Renesančna estetika in filozofija Nikolaja Kuzanskega

TINE GERM
ESTETIKA NIKOLAJA KUZANSKEGA IN RENESANČNO PREVREDNOTENJE
UMETNIŠKE USTVARJALNOSTI
“Kajti vse, kar biva, izhaja iz lepega in dobrega in obstaja v lepem in dobrem…
po lepoti torej je vse priklicano iz niča; v koliko iz niča dospe do lepega, v toliko dospe iz
neobstoja v obstoj. Torej ne obstaja nič, kar bi ne bilo lepo in dobro.” 1 Vse obstoječe,
sleherni delček stvarstva izvira iz lepega in obstaja v lepem. Še več, lepota ima moč, da iz
niča ustvarja bit. Malokateri filozof je tako radikalno opredelil pomen lepote, pa vendar o
estetski misli Nikolaja Kuzanskega, ki je pomembno vplivala na teorijo lepega v renesansi
in dejavno sooblikovala renesančno prevrednotenje umetniške ustvarjalnosti, zelo redko
slišimo. V strokovni literaturi - tako v filozofski kot v umetnostnozgodovinski - sta
Kuzančeva estetika in njegovo pojmovanje umetnosti precej zapostavljena. Eden od
poglavitnih vzrokov nedvomni tiči v dejstvu, da veliki neoplatonist vprašanju lepega nikoli
ni posvetil posebne filozofske razprave in bi zato iz površnega pregleda njegovega opusa
lahko zmotno sklepali, da se kardinal iz Kuesa z estetiko ni posebej ukvarjal. Res je, med
njegovimi filozofskimi spisi ne najdemo nobenega, ki bi bil v celoti posvečen tej temi in
estetika oziroma teorija lepega ni samostojno področje njegovih razmišljanj. 2 Praviloma se
pojavlja le v povezavi z drugimi filozofskimi vprašanji, tako da je treba Kuzančev odnos
do lepega izluščiti iz njegove ontološke, gnoseološke in etične spekulacije. Šele ko
1 “Nam quicquid est, ex pulchro et bono et in pulchro et bono est… omne igitur de nihilo attractum per
pulchritudinem, in quantum de nihilo accedit ad pulchritudinem, in tanto de nihilo ad esse accedit. Unde
non est quidquam expers pulchritudinis sicut nec bonitatis.” (Tota pulchra es amica mea, fol. 140 r ; citati
iz pridige Tota pulchra so navedeni po pariški izdaji Opera omnia Parisiis iz leta 1514.)
2 Največkrat se Kuzanski dotakne problematike lepega v spisu Idiota de mente, najbolj neposredno pa
opredeli lepoto v svoji pridigi Tota pulchra es, amica mea. Ob tem so pomembni še spisi: De ludo globi,
De dato patris lumini, De coniecturis, De visione Dei, De venatione sapientiae, Trialogus de possest in
Dialogus de Genesi. Vsi navedki in paginacije iz omenjenih spisov so citirani po dunajski izdaji: Nikolaus
von Kues, Philosophisch-theologische Schriften, izdal Leo Gabriel, Dunaj 1964. Zaradi mestoma težko
prevedljivih odlomkov in avtorjevih misli, ki dopuščajo različne interpretacije, je ob prevodih redno
navedeno tudi originalno besedilo.
1

zberemo drobne kamenčke, ki so posejani v različnih filozofskih spisih, teoloških delih,
pridigah in pismih, lahko sestavimo mozaik, ki pokaže presenetljivo jasen in celovit
estetski nazor kardinala iz Kuesa.
Sorazmerno skopo oziroma nesistematično obravnavanje teorije lepega pri
Kuzanskem je mogoče razložiti s splošno naravnanostjo poznosrednjeveške in renesančne
filozofije, ki estetiki ni namenjala posebne pozornosti. Vzrok za to je najbrž treba iskati v
dejstvu, da je bil v tem času neoplatonistični koncept lepega dodobra uveljavljen in se je
zdel dovolj dorečen, če ne v celoti merodajen. Vsaj Kuzanski je neoplatonistično predelana
načela pitagorejsko-platonske estetike sprejel za docela ustrezna in mirno lahko zapišemo,
da na tem področju sledi nepretrgani tradiciji, ki sega od Platona, Plotina, Avrelija
Avguština, Psevdo Dionizija Areopagita do Alberta Velikega in poznosrednjeveških
neoplatonistov. Posrečena sodba, ki jo je o njegovi filozofiji pred skoraj sto leti podal
Edmond Vansteenberghe, v največji meri velja prav za estetsko problematiko. “V nauku
Nikolaja Kuzanskega skorajda ni elementov, ki bi jih ne našli že pred njim,” piše
Vansteenberghe, “bodisi pri cerkvenih očetih bodisi pri poganskih ali krščanskih
filozofih; in Kuzanski tega niti najmanj ne skriva. Vendar njegova filozofija kljub temu ni
preprosti eklekticizem: starim vsebinam je uspel dati nov, poseben pomen in jih zliti v
bolj ali manj celovit filozofski sistem, ki nosi jasno prepoznavni osebni pečat.” 3
Ideja lepega
Lepoto Cusanus opredeli kot: “Sijaj forme, bodisi idealne bodisi pojavne, ki
odseva v somernosti in odrejenosti delov materije…” 4 Da bi lahko razumeli polni pomen
3 E. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues. L’ Action - La Penseé, Pariz 1920, str. 443.
4 “…splendor formae, sive substantionalis sive accidentalis, super partes materiae proportionatas et
terminatas…” (Tota pulchra, fol. 139 v .) Na istem mestu Kuzanski nadaljuje: “…sicut corpus dicitur
pulchrum ex resplendentia coloris super membra proportionata. Secundum: quod trahit ad se desiderium
et hoc habet in quantum est bonum et finis. Tertium: quod congregat omnia et hoc dicitur ex propte
formae: cuius resplendentia facit pulchrum.” Opredelitev lepote je skoraj dobesedna ponovitev definicije
Alberta Velikega, kot jo najdemo v njegovem komentarju k Areopagitovem spisu O božjih imenih (De
divinis nominibus), ki ga je imel Kuzanski v svoji knjižnici. Cusanus v vseh temeljnih potezah sledi
Psevdo Areopagitovi predstavidtvi lepote. Cf. De divinis nominibus, IV, 7 (PG 3, 701C - 704B).
2

Kuzančevih besed, je treba koj na začetku poudariti, da za Kuzanca lépo nikakor ni le
predikat posameznih stvari oziroma kvaliteta, porojena iz njihovih lastnosti ali
medsebojnih razmerij. Lepoto pojmuje v platonskem duhu kot idejo, ki se “zrcali” v lepoti
pojavnega sveta. Sleherna čutno zaznavna lepota je le odsev absolutne lepote in vse lepe
stvari so lepe zgolj po svoji deležnosti na njej: “Tako je nadčutno lepše od čutnega, ki je
lepo samo v toliko, v koliko v sebi odseva duhovno naravo ali lepoto,” pravi kardinal iz
Kuesa. 5 Lepoto, lépo po sebi, razume kot idealno bit, ki je počelo in vzrok vsega lepega:
“…toda lepota po sebi je tisto, kar je v svojem bistvu vzrok in počelo vsega lepega.” 6
Skladno s Kuzančevo teorijo sovpadanja nasprotij je absolutna lepota največja in
najmanjša možna lepota obenem, lepota, ki je nespremenljiva, celokupna potencialnost
vsega lepega, njegov izvor in načelo obstoja: “Lepota namreč, ki je vse to, kar lahko je,
najmanjša in največja obenem, saj bi ne mogla biti ne manjša ne večja kot je, je
resničnost vsega potencialno lepega. Ona je vzrok vsega lepega, ki ga, njegovim
zmožnostim sorazmerno, privlači in prilikuje sebi.” 7 V tej misli je jasno prepoznavna
reminiscenca na Platonov nauk o lepoti, ki jo veliki filozof najbolje opredeli v Simpoziju,
kjer pravi, da: “…ta lepota večno biva in da ne nastaja in ne prehaja, ne narašča in ne
pojema; dalje, da ni v nečem lepa, v drugem grda, ne danes lepa, jutri grda, tudi ne v
primeri s tem lepa, v primeri z onim grda ali ponekod lepa, drugod grda…” razodeva se
kot “enovita bitnost, ki sama po sebi in sama zase vztraja brez konca, vse lepe stvari
čutnega sveta pa imajo na nji delež tako, da se ob nastajanju in preminevanju sama ne
poveča in ne zmanjša ter sploh v ničemer ne spremeni.” 8
Ideja lepega stoji v samem vrhu Platonovega filozofskega sistema ter skupaj z
idejo dobrega in resničnega sestavlja nerazdružljivo veliko triado, ki vlada svetu idej.
5
“Sic intelligibilia pulchriora sensibilibus, quae intantum sunt pulchra, inquantum intelligibiles species
seu pulchritudines in ipsis relucent.”(De venatione sapientiae, V, str. 22.) Cf. tudi: “omnia (pulchra)
quae sunt, sunt opera pulchritudinis absolutae, quae quaedem sunt ad eius similitudinem formata.” (Tota
pulchra, fol. 140 v .)
6
“sed pulchritudo per se est quae per suam essentiam est causa pulchritudinis, omnem pulchritudinem
faciens.” (Tota pulchra, fol. 139 v .)
7
“Nam pulchritudo quae id est, quod esse potest, inaugmentabilis et imminorabilis, cum sit maxima
pariter et minima, est actus posse fieri omnis pulchri, omnia pulchra efficiens, sibi, quantum capacitas
recipit, conformans et ad se convertens.” (De venatione sapientiae, VIII, str. 32.)
3

Kuzanski gre še korak naprej. Zanj je lepota bistvo in bit vsega obstoječega, lepota je
počelo in končni cilj stvarstva. 9 Iz lepote je porojen brezmejni kozmos, ki je zaradi tega
nujno lep, o čemer po Kuzančevem mnenju priča tudi njegovo ime: “Mislim, da se zaradi
tega v grščini imenuje kosmós, ker izvira iz neizrekljive večne lepote, ki je pred
neobstojem.” 10 Brez reda in lepote bi ne moglo nič nastati in obstati trdi Cusanus, ki se
retorično sprašuje: “Kako naj bi se namreč iz potencialnosti brez reda in lepote karkoli
udejanilo?” 11 Vse torej, kar obstaja v tem svetu, naj bo še tako različno in raznotero, je
nujno deležno lepote. Misel sicer ni revolucionarna, saj je podobno razmišljal že Plotin,
vendar je zelo pomenljiva v novem zgodovinskem trenutku in kulturnem okolju. Ni
namreč mogoče spregledati povezave z značilno usmerjenostjo renesančne umetnosti, ki
se je v iskanju lepega prvič po dolgih stoletjih zares ozrla okrog sebe in se zavedla lepote
narave in človeka. Svet, ki nas obdaja, je lep. Celo star zid je lahko lep in vreden
umetnikove pozornosti, pravi Leonardo da Vinci v Traktatu o slikarstvu, pri čemer
mogoče ni odveč opozoriti na dejstvo, da je Leonardo vsaj v osnovi poznal filozofijo
Nikolaja Kuzanskega. 12
8
Symposion, 211 a-c, (Navedeno po prevodu A. Sovreta, Simposion ali o Erosu, Ljubljana 1960, str.
105). Cf. skoraj dobesedno ponovljeno misel pri Psevdo Dioniziju Areopagitu v De divinis nominibus, IV,
7 (PG 3, 701D - 704A).
9
Poleg že navedenega citata (op. št. 1) glej tudi: “Omnia quae sunt in pulchro et bono sunt… omnia
supersubstantialiter in pulchro sunt et bono estque ipsum: initium omnium et finis.” (Tota pulchra, fol.
140 r ). V tako radikalni opredelitvi lepote se Kuzanski naslanja na Plotina, ki se retorično sprašuje: “Kajti
kje bi moglo biti lépo brez biti? Kje bi mogla biti bit brez lepote? Izguba lepote namreč pomeni
pomanjkanje biti. Bitje si sebe želi zato, ker je istovetno z lepim, in lépo je željeno, ker je bit. Čemu
raziskovati, katero je kateremu vzrok, ko je njuna narava ena in ista?” (Eneade, V. 8. 9. 37 - 43.) V
zanosni hvalnici lepoti gre Plotin mestoma še dlje: “Zakaj so (lepe stvari) resnična bitja? Zaradi ničesar
drugega kot zato, ker so lepe!” (Eneade, I. 6. 5. 20 - 21.)
10
“Ideo graece dici pulchrum cosmon, quia est ab ineffabili aeterna pulchritudine, quae est ante non
esse.” (Trialogus de possest, str. 354.)
11
“Esse enim ordine et pulchritudine carens quomodo ad actum de posse devenisset?” (De venatione
sapientiae, XXXI, str. 144.) Cf. tudi: “Nam cum hic mundus pulcher esse debuit et partes eius non
potuerunt esse praecise similes sed variae, ut immensa pulchritudo in ipsarum varietate perfectius
reluceret, quando omnia quantumcumque varia non forent pulchritudinis expertia, placuit creatori
varietati concreare ordinabilitatem talem…” (Op. cit., XXX, str. 140).
12
Med prvimi je na to opozoril že P. Duhem v svojem delu Études sur Léonard de Vinci, Pariz 1909. Za
vpliv Nikolaja Kuzanskega na Leonarda glej tudi študijo Mundus parvus: Ikonografija Leonardove
Študije človeških proporcev iz beneške Akademije, objavljeno v: T. Germ, Nikolaj Kuzanski in renesančna
umetnost: Ikonološke študije, Ljubljana 1999.
4

Lepota kot hrepenenje duše
Nikolaj Kuzanski verjame, da se lepota v pojavnem svetu razkriva kot metafizično
hrepenenje duše po izgubljeni domovini, zaradi česar je njena vloga v življenju slehernega
človeka, še prav posebej pa v žitju in bitju vsakega pravega filozofa tako izjemnega
pomena. Lépo namreč vzbuja občudovanje in čudenje, lepota nezadržno privlači človeško
dušo pravi Cusanus, ki povzema Plotinovo misel, da se duša vsakič, ko uzre kaj lepega,
“vzradosti, zadrhti, se vrača vase ter se spominja sebe in tega, kar je njeno.” 13 Kajti
lepota je nekaj: “…kar zaznamo na prvi pogled, nekaj, kar duša imenuje, kakor da ji je že
zdavnaj znano, kar prepozna in z veseljem sprejme in se zlije z njim.” 14 Človeški duh
poseduje lepoto, jo “pozna” in ima v sebi vednost o tem, kaj je lepo. Drugače bi, kot pravi
Kuzanski, tudi ne mogel soditi o lepem: “Ko bi torej duh, ki je razsodnik, ne imel v sebi
ideje lepega, v kateri je zaobsežena vsa čutna lepota, bi ne mogel izrekati sodbe o
lepem.” 15
Odločilno spoznavnoteoretsko vlogo lepote kot voditeljice v svet višje resnice, v
kraljestvo idej, je dodobra utemeljil že Platon, ki je učil, da se s pomočjo lepote duša
vzpenja od zaznavanja posameznih lepih stvari do umevanja lepega po sebi: “Zakaj prava
pot… je ta, da začneš pri lepih stvareh, od teh pa da zavoljo večne lepote stopaš više in
više, ko da se vzpenjaš po stopnicah, od enega lepega lika do dveh, od dveh do vseh,
dalje od lepih likov do lepih dejalnosti in od dejalnosti do lepih spoznav, dokler se ne
ustaviš ob spoznanju absolutne lepote ter pogledaš v jedro njenemu bistvu.” 16 Enako, le
bolj jedrnato izraženo misel, najdemo pri Kuzanskem: “Preko pojavne lepote, do katere
13 Eneade, I. 6. 2. 2 - 4.
14 Eneade, I. 6. 2. 2 - 5.
15 “Unde nisi iudex qui est intellectus in se haberet speciem pulchritudinis omnem sensibilem
pulchritudinem complicantem, non posset iudicium facere inter pulchra.” (Tota pulchra, fol. 140 r .)
Zanimivo je, da podobno misel najdemo tudi pri Albertiju, ki ni pristaš neoplatonistične filozofije, vendar
priznava, da lepote ne moremo soditi zgolj s primerjanjem, ocenjevanjem ali osebnim okusom, pač pa je
pravi razsodnik nad lepim neka notranja, človeku vrojena vednost “animis innata quaedam ratio.” (Cf. De
Re Aedificatoria, IX, 5.)
16 Symposion, 211 b-c. (Navedeno po prevodu A. Sovreta, Simposion ali o Erosu, Ljubljana 1960, str.
105-106.)
5

pridemo s čuti, in ki je v zunanjih podobah ter odevah, dospemo do lepote idealne
forme.” 17
Lepota ni samo vodnica, ima tudi katarzično ali že kar odrešujočo moč. Z njeno
pomočjo se duša vzpenja od občudovanja čutne lepote do duhovne lepote in prek tega do
absolutne lepote. Še več, lepota je hrana človeškega duha: “Duh namreč, ki je po svoji
naravi sam deležen narave lepega in dobrega, kajti to je njegova forma, ne more živeti
brez te hrane. V lepem in dobrem torej, ki ju v sebi motri in okuša, je njegovo življenje.” 18
Lepota ima torej ontološko in gnoseološko vlogo. V tem pogledu Kuzanski lepoto
izenačuje z modrostjo. Med njima je mogoče brez resnejših zadržkov potegniti enačaj, saj
je modrost lepa in obratno, obe pa vodita k istemu cilju. Takšen odnos je v platonizmu
podkrepljen z enakovrednostjo obeh idej, ki skupaj z idejo dobrega in pravičnega
kraljujeta ostalim idejam. Podobno razmerje med lepoto in modrostjo pozna tudi
srednjeveška filozofija, saj je že sv. Avguštin lepoto in modrost drugo ob drugi postavil v
Božji um. 19 Za Avguština je lepota kot splendor veri skupaj z Božjo modrostjo temeljno
oblikovno načelo stvarstva in ima zatorej (enako kot pri Platonu) ključno vlogo v spoznavi
sveta in njegovega počela. 20 Sorodno vlogo ima pri Psevdo Dioniziju Areopagitu, ki je v
svojem delu O Božjih imenih (De divinis nominibus) lepoto opredelil kot eno od Božjih
imen in jo s tem do največje možne mere izenačil z Bogom, natančneje, z enim od njegovih
brezštevilnih izraznih vidikov. 21 Tudi v filozofskem sistemu Nikolaja Kuzanskega je lepota
najtesneje povezana z modrostjo in poudarjena intelektualna nota njegovega humanizma
najde enega od značilnih izrazov prav v povezavi z vprašanjem lepega. Tako se, na primer,
v hvalnici modrosti vzneseno sprašuje: “Kdo bi ne bil pripravljen umreti za dosego takšne
17 “Per accidentalem pulchritudinem, ad quam per sensum pervenimus, quae est in operimento et
exterioribus figuris, pervenimus ad pulchritudinem formae substantialis.” Podobna misel je izražena v
besedah, ki jih Kuzanski povzema po Psevdo Dioniziju Areopagitu: “Dionysius, theologorum maximus,
impossibile esse praesupponit ad spiritualium intelligentiam praeterquam sensibilium formarum ductu
hominem ascendere, ut visibilem scilicet pulchritudinem invisibilis decoris imaginem putet.” (Dialogus de
Genesi, XIV, str. 498.) Cf. tudi: “…Sed a magnitudine speciei et decoris creaturae ad infinite et
incomprehensibiliter pulchrum eregimur sicut ab artificiato ad magisterium…” (Apologia Doctae
ignorantiae, str. 556.)
18 “Natura autem intellectualis quia ipsa boni et pulchri naturam intellectualiter participat, quia hec est
forma eius, non potest nisi sub influxu illius pasci vivere. In bono igitur et pulchro quod intellectualiter
intuetur et degustat est vita eius.” (Tota pulchra, fol. 140 v .)
19 Cf. Avrelij Avguštin, De Ideiis, CCL 44 A.
20 O vprašanju lepega pri Avguštinu glej zlasti njegova spisa De musica in De ordine.
6

modrosti, iz katere izvira vsa lepota?” 22 Če na tem mestu lepota sije iz modrosti, je
drugod modrost naravnost izenačena z lepoto: “Sama je (modrost namreč) lepota v vsem
lepem.” 23 Dvojica lepota/modrost je za Kuzanca samoumevno združena s pojmom Boga,
ki je absolutna lepota in vir sleherne čutno zaznavne lepote: “Če namreč iz lepote
ustvarjenega tudi Stvarnika imenujem lepega in vem, da je Bog tako lep, da je on lepota
sama, ki je vse, kar bi sploh mogla biti, potem vem, da je vsa lepota tega sveta v Bogu in
da vsa lepota, ki je lahko ustvarjena, ni nič drugega kot nezadostna podoba tistega, ki je
resničnost vse potencialno obstoječe lepote in ne more biti drugačen, kot je, saj je vse,
kar bi mogel biti.” 24
Iz tega sledi, da lepota stvarstva in njeno spoznavanje vodita nazaj k izviru vsega
lepega, ki je v Bogu. To daje lepoti posebno odličnost, vendar nikakor ne pomeni, da
lepota nima avtonomne vrednosti in da je ves njen namen v stvarstvu zgolj usmerjanje
duha k nadčutnemu počelu. Lepota ima tudi čisto “prestižno” vlogo, ki ni strogo
spoznavno pogojena - s svojim razlivanjem v brezmejnem obilju čutno zaznavnih stvari
lepota osrečuje stvarstvo. “Čemu po Božji volji iz skromnega trnovega grma zraste
prelepa in blagodišeča vrtnica?” se sprašuje kardinal iz Kuesa in odgovarja: “Ne samo
zato, da se pokažeta bogastvo in blišč božanskega intelekta, temveč tudi zato, ker lepota
vrtnice v človeku prebuja radost in veselje.” 25
21
Cf. De divinis nominibus IV, 7.
22
“Quis enim non moreretur pro adpiscenda tali sapientia, ex qua omnis emanat pulchritudo…” (De
pace fidei, IV, str. 718.)
23
“Ipsa est (sc. sapientia) pulchritudo in omni pulchro.” (Idiota de sapientia I, str. 434.)
24
“Nam si dico ex pulchritudine creaturarum Deum pulchrum et scio quod Deus est ita pulcher, quod
pulchritudo, quae est omne id, quod esse potest, scio nihil pulchri totius mundi deficere Deo, ac quod
omnis quae potest creari pulchritudo, non est nisi quaedam similitudo improportionalis ad illam, quae
actu est omnis essendi possibilitas pulchritudinis, quae non potest esse aliter quam est, cum sit id, quod
esse potest.” (Trialogus de possest, str. 280.) Takšno pojmovanje ima poleg ožje filozofskih (platonskih)
tudi biblijska (prav tako platonsko vplivana!) izhodišča: “Zares so prazni vsi, ki so po svoji naravi ljudje,
a ne poznajo Boga in iz vidnih dobrin ne morejo spoznati njega, ki je; ne prepoznajo mojstra, čeprav
opazujejo njegova dela, ampak imajo za bogove ali ogenj ali vetrič ali hitri zrak ali kroženje zvezd ali
deročo vodo ali nebesni svetilki, ki uravnavata svet. Če jih že tako prevzame njihova lepota, da jih imajo
za bogove, naj spoznajo, koliko lepši je njihov Gospodar; ustvaril jih je sam začetnik lepote… zakaj iz
velikosti in lepote ustvarjenih reči moremo s primerjanjem spoznati njihovega Stvarnika.” (Mdr 13, 1-3 in
5.) Cf. tudi ključno misel v večkrat omenjeni pridigi: “…pulchritudo et pulchrum idem sunt in deo, nam
pulchritudo in deo est prima et summa: ex ea emanat natura pulchritudinis in omnibus pulchris quae est
forma pulchrorum, facit enim omnia pulchra sicut albedo alba…” (Tota pulchra, fol. 139 v .)
25
“Puta quid sibi vult conditor, quando de spina tam pulchram et odorieferam motu caeli et instrumento
naturae educit sensibilem rosam? Quid aliud responderi potest, nisi quod admirandus ille intellectus in
7

Harmonija kot načelo lepega
V odgovoru na osnovno vprašanje estetike: kaj je lépo, s čim in kako se izraža
lepota v čutno zaznavnih stvareh, povzema Nikolaj Kuzanski klasično grško misel o
harmoniji in somernosti: “V vsem lepem sta skladnost ali somerje in jasnost.” 26 V tem se
niti najmanj ne oddaljuje od srednjeveške tradicije, ki je prevzela grško naziranje o
harmoniji kot medsebojni skladnosti delov ter pravilnem sorazmerju vseh delov do
celote. 27 Harmonija ali sorazmerje je formalni princip, ki je nosilec lepote: “…in daje
(harmonija namreč) podstati obliko oziroma lepoto, kakor somerje krasi vse lepo.” 28
Harmonija se zrcali v mnogoterih sorazmerjih čutno zaznavne narave, vendar podobno
kot lepota ni odvisna od nje, temveč je samoobstoječe idealno načelo, ki vlada vsem
sorazmerjem in skladnostim pojavnega sveta. Z razpadom ali uničenjem določenega
harmoničnega razmerja se ne uniči tudi sama harmonija, trdi Cusanus, ki piše: “…kako je v
nas ustvarjena neka moč, ki izzove gibanje in harmonijo in jo s porušenjem sorazmerja
preneha izzivati, vendar sama ob tem ne premine. Če te umetnosti igranja lire učim na
neki določeni liri, umetnost igranja na liro ne bo uničena, tudi ko bi kdo uničil liro ali ko
bi na vsem svetu ne bilo najti zate ustrezne lire, ker ta umetnost ni odvisna od neke dane
lire, čeprav si se z njo spoznal prek lire.” 29
hoc verbo suo intendit se manifestare, quantae est sapientiae et rationis, et quae sunt divitiae gloriae
suae, quando tam faciliter tantam pulchritudinem ita ornate proportionatam ponit medio sensibilis
parvae rei in sensu cognoscitivo cum motu laetitiae et dulcissima harmonia omnem naturam hominis
exhilarescente?” (De beryllo, XXXVI, str. 84.)
26 v
“In omni pulchro est consonantia sive proportio et claritas.” (Tota pulchra, fol. 139 .) To so, kot je
razvidno že na prvi pogled, le nekoliko zaobrnjene besede velikega Platona: “… kajti mera in somerje sta
povsod poistovetena z lepoto in odličnostjo.” (Phileb, 64 e.)
27
Tudi sveti Avguštin lepoto opredeli kot “skladno sorazmerje delov”. Seveda je nauk o harmoniji zdaj že
krščansko obarvan; harmonično sorazmerje razume Avguštin kot Božji pečat v stvarstvu, ki je raznoliko
in mnogotero. Harmonija je lepa predvsem zato, ker priča o božanskem redu, ki vlada stvarstvu, in tako
vodi k lažjemu umevanju Božjega bistva.
28
“…et dat (sc. harmonia) speciem sive pulchritudinem subiecto, sicut proportio ornat pulchra.” (De
beryllo, XXXV, str. 76.)
29
“… quamodo vis illa creatur in nobis, quae motum et harmoniam facit, et cesset illam facere per
rupturam proportionis, licet ob hoc non cesset esse. Sicut si ego tibi artem citharizandi in data cithara
trado, cum ars a cithara data non dependeat, licet in cithara sit tibi tradita, tunc cithara rupta ab hoc ars
citharizandi non est rupta, etiam si nulla cithara tibi apta sit in mundo reperibilis.” (Idiota de mente,
XIII, str. 594.)
8

Harmonična skladnost je univerzalni princip lepega tako v makro- kot v
mikrokozmosu - zgradbo vesolja in človeškega telesa obvladuje božanski red, ki je
absolutna lepota: “…red, ki je sam absolutna lepota, odseva v vsem skupaj. Prek njega je
najvišje najglobljega povezano in združeno z najglobljim najvišjega v vseobsegajoči
lepoti. Skoz red je vse zadovoljno s svojim mestom v odnosu do celote in uživa mir ter
spokojnost, kar je najlepše od vsega… Sorazmerje slehernega uda do kateregakoli
drugega in do celote je urejeno od urejevalca vsega, njega, ki je tudi človeka ustvaril
lepega. Sorazmerje je namreč tisto, brez katerega oblika celote in njenih delov ne bi bila
nikoli videti lepa in urejena.” 30
Harmonija je celo nosilec biti in človeški duh je ne prepoznava samo kot kvaliteto
temveč kot kajstvo: “Harmonično sozvočje se razpoznava kot “to-je”, v katerem se
harmonija opaža ali zamišlja kot podoba biti,” pravi Cusanus. 31 Harmonija, ki je načelo
lepote, predstavlja eno od vezi med Stvarnikom in stvarstvom, med enim in mnogim, saj je
vsako zemeljsko sorazmerje odsev božanske harmonije, ki je sama po sebi nespoznavna.
Nauk o harmoniji, skladnem ujemanju, somernosti in uravnoteženosti, ki vlada estetskemu
kanonu renesančne umetnosti, 32 ima torej pri Kuzanskem trdno filozofsko osnovo, v
čemer se kardinal iz Kuesa - kot v mnogih drugih primerih - naslanja na Platona in Avrelija
Avguština. Z obema pa deli še eno skupno potezo, to je zanimanje za število kot idealno
oblikovno načelo, ki je prav v povezavi s harmonijo vključeno v kompleksno problematiko
lepega.
30
“… ordo, qui est ipsa pulchritudo absoluta, in cunctis simul reluceret, per quem suprema infimorum
infimis supremorum connexa concordanter in unam universi pulchritudinem conspirarent. Per quem
cuncta de gradu suo contenta ad finem universi pace et quiete qua nihil pulchrius fruerentur… Proportio
igitur cuiuslibet membri ad quodlibet et ad totum ordinata est ab omnium ordinatore hominem pulchrum
creante. Est enim proportio illa, sine qua una totius et partium eius ad totum relata habitudo nequaquam
pulchra ordinatissimaque videretur.” (De venatione sapientiae, XXX, str. 140-142.) Za natančnejše in
bolj celostno pojmovanje univerzalnega reda in skladnosti cf. tudi poglavji XXXI in XXXII.
31
“Consonantia harmonica videtur quasi quia-est… in qua se ut in figura substantiae suae intelligit seu
intuentur.” (De aequalitate, str. 380.)
32
Za harmonijo kot temeljni princip lepega v renesančni umetnostni teoriji je najpomembnejši avtor Leon
Battista Alberti, in sicer s svojimi De Re Aedificatoria libri X; zlasti IX. in VI. zvezek. Za sorodno
pojmovanje lepote in možnost vpliva Nikolaja Kuzanskeg na Albertija glej: G. Santinello, Leon Battista
Alberti: Una visione estetica del mondo e della vita, Firence 1962, str. 265-296; cf. tudi: T. Germ,
Pročelje cerkve Santa Maria Novella in vprašanje virov albertijanske estetike, ZUZ n. v. XXXV/1999,
str. 73 - 93.
9

Matematična načela v estetskem nauku Nikolaja Kuzanskega
Nikolaj Kuzanski je dobro znan tudi kot eden vodilnih matematikov 15. stoletja,
zato nas uveljavljanje matematičnih načel, poudarjanje vloge števil, idealnih številčnih
razmerij in geometrijske urejenosti v njegovem estetskem nauku ne sme presenetiti.
“Število je podstat sorazmerja, sorazmerje namreč ne more obstajati brez števila,” 33
zapiše Kuzanski in s tem jedrnato povzame bistvo nauka o harmoniji, ki temelji na številu
in idealnih številčnih razmerjih. Vendar število za Kuzanca ni samo osnovno načelo
harmonije in sleherne urejenosti, je tudi temlejni nosilec biti v stvarstvu: “Vzemi stvarem
število, pa bo prešlo razločevanje stvari, red, sorazmerje, harmonija in celo bit
mnoštva.” 34 V številu se ontološkemu principu pridružujeta oblikovni in spoznavni princip,
saj je število idealna paradigma stvarjenja, ki kot pralik živi v Božjem umu in kot nosilec
reda, sorazmerja in lepote vlada stvarstvu. Obenem je število najpopolnejše načelo
spoznave: “Nedvomno lahko rečemo, da je prvi pralik stvari v duhu Stvarnika število. To
kaže radost in veselje, ki je v vseh stvareh in ki obstaja v vsakem sorazmerju, sorazmerje
pa temelji v številu. Zato je število najpomembnejša sled, ki vodi k modrosti.” 35
Število, somerje, skladnost, red in harmonija so neločljivo povezane kategorije
lepega, ki ima kot absolutna lepota počelo v Božjem umu: “Kakor so namreč v enem
zajeta vsa števila in v številu sleherna mera in uravnoteženost in v meri vsa harmonija in
red in skladnost, tako je, mislim, zaobsežena tudi vsa lepota, ki odseva v redu in meri ter
skladnosti. Ko Boga imenujemo eno, je to eno nadčutna enost, ki v sebi zaobjema tudi
lepoto in vse lépo,” piše Kuzanski v večkrat omenjeni pridigi Tota pulchra. 36
33
“…numerus est subiectum proportionis, non enim potest esse proportio sine numero.” (Idiota de mente,
VI, str. 524.) Enako misel najdemo tudi drugod, najobširneje pa jo Kuzanski razvije v Učeni nevednosti.
34
“Sublato enim numero cessant rerum discretio, ordo, proportio, harmonia atque ipsa entium
pluralitas.” (De docta ignorantia I, 5, str. 208.)
35
“Sic irreprehensibiliter posse dici conicio primum rerum exemplar in animo conditoris numerum esse.
Hoc ostendit delectatio et pulchritudo, quae omnibus rebus inest, quae in proportione consistit, proportio
vero in numero; hinc numerus praecipuum vestigium ducens in sapientiam.” (Idiota de mente, VI, str.
528.)
36
“Sicut enim in unitate est omnis numerus complicite et in numero omnis proportio et medietas, in
proportione omnis harmonia et ordo et concordantia et ideo omnis pulchritudo quae in ordine et
proportione atque concordantia relucet. Ita cum dicimus deum unum hoc unum est ipsa
supersubstantialis unitas quae et pulchritudo in se omnia pulchra complicans.” (Tota pulchra, fol. 140 v .)
10

Tradicija takšnega razumevanja vsebinskega sklopa število-somerje-red-lepota
sega nazaj k Platonovemu Timaju, poln izraz pa je dobila v spisih sv. Avguština, ki je brez
zadržkov zapisal, da sta tako bistvo lepote kakor bistvo obstoja v številu, saj je Bog
ustvaril kozmos po meri, številu in teži. 37 Umevanje števila kot oblikovnega načela
stvarstva, ki ga je s svojo bogato številčno spekulacijo Cusanus močno poživil, so sprejeli
tudi vodilni renesančni umetniki in pisci o umetnosti. Toliko raje, ker je Kuzanski poudaril,
da načelo števila in mere vlada tudi duhu umetnika, ki z opazovanjem narave poskuša
razbrati in poustvariti božansko umetnost. Podobne misli zasledimo tako pri Albertiju kot
pri Leonardu in Dürerju, najbolje pa jih odraža sama umetnost zgodnje in visoke
renesanse, v kateri sta simetrija in proporcionalnost temeljna oblikovna principa.
Še pomembnejši, dasiravno prav tako ne novi vidik, je povzdigovanje estetske
vrednosti elementarnih t. j. najosnovnejših geometrijskih figur. Njihova veljava je bila že v
antiki nesporna, saj je veliki Platon nedvoumno zapisal, da so geometrijski liki nosilci
resnične lepote. 38 V renesančni umetnostni teoriji in praksi je nauk o estetski vrednosti
geometrije z Albertijem dobil novo vrednost in pomen. 39 Ob poveličevanju čistih
geometrijskih figur Alberti ni zanemaril njihove tradicionalne simbolike, vendar ne smemo
spregledati dejstva, da je renesansa šele s Kuzanskim dobila misleca, ki je vlogo in vsebino
geometrijskih figur obravnaval in ovrednotil na nivoju filozofske spekulacije, saj jih je
vključil v ontološko-gnoseološko problematiko opredeljevanja forme.
Med geometrijskimi liki je za Kuzanca najpopolnejši krog, sledita pa mu
enakostranični trikotnik in kvadrat. Pri tem je (enako kot pri Albertiju) merilo odličnosti
čim večja preprostost, jasnost in simetričnost oblike. Pri kompleksnejših oblikah so temu
ustrezno lepše tiste, ki so čistejše, jasnejše in preglednejše, temeljno načelo oblikovanja
zapletenejših likov pa mora biti simetrija sestavnih delov, s čimer je seveda pritegnjen
znani motiv harmonije, skladnosti in uravnoteženosti. 40 Vrednost temeljnih geometrijskih
37 Cf. Avrelij Avguštin: “Sensit nihil aliud quam pulchritudinem sibi placere, et in pulchritudine figuras,
in figuris dimensiones, in dimensionibus numeros.” (De ordine II, PL 32, 1014.)
38 “…za njih (geometrijske like) pravim, da niso lepi v odnosu do nečesa, kot to velja za ostale oblike,
temveč da je v njihovi naravi, da so večno lepi sami po sebi…” (Phileb, 51 c.)
39 Cf. zlasti De re aedificatoria IX.
40 “…pulchritudo, quae tantum ab una forma dependet est perfectioris pulchritudinis quae id cuius
pulchritudo conficit a pluribus formis, nam quanto aliquid a paucioribus receperit perfectionem suam,
tanto nobilius est.” (Tota pulchra, fol. 140 r ) Tudi tu Kuzanski povzema antično dediščino iz rok svetega
11

figur pri Kuzancu izhaja iz gnoseoloških premis, natančneje iz predpostavke, da se
osnovne geometrijske figure v največji meri približujejo čistim formalnim vzorcem oziroma
so s čutno zaznavo najmanj obremenjeni nosilci idealnih form. Zato geometrijski liki
služijo kot eno najustreznjših orodij uma, ki se trudi razpoznati bistvo stvari. Kajti duh, ki
spoznava na simboličen način, s pomočjo primerjanja in prilikovanja, uporablja
geometrijske figure: “Meri namreč na simboličen način,” piše Kuzanski, “s pomočjo
primerjanja, kot tedaj, ko uporablja števila in geometrijske figure ter se jim približuje s
prilikovanjem.” 41
V primarnih geometrijskih figurah se v največji meri razkriva forma, ki ni samo
oblikovni princip kozmosa temveč tudi nosilec biti: “Forma namreč daje stvarem
oblikujočo bit. Tako je neskončna forma resničnost vseh oblik, ki jih je mogoče oblikovati
in natančna enakšnost vseh njih.” 42 Kuzanski tu ne pušča nobenega dvoma in povsem
jasno opredeli odnos oblike do oblikovanega: “Filozofi pravijo, da je forma tista, ki daje
bit stvari. Tej trditvi pa manjka natančnosti. To, čemur forma daje bit, namreč še ni
stvar, saj bi tako brez forme sploh ne bila nič. Stvar torej ne prejme biti s formo, saj bi
drugače bila, predno je bila. Kljub temu pa forma stvari daje bit, t. j. forma je sama bit
vsake stvari, kar pomeni, da je bit, dana stvari, forma, ki šele nosi bit.” 43 Forma, kakor jo
pojmuje Cusanus, je samoumevno tudi deležnost na lepem. Kardinal iz Kuesa gre celo še
korak dlje: “Forma pa, ki podeljuje bit, ni nič drugega kot deležnost na lepem.” 44 Med
konceptoma lepote in forme je pri Kuzancu vzpostavljen značilen odnos: lepota se v
stvareh čutne zaznave izraža kot forma in forma je zmeraj nosilec lepote. V duhu tega
Avguština, ki je zagovarjal jasnost forme in učil, da je krog najpopolnejši geometrijski lik, sledita pa mu
enakostranični trikotnik in kvadrat zaradi “lepe enakšnosti svojih delov.”
41 “Mensurat etiam symbolice, comparationis modo, ut quando utitur numero et figuris geometricis et ad
similitudinem talium se transfert.” (Idiota de mente, IX, str. 562.)
42 “…forma enim dat formatum esse rei. Unde infinita forma est actualitas omnium formabilium
formarum ac omnium talium praecissima aequalitas.” (Idiota de sapientia, str. 444.) Ta jedrnata misel je
bogateje razvita v Učeni nevednosti, kasneje pa se Kuzanski vrne k njej tudi v drugih spisih, med drugim
v Trialogus de possest, De visione Dei in De venatione sapientiae.
43 “Aiunt philosophi formam esse, quae dat esse rei. Hoc dictum praecisione caret. Nam non est res, cui
forma dat esse, cum nihil sit nisi per formam. Non est igitur res a forma esse capiens. Esset enim,
antequam esset. Sed forma dat esset rei, hoc est: forma est ipsum esse in omni re, quae est, ut esse datum
rei sit forma ipsa dans esse.” (De dato patris luminum, II, str. 654.) Cf. tudi: “…Quapropter
absolutissimae et perfectissimae atque simplicissimae formae nullum esse abesse potest, quoniam dat
omne esse. Et cum omne esse ab ipsa sit forma et extra eam esse nequeat, omne esse in ipsa est…”
(Apologia Doctae ignorantiae, str. 536.)
12

odnosa se samoumevno vzpostavlja tudi jasno razmerje med formo kot nosilcem lepote in
harmonijo kot načelom lepega. Harmonija je odvisna od forme, forma pa se udejanja prav
v harmoničnem somerju: “In somerje je mesto forme: brez somerja namreč, ki odgovarja
formi in ji je po meri, forma ne more zasijati.” 45 V harmoniji, v skladnem somerju, ki je
“orbis seu regio formae”, se torej najpopolneje zrcali forma, ki se obenem razodeva kot
lepota in radost “delectatio et pulchritudo, quae omnibus rebus inest, quae in
proportione consistit…” 46
Čeprav drži, da je Kuzančeva estetika izrazito metafizična in da so formalna
izhodišča lepote obravnavana le v meri, ki je nujno potrebna za razumevanje njegovega
nauka o lepem, so temeljni principi lepega dovolj jasno opredeljeni. Jasnost forme, čiste
geometrijske oblike, idealna številčna razmerja in harmonična skladnost, o katerih piše
Kuzanski, so obenem temeljna načela, ki vladajo renesančni umetnosti. V praksi so jih
udejanjali renesančni arhitekti, kiparji in slikarji. Velikani renesanse kot so Leon Battista
Alberti, Leonardo da Vinci in Albrecht Dürer so napisali tudi obsežne traktate, v katerih
poskušajo opredeliti bistvo lepote. V njihovih spisih je presenetljivo veliko skupnih točk.
Skupno jim je tudi to, da so bolj ali manj natančno poznali filozofsko misel Nikolaja
Kuzanskega, ki je v ključnem zgodovinskem trenutku obudil, reinterpretiral in aktualiziral
temeljna načela platonsko-pitagorejske estetike in s tem soustvaril pojmovanje lepote, ki
prevladuje na vseh področjih renesančne umetnosti.
Kuzančevo pojmovanje umetnosti in umetnika
Filozof, ki je lepoto postavil na tako visok piedestal, seveda ni mogel zaobiti
vprašanj umetnosti, umetniške ustvarjalnosti in umetnika. Toliko manj, ker se omenjena
vprašanja najtesneje povezujejo z osrednjo temo Kuzančeve filozofije: z umestitvijo
človeka v univerzum, z iskanjem njegovega bistva in z opredelitvijo vloge, ki mu pripada v
44 “Forma igitur, quae dat esse, non est nisi participatio pulchritudinis.” (Tota pulchra, fol. 140 v .)
45 “Et proportio est locus formae; sine enim proportione apta et congrua formae forma resplendere
nequit.” (Idiota de mente, VI, str. 524.)
13

stvarstvu. Pri tem je umevanje umetniške ustvarjalnosti in sleherne ustvarjalne zmožnosti
človeškega duha ključnega pomena. Ideja o človeku, ki se s svojo ustvarjalnostjo približuje
Bogu in mu v simboličnem smislu postaja enakovreden, je bila v kulturi italijanskega
quattrocenta sveža in nedvomno zelo zanimiva. Z njo je Cusanus pomembno vplival na
razvoj renesančnega humanizma, na prevrednotenje človeka in še zlasti na novo
razumevanje vloge umetnika v času visoke renesanse.
Umetnost, sposobnost kreativnega snovanja, vsako ustvarjalno delo je za Kuzanca
“živa podoba večne umetnosti”, tiste prvobitne ustvarjalne sile, ki je iz niča ustvarila
kosmós v vsej njegovi lepoti. Vse človeške umetnosti so podobe ali posnetki te prvotne
božanske umetnosti, trdi Kuzanski, ki razmerje med božansko in človeško umetnostjo
natančno opredeli: “Stvariteljska umetnost, ki jo lahko doseže srečna duša, po svojem
bistvu ni tista umetnost, ki je Bog, temveč stik z njo in deležnost na njej.” 47 Umetniška
ustvarjalnost je najpopolnejši izraz človeka, saj se, kot pravi Kuzanski, človeški duh, ki
ostaja v sebi neviden, vidno udejanja v različnih umetnostih in umetniških izdelkih. 48
Zmožnost kreativnega snovanja je po njegovem prepričanju temeljna sposobnost človeka,
lastnost, ki ga opredeljuje v odnosu do stvarstva in na osnovi katere se človek prilikuje
Stvarniku. “Človek je drugi bog. Kakor je namreč Bog stvarnik realno obstoječih stvari
in naravnih oblik, tako je človek ustvarjalec miselnih reči in umetnih oblik, ki niso nič
drugega kot podobe njegovega uma, tako kot je stvarstvo podoba Božjega uma.” 49 In ne
samo to, zdi se, pravi Kuzanski, da je božanska umetnost ustvarila kreativni človeški duh
kot svojo zvesto podobo: “Poglej, naš duh je sila, ki predstavlja omejeno podobo Božje
umetnosti. Skladno s tem je vse, kar obstaja v absolutni umetnosti kot popolna stvarnost,
46 “…radost in lepota, ki je v vseh skladno urejenih stvareh.” Tako zapiše Kuzanski v razlagi ustroja
kozmosa, ki je udejanjenje “lepe Božje zamisli”. (Ibid., str. 528.)
47 “Ars creativa quam felix anima assequetur, non est ars illa per essentiam quae Deus est, sed illius artis
communicatio et participatio…” (De ludo globi II, str. 332.)
48 Cf. Compendium, 8, str. 710.
49 “…hominem esse secundum Deum. Nam sicut Deus est creator entium realium et naturalium formarum,
ita homo rationalium entium et formarum artificialium, quae non sunt nisi sui intelectus similitudines,
sicut creaturae Dei divini intelectus similitudines.” (De beryllo, VI, str. 8.) Cf. tudi: “Conceptio divinae
mentis est rerum productio, conceptio nostrae mentis est rerum notio. Si mens divina est absoluta entitas,
tunc eius conceptio est entium creatio et nostrae mentis conceptio est entium assimilatio: quae enim
divinae menti ut infinitate conveniunt veritati, nostrae conveniunt menti, ut propinquae ejus imagini. Si
omnia sunt in mente divina ut in sua praecisa et propria veritate, omnia sunt in mente nostra ut in
imagine seu similitudine propriae veritatis…” (Idiota de mente, III, str. 502-504.)
14

v našem duhu zajeto kot podoba. Stvariteljska umetnost je naš duh ustvarila tako, kot bi
hotela ustvariti samo sebe…, kot bi želel slikar naslikati samega sebe.” 50
V tako visokem vrednotenju umetnika odmevajo misli Plotina, za katerega je bil
umetnik z božansko modrostjo navdahnjen stvaritelj, ki poustvarja, da, celo dopolnjuje in
izpopolnjuje stvarstvo. 51 Umetnost in umetnik segata onkraj čutno zaznavnega sveta in
poskušata upodobiti višjo resničnost stvari. Umetnik ustvarja svoja dela po notranji viziji
umetnine, po vzoru, katerega nosi v svojem duhu, ki je “alta Dei similitudo”, enako kot
božanski duh, ki je oblikoval vesolje po svoji idealni zamisli ali praliku: “Modri možje so
bili mnenja, da kakor umetnik, ki v sebi kot idejo nosi podobo kipa, s pomočjo določenih
orodij to podobo kipa izdela po svoji predstavi, tako nosi duh ali duša sveta v sebi
prapodobe stvari in jih z gibanjem raz-vija v materijo.” 52
Če je Bog načelo vzroka, oblike in smisla vsega stvarstva, to v enaki meri velja za
umetnika v odnosu do njegovih del. 53 Človek je v tem odnosu resnični stvarnik tudi v
smislu brezmejne možnosti kreativnega ustvarjanja, saj so njegovi potenciali neizčrpni:
izvirajo namreč iz predstavne in ustvarjalne moči njegovega duha. “Vedi, da ima duh v
sebi moč oblikovanja,” piše Kuzanski, “Duh namreč, ki ima v sebi suvereno sposobnost
ustvarjati miselne podobe, je v sebi našel tudi umetnost, da jih izrazi oziroma izoblikuje.
50
“Ecce mentem nostram vim quandam esse habens imaginem artis divinae iam dictae. Unde omnia,
quae absolutae arti verissime insunt, menti nostrae vere ut imagini insunt. Unde mens est creata ab arte
creatrice, quasi ars illa se ipsam creare vellet… sicut si pictor se ipsum depingere vellet…” (Idiota de
mente, XIII, str. 592.)
51
Cf. mdr. Plotinovo misel: “Če kdo na svetu ustvarja s pomočjo te (božanske) modrosti, potem so to
umetniki.” (Eneade, V. 5. 1 - 5.)
52
“Considererunt enim sapientes, quasi, sicut artifex vult statuam in lapide exculpere, formam statuae in
se habens quasi ideam, per quaedam instrumenta, quae movet, ipsam formam statuae in figura ideae et
eius imagine efficit, ita putabant mentem sive animam mundi in se gestare exemplaria rerum et per
motum illa in materia explicare…” (De docta ignorantia II, 10, str. 384.) Enako na številnih drugih
mestih. Cf. mdr.: “Puta homo habet artem mechanicam et figuras artis verius habet in suo mentali
conceptu quam ad extra sint figurabiles, ut domus quae ab arte fit, habet veriorem figuram in mente
quam in lignis. Figura enim, quae in lignis fit, est mentalis figura, idea seu exemplar. Ita de omnis
talibus.” (De beryllo, XXXII, str. 66 - 68.)
53
Takšno analogijo Kuzanski večkrat naznači: “Cuius (sc. globi) causa materialis est lignum et efficiens
artifex et formalis exemplar in mente artificis et finalis ipse artifex, qui propter se ipsum operatus est.
Tres igitur causae concurrunt in artifice… Ita Deus est tricausalis, efficiens, formalis et finalis omnis
creaturae…” (De ludo globi I, str. 268.)
15

Takšno umetnost imenujemo umetnost oblikovanja. To umetnost posedujejo lončarji,
kiparji, slikarji…” 54
Temu se pridružuje pomembni vidik, ki je odločilno zaznamoval genezo
modernega razumevanja umetniške ustvarjalnosti, ki smo ji priča v renesančni Italiji. To je
načelo svobodne volje ustvarjalnega duha, ki v enaki meri velja tako za Boga kot za
človeka. Kuzanski poudarja, da je svet nastal po prosti Božji volji, in ne po nujnosti. 55
Popolna ustvarjalna svoboda je dana tudi človeku: “Človekov duh, ki je podoba
absolutnega duha, namreč v človeških okvirih določa stvari v svoji zamisli svobodno,…
tako, kot hoče, in se najprej v sebi odloči za vse, kar namerava storiti, ter je merodajen
za vsa svoja dela.” 56 S svobodnim ustvarjalnim dejstvovanjem si človek usvaja božanskost
in se dviga na raven Boga. Pri tem je kot tolikokrat v Kuzančevem pisanju poudarjena
dejavna volja človeškega duha. Ta namreč ni sam po sebi viva imago Dei, temveč to
postaja šele s svojim hotenjem in dejstvovanjem.
V prid kreativnega človekovega duha razreši Kuzanski tudi dilemo razmerja med
umetnostjo in naravo, s katero so se tako intenzivno ukvarjali renesančni umetniki in pisci
o umetnosti. Cusanus zavzame jasno stališče: nobenega dvoma sicer ne pušča o tem, da
umetnost posnema naravo, vendar to posnemanje nikakor ni mímesis, kakor jo je opredelil
Platon, temveč kreativno poustvarjanje, ki išče pot k resničnemu bistvu stvari: “Vsaka
umetnost temelji na opazovanju narave, za katero modrec predpostavlja, da lahko v njej
najde vzrok njenega obstoja, ki ga ne pozna. K najdenemu doda umetnost, tako da z
oblikovanjem dopolni podobo, kar je bistvo umetnosti, ki posnema naravo.” 57 V tem
pogledu se Kuzančeva misel razlikuje od Platonove, ki je zaradi svojega nauka o idejah in
54 “Attende igitur adesto mentem in se fingendi virtutem habere. In se ipsa enim mens concipiendi
liberam habens facultatem artem repperit pandendi conceptum, quae nunc fingendi vocetur magisterium.
Quam artem habent figuli, statuarii, pictores…” (De ludo globi I, str. 264.) “Esto igitur quod ipse figulus
velit ollas, patellas, urceos et quaque talia, quae mente concipit exprimere et visibiliter ostendere ad
finem, ut cognoscatur magister: primum studet possibilitatem inducere seu materiam aptam facere ad
capiendam formam artis, qua habita videt sine motu non posse hanc possibilitatem in actum deducere, ut
habeat formam, quam mente concepit,” nadaljuje Kuzanski na istem mestu.
55 Cf. mdr. De venatione sapientiae, XXVII, str. 128, in De beryllo, XXIII, str. 44.
56 “Mens enim humana, quae est imago mentis absolutae, humaniter libera omnibus rebus in suo
conceptu terminos ponit… sicut vult, et quidquid facere proponit, intra se prius determinavit, et est
omnium operum suorum terminus.” (De venatione sapientiae, XXVII, str. 128.)
16

stopnjah spoznave umetnikom in njihovemu delu pripisal manjvredno mesto
“posnemovalcev posnetkov.” 58 V vprašanju umetnosti povzema kardinal iz Kuesa
neoplatonistični koncept, kakor ga je izoblikoval Plotin, ki je učil, da umetnost ne
posnema zgolj narave in čutno zaznavnih stvari, pač pa poskuša ujeti njihovo bistvo:
“Spoznati moramo, da umetnosti ne ustvarjajo golih posnetkov vidnih stvari, ampak se
vračajo k idejam, iz katerih izhaja narava sama”. 59 Še več: umetnosti so nosilke lepote, v
njih je kreativna moč, ki jih dviguje daleč nad skromno vlogo posnemanja. Umetnosti
izpopolnjujejo naravo: “Umetnosti so nosilke lepote in dodajajo naravi tam, kjer je
pomanjkljiva: tako Fidija ni izklesal Zevsa po kakem (vidnem) modelu, temveč tako, da je
dojel, v kakšni obliki bi se moral pokazati, ko bi se bil želel pojaviti pred našimi o čmi.” 60
Nobeno resnično umetniško delo ni samo posnetek, v vsakem rezultatu umetniškega
dejanja je nujno soudeležen ustvarjalni človeški duh: “Kajti noben posnetek, tako v
kiparstvu kot v slikarstvu ali umetni obrti ne more biti izoblikovan brez duha. Duh je tisti,
ki vse določa.” 61 V njegovi moči je namreč, da v stvareh vidi ali vsaj sluti njihovo
oblikujočo bit, to je “formo”, in jo abstrahira v predstavo, “abstrakcijo”, ki jo v svojem
delu poskuša znova udejanjiti ter pri tem ujeti bistvo samega pralika. S prizadevanjem, da
bi se čimbolj približal svojemu cilju, ustvarja umetnik novo, popolnejšo in lepšo podobo. 62
V Kuzančevem pojmovanju umetnosti je nasprotje narava : umetnost oziroma božansko :
človeško preseženo. Narava kot izraz Božje in umetnost kot rezultat človeške
ustvarjalnosti sta le dve pojavni obliki istega dejstvovanja, artis creativae, ki je gonilo
57
“…fundatur igitur omnis ars in consideratione per sapientiam in natura reperta, quam praesupponit,
quia causam eius propter quid ignorat seu invento addit artem per speciem similitudinis dilatando, quae
est ratio artis naturam imitantis.” (Compendium, IX, str. 712.)
58
Pri tem je treba poudariti, da je Platonov odnos do umetnosti bolj kompleksen, nizko mesto, ki ji ga je
pripisal v svojem filozofskem sistemu, pa je nujna posledica njegove teorije idej in dejstva, da je Platon
izpostavil mimetični vidik umetnosti. Svojemu nauku najbolj nasprotuje sam s svojim delom - z izbrano
pisano besedo, ki sodi v sam vrh grške umetne proze.
59
Eneade, V. 8. 1. 34 - 37.
60
Ibid., 35 - 40.
61
“Nam omnes configurationes sive in arte statuaria aut pictoria aut fabrili absque mente fieri nequeunt.
Sed mens est, quae omnia terminat.” (Idiota de mente, VII, str. 534.)
62
Kuzanski podkrepi misel z analogno dejavnostjo uma: “Et quia mens ut in se et a materia abstracta has
facit assimilationes, tunc se assimilat formis abstractis. Et secundum hanc vim exersit scientias certas
mathematicales, et comperit virtutem suam esse se rebus, prout in necessitate complexionis sunt,
assimilandi et notationes faciendi. Et incitatur ad has assimilationes abstractivas per phantasmata seu
imagines formarum, quas per assimilationes factas in organis deprehendit, sicut excitatur quis ex
pulchritudine imaginis, ut inquirat pulchritudinem exemplaris.” (Idiota de mente, VII, str. 538-540.)
17

stvarjenja in ključni princip dejavne samobitnosti človeka obenem. V podobnem smislu
razume problematiko odnosa med umetnostjo in naravo, med posnemanjem in kreativnim
poustvarjanjem tudi renesančna umetnostna teorija. Niti v Albertijevem nenehnem
poudarjanju o nujnosti čimbolj zvestega posnemanja narave ne smemo prezreti kreativnega
elementa človeškega duha, ki celo v natančnem posnemanju išče tisto globljo resničnost
upodobljene stvari in se tako poskuša približati njihovemu bistvu. Umetnik mora slikati
tako, da bodo podobe “vodile gledalčevega duha onstran stvari, na katero gleda.” 63
Umetniško ustvarjanje in umno mišljenje, umetnik in filozof sta dva vidika
človeškega duha, ki po Kuzančevem prepričanju sovpadata do te mere, da sta v njegovi
filozofiji praktično izenačena. To pa je misel, ki je vsaj v prikriti obliki prisotna pri večini
velikanov renesančne umetnosti in ki jo je lepo izrazil tudi Leonardo da Vinci. Po
njegovem mnenju je pravi slikar hkrati filozof oziroma je slikarstvo tudi filozofija, saj je
njegov predmet narava in resnica narave: “…morij, poljan, drevja, živih bitij, rastlin in
cvetja… in v tem je resnično védenje… Slikar je neizogibno prisiljen spajati svojega duha
z duhom narave in biti tolmač, ki posreduje med naravo in umetnostjo, tako da z
umetnostjo razlaga vzroke za naravne pojave, ki neobhodno izhajajo iz njenih
zakonov”. 64 Če je Leonardo uporabil primerjavo s filozofijo, se je Kuzanski v svojih
razlagah ničkolikokrat poslužil prispodob s področja slikarstva in tako z ilustrativnimi
primeri potrdil svoj nauk. Prav slikarska umetnost lahko filozofu odlično služi za
nazornejšo razlago: “Saj beremo, da je tudi Platon vmes (v odmorih med filozofiranjem)
slikal, česar zagotovo ne bi počel, ko bi to ne vzpodbujalo filozofskega razmišljanja.
Verjetno so mu bili zato tako domači primeri iz slikarstva, s katerimi je zapletene stvari
delal razumljivejše.” 65
Za Kuzanskega je tudi Bog kot slikar, ki z upodabljanjem samega sebe ustvarja
svet, ali pa je slikarstvo najboljši način zapisa njegove božanske umetnosti, kakor je
razvidno iz Kuzančeve primere o umetniku, ki zapušča svoje znanje v podobi slik:
“Predstavljaj si, da bi iznajditelj katerekoli umetnosti, na primer slikarstva, želel zapustiti
63 Janitschek, Leone Battista Alberti: Kleinere kunstteoretische Schriften, Dunaj 1877, str. 150.
64 Leonardo da Vinci, Thoughts on Art and Life, angl. prev., Boston 1906, str. 98.
18

svoje znanje, pa ne bi imel nikogar, ki bi mu to umetnost lahko predal, in bi zato
neupodobljivo umetnost slikanja, ker bi ne našel boljšega načina, naslikal v knjigi. Bi
mar v tej knjigi ne videl različnih podob, v katerih bi lahko slutil čudovito in neznano
umetnost umetnika?” 66
V vidnih podobah, v naravi in umetnosti je zapisano védenje o najvišjih stvareh in
zato je umetniško ustvarjanje tudi ključ za njihovo razumevanje. S takšno mislijo je
Nikolaj Kuzanski, ki sicer izhaja iz srednjeveškega pojmovanja umetnosti, naznačil enega
od bistvenih vidikov novega renesančnega pogleda na likovno umetnost, njeno vlogo in
pomen. Prav tako je s pojmovanjem ustvarjalnosti kot izraza edinstvene vrednosti
človeškega duha in enega od temeljev novodobne dignitas hominis v veliki meri
sooblikoval samozavedanje renesančnega umetnika. S pronicljivim uvidom v sodobno
umetniško snovanje je doumel njegovo bistvo in ga izrazil, še preden je postalo slavno
izpod peresa Leonarda ali Michelangela. Umetniška dejavnost je nuja, odraz globoke
notranje potrebe človeka, ki se šele v ustvarjalnem dejanju lahko izrazi v polni meri in
zadosti sili, ki ga žene, da to, kar nosi v sebi, tudi udejanji ter tako doseže notranji mir in
srečo. Slikar, pravi Kuzanski, slika zato, da bi imel svojo podobo, v kateri bi njegova
umetnost, tisto najdragocenejše, kar premore, našlo svojo izpolnitev.
Misel, ki jo je pred več kot pol tisočletja izrekel kardinal iz Kuesa, je danes tako
samoumeva, da se vse premalo zavedamo njene revolucionarnosti v času, ko je bil slikar
vpet v povsem drugačen družbenozgodovinski okvir. Vse do preobrata v času visoke
renesanse so bili slikarji, kiparji in arhitekti bolj ali manj obrtniki, predstavniki dejavnosti,
ki sta jih srednji vek in zgodnja renesansa uvrščala med t. i. mehanične umetnosti (artes
mechanices), to je med manjvredne obrtne stroke, h katerim so prištevali tudi kovaštvo,
izdelovanje orožja, tkanje, tesarstvo ipd. Šele v 15. stoletju si je likovna umetnost
pridobila nov položaj in se povzpela med svobodne umetnosti (artes liberales), umetnosti,
s katerimi so se po srednjeveški definiciji lahko ukvarjali le svobodni ljudje, ki jim je bila
65 “Nam et Plato intercise pinxisse legitur, quod nequaqam fecisse creditur, nisi quia speculationi non
adversabatur. Ob hoc fortassis erant Platoni de arte pingendi familiaria exempla, per quae res grandes
faciles reddidit.” (Idiota de mente, I, str. 484.)
66 “Dic, quaeso, si quis artis inventor alicuius, post quem nullus talis, puta pictoriae, cum non adsit cui
tradat, relinquere artem velit et inconfigurabilem pingendi artem, quia melius relinqui nequit, in libro
19

dostopna višja izobrazba. 67 Toda takšno prevrednotenje likovne ustvarjalnosti je bilo
mogoče šele, ko si je v družbi utrlo pot prepričanje, da je likovna umetnost ustvarjalni
izraz človeškega duha, ne pa zgolj mehanično posnemanje narave ali rokodelska spretnost
ponavljanja starih vzorcev. Srednji vek je pozabil na Plotinovo visoko vrednotenje
umetnosti in umetnika. Nekoč po vsej Grčiji čaščeni Fidija in Zeuksis sta živela v preveč
oddaljeni, bolj ali manj mitsko razumljeni preteklosti in renesančni umetniki so si morali na
novo izboriti svoj prostor pod soncem. Novodobno vrednotenje umetnika, povezano z
zavestjo o vrednosti umetniškega genija in svobodi umetniške ustvarjalnosti, je rezultat
izjemno kompleksnega spleta zgodovinskih dejavnikov, ki so spodbudili preporod
italijanske kulture v obdobju renesanse. V slikoviti, mestoma vse preveč fragmentarno
ohranjeni freski renesančne kulture, je težko z zaneslivostjo razbrati in oceniti pomen
posameznih potez, nemogoče pa je spregledati vlogo Nikolaja Kuzanskega, vplivnega
filozofa, teologa in kardinala rimske Cerkve, ki je brez zadržkov zapisal, da je umetniška
ustvarjalnost eden najpristnejših izrazov človeškega duha.
depingat, nonne videbis varias figuras in libro, ex quibus mirabilem et incognitam artificis artem
conicere poteris?” (Dialogus de Genesi, str. 424.)
67 Med svobodnimi umetnostmi, ki so jih gojili v srednjem veku (in v renesansi!), je le ena, ki jo tudi
danes pojmujemo kot umetnost. To je glasba, medtem ko so vse ostale (aritmetika, geometrija,
astronomija, gramatika, dialektika in retorika) v bistvu znanosti na pa umetnosti.
20