
“Hafîzatü’n-nüfûs”) esas alınır. Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md. 13. Ayrıca bk. Adalet Bakanlığının
11.01.1395 (24.01.1975) tarih ve 5/3/t sayılı genelgesi ve 26.06.1406 (07.03.1986) tarih
ve 12/121/t sayılı genelgesi .
36
Gerek yukarıda zikredilen gerekse yabancılarla evliliği düzenleyen diğer genelgelerde bu
durumun özellikle dile getirildiği görülmektedir.
37
10.01.1394 (03.02.1974) tarih ve 6/3/t sayılı genelge ile 13.07.1427 (07.08.2006) tarih ve
13/t/2923 genelge.
38
Mahkemelerde birinin bir başkasını temsil edebilmesi için noterden (kâtibu’l-adl) vekâlet
belgesi düzenlenmesi veya dava tutanağında müvekkilin belirtmesi gerekir. Lâihatü Nizâmü'lmurâfaâti’ş-şer'iyye
et-tenfîziyye, md. 47/3.
39
Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md.16.
40 Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md.15.
41 Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md. 20.

Suudi Arabistan’da Evlenme İşlemleri 177
mahkeme tarafından verilen onaylı belgeyi ibraz etmesi gerekir. 42
5. Sosyal İşler Bakanlığından Muvafakat Belgesi: Anne babası bilinmeyen
ve Sosyal İşler Bakanlığının gözetiminde bulunan kızların evlenebilmesi için adı
geçen bakanlığın kızın evliliğine muvafakatinin olduğunu gösteren bir belge
getirilmesi lâzımdır. 43
6. Makam-ı Sâmî’den Muvafakat Belgesi: Kraliyet Ailesinin kızlarından biri
başka aileden bir erkek ile evlenmek isterse Makam-ı Sâmî’den bu evliliğe muvafakat
alınmış olması gerekir. 44
7. İçişleri Bakanlığından Muvafakat Belgesi: Taraflardan biri Suudi Arabistan
vatandaşı değilse bu evliliğe İçişleri Bakanından veya yetkilendirdiği kişiden
muvafakat alınması gerekir. 45 İçişleri Bakanlığı Suudi Arabistan vatandaşlarının
yabancı anne-babadan Suudi Arabistan’da doğan yabancılarla evlenme talep
etmeleri halinde muvafakat verip vermeme yetkisini Bölge Emirliklerine devretmiştir.
46 Yabancılarla evliliklerde evliliğe muvafakat verme hususundaki uygulama
şu şekilde yapılmaktadır:
a. Erkek Suudi Arabistan vatandaşı olup kadın yabancı ise:
a1. Kadın Suudi Arabistan doğumlu ve annesi Suudi Arabistan vatandaşı ise
söz konusu muvafakate gerek duyulmaksızın evlenme işlemi mahkemede yapılmaktadır.
a2. Kadın Suudi Arabistan doğumlu olup annesi Suudi Arabistan vatandaşı
değilse Bölge Emirliğinden muvafakat alınmaktadır.
a3. Kadın ilk iki grubun dışında ise yani Suudi Arabistan doğumlu olmayan
bir yabancı ise evlenmesine muvafakat almak için önce İçişleri Bakanlığına
müracaat etmesi, bakanlıktan emirliğe havale edilip emirlikten muvafakat alması
gerekir.
b. Erkek yabancı olup kadın Suudi Arabistan vatandaşı ise:
b1. Erkek, Suudi Arabistan doğumlu ise annesi Suudi Arabistan vatandaşı
olsun veya olmasın evliliğe muvafakati emirlikten alır.
b2. Erkek, Suudi Arabistan doğumlu değilse İçişleri Bakanlığı’na müracaat
42
Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md. 19; 10.01.1404 (17.10.1983) tarih ve 12/10/t sayılı genelge.
43
15.07.1412 (20.01.1992) tarih ve 8/t/86 sayılı genelge; 17.12.1423 (18.02.2003) tarih 13/t/2145
sayılı genelge.
44
Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md.18. Makam-ı Sâmî, yürütmeyle ilgili tasarruflarında kraliyet
makamını (kral veya nâibini) ifade etmek için kullanılan hukukî bir tabirdir. Söz konusu muvafakat
belgesi Divân-ı Melekî (Kraliyet Divanı)’den alınmaktadır.
45
Lâihatü zevâc es-Suûdî bi ğayr-i Suûdiyye ve’s-Suûdiyye biğayr-i Suûdî, md.2.
46
bk. İçişleri Bakanlığının konuyla ilgili kararlarına binaen Adalet Bakanlığının gönderdiği
genelgeler: 06.01.1423 (20.03.2002) tarih ve 13/t/1919 sayılı genelge; 18.06.1424 (16.08.2003)
tarih ve 13/t/2265 sayılı genelge; 11.01.1425 (02.03.2004) tarih ve 13/t/2381 sayılı genelge;
01.12.1428 (11.12.2007) tarih ve 13/t/3266 sayılı genelge.

178 Mehmet Ali Yargı
eder. Bakanlık emirliğe havale eder ve muvafakati emirlikten alır.
8. Sağlık Raporu: Evlenecek taraflar Suudi Arabistan vatandaşı iseler her
ikisinden de evlenmelerine engel bulaşıcı veya kalıtsal bir hastalığın bulunup
bulunmadığına dair sağlık raporu istenir. Taraflar bu raporu sunduktan sonra
eğer bir hastalık söz konusu değil ise evlenme işlemi yapılır. Hastalık söz konusu
ise mezunun tarafları evliliğin muhtemel sakıncaları hakkında bilgilendirmesi
gerekir. Buna rağmen taraflar evlenme konusunda anlaşmışlar ise evlilik akdi
yapılır. Bu hususta tarafların evlenme hürriyetine saygı gösterilmesi ve tarafları
raporun sonucuna göre hareket etmeye zorlanmaması, 47 taraflar arasında evlenmelerini
sakıncalı kılan bir uyuşmazlık (kan uyuşmazlığı) bulunması halinde
sağlık raporunun Sağlık Bakanlığı’nın ilgili faksına bildirilmesi istenmektedir. 48
Sağlam olan taraf, karşı tarafın hastalık taşıdığını öğrendikten sonra evlenmeye
razı değilse evlenme işleminin yapılması mezun tarafından reddedilmektedir.
Sağlık raporu olmadan evlenme akdi işlemini yapan mezunun yetki belgesi iptal
edilmekte ve Adalet Bakanlığı nezdindeki disiplin kuruluna sevk edilmektedir. 49
Taraflardan biri Suudi Arabistan vatandaşı olup diğeri yabancı ise yabancı
tarafın kalıtsal ve bulaşıcı hastalıkları taşımaması gerekir. 50 Bu şartın yerine
getirilip getirilmediğini incelemekle Suudi Arabistan’da yapılacak evliliklerde
bölge emirlikleri, yurt dışında yapılacak evliliklerde ilgili Suudi Arabistan elçiliği
47 29.11.1424 (21.01.2004) tarih ve 13/t/2358 nolu genelge.
48 17.09.1430 (07.09.2009) tarih ve 13/t/3749 nolu genelge. 1429 (2008) verilerine göre Sağlık
Bakanlığı evlilik öncesi tahlillerde teşhis edilen yetmiş beş AİDS hastasının evlilik işlemlerinin
tamamlanmasına engel olmuştur. Bu rakam toplam tahlillerin % 0,03’ünü oluşturmaktadır. et-
Tıbbu ve’l-usra (Haftalık gazete), 07.03.2009, sy.123, s.12. Son yıllarda evlilik öncesi doktor raporu
alınmasının önemine işaret eden bilinçlendirici faaliyetler göze çarpmaktadır. Tâif’te yapılan
bir çalışma için bk. http://www.alriyadh.com/2011/03/05/article610812.html (erişim:
05.03.2011).
49 Evlenecek taraflardan doktor raporu isteme uygulaması 15.11.1424 (07.01.2004) tarih ve
54504/b/4 sayılı Emr-i Sâmî (Kraliyet Emri)’den sonra 01.01.1425 (21.02.2004) tarihinde yürürlüğe
konulmuştur. Muhaymîd, Nâsır b. İbrahim, el-inhâât es-sübûtiyye, II, 832, dipn. 1.;
23.01.1425 (14.03.2004) tarih ve 13/t/2387 sayılı genelgede sağlık raporunun tarih ve sayısı ile
nereden alındığının hem evlenme cüzdanına (Vesîkatü akdi’n-nikâh) hem de mezunda bulunan
zapta işlenmesi istenmekte, bu işlemi yapmayan mezunun kanuna muhalefetten cezalandırılacağı
belirtilmektedir. Ancak 21.05.1429 (26.05.2008) tarih ve 13/t/3394 sayılı genelgede raporun
sonucunun zapta ve belgeye yazılmadan söz konusu işlemin yapılması istenmektedir. Sağlık raporunun
gerekliliğine dair Riyad Sosyal Güvence ve Nikâh Mahkemesi Başkanı Suud b. Abdullah
el-Mu’cib ile yapılan röportaj için bk. http://www.amanjordan.org/arabic_news/
wmview.php?ArtID=13078 (erişim: 05.08.08). Görüştüğüm hâkimlerden Yusuf el-Mukrin ile
Fehd es-Süneydî’den doktor raporunun “zorunlu” görüldüğü bilgisini aldım.
50 Suudi Arabistan vatandaşı bir erkek veya bayanın yabancı bir kişi ile evlilik talebinde bulunması
halinde yabancı tarafın hangi kalıtsal ve bulaşıcı hastalıkları taşımaması gerektiği 14.09.1418
(13.01.1998) tarih ve 156 sayılı Bakanlar Kurulu kararı ile tespit edilmiş, bu kararda belirtilen
hastalıklara benzer hastalıkları karara ekleme yetkisi Sağlık Bakanlığına bırakılmıştır. Sözü edilen
hastalıklar ve ilgili karar için bk. 20.10.1418 (17.02.1998) tarih ve 13/t/1122 sayılı genelge.
Daha sonra sözü edilen hastalıklara karaciğer iltihabı (C ve B) da ilave edilmiştir. Bk.
27.02.1424 (29.04.2003) tarih ve 13/t/2192 sayılı genelge.

yetkilidir. 51
Suudi Arabistan’da Evlenme İşlemleri 179
2. Başvurunun İncelenmesi ve Kabulü
Evlenme işlemini yapacak kişinin evlenme başvurusunu incelemesi ve sözü
edilen evrakların ilgili kişilere ait, mevzuata uygun ve asıl belgeler olduğundan,
evlilik akdinin rükünlerinin ve şartlarının mevcut olduğundan, tarafların evlenmelerine
engel bir durumun bulunmadığından emin olması gerekir. 52 Bu inceleme
sonucunda kanunî veya dinî bir engel söz konusu değilse evlenme işlemi
yapılabilir. Belgelerde bir eksiklik veya mevzuata uygun olmayan bir durum tespit
edilirse ya da evlenme akdinin rükün ve şartlarında bir eksiklik söz konusu ise
bu, evlenecek taraflara bildirilir ve evlenme işlemi yapılmaz. Evlenme işleminin
yapılabilmesi için tarafların söz konusu eksiklikleri gidermesi ve evlenme engelinin
bulunmadığını ispat etmesi gerekir.
C. Evlenme Sırasındaki İşlemler
Gerekli kişiler ile belgeler mevcutsa ve tarafların evlenmelerine engel teşkil
eden bir durum yoksa evlenme işlemi başvurunun yapıldığı gün gerçekleştirilebilir.
Hâkimler görev ve yetki alanına giren hususlarda evlenme akdi işlemini
mahkemede yaparlar. Mezun ise bu işlemi kendi bürosunda yapabildiği gibi bağlı
bulunduğu mahkemenin görev alanına giren ilin her yerinde yapabilir. 53 Mezun
sadece Suudi Arabistan vatandaşlarının evlenme akdi işlemini yaptığı için mekân
hususunda esneklik gösterilmiştir. Evlenecek adaylar genellikle mezundan randevu
alarak evlerine veya belirledikleri başka bir mekâna davet ederek evlenme
işlemini yaptırmaktadırlar.
Evlenme akdinin rükünlerine, şartlarına ve evliliğe engel durumların ne olduğuna
mevzuatta yer verilmemiş, onlara genel bir ifadeyle işaret edilmiştir. Bununla
birlikte evlenmenin bazı rükün ve şartlarına dikkat çekilerek evlenme işlemini
yapacak yetkilinin bu rükün ve şartların mevcut olduğundan emin olması gerektiği
özellikle vurgulanmıştır.
Evlenme akdinin oluşması için evlenmelerine engel bulunmayan kadın ve erkeğin
evlenme iradelerini açıklamaları gerekir. Bunlara evlenme akdinin rükünleri
denmektedir. 54
51 14.02.1419 (09.06.1998) tarih ve 13/t/1162 sayılı genelge.
52 Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md.14-16, 19-20; Mezunlar Yönetmelik (Lâihatü’l-me’zûnîn)’inde
belirtilen gerekli evraklarla ilgili hususlara mezunların dikkat etmelerini isteyen genelgeler için
bk. 13.07.1427 (07.08.2006) tarihli ve 13/t/2925 sayılı genelge ile 07.05.1427 (07.06.2006) tarih
ve 13/t/2875 sayılı genelge.
53 Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md.11.
54 Haccâvî evlenme akdinin rükünlerinin üç tane olduğunu söylemiştir: 1. Evlenmelerine engel
bulunmayan erkek ve kadın. 2. Îcap. 3. Kabul. Haccâvî, el-İkna’, III, 315. Evlenecek tarafların
akdin rükünlerinden olduğu gayet açık olduğundan bazı Hanbelî hukukçular onları ayrıca zik-

180 Mehmet Ali Yargı
Evlenme akdinin geçerli (sahih) olması için şu şartların bulunması gerekir: 1.
Evlenecek tarafların karışıklığa meydan vermeyecek şekilde belirlenmesi. 2.
Evlenecek tarafların bu evliliğe razı olmaları. 3. Kadını velisinin evlendirmesi
(Evlilik akdinde îcabı velinin yapması). 4. Müslüman iki erkek şâhidin bu evlenme
akdine şahitlik yapması. 55 Fıkhî veya kanunî bir gereklilik olmamakla birlikte
uygulamada şahitlerin özellikle evlenecek kadını tanıyan kişilerden olmasına
özen gösterildiği söylenebilir.
Evlenme akdinin rükün ve şartları dikkate alındığında akit esnasında evlenecek
erkeğin, kadının ve velisinin, iki erkek şahidin bulunması gerekir. Yukarıda
işaret edildiği üzere evlenecek erkeğin, kadının veya velisinin yerine vekillerinin
bulunması da yeterlidir. Kadının velisi yoksa hâkim onun yerine geçmekte ve
îcabı o yapmaktadır.
Evlenecek tarafların bu evliliğe razı olarak evlenmeleri nikâhın şartlarından
biri sayılmakla birlikte Hanbelî mezhebinde babanın bekâr veya dokuz yaşından
küçük kızını onun rızası olmadan evlendirebileceği kabul edilmiştir. 56 Gerek
Hanbelî mezhebinin bu görüşüne sığınılarak gerekse başka sebeplerle kadının
rızasının gözetilmesi hususunda bazı ihlâllerin olabileceği dikkate alınarak evlenme
işlemi yapılırken özellikle onun muvafakatinin mutlaka alınması gerektiği
vurgulanmıştır. Nitekim rızaları alınmadan evlendirildiklerini iddia ederek
mahkemeye şikâyette bulunan kadınların çokluğu dikkate alınarak bu şikâyetlerin
önlenmesi için 1971 yılında Yüksek Yargı Heyeti bir karar almıştır. Bu karara
binaen mahkemelere gönderilen genelgede57 hâkimlerin ve mezunların evlenme
işlemini yaparken kadının bu evliliğe râzı olup olmadığından emin olmaları
istenmiş, kadının velisi baba dahi olsa “Dul kendisine danışılmadan, kız kendisinden
izin alınmadan evlendirilmez, kızın izni kendine sorulduğu zaman susmasıdır”
58 hadisi ışığında dula danışılmadan, kızın da izni alınmadan evlenme işlemi
yapılmaması gerektiği, evliliğe rızasının olup olmadığı sorulduğu zaman kızın
retmeye gerek görmemişler ve evlenme akdinin rükünlerinin îcap ve kabul olduğunu söylemişlerdir.
Futûhî, Münteha’l-irâdât, V, 118; Buhûtî, Keşşâfü’l-kına’, XI, 233.
55
Buhûtî, er-Ravdu’l-mürbi’, s.263-264. Bazı Hanbelî fıkıh kitaplarında evlenecek erkek ve
kadında kan bağı, süt bağı, akrabalık bağı, din farklılığı ya da kadının iddet bekliyor olması gibi
evlenme engellerinden birinin bulunmaması nikâhın rükünlerinden değil, şartlarından biri sayılır.
Haccâvî, el-İkna’, III, 332; Buhûtî, Keşşâfü’l-kına’, XI, 305. Futûhî evlenme akdinin şartlarından
beşincisi olarak evlenecek taraflar arasında denklik bulunmasını zikretmekle birlikte onu
nikâhın geçerlilik şartlarından değil, bağlayıcılık şartlarından biri olarak gören görüşe de işaret
etmiştir. Futûhî, Münteha’l-irâdât, V, 151. Mütekaddimîn Hanbelî hukukçuların çoğunluğu evlenecek
kadın ile erkek arasında denklik bulunmasını akdin geçerlilik şartlarından biri saymıştır.
Müteahhirîn Hanbelî hukukçuların çoğunluğu ise onu akdin bağlayıcılık şartlarından biri saymıştır.
Buhûtî, Şerhu’l-Müntehâ, V, 150-151.
56
Buhûtî, er-Ravdu’l-mürbi’, s.264; Buhûtî, Keşşâfu’l-kına’, XI, 246; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX,
398; Futûhî, Münteha’l-irâdât, V, 124; Haccâvî, el-İkna’, III, 319.
57
Yüksek Yargı Heyetinin kararı: 05.05.1391 (28.06.1971) tarih ve 109 sayılı kararı. Adalet
Bakanlığının ilgili genelgesi: 17.05.1391 (10.07.1971) tarih ve 1/91/t sayılı genelge.
58
Buhârî, “Nikâh”, 42; “Hıyel”, 11; Müslim, “Nikâh”, 9; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 23, 25; Tirmizî,
“Nikâh”, 17; İbn Mâce, “Nikâh”, 11.

Suudi Arabistan’da Evlenme İşlemleri 181
susmasının onun izni sayılacağı belirtilmiştir. 59
Evlenme akdi sırasında mehri belirlemek şart olmamakla birlikte60 taraflar
kendi aralarında mehir belirlemişlerse, bunun ne kadarının teslim alındığının ve
ne kadarının müeccel olduğunun, ayrıca taraflardan biri evliliğe bağlı bir şart ileri
sürmüş ise bu şartın evlenme akdi zaptına ve belgesine işlenmesi gerekir. Onun
için evlenme işlemini yapan yetkilinin tarafların mehir ve şartlarla ilgili hususlarda
anlaştıklarından ve kadının bu evliliğe râzı olduğundan emin olmalıdır. 61
Evlenme işlemini yapacak kimsenin önce duruma uygun bir hutbe okuması
dinen sünnet (veya müstehap) olarak görülür62 ve buna “hutbetü’l-hâce” denir.
Bu hususta İbn Mes’ud’un Hz. Peygamber (sav)’den naklettiği hutbe esas alınır. 63
59 Riyad Sosyal Güvence ve Nikâh Mahkemesinde birçok evlenme işleminde hazır bulundum.
Hâkimlerin her defasında ister bekâr ister dul olsun bu evliliğe muvafakatinin olup olmadığını
kadına sorduklarına ve olumlu cevap aldıktan sonra evlenme işlemini yaptıklarına, incelediğim
nikâh akdi zabıt kütüklerindeki tüm nikâhlarda kadının evlenmeyi “kabul ettiği ve ona râzı olduğu”
kaydının bulunduğuna şahit oldum. Mezunların evlenme akdini kaydettikleri matbu
nikâh zabıtlarında da kadının evliliğe muvafakatinin bulunduğu belirtilmektedir.
60 Evlenme akdi sırasında mehri belirlemenin şart olmadığında görüş birliği vardır. Buhûtî ve
Haccâvî akit esnasında mehrin belirlenmesinin sünnet olduğunu söylemişlerdir. Buhûtî, er-
Ravdu’l-mürbi’, s.273; Buhûtî, Keşşâfü’l-kına’, XI, 449; Haccâvî, el-İkna’, III, 375. İbn Kudâme ve
Futûhî akit esnasında mehrin belirlenmesinin müstehap olduğunu ifade etmişlerdir. İbn
Kudâme, Muğnî, X, 98; Futûhî, Münteha’l-irâdât, V, 233.
61 07.10.1405 (26.06.1985) tarih ve 181/12/t sayılı genelgede taraflardan her birine bir şartının
olup olmadığının sorulması, öğretmenlik veya başka bir göreve devam etme gibi bir şart ileri sürülmüşse
bu şartı ileri sürenin yanında bir delil olması için söz konusu şartın evlenme akdi zaptına
yazılması gerektiği belirtilmiştir. 20.10.1429 (20.10.2008) tarih ve 13/t/3477 sayılı genelgede
de ilgili idarenin yaptığı saha araştırmasında mezunların uygulamalarında konuyla ilgili görülen
eksiklikler üzerine onlardan evlilik akdi esnasında mehrin miktarını, ne kadarının teslim alındığını,
ne kadarının müeccel olduğunu, evlenecek kadının veya tarafların şartları varsa onları evlenme
zaptına ve evlenme akdi belgesine yazmaları; tarafların bu şartları bildiğinden ve onlara
râzı olduğundan emin olmaları istenmiş, aksi takdirde tarafların boşanması durumunda açılan
davalarda bir takım problemlerle karşılaşıldığına dikkat çekilmiştir.
62 Muvaffakuddîn İbn Kudâme ve Haccâvî bu hutbeyi okumanın müstehap olduğunu söylerken
Buhûtî, Futûhî ve Nâsır el-Muhaymîd sünnet olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Kudâme, el-
Muğnî, IX, 465; Haccâvî, el-İkna’, III, 304; Futûhî, Münteha’l-irâdât, V, 114; Buhûtî, er-Ravdu’lmürbi,
s. 263; Muhaymîd, Nâsır b. İbrahim, el-inhâât es-sübûtiyye, II, 832, 836.
63 Bu hutbe şöyledir: “Hamd Allah’a mahsustur. (Ona hamd ederiz.) Ondan yardım dileriz, ondan
bağışlanma dileriz. Nefislerimizin şerlerinden ve kötü amellerimizden Allah’a sığınırız. Allah
kimi hidayete erdirirse kimse onu sapıtamaz. Kimi de Allah saptırmışsa onu hidayete erdirecek
yoktur. (Ortağı olmayan), tek olan Allah’tan başka ilah olmadığına şahadet ederim. Hz. Muhammed’in
Allah’ın kulu ve resûlü olduğuna da şehâdet ederim.” Sonra “Allah’tan hakkıyla
sakının ve ancak müminler olarak ölünüz”( Âl-i İmrân 2/102) âyetini, “Kendisi adına birbirinizden
dilekte bulunduğunuz Allah’a karşı gelmekten ve akrabalık bağlarını koparmaktan sakının.
Şüphesiz Allah, üzerinizde bir gözetleyicidir.”( en-Nisâ 4/1) âyetini, “Ey iman edenler! Allah’a
karşı gelmekten sakının ve doğru söz söyleyin ki, Allah sizin işlerinizi düzeltsin ve günahlarınızı
bağışlasın. Kim Allah’a ve Resûlüne itaat ederse, muhakkak büyük bir başarıya ulaşmıştır.”(el-
Ahzâb 33/70-71) âyetini okur. İbn Mes’ud’un rivayeti için bk. Tirmizî, “Nikâh” 16; Ebû Dâvûd,
“Nikâh”, 32; İbn Mâce, “Nikâh”, 19. Parantez içindeki kısımlar bazı rivayetlerde yer almamaktadır.
Riyad Sosyal Güvence ve Nikâh Mahkemesinde gördüğüm kadarıyla genelde bu hutbe

182 Mehmet Ali Yargı
Evlenme işlemini yapacak kimse yukarıda belirtilen hususlardan emin olduktan
sonra kadının velisine veya vekiline nasıl icapta bulunacağını, erkeğe veya
vekiline nasıl kabulde bulunacağını söyler, onlar da söylenenleri tekrar ederler.
Eğer belirlenmiş ise mehir ve şartlar da îcap ve kabul esnasında zikredilir. İcabı
kadının velisi yapar ve evlenecek erkeğe: “Burada bulunan kızım …’ı şu kadar
mehir karşılığında şu şart ile seninle evlendirdim.”, der. Erkek de: “Şu kadar
mehir karşılığında şu şart ile bu evliliği kabul ettim”, der. Böylece evlenme akdi
yapılmış olur. Evlenme akdi yapıldıktan sonra taraflar tebrik edilir, bu sünnettir.
64 Evlenmenin ilan edilmesi şart değildir, sünnettir. 65
D. Evlenmeden Sonraki İşlemler
1. Hâkimin ve Mezunun Yapacağı İşlemler
Evlenme akdiyle ilgili bütün bilgiler; evlenme işlemini yapan kişi, işlem tarihi
ve numarası, evlenen tarafların, kadının velisinin veya bunların vekillerinin ve
şahitlerin isimleri, vatandaşlık veya oturum belgesi numaraları, yukarıda sözü
edilen evraklara ilişkin bilgiler, tarafların üzerinde anlaştıkları mehir ve şartlara
ilişkin bilgiler evlenme zaptına işlenir. 66 Evlenme zaptı kocaya, kadına ve velisi ile
şahitlere imzalatılır. Gerek hâkim gerekse mezun evlenme zaptını kendileri de
imzalar ve mühürlerler.
Hâkim ve mezun evlenme işlemini yaptıktan sonra bir evlenme akdi belgesi
(Vesîkatü akdi’n-nikâh) düzenleyerek kocaya teslim eder. Bu belgeye evlilik
cüzdanı denilebilir. 67
Ayrıca kocaya Nüfus Müdürlüğüne (İdâratü’l-Ahvâli’l-Medeniyye) müracaat
ederek yapılan akdi iki ay içinde aile defterine tescil ettirmesi gerektiğinin,
gecikme olması durumunda para cezası ödemek zorunda kalacağının anlatıldığını
okunarak evlenme akdi yapılmaktadır. Ancak çok nâdir olarak bu hutbe okunmadan da evlenme
akdi yapıldığına şahit oldum.
64
Haccâvî, el-İkna’, III, 305; Futûhî, Münteha’l-irâdât, V, 116
65
Haccâvî, el-İkna’, III, 305; Buhûtî, Keşşâfu’l-kına’, XII, 63.
66
Bundan yaklaşık kırk yıl önce mezun olmayan bazı kimselerin evlenme işlemi yaptığı, bazı
mezunların da evlenme akitlerini gayr-ı resmi evraklara tescil ettikleri ve bunlara kendi isimlerini
yazarak mühürledikleri, kimi hâkimlerin söz konusu evrakları onayladığı görüldüğünden Adalet
Bakanlığı bir genelge yayınlayarak her iki durumda da Bakanlığın bu tür akitleri onaylamasının
mümkün olmadığını belirtmiş ve resmi evrakların kullanılmasını istemiştir. 09.03.1394
(02.04.1974) tarih ve 39/13/t sayılı genelge. Ancak günümüzde Adalet Bakanlığının iletişim
teknolojisine geçişte bir hayli mesafe katettiği görüldüğünden resmi işlemlerde artık söz konusu
durumların geçmişte kaldığı söylenebilir. Bununla birlikte Lâihatü’l-me’zûnîn'inde evlenme akdinin
Adâlet Bakanlığı tarafından nikâh zaptı için özel hazırlanmış vesikalara yazılması, zabıtta
silme, değiştirme veya ekleme yapılması durumunda imza ve mühürle birlikte bu duruma işaret
edilmesi gerektiği belirtilmektedir. Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md. 21.
67
Bu belge 10.03.1404 (15.12.1983) tarih ve 12/45/t sayılı genelge gereğince düzenlenmektedir.
Bu vesikada Türkiye’deki evlilik cüzdanından farklı olarak sadece evlenme akdiyle ilgili bilgiler
bulunmakta, doğacak çocuklar için herhangi bir sayfa bulunmamaktadır.

Suudi Arabistan’da Evlenme İşlemleri 183
belirten bir yazı imzalatılır. 68
Mahkemede verilen evlenme cüzdanı (Vesîkatü akdi’n-nikâh) hemen mahkeme
başkanına onaylatılır. Mezunun verdiği evlenme cüzdanını ise kocanın iki
ay içinde mahkeme başkanına onaylatması (mühürletmesi) gerekir. Mahkeme
başkanı evlilik belgesine bakar; evlenme akdinin rükünlerine, şartlarına ve
mevzuata uygun olarak yapılıp yapılmadığını inceler, belgeyi imzalayıp mühürler.
Böylece mezunun imza ve mührünü onaylamış olur. 69
Eğer kadın daha önce boşanmış bir kadın ise boşanma belgesi ondan alınır.
Nikâhı kıyan eğer mezun ise onu bağlı bulunduğu mahkemeye gönderir. Mahkeme
yapılan evlenme akdini boşama belgesinin üzerine şerh düşer. Boşama
belgesiyle birlikte ilgili sicile (boşama zaptı) de şerh düşülür. Eğer boşama belgesini
başka bir mahkeme vermişse ilgili sicile şerh düşülmek üzere onu veren
mahkemeye gönderilir. 70
2. Evlenen Tarafların Yapacağı İşlemler
Evlenen taraflardan biri veya her ikisi de Suudi Arabistan vatandaşı ise yapılan
evliliği iki ay içinde Nüfus Müdürlüklerinden birine (İdâratü’l-Ahvâli’l-
Medeniyye) bildirmesi ve aile kütüğüne tescil ettirmesi gerekir. Bu görev kocaya
aittir. Fakat kocanın yerine hanımı, babası, kayınpederi veya akrabalarından biri
de bu görevi yerine getirebilir. 71 Kocanın yine bu iki aylık süre içinde Nüfus
Müdürlüğüne müracaat ettiğinde “aile defteri” alması gerekir. 72 Bunların yapılabilmesi
için öncelikle taraflardan birinin yukarıda belirtildiği üzere evlenme
cüzdanını ilgili mahkeme başkanına onaylatması gerekir.
III. Gayr-ı Resmî Yapılmış Evlenme Akdinin Tespit ve Tescili
Suudi Arabistan’da gayr-ı resmi olarak yapılan evlenme akdi ile evlenenler de
vardır. Resmî yetkili önünde yapılmayan ve tescil edilmeyen evlenme akitlerine
genel olarak “örfî nikâh” denilmektedir. 73
Gayr-ı resmî yapılan her evlenme akdi, gizli yapılmış anlamına gelmemektedir.
Gayr-ı resmî yapılan evlenme akdiyle evli yaşayanların nikâhlı oldukları
toplum tarafından biliyor olduğu gibi, bu kişiler evlenme akitlerini sadece şahitler
68
08.11.1409 (12.06.1989) tarih ve 8/174/t sayılı genelge. Bu yazı Vesîkatü akdi’n-nikâh içinde
“Tenbih” başlığı altında hazır bir yazı olup koca onu imzalamaktadır.
69
Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md.21-23.
70
Lâihatü me’zûnî ukûdi’l-enkiha, md. 19; 10.01.1404 (17.10.1983) tarih ve 12/10/t sayılı genelge.
71
Nizâmu’l-ahvâli’l-medeniyye, md. 46-4٨.
72
Nizâmu’l-ahvâli’l-medeniyye, md. 50. Aile defteri, eş ve çocuklar gibi aile fertlerinin kayıtlı olduğu
tek sayfalık ve “kart” şeklinde hazırlanmış bir belgedir. İçerik itibariyle Türkiye’deki Nüfus Kayıt
Örneği’ne benzemektedir.
73
Örfî nikâhın tanımları için bk. el-Mutlak, Abdülmelik b. Yusuf, ez-Zevâcü’l-urfî, s.183-186; ed-
Düreyvîş, Ahmed b. Yusuf, ez-Zevâcü’l-urfî, s.79. Örfî nikâh çeşitleri hakkında bk. el-Mutlak,
ez-Zevâcü’l-urfî, s.199; Düreyvîş, ez-Zevâcü’l-urfî, s.89.

184 Mehmet Ali Yargı
huzurunda akdederek çevrelerinden gizlemiş de olabilirler. Bu şekilde evlenen
kişilerin resmî evlenme işlemi yaptırmamalarının sosyal, ekonomik veya daha
farklı sebepleri bulunmaktadır. Meselâ koca diğer eşine duyurmamak veya devletin
bazı memurlara getirdiği yabancı kadınla evlenme yasağından ya da evliliğin
getirdiği birtakım ekonomik yükümlülüklerden kaçınmak için gayr-ı resmi nikâh
akdi yaptırmış olabilir. 74 Bu başlık altında gayr-ı resmî olarak yapılan evlenme
akitlerinin daha sonra resmiyete kavuşturulmak istendiğinde nasıl bir prosedür
izlendiği ele alınmaya çalışılacaktır.
Taraflar evlenme akdini resmî yetkili olmayan biri önünde akdetmelerine
rağmen akit sırasında nikâhın dinî açıdan gerekli şart ve rükünleri yerine gelmişse
bu evlenme akdinin geçerli (sahih) olduğuna fetva verilmektedir. 75 Mahkeme
de bu evlenme akdini yok saymamaktadır. 76 Ancak bu şekilde gerçekleştirilmiş
bir evlenme akdi, resmî olarak yapılan evlenme işleminde olduğu gibi nikâh akdi
zaptına tescil edilmemekte, mahkemede tarafların sadece evli oldukları tespit
ettirilmektedir. Buna “nikâhın ispatı” işlemi denilmektedir. Nikâhın ispat işlemi
bittikten sonra taraflara evli olduklarının tespit edildiğine dair tek sayfalık bir
belge (sakk) verilmekte, evlenme cüzdanı (Vesîkatü akdi’n-nikâh) verilmemektedir.
77
Nikâhı ispat işlemini yaptırmak için kocanın, içinde evlendiği kadının ismini,
kimin velayetiyle evlendiğini ve evlenme işlemini kimin yaptığını belirttiği “evliliği
ispat talebi örnek formunu” (no. 1.01.42) doldurması ve daha önce akdedilmiş
olan nikâh akdini tespit ettirmek istediğini belirterek ilgili mahkemeye
başvurması gerekir. Yapılacak işlem bir evlenme akdi işlemi olmayıp, sadece daha
önce gayr-ı resmî olarak akdedildiği öne sürülen nikâhı tespit ettirme işlemi
olduğundan bu işlemi yapmanın Şer’iye Mahkemelerinin yetkisinde olduğu
belirtilmiş, tarafların her ikisi Suudi Arabistan vatandaşı dahi olsa mezunun
böyle bir tespit işlemi yapması yasaklanmıştır. 78
Daha önce akdedilmiş olan evlenme akdini tespit ettirmek için mahkemeye
74 Örfî nikâhın genel sebepleri hakkında bk. el-Mutlak, Abdülmelik b. Yusuf, ez-Zevâcü’l-urfî,
s.218-234; Düreyvîş, Ahmed b. Yusuf, ez-Zevâcü’l-urfî, s.84; Suudi Arabistan’daki gizli nikâhların
sebepleri hakkında bk. el-Mutlak, ez-Zevâcü’l-urfî, s.270; http://www.alriyadh.com/2010/
02/26/article501840.html (erişim: 26.02.2010).
75 Nitekim Büyük Âlimler Heyeti (Hey’eti Kibâri’l-Ulemâ) üyelerinden Abdullah İbn Cibrîn (ö.
2009), Salih b. Fevzân el-Fevzân, Abdullah b. Süleyman b. Müni’ ve Sâlih b. Muhammed el-
Luhaydan (Eski Yüksek Yargı Meclisi Başkanı) dinî açıdan gerekli rükün ve şartları taşıyarak
akdedilen örfî nikâhın geçerli olduğunu ifade etmişler, bununla birlikte nikâhı resmiyete kavuşturmanın
önemine işaret etmişlerdir. el-Mutlak, ez-Zevâcü’l-urfî, s.500; ed-Düreyvîş, ez-Zevâcü’lurfî,
s.141.
76 Mevzuatta yetkili olmadığı halde evlenme işlemi yapan kişilere müsamaha gösterilmeyeceği ve
bu kişilerin gerekli cezai işleme maruz kalacağı belirtilmektedir. 13.05.1393 (14.06.1973) tarih
ve 3/107/t sayılı genelge.
77 19.04.1404 (23.01.1984) tarih ve 71/12/t sayılı genelge; 10.01.1404 (17.10.1983) tarih ve
12/10/t sayılı genelge; 25.01.1394 (18.02.1974) tarih ve 3/16/t sayılı genelge.
78 Nizâmü’l-murâfaâti’ş-şer’iyye, md.32/b; 10.01.1404 (17.10.1983) tarih ve 10/12/t sayılı genelge.

Suudi Arabistan’da Evlenme İşlemleri 185
başvuran kocanın yanı sıra kadın ve varsa velisi veya onların vekilleri, nüfus
cüzdanları ve aralarındaki bağları gösteren resmî belgelerle birlikte hâkimin
huzurunda hazır bulunmaları gerekir. Taraflar ayrıca kadın ile kocayı ve varsa
çocuklarını iyi tanıyan iki âdil şahit de getirirler. Nikâhı ispat işleminde şahitlerin
tezkiyesi de arandığından onları tezkiye edecek iki kişinin daha hazır bulunması
gerekir. Boşandıktan sonra yaptığı bir nikâhı tespit ettirmek isteyen kadının
boşanma belgesini de getirmesi lâzımdır. Taraflardan birinin Suudi Arabistan
vatandaşı olmaması durumunda yukarıda evlenme başvurusunda bulundurulması
gereken belgeler ele alınırken belirtilen hususlar, nikâhı ispat işlemi için de
geçerlidir.
Hâkim gerekli incelemeleri yaptıktan sonra uygun görürse daha önce akdedildiği
öne sürülen nikâhın, huzurunda sâbit olduğuna hükmeder ve nikâhı ispat
işlemi için hazırlanmış örneğe uygun olarak biri asıl, biri de sûret olmak üzere iki
adet belge hazırlar. Belgenin aslı nikâh akdi ispat zaptı olarak mahkemede kalır,
diğeri kocaya verilir. 79 Verilen belge (sak) sadece nikâh akdini ispat etmek için
kabul edilir. Bu belge bir sayfadan ibaret olup nikâhın tespit edildiğinin belirtildiği
zaptın kopyasıdır. Resmî olarak yapılan evlenme işleminde olduğu gibi taraflara
evlenme cüzdanı (Vesîkatü akdi’n-nikâh) verilmez. 80
IV. Sonuç
Suudi Arabistan’da evlenme akdine ilişkin çeşitli kanunî düzenlemelerin yapıldığı
görülmektedir. Bu düzenlemelerde evlenme işlemini yapmaya yetkili
kişiler ve yetki alanları, evlenme işleminden önce ve sonra izlenmesi gereken
resmî prosedür belirlenmiştir. Söz konusu düzenlemelerde yönetmeliklerin
yanında genelgeler de önemli bir rol oynamaktadır. Özellikle genelgelerin zamanın
ihtiyacına göre acilen yeni düzenlemeler yapılmasında ve resmî işlemlerde
kurumlar arası uyum sağlanmasında önemli bir misyon üstlendiği söylenebilir.
İlgili mevzuatta evlenme akdinin şart ve rükünlerinin ifade edilmeyip
Kur’an’a, Sünnet’e, fıkıh kitaplarına ve hâkimlerin içtihatlarına bırakıldığı,
sadece evlenme işlemini yapacak kişinin akdin rükün ve şartlarının bulunduğundan
emin olması gerektiğinin genel bir ifadeyle belirtildiği görülmektedir. Evlenme
akdinin şart ve rükünleri hususunda Hanbelî mezhebinin temel alındığı
söylenebilir. Bazı ihlâllerin yapıldığı ve yapılabileceği göz önüne alınarak evlenecek
kadının söz konusu evliliğe muvafakatinin olup olmadığından evlenme
işlemini yapan yetkilinin emin olması gerektiğinin özellikle vurgulandığı dikkat
çekmektedir. Evlenme akdinin şartlarından biri kabul edilen kadını velisinin
evlendirmesi hususunda da çeşitli kanunî düzenlemelerin yapıldığı görülmektedir.
Diğer düzenlemelerin de İslâm hukuku ile çelişmemesine dikkat edildiği ve
bunların modern devletin bir gereği olarak kabul edildiği söylenebilir.
79 Muhaymîd, Nâsır b. İbrahim, el-inhâât es-sübûtiyye, II, 831.
80 19.4.1404 (23.01.1984) tarih ve 71/12/t sayılı genelge

186 Mehmet Ali Yargı
Evlenme işlemini yapmaya sadece mezunların ve ilgili mahkemelerdeki
hâkimlerin yetkili olduğu, yetkisiz evlenme işlemi yapan kişiler hakkında gerekli
hukukî işlemlerin yapılacağı belirtilerek evlenmenin devletin gözetiminde yapılmasının
hedeflendiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte toplumsal gerçeklerin de
göz ardı edilmediği ve gayr-ı resmi yapılan evlenme akitlerinin yok sayılmadığı,
bu şekilde akdedilen bir nikâh ile evlilik hayatına devam edenlerin nikâhlarının
ilgili mahkemede tespit ve tescil edilmesine dair düzenlemeler yapılarak tarafların
mağdur olmalarının önlenmeye çalışıldığı görülmektedir.
Devletin vatandaşları arasındaki evlenme işlemlerini gerçekleştirmek üzere
çok sayıda mezuna yetki vererek büyük kolaylık sağladığı, vatandaşlarının yabancılarla
veya velisi olmayan kadınlarla yapacakları evlilik akitlerinin ise hâkim
huzurunda yapılmasını şart koşarak bu hususta daha titiz davranılmasını istediği
görülmektedir. Söz konusu düzenlemelerle hem tarafların hem de ülkenin çıkarlarının
korunmasının hedeflendiği söylenebilir.
Devletin evlenme akdinden sonra ortaya çıkabilecek problemleri dikkate alarak
gerekli düzenlemeler yaptığı görülmektedir. Bu hususta evlenecek kadının
rızasının alınması, tarafların özellikle de kadının herhangi bir şartı varsa bunun
yazılması, mehirle ilgili hususların kaydedilmesi, boşanmış veya kocası vefat etmiş
bir kadının evlenme akdi yapılıyorsa kadının durumundan emin olmak için ilgili
belgelerin asılları dikkate alınarak evlenme işleminin yapılması istenmiştir.
Ayrıca evlenme işlemi için tarafların sağlık raporu getirmelerinin şart koşulduğu,
bununla birlikte sağlık raporu sonucuna rağmen evlenmek istediklerini belirten
tarafların evlenmelerine engel olunmayarak iradelerine saygı gösterildiği görülmektedir.
Devletin evlenme işlemlerinde gerekli bilgilerin kaydedilmesi için örnek zabıt
ve vesikalar hazırlayarak hem bu bilgilerin işlenmesinde titizlik gösterilmesini
hem de bunların standarda kavuşturulmasını hedeflediği söylenebilir. Devletin
evlenme işleminden sonra hem resmî kayıtlarda birliğin sağlanabilmesi hem de
ihtiyaç duyulan istatistikî bilgilerin elde edilebilmesi ve bunlara göre gerekli
sosyal ve ekonomik adımların atılabilmesi için yapılan evlenme akitlerinin Nüfus
Müdürlüğüne (İdâratü’l-Ahvâli’l-Medeniyye) tescil edilmesini istediği, belirlenen
süre içinde tescil ettirmeyenlere para cezası öngördüğü, boşanma ve evlenme
bilgileri açısından mahkemeler ve mezunlar arasında bilgi birliğini sağlamaya
yönelik düzenlemeler yaptığı dikkat çekmektedir.

M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
40 (2011/1), 187-200
Kitâbü’l-Lüm‘a’ya Göre Eşarî’nin Kesb Teorisinin
Yeniden İncelenmesi �
Prof. Binyamin ABRAHAMOV **
Çev. Hayrettin Nebi GÜDEKLİ ***
İnsanın fiillerinde ahlâkî sorumluluğunun bulunduğu, hiçbir müslümanın
reddetmeye kalkışmadığı İslâm vahyinin bir ilkesidir. Aynı şekilde, Kur’an’ın
öğrettiği Tanrı’nın her şeye kâdir olduğu fikrine de, müslümanlar tarafından
hiçbir zaman karşı çıkılmamıştır. Bununla birlikte gerçek ahlâkî sorumluluğun,
Tanrı’nın her şeye kâdir oluşuyla nasıl uyuştuğunu açıklama hususunda büyük
bir zorluk bulunmaktadır: Şâyet Tanrı her şeyi yaratıyorsa, O’nun aynı zamanda
insanın fiillerini de yaratıyor olması gerekir, bu durumda ise insan fiillerinden
sorumlu olamaz. 1 İyi bilindiği gibi, Tanrı’nın her şeye kâdir oluşu ile insanın
sorumluğu arasındaki bu antinomiye dâir Mutezilî çözüm, insanın kendi fiillerini
yaratması için Tanrı tarafından kendisine verilmiş bir kudretinin varlığını ileri
sürmeye dayanmaktadır. 2 “Tanrı’nın adâleti” ilkelerine sâdık kalarak Mutezilîler
bu konuda şunları söylemişlerdi: Şâyet Tanrı, bir yandan insanın imân etmesini
emredip diğer yandan onun küfrünü yaratmış olsaydı, bu insanı küfrü sebebiyle
cezalandırırken O’nun adâletsiz davrandığını söylemek gerekirdi; zirâ bu insan,
söz konusu durumda kendini inançsızlıktan alıkoyamazdı. Onlara göre yükümlülük,
yapabilirliği imâ eder. 3 Mutezilîler insanın kendi fiillerinden sorumlu olduğunu
savunurlarken, Tanrı’nın adâletini korudular, ancak Eşarîler’e göre, onlar
bunu yaparken Tanrı’nın her şeye kâdir oluşuna gölge düşürdüler. Eşarîler ise bu
konuda “Tanrı, tek Yaratıcı olduğundan dolayı, O insan fiillerini de yaratır”
� Bu makale, “A Re-examination of al-Ashari’s Theory of Kasb According to Kitab al-Luma”,
başlığıyla Journal of Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, no. 2 (1989), s. 210-221
sayfaları arasında yer almaktadır.
** Bar-Ilan Üniversitesi Beşerî Bilimler Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü.
*** M. Ü. İlâhiyat Fakültesi Kelâm Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi. Makalenin tercümesini
okuyarak anlaşılmasına katkı sağlayan hocam Prof. Dr. Metin Yurdagür’e müteşekkirim.
1 krş. Wolfson, Kalam, s. 663 vd. Mutezilîler ile kaderciler arasındaki tartışma, Kelâmın çok erken
bir döneminden beri “İnsanın fiillerini kim yaratır, Tanrı mı yoksa insanın kendisi mi?” sorusu
üzerinde yoğunlaşmıştı. bk. Schwarz, “Acquisition”, s. 355.
2 Kullanılan fiil (ر��أ) dır, yani bir insanın kudreti (güç ve kabiliyet) elde etmesi veya onun
kudrete sahip olmasını sağlamadır. bk. Eşarî, Makâlât, s. 199, 3-6. Kâdî Abdülcabbâr’ın öğretisindeki
kudret terimi için bk. Peters, God’s Created Speech, s. 200-204.
3 bk. Watt, Free Will, s. 69.

188 Binyamin Abrahamov (Çev. Hayrettin Nebi Güdekli)
şeklinde bir görüş ileri sürdüler. Hem Tanrı’nın her şeye kâdir oluşunu, hem de
insanın sorumluluğunu korumak için Eşarî, Neccâr’ın 4 öğretisinden etkilenmiş
olarak kesb (kazanma/acquisition) 5 teorisini geliştirdi, buna göre insan, fiillerini
kesb edip / kazanıp (appropriate) 6 onlardan sorumlu olmakta, ancak Tanrı da
insanın fiillerini yaratmaktadır.
Şematik olarak tasvir edildiğinde, kesb teorisinin üç unsuru vardır: a) Tanrı’nın,
insan fiilini yaratması. b) Tanrı’nın, insanın bu fiili kesb etmeye yönelik
güç veya kapasitesini (kuvvet veya istitâat) yaratması. c) İnsanın, Tanrı tarafından
kendisi için yaratılmış bu fiili kesb etmesi (iktisâb). Bu unsurlar arasındaki
ilişkiler ve bunlardan her biri ile insan bedeni arasındaki bağlantı tarzı gibi
hususlar, Kelâmda geliştirilen çeşitli kesb teorileri arasındaki farklılıkların sebebidir.
Bu konuda iki teoriyi, Dırâr’ın ve Neccâr’ın teorisini örnek alalım. Dırâr b.
Amr (ö. 815), kesb teorisini ilk olarak ortaya atmış görünüyor. 7 Ona göre insanın
herhangi bir fiili kesb etmeye yönelik olan kapasitesi (b unsuru) -ki bunu, Tanrı
onun için yaratır (a unsuru)- fiil gerçekleşmeden ve onun bedeninin bir parçasını
oluşturmadan önce insanda mevcuttur. Bu, Tanrı’nın insanda doğuştan yarattığı
bir kudrettir. Bu nedenle insan, kendi fiilini yaratır (c unsuru) ve bundan dolayı
da söz konusu eylem onun kendine ait özgür bir fiili olur. 8 Dırâr’ın aksine
Neccâr 9 , Tanrı’nın, fiilin kendisini yaratmasıyla eş zamanlı olarak insanda bu fiili
kesb etme gücünü de yarattığını öne sürdü. 10
Eşarî, Neccâr’ı takip ederek Tanrı’nın, insanın fiili kesb etmeye yönelik kudretini
yaratmasıyla eş zamanlı olarak insanın yaptığı fiili de yarattığını ifade eder.
4 krş. Schwarz, “Acquisition”, s. 368, 375. Neccâr da, bu meselede, kader aleyhtarı olan ve tarihi
179-795’ten çok sonra olmayan bir risâlenin yazarı İbâzî teolog Abdullah b. Yezîd’den etkilenmiştir.
bk. W. Madelung “The Shiite and Kharijite contribution to pre-Asharite Kalam”, Islamic
Philosophical Theology (ed. P. Morewedge) New York 1979, s. 128; a.mlf., Streitschrift des Zaiditenimams
Ahmad al-Nasır wider die ibaditische Pradestinationslehre, Stuttgart 1985, s. 10, 58-63.
5 Bu terimin diğer tercümeleri şu şekildedir: a) W. M. Watt’a göre “kendine mâl etme” (appropriation),
“The Origin of the Islamic Doctrine of Acquisition”, JRAS (1943), s. 237; a.mlf, Free
Will, s. 104. b) R. Brunschvig’e göre, “kabul etme” (endossement). “Devoir et pouvoir. Historie
d’un probléme de théologie musulmane” SI 20 (1964), s. 19. c) F. L. Bakker’e göre alma (toeeigening),
De verhouding tusschen de almacht Gods en de zelijke verantwoordelijheid van den mench
in de Islam, Amsterdam 1922, s. 72. krş. Schwarz, “Acquisition”, s. 357.
6 Schwarz’a göre (��כ) fiili, Eşarî, onun çağdaşları ve takipçileri/halefleri tarafından olduğu kadar
erken dönem düşünürleri tarafından da bir eylemi yapmak (to do), uygulamak (to practise), gerçekleştirmek
(to carry out) ve yerine getirmek (to perform) anlamlarında kullanıldı. bk. “Acquisition”,
s. 375 vd.; a. mlf., “The Qadi”, s. 229 vd.
7 bk. Schwarz, “Acquisition”, s. 367. Dırâr hakkında bk. J. van Ess, “Dırar ibn Amr und die
Cahmiya, Biographie einer vergessenen Schule”, Der Islam 43 (1967), s. 241-279, 44 (1968), s.
1-70, 318-320; Watt, The Formative Period s. 189 vd.
8 bk. Bağdâdî, el-Fark, s. 130. Wolfson, Kalam, s. 667-670.
9 Neccâr üçüncü/dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında vefât etti. bk. J. van Ess, Der Islam 44 (1968), s.
56 vd.; Watt, The Formative Period, s. 199-201.
10 Wolfson, Kalam, s. 670.

Kitâbu’l-Lüm‘a’ya Göre Eşarî’nin Kesb Teorisinin Yeniden İncelenmesi 189
Şimdi bu fiil üzerindeki kudreti ve onu kesb etmeyi bizzat Tanrı yarattığı takdirde
kesb nasıl insanın kendi özgür bir fiili olabilir? Eşarî, bu itirâza “ızdırârî hareket”
(hareketün ızdırâriyyetün) ile “iktisâbî hareket” (hareketün iktisâbiyyetün)
arasında bir ayırım yaparak cevap vermeye çalışır. Izdırârî hareketler, felçten veya
yüksek ateşten meydana gelen titreme gibi hareketlerdir. İktisabî hareketler ise;
gitmek, gelmek, yaklaşmak ve uzaklaşmak gibi hareketlerdir. İnsan, zorunlu bir
şekilde bilinci vasıtasıyla bu iki tür hareket arasındaki ayırımı bilir. Ayrıca insan,
ızdırârî hareketin meydana gelmesini engelleyemediğinin de farkındadır. Halbuki
iktisâbî hareketler için bunun tersi doğrudur. 11 Bundan dolayı insanın fiil özgürlüğüne
sahip olduğu, fenomenolojik olarak görülmektedir. Ancak ontolojik
olarak konuştuğumuzda ortaya çıkan farklılık, iktisâbînin insanın yaratılmış
gücünden (kuvvetün muhdesetün) 12 dolayı varlık kazanması gerçeğinde yatar;
buna mukabil yine Tanrı tarafından yaratılan ızdırârî bir hareket 13 , insanda
bulunan güç olmaksızın meydana gelir. Tanrı’nın, insanın bir fiili kesbetmesi için
gereken kudreti ve eş zamanlı olarak o fiilin bizzat kendisini yaratması, daha
sonraki yazarlar tarafından “fiili kesbetmeye yönelik insanın kudretinin, gücünün
objesi (makdûr) yani fiil üzerinde hiçbir etkisinin olmadığı” şeklinde yorumlandı.
14 Sonuç olarak muhâlifler, kesb kavramını anlamsız olarak kabul ettiler;
çünkü onlar ızdırârî fiiller ile iktisâbî fiiller arasında hiçbir fark görmüyorlardı. 15
Eşarî’nin, bir fiili kesbetmeyi sağlayan yaratılmış gücün, kesbetme üzerinde bir
etkisinin olmadığına hiçbir yerde işaret etmediği doğrudur; Eşarî’nin bu tavrı,
onun, “İnsanın Tanrı tarafından kendisine verilen gücünü, fiilini etkilemek için
kullandığını düşünmüş olması” ihtimaline imkan verebilir. Bütün bunlara rağmen
Eşarî’nin teorisindeki insanın iktisâb etmesine dâir yaratılmış güç ile onun iktisâb
etme fiili arasındaki ilişki sorununa ve sonuç olarak Tanrı’nın her şeye kâdiriyyeti
ile insanın mesuliyyeti arasındaki çelişkiye dair, bu güne kadar ne Kelâm’da ne
de Eşarî’nin kesb teorisini açıklamaya çalışan modern çalışmalarda tatmin edici
bir şekilde cevap üretilememiştir.
Birçok âlim, kesb terimini ve bununla ilgili teorileri, bunların çağlar boyunca
gelişimini ve konuyla ilgili metinlerde görünen (��כ) ve (���כא) fiilleriyle ilişkisini
açıklamaya teşebbüs etmiştir. 16 Frank’ın “The Structure of Created Causality
According to Al-As‘ari: An Analysis of the Kitab al-Luma‘, 82-164” 17 başlıklı
makalesi, ontolojik bakış açısından kesb teorisini analiz eden ilk teşebbüstür.
11
bk. Eşarî, el-Lüma‘, par. 92.
12
bk. a.g.e., par. 89.
13
bk. a.g.e., par. 93.
14
bk. Wolfson, Kalam, s. 691.
15
bk. Schwarz, “The Qadi”, s. 244 vd.
16
bk. Schwarz, “The Qadi”, s. 229 vd.; a.mlf., “Acquisition”, s. 355 vd. ve orada verilen referanslar.
17
Studia Islamica 25 (1966), s. 13-75.

190 Binyamin Abrahamov (Çev. Hayrettin Nebi Güdekli)
Benim bu makaledeki amacım ilk olarak Frank’ın Eşarî’nin kesb teorisi hakkındaki
görüşünü yorumlamak, ikinci olarak da Eşarî’nin teorisine farklı bir yaklaşım
geliştirmektir.
Frank’a göre insanın gücü (kudret) –ki onun varlığının (being) bir arazıdır–,
Tanrı tarafından insan için yaratılmış olan fâil nedenselliğe (efficient causality)
ait bir kudrettir. Fiil, bu kudret vasıtasıyla meydana gelir. Frank, Tanrı’nın
insanın fiilini yaratmasıyla, insanın nedenselliği (yani Tanrı tarafından insan için
yaratılan illiyet kudreti) arasındaki ilişkiyi açıklarken şunu iddia eder: Tanrı’nın
onu (nedenselliği) fiil anında yaratması sebebiyle O, bir anlamda fiilin yaratıcısıdır;
ancak olayın oluşumuna sebep teşkil eden kudretin her bakımdan insan
öznesinin varlığının belirleyici bir sıfatı olması açısından (çünkü insanda bulunan
kudret yaratılmış bir araz olması sebebiyle, ontolojik olarak onun varlığını oluşturan
diğer şeylerden ayrılmaz), fiilin nedenselliği insana aittir, dolayısıyla insan
doğru anlamda fiilin öznesidir. 18 İnsan, fiilin sahibidir ve fiil onun tarafından
belirlendiği için fiili o gerçekleştirir. Bu sebeple kesb terimi, insanın yaratılmış
kudreti sayesinde gerçekleştirilen “özgür insan fiilini” ifade etmek için kullanılır.
19 Netice olarak insanın sorumluluğu böylece korunurken Tanrı’nın her şeye
kâdir oluşuna da halel gelmemiş olur. 20 Frank, Eşarî’nin teorisini “Kudret, fâil
nedenselliğe ait bir güç anlamına gelir” şeklindeki tezine göre, onun el-Lüma‘’ının
82-164 paragrafları arasındaki metinleri incelemek suretiyle açıklamaya devam
eder.
Frank’ın tezlerini yorumlamadan önce söz konusu meselenin anlaşılmasıyla
ilgili bazı metodolojik sorunlara değinmek istiyorum. Birincisi Kelâm’ın tabiatı ile
ilgilidir. Wansbrough, Quranic Studies adlı eserinde bir bilim adamı tarafından
uygulanan metodun bir ölçüye kadar onun araştırmasının neticelerini belirlediğini
tartışır. 21 Kelâmı: “çelişki üreten bir sanat” (art of contradiction making)
olarak değil de, “teolojik bir bilim” olarak kabul eden Frank, Tanrı’nın sıfatları
gibi birçok meselede Kelâm’ın polemiklerle ilişkisi olmayan oldukça sistematik
bir teolojik felsefe olarak gözüktüğünü belirtmeye çalışır. 22 Kelâm hakkındaki bu
18
bk. Frank, “The Structure”, s. 31. Esasen, Gimaret de (Theories, s. 84 vd.) ayrıntılara girmeksizin
Frank’ın yaklaşımını kabul eder.
19
bk. Frank, “The Structure”, s. 26.
20
Eşarî’nin hocası Cübbâî ve diğer Mutezilî düşünürler, insanın fiillerini yaratma kudretinin
kendisine Tanrı tarafından verildiğini, fakat bu kudretin insanda fiilin meydana gelmesinden
önce bulunduğunu; böylece insanın, fiillerinde Tanrı’nın yaratmasından bağımsız olduğunu;
yani fiillerinin tek yaratıcısının insan olduğunu kabul etmişlerdir. krş. Frank, a.g.e., s. 24 vd.;
a.mlf, “Remarks on the Early Development of the Kalam”, Atti 3 cong. Studi Arabi e islamici, Ravello
1966 (bsl. 1967), s. 322.
21
bk. J. Wansbrough, Quranic Studies, Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford
1977, s. 91; a.mlf., BSOAS 43 (1980), s. 361-363.
22
bk. “The Kalam, an Art of Contradiction-Making or Theological Science? Some Remarks on
the Question”, JAOS 88 (1968), s. 295-309.

Kitâbu’l-Lüm‘a’ya Göre Eşarî’nin Kesb Teorisinin Yeniden İncelenmesi 191
genel yaklaşım, Frank’ın Eşarî’nin kesb teorisini ele alışında da görülmektedir.
Frank’ın Mutezile ile olan tartışmaya referansta bulunması doğrudur, ancak
tartışma arka plandadır; Frank’a göre Eşarî, sadece muhâliflerin itirâzlarına cevap
vermeyi değil, genel bir teori inşa etmeyi amaçlamıştır. “Eşarî, Tanrı’nın her şeye
kâdir oluşu ile insan sorumluluğu arasındaki çelişkiyi açık bir şekilde çözen bir
düşünce sistemi geliştirmiştir” şeklindeki bir görüşün benimsenmesinde hiçbir
itirâz edilebilir nokta yoktur. Ancak burada, birinin sorabileceği soru, Frank’ın
sonuçlarının el-Lüma‘’daki mevcut materyalden daha ziyâde onun metoduna
bağlı olup olmadığı hususudur.
İkinci metodolojik nokta, terimler ve tanımların kullanımıyla ilgilidir. Bir yazarın,
nedensellik teorisini, bu teori ile ilgili terim ve tanımları kullanmadan
savunması mümkün müdür? Cevabın olumlu olduğunu düşünen herkes, yazarın
gerekli terimleri bilmekte olduğunu kanıtlayan bilgiye rağmen, niçin onları
kullanmadığını açıklamalıdır.
Üçüncüsü, Eşarî’nin kesb teorisi hakkındaki algımız için, teoriyi ortaya atan
veya açıklayan daha sonraki kelâm otoritelerine güvenebilir miyiz? Şâyet bunu
yapabilirsek, o zaman bu konuda farklı düşünmemiz için, mâkul metinsel nedenler
bulunmadıkça, onların yorumlarını takip etme konusunda daha titiz ve
istikrarlı olmak zorundayız.
Dördüncü olarak, kesb sorunu filolojik, teolojik, epistemolojik ve ontolojik
olmak üzere birçok açıdan ele alınabilir. 23 Kesb teorisini ontolojik bakış açısından
ele almak, söz konusu teorinin, insanın sorumluluğu dahil olmak üzere bu bakış
açısı çerçevesindeki bütün unsurlarını incelemeyi gerekli kılar. Çünkü gördüğümüz
gibi, bilinç iktisâbî ile ızdırârî fiil arasını tefrik eder.
İkinci noktaya dönecek olursak: el-Lüma‘’da hiçbir yerde kudret veya istitâat
terimleri, fâil neden (efficient cause) olarak tanımlanmaz veya söz konusu terimlerden
bu anlam kastedilmez. Eşarî, kudreti insandan ayrı bir araz olarak kabul
eder. O bunu bilinen bir Kelâm argümanı vasıtasıyla ispatlar. 24 Onun istitâati
tanımlamaması, muhtemelen, istitâatin bir araz olarak mülâhaza edilmesi konusunda
kendisiyle Mutezile’nin cumhûru arasında herhangi bir ihtilâfın bulunma-
23
Schwarz’ın makaleleri (“Acquisition”, “The Qadi”) ve Acquisition III. bölümde zikredilen diğer
makaleler ilk iki açıya aittir.
24
bk. el-Lüma‘, par. 122 (McCharthy’nin tercümesi). Soru: Niçin insanın kendinden ayrı olan bir
istitâat ile güç yetiren (müstatî) olduğunu söylediniz? Cevap: İnsan bâzen güç yetiren olur,
bâzen âciz olur, nitekim o bâzen âlim olur, bâzen âlim olmaz, bâzen hareketli olur bâzen hareketli
olmaz. Bu durumda onun kendinden ayrı olan bir mânada güç yetiren olması gerekli olmaktadır.
Tıpkı onun kendinden ayrı olan bir mâna ile âlim olması ve kendinden ayrı olan bir
mâna ile müteharrik olmasının gerekli olduğu gibi. Çünkü o, şâyet zâtıyla (bi-nefsihî) yahut
kendinden ayrılması muhâl olan bir mâna ile güç yetiren olsaydı, onun her zaman güç yetiren
olması gerekirdi. O, bâzen güç yetiren, bâzen güç yetiremeyen olarak mevcut olunca, insanın
güç yetirmesinin kendinden ayrı olduğu böylece doğru ve sâbit olmaktadır.

192 Binyamin Abrahamov (Çev. Hayrettin Nebi Güdekli)
masından dolayıdır. Onun bu konuda Mutezile ile olan tartışması, söz konusu
arazın fiilden önce (Mutezilî görüş) veya fiille birlikte (Eşarî görüş) insanda
bulunup bulunmadığı sorusu hakkındaydı. Üstelik istitâatin tanımının olmaması
onun kitabındaki terimlerin herhangi bir tanımın yokluğuna bağlanamaz, çünkü
kesb terimi tanımlanmıştır. Eşarî’ye göre, kesbin gerçek (hakikat) anlamı, “fiilin
yaratılmış bir kuvvet sebebiyle (bi-kuvvetin muhdesetin) kendisini kazanandan
(acquirer/müktesib) sâdır olmasıdır. 25 Şâyet Eşarî, kudretin fâil neden olduğunu
düşünmüş olsaydı, onun kudreti böyle tanımlaması gerekirdi. Frank, Eşarî’nin
kudretin tam bir tanımını vermediğini, ancak onun argümantasyonunun “tanımın
anlaşılmasını üstlendiğini” kabul eder. 26 Hem fâil neden (illetün fâiletün) –ki
Kindî tarafından da kullanılmıştı 27 –, hem de ikincil neden (sebeb) kesinlikle
Eşarî tarafından da biliniyordu. O, bizzat Şiî mütekellim Hişâm b. el-Hakem’in 28
(ö. 795) tabiî sebeb olarak değil de, insanın fiili ile bağlantılı olarak sebeb terimini
kullanmış olduğunu nakletmişti: Hişâm’a göre Tanrı fiil için harekete geçirici
bir sebep (sebebün muheyyicün) yaratmadıkça, insanın fiili ondan sâdır olmaz. 29
Frank, Eşarî’nin kesb teorisini anlamanın en iyi yolunun kudretin “fâil illet”
olarak tanımlanması olduğunu iddia etmez; fakat daha ziyade kudretin fâil illet
olarak tanımlanmasının, Eşarî’nin gerçekten kastettiği bir şey olduğunu iddia
eder. Ancak hem kendisine muhâlif hem de taraftar olanlar tarafından Eşarî’nin
bu doktrininin bir tür müşterek algısının (muhtemelen bu algı, onun fikirlerinin,
takipçilerine sözlü aktarımının bir neticesidir) varolduğu düşünüldüğü takdirde,
Eşarî’nin, kudreti “fâil illet” olarak düşünmüş olduğunu bunlardan hiçbirinin
bilmemesi akla pek yatmamaktadır. Ayrıca Frank’ın, Eşarîden sonraki otoritelere
karşı tutumu da açık değildir. Mâmâfih o, “Bir araştırmacı, Eşarî düşüncesine
yönelik geriyi okumada, Eşarî’den sonraki takipçilerin, özellikle Fahreddin er-
Razî’nin görüşlerinin ayrıntılarını okumada çok tedbirli olmalıdır” 30 der, ancak bu
“geriyi okuma” meselesine yönelik eleştirisini detaylandırmaz. Frank, bâzen
Eşariyye’ye mensup otoritelerden yardım almakta 31 bâzen de onların Eşarî’nin
kavramlarına yönelik anlayışlarını açıkça reddetmektedir. 32 Kanaatimce Eşarî’nin
takipçilerinin iktibâsları ve onun kullandığı kavramlara yönelik yorumları,
Eşarî’nin metinlerinde geçerli bir temele sahipse, biri, onun teorisini anlamak için
Eşarî’nin takipçilerine güvenebilir.
25
bk. el-Lüma‘, s. 42, 11. Arapça metnin 1-2 numaralı satırlar; krş. Eşarî, Makâlât, s. 542, 8-9
numaralı satırlar, “bi-kuvvetin muhdesetin”in mânâsını daha sonra açıklamaya çalışacağım.
26
bk. Frank, “The Structure”, s. 54.
27 2
bk. J. Jolivet ve R. Rashed, “al-Kindi”, EI , V, 122.
28 2
Hişâm b. el-Hakem hakkında bk. W. Madelung, “Hisham ibn al-Hakam”, EI , III, 496-498.
29 Eşarî, Makâlât, s. 40 vd.; Wolfson, Kalam, s. 627 vd.
30 bk. Frank, “The Structure”, s. 40, n.1.
31 bk. a.g.e. s. 30, 40.
32 bk. a.g.e. s. 64-68.

Kitâbu’l-Lüm‘a’ya Göre Eşarî’nin Kesb Teorisinin Yeniden İncelenmesi 193
Şimdi artık meselenin rûhuna nüfûz etme zamanı geldi. Yukarıda da ifade
edildiği üzere, Eşarî’ye göre hem iktisâbî hareket, hem de ızdırârî hareket Tanrı
tarafından yaratılır. 33 Birincisinde insan kudrete sahip olduğunu hisseder ve bu
sebeple o, fiil yapmaya mecbûr durumda değildir. Halbuki ikincisinde, o bir
kudrete sahip olmadığını hisseder ve bu sebeple fiilin meydana gelmesine engel
olamaz. İnsan bu farkı, zorunlu bir bilgiyle bilir. Bunu ifade ederken Eşarî, ontolojik
bir tartışmadan fenomenolojik bir tartışmaya intikal eder. Ancak burada,
onun teorisini anlamanın önündeki önemli engellerden biri yatmaktadır. Zirâ
Eşarî, birinin genel fiil teorisinde bekleyeceği üzere, “irâdenin kaynağı” veya
“irâde etme kudretinin kaynağı” gibi insan fiilinin diğer unsurlarını tahlil etmeyi
sürdürmez. O, irâde etme gücünün insanın kendisine mi, yoksa Tanrı’ya mı ait
olduğunu, fiilin meydana gelmesi ânında veya fiil gerçekleşmeden önce onu
Tanrı’nın insan için yaratıp yaratmadığını veya onun insanda mevcut bulunan
bir unsur olup olmadığını bize söylemez. Bununla birlikte Eşarî’ye göre, Tanrı her
şeyi irâde ettiği ve yarattığı için 34 , konuyu inceleyen biri, irâdenin kendisini
olduğu kadar, irâde etme gücünü de Tanrı’nın irâde ettiği ve yarattığı sonucuna
varabilir. Eşarî, irâde etme gücünden bahsetmemesine rağmen, el-Lüma‘’ın 49.,
65. ve 159. paragraflarına göre, Tanrı irâde etmedikçe insanın da irâde edemeyeceği
açıktır. Bu nedenle insan açısından yani onun bilincinden hareketle, onun
kendisini fiil yapmaya özgür olduğunu hissetmesi; fakat ontolojik bakış açısından
insanın kendisinde bulunan irâde etme gücünü ve irâdesini; hem bu irâde etme
gücünün hem de irâdenin, Tanrı tarafından yaratıldığını hissetmesi veya bilmesi
doğrudur. Bunun ışığında Frank’ın: “Kudret insan öznesinde bilincin önsel
(prior) bir özgürlüğüne ve bilinçli tercîhe imâda bulunur” 35 şeklindeki görüşü,
hem özgürlük hem de tercîh Tanrı tarafından yaratılmış olarak anlaşılmadıkça,
savunulabilir bir görüş değildir. Bu nedenle insan özgür olduğunu hisseder, fakat
o gerçekte fiil yapmaya mecbûr edilmiştir. Onun hissi de aynı şekilde Tanrı
tarafından yaratılmıştır. Bunun da ötesinde Eşarî’nin kendisi de “tercîh” ve
“irâde”den söz etmez. Her iki terim de Kelâm’ın daha sonraki safhalarında,
Bâkıllânî’den bu yana, tekrarlanagelmiştir. 36 Şâyet Eşarî, insanın irâde fiilinin de
aynı şekilde Tanrı tarafından yaratılmış olduğunu düşünmemiş olsaydı, kesblerin
sonsuz bir zincir şeklinde devam edeceğini kabul etmeye mecbûr kalırdı. Zirâ bir
irâdenin ortaya çıkmasına neden olan şey, bir başka irâdedir, bu böyle devam
eder ve her bir irâde sırasıyla başka bir kesb fiiline ihtiyaç duyar. 37
33 bk. el-Lüma‘, par. 93-94.
34 bk. el-Lüma‘, par. 49, 65, 159.
35 bk. Frank, “The Structure”, s. 63 ve muhtelif yerlerde.
36 bk. Schwarz, “The Qadi”, s. 249, n. 80-82.
37 bk. Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, s. 246. krş. S. Pines ve M. Schwarz, “Yahya b. Adî’s refutation of
the doctrine of acquisition (iktisâb)”, Studia Orientalia Memoriae D. H. Baneth Dedicata, Jerusalem
1979, s. 68, 78-79, 92-94.

194 Binyamin Abrahamov (Çev. Hayrettin Nebi Güdekli)
Eşarî’nin fiilin yeri (mahal) kavramı, Frank’ın teorisinin anlaşılmasında bir
başka zorluk ortaya çıkarır. Kelâm’da insanın fiilleri atomlarda veya bu atomlardan
oluşan cisimlerde bulunan arazların bir türüdür. Bir fiil, gerçekleştirilmesi
sebebiyle, ya bir kişinin bütün bedeninde veya bedeninin bir bölümünde bulunur.
38 Eşarî, bu iki ihtimalden hangisini tercîh ettiğini ifade etmemekle birlikte,
el-Lüma‘’daki 127. ve 129. paragraflardan, onun ikinci ihtimali tercîh ettiği
anlaşılmaktadır. 39 Muhâlifleri bu konuda ona bir itirâz öne sürmektedir: Şâyet
aynı zaman ve aynı mahalde fiil ile birlikte var olan insanın kudreti, bir bütün
olarak onun bedeninde değil de, fiilin gerçekleştirildiği bir uzuvda veya bir organda
mevcut olursa, insan, yaptığı bu fiilden nasıl sorumlu olacaktır? 40 Frank’ın
teorisi, aynı ikilemin bir diğer formu ile karşılaşır: Onun, “fiilinin nedeni olarak
fâilin gerçekliği” şeklindeki kudret tanımı ve bu gerçekliği “onun varoluşunun bir
arazı olarak” 41 tanımlaması, kudretin bütün bedende mevcut bulunduğu anlamına
gelir. Ancak bu, fiilin mahalli ile alâkalı olarak Eşarî’nin savunduğu görüşü ve
yine onun istitâât (kapasiteler) doktrini ile çelişir. Zirâ sadece elin hareket
etmesine rağmen kudretin bütün bedende mevcut olduğu kabul edilirse; kudretin
fiil meydana gelmeden önce bir mahalde bulunmuş olduğu kabul edilmiş
olur. 42
Fiil ve fiile ilişkin kudret arasındaki eş zamanlılık, Eşarî tarafından oldukça
sade bir biçimde ifade edilen kesb teorisinin bir başka unsurudur. Eğer anlık ve
geçici olan kudret, fiil ânından önce bulunursa, fiil henüz mevcut olmayan bir
kudret -ki bu imkânsızdır- vasıtasıyla meydana gelmiş olur. Bu, tabii ki kudreti
fâil illet olarak farzeden Frank’ın teorisini zayıflatmaz, çünkü bir etki (effect) tam
da nedenin var olması ânında ortaya çıkabilir. 43 Problem, metnin yaratılmış
kudretin, aynı şekilde Tanrı tarafından yaratılmış olan kesb etme fiili üzerinde
herhangi bir etkisini (tesîr) varsayıp saymadığı hususundadır. Eşarî’nin böyle bir
etkiyi düşündüğüne işaret edebilecek tek imâ, yukarıda aktarılan “Kesb, fiilin
yaratılmış güç (bi-kuvvetin muhdesetin) sebebiyle, müktesibinden sâdır olması
anlamına gelir” şeklindeki tanımda görünmektedir. Şimdi sıra, bu ibarede kullanılan
“bi” harf-i cerrinin hangi anlama işâret ettiğini belirlemeye gelmiştir. Bu
harf-i cerrin burada, ya bir şarta veya (kuvve ile fiil arasındaki) 44 eşzamanlılığa ya
da fiilin, sayesinde meydana geldiği bir vasıtaya 45 yahut fiilin bir nedenine işaret
38
bk. Schwarz, “The Qadi”, s. 232, n. 17.
39
krş. Frank, “The structure”, s. 60.
40
bk. Schwarz, “The Qadi”, s. 246, 248, n. 126.
41
bk. Frank, “The Structure” s. 54 vd.
42
bk. el-Lüma‘, par. 127.
43
bk. Frank, “The Structure”, s. 55 vd.
44
bk. W. Wright, A Grammar of the Arabic Language, Cambridge 1967, s. 163 vd.
45
krş. Eşarî, Makâlât, s. 542, 2-3 numaralı satırlar. Gimaret ( ب ��و)
veya ( ب ن�כ�)
ifadelerini bu
bağlamda sadece bir neden-sonuç ilişkisini gösteren şeyler olarak mülâhaza eder.

Kitâbu’l-Lüm‘a’ya Göre Eşarî’nin Kesb Teorisinin Yeniden İncelenmesi 195
etmek için kullanıldığı söylenebilir. Eşarî’nin, “kuvvetin muhdesetin” ibaresini,
muhtemelen fiilin meydana gelmesi için zorunlu bir şart olarak dikkate aldığını
daha sonra kanıtlayacağım. Sonraki mutekellimûna göre, Eşarî insan kudretinin
fiil üzerinde hiçbir etkisinin olmadığını düşünmüştür. 46 Schwarz, Şehristânî’nin
bu görüşü Eşarî’ye nisbet etme konusunda hatalı olduğunu iddia eder, 47 ancak o
bu iddiasını kanıtlamaz. Etkinin inkârının ilk olarak Cüveynî’de görülmesi gerçeği,
48 Eşarî’nin söz konusu etkiyi kabul ettiğini zorunlu bir şekilde ispatlamaz. Zirâ
Eşarî’nin metni, onun etkiyi savunduğunu göstermemektedir; ancak kendisinden
sonraki Eşarî alimler -ki onların, Eşarî’nin kesb teorisinin diğer bölümleri hakkındaki
nakilleri doğru olarak kabul edilmektedir- onun bu etkiyi inkâr ettiğini
söylemektedirler. Durum böyle olunca Frank, Eşarî’nin metinlerin göstermediği
bir etkiye inanmasına dayanamaz.
Şimdiye kadar ana hatlarıyla belirtilen noktalar, Frank’ın Eşarî’nin kesb teorisine
dâir algısını sorgulamamızı haklı kılmaktadır. Konuyla ilgili diğer yorumlar,
el-Lüma‘’ın bazı bölümleriyle irtibatlı olarak aşağıda ortaya konacaktır. Bunu,
Eşarî’nin kesb teorisini başka bir bakış açısından açıklamaya yönelik bir girişimimiz
izleyecektir. Frank’ın aksine ben, Eşarî’nin el-Lüma‘’da “insanın sorumluluğu
karşısında Tanrı’nın her şeye kâdir oluşu” problemini çözen genel bir teori teklif
ettiğini düşünmüyorum. Mutezilîler, kendilerini “Bir fiilin, Tanrı ve insan şeklinde
iki yaratıcısı nasıl olabilir?” sorusuyla karşı karşıya getiren Tanrı’nın adâleti
ilkesi üzerinde ısrâr ederlerken; Tanrı’nın her şeye kâdir oluşunu sıkı bir biçimde
savunan Eşarî ve onun takipçileri de: “İnsan, Tanrı tarafından kendisi için
yaratılan bir fiilden nasıl sorumlu olabilir?” itirâzına ve özellikle “Tanrı şerri
yarattığı takdirde O’nun hakkında nasıl konuşulacaktır? Zirâ şerri yaratan her
kim ise kendisi şerîrdir” itirâzına cevap vermek zorundaydılar. Bu nedenle her iki
okulun hareket noktası, onların kendilerine yöneltilen bu soruların yapısını
oluşturmuştur.
Eşarî, Tanrı’nın sadece insanın fiilini yaratmadığını 49 , O’nun aynı zamanda
fiilin yegâne gerçek fâili de olduğu görüşündedir. 50 Tanrı’nın hem yaratıcı hem de
insan fiilinin gerçek fâili olması; O’nun insanda şerri yarattığı zaman kendisinin
de şer işleyen (câir) biri olmasını kabul etmek gibi bir suçlamayla Eşari’yi karşı
karşıya getiririr. 51 Bu yükü taşıyabilmek için Eşarî, Tanrı’nın iktisâbî veya ızdırârî
anlamdaki insan fiillerini yarattığını söyler. Izdırârî bir hareketle ilgili olarak
46
bk. Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, s. 237, 245; Schwarz, “The Qadi”, s. 248, n. 78.
47
bk. Schwarz, “The Qadi”, s. 248, n. 78.
48
bk. Cüveynî, İrşâd, s. 207-210; a.mlf., Lüma‘ fi kavâidi Ehli’s-Sünne, ed. M. Allard (Textes
apologetiques de Guwaini), Beirut 1968, s. 165, 8 numaralı satır.
49
bk. el-Lüma‘ par. 82.
50
bk. el-Lüma‘, s. 40, 9-10 numaralı satırlar. krş. Gimaret, Theories, s. 85, n. 39.
51
bk. el-Lüma‘, par. 97. Aynı şekilde bu yük imâ yoluyla 90. paragraftan çıkarılabilir.

196 Binyamin Abrahamov (Çev. Hayrettin Nebi Güdekli)
“İnsan hareket ediyor” sözünün anlamı, “İnsan hareketin kendisinde bulunduğu
biridir” (ma‘ne’l-müteharrik enne’l-harekete hallethu) şeklindedir. Ancak bu,
Tanrı söz konusu olduğunda mümkün olamaz, yani Tanrı’dan hareket eden
olarak söz edilemez. Aynı durum, kesb ile ilgili olarak da geçerlidir: Tanrı, kesbi
insanda yaratır ve Tanrı kesbin gerçek fâilidir, fakat bu fiil Tanrı’da değil, insanda
gerçekleşmektedir. İnsan, iktisâb eden (müktesib) olarak isimlendirilir, çünkü
fiil, Tanrı tarafından insan için yaratılan kudret vasıtasıyla meydana gelir. Bu
nedenle Eşarî, “Tanrı hareketi yarattığı zaman nasıl hareket eden değilse, aynı
şekilde kötüyü yarattığı zaman da O, kötüyü-yapan değildir” şeklindeki analojiden
kendi lehine sonuç çıkarır. 52
92. paragraf Eşarî’nin kesb teorisini anlamak için can alıcı bir öneme sahiptir.
Yukarıda söylediğimiz üzere bu paragraf, bir kudret vasıtasıyla gerçekleştirilen
iktisâbî fiil ile herhangi bir kudret olmadan gerçekleştirilen ızdırârî fiil arasındaki
ayırımı ele alır. Eşarî, “İnsan zorunlu bilgi vasıtasıyla iki tür fiilin arasını ayırır”
diyerek yukarıda belirttiğimiz üzere fenomenolojinin sahasına girer. İnsanın bu
iki tür fiil arasındaki farkı bildiği doğrudur, ancak bu bilgi de insanda Tanrı
tarafından yaratılan bir araz değil midir? Bu soruya olumlu cevap vermek mümkün
değildir. Eşarî, kesbi cevher-araz teorisine göre anlar. 53 O, Tanrı’nın insan
fiilini yaratmasının mantıklı olduğunu savunmaktadır; Ona göre kudret, bir araz
olarak insana yerleştirilmeden, insan kendinde kudretin bulunduğunu hissedemez.
Tanrı’nın her şeye kâdir oluşu mutlaktır, fakat mantığa uygun olma şartına
bağlı olarak; meselâ Sâlih el-Kubbâ’nın görüşünün aksine (aş. bk.), Tanrı görme
algısını körlük ile birlikte yaratamaz. 54 Ontolojik bakış açısından hareketle iktisâb
terimi, sadece “insan bedeni” (veya bedeninin bir parçası), “kudret” ve “Tanrı
tarafından insan için yaratılan fiil” arasındaki üçlü ilişkiyi ifade eder. Bu teoride,
insanın bilgisi veya kudreti onun zâtından ayrı bir şeydir. Nitekim insan, bir
kudrete sahip olduğunu ve fiil yapmaya mecbûr olmadığını hisseder veya bilir;
ancak yine de onun bu his veya bilgisi yaratılmış bir arazdır. Tanrı tarafından
insan için yaratılan arazlar arasında mantıksal bir bağ vardır. Tanrı, aynı zamanda
kudret arazını yaratmadan insanda kudreti hissetme arazını da yaratamaz.
Arazlar ve cisimler arasındaki bu mantıksal bağ, “Bir organ olmadan kudret
olmaz ve kudret olmadan da iktisâb gerçekleşmez” görüşünde de aynen ifade
edilir. Fiilin oluşumu sırasında meydana gelen her unsur, müteakip unsurun
zorunlu şartı olarak görünmektedir. 55 129. paragraf ve devamı bu fikri ispatlıyor.
52
bk. el-Lüma‘, par. 89, 97.
53
bk. yukarıdaki 24. not ve 125., 131. paragraflar.
54
bk. Goodman, “Causality”, s. 101.
55
krş. Wolfson, Kalam, 740 vd.; Abrahamov, “al-Ghazali’s theory of causality”, Studia Islamica 67
(1987), s. 75-98.

Kitâbu’l-Lüm‘a’ya Göre Eşarî’nin Kesb Teorisinin Yeniden İncelenmesi 197
Bu paragraf 56 , bazı Mutezilîlerin “istitâat (capacity), bedensel yapının sıhhatine,
organların selâmetine ve onların hastalıktan uzak oluşlarına bağlıdır” şeklindeki
yaklaşımlarının arka planı ışığında incelenmelidir. 57 Eşarî’ye göre organ tek
başına bir fiilin gerçekleşmesi için şart olarak işlev görmez. Kudretin bir mahalli
olarak organ, kendisinde mevcut bulunan kudretin bir şartı olarak işlev görür. Bu
tıpkı kudretin bir iktisâbî fiilin şartı olması gibidir. Bir araz olan kudret, bedenin
atomları ile birlikte fiilin kendisinde meydana geldiği bir mahal üretir. Bu mahal,
kesbin meydana gelmesi için şarttır. Eşarî: “Şayet organ var olmayıp kudret var
olsaydı iktisâb gerçekleşirdi” (par. 129) derken kesb tanımıyla (fiil, yaratılmış bir
kudret sebebiyle iktisâb edeninden sâdır olur [par. 92], yani kudret ile mahal
arasında zorunlu bir bağ vardır) çelişmeyi kastetmemektedir. Ancak o, “Şâyet
sadece organın yok olması sebebiyle iktisâb imkânsız olsaydı, bu takdirde organ
bulunduğu zaman fiil de meydana gelirdi” demek istemektedir. Kudret, fiilin
meydana gelmesi için “dolaysız bir şart” olarak işlev görür. Bir iktisâb meydana
gelmediği zaman, bu sonuç, bir organın var olmamasından dolayı değildir, çünkü
kudretten yoksun bir organ (âciz) var olabilir. Bu netice, daha çok kudretin var
olmamasından kaynaklanmaktadır. Aynı şey hayat (par. 130); dokumacılık bilgisi
(par. 131) ve bir bedenin yapısı (bünye) (par. 132) gibi hususlar ile ilgili olarak da
geçerlidir, zirâ bunların hepsi kudretten yoksun olmakla (âciz) birlikte var olabilir.
Burada Eşarî, “Bir fiil, hayatın yokluğunda meydana gelebilir” şeklindeki
Ebü’l-Hüzeyl’in görüşü 58 ile “Körlükle birlikte görmeyi, ölümle birlikte bilgiyi
yaratma, Tanrı için mümkündür” şeklindeki Sâlih el-Kubbâ’nın görüşüne 59 cevap
verir. Aynı şekilde onun burada, Ebü’l-Hüseyin es-Sâlihî’nin takipçileri tarafından
savunulan: “Kudret, ilim, işitme ve görme nitelikleri, ölü bir bedende bulunabilir”
şeklindeki fikri de çürütmeye çalıştığı düşünülebilir. 60 Eşarî, Sâlih el-
Kubbâ ve Ebü’l-Hüseyin es-Sâlihî tarafından savunulan “irâdeci vesileciliği”
(voluntaristic occasionalism) kabul etmez. Ona göre Tanrı, bir taraftan âlemde
özgürce fiil yapar, fakat diğer taraftan O, fiil icrâ ederken fiillerin doğal dizilişi ile
56
McCarthy’nin tercümesi şu şekildedir: Soru: Organın yokluğunun fiilin de yokluğunu gerektirmesi
doğru değil midir? Cevap: Organın yokluğu, kudretin yokluğunu gerektirir, kudretin yokluğu
ise iktisâbın yokluğunu gerektirir. Çünkü organ yoksa, kudret de yoktur. Organ yok olduğu
zaman, kudretin yokluğu söz konusu olacağından, kesb de imkânsız olacaktır, bu ise organın
yokluğundan dolayı değildir. Şayet organın yokluğu kudretin varlığı halinde söz konusu ise iktisâb
gerçekleşirdi. Dahası şâyet organın yokluğu sebebiyle iktisâb imkânsız olsaydı, o takdirde
organ var olduğunda kesb de var olurdu. Fakat organ âcizlikle birlikte mevcut olunca –ki kudret
yok olunca kesb de söz konusu olmaz– biz kesbin organın yokluğu sebebiyle değil de, istitâatin
yokluğu sebebiyle vâki olmadığını biliriz.
57
bk. Eşarî Makâlât, s. 229, 15-16 numaralı satırlar.
58
bk. a.g.e., s. 232, 5-6 numaralı satırlar.
59
bk. a.g.e., s. 406, 14-15 numaralı satırlar; Goodman, “Causality”, s. 101 vd.
60
bk. a.g.e., s. 309, 13 numaralı satır, s. 310, 1 numaralı satır. Goodman, “Causality”, s. 102-104.

198 Binyamin Abrahamov (Çev. Hayrettin Nebi Güdekli)
sınırlanmıştır. Eşarî’nin, olayların düzenli bir şekilde birbirini izlemesine inanması,
61 onun fiil üzerindeki kudretin varlığıyla eş zamanlı olarak fiilin meydana
gelmesini kanıtladığı 124. paragrafta da ispatlanmaktadır. 62
Eşarî’nin, kudretin zıddı olarak acz (güçsüzlük, kapasitesizlik) tartışması, bir
fiilin meydana gelmesini sağlayan şartlar arasındaki ilişkilerle ilgili olan önceki
konuyu takip eder. Acz, “bir organın kayıp veya zarar görmüş olması ya da benzer
bir sebepten dolayı bir fiil gerçekleştirme konusunda insanın mutlak güçsüzlüğü”
şeklinde tanımlanır. Bu durumlarda “kudret” mevcut olmaz, çünkü kudretin
yerleşeceği bir mahal bulunmamaktadır. Kudretin mutlak yokluğu durumu, fâilin
fiili yerine getirmemesi (veya fiili gerçekleştirmeyi terk etmesi, li-iştiğâl bi-terkihi)
ya da zıddını yapması sebebiyle (el-iştiğâl bi-zıddihi) belirli bir fiil için geçerli olan
kudretin kaybolması durumundan ayırtedilmelidir. 63 Çünkü Eşarî’ye göre kudretin
objesi, yani fiil, fiilin üzerindeki kudret ile eş zamanlı olarak var olur, biri
imân etmediği zaman, yani biri imân etmeme kudretine sahip olduğu zaman, o
inanamaz. İki zıd araz, aynı mahalde aynı zamanda bulunamaz. 64 Tanrı’nın
inançsıza imân sorumluluğunu yüklerken eş zamanlı bir şekilde inançsızın “imâna
güç yetiremeyen” olarak değerlendirilebilmesi bu anlamdadır. Tazammun yolu ile
inançsız bir başka zamanda imân edebilir, 65 çünkü o zaman, o kudret arazını ve
bundan dolayı fiil arazını alabileceği bir beden yapısına sahip olacaktır. 66
Özetle Eşarî’nin yoğunlaştığı husus, Tanrı’nın insan fiilleri üzerinden tasvir
edilemezken, O’nun nasıl bütün insanların fiillerinin yaratıcısı ve onların gerçek
fâili olduğu konusunu açıklamaktır. Onun insandaki fiillerin meydana gelmesine
yönelik analizi, “İnsan, güç yetirendir” önermesinin, insanın birbirine zıt iki
fiilden her birinin mahalli olması ihtimali anlamına geldiğini ispatlamaya hizmet
eder. Bu nedenle o, “İnsan, âciz iken Tanrı nasıl ona ahlâkî kurallar yükler?”
sorusuna cevap verir. Eşarî, kanıtlamaya çalışmaksızın sadece bir postulat olarak
kabul ettiği insanın ahlâkî sorumluluğunu temellendirmekten ziyâde, Tanrı’nın
her şeye kâdir oluşu ile ilgili problemleri çözme konusuyla daha çok ilgilidir. İrâde
61 Ecra’l-âde teriminin kullanımı (“O, âdeti uyguladı: He made a custom”. bk. Eşarî, el-Luma, par.
131) bu inancın önemli bir göstergesidir.
62 Aynı şekilde kudretin yokluğu ile birlikte fiilin hudûsü mümkün olsaydı ve fiil mâdûm bir kudret
ile gerçekleşseydi, bu durumda Allah’ın ateşi soğuğa çevirmesinden sonra mâdûm bir ateşin sıcaklığıyla
yakmanın vukûu da mümkün olurdu ve Allah’ın kılıcı kamışa çevirmesinden sonra
mâdûm bir kılıcın ucuyla kesmenin vukûu ve mâdûm bir organla kesmenin vukûu da mümkün
olurdu. Bütün bunlar ise muhâldir. Bunlar muhâl olunca, istitâatin meydana gelmesi durumunda
fiilin istitâat ile beraber meydana gelmesi de vâcib olur.
63 bk. Eşarî, el-Lüma‘, par. 135; Schwarz, “The Qadi”, s. 233 vd., n. 22. Eşarî için bir şeyi terk
etmek (bir şey yapmamak) o şeyin zıddını yapmak anlamına gelir. bk. Eşarî, el-Lüma‘, s. 20, 1-2
numaralı satırlar.
64 bk. Peters, God’s Created Speech, s. 142 vd.
65 bk. Frank, “The Structure”, s. 63.
66 bk. a.g.e., s. 66, 68.

Kitâbu’l-Lüm‘a’ya Göre Eşarî’nin Kesb Teorisinin Yeniden İncelenmesi 199
ve tercîh özgürlüğü sorusu hiç gündeme gelmez. 67 Eşarî, tartışmasının amacını
yerine getirmede başarılı olmuş, ancak ortaya koymadığı sorulara cevap vermede
ise başarılı olamamıştır. Tanrı’nın her şeye kâdir oluşuna karşılık insanın ahlâkî
sorumluluğu sorunu, Tanrı’nın her şeye kâdir oluşu bakış açısından ele alınmıştır.
Teklif tartışmasında Eşarî’nin vurguladığı önemli nokta, Tanrı’nın fiil yapma
yoludur veya Tanrı’nın kudretinin fiile etki ettiği şartlardır. 68
Bibliyoğrafya Kısaltmaları
Bağdâdî, el-Fark: Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak, nşr. Tâhâ Abdurraûf Sa‘d, Cairo, ts.
Bâkıllânî, et-Temhîd: Bâkıllânî, Kitâbü’t-Temhîd, nşr. R. J. McCarthy, Beirut 1957.
Cürcânî, Şerh: Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf fî ilmi’l-kelâm (el-Mevkıfu’l-hâmis fi’lilâhiyyât),
nşr. Ahmed el-Mehdî, Kahire 1976.
Cüveynî, İrşâd: Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd ilâ kavâtii’l-edille fi usûli’l-i‘tikâd, nşr. Muhammed
Yûsuf Mûsâ ve Ali Abdülmünim Abdülhamîd.
Eşarî, el-Lüma‘: Eşarî, Kitâbü’l-Lüma‘ fi’r-reddi alâ ehli’z-zeyğ ve’l-bida‘: The Theology
of al-Ashari, nşr. ve İngilizce’ye tercüme eden R. J. McCarthy, Beirut 1953.
Eşarî, Makâlât: Eşarî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfu’l-musallîn, nşr. H. Ritter,
Wiesbaden 1963.
Frank, “The Structure”: R. M. Frank, “The Structure of Created Causality According
to al-Asari. An analysis of the Kitab al-Luma. par. 82-164”, Studia Islamica
25 (1966), s. 13-75.
Gimaret, Théories: D. Gimaret, Théories de l’acte Humain en Théologie Musulmane,
Paris 1980.
Goodman, “Causality”: L. E. Goodman, “Did al-Ghazali Deny Causality?”, Studia
Islamica 47 (1978), s. 83-120.
Peters, God’s Created Speech: J. R. T. M. Peters, God’s Created Speech. A Study in
the Speculative Theology of the Mutazili Qadi l-Qudat Abu l-Hasan Abd al-Jabbar
bn Ahmad al-Hamadani, Leiden 1976.
Schwarz, “Acquisition”: M. Schwarz, “Acquisition (Kasb) in Early Kalam”, Islamic
Philosophy and The Classical Tradition, ed. S. M. Stern, A. Hourani ve V.
Brown, Oxford 1972, s. 335-87.
Schwarz, “The Qadi”: M. Schwarz, “The Qadi Abd al-Gabbar’s Refutation of the
Asharite Doctrine of ‘Acquisition’ (Kasb)”, Israel Oriental Studies 6 (1976), s.
229-63.
67 Bununla birlikte Bâkıllânî “tercîh” (ihtiyâr) ve “yönelme” (kasd) terimlerinden bahseder. Ona
göre “niyet” yaratılmıştır. bk. et-Temhîd, par. 527; Schwarz, “The Qadi”, s. 238, n. 38. Bana göre
niyetin yaratılmasını temellendirirken Bâkıllânî, Eşarî’nin kesb kavramını doğru bir şekilde yorumlamış
gözüküyor.
68 Makaleyi okuyan ve değerli yorumlar yapan Prof. Lenn E. Goodman’a minnettârım.

200 Binyamin Abrahamov (Çev. Hayrettin Nebi Güdekli)
Watt, Free Will: W. M. Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, London
1948.
Watt, The Formative Period: W. M. Watt, The Formative Period of Islamic Thought,
Edinburg, 1973.
Wolfson, Kalam: H. A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Cambridge, Mass.
1976.

M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
40 (2011/1), 201-222
IX. [III.] Yüzyıl Boyunca Nesih:
Şafiî, Ebû Ubeyd, Muhâsibî ve İbn Kuteybe *
Christopher MELCHERT **
Çev. Nail OKUYUCU ***
Ne kadar eski kaynaklara gidersek gidelim, müslüman fakihlerin Kur’an’daki
neshin farkında olduklarını görürüz ki, nesih bazı âyetlerin vahyedildiğinin
söylenmiş iken bir zaman sonra hafızalardan silinmiş, tilavet olunan metinden
kaldırılmış yahut en azından hükmünün uygulamadan kaldırılmış olmasıdır.
“Nesih” tabiri ve belki de kavramı bizzat Kur’an’da yer almaktadırlar (el-Bakara
2/106). John Burton, Kur’an ve hadis açısından bu fenomeni incelediği güzel bir
çalışma yayınlamıştır. 1 Bu çalışma maalesef kaynaklarını nadiren tarihî sıraya
göre belirleyerek, doktrinin kronolojisini ortaya koymakla çok az ilgilenmiştir.
Yazar, nesihle ilgili elimizdeki geniş kapsamlı en erken çalışmalardan en azından
birisine, Ebû Ubeyd’in (ö. 224/839?) en-Nâsih ve’l-mensûh’una dahi, yeni Gibb
Memorial Series için bu eserin bir baskısını hazırlamış olmasına rağmen 2 özel bir
dikkat atfetmemektedir. Aynı şekilde, IX. [III.] yüzyıldan bugüne ulaşan diğer
birkaç kaynaktan birisi olan Hâris el-Muhâsibî’nin Kitâbü fehmi’l-Kur’an’ını 3 da
*
“Quranic Abrogation Acroos The Ninth Century: Shāfı‘ī, Abū ‘Ubayd, Muhāsıbī, and Ibn
Qutaybah”, Studies in Islamic Legal Theory içinde, 75-98, ed. Bernard G. Weiss, Leiden-Boston-
Koll:Brill, 2002. Metinde Latin harfleri ile verilen âyetler ve Arapça ifadeler Arap harfleriyle
aktarılmıştır. Köşeli parantez içerisinde verilen bilgi ve notlar çevirene aittir. Arapça kitap ve
şahıs isimlerinin yazımında ve kaynakların gösteriminde metnin aslındaki usûle değil, Türkçe’de
yaygın olarak kullanılan usûle riâyet edilmiştir. (çev.)
**
Faculty of Oriental Studies’te öğretim görevlisi olan yazarın mezheblerin teşekkülü, klasik Ehl-i
Sünnet anlayışının ortaya çıkışı ve ilgili diğer konularda yayınlanmış kitapları ve çok sayıda makalesi
vardır. Eserleri ve görüşleri hakkında bir değerlendirme için bk. Ali Hakan Çavuşoğlu,
“Christopher Melchert ve Mezheb: Gelenekçi Bir Oryantalistin İslâm Hukuk Tarihi ve Ehl-i
Sünnet Yorumu, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2004, sayı 4 (Oryantalist İslâm Hukukçuları
Özel Sayısı), s. 287–319. (çev.)
***
M.Ü. İlâhiyat Fakültesi İslâm Hukuku Anabilim Dalı Araştırma Görevlisi.
1
John Burton, The Sources of Islamic Law: Islamic Theories of Abrogation, Edinburgh 1990.
2
Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm’ın “Kitâbü’n-nâsih ve’l-mensûh” adlı eseri (Mahtut, İstanbul,
Topkapı, Ahmet III, A 143), John Burton tarafından açıklamalı bir şekilde neşredilmiştir;
Cambridge: Trustees of the “E. J. W. Gibb Memorial”, 1987. Burton’un neşrine yapılacak atıfların
başına B getirilecektir. Başında M olanlar ise Muhammed b. Sâlih el-Müdeyfir tarafından
yapılan en-Nâsih ve’l-mensûh neşrine işaret etmektedir; Riyad, 1411/1990.
3
Muhâsibî, el-Akl ve fehmü’l-Kur’an, Hüseyin el-Kuvvetlî’nin mukaddimesi ile yapılan neşir,
Beyrut, 1391/1971. Fehmü’l-Kur’an’ın metni 263–502 sayfaları arasındadır.

202 Christopher Melchert (Çev. Nail Okuyucu)
gözden kaçırmıştır. Ben burada IX. [III.] asrın dört yazarı, yani Şâfiî, Ebû Ubeyd,
Muhâsibî ve İbn Kuteybe tarafından ortaya konulmuş haliyle nesih doktrinini
gözden geçirmeyi tasarlıyorum. Maksadım, zamanla yaşanan değişikliklere dikkat
çekmek olup, bu arada er-Risâle’nin Şâfiî’nin bizzat kendisine mi yoksa neredeyse
bir yüzyıl sonraki bazı müntesiblerine mi nisbetinin daha makul olduğu yönündeki
tartışmaya da ışık tutmayı umuyorum.
Şâfiî
Muhammed b. İdris eş-Şâfiî’nin (ö. 204/820: Eski Kahire) hayatını tekrardan
anlatmaya fazla ihtiyaç yok gibi görünüyor. 4 Bütün kaynakların ittifakla aktardığına
göre hayatının büyük bir kısmında Hicaz’da faaldi. Sonrasında, nihâî olarak
Eski Kahire’ye yerleşmeden önce kısa bir müddet Bağdat’ta ders verdi. Bugüne
ulaşan eserlerinin tamamı Mısır’da kaleme alınmış olmakla birlikte Bağdat’ta dile
getirdiği görüşleri de ondan yapılan nakiller vasıtasıyla bir süre varlığını sürdürmüştür.
Joseph Schacht onun eserini, kendisinden önceki hukukî inkişaf asrının
zirvesi ve kendisinden sonra İslâm hukukunun uygulanma tarzını da fiilen belirleyen
bir kitap olarak tasvir etmiştir. 5 Wael Hallaq, er-Risâle’nin klasik fıkıh
usûlünün bir özeti olmadığını ve de X. [IV.] yüzyıla gelinceye kadar Şâfiî’nin tesis
ettiği temele dayanarak inşa edildiği görünen hiçbir şeyin olmadığını ifade ederek,
bu eserin gerçekten de o kadar etkili olup olmadığını sorgulamıştır. 6 Norman
Calder ise Şâfiî’ye nisbet edilen eserlerden bugüne ulaşanlardan herhangi birisinin
bizzat Şâfiî tarafından yazılıp yazılmadığını sorgulamıştır. O, Kitâbü’l-Ümm ve
er-Risâle’yi teşkil eden bölümlerin telifini takriben H. 300 (M. 912-13) olarak
tarihlendirir. 7 Calder’ın başlıca argümanı, er-Risâle’deki hukuk teorisinin bu
kadar erken bir dönemde ortaya konulamayacak kadar üst seviyede olduğudur.
Ayrıntılı bir şekilde ilk olarak Beyhakî (ö. 458/1066) tarafından aktarılan geleneksel
anlatıya göre Şâfiî er-Risâle’yi Basralı muhaddis ve fakih Abdurrahman
b. Mehdî’den (ö. 198/814) gelen bir talebe cevaben yazmıştır. 8 Ebû Sevr’e [ö.
240/854] atfedilen rivâyete göre Abdurrahman b. Mehdî, Şâfiî’ye henüz genç
iken bir mektup yazmış ve ondan kendisine “Kur’an’ın manalarını, haber ilimlerini
[funûnu’l-ahbâr], icmanın hucciyetini ve Kur’an ile Sünnet’teki nasihmensûhun
beyanını içeren bir kitap” yazmasını istemiştir. 9 (Bu rivâyet, kaynağı
4
Bk. “Shāfi’ī”, E. Chaumont, Encylopaedia of Islam, ikinci neşir.
5
Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1950.
6
Hallaq, “Was al-Shafi‘i the Master Architect of Islamic Jurisprudence?”, International Journal of
Middle East Studies, 25 (1993): 587-605. (Türkçe tercümesi için bk. “Şâfiî Hukuk İlminin Başmimarı
Mıydı?” (çev. İsmail Hakkı Ünal), Sünnî Paradigmanın Oluşumunda Şâfiî’nin Rolü içinde,
hazırlayan M. Hayri Kırbaşoğlu, 49-72, Ankara 2003. –çev.-)
7
Norman Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence, bölüm 9, özellikle 242, Oxford 1993.
8
Beyhakî, Menâkıbü’ş-Şâfiî (nşr. es-Seyyid Ahmed Sakr), I, 225, Kahire, 1390/1970.
9
el-Hatîb el-Bağdadî, Târîhu Bağdat, II, 64 vd., Kahire 1349/1931.

IX/III. Yüzyıl Boyunca Nesih 203
ister Beyhakî isterse Ebû Sevr olsun, Joseph Lowry’nin değerlendirmesini teyit
edecek şekilde, klasik dört delili tadat etmemektedir). X. [IV.] yüzyılda [yaşamış
olan] İbn Ebî Hâtim’e [ö. 327/938] göre Ahmed b. Hanbel, Şâfiî’nin diğer bütün
eserlerinden önce er-Risâle’yi tavsiye etmiştir. 10
er-Risâle’deki münazaracı temayüle gelince; Burton, Şâfiî’nin esasen Kur’an
kaynaklı hükümlere karşı hadis kaynaklı hükümleri kabul etmeyen kimselerle
tartıştığını tesbit etmiştir. 11 Calder, er-Risâle’nin, kendi aralarındaki ihtilaflara
rağmen fıkhî meselelere verdikleri cevaplar güvenilir olan mütehassıs fakihlerin
yaptıkları işi nasıl meşrulaştırdığına işaret etmiştir. 12 Buna mukabil Joseph Lowry,
Şâfiî’nin hükümleri tamamen nasslara, Kur’an ve hadise dayandırdığı dolayısıyla
da istihsan (personal preference), maslahat (common sense) ve benzerlerine
başvurmayı asgariye indiren bir sistemi nasıl ortaya koyduğu üzerine vurgu
yapmaktadır. 13 Schacht’ı takip ederek ben de bir zamanlar er-Risâle’nin öncelikle,
[Hz.] Peygamber’in hadisine karşı, sahabî kavli ve mahallî icma taraftarı olan
kimselere karşı yazıldığını benimsemiştim. Fakat sonuç kısmında daha geniş
olarak açıklanacağı üzere şu anda biraz farklı düşünüyorum. Burada, elimizde
mevcut haliyle er-Risâle’nin Ebû Ubeyd ve Muhâsibî’den daha öncesine gittiğine
inanamayacağım gözleminde bulunmama müsaade edin. Bununla birlikte elinizdeki
çalışmada ona Şâfiî’nin çalışması olarak referansta bulunacağım ve onu Ebû
Ubeyd, Muhâsibî ve İbn Kuteybe’nin eserlerinden önce ele alacağım.
Ebû Ubeyd
Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm (ö. 224/839?: Mekke) Herat’ta doğmuş, yirmili
yaşlarında Irak’ta eğitim almış ve ellili yaşlarının sonlarında Bağdat’a yerleşmiştir.
14 Esasen bir dilbilimci olarak meşhurdur ve hadisi geniş ölçüde dilbiliminin
materyali olarak kullanan ilk kişi gibi görünmektedir. Bununla birlikte kendi
döneminde bir muhaddis ve fakih olarak mutlak bir şöhrete sahipti ve 192–
10
İbn Ebî Hâtim, Kitâbü’l-Cerh ve’t-ta‘dîl, VII, 204, Haydarabad, 1360; Âdâbü’ş-Şâfiî ve menâkıbuhû
(nşr. Abdülğanî Abdülhâlık), 61 vd., Kahire 1372/1953.
11
Burton, Sources, 11, 22-25; yine daha az keskin bir yorum için, Wael b. Hallaq, A History of
Islamic Legal Theories, bölüm 1, özellikle 24, New York 1997.
12
Norman Calder, “Ikhtilâf and Ijmâ‘ in Shâfi‘îs Risâla”, Studia Islamica, 58 (1983): 55-81; benzer
bir yorum için: Gérard Lecomte, “Un Exemple d’évolution de la controverse en Islam: de
l’Ihtilāf al-hadīt d’al-Shāfi‘ī au Muhtalif al-hadīt d’Ibn Qutayba”, Studia Islamica, 27 (1967), 9.
13
Joseph Lowry, The Legal-Theoretical Content of the Risāla of Muhammad b. Idrīs al-Shāfi’ī, doktora
tezi, Pennsylvania Üniversitesi, 1999. Hukuk düzleminde Lowry’nin bulguları George Makdisi’nin
kelam düzeyindeki bulgularını tamamlamaktadır: “The Juridical Theology of Shâfi‘î: Origins
and Significance of usûl al-fiqh, Studia Islamica, 59 (1984), 5-47. (Türkçe tercümesi için bk.
“Şâfiî’nin Hukuki Teoloji Anlayışı: Usûl-i Fıkh’ın Kökenleri ve Önemi” (çev. Sami Erdem),
Sünnî Paradigmanın Oluşumunda Şâfiî’nin Rolü içinde, 13-48. –çev.-)
14
Hayatı için bk. H. Gottschalk, “Abū ‘Ubayd al-Kāsim b. Sallām”, Encyclopaedia of Islam, ikinci
neşir.

204 Christopher Melchert (Çev. Nail Okuyucu)
210/807–825 yılları arasında Tarsus’a kadı olarak tayin edilmişti. Birçok ortaçağ
tabakat yazarı onu fıkıhta Şâfiî addederler. 15 Dâvûd ez-Zahirî’nin onu, Şâfiî’nin
kitaplarından iktibasta bulunanlar arasında zikrettiği ve Şâfiî’nin Kitâbü’lmenâsik’ini
rivâyet ettiğini söylediği nakledilmiştir. 16 Buna rağmen Ebû Ubeyd
neshi ele alırken Şâfiî’nin adını hiç anmamakta ve er-Risâle’nin fikirleriyle hiçbir
aşinalık sergilememektedir. 17 Görünen o ki Ebû Ubeyd’in bir fakih olarak şöhreti
X. [IV] yüzyılın sonlarına doğru niteliğini yitirmiştir. 18 O zamana kadar fıkhî
istidlalin bizzat kendisinin, en-Nâsih ve’l-mensûh fi’l-Kur’an gibi ilk teşebbüsleri
tamamen yetersiz bırakacak ölçüde oldukça gelişmiş bir hale geldiği muhtemel
görünmektedir.
Nâsih, burada incelenen eserler arasında cedel yönü en az olan kitaptır. Bu
kitabın herhangi bir fırkanın yanlışını çürütmek için yazılmış olduğunu söylemem
mümkün değildir. Eserin ilk kısımlarında İslâm hukuk teorisine kısaca değinilmiştir.
Diğer taraftan, öbür kitaplardan farklı olarak, arkasında yatan teori ile
fazla ilgilenmeden hükümleri ortaya koymakla ilgilenmektedir. Kitabın büyük bir
kısmı, Katâde b. Diâme’nin (ö. 118/736–37) en-Nâsih ve’l-mensûh’u tarzında,
nesih örneklerini peş peşe sıralamaya tahsis edilmiştir. 19
Muhâsibî
el-Hâris b. Esed el-Muhâsibî (ö. 243/857–58: Bağdat?) esasen bir zâhid ve
Cüneyd’in mürşidlerinden birisi olarak meşhurdur. Onun nisbesi en ufak bir nefis
murakabesine dahi dikkat ettiğini gösterir. Bununla birlikte Muhâsibî aynı
15
el-Abbâdî, Kitâbü Tabakâti’l-fukahâi’ş-Şâfiiyye (nşr. Gösta Vitestam), Veröffentlichungen der
“De Goeje Stiftung” 21, Leiden 1964, 37; İbn Abdil’l-berr, el-İntikâ fî fezâili’s-selâseti’l-eimmeti’lfukahâ
Mâlik ve’ş-Şâfiî ve Ebî Hanîfe, 107 vd., Kahire 1350; en-Nevevî, Tehzîb, II, 257. Aksine
Halilî tarafından Ebû Ubeyd Hanefi addedilmiştir, el-İrşâd fî ma’rifeti ulemâi’l-hadîs, kısaltması:
es-Silâfî, Ebû Ubeyd notu (nşr: Âmir Ahmed Haydar), 191, Mekke, 1414/1993 (nşr. Muhammed
Saîd İbn Ömer İdrîs), I-III; II, 607, Riyad, 1409/1989. Hatib el-Bağdâdî’ye göre Ebû Ubeyd,
Muhammed eş-Şeybânî’yi oldukça övmüştür, Târîh, II, 175. Zehebî onu Şeybânî’nin talebeleri
arasında sayar, Siyer, IX, 135 (nşr. Kâmil el-Harrât). İlaveten, onun fıkhının Hicazlı fakih ve
tarihçi Vâkıdî’nin (ö. 201/823: Bağdat) kitaplarından geldiği de söylenmiştir. el-Hatîb el-
Bağdâdî, Târîh, III, 11 vd.; İbn Hacer, Tehzîb, IX, 366.
16
Dâvûd ez-Zâhirî’den (muhtemelen onun Şâfiî’nin biyografilerinden ve ashâbından birisinden),
naklen Beyhakî, Menâkıb, II, 328.
17
Burton tarafından belirtilmiştir, “Introductory Essay”, Ebû Ubeyd, 25, 36.
18
İbn Süreyc ve Taberî’nin hor gören rivâyetleri, özelde de Kitâbü’l-Emvâl’de aktarılan şu ifade
için bk. “Onun mülkiyet hakkındaki kitabın, onun en iyi eseri olduğu halde incelemedin mi?
Kitap temelsiz olarak nasıl inşa ediyor ve sahih olmayan (rivâyetlerle) nasıl da iddiada bulunuyor”
Kâsım b. Esbağ, ez-Zehebî, Siyerü a’lâmi’n-nübelâ (nşr. Ali Ebû Zeyd), XIII, 301, Beyrut.
19
Katâde b. Diâme (ona atfedilen), en-Nâsih ve’l-mensûh fî kitâbi’l-lâhi teâlâ (nşr. Hâtim Sâlih ed-
Dâmin), Silsiletü kütübi’n-nâsih ve’l-mensûh 1, Beyrut, 1406/1985.

IX/III. Yüzyıl Boyunca Nesih 205
zamanda etkin bir mütekellim ve usûlcü idi. 20 Fehmü’l-Kur’an ve meânîhi isimli
kitabı zühd, kelam ve fıkıh usûlünü bir araya getirmektedir. Kitabın Kur’an’a
medh-ü senâ ile ilgili ilk bölümü herhangi bir hususî eğilimi yansıtmaz, fakat
Kur’an’a neden ihtimam gösterilmesi gerektiği hakkındaki ikinci bölüm diğer
saiklerden daha fazla olarak hususen aşka vurgu yapar. Böyle bir tavır mesela
Şâfiî’nin er-Risâle’sinde beklenmez iken erken dönem sufilerinden beklenen
birşeydir. “Annemizin merhametini, nasihatini ve bize karşı olan sevgisini bildiğimiz
için onun sözünde, bir başkasının sözünde olmayan bir lezzet ve halâvet
buluruz. Dahası bizim Kur’an’ı sevmemiz ve onu önemsememiz gerekmektedir”
(s. 303). “Kur’an’ı anlamanın gayesi, nefsin sebat bulmasıdır. Bu olunca sanki
rabbini görüyor gibi olur” (s. 313).
Nâşiri Fehmü’l-Kur’an’ın üçüncü yüzyılın ikinci onluğunun ikinci yarısında
(m. 831-36) yazıldığını düşünmektedir. Zira kitap Horasan valisi olarak “İbn
Tâhir”e göndermede bulunmaktadır ve Abdullah b. Tâhir’in valiliğe kardeşi
Talha’nın 214/829-830’da öldükten sonra geçtiği farz edilmektedir. 21 Benim
tahminime göre hiçbir Tahirî valisine “İbn Tâhir” diye göndermede bulunulmuş
olamaz. Gerçi Muhâsibî’nin ifadesi de bana inandırıcı gelmemektedir. En azından,
Muhâsibî Fehm’i Ebû Ubeyd Nâsihü’l-Kur’an’ı ortaya koyduktan muhtemelen
de Ebû Ubeyd’in ölümünden sonra yazmış olmalıdır, zira Nâsih’ten birkaç
yerde nakilde bulunmaktadır. 22
Fehmü’l-Kur’an kelâmî fırkalar olarak Râfizîlik ve Mutezile’ye adlarını anarak
karşı çıkmaktadır. Râfizîler, özellikle Allah’ın sadece hükümleri değil, olmuş veya
olacak şeylere dair haberleri de nesh edebileceğini savunduklarından ötürü
kınanmaktadır (s. 333, 356). Mutezile ise Allah’ın büyük günah işleyenleri
kesinlikle cezalandıracağını, affetmeyeceğini iddia etmektedir (s. 370). Gerçi
Muhâsibî hususen belirtilmemiş günahkârlara genellikle “dalâlet ehli” ve “bid’at
ehli” kimseler olarak karşı çıkar. Doğru yolda olanlar (orthodox) olanlar açık bir
şekilde Ehl-i sünnettir ki onlardan bazıları kaderci bir hevesle kendilerini hataya
sürüklemişlerdir (s. 356).
İbn Kuteybe
Abdullah b. Müslim b. Kuteybe (ö. 276/889: Bağdat) Kufe’de doğmuştur. el-
20 Muhâsibî’nin kelam sahasındaki faaliyeti ilk olarak Joseph van Ess tarafından incelenmiştir. Die
Gedankenwelt des Hārit al-Muhāsibī, Bonner orientalistische Studien, 12, Bonn: Orientalischen
Seminars, 1961. Yine bk. Christopher Melchert, “The Adversaries of Ahmad Ibn Hanbal”, Arabica
44 (1997), 234–253, özellikle 242–244.
21 Hüseyin el-Kuvvetli, Muhâsibî’den naklen, Kitâbü’l-akl ve fehmi’l-Kur’an, 242.
22 Muhâsibî, Fehm, 326, Ebû Ubeyd’in iktibası, Nâsih, B, s. 3, M, s. 6; 327, naklen Nâsih, B, s. 3,
M, s. 4, 327 vd., iktibasen Nâsih, B, s. 3 vd., M, s. 6; Fehm, 406, naklen Nâsih, B, s. 6, M, s. 14
vd.

206 Christopher Melchert (Çev. Nail Okuyucu)
Mütevekkil’in halifeliği döneminde (232–247/847–61) görünüşe göre vezir
Ubeydullah b. Yahya b. Hâkan’ın himayesinden istifade etmiş ve diğer hizmetlerinin
yanı sıra yaklaşık 236 (850-851)’dan 256 (870)’ya kadar Dînever kadısı
olarak görev yapmıştır. Sonrasında, vefat edene kadar kaldığı Bağdat’a 257 (871)
yılında göçene dek Basra’daki mezâlim mahkemesinde murakıplık yapmıştır.
Esasen bir edip olarak önem taşımasına rağmen İbn Kuteybe kendi döneminde
hukukla da derinlemesine ilgilenmişti.
Nesih hakkındaki bu araştırma için elverişli olan kitabı Te’vîlü muhtelifi’lhadîs’tir
(bundan sonra Muhtelif diye anılacak). 23 Kitabın konusu tam olarak fıkıh
değildir; eser bu ilmin ötesinde, usûlü’d-dîn kategorisine yani kelâma dairdir. 24
Dolayısıyla esasen fıkıhla ilgili olan Muhâsibî ve Şâfiî’nin kitaplarıyla mukayese
etmek için ideal bir kaynak değildir. Yine de hukuk biliminin kendi dönemindeki
durumunu yansıtmalıdır ve biz ondan sarf-ı nazar edebilmek için dönem hakkında
çok az delile sahibiz. Gerard Lecomte, Muhtelif’i İbn Kuteybe’nin son eseri
olarak değerlendirmekte, en azından yazımına Bağdat’a muhtemel dönüş tarihi
olan 256 (869-70)’dan az bir zaman sonra başladığını ifade etmektedir. 25 Muhtelif,
felâsife, dehriyye, ehlü’l-kelâm ve diğer isimlerle çeşitli biçimlerde tanımladığı,
kıyasa (yani kendi tecrübelerine ve tabiat nizamına) dayanan akılcılara karşı açık
bir reddiye niteliğindedir. Yine Şâfiî’nin er-Risâle’si gibi, Kur’an’ı kabul eden
ancak hadis hakkında şüphe duyan Mutezile’ye ve Kaderiyye’ye de itirazlarda
bulunmaktadır. 26 (İbn Kuteybe’nin Te’vîlü müşkili’l-Kur’ân’ı gençlik dönemi
eseridir ve muhtemelen Muhâsibî’nin Fehmü’l-Kur’an’ı ile muasırdır. Maalesef bu
eser nesih hakkında hiçbir şey söylememektedir).
Neshin Başlıca Yönleri
Nesih hakkındaki bu çalışmaları mukayese ederken seçmiş olduğum yaklaşım,
problemin önemli yönlerini tesbit etmek ve daha sonra her bir yazarın bunları
nasıl ifade ettiğini belirlemektir. Neshin benim burada ortaya koyduğum yönleri
şunlardır: Neshe mukabil olarak getirilen âmm-hâs ayrımı, neshin gayesinin ilahî
23
İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs (nşr. Muhammed Zührî en-Neccâr), Kâhire 1386/1966,
bundan sonra N diye gösterilecektir; Le traité des divergences du hadīt d’Ibn Qutayba, tercüme
eden: Gérard Lecomte, Dımeşk: Institut Français de Damas, 1962, bundan sonra L diye anılacaktır.
24
Benzer bir yorum için; Lecomte, “Exemple”, 10.
25
Lecomte, Traité, viii, burada Muhtelif’in 256/869 ile İbn Kuteybe’nin 276/889’deki vefatı
arasında yazılmış olduğunu söylenmektedir; aynı yazar, Ibn Qutayba, 90, Dımeşk, 1965, burada
İbn Kuteybe’nin Muhtelif’i 256/870’den az sonra yazdığı söylenmektedir.
26
Mutezile N, s. 63, 129, L, s. 70 ve 145’te, Kaderiyye N, s. 5, 81 vd., 128, L, s. 3, 90-92 ve 145’te
geçmektedir. Kur’an’ın hadisten önce geldiği anlayışı, “Kur’an ile tearuz eden hadis rivâyeti”
şeklindeki mükerrer başlıkta zımnen mevcuttur. İbn Kuteybe bahsedilen hadisin Kur’an’ı takyid
ettiğini zaman zaman da neshettiğini göstermeye çalışmaktadır. Muhalifleri ise görünüşe göre bu
meselede hadis rivâyetini tamamen göz ardı etmişlerdir.

IX/III. Yüzyıl Boyunca Nesih 207
emirler mi yoksa başka şeyler mi olduğu, vahyin türleri olarak Kur’an ve Sünnet,
Kur’an ve Sünnet arasındaki nesih [ilişkisi], neshe mukabil istisna, emirlere
mukabil haberlerin neshi, nesih türlerinin sayımı ve sayılan türlerle verilen nesih
örnekleri arasındaki ilişki (Makalenin bu bölümünü özetleyen A tablosu Ek A’da
görülebilir).
Âmm ve hâs. Âmm ve hâs arasındaki ayrım, zahirdeki tearuzları çözmenin
meşhur bir aracıdır. Şâfiî bu kavramı bilmekte ve ona sürekli karşı çıkmaktadır;
mesela Kur’an bir yerde zina edenlere kırbaç vurulmasını söylemektedir, bu âmm
bir emirdir, Sünnet ise bunu beyan eder tarzda âyette bekârların kastedildiğini
göstermektedir, bu ise bir tahsîs örneğidir. 27 Ebû Ubeyd de kavramı bilmekte
fakat Şâfiî’nin aksine ona sistematik bir şekilde karşı çıkmamaktadır. Mesela
iffetsiz kimselerin evliliği ile ilgili olarak, Saîd [b. el-Müseyyeb]’in Nur Sûresi 3.
âyetindeki [Zina eden bir erkek ancak zina eden yahut müşrik bir kadınla evlenir]
tahrimin âmm olduğunu ve onunla ilgili verilen ruhsatın bir nesih örneği
olduğunu düşündüğünü, buna karşılık Mücâhid’in tahrimin sadece âyette murad
edilen özel kişilerle ilgili olduğu kanaatini taşıdığını (alâ ülâike hâssaten dûne’nnâs)
aktarır. İkinci tevil neshe müracaatı ortadan kaldırmaktadır. Ebû Ubeyd de
bu tevili tercih eder ancak neshe dair bariz bir hoşnutsuzluktan dolayı değil,
onun başka hadis rivâyetleri (ahbâr) ile de desteklendiği için (B, s. 33 vd; M, s.
101).
Aynı şekilde Muhâsibî de kavramdan haberdardır ve Mu’tezile’ye karşı, Allah’ın
günahkârlara olan azap vaîdinin umûmun değil husûsun bir türü olduğunu
izah eder (s. 347 vd). Onlara karşı Ebû Ubeyd’e nazaran sadece biraz daha
sistematik bir muhalefette bulunur ve onları [umûm-husûs kavramlarını] neshin
bir alternatifi olarak kullanmaz. Bilakis o umûm ve husûsu aslında açıkça neshin
çeşitleri olarak ele alır (s. 398). İbn Kuteybe âmm ve hâssa itiraz etmemektedir. 28
Calder bu eksikliği, elimizdeki mevcut haliyle er-Risâle’nin İbn Kuteybe’den
sonrasına tarihlendirilmesinin bir delili olarak kullanmakta ısrarcıdır. Bununla
birlikte, Ebû Ubeyd ve Muhâsibî’nin âmm ve hâss kavramlarına olan aşinalıkları,
İbn Kuteybe için de bunun kullanılabilir olduğunu ve Calder’ın [er-Risâle’nin]
sadece daha sonra yazıldığını söylemenin dışında başka sebeplere de başvurmaya
eğilmek zorunda olduğunu göstermektedir.
Neshin gayeleri. Şâfiî’ye göre nesih, birçok yerde ifade ettiği gibi (¶ 361), bir
farzın lehine diğer farzı terk etme meselesidir. Ebû Ubeyd muhtemel en karşıt
anlayışı teklif eder. O neshi, bir kimsenin Ramazan boyunca sadece imsak ile iftar
arası hariç olmak üzere geceleri yeme-içme ve cinsî münasebette bulunabileceği-
27 Şâfiî, er-Risâle (nşr. Ahmed Muhammed Şâkir), ¶¶ 225–227, Kahire 1358/1940 (¶ işareti müellif
tarafından paragrafı ifade etmek üzere kullanılmaktadır. –çev.-).
28 Calder, Studies, 224.

208 Christopher Melchert (Çev. Nail Okuyucu)
ni izah etmek için Kur’an neshinin bir örneği olarak değerlendirir (B, s. 12 vd; M,
s. 38–42). Bir nesih örneği olarak, Bakara Sûresi’nin 238. âyeti [Namazlara ve
orta namaza devam edin. Allah’a gönülden boyun eğerek namaza durun] nazil
olmadan önce sahabenin bir seferinde [Hz.] Peygamber’in arkasında namaz
kılarken nasıl konuştuklarını ve [Hz.] Peygamber’in onları konuşmaktan nehy
edişini aktarır (B, s. 8; M, s. 24). Bunun anlamı kısaca şudur: Kur’an âyetleri ve
[Hz.] Peygamber’in emirleri, önceki ilahî bir emrin yerine yenisini getirdikleri
zaman değil, sahabe arasındaki yanlış bir izlenimi düzelttikleri zaman bile nesihte
bulunuyor kabul edilmişlerdir.
En azından Muhâsibî neshi, zorunlu olarak ilahî emirler olmasa da emirlerle
sınırlandırmıştır. Ona göre neshin bir çeşidi, [Hz.] Peygamber’in herhangi bir
Kur’an âyetinden bağımsız olarak bir şeyi emretmiş veya yasaklamış olması, daha
sonra da bir âyetin nazil olup bunun aksini emretmesidir. Kudüs’e doğru namaz
kılma emri gibi (s. 413 vd). Muhâsibî açıkça ifade etmese de bu, Kur’an’ın Sünnet’i
neshini temsil eden bir örnektir. Muhâsibî yine namaz esnasında konuşmanın
yasaklanmasını ve Ramazan boyunca geceleri yeme-içme ve cinsî münasebette
bulunmaya özel izin verilmesini de zikreder (s. 414 vd). Ebû Ubeyd’in de
bunları nesih örnekleri olarak zikrettiği hatırlanacaktır. Muhâsibî, sahabenin
daha önceki uygulamasını [Hz.] Peygamber’in neyin doğru neyin yanlış olduğunu
bildirmesi ile irtibatlandırarak daha iyi bir gerekçe ortaya koyar. Bağlayıcı bir
hüküm olan [Hz.] Peygamber’in bildirimi neshe konudur, yoksa sadece sahabenin
kendi anlayışı değil. [Hz.] Peygamber’in emrinin Allah’ın emriyle olan ilişkisi
hakkında tam bir tanımlama hala yoktur.
Dahası, Muhâsibî bir olayı [Hz.] Peygamber’e ait bir emre yer vermeden tamamen
Ebû Ubeyd gibi tasvir eder:
Onlar birbirlerini namaza çağırırdılar. Daha sonra bu, Abdullah b. Zeyd el-Ensârî’nin
ezanı rüyasında görmesi ile neshedildi. Onun rüyası “Namaza çağırdığınız
zaman…” (el-Mâide 5/58) âyeti ile tekid edilmişti. (Fehm, 415).
Sahâbe uygulamasının [Hz.] Peygamber’den sadır olan emirlerden ve hatta
ilahî emirlerden bile bağımsız bir şekilde kendisine ait bir otoritesinin olduğu fikri
hala güçlü idi.
Muhâsibî’nin başlıca kaygısı hukuku belirlemeye yöneliktir. Bu onun, fakihler
arasındaki hususî bir ihtilaf türünden hususî bir nesih türünü niye çıkarabileceğini
de gösterir. Mesela, ihtilaflı bir konuda, kimisi bir âyetin diğerini neshetmiş
olduğunu söylerken kimisi buna karşı çıkmaktadır yahut en azından kesin bir şey
söylenemeyeceğini savunmaktadır (ale’t-tecevvüz ve’l-ihtiyât lâ ale’l-kat’, s. 415
vd). Örneğin, boşanan kadınlara bir şeyler [metâ] verilmesini bildiren âyeti (el-
Bakara 2/241) ve belirlenmiş mehrin yarısının verilmesini bildiren âyeti (el-

IX/III. Yüzyıl Boyunca Nesih 209
Bakara 2/237) aktarır. Bazıları ikinci âyetin birinciyi neshettiğini söylerken diğer
bazıları birinci âyetin kesin bir emir olmasa da bir tavsiye olarak hala geçerli
olduğunu söylemiştir (s. 418). Nesih, bir âyetin diğer bir âyetin yerini tam olarak
alması değil fakat bir hükmün diğerinin yerini alması olduğuna göre ve emirler de
pratik olarak fakihler arasındaki tartışmalarla belirlenmiş olduğundan; bu ve
diğer fıkhî ihtilaf örnekleri farklı kategorileri gerektirir. İbn Kuteybe de fakihler
arasındaki ihtilaflardan bahsetmektedir ancak bu fikir Muhâsibî ile daha belirgin
hale gelir.
Muhâsibî’nin meseleyi ele alışındaki zayıf nokta, onun hukukî vecibeyle zorunlu
bir ilişkisi olmayan bir nesih türünü de kabul etmesidir ki bu esasen lafız,
hıfz ve hükmün değiştirilmesidir. Mesela hâlihazırda 73 âyet olan 33. sûreden
[Ahzab sûresi], onu hâlihazırda 286 âyet olan 2. sûreye [Bakara sûresine] eşitlemek
için yeteri kadar âyet çıkarılmıştır. Bu mensuh âyetlerin kaldırılmış emirler
içerip içermediği bilinemez. Bu âyetlerin lafzı kaldırıldığına göre, Allah’ın kelamının
birtakım tebdillere uğrayacağını kabul etmekten kaçınmak zor görünmektedir.
Muhâsibî bir emrin neshedilmesinin kelamın tebdilini içermediğini, zira
hem emrin kelam olmadığını hem de vahyedilişi ile neshedilişi arasındaki dönemde
tamamen yürürlükte olduğunu söyleyerek ileri sürebilir (s. 366). Elbette,
Şâfiî’nin bir hükmün kendisi gibi diğer bir hüküm karşılığında değiştirilmesi
şeklinde yaptığı nesih tarifi, büsbütün unutulmuş olan âyetleri izah etmede
başarısız kalmaktadır. Bununla birlikte Şâfiî’nin kendisi lafzın tebdilinden asla
bahsetmemektedir. Bu suretle onun meseleyi ele alışı en azından kendi içinde
tutarlıdır.
İbn Kuteybe neshe bir tarif verme endişesinde değildir. Onun tarifi Şâfiî’nin
verdiği tarif olan, neshin esasen bir hüküm karşılığında diğerinin değiştirilmesi ile
tamamen aynıdır. O Şâfiî’den farklı olarak [içerdiği] hükmün değil de, âyetin
neshine göndermede bulunur (N, s. 193; L, s. 214). Bununla birlikte bunun, “bir
âyetin hükmü” ifadesinin özensiz bir ihtisarından daha fazlası olmadığı görülüyor.
Zira o mevcut Kur’an lafzının hiçbir tebdile uğramadığı yönündeki rivâyeti açıkça
reddetmektedir (N, s. 314; L, s. 347 vd). 29
Vahyin türleri olarak Kur’an ve Sünnet. Şâfiî Kur’an ve nebevî Sünnetin
hücciyetinin birbirine eşit olduğunu açıkça ileri sürer fakat (Muhâsibî’den farklı
olarak) Kur’an’ın hücciyetini savunma endişesi taşımazken Sünnetin hücciyetini
uzun uzadıya savunur. Kur’an kaynaklı hükümleri kabul ederken Sünnet kaynaklı
olanları kabul etmeyenlere hitaben Şâfiî, Kur’an’da Allah’ın [Hz.] Peygamber’e
itaati emreden (¶¶ 96–103, 258–281) ve [Hz.] Peygamber’in Allah’tan vahiy
29 Daha sonraki yazarlar da benzer şekilde neshi, âyetlerin tebdili bakımından ele alırlar. Hatta
tamı tamına ifade edersek sadece hükümlerin neshi kastedilmektedir. Bk. Bernard Weiss, The
Search for God’s Law, bölüm 11, özellikle 503, Salt Lake City 1992.

210 Christopher Melchert (Çev. Nail Okuyucu)
aldığını bildiren (¶¶ 282–287) iki âyeti delil gösterir. 30 [Hz.] Peygamber’in Allah’ın
iradesinin dışında bir şeriat getirebileceği yönündeki en ufak bir fikirden
bile kaçınır. Mesela Allah’ın, Rasûlüne Kudüs’e doğru namaz kılmayı farz kıldığı
hususunda Muhâsibî açık bir şey söylemezken kendisi bunu açıkça ifade eder.
Burada, Allah’ın Kudüs’e doğru namaz kılmayı [Hz.] Peygamber’in emri vasıtasıyla
farz kıldığını ortaya koyarken icmaya başvurur (Risâle, ¶ 601; Fehm, s. 414).
Şâfiî Sünnet’in Kur’an’ı yorumlamasına örnek olarak iki yerde zina cenasını
zikreder. Yüz kırbaç cezasını getiren âyetin (Nur/2), bizzat bu âyet tarafından
evlilik dışı cinsî münasebet veya ona yakın bir şey yapan herkese uygulanacak
şekilde yorumlanmış olabileceğini ikna edici olmayan bir tarzda söyler: Sünnet bu
âyetten sadece hiç evlenmemiş olanların kastedildiğini göstermektedir (¶¶ 227,
377). “Sünnet” açık ve öz bir şekilde [Hz.] Peygamber’in emri ve temsili ile
eşitlenmiştir (¶¶ 92–95).
Ebû Ubeyd, Sünnetin hücciyeti meselesi ile hususen hiç meşgul olmaz. Recm
cezasının şer’îliğini göstermek için, bir sahabînin [Hz.] Peygamber’in bu cezayı
emretmeden önce Allah’tan vahiy alırken olduğu gibi gözlerinin cam kesildiğini
ve betinin benzinin attığını anlatmasını rivâyet ederek [Hz.] Peygamber’in
vahyine müracaat eder. (B, s. 45; M, s. 133 vd). Muhtemelen Ebû Ubeyd, öncesinde
gözlerin parlamadığı ve derinin renginin atmadığı hadislerin hücciyetinin
daha düşük olduğu yönündeki imayı kabul etmiştir. (Başka bir eserde Ebû Ubeyd,
zina edenlerin taşlanmasını emreden recm âyetinin daha sonra kaldırıldığını ifade
eder. Rufia-uskite-nüsiha ifadelerinin hepsi incelemede başka yerlerde geçer
fakat hiçbirisi doğrudan recm âyetine tatbik edilmez. O recm cezasını bu asıl
üzerinde temellendirmemektedir. Dahası, bunun gibi kaldırılmış âyetlerin yazılı
Kur’an’ın tevili için olduklarını söylemektedir –te’vîli mâ beyne’l-levhayn, müfessiraten
li’l-Kur’an). 31 O “Sünnet” kelimesini kullanır fakat onunla çok kadim
ameli kasdettiği açıktır; yani ne süreklilik arz eden mahallî adet ne de sadece
[Hz.] Peygamber’in emri veya temsili. Bu yüzden mesela kadınların doğum, hayız,
hamilelik vb. zorunlu durumlarda şahitliklerini Kur’an ve Sünnette yer almamasına
rağmen insanların kabul ettiklerini söyler (B, s. 57; M, s. 164 vd).
Muhâsibî recm cezasının şer’îliğini göstermek için sadece Kur’an’a müracaat
eder. Recm cezasının Kur’an’ın başka bir cümlesine, lafzı mensuh olmakla birlikte
hükmü baki olan recm âyetine dayandığını nakleder (s. 398). Muhâsibî daha
sonra, nâsih olan âyetin tilavet olunan metnin artık bir parçası olmasa da bir
30 Diğer yerler arasında benzer bir başka ifade için; Şâfiî, İbtâlü’l-istihsân, Kitâbü’l-Ümm, VII, 271,
1. Bulak, 1321–1325. Alttan 9. Satır: “Rasûlullah… kendisine vahiy gelmeden hiçbir şeyi farz
kılmamıştır. Bir metlüv bir de Rasûlullah’a vahiy olarak gelen vahiy vardır… bunu sünnet (yestennü
bih) olarak ortaya koymuştur”.
31 Ebû Ubeyd, Kitâbü Fezâili’l-Kur’an (nşr. Mervân el-Atiyye), 320-327, Muhsin Harâbe ve Vefâ
Takiyyüddin, Dımeşk, 1415/1995; Fezâilü’l-Kur’an ve meâlimühû ve edebuhû (nşr. Ahmed b. Abdülvâhid
el-Hayyâtî), II, 146-155, el-Muhammediye, 1415/1995.

IX/III. Yüzyıl Boyunca Nesih 211
âyetin diğerini neshettiğini bize söyleyerek icmadan bahseder (s. 455). Nebevî
hadisler hakkında Ebû Ubeyd gibi Muhâsibî de üstü kapalı bir şekilde [Hz.]
Peygamber’in emri ve temsilini Kur’an’dan daha alt derecede değerlendirir
(kısaca bunlara Sünnet olarak göndermede bulunmaz). 32
İbn Kuteybe Kur’an ve nebevî Sünnet’in vahyin eşit suretleri olduklarını ve
bundan dolayı da hücciyetlerinin eşit olduğunu veciz bir şekilde ifade eder.
Kur’an Allah’ın kelamı olurken Sünnet onun Cebrail tarafından indirilmiş
vahyidir (N, s. 166, 195; L, s. 184, 217). İbn Kuteybe sahabî sözünü dikkate
almaz. [Hz.] Peygamber’in vahiy vasıtasıyla konuşmuş olduğunu da ispatlamaya
çalışmaz. Bu meselelerin eser yazılmadan önce çözüme kavuşturulduğu anlaşılmaktadır.
Kur’an ve Sünnet arasında nesih. Şâfiî, Kur’an’ın Sünnet’i veya Sünnet’in
Kur’an’ı neshedip etmeyeceği sorusunu samimi bir şekilde ortaya koyar. Onun
neshi ele alışı, büyük ölçüde ne Kur’an’ın Sünneti ne de Sünnetin Kur’an’ı
neshedebileceğini tesis etme çabasına dönüktür (¶¶ 312–420, özellikle 314). Şâfiî
basit bir muhafazakârlığa başvurur: eğer Kur’an’ın Sünnet’i neshetmesi mümkün
olsaydı Sünnet kaynaklı birçok emir bertaraf olmak zorunda kalırdı, zira bir kimse
ilgili konulardaki Kur’an hükmünün daha sonra gelmediği ve Sünneti neshetmediğinden
emin olamazdı. Mesela aksi takdirde [Hz.] Peygamber’in alışveriş
hakkındaki düzenlemesi, “Allah alışverişi helal kıldı ve faizi yasakladı” (el-Bakara
2/275) âyeti tarafından neshedilmiş olabilirdi (¶ 333). 33
Neshin tabiatından ziyade Kur’an ve Sünnet arasındaki neshe yoğunlaşmış
olmasından dolayı Şâfiî’nin recm cezası hakkındaki değerlendirmesi tatmin edici
görünmemektedir. 34 Şâfiî’ye göre Sünnet, zina hakkındaki Kur’anî cezanın
mensuh olduğunu göstermektedir. Nasih olanın Sünnet olduğunu, er-Risâle’deki
değerlendirmesinde yer alan delile rağmen, Şâfiî ne açıkça kabul etmekte ne de
açıkça reddetmektedir ( ¶¶ 375–382, 685–689). Eğer recm âyetini getirirse, daha
önceki Kur’anî cezanın bir diğer Kur’an âyeti ile neshedildiğini göstereceğinden
dolayı bu durum onun delili için elverişli olabilir. Belki de Şâfiî nesih tarifini
(:diğer bir hükme karşılık bir hükmün tebdili) fıkhî meseleleri aşacak şekilde
genişletmekten kaçınmak için recm âyetini kullanmaktan geri durmaktadır.
32
Mesela bk. Muhâsibî, Fehm, 289 vd. Burada nübüvvet övülmüş fakat onun daha üstünde yer
alan hikmet Kur’an’la özdeşleştirilmiştir (Şâfiî’nin aksine). Başka bir yerde, peygamberler diğer
insanların üzerinde tutulmuş ve Allah’ın insanlardan farklı olarak daha bilgili ve üstün olduğu
ifade edilmiştir. (305 vd). Diğer bir yerde ise [Hz.] Peygamber’in normalde vahiy olmadan konuştuğu
varsayımından hareketle onun tarafından herhangi bir nastan bağımsız olarak konan bir
hükmü Allah’ın neshetmesi ele alınır ( 413-415).
33
Aynı argüman biraz daha genişletilmiş bir halde, Şâfiî’nin Ümm’ünün kenarındaki İhtilâfü’lfukahâ’da
da ortaya çıkmaktadır.
34
Benzer bir ifade için bk. Burton, Sources, 146 vd.

212 Christopher Melchert (Çev. Nail Okuyucu)
(Kendisine atfedilen diğer bir eserde, hükmü baki olmakla birlikte bir âyetin
tebdil edilebileceğini kabul eder ve recm âyetini açıkça zikreder). 35 Şâfiî’nin ne
Kur’an’ın ne de Sünnet’in birbirini neshedebileceği şeklindeki hususî nesih
anlayışı, birtakım zorlukları bünyesinde barındırmaktadır ki daha sonraki
Şâfiîlerden sadece küçük bir azınlık bunu sürdürme zahmetine katlanmıştır.
Diğer taraftan çoğunluk, Sünnet’in Kur’an’ı neshedebileceğini kabul etmiştir. 36
Ebû Ubeyd, Kur’an ile Sünnet arasındaki nesih meselesine doğrudan hiç değinmemektedir.
Recm cezasını o da ele alır ancak bu kavramlarla değil (B, s. 45–
47; M, s. 132–136). 37 Recmin [Hz.] Peygamber’in kavli veya fiiline dayandığını
açıklığa kavuşturur fakat aktardığı rivâyetlerden birisi [Hz.] Peygamber’in vahiy
neticesinde konuştuğuna güçlü bir vurguda bulunur (B, s. 45; M, s. 133 vd). Bu
nokta en azından, Kur’an ile Sünnet’in ilahî vahyin eşit derecede ürünleri olduğu
teorisinin ham bir başlangıcıdır.
Muhâsibî de Kur’an’ın Sünnet’i veya Sünnet’in Kur’an’ı neshedip edemeyeceği
meselesine açıkça temas etmez. Daha önce de aktarıldığı üzere o Kur’an’ın
[Hz.] Peygamber’in koyduğu önceki bir kuralın yerine geçmesini mümkün görmektedir.
Namazda Kudüs’e yönelme (nebevî emir) yerine Mekke’ye yönelme
(Kur’anî emir; s. 413 vd) gibi. Burada Sünnet’in Kur’an tarafından neshedildiği
üstü kapalı olarak görülmektedir. Diğer taraftan Muhâsibî Kur’an’ın mensuh bir
âyetini, recm âyetini, [Hz.] Peygamber’in Sünnet’i tarafından onaylanmış olan
zâninin taşlanması cezasını izah etmek için öne sürer (s. 398). Burada Şâfiî’nin,
Sünnet kaynaklı bir onay olmaksızın Kur’an’ın [Hz.] Peygamber’in uygulamasından
başka bir şeye çağırmayabileceği şeklindeki anlayışına bir ima söz konusudur
35
Şâfiî, Kitâbü’l-Ümm, V, 24. Burton tarafından “Introductory Essay”’de nakledilmiştir, Abū
‘Ubaid, 27; yine Ümm içerisinde Kitâbü İhtilâfi’l-Mâlik ve’ş-Şâfiî, VII, 208, evlenmeye mâni olan
emzirme adedi ile ilgili olarak. Şâfiî kaldırılmış bu Kur’an âyetlerini kendi görüşünün dayanağı
olarak aktarmaz fakat daha ötesinde nebevî hadisleri aktarır (ve VII, 208’te, muhtelif sahabîlerin
[Hz.] Peygamber’den duymuş oldukları şeye dolaylı olarak dayanmakta olan görüşlerini aktarır).
Yine bk. Ümm, VI, 143, burada Şâfiî recmi [Hz.] Ömer’in uygulamasına başvurarak savunmakta
fakat recm âyetini zikretmemektedir (Kitâbü Siyeri’l-Evzâî, el-Ümm, VII, 322). Şâfiî kırbaçlamayı
emreden âyeti (Nur/2) aktarmakta, daha sonra da [Hz.] Peygamber’in recmi seyyib
için koyduğunu (senne) söylemektedir. Burada herhangi bir hâsslığın, Kur’an’ın Sünnet tarafından
neshinin veya ismi verilmeyen nasih bir Kur’an âyetinin tasdikinin olup olmadığına değinmemektedir.
Yine [Hz.] Peygamber’in recm uygulamasını kırbaçlama yönündeki âyetle karşılaştırmaktadır
(el-Ümm’ün kenarındaki İhtilâfü’l-hadîs, VII, 50). er-Risâle’nin teorisi bütünüyle, bu
farklı yaklaşımları harmonize edebilmekte fakat bunlar takdim edildikleri haliyle rahatsız edici
bir şekilde karmaşık kalmaktadır.
36
İbn Salâh eş-Şehrezûrî, Tabakâtü’l-fukahâi’ş-Şâfiiyye (nşr. en-Nevevî, el-Mizzî ve Muhyiddin Ali
en-Necib), II, 553, Beyrut, 1413/1992.
37
Burton’un savunduğunun aksine, Abû ‘Ubaid, “Introductory Essay”, 25: “O, şüphe duymaksızın,
bunun Kur’an’ın Sünnet tarafından neshinin aslı tahkik edilmiş bir örneği olduğunu kabul etmektedir”.
Ebû Ubeyd, recm cezasının kaynağının Sünnet olduğunu kesin bir surette ifade eder
ancak neshin mi, tebyinin mi yoksa söylemediği başka bir şeyin mi örneği olduğuna değinmez.

(Risâle, ¶ 324).
IX/III. Yüzyıl Boyunca Nesih 213
Şâfiî gibi İbn Kuteybe de Kur’an ve Sünnet arasında nesih meselesini açık bir
şekilde ele alır. Ancak ondan farklı olarak Sünnet’in Kur’an’ı neshedebileceğini
sarih bir şekilde ifade eder (N, s. 195; L, s. 217). Onun formülü, Sünnet’in
Kur’an’ın anlamını belirlediği ancak Kur’an’ın Sünnet’in anlamını belirlemediğidir
(es-Sünnetü kâdıyetün ale’l-Kur’an…), Juynboll bu ifadeyi muhaddis ed-
Dârimî’ye (ö. 255/869) atfetmektedir. 38 Recm âyetini kendisi de zikretmesine
(N, s. 313 vd; L, s. 346) rağmen İbn Kuteybe recm cezasının yeterli bir dayanağı
olarak yalnızca Sünnet’e itibar eder (N, s. 93 vd, 192 vd; L, s. 106, 213).
Nesih mukabilinde istisna. Yalnızca Ebû Ubeyd, basit bir istisnanın nesih
teşkil etmesini ele alır. Meselâ “ א��ِ� َ ُ
� �َأ َّ אَ�אَ�� َ ْنَأ �ِإ َّ אًئ� ْ َ� �َّ �� ُ �
ُ ُ��َ�آ א�ِ� ْ َّ
אوُ� ُ�ْ�َ� ْنَأ �ُכَ�
ْ
ُّ� ِ�� َ
�َ و
َ ِ
َّ�א دو َ ُ��” ُ [Onlara verdiklerinizden bir şey almanız size caiz değildir, ancak o ikisi
Allah’ın koyduğu sınırlara riâyet etmekten korkarlarsa] âyetindeki (el-Bakara
2/229) (B, s. 38; M, s. 113), �ِإ َّ ile başlayan ibarenin (Ancak o ikisi Allah’ın
koyduğu sınırlara riâyet etmekten korkarlarsa) hemen öncesindeki ibareyi (Onlara
–yani boşanan kadınlara- verdiklerinizden bir şey almanız size caiz değildir)
neshettiği söylenmiştir. 39 Şâfiî ve İbn Kuteybe bu konuyu hiç açmazlar. Muhâsibî
istisna ve neshi birbirinden net bir şekilde ayırır (özellikle bk. s. 466).
Emirler mukabilinde haberlerin neshi. Erken dönem kelamcıları, olacak bir
şey hakkında Allah’ın ilminde (mind) etkin bir değişikliğin olup olmayacağını
(bedâ) tartışmışlardır. Bu anlayış özellikle, hareketlerinin başarıya ulaşacağı
verdikleri kesin gaybî haberlerin tahakkuk etmeyişini izah etmek zorunda olan
Şîa’da öne çıkmaktadır. Yine bazıları İmamların önceden haber verdikleri şeylerin
nasıl değiştiğini de izah etmek zorunda idi. 40 İlk tabaka Kur’an müfessirlerine
atfedilen klasik Sünnî tavır, Allah’ın Kur’anî hükümleri neshedebileceği ancak
olmuş veya olacak şeylere dair haberleri asla neshetmeyeceği şeklinde idi. 41
Yine Şâfiî neshi, diğer bir farza karşılık bir farzın tebdili olarak tarif eder (¶
38
İbn Kuteybe, Muhtelif (nşr. Neccâr), 199; (trc. Lecomte), 222. G. H. A. Juynboll, “An Excursus
on the ahl as-sunnah in Connection with Van Ess, Theologie und Gesellschaft, vol. IV” Der Islam
75 (1998), 323. Bk. Dârimî, es-Sünen, mukaddime, § 49 ( Wensinck’in hesabına göre 48). İleri
bir araştırmayı gerektiren, kabul olunmuş bir sorun, Ahmed b. Hanbel’e (ö. 241/855) (isnadsız)
bir hadis rivâyeti olarak atfedilen ve Ebû Dâvûd’a göre de onun tarafından reddedilen aynı ilkedir
(es-Sünnetü kâdıyetün ale’l-Kitâb), Kitâbü mesâili’l-imâm Ahmed (nşr. Muhammed Behce el-
Baytar), 276, Kahire 1353/1934.
39
Ebû Ubeyd âyetin diğer on kıraatin hepsinden daha kısa bir şeklini, belki de ezberinden aktarır.
Aynı sayfada, nesih şeklinde diğer bir istisna örneği daha vardır (“Senin sahip oldukların hariç”).
40
Bk. I. Goldziher ve A. S. Tritton, “Badā”, Encylopaedia of Islam, ikinci baskı.
41
Mesela İbn Selâme, Mücâhid (ö. 100/720-723’den önce), Saîd b. Cübeyr (ö. 95/713-714) ve
İkrime b. Ammâr’ın (ö. 160/777’den önce) isimlerini verir. en-Nâsih ve’l-mensûh, 8, Kahire,
1379/1960.

214 Christopher Melchert (Çev. Nail Okuyucu)
361). Dahası, Allah’ın bir haberi neshedebileceğini ihtimal dâhilinde görmez.
Ebû Ubeyd de aynı şekilde haberlerin ve emirlerin neshi şeklinde bir ayrıma
dikkat çekmez. Mesela o “ ً�َכ ِ� ْ�� ُ
وَأ
ْ ً��ِ�אَز �ِإ
َ
َّ �ِכ ُ �ْ �
َ
� َ �ِ�א��א” َّ [Zina etmiş bir erkek ancak
zina etmiş veya müşrik bir kadını nikâhlayabilir] (en-Nur 24/3) âyetinin, “ א��ِכْ�َأ ُ و
َ
�ُכ�ِ� ْ ْ ��א ٰ َ
�َ
َ
�א” ْ [İçinizdeki yetim kızları evlendirin] (en-Nur 24/32) âyeti tarafından
neshedildiğini söyler (B, s. 34; M, s. 100). Eksik formun (imperfect form) bir
yasaklama olarak alınabileceğini izah etmekten rahatsız değildir. Hâlbuki
Dahhâk b. Müzâhim’in (ö. 100/718-19’dan sonra) bu âyette olduğu gibi emir ima
eden haberlerin neshe konu olabileceğini açıkça söylemesi daha sonraları iktibas
edilebilirdi. 42
Muhâsibî neshin bir taraftan Allah’ın medhi, sıfatları ve esmâsına, diğer taraftan
da haberlere uygulanamayacağını uzun uzadıya iddia eder (s. 332–363).
Onun uzun açıklamasından dolayı ben meseleyi fark edememiş olabilirim. Allah’ın
bir sıfatının neshi, daha öncekinin nâkıs olduğunu akla getirebilir ki bu
olmayacak bir şeydir (s. 332). Bir haberin neshi; Allah yalandan münezzeh
olduğu halde mensuh haberin doğru olmadığını (s. 332 vd) veya Allah’ın âlim-i
mutlak olduğu halde, olacak olan bir şeyi bilmediğini akla getirebilir (s. 338–
341). Ehl-i sünnetin bir kısmı bu tür bir şeyi kabul etmiştir fakat Muhâsibî onların
bu kabullerinin tek sebebinin, zımnen neye delalet ettiği hakkında derinlikli
olarak düşünmemeleri olduğunu söyler (s. 356). Muhâsibî keza, ehl-i bid’at’e ve
Sünnet iddiasında bulunan bazılarına nisbet ettiği, Allah’ın fikrini (mind) değiştirebileceği
düşüncesini bertaraf etmekle de ilgilenmiştir. Görünene göre ehl-i
bid’at Allah’ın kâinattan müteâl oluşunu savunmakla ilgili idi. Ehl-i sünnet ise
Allah’ın iyi olsun kötü olsun hadiseleri kontrol ettiğini ileri sürmekte çok heveslidir
(s. 341–344).
Muhâsibî en sonunda bize müsbet olarak, neshe tabi olabilecek şeylerin emirler,
yasaklar ve hadlerle ilgili hükümlerle (دو���א و ����א و ���א �� مאכ�א) sınırlı
olduğunu söyler. Burada Allah’ın emrini neshetmeden önce herhangi bir fiili
emretmeyi daha çok istediği şeklindeki bir fikir değişikliğine işaret yoktur. Meselâ
Allah müslümanların kafirlerle savaşmalarının gerekip gerekmediği hususunda
fikrini (mind) değiştirmemiş, dahası onlardan belirli bir noktaya kadar barışı
sürdürmelerini ve sonrasında onlarla savaşmalarını istemiştir (s. 359–361).
İbn Kuteybe neshin yalnızca emirler ve nehiylerde geçerli olduğunu sırası
gelmişken söyler (N, s. 90; L, s. 102). 43 Bu artık kendisinden önce çözüme kavuş-
42
İbn Selâme, Nâsih, 8.
43
Lecomte, İbn Kuteybe’nin ayrımının hukuk ile ahlak arasında olduğunu ve el-emr ve’n-nehy’in
ikincisini gösterdiğini öne sürmektedir (L, s. 102, dipnot). Zira İbn Kuteybe açıkça el-emr ve’nnehy’i
neshe müsait olmakla irtibatlandırmaktadır. Yine de bu, İbn Kuteybe’nin ayrımının, haberlerden
farklı olarak neshedilebilir olan hükümlerle neshedilemez olan geleceğe dair verilen
haberler arasında olduğu şeklindeki yorumu bana daha anlamlı hale getirmektedir.

turulmuş bir mesele olarak görünmektedir.
IX/III. Yüzyıl Boyunca Nesih 215
Nesih türlerinin sayımı. Şâfiî kendisinin sadık kaldığı bir nesih tanımı sunar.
O, iki muhtemel nesih şekli sunar; Kur’an’ın Kur’an ile ve Sünnet’in de Sünnet
ile neshi (¶¶ 106-113). Bir hükmün lafzı baki kalmakla birlikte tebdile uğrayabileceğini
de zımnen kabul eder. Hem lafzın hem de hükmün tebdiline ise önem
atfetmez. 44
Ebû Ubeyd mukaddimesinde iki nesih türü sayar; lafzı baki kaldığı halde
Kur’anî bir hükmün tebdili ve bazen hatırlanmakla birlikte tilavet edilmeyen
bazen de ne hatırlanan ne de tilavet edilen lâfzen ve hükmen tebdil (B, s. 5 vd;
M, s. 14). Şâfiî gibi o da bir Kur’an âyetinin, daha önce getirmiş olduğu hükmün
korunmasına rağmen tebdile uğramasını kabul etmez.
Muhâsibî nesih hakkındaki bölümün büyük bir kısmını, on beş nesih türünün
karmaşık bir listesine tahsis eder. Bunların tamamı olmamakla birlikte çoğu
birbirinden ayrılmış değildir, bu arada fıkhen farklı hükümlerin ortaya çıkmasına
da sebep olmaktadırlar. Meselâ, daha önce de aktarıldığı üzere, ihtilaflı bir
meselede kimisi bir âyetin diğerini neshettiğini söylerken kimisi buna karşı
çıkmaktadır (s. 415 vd).
Şâfiî gibi İbn Kuteybe de nesih türlerini tam olarak tadad etmez. Onun ifade
etmeye ihtiyaç duyduğu bütün mesele, Kur’an hükümlerinin hem Kur’an hem de
Sünnet ile neshidir. Hem lafzın hem de hükmün tebdili açık bir tearuza, Muhtelif’in
konusuna sebep olmamakta iken, Sünnet tarafından yapılan neshi izah
etmek için hüküm baki kalırken lafzın tebdil edilmesini çare olarak sunar (recm
ile ilgili değerlendirmede). İbn Kuteybe nesih türlerinin sayımı hususunda isteksiz
değildir. Gerçi [Hz.] Peygamber’in bazı hadislerinin vahiy, diğerlerinin ise olağan
ve hatta muğlâk olduğunu ifade etmenin zorluğunu dile getiren bir Sünnet
tipolojisi de teklif etmektedir. (N, s. 194-200; L, s. 217-222).
Sayılan türlerle verilen nesih örnekleri arasındaki ilişki. Şâfiî’nin, kaydedildiği
üzere, recm cezası ile ilgili delilinin gücü harika bir istisnadır. İbn Kuteybe’nin
ki de aynı derecede iyidir.
Ebû Ubeyd’in nesih türlerine dair kısa sayımı (iki tür), daha sonra ele aldığı
fiilî örnek çeşitleri ile mukayese edileceğinde kötü bir şekilde başarısız kalır. Bu
arada, neshin mevzuu kimi zaman sahabeyi yanlış anlamaktan daha fazlası
değildir. Daha önce de aktarıldığı üzere, nesih bir âyetin farklı durumlarda farklı
yollarla etkili olması şeklini alabilir (mesela emretme ve nehyetme durumlarında,
B, s. 98–102, M, s. 286–294); ve evlilikle ilgili üç açık nesih türü vardır: nehyin
izinle mensuh olması, iznin nehiyle mensuh olması (meselâ mut’a) ve ihtilaflı
44 Benzer bir ifade için; Burton, Sources, 203 vd.

216 Christopher Melchert (Çev. Nail Okuyucu)
durum (B, s. 24, M, s. 73). Onun zikrettiği ayrım daha başka mevzularla ilgili
değildir.
Muhâsibî sadece iki değil on beş nesih kategorisi ileri sürer ve deliline hâkimiyette
Ebû Ubeyd’den çok daha başarılıdır. Yine de bazı örnekler bu derin
kavrayışın dışında kalmıştır. Daha önce de zikredilen bir örnek, ilkin bir sahabenin
rüyası ile neshedilmiş olan namaza davet şeklindeki değişikliktir (s. 415).
Onun öne sürdüğü kategorilerden pek azı [örneklerle] örtüşmektedir. On üçüncü
kategori, ümmetin bir âyetin diğeri tarafından neshedildiğinde hemfikir
olduğu basit bir örnektir (s. 450). Bunun, Muhâsibî’nin bir âyetin hükmünü diğer
bir âyetin kaldırması şeklindeki ikinci kategorisinden nasıl farklılaştığı açık
değildir. Aslında onun iki örneği, aynı zamanda diğer kategoriler altında da
işlenmiştir; Hac/39 [Kendilerine savaş açılan kimselere (kâfirlere karşı koymak
için) izin verildi. Çünkü onlar zulme uğradılar. Şüphesiz Allah onları zafere
ulaştırmaya kadirdir] âyetinin, saldırı karşısında sabretmeyi emreden âyetleri ve
recm âyetini neshettiği söylenmektedir (s. 404, 450). Belki de Muhâsibî bu
örneklerin icmaya dayanmasını Kur’an’ın sade anlamına dayanmasından daha
güvenli bulmuştur.
Sonuç
İslâmî ilimler klasik şekillerini IX. [III] yüzyıl boyunca kazanmıştır. Hususen
nesih hakkındaki klasik anlayış, Şâfiî’nin belirgin hale getirdiği ve İbn Kuteybe’nin
de kabul etme temayülünde olduğu noktaya yaklaşmıştır. 45 Ebu Ubeyd sık
sık sonraki gelişmelerin ip uçlarını vermektedir fakat onun kendi sunumu genellikle
oldukça basittir. Muhâsibî’nin tahlili daha gelişmiştir, bununla beraber bazı
ifadeleri Şâfiî’nin ve İbn Kuteybe’ninkilere göre nihai halini almış değildir. Onun
ilgili olduğu, istisna ile nesih arasındaki ayrım gibi bazı hususlar ise bu yüzyılda
zar zor hayatta kalmıştır.
Bazı ilim adamları er-Risâle’nin kaynaklar teorisinin IX. [III] yüzyılda çok belirgin
bir etkisinin olmadığı gözleminde bulunmuşlardır. Bundan dolayı okuyucu
benim Ebû Ubeyd, Muhâsibî ve İbn Kuteybe’yi görünüşe göre er-Risâle’yi önemsemeyenler
listesine eklememe şaşırmayacaktır. Şâfiî’yi hiç zikretmemesinin yanı
sıra Ebû Ubeyd’in, er-Risâle’de neshin oldukça mahirane bir şekilde ele alınışını
görüp de Nasih gibi üstünkörü bir eseri yazmak için gerçekten idraki noksan birisi
olması gerekir. Tabakat kitaplarında Ebû Ubeyd’in idraki noksan birisi olduğuna
dair hiçbir işaret yoktur. Dolayısıyla Ebû Ubeyd’in er-Risâle’yi hiç okumamış
45 Bk. Burton, Sources; İbn Selâme, Nâsih; ve en-Nehhâs, en-Nâsih ve’l-mensûh (nşr. Süleyman b.
İbrahim b. Abdullah el-Lâhim), I-III, Beyrut 1412/1991.

IX/III. Yüzyıl Boyunca Nesih 217
olması su götürmez bir gerçektir. 46 Muhâsibî’nin neshi işleyişi Ebû Ubeyd’inkinden
çok daha düzenlidir. Ama o da er-Risâle’yi okumuş olsa da Şâfiî’nin
tanımlamalarıyla karşılaştığı yerlerde bu tanımlamaların farkında olduğuna
yönelik herhangi bir işaret göstermemektedir. Mesela Kur’an ile Sünnet arasındaki
nesih meselesinde olduğu gibi. İbn Kuteybe yine er-Risâle’yi bildiğine dair bir
işaret göstermez. Hâlbuki Kur’an ile Sünnet arasındaki nesih meselesi gibi temel
meseleleri tesbit tarzı, Şâfiî’nin tarzına her halükarda yakın görünmektedir.
Şâfiî’nin er-Risâle’yi ve bugüne ulaşan diğer eserlerini Mısır’da, Ebû Ubeyd ve
diğerlerinin ise Bağdat’ta yazmış oldukları elbette söylenmiştir. Yine Şâfiî’nin
Bağdat’ı son kez ölümünden altı yıl önce ziyaret ettiği de söylenmiştir. Onun,
kendi döneminde orada yaşayan herhangi bir kişi gibi araştırmada bulunduğu,
daha sonra da ömrünün son altı yılında er-Risâle’yi yazdığı ve eserin yazımından
sonraki yetmiş beş yılda er-Risâle’nin varlığını sürdürdüğü inanılacak bir şey
değildir. Dahası, Beyhakî er-Risâle’nin Bağdat’ta bilindiğini açıkça haber vermektedir.
47 En azından, daha sonraki tabakat geleneğinin IX. [III] yüzyıl fıkhındaki
delillerle bağdaşması neredeyse imkânsızdır.
Wael Hallaq muhafazakâr bir şekilde, IX. [III] yüzyıl fakihlerinin er-Risâle’yi
görmezden geldiklerini çünkü onun re’y ile hadis arasında uzlaşmacı bir tutum
sunmada, yani Allah’ın iradesini tesbit etmede delili Kur’an ve hadisle sınırlandırırken
bu delili yorumlamada akla dikkate değer bir yer vermede, dönemin
[seviyesinin] çok ilerisinde olduğunu ileri sürmüştür. 48 Görünen o ki, onun aynı
şekilde neshi ele alışı da Ebû Ubeyd ve Muhâsibî’nin onu okumalarını değerli
göremeyecekleri kadar döneminin ilerisindeydi. Şâfiî er-Risâle’de sadece bir yerde,
temelde haberler ile hükümler arasındaki ayrımda Ebû Ubeyd’e benzer ifadeler
kullanır. Bu husus Muhâsibî tarafından uzun uzadıya izah edilmiş ve İbn Kuteybe
de sözü gelmişken ona göndermede bulunmuştur. er-Risâle haberler ve hükümlerin
henüz bir mesele haline gelmediği bir dönemde, gelenek tarafından kabul
edilen zamanda da yazılmış olsa çok daha sonraki bir dönemde de yazılmış olsa,
Muhâsibî gibi polemikçiler bu meseleyi çözüme kavuşturmuştur. Her halükarda
46
Râmehürmüzî’nin aktardığı bir bilgiye göre Ebû Ubeyd Şâfiî’nin eserlerini okumuş ve onlardan
istifade etmiştir. Ebû Ubeyd fıkıh ve reddiye alanındaki eserlerini telif ettiğinde bu eserlerden bir
kısmı Şâfiî’nin Bağdat ashabından olan Kerâbîsî’ye ulaşmış, Kerâbîsî Ebû Ubeyd’in Şâfiî’nin eserlerinden
istifade etmesine ve onun ihticaclarını kullanmamasına rağmen hiç ismini anmamasına
sinirlenerek “İbnü’l-Hasen’in [eş-Şeybânî] adını zikrediyorsun, falancanın adını zikrediyorsun
ancak Şâfiî’yi hiç anmıyorsun. Onun kitaplarından ihticacını çaldın. Sen nesin? Sen herhangi
bir şeyi güzel yapabilir misin? Sen ancak bir ravisin.” diye tepki göstermiştir. Bk. Râmerhürmüzî,
el-Muhaddisü’l-fâsıl beyne’r-râvî ve’l-vâi (thk. Muhammed Accâc el-Hatîb), 249, Beyrut, 1404.
Şâfiî’nin er-Risâle’nin ilk halini Bağdat’ta iken telif ettiği bilindiğine göre yazarın iddia etmiş olduğu
üzere Ebû Ubeyd’in er-Risâle’yi hiç görmemiş olması ihtimali oldukça zayıftır. [çev.]
47
Beyhakî, Menâkıb, I, 225. Burada Ahmed b. Hanbel’in Irak ve Mısır versiyonlu etkilerine yer
verilmektedir.
48
Hallaq, History, 31 vd, 34.

218 Christopher Melchert (Çev. Nail Okuyucu)
Şâfiî’nin yaklaşımı İbn Kuteybe’ninkinin paralelindedir. Ebû Ubeyd ve
Muhâsibî’ninkinden önce değildir. Tam olarak bir hükmün tebdilinden ibaret
olan nesih anlayışında Şâfiî, IX. [III] yüzyılın sonlarında İbn Kuteybe’ye yakındır,
yine eşit şekilde vahyedilmiş [kaynaklar] olarak sırasıyla Kur’an ve Sünnetin
hücciyeti anlayışında da ona yakındır. Şâfiî neshi sadece iki türe ayırmasında, on
beş tür sayan Muhâsibî’ye değil, daha çok Ebû Ubeyd’e benzerlik arz eder. Ancak
onun delil üzerindeki hakimiyeti Ebû Ubeyd’inkinden çok daha iyidir ki burada
da yine sadece iki tür sayıp bunlara bağlı kalan İbn Kuteybe’nin tarzına yakın bir
noktaya gelir.
Hallaq’ın iddiasına yapılacak bir itiraz şu şekildedir; re’y ve hadisi sentez etmeyi
deneyen bir çalışmayı görmezden gelecek kadar her ikisine de bütünüyle
olmayan Ebû Ubeyd, Muhâsibî ve İbn Kuteybe, er-Risâle’nin benimsediği şekliyle
mutedil bir söylemin tam anlamıyla savunucularıdır. Ebû Ubeyd ve Muhâsibî
mutedil konumları sebebiyle, ehl-i hadis tarafının imamı olan ve geriye dönük bir
şekilde Şâfiî mezhebinden sayılan Ahmed [b. Hanbel] tarafından hor görülmüşlerdir.
49 Bunların hepsi, er-Risâle’yi dikkate alması gereken âlimlerdir.
Norman Calder, er-Risâle’nin hiçbir kısmının Şâfiî tarafından yazılmadığı, bilakis
bir (yahut bir çok) takipçisi tarafından X. [IV] yüzyılın başlarında onun adı
kullanılarak yazıldığından dolayı IX. [III] yüzyılda fark edilebilir bir etkisinin
olmadığını iddia etmektedir. Ben de onun yazılışını X. yüzyılın başlarından ziyade
IX. yüzyılın son çeyreğine yerleştirsem de er-Risâle’nin yeniden tarihlendirilmesinin
onun görmezden gelinmesini açıklamada en geçerli yol olduğunu düşünüyorum.
Neshin dışındaki diğer hususlarda da er-Risâle elli yıl öncesi ile değil, İbn
Kuteybe’nin Muhtelif’i ile muasır görünmektedir. Daha önce de kaydedildiği
üzere er-Risâle ve İbn Kuteybe’nin Muhtelif’inin her ikisi de hadis temelli hükümleri
atarak sadece Kur’an’ın rehberliğini kabul eden kimselerle tartışmaktadır.
Belki de elli yıl öncesinde İbn Kuteybe Müşkilü te’vîli’l-Kur’an adlı eserinde, daha
da ileri giderek görünüşe göre bizzat Kur’an’ı da bertaraf etmek isteyen kimselerle
tartışmıştı. Bu durum, Kur’an ve hadisin önceliği hakkındaki ihtilafın Muhtelif’in
(ve yine er-Risâle ile aynı hadisleri aktaran Dârimî’nin Sünen’inin) 50 döneminde
49 Ahmed’in Ebû Ubeyd’i hor görüşü hakkında bk. İbn Ebî Ya’lâ, Tabakât, I, 57. Muhâsibî’yi hor
görüşü hakkında bk. el-Hatîb el-Bağdâdî, Târîh, VIII, 215 vd.; İbn Ebî Ya’lâ, Tabakât, I, 62 vd.,
233 vd.; ez-Zehebî, Târîhu’l-İslâm (nşr. Ömer Abdüsselam Tedmürî), bugüne kadar 65 cilt,
XVIII, 209 vd., Beyrut. Şâfiî mezhebine dâhil edilişi hakkında bk. Abbâdî, Tabakât, 37 (Ebû
Ubeyd), 27 vd. (Muhâsibî); ayrıca Sübkî, Tabakât, II, 153-160 (Ebû Ubeyd), II, 275-284
(Muhâsibî).
50 “Bir zaman gelecek, birisi koltuğuna yaslanarak benim hadisimi rivâyet edecek ve ‘Bizimle sizin
arasında Allah’ın Kitabı vardır. Onda helal bulduğumuzu helal kabul eder, haram bulduğumuzu
da haram kabul ederiz’ diyecek. Dikkat edin! Rasûlullah’ın haram kıldığı da Allah’ın haram
kılmış olduğu gibidir.”, Dârimî, Sünen, Mukaddime 49 (Wensinck’in sayımına göre 48); Şâfiî, er-
Risâle, ¶ 295; aynı yazar, Beyânü ferâizi’l-lah, el-Ümm, VII, 264, ll. 13-15, 265, ll. 5-8. İbn
Mâce’den aktarılmış ve er-Risâle’de Burton tarafından zikredilmiştir, Sources, 24 vd.

IX/III. Yüzyıl Boyunca Nesih 219
baş gösterdiğini varsaymayı, IX. yüzyılın başlarında [II. yüzyılın sonları ile III.
yüzyılın başlarında] Şâfiî hayatta iken baş gösterip elli yıl ortadan kaybolduğunu
ve daha sonra tekrar ortaya çıktığını varsaymaktan daha anlamlı hale getirmektedir.
Kur’an’ın Araplar’a kendi dilleri ile gönderildiğini öfkeli bir şekilde ileri
süren er-Risâle’nin uzun bir bölümünün arkasında, Şuûbî karşıtlığı açıkça yer alır
(¶¶ 127-176). Kur’an’ın yabancı kelimeler içerdiği anlayışına sistematik bir
şekilde karşı çıkan ilk dönem dilcisi Ebû Ubeyde (ö. 210/825–826 dolaylarında)
Şâfiî’nin muasırı idi. Onun delili ibtidai olup bi’lisânin arabiyyin mübîn’i (eş-
Şuara 26/195) aktarmak ve Arapça, Farsça ve Ârâmîcenin şekil ve mana bakımından
aynı kelimelere sahip olmasının tamamen tesadüfî olduğunu iddia etmekten
ibarettir. Ebû Ubeyd Kur’an’da yabancı kelimelerin olduğunu kabul
etmiş ancak onların vahiyden çok önce Arapça’ya girip Arapçalaştırıldığını
savunmuştur. İbn Kuteybe tabiî ki Arap edebiyatının büyük bir savunucusu idi
fakat Arap-dışı iddia da oldukça müsamahakârdı. Şâfiî’nin tartışması Ebû Ubeyde’ninkine
göre daha uzun süre varlığını sürdürmüştür ve iki nesil öncesine değil,
İbn Kuteybe’nin zamanına veya daha sonrasına aittir. 51
Şâfiî’nin “Sünnet”i tarif edişi keza İbn Kuteybe’ninkine yakındır. Ben
Schacht’ın yolundan giderek er-Risâle’nin sahabenin ve daha sonraki fakihlerin
görüşleri ile mahallî örflere karşı nebevî hadisin hücciyetini savunduğunu benimsemiştim.
Şâfiî’nin kendi döneminde (yani IX. yüzyılın başlarında [II. yüzyılın
sonları ile III. yüzyılın başlarında]) “hadis” kategorisi genellikle sahabe, tabiîn ve
VIII. yüzyıl başlarındaki [I. yüzyılın sonları ile II. yüzyılın başlarındaki] hukukçuların
görüşlerini de içermektedir. Örneğin Abdürrezzâk’ın (ö. 211/827: Yemen)
Musannef’ine bakınız; [içerdiği hadislerin] neredeyse beşte biri [Hz.] Peygamber’e
kadar uzanmaktadır. Yine Ebû Ubeyd’in serbest “Sünnet” kullanımını da göz
önünde bulundurunuz. Ancak ben şu an er-Risâle’nin tartışmadığını, fakat basit
bir şekilde “Sünnet” ve “hadis”in [Hz.] Peygamber’in ifadelerine ve onun hakkındaki
rivâyetlere referansta bulunduğunu varsaydığını görüyorum, sahabî
hadisinin yıldızının sönüşü çoktan tamamlanmıştı. 52 Bu, er-Risâle’nin genel
görünümünün, ilk hadis mecmuaları olan Abdürrezzâk ve Ebûbekir İbn Ebî
51 Ebû Ubeyd’in kendisi hakkında bk. H. A. R. Gibb, ikinci baskı, “Abū ‘Ubayda”. Encylopaedia of
Islam, yeni neşir. Kur’an’da yabancı kelime meselesi hakkında bk. Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’an,
I-II; I, 8, 17 vd., nşr: Muhammed Fuad Sezgin, Kahire: Muhammed Sami Emin el-Hancî, 1374,
1381/1954, 1962; es-Suyûtî, el-Muzhir fî ulûmi’l-luga ve envâihâ, I-II; I, 266-268, nşr: Muhammed
Ahmed Câd el-Mevlâ, Ali Muhammed el-Bicâvî ve Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Kahire: İsâ
el-Bâbî el-Halebî, tarihsiz; L. Kopf, “Religious Influences on Medieval Arabic Philology”, Studia
Islamica, V (1956), 33-59, özellikle 40-45.
52 Şâfiî diğer bir eserinde sahabe ve tabiin hadislerine dayanmayı teorik düzlemde açıkça iptal
eder, İhtilâfü’l-hadîs, Ümm’ün kenarında, VII, 19 vd., 46 vd., 47 vd., 51. Özel hukuk konuları ile
ilgili diğer eserlerinde Iraklıları ve Medinelileri, sahabî kavlini nebevî hadisin üzerine çıkardıklarından
dolayı sürekli kınar. Hernakdar kendi uygulamasında bu açıdan tam tutarlı olmasa da.
Bütün bu hususlar için bk. Schacht, Origins, bölüm 3.

220 Christopher Melchert (Çev. Nail Okuyucu)
Şeybe’nin (ö. 235/849: Kûfe) eserlerinden ziyade, Kütüb-i Sitte’nin (ilki
Buhârî’ye -ö. 256/870: Hartank- sonuncusu da Nesâî’ye -ö. 303/915?: Filistin-
nisbet edilen) görünümü ile aynı olduğunu söylemektir. Şâfiî’nin Kur’an ve
Sünnet’in eşit seviyede vahiy oldukları şeklindeki görüşü Muhâsibî’nin Sünnet
hakkında söylediği şeyin ötesine gitmektedir ki bu benim kabulüme göre daha
öncesinde değil fakat Dârimî’de bulunabilecek bir formülle uyuşmaktadır. 53
İlaveten, bir de edebî uzmanlık meselesi vardır. Wael Hallaq, er-Risâle’nin dışında,
IX. [III] yüzyılda İslâm hukuk teorisi hakkında [yazılmış] müstakil bir
çalışma olmadığı şeklindeki elde olan çalışmaların çoğunu ortaya koymuştur. 54
İslâm hukuk teorisi, Ebû Ubeyd’de başlangıç aşamasındadır, Muhâsibî’nin Kur’an
hakkındaki daha kapsamlı çalışmasının bazı bölümlerinin konusu, İbn Kuteybe’nin
arka planında zımnen vardır. Şimdiye kadar hiç kimse er-Risâle’nin bütünüyle
İslâm hukuk teorisine tahsis edilmiş ilk müstakil eser olup olmadığını
sormamıştır; sorulmuş olan husus yalnızca, bu kitabın diğerlerinden ne kadar
önce yazıldığıdır. Bu husus, hukukî teorinin IX. [III] yüzyıl boyunca tedricen
ortaya çıkışını yani Ebû Ubeyd’den Muhâsibî’ye doğru artan belirginleşmenin
izini sürmeyi; hukukî teorinin ortaya çıkışını IX. [III] yüzyılın erken bir dönemine
yerleştirmekten ve X. [IV] yüzyılda tekrar ortaya çıkmadan önce yaşayan nesillerin
onu unuttuğunu varsaymaktan daha anlamlı hale getirmektedir. Son olarak,
Maitland’ın anayasal hukuk sürecinin basitten karmaşığa değil de muğlâktan
belirgine doğru yaşandığı şeklindeki gözlemini hatırlamama müsaade edin. Nesih
teorisi Ebû Ubeyd’de tamamen muğlak, İbn Kuteybe ve Şâfiî’de ise daha belirgindir.
Bu husus, er-Risâle’nin [telifini] İbn Kuteybe’nin dönemine yerleştirmeyi
Ebû Ubeyd’den öncesine yerleştirmekten daha anlamlı kılmaktadır.
Elimizde mevcut haliyle er-Risâle’nin tam tarihine gelince, ben burada onun
İbn Kuteybe’nin Muhtelif’i ile aşağı yukarı aynı zamanda, yani 256/869-870’den
sonra veya belki de bu tarihten çok kısa bir süre önce yazıldığını iddia etmiş
oldum. Calder’in öne sürdüğü tarih 300/912–913 dolaylarıdır, fakat bunu ayrıntılı
bir şekilde ileri sürmemektedir. Ben başka bir yerde, X. [IV] yüzyılda başlayan
şerh edebiyatını ve Şâfiî’nin Bağdat Hanbelîleri arasında X. [IV] yüzyılın başlarında
açıkça artmış olan popülaritesini, Calder’ın tarihlendirmesini onaylar bir
tarzda ileri sürmüştüm. 55 Fakat Hanbelîlerin Şâfiî’ye olan teveccühünün daha
öncelere gittiği görülüyor. Mesela İbn Hâni’ (ö. 275/888–889: Bağdat) Ahmed’in;
Malik, Ebû Hanife ve Ebû Yûsuf’un re’ye göre fakat Şâfiî’nin hadise göre
53
Dârimî, Sünen, Mukaddime 49 (Wensinck’in sayımına göre 48): “Cebrail Peygamber’e Kur’an’ı
indirdiği gibi Sünnet’i de indirirdi”.
54
Hallaq, “Was Shafi‘î?”, 594 vd.
55
Christopher Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, 68, 147, Studies in Islamic
Law and Society, Leiden 1997.

IX/III. Yüzyıl Boyunca Nesih 221
hüküm verdiğini söylediğini rivâyet etmektedir. 56 Bu ifade, Ahmed’in re’ye bağlı
kaldığı için Şâfiî’yi hor gördüğü şeklindeki diğer rivâyetlerle çelişmektedir ve bir
kimsenin hukuku tamamen naslardan çıkarması şeklindeki ehl-i hadis tezini
savunarak er-Risâle’nin keşfini yansıtabilir. 57 Yazmaların şahitliği bu hususta kâfi
değildir. er-Risâle’nin elimizdeki en erken yazması, 265 Zülkâde/879 Haziran-
Temmuz tarihlidir ve anlamlı bir şekilde er-Rebi’ b. Süleyman imzası taşımaktadır
(s. 601). Bazı uzmanlar onun parşömende değil de kâğıtta olmasının bir yüzyıl
sonrasını işaret ettiğini ileri sürmüşlerdir. 58 Yazma üzerindeki tarihi tasdik eden
bir husus, 262/875-876’da Mısır’ı ziyaret eden İbn Ebî Hâtim tarafından tam
olarak aktarılan bir paragraftır. 59 er-Risâle hala İslâm hukuk teorisini ele alan usta
bir çalışma olarak durmaktadır ve onun [yazım tarihini] aşağı yukarı IX. [III]
yüzyılın sonları olarak belirlemek, onu okumanın verdiği keyfi azaltmaktadır.
Özet Tablo
Şâfiî Ebû Ubeyd Muhâsibî İbn Kuteybe
Âmm ve hâs Evet Bazen Bazen Hayır
Neshin gayeleri Evet Hayır Bazen Evet
Vahiy olarak Kur’an ve Sünnet Evet Hayır Bazen Evet
Kur’an ve Sünnet arasında nesih Evet Hayır Bazen Evet
İstisna ve nesih Hayır Hayır Evet Hayır
Haberlerin ve hükümlerin neshi Hayır Hayır Evet Evet
(ikincil olarak)
Nesih türleri Hayır Evet Evet Evet
Örnekler üzerinde kontrol Evet Hayır Bazen Evet
O halde bu konferansın konuları nedir? Buradaki dört yazarın tamamı, hukukun
Kur’an ve hadisteki temellerini göstererek onu meşrulaştırmayı açıkça
istemişlerdir. Bu noktada aralarındaki tek mühim fark “hadis”tir. Onu [Hz.]
Peygamber’in kavilleri ve fiilleri ile sınırlandıran İbn Kuteybe ve Şâfiî’ye nazaran,
sahabe kavilleri ve kimi zaman daha sonraki fakihlerin görüşlerini de ona dâhil
eden Ebû Ubeyd için hadis çok daha fazlasını içine almaktadır. Bu yazarlar hiçbir
yerde okurlarını yeni hükümlerin üretilmesine ve hatta var olanların bile temellerine
götürür gibi yapmazlar. Burada incelenen yazarlardan hiçbirisi kendisini,
56
İbn Hâni’, Mesâilü’l-imâm Ahmed, nşr: Züheyr eş-Şâviş, II, 164, Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî,
1394.
57
Bir hor görme örneği için bk. el-Kâdı Iyâd, Tertîbü’l-medârik (nşr: Ahmed Bekir Mahmud), I,
389, 1. 11, 390, 1. 9, Beyrut 1967-1968.
58
Bk. Majid khadduri, “Translator’s Intoduction”, Islamic Jurisprudence: Shāfi‘ī’s Risāla, 48–51,
Baltimore 1961.
59
İbn Ebî Hâtim, Kitâbü’l-Cerh ve’t-ta’dîl, I-IX; II, 29 vd. (Şâfiî’den doğrudan nakleder, er-Risâle, ¶
1001), Haydarabad, 1360-1373. İbn Ebî Hâtim’in seyahatleri için (h. 321–330) bk. ez-Zehebî,
Târîhu’l-İslâm, XXIV, 206-209.

222 Christopher Melchert (Çev. Nail Okuyucu)
IX. [III] yüzyıldan sonrasına kadar şekillenmemiş olan tanıdık dört veya beşini
tasdik edecek şekilde bir fıkıh mezhebi ile tanımlamaz.
Norman Calder er-Risâle’deki tekrarın onun zamanla bir “mezheb metni” halini
aldığının delili olduğunu, yoksa ağır ağır yazılmış ve birçok nüsha vasıtasıyla
yayılmış bir kitap olmadığını öne sürmüştür. er-Risâle’nin tedrici olarak birçok
yazarının olması makul bir şeydir ancak ben onun yalnızca IX. yüzyılın son
çeyreğine tarihlendirilmesinin müstear isimle yazılma durumunu işaret ettiğini
kabul ediyorum. Metin içi delile göre, Ebû Ubeyd’în Nâsih’inin arkasında zaman
içerisinde birçok yazarın olması durumu daha muhtemel görünüyor. Muhâsibî’nin
onu tekrar tekrar alıntılaması olmasa bir kimse nesih teorisinin giriş kısmının
takip eden örnekleri çok zayıf bir şekilde kontrol ettiğini, zira bunların daha
sonraki bir tarihte, nesih teorisinin daha belirgin bir hal aldığında eklendiğini
ileri sürebilir. Bunun yerine, Ebû Ubeyd’in kendisi ve başkaları tarafından toplanan
bir örnekler mecmuası oluşturduğu, sonrasında da buna teorik bir mukaddime
eklediği daha muhtemel görünüyor. Diğer bütün kitaplar ahenkli, bir araya
getirilmiş, argümanlara net cevaplar veren fakat kendileri Calder’ın Müzenî’nin
Muhtasar’ında ve diğer ilk fıkıh muhtasarlarında bulduğu gibi küçük halkalarda
yaşanan tartışmaların kaydı olmayan eserler olarak okunur. İslâm hukuk teorisi,
evrensel bir okuyucu kitlesine hitaben yazan profesyonel bir hukukçular sınıfı ile
eş zamanlı olarak IX. [III] yüzyılda ortaya çıkmış görünüyor.

İslamî Bir Antropolojinin Unsurları �
M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
40 (2011/1), 223-244
Saibo Mohamed MAUROOF ��
Çev. Yrd. Doç. Dr. Sinan YILMAZ ���
I. Problem: Tarihi Perspektif
“İslamî Antropoloji”den bahsetmek, bu konuda bir yargıya varmak anlamına
gelir ki bu da doğal olarak “Antropoloji” dediğimiz ilim dalının Müslüman toplumlar
için anlamlı olup olmadığı sorusunu akla getirir. Son birkaç yüzyıllık
Avrupa-Amerika tecrübesinin ortaya çıkardığı bir ürünün, çok daha uzun bir
süredir İslam’ın kültürel, sosyo-politik, ahlaki ve entelektüel tecrübeleriyle
yoğrulan toplumların entelektüel geleneklerine ve değerler sistemine uygulanabilir
olsa bile, bu toplumlar için faydalı olup olmadığının sorgulanması gerekir.
Antropologlar, müslümanların ve tarihçilerin her zaman bir inanç ve hukuk
sistemi olarak gördükleri İslam ve onun varoluş tecrübesinin; Arap, Türk, Pakistanlı,
Endonezyalı, Nijeryalı ya da Faslı olup olmadığına bakmaksızın bir ve aynı
olduğunu varsayabilir. Yine onlar, Antropolojinin de aynı şekilde ele alınabileceğini
varsayabilir. Onların aşırı basitleştirmelerine rağmen, her iki varsayım da
böyle bir tartışmanın başlaması için yeterlidir. Bu tür varsayımların ortaya çıkardığı
tartışmalar sonucunda, ilgili konuların asıl boyutlarının daha gerçekçi bir
şekilde değerlendirilmesi mümkün olacaktır.
II. Dünya savaşı sonrası ortaya çıkan uluslar arası durum ve bunun diğer beşerî
bilimler yanında antropolojinin de görev ve amaçlarının yeniden tanımlanması
üzerindeki etkisine burada değinebiliriz. 1978 yılında Yeni Delhi’de toplanan
X. Uluslararası Etnoloji ve Antropoloji Bilimleri Kongresi ve bu kongrenin
� Saibo Mohamed Mauroof, “Elements for an Islamic Anthropology”, al-Faruki, İsmail Raci-
Nasseef, Abdullah Ömer (Ed.), Social and Naturel Sciences: The Islamic Perspective, Jeddah,
1981, s. 116-139.
�� Saibo Mohamed Mauroof 1944 yılında Sri Lanka’da doğdu. Seylan (Ceylon) Üniversitesi’nde ve
Pennsylvania Üniversitesi’nde çalıştı. 1975 yılında Pennsylvania Üniversitesinde Antropoloji
doktorasını tamamladı. Doktora tezi “A Religious Cult in Philedelphia” başlığını taşımaktadır.
Dr. Mauroof eğitimini tamamladıktan sonra Seylan Üniversitesinde görev yapmaya başladı. Bu
makalenin yazıldığı tarihte, Cheyney State College’de Sosyoloji-Antropoloji bölümünde profesör
olarak görev yapmakta idi. Bu görevi 1970 yılından itibaren sürdürmüştür. Çeşitli akademik yayınlarda
antropolojik konularla ilgili “Contributions to Indian Sociology” ve “American Antropologist”
gibi yazıları yayınlanmıştır.
��� Karabük Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi.

224 Saibo Mohamed Mauroof (Çev. Sinan Yılmaz)
programı, zamanın artık değiştiğini göstermektedir. Antropolojinin köklerinde
yer alan emperyalist Avrupa milliyetçiliğinden doğmuş dünya düzeninin değişmesi
bağlamında dikkat çeken nokta, yeniden tanımlama konusunda iki farklı
yönelimin ortaya çıkmasına neden olan tartışmadır (Hymes, 1972; Asad, 1973).
Son zamanlarda Amerika’da “3. Dünya” Antropolojileri tartışmalarına karşı
artan bir ilgi bulunmaktadır. İslamî Antropoloji şeklinde yeni bir tanımlamaya
kalkışmak ise yeni tartışmalara yol açacaktır.
Öncelikli olarak, gazetelerdeki İslam ve antropoloji kategorilerinin birlikte yer
aldığı haberleri örnek olarak ele alabiliriz. Antropoloji; Arap ülkeleri, Türkiye ve
İran’daki Sosyal Bilimleri Tanıtma Birliği’nin ajandasında yer alan bilimlerden
biridir. Current Anthropology (Günümüz Antropolojisi) dergisinin Mart 1978 tarihli
sayısında (s. 210), Kuveyt ve Mısırlı görevlilerin de katılımıyla bu birliğin son
şeklini aldığı belirtilmektedir. İngiltere ve Birleşik Devletlerde müslüman sosyal
bilimcilerin, antropoloji bölümleri olan birlikleri bulunmaktadır. 1 Bu birliklerin
çoğu İngiltere ve Kuzey Amerika’da faaliyet göstermekle birlikte uluslar arası
üyeleri bulunmaktadır.
Bazı müslüman ülkelerde arkeoloji bilimindeki gelişimin, diğer antropoloji
branşlarından ayrı ve öncelikli olarak ele alındığına dikkat etmek gerekir. Örneğin
Pakistan’da sosyal, kültürel, lengüistik ve fiziksel antropoloji göreceli olarak
ihmal edilirken arkeoloji çalışmaları büyük bir heyecan içinde yürütülmektedir.
Masry (1975), benzer bir trendin Suudi Arabistan’da da var olduğunu ortaya
koymaktadır.
Son yıllarda giderek yaygın hale gelen bu gerçekler yüksek öğretim kurumlarındaki
akademik antropolojinin, güçlü bir İslamî geçmişe sahip çoğu ülkedeki
önemine ve süregelen gelişimi de göstermektedir. Müslüman eğitimcilerin kafasındaki
en önemli soru Batı kaynaklı bir bilim olan Antropolojinin İslamî eğitime
nasıl uygun hale getirileceği, İslamî eğitimin verileriyle nasıl ilişkilendirileceği,
metodoloji ve hedeflerinin İslamî amaçlarla nasıl uyumlu hale getirileceği sorusudur.
Endonezya ve Türk antropolojilerinin diğer milletlerden daha uzun bir sürece
yayılan tarihi gelişimi hakkında, Koentjaraningrat (1964, 1975), Kansu (1946),
Ellen (1976), ve Magnarella-Orhan (1976) gibi araştırmacıların eserlerine başvurulabilir.
Özellikle Endonezya’da, kısmen de Türkiye’de fiziksel ve arkeolojik
antropolojiden ziyade sosyal ve kültürel antropolojinin ön plana çıktığı görülmektedir.
Türkiye ve Endonezya’daki bu tür gelişmelerin Avrupa-Amerika
antropolojisi sonrası dönemin, yani bu disiplinin kurumsallaştığı ve gelişme değil,
1 “The U.S. Assocation” bu makalenin yazılmasını isteyen birliktir. Bu birlik, 1978’de Sosyoloji-
Antropoloji konulu özel bir toplantı düzenlemiştir. Bu toplantıda, Indiana State Üniversitesi
çevre antropologu Dr. Arif Hasan “Medikal Antropolojiye Ekolojik Yaklaşım ve Bunun İslamla
İlişkisi (1978)” isimli bir makale sunmuştur.

İslamî Bir Antropolojinin Unsurları 225
gerileme gösterdiği dönemin ürünü olduğu söylenebilir. Hatta adı geçen ülkelerde
bu mesleği sürdürenler, tecrübelerini Amerika ve Avrupa’daki kurumlara
borçludur. Bunun neticesi olarak söz konusu ülkelerdeki antropolojiler Avro-
Amerika antropolojisinin farklı bir varyantı olmak yerine ancak bir parçası
olabilmiştir. Bu ülkelerdeki antropologlar, yaptıkları çalışmalarda Avro-Amerika
kökenli antropologların çalışmalarından çok az farklılaşabilmişler, hatta İslam
konusuna değinirken bile aynı tutumu sürdürmüşlerdir.
Bu ülkelerdeki artropolojik ve etnolojik unsurlar içeren müzelerin örgütsel
yapısı, antropolojinin müslüman ülkelerde de yaygınlaşmaya başladığının bir
göstergesidir.
İslam ülkelerinde, antropolojinin bütün dalları ya da her hangi bir alt şubesinin
gelişimine olan ihtiyaç hala araştırılmaya muhtaçtır. Bohannon ve Glazer
(1973) Batı ülkelerinde antropolojinin gelişimini, kısmen orta sınıfın medeni ve
insanî düşünce ve duyarlılıklarının gelişmesine dayandırmışlardır. Batılılaşmış ya
da Batı tarzı bir orta sınıfın, Müslüman toplumlar arasında antropolojiyi yaygın
hale getirerek, bu toplumları gelecekte dönüştürebileceği varsayılabilir mi? Böyle
bir varsayım, gerçek olmaktan uzak olup sadece bir temenniden ibarettir.
Avro-Amerika antropolojisini ya da bunun bölümlerini, İslam’ın eğitimsel ve
bilimsel kurallarına uygulamaya kalkışmak; geleneksel İslamî değerler ve akademik
geleneklerden tamamen habersiz olmakla mümkün olabilir. Bu durum
sadece, Avro-Amerika öğretisinin takipçisi olan Müslüman öğrencilerin ilgisini
sınırlamakla kalmaz, aynı zamanda Müslüman toplumlarda antropolojinin gelişimini
de sekteye uğratır. Hatta bu durum sadece toplumlar için değil, genellikle
Orta Doğu ve Kuzey Afrika gibi, farklı isimler verilen belli kültür bölgeleri için de
geçerlidir. Bu yüzden Robert Fernea ve James Malarkey, bu geniş İslam bölgesinin
antropolojisini incelerken (1975:183) şunu söylemişlerdir:
“…bazı istisnalarla birlikte, Orta Doğu’da yapılan araştırmalara dayalı antropoloji
literatürü, etnoloji alanındaki teorik yaklaşımları önemli ölçüde etkileyememiştir.
Orta doğu-Kuzey Afrika (MENA) antropologları ile oryantalistler arasında takdire
şayan faydalı bir diyalog gelişimi de olmamıştır. Buna ek olarak Orta doğu-Kuzey
Afrika antropologları, kendisini bu işe adayan bilim adamları dışında bir taraftar
topluluğu edinmeyi de başaramamıştır…”
Islam and the Modern Age (İslam ve Modern Çağ) adlı derginin 1950 tarihine
kadar olan bazı eski sayıları ile Islamic Culture (İslamî Kültür), Islamic Review
(İslamî Bakış), Islamic Studies (İslamî Çalışmalar) ve Al-Ittihad (İttihat)
adlı dergileri; Antropolojik düşünce sisteminin bu dergilerin bilimsel katkıları
üzerindeki etkisi bağlamında inceledim. Bu çalışma esnasında; araştırmacıların
antropolojiye bakış açısını test etmek üzere, (I) Kabul ediyorum, (II) Reddediyorum,
(III) İlgisizim, (IV) Takdir ediyorum şeklinde yapmış olduğum sistematik
sınıflandırmanın gereksiz olduğu ortaya çıktı. Çağdaş Müslüman editör ve yazar-

226 Saibo Mohamed Mauroof (Çev. Sinan Yılmaz)
ların büyük çoğunluğunun, diğer birkaç Avro-Amerika kaynaklı fen ya da insan
bilimleri ile ilgili oldukları halde antropolojiyi ihmal ettiği ya da farkında olmadığı
açıktı. Yine, antropolog olan ve antropoloji yayınları yapanların dışında kalan
Müslümanların antropoloji eğitimi, maalesef müslüman toplumları inceleyen
antropologların İslamî eğitimleri gibi yetersizdi.
Ortadoğu-Kuzey Afrika antropolojisinin dar bir bakış açısına sahip olmasının
nedeni, kaynaklarının Batı kültürüne ve kendisine yabancı bir epistemolojik
perspektife sahip olmasıdır. Ortadoğu-Kuzey Afrika antropolojisinde, incelenen
toplumların epistemolojik perspektiflerinin, özellikle de onların İslamî inanç ve
değer sistemleri ile İslamî entelektüel geleneklerinin, ihmal edildiği apaçık ortadadır.
Bu durum, bu çalışmaların değerini azaltmaktadır.
Hindistan’ın durumu ise, kısa bir karşılaştırma yapacak olursak, oldukça farklıdır.
Hint antropolojisi, tüm antropologlar için artan bir ilgi konusudur. Bu
ülkenin, modern davranış bilimini ortaya çıkaracak olan, insan üzerine yaptığı
çalışmalarda göstermiş olduğu gelişme, Avro-Amerika toplumları dışında kalan
ülkeler için bir model olarak görülebilir. Takdire şayan olan bu durum, Batılı ve
Hintli antropologların Hint değerleri ve felsefi yaklaşımları ile yetiştirilmelerine
ve Hint antropolojisinin epistemolojik yapısıyla bütünleşen düşünce şekillerine
bağlanabilir. Burada, “metin ve içerik” ile “büyük gelenekler”in metodolojisi
aklıma geldi. Arap toplumu hakkında yapılan bazı çalışmalarda (Gellener, 1969;
Cole, 1975 vb.), İbn Haldun’dan alınan döngüsel (cyclical) değişim modelinin
kullanılması istisna edilecek olursa, müslüman Ortadoğu ve Kuzey Afrika’nın
antropolojileri, Kur’an ve Hadis literatüründen elde edilen teorik kavramlar ile
İslam’ın klasik çağındaki müslüman davranışlarını açıklamadaki bilimsellikten
yoksundur. 2
Antropolojiyi İslâmî bir kisveye büründürmenin belki de en çok bilinen yollarından
birisi, Müslüman ülkelerde genellikle gelişmekte olan orta sınıf tarafından
temsil edilen sürecin, “batılılaşmış” ve “batılılaşmamış” yönleri arasında karşılıklı
ilişki kurulmasıdır. İslâmî politikanın “batılılaşmamış” tarafında yer alan kültürel
bilinç, genellikle Batı tarafından bilinmeyen bir husustur. Faslı bir tarihçi olan
Abdullah Laroui’nin yakın zamanlardaki çalışmalarında (1967; 1976), müslümanların
antropolojik çalışmalarının gelişmesine yönelik adım atıldığı açıkça
görülmektedir. Eleştirmenler, bu çalışmalardan ilkinde kültürel antropoloji
metodolojisinin kullanıldığını belirtmektedir. İkinci çalışmada ise Von Grunebaum’un
metodolojisi detaylı bir şekilde incelenerek, İslam hakkındaki araş-
2 Bunun önemli bir istisnası Gustave von Grunebaum’un çalışmasıdır. Onun çalışması, etnografik
olmaktan ziyade Müslüman toplumların tarih ve kültürleri ile ilgilidir. Daha da ötesi, Von Grunebaum’un,
Hint Medeniyeti çalışmalarına paralel olarak Antropolojide İslam Medeniyeti konulu
çalışma dizisi başlatma girişimleri, akademik ve akademik olmayan bazı nedenlerden dolayı,
gelişme ve büyüme açısından, Hindistan üzerine çalışan antropologların gayretlerinin gerisinde
kalmıştır.

İslamî Bir Antropolojinin Unsurları 227
tırmalarına yer verilmektedir. Araştırmacı, bu çalışmasında, Fernea ve Malarkey’e
göre, diğer antropologların bulmak zorunda olduğu kıstaslara ulaşmıştır.
Von Grunebaum’un antropoloji kavramına karşı Abdullah Laroui’nin Arabî
ve İslâmî kavramları kullanarak cevap vermesi, antropologların kendisini İslâmî
kavramlarla değerlendirmesi yolunda açık bir davettir:
“Eğer, araştırmayı farklı parçalara bölmemiz durumunda herkesin kendi mirasını
kendisine sakladığı ve başkalarına dokundurmak istemediği kültürel koruyuculuk
durumunun ortaya çıkmasını istemiyorsak, yeni münazara yöntemleri tespit etmek
durumundayız” (1976: 45-46).
Laroui’ye göre münazara, Oryantalistlerle müslüman entelektüeller arasındaki
“diyalektik çatışma”dır. Başka diyalektik zıtlıklar da, değişimin parçası olabilir.
Onun yerleştirmiş olduğu bu yeni kurallar, sadece Avro-Amerikan antropologlar
ile Avro-Amerikan olmayan bilim adamları arasında değil; aynı zamanda Doğu
ve Batı’daki, müslüman toplumlar üzerine çalışmalar yürüten tarihçiler ve antropologlar
gibi farklı dallardaki bilim adamları arasındaki ilişkileri de belirlemektedir.
Laroui tarafından ifade edilen bu tür münazaralara olan ihtiyaç, Fernea ve
Malarkey’nin belirtmiş olduğu ihtiyaçlarla da örtüşmektedir. Umulur ki bu tür
katkılar, ifade edilen genel ihtiyaçların bir kısmını karşılar.
Laroui, Türk ve Endonezyalı antropologlardan bazı yönleriyle farklı olarak,
Batı tarzı antropolojinin temel akademik içeriğini kabul etmektedir. Onun, Von
Grunebaum’u eleştirmesinin nedeni, Grunebaum’un metodolojik yaklaşımı ve
ulaştığı sonuçlarla ilgilidir. Bu anlayışın, sosyal bilimlerin bütünüyle İslâmîleştirilmesiyle
ilgilenen müslüman bir bilim adamına çok az katkısı olabilir. Asıl
ihtiyaç duyulan husus, basit olmanın ötesinde belki de çok radikal bir yöntem
olarak, İslam dini, tarihi ve geleneğindeki insan araştırmalarıyla ilgili yeni bir
metodolojinin keşfedilmesidir. Böylesine bir antropolojik metodoloji, müslüman
toplumların etnik, lengüistik, coğrafi, tarihi ve kültürel yönlerinin araştırılmasında
kullanılabilir. Bu metodolojinin Batı antropolojisiyle uyuştuğu noktalarda;
karşılıklı olarak birbirini anlama ve ortak yorumlar geliştirmek mümkündür.
Hem de bu durumda, müslüman bir okuyucunun, bu metodolojiyi İslâm geleneğiyle
bütünleşmiş İslâmî bir olgu olarak görmesi mümkün olur. İslâmî metodolojinin
Batı antropolojisiyle zıt düştüğü noktalarda ise diyalog zorunludur. Fakat
Laroui’nin de belirttiği gibi bu, ancak “oyunun kuralları belirlendikten sonra”
mümkün olabilir. Bu kurallar, adetlere ya da geleneklere sorgulamadan sadakat
göstermenin değil, şimdi müslüman antropologların Batılı meslektaşlarını da
davet ettikleri, eleştirici meta-antropolojik düşüncenin bir ürünüdür. Müslüman
bir düşünürün antropoloji arenasına girmesi, “kendini-yeniden-inceleme”yi
gerekli kılmasının yanında akademik sağlık ve entelektüel yenilenmeyi de sağlayacak
bir yaklaşım gerektirir. Bu da, söz konusu bilim dalı için oldukça önemlidir.

228 Saibo Mohamed Mauroof (Çev. Sinan Yılmaz)
II. İslâm İnancının Kaynaklarındaki Unsurlar
İslâmî literatür üzerine yapılacak her hangi bir araştırma, İslâm ve antropolojinin
özde karşıt olmadıklarını ortaya koyacaktır. Bu konu hakkında başlangıç
aşamasını yürüttüğüm bir araştırma, bu hükmü değiştirecek herhangi bir sonuç
ortaya koyamamıştır. Her toplumun kendine özgü bir halk antropolojisi vardır.
İslam dünyası da bundan müstesna değildir. Halk antropolojisi, metodolojisini ait
olduğu geleneksel bilgelikten alarak kendisi, komşuları ve bu bilgelik perspektifinin
dışında kalan dünya hakkındaki bilgi birikimini oluşturur. Adına modern
denilen “bilimci” antropologların, bu açık ve yalın gerçeği bilmeleri faydalı
olacaktır. Daha da ötesi, İslâmî kaynaklarda yer alan modern öncesi antropoloji,
bir halk inançları manzumesi olmanın daha ötesindedir. O, bir takım felsefi
kavramlar manzumesi olmanın yanında, bir inanç sistemi için hayati öneme haiz
rasyonel entelektüel geleneğin bir parçasıdır. Ben de, bu felsefi kavramların
müslüman toplumlar için hâlâ geçerli olduğu ve İslamî gelenekle ilgili fikir tartışmalarında
kullanılabileceği kanaatindeyim.
Kur’an, İslâm konusundaki araştırmalarda ilk önce başvurulması gereken en
uygun kaynaktır. Kur’an insanlardan, Allah’ın emirlerine uymayı reddeden eski
güçlü krallıkların kalıntılarını inceleyip ibret almalarını ister (3/137; 6/2; 22/44-
46; 40/21; 42/10). Kur’an’ın vahyedilmesiyle birlikte, vahyin geldiği tarihlere ve
önceki zamanlara ait anlayışlarla ilgili gerek yukarıda zikrettiğimiz âyetlerde,
gerekse diğer pek çok ayette yer alan ifadelerin müslümanlar tarafından benimsendiği
ve kabul edildiği görülmektedir (meselâ bk. 2/132-136; 3/137; 6/2; 7/59-
182; 22/44-46,78; 35/31; 38/3; 40/21,78,82; 42/13; 43/78; 46/9-12; 47/10; 57/25-
27; 41/6,14; 64/5-6; 69/4-12; 87/18-19). İnsanlık tarihinin, insana ilahi mesajın
iletilmesi, peygamberlerin gelmesi, bu temeller üzerine toplumların inşa edilmesi
ve nihayetinde Allah’a inanmayan toplulukların yok olması şeklinde ifade edilen
ilerleme süreci, Kur’anî yorumun bir parçası olmuştur. Kur’an yorumcularının,
Kur’an’a dayalı bir evrensel tarih modeli benimsedikleri hususunda yeterli bilgiler
mevcuttur. Özellikle Hz. Muhammed dönemi öncesine ait, vahyi bilginin dolduramadığı
boşluklar, diğer İslamî, Hıristiyan ve Yahudi kaynaklar tarafından
doldurulmuştur (Mahdi 1971:136). Hz. Muhammed döneminden başlamak
üzere; İslamî tarih kavramı, İslamî imparatorlukların gelişimi ve yıkılışı gibi
konuların Müslümanlara yabancı kaldığı açıktır. Kur’an’da ele alınan, “tarih” ile
İslam tarihçiliğindeki sonraki gelişmeler, bir anlamda insanlığın antropolojik
tarihidir. IX. ve X. yüzyıllarda yaşamış Taberî, Mes’ûdî ve Birûnî gibi isimler, bu
şekildeki bir tarih anlayışının problemlerine İbn Haldun’dan 300 sene önce
değinmişlerdir. İbn Haldun’un yazmış olduğu aktüel tarih kitabı “El-İber”de,
tarihsel ve kültürel konulara olan ilgi neticesinde ortaya çıkmış tarih kitaplarının
eleştirisi yapılmıştır. Bu kitabın 2. ve 5. ciltleri eski milletlerin tarihine değinmektedir.
Tutucu olmayan evrensel mahiyetli böylesine bir tarih merakı son yıllarda
gittikçe azalmıştır (bkz. İnan, 1946; Mahdi, 1971; Rosenthal, 1952; Von Grunebaum,
1971). Ancak, İslam’ın geldiği ilk dönemlerde, tarihi ve kültürel bilim-

İslamî Bir Antropolojinin Unsurları 229
ler için itici güç olmuştur. İslam inancının vahye dayalı emirlerinde, insanlığın
geçmişi ile ilgili araştırmaların, inananlar açısından önemli bir konu olduğunu
belirten pek çok emir vardır.
Kur’an’da, tarihi kavrama konusunun önemi ile ilgili bu tavsiyelere ek olarak,
tarih çalışmalarına bilimsel açıdan yaklaşmak da teşvik edilir. Kur’an bunu,
ortaya koymuş olduğu tüm kavramların rasyonel ve sistematik çalışmasını tamamlamak
adına yapar ve aynı zamanda insanî ya da ilahî kaynaklı olsun, tüm
bilgilerin epistemolojik temelini de oluşturur.
Muhammed Marmaduke Pickthall, 30. sûre olan Rum sûresinin tefsirinde, bu
sürede yer alan ayetlerin o zamanın şartlarına göre, insanlığın dini-politik geleceği
için kendine has bir öngörü niteliğinde olduğuna dikkat çekmektedir. Daha da
ötesi, tabiat kanunları Allah’ın fiziksel alandaki kanunları olarak açıklanır. Aynı
şey, siyasi ve ahlaki alanlar için de geçerlidir (1977: 422). Bu sûrede antropologların
ilgisini çeken ayetler arasında yer alan 21. ve 22. ayetler özellikle dikkat
çekmektedir. Bu ayetlerde, erkek ve kadın gibi çift kavramların kullanılması ve
yine (benim vurgulamak istediğim) “göklerin ve yerlerin yaratılması, dillerin ve
renklerin farklı olması” gibi ifadeler Allah’ın varlığının delilleri ve düşünüp ibret
alanlar için dikkat edilmesi gerekli hususlar olarak ifade edilir.
Kur’an; fiziksel, sosyo-politik, kültürel ve ahlaki alanlardaki tabiat kanunlarının
ipuçlarını sunmasına ek olarak aynı zamanda grup yapılarına da değinir.
Kur’an’da, insanlık kavramı açıkça yer almaktadır. Adem ve Havva’yı insanlığın
atası olarak belirledikten sonra Adem’in çocuklarından bahsetmeye başlar (örn.
7/35, 172). Farklı niteliklerden oluşmuş insan türleri, inananlar ve inanmayanlar
şeklinde ikiye ayrılarak ele alınır. Grupların tabiatında farklılığa yol açan diğer
faktörler; “evler” (24/36), “şehirler” (46/27), “sınıflar” (28/4) ve (insan ve cinlerden
oluşan) “milletler” (7/38, 39, 168; 10/48; 35/24; 46/89, 92) gibi kavramlarla
ifade edilmiştir. Yine, “kabile” kelimesine de pek çok vurgu yapılmış, 33/6 ayetinde
ise arkadaşlık, akrabalık ve ortak inançlara sahip olmak karşılıklı vecibelerdeki
doğal bağı gösteren üç farklı seviye olarak ifade edilmiştir. Bu açıklamalarda
ve grup yapısında meydana gelen bozulmaları ifade eden açıklamalarda, modern
antropologların ancak Emile Durkheim’dan sonra farkına vardıkları, sosyal
olaylardaki sosyal psikolojiye de açıkça vurgu yapılmaktadır. Bu “olaylar”, müslüman
bilim adamları tarafından çok iyi bilindiği gibi, Mukaddime adlı eseri
kültürel antropoloji konusunda ilk temel eser olarak kabul edilen İbn Haldun
tarafından da ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir (Honigman, 1976: 49).
Avro-Amerikan bilim adamları (antropoloji tarihçileri de dâhil olmak üzere),
İbn Haldun’un dehasını değerlendirirken, Kur’an kaynaklı ve Kur’an sonrası
İslâmî düşünce sisteminin konuyla olan ilgisine yeterince dikkat etmemişlerdir.
Rosenthal (1958:369) her ne kadar, “İbn Haldun’un bedeni Arap ve müslüman
olsa da düşüncesi İspanyol’dur!” demiş olsa da, onun “Ortaçağ dünyasının karan-

230 Saibo Mohamed Mauroof (Çev. Sinan Yılmaz)
lık semalarında parlayan eşsiz bir yıldız olduğu” düşüncesi, Avrupa’nın dünya
tarihi ile ilgili yaklaşımıyla ve dünyada bilim ve teknolojinin gelişmesi ile uyumlu
bir yaklaşımdır. Bu kavramlar, açıkça Avrupa’nın üstünlüğünü ifade etmeye
meyilli kavramlardır. Muhsin Mahdi (1971), İslam düşünce tarihine iyice vâkıf
olunca, İbn Haldun’un çalışmasını, İslam tarih yazıcılığının, dini düşüncenin ve
felsefenin, gelişim taslağı içerisine yerleştirmeyi başardı. O, İbn Haldun’dan önce,
Hicretten sonra dördüncü yüzyılda yaşayan Taberî (923) ve Mes’ûdî (956)nin
çalışmalarını, beşinci yüzyılda yaşayan İbn Miskeveyh (1030), Birûnî (1038) ve
Kadı Sa’id’in (1070) çalışmalarını, yedinci yüzyılda yaşayan İbn’ül-Esir’in (1233)
çalışmalarını ve İbn Haldun’dan sonra hicri dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda
yaşayan Sehavî ve Hafacî’nin çalışmalarını incelemiştir.
Bu çalışmaları daha detaylı bir şekilde incelemeye başlamadan önce, Hadis
konusuna da kısaca değinmek gerekir. Kur’an’dan sonra Hadisler (İslâm peygamberine
atfedilen sözler), İslâmî bilimin en önemli ikinci kaynağını oluşturur.
Kur’an’a nispetle daha çok ağız yoluyla aktarılan bu bilgi, İslâm’ın daha ilk
dönemlerinde üzerinde uzlaşılan yazılı metinler haline dönüştü.
Ancak, Hz. Muhammed’den sonraki birkaç yüzyıl içerisinde bu sözlerin gerçekten
de Hz. Peygamber’den sadır olup olmadığı meselesi, müslüman bilim
adamları için önemli bir mesele haline geldi. Kişisel söylemlerin doğruluğunu
belirleyen incelemeci metodolojiler, bu söylemlerin ulaştırılma biçimleri ve bu
söylemlerin bilim ve felsefenin genel kurallarına göre ifade ettiği anlamlar konusunda
çalışmalar yapıldı. Sonuç olarak, metin tenkidi, metin tarihçiliği ve biyografi,
kapsamlı ve gelişmiş metodolojileri olan eleştiri bilimleri olarak ortaya
çıktılar. Bu sürecin farklı boyutlardan incelenmesi mümkündür (Rahman, 1968:
43-74). Bu nedenle, Etnografik metodoloji tarihçileri, her ikisi de kültürel bilginin
şifahî yolla nakline dayalı olan, etnografik bilgi toplama ile ilgili modern
tecrübe ve etnolojik teori-oluşturma konularında, “hadis bilimi” alanında gelişmiş
olan karşılaştırmalı araştırmalara başvurabilirler.
III. İslâm Kültür ve Düşünce Kaynaklarındaki Unsurlar
İbn Haldun’dan önceki, onunla çağdaş ve ondan sonra gelen müslüman “sosyal
bilimciler”, Kur’an’ın yukarıda belirtilen emirleri doğrultusunda, evrensel bir
tarih bilinci ortaya koymuşlardır. Farukî (1977) ve benzer düşüncedeki bazı
araştırmacılar, müslümanlar haricindeki diğer toplumların ve onların o dönemki
yöneticilerinin de bu bilince sahip olduğuna dikkat çekmişlerdir. Yabancı toplumlarla
ilgili “müşahede esasına” dayalı bilgiler, toplum, kültür ve tarih çalışmalarının
ayrılmaz bir parçası olmuştur. O döneme ait etnografik bilgilerin ilk
örnekleri ile bunların kullanılabilirliği, İslâmî bir antropoloji ve bunun içerisinde
yer alan etnografi için oldukça önemlidir.
İslâm hicreti sonrasında ortaya çıkan sözlü tarih araştırmalarının güvenirliği-

İslamî Bir Antropolojinin Unsurları 231
ne yönelik araçların araştırılması, bu sözlü tarihten kaynaklanan bilgeliğin ortaya
çıkardığı genel davranış kurallarını özetleyen metodoloji ve özellikle Hicret
öncesi döneme ait eski tarihi bilmeye olan ihtiyaç gibi, müslümanların İbn Haldun’dan
önceki döneme ait bazı ideolojik bilinç alanları, kapsamı Avro-Amerika
antropolojilerinin kapsamından pek de farklı olmayan bir araştırma taslağı ortaya
koymuştur. Bu entelektüel problemler, ticaret ve fetihler yoluyla farklı insan
ırklarının dilleri, kültürleri ve gelenekleriyle karşı karşıya gelen bir imparatorluğun
sosyo-politik sahasında daha da belirgin hale gelmektedir.
Bu tür karmaşık durumların sağlamış olduğu bilgi akışı, Mukaddime’den önce
bile, beşerî coğrafya3 hakkında önemli çalışmaların ortaya çıkmasını sağlamış;
hatta karakter, kültür ve fiziksel çevre arasındaki ilişkiyi anlamaya yönelik daha
genel katkılar sunmuştur.
Mahdi, Mes’ûdî’nin, İslâm tarihçiliğindeki dikkatleri politik kronolojiden
dünya kültür tarihine çevirmesini, Yunan düşüncesinin etkisine bağlar. Mes’ûdî,
daha sonra İbn Haldun’un da ele alacağı, doğal çevresel faktörlerin insanın
tarihsel gelişimi ile ilişkisi konusuyla ilgilenmiş ve yine bitki ve hayvanların hayat
döngüleri arasındaki paralellikleri, sadece analojik düzeyde olmak üzere, ele
almıştır.
İbn Haldun’dan önceki İslamî bilimlerle modern antropoloji arasındaki ilişkileri
daha iyi anlatan çalışma ise Kadı Sa’id’in (ö. 1070) çalışmasıdır. Onun,
Milletlerin sınıflandırılması (Tabakâtü’l-Ümem) adlı eseri, “farklı milletlerin tarihi,
öğretileri, karakterleri ve sosyal hayatı” konularına temas etmektedir. 4 Sa’id bu
çalışmasında, farklı insan tipleri ve farklı insani kurumlar gibi genel bir antropoloji
oluşturmaya çalışmıştır. Onun, bilimlerin insan rasyonalitesine dayalı olarak
ortaya çıkmasından yola çıkarak, insanları “medeni” ve “barbar” şeklinde sınıflandırması,
19. yüzyıldaki evrimci antropologların yapacağı tasnifi çok daha önce
öngördüğünü göstermektedir.
Sa’id, Birûnî ile aynı çağda İspanya’da yaşamıştır. Birûnî, Indica (Tahkiku ma
li’l-Hind) adlı klasik eserinde, o zamanlar İslâm imparatorluğunun doğudaki bu
ileri karakolunun durumunu ele almıştır. Bu bilim adamlarının her ikisi de
müslüman olmayan diğer toplumların durumları ile ilgilenmişlerdir. Birûnî’nin,
Hint çalışmaları konusunda devam eden ilgisi, editörlüğünü prof. Ainslee T.
Embree’nin (1971) yaptığı, Sachau tarafından tercümesi yapılan Indica’nın son
yayınında etraflıca gösterilmektedir. Biruni’nin antropolojisinin bazı özelliklerine
kısaca temas edebiliriz. Birûnî, Goodenough’nun kültürel gerçeklik seviyelerini
3 Harris’in, İslâmî bilimlerin antropolojik düşüncelerin gelişmesine katkısı hakkında yaptığı tek
açıklama, İdrisî’nin Dünya Coğrafyası’na (miladi 12. yy.) atıf yapmaktadır. Nafiz Ahmet (1972,
ilk baskı, 1947), diğer coğrafik katkılar hakkında araştırma yapmıştır. Tibbets (1971) adlı son
zamanlarda yapılmış bir çalışma ise çok değerli bir çalışmadır.
4 Mahdi, a.g.e., 1935 tarihli fransızca tercümesinden.

232 Saibo Mohamed Mauroof (Çev. Sinan Yılmaz)
ayırdığı modeli kullanacak olursak, kültürün “kavramsal” boyutunu dışlamadan
“düşünsel” boyutuna vurgu yapmıştır. Onun amacı, başka milletler hakkında
yani müslüman dostları olan Hintliler hakkında bir kitap yazmaktı. Onun bu
gayreti, antropologların yaptığı şeye oldukça benzemektedir. Birûnî bu çalışmasında,
etnik temelli ön yargılardan uzak olduğunu göstermek istemiştir. Gerçekten
de Birûnî’nin modeli, çağın gereklerini karşılayabilecek, çalışılan konu ile
empati sağlayabilen, konunun nevi şahsına münhasır özelliğinin farkında, konunun
temeli ve kararlı yapısı ile ilgili gerekli sezgilere sahip karşılaştırmalı fenomenolojik
yaklaşım modelidir.
Birûnî’nin, XI. yüzyılda Hindistan hakkında yapmış olduğu bu çalışma oldukça
kapsamlı bir çalışma olup, Hint felsefesi, ahlak bilimi, astronomik ve matematik
bilimler, mitoloji ve astroloji gibi diğer davranış bilimlerinden yaptığı alıntılara
ek olarak, Sanskritçe metinlerden de çok sayıda alıntı ihtiva etmektedir (bu
eğilim günümüz Hint antropolojisinde hâlâ devam etmektedir). Birûnî, kendisinin
bizzat gözlemlediği Kuzey Hindistan halkının durumunu anlatırken, olayları
Eski Yunan, Hristiyan, Pers ve Roma kaynaklarından edindiği bilgilerle de
karşılaştırmıştır. Hint halkının politik, sosyal ve dini kurumlarından bahsederken,
onları genellikle çağdaş İslâmî kurumlarla mukayese etmesinin yanında Hint
halkı arasındaki farklı inanç ve pratiklere de vurgu yapar.
Bu yüzden, dini inancı tanımlarken, “eğitimli” insanlarla “eğitimsiz” insanların
inançları arasında bir ayrıma gitmiştir (Sachau I: 27, 111). Ona göre, sıradan
insanlar dini inançlar konusunda, sadece elitlerden ayrılmakla kalmaz, aynı
zamanda kendi aralarında da büyük farklılıklar gösterirler. Onların inançlarının
bir kısmı çok yanlıştır, ancak, “bu tür yanlışlıklar başka dinlerde de mevcuttur”
ve İslâm dini de bundan müstesna değildir (I: 31). O, eğitimli insanların dinifelsefi
kavramlarını incelerken, bazı Veda kavramlarının Eski Yunan ve müslüman
Sûfilerin kavramlarıyla olan benzerliği gözünden kaçmaz (I: 33). İslam’ı
Hinduizm’le karşılaştırırken, İslamî bir kavram olan “şehadet” kavramını, Hindu
doktrinindeki reenkarnasyon anlayışının tam zıddı olarak görür (I: 50). O, evlilik
kurallarını da inceler. Mesela, Hindu mitolojisinde yer alan poliandri’yi Arapların
ve Eski İran’ın evlilik gelenekleriyle mukayese eder (I: 108, II: 154). Onun
kitabında kastların ortaya çıkışı ile ilgili bir de teori bulunmaktadır. Bu teori kast
sistemini, din ve devlet bütünleşmesinin bir ürünü olarak görür ve Hint kastlarını
eski İran kastları ile mukayese eder (I: 99, II: 130).
İslamî antropolojinin etnografik unsurlarını ortaya koyan ilk bilim adamları,
yukarıda zikredilenlerle sınırlı değildir. Eserlerinin tercümeleri elimizde olan ya
da Avrupa-Amerika kütüphanelerinde tozlanmaya yüz tutmuş daha pek çok isim
vardır. X. yüzyılda İran’a gitmiş Arap bir seyyah olan İbn Havkal’ın, “Fars Toplumundaki
İnsanlar (aynı zamanda davranışlar, diller, dinler ve büyük aileler)
adlı, Sir William Ousley tarafından 1800 yılında tercüme edilen çalışması bunlar
arasında zikredilebilir. Tabii, tercümesi daha yeni yapılan ya da şu ana kadar

İslamî Bir Antropolojinin Unsurları 233
tercümesi hiç yapılmamış çalışmalar da mevcuttur. Avrupalılar henüz buralara
gitmeden önceki Afrika tarihinin (ve sosyal şartlarının) çözümlenmesine yönelik
tercümelerin değeri, günümüzde yeni yeni anlaşılmaya başlamıştır (Davidson,
1970: 9; Koch, 1977).
Koch’un, Timbuktu tarihini yeniden yazarken başvurduğu kaynaklardan birisi
de, Asya ve Afrika’ya yaptığı seyahatlerle ilgili gözlemlerini ayrıntılı bir şekilde
yazan XIV. yüzyılda yaşamış Fas doğumlu İbn Battuta’dır (Gibb, 1929; 1958;
1962). İbn Battuta, Musul (Gibb, 1929: 103), Bursa (136), İstanbul (160),
Multan (188-189) ve XIV. yüzyılın diğer dünya kentleri hakkında siyaset, tarih
ve din gibi etnografya konuları ile ilgili izlenimlerini aktarmıştır. Onun, yapmış
olduğu yolculuklardaki gözlemleri, XIV. yüzyılın müslüman ya da gayrimüslim
Batı Afrika şehirleri (318-328) ve gelenekleri hakkında bilgi vermekte ve bazı
eski Afrika şehirlerine de gönderme yapmaktadır (s. 58). Yine, onun anlatımları,
Çin şehirleri, Çinliler ve gelenekleri hakkında betimlemeler yapmaktadır (283-
297). İbn Battuta, Delhi’de “kapısına gelen fakirlerin zengin edildiği ve idamların
eksik olmadığı” sultanın sarayında görev yapmıştır. Hâkim, saray görevlisi, dünya
gezgini ve diplomat gibi vasıflarla kendi zamanının İslam imparatorluğunu baştanbaşa
dolaşmıştır. XIV. yüzyılda İslam toplumunu anlatan betimlemeler içerisinde
onun anlatımı en ön sırayı almaktadır. 5 İbn Battuta, Fas’taki kraliyet sarayı
tarafından, yapmış olduğu yolculukların sonuçlarını yazmak üzere görevlendirilmiştir.
İbn Haldun da aynı sarayda kısa bir süre görev yapmış olup İbn Battuta’nın
anlatımlarına şüpheyle yaklaşıyor gibi görünmektedir. İbn Haldun, kendi çalışmasında
bu ünlü gezginden neredeyse hiç bahsetmez (bkz. Rosenthal, 1958:369-
372). İbn Haldun, belki de kültürel ve sosyolojik alandaki güçlü sezgilerine
rağmen, ona göre “başka” bir dünya olan Doğu efsanelerini kavrayabilecek
yaratıcılığa sahip değildi. İbn Battuta ise, kendi zamanında Batı’daki müslüman
ülkelerde olduğu kadar, Çin ve Hindistan’da da kendisini evinde gibi hissetmektedir.
Etnografik teori ve metotların oluşmasında önemli bir köşe taşı olan sonraki
yüzyıllarda yaşamış Avrupalı seyyahların çoğu gibi, o da tuhaf, egzotik ve bazı
sıra dışı olayları gözlemlemiştir.
İbn Battuta, duyum ötesi algılara ve mucizevî güçlere inanan birisi olarak
(bkz. Gibb, 36), Hintli yogilerin ve Çinli büyücülerin tecrübelerini inanarak
anlatır. Haşhaş kullanan müslümanların “bunun bir zararı olmadığını” düşündüklerini
söyler (124); üstelik, suikast de dâhil olmak üzere çeşitli şiddet olaylarını
bununla ilişkilendirir (124, 191).
Müslüman ya da Avrupalı diğer seyyahların rivayetleri gibi İbn Battuta’nın
rivayetleri de, ziyaret etmiş olduğu toplum ve bölgelerin etnik tarihlerinin yeni-
5
Bildiğim kadarıyla İbn Battuta’nın çalışması, çoğu Doğu ve Batı Afrika ülkesinin lise seviyesi
tarih müfredatında yer almaktadır.

234 Saibo Mohamed Mauroof (Çev. Sinan Yılmaz)
den oluşturulmasında faydalı olacak yapısal detaylar ve ayrıntılı bilgilerle doludur.
Onun yazılarına, insan davranışlarıyla ilgili genel bilgiler bulmak için bakan
kişi bir şey bulamasa da, bu yazılarda, İbn Battuta’nın Kur’an ve hadislerde yer
alan ya da hukukçular tarafından akla dayalı olarak şekillendirilen İslam hukuk
kuralları ile ilgili İslamî antropolojinin temelleri hakkında son derece bilgi sahibi
olduğu görülmektedir. İbn Battuta, tıpkı İbn Haldun gibi bir hukukçuydu. Bu
nedenle, onun tasvirlerinde fıkıh ve içtihat meselelerinin sık sık ele alındığı
görülmektedir.
İbn Battuta’nın tasvirlerinde, Şam’daki cenaze işlemlerini (71) ya da Cidde’deki
Cuma namazının ifa ediliş tarzını (106) tasvir etmesi gibi etnografik
anlatımlar, İslam hukuk geleneğinin pratik yönüne de katkılar sunmuştur. O,
hem Şii geleneklerine (82) hem de Müslümanlık, Hıristiyanlık ve Yahudilikten
unsurlar taşıyan karma uygulamalara (68, 69) karşı oldukça toleranslıdır. Yine,
hıristiyan manastırları hakkında detaylı bilgiler verir (162) ve daha sonra rahip
olan bir kraldan bahseder (163). Batı Afrika (318-328) ve Maldiv Adalarında
(24 vd.) bazı dini kurallardan sapılmasını eleştirir.
Aynı şekilde İbn Battuta, Hindistan’daki müslüman monarşileri ve onların
zulümlerini eleştirir. “İki parçaya ayrılma” cezasına çarptırılacak olan bir imansızın
lehinde, olaya nasıl müdahale ettiğini anlatır (bk. 224, 263). Yine O, Doğu
Afrika, Arabistan, Fars körfezi bölgesi, Hindistan ve Uzak Doğu arasında yapılan
deniz ticareti ile İslam hicreti öncesinde kutsal sayılan mekânlar ve halk kahramanları
hakkında bilgiler verir (55, 57-59, 62, 63).
Anlaşıldığı kadarıyla İbn Battuta, onun yayın sponsorları ve 14. yüzyılda yaşamış
olan okurları, insanoğlunun bu kadar farklı şekillere, renklere, dillere,
alışkanlıklara ve geleneklere sahip olmasına hayret ve şaşkınlık göstermektedir.
İbn Battuta’nın vermiş olduğu bilgiler sadece “inananlarla” “inanmayanlar”
arasındaki farkı değil, aynı zamanda dünyadaki tüm müslüman toplumların kendi
aralarındaki farklılıkları da göstermektedir. Onun, müslümanlar arasındaki
tabakalaşma sisteminden kaynaklanan davranış farklılıkları hakkındaki gözlemleri
oldukça ilginçtir. Bu gözlemler, kölelik (30-32, 70, 85), Hindistan’daki “koyu
tenli-beyaz” ilişkileri (101), Türkiye’deki kadın-erkek ilişkileri (146) ve kadınların
ve kölelerin erkeklerle ilişkileri (136, 171, 196) gibi konularda bilgiler vermektedir.
Doğu ve Batı Afrika’da pek çok seyahat yapmış biri olarak, siyah
Afrikalılar’ın “takdire şayan” ve “kötü” özellikleri hakkında bilgi verir.
Bütün bunlar, sosyo-kültürel farklılaşmaya olan toleranslı yaklaşımı göstermektedir.
Dünya genelindeki İslam toplumunun çok uluslu yapısının bütünlüğünün
oluşturulması ve belki de hac kurumunun da devreye sokulması vasıtasıyla,
İslam’ın inanç ve ahlak sisteminden kaynaklanan bu tür yaklaşımların oluşturulması
gerekir. Daha sonra, Avrupa’nın dünya genelindeki etkisi ve Avrupalı
olmayan toplumlar için buranın bir cazibe merkezi olması, antropoloji biliminin

İslamî Bir Antropolojinin Unsurları 235
taslağının ortaya çıkmasına neden olacaktır. Oysa bu husus, İslâm ve müslüman
bilginler tarafından bin yıl ve hatta daha öncesinden tecrübe edilmiş durumdaydı.
İslâmî kavramları kullanacak olursak, müslüman bilginler, kendi bildiklerine
ek olarak disiplinli araştırmalarla, kendi toplumları dışındaki diğer toplumları da
incelemişlerdir. 6
Müslüman bilginlerin farkında olduğu sosyo-kültürel farklılık gerçeğinin,
müslüman toplumlar ve bilim adamları tarafından, felsefi bir problem olarak mı
yoksa politik ve pratik bir durum olarak mı algılandığı sorusunu burada sorabiliriz?
Kur’an’ın öğrettiğine göre, Allah (cc.) insanları, birbirleriyle tanışsınlar,
birbirleriyle ilişki kursunlar ve birbirleriyle işbirliği yapabilsinler diye, farklı
kabiliyet ve meziyetlerde, farklı kabile ve milletler halinde yaratmayı murad
etmiştir (Kur’an, 49: 13; 4: 1). Hz. Peygamber ise, bütün insanların Âdem’den
geldiğini, Âdem’in de topraktan olduğunu, bu nedenle erdemli olmadığı müddetçe
ne Arab’ın Aceme, ne de Acemin Arab’a karşı bir üstünlüğü olmadığını
belirtmiştir. Diğer bir ifadeyle, İslam öncelikle etnik farklılığı pozitif bir durum
olarak kabul eder. İkincisi, insanlar arasında ayrım yapmayı kesinlikle kabul
etmez. Üçüncüsü, insanların değerini, etnik kökenine göre değil dürüst ve erdem
olmalarına göre belirler. Bu durumda, müslümanların günlük yaşantılarında etnik
olarak birbirlerinden farklılaşıp farklılaşmadığı sorusu akla gelmektedir. Burada,
şeriat ya da İslam hukukunun; bu insanların yaşamları, mal varlıkları ve hizmet
sektörleri aracılığıyla birbirlerini etkiledikleri fiilleri düzenlediğine dikkat edilmelidir.
Kur’an ve sünnetin ortaya koymuş olduğu şeriat kuralları, bize geldiği
şekliyle, etnik ayrımcılıktan tamamen uzaktır. Daha da ötesi, insanların yapmış
oldukları fiillerinin her yönünü kapsayan İslam’a uygun yaşantı biçiminin çok
büyük bir bölümünde, ayrımcılığın olmadığı görülür. Bunun böyle olduğu, herhangi
bir İslam ülkesinde, birbirlerinin etnik farklılıklarının farkında olmadan
caddelerde dolaşan çoğu ya da bütün müslüman etnik unsurların gözlemlenmesinden
anlaşılabilir. Görüldüğü gibi, farklı etnik unsurlar arası evlilik, renk ya da
etnik farklılığı önemsememe gibi hususlar İslam hukuku tarafından bir araya
getirilerek günümüzdeki evrenselci yapıyı oluşturmuştur. Pratikte, bütün müslüman
kentleri, farklı etnik unsurlar tarafından göç dalgasına maruz kalmıştır.
Ancak, bu unsurlardan hiçbirisi daha önce etnik bir ayrımcılığa tabi tutulmadığı
gibi günümüzde de tutulmamaktadır. İslâm dini, İslâm kültürü ve İslâm hukuku
bu tür etnik farklılık problemlerini her zaman çözmüştür.
Bu gerçekten hareketle geriye, etnik grupların bugünkü hallerine nasıl geldikleri
konusundaki akademik tartışmalar, edebî eserler, bir şair ya da sosyal analizcinin
insanları hoşnut edecek ya da hoşlarına gitmeyecek şeyleri yeniden belirlemesi
ve şu ya da bu kişi veya grubu karakterize eden güçlü psikolojik gözlemler
yapması gibi konular kalmaktadır. Bu tür şeylerin insanların gülümsemelerinden
6
19. yüzyılda Arapların Avrupa müziği konusunda yaptığı çalışmalar hakkında bir bilgi de vardır
(Cachia, 1973).

236 Saibo Mohamed Mauroof (Çev. Sinan Yılmaz)
ya da cıvıl cıvıl olmalarından anlaşılabileceği düşünülebilir; ancak, bunların
etkileri ciddiyetin geri dönmesiyle kısa sürede yok olacaktır. İslâm dünyasında
etnik farklılıklar hakkındaki çoğu tartışmalar tam da bu noktada ortaya çıkar.
Çünkü oryantalistler, edebî eserlerden günlük hayatın pratikleri hakkında fikir
üretme hatasına düşmüşlerdir. Son zamanlarda Anglo-Amerikan bir oryantalist
müslüman Doğu ülkelerinde ırk ve renk ayrımı yapıldığını ispatlamak için epeyce
uğraşmıştır (Lewis, 1971). İslâm’ın ayrımcı olmadığı gerçeğine karşı onun bu
saldırısı, oryantalistlerin ve misyonerlerin geleneksel husumetlerinden kaynaklanması
kadar; Batı’da siyah milliyetçiliğinin yükselmesinden de kaynaklanmış
gözükmektedir. Lewis, bütün bunlara Yahudi karşıtlığını da eklemektedir. Lewis,
İslâm ülkelerinde “siyah” ve “beyazlarla” ilgili önyargı ve ayrımcılığın bulunduğunun
delili olarak bir takım edebi ifadeler sıralamış olsa da bu ifadelerin sonuca
ulaşmaktan uzak, mantıksız ve hatalı oldukları ilk bakışta anlaşılmaktadır.
İbn Haldun, Mukaddime adlı kitabının iki bölümünü, ten renginin insanların
farklılaşması konusunda önemli bir faktör olduğu tartışmalarına ayırmıştır (Rosenthal,
1958:I, 167-173). Etnik farklılığın temellerini tartışan İbn Haldun, deri
rengini sıcaklık ve zekâ gibi faktörlere bağlar. O, görüşlerini bugün ekolojik
diyebileceğimiz bir teori üzerine inşa eder. İncil’de yer alan, Zencilerin “lanetli
Ham’ın” neslinden geldiklerinden dolayı siyah oldukları ifadesinin yanlışlığını
ileri sürerek, “sıcak bölgelerden” çıkarak çok daha uzak bölgelerde yaşayan
“beyaz” ve “siyah” insanların, diğer insanlara göre çok daha farklı karakterlere
sahip olduğunu ileri sürer. İlginçtir ki, ona göre, insanların ten rengine etki eden
şey, güneş ışığından ziyade insanların solumuş olduğu havadır. İdrisî’nin düşüncelerini
devam ettiren İbn Haldun, insanların fiziksel ve psikolojik özelliklerine
uygun olarak, dünyayı iklim farklılıklarına göre bölgelere ayırır. Bu anlayış, antik
Yunan’dan itibaren gelişerek devam eden bir anlayışın ürünüdür. Bu anlayış,
sadece normatif bir sistem olan kültürle alakalı olmayıp, aynı zamanda insan
ırklarının nasıl oluştuğu ve değişime uğradığı ile ilgili gerekli açıklamaları yapmaktadır.
IV. İslâmî Bir Antropolojiye Doğru
Klasik İslamî kaynaklarda yer alan ilk antropolojik ifadelerin neler olduğunu
belirlemek üzere başvurduğumuz kaynaklar öncelikle dini kaynaklardır. Yine bu
ifadelerin, İslam bilginleri tarafından “âdâb” olarak adlandırılan, günümüzde ise
“beşerî çalışmalar” şeklinde adlandırabileceğimiz literatürden de elde edilmesi
mümkündür (Faruqî, 1977). İnsanla ilgili; tanımlayıcı, analitik ya da karşılaştırmalı
araştırmaları ihtiva eden çalışmalar, İslâm öğretisinde asla ayrı bir konu
olarak ele alınmamıştır. Bu sebeple, İslâmî antropoloji diye adlandırılan bir
gelenek de oluşmamıştır. Bu sebeple İslamî antropolojik bilgiler, insanla ilgili
çalışmalardan ziyade diğer İslamî bilim dallarınca üretilen bilgilerden derlenmiştir.
İbn Haldun’un bu bilimi yaratma çabaları, hukuk bilimi ve hukuk usûlü

İslamî Bir Antropolojinin Unsurları 237
dersleri verdiği döneme rastlar. Hukuk bilimi ve hukuk usûlü çalışmalarının
sağlamış olduğu geleneksel aydınlanmanın yanında, İbn Haldun’la birlikte başlayan
şeriat ya da İslâm hukukunun uygulamasındaki farklılaşmalar, günümüzde
“insanların sınıflandırılması (human variation)” adını verdiğimiz çalışmaların
ortaya çıkmasında etkili rol oynamıştır. İnsanların sınıflandırılması konusunda
İslam’ın gerçek görüşünün iyi anlaşılabilmesi için, normatif İslam’ın kaynakları
olan Kur’an ve Hadis’in yanında, İslam hukukunun ve hukuk usûlünün geniş
mirasını incelemek zorundayız. Genellikle, oryantalistlerin ve müslümanların
felsefi konulardaki tartışmalarında (Mahdi, 1971, 133 vd.) ortaya çıkan Âdâb
literatürü (yazılı ya da sözlü olsun), eğlenceli bir konu olabilir ama İslâmî bakış
açısı hakkında bilgi vermekten uzaktır.
Burada, İslâmî kültür hakkında bilgi edinen geçmişteki ve günümüzdeki öğrenciler
için ilginç bir sorun ortaya çıkmaktadır. İnsanların sınıflandırılması
hususundaki İslâmî çalışmaların gelecekteki gelişimi, kutsal metinlere ait literatür,
hukuki literatür ve âdâbla ilgili literatür olmak üzere üç farklı literatürde yer
alan antropolojik içeriğin incelenmesiyle mümkündür. Bu üç literatürden birincisi
normatif, ikincisi insanların çoğu aktivitelerini tanımlayıcı, üçüncüsü ise büyük
oranda spekülatiftir. Bu içeriğin, insan biyolojisi ve eski dönemlerle ilgili günümüzdeki
bakış açılarının birleştirilerek, zenginleştirilmesine ihtiyaç vardır. Böyle
bir girişim, bu tür inceleme ve araştırmaları destekleyen politikalarda ve insanlarda
kişisel, felsefi ve dini yaklaşımların değiştirilmesini gerektirir.
Son zamanlarda İslâm üniversitelerine giren antropoloji, iki yönden biraz devrimci
ve çok rahat bir duruş sergilemektedir. Birincisi, Koentjaraningrat’ın
Endonezya’nın durumu ile ilgili tartışmalarda ileriye sürdüğü sosyoloji ile birleştirilme
teklifidir (1964). İkincisi ise, “kabile” diye adlandırılan insanlarla ilgili
araştırmalarda, antropologların bizzat kabilenin içerisine katılması meselesidir
(meselâ bk. Akbar Ahmad, 1977). Diğer taraftan, Bombay Üniversitesinde
“İslâm ve Modern Çağ” hakkında yazılar yazan bir antropologun, Hindistan’da
yaşayan bütün Müslümanların, kültürel önyargılarının üstesinden gelebilmeleri
ve böylece Hindistan Cumhuriyetinde yaşayan farklı toplumlar arasında sosyal
düzenin sağlanması için, tıpkı bir etnograf gibi kültürel rölativist olmaları gerektiği
şeklindeki söylemi, dikkat çekicidir.
Bunları bir kenara bırakan müslüman antropologlar İslâm’ın antropolojik mirasını
ihmal edip bir Batılı gibi düşünmeye, yazmaya ve öğretmeye devam ederlerse,
geleneklerine ihanet etmenin yanında akıllarını kötüye kullanmanın vebali
altında da kalacaklardır. Bu yüzleşme neticesinde, gözden düşmek veya ciddiye
alınmamak gibi bazı kayıpları olsa da bu vebali üstlenmemelidirler. Hiçbir yüzleşme
bilinçsiz gerçekleşmez. Bu yüzden, İslâmî düşünce mirasının, anlaşılabilmesi
ve kolayca kullanılabilmesi için, modern bilim kategorilerine uygun olarak
sistematik bir şekilde yeniden düzenlenmesi gerekmektedir. Bunun gerçekleşebilmesi
için, İslâmî düşünce sistemini karakterize eden baskın fikirlerin, kitap

238 Saibo Mohamed Mauroof (Çev. Sinan Yılmaz)
büyüklüğündeki çalışmalar yanında, birtakım derlemeler ve analitik makalelerle
ele alınması gerekir. Bütün bunlar iyice yapıldıktan, yani hiçbir şüphe ve yanlış
anlamaya mahal vermeyecek bir literatür yapısı oluşturulduktan sonra, İslam ve
Batı’nın antropolojik düşünce miraslarının kritik değerlendirilmesine geçilebilir.
Tabiki böyle bir değerlendirme sürecinin nasıl işleyeceği ve nereye varacağını
önceden bilmek mümkün değildir. Laroui’nin ifadesiyle, münazara kuralları
özenle seçilerek belirlenmeli ve antropoloji metafiziğinin temel çerçevesi ortaya
çıkarılmalıdır.
Bu çalışmada, İslamî bir antropoloji arayışında olan müslüman bir antropologun,
hem teorik hem de değerler sistemine ilişkin temel kategorilerini oluşturmak
için Kur’an’a başvurması gerektiği belirtilmektedir. Tarih öncesi döneme ait
Kur’an’da yer alan ifadelere atıf yapan modern antropolojik çalışmaların, İslâmî
çevrelerden ilgi göreceği kesindir. (Güney Arabistan’da yer alan ve ziyaret edilmesi
özellikle tavsiye edilen bir yer olan) İrem’in anlamı, yorumcular tarafından,
dini temellerin yanında bilimsel temellere de dayanılarak tartışılmıştır (Pichtall,
1977, 2; Fecr/89 sûresi). Kur’an’daki, arkeolojik ve tarih öncesi araştırmaları
teşvik eden âyetlerin sayısı dikkate alındığında, yakın zamanlardaki İslamî araştırmalarda
bu konuya fazla ilgi gösterilmemiş olması çok ilginçtir. Entelektüel
topluluklar ve uluslar halindeki müslümanların, başka hiçbir nedenden kaynaklanmasa
bile sırf dine ve Tanrıya olan saygıları nedeniyle antikçağa ait bu tür
çalışmalar yapmaları gerektiği, Prof. İsmail Raci el-Farukî tarafından özellikle
vurgulanmıştır. Farukî’nin yazısı elbette İslâmî bir bakış açısı taşımaktadır. Antropologlar
onun, peygamberler, sosyo-historik kurumlar ve inançlar arası münasebetler
konusundaki görüşlerini kabul etmek zorunda değildir. Ancak, onun bu
çağdaş davetinden etkilenerek yeniden şekillenen araştırma ve yorumlar, modern
antropoloji bilimine önemli bir katkı sağlamıştır. Bu çağrıyı yapan Farukî, İslâm
tarih yazıcılığındaki eski bir problemin yeniden tartışmaya açmıştır. O, Hz.
Muhammed dönemi öncesindeki ilk İslâm toplumlarını ifade ederken, yazılı
olmayan İslâm tarihi dönemini ifade etmek üzere, antropologların kullandığı
kavramlara benzer olarak, İslâm’ın tarih-öncesi dönemi ya da “Hicreti öncesi
İslâm” kavramlarını kullanır ve bu dönemin, büyük oranda arkeoloji sayesinde
anlaşılabileceğini düşünür. Farukî, her ne kadar tarih-öncesi ve arkeoloji kelimelerini
ismen zikretmese de, onun anlatımlarında bazı temel modern antropolojik
ifadelere ve insan kavramına başvurulduğu açıkça görülür. Hatta o kadar ki,
Farukî günümüz müslümanlarının tarih ve tarih-öncesi alanlara ait düşünce
örüntülerini çok daha iyi anlamak ve aklîleştirmek zorunda olduklarını, arkeoloji
ve antropolojinin teorik ve metodolojik temellerini, bunları reddetmek için olsa
bile, acilen öğrenmeye muhtaç olduklarını ifade etmektedir.
Kur’an tarafından desteklenen ve teşvik edilen ikinci bir antropolojik araştırma
sahası biyolojik antropolojidir. İnsanın dinî ve kültürel olarak tekâmülü,
çevreye ve tabiata uyum sağlaması, insanın erdemlilik tarihinin postülasını teşkil

İslamî Bir Antropolojinin Unsurları 239
eden, Kur’an’daki ifadesiyle, vahiy ve peygamberlik için gerekli öncüllerdir.
Kur’an, erdemliliği dini tören ve ibadetlerle ilgili olarak nadiren kullanır. Bunun
yerine bitki, hayvan ya da insan olsun tabiatla etkileşim alanını kapsayan gerçek
fiillerle birlikte kullanır. Mesela, insanlık tarihinin insanla ilgili olmayan kısmıyla
ilgili modern antropolojik açıklamaların bir kısmını oluşturan biyolojik kanunların,
Pakistanlı bir Kur’an öğrencisinin yaptığı araştırmanın sonucunda da görüldüğü
gibi, tamamıyla İslamî bir çerçeve içerisinde yer aldığı görülecektir. Yaşamla
ilgili Biyolojik ve Kur’anî teorileri birlikte değerlendirmeye çabalayanlardan birisi
de Khan’dır (1976; 1977). Yüzlerce yıllık İslâmî rasyonalitenin Kur’an’dan elde
etmiş olduğu bu ifadeler, İslâmî antropoloji ile çok fazla ilişkili olmalarına rağmen,
haklarında çok az şey bilinmektedir. Ancak bu ifadeler, İslâm konusunda
gelecekte yapılacak tartışmaların parçası olacak bir süreci, yeni ortaya çıkmaya
başlayan İslamî antropoloji bilimi ve bu bilimin İslâmî bilimler için önemini
vurgulayan ilk örnekler olarak görülebilirler.
Çağdaş müslümanların dini inançlarını anlayabilmek için, Farukî’nin ortaya
attığı Akkad ve Ikhnaton’un “İslamlaşması” problemi ile Mahmut Muftic’in
ortaya attığı (1971) Kur’an’da adı geçen İdris peygamberin (19/56, 57; 21/85)
Eski Mısır’daki İmhotep’le aynı kişi olup olmadığı sorusunun antropolojik temellerine
bakmak gerekir. 7 Bu tür soruların cevaplanması, antropoloji kadar Yakın
Doğu tarihinin de birer parçasını oluşturduğu, modern bilim dallarının kabulüyle
mümkündür. Dahası, bir tür evrensel İslamî yaklaşım olan “insanlığın ruhani
bütünlüğü”, modern antropolojinin temel paradigmasıdır.
Farukî’nin felsefi olarak ileriye sürdüğü bu konular, insanın evrimi konusundaki
tartışmalar için oldukça önemlidir. Wedud’un da kabul edeceği gibi, evrimci
süreçleri desteklediği söylenebilecek Kur’ânî ifadeler vardır. Daha önce ifade
ettiğimiz gibi, Kur’an kendisini, insanlığın dini ve ahlaki anlamda evrim geçirdiği
uzun bir sürecin sonunda gelmiş olarak takdim eder. Pichtall (1975: 5), Kur’an’ın
bunu anlatış tarzı hakkında kısaca bilgi vermektedir.
Sûfi düşüncenin, günahlardan arınma ve ruhun yüceltilmesi düşüncesini esas
alan bazı yorumlarında bu tür bir evrim, tek bir insanın kişisel gelişim safhalarının
yanında evrensel olarak insanoğlunun da tarihsel evrim sürecini ifade eden,
dinî ve ahlâkî ilerlemenin bir ifadesi olarak görülür. Bu tür bireyci Sûfi yaklaşımlarda
bile, doktrinin kendisiyle ilgili, kişisel özgürlük ve grup özgürlüğü safhaları
arasında analojik ve metaforik benzerlikler bulunmaktadır. Bu durum, insanoğlunun
sahip olduğu tüm dini doktrinlerde de böyledir8 (İbn Haldun’da yer alan
ilgili yaklaşımlar için bkz. Rosenthal, tr., I: 184-245; III: 76-103). Psikolojik
evrimi ifade eden bu tür yaklaşımların, İbn Haldun’un herkesçe bilinen “bedevi-
7
“İdris” adı, İbn Haldun’un antik dönem tartışmalarında da geçer. Bkz. Rosenthal, 1958: II, 365.
Muftic’in de benzer bir araştırması vardır (bkz. Rofe,1956).
8
Bkz. Mauroof (1976). Bu çalışmamda, söz konusu anlayışa sahip çağdaş “Sufi” öğretilerinin
analizi yapılmıştır.

240 Saibo Mohamed Mauroof (Çev. Sinan Yılmaz)
yetten” “medeniyete” dönüşmek şeklinde ifade ettiği şeyden tamamıyla farklı bir
şey olduğunu ifade etmemiz gerekir. 9
Batılı antropologlar, yukarıda belirtilen birkaç husus dışında, maalesef
İslâm’ın antropolojik düşünce mirasını açıkça ihmal etmektedir. Bunun belki de
en önemli nedeni, Hıristiyanların İslâm’ı anlama konusunda kökü eskilere dayanan
önyargılarıdır. Kur’an ve Hz. Muhammed İslâm mesajını, Hz. İsa’nın getirdiği
mesajı da içeren ve sürekli gelişim gösteren ilahi mesajlar silsilesinin ulaştığı
nihai nokta olarak tanımlar. Hıristiyan Kilisesi çok uzun bir süredir Hz. Muhammed’i,
Hz. İsa’nın öğretilerinden ayrılmış bir sapkın olarak görmektedir.
Daha da ötesi, Hıristiyan eleştirmenler Hz. Muhammed dönemi öncesinde
yaşayan peygamberlere, evliyalara ve bunların orijinalliğini kaybettiği açık olan
öğretilerine atıflar yapan İslâmî öğretilerin evrenselliğini yanlış yorumlamışlardır.
İslâm hakkındaki bu tür teolojik eleştirilerden elde edilen kavramlar, kültürel
antropoloji konusundaki “objektif” İslâmî araştırmalarda rahatlıkla görülebilir.
Amacımız, Kur’an’ın ortaya koymuş olduğu antropolojik düşüncenin, Batı
antropolojisi ya da bazı antropoloji ekollerinin ortaya koymuş olduğu resmin
aynısı ya da benzeri olduğunu ispatlamak değildir (Wadud, a.g.e.). Ancak, XIX.
yüzyıldaki İslamî uyanış, kendisini ve İslam’ı hiçbir zaman bilimsel araştırmalara
ya da doğa mühendisliği araştırmalarına karşı olarak görmemiştir. İslam dünyası,
Avrupa ve Amerika’nın karakteristik özelliği olan “din-bilim” konusundaki
şiddetli tartışmalara da muhatap olmamıştır. Hatta Kur’an’ın rasyonel akla
yönelttiği yaratıcılıkla ilgili benzetimler, mesela İncil’in ortaya koymuş olduğu
yaklaşımdan o kadar farklıdır ki, yaratılış-evrim konusundaki tartışmalar bunun
yanında çok suni kalır.
İslam, hem geçmişte hem de geçerliliğini koruyan ideolojik bir seçim olarak
günümüzde, Batılıların müslümanlara karşı kökü derinlere uzanan taraflı yaklaşımları
ve bilinçsiz önyargılarından kurtulamamaktadır (bk., Wolf, 1951; Aswad,
1970; Diener-Robkin, 1978; Gulick, 1976). Evrimci ve antropolojik teorilerde
olduğu gibi Hıristiyan ideolojisinin de hümanitenin sadece bir bölümüyle yani
Avrupa-Amerika örneğiyle özdeşleşmiş olması, buna mukabil İslam’ın başka bir
insanlık teorisiyle ve evrim anlayışıyla özdeşleşmiş olması, müslüman bir antropologun
asla tahammül edemeyeceği bir tezat oluşturmaktadır. Modern müslüman
dünyadaki yerel, ulusal ve uluslar arası farklı sosyal psikolojilere dayanan bazı
gelişimci ve ilerlemeci çağdaş gelişmeler bu çatışmayı daha da şiddetli hale
getirmektedir. Bu karmaşık durumda, İslâm’ın durumu ile ilgili belirsizliklerin
giderilmesi hususundaki entelektüel görevin başladığını söylemek zordur.
9 Aynı zamanda bkz. Bosch (1950).

Kaynaklar
Al-İttihad, Indianapolis, U.S.A.
Anthropology Newsletter, Washington D.C., U.S.A.
Current Anthropology, Chicago, U.S.A.
Islam and the Modern Age, Delhi, India.
Islamic Culture, Hyderabad, India.
Islamic Review & Arab Affairs, London, England.
Islamic Studies, Lahore, Pakistan.
İslamî Bir Antropolojinin Unsurları 241
Ahmed Akmar, S., 1977, Social and Economic Change in the Tribal Areas, 1972-
1976, Foreword by Nasirullah Khan Babar, Karachi, Oxford U.P.
Ahmad, Nasif, 1972, Muslim Cantiributions to Geography, Lahore, Pakistan.
Al-faruqi, Isma’il, R., 1962, Towards a Historography of Pre-Hijrah Islam, Islamic
Studies I (ii): 65-87.
----, 1977, Islam and the Social Sciences, in Al-İttihad, 14 (1-2): 38-40.
Asad, Talal, Editor, 1973, Anthropology and the Colonial Encounter. Ithaca press,
London. Reprinted 1975.
Aswad, Barbara C., 1970, Social and ecological Aspects in the Formation of Islam. In
Peoples and Cultures of the Middle-East vol. 1. Ed. L. E. Sweet: 52-73 Garden
City: Natural Histroy Press.
Bezirgan, N. A., 1974, The Islamic World. pp. 375-387 in T, F. Glick, ed., The
Comparative Reception of Darwinism: 375-387, Austin: University of Texas
Press.
Bohannon, Paul and Mark Glazer., 1973, Introduction in High Points in Anthropology,
ed. with an Introduction by P. J. Bohannon and M. Glazer., New
York.
Bosch, Kheirallah, 1950, Ibn Khaldun on Evolution. The Islamic Review and Arab
Affairs, XXXVIIII (5) : 26.
Cachia, Pierre, 1973, A 18th Century Arab’s Observations in European Music
(Faris al’shidyaq), Ethnomusiccology, 17(1): 41-51.
Cole, Donald P., 1975, Nomads of the Nomads:The Al Murrah Bedouin of the
Empty Quarter. Chicago, Adline.
Davidson, Basil, 1970, The Lost Cities of Africa. Revised Edition, Boston.
Diener, Paul&Eugene E. Robkin, 1978, Ecology, Evolution, and the Search for
Cultural Origins: The Question of Islamic Pig Prohibition with CA comment,
current anthroplogy, 19(3): 493-540.
Ellen, R. f., 1976, The Development of Anthropology and Colonial Policy in the Netherlands
1800-1960, Journal of the History of the of the Behavioral Sciences,12(4):303-
324 .

242 Saibo Mohamed Mauroof (Çev. Sinan Yılmaz)
Embree, Ainslie T., ed., 1978. Al-Biruni’s Indica, Translated by Edw. C. Sachau.
Abraidged, edited, with Introd. And James M. Malarkey, “1975, Anthropology
of the Middle East & North Africa: A Critical Assesment, in Siegel, Bernard
J., Alan Beals, & Stephen Tyler ed. Annual Review of Anthropogy, 4:183-
206 California.
Gellner , E., 1969, Saints of the Atlas, London.
Gibb, H. A. R., 1929, Ibn Battuta, Travels in Asia and Africa 1325-1354, London.
----, 1958, The Travels of Battuta A.D 1325-1354. Vol. I, Works Issued by the
Hakluyt Society , Second Series, No. CX . Translated with revision and notes
from the Arabic text, edited by C. Defremery & B. R Sanguine. Cambridge
Univ. Press, England.
----, 1962, ibid. Second Series, No. CXVII.
Goodenough, Ward H., 1964, Introduction in Exploration in Cultrual Anthropology:
Essays in honor of George P. Murdock, ed. By W.H Goodenougt: 1-24.
MsGraw Hill. Gulick, John, Joesph, 1976, The Middle-East: An Anthropolocial
Perspecitive: 163-174. California.
Hanifi, Jamil, 1974, Islam and the Transformation of Culture, New York.
Harnis, Marvin, 1968, The Rice of Anthropological Theory. A History of theories of
Culture, New York.
Honigmam, John Joseph, 1976, The Development of Anthropologicial Ideas. Dorsey
Press. Hymes, Dell., ed., Reinveting Anthropological, New York.
Inan, Muhammed Abdallah, 1964. Ibn Khaldun: His Life and Work, Second Edition,
Lahore.
Kansu, S. A., 1946, The Place of Anthropology and Ethnology in Turkish Universities
and Work and Studies Carried on in That Field, Man, 56(115):141-142.
Khan, Majid Ali, 1976, Nature of Life in Biology and in Islam and the Modern Age, VII
(1) (2) 1977, Science and Islam on the Origin of Life, Islam and the Modern
Age,VII (1): 63-85
Koch, Klaus-Friedrich, 1977, Fabulous Timbuktu, Natural History, LXXXVI (5) : 68-
75
Koentjaraningrat, 1964, Anthropology and Non-Euro-American Anthopologists,
The situation in Indonesia, in W.H. Goodenough Explorations in Cultural Anthopology,
etc: 293-323 McGraw Hill.
----, 1975, Anthropology in Indonesia: A Biblographical Review Koninklijik Instituut
Voor Taal-Landen Volkenkunt Bibliographical Series:8, Gravenhage, Martinus
Nijohjohoff.
Laroui, Abdullah, 1967, L’ideogie arabe contemporaine. With a preface by Maxsime
Robinson, Paris.
----, 1976, The Arabs and Cultural Anthropology: Notes on the Method of Gustave
Von Grunebaum, in The Crisis of the Arab Intellectual; Traditionalisim or

İslamî Bir Antropolojinin Unsurları 243
Historism 44-80. Translated from the French by Diarnid Cammell. Univ. Of
California Press.
Levis, Bernard, 1971, Race and Color in Islam. Illustrated, Harper Torch Books.
Magrenella, P. J., and Orhan Turkdogan, 1976, The development of Turkish Social
Anthropology. Current Anthropology, 17 (2) : 263-274.
Mahdi, Muhsin, 1971, Ibn Khaldun’s Philosophy of History: A Study in the Philosophic
Foundation of the Science of Culture. Phoenix Edition, Univ. of Chicago
Press.
Masry, Dr. Abdullah H., 1975, Introduction in An Introduction to Saudi Arabian
Antiquities: 13-16 Dept. Of Antiquities and Museums, Ministry of Education
Kingdom of Saudi Arabia, 1395 A. H., 1975 A. D.
Mauroof, Mohammed, 1976, The Culture and Experience of Luminous and Liminal
Komunesam. Ph.D. dissertation, Univ. of pena. Departmant of Anthropology,
Philadelphia.
Muftic, Mahmut, 1971, The Prophet Idris of the Quran is the Same as Imhotep (3000
B.C.), The Builder of the Enormous Step Pyramid at Sakkara, Egypt, Islamic Review
and Arab Affairs, Jan, 1971: 16-19, London.
Ousley, Sir Wiliam, 1800, Translator. The orital geography of (al-Istakhri) ebn haukal,
an Arabian Traweller of the 10th Century, London.
Pickthall, Mohammed M., 1975, Holy Quran English Translation. Karachi, Pakistan.
----, 1977, The Meaning of the Golorious Qur’an Text and Explamatory Translation.
MuslimWorld League-Rabita, Mecca Al-Mukarramah, Saudi, Arabia.
Rahman, Fazlur, 1968, Islam, Doubleday Anchor Edition, Garden City.
Rofe, Hussein, 1955, Lord of Horns: A Quranic Prophet. Islamic Literature VII (ıı &
12) Lahore.
----, 1956, ibid, VII (1)
Rosenthal, Franz, 1952, A history of Muslim Historiography, Leiden.
----, 1958, İbn Khaldun: The Muqaddimah: An Introduction to history. 3 Volumes,
Bollinges Series XLIII.
Sachau, Edward, 1964 Alberuni’s Indica. With Notes, Introduction, and Index.
Bombay, India. (first Indian Edition, 1865).
Tibbets, G. R., 1971, Arab Navigation in the Indian Oceans Before the Coming of
the Portuguese.
Voget, Fred W., 1975, A History of Ethnology, New York.
Von Grunebaum, G. E., 1955a, Islam: Essays in the Nature and Growth of a Cultural
Tradition, London. (also published in a special issue of The American Anthropologist,
LVII, 1955).
----, 1955b, Ed. Unity and Variety in Muslim Civilization, Chicago.

244 Saibo Mohamed Mauroof (Çev. Sinan Yılmaz)
----, 1971, Medieval Islam –A study in Cultural Orientation. Second Edition, The
University of Chicago Press.
Wadud, Sayed Abdul, 1971, Phenomena of Nature and Quran, Lahore, West Pakistan.
Wolf, Eric, 1951, The Social Ogranization of Mecca and the Origins of Islam, Southwestern
Journal of Anthropology, (7: 101-124).

Kelâm[cıların] Atomları
ve Epikürcü Minimal Parçalar *
M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
40 (2011/1), 245-258
Dr. Alnoor DHANANİ **
Çev. Mehmet BULĞEN ***
1936’da Shlomo Pines ortaçağ İslâm atomculuğu üzerine yazdığı Beiträge zur
islamischen Atomenlehre [İslâmî Atom Kuramına Katkılar] isimli klasik eserini
yayımladı. Üç bölümden oluşan bu çalışmasında Pines, ilk olarak “mütekellimûn”un
(kelâm ilmi ile meşgul olanlar) 1 atomcu teorisini, ardından hekim ve
filozof Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî’nin (ö. 313/925) atomcu
teorisini ve son olarak da çözümü zor bir mesele olan kelâm atomculuğunun
kökenini tartışır. Bu konudaki ilk çalışmaların yanında, o zamanki ulaşabildiği
kelâm metinlerine dayanarak Pines, kelâmcıların atomlarının, bazı istisnâlarla
birlikte, boyutsuz (unextended) ve nokta benzeri olduğu tezini savundu. Bu tez,
İslâm düşüncesi tarihçileri arasında geniş bir kabul gördü. Hem bu nedenle, hem
de Pines’in kelâm atomculuğu ile Epikürcü minimal parçalar arasındaki ilişkiye
(ki aşağıda tartışılacak) kısa da olsa temas etmesi nedeniyle, söze Pines’in tezinin
bir taslağıyla başlamak uygun olacaktır.
Pines’in kelâm atomculuğunu tahlili daha önceki kelâmcıların görüşlerini
Makâlâtu’l-İslâmiyyîn (Müslümanların Doktrinleri) adlı zengin doksografisinde
muhafaza eden IV/X. yüzyıl kelâmcısı Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’den (ö. 324/935) bir
rivâyetle başlar. Bu rivâyette Eş’arî, atomlardan müteşekkil en küçük cisim
konusunda üç tane III/IX. yüzyıl görüşü tarif eder.
* Orijinal ismi “Kalam Atoms and Epicurean Minimal Parts” olan bu makale için bk. Tradition,
Transmission, Transformation. Proceedings of Two Conferences on Pre-Modern Science Held at The
University of Oklahoma (ed. J. Ragep, S.P. Ragep, St. Livesey), Leiden 1996, s. 157-173.
** Müellif Londra’daki İsmailî Araştırmalar Enstitüsü’nde çalışmaktadır.
*** Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İlâhiyat Anabilim Dalı, Kelâm Bilim Dalı
Doktora Öğrencisi.
1 Kelâm ve mütekellim/mütekellimûn terimleri genelde sırasıyla “teoloji” ve “teolog/teologlar”
şeklinde tercüme edilmektedir. Kelâm ilminin büyük bir kısmının teolojik meseleleri içerdiği
doğru olmakla birlikte, onun bazı meselelerinin teoloji kategorisine uyması zordur. Örneğin bu
makalenin konusunu teşkil eden fizik nazariyesinin detayları böyledir. Bu nedenle ben, (bana
göre) kısmî olarak uyuşan teoloji ve teolog/teologlar çevirisi yerine Arapça kelâm ve mütekellim/mütekellimûn
(fikrî bir disiplini ve onun uygulayıcısı/uygulayıcıları) terimlerini kullanmayı
tercih ettim.

246 Alnoor Dhanani (Çev. Mehmet Bulğen)
[1] Ebü’l-Hüzeyl’e [ö. 226/841] göre cisim, bir sağ ve bir sola [yan], bir ön ve bir
arkaya, bir üst ve bir alta sahip olandır. En küçük cisim, bir çiftin birincisi sağ
diğeri sol [yan] da, [diğer] ikinci çiftin ilki önde diğeri arkada, [üçüncü] çiftin
ilki üstte diğeri altta olmak üzere toplam altı atomdan oluşabilir.
[2] Mu‘ammer [ö. 215/830], “cisim uzunluk, genişlik ve derinlikten ibarettir” görüşünü
savundu. Buna göre en küçük cisim sekiz atom içerir… Bir atomun bir
diğer atomla birleşmesinden uzunluk; bu iki atoma iki atomun daha katılmasıyla
genişlik ve bu dört atomun üzerine dört atomun daha yerleşmesiyle ise
derinlik oluşur. Bu şekildeki sekiz atom, uzunluğu, genişliği ve derinliği olan
bir cisimdir.
[3] Hişâm el-Fuvatî [III/IX. yüzyılın ilk yarısı] [en küçük] cismin otuz altı atomdan
oluştuğu görüşünü benimsedi. Yani o, altı tane yapı bloğunun (erkân) olduğunu
ve her bir bloğun da altı atom içerdiğini iddia etti. Bu itibarla, Ebü’l-
Hüzeyl’in bir atomdur dediği şeyin Hişâm bir yapı bloğu olduğunu savunur. 2
Bu rivâyet, III/IX yüzyıl kelâmcılarından üçünün, atomu cisimlerin bileşeni
saydıklarını ve en küçük cismin oluşması için bu şekilde kaç bileşen atomun
lazım geldiği konusunda farklı görüşler savunduklarını açıkça belirtmektedir.
Onlar atomun kendisini bir cisim olarak görmedikleri gibi, bir boyutu (extension)
olduğunu ya da daha belirgin bir ifade ile, uzunluk, genişlik ve derinliğin atomun
bir özelliği olduğunu da imâ etmediler. Bu üç kelâmcıdan ikisinin görüşüne dâir
diğer rivâyette Eş‘arî, onların atom ile cismi birbirinden ayırdıkları hususunda
açıktır.
Bazı insanlar her atomun (cevher) bir cisim olmadığına inandılar. Bölünemez tek
bir atomun (el-cevher el-vâhid ellezî lâ yenkasimu) bir cisim olması imkânsızdır;
çünkü cisim uzunluğu, genişliği ve derinliği olan bir şeydir. Tek atom bunun gibi
değildir. Bu Ebü’l-Hüzeyl ve Mu‘ammer’in doktrinidir. 3
Devamında Pines, V/XI. yüzyıl Basra Mu’tezilîlerinden Ebü’r-Reşîd en-
Nişâburî isimli daha sonraki bir yazarın, atomun hacminin olup olmadığı (kıst
mine’l-misâha) konusu ile ilgili zikrettiği bir tartışmaya dikkat çeker. Buna göre
IV/X. yüzyıl Basra Mu’tezilîsi Ebû Hâşim el-Cübbâ’î (ö. 321/931) atomun bir
hacmi olduğunu savunurken, çağdaşı Bağdat Mu’tezilîlerinden Ebü’l-Kâsım el-
Belhî (ö. 319/931) onun hacmini inkâr etmektedir. Dahası biz, Eş‘arî’ye dayanan
bir diğer rivâyetten, Ebû Hâşim’in babası Ebû Alî el-Cübbâî’nin (ö. 319/931)
atomların hacmi olmadığını iddia ettiğini de öğreniriz. 4 Nişâburî, Ebü’l-Kâsım el-
2
Pines, Beiträge zur islamischen Atomenlehre, Berlin 1936, s. 4-5; Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, Makâlâtü’l-
İslâmîyyîn ve ihtilâfi’l-musallîn (thk. H. Ritter), Wiesbaden 1963, s. 302-304’ten alıntı.
3
Eş‘arî, Makâlât, s. 307.
4
Eş‘arî, Makâlât, s. 307; İbn Metteveyh, Tezkire fi ahkâmi’l-cevâhir ve’l-a‘râd (thk. S. Lutf ve F.
‘Awn), Kahire 1975, s. 181.

Kelâm[cıların] Atomları ve Epikürcü Minimal Parçalar 247
Belhî’nin bir cismin hacminin, bileşeni olan atomların zâtî hacimlerinden çıkarılamayacağını,
bunun yerine bir cisim oluşturmak için birleşmelerinden veya bir
araya gelmelerinden çıkarıldığına inandığı ayrıntısını verir. Böylece o, atomların
zâtî hacme sahip olmadıklarını, fakat diğer atomlarla birleşmelerinin şimdi
katıldığı boyutlu ünitenin hacmini gerektirdiğini savunmuştur. Nişâburî, bu
çalışmasında, en küçük cismin teşkil etmek için gereken atomların sayısını
zikretmediğinden; Pines bundan, atomun hacim sahibi olduğunu savunanların en
küçük cismi oluşturabilmek için gereken atom sayısı sorusunu yersiz ve alâkasız
gördükleri sonucunu çıkarır. Buna göre atomun zâtî hacmi olduğuna inananlar
bunu uzunluk, genişlik ve derinlik boyutlarına sahip bir cisim saymış olmalıdırlar.
5 Pines sonraki hacimli atom görüşünü, diğer görüşle, yani III/IX. yüzyıl erken
dönem kelâmcılarının boyutsuz atom görüşüyle karşılaştırır. Bunun sebebi
Eş‘arî’nin yukarıdaki rivayetinin de gösterdiği gibi, önceki kelâmcıların boyutun
ancak bir atomun diğerleriyle birleşmesi sonucunda ortaya çıktığını savunmuş
olmalarıdır. Bu nedenle Pines, III/IX. yüzyıl kelâmcıları ile daha sonraki bazı
kelâmcıların atomların boyutsuz, nokta benzeri niteliği üzerinde anlaşma içerisinde
oldukları sonucunu çıkarır. Onların anlaşmazlıkları boyutlu cisimleri
oluşturabilmek için bu şekildeki atomlardan en az kaç tanesinin birleşmesinin
gerektiği üzerineydi. Diğer taraftan bazı sonraki kelâmcılar, özellikle de Ebû
Hâşim el-Cübbâ’î’nin takipçileri, bir cismi oluşturabilmek için gerekli atom sayısı
konusunda tartışmaya ihtiyaç duymadılar; çünkü onların atomu hacim sahibi bir
cisimdi. 6
Pines’in analizlerinin yanı sıra daha önceki araştırmacılar tarafından yükseltilen
açık soru, bu türden boyutsuz atomların kökeni ile ilgilidir. Bu çalışmasında
Pines, halefleri tarafından seslendirilen kelâm atomculuğunun köklerinin Hint
atomculuğunda bulunduğu tezini, ilk defa sağlam bir araştırma ile sundu. Nihâyetinde
Pines kelâm atomculuğu ile Hint atomculuğu arasında bir irtibat
kurmada kesin bir karara varamadığı gibi, alternatif bir hipotez de teklif etmedi.
Bununla birlikte ilginçtir ki Pines, Epikürcü minimal parçalarla kelâmcıların
atomları arasındaki bazı benzerliklere dikkat çekti.
Epikür’ün minimal parçaları (atomları değil) ile kelâmcıların atomları, özellikle
cisimlerle karşılaştırıldığında, [Epikür’ün] atomları kelâmcıların cisimleri mesabesinde
sayıldığı için, dikkat çekici benzerlikler taşır. Ayrıca her ikisinin [Kelâmcılarla
Epikürcüler] zaman ve mekan teorileri arasındaki benzerlikler tespit edilebilir.
5 Pines, Beitrage, s. 6-7 Nişâburî, el-Mesâil fi’l-hilâf beyne’l-Basriyyîn ve’l-Bağdâdiyyîn (thk. M.
Ziyâda and R. el-Seyyid), Beyrut 1979, s. 58’den alıntı.
6 Pines atomun boyutsuz karakterde olduğu tezini desteklemek için özellikle, şimdi kayıp olan,
III./IX. yüzyılda Nazzâm tarafından yazılmış Atom Üzerine isimli kitap ile yine onun atomculuk
eleştirisini delil olarak gösterir (Pines, Beitrage, s. 10-11).

248 Alnoor Dhanani (Çev. Mehmet Bulğen)
Ancak Epikür’ün öğretisinin bu yönü üzerindeki bilgi eksikliği ve belirsizlik, bu
benzerlikleri daha fazla araştırmamızı ve kesin bir sonuca ulaşmamızı engelliyor. 7
Pines’in çalışmasının yayımlanmasının elli yıl sonrasında özellikle de Mau,
Furley, Sedley, Sorabji ve diğerlerinin çalışmaları ile Epikürcü atomculuk konusuna
daha fazla ışık tutulduğunu söylemeye gerek yok. 8 Aynı zamanda, o dönem
Pines’in erişemediği, atomculuk hususunda daha detaylı açıklama sağlayan kelâm
metinleri de kurtarıldı. Çalışmasını yazdığı 1936’da Pines’in kelâm metinlerine
erişiminin sınırlı olduğunu akılda tutmamız gerekir. 9 Dahası o, kelâm fizik nazariyesi
konusunda düşman açıklamalara, açıkca söylemek gerekirse, filozoflara,
özellikle de The Guide of the Perplexed’inin [Delâletü’l-hâirîn] bir bölümünde
kelâmcıların mukaddimelerini tartışan Maimonides’e güvenmek zorunda kalmıştır.
10 1960 ve 1970 lerde tahkik edilerek ulaşılabilir hale gelen, İbn Metteveyh,
Cüveynî ve Abdü’l-Cebbâr’ın sempatik olduğu kadar sistematik kelâm metinleri,
henüz o zamanlar keşfedilmemişti. Bu yeni erişilebilir metinler ile Epikür araştırmalarındaki
ilerlemelere dayanarak, Pines’in Epikürcü minimal parçalar ile
kelâm atomculuğu arasındaki muhtemel bir ilişki önsezisi şimdilerde daha fazla
araştırılabilirdir.
Yeni ulaşılabilen kelâm metinlerinden birisi V/XI. yüzyıl yazarı İbn Metteveyh’in
A Testimonial on the Properties of Atoms and Accidents’ idir [Kitâbü’t-
Tezkire fi’l-cevâhir ve’l-a‘râz]. O, yukarıda zikri geçen Nişâburî gibi Kâdî Abdü’l-
Cebbâr’ın (ö. 415/1025) bir öğrencisidir. Bu metin eşsizdir, çünkü meseleye
teolojik mülahazalardan daha ziyade kozmolojik açıdan yaklaşmaktadır. 11 Bu
çalışmanın yayımlanan kısmının ilk bölümü (yaklaşık 200 sayfası) atomların sıfat
7
Pines, Beitrage, s. 98.
8
Jürgen Mau, Zum Problem des Infinitesimalen bei den antiken Atomisten, Berlin 1954; David
Furley, “Study I: Indivisible Magnitudes”, Two Studies in the Greek Atomists, Princeton 1967, s.
1-158; Joachim Kramer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin/New York 1971;
David Konstan, “Problems in Epicurean Physics,” Isis 70, 1979, s. 394-418; a.mlf., “Ancient
Atomism and its Heritage: Minimal Parts”, Ancient Philosohy 2, 1982, s. 60-75; David Sedley,
“Epicurus and the Mathematicians of Cyzicus”, Bollettino del Centro internazionale per lo studio
dei Papiri Ercolanesi (Cronache Ercolanesi) 6, 1976, s. 23-54; Richard Sorabji, “Part V: Atoms,
Time-Atoms and the Continuum”, Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and
the Early Middle Ages, Ithica 1983, s. 319-421; Gregory Vlastos, “Minimal Parts in Epicurean
Atomism”, Isis 56, 1965, s. 121-147; Michael White, the Continuous and the Discrete: Ancient
Physical Theories from Contemporary Perspective, Oxford 1992, özellikle beş ve altıncı bölümler.
9
Bunlar Bağdâdî (ö. 429/1037) ve Şehristânî (ö. 458/1153) gibi Eş‘arîyye kelâmı heresiyografcılarının
eserleri, Mu‘tezilî el-Hayyât (ö. 300/912 sonrası) ve Ebü’r-Reşîd en-Nişâburî’nin polemiksel
risâleleri ve III./IX. yüzyıl kelamcılarının farklı konulardaki doktrinleriyle ilgili bir bilgi madeni,
doksografik bir eser olan Eş‘arî’nin Makâlât’ını içerir.
10
Maimonides, The Guide of the Perplexed (İng. çev. S. Pines), Chicago 1963, I, 194-214.
11
Kozmolojinin kelâmdaki rolünü, The Physical Theory of Kalâm: Atoms, Space and Void in Basrian
Mu‘tezilî Cosmology (Leiden 1994) isimli çalışmamda anlattım, bk. s. 1-6.

Kelâm[cıların] Atomları ve Epikürcü Minimal Parçalar 249
ve özelliklerine dâir tartışmalara hasredilmiştir. Burada İbn Metteveyh, Nişâburî’nin
yaptığı, “Ebû Hâşim’in takipçileri atomun zâtî hacmi olduğuna inanıyordu”,
iddiasını tekrar eder. Bununla birlikte İbn Metteveyh, atomların bileşim ve
terkîbinin şu şekilde olduğunu da söylemiştir:
[1] bir çizgi (hat) iki atomun uzunlamasına birleşmesinden oluşur;
[2] uzunluğa ve genişliğe sahip bir yüzey (satıh veya safha), her biri iki atomdan
oluşan iki çizgisinin yan yana gelmesinden oluşur; ve
[3] uzunluğa, genişliğe ve derinliğe sahip bir cisim, her biri en az dört atoma sahip
iki yüzeyin üst üste gelmesiyle oluşur. 12
Başka bir deyişle İbn Metteveyh, her ne kadar Ebü’l-Hâşim gibi atomun zâtî
bir hacminin olduğunu savunsa da, o bunu uzunluk, genişlik ve derinlik boyutlarına
sahip bir cisim saymamaktadır. O takdirde bundan, Pines’in tezinin öncüllerinden
birisinin yani, “atomun hacim sahibi olduğunu söyleyen Ebû Hâşim’in
takipçileri bunu bir cisim saydılar ve bu nedenle de en küçük cismi oluşturmak
için kaç atom lazım geldiğini tartışmaya gerek görmediler” kaziyesinin çürüdüğü
sonucu çıkar. Zira en azından, uzunluk, genişlik veya derinlik gibi doğrusal
boyutlara sahip olmadan da atomun hacim sahibi olabilmesi mümkün görünüyor.
Bu nedenle III/IX. yüzyıl kelâmcılarının atomu ile Ebû Hâşim’in muakkiplerinin
atomu her ikisi de doğrusal boyutlara sahip olmaması bakımından benzerdirler.
Peki, ne türden bir atom bu şekilde olabilir? Ya da soruyu başka bir şekilde
sormak gerekirse; hacim, uzunluk, genişlik ve derinlik kavramları bu türden bir
atomculukta ne anlama geliyor? Bana göre bu soru kelâm atomculuğunu anlamada
temel teşkil etmektedir.
Daha önceki atomcular ile Ebü’l-Hâşim’in atomcu takipçileri arasındaki bir
önemli değişim, sonrakilerin atomu belirtmek için mütehayyiz (“yer kaplayan
nesne”) kelimesini kullanmalarıdır. 13 Bu terimin ilk tedavüle çıkışı Ebü’l-Hâşim’in
kendisine atfedilmektedir. Sonrasında bu terim, onun Basra Mu’tezilîleri
arasındaki takipçilerinin yanı sıra, rakipleri Bağdat Mu’tezilîleri ve Eş‘arîler
tarafından da benimsendi. Bu şekildeki bir “yer kaplayan nesnenin” özellikleri
kaynakların belirttiğine göre şunlardır: 14
[1] daha büyük bir üniteyi diğer atomla birleşerek oluşturur;
[2] boşluğun bir kısmını doldurur;
[3] boşlukta kapladığı kısmın dışından ölçülebilir;
[4] kendi işgal ettiği yerde başka bir atomun yer tutmasını engeller;
[5] kendine özgü arazların atomlara ilişmesini mümkün kılar;
[6] görme ve dokunma duyularıyla algılanabilir.
12
İbn Metteveyh, Tezkire, s. 47-48.
13
Bu terim mekânı/uzayı ifade etmek için kullanılan hayyiz kelimesinden türetilmiştir.
14
İbn Metteveyh, Tezkire, s. 47; Şerhu’t-tezkire, Tahran University Library, MS no. 514, fol. 4v.

250 Alnoor Dhanani (Çev. Mehmet Bulğen)
Mütehayyiz kelimesi aynı zamanda cisim için de kullanıldığından, boyutlu bir
hacmin de bu terimin anlamına uygun düştüğünden şüphe yoktur. Bununla
birlikte Eş’ariyye kelâmcısı Cüveynî (ö. 478/1085) bu terimin anlamıyla ilgili bir
kaç farklı yorum olduğunu ifade etmiştir. O, ashabı Kâdî Bâkillânî’nin (ö.
403/1013) “Mütehayyiz, miktar (cirm) sahibi cüsseli bir nesnedir. Başka bir
manaya sahip değildir.” görüşünü uygun bulur. 15 Cüveynî’nin çağdaşı bir diğer
Eş‘ariyye kelâmcısı ise atomu, “miktar (hacim) bakımından küçük olan şeyin en
küçüğüdür.” 16 şeklinde ifade eder. Bu takdirde, mütehayyiz terimine yüklenen
anlam bakımından, atomun hacim sahibi ve boyutlu olması gerektiği sonucu
çıkar.
Bu sonraki kelâmcılar, atomun hacminin olamayacağı ve boyutun atomların
birleşmesi sonucu oluştuğu görüşüne karşı bazı deliller de getirdiler. Bu delillerden
birisi şöyledir: Yirmi ünite uzunluğundaki bir cisim almış olsak ve onu yirmi
parçaya bölsek, yirmi parça arasındaki telif yok olsa bile cisim yok olmayacaktır.
Aynısı atomik birleşmeler için de geçerli olmalıdır. 17 Ancak, bu şekildeki hacimli
atomların, nasıl oluyor da uzunluk, derinlik ve genişlik boyutlarına sahip olamadığı
sorusu hala ortadadır. Bu bulmacanın ne şekilde çözülebileceğine dâir ipucu,
İbn Metteveyh’in, atomun zâtî hacmi olduğunu savunan sonraki kelamcılarla,
zatî hacmi olduğunu reddeden önceki kelâmcıların tavırlarını açıklamasında
bulunur:
Atomun hacme sahip olup olmadığına dâir tartışma (hilâf) bir yönüyle mâna
(târeten fi ciheti’l-ma’nâ), diğer yönüyle bir ifade tarzı (fi ciheti’l-ibâre) meselesidir.
Biz, atom hacim sahibidir derken, bununla onun yer işgal etmesini kastediyoruz,
çünkü bu niteliği (sıfat) sâyesindedir ki, diğer atom ona eklendiğinde daha
büyük olur. Ebû Ali [el-Cübbâî] bunu reddetmemektedir. 18
Atomun hacim sahibi oluşunun reddedilmesinin nasıl oluyor da hem mâna
hem de lafız meselesi olduğunu merak ediyor olabiliriz. Bu bir taraftan gizemli
görünmekle birlikte, diğer taraftan atomun hacim sahibi olduğunu söyleyenlerle
olmadığını söyleyenler arasında (atomun hacminin olduğunu savunanların
perspektifinden görüldüğü üzere!) ortak bir bakış açısı teklif etmektedir. Bunlar
arasında en bâriz fark ise, terminoloji veya “ifade tarzında” ortaya çıkmaktadır.
15 Cüveynî, eş-Şâmil fî usûli’d-dîn (thk. A. en-Neşşâr), Alexandria 1969, s. 156.
16 Ebû Bekir el-Fûrek, en-Nizâmî fî usûli’d-dîn, Ayasofya, MS 2378, fol. 18r, Richard Frank’ten
alıntı, “Bodies and Atoms: Esh ‘arite Analysis,” Islamic Theology and Philosophy: Studies in Honor
of Geroge F. Hourani (ed. Michael E. Marmura), Albany 1984, s. 39-53, 287-293, 43, 289 daki
13. not. Aynı zamanda bk. Şeyh el-Müfîd, Evâ’ilü’l-makâlât fi’l-mezâhib ve’l-muhtârât (thk. F.
Zanjâni), Tebriz 1951-52, s. 74.
17 Dhanani, The Physical Theory of Kalâm, s. 109-111.
18
İbn Metteveyh, Tezkire, s. 181.

Kelâm[cıların] Atomları ve Epikürcü Minimal Parçalar 251
Bundan, uygun terimler ve tanımlarla desteklenmiş güçlü bir analizle, en azından
kısmî olarak, bu iki pozisyonun uzlaştırılabileceği sonucu ortaya çıkar.
Hacimden başka daha sonraki kelâmcılar, atomun bir şekle sahip olduğunu ya
da daha açık bir ifadeyle “onun şeklinin kareye benzediğini” 19 de savundular.
Atom üç boyutlu bir hacim olduğu için, onun şeklinin küpe benzediğini kastetmiş
olmalıdırlar. Kelâmcılar bir daire ya da küreye benzeme ihtimalini reddettiler,
çünkü bu şekildeki atomların birleşimi atom ölçeğinden daha küçük boşluklar
bırakırdı. Ayrıca atomlar üçgen şekline de benzeyemezdi, çünkü bu takdirde
cisimler düzgün kenarlı değil testere dişli olurdu ve ön arka, sağ sol, üst alt gibi
farklı yönlerden bakıldıklarında kendilerini farklı şekillerde sunarlardı. 20 Burada
iki bulmaca vardır: Niçin bu kelâmcılar “atomun şekli x tir” demek yerine “atomun
şekli x’e benzer” gibi yuvarlak bir ifade kullandılar ve niçin sağ-sol, ön-arka,
üst-alttan oluşan altı yön atomu görmek için ayrıcalıklı sayılmıştır?
Öte yandan bu kelâmcılar atomların homojen olduğunu, aralarındaki farklılıkların
kendilerine sonradan ilişen arazlardan kaynaklandığını da savundular. 21
O takdirde bundan atomların hacim ve şekil olarak isimlendirilen birincil niteliklerinin
aynı olduğu sonucu çıkar. Bu nedenle bütün atomlar benzer büyüklükte
ve şekilde olmalıdır. Ayrıca sonraki kelâmcıların çoğu, uzay (iki atomun sınırlarında
bir atomun yerleşmesinin imkânı), 22 ve hareketin (bir anlık zamanda
sadece bir atomluk uzay kat edilebilir) 23 her ikisinin de süreksiz (discrete) olduğunu
ve bu nedenle zamanın da süreksiz olduğunu savundular.
Bu sonraki kelâmcıların atomculuğunun özelliklerini tespit ettikten sonra, biz
şimdi bu atomların uzunluklar, yüzeyler ve cisimler teşkil etmek için nasıl birleştikleri
hususuna dönebiliriz. Atomun hacim sahibi olduğu ve şeklinin kareye/küpe
benzediği için onun boyutlu olması gerektiği açıktır. Fakat o takdirde,
niçin uzunluk, genişlik veya derinlik gibi doğrusal boyutlarının olduğu kabul
edilmiyor? Nasıl oluyor da bu boyutlar atomların birleşmeleri sonucunda oluyor?
Yukarda yöneltilen soru ve bulmacaların çözümü konusunda şunu teklif etmek
isterim ki; kelâm atomculuğu süreksizlik geometrisi çatısı altında formüle
edilmiştir. “Atomun uzunluğu, derinliği ve genişliği yoktur,”, “en küçük çizgi
19
İbn Metteveyh, Tezkire, s. 173; el-Nişâburî, Mesâ’il, s. 98; Cüveynî, eş-Şâmil, s. 158; Dhanani,
The Physical Theory of Kalâm, s. 117-121.
20
İbn Metteveyh, Tezkire, s. 173.
21
Şeyh el-Müfîd, Avâ’il, s. 73; İbn Metteveyh, Tezkire, s. 137; el-Nişâburî, Mesâ’il, s. 29; Dhanani,
The Physical Theory of Kalâm, s. 123-130.
22
İbn Metteveyh, Tezkire, s. 175vd.; el-Nişâburî, Mesâ’il, s.96vd; Dhanani, The Physical Theory of
Kalâm, s.123-130.
23
İbn Metteveyh, Tezkire, s. S. 466-467; Dhanani, The Physical Theory of Kalâm, s.131-133.

252 Alnoor Dhanani (Çev. Mehmet Bulğen)
(veya uzunluk) iki atomdan oluşur”, “en küçük yüzey (veya uzunluk ve genişlik)
yan yana gelen iki en küçük çizgi ile oluşur” ve “en küçük cisim (veya uzunluk,
genişlik ve derinlik) bir biri üzerine gelmiş iki yüzeyden oluşur” şeklindeki ifadeler,
süreksizlik geometrisi konteksti içinde anlam ifade etmektedir. Atom bu
geometrinin temel süreksiz elemanıdır. Parçası olmadığı için, o bu şekildeki bir
geometrinin noktasıdır. Uçlarındaki iki nokta ile sınırlı geometrik bir hacim olan
çizgi, uzunlamasına bölünebilir. Bundan çizginin en az iki noktadan veya en az iki
atomdan oluşmuş olması gerektiği sonucu çıkar. Benzer şekilde, bir çizgi veya
çizgilerle sınırlı geometriksel hacim olan yüzeyin de, uzunlamasına ve enlemesine
bölünebileceği; en nihayetinde de yüzey veya yüzeylerden oluşan geometriksel bir
hacim olan cismin de, uzunlamasına, enlemesine ve derinlemesine bölünebileceği
sonucu çıkmaktadır. Bu nedenle süreksizlik geometrisinin en küçük cismi en
küçük uzunluk, genişlik ve derinlik boyutlarına sahip olabilmek için sekiz atom
içermelidir.
Bu şekildeki bir süreksizlik geometrisinde, atomun kendisi, biraz kesin konuşmak
gerekirse bir şekle sahip olamaz, çünkü örneğin kare veya küp gibi bir
şekle sahip olmak için çizgisel boyutlara sahip olmak gerekir ve bu geometrinin
aksiyomları içinde böyle bir şey, sadece atomların kombinasyonlarıyla olabilir. Bu
ise ancak, atomun süreksizlik geometrisinin sınırları içinde değil de sürekliliğin
sınırları içindeyse mümkündür. Yani bir süreklilik geometrisi olan Öklit geometrisinde
noktanın bir küp veya diğer bir katının şekline sahip olacağı söylenir. İşte
bu, kelâmcıların niçin atomların küpe “benzediğinde” ısrar etmesinin sebebidir.
Gerçekte ise, kelâmcı Bâkıllânî’nin de açıkça ifade ettiği gibi atom bir şekle sahip
değildir, çünkü o şeklin bir parçasıdır. 24 Süreksiz geometrinin temelinde bulunan
bir hipotez atomun şekli konusundaki tartışmada, atomun niçin ancak altı özel
yönden gözlemlenebileceğini de açıklamaktadır. Bu çatı içinde uzayın kendisi
süreksizdir ve atomik hücrelerden oluşur, öyle ki o hücreler de küpe benzediği
için bu küplerin yüzleri tarafından tanımlanan altı yönü imtiyazlı hale getirir.
Süreksizlik geometrisi hipotezi, niçin atomun hacmi olduğu halde uzunluk
genişlik ve derinlik boyutlarının olmadığını hususunu da açıklar. Süreksiz bir
geometride nokta, bölünmez olsa bile cismin en küçük parçası olarak hacme
sahiptir. Bu cismin sahip olduğu hacim ile aynı türdendir ve boyutludur. Ancak
bu geometri içindeki uzunluk, genişlik ve derinlik gibi doğrusal boyutların tanımları,
çizgi, yüzey ve cisim olarak isimlendirilen geometrik objelerin tanımlarına
dayanmaktadır. Bu nedenle, bu geometriksel objeler analojik bir şekilde sürekli
geometrideki muadilleri gibi tanımlansa bile, temelde bulunan süreksizlik doğrusal
boyut kavramında radikal bir farklılaşmayı gerektirmektedir. Dolayısıyla,
24 Cüveynî, eş-Şâmil, s. 158.

Kelâm[cıların] Atomları ve Epikürcü Minimal Parçalar 253
doğrusal boyutu olmamakla birlikte hacmi olan bir objenin imkânı, tam olarak
süreksiz ve sürekli geometri arasındaki aksiyomatik farklılık temelinde açığa
çıkmaktadır.
Bununla birlikte biz, ilk dönem kelâmcılarının uzunluk, genişlik ve derinlik
gibi doğrusal boyutlara sahip olmayan bir varlığa hacim atfetmelerindeki gönülsüzlüğü
anlayabiliriz. İbn Metteveyh’in, atomun hacmi üzere tartışmayı bir
bakıma mana diğer bakıma da lafız şeklinde yorumlaması oldukça aydınlatıcıdır;
çünkü kelâmcıların karşı karşıya kaldığı problemin kalbine gitmektedir. Öyle ki
uzunluk, genişlik, derinlik kavramları süreksizlik geometrisi için kullanıldığı gibi
Öklit geometrisi için de kullanılmaktadır. Bu da kavramsal bir karışıklık ortaya
çıkmasına neden olmaktadır. Halbuki bu kavramlar her iki geometride kıyaslanamayacak
derecede farklı anlam ve tanımlar içermektedir.
III/IX. yüzyıl kelâmcılarının süreksiz geometriyle ilişkilendirilebilmesi, en küçük
bir cismi oluşturmak için gerekli 4, 6 veya 8 atom ile ilgili farklı doktrinleriyle
de desteklenebilir. Ayrıca atomculuk karşıtı Nazzâm ve onun atomcu amcası
Ebü’l-Hüzeyl tarafından öne sürülen argümanlar süreksiz geometri çatısı altından
bakıldığında daha anlamlı hale gelmektedirler. 25
Şimdi Pines’in kelâm atomculuğu ile Epikürcü minimal parçalar arasında gözlemlediği
benzerliğe dönebiliriz. Her şeyden önce, kelâmcıların atomları hem
erken dönem Grek Leukippus ve Demokritus’un atomculuğundan, hem de daha
sonraki Epikür’ün atomculuğundan şekil ve büyüklük yönünden oldukça farklıdırlar.
Bu nedenle kelâmcıların atomu ancak Epikürcü atomculuğun minimal
parçalarına benzer olabilir, çünkü her ikisi de büyüklük açısından homojendir.
Araştırmacılar Epikür’ün kendisi bu meseleyi doğrudan ele almadığı için, Epikürcü
minimal parçaların şekli olup olmadığı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Bizim
de yukarıda not ettiğimiz gibi, kelâmcılar da atomun şekli meselesinde, onun
şekli karenin şekline “benzer” demenin dışında, rahat değillerdir. Minimal parçacığın
üç boyutlu olması gerektiğine dayanan Furley, bunun arada boşluklar
bırakmaksızın kenetlenmesini sağlayacak herhangi bir şekle sahip olabileceğini
kabul ederken, Vlastos, bir minimal parçacığın boyutlarıyla bir küp olması gerektiğini
postulat olarak benimsedi. 26 Diğer taraftan Konstan, Sorabji ve Sedley ise
onun şekle sahip olmasını reddettiler; çünkü onlara göre şekle sahip olmak
parçalara sahip olmak demektir, halbuki bu minimal parça için imkansızdır. 27
Ayrıca Pines’in de işaret etmiş olduğu gibi hem kelâm hem de Epikürcü atomcu-
25
Ben bunları detaylı bir şekilde araştırdım, bk. The Physical Theory of Kalam, s. 135-140, 176-181.
26
Furley, Two Studies, s. 116-117; Vlastos, “Minimal Parts” s. 128.
27
Konstan, “Problems” s. 405; Sedley, “Epicurus”, s. 23, Sorabji, Time Creation and the Continuum,
s. 372

254 Alnoor Dhanani (Çev. Mehmet Bulğen)
lukta uzay, zaman ve hareket süreksizdir.
Epikürcü atomculuk ile geometri arasındaki ilişki hakkında ne söyleyebiliriz?
De caelo’sunda Aristotales bölünmez küçük bir üniteyi kabul etmenin matematiğin
temellerini reddetmeyi gerektireceği konusunda uyarmıştı. 28 Epikürcülük
araştırmacıları arasında da birçok Epikürcünün Öklit geometrisini şiddetli bir
şekilde eleştirdiği ve reddettiği konusunda genel bir mutabakat vardır. Üzerinde
oldukça yoğun tartışılan mesele, Epikürcülerin alternatif bir geometri geliştirip
geliştirmedikleridir. Başka bir deyişle, Epikürcüler madde, uzay, zaman ve hareket
gibi varlıkların süreksiz olduğunu söylerken, kendilerini sadece fiziksel bir
teori ile sınırlayıp geometrik varlıkların sürekli olduğunu mu söylediler; yoksa
hem fiziksel hem de geometrik olarak bunların süreksizliklerini kabul mu ettiler?
29 Benim niyetim bu tartışmaya angaje olmak değil. Bununla birlikte şuna da
dikkat çekmek isterim ki, Sedley Epikürcülerin geometriyi reddettiğine dair
fragmanları topladı ve bunun, elachiston yani minimal parça ile ilgili olduğunu
buldu. 30 Dolayısıyla Sedley, Epikürcü tutumun, düz bir çizginin bir elachiston
veya en küçük parça kalınlığında olmasını gerektirdiğini düşünmektedir. Epikürcü
bir geometrinin var olduğu fikrinin amansız muhalifi olan Vlastos bile, herhangi
bir varsayımsal Epikürcü geometride, Epikürcü doktrin ile uyumlu olarak,
geometrik hacimlerin minimal bir parçanın boyutlarına sahip olması gerekeceği
görüşünü belirtmiştir. Bu şekildeki minimal parça, bir minimal parçanın boyutlarına
denk bir küp olacaktır, bir çizgi uzunluğu ve genişliği minimal bir parça olan
bir paralelkenar prizması olacaktır ve bu böylece devam edecektir. 31
Her ne kadar Epikürcü bir geometrinin varlığı problematik olsa da, kelâm
atomculuğundaki süreksiz geometrinin, atomun çizgisel boyutlara sahip oluşunu
reddederken hacminin olduğunu kabul etmeye imkân sağlayan rolünü not
etmeliyiz. Başka bir deyişle atom minyatür bir cisim değildir. Bu Epikür’ün minimal
parçaları konusunda da doğrudur ve esasen bu farklılık Epikür’e, Aristoteles’in
Demokrit atomculuğunu eleştirisini karşılamasını sağlamaktadır. Bu eleştirisinde
Aristoteles süreksizliğin doğasını analiz etmiş ve örneğin çizgi gibi süreksiz
bir hacmin, bölünemezlerden yani noktalardan oluşmuş olamayacağını, çünkü bir
çizgiyi oluşturan parçalar arasındaki sürekliliğin, parçalarının karşılaşacağı köşelerin
bir olması gerektireceğini iddia etmişti. Fakat noktalar bölünmez olduğu
için köşelere sahip olamazlardı; aksi takdirde, bu köşeler sınır olur, böyle olunca
da teklif edilen bölünememezlikten bölünmeye ehil hale gelirlerdi. Sürekli çizgi-
28 Aristotle, De Caelo, I.5 271 b10-13; III.4 303 a20-23.
29 “Zayıf” ve kuvvetli” olarak isimlendirilen Epikürcü teori için bkz. White, The Continuous and
Discrete, s. 194-195
30 Sedley, “Epicurus”, s. 24-26.
31 Vlastos, “Minimal Parts”, s. 128.

Kelâm[cıların] Atomları ve Epikürcü Minimal Parçalar 255
nin tercihen birbiriyle temas halinde ardışık bölünemezlerden oluştuğu iddiası,
parçaların bağlantısı bütünden bütüne, parçadan bütüne ve parçadan parçaya
olmak zorunda olduğu için, aynı şekilde savunulabilir değildir. Fakat bölünmezler
parçalara sahip olmadığı için bu nedenle parça bütün, parça parça bağlantısı
imkânsızdır. Ayrıca bölünemezlerin yani noktaların bütünden bütüne teması
hacim sahibi boyutlu bir çizgiye götüremez. Dahası, “nokta” diye isimlendirilen
bölünemezlerin bütün-bütün bağlantısı boyutlu hacimli bir çizgiye götürmez. 32
Epikür’ün bu eleştiriye cevabı köşelerin bölünemez fakat hacim sahibi olduğu
konusunda ısrar etmekti. Bu takdirde bundan, teselsülden kaçınmak için köşelerin
hacim sahibi olmakla birlikte, kendilerinde köşelere sahip olmadığı sonucu
çıkmaktadır. Yani bu bölünemez köşeler veya minimal parçalar bir hacme sahip
oldukları için, oluşturdukları cisimler gibidirler. Fakat diğer taraftan, minimal
parçalar köşesiz oldukları için cisimlere benzemezler. O takdirde bundan, kelâm
atomculuğunda bulunan atom ile cisim arasındaki ayrımın, Epikür’ün minimal
parçaları için de geçerli olduğu sonucu çıkmaktadır.
O halde, kelâm atomculuğunun kökeni nedir? Kelâm atomculuğu ve Epikürcü
minimal parçaları arasındaki benzerlikler sadece kelâm atomculuğu ile Epikürcü
atomculuk arasında muhtemel bir bağlantı teklif etmekle kalmaz, aynı
zamanda kelâm atomculuğunun Hint kökenli olduğuna dâir hipotezi de etkiler.
Bununla birlikte Kelâm atomculuğu ve Epikürcü atomculuk arasında önemli
farklar da vardır. Belirttiğimiz gibi, benzerlik atomlar arasında değil, kelâmcıların
atomları ile Epikürcü minimal parçalarla ilgilidir. Dahası bu iki tür atomculuğun
ikincil nitelikler teorileri birbirine karşıttır. Epikürcüler atomculuğu savunan
selefleri gibi renk, tat gibi ikincil niteliklerin atomların birleşiminden oluştuğunu
savunurken, kelâmcılar ise bunların sonradan ilişen arazlardan oluştuğunu iddia
etmektedirler. Ayrıca Epikürcü atomlar sonsuzdur, ezelî ve sürekli hareket
halindedirler; kelâmcıların atomları ise sonludur, yaratılmıştır ve hareket ya da
sükûn halinde olabilirler. Bu iki tip atomculuk arasındaki tek benzerlik, madde,
uzay, zaman, hareketin süreksizliğinde ve atomlar/minimal parçacıklar ile oluşturdukları
cisimler arasındaki ayrılıktan kaynaklanmaktadır.
Epikür atomculuğunu biz öncelikli olarak onun Herodotus’a Mektup’undan
biliyoruz. Bu metinin yanı sıra onun Doğa Üzerine adlı şimdilerde kayıp çalışması,
kelâmcılar için erişilmezdi. Bu nedenle hiçbir durumda ne Epikür’e ait bu metinlerin
tercümeleri, ne doksografi yazarlarının çalışmaları ve ne de Aristo şârihlerinin
çalışmalarından (onlar Epikür’ün tabiat teorisini parçacı bir şekilde ve olumsuz
bağlamda sunuyorlardı) hiç birisi kelâmcılar için ulaşılabilir değildi. Kelâm
atomculuğunun en yakın kökenleri Düalist, muhtemelen de Bardesancı gelenek-
32 Furley, Two Studies, s. 114.

256 Alnoor Dhanani (Çev. Mehmet Bulğen)
lermiş gibi görünüyor. Kelâm kaynaklarının zikrettiği sekizinci yüzyılın ortasında
öldürülen Düalist Nu’mân [Nu’mân es-Senevî] bir atomcudur. 33 Biz o veya
görüşleri hakkında daha fazla bir bilgiye sahip değiliz. Fakat onun çağdaşı, Aristo
şarihi İbnü’l-Mukaffa’, Aristo’nun Kategorileri’ndeki hacim tartışmalarını şerh
ederken, iki noktanın bir çizgi, yan yana gelen iki çizginin de bir cisim oluşturduğu
gibi bir süreksizlik doktrini beklenmedik bir şekilde yeniden üretti. 34 İbnü’l-
Mukaffa’ın burada düalist atomcuların süreksiz geometrisini tasvir edip doğrulaması
oldukça muhtemeldir. Benim tahminim bunun kelâm atomculuğuna kaynaklık
teşkil etmiş olabileceği yönündedir. Süreksiz geometri içindeki bu türden
bir atomculuğun kelâma intikali muhtemel metinlere dayanmıyordu ve geriye
bazı izler dışında, çok az bir şey kaldı.
St. Ephrem’in Bardesancılığı reddi dışında, Bardesancı atomculuğa dâir çok az
bir bilgi mevcuttur. Bardesan her biri kendi renk, tat, koku, şekil ve sese sahip
beş temel elementin atomik olduğunu savunuyormuş gibi görünüyor. 35 Bardesan’ın
atomculuğu Stoik ve atomcu tabiat teorilerinin senkretik bir kombinasyonu
veya başka bir ifade ile, hem Stoik hem de atomcu tabiat teorilerinin (onlar
Bardesan’a ulaştıklarında kendilerini önemli bir şekilde değiştirmiş olabilirler) bir
dönüştürülmesi ve kombinasyonu izlenimini verir. Biz Bardesan atomculuğunun
Düalist Süryânî muhitinde daha fazla bir transformasyon geçirip geçirmediğini
bilmiyoruz. Bununla birlikte müslüman kelâmcıların, atomculuğu “yabancı”
kökeni konusunda hiçbir iz kalmayacak derecede dönüştürüp ve doğallaştırarak
kendilerine uyarladıkları gayet açıktır. Halbuki II/VII. ve IV/X. yüzyıl arasındaki
tercüme hareketleri sonucundaki intikalle gelen bilimsel ve felsefi doktrinler
“yabancı” ve “aktarım” damgasını kaybetmemişlerdir. Sonuç olarak onlar aynı
kifâyette bünyeye dâhil edilememişler, onların entellektüel ana gövdeye girişi
şüpheyle ve hattâ düşmanlıkla karşılanmıştır. Hedonizmle ilişkili olduğu için
Hristiyan Babaları tarafından reddedilmiş olan Epikürcü fiziksel doktrinin,
şüphesiz İslâm’ın kendi bahçesinde yetişen yerli bir displin olan kelâma, oldukça
kapsamlı bir dönüşümle, gerçekte neredeyse anlaşılamayacak bir kılıkta uyarlanması
dikkate değerdir.
Bibliyografya
Abdü’l-Cebbâr b. Ahmed el-Esadâbâdî, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, 20 ciltin
13.sü. Kahire, Vezâretü’s-sekâfi ve’l-irşâdü’l-kavmi, 1960-1965.
33
Kâdî Abdü’l-Cebbâr, el-Muğnî, Kahire 1960-1965, V, 20.
34
İbnü’l-Mukaffa‘, el-Mantık li’bni’l-Mukaffa‘ (thk. M. Danishpazhuh), Tahran 1978, s. 12-13.
35
H. J. W. Drivers, Bardaisan of Edessa, Assen 1966, s. 137.

Kelâm[cıların] Atomları ve Epikürcü Minimal Parçalar 257
el-Eş’arî, Ebü’l-Hasan, Makâlâtü’l-İslâmîyyîn ve’htilâfü’l-musallîn (ed. H. Ritter),
Wiesbaden: Franz Steiner, 1963.
Dhanani, Alnoor, The Physical Theory of Kalām: Atoms, Space, and Void in Basrian
Mu’tezilî Cosmology, Leiden: E.J. Brill, 1994.
Drjvers, H. J. W. Bardaisan of Edessa. Assen: Van Gorcum, 1966.
Frank, Richard, “Bodies and Atoms: The Ash’arite Analysis.” Islamic Theology and
Philosophy: Studies in Honor of George F. Hourani’nin içinde (ed. Micheal E.
Marmura), s. 39-53, 287-293. Albany: State University of New York Press,
1984.
el-Fûrekî, Ebû Bekr, el-Nizâmî fî usûli’d-dîn, Istanbul, Ayasofya ktp., MS 2378.
Furley, David J. “Study I: Indivisible Magnitudes.” Two Studies in the Greek Atomists’in
içinde, s. 1-158. Princeton: Princeton University Press, 1967.
İbn Metteveyh, el-Hasan ibn Ahmed, Tezkire fî ahkâmi’l-cevâhir ve’l-a‘râz (ed. S. Lutf
ve F. ‘Awn) Kahire: Dârü’s-sekâfî, 1975.
İbn Mukaffa’, Muhammed, el-Mantık li’bni’l-Mukaffa‘ (ed. M. Dânişhpezuh), Tahran:
Encümen-i Şehinşâhî-i felsefe-i Îrân, 1978.
el-Cüveynî, İmâmü’l-Harameyn, eş-Şâmil fî usûli’d-dîn (ed. A. Neşşâr), Alexandria,
Munşa’ât el-me’ârif, 1969.
Konstan, David, “Problems in Epicurean Physics.” Isis 70 (1979): 394-418.
----------, “Ancient Atomism and its Heritage: Minimal Parts.” Encient Philosophy 2
(1982): 60-75.
Kramer, Hans Joachim, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin/New York:
Walter de Gruyter, 1971.
Maimonides, The Guide of the Perplexed (çev. S. Pines), I-II, Chicago/London: University
of Chicago Press, 1963.
Mau, Jürgen, Zum problem des Infinitesimalen bei den antiken Atomisten, Berlin:
Akademie-Verlag, 1954.
el-Müfid, Şeyh Muhammed ibn Muhammed, Evâilü’l-makâlât fî’l-mezâhib ve’lmuhtârât
(ed. F. Zencânî), Tebriz: Mektep Hakîkat, 1330/1951-52.
en-Nişâburî, Ebû Reşîd Sa’id b. Muhammed, el-Mesâ’il fî’l-hilâf beyne’l-Basriyyîn ve’l-
Bağdâdiyyîn (ed. M. Ziyâde ve R. es-Seyid), Beyrut 1979.
Pines, Shlomo, Beitrage zur islamischen Atomenlehre (doktora tezi olarak sunuldu),
Friedrich-Wilhelms-Universitat, Berlin, 1936.
-------, ayrıca Maimonides’e bak.
Sedley, David, “Epicurus and the Mathematicians of Cyzicus” Bollettino del Centro
internazionale per lo studio dei Papiri Ercolanesi (Cronache Ercolanesi) 6 (1976):
23-54.
Şerhu’t-Tezkire, Tahran Üniversitesi Kütüphanesi, MS 514.

258 Alnoor Dhanani (Çev. Mehmet Bulğen)
Sorabji, Richard, “Part V: Atoms, Time-Atoms and the Continuum”, Time, Creation
and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages (ed. R. Sorabji)
s. 319-421. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1983.
Vlastos Gregory, “Minimal Parts in Epicurean Atomism”, Isis 56 (1965), 121-147.
White, Michael J., The Continuous and the Discrete: Ancient Physical Theories from a
Contemporary Perspective, Oxford: Oxford University Press, 1992.

Kitap Tanıtımı
Ali Coşkun, Osmanlı’da Din Sosyolojisi: Naîmâ
Örneği, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004, 214 s.
Emine ÖZTÜRK *
Bu eser, 1990’da Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde yüksek lisans
tezi olarak sunulan “Naîmâ’nın Din ve Cemiyet Görüşü” adlı tezin kitaplaştırılmış
halidir. Çalışma bir Giriş, beş Bölüm, Sonuç, Kaynaklar ve İndeksten
oluşmaktadır.
Giriş kısmında çalışmanın amacına ve kapsamına, eser Namia’nın tarihi üzerine
kurulu olduğu için tarih metoduna, tarih ve sosyoloji ilişkilerine, tarihi ve
tecrübî din sosyolojisine yer verilmiştir.
Birinci Bölüm, “Bir Din Sosyolojisi Öncüsü: Naima” başlığını taşımakta olup
Naima’nın hayatı, eserleri ve sosyoloji tarihindeki yerine ayrılmış bulunmaktadır.
İkinci Bölüm, “Statik ve Strüktürel Din Sosyolojisi Bakımından Onyedinci
Yüzyıl Osmanlı Toplumu” başlığını taşımakta olup dönemin Osmanlı Toplum
Yapısı hakkında bilgiler içermektedir.
Üçüncü Bölüm, “Dinamik ve Fonksiyonel Din Sosyolojisi Bakımından Onyedinci
Yüzyıl Osmanlı Toplumu” başlığını taşımakta olup dönemin Osmanlı
Toplum Yapısı değişim ekseninde incelenmekte, ilahi ve sosyal determinizm
konularına temas edilmektedir.
Dördüncü Bölüm, “Naima’da Büyük Adam Sosyolojisi” konusunu içermektedir.
Beşinci Bölüm ise, “Naima’nın Dini-Sosyal Islahatçılığı”nı ele almaktadır.
Ali Coşkun, Naima’nın, Tarihi Naima diye meşhur olan ancak asıl adı Ravzatu’l
Huseyn fi hulasatı Ahbari’l Hafikeyn adlı eseri hakkında, yazılan eserleri şu
şekilde tanıtmaktadır: “Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Naima ve Tarihi üzerine
akademik seviyede iki çalışma yapılmıştır. Bunlardan biri Lewis V. Thomas
tarafından hazırlanan, A Study of Naima ve diğeri de Zeki Arslantürk’ün hazırladığı
Namia’ya Göre Osmanlı Devleti’nin Çöküş Sebepleri, adındaki doktora çalışma-
*
Yrd. Doç. Dr., Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü Din Sosyolojisi
Anabilim Dalı Öğretim Üyesi

260 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
larıdır. Birincinin Naima’nın hayatı, iki mukaddimesi ve tarihinin genel yapısının
tahlili düşünceleri üzerine bir deneme, kaynakları hakkında bir bilgi dökümü ile
çalışmasının değerlendirilmesi için girişilen bir teşebbüsün ürünü, ikincinin ise,
“Naima’nın sosyal ve ekonomik görüşlerini ve bu görüşler ışığında Osmanlı
Devleti’nin çöküş sebeplerini sosyolojik açıdan tahlil etmektedir.
Naima Tarihi’nin, XVII.yy. Osmanlı toplum hayatı, özellikle din-devlet ve
din-cemiyet ilişkileri ve değişmeleri açısından zengin bir malzeme, eşsiz bir
laboratuar teşkil ettiğini kaydeden Ali Coşkun, kendi yaklaşımının bu esere,
sadece Din Sosyolojisi gözlüğüyle bakmaktan ibaret olduğunu söylemektedir.
Ali Coşkun, kitabında öncelikle tarihe yönelik geliştirmemiz gereken bakış
açısı hakkında bize bilgi vermekte ve tutarlı bir tarih eserinde şu özelliklerin
bulunması gerektiğini kaydetmektedir: 1-Tarihte umumi sebepler yoktur. Hiçbir
tarihçi umumi sebeplilik (kozalite) aramaz. Tarihte sebeplilik var, ama bu umumileştirici
ve açıklayıcı değil, tersine tahdit edicidir. 2-Tarihte eşyanın devamlı
hali yoktur. Yani tarihte tekerrür yoktur. 3-Tarih kolektif olgularla kesinlikle
uğraşmaz. Bu sosyologun vazifesidir. 4-Tarihte kanun araştırılmaz. Çünkü tarih
ile kanun tezat teşkil eder. İnfiratçı diye tanınan bu tarih görüşüne göre, medeniyetin
yürüyüşünü temin eden iki asıl vardır. Gelenek ve Ferdin yaratıcılığı.
İkisinin çarpışmasıyla, inkılâblar, değişmeler meydana gelir. Fakat bu değişmeler,
muayyen, önceden kestirilebilen bir istikamet takip etmez. Bu tarih görüşü bir
ilim olmaması, sırf tasvir olmasıyla kısır kalmıştır. Zira tarih sahası izafi, sübjektif,
değişen bir bilgi sahası olmadığı gibi, tarih tabiat bilimleri tarzında objektif bir
ilim de değildir. Bu müphem durumuyla Croce gibi filozoflar onu ilimle sanat
arasında bir sahaya yerleştirmişlerdir.
Daha sonraki bölümde, Coşkun değişik Türk müelliflerinin Naima ve tarihi
hakkındaki düşünceleri hakkında bilgi vermektedir. M. Fuad Köprülü, Namia’yı
“tasviri güce sahip ilk sıradaki kimse” ve “tarihi şahsiyetlerin canlı tarihi tahlillerini
veren” bir Osmanlı tarihçisi olarak niteler. Hıfzı Tevfik Gönensay ve N.S.
Banarlı ‘Başlangıç’tan Tanzimat’a Kadar Türk Edebiyatı Tarih’inde, Köprülü’nün
kanaatini yeniden ele alarak şunları eklerler: Naima eserini resmi tarihçi olarak
yazmasına rağmen; olayları gerçekten vuku buldukları şekilde tasvir etmekte
tereddüt etmedi, fakat çok daha dejenere olmuş ve çirkin hadiselerin gerçek
tabiatını tasvir etme cesaretine sahip olduğunu da gösterdi.
Coşkun’un anlattığına göre, “Naima Osmanlı Devleti sınırları ötesinde, dahi
ismi bilinen çok az Osmanlı yazarlarından biridir. Tarihinin bir bölümü İngilizce
tercümesiyle basılmış, seçme ve özet bölümlerin diğer batı dillerinde baskısı
görülmüştür.” Coşkun’a göre, Naima üzerine en ilginç fikirlerden birini yürüten
de, Halide Edip Adıvar’dır. “Naima sade, fakat canlı tasvirleriyle Shakesper-vari,
psikolojik yorum seviyesine ulaşan harika Türk tarihçisi idi… Onun neredeyse,
anlaşılmaz ve çok şekilsiz eski nesri dilinin sert kabuğuna zor nüfuz edebildiğimde

Kitap Tanıtımı 261
gerçekleri eleştiren ve sürekli canlı takdimleri ortaya çıktı. Eseri ferdi ruhların
daha büyük kalabalıkların hayat ve faaliyet halindeki inkılâplarının şaşırtıcı bir
tecellisi oldu.
Coşkun’a göre, tarihin ona ait olan, şekil ve kazandığı muhtevaya bir göz atıldığında
ifadesinin açık ve nükteli bir edibin kaleminden çıktığı bariz bir gerçektir.
Zira o, farklı bir tarih yazdığının bilincindedir. Metin aralarında yer yer ayetler,
hadisler, atasözleri, vecizeler, nükteli sözler, Arapça, Farsça ve Osmanlıca şiirlerle
bilhassa dinî-felsefî hikmetler serpiştirdiğini, her vakıanın bir kıssadan hisse ile
veya “külli bir kaide ile” bitirildiği görülmektedir.
Coşkun’a göre pozitivist yaklaşımla ele alınan, ama sistematik olduğuna inandığımız
bir sosyoloji tarihçesi, başlıca beş devreye ayrılır. Mitolojik, Astrolojik,
Teolojik, Metafizik, Scientific. Bu tasnif içersinde Namia’nın üçüncü, dördüncü,
beşinci evreleri tamamen, bir ve ikinci evreleri kısmen kapsayan bir tefekküre
sahip olduğunu söyleyebiliriz.
Coşkun, birinci bölümde Naima, İbn Haldun, Naima’nın Tarih felsefeciliği,
tarih felsefesi tasnifleri ve Naima arasındaki ilişkilerden bahsetmektedir.
İkinci bölümde Coşkun, Din ve Cemiyet, Din ve Siyaset, Uzviyetçi Cemiyet
Anlayışı ve Din, Osmanlı Toplumu, Asabiyet ve Din ve son olarak Dört sınıf
Anlayışı ve Din başlıkları altında, kitabın din sosyolojisi açısından değerlendirmesini
yaptığı zaman şu sonuca varmaktadır.
“1-Allah Teâlâ ilim ve takdirinde tasarı halinde saklı olan bu dünyayı ilk önce
yaratmış daha sonra ve halen de tüm detayı ve biçimleriyle tezahür ettirmektedir.
2-Toplumsal farklılaşma, bireysel farklılaşmanın bir neticesidir. Bunun böyle
olması, Allah’ın bilinen isim ve sıfatlarının farklı mahiyetle ve çeşitli kapasitelerde
insanlara yansımasından dolayıdır.
3-Allah yaratıkları, farklı derece ve kapasitede yaratmakla hem kâinata farklılık
içinde bir durgunluk (sebat, statizm) hem de insan topluluklarına zıtlık halinde
intizamlı bir dinamizm sağlamıştır.”
“Naima toplumu da belli bir mana ve görev etrafında, bütünleşmek üzere ele
almaktadır. Bu anlamda Naima’nın uzviyetçiliği, mekanik, organik ve fonksiyonel
bir uzviyetçilik olup bireylerden başka bir şey görmeyen, ferdinin üstünde
hiçbir realite tanımayan nominalist ve atomistik uzviyetçilik değildir. O ferdinin
üstüne devleti, Sultanı ve yöneticileri yerleştirir. Baş başa, baş padişaha bağlıdır.
Padişah ise “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” ve halifesidir. Hal böyleyken gerek
fertler, gerekse fertlerin bir görevle bağlı olduğu sınıflar; bir saatin çarkları gibi
işlemekle mekanik; canlı ve şuurlu olmakla organik, fertlerarası ilişki esasına
dayanmakla fonksiyonel ve uyumlu bir bütünlük arz ederler. Bu bütünlüğün en
merkezinde Allah, sonra sultan sonra başvezir ve başmüftü olmak üzere dışa

262 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
doğru bir hiyerarşi oluşur. Bu hiyerarşide dinin en mukaddes varlığı olan Allah’ın,
cemiyetin motor gücü olma yerine karşılık dört sınıftan hangisi lokomotif
olmalıdır? Sorusu Naima’nın tarih görüşünde oldukça önemli bir yer tutar.”
“Naima’da nesep asabiyetinden ziyade sebep asabiyeti önemli idi. İbn Haldun’un
kastettiği nesep asabiyetini Naima Osmanlı’da kılıç erbabına verir. Ona
göre devletin ilk kuruluş yıllarında, kalemden ziyade kılıca önem vermek gerekir,
ilmiye sınıfı daha sonraki devirler için önemlidir.”
Coşkun’a göre, Naima’nın bu sınıf taksiminin, Marksist, manada çatışmacı
sınıflar olmaktan çok, bir vücut içinde uyumlu birer uzviyeti andırdıklarını,
söylemeğe hacet yoktur. O sınıflaşmayı toplum ve devletin gelişme yıllarında
oluşmakta olan yapının zaruri bir neticesi kabul eder. Yalnız bu arada İbn Haldun’un
uzviyet ve tavırlar teorisini, gelişmiş bir toplum olan Osmanlıya uygularken
onu aştığını belirtmek gerekir.
Naima, tamamen bedendeki karışımları esas alarak geliştirdiği dört sınıf anlayışını,
bedenin gelişme duraklama ve zayıflama safhalarında tek tek uygulamıştır.
Ayrıca Naima, kendi devrindeki medrese uleması ile tekke uleması arasında
var olan ve kadı-sufi çekişmesi olarak da adlandırılan bir çekişmeden Kadızadeliler
Hareketinden söz etmektedir. Bu, Ortodoks (Sünni) ve Heteradoks (İtizali)
eğilimlerin zahir ve batın yorumların, resmi ve gayrı resmi dini anlayışların
olduğu kadar; İslam için tasavvufla fıkhın veya ahlakla hukukun rekabeti ve
mücadelesi meselesidir.
Bunun dışında en önemli konular olmak üzere Ali Coşkun, Naima’nın söz
konusu dönem Osmanlı toplumunun en temel problemlerinden biri olan Osmanlı’daki
sosyal şiddetin kaynağından ve sebeplerinden Naima’nın nasıl bahsettiğini,
asker sınıfı, tüccar sınıfı ve reaya ile din arasındaki ilişkilerden, hukuk ve din
arasındaki ilişkilerden Naima’nın diğer uluslarla ilgili düşüncelerinden bahsetmektedir.
Son bölümde Naima’nın ıslahatçılığına ve layihacılığına yer verilmiştir. Naima’nın
batılılaşma öncesi klasik ıslah reçeteleri peşinde olduğu fakat geleneksel
sistemi bozmadan tamir etmek anlayışında olduğu anlaşılmaktadır.
Bu eser, Osmanlı toplumunda din olgusu ile ilgili pek çok konuya değinmektedir.
Eserin satır satır dikkatlice okunması durumunda sadece Naima hakkında
değil, fakat aynı zamanda XVII. yüzyıl Osmanlı toplumu ve onun sosyolojisi
hakkında da geniş malumata sahip olunacaktır. Eser akıcı, sade ve anlaşılır bir
üslupla yazılmıştır, okunması salık verilir.

Sempozyum Tanıtımı
I. İslâmî Türk Edebiyatı Sempozyumu
Kübra POLAT �
29-30 Nisan 2011 tarihlerinde İstanbul Bağlarbaşı Kültür Merkezi’nde, Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ve Yağmur Dil-Kültür ve Edebiyat Dergisi’nin
katkılarıyla “1. İslâmî Türk Edebiyatı Sempozyumu” düzenlendi. Saat
10.00’da başlayan programın açılış ve selâmlama bölümünde üç isim söz aldı. İlk
konuşmacı, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk-İslâm Edebiyatı Anabilim
Dalı ve Sempozyum İlim Heyeti Başkanı Prof. Dr. Mustafa Uzun, İslâmî
edebiyatın Hz. Peygamber zamanından günümüze gelişimi, adlandırılması ve
kültürümüz üzerindeki tesirini ana hatlarıyla özetledi. Anabilim dalının tarihçesi
bahsinde Mustafa Uzun’un, İslâmî edebiyat geleneğini Mescid-i Nebî’de Hassan
b. Sâbit’e tahsis edilen kürsü ile irtibatlandırması da dikkat çekti. Bu sempozyumun,
merhûme Doç. Dr. Neclâ Pekolcay tarafından İslâmî Türk Edebiyatı adıyla
tesis edilen kürsüsünün ilk sempozyumu olduğunu belirttikten sonra, ileriye
yönelik temennilerini dile getirerek sözlerini tamamladı. Hemen ardından Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekan Yardımcısı Prof. Dr. İlyas Çelebi,
“yapılan din eğitiminin zengin bir şekilde ifadesine zemin hazırlayan bir alan”
tanımlamasıyla söz konusu anabilim dalının ilâhiyat eğitimi içerisindeki önemine
vurgu yaptı. Âlet ilimlerinden olan dil, beyân, belâgat ve mantık disiplinlerini
sıraladıktan sonra burhan ve beyân mukayesesi yapan Çelebi, teoloji alanında
beyânın önemli bir yeri olduğunu, özellikle günümüzde, “din dili” oluşturmak
konusunda belâgatın verilerinden istifade etmek gereğini vurguladı. Son olarak
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekan Yardımcısı Prof. Dr. Ali Yılmaz,
güzel sözün asırlarca süren tesirine dikkat çekti. Bu konuyu, Türkiye dışındaki
Türkler’in, meselâ Türkî cumhuriyetlerde yaşayan Türkler’in Yesevî öğretisine
bağlılıklarını hatırlatarak delillendirdi. Türkler’in İslâmiyet öncesi dönemde
ürettikleri edebî eserler içerisinde dinî unsurların yoğunluğuna işaret eden Yılmaz,
Türkler’in İslâmiyet’i kabul etmelerinde, şiir dinleme terbiyelerinin de tesirli
olduğunu vurguladı. Türk-İslâm Edebiyatı kürsüsünün Ankara Üniversitesi
İlâhiyat Fakültesi’ndeki gelişimini özetlerken bu dersin ilk adının “Klasik Dinî
Metinler” olduğunu hatırlattı. Son olarak Yılmaz, ileriki zamanlarda eserleri
�
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk-İslâm Edebiyatı Bilim Dalı yüksek lisans
öğrencisi.

264 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
incelenmeye lâyık bir nesle ihtiyaç duyulacağını, İslâmî Türk edebiyatının ise
devrini ve hükmünü tamamlamış tarihî bir olgu olarak değil, bilâkis dinamizmi
olan ve gelişmeye devam eden bir süreç olarak değerlendirilmesi gerektiğini
söyleyerek sözlerini tamamladı.
Bu konuşmaların ardından Prof. Dr. Orhan Okay programın açılış konferansını
verdi. Bir Yeni Türk Edebiyatı hocası olarak Okay, hem İslâmî olarak adlandırılan,
hem de bunların dışında kalan edebî eserlerin vasıfları, tazammun ve
şümûlü üzerine birtakım sorunlar olduğunu ifade etti. Bunların çözümü adına bir
başka alan olan “İslâm Sanatları”ndan yola çıkarak konuşmasını, “Bir millet, bir
toplum, bir insan Müslüman ise o çevrede ortaya çıkan eserler de İslâmîdir”
hükmü üzerine binâ etti. Milletçe İslâmiyeti kabulümüzden bu yana ortaya
koyduğumuz tüm eserler İslâmî’dir diyen Okay, konusu ister doğrudan dinî-
tasavvufî mâhiyette, ister bunun dışında olsun hiç bir edebî eserin İslâmî edebiyatın
dışında tutulamayacağını, bir arka plan kültürü ve zihni yapıya tesiri yönüyle
dini yaşayanların da ihmal edilemeyeceğini belirtti. Bu bağlamda bugünün İslâmi
edebiyat programlarında üzerinde fazla durulmayan, örneğin Ziya Paşa, Namık
Kemal, İsmail Safa, Yahya Kemal, Necip Fazıl, Faruk Nafiz, Halide Edib ve
Ahmet Hamdi Tanpınar’ın şiir, roman ve tiyatrolarının da bu çerçevenin dışında
tutularak alanın daraltılmaması gerektiğini ifade etti.
Açılış konferansının ardından birinci oturum olan “Çerçeve Tartışmaları” ,
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk İslâm Edebiyatı Ana Bilim Dalı
Başkanı Prof. Dr. Mustafa Uzun’un başkanlığında açıldı. Oturum girizgâhı ve
tebliğ sahiplerinin muhtasar tanıtımının ardından “Türk -İslâm Edebiyatının
Tanımı ve Mâhiyetine Dair Bazı Mülâhazalar” isimli bildirisiyle Prof. Dr. Bilal
Kemikli söz aldı. Tasnif edici modern bilim anlayışının bir ürünü olarak “isimlendirme”
ve “alan körlüğü” olmak üzere iki yeni soruna muhatap kaldığımız konusuyla
sözlerine başlayan Bilal Kemikli, Türk-İslâm Edebiyatı’nın olduğu gibi daha
pek çok edebiyat alan adının da tartışmalı olduğunu ve Türk-İslâm Edebiyatı
isimlendirmesindeki problemin, alanın kapsamı ve diğer alanlardan ayrılan
yönlerinin belirlenmesi ile çözülebileceğine işaret etti. Bu ayrım biçimsel özellikler
ve estetik anlayış bakımından değil, konu ve mana yönüyle -direkt dinîtasavvufî
alanda yazılmasa bile imgeleriyle- bu alanlara gönderme yapan eserlerin
de İslâmi olduğunu belirterek Orhan Okay’ın konuşmasına bir anlamda gönderme
yaptı. İkinci sırada ele aldığı “alan körlüğü” mevzuunda ise kendi sahasında
tekâmül gösterip diğer alanlara yabancı bırakan ayrıştırıcı ilim anlayışına değindi.
Bu mevcut ayrıştırıcı ilim anlayışının aksine Türk-İslâm Edebiyatı’nın “tevhitçi”
yönünü vurguladı ve İslâm Tarihi ve Sanatları bünyesinde Müslüman Türk
edibinin ortaya koyduğu eserler olarak bu sahanın ürünlerinin tümünü kapsayıcı
bir tanım yaptı. Son olarak, tüm edebî hayatımızı kuşatan ve İslâm Medeniyetinin
üç dilinde eserler veren Türk-İslâm edebiyatının, tarihin hiçbir döneminde

Sempozyum Tanıtımı 265
kesintiye uğramadan, dinî ve tasavvufî muhtevası ve manası yönüyle kendini
sürekli tazeleyerek devam ettiğini dile getirdi.
Ardından “İslâmi Türk Edebiyatı İsmi Üzerine” başlıklı tebliğiyle Doç. Dr.
İsmail Güleç söze, muhalif duruşuna dikkatleri çekerek başladı. İsimlendirme
konusunda ilk konuşmacının aksine bir duruş sergilediğini ve bu alanın “Klasik
Türk Edebiyatı” olarak isimlendirilmesi gerektiğini belirtti. Farklı bir adlandırmanın
coğrafya, dönem ve sanat anlayışı yönüyle konuyu bir çıkmaza sürüklediğini
savundu. Bunun yanı sıra “Klasik Türk Edebiyatı” veya belki “Türk Tasavvuf
Edebiyatı” şeklinde bir adlandırmanın, genellikle Türk-İslâm Edebiyatı olarak
anılan bu alanın araştırma ve tezlerine bakılarak daha net ve doğru olduğu
yolundaki kanaatini belirtti.
İlk oturumun son konuşmacısı Yrd. Doç. Dr. Dursun Ali Tökel “Bir Kurmaca
Varlık Olarak İslâmi Türk Edebiyatı” adlı bildirisini sundu. Eski Türk Edebiyatı
alanı araştırmacısı olan Tökel bildirisinde, “kurmaca kavramı” ve “isimlendirme”
üzerinde durdu. Kurmaca bir ürün olan edebiyatın İslâmî verimlerini adlandırmak
ve bu edebiyatın ne olduğu sorusuna cevap aramak için Kur’ân-ı Kerim’deki
“Ahsenü’l-Kasas” ve “Ahsenü’l-Hadis” kavramlarından yola çıkan Tökel, Yusuf
sûresi üzerinden yaptığı açıklamalarla kurmacanın temel unsurları olan temel
metinler ve alt metinlere değinerek, Türk İslâm Edebiyatının da temel değil alt
metinleri vurguladığını örnekler çerçevesinde aktardı. “Bir metnin dine yaptığı
referansları bulmak suretiyle ancak onun İslâmî Türk Edebiyatına ait olduğunu
söyleyebiliriz” diyen Tökel, Türk-İslâm Edebiyatı metinlerinde din nerededir ve
nasıl tespit edilir konusu ve metin okumadaki eksiklikler üzerine hayli ayrıntılı
bir sunum gerçekleştirdi. Son olarak hem Tökel hem de ilk oturumun diğer
konuşmacıları, İlahiyat Fakültelerinde İslâmî Edebiyata dair ders sayısının şimdiki
hâliyle yetersiz olmasından duyulan sıkıntıyı dile getirdiler.
İsimlendirme tartışması çerçevesinde söz alan Doç. Dr. Âlim Yıldız, Tanzimat
ile beraber yeni türlerin girmesiyle bittiği söylenen “Klasik Türk Edebiyatı” ile
“İslâmi Türk Edebiyatı”nın başlangıç itibariyle aynı olduğu fakat sonuç itibariyle
Klasik Edebiyatın aksine, İslâmi Edebiyatın devam eden, canlı bir edebiyat olarak
eser verdiğini ve vermeye devam edeceğini savundu.
Sempozyumun ikinci oturumu, “Kurucular ve Tesirleri” adını taşıyordu.
Başkanlığını Prof. Dr. Kemal Yavuz’un gerçekleştirdiği bu bölümde Prof. Dr.
Ahmet Kartal, “İslâmi Türk Edebiyatına Tesiri Bakımından Mevlana Celaleddin-i
Rûmi”, Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı “İslâmi Türk Edebiyatına Tesiri Bakımından
Yunus Emre”, Prof. Dr. Hasan Aksoy “İslâmi Türk Edebiyatına Tesiri
Bakımından Süleyman Çelebi ve Mevlid’i” ve son olarak Doç. Dr. Mehmet
Gümüşkılıç “Anadolu’da Gelişen İslâmi Türk Edebiyatının Kaynakları” başlıklı
bildirileriyle yerlerini aldı. Oturum başkanı Yavuz da isimlendirme müzakereleri

266 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
hakkında bir dil tarihçisi olması hasebiyle edebiyat tarihine Ortaçağ Edebiyatı,
Yeniçağ Edebiyatı ve Yakınçağ Edebiyatı şeklinde bir tasnif teklifinde bulundu.
Bu önerinin ardından ilk tebliğ sahibi Kartal, eserlerini Fars dilinde veren
Mevlânâ Hazretlerinin İslâmi Türk Edebiyatının bânîlerinden oluşunu, yaşadığı
coğrafya ve hüviyeti hakkındaki farklı boyutları, düşüncesinin şiirimizin temeline
tesirini dile getirdiği konuşmasında, eserlerinde Farsça’yı kullanmasına rağmen
ruh ve öz olarak bir Türk gibi düşünerek eser verdiğini çünkü Anadolu insanını
hikâye ettiğini söyledi. Kendisini rehber edinip eserlerini örnek alanların sadece
Mevlevîler olmadığını, Yunus Emre’nin dahi Mevlânâ şiiri konusunda bir üstat
olduğunu ifade eden konuşmacı, eserleri ve bilhassa “Mesnevî-i Ma’nevî” hakkında
tafsilatlı bilgi vererek Klasik Türk Edebiyatının oluşumunda hem hayatta
iken hem de vefatının ardından Mevlânâ ve muakkiplerinin büyük tesirini
vurguladı. Yine Mesnevî’ye yazılan çeşitli nazire, tercüme ve şerhler üzerinde
durdu, özellikle ilk dönem eserlerinde muhteva ve didaktizm bakımından etkisini
dile getirdi.
Yrd. Doç. Dr. Mustafa Tatcı, “Türk Kültürüne Tesiri Bakımından Yunus Emre”
muhtevası taşıdığını belirttiği bildirisinde ilk bölümü Yunus Emre’nin şahsiyet
ve fikirlerinin tesirine, ikinci bölümü eserlerinin tesirine, üçüncü bölümü menkabevî
hayatının tesirine ve son bölümünü de Yunus’un modern çağda yeniden
keşfi ve aydın tabakaya tesirine ayıracağını belirtti fakat konuşmasında yalnızca
Yunus’un menkabevî hayatı üzerinde durabildi. Şiirlerinden örnekler sunduğu
konuşmasında, edebiyatımızda Dîvân-ı İlâhiyat geleneğinin “Bir Büyük Aşk
Okulunun Müderrisi” olan Yunus Emre ile başladığını ve Yunus gibi yazan 1341
isim tespit ettiğini dile getirmekle yetindi.
“Allah adın zikr idelim evvelâ/ Vâcib oldur cümle işte her kula” mısraıyla
bildirisine başlayan Prof. Dr. Hasan Aksoy, mevlid türünün tanım, muhteva ve
şekil özelliklerine, Doç. Dr. Neclâ Pekolcay’ın mevlid tasnifine ve Süleyman
Çelebi Mevlidi’nin diğer mevlidler üzerindeki etkilerine işaret etti. Ayrıca Mevlid’in
bazı beyitlerinden yola çıkarak hadislere, siyere ve İslâm tarihine yapılmış
göndermeler üzerinde durdu.
Son olarak Doç. Dr. Mehmet Gümüşkılıç, tebliğinde ilk dîni muhtevalı eserlere
ve Anadolu’da yazılan ilk Türkçe eserlerin bazılarından örnek metinlere yer
verdi. Kutadgu Bilig, Kur’ân Tercümleri, Gazavatnâme gibi isimlerin yanı sıra
Anadolu’da yazılan ilk Türkçe eserlerden Behçetü’l-hadâyık fi mevzeti’l-hakâyık,
Kitâb-ı Evsâf-ı Mesâcidi’ş-Şerîfe ile Mevlânâ, Veled Çelebi, Şeyyad Hamza, Yunus
Emre, Tursun Fakih ve Âşık Paşa’nın eserlerinin önemine işaret etti.
Prof. Dr. Mustafa Tahralı programın üçüncü kısmına adını veren “Az Tanınan
Bazı Türler Oturumu” nun açılışını yaptı. Bu oturumun tebliğ sahipleri ve
tebliğ muhtevaları şu şekildedir:

Sempozyum Tanıtımı 267
Prof. Dr. Abdülhakim Yüce, “Hâlin Beyâna Galebesi: Şatahat” başlıklı ve
“İslâmi Türk Edebiyatında Şatahat” isimli bildirisinde şatahatın lugat ve terim
tarifleri, unsur ve çeşitleri üzerinde durdu. “Bir Edebî Tür olarak Şatahat” diyebilmenin
imkanlarını sorguladı. Öncelikle tasavvuf ehlinin tanımlarından yola
çıkıp tasavvuftaki yerini zannedilenin aksine ciddi bir tefekkür ve dikkatle
üzerinde çalışılan bir edebi ürün olarak niteledi ve bu kavramla, edebiyattaki
vecd ve sekr vurgusu ile tanımlanan şatahat kavramı arasında bir ilişki bulunamayacağını
söyledi. Şatahat ile beraber anılan “Tâmmat”ın güya şatahat taklit
edilerek din, mukaddesât ve ahlak ile alay etmek, onlara saygıyı azaltmak, halkın
gözünde değerini düşürmek niyetiyle söylenen saçma söz ve teviller olduğuna
değindi. Sonuç olarak Tasavvufun şatahat adlı ürünleriyle edebiyattaki san’atlı
sözlerden müteşekkil şatahat kavramının karıştırıldığını söyledi, bu sebeple
edebiyattaki bu tür için yeni bir kavram ve farklı bir isimlendirme geliştirilmesi
önerisiyle dikkatleri çekti.
Doç. Dr. Âlim Yıldız’ın, “İslâmi Türk Edebiyatında Kur’ân Falları” başlıklı
tebliği Türk-İslâm Edebiyatının ana kaynaklarından olan Kur’ân-ı Kerîm’den
hareketle geliştirilmiş pek çok tür arasındaki “Kur’ân Falları” üzerine idi. Yıldız,
İslâmiyetten önce Araplarda çok yaygın olan fallarla ilgili Peygamberimizin
dedesinin hayatından ve Türk toplumunda da Fatih Sultan Mehmed’in Kur’ân
falı baktırması ve müneccimbaşının protokolde yer almasından örnekler gösterdi.
İslâmiyetle beraber yasaklanmasına rağmen bu türün yazılmaya devam edildiğine,
eserinde kendi ismini kaydetmeyen şair veya müellifin bu yasaklamaya karşı nasıl
bir tedbir aldığına, toplumumuzda Kur’ân fallarına hangi sebeple teveccüh
edildiğine ve Kur’ân falının istihare ile amaç birliğine dair bilgiler verdi. Ardından,
incelemiş olduğu 5 adet Kur’ân falı üzerinden yaptığı te’vil karşılaştırmalarını
aktardı. Konuşmacı, bir Kur’ân falı metninden okuduğu örneklerle bu doyurucu
sunumu noktaladı.
Doç. Dr. Nuran Yılmaz, “Münâcât ve Tövbe-i Nasûh Geleneği Çerçevesinde
Tövbenâme-i Veysî” isimli tebliğinde tevbenâmenin münâcât türünün kapsamında
tanım ve muhteva değerlendirmesini yaptıktan sonra Türk –İslâm Edebi-
yatı bakımından Tövbenâme-i Veysî adlı eser üzerinde durdu.
Dinî bir kavram
olarak tövbenin edebiyatımızda nasıl yer aldığını belirtmek için münâcât, tazarru’nâme,
tövbenâme gibi kavramların edebî sahada tövbe ile ilişkilerini tespit
etmek gerektiğini belirten tebliğ sahibi nasûh kavramının “geri dönüşsüz tövbe”
manasıyla Kur’ân’daki yerine de değindi. Tövbenâme-i Veysî dışında bu isimde
esere rastlamadığını fakat muhtevâ yönüyle incelendiğinde pek çok metinde
tövbe kısımlarına rastlanabildiğini ekleyen Yılmaz, konuya dair çeşitli örnek
metinler okudu.
Yrd. Doç. Dr. Reyhan Gökben, “İslâmi Türk Edebiyatında Tâc ve Tâcnâmeler”
başlıklı konuşmada “tâc” kavramı, tâcın şekli, çeşitleri, hususiyetleri, zâhir ve

268 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
bâtın anlamlar içerdiği ve tasavvuftaki işaretleri üzerinde durdu. Halk edebiyatı
ve halk bilimi açısından yaptığı birtakım değerlendirmelerin ardından tâc-ı şerif
giydirme törenlerine değindi ve “Tâcnâme”lerin dönemlerine tanıklık etmesi
bakımından Anadolu insanının tekke erbabına bakış açısını öğrenebileceğimiz
eserler olduğunu belirtti.
29 Nisan 2011 Cuma, günün dördüncü ve son oturumunun başkanlığını Prof.
Dr. Orhan Bilgin yaptı. Bildiri sahipleri ve sunumların içerikleri şu şekildedir:
Prof. Dr. Mehmet Akkuş, “Arap ve Türk Edebiyatında Dinî Edebiyatın Müşterekleri”
isimli tebliğinde edebiyatımızdaki Arap tesirinin hem şekil-vezin hem
de konu bakımından olduğunu dile getirdi. Konuşmasının büyük bölümünü
“Araplar arasında da Türk Edebiyatı üzerine çalışma yapan var mıdır” sorusundan
yola çıkarak şekillendirdi. Araplarda çok yaygın olan kaside türünden ve Hz.
Peygamber’in övgüsünü kazanan “Kasîde-i Bür’e” gibi eserlere yazılan tercüme,
şerh, nazire ve tahmislerden bahsetti.
Prof. Dr. Cihan Okuyucu, “İslâmi Türk Edebiyatında Kader ve İrade:
Mevlâna Örneği” isimli tebliğinde öncelikle sosyal bilimlerde saha belirlemedeki
zorluklar üzerine birkaç örnek vermek suretiyle çerçeve tartışmalarına kısaca
göndermede bulundu. Ardından Hz. Mevlânâ’nın kader ve irade konusunda ehli
sünnet çizgisine uygun şekilde söylenmiş mısralarından bolca örnekle konuşmasını
tamamladı.
Dr. Şadi Aydın, “İslâmi Türk Edebiyatına Katkısı Bakımından İran Sahası”
başlıklı tebliğinin aslında “Türkolojiye Kaynaklık Bakımından İran Sahası” olarak
adlandırılmasının daha doğru olduğunu ifade etti. Klasik devirde Türk ve İran
Edebiyatlarının karşılıklı etkileşimde bulunduğunu savunan Aydın, bu konuda
iki farklı bakış açısının bulunduğunu söyledi. Bunlardan ilki İran Edebiyatı’nın
Türk Edebiyatı’na şekil, tür, nev’ bakımından etkilemesinin yanı sıra muhteva
itibariyle de çok fazla etkilediği, ikincisi ise bu tesiri kabul eden fakat sınırlandıran;
şekil, tür ve muhteva bakımından Türk Edebiyatının orijinal olduğunu
savunan görüşüdür.
“Ahlâki Mesnevilerde Yer Alan Hikâyelerin Kaynaklarına Dair Bir Tasnif
Denemesi” adlı tebliğiyle, “mesneviler içinde sayıca yoğunluğu göze çarpan dinî,
tasavvufî ve ahlâkî olanlardır” şeklindeki girişinden sonra ahlâk mesnevilerinde
ahlâk-ı zemîme ve ahlâk-ı hamîdenin öğretiminde, tesirli ve kalıcı olunması
arzusuyla Kur’ân-ı Kerîm’in kıssa anlatma metodunun benimsendiğini dile
getiren Prof. Dr. Emine Yeniterzi, bu hikayelerin kaynaklarını Kur’ân-ı Kerîm,
Hadîs-i Şerifler, Siyer, Peygamberler Tarihi, Evliyâ Menkıbeleri ve diğer Dinî,
Tarihi ve Edebî Şahsiyetler olarak sıralamış ve her başlıkla ilgili örnek hikayeler
okuyarak tebliğini sonlandırdı.

Sempozyum Tanıtımı 269
Sempozyumun birinci gün faaliyetleri “Mûsiki Ziyafeti” ile tamamlandı.
30 Nisan 2011 Cumartesi, Sempozyumun beşinci oturumuyla başladı. “Yeni
Türk Şiiri” adını taşıyan oturumun başkanı Prof. Dr. Mehmet Akkuş idi. İlk
konuşmacı Prof. Dr. İsmail Çetişli, “Tanzimat Sonrası Türk Şiirinde Hazreti
Peygamber ve Gül” başlıklı bildirisini sundu. Tebliğine, “gülün Türk kültüründeki
en yaygın sembolik karşılığının Hz. Peygamber” olduğunu belirterek başlayan
Çetişli, bu çalışmasında yaklaşık 500 şaire ait 1500 civarında şiirden hareketle
Tanzimat sonrası şiirimizde Hz. Peygamber ve Gül üzerinde durduğunu söyledi.
Ümmî Sinan’dan Arif Nihat Asya’ya, Yaman Dede’den Mustafa Miyasoğlu’na,
Şeref Hanım’dan Sezai Karakoç’a pek çok isimden örnekler sunan Çetişli, edebiyatımızda
kimi zaman Hz. Peygamber’in güle, kimi zaman da gülün Hz. Peygamber’e
benzetildiğine işaret etti ve Türklerin, Hz. Muhammed’e olan bağlılığını
hayatının her alanına yansıtan, kültür ve sanatının vazgeçilmezi yapan bir
toplum olduğunu vurguladı.
Hemen ardından sunulan, Prof. Dr. Nurullah Çetin’in “Yeni Türk Şiirinde
Hz. Muhammet Algısı” adlı bildirisi önceki konuşmamın mütemmimi mahiyetinde
idi. Bu tebliğde Tanzimat sonrası Türk şiirinde verilen Hz. Peygamber figürü
ve algısı ile Eski Türk şiirindeki algı arasında ciddi farklar bulunduğu görüşü
savunuldu. Buna göre; geleneksel na’tte Hz. Peygamber’in, kendi zamanıyla
sınırlandırılmış, statik ve genelde bedensel ve ahlâkî özellikleri üzerinde yoğunlaşıldığı,
Yeni Türk şiirinde ise gelenekselden çok ciddi sapmalar olmamakla
birlikte özellikle Cumhuriyet dönemi şiirinde, içinde bulunulan Modern çağın
karanlığından, kötülük ve ideolojilerinden kendisine sığınılan biri olarak Hz.
Peygamber şiirde yerini alır. Toplumsal boyutlarıyla da örnek alınacak bir figür
olarak Hz. Peygamber Modern Türk Edebiyatında dinamik, güncel ve hayatın
içinde tarif edilir.
“Şiirimizde Peygamber Efendimizin İsim ve Remizleri” başlıklı tebliğ sahibi
Dr. Tahsin Yıldırım sempozyuma iştirak etmedi.
Yrd. Doç. Dr. Ali Öztürk “İslâm Şairi Mehmet Âkif” ismini taşıyan bildirisinde
“Âkif’in şiirleriyle ifade etmeye çalıştığı İslâm ideali ve bunun dinî edebiyata
yaptığı katkı”ya temas etti. Konuşmacı, Mehmet Âkif’in tarihî ve edebî şahsiyeti
ile İslâm, memleket ve ümmet anlayışı üzerinde durdu. Şairin “Safahat”ının
yazıldığı devrin sıkıntılarını aktarması bakımından o döneme ayna tuttuğu ifade
edildi.
“Kardeş Edebiyatlar Oturumu” Prof. Dr. Azmi Bilgin’in başkanlığında başladı.
Bu oturumda Prof. Dr. Ömer Okumuş “Nizâmî-i Gencevî’nin Hamsesinde
Tevhitler” başlıklı bildirisini sundu. Bu bildiri Azerbaycanlı şair Nizâmî-i Gencevî’nin
her mesnevisinde çok sayıda tevhid, münâcât ve na’t bulunduğu bilgisinden
hareketle başladı ve “Hamse”sindeki mesnevîlerde yer alan tevhidlerden

270 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
verilen örneklerle noktalandı.
Doç. Dr. Necdet Tosun “Çağatayca Yazılmış Menâkıpnâmeler” başlıklı bildiride
“menakıpnâmelerin dil özellikleri yönüyle edebiyatçıların, muhteva yönüyle
mutasavvıfların, sosyal ve siyasal konularıyla da tarihçilerin ilgisi çektiğini”
söyleyerek başladığı konuşmasını, çok sayıda te’lif ve tercüme menakıpnâmeden
sadece Orta Asya Türkçesiyle(Çağatayca) yazılmış olanlarına birkaç örnek
vererek sürdürdü. Bu eserler arasında özellikle Hakim Ata’nın “Yarım Alma”
hikayesi, Anonim “Hakim Ata Risalesi”, Muhammed Şerif Buharî’nin “Kıssa-i İr
Hubbî”si, Nur Muhammed Andelib’in “Nesîmî” adlı menakıpnâmelerin içeriğini
özetledi, Orta Asya dini, tarihi ve kültürü açısından önemlerine işaret etti.
“Klasik Kazak Şairi Abay Kunanbayev” adlı bildiri sahibi Yrd. Doç. Dr. Damira
İbragim sempozyuma iştirak etmedi. Bu tebliğin yerine Seher Okumuş “Nizâmî-i
Gencevî’nin Hamsesinde Münâcâtlar”, başlıklı bildirisini sundu. Oturumun ilk
tebliğine paralel olan bu bildiride Gencevî’nin Azerbaycan için önemi ve şairin
çok başarılı olduğu münâcât türü hakkında bilgi verildi, “Hamse”si münâcâtları
yönüyle tahlil edildi.
Yrd. Doç. Dr. Hikmet Atik “Mevlid Literatürüne Bir Katkı Olarak Diyarbakır
ve Şanlıurfa Yöresi Mevlitleri” isimli tebliğini sundu. “İlgili bölgenin yegâne
kaynaştırıcı unsurunun din” olduğuna işaret eden konuşmacı tespit ettiği 7
mevlidden bazı isimlere değindi. Bunlar Siverekli Yusuf Sami Efendi’nin Mevlidi,
Diyarbakırlı Kâmi ve Diyarbakırlı Refet’in mevlidleridir. Bu mevlidlerin muhtevaları
hakkında bilgi verilip örnekler okundu.
Yedinci oturum “Metin ve Muhteva Oturumu” idi. Evvela Doç. Dr. Ali Çavuşoğlu
“İslâmi Türk Edebiyatı Metinlerinin Düşünce Boyutu” adlı bildirisinde
Türk-İslâm Edebiyatının felsefi boyutunu ve tasavvufi düşünceyle birebir ilişkisini
anlattı. Tasavvuf, varlık, insan gibi yoğun düşüncelerin anlatıldığı metinlere
Yesevî, Gülşenî, Mevlânâ ve Şeyhî gibi şairlerin eserlerinden misaller vererek
hikmet –akıl ilişkisi üzerinde durdu.
Dr. Ayşe Farsakoğlu Eroğlu “Hace Muhammet Lütfî’nin Şiirlerinde Aşk”
başlıklı bildirisinde Alvarlı Efe Hazretleri olarak da tanınan, mürşit ve mutasavvıf
Hâce Muhammet Lütfi’nin şiirlerinde aşk kavramını inceledi. Öncelikle “aşk”
kavramı ve Hâce Lütfi’yi etkileyen şairlerde “aşk” kavramı üzerinde durdu daha
sonra Türk-İslâm Edebiyatının bu kilit kavramının Alvarlı’daki yerini, eserlerinde
geçen aşk kavramlı beyitleri ve sadece “aşk” tanımına tahsis ettiği 7 beyitlik
şiirini dinleyenlerle paylaştı.
Yrd. Doç. Dr. Mustafa Güneş “İslâmi Türk Edebiyatında Sosyal Hayat ve Bazı
Türlere Etkisi” başlıklı tebliğinde edebiyatta şekil ve tür üzerinde durdu; şeklin
biçim, türün ise ruh olduğuna işaret etti. İncelediğini söylediği 100 türden örnek

Sempozyum Tanıtımı 271
olarak “esmâü’l-hüsnâ”nın şiire nasıl yansıdığına ve bazı türlerin (maktel gibi) bu
türler hakkında eser veren müellifler tarafından ihmal edildiğine vurgu yaptı.
Yine bu bağlamda menakıbnâme türünün Türk-İslâm Edebiyatı tarihine ışık
tutan ve te’lif edildikleri devrin sosyal ve siyasal yapısını aktaran önemli kaynaklar
olduğunu dile getirdi. Bu oturumun başkanlığını Prof. Dr. Cihan Okuyucu
gerçekleştirdi.
Sekizinci ve son oturum “Değerlendirme Oturumu” idi. Prof. Dr. Ali Yılmaz’ın
başkanlık ettiği oturumda Prof. Dr. Mustafa Tahralı, Prof. Dr. Kemal
Yavuz, Prof. Dr. Bilal Kemikli, Prof. Dr. Hasan Aksoy’un isimleri vardı.
Son oturumun başkanı olan Ali Yılmaz, program sırasını tâkip ederek sunulan
bütün tebliğleri kısaca hatırlattıktan sonra edebî metinlerin muhtevâları üzerinde
daha fazla durulması gerektiğini belirtti.
Bu oturumda ilk konuşmacı olarak söz alan Prof. Dr. Mustafa Tahralı, birinci
oturumda tartışılan “isimlendirme” hususunda, “Adı ne olursa olsun, öğretilenlerin
mühim olduğunu öğrendim” ifadesiyle, bu alanın adının değil, içeriğinin
önemsenmesi gerektiğine değindi. İsimlendirmede tutarlılığın esas olduğunu
belirten Tahralı, zaman içerisinde daha kapsayıcı bir isim de bulunabilir diyerek
konuya yaklaşımda daha esnek bir tutumu tavsiye etti. Ama genel olarak isimlendirme
konusunda batılılaşmanın tesirinde kalındığını, kendimizi onların
kelimeleriyle târif etmek gibi yanlış bir tercihin pençesinde bulunduğumuzu
vurguladı. Bu konuda, “panteizm” terimini örnek veren Tahralı, ilk defa Fuat
Köprülü tarafından kullanılan bu kelimenin aslında İslâm tasavvufuyla alâkası
olmadığını, fakat yıllarca bu hatânın tekrar edildiğini hatırlattı. İslâmî Türk
edebiyatını besleyen asıl unsurun din olduğunu vurgulayan Tahralı, edebî metinlerin
ise tasavvuf alanının temel eserleriyle müşterek muhtevâya sahip olduğunu
hatırlattı. Bunlar arasında özellikle Mesnevî ve Füsûsü’l-hikem şerhlerinin ayrı bir
yeri olduğuna dikkat çekti. Ayrıca edebiyatımıza tesiri yönüyle Kur’ân’ın hala
çalışılmaya muhtaç bir alan olarak beklediğini ekledi. Son olarak, günümüzde
dahi bu edebiyata ait türlerin sürdürülmesi, ürün verilmesi gerektiğini vurguladıktan
sonra, temennisini desteklemek mâhiyetinde, aruz vezniyle klasik tarzda
kaleme aldığı “Münâcât” ve “İlâhi” başlıklı şiirlerini seslendirdi.
Değerlendirme faslının ikinci konuşmacısı Prof. Dr. Bilal Kemikli edebiyatımızın
adı, türleri, muhtevası ve sorunları gibi konulara kısmen de olsa cevap
arandığı bu sempozyumda tekrarlar olsa bile büyük bölümünün ufuk açıcı ve
amacına ulaşmış göründüğünü ifade etti. Sempozyumun aksayan bir yönü olarak;
bir konu hakkında tarihi malumat vermenin yeterli olmayacağı, bir bilgi verilirken
onun sanatçı duyarlılığıyla işlenerek aktarılması gerektiği üzerinde durdu, bu
duyarlılığı Prof. Dr. Mustafa Tahralı’nın okuduğu şiirler ile örnekledi. Bu tür
edebi üretimleri teşvik ve keşif maksatlı yarışmaların düzenlenmesi, birtakım

272 M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi
atölye çalışması faaliyetleriyle gençlerin içindeki “Yunus”ları ortaya çıkarmalarına
önayak olunması gerektiğini söyledi.
Son değerlendirmeci olarak Prof. Dr. Hasan Aksoy, Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Anabilim Dalı öğretim üyelerinin katkılarıyla hazırlanan bu
sempozyumun hazırlık ve oluşum merhaleleri hakkında bilgi verdi. Yıllardır bir
hayal olarak demlenen bu fikrin nihayet hayata geçirilmesinden duyulan memnuniyeti
dillendiren Hasan Aksoy, asıl şaşırtıcı ve güzel olanın ise katılım konusunda
karşılaştıkları iştiyak olduğunu söyledi. Çok sayıda tebliğ teklifini program
dışı bırakmak zorunda kaldıklarını söyleyen Hasan Aksoy, bu alandaki çalışmalara
duyulan ihtiyacı daha net bir şekilde gördüklerini söyledi ve bazı tebliğlerle
ilgili tenkitlerini dile getirerek konuşmasını ikmal etti.
İkinci günün sonunda, Sempozyum Başkanı Prof. Dr. Mustafa Uzun ile Sempozyum
Koordinatörü ve Yağmur Dergisi Yazı İşleri Müdürü Hasan Gökçe, birer
kapanış konuşması yaptılar. Prof. Dr. Mustafa Uzun tebliğ gönderenlerin, katılımcıların
ve dinleyicilerin rağbetinden duyduğu memnuniyeti dile getirerek daha
güzel ve esaslı faaliyetlerde buluşma niyâzı ile sözlerini noktaladı.

Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi
Yayın Esasları
1. Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi hakemli olup, yılda iki sayı
yayımlanır. • 2. Dergide telif ve tercüme makale, metin neşri ve tercümeleri, kitap ve tez
tanıtımı gibi ilmî çalışmalar, sempozyum, seminer, konferans, panel, vefeyât haber ve
değerlendirmeleri yayımlanır. • 3. Metin neşri ve tercümelere ayrılan yer, derginin
toplam sayfa sayısının 1/3’ünü geçmez. • 4. Dergiye gönderilen makaleler daha önce
herhangi bir yerde yayımlanmamış ve yayımına karar verilmemiş olmalıdır. • 5. Bir
yazarın aynı sayıda telif-tercüme türünden en fazla iki çalışmasına yer verilir. • 6.
Gönderilen yazılar resim, şekil, harita vb. ekleri de dahil olmak üzere 30 dergi sayfasını
(10.000 kelime) aşmamalıdır. Makalelerde Türkçe ve İngilizce özet (50-100 kelime) ile
anahtar kelimeler (5-10 kelime) bulunmalıdır. • 7. Derginin yazı dili Türkçe olmakla
beraber yabancı dilde yazılar da yayımlanabilir. • 8. Yazıların şekil ve muhteva yönünden
ön incelemesi Yayın Kurulu’nca yapılır. Gerek görüldüğünde Danışma Kurulu’nun da
görüşü alınır. Yazı, sonuca göre üç hakeme gönderilir. Yazıların yayımlanabilmesi için
hakem raporlarının en az ikisinin olumlu olması gerekir. Yazı, hakemlerin gerekli görmesi
halinde icap eden düzeltmeler müellifince yapıldıktan sonra yayımlanır. Değerlendirme
sonuçları yazarlara en geç üç ay içerisinde bildirilir. • 9. Dergiye gönderilen yazılar
yayımlanmasa da iade edilmez. Yayımlanan yazıların dil, üslup ve muhteva yönünden ilmî
ve hukukî her türlü sorumluluğu yazarlarına aittir. • 10. Dergide Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi imlâ esasları uygulanır. • 11. Dergide yer alan yazıların telif hakları
saklı olup, yazılar kaynak gösterilmeden kısmen veya tamamen iktibas edilemez. • 12.
Yazılar dijital kopyasıyla birlikte bir nüsha olarak Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Dekanlığı’na teslim edilmelidir. Tercümelerin orijinal metinleri de eklenmelidir. • 13.
Yayımlanan her makalenin 25 ayrı basımı üç nüsha dergi ile beraber ücretsiz olarak
yazarına gönderilir.
Publication Guidelines for
the Journal of the Divinity School, Marmara University
1. Journal of the Divinity School, Marmara University, is a peer-reviewed journal
published twice a year. • 2. It is devoted to the publication of articles, translations,
editions of manuscripts and their translations, book and dissertation reviews, as well as
assessments of symposiums, seminars, conferences and panels and obituaries. • 3. The
number of pages devoted to classic manuscripts and their translation should not be more
than one-third of the total page numbers of an issue. • 4. The material submitted for
publication may not be previously published or accepted for publication by another
publisher. • 5. One author may have at most two pieces of any work published in the
same issue of the journal. • 6. Articles may not exceed 30 pages (10,000 words),
including appended material such as pictures, charts and maps etc. Articles must be
submitted with abstracts both in Turkish and English (50-100 words) along with key
words (5-10 words). • 7. Although the journal is published in Turkish, articles in foreign
languages are also welcome. • 8. The editorial board peruses the submitted material with

MARMARA UNIVERSITY
Journal of
The Faculty of Divinity
Issue
40 (2011/1)

egard to both form and content before sending it on to referees. They may also consider
the views of the advisory board. After the deliberation of the editorial board, submitted
material is sent to three referees. In order for any material to be published, at least two of
the referees must approve it. The revision and improvement demanded by the referees
must be implemented in order for an article to be published. Authors are informed within
three months about the decision regarding the publication of their material. • 9.
Material submitted to the journal is not returned, even if it is not accepted for
publication. Authors assume the responsibility of the article with regard to the style,
content, scholarly value and legal aspects. • 10. The style used by the Turkiye Diyanet
Vakfi, Islam Ansiklopedisi (Encyclopedia of Islam) is adopted in the journal. • 11. The
material published in the journal is copyrighted; it cannot be used without proper
reference. • 12. The material to be considered for publication should be submitted to
the Marmara Universitesi, Ilahiyat Fakultesi Dekanligi on a CD along with a hard copy.
Translated material should be submitted together with the original article. • 13.
Authors shall receive three copies of the issue and 40 offprint copies of their article.
א����� ت�א�� ���� �����א م��� . ٢ •
هﺮﻣﺮﻣ ﺔﻌﻣﺎﺠﺑ تﺎﻴﻟﻬﻹا ﺔﻴﻠﻛ ﻠﺔﺠﻤﻟ ��ﻟا طوﺮﺷ
. ����א �� ����� ر���و ��ّכ�� ���� ه���� ���א�� تא����א ���כ ���� نإ . ١
تא�א���א� ������אو ،א������ �� ����� ص��� ���� م��� א�כ ،�����و
تא�����و تא�و��أو ��כ �� ������א
������א ص����� �����א ����א ���� ّ�أ ���و . ٣ • . ����� تא�����و تא�َ�و َ
رא��أو ،تא��א��و تאو��و
. ���� �
ّ
�أ �� ����� ًא���� وأ ���� ��أ �� אر���� لא���א ن�כ� ّ�أ ���و . ٤ • . �����א ��� �ُ�ُ� ��� א������ ��
٣٠ ��� ����א تא��� ���� ّ�أ ���و . ٦ • . ����� وأ نאכ א����� ���א�� �� ��כأ ��א��א ��אכ�� ���� � . ٥ •
فאو ٍ ���� ٍ ��� ����א ي���� نأ ���و . ��א���אو لوא���אو ر���אو لאכ��א א��� א�� ( ���כ ١٠,٠٠٠)
����
. ٧ • .( ���כ ١٠-
٥)
دو��� ( key words)
���א��� تא��כ �� ( ���כ ١٠٠-٥٠)
دو��� �����כ��אو ��כ���א ����א�
��� �� ث����א �����و ��� ��� . ٨ • . ى���א ������א تא���א� ث��� ��� �כ��و ،��כ���א �� �����א ���
������א ���و . مو���א ��א� �� ��رא����א �����א يأر ��إ ����و ������ ������א �ئ�� ��ِ� �� ن�����אو �כ��א
�� ِ�ّכ���א �� ����א��إ ������� ��� ل����א ��� ����א ��� ��� ���א���א ���و . ���ّכ�� ���� ��إ ����א ����
تא�������א ه��� مא���א ��� ����א ��� ��� ��ز� تא����� ءא��إ ���כ���א ��� ��א� ��و . ���א ��� �����א
ًءא�� א��א��أ ��إ ثא���א دא�ُ� � . ٩ • . ���أ ���� א�א��أ ة��� �������� تא������א �ئא�� �َّ��ُ�و . �����א ��ِ� ��
َ
�������אو ������א تא���ئ���א ����و א��אَّ �ُכ ءאرآ �� �ِ ��� �����א �� ���� ���א ت�א���א . ���ُ� �� مأ
ْ
����� ��ِ�ُ�
ّ ْ
فرא���א ة�ئאد �� א���� ������א ء���א ��أ ��א�� نأ . ١٠ • . ن�����אو ب����אو ����א ��� �� �����
�כ�� �و ،������ �����א �� ةدرא��א ثא���� ������א ق��� ���� . ١١ • . ��א���א ���� ���א��א ��כ���א ������א
��إ ����א �� ة��אو ���� ����� ��� . ١٢ • . �����א �� درא��א ����א ��إ ةرא��א نود א��כ وأ א��� سא����א
ّ
��כ�� ����א ����� ، CD وأ ن�� ص�� ��� ���و��כ�إ ���� א�� ����و ه���� ���א�� تא����א ���כ ةدא��
ي��א د���א �� ��� ث�� ر�����א ����א ��א� ���� . ١٣ • . تא������ ����א ���א ���� نأ ���و . �ئא���א
.
א�א�� ����א כ�ذ �� �ّ����� ������ ���� ����رأ ��إ ��א��א� ���� ��� ���