ÐÐ²ÐµÐ´ÐµÐ½Ð¸Ðµ..............................................................

УДК 882 

ББК 84(2Рос=Рус)6 

К78 

СО ДЕРЖАНИЕ 

Издание осуществлено при финансовой поддержке РГНФ 

в рамках научно-исследовательского проекта № 06-03-0201-а 

Введение ................................................................................................................. 5 

К78 

Рецензенты: 

д. ф. н., профессор А. Н. Чумаков (Москва), 

д. ф. н., профессор В. И. Кудашов (Красноярск) 

Красиков В. И. 

Конструирование онтологий. Эфемериды. Ego во времени 

и другие эссе. — М.: Водолей Publishers, 2007. — 304 с. 

ISBN 5–902312–77–9 

Книга представляет собой сборник эссе. Первая часть, «Конструирование 

онтологий», посвящена анализу общих механизмов 

сознания, которые формируют мировоззренческие схемы 

в мифе, искусстве, религии, философии и науке. 

Вторая часть отведена экзистенциальным эссе, описывающим 

особенности субъективного переживания времени, мимолетность 

человеческого присутствия, страх и неприкаянность 

как формы освоения мира, своеобразие мужского и женского 

восприятия любви, динамики ее развертывания. 

Третья часть предлагает вниманию читателей историко-философские 

эссе – от первого, выражающего анализ современной 

ситуации и авторское философское кредо, до анализа «Бытия 

и сознания» Хайдеггера с антропологической точки зрения. 

Книга ориентирована на читателей, уже имеющих опыт знакомства 

с философскими текстами и интересующихся соответствующей 

проблематикой. 

УДК 882 

ББК 84(2Рос=Рус)6 

КОНСТРУИРОВАНИЕ 

ОНТОЛОГИЙ 

Конструирование онтологий ..................................................................... 7 

§ 1. Мифологии ............................................................................................... 31 

§ 2. Эстетические онтологии ................................................................... 39 

§ 3. Религиозные онтологии .................................................................... 49 

§ 4. Философские онтологии .................................................................. 60 

§ 5. Научные онтологии ............................................................................. 71 

ЭКЗИСТЕНЦИА 

КЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ 

ЭССЕ 

Эфемериды ....................................................................................................... 81 

Ego во времени ............................................................................................... 96 

Трагифарс, или Осень среднего возраста ...................................... 120 

Неприкаянность ........................................................................................... 148 

Любовь и себялюбие ................................................................................. 170 

Страх .................................................................................................................. 214 

ИСТОРИКО 

СТОРИКО- ФИЛОСОФСКИЕ ЭССЕ 

Современная философская ситуация и постметафизика ..... 239 

Dasein: антропологические реминисценции ............................... 262 

Вильгельм Дильтей: проблема чужого сознания ........................ 284 

Н. А. Бердяев: тоска по трансцендентному .................................... 295 

Цитируемая литература....................................................................... 302 

ISBN 5–902312–77–9 © В. И. Красиков, 2007 

© Водолей Publishers, 2007

В ВЕДЕНИЕ 

70-ЛЕТИЮ МОЕЙ МАМЫ, 

ГАЛИНЫ ГЕННАДЬЕВНЫ КРАСИКОВОЙ, 

ПОСВЯЩАЕТСЯ 

Я давно хотел написать эту книгу. Вернее те два ключевых 

очерка, чьи названия вынесены в заглавие. Может, было бы даже 

хорошо, если каждая из этих двух тем составила отдельную книгу. 

Однако я решил не умножать сущностей без достаточного на то 

основания. В принципе это оказалось хорошим решением: всё, 

что я хотел по сути сказать, я сказал и в этих произведениях 

«малого жанра», или предлагаемых здесь очерках. Другой путь, 

путь «монографии», был бы неоправданно длинен, более извилист 

и сопряжен с переизбытком скорее иллюстрирующей информации. 

Он более утомителен и для пишущего, и для читающего: 

перечислять и доказывать. На мой же взгляд, интересные, 

захватывающие философские идеи должны быть выражаемы 

по возможности кратко, ярко и непринужденно. В идеале. Как 

это вышло – судить скорее читателю. Идеал ведь на то и идеал, 

что к нему стремишься всю свою жизнь и вряд ли когда можешь 

сказать, что он хотя бы отчасти как-то достигнут. 

Идеи «Конструирования онтологий» зрели давно, начиная 

еще с «Предельных значений в философии». По сути предлагаемый 

очерк и есть «предельные значения спустя 10 лет» или они 

же, но представленные более, так сказать, в «антропологическом» 

и «операциональном» измерениях. Десять лет назад я пытался 

доказать то, что значения, субъективно полагаемые в функции 

«пределов», существуют во всех философских учениях и 

играют там важнейшую роль. Здесь же меня интересовало в 

первую очередь выявление общих механизмов сознания, создающих 

сами возможности онтологических схем, и не только в 

философии, но и во всех других формах мышления, имеющих 

дело с выработкой каких-то «картинок мира»: мифе, искусстве, 

религии и науке. 

5

«Эфемериды» как метафора кратко живущих созданий, бабочек-однодневок, 

– для описания качества мимолетности в 

переживаниях человеком своего существования, – также давно 

привлекала мое воображение. Я рад, что мне всё же удалось «зафиксировать 

прибыль» – мои давнишние неясные наития и 

зыбкие образы воплотить в предлагаемом эссе. 

«Трагифарс» – также совсем свежая вещь, написанная, как и 

две предшествующие, в первой половине 2006 года, времени 

благодетельного отдохновения от грантовых проектов, когда 

возникла относительно редкая свободная возможность концептуализации 

текущих экзистенциальных переживаний. 

Четыре других экзистенциальных очерка включены в эту 

книгу из «Этюдов самосознания», вышедших в Кемерово в 2000 

году. На мой взгляд, это лучшее из того, что было в том сборнике 

этюдов. Разумеется, я подверг прежние этюды авторской правке: 

три из них сокращены вполовину, несколько изменена стилистика, 

убраны места, уже поразившие меня же своим анахронизмом 

либо наивом. 

Наконец, последнюю часть книги составляют историкофилософские 

эссе, написанные в последние три-четыре года и 

публиковавшиеся в региональных журналах. Особо обращаю 

внимание читателей на первое из них – «Современная философская 

ситуация и постметафизика». Полагаю, что на сегодняшний 

день это наиболее внятное, резюмированное выражение 

моей философской позиции. 

Эта книга не могла бы появиться без финансовой поддержки 

РГНФ, потому моя первая благодарность – тем профессионалам 

нашего экспертного сообщества, которые нашли возможным 

поддержать мой проект. 

Моя любовь и обожание – моим музам: маме, супруге и дочери, 

без их постоянной незримой поддержки я не смог бы вообще 

функционировать как действующий философ. 

Моя благодарность и глубокое уважение – моему издателю 

Евгению Кольчужкину, его коллегам и партнерам, которые в столь 

непростой для нашей духовной традиции обстановке делают 

всё возможное и невозможное для сохранения и развития некоммерческой 

литературы. 

КОНСТРУИРОВАНИЕ ОНТОЛОГИЙ 

Человек в конце концов находит в вещах 

лишь то, что он сам вложил в них: это 

обретение называет себя наукой, а вкладывание 

– искусством, религией, любовью, 

гордостью. 

Ф. Ницше 

Говорят, что неврастеники строят воздушные 

замки, психотоники живут в них, 

психиатры взимают и с тех и с других арендную 

плату. 

Дж. Рэлф Оди 

Строят воздушные замки либо живут в оных, однако, не только 

неврастеники и психотоники. К этому склонны, так или иначе, 

и большинство из нас. Коммерческий успех бесконечных 

мелодрам, рождественских сказок, волшебных историй, комедий, 

боевиков, фильмов ужасов, триллеров, в которых главных 

героев после всех страстей и испытаний ждет всё же хэппи-энд, 

наглядно свидетельствует об этом. Правда, есть известное количество 

зануд и умников, которых заводят беспросветный реализм 

и трагедии. Но вряд ли и они исключение. Разумеется, 

они утонченнее, рафинированнее, но и им нужно то же самое, 

но разве что под другим фантиком. Большая значительность, 

уверенность в себе или же понимание себя и мира не сваливаются 

просто так на голову, их надо выстрадать, за них надо заплатить 

дорогую цену. 

Всегда и везде людям нужны были истории, сочиненные 

другими людьми. Их слушание, смотрение, чтение – необходимый 

фрагмент нашей жизни. Представим, что вдруг бы исчезли 

вся литература, искусство, религия, философия и наука (как 

популярные объяснения того, что есть мир), – жизнь просто бы 

7



остановилась на время, пока дети, писатели, философы вновь 

бы не напридумывали рассказы о мире и о смысле жизни в нем. 

Понятно, что кроме реального функционирования, выживания, 

оптимизации, контроля нам нужны и документалистика, 

и зеркальная фиксация, и фактография. Однако они обслуживают 

именно функциональную, малую часть нашей жизни – 

работу тех из нас, кто имеет дело с непосредственными процессами 

обеспечения выживания. Но и у них это лишь малая 

толика их полнокровной жизни, которая поддерживаема уже 

совсем другими, специфическими картинками мира. 

Это картинки мира, казалось бы, обычного – такого, который 

окружает нас, но с небольшими и, вместе с тем, существенными 

поправлениями в благоприятную для нас сторону. Это мир, 

привитый благорасположением к нам, склоненный к нам. Онтологии 

– из разряда подобных мировоззренческих картинок 

мира, только более обобщенные и рационализированные. Однако 

и они выполняют такие же функции «утепления» холодного, 

объективного, равнодушного к нам мира, его очеловечивания 

и подстраивания под себя. 

Попытаемся теперь философски более точно сформулировать 

проблему и задачи того, что нам предстоит сделать здесь. 

Фундаментальная философская проблема, в сени которой мы 

здесь находимся, – мера субъективности и объективности в 

наших обобщенных, схематизированных картинах мира, или 

же онтологиях, создаваемых в мифологиях, религиях, художнических 

и научных практиках и, наконец, в рафинированных 

специализированных формах – в философии. Речь идет не об 

«адекватности» онтологий (схем) миру, ибо сама конкретная 

окружающая нас действительность всегда чувственна, множественна 

и непрерывна. Возможные эмпирические, всегда косвенные 

свидетельства могут быть использованы, в зависимости 

от интерпретативных техник, в равной степени как для подтверждения, 

так и для фальсификации наших схем реальности, 

называемых онтологиями. 

Ясно, что проблема настолько фундаментальна, что вряд ли 

подъемна для работы малого жанра, – следовательно, необходимо 

ее конкретизировать. Конкретная проблема в рамках сформулированной 

выше заключается в непроясненности ментальных 

инстанций и процедур установления и определения самих 

квалификаций «субъективного» и «объективного». Зачем конструируются 

сознательно и бессознательно онтологии, каковы 

их общие и специфические механизмы 

Процесс прояснения можно наметить следующим образом. 

Вначале попытаемся ответить на сакраментальный вопрос: «зачем» 

людям это надо, всем ли, всегда ли. Затем зададимся вопросом 

о месте онтологий в человеческом познании, функциях 

«метафизического». Разумеется, основное внимание будет уделено 

выявлению природы полагания и его процедур, описанию 

фундаментальной ментальной диспозиции, ответственной за 

само продуцирование и закрепление в традиции «субъект-объектной» 

установки. И, наконец, мы намерены сравнить специфику 

классических типов человеческих онтологий: мифа, религии, 

искусства, науки и философии. 

Мы придерживаемся линии трансцендентализма в философии, 

представленной последовательностью Декарта – Канта – 

Гуссерля – Хайдеггера 1 . Это означает, что философия и другие 

крупные духовные формации типа науки, искусства, религии 

рассматриваются здесь как объективно-идеальные явления некой 

самостоятельной, наряду с природным миром и повседневностью, 

реальности. Это то, что Кант называл «трансцендентальным 

миром» – миром общечеловеческого сознания, объективированного 

в общественных отношениях, нормах, текстах. 

Однако помимо объективированных, овнешненных форм сознания 

существует и постоянная, так сказать, «живая» мыследеятельность 

миллиардов людей. Несмотря на регионально-культурные 

и персонально-экзистенциальные вариации, трансцендентальная 

позиция вменяет всем людям фундаментальное 

сходство в сознании и механизмах его функционирования. На 

том вообще и основана сама возможность философствования: 

философ исследует механизмы своего сознания и вменяет их 

наличие, с известными поправками, всем другим. Обладая кредо, 

мировоззренческой схемой, он склонен верить и рассчиты- 

1 

Она имеет более древнее происхождение (Парменид: думать 

и быть – одно), но всё же адекватно выражена лишь в новоевропейской 

философии. Она основана на принципе тождества 

бытия для нас и его образа в мысли. 

8 9



вать на то, что его внутреннее найдет отклик, понимание и в 

душах других людей именно в силу этой предполагаемой фундаментальной 

общности. Также философ предполагает, что 

подобные же схемы и кредо организуют мыследеятельность и 

остальных, потому их можно обсуждать и сравнивать. 

Наличие подобных схем мировидения подтверждается текстами 

и высказываниями представителей самых разных культур 

и общественных слоев. Они есть, все это знают, но никто не 

может внятно сказать, откуда они появились. К примеру: идеи 

Бога, красоты, любви, блага, добра и зла – как именно «идеи», 

не конкретно красивые люди и вещи, конкретные отношения, 

связи, называемые «любовью, добром или злом». Ясно, что это 

не просто общие слова и суждения. Слова есть лишь итог, поверхность 

под ними – массив подспудной каждодневной внутренней 

духовной совместной работы: мысли, экзистенциальных 

страстей, воли к самоутверждению. На основе предполагаемого 

трансцендентального единства сознания мы считаем 

возможным вменять результаты индивидуальной рефлексии 

сознанию своих остальных собратьев по виду. 

Теперь попытаемся четче определить наши основные исходные 

термины. Вначале необходимо предпослать лингвистические 

разъяснения, которые определят специфику семантических 

координат слова «онтология», ее культурное «гнездо». 

Согласно классике современной лингвистической философии 

(Ф. де Соссюр, Ч. Пирс, Р. Барт и др.), любое слово (обозначение) 

имеет следующие аспекты своего значения. В применении 

к «онтологии» это будет выглядеть следующим образом. 

Õ 

Контекст происхождения. Словари 1 едины в том, что слово 

происходит из греческого. Первая часть слова on – род, 

падеж, и (либо) ontos – сущее, слово, понятие. Вторая часть 

слова logos – учение. Таким образом, по контексту происхождения 

это либо учение о родах, падежах, т. е. искусство 

оперирования формами слов, родами и падежами, либо 

учение о конструировании слов как выразителей самого 

обстояния дел, смысла. 

1 

Большой энциклопедический (1998. С. 843); Философский 

энциклопедический (1983. С. 458). 

10 11 

Õ 

Õ 

Денотат. Как и многие абстракции, слово «онтология» не 

имеет своего внеположенного денотата. Это, однако, не означает, 

что оно вообще не имеет денотата. Он есть, но имеет 

свое расположение внутри сознания. Это «идеальные 

объекты», другие абстракции – регулятивные идеи чистого 

разума или понятия, которые не эвристичны, т. е. не описывают 

или показывают внешнее обстояние дел, а призваны 

объединять, синхронизировать другие наши представления 

и идеи. К примеру, абстракции «материи», «сознания», «человека», 

«силы», «движения» и мн. другие. Правила и результаты 

оперирования подобными абстракциями, приводящие 

к построению их согласованных моделей, схем, и есть онтология. 

Таким образом, денотат онтологий – предписания, 

остающиеся в большинстве случаев неотрефлексированными 

для тех, кто мыслит абстракциям, связывая их определенным 

образом. Это проистекает из того, что природа этих 

предписаний не дескриптивна, а перформативна, т. е. они 

выражают наши волю, предпочтения и существуют в непосредственных 

мыслительных действиях, но не в нормах. Если 

они становятся объектом рефлексии и всё же нормируются, 

то они превращаются в «методы», но теряют свое качество 

«интуитивных усмотрений». Некто утверждает нечто о 

реальности, подчиняясь прежде всего своим непроясненным 

внутренним предпочтениям, ожиданиям, будучи в то 

же время убежденным, что это есть резонирующая с сущим 

генеральная интуиция. Итак, денотат онтологий – интеллектуальная 

интуиция, реализующаяся в общих наитиях, упорядочивающих 

определенным образом все наши остальные 

представления о мире. 

Сигнификат или смысл слова, как и его коннотации, мы 

будем определять далее всем последующим изложением. 

Здесь же можно лишь отметить следующее: 

а) генеральный смысл слова «онтология» – учение о бытии, 

сущем – был утвержден в качестве такового впервые 

немецким философом Р. Гоклениусом (R. Goclenius, 

1613) и закреплен более известным, немецким же философом 

Х. Вольфом;



б) в англо-американской философской традиции «онтология» 

понимается как часть (ветвь) метафизики, имеющая 

отношение к природе бытия 1 . 

1 

«Ontology – the branch of metaphysics dealing with the nature 

of being». Illustrated Oxford Dictionary. New York. Oxford. 

Published, created, and produced in the United States and Great 

Britain in 1998 by Dorling Kindersley limited and Oxford 

University Press. Inc. – P. 570. 

2 

Наиболее близка к тому, о чем здесь идет речь, традиция исследования 

схем мыследеятельности в направлении, инициированном 

Г. Щедровицким. Так, А. Ю. Бабайцев называет 

это «онтологической работой» (Бабайцев А. Ю. Онтологическая 

работа // Всемирная энциклопедия. Философия / Главный 

научный редактор и составитель А. А. Грицанов. М.: Аст; 

Мн.: Харвест. Современный литератор, 2001. С. 731). Однако, 

насколько я понял, здесь ограничиваются всё же лишь 

исследованиями онтологической работы в философии, философской 

рефлексии, конструирующей онтологические и 

гносеологические схемы. 

3 

Процедуры воздействующего убеждения на других: слушателей, 

читателей, публику в широком смысле слова. Суггестия 

– внушение, использующее обширную гамму средств, тайных 

и явных, логических и эмоциональных. В нашем случае 

суггестия в большинстве случаев не преднамеренная как 

какая-то преследующая корыстные цели захвата контроля – 

здесь она неутилитарная, выражает жар собственной веры и 

убежденности, чья сила передается респондентам. 

Итак, под онтологиями мы будем понимать схемы, совокупности 

обобщенных суждений о мире и человеке, выражаемых в 

разнообразящихся формах понятий, образов и метафор. Под 

конструированием 2 мы понимаем осознанные и большей частью 

неосознанные процессы формирования подобных обобщенных 

суждений (мышление, представление, проговаривание), 

последующего оперирования, манипулирования с ними – в создании 

внутренне взаимосогласованных последовательностей 

или «картин мира». 

Полагание – суггестивные процедуры 3 провозглашения своих 

утверждений о мире в соответствующем контексте. Утверждений, 

в которые провозглашающий сам серьезно уверовал, обдумал 

их доказательства и стушевал возможные возражения. 

Если бы онтологии создавались лишь в философии или науке, 

мы могли бы объяснить их существование резонами «познавательного 

удобства», «необходимости целостного взгляда на мир» 

и пр. Однако они представлены тотально в разных проявлениях 

нашей духовности, а в своих простейших формах – и у любого 

мало-мальски самостоятельно мыслящего человека. Каждый 

подобный человек имеет свое мировоззрение и способен 

в случае надобности попытаться кратко и внятно изложить его 

в виде своего «кредо», «символа веры». Это свидетельствует о 

том, что обозначенные выше процессы «конструирования», «полагания» 

свойственны не только специализированным группам 

ученых и философов, но в своей упрощенной, мало осознаваемой 

форме и многим из нас. 

Таким образом, человеческий разум с разной степенью успешности 

и осознанности препарирует действительность, точнее 

исходный материал чувственного опыта – конкретные, контекстные 

значения, переоформляя их в специфически человеческую 

символически-смысловую реальность. Онтологии есть 

сам контекст и масштаб смысла. 

Что есть символически-смысловая реальность Под символами 

мы имеем в иду чувственные, знаковые и мысленные обозначения, 

в которых закодированы определенные группы значений 

или смыслы. Значения – характерные отношения деятеля 

(субъекта, актора) к какому-либо объекту, явлению, процессу. 

Число символов, их комбинации бесконечно варьируемы в зависимости 

от особенностей индивидуальных и групповых (культурных) 

переживаний реальности и, соответственно, могут быть 

наполняемы разнообразящимися смысловыми аранжировками. 

Для нас здесь важно, что: 

12 13 

s 

s 

s 

онтологии и есть текстура человеческих символическисмысловых 

реальностей; 

они обуславливаемы в своем создании антропо-экзистенциальными 

потребностями; 

создание онтологий представляет собой набор специфических 

мыслительных операций, в корне меняющих исходный 

продукт чувств. 

Создание нового, человеческого, символически-смыслового 

контекста и правил «игры», т. е. определение состава и харак-



тера отношений между его ингредиентами производно от действия 

4 основных процедур, которые препарируют и переоформляют 

значения конкретно-чувственной, континуальной, контекстуальной 

и нейтральной реальности в хорошо знакомые и 

близкие нам онтологии. Это: 

s 

s 

s 

s 

упрощение; 

субъективация объективного и объективация субъективного; 

полагание, объявление пределов и провозглашение некоторых 

ингредиентов «безусловными» и установление отношений 

уславливания к остальному; 

объективирование, вынос вовне «картины», наполнение ее 

чувственными элементами или выборочная сертификация 

достоверностью. 

1 

Произвол мифа, свобода художественного вкуса, свобода 

метафизических преференций в философии. 

Остановимся чуть подробнее на характеристике этих процедур. 

То, что наше мышление упрощает или схематизирует восприятия, 

известно давно. Понимание и есть подобные упрощение 

и схематизация, т. е. непременное возникновение уверенности 

в большей значимости (распространенности, важности) 

одних выбранных факторов перед другими. Природа этой уверенности 

или некоторых исходных предпочтений (преференций) 

априорна и субъективна. Одни предпочитают одно, другие 

– другое. Если в религиозных и научных онтологиях подобные 

преференции редуцируемы и унифицируемы, то в 

мифологических, художнических и философских априорные 

субъективные предпочтения находят большую свободу для реализации 

1 . Вместе с тем, хотя разброс предпочтений субъективно-иррационален, 

однако постоянство их состава и наличие 

повторяющихся комбинаций (шаблонов) предпочтений 

вполне рационализирует многие онтологии: их можно структурировать 

и типизовать исходя из опыта извечных повторов. 

Такая базовая операция мышления как абстрагирование, к 

примеру, и есть сочетание неких подобных предпочтений, когда 

мы одни свойства предмета считаем более важными (почему 

как правило, не отвечаем внятно, оставляя ситуацию «по 

умолчанию») и выделяем их для характеристики его «качества», 

тогда как другие считаем несущественными и отвлекаемся от 

них (практически элиминируя их). Что-то в нас, некий форматирующий 

импульс, выхватывает из имеющегося множества 

какой-то фрагмент, скорее отвечающий этому внутреннему (как 

«замок – ключу»), создавая чувство уверенности в том, что это и 

есть «сущность», «природа» того, что рассматривается в данном 

случае. Форматирующий импульс есть то в нас, что естественным 

образом подталкивает на упрощение и схематизацию, заставляет 

верить в то, что упрощенно-абстрактная картина и есть 

«смысл», «квинтэссенция» изучаемого. Это то, что исходно именно 

дает форму, форматирует – не прямо направляет к чему-либо, а 

определяет возможный состав и его внутренний рисунок. Это 

не «интенция» феноменологии с ее конкретной ориентированностью 

состояния «ожидания – полагания» будущего вполне 

узнаваемого объекта. 

Существуют психологические объяснения данного феномена, 

суть которых заключается лишь в констатации эмпирически 

доказанной закономерности: наше внимание имеет постоянно 

сфокусированный характер, т. е. способно удерживать 

актуально одновременно от 3 до 6 позиций. Речь идет об удержании, 

т. е. постоянном перекрестном сопоставлении небольшого 

количества, полагаемого как резко отличных, суждений 

по какому-либо вопросу. Подобный небольшой объем удержания 

задается, однако, не просто нашей природной ограниченностью, 

как неявно подразумевает психологическое объяснение, 

а исходной уверенностью в том, что суть можно выразить 

в небольшом количестве вариантов: двух, трех, четырех… Это 

явление К. Леви-Строс называл бинарностью (тринарностью) 

нашего мышления, ограничиваясь также лишь констатацией. И 

хотя последующее познание людей устремляется по пути конкретизации 

и выявления всё большего количества модальностей 

между «полюсами» (добра и зла, света и тьмы, конечного и 

бесконечного, начала и конца, истины и лжи и пр.), они всё же 

продолжают оставаться незыблемыми точками ординат и абсцисс. 

14 15



1 

Плотин: Единое и его прогрессирующее расщепление, порождающее 

в конечном счете Ум и материю. Фихте – его знаменитые 

полагания и противополагания «Я» и «не-Я» как процессы 

онтологического самоконструирования сущего. 

Таким образом, есть исходное форматирование на упрощение 

и схематизацию, зафиксированное психологами и историческими 

антропологами. Но какова природа подобного импульса 

форматирования или толчка, побуждения Он иррационален 

лишь до момента своей рационализации, как и многое в 

человеческом познании. 

Импульс к упрощению связан с оцениванием как исходным 

онтологическим отношением человеческого сознания 

или его бытийным качеством «монады». Наиболее ценно, 

значимо редко встречающееся, в пределе – уникальное, штучное. 

Чем проще мир, тем он ценнее, – заявлял еще Ф. Ницше. 

Человеческое сознание бессознательно стремится к предельному 

упрощению – к ситуации «мир – человек», «субъект – 

объект» – именно для своего исключительного выделения среди 

всего прочего бесконечного многообразия сущего в привилегированную 

сверхценную категорию, равностатусную всему 

остальному прочему, которое может быть признано равнозначным 

лишь в совокупности противопоставления. Кант 

говорил, что это – трансцендентальные идеи (объекта, субъекта, 

Бога), призванные упрощать и регулировать, т. е. они не 

эвристические, но регулятивные идеи. Он оставлял открытым 

вопрос их происхождения, глухо упоминая о некой метафизической 

потребности. Если же называть вещи своими 

именами, то исходный импульс к упрощению есть, по-видимому, 

импульс «завязи» и рождения самосознания, «я», многократно 

описанный в превращенно-мистической форме 

многими философами-идеалистами 1 . 

Это и есть процесс появления именно человеческого качества 

сознания – формы «я», которая центрирует, фокусирует, 

иерархизует мыслимое и мыслящее содержание. Упрощение 

создает само «я» и упрощение становится фундаментальной 

матрицей отношения сознания с миром, – всё прочее есть «нея» 

или мир. Как «я» покоряет, контролирует ментальное содержание 

сознания (мысли, эмоции, наития и пр.), так и я-организованное 

сознание стремится затем освоить (сделать своим) 

окружающее. 8 

Тот же подход дуализации или бинаризации сохраняется и 

в более конкретных случаях направления внимания «я» на более 

узкие сегменты окружающего мира, которые, в свою очередь, 

исходно подвергаются процедурам абстрагирования, затем 

дробления на два с последующей прогрессирующей диверсификацией. 

Исходным же импульсом, запускающим и поддерживающим 

функционирование подобной абстрагирующе-дуализирующей 

ментальной «машины «я», является имманентно-конститутивное 

качество самой «я-йности» как формы. Лейбниц нашел удачную 

формулировку – «монада», «монадность»: «один», «уникальный», 

«вбирающий, содержащий в себе всю остальную вселенную». 

Ценность, оценивание – исходно эгоцентрическая онтологическая 

форма осваивания мира. Это органичное для «я» отношение 

с миром, посредством которого оно и делает мир своим, 

присваивает его через редуцирование «сущностного» (читай: 

нужного, значимого для нас) и второстепенного. 

Упрощение и оценивание – исходные глубинные формы 

самоконституирования «я-йности». Она иррациональна лишь 

до тех пор, пока мы не отрефлексируем ее. 

На самом же деле процесс ментального формирования «яйности» 

вполне рационален с точки зрения эволюции как появление 

нового мощного ресурса выживания. «Я-йность», «монадность», 

а проще говоря, самовозвеличивание, стягивание 

значимости на себя есть появление нового рода сущего или же 

форматирование нейтрального самого по себе бытия ценностностью. 

Ведь мир сам по себе внеценностен и никак не значим, 

как проницательно отмечал Л. Витгенштейн. 

Так вот, появление человеческого сознания с его «я-йной» 

формой организации, в отличие от неотчетливого центриро- 

1 

Это не только «западная модель» сознания, как о том любят 

говорить иррационалисты и мультикультуралисты. Восточное 

«я» также осваивает мир, только другими, не столь примитивно-накатными 

средствами. Оно либо подменяет исходно 

мир собой же, но, так сказать, в космической ипостаси 

(Дао, Брахман), либо тотально его отрицает (тотальное становление 

буддистов: если нет меня, то нет вообще ничего). 

16 17



вания интеллекта высших животных, означало появление принципиально 

нового «игрока» – исходно онтологически слабого, 

но с демиургическим самомнением и такими же амбициями. 

Вера, в данном случае в широком смысле – вера в разумность, 

осмысленность (по сути «я-йность») мироздания, есть 

мощнейший ресурс силы, выживания, позволяющий беспомощным, 

слабым существам, былинкам, исчезающе малой части 

противостоять всему остальному. Что бы ни вышло из подобного 

противостояния, однако сам его прецедент стал возможным 

благодаря именно ресурсу веры, в чем и рациональность 

появления ценностного форматирования сознанием своего 

окружения. Упрощение есть и необходимый, естественный исходный 

импульс, и путь создания самого контекста человеческих 

картин мира, его текстуры значимостей, значений. 

Ну, и не будем забывать о том, что упрощение всегда коррелирует 

с «проще» – более простая среда облегчает ориентацию, 

контроль и управление. Любое образование с ограниченными 

ресурсами самоподдержания стремится к «экономии сил», для 

того распределяя их лишь на выбранных участках реагирования, 

где выбор задается калькуляцией (осознанной либо нет) 

возможностей, потребностей и угроз. Здесь предпочтения – 

первые формы человеческих ценностей также зависимы от упрощения 

– фокусирования внимания на приоритетах и отвлечения 

от второстепенного 1 . 

Другая процедура переоформления значений чувственного 

опыта в контекст онтологий – субъективация объективного 

и объективация субъективного. Сами формулировки, придуманные 

отнюдь не мною, выражают неустранимую центрированность 

отношений «субъекта-объекта» (человека-мира) на субъекте 

(человеке). Подобная центрированность предстает: 

Õ 

в исходном, бессознательном устанавливании, пробуждении 

к активности в виде идущего изнутри необоримого импульса 

к упрощению-оцениванию, выстраиванию содержания 

опыта под себя; 

1 

«Создание простой среды», хотя бы в животном и первичночеловеческом 

представлениях, для задач оптимизации выживания 

предваряет появление собственно человеческой 

формы «я-йности». 

Õ в последующей фиксации установленного, ощущаемого как 

«найденное», в словах, терминах, задающих знаменитую 

главную философскую оппозицию «субъекта-объекта», «человека-мира», 

пресловутый логоцентризм 1 ; 

Õ в неустранимой однополюсности активности, главный агент 

которой, иррадирующий основные возмущения, метаморфозы, 

есть субъект. В одном случае он трансформирует посредством 

себя мир, прямо навязывая ему свою форму. В 

другом, используя более косвенные формы насилия, подменяет 

собой, подставляет незаметно вместо неприятнобезразличных 

(незначимых) для меня, нейтральных реалий 

опять-таки себя (мои значимости). 

Если предыдущая процедура, упрощение, создает фундамент 

– простоту (из сложности) и значимости как таковые, то процедуры 

субъективации-объективации гомогенизируют новый 

контекст, создавая прямо-таки человекоподобный мир 2 . 

Основные формы субъективации мира (вменения субъективного) 

и объективации (выноса вовне своего содержания) 

выделяемы в качестве отдельных условно. По сути это две стороны 

одной медали – антропоморфизации, очеловечивания 

мира. 

Субъективация мира находит свое выражение во вменении 

ему своих качеств: 

1 

Деррида прав в своей критике схематизирующего принуждения 

мыслительных форм, установленных и закрепленных 

в «осевое время», Его проект онтологического конструирования 

и является попыткой дальнейшего развития. Однако, 

заметим, это дальнейший шаг после предшествующе-необходимого. 

Бинаризм и схемы «осевого времени» не есть заблуждение, 

ошибка-уклонение, а естественная фаза развития 

мышления. Можно обсуждать достоинства дальнейших вариантов 

развития онтологического конструирования лишь 

после ее непременного прохождения, и она в снятом, свернутом 

виде непременно будет присутствовать в любом новом 

варианте онтологического конструирования. 

2 

Степень человекоподобия может разниться, достигая своего 

максимума в мифологических и религиозных онтологиях 

и своего минимума – в научных. Философские и художнические 

онтологии барражируют между ними. 

18 19



â Темпоральных ограничений существования. По матрице 

наблюдений над живыми существами (рождение – смерть) 

мы обязательно задаемся вопросами о начале и конце мира, 

его кратности и многократности во времени, стреловидной, 

обратимой или необратимой последовательности хода времени. 

â Пространственных ограничений. Обладая телом, размерностью, 

мы не можем не задаваться вопросами о конечности-бесконечности, 

расширении-свертывании Вселенной, 

единичности-множественности миров. 

â Качественных фаз развития. Мы претерпеваем развитие 

(необратимые направленные качественные характерные 

изменения) и склонны вменять его и всей Вселенной, стремясь 

найти в ней признаки «молодости», «зрелости», «расцвета» 

или «заката» и пр. 

â Смысла как такового. Человек, для которого в его ограниченном 

смертью континууме существования «быть – значит 

генерировать смыслы, жить в них», обязательно предъявляет 

миру подобные вопрошания о смысле «бытия как такового», 

равно как и непременно озаботится выяснением 

проблемы: а каково отношение мира к человеку, какой смысл 

сам человек представляет для Вселенной 

â Эстетических качеств. Селективно относясь к формам окружающих 

предметов, чем бы это ни обуславливалось, мы 

склонны искать «красоту», «гармонию», «совершенство», равно 

как и их антиподы, во всей космической тотальности. 

â Моральных состояний. Имея опыт общения с разными людьми 

и оценивая их по степени благожелательности по отношению 

к себе, мы также стремимся квалифицировать и весь 

мир в целом по «его отношению к нам». Так рождаются представления 

о «благом», «жестоком» или же «бездушном, мертвом» 

мирах. Даже научное отрезвление в отношении мира 

сопровождается обязательной, может, и непроизвольной, но 

некой отчасти этической реакцией «поражения в правах» – 

это «хаос» без начала и цели. 

Почему происходит подобная субъективация Она проистекает 

из фундаментального обстоятельства «устройства сознания» 

– его радикальной закупоренности – лишь через осознавание, 

мысль нам являет всё остальное. Это единственная реальная 

«материя», материалы нашего существования. Соответственно, 

только «я» доказуемо и очевидно. По матрице «я» мы 

создаем общий формат понимания всего остального сущего, в 

чем и состоит «субъективация». Очеловечивая мир, мы делаем 

его ближе, доступнее себе, обеспечивая возможные компенсации 

и относительный комфорт существования. 

Центральной процедурой переоформления чувственного 

содержания в «картины мира», процесса создания онтологий, 

следует признать полагание. Видимая, внешняя часть полагания 

– провозглашение своих утверждений о мире, в которые 

провозглашающий верит, приводя соответствующие аргументы. 

Однако этому предшествует большая, невидимая внешнему 

наблюдателю часть, которая и составляет собой суть полагания. 

Это наделение части понятий привилегированным статусом, 

составление из них некоторой схемы. Подобные процессы в 

большинстве своем безотчетны, однако некоторые ключевые 

из них предполагают всё же выбор, фокусирование внимания 

каким-то образом. Они запечатлеваются, засвечиваются в виде 

интуитивного озарения, вспышки инсайта. 

Их содержание приобретает у нас высокий статус доверия 

и их изложению сообщается наша искренняя убежденность. 

Потому-то полагание и является «стержнем» конструирования 

онтологии – здесь происходит полубессознательное определение 

основного рисунка схемы мироздания и оно имеет вид «агапереживания», 

трансценденции, проникновения в само сущее, 

т. е. то полуосознание, которое сообщает ему характер «тайного 

откровения», гениальной догадки, убеждает более всех возможных 

рациональных и систематических доказательств. 

Суть полагания – интуитивный выбор группы понятий (образов), 

подходящих на роль «предельных», выявление ключевых 

и составление из них онтологической схемы. «Предельными 

значениями» я называю функцию, которую играют в онтологических 

схемах некоторые общие понятия из употребительного 

национального словаря. Это функция лимитирования, замыкания 

пределов мироописания, «оконечивания» смыслов: какоето 

слово, термин объявляется содержательно более адекватным 

20 21



и точным для выражения границ сущего, происходящего. Выбор 

этот – результат сначала безотчетного индивидуально-волевого 

акта (затем последует убежденное доказывание на основе 

искренней веры). Вместе с тем, субъективность акта полагания 

не следует преувеличивать – сама безотчетность его говорит 

о детерминирующем воздействии целого ряда неконтролируемых 

факторов 1 . 

Свобода полагания относительна и зависит от степени его 

осознания, рационализирующей рефлексии. Рассмотрим основные 

составляющие процесса полагания, так сказать, в его «невидимой» 

части. 

— Масштабирование или определение уровня, где происходят 

фундаментальные события: элементарный, холистский, 

человекоразмерный 2 . 

— Соответственно уровню устанавливаются ключевые для данной 

онтологии предельные понятия – самое важное, безусловное 

3 . 

1 

Это антропологический фактор: архетипы коллективного 

бессознательного и типологические психические характеристики. 

Это социокультурный фактор: региональные культурные 

и религиозные привычки мышления (Восток-Запад, 

ислам-христианство-буддизм и пр.), национальные грамматики 

языка, определяющие характерные исходные диспозиции 

мышления. Это ситуативно-культурный фактор: исторические 

ситуации в соответствующем ментальном пространстве 

народа, эпохи – имеющиеся школы, направления, 

«партии». 

2 

Наука тяготеет к определению элементарного уровня как миросозидающего, 

хотя сегодня есть и «холистическая физика». 

Религиозные онтологии холистичны по определению, 

моралистские и художнические – человекоразмерны. Философия 

традиционно представляет многообразие вариантов, это 

лаборатория человеческой мысли и чувства окружающего. 

3 

Онтологиям, которые масштабируют мир с элементарного 

уровня, соответствуют предельные значения типа атома, 

монады, кварка, струн вакуума, платоновской идеи и пр. Холистские 

онтологии полагают предельными значения Дао, 

Брахмана, Абсолюта, Бога, субстанции, материи, природы, 

Логоса и мн. др. Человекоразмерные онтологии объявляют 

предельными значения вида, человечества, культуры, общества, 

цивилизации, персоны и т. п. 

— Выстраивание сценария мира, мировой мозаики, где другие 

выбранные понятия (также ключевые в данных онтологиях) 

ставятся в отношения уславливания, производности, 

вторичности, зависимости. Рисунок связей происхождения, 

субординации составляется, усматривается через фокус положенных 

ранее предельных значений. Формулируются 

принципы уславливания всего остального от положенного 

безусловного 1 . 

Ментальное напряжение интуитивного выбора, озарение 

и последующая работа продумывания переживаются как 

трансценденция, прорыв сквозь имеющиеся в культуре пределы 

и установление новых. На деле происходит либо переструктуризация 

уже имеющегося, либо переописание старого 

новыми, придуманными, введенными автором словами 

(создание другого словаря). Это не означает, что уже совсем 

ничего нового не случается в истории человеческих картин 

мира. Они прогрессирующе детализируются, уточняются, 

давая в итоге новые универсальные принципы 2 , стремление 

к преодолению, радость авторского усмотрения нового дубля 

в имеющемся – постоянный экзистенциальный ресурс 

человеческого самоутверждения. 

Наконец, завершающая процедура полагания – объективирование, 

вынос, выборочная сертификация достоверностью. 

Проще говоря, это когда мы действительно начинаем 

видеть мир таковым, каким он уже ранее полубессознательно, 

полуосознанно сформирован нашим творческим воображением 

и мышлением. 

Мир для нас – всегда мир прежде всего символических форм, 

и наше сознание само их производит в виде значимостей, смыслов, 

неосознанно проецируя их затем в саму действительность, 

«наполняя их материей» и «находя» их затем вовне. Пассивное 

отражение составляет лишь предварительное условие , фон, 

«материал», который соединяется с нашими схемами. Можно 

1 

Они очень разные. Навскид: детерминизм – свобода воли, 

апатия – героический энтузиазм, развитие и взаимосвязь, 

хаос, красота, жизнь, благо, гармония и мн. др. 

2 

Вероятность, развитие, эволюция, парадигма, сублимация, 

бифуркация и т. п. 

22 23



1 

Понятно, что момент экспозиции, т. е. состояние неартикулированности 

в восприятии, мимолетен, исчисляем миллисекундами, 

ибо формы-схемы или, говоря психологическим 

языком, «гештальты» тут же вносят порядок и ожидаемые конфигурации. 

2 

См. психологические тесты. Каждый может насладиться 

объективированием, рассматривая узоры на ковре – воображение 

позволяет ему тут же образовать множество 

смысловых фигур. Подобное же настойчивое гениальное 

воображение некоего древнего разума создало из наблюдений 

над некоторыми комбинациями сосуществующих 

звезд те знаменитые рисунки 12 знаков Зодиака, которые 

(комбинации звезд) в принципе могут иметь сколько угодно 

других образов. 

3 

На самом же деле, как известно, элементарные частицы – 

вовсе не частицы в нашем повседневном понимании, а вообще 

невообразимые образования. Частица – одни из примеров 

объективирования одного из предельных значений. 

даже сказать точнее, что наши схемы, образы, формы начинают 

«проступать» в материале, как контуры изображения на проявляемой 

фотографии, однако при условии, что само запечатлевание 

идет изнутри, накладываясь на изначально недифференцированный, 

неартикулированный материал, поступающий 

извне 1 . 

Говоря другими словами, смыслы довлеют над восприятием. 

Разумеется, наши смысловые схемы не могут нарушать общих 

пропорций констатирующего чувственного восприятия. 

Вместе с тем, само качество последнего (конкретность, фрагментарность) 

принципиально подчиняет его безотчетному, т. е. 

по видимости априорному оформляющему насилию рассудка 

и разума. 

Настолько велика сила подобного насилия, что «естественно» 

объективирует не только такие простые формы, как геометрические 

или образы животных 2 , но и абстракции Бога, материй, 

частиц 3 и т. п. 

Об объективировании форм-схем издавна говорят с разной 

степенью внятности некоторые из философов: Аристотель, Кант, 

Гуссерль, Бердяев, Г. Г. Прайс и др. Если бы об этом говорили 

лишь философы, и то не все, то можно было бы списать это 

явление на условность, метафоричность некоторых философских 

суждений, однако объективирование смыслов-форм в процессах 

восприятия экспериментально доказано гештальтпсихологией 

1 . 

Объективирование проявляется в проекциях форм, гештальтов, 

онтологических схем. Сами они создаются отчасти через 

выборку элементов извне, подвергшихся переоформлению, 

большей же частью – в итоге мысленной активности. Укрепившись 

в сознании, они становятся поисковой формой восприятия 

или же, что то же самое, самой действительностью. Человек 

действительно видит, находит «объект» (материализованную 

схему, гештальт) в своих восприятиях, что безусловно убеждает 

его в «реальности» его прозрений. 

Как часто мы встречаем примеры радикальных переоценок 

всех ценностей, обращений в веру, перемен (достаточно искренних) 

идеологий, смен картин мира («исправлений имен»). Они 

подтверждают тезис о том, что реальность (ее значения) есть 

каждый раз функция от социокультурного (и персонального) 

состояния сознания. Для нас реальностью всегда будут наши 

сегодняшние представления о ней, которые мы сами же создаем 

2 . Объективирование онтологических схем и делает их пригодными 

для их главных функций: ориентации, легитимации, 

оптимизации и прогнозирования (обнадеживания). 

Шаблон, матрица любой онтологии состоит, похоже, из 

4 компонентов, представленных в различных обличьях и выраженных 

с разной степенью самоотчетности: 

1 

Любой образ или предмет воспринимаются как некая форма 

в сплошном контексте. Определяющее воздействие на 

формирование наших образов мира имеют в некоторой степени 

сами характеристики воспринимаемого (размеры, правильные 

очертания объектов) и в главном – смыслы воспринимаемого 

для нас. Сознание безотчетно верховодит восприятием, 

перестраивая его (картинки в тестах) «под смыслы», 

всегда домысливая неполное и стремясь к полноте, всеохватности 

и простоте. – Годфруа Ж. Что такое психология. В 2 т. 

Пер. с фр. Изд. 2-е, стереотипное. Т. 1. М.: Мир, 1996. С. 186– 

189. 

2 

Понятно, что под «мы» понимается данная культура, историческое 

общество – как результат синхронизаций миллионов 

чувствований и форм мыследеятельности в это 

время в виде гештальтов восприятий и онтологических 

схем. 

24 25



â 

â 

â 

â 

факторы (активные факторы, в том числе и субъекты); 

условия (пассивные факторы); 

законы (устойчивые связи); 

собственно «схема» или «рисунок», задаваемый специфической 

целью, мотивацией подправления действительности в 

какую-либо сторону 1 . 

1 

Схема, рисунок определяют, какие ингредиенты считать «активными», 

а какие «пассивными», где видеть «связи», а где их 

«не замечать». 

2 

Необходимость – не факт, но интерпретация (Ницше). 

3 

Не только просто заимствует в процессе обучения, социализации 

какие-то понятия и образы из поля культуры, но 

как-то субъективно адаптирует их, осваивает их под себя. 

Последний ингредиент «сценариев мира» всегда наименее 

очевиден, его условность, субъективность скрываемы силой 

желания «чтобы мир был таким, каким он мне представляется», 

но наиболее важен, т. к. вносит основы смысла (необходимость 2 ) 

во всю конструкцию. 

Таким образом, как мы выяснили, онтологии или «картины 

мира» создаются людьми в амбивалентном режиме: полубессознательно 

и полуосознанно. Полубессознательность в их формировании 

определяется существованием процедур «очеловечивания» 

восприятия (исходно «животных»), т. е. тех трансформаций, 

которые в силу своей безотчетности, привычности, 

естественности долгое время считались чуть ли не элементами 

самой реальности вещей. Это полубессознательное упрощение, 

селекция, схематизация. Таким образом, есть, как мы показали 

выше, качественная трансформация исходно данного, которая 

и становится возможной именно в силу конкретности, множественности, 

одномоментности самого «данного». 

Полуосознанность фиксируема как интуитивный выбор 

человека в его усмотрении и полагании ключевого звена существующего 

и выстраивании собственной мировоззренческой 

схемы. Полуосознанность заключается в том, что человеческое 

сознание отдает себе отчет в совершении судьбоносного акта 

выбора концептуального образа на роль предела. Вместе с тем, 

основная предшествующая работа, которую каждый проводит 

по-своему 3 , заключающаяся первоначально в «насыщении» культурным 

материалом, затем в его «переваривании» и лишь затем 

«обнаружении» в себе уже как бы «готовых» собственных суждений 

и решений (полаганий), остается втуне. 

Потому правомерна метафора «картина мира» в отношении 

онтологий: это не все совокупности взглядов, представлений, 

оцениваний, но лишь упрощенные схемы, специфически-селективные 

образы мира. Как художник интуитивно выхватывает 

из бесконечной конкретности восприятий нечто характерное 

и отличное, передающее их (восприятий) некий важный смысл, 

так и в онтологиях совершается то же самое. И в обоих случаях 

это для чего-то нужно. 

Мы уже обозначили, рассуждая о процедурах формирования 

онтологий, главное их предназначение. Они создаются отнюдь 

не «для удобства» обозрения либо экономии усилий в удержании 

гигантского объема информации о внешнем мире – подобное 

объяснение может быть резонно для некоторой части 

научных и философских онтологий, да и то лишь в историческое 

время, близкое нам. Однако оно не работает для большинства 

онтологий, которые люди не могут не создавать именно в 

силу безотчетного характера их появления. 

Онтологии есть не только явления, возникающие на уровне 

культур и профессиональных групп, т. е. характеризуют сознание 

каких-либо культур или же профессиональных групп (художников, 

ученых, философов и пр.). В простом виде они существуют, 

разумеется, и на индивидуальном уровне – в силу 

общей гомогенности сознания индивидуального и коллективного. 

В отличие от обыденных мировоззрений как простого 

накопления взглядов и суждений по поводу прожитого, личностные 

схемы (пусть неразвитые, малоотчетливые, в виде скудных 

«кредо») отчасти предшествуют им, отчасти подвергают их 

глубинным метаморфозам, создавая свой своеобразный личностный 

смысловой контекст своей символической вселенной. 

Данное разъяснение позволит нам перейти от метафоры 

онтологий как «картин мира» к более точной метафоре онтологий 

как «машин смысла». Метафора «картины» представляет лишь 

статический результат динамических трансформирующих операций, 

в совокупности составляющих технологию символизации, 

означивания, внесения смысла. Слово «машина» в широ- 

26 27



1 

Сначала, пока у человека нет своих схем и кредо, он безотчетно 

пользуется шаблонами повседневности (предрассудки), 

набирая культурный материал, он уже сознательно выбирает 

онтологии, затем «прислушивается к себе и усматривает» 

свои решения в себе. 

2 

Понятно, что мы имеем в виду относительно неутилитарный 

характер подобных действий. В конечном счете какойнибудь 

социобиолог может доказать, что в активности живого 

вообще не может быть ничего чисто неутилитарного – 

всё для чего-то требуется и работает, даже, казалось бы, совершенно 

бесполезное. 

ком значении есть совокупность искусственных акций, замещающих 

естественное функционирование с целями оптимизации 

и контроля. Онтологии и переводят естественный эмпирический 

материал в кондиции смысла. Соответственно, это 

мыслительно-языковые машины, производящие само наше смысловое 

существование, его значащий контекст – от простейших 

объяснений мифа до современных научных космологий. И хотя 

эта машина работает в нарастающем сознательном режиме, всё 

равно ее главные исходные процедуры представляются безотчетно 

естественными – значит, практически не контролируются 

ego, т. е. объективны по отношению к самосознанию. Таким 

образом, онтологии – «объективно», сами по себе, взрастающие 

ментальные образования, активно форматирующие поле 

опыта до состояния однородной значащей среды и, как правило, 

еще до наступления событий опыта 1 . 

Люди не могут не создавать онтологии: можно сказать, они 

наполовину сами создаются, «самозавязываются» как среда сознания 

– в виде значимостей и символов. Но не забудем и вторую 

составляющую – полуосознанность. Если полубессознательность 

определяет объективно принуждающий характер существования 

онтологий, то другая составляющая выражает известную 

произвольность субъективности. Это необходимая, часто исчезающе 

малая часть нашей природы, которая, однако, собственно, 

и делает нас людьми. Речь идет о феноменах возможной 

активности неутилитарного характера – любознательности, 

симпатии, эстетических и моральных чувствах 2 . Именно подобные 

феномены лежат в основе единственно возможной свободы 

человека – свободы его сознания. Так вот, хотя онтологии в 

примитивных формах «кредо», «точки зрения» рождаются спонтанно, 

однако их более или менее развитые формы производятся 

всё же теми людьми, коим присущ в большей степени, чем 

большинству, непрагматистский интерес к жизни, неутилитарный 

произвол в отношениях с миром. 

Такой неутилитарный произвол присущ людям в разной 

степени. Ясно, что это явно не эволюционное либо социальное 

преимущество людей, которые склонны к неутилитарным действиям. 

Напротив, это, как правило, никчемные в социальноэволюционном 

смысле особи. Ранее они отчасти терпелись как 

чудаки, блаженные, юродивые, теперь даже превозносимы в силу 

социально-эволюционных выгод, которые получают все именно 

от эксплуатации их самозабвенного, самосжигающего интереса 

в неутилитарному. 

Оказывается, что «машина смысла» может продуцировать 

множество возможных схем реальности, которые вкупе приближаются 

к схватыванию его фундаментального образа, позволяющего 

действительно приступить к полезным манипулированиям. 

А это уже вопрос власти – прямой эволюционный вопрос. 

Неутилитарные субъекты конструирования онтологий – 

нищие художники, полуголодные ученые, полубезумные философы 

и религиозные подвижники оказываются стратегическим 

эволюционным ресурсом. 

Таким образом, создают онтологии творческие индивиды, 

но индивиды с разной жизненной настроенностью. Первые ищут 

необычное (красоту и сильные чувства), вторые – безусловно 

правильное, третьи стремятся понять себя, четвертые – мир. 

Подобные извечно разные настроенности, жизненные предпочтения, 

воспроизводящиеся вразброс среди каждого поколения, 

предопределяют постоянство качественно разных профилей – 

аспектов (онтологий) в общем мировоззрении эпохи. Специфику 

онтологий задает субъект. 

Итак, онтологии – это не только и не столько высокоабстрактные 

схемы, итоги деятельности специалистов-теоретиков. 

Они близки повседневной жизни, каждому человеку. Многие из 

нас – чуточку философы, чуточку поэты, чуточку озабоченные 

религиозными вопросами. Подобное расширительное толкование 

ставит своей целью: 

28 29


s смягчение разделительных линий между специалистами в 

области духовной деятельности и неспециалистами; 

s констатацию единства и самодостаточности любого нормального 

человеческого сознания и его продуктов; 

s указание на постоянно актуальный источник генезиса и обновления: 

специализированное (искусство, религия, философия 

и наука) вырастает из одного ствола неспециализированного, 

повседневного сознания, имея там почву и корни. 

Онтологии – это не столько результирующие, рационально-понятийные 

учения в религии, философии или науке, сколько 

«машины смысла», исходные, активно-деятельностные настройки, 

установки нашего общего отношения к миру. Разум изначально 

бессознательно схематизирует, создавая «с чистого листа» 

мифологии, немногим отличающиеся от современных научных 

космологий. 

Само множество онтологий (как соответствие множеству 

психологических типов людей) при фиксированном единстве 

их исполнения подтверждает их укорененность в нашем сознании. 

Это множество исторически варьируется от гомогенного 

множества мифологий древних людей до современного множества 

качественно различных вариаций онтологий в основных 

сферах духовной жизни. 

Попытаемся приобщиться к данным множествам, рассмотрев 

основные модификации функционирования «машины смысла» 

в исторически и институционально разных состояниях сознания. 

Резонно, полагаю, идти по исторически накатанной 

дороге развития человеческих картин мира: мифология, искусство, 

религия, философия, наука. 

§ 1. МИФО 

ИФОЛОГИИ 

Под «мифами», «мифологиями» мы понимаем прежде всего 

продукты ментального творчества детей – древних и современных, 

которые представлены в простых, безыскусных объяснениях 

окружающего мира. Это так называемые «примитивные 

мифологии», не «высшие», обработанные последующим развитием 

разума (античная, древнеиндийская, скандинавская и мн. др.), 

представляющие собой уже скорее «литературу» и «религию». 

На заре времен, синхронно и диахронно, собственно, и начинается 

человеческое мышление. Ребенок – древний, так и 

никогда не взрослеющий в плане развития абстрагирования, и 

современный, у которого это преходящая фаза в развитии, – 

создает человеческий формат мышления. Говоря о ребенке – 

субъекте мифологического творчества, мы выражаемся более 

метафорически. Реальные дети, древние и современные, за редчайшим 

исключением еще не способные творить по-взрослому, 

что-то сочинять. Некоторые завершенные произведения (будь 

то картина, рассказ, объяснение и пр.) создают всё же взрослые, 

которым верят другие взрослые. Что бы ни думал и не лепетал 

ребенок – ему никто всерьез не поверит в нашем всегда взрослом 

обществе. Говоря о древнем ребенке, мы подразумеваем взрослых, 

сохранивших долее других детскость, непосредственность, 

как то происходит и в наши дни 1 . Это первобытные специалисты 

– маги, колдуны, сказители, сохранившие в условиях отсутствия 

тогда нормативной взрослой рациональности более поздних 

эпох детский исходный формат мышления, душевно более 

других способные к творческому могучему воображению и 

обладавшие повышенной волей к познанию и самопознанию. 

1 

Люди искусства, науки, философии, религии, т. е. кто всё это 

реально создает, люди «не от мира сего». Часто их сравнивают 

с детьми – они много сохраняют: наива, эгоцентризма, 

всепобеждающей самоуверенности. 

30 31


§ 1. МИФОЛОГИИ 

Таким образом, как и сегодня, это лишь некоторые, также 

особые, отличные от массы люди. Они и были субъектами создания 

мифологий, находивших отклик у других взрослых, жизненно 

более рационализированных. Здравый смысл, думаю, и 

тогда проявлял временами скептицизм в отношении мифа, ведь 

именно он станет в конце концов одним из истоков научного 

мышления, но в целом он может вполне уживаться и с мифом, и 

с религией. Это просто разные уровни ориентаций и разные 

уровни компетенций – конкретно-практическая и абстрактнообщая, 

имеющие немного точек пересечения. 

У большинства детское удовольствие от эгоцентрического 

всеведения, интуитивного схватывания воображением мирового 

целого ограничивается принципом реальности прожитого и 

рефлексии над ним. Любое обыденное сознание, здравый смысл 

вне теории являются вполне рациональными лишь по отношению 

к тем видам конкретных практических ситуаций, рефлексиями 

над которыми они и являются. На верхних этажах наивного 

необразованного взрослого сознания и в древности, и в 

наши дни – в обозрениях мира как целого – продолжают господствовать 

онтологические схемы суеверного и фантастического. 

Точнее говорить об исходности мифопоэтического мышления, 

где, как впоследствии и в эстетических онтологиях, беспредельно 

господствует воображение. Общее мифа с искусством 

– кажущаяся произвольность, державный эгоцентризм, абсолютный 

субъективизм, культивирующий случайность. Однако 

это лишь видимость произвольности. В мифах разных народов 

планеты господствуют (как, впрочем, и в искусствах) одни и те 

же сюжеты, сходные герои и темы. Здесь «произвол» и «субъективность» 

не абстрактно-вероятностны, как то имеет место быть 

в их интерпретации развитым сознанием. Они сопряжены с 

конкретностью и индивидуальностью психической жизни человека, 

которая заданно однообразна по своим типам, так же 

как и типичные жизненные обстоятельства. 

Далее. В мифе воображение безотчетно, порождая тем самым 

«властное впечатление реальности», тогда как в художнических 

онтологиях конструирующее воображение самоотчетно 

в уславливании своих образов реальности. Столь же безотчетно 

в порождении своей высшей незримой божественной 

реальности и позднее развитое религиозное сознание, но оно, 

опять-таки уже поражено началами рефлексивной самодифференциации, 

противопоставляет себя чувственному миру. 

Главное, что следует понять, – миф есть первая онтология, 

первая «машина смысла», в которой смысл производится исходной, 

нерасчлененной еще – на память и рефлексию – мощью 

воображения. Миф – первая возможная и необходимая 

онтология, чья неустранимость задается тем фактом, что детство 

всегда предшествует взрослости. Общепризнанное качественное 

отличие экзистенциально-антропологического состояния 

детства от взрослости – нерасчлененность воли, воображения 

и формирующейся мысли со скудным еще багажом памяти 

и зачаточной рефлексии. Подобное отличие являлось основанием 

для хрестоматийного тезиса о синкретизме отношения 

первобытного мышления к окружающей его реальности, не отличении 

себя от окружающего, а окружающего – от своей душевности. 

Верен ли, однако, данный тезис Посмотрите, разве ребенок 

не выделяет себя как особую, единственную сущность среди 

всего прочего Свое ego он еще не умеет определять понятийно, 

но ведь в чувствах он к тому уже вполне способен: отличать 

себя, а всё остальное ставить в производное от себя 

отношение. Именно здесь и находимы исходные аутентичные 

корни, причины упрощения, селекции и субъективации. Это cause 

sue всех последующих онтологий. Здесь формируется первородное 

«человеческое, слишком человеческое»: вменение миру 

своих смыслов, субъективация мира. 

Впрочем, даже выражение «субъективация» несколько затемняет 

суть понимания специфики мифологического отношения 

к миру, поскольку предполагает, что «раньше» всё же присутствуют 

некие отличные от «я» качества «объекта», «внешности», 

которые-то и как-то изменяются, субъективируются. На деле же, 

как отмечают специалисты, в мифе «неодушевленного просто 

не существует» 1 . 

1 

Франкфорт Г. и др. Миф и реальность // В преддверии философии. 

Духовные искания древнего человека. М.: Гл. ред. вост. 

лит-ры изд-ва «Наука», 1984. С. 24–25. 

32 33



Главное отличие мифологических онтологий в том, что единое 

поле смысла, гомогенный контекст значений уже естественным 

образом присутствуют изначально как переживания своего 

присутствия, но не в «мире», отличном от «меня», а среди тысяч 

и тысяч таких же, как и «я». Причем под «я» подпадают не только 

другие люди, животные, но и любые дискретности и силы его 

окружения, большая компания постоянно взаимодействующих 

акторов. 

Ребенок – истинный лейбницианец, мир которого состоит 

из монад, субъектов, актуальных и потенциальных. Он даже 

больший Лейбниц, чем сам Лейбниц, т. к. последнему приходилось 

преодолевать объективистскую установку, ребенок же первородно 

– последовательный плюралистичный субъективист: 

весь мир имеет ту же текстуру, что и его душевность. Для него 

мир образуем из обозримого множества чувствующих, желающих, 

любящих и ненавидящих «я», а не абстрактных метафизических 

духовных точек-сил à la Лейбниц. Никаких «проекций 

душевности» в природу не было: сами подобные модели предполагают 

вменение ребенку нашей поздней, но не менее принудительной 

субъект-объектной установки, которой попросту 

еще не было. Таким образом, «синкретизм» первобытного мышления 

имел, похоже, несколько иную природу, нежели предполагает 

чрезмерно упрощающее рациональное мышление. 

Ближняя дистанция внимания и тотальность воображения 

ребенка порождают исходно гомогенный контекст как 

собственных переживаний и чаяний, так и всех остальных участников 

большой игры. Может быть, поэтому мир мифа столь 

удобен, обозрим и пластичен – в нем нет трудностей «сопротивления» 

материи, иных, неведомых участников мирового действа. 

Естественная исходная значимость (одушевленность) всего 

сущего для мифологического сознания определяет другую 

главную особенность его онтологий, картин мира – естественный 

экзистенциализм, наивное и искреннее выстраивание мира 

от себя, где именно это вот конкретное «я» образует линию смыкающегося 

мирового горизонта, а все его части есть дубликаты 

именно этого «я». В дальнейшем, при всей априорности «я», создателям 

будущих онтологий уже приходится каждый раз с разной 

степенью самоотчетности присочинять, «вменять», «проецировать» 

субъективность в уже установленный памятью и 

рефлексией предшествующих поколений «объективный мир», 

узаконенную новую ментальную данность. 

Итак, мы убедились в том, что мифологические онтологии 

исходно отличны от последующих в силу беспрецедентности 

их субъекта и программируют неустранимую человечность наших 

схем мировидения: смыслонаполненность и я-образность. 

Вместе с тем, они представляют собой особый класс онтологических 

схем, разделяя с ними некоторые общие для всех признаки. 

— Мифологические онтологии также упрощают исходно уже 

значащий и конкретно одушевленный мир на пары противоположностей, 

бинарные оппозиции (К. Леви-Строс): черное 

– белое, сухое – влажное, день – ночь, верх – низ, красивое 

– безобразное, добро – зло, мужское – женское и мн. 

др. Все эти пары не абстракции, в отличие от нашего современного 

словоупотребления. Каждая из сторон оппозиций 

имеет энергийный, активный, одушевленный характер. 

Можно сказать, это «слабо выраженные я». Бинарные оппозиции 

снимаются, т. е. примиряются, синтезируются, становясь 

триадой, медиатором – «сильно выраженным я». 

Подобные бинарные оппозиции и триады бесконечно дублируются 

в мифологических онтологиях, составляя их простейшие 

ингредиенты. 

— Селективные процедуры осуществляются не абстрагирующим 

сознанием, имеющим перед собой относительно общие 

и универсальные образцы (собственно схемы), а сознанием, 

в котором превалируют эмоциональность, конкретика 

желания, изменчивая ситуативность. Вместе с тем, 

это сознание уже обладает силой санкционирования характеристиками, 

полагания безаппеляционных суждений о 

вещах, явлениях, процессах или вменения им качеств, онтологических 

свойств. Это порождает хорошо известную 

особенность «мифологических объектов» – амбивалентность 

любых описаний и оценок, когда они могут квалифицироваться 

в одно и то же время как «благодетельные» и «злокоз- 

34 35



ненные» в зависимости от конкретных обстоятельств и перипетий 

их отношения с данным «я». 

— В схематизации преобладает модель метаморфозы или любого 

представимого и непредставимого (для современного 

сознания) превращения. Метаморфоза – основной способ 

связи, фундаментальной медиации между тысячами слабо 

и сильно выраженных «я», акторами и факторами вселенской 

игры. «Как» возможно превращение, оборачивание – 

вопрос, не занимающий мифосознание: имеют значение 

лишь начальные и конечные стадии процесса. Тотальны активность 

и переход, границы внутри ее (разные «я») условны. 

Подобный континуум мировидения – выплеск живой и 

играющей детской душевности и воображения – форматировал 

себя в соответствующих пространственно-временных 

рамках. Времена (настоящее, прошлое и будущее), еще 

«сплавленные» в душе ребенка, и в мире присутствуют рядышком, 

переплетаясь и взаимопроникая друг в друга (синхронность 

– диахронность мифа). Пространство конкретно 

присутствием привилегированного «я» (моего) и «я» всех 

других, по-разному позиционированных ко мне, и, значит, 

соответствующим образом этизовано. В подобном царстве 

метаморфозы его тайный демиург 1 – активное, фантазийное 

воображение, оно безотчетно устанавливает его законы: 

любые ассоциации могут стать причинами. Сходство, 

контакт во времени и пространстве могут быть основанием 

для установления существенных повторяющихся связей, 

законов. 

— Онтологические сюжеты в мифе носят явно выраженный 

объективирующе-нарративный характер: драматические рассказы, 

в которых рассказчик является одновременно и актуальным 

героем, участником, свидетелем продолжающегося 

мирового действа. Не существовало проблемы выноса. 

Рассказ означал своего рода одновременное «творение» (и 

1 

Тайный, потому что ребенок, древний и современный, не 

может по-настоящему ощущать себя хозяином – он слишком 

слаб и неопытен. Их подстраивание мира под себя инфантильно, 

это скорее сверхкомпенсация сознания за свою 

слабость, форма адаптации. 

сказал…). Смысл и обозначаемое, имя и предмет, действие 

и ритуал составляли стороны одного целого. 

Конечно, в той или иной степени нарративны все онтологии, 

даже научные 1 , не говоря уже об остальных. В мифе, как и 

в религии, которая сохраняет персонификации в объяснении 

мира (Божья воля, демоны), сознание не дистанцирует себя от 

мира, не уходит с головой в свой, собственно человеческий, социальный 

мир. Смысл всего бытия прямо антропологичен, ибо 

природа и община суть стороны одной мировой метаморфозы, 

чья динамика отвечает законам душевной драматургии – судьбы 

и выбора, подвига и жертвы, гордыни и преступления, предательства 

и возмездия, искупления и любви и т. п. Потому главная 

забота мифологического сознания – согласовать, гармонизовать 

универсум посредством координации природных и социальных 

сил. Онтология здесь не только «картина» объективного 

бытия – как и в науке, это диспозиция предстоящих активных 

действий по оптимизации существования, исходящая, 

правда, из противоположной науке предпосылки об обратной 

исходной фундаментальной зависимости природного мира от 

людей 2 . 

Итак, особенности мифологических онтологий: исходная 

текстура значимости и субъективности картин мира, порождаемая 

антропо-экзистенциальными особенностями инфантильного 

сознания – неотъемлемого ингредиента человеческого 

существования. Они, в свою очередь, определили такие своеобразные 

черты безотчетного конструирования мировоззренческих 

схем в мифе, как дуализация и медиация значений мира, 

1 

Разнообразящиеся и увлекательные рассказы космологов о 

начале и эволюции Вселенной, где они с тем же уверенным 

и знающим видом, как и их далекие предшественники-сказители, 

говорят о том, что было, как будто всё это происходило 

у них на глазах. И главное, мы слушаем их со столь же 

безотчетным доверием, как и наши предки: воистину, ничего 

по главной своей сути не меняется! 

2 

Особенно впечатляют исторические примеры реальных ритуалов 

в некоторых человеческих сообществах по «спасению 

мироздания», когда люди приносили тяжелые жертвы 

для того, чтобы не дать миру разрушиться, веря в то, что они 

несут ответственность за ход событий во Вселенной. 

36 37


их мультипликация; объединение в одно целое противоречащих 

оценок и характеристик; непроясненное качественное изменение 

или метаморфоза 1 становится основным объяснительным 

(констатирующим) принципом, где объяснение и полагание 

совпадали. 

§ 2. ЭСТЕТИЧЕСКИЕ 

СТЕТИЧЕСКИЕ ОНТОЛОГИИ 

1 

Может быть, ее матрицей явилась «смена настроения», душевных 

состояний – беспричинные, на первый взгляд, переходы 

от восторженности к меланхолии, от привязанности 

к неприязни, столь частые и неотрефлектированные у 

детей 

Представьте себе хмурое облачное мартовское утро где-то в 

Сибири: за окном грязь, слякоть, местами еще много снега. Унылый 

урбанистический пейзаж – коробки, скрещивающиеся дороги 

со снующими туда-сюда машинами, – слегка оживляемый 

каемкой поросших лесом холмов, которые нависают верхней 

рамкой над скованной еще льдами Томи и почти сливаются со 

свинцовым небом. Привычный монотонный гул машин, смог, 

стелющийся из заводских труб вдали, деловой серьезный настрой 

на достаточно рутинную рефлексивную работу. 

И внезапно всё изменилось. Просто на мгновение, длящееся 

не более минуты, выглянуло солнце, создав сюрреалистический 

золотой эффект вспыхивания бокового направленного 

освещения в темноватой в целом, как пещера, оконной картинке 

1 . Мир на мгновение стал волшебно ярко-золотым, не обыденным, 

неясно обнадеживающим. Причем это сам мир показал 

себя с другой стороны, не наше внутреннее, временами переменчивое 

настроение самооценки. В реальности 

повседневности, которая в принципе осталась той же – и по 

композиции, и по ингредиентам, и по воспринимающему субъекту, 

– мимолетно проступило нечто иное и зажгло в душе восторг 

изумления. Всё это вместе – метаморфозы атмосферы, 

пейзажа, души и эти тщетные попытки доверить испытанное 

бумаге – и есть, наверное, красота как симбиоз прекрасного, 

возвышенного и трагичного (в силу ее недоступности и неосвояемости). 

Красота в ее многоликости есть то, что именно 

изумляет нас и заставляет пытаться выразить – нет, не столько 

запечатленный эстетический момент, но более его внутренний 

смысл, т. е. по сути наши «я» в этом переживании. 

1 

Это разительно отлично от такой же, вполне обыденной, заурядной, 

может, чуть более окрашенной позитивом оконной 

картинки «просто в солнечном формате». 

38 39


§ 2. ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ОНТОЛОГИИ 

Искусство, похоже, вообще первичный достоверно фиксируемый 

культурный феномен или схваченное в предметности 

наше человеческое творчество, смыслы, застывшие в первобытных 

рисунках (по сути «текстах») 35–50-тысячелетней давности. 

Подобное невозможно зафиксировать в отношении религии, 

философии или науки. Не только потому, что они требуют 

развитой письменности, но и потому, что их условие – уже относительно 

дифференцированное мышление, более четкая артикуляция 

абстрагирования. Первородство искусства в том, что 

здесь, как и в мифе, владычествует воображение, исходная наша 

базовая способность, которая лишь впоследствии расщепляется 

на другие – дискурс, рефлексию, веру, интуицию. Собственно, 

поэтому много схожего между мифом и искусством, недаром 

же первое часто называют мифопоэтическим мышлением. 

Вместе с тем, искусство, хотя и несет в себе постоянно остаточный 

потенциал универсализма мифа благодаря культу воображения, 

всё же специфицируется, существуя уже наряду с другими 

духовными формами, которые подвизаются на эксплуатации 

других наших способностей, выделяющихся из первородного 

комплекса мифологического воображения. Потому собственно 

художественное воображение имеет несколько иной характер, 

чем мифопоэтическое, а искусство как специализированное 

человеческое творчество представляет собой особую «машину 

смысла», порождающую свои, характерно эстетические 

онтологии. 

Каковы особенности функционирования «машины смысла» 

в искусстве, кто и как создает формат эстетических онтологий 

Субъектами их создания являются те люди, которые всерьез 

озабочены поиском, открытием и воспроизведением красоты – 

необычного в обычном; неповторимого в повторяющемся; интенсивного 

в повседневном; соразмерного в безмерном; удовольствия, 

удивления, восторга в бесцельном и бесполезном с 

прагматической точки зрения; узнаваемого в неузнанном и т. д. 

до бесконечности. Красота – это сама жизнь, но в формате необычности 

и интенсивности. И сами творцы искусства вполне 

уподобляются предмету своих вожделений. Они страстотерпцы 

красоты, ее пилигримы, ее рабы и ее жертвы. В отношении 

специфики рисунка их креативных способностей, общий набор 

которых принципиально един и одинаков для творцов любых 

сфер духа, можно предположить характерное преобладание 

особого рода воображения. Его можно было бы назвать 

«объективирующей эмпатией» – способность не только создавать 

воображаемые ситуации, объекты, миры, но и способность 

имплантации себя в воображаемое. Автору здесь удается настолько 

самому вживаться туда, согласуя собой же все элементы картины, 

что презентованная им картина оказывает мощное суггестивное 

воздействие на людей, захватывая их, заставляя хотя 

бы на время также включаться в ткань художественной «вторичной» 

реальности, верить в нее и жить в ней. Жить вне повседневности, 

иной, яркой, необычной жизнью. Обладать такой 

способностью сродни демиургу, и тот, кто ее имеет, знает – 

в разной степени самоотчетности о том. Это дает ему искомое 

чувство собственной значительности, избранности, позволяя 

легко пренебрегать участием в социальной гонке за материальными 

благами, статусами и почестями. 

Обратимся теперь к характеристике особенностей онтологических 

процедур в художественном творчестве. 

— Исходное упрощение в эстетических онтологиях традиционно 

обозначается «вкусом», «художественным вкусом». Это 

совокупность интуитивных прозрений, где интуиции есть 

прислушивание к себе, распознавание «верных» и «фальшивых» 

тонов, которые и конституируются потом как «пределы». 

Пределы, границы вкуса – это переживания исходных 

настроенностей, которые хотя и конкретны для каждого 

человека, но сочетания их структурированы сходным образом, 

порождая созвучия в художественных вкусах и сюжетах 

мирового искусства. 

Пределы или фундаментальные упрощения формируемы 

здесь, как и во всех онтологиях, отчасти осознанно, отчасти 

бессознательно. Процесс их формирования – примерка. Субъект, 

художник в широком смысле этого слова, примеряет и примиряет, 

испытывает и выпытывает, перебирает и выбирает, сопоставляет 

и подставляет уже априорно имеющиеся преференции 

со своими же уже опытными настроенностями. Находимые в 

итоге противоречия и соответствия, комбинации смысла и наи- 

40 41



тий полагаются исходной системой координат упрощения опыта 

и отбора из него фактов, построения своей онтологии. Подобная 

исходная система координат и есть «художественный стиль», 

«художественный вкус», которые в силу своей «рукоположенности» 

(поэтому ясности и отчетливости для себя) принимаются 

за единственно возможное подлинное и незыблемое, критерий 

всех возможных оценок. Однако это ясно, четко, подлинно и 

незыблемо для этой вот душевности, которая и породила, нашла 

в себе данный стиль, данный вкус. Для всех прочих это будет 

непонятной (поскольку у них свои внутренние очевидности) 

и многосмысленной эстетической идеей. 

В том-то, вероятно, и заключается эффект искусства, что 

некоторые авторские стили (вкусы, эстетические идеи), вне зависимости 

от достоинств сюжета, сильно захватывают нас, включая 

в нас самих собственные «машины смысла». Об этом, похоже, 

говорил Кант в «Критике способности суждения», характеризуя 

специфику художественной способности. Это «способность 

изображения эстетических идей: представление воображения, 

которое дает повод думать много (курсив мой – В.К.), причем 

никакая определенная мысль, т. е. никакое понятие (курсив 

Канта), не может быть адекватным ему и, следовательно, никакой 

язык не в состоянии полностью достигнуть его и сделать 

понятным» 1 . 

Итак, исходные упрощения и соответствующая разметка 

художественного символического пространства зависят от глубинных 

априорных, можно сказать, «экзистенциальных» преференций 

и выступают в виде многозначного первоначального 

эстетического образа. 

— Субъективация мира в эстетических онтологиях наиболее 

сильно выражена в сравнении с последующими, 

однако зачастую и столь же искусно замаскирована. 

Искусство, полагает Х. Ортега-и-Гассет, – язык, который 

не рассказывает о вещах, но представляет их осуществляющимися. 

Кажется, что эстетические объекты живут 

своей самостоятельной жизнью, однако подобное впечатление 

достигается именно потому, что эстетические 

1 

Кант И. Критика способности суждения. СПб.: Наука, 1995. 

С. 243–244. 

объекты производимы из душевного материала по матрице 

«я» (вкуса) художника. Так достигается эффект «внутренней 

жизни самих вещей» – фирменный знак искусства, 

хотя на деле это эмпатическое моделирование, когда 

объекты, ситуации представляются как носители своего 

смысла, на деле «с частицами этого вот я». 

Эстетические онтологии – миры произведения творцов, в 

которых установлен свой порядок в виде исходных базовых 

преференций миропонимания. Есть и свой Логос, своя естественная 

необходимость – абсолютная воля художника, сила его желания 

1 . Последняя, однако, имеет свои «объективные пределы» 

– исходные найденные наития, интуиции художественного 

вкуса или «законы» имагинативной реальности (реальности 

воображения): не может автор абсолютно своевольничать в своем 

произведении, противоречить своему же глубинному ощущению-пониманию 

жизни. Оно есть та необходимая мера соответствия, 

которая образует воссоздающую силу искусства. Любые, 

даже самые фантастические тексты и изображения в принципе 

всё же узнаваемы, понимаемы и принимаемы благодаря 

корреляции не то чтобы с «материальной природной действительностью», 

но прежде всего с нашей субъективностью. 

Искусство принципиально субъективноразмерно. Даже реализм 

и натурализм, если иметь в виду их по-настоящему художественных 

представителей, нас привлекают их мерой субъективности, 

человечности (вкуса, оценки, своей моралью) 2 . 

«Воображение … очень сильно в создании как бы другой природы, 

– говорит Кант, – из материала, который ему дает действительная 

природа» 3 . Мимезис – одна из существенных функций 

искусства, однако по-настоящему важна не природа копируемого, 

а то, что вносится человеком-творцом. 

1 

Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1987. 

С. 16. 

2 

Фотография как искусство всегда включает подобную человечность, 

даже если речь идет о фотографиях без присутствия 

людей, – отношение, оценка, сообщаемые эмоциональные 

и смысловые послания содержатся в ракурсе, композиции, 

выборе темы и пр. 

3 

Кант И. Указ. соч. С. 244. 

42 43



— Вкусовое, эстетическое позиционирование есть в то же 

время и смысловое, онтологическое. Обретаемый вкус, 

вырастающий из иррациональных душевных глубин, требует 

статуса необходимости, связи с бесконечным, оправдывающей 

легенды. Требуется метафизация эстетических 

преференций, наделение их генеральным смыслом. 

Провозглашение безусловным авторских 

эстетических преференций имеет характер «открытия 

подлинного, сокровенного», впрочем, так же, как и в остальных 

онтологиях. Правда, в отличие от других онтологий, 

в эстетических художник не сильно озабочен 

проблемой несоответствия своих описаний, конструкций 

с окружающим миром. Искусство традиционно претендует 

на выборку из прежде всего «лучшего» – прекрасного 

и возвышенного, и лишь только затем, по контрасту, 

и остальных его аспектов. 

Объявление безусловными определенных эстетических идей 

имеет вид трансцендирования – художественного озарения. 

Онтологии в этом плане фундаментально, т. е. структурно одинаковы, 

различаясь между собой лишь в ориентациях и характере 

внимания в поисках безусловного, генерального смысла. 

В эстетических онтологиях – это внимание к прекрасному, непрагматичное 

наслаждение от его восприятия. Наверное, всетаки 

недаром первые надежно зафиксированные отличия становящегося 

человека от его животных предков – эстетические 

артефакты. Красота поражает своей непостижимой непрагматичностью 

(Кант), 38 оправдывает существование мира (Ницше) 

и даже может его спасти (Достоевский). 

1 

«Красота – это форма целесообразности предмета, поскольку 

она воспринимается в нем без представления о 

цели». – Кант И. Указ соч. С. 175. То есть, по-любому, если 

красиво, значит каким-то образом целесообразно, вот 

только мы не знаем, в чем здесь дело, и, вероятно, в некоторых 

случаях никогда и не сможем узнать. К примеру, в 

чем «целесообразность» величественных горных кряжей 

Вторую мысль, которую мы можем почерпнуть у Канта: 

красота – это не только уместность, органичная включенность, 

это некая совершенная уместность, впечатляюще 

отличная от средней уместности. 

«Прекрасное» – фиксация рефлексивного обнимания мира 

как Целого в его гармонии и самодовлении 1 . Это самозамыкание 

производит переживание фундаментального удивления от 

его самодостаточности и величественности. Эстетическая форма 

трансцендирующего удвоения, становления пределов и полагание 

идеала реализуется в концепте «возвышенного». «Трагическое» 

и «комическое» – взаимодополняющие характеристики 

противоречивого и несчастного по сути своей экзистенциального 

прогресса, расплаты за прозрения, за разрыв с пуповиной 

счастливо-бездумного антропологического большинства. Формат 

онтологий, задаваемый подобными безусловностями (эстетическими 

идеями), наиболее субъективен из всех возможных 

«дисциплинарных онтологий» духа, и вместе с тем ему не в 

меньшей степени присуще «властное впечатление реальности». 

— Подобное «властное впечатление реальности» возникает благодаря 

особым процедурам объективирования, правда, имеющими 

место и в других онтологиях, однако наиболее очевидными 

именно в искусстве. Появление «эффекта реальности» 

зависит здесь от совместной, согласованной работы 

художника и его реципиента. Передаваемое должно быть 

представлено как непреложная истина – как раньше, так и к 

моменту передачи (особенно если это литература). Однако 

подобный настрой должен быть и у реципиента. Как правило, 

это добровольный выбор, желание войти в иной, заманчивый 

мир, дезертировав хотя бы временно из первичной 

реальности. Художественная вера создателя, опирающаяся 

на прочнейшие душевные интуиции, дополняется здесь ответным 

душевным движением «волевого прекращения неверия» 

2 реципиента, читателя, зрителя, слушателя. Это взаимонаправленное 

движение создает эффект захваченности: 

пока мы находимся в процессе восприятия, погруженности 

в произведение, мы верим и живем в этой вторичной реальности. 

1 

Уже древнегреческая предфилософская сентенция (гном) 

гласила: «Прекраснее всего мир, ибо всё прекрасное является 

его частью». 

2 

Толкиен Д. Р. Р. Дерево и лист // О волшебных историях. Лист 

работы Мелкина. М.: Прогресс & Гнозис, 1991. С. 49. 

44 45



Разумеется, если там всё в высшей степени согласовано и 

состыковано. Причем парадокс соотношения необычности художественного 

вымысла, меры художественного воспроизведения 

первичной реальности (мимезиса) и эффекта вторичной 

реальности в том, что более всего захватывают и поражают 

наиболее необычные вымыслы, имеющие мало соответствия с 

окружающим, но которые благодарю гению вкуса (выткать, состыковать 

условности) приобретают характер сосуществующих 

либо имевших место быть 1 . 

Искусство, таким образом, в отличие от религии, философии 

и науки, вовсе и не озабочено тем, чтобы совсем и окончательно 

уверить в адекватности своих картин мира самому объективному 

миру. Достаточно и кратких периодов захваченности, 

погруженности. Достаточно для чего В чем заключается непреходящая 

востребованность великих иллюзий, колдовских чар 

искусства 

Главная отличительная функция искусства в том, что «мы 

занимаемся им, когда опыт кажется нам слишком будничным», – 

рассудочно и прозаично констатирует Кант 2 . Толкиен называет 

это более пафосно: Восстановление. Это возвращение и обновление 

желания жить, новое обретение свежести восприятия 

после затирания повседневностью, опривычнивания, для смытия 

«грязи обладания, присвоения, подчинения». 

Искусство всегда перцептивно и эмоционально, в его компетенции 

наши восприятия и переживания – это его епархия. 

По-новому видеть, слышать и чувствовать, сохранять радость 

удивления именно в этой области отношений с реальностью и 

с собой – в том и заключается антропологическая миссия искусства. 

Другие же функции, такие как утешение, побег, познание, 

свойственны в равной мере и другим основополагающим 

видам духовной активности (религия, философия, наука). 

Соответственно своей основной функции, с большей силой 

действуют на воображение людей те эстетические онтологии, 

которые утверждают более необычные пропорции мира. Чудные, 

необычные, яркие, «выделывающие странные шутки с миром 

и со всем, что в нем есть, комбинируя существительные и 

переставляя прилагательные» 1 . 

Искусство крайне разнообразно по своим целям, средствам, 

направлениям, однако в нашем случае анализа именно онтологий 

мы можем предложить критерий отношения художникатворца 

к притязаниям и правилам, которые предъявляет всем 

нам социальная действительность, шире – первичная реальность. 

По этому критерию можно выделить пять типов онтологий. 

1 

Наиболее впечатляющие примеры подобного принадлежат 

u 

мастерам волшебных историй, fantasy, миры Д. Р. Р. Толкиена, 

Ф. Херберта («Дюна»), Р. Желязны («Хроники Амбера»). 

Как и более попсовые миры комиксов, Бэтмана и Джеймса 

Бонда. 

2 

Кант И. Указ. соч. С. 244. Кант, впрочем, бывал воодушевляем 

и вещами непрозаичными, такими как «звездное небо над 

нами и внутренний нравственный закон в нас». Иначе ведь 

невозможно писать философские сочинения. Они требуют 

в равной степени и сердца, и разума. 

1 

Толкиен Д. Р. Р. Указ. соч. С. 72. 

46 47 

u 

u 

Онтологии конформизма, в которых всё подчинено мимезису. 

Это различного рода реалистические школы в тех или 

иных видах искусства в разные исторические периоды. Здесь 

художник, стоя на реалистической позиции убежденности 

в мимезисе как основном предназначении искусства, берет 

на себя часто не свойственные ему функции скорее науки и 

морали (особенно в XIX в.): выявить (отразить) главное и 

дать «положительный идеал». 

Последнее становится главным в онтологиях улучшения действительности, 

когда автор начинает чувствовать себя скорее 

пророком, мессией, идеологом. Та различительная своевольная 

работа (что считать «главным» и «идеалом»), которая 

есть уже в конформистских идеологиях, но умеряема 

«принципом реальности», превращается в полноценный 

субъективный произвол утопий (антиутопий), прогрессизма 

и социалистического реализма. 

Если же реальность подчиняет художника, исчезает сам художник, 

остается лишь фотографическая репрезентация, 

субъективизм сходит на нет, и перед нами – онтологии копирования 

действительности. Суть искусства или субъективизм 

создания вторичной реальности, собственно, и заключается 

как минимум в переделке исходного материала,

u 

u 


как максимум – в переработке его в нечто совершенно иное, 

превосходящее сущее. Здесь же теряются цели и смыслы, 

остается ремесленничество. Натурализм, бытоописательство, 

поп-арт – представители этой «изнанки мимезиса». 

Онтологии бунта характерны для художника, настроенного 

оппозиционно по отношению к правилам действительности, 

готового и способного ей противостоять. Они строятся 

через конфликт качественно разных сфер, образующих 

ось бытия, – неординарной, стремящейся к свободной 

самореализации субъективности с чуждым ей окружением. 

Драматический и романтический дискурсы с их эмансипационной 

риторикой и жаждой катарсиса составляют содержание 

подобных онтологий. 

Онтологии эскапизма порождаемы воображением личности, 

также не приемлющей действительности, которая, однако, 

создает свой альтернативный мир – истинную самосогласованную 

«вторичную реальность» со своими более гуманными 

законами и более осмысленными понятиями и 

целями. По сути это возвращение к истокам, ретроспектива 

мифологии, но уже в более рациональном, конструирующе-самоотчетном 

варианте. Ранее к ним относились авторские 

волшебные истории: «от легенд до этических преданий, 

Евангелий, до мистериальных драм раннего средневековья» 

(Толкиен). Сейчас – настоящий ренессанс мифа, начиная с 

фантастики, fantasy и кончая комиксами с супергероями. 

§ 3. РЕЛИГИОЗНЫЕ 

ЕЛИГИОЗНЫЕ ОНТОЛОГИИ 

В религиях, как известно, пребывает большинство населения 

планеты. Каждая из них утверждает о своей правоте и единственности, 

однако в одном они все сходятся – это в признании 

своеобразного, характерного религиозного понимания 

действительности или специфической онтологии. Религиозная 

онтология наиболее безаппеляционна в претензиях на истину, 

в угрозах, шантаже, анафемах сомневающимся. Может, потому 

она наиболее суггестивна и влиятельна среди других, более толерантных 

взглядов. 

В религии, как и в других основополагающих формах духовной 

деятельности, есть большинство потребителей и 

меньшинство активных творцов, особенности душевности которых 

– исток полагания религиозных онтологий. В религии, 

как и в художественном, философском и научном творчестве, 

это креативные, харизматичные индивиды, называющие себя 

пророками, мессиями, боговоплощениями. Полагание онтологий 

в религиях имеет свои существенные особенности. 

Первая из них ключевая – предмет полагания, который и 

определяет характер полагания. Если в искусстве художник ищет 

прекрасное, красоту – в природе и людях, то религиозный деятель 

озабочен установлением безусловно правильного, им движет 

этический пафос поиска иных, более справедливых, достойных 

норм жизни, оптимальных форм ее организации. Каждая 

религия (religio – связывать) потому чревата новым самодостаточным 

человеческим порядком (своя культура, свой тип социума), 

в который она может разрастись. Что, собственно, и произошло 

с наиболее удачливыми из религий. 

Предмет полагания, безусловно правильное, определяет 

и его характер. В религиозном полагании происходит экстремализация 

проявления общих признаком креативной лич- 

48 49


ности. Так, богатое воображение, способное к созданию «вторичной 

реальности», здесь не просто предлагает картинуобъяснение, 

а заявляет претензии на ирреализацию самой 

первичной реальности (реальности нашего чувственного 

восприятия) как этически менее ценной. Онтологическим 

приоритетом объявляется безусловно правильное, должное 

и невидимое. 

Также неимоверно усиливается суггестия, нормальное и 

необходимое в общем явление для духовных устанавливаний. 

В религии сила внушения становится неприкрытым и систематическим 

духовным насилием, ставя перед людьми ложную 

дилемму всё того же шантажа: либо нерассуждающе верь, 

либо будь проклят и обречен на погибель. Безусловно правильное 

и подается в соответствующем безаппеляционном 

виде откровений свыше, презентаций абсолютных авторитетов. 

Отношения духовной зависимости, подражания, следования 

есть в любой области духовной активности людей: лидер 

и последователи, учитель и ученики. Это проистекает как 

из неравенства людей в распределении способностей, так и 

из сложившихся механизмов передачи духовной власти, смены 

интеллектуальных эстафет. В религии эти отношения усугубляются, 

приобретают закономерно авторитарный характер: 

капитуляция перед авторитетом является первым необходимым 

условием для принятия в веру, в ряды любой конфессиональной 

общности. 

Отмеченные особенности предмета, характера и субъекта 

полагания специфическим образом запечатлены в структурах 

религиозных онтологий. Экстремализация проявляется во всем 

их строе – в специфике упрощения, субъективации, трансцендировании 

и объективировании. 

— Религиозные онтологии сотканы из ингредиентов, имеющих 

прежде всего этический смысл. Этика, этические отношения 

– родовая основа религиозного опыта. Любое событие, 

вещь, процесс, сила, персона важны не сами по себе, а 

как выражения, эмблемы, символы взаимодействия двух полярных 

вселенских сил добра и зла. В отличие от мифа, где 

§ 3. РЕЛИГИОЗНЫЕ ОНТОЛОГИИ 

позитивные либо негативные характеристики объекта зависели 

от конкретности благорасположения к нему данного 

индивидуального (либо коллективного) оценивающего 

сознания, в религии уже появляется устойчивая, закрепленная 

система преференций. Окружающие предметы, процессы, 

явления сортируются, категорируются, за ними закрепляются 

устойчивые смысловые характеристики. Они важны 

не сами по себе, а как репрезентанты двух великих, борющихся 

друг с другом сил мироздания. Скрыто дуалистичны 

даже самые что ни на есть «строго» монотеистические религиозные 


Религиозные онтологии символичны, их простейшие ингредиенты 

– символы, метафорические многозначные смысловые 

единицы, лишь отчасти представляющие «материю» (конкретные 

специфические природные свойства вещей), но более 

репрезентирующие некую глобальную этическую ситуацию, 

близость – отдаленность вещи к этическому центру – Богу. Религиозные 

онтологии – дуализированные, объективированные 

этики. Их основу составляют этические, душевные отношения 

«веры-неверия»: они творят и поддерживают мир религиозных 

онтологий. Отдельные объекты – «сгустки» этих смыслов «верия-безверия», 

«добра-зла». 

— Субъективация мира в религиозных онтологиях меньше 

разве что в сравнении с мифологическими. Однако миф 

– генезисная, синкретичная форма для всех впоследствии 

специализированных форм духовной жизни (искусство, 

религия, философия, наука), постоянно и незримо присутствует 

в них. И, вероятно, наиболее полным образом – в 

религиозных онтологиях. Может, религия – это просто 

повзрослевший миф. Так или иначе, но наиболее последовательное 

вменение человеческого миру мы можем 

наблюдать именно в религиозных онтологиях – как в 

форме субъективации мира, так и в форме объективации 

человеческого. Как известно, от мифологического пантеизма 

и политеизма религии в целом эволюционируют 

в сторону персонализма и рационализма. Что, собственно, 

также свидетельство «человечности» религии как спе- 

50 51



1 

Это отражает становление «я», рациональности – развитой, 

самоотчетной личности с саморегулируемой волей и продуктивным 

воображением. 

цифического продукта нашей ментальной жизнедеятельности 

1 . 

Субъективация мира в религиозных онтологиях проявляется 

во вменении субъективности, в данном случае субъективности 

божественной, всему мирозданию. В каждой религии, даже, 

казалось бы, строго монотеистической, «торчат уши» пантеизма. 

Хотя и признается на уровне теологических дискуссий, что 

Бог трансцендентен сотворенному Ему миру, однако тут же, в 

другом контексте говорится о том, что «Бог во всем» и «ничего 

не случается без Его на то разрешения». Признается, таким образом, 

особая форма всеприсутствия и, можно сказать, «наполнения» 

Богом мира, пусть это и некое духовное присутствие и 

наполнение. Значит, всё же духовная активная составляющая, 

невидимо везде присутствующая, хотя, может, и не входящая в 

вещи à la форма Аристотеля, – полностью владеет миром, способна 

его в любой момент изменить. Доступность и зависимость 

сотворенного от Творца влекут нас, как бы то ни отрицали монотеистические 

теологи, к тем или иным формам скрытого, 

мягкого, двусмысленного пантеизма – субъективации мира. 

Любой ингредиент этого мира – теофания, сотворенное, несущее 

в себе некий след, отпечаток креативной мощи Творца (через 

причастность в самом акте творения – передаче частички 

«силы бытия» сотворенному). Также некие крупицы божественной 

сущности (бытийной, экзистенциальной) светятся в теофаниях, 

через то – потенциальные к богопознанию. Через эти 

«следы» и осуществляется зависимость, контроль и власть Креатора 

над сотворенным. 

Объективация человечности в религиях очевидна. Бог и боги 

– носители экстремализованных человеческих качеств. Бог есть 

любовь, всемогущество, милосердие, всеведение, справедливость 

и пр. Почему же так похоже Да потому, что не Бог похож на 

нас, а мы – на Него, ибо сотворены по Его образу и подобию, – 

изящно преодолевает затруднение религия. Были, правда, в истории 

религиозной мысли попытки вырваться из этого антропоморфного 

заколдованного круга «кто же кому подобен», который 

во все времена смущал наиболее последовательно мыслящие 

умы. Апофатическая теология справедливо утверждала о 

невозможности позитивной (т. е. человеческой) предикации Бога 

и возможности в отношении Его лишь негативных характеристик 

(неизречен, нематериален, непостижим, необъятен и пр.). 

Большинству людей, однако, всегда ближе непоследовательное 

себялюбивое мышление и нужен соразмерный им, антропоморфный 

Бог, если и не в прямой человеческой телесности, то непременно 

в человеческих социальных функциях – отца, начальника, 

судьи и т. п. 

— Религия экстремализует акт трансценденции. В отличие 

от искусства, которое культивирует спонтанность творческого 

прорыва, религия пытается сделать трансценденцию 

систематичной и правильной, канонической, формализовать 

ее. 

Обращение в веру как акт подобного переживания трансценденции 

(соприкосновения в незримым миром), акт эмоционального 

ощущения присутствия Бога есть тайна и исток любой 

религии 1 . Тем более что религиозные преференции практически 

совпадают с этическими – поиски безусловно правильного и 

различного рода оправданий. Эти поиски вполне могут остаться 

и светскими, в случае если человек рационален и критичен 

по натуре своей либо он не имел избытка негативного опыта. У 

этих людей моменты потрясения, свойственные всем нам в ситуациях 

неожиданного столкновения с прекрасным, необъяснимым, 

величественным, трагическим – будь это звездное небо 

над головой или же необъятный внутренний мир в нас, – не 

вызывают представлений о ином мире, не вызывают желания 

бежать куда-то, прочь из этой безотрадной действительности. 

Эти ситуации воспринимаются и как субъективные – особые 

состоянии психики, и отчасти как объективные – неизведан- 

1 

Даже если речь идет о традиционных религиях, тех, которые 

стали практически национально-культурным признаком, 

а принадлежность к конфессии является обязательной. Либо 

вера остается на уровне обряда, формальности, либо рано 

или поздно конкретный человек переживет истинное свое 

обращение, и тогда религия станет действительно значимым 

компонентом его жизни. 

52 53


ные, необычные аспекты привычного и обычного. По-любому, 

человек, который в целом удовлетворен миром и собой, – в этих 

ситуациях временный гость, возвращающийся в повседневность. 

Иное дело, если неудовлетворенность существующим и собой 

нестерпима, тогда неординарная ситуация эмоционального 

ошеломления предстанет перед человеком совершенно в ином 

свете. Общность эстетического и религиозного потрясения – 

неизреченность, мимолетность, бездействие воли – отмечается 

многими 1 . Главная особенность акта религиозной трансценденции 

или опыта ощущения присутствия Бога – впечатление 

проникающей извне силы, реальное присутствие Кого-то, безмерно 

превосходящего всё знаемое и обязательно доброжелательного. 

Хотя имеются и описания опытов физического (через 

зрение и слух) столкновения со сверхъестественным, однако 

они характерны либо для древних периодов (библейские 

пророки), либо для невежественных людей. Большинство аскетов, 

религиозных подвижников, страстотерпцев и пр. религиозных 

людей, постоянно алкающих возобновления раз испытанного 

переживания религиозной трансценденции (общения 

с Богом), всё же говорят о душе как месте свидания с высоким 

гостем. 

У человека, пережившего эмоциональное потрясение, в котором, 

благодаря неосознаваемой предварительной подготовке, 

эмоции слились в религиозное ощущение, радикально перестраиваются 

основные душевные диспозиции. Пережитое 

ощущение, которое характеризуют как восторженность, окрашенную 

торжественным чувством (умиление, благодать, религиозный 

экстаз и пр.), становится денотатом, представителем 

(и критерием) иного, альтернативного, безусловно правильного 

мира, так же как и обещанием счастья – в противовес невыносимой 

действительности. 

Вовсе не какие-то рациональные доказательства, аргументы 

и теории – это потом может быть дополнением, довеском, – 

а именно подобное «удостоверяющее» переживание и является 

единственным незыблемым «объективным» основанием религиозной 

веры. Все «факты» (божественные факты и артефакты) 


и доказательства действуют лишь в сопряжении с подобным 

состоянием веры (религиозной трансценденции) и молитвенных 

переживаний (суррогат трансценденции), образуя вместе 

феномен и структуру религиозных онтологий. Религиозные 

онтологии – картина мира сознания, находящегося под впечатлением 

памяти об этих состояниях, вновь в вновь пытающегося 

повторить подобные состояния 1 посредством культивирования 

молитвенных переживаний (в экстремуме – аскетических). 

— Особенности объективирования в религиозных онтологиях 

заданы всё тем же их повышенным этическим напряжением. 

Обычно онтологии – это умственные картины того, 

«как оно есть на самом деле, по сути». Подобные умственные 

картины всегда имеют тенденцию противостояния чувственной 

действительности, как лоция и карта – суше и морю. 

Такое противостояние здесь, в религиозных онтологиях, 

также качественно меняет свой характер, также экстремализуется. 

Здесь соответствующие объяснения воспринимаются не как 

рассказы, умственные картины, но как откровение, приобщение 

к тайне, высшему, превосходящему чувственную действительность. 

Незримая божественная реальность выше, подлиннее 

чувственной реальности. Я думаю, что религия – вообще 

первая форма этического регулирования, этического сознания. 

Нормы, моральное долженствование получали свое осознание, 

свою отличность и легитимацию через свою изначальную сакрализацию 

в религиозных онтологиях как исходящие от высшей 

силы. Религия – такой же исходный материнский комплекс 

для этики, как философия – для науки. 

Другая причина экстремального объективирования, когда 

моральные, поведенческие принципы объявлялись «онтологическими», 

– имманентный авторитаризм и харизматичность 

религиозных основателей, у которых эти качества задаются их 

ролью этических предводителей. Они захватывают власть не 

1 

Обобщающая работа: Джемс У. Многообразие религиозного 

опыта. М.: Наука, 1993. 432 с. 

1 

Род зависимости от бурных, остро-драматичных переживаний, 

сродни авантюрным (в игре ли, в опасном приключении), 

– налицо. 

54 55



только в религиозных общинах, но и в целых обществах, эпохах, 

длительное время соперничая со светскими властителями 

благодаря важному «моральному ресурсу». Ведь в глазах людей 

часто теократия была идеалом совпадения власти и этики в 

противовес циничной, всегда морально подозрительной профессии 

политика. 

Притязания религиозных онтологий на приоритет выражаются 

в том, что полагающие их индивиды систематически не 

приемлют, стараются «поразить в правах», девальвировать в 

сознании людей значимость реалий повседневности, чувственности. 

Поскольку же для человека реальность есть те же значения 

его сознания, в которые он верит как в «реальность», то 

операции подмены видимого невидимым проходят в целом успешно 

1 . 

Тем более что достаточно легко убедить в том страстное, 

жаждущее обмануться инфантильное («детское») сознание «нищих 

духом». Тому способствует и образность, и эмоциональная 

насыщенность религиозных символов, которые подстанавливаются 

на место житейских реалий: отец, сын, мать, друг, враг, 

любовь, ненависть, – замещая их, создавая особую магическую 

реальность комбинации незримого и узнаваемого 2 . 

Если есть религиозные онтологии, то есть люди, кому они 

более других нужны. Конечно, в известной степени каждым 

востребуется весь «джельтменский набор» культуры из элементов 

мифологий, искусства, философии, науки и религии. Однако 

ясно ведь, что как есть более склонные к рационализированию 

или к эстетической перцепции, так и есть более склонные 

к религиозным переживаниям. Сверх этого религии имеют и 

определенные, традиционно сложившиеся социальные предназначенности. 

Итак, каковы же социальные и метафизические 

адресования религиозных онтологий 

1 

«Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» 

(апостол Павел). 

2 

В отличие от философии и науки, где необходимо изрядное 

насилие над здравым смыслом, житейским опытом – в объективировании, 

приписывании реальности таким безжизненным, 

худосочным абстракциям, как «материя», «дух», «эволюция», 

«физические законы» и т. п. 

Социальные мотивы тяготения человеческих душ к выбору 

религиозных координат мировоззрения (уверования) всегда 

имели явственно психотерапевтический характер: устранение, 

притупление, компенсация страхов, беспокойств, ненависти, 

зависти. Бедствующим и страждущим всегда нужно утешение, 

забвение, обещания лучшей жизни, увещевания к терпению, 

спокойствию, укоры в отношении настроений вполне понятной 

злобы и мести к власть имущим. Этический Логос как отложенная 

справедливость, незримое безусловно правильное, 

Покровительство и Обещание – и бальзам, и опиум. 

Последнее нужно не только бедствующим и страждущим, 

но и наиболее совестливым, чувствительным представителям 

обеспеченных классов. Этический Логос оказывается и специфическим 

оправдыванием для людей, пребывающих в богатстве, 

здоровье и счастии. Почему ты пребываешь в богатстве, 

удовольствиях, красоте и здоровье, тогда как тысячи твоих братьев-людей 

– в страданиях и бедствиях Это либо выплата старых 

долгов предшествующих жизней, либо испытание, либо 

печать избранничества, либо фрагмент мозаики непостижимого 

Замысла. 

Религиозные онтологии удовлетворяют также и некоторые 

метафизические запросы людей вне подобной, несколько упрощающей 

социальной привязки. 

Так, в душах человеческих, как отмечали многие мыслители, 

существует комплекс чувствований и потребностей в нерелигиозной 

вере общего порядка (любовь к родственникам, друзьям, 

доверие людям вообще, социальной приязни), который 

достаточно легко трансформируется в религиозность при хроническом 

дефиците обстоятельств, способствующих его социально-нормальному 

развитию. Религия в этом смысле – неадекватная, 

ненормально-болезненная компенсация социальных 

болезней и экзистенциальных катастроф. 

У многих думающих людей рано или поздно возникает экзистенциальный 

кризис, связанный с освоением мысли о предстоящей 

неминуемой физической смерти, которая радикально 

поражает в правах все имеющиеся личностные смыслы и ценности. 

Страсть к вечной жизни сознания, своего «я», форматирует 

соответствующим образом и представления о вселенной 

56 57



таким образом, что становится возможным продолжение жизни 

сознания (души) после смерти. Условием того является онтологическое 

доминирование силы, которая по сути подобна и 

родственна нам. Создание подобной легенды о такой силе сразу 

же вносит смысл и в мироздание, и в личностные перспективы. 

Наконец, всегда есть интеллектуалы, настроенные идеалистически 

и альтруистически, чьим жизнеобразующим мотивом 

является страсть к пониманию смысла своей жизни и смысла 

целого, мироздания. Религиозная метафизика часто удачно соединяет 

в необходимой пропорции рациональность, воображение 

и интуицию, предоставляя людям этически насыщенные 

(не бездушные, рационалистические) объяснения мира. Это 

близко интеллектуалам с этическими и интуитивистскими предпочтениями. 

Религиозные онтологии – пожалуй, наиболее синкретичные 

образования из рассматриваемых специализированных 

типов онтологий (эстетических, философских, научных). Недаром 

их часто смешивают, сводят к исходному мифологическому 

истоку. Тем более что они, как и миф, также постоянно, 

вновь и вновь, рождаемы в душевных глубинах как комплексы, 

состоящие изначально не из «чисто религиозных» интенций. 

Религиозность – это некое системное качество, которое могут 

обретать и эстетическое, и философское, и научное отношения 

к действительности. Потому существуют религиозно-эстетические, 

религиозно-философские учения, как и религиозно 

настроенные ученые. 

Что же порождает искомое качество религиозности религиозных 

и религиозоподобных онтологий Похоже, это группирование 

всех возможных смыслов мира вокруг идеи (образа) 

Бога – трансцендентного субъект-субстанциального начала, 

которое вменяет миру его законы и судьбу. Степени 

трансцендентности и субъектности (персонификации) могут 

варьироваться в зависимости от культуры и развитости абстрагирующих 

способностей религиозного разума, однако они непременно 

присутствуют как его неизбывное качество. Что есть 

трансцендентное (сверхъестественное) и субъектное Это не что 

иное, как активная прививка естественному миру антропоморфного 

начала – сознания, воли, нравственности. Идея сверхъестественного 

– генеральная антропоморфная проекция. Собственное 

внутреннее различение (тела и души) становится общей 

матрицей миропонимания. Потому религия – апофеоз 

субъективации мира и собственно человеческого самоутверждения. 

Идея Бога, как известно, прошла длительный путь развития 

от представлений о силах (духах) до развитых понятий Абсолюта 

(божественной личности). В этом развитии прослеживаются 

три линии: 

58 59 

â 

â 

безличное сверхъестественное, абсолют как чистая egoформа 

в ее функциях упорядочивания, контроля, управления 

– божественное сверхсознание, космическое самосознание, 

божественное Единое; 

личностный Бог с ярко выраженными психологическими 

качествами, некий сверхчеловек, владыка вселенной; 

â рассредоточение сверхъестественного (субъективности = 

власти) между негативным Логосом 1 и «полубогами», просветленными 

личностями, обретающими изрядную толику 

демиургической силы. 

Подобные три основные варианта интерпретации «локуса 

мироздания» определяют, соответственно, дальнейшие онтологические 

описания – роль естества, градации между естественным 

и сверхъестественным, характер общения с людьми, моральные 

и социальные установления. Не следует, видимо, поспешно 

отождествлять первую линию с Востоком, вторую – с 

западной религиозностью. Всё же вторая линия эволюции религиозных 

онтологий, личностно-патерналистская, массовая, 

«народная», доминирует повсеместно. Интеллектуалы могут говорить 

что угодно, но массы сводят даже самые утонченные 

учения (буддизм, даосизм) к элементарному идолопоклонству 

и отношениям «ты – мне, я – тебе», как тот чукча, что ежедневно 

мажет салом губы своему деревянному истукану, однако в случае 

неудач может высечь его, сжечь и заменить другим. 

1 

Жизнь – страдание, цепь перерождений (буддизм); мир 

порожден злым богом (гностицизм); изначально и всесильно 

– ничто, хаос, архаичная воля (мистические учения).

§ 4. ФИЛОСОФСКИЕ 

ИЛОСОФСКИЕ ОНТОЛОГИИ 

Философия начинается с депрессии 1 . Это более хлопотное, 

беспокойное занятие, не сопряженное изначально, сразу с какими-либо 

позитивными чувствами. Таковые могут появиться 

впоследствии как удовольствие от нахождения решения, следствия 

интенсивного душевного напряжения. Искусство и религия 

потому всегда были и будут популярны и массовы, что начинаются 

с позитивных состояний воодушевления – эстетического 

и этического. Они – дети удовольствий восторга перед 

прекрасным и торжественных чувств (умиления) по поводу этической 

правильности (праведности). 

Философия, как и наука, – пасынки озадаченности и проблемности, 

требующие самонасилия духовной работы. Конечно, 

и они дают в конце концов свое специфическое наслаждение 

в виде чувства избранности, которое всё же всегда будет 

проигрывать «первородным продуктам духа», как всякое естественное 

всё же посрамляет всегда любое искусственное. Естественное 

движение духа, непосредственное ошеломление прекрасным 

либо величественным, всегда будет могущественнее 

по заряду своей творческой энергии, чем мучительное беспокойство 

философии либо умильное удивление и страсть пытливости. 

Итак, философия сигнализирует о своем присутствии беспокойством, 

беспричинной фрустрацией (страх, душевный 

дискомфорт): что «я», зачем живу, что значу Собственно, если 

человека тянет на самостоятельное философствование (критические 

размышления о себе и о мире), отличное от академического 

изучения или преподавания философии, то это совпадает 

с поисками «смысла жизни». 

1 

«Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце 

делается лучше. Сердца мудрых – в доме плача, а сердце 

глупых – в доме веселья» (Еккл. 7.3.–7.4.). 

60 

§ 4. ФИЛОСОФСКИЕ ОНТОЛОГИИ 

Философия – это возникающая рано или поздно в каждом 

сознании с живым воображением и нестереотипированным 

отношением к жизни озабоченность собой, беспокойство о 

собственной зряшности и пустоте в сени мыслей о предстоящей 

смерти. Понятно, что удовольствий в том немного. Потому 

философия и рефлексивна по своей природе: самопознание, 

критическое самоузнавание, определение границ «я», смысловое 

оформление его содержания (законы, нормы мыследеятельности). 

Только в силу исторической исходности не только в самопознании, 

но и в познании вообще (колыбель науки) ей постоянно 

вменялись и вменяются функции познания мира. 

Отчасти это оправдано тем, что любая теория познания не может 

не опираться на знание фундаментального условия познания 

– само «я» и мышление. 

Родовое качество философии, таким образом, – самопознание. 

Лишь объективирующая, «научная интенция», которая 

затем в ходе человеческого развития постепенно действительно 

отделяет себя от философии в виде собственно «науки», настаивает 

на вменении ей «познания мира» 1 . Самопознание же 

есть не что иное, как постоянно длящееся в поколениях философов 

самоотличение «я» и «не-я», задача которого – схватить, 

описать, понять именно идеальное, нефизическое, дух, сознание 

в его одновременно универсальной и уникальной форме 

«я», ego-форме 2 . 

Философские онтологии есть не что иное, как сублимация 

абстрактной невнятицы ego, «я». Это означает следующее. 

1 

Это не означает отказа от традиций. Сама тема «конструирование 

онтологий» свидетельствует о теснейшей связи представлений 

(схем) о мире с основоустройством нашего «я». 

То, что философия постоянно занимается структурами значений 

и категориальными структурами нашего сознания, 

делает ее стержневой дисциплиной наук о человеческом 

мышлении, следовательно – консультантом других наук в 

вопросах «жизни категорий», специалистом по интеллектуальному 

конвертированию смыслов между разными научными 

дисциплинами (универсальный переводчик, толмач). 

2 

Знаменитое в своей парадигмальности «субъект-объектное» 

членение являет собой скорее западную, объективированную 

форму различения «я – не-я». Здесь исходят не из «я», а 

как бы стоят в сторонке – в определениях субъекта-носите- 

61



Õ 

Первое. «Я» – единственное для нас сущее, по образу которого, 

через общие характеристики которого мы создаем или 

понимаем всякое другое сущее именно в общем выражении. 

«Мир» есть противополагание «я», или «не-я»: объективный, 

независимый, материальный, т. е. не-идеальный. 

Определяем от базового, наличного, отталкиваясь от знаемого, 

от «я». Конечно, человек постоянно имеет дело с конкретикой 

действительности через свои чувства, но ему также 

постоянно нужны генеральные схемы, и вот их-то он 

получает не из чувственного опыта (индуктивно), а благодаря 

имеющемуся изначально внутреннему опыту ментального 

различения (я и не-я). Индуктивная работа, абстрагирование 

порождают абстракции от общих свойств вещей и 

процессов – ко всё большему упрощению, приведению к 

единству, простоте, гомогенности (как «я»). 

В отношении «я» мы знаем лишь то, что оно есть, постоянно 

и целостно. Так же, как и в отношении «мира», конструкт которого 

наделяем фактически теми же свойствами, но лишь условно, 

по принципу противополагания «я». Худосочность, абстрактность, 

простота философских онтологических схем – 

следствие такой же абстракции внутреннего различения «я» и 

«не-я». 

Знаменитые «философские капитаны» внутреннего ментального 

пространства, пытавшиеся проложить концептуальный путь 

к «я», Декарт и Фихте, так и ничего не смогли сказать определенного 

о «я», кроме простейших тавтологий о том, что оно 

~ 

ля активности, объекта – сферы адресования. Это дает ложное 

ощущение объективности, независимой позиции рассмотрения, 

являясь на деле объективацией «эгоцентрического 

затруднения» (непременность нахождения «я» в центре 

познания и жизненной активности), влечет за собой скрытые 

(т. е. вмененные) антропологические проекции. Лучше 

уж прямо говорить, постоянно помня об имманентном эгоцентризме 

в наших представлениях, создавая тем самым 

необходимую скептическую дистанцию по отношению к ним. 

Память о «я – не-я» релятивизирует наше понимание реальности, 

предохраняя от восторга ее отождествления с нашими 

представлениями. В том, собственно, и мучительство 

философии и философствования, а также и необходимая 

функция «тревоги сознания», «бытия настороже». 

функционирует и объемлет всё содержание сознания. Само же 

основоположение – функционирование есть постоянно длящиеся 

перформативные акты самоутверждения и отталкивания 

(«я – не-я»). Плотин и Гегель, правда, раскрасили эти описания 

мифологическими олицетворениями (Божественное Единое, 

абсолютная идея, Ум, Душа) и философскими субстанциализациями 

(бытие-ничто-становление, отрицание-снятие-полагание). 

Õ Второе. Из сказанного выше следует, что «я» оказывается 

перспективной иллюзией, кажущимся нам единством. Между 

тем это скорее сильнейшее, пожизненно сохраняющееся, 

социально поддерживаемое, личностное самовнушение 1 , набрасываемое 

через противополагание на «мир». 

Õ Третье. 

Думаю, что «я» и не может знать себя по сути, вне 

исторических описаний: что со мною случилось и что я планировал 

и ожидал. Похоже, что само это фундаментальное 

незнание, всегда открытая неопределенность – главное условие 

«я» как чистой воли, или Единого, чья функция заключается 

лишь в объединении и ничего сверх того: самоутверждение 

и ничего более. «Более» даже противопоказано, 

ибо множественность или расчленяющее самоопределение 

могут разрушить (и разрушают) действенность, жизнеобразующую 

силу «я». Последняя и заключается в чистом единстве, 

цельности (сведении в одном), сохраняющей себя в 

отталкивании, отличении и непрерывном манифестировании. 

В итоге «я» сводимо к той или иной степени амбиции, 

амбициозности, т. е. самоутверждению, полаганию, перформативности. 

Õ 

Четвертое. Философские онтологии, таким образом, являют 

собой чистые акты полагания амбициозности, часто, правда, 

скрываемой благовидно-честными мотивами от самих 

1 

Еще Д. Юм удивлялся очевидной несуразице, неадекватности 

декартовых утверждений о целостном едином вечном «я», 

как и тому, с какой легкостью всё это было «проглочено» публикой. 

Я не вижу, не чувствую это «единство», говорил Юм, 

реально «я» всегда предстает во множественности внутренних 

ощущений, переживаний, добавим, вместо которых всё 

время подставляется ничего не значащее существительноезуммер 

«я». 

62 63



создателей. Амбициозность присутствует, разумеется, везде, 

в любых онтологиях (миф, искусство, религия, наука). И 

всё же в философии она достигает своей незамутненной egoчистоты. 

Самопознание всегда упирается в предел декартовой прокламации-внушения, 

где «я» задает границы существования как 

такового. Что бы ни говорил тот или иной философ о познании 

и самопознании, философия есть прежде всего преодоление 

беспокойства существования, сомнение в праве (смысле) 

существования – через предельное самоутверждение. В этом 

извечная функция философии. 

Делается это, как и во всех других сферах, через индивидов 

с более ярко выраженной амбициозностью, проявляющейся на 

особом поле культуры – чистой мыслительной деятельности. 

Настоящий философ, а не те, кто «ушиблены общими вопросами» 

1 , – это личность, сочетающая в себе веру (в свои интуитивные 

преференции) и трезвый расчет (как их «подать» другим), 

рефлексию (некоторую критическую дистанцию по отношению 

к своим полаганиям) и бойцовский инстинкт, упорство в прокладывании 

пути к оригинальной, независимой позиции в имеющемся 

культурно-ментальном раскладе философских позиций 

того или иного исторического времени. Философ – творец, тот, 

кто продуцирует онтологии, все прочие – любители мудрости. 

Продуцировать означает «полагать», самоутверждаться в 

интеллектуальном соперничестве, судьбы которого малопредсказуемы 

и несправедливы, как и всякая судьба. Философские 

учения могут быть совершенно различными, многие из них 

вообще склонны к утверждениям позиций «реализма», «объективизма», 

отрицанию какой-либо роли «я» (материализм, детерминизм 

и пр.). Дело же не в том, «что» говорит философ, а «как» 

он, если он настоящий, т. е. успешный, нашедший свое удачное 

признанное самоутверждение, осуществляет прорыв в простран- 

1 

Выражение В. Шукшина по отношению к людям, которые 

хотя и самостоятельно открывают для себя какие-то положения 

относительно общих вопросов мироздания, но их амбициозность 

превращается в мессианство. Они – неудачные 

пророки и спасители отечества, в отличие от немногих, кому 

более повезло в истории. 

стве философского внимания его времени. Функция философии 

состоит всё же в разметке ментального, смыслового пространства 

для других людей в их поисках-утверждениях. Если 

схемы-разметки (учения, онтологии) какого-либо философа 

непонимаемы, не подходят для других – он не выполнил, не 

смог выполнить свое предназначение, как бы это грустно и несправедливо 

ни было. Его амбиция осталась нереализованной. 

Итак, в философии амбиция – путеводная звезда в силу 

именно рефлексивной природы самой философии. Будучи самопознанием 

в прямой либо опосредованной формах, она имеет 

дело прежде всего с «я», и философские онтологии, что бы они 

ни манифестировали по содержанию, исходят из матрицы расщепления 

«я» на «я» и «не-я», «я» и «мир», «субъект и объект». 

Рефлексивная природа философии определяет ту ее специфику, 

что, хотя, как и во всех онтологиях, и в философских осуществляется 

полагание собственных интуиций (глубинных преференций) 

в виде «предельных значений», здесь это осуществляется 

наиболее осознанно. Правда, «наиболее» не означает 

«полностью». «Слепое пятно» или неспособность воспринимать 

полностью отстраненно что-то свое, явно-характерное (но очевидное 

для других) есть у многих, у любого, даже самого выдающегося 

индивида, ограничивая его и делая его всё же «просто 

смертным». 

Важные отличия имеются и в структурах онтологий или 

формах подачи рассказов-онтологий публике. Мифологические, 

художнические и религиозные онтологии явно нарративны, 

представляя собой более или менее свободные повествования, 

имеющие сюжет, интригу, более простые, доступные для 

большинства людей формы и способы подачи, так или иначе 

непринужденно захватывающие слушателей. Конечно, еще (мифологическое 

происхождение) или уже (сознательное использование 

жанра «приключения идей») нарративны и некоторые 

философские онтологии, «Диалоги» Платона или Заратустровский 

цикл Ницше – наглядное тому свидетельство. 

Вместе с тем философские и научные онтологии в основном 

массиве представляют собой аксиоматическо-дедуктивные 

построения, имеющие в целом трехчастное строение: 

64 65



â ввод аксиом или предельных значений, уславливание; 

â мобилизация доказательств, обоснование их правомерности 

и критика альтернатив; 

â демонстрация следствий, которые ставятся в отношения 

очевидной корреляции с чувственными данными и житейской 

практикой. 

Подобная практика и создает впечатление доказуемости 

творческой инициативы, испытуемости предлагаемых возможностей 

в описании сущего. 

С одной стороны, философские и научные онтологии как 

повествования о мире изначально проигрывают остальным 

онтологиям. Они проигрывают в: 

Õ уступке изначальной суггестивной инициативы, что проявляется 

в сознательном отказе от исходного агрессивного, 

безаппеляционного навязывания своих установок как «очевидности», 

«истины» – воображению воспринимающих, внимающих; 

Õ ограничении себя в средствах внушения, воздействия – в 

основном понятийным рядом. 

Однако, с другой стороны, это «стратегическая жертва», ибо 

в итоге эта модификация приобретает стратегическую инициативу 

– имидж объективных, беспристрастных описаний, концептуализаций 

реальности, которые, как бы отдавая себя на суд 

публики и других специалистов, приобретают репутацию «рациональных 

описаний действительности». 

Подобные притязания есть не что иное, как скрытое лукавство. 

В большей степени это относится к философским онтологиям, 

хотя далеко не безгрешна и наука в силу ее всё же человеческой 

природы. В чем проявляется лукавство 

— В том, что философы стремятся замаскировать условность 

своих построений, подретушировать фундаментальный процесс 

исходного уславливания – через минимизацию последующих 

упоминаний о вводе аксиом, казуистику формулировок, 

имеющие место скрытые переопределения исходного 

для общего согласования всей конструкции учения. Как 

правило, философы в изложении своих учений говорят о 

гипотетичности своих исходных устанавливаний единожды 

(в начале и для «очистки совести») и, так сказать, «в мягкой 

форме» – высказываниях типа «всем очевидно…», «разумно 

предположить…», «мало найдется усомнившихся в том, 

что…». Затем исходные гипотезы через скрытые переформулировки 

везде и всюду подаются уже как надежно установленные 

факты, бесспорные очевидности 1 . 

— Доказательства, демонстрация аргументов, критика оппонентов 

всегда строится в виде манипулятивной выборки – в 

трактатах представлены прежде всего усиливающие, подкрепляющие 

ходы мысли. Противоречащие благовидно замалчиваются, 

приводимое «для приличия объективности» 

спорное интерпретируется в благожелательном тяготении 

к собственным исходным тезисам. 

— Происходит и селекция «свидетельств эмпирической действительности», 

благо последняя столь необъятна, что с лихвой 

может обеспечить соответствующими примерами любую 

самую абстрактную схему (антиномии Канта – яркое 

тому подтверждение). 

— Контрабандное использование некоторых приемов из нарративного 

арсенала «более свободных» онтологий. Это: мобилизация 

эмоционального фона – через использование 

предрассудков народа или эпохи, внушение своего пафоса 

читателям; бессознательное использование приемов сознательной 

неопределенности, многозначительности, неясных 

глухих намеков. Это, помимо впечатления недосказанности, 

глубины, создает благоприятную ситуацию «метафизического 

тумана», которая инициирует воображение-домысливание 

читателя. Подобное есть не что иное, как скрытая 

эксплуатация ментальных сил публики. Ведь итоги задействованного 

воображения – это капитал автора, ибо они 

ассоциируются с ним, приписываются ему, полагаются плодотворными 

следствиями его исходных полаганий. Нако- 

1 

В принципе всегда остается место для маневра и отступления 

– изначальное «мягкое» полагание, уславливание, ввод 

гипотезы подтверждает изначальную «невинность объективизма 

и научности» автора. А если кто потом не так понял 

или интерпретировал – это его проблемы, ибо есть изначальная 

индульгенция. 

66 67



нец, в философском произведении имеют место быть и 

превентивные акции в виде карикатуризации возможных 

возражений, их выхолащивание и высмеивание 1 . 

1 

Что делать, любое представление результатов трудов миропостижения 

одного замкнутого и своеобразного разума многим 

другим подобным, тем более в условиях множества представлений, 

предполагает и трудности понимания, и интеллектуальную 

конкуренцию. Это неизбежно вызывает 

появление технологий соперничества, средств продвижения, 

борьбу за «рынки внимания». Разумеется, это лишь одна из 

сторон философской деятельности, однако ее игнорирование 

и создает антиномические ситуации отождествления 

онтологических схем с реальностью, о которых предупреждал 

еще Кант. 

Философских онтологий великое множество. По сути они 

равноценны, представляя собой меню для самоопределяющегося 

индивидуального духа, выбирающего координаты своей 

личностной вселенной. Наша лоция в мире онтологий будет 

проложена в соответствии с предложенным здесь подходом – 

имманентности морфизма, аналоговости в построении всех 

возможных онтологий. 

Уподобления нам же самим, скрытые проецирования себя, 

объективирование себя (биологических, психических, мыслительных 

качеств), вменение миру разумной организации. Число 

подобных качеств невообразимо много, как и форм вменений. 

Вместе с тем есть и «антиморфологии», выражающие попытки 

рефлексирующего разума прорваться сквозь тенета 

«слишком человеческого», выйти из кокона «я». 

Критериями классификаций философских онтологий будут 

критерий морфизма (степень вменения своих качеств и 

качеств живого – миру) и критерий представлений о степени 

организованности мира. Эти критерии взаимосвязаны. Морфизм 

или аналоговое понимание сущего по модели «живого» либо 

«я» – основа конструирования философских онтологий. Древние 

философы делали это по большей части безотчетно для себя, 

современные скорее осознанно. Соответственно, чем в большей 

степени мир в своей внутренней организации уподобляется 

«живому» либо «я», тем более он признается упорядоченным 

и разумным, как и наоборот. Возможны два полюса: предустановленной 

гармонии абсолютного субъекта (личного либо безличного, 

пантеизм) – полный хаос и абсурд со случайными 

вкраплениями порядка (наших душ). Подобные критерии морфизма 

и степени порядка позволяют выявить три группы философских 

онтологий. 

s Группа А. Онтологии, для которых характерна высокая степень 

морфизма: мировые процессы подобны органическим, 

душевным, разумным, или же контролируются и управляются 

личными либо безличными силами, подобными жизненным. 

Соответственно, здесь для мира характерен сильно 

организованный или даже теологический порядок. 

s Группа Б. Онтологии, характеризующиеся средней степенью 

морфизма: на сознательном уровне философы отказываются 

от явных биоморфных и антропоморфных аналогий, 

однако всё же безотчетно пользуются косвенными 1 . 

Порядок мироздания здесь скорее дуалистичен, декларирован 

объективным, независимым от человека, в виде безразличного 

равновесия, баланса, в котором сосуществуют и перемежаются 

активность и пассивность, развитие и упрощение. 

s Группа В. Эти онтологии отличимы низким уровнем морфизма, 

наиболее самокритичные, но и самые неконструктивные. 

В мире нет своего смысла, он вменяется миру нами. 

Нет вообще никаких процессов и целей. Наиболее близкий 

термин из нашей человеческой практики для характеристики 

подобного обстояния дел – дезорганизация, хаос, абсурд. 

И даже если есть какой-то высший порядок (Бог), он 

нам принципиально недоступен. 

Большинство онтологий в мировой философской мысли 

принадлежит к группе А. Сие обстоятельство обусловлено самой 

аналоговой природой нашего познания и теми стихийно 

сложившимися механизмами мыслительного схематизирования, 

о которых мы уже упоминали. Миру вменяются следующие 

морфизмы: 

1 

Метафоры из строительной практики: элемент-целое, базис, 

основа-производное, надстройка. Человеческие состояния 

принужденности (каузальность, детерминизм), свободы и пр. 

68 69


u акты биологического порождения, органического роста (стоические 

онтологии, «философии жизни»); в наиболее абстрактном 

виде – процессуальность, саморазвертывание à la 

Плотин и Гегель; 

u делание, деятельность – начиная от Аристотелевских вменений 

Богом форм материальным предметам и процессам 

(христианский вариант креации), кончая Фихте, персонализмом; 

u именование, созерцание – даосы, брахманистская философия, 

Платон; 

u вожделение, воля – виталистские онтологии, волюнтаризм 

Шопенгауэра, Ницше; 

u переживание – экзистенциалистские онтологии. 

Онтологии группы В генерировали научную позицию объективизма, 

стремления элиминировать (с разной степенью успеха) 

субъективистские проекции. В древности это атомистические 

онтологии (Демокрит, Эпикур), дуалистические онтологии 

Декарта, Канта, прагматизма, позитивистской традиции. Характерными 

особенностями этих онтологий является строгое размежевание 

мира человека и сферы материального мира, стремление 

избежать пересечений в характеристиках. 

Радикально антиморфистские онтологии, как правило, маргинальны 

на протяжении всей истории человеческой мысли. В 

древности это ранний, собственно «философский» буддизм с 

его отрицанием какой-либо устойчивой определенности мироздания, 

затем скептицизм, апофатические теологии христиан, в 

наши дни – онтологии абсурда à la Камю. 

Из древних философских онтологий группы Б в Новое время 

появились схемы-новообразования, которым было уготовано 

приоритетное место в современных представлениях людей 

о сущем. Почему это случилось и какие новые черты научных 

онтологий тому способствовали Насколько они новы и есть 

ли у них родовые корни в предшествующих схематизациях 

§ 5. НАУЧНЫЕ 

УЧНЫЕ ОНТОЛОГИИ 

Наука – это крайняя форма сублимации религии. Всё в человеке 

имеет своим происхождением некие изначальные человеческие 

интенции, укорененности. Обычно стандартным ответом 

на вопрос об истоке науки служит ссылка на любознательность: 

наука – это поздняя специализированная форма 

познания. Отчасти это верно, но лишь отчасти. Любопытство, 

пытливость действительно входят в мотивацию научного поиска, 

однако так же, как и в миф, и в религию, и в философию, 

и в искусство – первые фундаментальные формы пытливости. 

Бескорыстная, непрагматичная пытливость объявляется часто 

сущностью науки. Это один из мифов современного времени. 

На уровне субъективной мотивации у многих самих ученых это, 

может быть, и верно, но само социальное, антропологическое 

существование такого высокоэффективного, насквозь рационального 

предприятия, как наука, не может быть объяснено лишь 

наивной, детско-самодостаточной мотивацией «хочу всё знать!». 

Всё в нашей жизни подчинено воле к выживанию, стремлению 

к контролю над окружающими человека условиями, оптимизации 

его существования. Первичными формами этого всего 

были миф и религия. Столь же наивно объявлять сутью религии 

поиск утешения, как науки – любопытство. В основании 

обоих лежит одно – поиск правильного, правил, управляющих 

мирозданием и через приобщение к ним, воздействие на них – 

достигать управления миром. Обе формы духовной активности 

претендуют на овладение могуществом: религия как институциональное 

образование (церковь) – на заслуживаемый мандат 

божественной силы на управление и высший этический суд; наука 

как также социально организующаяся сила – на добываемый 

мандат природной силы на всё более полное замещение человеческим 

своеволием. Они имеют весьма сходные формы самоорганизации 

в виде закрытых профессиональных сообществ, 

70 71


§ 5. НАУЧНЫЕ ОНТОЛОГИИ 

1 

В конечно счете, опять-таки для самоутверждения, избрания 

и через то овладения (окольными путями, через подчинение) 

Силой: как тот хитрый раб, который ищет благорасположения 

господина для помыкательства над остальной челядью. 

Либо, что еще дерзновеннее, но что уже в древности 

маячило на окраинах лукавого человеческого ума: память о 

грехопадении своеволия как попытки, шанса самому стать 

богом – и «станете как мы». 

2 

Пифагорейцев, эпикурейцев, стоиков, школ Аристотеля и 

Платона – как всё, однако, органично сочеталось: наука с 

религией, философия и наука опять-таки с религиозными 

культами авторитарных учителей! 

3 

Призвание к профессии и неопределенное (неявное для людей) 

предопределение. 

организованных вокруг фанатичной веры в единые символы и 

представления (символы веры и парадигмы). 

Разумеется, между ними есть и существенные различия, но 

они вытекают из содержания фундаментальной трансформации, 

породившей из религии науку, – прыжка из крайнего субъективизма 

в крайний объективизм. Правильное стали искать в мире 

самом по себе, без всяческого (даже человеческого) субъекта. 

Религиозная истовость в поисках Бога для приобщения к Нему, 

вручения Ему себя 1 оборачивается научной истовостью и самопожертвованием 

всё для того же. 

Первые научно-религиозные и философско-религиозные 

сообщества 2 были скорее компромиссными, т. е. философскими 

решениями, которым придавался религиозный характер, в 

определении «необходимости», «правильности». Религиозное 

мышление само перерастает в научное через ряд существенных 

переориентаций и внутренних переопределений. Полагаю, что 

фундаментальными из них были экстравертная позиция Фомы 

Аквинского в богопознании и протестантская индивидуализирующая 

мобилизация религиозного мышления 3 . 

Второе уже достаточно изучено (роль протестантизма в 

появлении науки), однако исходным мощным толчком была всё 

же томистская реформа философского обоснования христианского 

мышления. Фома переориентировал внимание в поисках 

Бога «внутри» на «вовне». Аврелий Августин утверждал, что Бог – 

в душе человека, природа же, как и тело, суть материальные, т. е. 

ничтожные, бренные и греховные аспекты реальности. Августинианская 

позиция, как и Плотиновская, наиболее аутентичны 

религии как таковой с ее гиперсубъективизмом. Но приедается 

всё, тем более в течение долгих столетий, тем более что 

само религиозное мышление, омываемое течениями технически 

меняющейся практической повседневности начала второго 

тысячелетия христианской эры, уже было склонно заинтересоваться 

столь долго презираемой внешностью. Аристотель с его 

методологическим индивидуализмом и пристальным вниманием 

к природным формам оказался как нельзя кстати. 

Бог сотворил этот мир, и как в творениях земного мастера 

мы можем распознать его индивидуальность и стиль, так и в 

вещах этого мира – теофаниях (богопроявлениях) мы можем 

увидеть, найти известную толику мысли, воли, замыслов Творца. 

Познавая природные формы, мы познаем тем самым Творца. 

Слово было сказано, внимание к ранее греховному было 

легализовано. Более того, рациональное познание природы было 

по существу приравнено к богопознанию. Отмашка была дана. 

Это и было началом сублимативного превращения религии в 

науку через протестантские радикальные метаморфозы насквозь 

субъективистского мышления в свою обратную, изнаночную 

объективистскую ипостась. 

Действительно, если мы попытаемся определить главное 

отличительное свойство научного мышления, то им будет последовательный, 

радикальный антисубъективизм, сиречь объективизм. 

Тот же тип мышления, который порождает религиозную 

страсть, порождает и научную страсть. В основе – поиски 

правильного, только в одних случаях через вменение субъективности 

миру и попытки ее «приручения», в других – через 

попытки радикального элиминирования субъективности. Поиски 

правил, законов, желание их использовать остается. Это и 

неудивительно, человек хочет одного и того же, но пробует достичь 

этого разными посильными ему в то или иное время средствами. 

Насколько же удачна последняя, научная попытка, побежден 

ли окончательно первородный субъективизм нашего 

мышления в онтологических схемах науки 

Он побежден там, где он, собственно, и никогда не пребывал, 

– в сфере конкретного опыта. Но здесь всегда существовали 

свои практические регулятивы, алгоритмы, никогда не сме- 

72 73



шивавшиеся с «теорией» – мифом, религией, философией. Никто 

не сомневается в очевидности и истине знаний (научных и рецептурно-технологических), 

напрямую скореллированных с 

соответствующими описываемыми ими фактами. Всё меняется, 

когда мы переходим к так называемым «ненаблюдаемым сущностям» 

– общим теориям о сути мироздания. И вот здесь наука 

ничем не объективнее своих старших сестер – религии и философии. 

Она, как теория «ненаблюдаемых сущностей», – лишь 

современная форма религии и философии с их старыми болезнями 

и неискоренимыми недостатками 

Научные онтологии представлены в виде НКМ, научных картин 

мира общих, наиболее фундаментальных наук – физики, 

астрономии, биологии и математики. Онтологические схемы 

преобладающей в настоящее время общенаучной картины мира 

задаются общими физическими теориями, выполняющими 

функцию парадигмы (дисциплинарной матрицы). 

НКМ выполняют функции онтологических схем в науке, т. к. 

дают обобщенную упрощенную модель действительности. Это 

достигается вводом: 

â представлений об элементах мироздания (фрагментах, 

объектах); 

â представлений об общих типологиях (уровнях): микро-, 

макро-, мега-уровни Вселенной; физические, химические, 

биологические, социальные, ментальные объекты и пр.; 

â представлений о характерных для уровней типах взаимодействий; 

â представлений об общих пространственно-временных структурах. 

Научные онтологии в сравнении с предшествующими специфицируются 

следующими признаками: 

s 

s 

попыткой сознательного избегания субъективации мира; построение 

модели мира «самого по себе», как бы без субъекта; 

специфическим механизмом презентации и отбора онтологических 

схем – в виде явления «парадигмы» – более строгого, 

чем в других сферах духовной активности, организованного 

единомыслия, когда одна из схем приобретает явно 

доминирующее положение; 

s значительно более поздним появлением 1 . 

Развитие онтологических схем науки или общенаучных картин 

мира проследить легче в силу обстоятельств именно парадигмальной 

их организации. С XVII века сменились три основные 

онтологические схемы 2 . 

Õ Механическая картина мира (со второй половины XVII в.). 

Ее онтологические признаки: мир состоит из неделимых частиц 

(корпускул); их взаимодействие осуществляется как 

мгновенная передача сил по прямой; частицы и образованные 

из них тела перемещаются в абсолютном пространстве 

с течением абсолютного времени; фундаментальный объект 

3 – малая система (механическое устройство), характеризующаяся 

относительно небольшим количеством элементов, 

связанных жесткой детерминацией; 

Õ Электродинамическая схема мироустройства (с последней 

четверти XIX в.). Существовала непродолжительное время 

в сравнении с механической, связана с теорией Максвелла. 

Онтологическая схема: неделимые атомы и электроны (атомы 

электричества); мировой эфир, состояния которого рассматривались 

как электрические, магнитные и гравитационные 

силы, распространяющиеся от точки к точке в соответствии 

с принципом близкодействия; абсолютное 

пространство и время; 

1 

Первые исходные научные космологии, от которых склонны 

вести свою родословную современные дисциплины, были 

переплетены с философией и религией. В физике – это Милетская 

школа, атомисты. Первые биологические изыскания 

были предприняты Аристотелем, первая «астрономическая 

картина мира» или тотальное описание звездного неба в 

сопряжении с земными реалиями была создана вавилонянами, 

затем Аристархом Самосским, Гиппархом и Птолемеем. 

Математика – первая наука, создавшая свои теоретические 

формализованные схемы: пифагорейцев и Евклида. 

2 

Степин В. С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 

2000. С.219–220, 619–641. 

3 

Под «фундаментальным объектом» понимается то ключевое 

звено реальности, на уровне которого и с которым происходят 

наиболее важные процессы, формирующие облик всей 

действительности. 

74 75



Õ Квантово-релятивистская картина мира (первая половина 

ХХ в.). Новый образ фундаментального объекта – сложная 

система-процесс с вероятностными закономерностями 

и в историческом развитии. В середине ХХ в. всё еще преобладали 

модели, основанные на методологии элементаризма 

(поиски «кирпичиков» Вселенной и единой «теории всего»), 

линейном понимании развития и времени (схемы «Большого 

Взрыва»). 

К концу XX – началу XXI вв. ситуация меняется в двух направлениях. 

u 

u 

Элементаризм, представления о профильных уровнях и 

объектах, постепенно сменяются (дополняются) холизмом 

(Дж. Чу, Д. Бом). Холизм означает рассмотрение свойств элементов 

как обусловленных свойствами целого или порядком 

существования (структурой) – динамическим равновесием. 

Вселенная – самоорганизующаяся и саморегулирующаяся 

система взаимно скореллированных порядков и 

иерархий, в которой взаимодействия на разных уровнях 

организации регулируются целым и воспроизводят целое. 

Линейность, «самокреацианизм» Большого Взрыва сменяются 

представлениями о «непрерывном творении» (= длении, 

вечности) à la Аврелий Августин и Якоба Бёме 1 . 

1 

Одна из наиболее характерных и ярких космологических 

схем – сценарий «хаотической инфляции» А. Линде. Согласно 

его теории, Вселенная – это первичный хаос или вакуум, 

в котором постоянно и хаотично (то тут, то там) возникают 

квантовые флуктуации (много хороших и разных Больших 

Взрывов) с их инфляциями в мини-Вселенные (сопоставимые 

по своим размерам с нашей Метагалактикой). В одних 

местах инфляция может затухать, в других – продолжаться 

вечно. Вселенная – бесчисленное количество «огромных островов» 

в первичном хаосе, где содержатся вещество и энергия 

в неописуемом множестве всех представимых и непредставимых 

комбинациях, соответствующих всем возможным механизмам 

нарушения симметрии, т. е. различным законам 

физики при малых энергиях. Эволюция самовоспроизводящейся 

Вселенной (вселенных) не имеет конца и единого начала. 

См.: Максименко Л. И. Космологическое знание: природа, 

инварианты, динамика: монография. Омск: Изд-во 

ОмГТУ, 2005. С. 94, 140. 

В итоге в течение XIX – первой половины XX вв. ряд философов 

и социологов, занимавшихся проблемами научного познания 

1 , сформулировали общие онтологические основания 

науки, то, что И. Шеффлер назвал «стандартной концепцией 

науки» 2 . Это предельно обобщенная онтологическая схема науки 

как таковой, нарушение хотя бы одного из положений которой 

может привести к серьезному идентификационному кризису. 

Основные постулаты этой схемы следующие. 

— Мир объективен, реален и не зависим от нас. 

— Наука – особая разновидность интеллектуальной деятельности, 

чьи процедуры обеспечивают точное и тщательное 

описание познавательных ситуаций. 

— Мир непрерывен и множественен, однако в основе его находимы 

неизменные единообразия, которые могут быть выражены 

в виде универсальных законов (эмпирических регулярностей), 

показывающих нам, что и как происходит 

везде. 

— В науке есть законы наблюдения (эмпирические регулярности) 

и теоретические законы: первые «встроены» в саму 

действительность, представляя наблюдаемые факты, вторые 

выражают ненаблюдаемые сущности, интерпретации и потому 

могут меняться. 

На этих «китах» и по сей день строится наука, и многие уверены 

в том, что уж она-то дает «правильный интегральный образ» 

реальности, а ее онтологические схемы «сняты» практикой 

с глубинных структур мироздания самого по себе. Меж тем 

это по крайней мере спорно. Наука, как в свое время и религия, 

сумела создать себе сакральный статус, может быть, потому что 

обе формы – корпоративные предприятия единомышленников 

со строгой внутренней дисциплиной, руководимые харизматичными, 

фанатично-самоуверенными индивидами. 

Причем трудно возразить против социальной эффективности 

обеих форм самоорганизации человеческой жизни: их пра- 

1 

К. Маркс, В. Парето, Э. Дюркгейм, К. Манхейм, В. Штарк, И. 

Шеффлер. 

2 

Малкей М. Наука и социология знания. М.: Прогресс, 1983. С. 

37–40. 

76 77



вила действуют, а религия и наука – самые авторитетные социальные 

организации, другие, в том числе и политика, охотно 

прибегают к их духовному патронажу. 

Однако они возникли как освоение регуляции жизни человека 

в непосредственном его окружении, так сказать, «ближней» 

зоне действия: «правила» в этическом взаимодействии и в материально-чувственном 

взаимодействии между людьми и их 

природным окружением. Эти находимые наукой и религией 

правила (в виде нравственных заповедей и эмпирических регулярностей) 

очевидны, самоудостоверяемы – в том их сила, 

авторитет. 

Однако как только они переходят к «ненаблюдаемым сущностям» 

– Богу либо описанию Вселенной в целостном формате 

ее истории, так сразу начинаются трудности, производные 

от перехода за рамки непосредственного опыта в область спекуляции 

и антиномий. История смены НКМ ясно о том свидетельствует: 

каждая из них считалась в свое время описанием 

мира «как он есть» – совсем как в религии или традиционной 

философии. Метаморфозы взросления, релятивизации, которые 

пережили в свое время и религия, и философия, переживает 

сейчас и наука. 

Онтологические схемы науки обладают теми же особенностями, 

что и остальные. Это продемонстрировали современные 

социологические исследования науки 1 , первые настоящие «критики 

науки» 2 . 

â 

Знания основаны не на фактах, а на их интерпретациях или 

социальных образах 3 . 

1 

«Сильная программа» исследования науки: исследование 

Б. Барнса и Б. Блура «Знание и социальные представления 

(Knowledge and Social Imagery, 1976). «Антропология науки» 

(этнография науки, исследование лабораторий): исследование 

Б. Латура и С. Вулгара «Жизнь лабораторий» (Laboratory 

Life. The Social Construction of Scientific Facts, 1979). 

2 

То же, что в свое время переживали религия в виде реформаций 

и ревизий, философия в виде волн «критик». 

3 

Эта идея имеет длительную история. Впервые о том говорят 

скептики: факты существуют, однако обращение к ним и 

передача их тотчас приводят к неосознанной селекции-интерпретации. 

Спустя 2 тысячи лет неокантианцы объясняли, 

что данного, т. е. непосредственно фиксируемых нейт- 

78 79 

â 

â 

â 

Логическая необходимость, связывающая в одно целое научные 

системы и научные произведения, не есть объективно 

существующая связь (в материальном или ментальном 

мирах), а скорее укорененная традиция, роль морального 

долга 1 . 

«Объективность» – социальный феномен, значения того, что 

мы каждый раз искренне полагаем «реальностью», – тождественна 

представлениям культуры о «реальности». Причем 

каждая последняя культура полагает себя критерием достигнутой 

истинностной системы отсчета и снисходительна по 

отношению к предшествующей «истории заблуждений и 

частичных прозрений». 

Научное сообщество как особая замкнутая группировка 

людей со своими специфическим языком, официальным 

кодексом поведения и программами деятельности имеет, как 

и любая устойчиво самоотличающая себя группа, «слишком 

человеческую» внутреннюю, скрываемую от посторонних 

глаз жизнь. Эта жизнь опирается на внутреннюю микропо- 

~ 

ральным образом «первородных» фактов нет, а есть всегда 

заданное – селекция нашим вниманием того в многообразии 

восприятия, на что уже настроено наше внимание предварительным 

развитием теоретических образов мира. О том 

же упоминали прагматисты, ставя в зависимость селекцию 

«фактов» из данного от наших практически-жизненных нужд. 

Классическая феноменология исследовала конституирование 

«фактов» изнутри посредством интенциональных форм 

и творческой активности воображения. Феноменологическая 

социология исследовала процессы неосознаваемого социального 

конструирования основных ингредиентов того, 

что мы называем «реальностью». В данном случае подобная 

методология применена к развенчанию мифологии «научных 

фактов» – наука «догоняет» то, что в других областях 

духа было сделано гораздо раньше. 

1 

Здесь ярко проявляется стремление науки, как и религии, к 

кодификации, «катологизации» мира, т. е. реализация человеческого 

стремления к правилам. Сами знания могут вполне 

соответствовать хотя бы отчасти тому, что происходит на 

самом деле, однако организация-презентация этих знаний 

в виде «логик» (развертывание от простого к сложному либо 

наоборот, поиски начала и конца, общего смысла, дедуцирование 

и пр.) – традиция, своего рода сакральные правила 

научного поведения.


литику маккиавелистской природы соперничающих фракций 

и соответствующую, отличную от респектабельной, 

предназначенной для поддержания внешнего публичного 

имиджа, мораль. 

Итак, и в науке мы увидели старую добрую онтологию со 

всеми родовыми свойствами. Мы убедились в том, что существуют 

общие процедуры полуосознанного конструирования 

онтологических схем, мировоззренческих картин мира, которые 

по природе своей антропоморфны, субъективистичны. В 

зависимости от доминирующего интереса они имеют, однако, 

характерные аранжировки своего функционирования в основных 

областях духовной активности – мифологическом, художественном, 

религиозном, философском и научном мышлении. 

Мы создаем миры, в которых нам сподручнее было бы жить, 

обретать уверенность и контроль, стремиться к счастью. С того 

мы начинали, пытались это доказать в изложении, тем и закончим. 

Февраль – май 2006 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ЭССЕ 

Э ФЕМЕРИДЫ 

Грациозно-хрупкие бабочки, прекрасные своей бесцельной 

и беззащитной красотой, чья жизнь, если повезет, длится несколько 

дней, но, как правило, кончается в конце долгого дня 

их же рождения, всегда вызывали у меня ассоциации-аналогии 

с нашим существованием. Существованием эфемерным – мимолетным, 

по большому счету бессмысленным, но и почему-то 

щемяще-трогательным и прекрасным. 

Полет бабочки-однодневки начинается в молочном тумане 

росистой предрассветной тиши летнего утра, когда мир еще 

наполнен энергией предстоящего существования, формы и звуки 

напоены свежестью, объемом, необычностью и новизной. День 

сулит вновь рожденному, пребывающему в энтузиазме доверия 

узнавания, источающему восторг надежды существу столь же 

небывалое и значительное. 

Мир солнца и яркого света оказывается, однако, миром жестокого 

дневного зноя, неумолимой причинности, жесткого 

прагматизма борьбы за выживание, где царствует логика воли 

и обмана, называющаяся в одних случаях причинностью, в других 

– судьбой. Красота и фантазия здесь также учтены, измерены, 

конвертированы в валюту сил и воль. Им снисходительно 

разрешено окаймлять грубость мощи первопричин этого существования. 

Бабочки здесь – по сути легко устранимая, прекрасная, 

но лишь декоративная деталь этого мира. И лишь в пресыщено-благополучных 

состояниях этого мира разрешено существование 

подобных декоративных существ. 

80 81


Послезакатные сумерки дневного мира, уставшего от многоделания, 

перегрева заботами, духоты бессмысленности, вновь 

снижают напряжение существования, принимая усталых, ослабевших, 

бесцельных существ в последние объятия породившего 

их полдня назад Изначального Тумана Молочного Забвения. 

Что это за существа Какова их роль, их доля, их цель в раскладе 

законосообразного и причинного Зачем они, беспомощные, 

никому не нужные, вызывающие, может быть, умиление, изумление, 

жалость, скорбь и вместе с тем беспричинное восхищение 

Столь же обреченно мимолетна и жизнь человеческая, возьми 

его как просто животный организм вроде бы удачливого вида 

homo sapiens, или же относись к нему как к субъекту относительно 

самостоятельно целеполагающих последовательностей, 

называемых собственно «биографией сознания». Всё же в наибольшей 

мере соответствует аналогии эфемерид изредка случающееся, 

прекрасно-болезненное, загадочно-бесполезное, 

бесцельное и трагическое пробуждение духа – сознания, пораженного 

тщетой, сознания, бьющегося в клетке жизни и вида в 

попытках выйти за пределы своего удела, став бесконечным и 

необусловленным. Последнее можно назвать и гордыней, и человекобожескими 

устремленностями европейской «фаустовской» 

души, непонятными и, может быть, презираемыми другими 

культурами. А можно – явлением нежно-печальной, щемяще-прекрасной 

Красоты жизни и бытия, одного рода с полетами 

бабочек-однодневок, бабочек-эфемерид. 

Видовая продолжительность жизни человека вряд ли отличается 

многим от большинства животных организмов. Животным 

далеко до рекордов долголетия растительных организмов, 

таких как дубы, эвкалипты или же баобабы. Жизнь в постоянных 

резких передвижениях требует больших расходов витальной 

энергии, ее постоянных возобновлений через поиск пищевых 

ресурсов, значительно повышает риски неестественной 

преждевременной смерти. Может быть, биологи со мной и не 

согласятся, но, возможно, более целесообразно измерение видовой 

продолжительности жизни человека по показателю возраста 

завершения репродуктивного периода у женщин – базовой 

модели вида. Этот возраст, как известно, равен в среднем 

ЭФЕМЕРИДЫ 

45–55 годам. Это же укладывается в средние параметры жизни 

многих высокоорганизованных животных организмов. Дополнительные, 

столь высоко ценимые 25–30 лет – результат скорее 

защитных, сохраняющих, консервирующих усилий культуры, 

новой самоорганизации жизни высших животных, называющих 

себя «людьми». 

Средний, естественный, пятидесятилетний возраст человеческой 

особи биологически рационален: каждый в принципе 

способен после достижения половой зрелости родить и вырастить 

(довести до половой зрелости) свою смену. Историки свидетельствуют 

о том, что на протяжении практически всей человеческой 

истории (вплоть до ХХ в.) такая средняя продолжительность 

в 50 лет и была естественным пределом в абсолютном 

большинстве традиционных человеческих культур. 

Следует всегда помнить: то, что называется собственно 

«нами», homo sapiens, людьми (сознание, душа, образ Божий, 

если угодно), есть в чистом виде некое идеальное новообразование, 

случайно появившееся как дополнительная функция 

выживания. Затем оно развивается на своей собственной основе, 

создает системы защиты и контроля в отношении своего 

местопребывания, своего носителя тела. Однако оно ни на йоту 

пока не в состоянии изменить эволюционно-биологический, 

видовой (генетический) формат своего существования. Ничего 

другого, кроме данного природой (жизнью или кодом ДНК: 

предшествующей эволюционной историей живых организмов) 

тела, коему отмеряно 50 биологических лет и 20–30 в среднем 

добавочных, «культурных» лет, сознание, дух не имеют. 

Оно же, тело, живет своей, абсолютно независимой от сознания 

жизнью – по своим ритмам, срокам и планам. Можно 

улучшать эту телесную жизнь, оптимизировать ее и тем самым 

культурно удлинить или, напротив, создавать своему телу проблемы 

и «укладываться» в естественно-видовые рамки жизненной 

длительности, – однако нельзя изменить ее общий, принципиально 

(биологически, генетически) возможный срок, направленность 

и главные фазы самореализации, программируемые 

неким генетическим, видовым Man. 

Мы прежде всего, изначально и неустранимо, животные – в 

том смысле, что местопребываем в практически независимом 

82 83



1 

См.: Красиков В. И. Синдром существования. Томск, 2002. С. 9– 

108. 

от нас животном организме, который имеет свои цели и предназначенности, 

живет своей жизнью, что бы мы об этом ни думали. 

Мы можем считать себя чем-то из ряда вон выходящим, 

эфирными созданиями, бесплотными духами либо расой разумных 

владык природы, но факт нашего нахождения в живущей 

своею жизнью плоти вряд ли оспорим. 

Молодая плоть, покрытая розовой и упругой кожицей, источающей 

свежесть, мгновенно незаметно становится старой 

морщинистой рухлядью, натянутой серым пергаментом с темными 

пигментными пятнами – знаками и запахами совсем уже 

близкого трупного разложения. И что бы мы ни говорили и ни 

думали о себе как о сознании, о «я», о «духе» – всё это лишь эпизод 

той первичной, природной и первородной жизни. Жизни 

крайне краткой, потому что «не для себя» эта жизнь, а всегда для 

другой, сменяющей нас жизни. Краткость, мимолетность жизни 

биологической становится рельефным обстоятельством, 

давящим фактом бытия, когда они осознаются, т. е. подвергаются 

напряженно-темпоральной деформации. Появление сознания, 

собственно, и означает появление человеческого временного 

формата существования – в болезненных тисках «прошлого 

– настоящего – будущего». 

Известно, что в нашей полосе существования (макромир 

окрестности Земли) наличествует лишь настоящее. Может, существуют 

– и, скорее всего, есть – другие временные форматы в 

масштабах более глобальных. Однако если ограничиваться тем, 

с чем мы имеем дело, то главное, что отличает сущность, называемое 

«сознанием» от прочего окружающего – это именно специфическая 

временная самоорганизация. Полагаю, что сознание 

и есть необычное временное измерение как состояние особо 

организованного локуса бытия – индивидуального мозга и социальной 

деятельности множества человеческих индивидов. 

Становление сознания и означает постепенную пожизненную 

темпоральную трансформацию 1 . 

Человеческое бытие и есть становление особого, человеческого 

времени, как о том справедливо писал Хайдеггер, правда, 

как и в свое время Гегель, немыслимо спекулятивным, т. е. вычурно-идеалистическим, 

отчужденным от реалий повседневности 

языком. Сознание – особое временение, вернее пожизненное 

(экзистенциальное) складывание собственно человеческого 

времени – ощущения, переживания своего присутствия. Конечно, 

через, посредством активной жизнедеятельности и мыследеятельности. 

Так вот, еще более мимолетна собственно жизнь человеческая 

как жизнь сознания, а не как лишь животного организма. 

Речь идет о двух вещах: 

â о мимолетности вообще мигов жизни сознания собственно 

«для себя»; 

â о мимолетности, порождаемой особенностями переживания 

времени в основных возрастах человека: от «некогда» к 

«никогда». 

Несложные расчеты показывают, что в среднем человек 

ежедневно может иметь от силы 2–4 часа для того, чтобы заняться 

собой, своими проблемами, не связанными с заботами 

выживания и функционирования. В среднем треть суток мы 

вообще обездвижены, выключены из режима бодрствования, 

собственно осознаваемого, освещенного светом активного внимания. 

8 часов рабочего дня большинства взрослого населения 

также вряд ли располагают к уединению с собой. Конечно, найдутся 

люди, способные к использованию части служебного времени 

для себя, однако по понятным причинам это чревато осложнениями. 

Приготовление и прием пищи, физиологические 

отправления, семейные и социальные обязанности, брачная 

охота, сексуальная жизнь, необходимые для организма развлечения 

и релаксация занимают, по сути, остальные 8 часов. Эта 

львиная доля жизни человеческой сродни зоологическому существованию. 

Это время «не исторично», т. е. оно не организовано 

никакими особыми личностными целями, а подчинено и 

размечено органическими ритмами: питание – выделение, размножение, 

восстановление и пр. Соответственно, никакой «истории» 

(особой биографии) быть здесь и не может, а человек 

ничем не отличается от других животных организмов в рамках 

их популяций. В этом сегменте своего существования, который 

занимает у многих весь спектр их жизни, человек «имеет се- 

84 85



мью, растит детей, следует традициям, служит отечеству и т. п.». 

Мимолетность здесь оборачивается к тому же и ужасающей бессмыслицей 

«просто особи», «просто животного». К счастью, для 

этих многих биосоциальное целое определяет такой горизонт 

миропредставлений, в котором отдельное сознание и не видит 

пределов, лимитов своей свободы. История народа, культуры 

становится единственной и личностной историей индивида, а 

последний – сегментом Целого. Чувства мимолетности здесь 

нейтрализуются ощущениями вечности своего присутствия в 

жизни необозримо длимого рода, этноса – суперорганизма, 

имеющего свою уникальную историю. Для этого типа людей, 

составляющих, вероятно, более 3 / 4 

современного населения планеты, 

тема, составляющая предмет данного обсуждения, покажется 

надуманной и непонятной. Оставим их в их счастии и 

позавидуем отчасти им («счастливые часов не наблюдают»). 

Лишь при условии стабилизации личного режима существования, 

его рутинизации и сознательной политики минимизации 

социальных обязанностей, начало чему еще положили древние 

(«скрывайся и таись»), человек может выкроить те желанные 

2–4 часа в сутки для себя. 

В более привилегированном положении находятся вроде бы 

лица так называемых «свободных» (писатели, художники, актеры) 

либо «полусвободных» (сторожа и преподаватели вузов) 

профессий, которые не привязаны к жесткому каждодневному 

временному лимитированию. Однако это скорее иллюзия свободы. 

Эти люди работают, и заметьте – не на себя, а на поддержание 

жизни (делая на потребу, удовлетворяя вкусы потребителей, 

заказчиков, рынок), затрачивая сил неизмеримо больше, 

нежели те, чей труд каждодневно лимитирован. Исключение, 

экономическую свободу получают единицы, гигантским напряжением 

труда и способностей, а то и просто удачей становящиеся 

известными и популярными, что начиная с Нового времени 

(появление книжных рынков, рынков произведений искусств, 

потом индустрии развлечений) означает достаток, а то и богатство. 

Но что же дают среднему человеку эти выкроенные ежедневно 

2–4 часа «для себя» Как правило, мозаику разорванных 

моментов, заполняемых любимыми занятиями – чтением, собирательством, 

поделками, играми, поисковой активностью 

(охота, рыболовство, донжуанство и пр.) и т. п., тем, что называется 

«хобби» и по сути совпадает с релаксацией. Они изредка 

объединяемы какой-либо генеральной целью и образуют последовательности 

типа «собрать возможно более полную коллекцию 

чего-либо» и чаще объединены стремлением, скорее имитирующим 

смысл: «стать (самым) совершенным, искусным в чемлибо». 

Тем не менее, в этих урывках свободного, «своего» времени 

– от рутинного существования – человек, похоже, и может 

быть настолько счастлив, насколько это возможно. Разумеется, 

помимо других, столь же важных, но более социализированных, 

функциональных форм его существования типа «семейного 

благополучия» или «профессиональной карьеры». Однако 

если индивидуальный успех в подобных социализированных 

формах существования зависим всё же в большей степени от 

непредсказуемых игр социальных случайностей (оставим мифы 

о равных возможностях и вознаграждаемых талантах многочисленным 

идеологиям), то лишь в сфере свободной самореализации 

многое действительно зависит от индивидуальности. 

Человек лишь здесь может стать самим собой, таким, каким 

он сам хочет быть (оставляем в стороне «профессиональный 

аскетизм», когда человек становится «совершенным орудием», 

«идеальной функцией» – гениальным ученым, полководцем, 

конструктором, экономистом и пр.). Потому-то и столь экзистенциально 

ценна эта сфера человеческого индивидуального 

существования для современной индивидуализированной культуры, 

что лишь здесь и возможно фундаментальное фундирование, 

т. е. нахождение (создание) своего смысла существования, 

не связанного с социальным функционированием («вырастить 

сына, посадить дерево…» и пр.), или хотя бы какое-то его 

имитирование. 

Меж тем сфера нашей относительно свободной самодеятельности 

всегда фрагментарна, мозаична, оформляется довольно 

поздно в биографическом смысле. Человек бывает «у себя» гораздо 

реже, живет «у себя» гораздо меньше, нежели в биологическом 

либо социальном форматах существования. Самая же 

большая проблема именно в неустановленности, неотформа- 

86 87



тированности режима личностного осознанного, добровольного 

существования. Биологические и социальные форматы установлены 

еще на заре человеческих сообществ: продолжение себя в 

детях, смыслы служения «народу, человечеству», профессиональные 

достижения ассоциируются со славой, престижем, богатством 

и пр. Личностные форматы были долгое время маргинальны 

в силу коренной заинтересованности социума в ценностной 

унификации сознания своих членов. Подобная 

неустановленность (здесь каждый должен сам установить цели, 

последовательности их достижений) превращает эту сферу человеческого 

существования, «экзистенциальную отдушину» – в 

мозаику мгновений. Лишь цель или смысл сообщают временной 

последовательности глубину и объем. Именно они ткут 

полотно времени, соединяя мгновения в длинноты, давая сознанию 

чувство длительности временной дистанции. Потомуто 

мгновения личностного самодеятельного существования 

зачастую и как правило не соединены собственными смысловыми 

скрепами, остаются мимолетными моментами. В них человек 

бывает счастлив, но они неуловимы и вроде их как бы и 

не было, и задумается человек после прохождения своего срединного 

жизненного рубежа: кто же он И не видит ничего более, 

нежели биологические либо социальные роли: отец, мать, 

профессионал, гражданин – и ничего более, отличающего его 

от миллионов таких же, как он. Хотя на деле все те, кто имеет 

хотя бы мало-мальски незашоренное свободное воображение, 

интуитивно знает, или скорее чувствует, свою неповторимость, 

реализуемую в себе и у себя, но ленится или же боится взять на 

себя лишний, бесполезный, неблагодарный груз самокопания 

и самонасилия. 

Другая экзистенциальная причина чувств мимолетности 

своего присутствия в этом мире может быть найдена в особенностях 

переживания времени сознанием в трех возрастных 

градациях. 

Особенности сознания в «детстве – юности – зрелости – 

пожилом возрасте» у людей, чье развитие идет в формате биосоциальной 

программы «сегментарного человека», всецело зависят 

от органического плана жизни, особенностей социализации 

и инкультурации, которые изменяют в сознании соотношение 

основных его сфер – воображения, памяти и рефлексии. 

Подобное нерасторжимое единство изменений в организме 

(меры остроты, полноты, свежести восприятия, половое созревание 

и угасание, динамика роста объема мозгового вещества 

и пр.) и в конфигурациях доминирования в сознании тех 

или иных его сфер (в юности – воображение, в зрелом возрасте 

– рефлексия, в старости – память) определяют нахождение 

человека последовательно в разных режимах бытия расщепленного 

времени. Что это означает 

Лишь отвлекаясь от возрастных особенностей, мы можем 

говорить о том, что человек «свободно владеет своим чувством 

времени», присутствуя «равномерно» в прошлом (в своей памяти), 

настоящем (в этом вот мгновении) и будущем (в надежде, 

уповании). Такое под силу лишь тренированному в абстрагировании 

и отвлечениях сознанию. На деле же сознание человека, 

проживающего жизнь в разных своих возрастных границах, 

имеет всякий раз непропорциональную сдвинутость в то или 

иное время, которая обусловлена вышеупомянутыми особенностями 

развития органики и процессами социализации/инкультурации. 

Подобная сдвинутость в чувствованиях времени, 

когда живут более в ожидании будущего, смаковании настоящего 

или же уже лишь во власти воспоминаний, означает отсутствие 

реального «владения временем», т. е. практическую 

неспособность к равномерности, стабильности, рациональности 

и полнообъемности временного переживания по «идеальной 

схеме» Августина: «сознание переправляет временной миг 

по цепочке из будущего через настоящее в прошлое, владея им 

в его тотальности». Временные чувствования сознания расщеплены 

по возрастным формациям, где надежды предварения будущего 

составляют «цвет времени» нежного романтичного возраста, 

гонка наперегонки с настоящим определяет основной тон 

временного состава зрелости, а накопленная память окрашивает 

временные чувствования пожилых в меланхоличные краски 

прошлого. 

Мимолетно мгновение именно вследствие подобной постоянной 

реальной расщепленности наших чувствований времени, 

ибо оно не пребывает константно в гипотетичном рациональном 

континууме трех своих измерений, удерживаясь во 

88 89



взаимно нейтрализующем взвешивании аспектов-страстей своих 

чувствований «прошлого – настоящего – будущего», а приходит 

и уходит вместе с ведущими возрастными переживаниями 

и заботами. 

Более того, разные возрастно-временные форматы нашего 

существования разделяют его на качественные сектора, меж 

которыми сохраняется часто лишь видимость преемственности. 

В них наличествует свой, отличный темп жизни и свои характерные 

переживания длимости существования. Сознание в 

каждом из трех последовательных своих возрастных состояний 

оказывается как бы внове, начиная почти с чистого листа. Прежние 

ощущения и переживания остаются во мгле ушедшего и 

выглядят как один пронесшийся миг, который уже непонятен, 

сладостен и прекрасен. Юноша не понимает, страшится, но и 

жаждет зрелости, зрелый снисходительно удивляется своим 

прежним незрелости и глупости, пожилой сокрушается о крайностях 

юности и нелепостях взрослой суетливости. 

Такая внутренняя качественная разгороженность в нашем 

существовании делает невозможным наличие единой сквозной 

перспективы и полнообъемности в чувствованиях собственной 

идентичности. Жизнь оказывается составленной из качественно 

неповторимых, безвозвратно утекающих мимолетностей, 

слабое свечение которых в памяти и создает ощущение гостевания, 

единократности и зряшности. 

Эти ощущения интенсифицируются, создавая особый тон 

существования и настоящих эфемерид среди человеков, не дневных, 

но скорее ночных мотыльков, которые почему-то начинают 

сторониться своих собратьев и жить в уединенности ночи. 

Смысл жизни их нелеп и вне мира сего. Как ночные мотыльки, 

они устремляются к чарующему, неведомому и смертельно опасному 

пламени трансцендентного, запредельного, невещественного. 

Люди, чье сознание предпочитает свой вымышленный мир 

реальному, в какие бы мифологические, религиозные или философские 

формы он ни облекался, появляются в преддверии 

городских культур, в процессе складывания уже развитых религий, 

искусств и философских учений. Они, собственно, и создавали 

их, знаменуя собой появление «метафизического человечества» 

– постоянно затем самовоспроизводящиеся группы 

людей, чья жизненная мотивация, ценности и чувствования 

времени существенно отличны от большинства населения. Люди 

«осевого времени» острее других начинают чувствовать мимолетность 

нашего удела. Основное условие их появления и сохраняющего 

воспроизводства – отчуждение, отрыв от пуповины 

коллективного сознания, экономическая возможность жить 

вне скотского порабощающего физического труда основной 

массы населения, осознавания себя как критика «ценностей». 

Их общий признак, таким образом, – выпадение из социопрактических 

реалий, утеря «видовых корней». Свобода духа означает 

разрыв с жизненными устоями крови и территории, создает 

«свободнопарящую интеллигенцию» (Манхейм). 

Древнюю традицию почитания умственных, отвлеченных 

от жизни занятий – признака обладания свободным временем – 

разрушил Ницше. Уединение в сознании ослабляет волю к власти, 

потворствует слабым в их слабости и лености отказа от 

активизма борьбы, – неоднократно говаривал он в своем «заратустровском» 

периоде 1 . Правда, затем в набросках к «Воле к власти» 

он уже во многом отходит от примитивизма в толковании 

воли: жизненное напряжение может реализовываться и в иных, 

нежели повседневность, сферах. 

Определенный резон в «критике духа» со стороны «философов 

жизни», конечно, есть. Да, люди, создающие себе вымышленный 

мир собственных фантазий и живущие в нем, – «трутни». 

Да, они «страшно далеки от народа», живущего в простых, 

нужных и понятных занятиях. Действительно, «народу», т. е. 

подавляющему большинству населения любой общности чужды 

и далеки «все эти науки и философии» – оно вполне бы обошлось 

в плане духовного потребления националистической 

мифологией и религией. Скорее практический эффект наук и 

индивидуалистических ценностей, появившихся из первых теоретизирований 

древних религий и философий, создавших в 

1 

Парадокс: человек, являвшийся интеллектуалом высшей пробы, 

он прославлял совершенно чуждый ему антропологический 

тип, зоологическую волю к грубой практической власти. 

Он сам бы был последним из рабов, был бы помыкаем 

как шут и ничтожество в том обществе, которое было бы организованно 

в соответствии с принципами его философии. 

90 91



1 

См. о механизмах радикальной персонализации: Красиков 

В. И. Персонализация присутствия // Человеческое присутствие. 

М., 2003. С. 60–94. 

Новое время высокопроизводительную цивилизацию, примиряет 

«население» со «свободнопарящей» интеллигенцией. К тому 

же последняя во многом заменяет по своим социальным функциям 

древнее жречество, колдунов, затем попов. 

Просто эти люди, сочиняющие стихи и романы, философские 

трактаты и научные монографии, пишущие музыку и религиозные 

проповеди, картины и нравственные сентенции, 

способны выразить то, что чувствует большинство, в том числе 

и щемящее чувство мимолетности бытия, прорывающееся время 

от времени в настроениях ностальгии, жалости к себе, недоумении 

от того, что прежде казалось высокоценным и значительным. 

Почему именно эти бездельники, чудаки и щелкоперы обладают 

этой чудесной способностью к созданию «вторичной 

реальности», фокусированно выражающей мир человеческих 

страстей и ожиданий (иначе зачем подобное удвоение) Этому 

невозможно научиться или приобрести, это – результат «мутации 

сознания», ставшей затем интеллектуалистской традицией, 

которую каждый раз проживают, становясь ей персонифицированно 

1 . 

Мутация в развитии сознания означала появление наряду с 

традиционной сферой ценностей, мотиваций и идеалов («вырастить 

сына, посадить дерево…») другой сферы, имеющей в 

качестве основ интеллектуальную традицию «осевого времени»: 

параллельность, альтернативность особого духовного начала в 

человеке в оппозиции вещественному, социоматериальному, 

нравственное самостояние и «конструирование себя». 

Однако что означает «усвоение» подобных альтернативных 

ценностей настолько, чтобы в сознании возник реально параллельный 

мир, замещающий в главных своих моментах «житейскую 

мудрость» Это итог не обучения, а результат серьезных 

внутренних изменений в естественно-темпоральном расписании 

развития сознания. 

Суть подобных изменений – в формировании в сознании 

некоего особого уровня, сектора, который не только автономен 

по отношению к остальным сферам, обслуживающим поведение 

в повседневном мире, но и захватывает реальную власть 

в определении жизненной стратегии. Создание нового уровня 

сознания, сектора духовной активности происходит, как правило, 

в жизненном среднерубежье у разных людей по-разному. 

Его оформление идет либо на базе профессиональной деятельности 

(профессия как призвание, служение, аскеза), либо на 

базе хобби, вне профессиональной активности, также целиком 

захватывающей человека. Здесь и появляется собственно индивидуальная 

«история», собственно авторская идентичность, 

отличные как от видовой, так и от социокультурной функциональностей. 

Это то, что в экзистенциализме называется «проектом 

бытия», т. е. постановкой собственных целей, деятельностью 

по их реализации, последовательностью постановок, внутренних 

переворотов, перерождений. Короче, это сцена, где 

играется пьеса «поисков самоидентичности», а режиссура, авторство 

и исполнение ролей принадлежит новому «я» – «я» этого 

нового уровня, нового мира. Но, заметьте, мира в контексте 

прежней среды обитания. 

Люди, внутри которых происходят подобные трансформации 

сознания, остаются ведь в принципе теми же и в том же 

социокультурном окружении. Остается прежнее поведенческое, 

социальное «я» (роли, привычки, габитус), остаются семья, друзья; 

наконец, остается свое старое доброе тело, живущее по своей 

же программе. Время прежнего, социально-поведенческого «я» 

синхронизовано как с жизнью тела, так и со своим социокультурным 

контекстом и расписанием. 

Но вот наряду с прежним появляется нечто новое. Это новое 

идеалистическое «я», по-иному переживающее время. Возникает 

своего рода «программный конфликт» – сосуществование, 

противоречие и потребность в синхронизации двух «я», 

двух переживаний времени. Это, с одной стороны, дает этим 

людям способность острее ощущать (через контраст) и выражать 

свою временность, с другой же, как плата за то, интенсивнее 

прочих маяться острым чувством мимолетности и тщетности. 

Подобная острота – от столкновения двух временных планов 

сознания – видового, социокультурного и личностного, 

экзистенциального. 

92 93


Особенность нового временного плана, времени «игрового 

сектора» – в его принципиальной открытости, незавершенности, 

значит – вечности. В обычной жизненной последовательности 

поведенческое «я», утомляясь гонкой с настоящим в зрелом 

возрасте, постепенно утрачивает свой деятельностный пыл, 

остывая и погружаясь в тень прошлого, с обреченным пониманием 

сознавая тщету усилий и неминуемость завершения. Если 

же возникает новое, идеалистическое «я», смысл существования 

которого в нескончаемой игре в самоопределение, то происходит 

своего рода возвращение во временной формат юности. Это 

новообразование не связано, мало синхронизовано со своим 

носителем, телом. 

Идеалистическое «я» живет в лихорадке постоянного предварения 

– предвкушения нового творчества, нового проекта, 

целей, обуреваемо теснящимися замыслами, каждый из которых 

обещает новую радость открытия, новизны, значимости и, 

что главное, более совершенную, зрелую самореализацию. 

Жизненное напряжение держится постоянно в высоком тонусе, 

а продуктивность только возрастает. С одной стороны, это 

удлиняет, растягивает время в его субъективном восприятии – 

большое количество артикулируемых вниманием действий создает 

высокую плотность проживания. Временные интервалы 

(часы, дни), помеченные важными делами, реализацией своих 

проектов сообщают неординарность, масштабность прожитому 

времени, делая зарубки в памяти более учащенно, нежели в 

заурядном ленивом проживании. 

С другой же стороны, время проживания идеалистического 

«я» также и невероятно сжимается. Если оно «растягивается» 

внутри делания проекта, достижения какой-то отдельной цели, 

то оно убыстряется неимоверно между проектами и целями. Здесь 

самое ценное для него – состояние открытости и возможностей, 

ощущения того, что последующее непременно будет лучше 

и совершеннее. Это безостановочная, раскручивающаяся спираль 

прогресса, не имеющего определенной финальной цели 

под лозунгом Э. Бернштейна: «цель – ничто, движение – всё». 

Соответственно, время здесь в целом по сути останавливается: 

идеалистическое сознание всегда находится в состоянии делания 

какого-либо проекта и в состоянии уже предвосхищения 


нового. Лихорадочное, азартное делание сохраняет постоянную 

юность духа, его бодрость, желание жить и творить. Эта неостановимая 

(из себя) круговерть и есть состояние «вечности», ощущение 

времени, трансцендентное обычному переживанию. 

Возникает своего рода релятивистский эффект: в высокоскоростном 

жизненном ритме идеалистического «я» время останавливается, 

тогда как в обычном проживании тела и социального 

деятеля оно резко ускоряется. В восприятии интегрального 

«я» (сосуществование прежних и новых уровней 

самоидентичности в одном сознании) этот временной релятивистский 

эффект предстает в чувствах зыбкости, условности, 

мимолетности и тщеты. 

Пребывая во времени «космических скоростей» проживания, 

новая идеалистическая идентичность стремится дистанцироваться 

от своих прежних форм. Подобное самоотличение, 

чувство уникальности и избранности – важнейшее условие самого 

формата существования идеалистического «я». Всё прежнее, 

однако, сохраняется, никуда не исчезает, переходя более в рецессивные 

состояния. Главное же, что время от времени охлаждает 

воспаленное воображение нового «я», – это своя размеренная 

и отмеренная жизнь тела. Чтобы человек не сделал потрясающего 

и неслыханного либо чтобы он не навоображал о 

себе в своем сознании, его тело так же стареет, слабеет, начинает 

постепенно разлагаться, как и тела его более ординарных 

сородичей. 

И, просыпаясь время от времени от зачарованности собой 

ли, делом ли, несчастное сознание глубже, проникновеннее видит 

свою мимолетность и эфемерность, тщету и самообман – в кружевах 

полета своих воображения и фантазии – на фоне зловеще-бездушного 

оскала физической причинности и биологических 

судеб живого. Физическая немощь в конце концов побеждает 

дух. Ослабевают и нежные крылья эфемерид. Долгожданная, 

обещающая отдохновение от зноя суеты дня прохлада наступающей 

ночи оказывается опять не тем, чего ждут. Может, единственно 

позитивное здесь то, что наконец-то прекращается обман 

самого ожидания, или то, что, собственно, и называется «человеческим 

существованием». 

Июль 2006 

94 95

EGO 

GO ВО ВРЕМЕНИ 

EGO ВО ВРЕМЕНИ 

Время всегда завораживает и пугает нас своей кажущейся 

простотой и безмолвностью вечной загадки. То его много, то 

его некуда девать, трудно заполнить (а то и «убить») – и вдруг, 

оказывается, жизнь уже стремительно катится под горку. Еще 

более потрясают миллиарды лет существования звезд, галактик, 

планет, расстояния полета света до известной самой отдаленной 

звездной системы (15 миллиардов световых лет). Да и «просто» 

тысячелетия времени существования нашего вида на планете. 

Отпущенный нам срок представляется ужасающе мизерным, 

убогим и несправедливым. И тем не менее, и наши годы 

оказываются для нас порой тягостно нескончаемыми (и дольше 

века длится день). 

Сравнения времени существования небесных тел и времени 

нашего индивидуального присутствия в мире по формально-физическим 

параметрам ужасают. Меж тем в нашей вселенной, 

доступной и интерпретируемой современным научным 

мышлением, похоже, нет и оснований для подобных сравнений 

– по некоей единой, абсолютной временной шкале. Наш 

мир – мир разновременья. Нашим умам до сих пор довлеет стереотип, 

мешающий действительному анализу разновременья, – 

представление о том, что есть только одно, «настоящее время» – 

календарное, физическое, астрономическое. 

Другие времена (биологическое, геологическое, социальное, 

субъективное) вроде бы и есть, но они как бы вторичны, производны 

от «настоящего». Собственно, резон в этом есть – время 

биологическое, социально-историческое, а тем более самоощущения 

времени индивидуальным сознанием кажутся нам несерьезным 

эпизодом в миллиардах лет планет, звезд и галактик, а 

живое, общество и человек напоминают какие-то новообразования, 

которые так же быстро исчезнут, как и появились. Поэтому 

мы всё равно, вольно или невольно, меряем и наши временения 

астрономическим временем. Также мы с трудом привыкаем 

к мысли о времени как параметре, вернее формы существования 

такого специфического бытия, как сознание и самосознание 

(ego). Понимание физического времени как параметра 

бытия материального объекта в его зависимости от скорости, 

массы и энергии нам доступно: здесь есть четкие количественные 

пропорции, квантования. Но если продолжать идею о зависимости 

времени от субстрата того, что временит, текстуры 

объекта – какие умозаключения последуют 

Само время присуще определенности, упорядоченности – 

как срок их определения и их порядка. Недифференцированная 

среда (хаос) не обладает артикулированностью и, соответственно, 

размерностью (определенностью) объектов. В нем 

поэтому нет временного протекания в нашем смысле – срочности 

(от «срок») дискретностей. 

Известно, что в хаосе содержатся потенциальные структуры, 

малые возмущения, способные саморазрастаться в порядки. 

Можно сказать, что в недифференцированной среде, 

хаосе всегда присутствует вечное начало, первичный всплеск 

времени. Складывание определенности из хаоса и означает 

появление упорядоченности, которая и временит. Возникает 

размерность, четвертым параметром которой и выступает 

время. 

Из чего следует: возникновение сложнейших упорядоченностей 

требует длительного времени, и чем сложнее упорядоченность, 

тем менее она устойчива, быстрее разрушается. 

Возрастание онтологической плотности упорядоченности (организации, 

богатство элементов и внутренних связей, самоуправление 

и пр.) приводит не только к ее суверенности и разительному 

качественному отличию от всегда более простой среды, 

но и «уплотнению» временных процессов, протекающих внутри 

сложноорганизованного объекта. Уплотнение означает возрастание 

количества событий, интенсивности их протекания. 

Появляется непохожесть в периодичности, повторяемости. 

Ритмичность разнообразится непохожестью, превращаясь в 

новое, уже самопричинное. Сохраняющаяся упорядоченность 

в ее целостности и качественности и есть ее время. 

96 

97


Похоже, чем сложнее организована упорядоченность, тем 

плотнее время (и короче по той же условно-астрономической 

шкале). Каждая упорядоченность проживает свое время, временит 

соответственно своей специфической организации. Каждый 

порядок (объект) имеет свой срок самореализации – по 

крайней мере, в известном нам регионе вселенной. Причем 

разновременье качественно тождественно друг другу, сопоставимо. 

Миллиарды лет существования галактик, звездных систем, 

живого, тысячи лет общества, десятки лет человека и день 

бабочки-однодневки сопоставимы и равнокачественны – все 

они реализуют свой порядок, свою «программу», цикл, круг бытия. 

Конечно, в каждом случае возможен и преждевременный обрыв, 

но в целом каждая упорядоченность – от грандиозной до 

микромирной – временит согласно особенностям текстуры своего 

бытия. В особенностях начала уже присутствуют особенности 

конца, в начале проступает конец. 

Разумеется, речь идет не об обязательной, жестко-каузальной 

программе, а о предварениях весьма общего характера, которые 

могут разнообразиться в весьма широких пределах. Неопределенность, 

лежащая в этих пределах, хаос внутри определенности 

порождают ветвление и многоформие новых 

упорядоченностей с их своеобразными режимами времени. 

Но довольно спекулятивно-метафизических рассуждений. 

Они были необходимы для уяснения положения о принципиальной 

разнокачественности разновременья вселенной. Складываются 

ли эти разные времена наподобие «матрешки»: субъективное 

время в социально-историческое, социально-историческое 

в эволюционное, эволюционное в геопланетарное и т. д. – 

до условно вселенского времени «от Большого Взрыва» Не 

уверен, если количество «матрешек» фиксировано и ограниченно. 

Либо их бесконечное число в обе стороны бесконечного 

(макро-, микро), либо они самозамыкаются и взаимопереходят 

с глобального уровня на исчезающе малый. Так или иначе, 

субъективность, ego, «Я», самосознание есть сложнейшая из известных 

нам пока вселенских упорядоченностей, хотя и является 

одной из «матрешек» объектной организации и временения, 

включенной в ряд других. У нас нет пока никаких четких 


оснований говорить о сверхзначимости для остальной вселенной 

ego и его времени. Помимо антропного принципа в естествознании 

и метафизических притязаний идеализма. Помимо 

некоторых интуиций общего и неопределенного характера, 

на которых, собственно, и основываются и антропный принцип, 

и метафизические притязания. 

Итак, субъективное время, или временение самосознания. 

Вряд ли удивишь современного, философски образованного 

человека положением о наличии особого временного режима 

существования самосознания. Это прямо вытекает как из современных 

научных представлений о времени, так и описывалось 

некоторыми философами, небезразличными к проблеме 

внутреннего времени человеческой души (Августин, Кант, Бергсон, 

Гуссерль, Хайдеггер). Некоторые рассуждения последних 

представляются бесспорными и включены в наши рассуждения, 

другие выглядят малоубедительными. 

Попытаемся вначале мы выделить общую структуру временения 

ego, сознавая условность, относительность, зависимость 

выделяемого от особенностей авторской рефлексии. Затем же 

от абстрактного понятия субъективного времени перейдем к его 

конкретизации. 

Наиболее общее свойство, задающее саму целостность 

субъективному времени, – непрерывность. Чувство непрерывно 

возобновляемой самоидентичности – важнейший параметр 

субъективного времени. Оно сохраняет самотождественность 

ego, событийную канву жизни человека. Казалось бы, ежесуточно 

наше бытие-сознательность прерываемо сном, «выключением» 

сознания. Но это лишь кажимость. На самом деле никакого перерыва 

нет. Все видят сны, далеко не всегда они запоминаются, 

но достаточно смутнейшей и неопределеннейшей памяти о них, 

чтобы сон не считался «провалом во времени». Некая смысловая 

ниточка сохраняется. 

Иное дело тяжелые случаи типа амнезии или более бытовые 

алкогольные отравления, когда человек практически бесследно 

теряет несколько часов собственной жизни. Возникает 

пренеприятнейшее чувство утраты бытия хотя бы на этот небольшой 

отрезок времени: тело живет, двигается, а ego-то нет. 

Большинство поэтому post fact весьма болезненно переживает 

98 99



подобную, даже временную утрату себя, резонно полагая, что 

это уж очень напоминает смерть или сумасшествие. 

Дело в том, что под вопрос ставится именно непрерывность, 

самотождественность ego во времени: исчезает прошлое, исчезает 

будущее. Остается «только настоящее» – это отнюдь не божественное, 

а животное, бессмысленное состояние. Смысл – 

ткань человеческой субъективности, бытия сознания. Смысл 

только и возможен в непрерывности передачи как ставшее, зафиксированное, 

объективированное в памяти, прошедшее и 

имеющееся, в чем и можно вычленять отдельные составляющие, 

изучать его, делать выводы и пр. 

Целостность, самоподдерживающая свое тождество, себя во 

времени, развивается от простого к сложному, этапированно, 

имеет экстремальные общие точки. Это великолепно описал в 

абстрактной форме диалектических закономерностей Гегель, а 

в эмпирической – современная возрастная психология. Возрастание 

объема знаний, навыков, информации, равно как и внутренний 

поиск, противоречия сомнения, порождают закономерно 

новые качественные состояния сознания и ego. Есть экстремальные 

периоды, режимы ускоренного развития – так называемые 

переломные годы, опасные годы. 

Время, ощущение его темпа, экзистенциальная насыщенность 

зависят от событийного наполнения. Периоды, высокозначимые 

для истории ego – своей смысловой интенсивностью, 

нагруженностью событиями, важными собственно для этого 

и только этого человека, – можно назвать приоритетным временем. 

Однако эти периоды требуют слишком много затрат сил 

и всегда разбавляются функциональным временем – добычей 

хлеба насущного, релаксацией, физиологическими оправлениями 

и т. п. 

Конечно же, важнейшей временной структурой самосознания 

является его традиционное членение, лингвистически закрепляемое 

практически во всех языках, на прошлое, настоя- 

щее и будущее. Августин полагал, что реально из этих трех времен 

существует только настоящее, а прошлое и будущее – его 

вариации: память и надежда. Правильнее, считал он, говорить 

о настоящем прошлого (когда мы «сейчас вот» вспоминаем чтото) 

и о настоящем будущего (наши планы, ожидания, мечты). 

Сознание же – это та сущность, которая и производит это членение. 

Только в душе и существуют эти три времени. Сознание 

переправляет события из будущего через настоящее в прошлое. 

Схема эта долгое время казалась мне безупречной. До той 

поры, пока не появились вопросы: «А что же такое “настоящее” 

Как его описать и определить» 

И оказалось, что «настоящее» не менее эфемерно, чем, к 

примеру, «данное» в теории познания 1 . Его невозможно зафиксировать. 

Как только оно фиксировано, пусть даже только начинает 

фиксироваться нашим сознательным вниманием, – это 

уже прошлое. Если мы и можем утверждать о самостоятельном 

существовании настоящего, то так же условно, как и о данном. 

Какова самоценность настоящего как мига, который тут же 

уже стал прошлым Даже подумав, ощутив его блаженство, мы 

тут же имеем уже дело с прошлым. Говоря: «Мгновение! О, как 

прекрасно ты, повремени!», мы уже описываем прошлое – то, 

что с нами произошло. 

Настоящее – символ, метафора, такая же, как и данное, дающая 

нам иллюзию, поддерживаемую традицией, о нашей орга- 

1 

Напомним суть дела. Проблема «данного» в гносеологии заключается 

в выяснении возможностей непосредственного 

доступа к вещам самим по себе. Известно, что наши субъективные 

познавательные схемы (упорядочивание, поиск единых 

оснований, классификации и пр.) во многом продуцируются 

нашим разумом, и всегда трудно различить – что в 

наших восприятиях является информацией о действительном 

обстоянии дел самих по себе, а что мы невольно, автоматически 

приписываем вещам благодаря спонтанной активности 

нашего сознания. Проблема «данного», исключая 

ее наивно-материалистические (наши чувства дают нам безупречную 

объективную информацию) и объективно-идеалистические 

(субстанциальная основа мира идеальна, потому 

мы, «соскабливая» в познании чувственный слой информации, 

проникаем в саму суть бытия) интерпретации, 

имеет два решения. Мы можем сказать, что данного нет и не 

может быть, есть только «заданное» и мир, который мы познаем, 

есть наше дело (неокантианство). В ином случае мы 

должны заявить, что данное есть, но только моментное, только 

в самый первый миг непосредственного переживания, впечатления 

от контакта с объектом; когда же начинаются первые 

проблески осознавания этого непосредственного впечатления 

в мысли, начинается сразу же его искажение, включаются 

установки и заданность. 

100 101



ничной встроенности в мир. Это как бы его ярчайшие и бесспорные 

свидетельства – данное и настоящее. Меж тем как мы 

чужие ему, чужие навсегда. И отчуждает нас от мира, помещая в 

собственный, эфемерно-символический кокон, наше счастье и 

наше проклятие – самосознание, ego. 

Есть только время, которым мы можем распоряжаться, препарировать, 

растекаться мыслями, планами по нему. Настоящим 

распоряжаться очень трудно. Только очень быстрое, оперативно 

мыслящее, прикидывающее ego может как-то управляться с 

ним. И то относительно, при данной средней скорости социально-поведенческих 

реакций. Неожиданность настоящего сминает 

даже самые оперативные ego. Есть только прошлое. Пойманное, 

схваченное время – самое безопасное и наиболее податливое 

изменениям со стороны ego. Практически все науки 

имеют дело с прошлым. 

Даже будущее как смысл того, что мы ожидаем, для нашего 

ego, сознания есть прошлое, прошедшее. Хотя мы и ждем некоего 

будущего события, но мы его практически, в смысловом 

предваряющем отношении, уже узнали, освоили, пережили – 

сделали в сознании прошедшим. 

Важнейшая темпоральная характеристика самосознания – 

оно существует всякий раз в прошлом. Это основной временной 

режим ego, т. к. всё же в большинстве случаев большинство 

людей живет по преимуществу в типичной, предсказуемой среде. 

Даже у нас, в России, где кризисы и неурядицы так же уже 

привычны и ожидаемы, они включены в предварение. 

Однако кроме прошлого как основного режима временения 

есть еще и особый темпоральный режим ego. Это режим 

неожиданности, того времени проживания, когда наше сознание 

выбивается из привычной колеи. Новизна события, его 

неожиданность столь сильны, впечатляющи (неважно, радость 

то или горесть), что ego оказывается в прострации. Событие не 

ожидаемо, весь имеющийся ассортимент заготовок реагирования 

оказывается тотчас же бесполезным. Соответственно, отсутствие 

отработанных рациональных формул, стереотипов 

поведения приводит к замещению, компенсации эмоциями. 

Эмоциональные импровизации скрывают растерянность, страх, 

восторг. 

Эти исключения из правил вялотекущей жизни и есть единственно 

возможная, схватываемая непосредственность настоящего. 

В остальном механизмы стереотипизации, привычки – 

в нормально-среднем, повседневном течении социального времени 

– сразу же затирают настоящее в уже который раз бывшее, 

давно тысячи раз повторенное прошлое. 

Когда внешние, вдруг изменившиеся факторы ломают окостенелость 

спокойствия жизненной текучки, довлеющего нам 

прошлого, появляется действительное «настоящее настояще- 

го» – в первозданности эмоциональной чистоты и непосредственности, 

всеоохваченности страстями, отсутствия опосредствования 

мыслью, предварения знания того, что произойдет. 

То же, что мы обычно называем «настоящим», есть лишь муляж 

настоящего – прошлое (привычное, повторяемое), которое удручающе 

воспроизводится вновь и вновь, смыслы затираются 

от тысячных повторений, и настоящее превращается в беспробудное 

мельтешение, однообразное и бесцельное роение. Отсюда 

отравление настоящим 1 . Но это отравление скорее инвариантом 

прошлого, повторяющимся прошлым. 

То же в отношении будущего. Мы ждем, рационально планируем 

всё – и добываемые нашими усилиями радости, и готовность 

к приятным сюрпризам, и вполне обоснованные опасения 

подлянок от стечения обстоятельств либо хороших людей, 

и стоическое ожидание рутинности повседневности. Но всё 

1 

Настоящее представляется нам столь занудным и однообразным 

потому, что сама память нам постоянно услужливо 

подсказывает, как делать, что от нас ждут окружающие. Это 

какое-то нескончаемо длящееся кошмарное дежа вю – мы 

опять и опять, в который раз, но каждый раз актуально переживаем 

это затершееся, ненавистное, обрыдлое, не имея 

возможности вырваться из сетей вечного повторения. Ясно, 

что раньше его было вдоволь, и потом мы не будем им обделены. 

В мировом кинематографе концептуализировано это 

вечное повторение – и как трагедия (отечественный фильм 

«Зеркало для героя»), и как комедия (американский фильм 

«День сурка»), когда герои не могут вырваться из упорного 

повторяющегося дня. Симптоматично, что суть их попыток 

вырваться из вечного дежа вю заключается в стремлении 

совершить как можно более неожиданное действие, чтобы 

взорвать изнутри установленное течение событий. 

102 103


же преимущественно обращаем внимание именно на новизну 

события. Своим предварением мы как бы уже переживаем, вычерпываем 

будущие события, делая тем самым их уже как бы 

прошлым. Они уже как бы случились и отчасти эмоционально 

освоены, учтены и каталогизированы в памяти, еще даже не 

наступив. 

Переживания ego, связанные с будущим, весьма специфичны 

и существенно трансформируют субъективное время. Рассмотрим 

их содержание. 

Как известно, переживания будущего представляют обычно 

при помощи обозначений «ожидание» и «надежда». Они раскрывают 

структуру переживаний предварения будущего нашим 

сознанием, являясь по сути субъективным будущим для каждого 

из нас. 

Надежда 

вскрывает, оконтуривает, определяет нам значимость, 

смысл ожидаемого улучшения или, по крайней мере, 

разнообразия жизненного состояния. Надежда, в отличие от 

опасений, есть всегда ожидание улучшения, прояснения, радостного. 

В смысловом отношении надежда варьируется от смутной 

веры в общую перспективность личного существования до 

определенных, детальных планов-предварений, в которых заранее 

разрабатывается технология индивидуального поведения, 

ситуативная рекогносцировка. Последнее относимо к краткосрочным 

надеждам. Чем более отдаленное будущее мы предваряем, 

тем более наши надежды погружаются в туман неопределенности, 

малой предсказуемости и эфемерности. Человек живет 

на коротком поводке от своего прошлого. В смысловом 

определении наши предварения редко идут далее года. Конечно, 

речь идет о людях, накопивших достаточный жизненный 

опыт, чтобы расстаться с иллюзиями подростково-юношеского 

возраста о твердом «жизненном плане», которые реализуют 

волевые личности, желающие добиться самореализации. 

Разумеется, у некоторых людей действительно имеется некое 

подобие «жизненного плана» в виде личностно выработанных 

мировоззренческих принципов и представлений о смыслах 

и целях своего существования. И при серьезных индивидуальных 

напряжениях воли, наличия таланта и благоприятных 

стечениях социальных обстоятельств эти люди действительно 


оставляют потомкам назидательные примеры обретения успеха 

и славы собственными усилиями. 

Однако следует различать ретроспективный показ судьбы 

выдающегося человека, а на деле – литературный способ построения 

биографии, где решительно ретушируются не только 

неудачи, поражения, но, главное, мелочность и унылость повседневных 

борений с собой и обстоятельствами, которые-то 

и есть «реальная жизнь» в отличие от биографического лубка. 

Также следует не забывать, что, как правило, сами цели возрастают 

по своему масштабу только после очередных жизненных 

успехов. Причем в слово «успех» включаются отнюдь не только 

социальные знаки внимания и одобрения. Человек начинает 

претендовать на большие свершения, значимость и в отсутствие 

социальной легализации и легитимации итогов своей деятельности. 

Последнее, в лице публики, сообщества или референтной 

группы, всё же не должно долго задерживаться, т. к. в противном 

случае человек может потерять внутреннюю уверенность 

в масштабности и значимости своих свершений и впасть либо 

в самоуничижение, либо в самообольщение. 

В большинстве случаев, за исключением уж совсем нарциссических 

личностей, надежда как смысловое предварение наступающих 

событий носит генерально-неопределенный и краткосрочно-рассчитываемый 

характер. Первое постоянно подвергается 

коррекции по мере успехов или неуспехов при реализации 

второго. Практически мыслящие люди прекрасно отдают себе 

отчет в малой предсказуемости путей изменения социальных 

обстоятельств, неизвестности собственной генетической программы 

и судеб близких людей. Поэтому и смысловая структура 

предварения (надежды) всё же имеет именно подобный двухтактный 

вид. 

Смысловое предварение будущего, надежда подтверждает его 

привязку, его производность от базового состояния ego во времени 

– памяти (обладание знанием и манипуляция с ним). Мы 

уже знаем в общем виде, хотя бы в интуитивных прикидках и 

безмерности фантазий желания, кем хотим стать, как устроить 

свою жизнь, что желаем получить от жизни. И знаем это настолько 

давно, что это превосходит самое отдаленное, чисто 

событийное прошлое. «Надежда-будущее» столь же прочно осе- 

104 105



дает в нашей памяти, как и сама наша самоидентификация, самоопределения 

ego. И лишь по какому-то непонятному недоразумению 

надежда относима к переживанию будущего в настоящем. 

В ускользающий, всегда «сей миг» надежда просто возобновляется, 

так же как возобновляется и поддерживается наше 

самосознание, знание своих идентичностей и планов. Однако 

источник возобновления, постоянно сущая причина – памятьпрошлое. 

Конечно, и сама память складывается из жизненных 

мигов. Мигов, становящихся в силу повтора и инвариантности 

повторяющимся прошлым; мигов, которые уникальны и образуют 

событийную канву биографии, или неповторимое прошлое 

(неожиданное в прошлом); мигов предварения неожиданного 

и прикидок, надежд. Их объединяет одно – это уже прошлое, 

смысловые следы реально пережитых, зафиксированных, отложившихся 

и застывших мигов. 

В предварение будущего имманентно включены опасения 

неудачи, бед, невезения и пр. Потому мы и склонны к обузданию 

нашего планирующего воображения скромностью предосторожности. 

К тому же наше сознание во всем, что связано с 

успехом, везением, крайне суеверно. Архетип удачи в сознании, 

наверное, большинства народов непременно связан с представлениями 

о ее пугливости и непостоянстве, причудливо непостижимым 

образом связанных с ее определяющей прорисовкой 

в нашем воображении. Удача, радостная неожиданность – жизненные 

эфемериды, и есть неявное убеждение, что излишне 

смелая самонадеянность их мысленно-эмоциональных предварений 

разрушит хрупкий баланс многофакторности их условий. 

Потому, помимо естественных опасений и рациональнопрактического 

знания житейских трудностей, мы сознательно 

удерживаем смутность наших генеральных надежд. 

Подспудно мы ждем значительности, успешности, радости, 

и безмерность воображения тут же услужливо разрисовывает 

будущее в радужно-победоносных тонах. Но тут же суеверие 

надежды умеряет наши порывы, напоминая о предосторожности 

скромности, дабы не спугнуть настоящую удачу. 

Настоящая же удача, как и «неожиданное настоящего», всегда 

неожиданно и почти нежданно. Смутность-скромность наших 

генеральных надежд является залогом, манком для нежданного 

будущего. Тем и ценно для нас будущее, что мы надеемся 

на почти нежданно случающееся, существенно улучшающее наше 

существование. 

Слово «ожидание» представляет собой лингвистическое 

обозначение особого жизненного состояния, в общем виде характеризующего 

предварение будущего. Это особый режим существования, 

суть которого заключается в том, что некоторые 

знания (предположения) о предстоящем событии фокусируют 

на себе наше внимание, чем на некоторое время захватывают 

нашу субъективность. Это время в зависимости от предполагаемой 

значимости события (его желательности, страстности) 

переживается нами безгранично пластично – от растяжимости 

до свернутости. 

Ожидание – это пребывание, имеющее фиксированную и 

значимую для нас смысловую ориентацию внимания на субъективно 

обоснованном предположении о вероятности того, что 

случится. Специфика ожидания среди других жизненных состояний 

заключается в том, что наше сознание захватывается 

предполагаемым, привязывается к предстоящему, оказывается 

в зависимости от событийного ряда, знание о котором ставит 

наше проживание под его сень. 

Фатально ли событие или подвержено нашим усилиям его 

отмены, желательно ли оно или нет – это не столь важно. Главное 

в том, что бытийно-временное состояние ожидания определенным 

образом трансформирует нашу субъективность в сторону 

подчинения нашего внимания, активности – некоторым 

значимостям, идеальностям. Собственно знание (надежда, предположение) 

о том, что может либо должно произойти, и создает 

человеческие целеполагания и целеустремления, чем и отличает 

нас от животных в метафизическом смысле. Человек – 

это существо, чья жизнь есть знающее и полагающее ожидание. 

Ожидание – это добровольная либо вынужденная артикуляция 

жизненного потока на значимые (субъективно важные) 

смысловые определенности (надежды), которые и составляют 

экзистенциальный рисунок данной субъективности. 

Неважно, как мы входим в ожидание – сделан ли выбор, мы 

согласились ли или принуждены логикой обстоятельств. Важ- 

106 107


но то, что состояние ожидания сообщает адресование нашему 

вниманию и известную перестройку-корректировку нашего 

сознания в соответствии с ожидаемым. Идеалистичность ожидаемого 

сообщает осмысленность, определенность человеческой 

активности. Ожидание всегда осмысленно – что-то, чегото, 

кого-то, зачем-то, для чего-то. Даже если оно и представляется 

со стороны других бессмысленным и неоправданным, для 

этого вот человека оно очень значимо в этом промежутке существования. 

Ожидание – тот смысл, который и организует 

жизнедеятельность на данном календарном отрезке. 

Когда говорят «мы живем будущим», это означает на самом 

деле существеннейшую роль ожидания в нашей жизни. Или знаний, 

предположений, давно уже ставших для нас таким же прошлым, 

как и всё, что мы помним. Но это прошлое имеет высокую 

значимость для нас – либо как повторение позитивно переживаемых 

жизненных регулярностей (насыщение, сон, секс, 

одобрение окружающих и т. п.), либо возобновляющиеся смыслополагания 

(надежды), повтор найденного и утвержденного в 

качестве приоритетного. 

Ожидание столь значимо для нас потому, что оно организует 

нашу жизнь определенным образом, приобретая на время 

приоритетный смысл. Полагаемые (предполагаемые) нами цели 

и смыслы, которые могут стать таковыми, если уже положены, 

постоянно соприсутствуют в нашем сознании. Не будущее, но 

наше прошлое, прошлое предварения «неожиданного настоящего» 

присутствует в нашем ожидании. 

Ощущение темпа пребывания в экзистенциальном режиме 

ожидания, или, проще говоря, мера субъективной длимости 

ожидания, зависит от его же (ожидания) специфики – контекста 

обстоятельств, ситуативных и базовых состояний 

субъекта. Степени длимости переживаний ожидания во многом 

определяются характером предстоящего события – мерой 

его желательности-нежелательности для этого вот человека. 

Субъективное время ожидания приобретает тягуче-вязкую 

долготу в ситуациях высокой эмоциональной 

интенсивности чувств приятия-неприятия грядущего. Независимо 

от того, имеет грядущее четкие очертания либо оно 

радикально неопределенно. 


Ожидание высоко желательного события в равной степени 

субъективно растягивается (как ждет любовник молодой минуты 

верного свиданья), как и крайне нежелательного: уже общим 

местом в художественной литературе стали описания ожидания 

смертной казни, смерти тяжелобольными, когда в последние 

дни, часы и даже минуты они как бы проживают все яркие, 

экзистенциально высокозначимые моменты своей жизни. 

В обоих случаях высокая жизненная значимость предстоящего 

события заставляет сознание работать в высочайшем темпе. 

Количество смыслов, ассоциаций, воспоминаний, чувств в «астрономическую 

минуту» неимоверно возрастает, равно как и 

их калейдоскопичность. Время растягивается посредством 

интенсивнейшего уплотнения переживаемого, осмысляемого 

содержания сознания. Причем речь идет в основном о близлежащем 

во времени предстояния событии. 

В первом случае время ожидания растягивает нетерпение. 

Событие столь страстно желаемо, что человек остро ощущает 

контраст сравнения проигрываемого в воображении счастливого, 

радостного, блаженного существования и серого, будничного, 

ничем не примечательного «сейчас». Нетерпение также 

становится катализатором усиления работы воображения и 

памяти. Человек в своем предваряющем представлении комбинирует 

десятки сценариев предстоящего события, заранее переживая 

как его сладость, так и опасения-прикидки нейтрализации 

возможного его срыва. 

Во втором же случае деформирует субъективное время ожидания 

отчаяние. Здесь, напротив, контраст сравнения имеет 

обратный баланс – предстоящий ужас и вдруг ставшая невыразимо 

желанной прелесть повседневного существования с его 

простыми, нехитрыми радостями. Похоже отчаяние как одна 

из наиболее сильных эмоций в большой степени способно взвинтить 

смысловой темп самосознания. Активнейшим образом 

работает не только планирующее воображение в лихорадке 

определения путей возможного избегания грозящего, но и включается 

в мобилизационный режим работа памяти. Вместе с надеждой 

на «авось» память организует экзистенциально-биографическую 

экспозицию наиболее личностных событий: всё же 

нами владеет отчаяние, сигнализирующее о безысходности 

108 109



ситуации жизненного тупика или большой вероятности жизненного 

обрыва. 

Длит субъективное время ожидания и ситуация, когда человек 

не знает определенно, принесет ли ему судьбоносное событие 

серьезный жизненный успех либо тяжелое личное поражение 

(«пан или пропал»). Напряжение сознания, мобилизация 

воображения, памяти, волевое сосредоточение на оптимизации 

своего поведения в предстоящем событии с целью сместить его 

вектор в сторону успеха вызывается томлением неизвестностью. 

В отличие от позитивного томления (нетерпения) и негативного 

(отчаяние), томление неизвестностью максимализирует 

определительно-рациональные способности сознания. 

Конечно, и томление неизвестностью, как и любое томление, 

есть прежде всего сильнейшее эмоциональное напряжение маяты 

– болезненно-напряженная фиксация внимания на актуальной 

временной длимости. Однако в случаях, когда человек с 

высокой долей вероятности знает определенность предстоящего 

события в личностных следствиях, это знание соответствующим 

образом тематизирует активность его сознания. Определенность 

предстоящего заказывает музыку сознания. Ожидание 

в его содержательной части определяемо спецификой события, 

известного ждущему. 

Иное дело – ожидание судьбоносного события с неопределенным 

исходом, где и уклонение от него равносильно поражению. 

Сама неопределенность ситуации будущего задает неопределенность, 

амбивалентность сознания предварения – воображения, 

рационального планирования, волевых импульсов. 

Личностный потенциал задействуется в максимально возможной 

степени, причем более в его определительно-рациональной 

форме. 

Неизвестность всегда нас манит и пугает. Любознательность, 

тяга к узнаванию, определение неизведанного создали человека 

разумного. Но та же неизвестность, понимай – неподконтрольность 

событий, наша радикальная зависимость от потаенного 

более всего мучит сознание, способное задумываться об 

этом. 

То же можно сказать и о ситуации ожидания судьбоносного 

события с неизвестными последствиями. Длит его время лихорадочная 

определительная работа сознания, вынужденная работать 

с двойной нагрузкой, выстраивая сценарии как позитивного, 

так и негативного развития события. И всё это находится 

также под двойным прессом эмоциональных предварений – 

опьянения победы либо ступора поражения. 

Разумеется, мы рассуждаем здесь о растяжимости субъективного 

времени ожидания высокой эмоциональной интенсивности 

– предварения серьезных личностных событий. Ожидание 

как явление повседневное, регулярное не приводит, как 

правило, к серьезным трансформациям переживания времени. 

Ожидания заурядных, повторяющихся, функциональных событий, 

правда, также могут субъективно несколько растягивать наше 

переживание времени, но с этим повседневным затруднением 

мы достаточно успешно справляемся посредством процедур 

отвлечения внимания от предстояния события. Мы стараемся 

намеренно не думать о сроке приближающегося события, чтобы 

не фиксировать длимость срока, как можно реже справляться 

о ходе суточного времени, отвести свое внимание на занятия 

чем-либо, что бы заполнило, заместило ожидание. 

Итак, будущее есть не что иное, как распознаваемое и предполагаемое 

ожидание, базирующееся на сохраняемом и возобновляемом 

знании (вере, настроении), как усваиваемом из общественного 

сознания, так и личностно изобретаемом. 

Таким образом, для самосознания существует только прошлое 

(знание и предварение) и неожиданное настоящее. Причем 

пропорция их по мере развития, становления, созревания 

ego смещается в сторону прошлого. И с определенного рубежа 

мы вдруг обнаруживаем, что большинство жизненных состояний 

мы уже опробовали либо представляем себе, каково это, 

даже если и не решались или не имели реальных возможностей 

воплотить это в жизненной практике. С возрастом уменьшаются 

наши шансы встречи с неожиданным настоящим. 

Чем старше мы становимся, тем всё более и более наше «я» 

погружается в прошлое, всё тяжелее выныривает из памяти, 

которая навек для нас консервирует радостные мгновения уже 

пережитого неожиданного. Запас неожиданности-радости, непосредственности 

и свежести миропереживания наших ego 

лимитирован. Лимитирован ограниченностью наших жизнен- 

110 111


ных возможностей, консервативностью социума, нашим поздним 

пробуждением. И этот запас постепенно иссякает, но не пропадает 

втуне – он оседает в памяти. 

Как бы ни был развит человек – не зашорен, гибок, открыт 

новым веяниям, – всё равно известная часть его мышления, 

чувств, эмоций навсегда остается в прошлом. Когда мы переживаем 

неожиданные и радостные события, частицы наших «я» 

навсегда сцепляются с этими событиями (их значениями-переживаниями) 

и погружаются в память, обеспечивая их вечность-ностальгию. 

Явления притупления жизненной остроты 

восприятия, затертости наших чувств с возрастом проистекают 

именно из-за этого. За все радости мы платим частицей собственных 

«я», которые навсегда остаются в этом событии (переживании), 

в этой радости. Мы уже не можем так же восхищаться 

и любить, как восхищались и любили в юности, хотя 

рационально можем понимать, что новое событие не менее 

достойно нашего восхищения и силы проявления чувств. И напротив, 

старое и уже смешное с высот нашего сегодняшнего 

ментального уровня вновь и вновь отзывается в душе щемящим 

воспроизведением того восторга и той, уже ушедшей, радости. 

Чем больше, глубже и непосредственнее радости, тем более 

эмоционально «обескровливается» ego. Потому-то рационалисты 

и более сохраняются с возрастом в эмоциональном отношении, 

чем непосредственные личности. Они подобны скупым 

рыцарям, берегущим свои эмоционально-жизненные ресурсы, 

и тем обеспечивают себе эмоционально-витальное долголетие. 

Такое не происходит с неприятным, трагическим, зловещим – 

мы отталкиваем их от себя, они нас не старят, не притупляют 

остроту нашего восприятия жизни. 

Возрастание доли прошлого в субъективном времени в сравнении 

с неожиданным настоящим, таким образом, – вполне 

закономерный процесс биографической динамики субъективного 

времени. И лишь богатое воображение, умение проигрывать-проживать 

разнообразнейшие мыслительные сценарии, 

идентифицироваться, ставить себя на место других людей позволяют 

нам иметь кроме своей еще «тысячу жизней». Но и там 

мы скоро обнаруживаем повтор и тоску возобновляющегося 

занудства. 


Конечно, для младого сознания многое открывается как 

новое, неожиданное. Потому и прекрасна, вечно ностальгична 

юность: молодые люди живут в волнующе-новом мире. Исключая 

молодых людей с глазами стариков, тех, кого гнетет преждевременное 

знание и усталость, – здесь имеет место быть экзистенциальная 

акселерация. Их, впрочем, мало, и они кончают 

либо очень плохо, либо рождаются во второй раз. Иногда 

альтернативы сосуществуют. 

Но по мере испытаний, проживания, знакомств доля испробованного, 

известного приобретает гигантский перевес. Нас уже 

почти ничего не удивляет, а если и удивляет, то как редкость, 

экзотика. Основные жизненные формы осваиваются где-то к 

возрастному среднерубежью. Экзистенциальное пресыщение, 

жизненная усталость, таким образом, имеют укорененность в 

темпоральных особенностях пути самосознания, а не в мифических 

«синдромах усталости», которые ищут на органическом 

уровне. 

Наверное, поэтому назревает потребность коренного обновления, 

где бы самим источником его могла бы быть сугубо внутренняя 

перестройка ego. Неожиданное настоящее, оказывается, 

надо создавать собственными усилиями. Как можно лучше и 

интенсивнее делай свое дело, а всё остальное приложится. 

От чего зависит динамика субъективного времени Зависимость 

субъективного времени от текстуры сознания проявляется 

в разнокачественности переживаний нами времени. Мы 

думаем, что качества переживаний времени находятся в корреляции 

с состояниями нашего жизненного тонуса – воодушевление, 

безмятежность, подавленность. 

Воодушевление связано, как правило, с витальными подъемами, 

выражая периоды оптимума состояний нашего тела и 

сознания. Это, так сказать, естественное воодушевление. Оптимум 

жизненной активности делает нас собраннее, удачливее, 

находчивее, из нас лучится уверенность, мы становимся победителями. 

Мы многое успеваем, у нас всё получается, решения 

находятся быстро и оказываются удачными. Мы деятельны и 

успешны. Но и периоды эти нечасты и быстротечны. Быстротечны 

для нас. Если судить по физическому времени, успешный 

день таков же, как и другие. Но время убыстряется, ибо мы 

112 113


с большей страстью и повышенным интересом вживляемся всем 

собой в жизненный ритм повседневности, и всё у нас получается 

и всё доставляет удовольствие. Люди тянутся к нам, всё решается 

быстрее и эффективнее, чем обычно. Сама наша ближайшая 

социальная среда пластично меняет конфигурацию своих 

незримых связей под влиянием магнетизма нашего воодушевления. 

По крайней мере на время. 

Естественная динамизация нашей жизненной активности 

делает нас приспособленнее, мы интуитивно более эффективно 

и выгодно встраиваемся в узорочье нашего социального 

окружения. Мы как бы жизненно ускоряемся, благо для этого 

есть более сил, чем обычно. Более интенсивно функционирующее 

сознание и организм создают это уплотнение субъективного 

времени. 

Мы захвачены своей жизнью, не отстранены от нее. Мы не 

вялы, равнодушны, апатичны, как в состояниях дефицита жизненных 

сил. Мы сливаемся со своими делами, заботами – и счастливы 

в этом состоянии, а счастливые, как известно, часов не 

наблюдают. Наблюдаем мы их тогда, когда и дела наши нам в 

тягость, и цели свои представляются малостоящими. Короче, 

когда мы отстраняемся от себя, самоотчуждаемся. 

Однако воодушевление – не только естественное состояние 

жизненного подъема. Воодушевление зависит и от наших собственных 

волевых усилий. Самосознание, конечно же, обладает 

и собственной жизнью, не столь безусловно зависимой от 

ритмики организма. 

Воля, способности сосредоточения, самоконцентрации на 

том деле, которое надо сделать, задаче, которую следует решить, 

могут ввести нас в состояние рабочего воодушевления. Мы оказываемся 

захваченными своими заботами, погружаемся в них: 

сначала – заставляя себя волевыми усилиями фокусирования 

внимания и отвлечения от прочего; затем, когда сознание само 

станет своею заботой, оно само себя оптимизирует, т. е. переживает 

состояние творческой продуктивности. Мы здесь также 

не отстранены от своего дела, мы сами становимся своим делом. 

И в этих условиях переживания субъективного времени 

отличны от нормально-среднего восприятия астрономического 

времени. 


Субъективное время коррелируется здесь не с суточной 

шкалой, а с процессом решения проблемы. После выключения 

нас из деятельностной захваченности мы иногда соотносим наши 

субъективно-темпоральные переживания процесса работы с 

количеством прошедшего астрономического времени и стандартно-повседневными 

масштабами его восприятия. И констатируем: 

время пролетело быстро и незаметно. Здесь сознание 

создает свой временной формат, который подчиняется другому 

времени – времени заботы, дела, которое уже зависит от 

ситуации своего появления, темпа развертывания, значимости 

для нас. Субъективное время определяемо здесь темпом решения 

нами жизненной проблемы. Причем это время, с одной стороны, 

независимо от нас, а зависимо от нашего жизненного 

контекста, который и порождает проблему (и вызов для нас). 

Но, с другой стороны, ее решение зависимо от нас, наших волевых 

и творческих усилий, находчивости. 

Если наших усилий недостаточно, то сама проблема парализует 

нашу жизненность и по существу десубъективирует наше 

время, вводя нас в беспомощность прострации, жизненного 

ступора, превращая нас в марионеток Кукловода обстоятельств. 

И напротив, при успешной экзистенциальной атаке на жизненную 

проблему ее решение взвинчивает наш жизненный тонус, 

захлестывая нас радостью победителя и насыщая жизненные 

тона само- и мироощущений цветом успеха. 

Есть третий вид воодушевления, состояния, которое трансформирует 

субъективное время. Первые два зависят от нас – 

ритмов витальности и усилий сознания. Но есть и воодушевление, 

охватывающее нас в моменты встречи с «неожиданным 

настоящим» позитивного для нас свойства. Однако состояния 

радостного энтузиазма, сильных наслаждений по своей природе 

не могут быть длительными. Они требуют больших энергетических 

и эмоциональных затрат от нашего организма, потому 

и быстротечны. И сама быстротечность их природы оказывает 

воздействие на наши темпоральные переживания. Сознание 

и тело настолько захвачены ими, что ощущают себя в убыстренном 

времени, разница которого с обычными переживаниями 

временного темпа также обнаруживается post fact. Воодушевление 

этого рода спонтанно, ситуативно, непредсказуемо. 

114 115


Эпитет «безмятежный» мы использовали для характеристики 

временения в обычном, средне-размеренном ходе жизни, 

когда отсутствуют сильные эмоции, захваченность делами и 

заботами, неожиданные события. Состояние наше ровное, будничное, 

нет воодушевления, но нет и подавленности. В этом 

состоянии ситуативного благополучия и жизненного нейтрализма 

наше сознание в большей степени склонно настраиваться 

на общепринятые восприятия и оценки времени. К этому же 

нас подвигает совместное с другими людьми выполнение социальных 

обязанностей – складывается стандартная общественная 

(групповая) психология, этикет, социальное время. Социальное 

время здесь рассматривается нами исключительно в 

рамках нашего сюжета о субъективном времени. Поэтому когда 

мы говорим о тенденции приближения субъективного времени 

в безмятежном состоянии к социальному времени, мы 

имеем в виду, что в подобных ситуациях повседневного функционирования, 

из которых, собственно, и состоит большая часть 

нашей жизни, мы переживаем время так, как принято в данном 

обществе и данной культуре. Представления о времени, его функциональной 

и экзистенциальной нагруженности, лингвистические 

фиксации отношения к времени и его общепринятым 

измерениям («рано», «поздно», «преждевременно», «пробил его 

час», «время – вперед», «каждому – свой срок») принимаются 

нами так же естественно, как воздух, которым мы дышим, как 

вода, которую мы пьем. Затем, правда, некоторые люди могут 

задаться вопросом: а каковы воздух и вода, и почему столь нам 

нужны, и насколько хороши они для этого Но большинство 

воспринимало и воспринимает базовые условия своего существования, 

к каковым относятся и общепринятые представления 

о времени, как непреложную данность. 

Довольно часто мы испытываем жизненные состояния, которые 

можно характеризовать как подавленность. Это когда 

велико неблагоприятное давление внешней среды, превышающее 

возможности его активной нейтрализации, – неудачи в 

карьере, поражения, непонимание, непризнание в отношениях 

с людьми. Подавленность также вызывается органическими 

болезнями, снижающими нашу активность, сопротивляемость 

психическим расстройствам, алкогольным интоксикациям и пр. 


Но чаще нас посещают состояния подавленности жизненного 

спада – естественной фазы ритмики нашей витальности. 

Боль, мучения, физические и нравственные, переживаются 

нами остро и ярко. Но если острота и яркость удовольствий 

инициируют сжимание субъективного времени, потому и говорят 

о их быстротечности, то острота и яркость страданий, 

напротив, длит субъективное время. Страдания вовлекают нас 

в эмоциональные состояния, угнетающие наши ego, – мрачность, 

уныние, тоску, меланхолию. Это верные индикаторы существенного 

снижения наших жизненных шансов, нашего жизненного 

рейтинга. 

Так, кстати, и воспринимают унылого, неулыбчивого, депрессивного 

человека в современном западном обществе. Для 

них демонстрация этих состояний считается предосудительной, 

т. к. свидетельствует, по мнению западного обывателя, о жизненной 

неудачливости, неумении бороться, «толкаться локтями». 

Отсюда довольно забавное засилье, с точки зрения отечественного 

менталитета, суетливых, мельтешащих, непременно 

оптимистично скалящихся, надсадно широко улыбающихся лиц 

в голливудских фильмах. Хандра Онегина, меланхоличный 

фатализм Печорина, равно как и мрачность отчаяния Раскольникова, 

выглядят, конечно, совершенно неуместными в современно 

западном мировом «человейнике». 

Между тем все мы периодически начинаем чувствовать себя 

никчемными, неудачливыми, малостоящими, воспринимая всё 

в каком-то сером, обессмысливающем виде. Самооценка резко 

снижается, преобладают настроения подавленности, эмоциональность 

угнетена, природа и люди вызывают чувства непрерывного 

раздражения. Собственные слабости, известные нам 

лучше, чем кому бы то ни было, приобретают гипертрофированный, 

безнадежный вид, выходят на первый план в самооценке 

и мазохистски смакуются в самоуничижении, самобичевании. 

Достоинства, достижения девальвируются – выглядят смешными, 

тщетными и ничтожными. Сравнение с другими – явно не в 

свою пользу. 

И главное, подобная угнетенная эмоциональность ego, помимо 

«растягивания» переживаний времени, существенным 

образом качественно трансформирует наши самоощущения. 

116 117


Угасает чувство перспективности, ретроспектива претерпевает 

оценочные деформации. Будущее застилается пеленой беспросветности, 

теряя надежды на встречи с радостью, на какое-либо 

существенное улучшение существования. Призрак обрыва собственного 

присутствия в этом мире приобретает представимо 

воображаемые черты, что окончательно загоняет наше жизнеощущение 

в тупик безысходности. Собственно будущее, даже в 

том качестве, о котором мы говорили ранее, истаивает до исчезновения. 

Остается только нескончаемый рефрен прошлого, 

бывшего, уныло-тоскливого «вчера-сегодня». 

Эмоционально угнетенное ego, перебирая четки памяти, 

также склонно к негативно оценочной абберации, воспроизводя 

безотрадную картину мелкотравчатого, никчемного существования. 

Тем более что существует несомненно более тесная 

связь эмоций и памяти, чем, к примеру, мышления и памяти. 

Многим знакомы проблемы вспоминания нужной определенности 

понятийной, образной или числовой информации. 

И напротив, наши эмоциональные впечатления, особенно имеющие 

остро-проблематичный характер, всегда на первом плане 

нашей памяти. Каждый может в любое время провести сам с 

собою эксперимент эмоциональной рефлексии. Попробуйте 

сознательно настроиться на волну какой-либо эмоции – раскаяния, 

досады, ненависти, любви и пр. И тот же час лот ego начнет 

автоматически вычерпывать из памяти в изобилии соответствующие 

личностные эпизоды: ваших неблаговидных поступков, 

за которые вам стыдно и в которых вы раскаиваетесь; 

ваших глупостей, несуразностей, за которые вам досадно; тех, 

кого от всего сердца ненавидите либо искренне любите. Сначала 

лот ego достает наиболее яркие жизненные эпизоды, затем 

менее. 

Долго, правда, оставаться в подобных состояниях, и особенно 

остро самокритичных, нежелательно: каждый может «наловить» 

в своей памяти достаточно эпизодов на неприглядность самооценки 

«мерзкого типа» либо пустого, самовлюбленного, слабого 

человека. Таким образом, содержательностью задействования 

эмоциональной памяти управляют наши эмоции, где 

наиболее эффективны фрустрации. Правда, «управляемость» 

здесь компенсируется стихийностью ассоциативности. 


Субъективно переживаемое время, как мы убедились, во 

многом тождественно динамике нашего осознавания – присутствия. 

Именно в этом смысле наше бытие тождественно времени, 

обладая тождественной же истончающейся, эфемерной структурой. 

Это обстоятельство страшит неуловимостью, быстротечностью, 

непредсказуемостью. Страшит тем, что всегда уходит и 

невозвратно пройдет. Страшит неумолимостью маячащего предстояния 

обрыва. Это вечная загадка, которую всегда решает, но 

вряд ли когда-либо решит человеческое сознание. 

Июль-август 1999 

118 119

ТРАГИФ 

АГИФАРС 

АРС, ИЛИ ОСЕНЬ 

СРЕДНЕГО ВОЗРАСТ 

СТА 

Стыдно и смешно, впрочем, всё равно… 

Шлягер Аллы Пугачевой 

Всё самое серьезное, предельно серьезное и незаурядное 

превращается при своем постоянном возобновлении одним и 

тем же экзистенциальным субъектом в заурядное и фарс. Незаурядность 

нужна для «встряхивания» заурядности и сама должна 

быть лимитирована в повседневности. Постоянное присутствие 

великого и незаурядного – как масштабируемого знания 

в примерке к своим поступкам – в жизненной практике определенных 

людей оказывается для них в конце концов весьма и 

весьма обременительным и разрушающим. Разрушаются как 

качества незаурядности, которое прозаируется в заурядное, так 

и заурядности самой по себе, утрачивающей свою невинность 

отдохновения и пристанища после героических свершений. Это 

как актеры, играющие в сотый раз «Гамлета», у которых все возможные 

представимые вариации и аранжировки незаурядных 

и, заметьте, эксклюзивных чувств и мыслей, поворотов сюжета 

уже давно позади. Автоматизация и технизация максимальны. 

Привычно воспламеняются чувства, проникновенность, задумчивость 

и загадочность – всё на месте: всё новые и новые зрители 

предсказуемо заворожены, впечатлены и потрясены. Для 

них это встреча с незаурядным. А для актеров 

Лицедейство, трагифарс или незаурядное, ставшее заурядным. 

Такова судьба, определяемая профессиональными особенностями 

нахождения в приграничье заурядного и незаурядного, 

многих людей творческих и околотворческих профессий, 

да и всей пишущей (рисующей, читающей и думающей) братии. 

Любой тот, кто смог бы себе внятно сформулировать свои 

ТРАГИФАРС, ИЛИ ОСЕНЬ СРЕДНЕГО ВОЗРАСТА 

идеалы и ценности, цели и смыслы своего жития-бытия и, главное, 

смог приложить известные усилия в течение продолжительного 

времени к реализации «своего незаурядного», с тайным 

ожиданием, страстью нетерпения, кто придирчиво сличал результаты 

и свои смелые ожидания, надежды, оказывается к излету 

своего среднего возраста в специфической экзистенциальной 

ситуации «трагифарса», которая объективна (антрополигична, 

по жизненному расписанию) и типична, однако каждый 

раз переживается как несправедливо субъективное и беспрецедентное. 

Задача этой работы и заключается в попытке концептуализации 

подобной ситуации – определении ее причин, основной 

палитры ее переживаний, типичных форм реагирований 

и попыток «нормализации». 

Думаю, ситуация трагифарса обща большинству людей определенного 

возраста, способных хотя бы отчасти к самокритичным 

настроениям, самоанализу, обладающих хотя бы относительной 

психологической и ментальной самостоятельностью 

от индоктринаций и зомбирований со стороны масс-медиа и 

общественных предрассудков. Однако степень осознанности, 

самоотчетности переживаний экзистенциальной ситуации трагифарса 

у большинства, по-видимому, всё же невелика. Подобные 

переживания списываются исключительно на «психологию» 

(популярные теории исключительных возрастных кризисов в 

связи с износом организма). Смысловая подоплека недооценивается 

и остается у большинства в латентном состоянии. На 

первый план выходят физиологические и социологические 

объяснения. Всё это имеет место быть, однако здесь я хочу позиционировать 

специфику, подчеркнуть важность смыслового 

кризиса в рассмотрении трагифарса осени среднего возраста. 

Он особенно явственен, выходя даже на передний план, в 

жизненном опыте личностей, претендующих на незаурядность, 

стремящихся к сознательному акцентированию своей отличности. 

Потому и мы будем стремиться к представлению именно 

этого экзистенциального варианта жизненного опыта тех 

людей, для которых в их жизни более важен смысл. 

Что же считать «осенью среднего возраста» Если сам средний 

возраст принять условно за 35–55 лет (где в качестве общепризнанного 

рубежа его начала выступает возраст Будды и 

120 

121



Иисуса), то его осенью будет собственно второе десятилетие 

(45–55). 

Причин наступления специфической экзистенциальной 

фазы – трагифарса со всей сопутствующей ему гаммой чувств 

и настроений – две. Они взаимосвязаны и взаимообуславливаемы, 

определяя наступление жизненного утомления. Эти причины 

– начало существенного, субъективно замечаемого снижения 

витальности и девальвация жизнеобразующих смыслов. 

Снижение витальности, потом, чуть позже, ее стремительный 

регресс – объективно-биологические явления. Оптимальный, 

эволюционно-целесообразный, репродуктивный возраст 

уже позади, и все параметры жизненности устремляются вниз 

по шкале интенсивности. Падают показатели быстроты восстанавливаемости, 

эффективности защитных сил организма, и на 

фоне этого начинают возникать проблемные ситуации со здоровьем 

в слабых, генетически обусловленных «узлах» организма. 

Всё жестоко, но понятно: значимость «отработанного материала» 

неуклонно снижается. Непонятна скорее может быть 

девальвация жизненных смыслов. 

Конечно, трудно отрицать наличие невидимых, невыясненных 

влияний жизненности, витальных сил. Жизненный подъем, 

воодушевление (как прилив сил), энтузиазм могут подпитывать 

судьбоносными соками, сообщать решительно-утверждающий 

формат даже самым малозначительным смыслам и полусерьезным 

целям. И наоборот, физическое ослабление, хроническая 

депрессия «обескровливают» даже безупречно великие смыслы 

и высокие цели. 

Эти экстремумы обычно кратковременны, и у большинства 

людей подавляющая часть времени характеризуема средними 

показателями витальности. Последняя, конечно, снижается с 

возрастом, однако ее снижение достаточно плавно растянуто 

во времени. Так же как и достаточно плавно идет снижение среднесуточной 

температуры с переходом от летнего зноя к холодной 

поздней осени. Так почему же более заметна смысловая 

девальвация, –ведь сознание в силу своей относительной самостоятельности, 

напротив, лишь начинает достигать своего развитого 

состояния Мы становимся способными быстрее, эффективнее, 

глубже ставить и решать интеллектуальные задачи, наша 

мыслительная продуктивность существенно возрастает. Так 

почему же вдруг неожиданно начинаются «пробуксовки» в виде 

состояний разочарования, бесцельности и дезориентации 

Ладно бы речь шла о людях, у которых-то никогда и не было 

смысловых диспозиций и целевых позиционирований, – так 

нет, трагифарсовые ощущения начинают всё чаще навещать 

людей, которые, казалось бы, уже ранее, в возрасте Гаутамы и 

Иисуса совершали акты личностного смыслополагания. Что 

происходило и происходит с этими людьми, которые по крайней 

мере старались «быть», пытались выдюжить свою заявку на 

неординарность 

Думаю, случается нечто архетипическое в виде неизбежного 

превращения незаурядного в заурядное, что зависит скорее 

не от масштаба личности либо эксклюзивности ситуаций, а от 

самой экзистенциальной природы переживаний человеком этих 

состояний, равно как от темпоральной динамики. Подобное 

архетипическое присуще как лицедеям, так и творцам – как актерам, 

играющим пьесы Шекспира, так и самому их автору. 

Связь незаурядности, исключительности с высокими степенями 

важности и значительности не случайна – скорее всего, 

она проистекает из глубинных конститутивных связей не только 

человеческой основы, но и земной жизни как таковой. 

Конституция живого есть соединение отдельного (конкретной 

особи) и общего, Целого (вида, к которому относима данная 

живая особь, генетическая программа). Заурядность или 

общность, похожесть на себе подобных – имманентная, т. е. 

неустранимая, нормальная характеристика любого отдельного 

живого, в том числе и человека. Более того, это условие принятия 

и защиты Целым отдельного. 

Отдельное включает в себя, самодостаточно и полно, решающий 

объем генетической информации 1 , являясь в этом смысле 

«микрокосмом». Философия Лейбница и персонализм концептуализировали 

это обстоятельство в своих характерных онтологиях 

«монады» и «персоны» – отдельной множественной, 

но самодостаточной микрокосмической единицы мироздания. 

1 

Генетической значит «онтологической» – как возникли условия 

появления данного Целого (вида) и что есть само это 

Целое. 

122 123


Стремление к незаурядности, исключительности – вовсе не 

только ментальная черта сознания западных обществ, хотя, 

возможно, здесь она в большей степени навязана массам, чем 

на коллективистском Востоке 1 . 

Отличаться в чем-то от других значит быть в чем-то более 

значительным и ценимым, чем повторяющееся и заменимое. 

Такая довольно простая логика лежит в основании 

оценивания заурядного и незаурядного. Эволюция чувств 

незаурядности, скорее всего, вела от осознавания своей отличности 

как пользы для других к комплексу самодостаточности 

неповторимости («монады»). Стремление к незаурядности, 

таким образом, вполне неизбежно и естественно, как 

и само существование «нормы», «заурядного». Вопрос часто 

заключается лишь в том, что: 

â незаурядность оказывается всегда в конечном счете самообманом; 

â незаурядное по своему смыслу лимитировано заурядным и 

неизбежно само превращается в него, незаурядное в своем 

чистом виде – либо временное состояние, либо социальный 

миф. 

Тем не менее, это тот миф, который поддерживает наше 

смыслообразование, составляя его смысловой ego-стержень. 

Итак, посмотрим на приключения незаурядного в истории личностного 

развития. 

Незаурядность, похоже, имеет объективное и субъективное 

измерения. Объективное измерение – оценка других, когда 

незаурядным по каким-либо параметрам называют человека, 

который может делать то, чего не могут другие или же не 

могут в такой же степени хорошо. Сама объективная шкала 

незаурядности растянута в количественном и качественном 

отношении – от высокой степени мастерства, обретаемого 

старанием, временем, трудом, до харизматических, т. е. прин- 

1 

Количество мессий, пророков, просто героев (Гильгамеш, 

Чингиз-хан), стремящихся к исключительности, здесь также 

довольно, просто здесь традиционно проводится более 

трудно переходимая черта между заурядностью и незаурядностью. 


ципиально не приобретаемых (в такой степени интенсивности) 

качеств. Причем речь идет не только о традиционно 

престижных и романтизованных качествах художника ли, 

писателя ли, актера ли, ученого ли, военного или же политика, 

но и о вполне незаурядных поварах, учителях, врачах, 

строителях и т. п. Вердикт здесь выносят окружающие люди 

и обязательно по прошествии довольно длительного времени, 

причем оценки разных родов занятий часто незаслуженно 

неравноправны. 

Субъективное измерение незаурядности, для личности, может 

быть, и более важное, – это самооценка, чувство собственного 

достоинства, связанные теснейшим образом с самопроектированием, 

полаганием «целей и смыслов жизни». В известной 

степени самоуверенность и ощущение собственной 

значительности – врожденные черты характера. Имеются в виду 

ярко выраженные и устойчивые формы этих черт – нарциссизм, 

большое природное самомнение, которые невозможно поколебать 

никакими внешними влияниями. Такие люди – патентованные 

счастливцы, им не надо прилагать значительных сил, 

прежде всего внутренних усилий, для доказательств себе и окружающим 

своей незаурядности. Они прямо источают уверенность 

и несокрушимую значительность. Пусть это и в большинстве 

случаев «мыльные пузыри» и им в конце концов достается 

достаточно насмешек и презрительной снисходительности. Что 

с того Они и это переживут, переинтерпретируют легко как 

«зависть» или как «не к ним относящееся» и далее будут спокойно 

и уверенно почивать на лаврах чувств своей незаурядности, 

данных им по генетическому случаю. 

Большинство же людей должны бороться за свою незаурядность, 

доказывая себе и другим свою значительность. Всё дело 

в том, что незаурядность как характеристика, присуждаемая и 

подтверждаемая другими, есть явление довольно-таки зыбкое 

и относительное. 

Относительность заключается в большом количестве уславливаний 

(критериев), исторических, культурных и социальных, 

– того, что в ту или иную эпоху в том или ином обществе 

называемо «незаурядным». Незаурядное – это то, что постоянно 

должно подтверждаться через постоянное придирчивое 

124 125



сличение образа и оригинала. Обретается подобная характеристика 

с большим трудом, еще труднее удерживаема (подтверждаема), 

а вот теряется легко и сразу, причем безвозвратно. В 

том-то зыбкость незаурядного. 

Проблема состоит в том, что внутреннее чувство незаурядности 

большинством людей, за исключением природных нарциссов, 

должно быть обретено, завоевано, заявлено для себя до 

возможного момента внешнего социального «санкционирования 

незаурядностью». С самого начала собственная кампания 

по подъему самооценки и убеждения себя в своей исключительности, 

значительности не может не начинаться с дерзости, с 

полагания себя незаурядным лишь по чувству, природному наитию 

«монады»: я должен быть уникальным. Начинается, таким 

образом, всё с самообмана, возвышающего и вдохновляющего. 

Человек судит о себе по тому, что он чувствует в себе какие-то 

способности, силы, однако требуются напряженные, упорно 

возобновляемые попытки их продуктивной реализации, дабы 

утвердить их «онтологический статус», т. е. актуализировать 

незаурядность. Собственно, многие люди обладают чувством 

своей незаурядности 1 , но ведь и у многих это оказывается самообманом 

бахвальства, натужностью и пшиком. 

Таким образом, полагание незаурядности в качестве исходного 

самонастраивания на поход за социальной значительностью 

не может не быть самообманом, т. е. тем, что может подтвердиться, 

а может и нет. Даже в положительном случае подтверждения 

незаурядности она в конце концов ускользает уже 

в настоящий, серьезный самообман. Связано это уже с зыбкостью, 

относительностью субъективного переживания незаурядности. 

Также проблемен и процесс внутреннего самоудостоверения. 

Здесь: 

1 

И это достаточно представлено и в литературе – вспомним 

лермонтовского Печорина, который ощущал в себе силы 

необыкновенные, погубленные «светом». Английская пословица 

также отмечает: «We judge ourselves by what we feel capable 

of doing, while others judge us by what we have already done». 

Это означает: «Мы судим себя по прикидкам своих потенциальных 

возможностей, тогда как другие оценивают нас по 

тому, что мы уже сделали реально». 

â понятие и денотат находимы тут же, внутри, в самой душевной 

жизни, и их сличение возможно в конкретности придирчивого 

сопоставления; 

â гораздо выше субъективная заинтересованность в установлении 

действительного соответствия. 

В большинстве случаев себя трудно обмануть. В меньшем 

количестве случаев мы, правда, способны и на успешный самообман, 

создавая режим самоублажающего гипноза, но и здесь 

всегда остается фон пугливого сомнения. Большинство людей 

всё же тем и отличаются от братьев наших меньших, что обладают 

рефлексивными способностями критического отстраненного 

отношения к себе и к результатам своей деятельности. Это 

означает, что человек, который уверяет себя в своей неординарности, 

должен сам себя как-то сертифицировать своими же 

действиями, какой-то активностью, которая подтвердит твою 

недюжинность хотя бы себе же, не другим. 

И себе – в первую очередь, т. к. есть известное количество 

людей самодостаточных, способных в целом обходиться и без 

социальных санкционирований. Тем в большей степени они 

зависимы от умения быть убедительным в доказывании себе 

своей основательности. Общее правило убедительности здесь 

очевидно: наличествует – если работает, актуально функционирует, 

осуществляется, действует, «живет» 1 . 

Неординарный человек, таким образом, для того чтобы постоянно 

удостовериться в своей неординарности, должен время 

от времени, регулярно ее как-то актуализировать – заниматься 

тем делом, в котором он для себя сделал заявку на необычность. 

1 

Совсем не обязательна внешняя продуктивность неординарного 

человека – холсты, книги, песни, изделия и пр. Многих 

вполне устраивает и подтверждает внутренняя интенсивность 

продуктивного воображения, остающаяся втуне, – эстетическое, 

интеллектуальное наслаждение от переживания чужой 

неординарности (книги, пьесы) и сознание этой своей неординарной 

способности к рецепции чужого неординарного. 

Они – интеллектуальная публика, они ценители и судьи. 

Многие не способны и не хотят брать на себя недюжинный 

труд овнешнения своего содержания и довольствуются либо 

режимом внутренней жизни (рецепциями и маниловскими 

вариациями по их поводу), либо более простым – интеллектуальными 

разговорами, лекциями и проповедями. 

126 127


Это всегда занятия, требующие больших расходов энергии и 

времени, концентрации усилий, напряжения, даже если они же 

приносят также и сопутствующие интеллектуальные наслаждения. 

Это работа, не просто «игра сил». Что-то ты можешь делать 

лучше других, но это прежде всего труд, и невозможно постоянно 

находится в подобном состоянии. Вскорости и этот труд 

рутинизируется, и на него уже надо «настраиваться» и в известной 

степени заставлять себя: ведь всё же безделье глубоко врезано 

в нас природой («экономии усилий»). 

Незаурядность, таким образом, существует либо в начальном, 

«революционно-романтичном» периоде – периоде ее полагания 

как проекта существования, либо уже в «нормализованном» 

(рутинизованном) состоянии «образа жизни», «дела». Лишь 

регулярность подтверждения делами своих притязаний надежно 

убеждает сознание в правильности собственных оценок, внося 

желанную смысловую удовлетворенность собственным житьем-бытьем. 

При этом, однако, возникают проблемы: существуют необходимые 

«пробелы» – перерывы в делании, и они объективно 

в дальнейшем удлиняются, порождая подтачивающую 

пустоту. 

Действительно, запас творческих сил сильно напоминает 

«шагреневую кожу» О. Бальзака: чем больше удовлетворенных 

желаний, которые удовлетворяются за счет расходования наших 

же жизненных сил, тем меньше остается этих самых сил. 

Безусловно, сами состояния продуцирования – лучшее подтверждение 

неординарности, потому и высокоценны сами по себе. 

Известное «ни дня без строчки» демонстрирует рационализацию 

подобного обстоятельства: в идеале было бы превратить 

всё свое бодрствование в свою подлинность – «творю, следовательно 

существую». Перерывы, однако, всё равно неизбежны в 

силу парцеллярного характера произведения как такового: нельзя 

творить просто отдельные несвязные фрагменты – всё равно 

они объединяемы в некие совокупности, серии, цельные вещи. 

«Произведение» – это и «единица» творческого процесса, и его 

организующая, целевая структура, и в то же время смыслообразующая 

экзистенциальная структура, источник позитивных 

жизненных ощущений. 


Потому даже режим «ни дня без строчки» не решает проблемы 

«пробелов»-перерывов: строчи хоть весь день напропалую, 

но если нет идеи «произведения», это быстро превратится 

в малополезную, потом смешную натужность. Далее. 

Хороших идей может быть в достатке, однако следует определиться 

с той, которая сможет инициировать не просто творческий, 

но именно экзистенциальный энтузиазм, когда мысль 

о проекте вызывает то же волнение, что и при виде или вспоминании 

о возлюбленной. Лишь подобное почти интимное 

отношение со своим делом дает искомую радость творческого, 

сиречь жизненного подъема и одновременно рациональную 

и иррациональную верификацию своей неординарности. 

Самая же большая проблема здесь в том, что подобная радость 

творческой любви возможна лишь вплоть до окончания 

произведения, или, другими словами, высокая значимость, чрезвычайность 

значительности сохраняются до момента воплощения, 

реализации замысла. Как только даже еще не завершено 

по техническим деталям, но по сути своей сделано произведение, 

как бы мало или велико оно ни было, как тут же сделанное 

теряет любовь своего создателя и уже малоинтересно ему в экзистенциальном 

отношении. Его могут еще волновать возможные 

прагматические последствия выгод продаж своего произведения, 

однако ко своей прежней, уже зрелой любовнице он 

уже необратимо холоден. 

До появления новой любви, которая чем дальше, тем труднее 

обретаема. Неординарный человек превращается в заурядного 

обывателя, который, в отличие от «серийного», сознает и 

мучается этой вновь обрушившейся на него заурядностью. Она, 

родимая, оказывается, всегда тут, рядом, терпеливо ждет своего 

часа и, в конце концов, своего неизбежного триумфа. Ускользать 

от заурядности становится всё труднее и труднее, бывшие 

любовницы-произведения живут своей-моей жизнью, и растраченное 

уже никогда не вернешь. Всё реже удается раздуть тлеющие 

угольки внутреннего очага, больше времени требуется теперь 

для доведения его до привычного буйства огня и жара. 

Незаурядность всегда ограничиваема, подпираема заурядностью. 

128 129



Всякая незаурядность имеет, таким образом, свой лимит. Это 

всегда временное отклонение от нормы, питаемое страстью. С 

охлаждением страсти новообразование на заурядности иссыхает, 

и остается неуничтожимое и корневое, самое основа – 

заурядность. 

Кроме аргумента «от персонального роста» 1 возможно рассмотрение 

и аргумента «социального». Неординарное также само 

трансформируется в ординарное по логике своего социального 

развития. 

Речь идет о привыкании и рутинизации – верных спутниках 

всего, ставшего устойчивым. Лишь первое, довольно краткое 

время появления нового, неординарного, последнее воспринимается 

людьми с интенсивной радостью (страстями или завистью). 

Потом следует быстрое привыкание, и неординарное 

становится «заурядным неординарным», привычной отличительностью. 

Оно масштабируется окружением, т. е. «обмеривается» и «укладывается» 

в некие рамки «авторского стиля, манеры, почерка, 

тематизации» и пр. Окружающие стремятся как можно скорее 

нивелировать только что появившееся, «растопыренное и 

непричесанное», новое неординарное, и с неизменным успехом 

это им удается. Хабитуализация или опривычнивание – 

социальный механизм подгонки под среднее как через ввод 

нового в некие пределы, лимитирование от заурядного, так и 

через мимикрию заурядного под наиболее интересные образцы 

незаурядного. Как только что-то имеет успех, так тотчас же 

появляются десятки, если не сотни подражаний. Незаурядное 

тиражируется – и вроде бы всё то же самое, а пошло и смешно. 

Охлаждающий душ опривычнивания сбивает жар спеси ли, 

оригинальности ли – как посмотреть – с новичка, радостно и 

1 

Видовая отдельность (отдельный представитель живого множества) 

есть заурядность, иначе онтологически невозможен 

вид. Возможности сверхразвития, неординарности или собственно 

«персоны» реально существуют в их постоянной актуализации, 

задействовании, которые, в свою очередь, зависимы 

от фатальной заданности жизненного расписания 

витальности (органический цикл: рождение – цветение – 

увядание). Неординарность потому эфемерна и относительна, 

так же как кратковременен период цветения в органическом 

расписании отдельного живого. 

непосредственно предъявившего окружающим свою чем-то 

замечательную отличность. Но по-настоящему удивить удается 

всегда только один раз – первый раз, потом наступают суровые 

будни. Охлаждение заурядностью, когда «взвешенное» неординарное 

становится еще одной уже изученной и понятой диковинкой, 

– закономерное и серьезное испытание для вставшего 

на этот путь. Говорят: «А ничего особенного здесь нет, всё понятно 

– это состоит из того-то и того-то, такое уже было тогдато 

и тогда-то, это не что иное, как вариант, версия, подражание 

такого-то и такого-то». 

Интоксикация назойливо навязываемым знакомым и установленным 

может серьезно подорвать радостную самоуверенность, 

наивный пыл творчества. Окружающие вольно или невольно, 

осознанно либо нет хотят остановить раздражающую 

и укоряющую их активность бывшего спокойного соседа по 

заурядности. Он вдруг «нагло» предъявил свою отличительность, 

да еще с амбициозной заявкой на неординарность, а то и, не 

приведи Господи, на «величие». Соответственно, разнообразные 

попытки нормализации незаурядности – естественная реакция 

заурядного с естественным же, врожденным ощущением своей 

тайной незаурядности (которая еще не реализована, но когдато, 

вскорости, обязательно объявится), которому предъявляют 

прямое, в лоб, обвинение в ущербности. Ведь заурядность в нашей 

культуре ущербна 1 . 

Потому посеять сомнения в душе «выскочки», поставить его 

на место значит спасти свое спокойствие и состояние негласной 

конвенции об имманентной скрытой неординарности каждого, 

всех нас. Неофита, дерзновенно посягнувшего на конвенцию, 

начинают обуревать сомнения: «действительно, чего дергаться, 

вон сколько уже сотворено признанными мастерами, я 

попытался, да, видно, силенок не хватает». Если он позволит им 

овладеть собой, он уже списан и нормализован, ибо достичь 

искомого состояния способности творить относительно просто 

в силу первоначального романтического неведения сложностей 

процесса и предстоящей «социальной предосудильнос- 

1 

Помните, как завелся гончаровский Обломов от, казалось бы, 

невинного на первый взгляд замечания своего лакея о том, 

что он «как все». 

130 131



ти», но самое трудное – удержаться в этом состоянии относительно 

долго. 

Неофит просто должен усвоить две простые мысли: 

— обретенное экзистенциальное качество самоценно и должно 

быть культивируемо, дистанцировано от оценок окружения; 

— последний вердикт выносят лишь последующие, не актуально 

живущие поколения, и он должен смириться с идеей о принципиальной 

неизвестности этого вердикта (что в принципе 

здорово: вдруг он отрицателен); однако тепла от надежды 

на его положительность вполне достаточно для обеспечения 

энергозатрат на дальнейшее функционирование в 

режиме незаурядности. 

Другая проблема – рутинизация. Она вырастает внутри самого 

процесса. Рутина, как известно, тотальная проблема на путях 

жизненного удовлетворения как такового. Как водоросли Саргассова 

моря, рутина заковывает изнутри экзистенциальные 

пространства профессии, дружбы, любви, восприятий прекрасного 

и пр. усталостью, скукой, раздражением и апатией. Бригада 

помощников рутины – повтор (стереотипизация), привычка 

(внутренняя инерция) и идиосинкразия к новизне. То же самое 

поджидает и незаурядное. 

Своеобразие неординарного становится явственным, освоенным 

и легко впоследствии узнаваемым уже в первых произведениях. 

Оно, необычное, имеет, конечно же, свою фундаментальную 

структуру, как, к примеру, отпечатки пальцев или рисунок 

сетчатки глаза. Естественно, что подобная фундаментальная 

структура нового, неординарного остается впоследствии и в 

последующем, с некоторыми вариациям. Вместе с тем, как уже 

было отмечено, неординарное, чтобы остаться таковым, не должно 

«коснеть», ибо лишь в действии отличения оно и способно 

сохранить свое качество. Однако невозможно постоянное отличение, 

возникающие фундаментальные структуры «стиля», 

«манеры» становятся быстро второй натурой творца. Это приводит 

к неизбежному «падению качества в количество», что проявляется 

в самоповторах. Борьба с рутинизацией – самое незаурядное 

в незаурядном. Это повсеместное затруднение творчества 

в виде явлений самокопирования, судорожных попыток 

вырваться за свои, собой же положенные пределы. Как говорил 

Г. Зиммель, в том и фундаментальная проблема соотношения 

«жизни» и «культуры» как таковых: витально-творческий выплеск 

жизненности должен быть заключен в рамки историчности, 

временности и пространственности, т. е. бесконечное должно 

стать конечным, культурным, «оконцеваться». Однако затем 

эти положенные пределы объективно становятся оковами 

для дальнейших жизненных проявлений. Но если зиммелевская 

«жизнь» имеет безлимитное время для борьбы с «культурой», 

то вот жизненность отдельного человека и лимитирована, и 

опустошаема предшествующими выбросами витальности в творчестве 

культурных форм, – в итоге «культура» во многих случаях 

празднует победу. 

Причем если мы спустимся уровнем ниже по шкале отличности 

(неординарности), то окажемся на уровне, на котором 

находится большинство смертных 1 . Они также неординарны, 

каждый в известном смысле или отношении, однако эта отличность 

ими не выявлена отчетливо для себя, они ее не знают, 

она, как выражаются философы, «не концептуализирована». Это 

и заставляет их быть зачастую несправедливыми и обиженными. 

Почему Не хватает времени, трудолюбия, воспитания (направленности, 

культивирования ценностей самоотличения), не 

складываются благоприятные обстоятельства и мн. др. Однако 

человеческий удел – быть неординарным, быть монадой; другое 

дело, что это удается разным людям по-разному, отлично и 

опять-таки своеобразно, т. е. незаурядно. Потому трагифарс осени 

среднего возраста – общее экзистенциальное явление, более 

остро и в душевно более открытой форме переживаемое более 

амбициозными индивидами. 

Как бы мы себя ни хранили и ни следили за собой, к 50 годам 

мы начинаем выглядеть подистаскавшимися и испитыми 

(с «выбранной», «испитой» жизненностью): силы необратимо 

тают, а рекреация падает в разы. Отсутствие у большинства «спя- 

1 

Мы оставляем без внимания еще более низкий уровень отличности, 

на котором неординарность имеет лишь физические 

либо психологические проявления, в душевном же 

отношении – это недифференцируемые образования, образующие 

сплошную завесу заурядности. 

132 133



щих монад» 1 , или же лишь потенциальных неординарностей, 

особых жизненных промежутков творчества – периодов эмоциональных 

подъемов и стабильной самоуверенности, встреч 

со своей новизной – приводят к тому, что процессы опривычнивания 

у них идут быстрее. Впрочем, есть искусственные социальные 

заменители, тормозящие стаивание новизны в существовании, 

– перебор половых партнеров, игры (искусственный 

экстрим в широком смысле), психотропные средства. Так 

или иначе, мы можем сейчас выписать общую экзистенциальную 

формулу причин трагифарса осени среднего возраста. Думаю, 

здесь как нельзя уместны слова, начертанные на пиру Валтасара, 

царя Халдейского: «Мене, Мене, Текел, Упарсин» и расшифрованные 

пророком Даниилом (Дан. 5, 25–28). В 

адаптированном приложении к нашему случаю это будет выглядеть 

так: исчислен (оценен), взвешен и найден очень легким 

и низринут (в значительности). 

Примечательно, что субъектом исчисления, взвешивания, 

определения и низвержения выступает сам же испытуемый. Вся 

прелесть ситуации в том, что никто человека не заставляет, никакие 

обстоятельства не понуждают к подобным актам мазохизма. 

Созревшая рациональность (или житейская мудрость), 

развившаяся из нее рефлексивность объективно (как личинка 

превращается в бабочку) подталкивает человека «бальзаковского 

возраста» к никому не нужному сравниванию себя со всеми 

другими, всем происходящим в целокупности, определению 

своего места во всем этом. Он знакомится, начинает видеть созвездия 

неординарностей в разных сферах жизнедеятельности, 

в том числе и в своей. История открывает ему необъятность 

света бывших «новых» и «сверхновых», а шестимиллиардная 

общность людей также испускает ярчайший свет значительности 

в виде миллионов произведений в сферах искусств, наук, 

религий, философий, поделок, хобби и отдельных видов мастерства. 

Каждое из них – вспышка неординарности, на фоне 

фейерверка которых собственное свечение превращается в 

прерывистое чадящее мерцание. 

1 

Термин Лейбница, который он использовал, характеризуя 

неживое, лишь кажущееся таковым, на самом деле – потенциальное, 

спящее активное. 

Многомиллиардная масса просто раздавливает значительность 

монады, которая должна быть по своему бытийному исполнению 

единственной. И никакие штирнеровские заклинания, 

как и бердяевские поползновения на включенность всего 

мира в персону, не спасут ситуацию: само их появление – противостояние 

отчаявшихся, как и Камю (бунтую, значит существую). 

В данном случае ситуация обессмысливается не сознанием 

предстоящего полного уничтожения, смерти: это Рубикон жизненного 

среднерубежья, и тогда принимаемой заменой, компенсацией 

становится надежда на собственную неординарность, 

значительность, которые и есть «зацепка за вечность», вечность 

ментального существования в пространствах символических 

миров людской памяти – книжной и электронной. Теперь же 

наступает второй акт трагедии, но уже в виде фарса, второе обессмысливание 

– обессмысливание как обнаружение самообмана 

значительностью, который (самообман) был положен, торжественно 

и истово провозглашен в среднерубежье, периоде 

жесточайшего кризиса среднего возраста как «свет в конце туннеля». 

Однако, как в том замечательном анекдоте, свет в конце 

туннеля оказывается светом приближающегося навстречу поезда. 

Это приближающийся обвал собственной значительности, 

обвал в заурядность. 

Ты ничем не лучше других, ты – букашка в грандиозном 

муравейнике, завиток пены на гигантской волне человеческих 

поколений, идущей из прошлого в будущее. То, что ты чувствовал 

как «силы необыкновенные» (à la Печорин), как свою неординарность, 

оригинальность, самоценность, оказываются самообманом, 

амбицией, питаемой до поры до времени напором 

жизненности, которой эгоистически нужно было дезориентировать 

критическое мышление, дать ему ложную надежду на 

собственную самоданность, с тем чтобы заставить сознание 

обслуживать интересы вида (священное продолжение рода – 

зачатие и выпестывание детей). Причем самозачаровываются 

уже не пылкие юноши, а уже серьезные, почти зрелые люди на 

рубеже начала среднего возраста. Настолько серьезные, что 

некоторые из них способны к переформатированию своей последующего 

жизненного расписания в развороте к обретению 

134 135



незаурядности и всего, что с ней связано в человеческом устройстве 

бытия. 

И вот на весах накопившегося житейского опыта и рефлексии 

на одной чаше оказывается амбиция, представленная в каких-то 

авторских поделках, на другой – миллионы незаурядных 

поступков и произведений других в истории и в актуальности. 

Причем та же рефлексия может вполне здраво разъяснить 

съежившемуся от страха бессмыслицы разуму, что на другой чаше 

весов должна быть также одна, так сказать, «усредненная», «любая 

другая» монада или же неординарность, а не с ума сводящая, 

давящая масса. Однако же эти резоны, может, и понятны 

на уровне рациональности, но никак не утешают глубоко уязвленное 

корневое чувство неординарности. Невозможно перебороть 

исконную онтологическую страсть любой монады (человеческого 

сознания в его отдельности) к единственности и 

беспрецедентной значительности или человекобожескую интенцию. 

Сия же страсть иррациональна, не поколебима никакими 

доводами рассудка, ибо укоренена изначально 1 , непроизвольно 

порождая каждый раз придирчивое сравнивание, сопоставление. 

И что мы имеем в итоге сличения и «взвешивания» Вначале 

это настроения горечи, обиды от несправедливого наказания, 

желание мести кому-то, затем становится стыдно и смешно. 

Позже приходит равнодушие. Эти-то настроения и порождают 

трагифарс осени среднего возраста – естественные 

экзистенциальные переживания, свойственные в той или иной 

1 

Она присутствует даже, казалось, в цитаделях религиозного 

самоуничижения и смирения: все они согласны на то лишь 

при условии, что Бог отметит именно их, поднимет, спасет, 

положит на грудь Свою. Человек здесь Божий фаворит, избранник, 

возлюбленный и пр. Где еще можно найти настолько 

сублимированную страсть к неординарности под личиной 

смирения История реальных монастырей, аскетов пестрит 

примерами жутчайшего, лишь слегка скрытого нарциссизма 

и реальной беспримерной гордыни всё той же «монады». 

Это тот «первородный грех», который и составляет суть сюжета 

мировой истории. С ним нельзя бороться, напрямую 

подавляя его, и Бог посылает Сына, дабы попытаться перевести 

энергию стремления к самости как неординарности в 

позитивное русло. 

степени любому «живому» сознанию 1 этого периода человеческого 

существования. 

Отчего же горечь и обида От очередного, на сей раз наиболее 

фундаментального разочарования – от утраты невинности 

чувства беспрецедентности. Преодоление кризиса «возраста 

Христа-Будды» как полагание проекта героического превозмогания 

или, в более прозаических формах, «призвания к 

профессии» означает утверждение своей значительности как 

самоценности незаурядного индивидуального существования, 

которое каким-то неведомым образом востребовано «самим 

сущим». И вот испытание сравниванием необратимо девальвирует 

ценности смысла, основную валюту индивидуальной экономики 

удовлетворенности жизнью. Положенный ранее смысл, 

какой бы «высокий» либо «низкий» он ни был, оказывается заведомым, 

необходимым самообманом, заманкой жизни, витальности. 

Причем долгое время, до неприятного момента очной 

ставки себя со своим же самообманом, человек подсознательно 

сопротивляется неизбежному, живя в том, что можно назвать 

«режимом отчаянного самообмана». Ему легче забываться в 

лихорадочной суете, не умея и не смея посмотреть правде, т. е. 

себе новому, смертельно уязвленному, в глаза. 

Погоня за всё более значительным, всё более большим оказалась 

абсурдной по исходной своей сути, обернувшись падением 

качества в количество. Если ты раз сделал что-то стоящее, 

то качественно лучше (т. е. именно как совершенно другое неординарное) 

ты уже не сделаешь: для того надо аннигилировать 

себя прежнего и стать совсем иным, что значит отказаться от 

себя, этой вот самоценной и самородной идентификации. Ты 

будешь просто тиражировать уже заявленное, даже если оно по 

технологии отделки и продуманности строения и будет улучшаться. 

Более того, человек обречен на подобное дублирование 

и тиражирование (дай Бог, с аранжировками и вариациями), 

т. к. вне продуцирования, подтверждения, удержания своей 

отличности он вообще исчезает как душевная самобытность. 

1 

То есть способному к самостоятельной душевной жизни, динамичному, 

чувствительному, не зомбированному масс-медиа 

или же своими националистическими культурными предрассудками. 

136 137


Сделать крутой поворот, попробовать иное уже невозможно 

– как в условиях уже лимита жизненного времени 1 , так и в 

свете нового обретенного экзистенциального знания: роковое, 

неперерешаемое обстоятельство устроения человеческого бытия, 

когда имманентная страсть к беспрецедентности всегда 

трагически подавляема суммарной значительностью Целого 

1 . 

Известно, однако, что природа, создавая определенное «отрицательное», 

определенные «негации» типа смерти или рефлексии, 

создает и средства их нейтрализации. Если для смерти 

это анальгетик в виде идеи бессмертия, то рефлексия умиротворяема 

иронией, одним из следствий самой рефлексии. 

На самом деле рефлексия привлекательна особенно для 

мужского ума, являясь высшим показателем его эффективности 

и эффектности и, соответственно, желанным качеством, искомой 

общественной характеристикой. Однако именно ее последовательное 

развитие ведет к необратимому «разволшебствованию» 

субъективного мира надежд и собственной значительности. 

Рефлексия и есть тотальное сравнивание, масштабирование, 

выяснение причин и обоснованности вплоть до табуированных 

сфер Бога, Любви и Собственной значительности. К чему 

это приводит, мы уже знаем: рефлексия разрушает себя, своего 

носителя. Вместе с тем, есть смягчающая сторона в действии 

этого ментального мега-оружия: выжигая иллюзии и мифы, страсти 

и надежды, она оставляет отстраненное любопытство и развивает, 

наверное по принципу компенсации, острое чувство 

комизма всего происходящего. Сама трагедия оказывается смешной, 

а за собственные героизованные либо гордо-фаталистические 

позы, жалость к себе, такому романтичному и уязвимому 

мировому скорбью, становится как-то неудобно перед самим 

же собой. 


Возникает чувство дежа вю – когда-то это много раз уже 

случалось, –ведь человеческая монада, как ни была бы она незаурядна, 

имеет одну фундаментальную, архетипичную структуру 

переживания своего присутствия. Одно и то же уже много 

раз испытывали многие до меня, будучи уязвлены внешними 

обстоятельствами. Сами «ранимость» и «уязвляемость» архетипичны 

и многократно воспроизводимы. С небольшими вариациями 

(«кто» уязвляет – Бог, фатум, люди) байроническая личность 

с печатью несправедливого рока на челе – постоянный 

персонаж мировой авансцены 1 , ее фигура тревожила в свое время 

наше юношеское воображение, а потому – непременно-логическая 

фаза уже нашей собственной экзистенциальной последовательности. 

Вместе с тем, как бы человек ни сознавал клишированность 

этих своих чувств и ни подтрунивал временами над ними, для 

него они всё же одно из дорогих и культивируемых состояний. 

Во-первых, потому что все мы немного мазохисты и в нас всегда 

остается ребенок, которому хочется иногда пореветь, пожалеть 

себя, пожаловаться Большому и справедливому и с невыразимым 

наслаждением внимать успокоениям либо посмотреть, 

как наказывают обидчика. Ведь взрослый – это лишь социально 

нормализованный ребенок, играющий немного в другие игры, 

но всё с теми же эгоцентрическими амбициями, которые он 

просто учится лучше прятать. Терапевтическое действие мазохистских 

переживаний очевидно: сладкая жалость к себе смывает 

позорные пятна собственной слабости, неумения, лени. Ведь 

я-то всё же знаю, что всё это частности, а в главном, по своей 

глубинной сути я очень хороший и очень уникальный 2 . 

Во-вторых, есть какая-то несомненная корреляция между 

утончением душевной организации и интенсификацией мазо- 

1 

Для основательного освоения новых занятий, а это есть непременное 

условие достижения искомой незаурядности в них. 

2 

Выход из этой коллизии всегда тоже трагичен и трансцендентен 

– в страсти чуда, нарушения естественности устройства 

сущего как всегда Целого. Это воплощается в полагании 

религиозного идеала трансцендирования индивидуальности 

в смысл сущего, в индивидуализации Бога – Иисус из 

Назарета и Гаутама Сидхарта. 

1 

Начиная с Екклесиаста, Иова, возлагавших всю вину на Автора 

мироздания, через горестно сокрушавшихся о вине завистливой 

толпы («свет», сгубивший вереницу Байронов – 

Печориных – Онегиных – Арбениных) к судьбе Dasein, заброшенного 

неизвестно куда и неизвестно кем. 

2 

Страдание очищает – мифологизирует это обстоятельство 

христианство – и возвышает. На самом же деле, это есть не 

что иное, как концептуализация детской инфантильности и 

мазохизма. 

138 139



хистских настроений. Умственное обогащение и развитие рефлексивности 

интровертирует психический мир, снижает самоуверенность 

и самооценку. Это объективная плата за большее 

нахождение в себе, постоянный критический самоанализ, размышления 

о многих, в практическом отношении бесполезных 

вещах, обессиливающее сопоставление и пр. 1 

Таким образом, закономерное падение в заурядность, жизненное 

отрезвление 2 всегда воспринимались болезненно-остро, 

хотя и с известной долей иронии. Но что же человек предпринимает 

далее Каковы его возможные формы реагирования 

Конечно, эти формы не могут не разниться, учитывая саму 

нашу укорененную интенцию к уникализации. Вместе с тем, наша 

видовая общность делает проявление подобной интенции усредненным. 

Так возникает типизация. Среди множества авторитетных 

психологических классификаций для наших целей 

более подходит юнгианская классификация экстравертированных 

и интровертированных типов психики. Ориентации на 

внешний либо внутренний мир определяют полагаемый естественным 

образом контекст интерпретаций своей значительности, 

а следовательно, и сами образы «себя значимого», равно 

как и последующую эволюцию этих образов. Так вот, трагифарс 

осени среднего возраста образуем сочетанием фарсовых и трагических 

тонов в переживаниях своего существования, которые 

могут быть представлены в разной степени интенсивности 

у разных типов людей. 

1 

Васисуалий Лоханкин в «Золотом теленке» справедливо рассматривается 

как злой, но в общем-то справедливый шарж 

на «интеллигентские рефлексии». 

2 

Даже глубочайшие, с гигантским рефлексивным потенциалом, 

умы приходят в конце концов в выводу о горизонтности 

заурядного для незаурядного. Гуссерль, продолжатель неоплатонизма 

с его стремлением максимального отвлечения, 

бегства от повседневности, сосредоточении на внутреннем 

мире движения мыслительных форм, где царствуют общеобязательные 

вечные истины, к концу своего интеллектуального 

пути «отрезвляется», понимая, что всё помыслимое создается 

всё же в «жизненном мире». Побеждает в конце концов 

здравая рассудочность, но та, которая оставляет, однако, 

почетное, ностальгическое место в себе и для «интеллектуального 

экстаза». 

Так, фарс доминирует в жизнеощущениях экстравертов, что 

определяемо особенностями фиксации их профильных интересов 

на внешнем мире. Соответственно, его внутренний мир 

имеет весьма слабую автономию, он сращен, практически нацело 

совпадая с миром социальных значений, который принимается 

в целом и считается, с некоторыми поправками, чуть ли 

не «лучшим из возможных миров». Раз мир существует, значит, 

жесткость существования, реализм взаимной притирки основных 

его ингредиентов «отбирают» тот вариант мира, который 

не может не существовать. Раз мир существует в наших повседневных 

восприятиях, значит, он реален. Вообще экстраверты – 

люди большого доверия к повседневности и своим ощущениям. 

Это реалисты, материалисты, люди здравого смысла. Их 

образы, полагаемые модели собственной значительности имеют 

потому ярко выраженный социализированный характер. Им 

гораздо важнее, чтобы их значимость была принята и подтверждена 

окружающими или их референтной группой. Это важнее 

и первичнее всего. Их значительность для них сертифицируема 

их положением в каких-либо формальных либо неформальных 

социальных структурах либо даже и совсем символических 

структурах 1 , но того же внешнего социального мира. 

Сама их реалистичность сообщает им адаптивность, гибкость. 

Они вообще-то по большому счету соглашатели, готовы 

и на меньшее при отсутствии возможностей большего. Не берут 

в голову многое, отмахиваются от метафизических вопросов 

как практически никчемных либо дают их прозаические 

разрешения через их сознательное утрирование, профанацию. 

И это хорошо работает для их душевного спокойствия, самочувствия. 

Потому они и дольше всех держатся, отводя глаза от 

неприятных созерцаний, пряча голову в песок. Однако подобное 

избегание неприятных разговоров с самим собой начинает 

постепенно играть с ними злые шутки. 

Они достигают каких-то определенных позиций социальной 

значимости, которые, слегка раздутые собственным вооб- 

1 

Идеальных, может, даже вымышленных референтных групп 

типа «настоящие мужичины», т. е. те, которые до конца несут 

стяг донжуанства и крутизны, или же, напротив, что-то 

смутно-маниловское «настоящие, сердечные друзья» или же 

«духовная элита». 

140 141


ражением, вполне адекватны амбициям их соглашательской 

натуры. Наряду с этим соглашательство как гибкость в отношении 

возможных перипетий борьбы за социальное признание 

не означает подобную же гибкость в отношении понимания себя. 

Здесь табуированная для их рефлексии территория, что, собственно, 

и сообщает их натурам поразительную самоуверенность 

и безмятежность. И сила – казалось бы, явное достоинство 

– оборачивается слабостью, недостатком. Они, не наблюдая 

за собой, плохо зная себя с подноготной стороны, упускают 

из виду свою внутреннюю эволюцию, продолжая воспринимать 

себя качественно прежним. Отсюда ситуация: «седина в бороду, 

бес в ребро». Хотя это и явно маскулинное выражение в отношении 

ригидного мужского желания быть всегда таким, каковым 

был в молодости, оно хорошо иллюстрирует общую ригидность 

экстравертов в отношении понимания и принимания 

реалий своего внутреннего развития. 

Ситуация фарса и возникает у экстравертированных людей, 

которые начинают вести себя неадекватно: их прежние притязания 

на значительность, которые ранее успешно реализовывались, 

входят в явное для окружающих, но не самих героев, 

противоречие с резко снизившимися возможностями по их 

реализации. Так и возникают ситуации седеньких старичковбонвианов, 

молодящихся матрон, либо дряхлых начальников, 

либо всем до смерти надоевших больших и малых «звезд». Они 

продолжают и продолжают играть свой бесконечный фарс. Вот 

только окружающие с трудом прячут улыбки в общении с ними, 

но только затем, чтобы за спиной притворно вздыхать и радостно 

ухмыляться столь очевидной нелепице и поразительной 

слепоте в общем-то неглупых людей. Вместе с тем, по раздумью 

и жалеют их: фарс-то оно фарс, однако есть и скрытый трагизм, 

который рано или поздно доходит даже и до сознания поглощенных 

карнавалом внешнего мира. 

Напротив, явственно выраженные интроверты переживают 

осень своего средневековья очень серьезно – как трагедию. Структура 

их душевной организации, как известно, характеризуема 

развитой автономией их внутреннего мира и его приоритетом 

в оценках перед миром внешним. Это значит, что внешний мир 

воспринимается и оценивается при существенном влиянии 


внутренней перспективы. В отличие от «социального человека», 

каковым по сути является экстраверт и для которого внешний 

мир – целое, органичной частью коего он есть, интроверт 

– это эгоцентрик, «внутренний человек», а окружающее либо 

дополняет его, либо, что чаще, противоречит внутреннему как 

чужеродное по своей природе образование. 

Они пребывают много времени у себя и в себе, находя там 

комфорт и наслаждение, создавая и культивируя свой, часто 

весьма причудливый мир. Нельзя сказать, что им совсем уж безразличен 

внешний мир и люди, – они часто также сильно зависят 

и ищут благорасположения людей, но очень избирательно 

и в соответствии с теми же внутренними предпочтениями. 

Их идеализм выражается в том, что они долгое время упорно 

выдают свое понимание мира, явно подправленное собственным 

воображением, за сам мир. Конечно, в известной степени 

это присуще всем, однако большинство довольно быстро убеждается 

в иной, самостоятельной и объективной природе окружающего, 

в отличие от углубленно интровертированных людей, 

самим условием душевного комфорта которых является 

ригидное отождествление вымысла и реальности. Ибо лишь в 

вымысле их значимость соответствует их ожиданиям своей 

незаурядности, которые у интровертов почти демиургические. 

Их амбиции безмерны, и лишь в мире собственного воображения, 

тождественного у них с миром «самим по себе», они хотя 

бы отчасти реализуются. Эта часть человечества породила и 

жестоких безжалостных фанатиков, и создателей идеалистических 

– религиозных, философских, художественных – реальностей, 

и монстров, маньяков и «чудиков», – право, грани и акценты 

довольно-таки условны. 

Разительность несоответствия близкого им, положенного 

их воображением дивного внутреннего мира и глубоко чуждой 

им внешней прозы с самого начала отравляет им жизнь, свербит, 

расстраивает, но до известных пор переносится, нейтрализуется 

компенсирующей продуктивностью воображения. 

Большинство интровертов среднего возраста редко явственно 

и открыто обнаруживают появляющийся и прогрессирующий 

у них к тому времени трагизм в ощущениях бытия. Они всё же в 

целом склонны переживать это «в тихушку», изредка изливая 

142 143


свои чувства в виде беспросветного пессимизма, в моменты, 

располагающие к интимности откровения. В отличие от экстравертов, 

разочаровывающихся более в социальном мире, но 

не в себе, потому и пытающихся вновь и вновь что-то доказывать 

этому миру, интроверты склонны во всех бедах винить более 

себя. Однако не потому, что исходно более критичного о себе 

мнения. Наоборот, они вынуждены сами же снижать свою самооценку, 

поскольку исходно она у них сильно завышена. Она 

долгое время поддерживаема успешной подменой в их миропредставлениях 

реального мира его идеалистическим муляжом, 

в котором всегда находится достойное место для нарциссического 

интровертного «я». 

Диссонанс, затем разлад между разными образами мира ведут 

и к трещинам, образующимся во внутренней убежденности, «естественной 

вере» интроверта в свою незаурядность. В силу автономности, 

параллельности внутреннего мира незаурядное «я» 

интроверта занимает в нем одно из ключевых мест. И вот повседневность, 

общезначимая социальность успешно теснит мир 

внутренний, т. е. грубо, зримо предъявляет интроверту свои права 

– нахамить, поставить на полагающееся место, обмануть, оставить 

обделенным благами, почестями, да и вообще социально 

одиноким. 

Социальная действительность, как тот уличный хам, объявляет, 

что ты пустое место и зовут тебя никто. Что ты навоображал 

себе – говорит о твоей никчемности, ибо завоевывать уважение, 

сиречь значимость, можно зная и угождая нужным людям. 

Ранее можно было спрятаться от негодяя (уличного хама) 

в тиши заповедной глуши собственного мира, участливого и 

ласкового к тебе, но вот по прошествии времени негодник становится 

постепенно надзирателем, а микрокосм собственной 

заповедной пущи, где можно было бродить и теряться, съеживается 

до размеров камеры-одиночки, в которой уже нет прежней 

внутренней бесконечной интимной значительности, а есть 

горечь, гнев, растерянность, отчаяние бессилия и апатия под 

постоянным внешним презрительно-садистским надзором через 

глазок. 

И это-то присутствие внешности в глубинах внутреннего и 

означает начало конца личностной вселенной, ее вырождение, 


увядание, космический кризис. Угасает нарциссическое «я», солнце 

этой внутренней вселенной, извне проникает чернота ничто, 

аннигиляции значительности. 

Вследствие того мироощущение осени средневековья интроверта 

глобально, космично, трагично. Не он угасает физически, 

не его значительность истаивает в его же глазах – нет, 

сам мир клонится к закату и начинает распадаться, рождая великие 

эсхатологические настроения «Апокалипсиса», «Града 

Божьего», «Заката Европы», «Судного дня» и «Послезавтра». Собственное 

старение и обессиливание воспринимаются как космическое 

старение и скольжение мира к последней катастрофе. 

Всё теряет свою первозданную свежесть, хрустящую новизну, 

упругость и энергию, становясь сморщенным, увядшим, 

дряблым, бесцветным, бессильным, худосочным, пепельно-серым 

и распадающимся как старческая плоть. Цвета тускнеют, 

вкус опреснен, звуки теряют свою звонкость и гамму, страсти 

мелеют, обнажая дно безразличия, и, наконец, приходит черед 

испустить свой дух и надежде. И мир уже не тот, потускнел и 

иссох, и люди измельчали – всё испито, испробовано, израсходовано, 

растрачено впустую. Покидать такой мир, который спроецирован 

из души мазохиствующего интроверта, собственно, 

уже и не жаль. «Господи, хотя бы скорее сдохнуть» – лейтмотив 

тотального самоистязания. 

Описанные выше жизненные реагирования условно чистых 

экстравертов и интровертов встречаются в повседневности не 

столь часто. Всё же большинство из нас представляет собой 

промежуточные, переходные формы, сочетающие в себе в той 

или иной степени стороны как экстравертных, так и интровертных 

характеров. 

С одной стороны, мы настолько идеалисты, чтобы продолжать 

всё же, хотя бы и ностальгически, любить свои исходные 

идеалы, цели, прежние чувства, дорожить ими и не предавать 

их. Они теряют, правда, свои прежние величественность, масштабность 

и незаурядность. Вместе с тем, с нас спадают, как 

шелуха, наши прежние одежды романтической значительности. 

Это как вдруг неожиданно постаревшие родители, превращающиеся 

из авторитетных, полных внутреннего значения и 

достоинства гуру в недалеких, ограниченных, наивно-трогатель- 

144 145


ных старичков, или увядающие, полнеющие возлюбленные, в 

чьих чертах с трудом находишь былое великолепие. Многие из 

нас всё же не бросаются на поиски новых авторитетов или новых 

возлюбленных и не бросаются в омут космического декаданса, 

а, сохраняя в целом верность исходным целям и идеалам, 

всё же находят в себе мужество для переописания смыслов 

себя и окружающего. 

Не надо, однако, полагать, что эта верность совсем уж бескорыстна 

и движима первородным нашим идеализмом. Сутьто 

ведь самого кризиса осени зрелого возраста в существенной 

девальвации исходных ценностей, в снижении на порядок их 

масштабности и значительности. В корреляции с ними меняемся 

и мы, пропорционально связанная с ними и наша собственная 

значительность. 

Верность эта есть выражение душевного инстинкта самосохранения: 

из того, что родители стали бессильными существами, 

а возлюбленная поблекла, не следует, что мы сами остались 

прежними. Не существует закона перетекания сил и значимости 

из одной стороны парного взаимодействия в другую. Безжалостный 

Хронос вместе с разрушением красоты и значительности 

наших целей и идеалов проводит «удар судьбы», ставя нас 

в ситуацию очередного экзистенциального перепутья, где, как 

в русских сказках и распутьях, заведомо нет пути без сущностных 

потерь. 

И на подобном перепутье душевный инстинкт самосохранения 

удерживает нас в верности исходному, подсказывая, что, 

потеряв, мы уже будем не в силах найти равноценную замену. 

Равноценная замена невозможна уже в принципе и нет ни толики 

надежды на новое уверование. Это как с постулатами «практического 

разума» у Канта: хотя опыт и не дает нам свидетельств 

существования абсолютного в эмпирическом мире (в мире нет 

знамений), однако для успешности в делах повседневности необходимо 

верить, т. е. сознательно себе внушать некоторые абсолютные 

смыслы, основывая на них внутреннюю дисциплину. 

Так и получается, что мы учимся довольствоваться меньшим, 

зная, что большее невозможно в принципе и есть самообман. 

Вместе с тем, мы убеждаем себя и твердим себе, что большее всё 

же существует в нашем меньшем. 


Возникает почти оруэлловское двоемыслие, и рефлексия 

фиксирует с разной степенью отчетливости эту антиномичность 

и балансирование, порождая причудливую гамму чувствования 

трагифарсовости происходящего. Стыдно за собственные неоправданные 

растраты, за свою слабость горьких сожалений, за 

униженные мольбы вернуть невозвратное. Смешно за свой новый 

рационализм, соглашательство, боязнь сильных, убивающих 

страстей, конформизм выживания, дления себя даже в условиях 

утерь прежних личностнообразующих качеств. 

Однако унижения и стыд, издевки и насмешки – лучшее 

средство для внутреннего закаливания. Человек – удивительная 

смесь идеализма и прагматизма, нонконформизма и оппортунизма, 

он способен как формировать новые реальности, так и 

умеет принять их, способен превратить недостатки, страдания, 

негативное в часть своего собственного процесса выздоровления 

и даже найти во всем этом свою мазохистскую прелесть. 

Чуть отпустило, глядишь, а он уже опять танцует и веселится. 

Так посмеемся же и поблагодарим за пережитое и устремимся 

далее – вперед, к новым распутьям русских сказок. Или как учил 

нас позабытый уже сегодня ревизионист: «движение – всё, 

цель – ничто». 

Январь-февраль 2006 

146 147

Н ЕПРИКАЯННОСТЬ 

Самый могущественный человек тот, кто 

стоит на жизненном пути одиноко. 

Г. Ибсен 

НЕПРИКАЯННОСТЬ 

Мы часто сетуем: всё не так, а «как надо» – это мы часто не 

можем четко выразить ни себе, не близким. Неоднократно замечаем: 

в разных ситуациях – встречи ли с другом, которого 

давно не видели, случайным попутчиком (перед которым и открываться-то 

сподручнее, потом-то, как правило, уже не увидишь), 

в общении с близкими – не сказали, что хотели бы сказать, 

опять всё шло по сценарию Большой Банальности и того, 

«что в этих случаях делают». Как всегда, обходимся дежурными, 

ритуальными фразами, боимся раскрыться, показаться смешными 

или неуклюжими. Что-то главное, значительное носим в 

себе, не давая ему выплеснуться наружу. Ведь при произнесении 

в ситуации нормально-обыденной, обычной, когда день на 

дворе и везде озабоченно снуют люди, это нужное, это значительное, 

не суетливое покажется напыщенным, искусственным, 

вымороченным. Слова, которым следует звучать серьезно и страстно, 

непременно прозвучат в наших устах как-то затерто и 

пошло. Добавить в них пафос и чувство – это уж совсем вступить 

на тропу лицедейства, а его и так хватает в нашей жизни. 

Так и получается, что, желая передать значимость и основательность 

своего расположения, мы скорее доверяем рукопожатиям 

и глазам, нежели чем словам. Почему же мы зажаты и не умеем 

передать друг другу свое взаимопонимание, расположение, 

духовную тягу друг к другу 

Обременительно, поскольку опасно. Опасно, поскольку 

может стать обременением зависимости: зная «тебя раскрывшегося», 

человек получает ключ к возможности влиять на тебя 

прямо (давя на знаемые в тебе струны) либо косвенно (страх 

распространения интимной информации другим). Страх нас 

отчуждает друг от друга. Мы не верим уже никому, даже ближайшим. 

Лишь алкоголь или экстремальная ситуация заглушают в 

нас боязнь самообнажения. Но всё же дело тут не только и не 

столько в страхе. Страх преодолим, но вот самоотчуждение как 

необходимое дистанцирование от себя, залог рефлексии – это 

онтологически непреодолимое условие самоформатирования. 

И оно задает неприкаянность. 

Жизненный ритм наш стремителен, калейдоскопичен множественностью 

мелких забот и дел. Это создает иллюзию насыщенности, 

событийной плотности нашего существования. Чтото 

от нас нужно другим, нечто и мы хотим от своего окружения. 

Между тем подобное существование своими целями мало чем 

отличается от смыслов броуновского движения. Может, главная 

цель этой нескончаемой социальной круговерти, хитрость 

объективного «Социального Разума» – скрыть от людей их неприкаянность 

Конечно, мы говорим о современном, самостоятельно мыслящем, 

способном отстраненно смотреть на себя и свое окружение 

человеке. Такой человек рано или поздно начнет понимать 

ту истину, что он по-настоящему нигде не укоренен, не имеет 

какого-то постоянного места в строе мироздания, обществе, 

своей среде. Надо пройти все возрастные чарованья, дабы также 

прийти к мысли, что твоя нужность другим всегда временна 

и относительна, зависит только от твоего соответствия их потребностям 

и представлениям. Ты нужен только себе. 

Метафизическое одиночество как постоянное осознание 

неприкаянности не должно быть ущербным чувством. Напротив, 

оно скорее является подтверждением уникальности этого 

вот сознания. Самосознающий человек должен культивировать 

свою неприкаянность, сознание того, что его никто и никогда 

полностью не поймет – ни родные, ни любимые, ни друзья, ни 

Господь. Он должен гордиться этим как бесспорным аргументом 

своей непереводимости как духа в прокрустово ложе коммуникации. 

Даже мифа «понимающей» ее разновидности. 

148 

149


Нет нужды говорить о роли разных форм социальной, психологической 

коммуникации в нашей жизни. И было бы глупым 

отрицать ее жизнеобразующее качество. Чтó мы вне общения 

– семейного, дружеского, социально-ролевого, социокультурного 

Вроде бы и «ничто» Да, если в мысленном эксперименте 

взять и вырвать нас из нашей среды, что частично и происходит 

в реальной изоляции людей от общества в местах лишения 

свободы (хотя и там возникают муляжи-заменители лишенного). 

Однако именно наша-то уединенность, наша-то самость и 

остается в этом «вне». Мы и сами-то толком себе часто не можем 

прояснить, что есть мы сами. Мы есть постоянное ускользание 

от себя и всегда сверх того, что себе же о себе говорим в 

мысленном проговаривании-самоанализе. Чего уж говорить, 

чтобы мы могли передать то, что сами не знаем, не ведаем – 

поскольку всегда изменяемся – другим, даже близким нам людям. 

Человек может внешне, видимо, быть органичным элементом 

сложной системы социальных взаимодействий и общения, 

но как сознание, метафизически, он неприкаян. И это позитивно. 

Это легитимация его личности, подтверждение его духовной 

состоятельности. Но начальное осознавание метафизической 

пустоты в отношениях с окружающими именно как сознания 

того, что тебя не только не хотят, но и просто бытийно не 

могут принять и понять, часто воспринимается как обвалившееся 

несчастье, метафизическая катастрофа. Часто это трактуют 

как доказательство радикального одиночества современного 

сознания. 

Это, конечно, не так. Человек общается и живет. Он счастлив 

как поведенческое существо, член сообществ. Это один срез 

коммуникации. Но есть предел. Благодетельный предел. Граница, 

защищающая «я» от вторжения, где оно и возводит себя. Здесь 

запретная территория – территория духа, и дух заботится о ее 

недоступности. Внешне же дело кажется таким образом, что 

метафизическая коммуникация в принципе невозможна. И это 

правда. 

Обратимся к наиболее значимым для человека формам общения, 

к эмоционально, личностно наиболее проникновенным 


связям с другими людьми, дабы убедится: принципиально невозможно 

так называемое «духовное общение», «метафизическая 

коммуникация» как взаимопонимание разных сознаний. 

Человек как самосознание сущностно не укоренен ни в каком 

другом и неприкаян. Что, собственно, является и достаточно 

неприятной действительностью, приносящей большое количество 

негативных впечатлений и состояний, но и эта же самая 

оторванность от других на этом же уровне есть условие и сертификат 

высших возможных качеств самосознания – его самородности 

и нестандартности. 

Наверное, лучше начать с тех форм людских привязанностей, 

которые являются в своих, так сказать, «высших», «правильных» 

или «полных» формах, по общему мнению (или умолчанию), 

наиболее бесспорными подтверждениями возможности 

того, что мы собираемся, напротив, отрицать, – «духовное общение», 

«метафизическая коммуникация». Это дружеские привязанности, 

любовь в ее наиболее значимых проявлениях (к 

возлюбленным, детям, родственникам, Богу). Сильнее чувств и 

взаимопроникновения человеческих натур трудно найти. 

Дружба, дружеские обязанности в их классически трогательном, 

ярко-эмоциональном, чистом, искреннем виде есть явления 

преимущественно возрастные. В большинстве своем это 

феномен молодости. Что такое дружба Ее можно дефинировать 

следующим образом. Дружба – это термин, обозначающий 

устойчивые и взаимообязывающие приязненные отношения 

(эмоциональное, интеллектуальное приятие), исходящие из 

обоснованного ожидания понимания и взаимоподдержки. Выражаются 

в обоюдном стремлении к общению, совместному 

времяпрепровождению, обмену помощью и услугами. 

Настоящая дружба, т. е. непосредственная, наивная, не отягощенная 

опосредствованиями – расчета, критической оценки, 

карьерных, статусных соображений, политико-идеологических 

пристрастий, семейных обязательств, – только и возможна 

в своем «чистом» виде для формирующегося, становящегося, 

младого сознания. Как правило, это период социализации, инкультурации, 

освоения профессиональных навыков. 

Это возраст до жизненного среднерубежья. Сама незрелость 

сознания, пластичность идеалов, систем оценок и жизненных 

150 151


целей делает его гораздо более терпимым, менее разборчивым 

и требовательным. Что, кстати, во многом подтверждается двумя 

обстоятельствами: во-первых, многих друзей мы теряем по 

мере взросления – теряем в прежнем качестве взаимопонимания, 

общности помыслов и интересов (собственно, они остаются 

и милы нам, но скорее ностальгически); и, во-вторых, 

новых, «настоящих» в прежнем, подростково-юношеском смысле 

мы практически не обретаем. Дружба заменяется приятельством. 

Приятельство же, как приязненно-личностные отношения, обладают 

несравненно меньшей устойчивостью и взаимообязательностью, 

нежели дружба. Оно также не требует глубоких личностно-эмоциональных 

обнажений. 

Как бы ни была крепка дружба до жизненного среднерубежья, 

возрастные изменения психики и ригидизация сознания 

приводят к тому явлению, которое называемо обычно «охлаждением». 

Ранее мы живем более чувствами, эмоциями, чем разумом. 

Мы еще практически не разводим критику мира и критику 

себя. Ну а о доверчивости и говорить не стоит – она представляется 

по прошествии лет вообще какой-то патологией. 

Которая каким-то непостижимым образом совмещалась с максимализмом, 

гиперкритицизмом, но опять-таки скорее поверхностным, 

«картонным», донкихотским. 

Но именно такие, не побоюсь патетически воскликнуть, «святые» 

сознания и способны к дружбе в общеизвестно-идеалистическом 

понимании. Ясно, что и дружба эта лакируется нашим 

ретроспективным, горестно вздыхающим вниманием из нашего 

весьма прозаического, делового и ответственного «сегодня». 

Ясно, что были и там обиды, мелкие подлости, естественно сглаживающиеся 

нашим сегодняшним снисхождением, достаточно 

узнавшим обиды и подлости покрупнее. Главное и высокоценимое 

– это наличие действительной общности сознаний. 

Конечно, эта общность была скорее явлением из коллективистской 

серии эмоциональной радости и слияния стандартизованных 

сознаний. Стандартизованных общим процессом социализации, 

профессионального роста, доверчивостью к идеологии, 

господствующим представлениям, общностью сияющих 

перспектив и буйства жизненных сил, совместностью возрастно-брачных 

переживаний. 


Общность это временная, кратковременная. Разрушается она 

с разрушением возрастно-социальной стандартизованности 

сознаний, с переходом от коллективизма совместной социализации 

и инициации к партикуляризму частной, семейной жизни. 

Именно коллективизм молодости, где пышное цветение 

витальности органично сочетаемо с пластичной незрелостью, 

открытостью и готовностью верить младого сознания, является 

сущностной причиной той вызывающей восхищение, панегирики 

и последующие романтические воспоминания дружбы, 

называемой «истинной» или «настоящей». 

Таким высоким ценностным статусом и превосходными 

эпитетами наделяет дружбу этого периода человеческих биографий 

(совместное обучение, служба, профессиональная подготовка) 

достигаемое здесь высокое качество коммуникации. 

Доверчивость, открытость, идеалистичность и делают ее возможной. 

Разумеется, ретроспективный рефлексивно-рациональный 

анализ показывает нам, что во многом это была иллюзия 

общности и глубины взаимопонимания. А таковой на самом деле, 

возможно, и не было. Однако не это важно. 

Важно, что нам тогда это представлялось, казалось таковым. 

И эти высокозначимые переживания не могут порушить 

никакие последующие глубокомысленные рассуждения. Известно 

также, что между иллюзией и так называемой «реальностью» 

субъективности индивидуального сознания границы весьма 

зыбки и подвижны. Это было тогда нашей реальностью – реальностью 

столь же бесспорной, каковой является и наличествующая 

на сей момент. 

Глубинное противоречие здесь выявляемо всё же лишь ретроспективно. 

Здесь есть коммуникация, взаимопонимающее 

общение, но нет суверенного самоформатирующегося сознания. 

Наличие одного есть отрицание другого. Понимающее 

общение с достаточно глубоким взаимопроникновением душ 

здесь возможно именно потому, что общающиеся сознания укоренены 

в общем смысловом пространстве (идеологическом, 

общепрофессиональном, конфессиональном, субкультурном и 

т. п.). Даже наиболее критические от природы сознания настроены 

здесь на одну смысловую, ценностную волну. 

152 153



Проще говоря, они взаиморазделяют общие убеждения, верят 

в одни постулаты, считают значимыми одни ценности. Индивидуализация 

тут – в рамках общего идеологического, профессионального 

или субкультурного «типа». Общность здесь 

устанавливается, «лепится» профессиональной субкультурой, 

усваивается, становится «органически-внутренним». 

Почему истаивает прежнее качество юношеской дружбы, а 

в общении с так называемыми «приятелями» устанавливается 

какой-то взаимонастороженный, рационализированный ритуал 

Причины, вероятно, в следующем. Во-первых, в переходе от 

режима равностатусной, профессиональной и ценностной общности 

открытых и доверчивых сознаний к режиму иерархизованных 

функциональных коллективов и партикулярной семейной 

жизни. Во-вторых, идеалистичность и витально обусловленное 

доминирование в спектре жизненных ощущений 

оптимизма сменяются утилитаризмом и маловерием. Лишь равномощные, 

равноуверенные в своих блестящих перспективах 

«молодые боги» способны к настоящей дружбе. Способны ли к 

этому усталые и затюканные жизненной текучкой, надрываемые 

бременем ответственности «функциональные единицы», 

которые изверились и в свои силы, и в какие-то вообще идеалистические 

цели Вряд ли. 

Вот говорят: время, семейные обязанности, социальные 

реалии исчервляют старую дружбу. Но это скорее благовидные 

предлоги, утешения, придуманные одними и с облегчением 

воспринятые другими. Радикально меняется сознание людей. 

И бессмысленно тут как-то оценивать, к хорошему это или к 

плохому. Не следует забывать, что «молодые боги» помимо своих 

богоподобных качеств оптимизма, веры и полноты жизненных 

сил обладали и изнанкой инфантильности, безответственности, 

стандартизованности и удручающей легковерности. 

И «функциональные единицы» – не только взрослые зануды, 

реализм и рационализм которых часто под корень подрубает 

их же жизненные перспективы возможного действительного 

и сильного «рывка». Это ведь и «договорившиеся» – негласно, 

неформально, с полунамека – поделить имеющийся пирог 

жизненных благ между такими же, как они, солидными, знающими 

правила игры, ответственно-рациональными товарищами. 

Они более ничего не могут и не хотят мочь, но они – преуспевающие, 

хозяева жизни, цепко держащиеся за свои места и 

иллюзии-имиджи, ревниво осматривающие свою жизненную 

территорию. Они счастливы в своем большинстве и в большей 

части своих сознательных состояний. Они самодовольны, и лишь 

иногда защемит у них сердце с тоской о бесшабашном идеалисте 

и его верных друзьях. 

В отношении половой любви можно сказать: где есть пол – 

нет духа. Всё есть – вселенная эмоций, страстей, удовольствия 

и боли, сложнейшая гамма состояний от растопляющей неги 

нежности и радости до яростно пульсирующей, помутняющей 

разум завесы обиды, ненависти. Любовь и есть сама жизнь в ее 

обнаженности, ее психоэмоциональная сердцевина, сретение. 

Конечно, речь идет о тех, кто нашел, встретил любовь. Кто вошел 

в этот профиль антропологического бытия. 

Естественно, для «чистоты эксперимента» следует взять самые 

удачные варианты любви, где между партнерами складывается 

стабильное, органичное, взаимопроникающее взаимодействие. 

Мало кто будет отрицать наличие глубочайшего взаимопонимания, 

взаимонуждаемости, почти совершенного 

знания любящими друг друга характеров, привычек, ожидаемых 

реакций, особенностей мышления и психики. Половины 

ли одного целого Да. Приводит ли распад этого целого (по 

любым причинам) к жесточайшему, невосполнимому никогда 

и ничем, «тектоническому» жизненному излому Бесспорно. 

Но есть ли в любви общение «чистых сознаний» Нет, и в 

этом нет абсолютно никакой нужды. Ничего, кроме возможного 

вреда. Достаточно распространена весьма простенькая схема, 

популярно толкующая некоторые гипотетические ступени 

или градации любви по степени взаимопроникновения-взаимодействия 

любящих. Первая – физическая любовь, когда партнеров 

возбуждает внешняя привлекательность, физические достоинства. 

Эксплуатация последних является конечной целью 

любви сексуальной. Многие останавливаются навсегда на этой 

ступени. Партнер здесь абсолютно заменим и заместим «любым 

другим», удовлетворяющим по физическим параметрам. 

Вторая – психоэмоциональная любовь. Людей притягивает 

друг к другу не только физическая привлекательность и взаим- 

154 155



ная сексуальная совместимость. Партнеры узнают и очаровываются 

душевным своеобразием друг друга, любят сильные и 

слабые (умилительные) черты характеров друг друга. Так и появляется 

то психоэмоциональное единство любящих, когда взаимодействуют 

и взаимонастраиваются психики людей. 

И предполагается третья градация любви – духовная. Здесь, 

полагают некоторые философы и психологи, возникает взаимодействие 

и синтез «духовных миров», чистых сознаний. Это 

как бы апофеоз любви. 

Вот это, полагаю, пример мифотворчества. Творят этот миф 

либо не ценящие чувственность, либо теологизирующие любовь 

философы. Большинство же интеллектуалов индифферентно 

принимают этот миф. Действительно, если будешь возражать, 

то прослывешь лично страдающим тяжелой формой духовной 

идиосинкразии (неспособности к слиянию сознаниями с половым 

партнером) и профанирующим «духовность» любви в 

диссонанс неутомимым вдохновенно-патетическим хорам. 

К тому же миф этот полезен с воспитательной точки зрения 

– дисциплинирует молодых людей, заставляет их усовеститься 

только физиологической вакханалии, напряженно искать 

в себе слияния и духовных сущностей. 

Между тем это абсолютно надуманный «довесок» к тому самодостаточному, 

что вообще и не нуждается в нем. Более того, 

он излишен. Единение полов – это реализация биологической, 

антропологической полноты человека. Без половой любви человек 

ущербен, т. к. неполон – не состыковал с антропологически-имманентным 

партнером свои физиологические, психоэмоциональные 

функции своего тела и психики. Ведь само исполнение 

последних требует совмещения, со-ответа. Поэтому 

абсолютно истинна блестящая концептуализация этого обстоятельства 

в Библии: «Потому оставит человек отца своего и мать 

свою и прилепится к жене своей; и будут двое одна плоть» (Быт. 

2, 24). 

Вероятно, что на протяжении долгих веков это и могло быть 

верным в отсутствие радикальной персонализации на массовом 

уровне, когда понятия «духа», «сознания» практически были 

тождественны по своему реальному содержанию понятиям 

«души», «психики». Мировоззрения были типизованны и идентичны 

друг другу, – какие могли быть проблемы в слиянии «душ», 

если речь шла о психоэмоциональном единении Знать и любить 

друг друга означало изучить, принять, притерпеться к психологическим 

особенностям другого и быть уверенным в подобном 

же приятии со стороны партнера. Об этом говорит народная 

мудрость самых разных народов, житейско-притчевая 

концептуализация поведенческого опыта. 

Бесспорно и то, что были и есть неординарные люди как в 

элитах, так и в простом народе. Они стихийно ли, сознательно 

ли, но всегда пускаются в «самостоятельное плавание» самоопределения. 

Но как раз-то и у них могли быть, и несомненно возникали, 

проблемы в любви, в случае если они действительно 

имели глупость добиваться (а по сути дела навязывать) у любимых 

чего-то сверх естественно-антропологического – физиологической 

и глубокой психоэмоциональной совместимости. 

Особенно всегда склонно к этому мужское трансцендирующее 

мышление, непременно продуцирующее идеал женщины и устраивающее 

психологический террор, идеологически (в рыцарских 

романах, эпосе, романтических произведениях, философских 

эссе) принуждая женщин стремится мимикрировать хотя 

бы отчасти под него. Ничего хорошего, кроме издерганности, 

маеты, тотального непонимания, из этого не могло выйти. Дело 

кончалось, как правило, трагично либо для женщин (Байрон, 

Печорин), либо для мужчин («Страдания молодого Вертера»), 

либо для обеих антропологических половинок. 

Проще говоря, интеллектуальная жизнь самосознания и 

половая любовь – явления разнопорядковые и несовместимые. 

Пол, любовь – суть антропологической гармонии, возможного 

и счастливейшего единства тел и психик. Это действительно 

естественное человеческое счастье, видовое счастье. Интенсивная 

самостоятельная интеллектуальная жизнь – явление противоестественное 

для большинства вида вплоть до недавнего 

времени. За исключением всегда немногочисленной духовной 

элиты либо малой части простого народа (которых и считали 

всегда «чудиками», «белыми воронами») большинство жило и 

живет в режиме «типической индивидуализации», обретая свое 

индивидуальное своеобразие по какой-либо из общественных 

«матриц-типов». 

156 157


Другими словами, «одухотворение» любви, приписывание 

ей несвойственных ей противоестественных параметров идет 

как «снизу» – через отождествление омассовленного сознания 

с «духом», равно как и «сверху» – через интеллектуализацию 

любви. Наверное, это потому происходит, что любовь действительно 

тотально захватывает человеческий организм, его психику, 

и в том числе, особенно на первых порах, сознание. 

Вероятно, этим объясняются попытки объявить любовь универсальным 

бытийным основанием, самородным и спонтанным. 

Но тогда речь должна идти уже не о половой любви – в противном 

случае мы имеем дело с явной и достаточно грубоватой 

антропологизацией сущего. 

Здесь же ясно одно: половая любовь дает людям восполнимость 

– физиологическую, психологическую, душевную (если 

под таковой понимать эмоциональность). И для большинства 

людских сознаний этого более чем достаточно. Но гиперболизовать 

любовь до метафизического уровня означает лишь сакрализовать 

ее. И из подобного получается мало что хорошего, 

когда та часть людей, которая способна к самоформатированию 

своего «я», стремится сделать любовь одним из основных 

способов своего самоутверждения, требуя того же от своих любимых. 

Никаких прав оно на это не имеет: любимого любят за то, 

что он есть, а не за то, что от него ожидают и во что стремятся 

переделать. Если начинается активное вмешательство в основополагающую, 

личностнообразующую сферу, начинается борьба 

– борьба за свободу, контроль, подчинение. Победа одной из 

сторон без существенного компромисса со стороны и «победителя» 

оборачивается катастрофой для любви. Она превращается 

в помыкательство и унижение обеих. Свобода и любовь – 

явления одного порядка. 

Главное даже не в этом. Как самосознание может себя «презентовать» 

другому, если оно и само себе-то толком не может в 

большинстве случаев ясно и однозначно дать отчет: что оно 

кто оно 

Духовная самоидентификация, в отличие от физического 

самовосприятия, носит очень условный характер. Она малоотчетлива, 

трудноопределима для сознания. Можно сказать, что 


она всегда нестабильна, переменчива. Будучи «схвачена» и както 

определена в словах, она, во-первых, не может не иметь всегда 

частичного характера, описывая скорее некоторые из возможных 

состояний жизни этого вот сознания. Во-вторых, имеет 

всегда «размытый», неоконтуренный вид. Перед собой же 

самосознание не может врать: анализируя себя, нельзя быть ни 

в чем уверенным, т. к. внутренняя полифония значимостей на 

каждое внутреннее утверждение содержит его же и отрицание, 

уточнение, дополнение. 

Самосознание настолько переливчато в своей многозначности, 

что оно всегда есть «что угодно», только не четкая определенность. 

Исключая, конечно, примитивных, ригидных людей, 

но у тех и мысли не возникнет о духовном общении. Если 

вас будут уверять в обратном: дескать, духовный мир личности 

имеет четкие и ясные измерения, – не верьте. Сама способность 

к критическому анализу себя, способность «ставить себя под 

вопрос» есть начало вечного поиска, постоянного сомнения, 

которое никогда, увы, не разрешится, хотя и может иметь кратковременные 

периоды прояснения. 

И что же может предложить другому-любящему такое самосознание 

Оно и себя-то не в состоянии понять, так где уж другого 

Можно знать психологию, душевные качества любимого, 

но знать его дух невозможно. И это к лучшему. Любовь по своему 

бытийному исполнению конкретна: любят любимые черты 

лица, фигуры, тела, эмоциональное своеобразие, эти вот качества 

характера. И невозможно любить аморфное, нечеткое, некую 

размытую, постоянно становящуюся, очень непостоянную 

идеальную субстанцию – дух, «я», самосознание. 

Конечно, любимые знают, что ценно, дорого, значимо для 

их милого друга. Естественно, они будут также потакать и высказывать 

уважение этому «значимому», что бы это ни было. Но 

никогда они не смогут так же страстно стремиться и любить 

«это значимое» (в сознании своего любимого), как сам автор. А 

значит, не могут понять, самоидентифицироваться с «этим значимым». 

Более того, если бы «это значимое» не имело идеальный 

характер, оно было бы явным объектом ревности. 

«Но что он всё о половой любви – подумает иной читатель. 

– Есть ведь и любовь духовная – к Богу, идеалам, Родине 

158 159


наконец. Вот здесь пусть и ищет столь любезную его сердцу “понимающую 

коммуникацию” и чувство собственной уместности 

в мироздании». 

Однако, увы, отсутствует само данное явление как «духовное 

явление» в его межсубъектном качестве. Сама «духовная 

любовь» есть, но исключительно как состояние индивидуального 

сознания, способного к саморасщеплению, самоудвоению, 

автокоммуникации со своей же, более лучшей и чистой стороной 

души, сознания – в виде общечеловеческих идеалов или 

«Бога». Можно только восхищаться гигантскому творческому 

потенциалу, творящей мощи некоторых личностей (типа А. Августина, 

П. Абеляра, М. Экхарта, протопопа Аввакума, М. Лютера, 

Л. Н. Толстого, Ж. Маритена и мн. др.), созидающих в своих 

душах Абсолют и очищающих свои души от их собственной же 

скверны. 

В своих исповедях эти гении дают саму «матрицу» понимающей 

коммуникации, коммуникации высшего порядка. Но это 

всегда автокоммуникация, автодиалог. Конечно, для них дело 

обстоит обратным образом: Бог прорывается в их душу, и их 

сознание находит в себе силы самораскрытья и способно пережить 

радость трансцензуса, в котором некоторое сверхсознание 

способно вобрать в себя ищущее, жаждущее понимания 

маленькое «я». 

Однако по сути с тем же основанием мы можем говорить 

и о том, что эти индивидуальные сознания с богатейшим воображением 

способны создавать «бога» в своей же душе и испытывать 

переживания торжественной радости, катарсиса, 

ощущая присутствие этого «другого» в себе, рядом. Фейербах, 

описывая процесс религиозного отчуждения, раскрыл 

механизм порождения значений «бога» в мощном, продуктивно-богатом 

образами и понятиями, религиозно-рефлексивном 

сознании. 

Речь идет, таким образом, не о массовом, тиражном сознании, 

а о рефлексивном сознании, способном к критическому 

воззрению на традиционно-культурные значимости. Заглянув 

внутрь своего сознания, «гадюшник» эмпирически-повседневного 

человека, они ужасаются, табуируют негативное в своей 

душе, объявляя его «территорией зла, дьявола, искуса». 


Во вполне обоснованном противостоянии и борьбе против 

собственного теневого начала они духовно-спонтанно создают 

себе в себе твердыню – значения Абсолюта, Истины. Вера в 

их фундаментальность, непререкаемость и всеобщность превращается 

из философской в религиозную, когда самосознание 

осваивает по своей модели («ego-осваивает») сферу абсолютного: 

Абсолют становится «Сверх-я», Личностью. Сама жажда 

понимания становится Абсолютным Пониманием. 

Но так или иначе подобный род коммуникации благодетельно 

раскрывает все нюансы, все глубины самосознания, самообнажает 

его. И дает к тому же человеческой душе то, что она 

никогда не может достигнуть в реальном межсубъектном общении 

с близкими, друзьями. Почему Здесь самоудвоение выполняет 

функцию наркотика, внешнего подстегивания («внешнее» 

внутри «я») – снимает всевозможные запреты, боязнь, скованность, 

стыдливость, раскрепощает сознание. И этот эффект освобождения 

порождает катарсис, целый комплекс эмоций, преобразующих 

человеческое сознание, дающих ему чувство обновления, 

когда с души и мира смываются грязь повседневности, 

копоть измельчания существования. 

Что не может не впечатлять. Но многие забывают при этом, 

что читая исповедальные религиозные документы, мы следим 

за фонтанированием смысловых гейзеров воображения, творческой 

вулканической деятельностью. Она также спонтанна и 

неконтролируема, хотя и имеет свои естественные законы. В 

данном случае – конфессиональные установления, символы 

веры, основополагающие смыслы религиозной концепции 

бытия. 

Приглядимся внимательно к этим исповедальным документам 

«духовной любви», «высшей коммуникации». Страсть есть, 

самообнажение есть, есть и катарсис и религиозная трансформация 

сознания. Но нет самой коммуникации, кроме как общения 

с собой. Есть признание в любви к Богу, есть вопросы к 

нему, есть славословия-восхищения либо укоры в его адрес, есть 

интерпретации смыслов его молчания, но нет самого участника 

диалога. 

Полнота самораскрытия здесь декоративная и условная – 

игра с самим собой, проговаривание внутри себя в самонаде- 

160 161



янности выражения Другого. Полнота условная – экстремализация 

светлого начала и сопутствующее снижение критического 

отношения к себе и к тому, что идет от меня. Это духовное 

опьянение – та же модель: подъем сил, ощущения того, что всё 

можно сделать, горы свернуть. Но за опьянением следует неизбежное 

похмелье, плата за экстремализацию позитивного – 

самоуничижение, самобичевание, сгущение беспросветности 

существования. Об этом говорили те же Августин и Толстой – о 

следующих непременно друг за другом мигах воспарения и отчаяния. 

Чем, собственно, не метафизический алкоголизм И здесь, 

в так называемой «метафизической коммуникации», «духовной 

любви» самосознание этого типа людей оказывается на самом 

деле одиноким и несчастным (что часто остается «за кадром»). 

Метафизическое похмелье, моменты психологического перехода 

к прозе жизни, «неуместным» философским вопрошаниям 

об обоснованности самих постулатов веры пережили, судя 

по всему, все эти мощные религиозные сознания. Только одни 

оставили их зафиксированными в источниках, памяти современников, 

другие нет. 

«Отчаяние» Кьеркегора родилось, думаю, не только из хладного 

философствования. «Как мог Бог создать такое несчастное 

и разорванное существо» – вопрошал в ситуации жизненного 

спада Макс Шелер. Тот самый, кто вообще провозгласил 

человеческое сознание местом онтологического становления 

Бога, высшей формой сублимации мировых порыва и духа. 

О подобном писал Ф. М. Достоевский Наталье Фонвизиной 

в феврале 1854 года: «Я дитя века, века неверия и сомнения до 

сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных 

мучений стоила и стоит мне эта жажда верить, которая тем 

сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, 

однако же, Бог посылает мне минуты, в которые я совершенно 

спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим...» 

Вполне понятно, что подобные минуты «духовной любви», 

подъема сил – состояния всегда ограниченные и временные. И 

полнота их весьма ограничена – это всё то же духовное опьянение 

некоторой идеалистической манерной игрой (манерной 

для отстраненного наблюдателя, разумеется, не для самих подобных 

страстных религиозных натур). Но игра эта (как, впрочем, 

и всякая игра) условна. Условия же ее прозаичны. Явственна 

и достаточно бесспорна связь «звездных» моментов духа с 

физиологическим подъемом жизненных сил организма. Краткие 

минуты «духовной любви и понимания» оказываются, и это 

не может не унижать дух, связанными с органическими циклами. 

Также важным условием «океанического чувства» (духовного 

единения со всей вселенной) является, как это ни странно, 

изоляция от людей, от текучки повседневности. Любить людей 

и Бога, оказывается, хорошо в одиночестве. Вне общения с реальными, 

прозаичными индивидами. И чем меньше контактов, 

реальной коммуникации, тем большей оказывается любовь и 

то, что представляется «пониманием». Но это – до возвращения 

в толчею повседневности, до возобновления контактов с окружением. 

Оказывается, «мировая Любовь», «понимающая коммуникация» 

лучше всего существует только в идеалистических 

условиях представляющего «всё это» сознания, находящегося к 

тому же в благодетельной самоизоляции. Очень уж всё это напоминает 

сублимированный нарциссизм: наслаждение «собойхорошим» 

– духовно-объективированным как в виде «состояний» 

(духовная любовь, коммуникация), так и «присутствия другого» 

(Бога, высшей силы и пр.). 

Может быть, лучше, хотя тяжелее и прозаичнее, путь самопознания 

без «внутреннего» трансцендирования Путь внутреннего 

разбирательства в рациональной обстановке, без использования 

автопсихотропных средств – духовных сущностей (абсолютов), 

которые взвинчивают дух, снижая одновременно его 

критические способности Путь самокопания, выявления внутренних 

заторов и завалов, причины внутренней «зажатости» 

Разбираться с собой гораздо утомительнее, нуднее, горше. 

Более безопасно и отрадно зафиксироваться у себя же (на 

территории индивидуального духа) в сакрализованном виде 

«Лучшего», устроив здесь убежище и святыню. Гнать и презирать 

потом другую свою часть самосознания. Превращать автодиалог 

в «метафизическую коммуникацию» и «мировую любовь». 

Так или иначе, но мы убедились: в социально-нормальной 

ситуации нет и не может быть сущностной, т. е. глубокой и репрезентативной 

коммуникации. Большинству людей она попро- 

162 163



сту не нужна и не ведома в силу либо боязни узнавания себя, 

либо неумения и нежелания критического самопознания, тем 

более передачи этой информации другим, даже любимым существам. 

Еще в большей степени, но уже по другим основаниям, одиноко 

идеалистическое сознание, решившееся на авторское самоустроение. 

Сознание, родившись во второй раз, уже – и навсегда 

– инородно, не укоренено в своей прежне-родной, естественно-антропологической 

среде. Оно развивается уже в другом 

измерении, на другой территории – территории духа. У него 

уже свои законы, своя среда. Всё прежнее невозвратно теряет 

смысл, девальвируется, остается позади. 

Что творится в душе человека, мало кто даже догадывается. 

И это хорошо. Иначе жизнь людей, особенно нестандартного 

меньшинства, превратилась бы в кошмар непонимания. Этикет, 

идеология переместились бы во «внутренний план» – человечество 

превратилось бы либо в одномерное, либо пришлось 

бы создавать архисложные новые системы коммуникации и 

языка. Это, к примеру, если бы телепатия стала нормой людского 

взаимодействия. Вот тогда бы мог действительно произойти 

настоящий геноцид всего мало-мальски отклоняющегося от 

нормы. 

Пока, к счастью, это нам не грозит, и меньшинство успешно 

скрывается за благодетельной личиной бытовой и социальной 

нормы. В бытовом, поведенческом выражении идеалист 

остается тем же, что и был ранее. И люди оставляют его в покое. 

Метафизическое одиночество идеалистического сознания 

– его доля и участь, основание его свободы. Одиночество 

массовидного человека – исключение, несчастье, неумение общаться, 

ошибка. Собственно понимание как возможный резонанс 

сознаний и возникает в типизованной духовной среде (что 

мы уже отмечали при анализе ранневозрастной дружбы). Лишь 

подобное может совпасть с подобным, даже при всем имеющемся 

различии в нюансах, деталях. Современное массовое 

индивидуальное сознание – противоречивый итог конвейерной 

индивидуализации. Конвейер – индивидуалистски ориентированная 

культура с ее акцентированными ценностями новизны, 

нестандартности, оригинальности, значительности, яркости, 

успеха, единственности и неповторимости. Это – главная 

сборочная линия, этапы которой – школа, профессиональное 

образование, брачные испытания, семейная и социальноролевая 

обработка. 

На выходе же имеет место типическая индивидуальность, 

функциональная единица, прошедшая все этапы обработки и 

прочно идентифицирующая себя с, казалось бы, индивидуалистскими 

ценностями. «Казалось бы» – оговорка, указывающая 

на то, что и индивидуализм превращается здесь в худшего вида 

коллективизм. Здесь многие подражают некоей «личности как 

таковой», чей многоликий, но хорошо просчитываемый образ 

воплощают разные формы масс-культуры. В ассортименте – 

супермен, просто хороший парень, милый чудак, не от мира 

сего гений, рационалист и мн. др. 

Также возникает общесмысловая среда, где успех коммуникации 

зависим от степени слиянности, самоидентификации с 

ней отдельного сознания. Успех общения с другими зависит 

только от того, насколько ты похож на других – в том числе и в 

стремлении быть неповторимым – и насколько это допустимо 

и в каких престижных формах. Понять тебя другой здесь может 

в той мере, в какой ты меньше самобытен, имеешь свою сугубо 

внутреннюю биографию, насколько для тебя родны смыслы 

большинства (в том числе и интеллектуального). 

Соответственно, одиночество, чувство неукорененности 

действительно указывают на просчеты, неумение «входить в 

резонанс». Типическая индивидуальность искренне разделяет 

массовые стандарты, но не всегда умеет продемонстрировать 

свою преданность им: я такой же, как вы, в то же верю, то же 

люблю – я свой. Непонимание в этих случаях есть страдательное, 

негативное состояние. Ведь интенсивное общение – индикатор 

нужности другим, жизненного успеха. 

Иное дело, когда мы имеем дело с сознанием, сделавшим 

внутреннее сомнение, критические размышления в отношении 

себя и людей формой своего существования. Качественный 

индивидуализм вообще радикализует духовную отличность. 

Причем, может быть, и отличия-то особого нет, но есть развитое 

чувство отличия. Для него воспринять коммуникацию как 

движение самонараспашку к другому «я» есть отказ от себя. Эмо- 

164 165


циональная личина, психологическое своеобразие раскрываются 

близким и друзьям, но дух должен быть одинок. Одиночество 

– его имманентная основа, основа свободы и суверенности. 

Передача себя другому сознанию попросту опасна для самостоятельности 

духа, нарушение «техники безопасности» его 

существования. Подвергнувшись передаче, своеобразие становится 

«одним из», а индивидуальность тиражируется. Метафизическая 

гордыня поэтому – самозащита самосознания, проявление 

духовного инстинкта самосохранения. 

Причем надо иметь в виду, что метафизическая гордыня не 

означает вообще отказа от духовной коммуникации. Без нее 

нельзя, это бытийная среда самосознания. Ведь сознание есть 

всегда знание в соучастии (со-знание). Однако соучастие не 

живое, субъектное, физически-контактное, а метафизическое 

соучастие. Настоящая, подлинная коммуникация в сфере духа 

может быть только самомоделируемой, фантазийной. Индивидуальное 

самосознание активно духовно вбирает в себя значимое 

для него и любимое из доступной ему общечеловеческой 

культуры. Общение идет именно на территории индивидуального 

духа с такими же гордо парящими духами, которые есть 

понятые и принятые им (хотя, по сути дела, скорее «смоделированные» 

творческим воображением). 

Это, конечно, метафоры. Но, тем не менее, дела обстоят 

именно так. Идеалистическое самосознание радикально интровертируется, 

самососредотачивается, самофокусируется, быстро 

и резко теряя прежние связи и отношения. Исключая всё 

же близкородственные и семейные: близкие и любимые любят 

человека, а не сознание. Причем происходит такое интровертирование 

во многом даже часто и неосознанно. Человек вовсе 

не ставит себе целью, так сказать, «воспарить» в метафизической 

гордыне. Всё происходит само собой – неожиданно и даже 

на первых порах болезненно для него самого. Вдруг неожиданно 

оказывается: вокруг уже нет друзей, единомышленников. Они, 

конечно, остаются, но они уже не друзья, единомышленники в 

аутентичном, прежнем смысле слова, ибо прежнее «я», самосознание 

осталось в прошлом. Никто «не рвет» связи, не отгораживается 

друг от друга. Происходит интровертирование буднично, 

но безжалостно, незаметно, исподволь. 


Друзья, единомышленники становятся транспорентными, т. 

е. прозрачными, предсказуемыми и утомительно скучными. Их 

реакции и мысли известны на несколько шагов вперед, их взгляды 

в своей глубинной основе уже застыли и неизменны. Естественно, 

что хотя деликатность никогда не позволит показать явно неподобающим 

образом подобную скуку, однако прежняя эмоциональная 

близость непрошено подсказывает друзьям: «он изменился, 

стал другим, мы ему не интересны». И, конечно, возникают 

«немотивированные» обиды и охлаждения. Так и 

происходит заключение самосознания в «одиночку» метафизической 

гордыни. 

Но это опять-таки метафора. Взгляд со стороны, с естественно-социальной 

точки зрения. На самом же деле нет никакого 

одиночества, хотя и есть метафизическая гордыня. Последнее – 

не гордыня в традиционно-антииндивидуалистском смысле: 

нарциссизм, презрение к толпе, самомнение, самообольщение, 

чванство, бахвальство и пр. Напротив, это есть защитная реакция 

духа, горечь констатации, когда самосознание, всерьез увлекшись 

своими внутренними делами и проектами, неожиданно 

обнаруживает как свой иной уровень понимания жизни и 

иной уровень ценностей, так и отсутствие понимания в своем 

окружении. И более того, оно обоснованно предполагает: это 

невозвратно. 

Что делать в таком случае Впасть в отчаяние либо мимикрию 

В первом варианте самосознание ждет саморазъедание 

щелочью негативной, мазохистской рефлексии. Второй – бесполезен, 

ибо рано или поздно всё равно «выведут на чистую 

воду». Отсюда метафизическая гордыня – духовно-естественная 

реакция самосознания, стремящаяся себя сохранить. 

Итак, нет никакого одиночества. Напротив, имеет место быть 

интенсивнейшая коммуникация в сфере духа. И она всегда есть, 

просто ранее самосознание не знало, «куда смотреть» и как переключать 

свое внимание с привязанности окружающей, только 

внешне-фактуальной событийной канвы на параллельное 

смысловое измерение. И вот это уже не метафора, а дело мыслительной 

практики и упражнений. Люди научаются везде видеть, 

вычерпывать серьезные смыслы. И вовсе не только предуготовлено 

к ним – обращаясь к философским, научным трудам, 

166 167


так называемым «серьезным» жанрам искусства. В всегда и везде. 

Сознание превращается в чуткий к смыслам, открытый «резонатор». 

Оно схватывает, обнаруживает серьезные и глубокие 

смыслы в любых слоях окружающей его информационной реальности 

– и в реплике, брошенной в общественном транспорте, 

и в строчках текста модного шлягера, и в голливудских поделках. 

Конечно, то же в отношении и классических кладезей 

смыслов. 

Коммуникационным полем оказывается практически вся 

трансцендентальная область, т. е. доступное нашему сознанию 

(= наша человеческая реальность). Как первобытный человек 

одушевлял окружающую его природу, так современное рефлексивное 

сознание субъективизирует, авторизует мир мысли, 

знаний и нравственности. Понимание вспыхивает озарением, 

прозрением в самых разных жизненных ситуациях. Можно 

читать многостраничные фолианты, философские трактаты и 

научные исследования, с трудом продираясь сквозь дебри специализированного 

жаргона, скудно нанизывая мысль на мысль. 

Но можно и «схватить» эти же мысли в кратчайшей, простейшей 

форме – в обиходе, обыденном окружении. Хотя эта простота 

кажущаяся и есть скорее итог предварительной работы 

сознания и его дозревание до гениальности простоты. 

Так или иначе, но подготовленное длительным интеллектуальным 

тренажом сознание, умеющее видеть смыслы, вычерпывать 

их из окружающей среды, не испытывает коммуникационных 

проблем. За каждым интересным смыслом – мыслью, 

чувством – стоит его автор. И даже не зная его чувственно-личностно 

и, как правило, никогда не имея перспектив узнать (заочное 

общение – книги, искусство, масс-медиа), мы испытываем 

радость понимания. Достигаемый резонанс мыслей, чувств, 

мироощущений с этим сознанием духовно сближает, делает нас 

действительными агентами взаимопонимающей метафизической 

коммуникации. Ведь презентуя себя себе, творящий дух 

непременно общается со своим идеальным другим, тем, кто 

понимает. Неважно, чей образ предстает пред мысленным взором 

в этот момент – реального человека или вымышленного 

(литературного, исторического, из видеоряда). Поэтому радость 

понимания здесь является абсолютным критерием заочного 


совпадения, в некотором существенном смысле, двух суверенных 

сознаний. Преимущества, благодетельность заочной метафизической 

коммуникации очевидны. Нет никаких угроз свободе 

одного из них (из-за возможной разности в степени подготовленности, 

самовооруженности интеллекта). Нет никаких 

взаимных обязательств, а истинно искреннее взаимное удовлетворение. 

Автор знает о том, что то, что он выражает, непременно 

загорится пониманием и явным экзистенциальным приобретением 

для равного ему духа. Так же и сам, выступая в роли 

потребителя, он ожидает, жаждет радости встречи с новым, неожиданным, 

красивым смыслом, будь то от уже хорошо знакомого 

духа или от незнакомца. 

Итак, поведенческое, социальное одиночество сознания, 

обращенного к себе, оборачивается на самом деле высокой 

интенсивностью общения с себе подобными духами в трансцендентальной 

сфере – саморепрезентация себя в творчестве. 

Общение это заочно, что очень хорошо, т. к. сохраняет в неприкосновенности 

суверенность сознания, обогащая его при 

этом нужными для него смыслами. 

Видимая неукорененность, неприкаянность есть метафизическое, 

т. е. экзистенциально и мировоззренчески утверждаемое 

кредо «позиции самоизоляции, гордыни». Однако гордыня 

эта во многом является самозащитной реакцией на отторжение 

либо подспудное выдавливание со стороны естественносоциальной 

среды. 

Неприкаянность в естественно-социальной среде – довольнотаки 

тяжелая ноша и плата за переход на другой уровень существования. 

Но неприкаянность же есть и стартовая позиция к 

подлинной духовной коммуникации в трансцендентальной 

сфере – с такими же одинокими, но человеческими, не сверхъестественными 

сознаниями. 

Март-апрель 1999 

168 169

ЛЮБОВЬ 

И СЕБЯЛЮБИЕ 

Ты моя женщина, я – твой мужчина. 

Если надо причину – то это причина. 

Рок-группа «Наутилус Помпилиус» 

ЛЮБОВЬ И СЕБЯЛЮБИЕ 

Любовь в общепринятом понимании есть скорее прекрасная, 

сладкая иллюзия, выражающая мирочувствование женщин. 

Очарование, головокружение от недоступности или романтики 

чувственности в отношениях между полами и есть денотат 

«любви». Оговоримся сразу, нас интересует здесь только любовь 

между полами, все другие возможные формы – вне нашего внимания. 

Ситуация любви не экзистенциальна, в своей глубинной 

основе она антропологична, ибо взаимодействуют здесь не два 

полностью во всем эквивалентных друг другу, а два достаточно 

отличных по некоторым своим важнейшим интенциям сознания. 

Разные по интенциям пола, половой конституции сознания. 

Конечно, это несколько режет слух, – может, уместнее было 

бы говорить о бремени тела, пола в поведении Думаю, что нет. 

Похоже, следует всё же говорить именно о разных половых конституциях 

сознания, производных от разности антропологических 

функций их носителей. 

Это вовсе не означает оценочных сравниваний. В интеллектуальном, 

социальном и прочих измерениях несомненно 

наличествует эквивалентность мужского и женского сознаний. 

Но его просто не может быть в половом аспекте их взаимодействия. 

Причем под «половым взаимодействием» или «чувственностью» 

здесь понимается предельно широкий спектр отношений 

между полами, где секс есть очень небольшой его участок. 

Мы полагаем более точным термином для обозначения широты 

охвата возможных форм общения между полами именно 

«чувственность» в силу его достаточно нейтрального смысла. 

В отличие, к примеру, от «половой любви» или «полового взаимодействия», 

которые в смысловом отношении слишком привязаны 

к своему биологическому экстремуму, сексу. Секс есть 

лишь одна из форм чувственности, правда, это фокусированная 

чувственность, максимализированная в генитальных ощущениях. 

Чувственность в широком смысле слова – это и физическиконтактные, 

и эстетические, и душевные (эмоции), и мыслительные 

(фантазии, оценки, проекции) чувства, объединяемые 

половым влечением. Половая чувственность является одной из 

важнейших антропологических детерминант наряду с такими, 

как стремление к познанию, свободе, коммуникации. 

Разница в антропологическом исполнении полов проявляется 

не только в физиологии и психике. Она так же, как и другие 

детерминанты, порождает особые конститутивные особенности 

сознания. Правда, не на рациональном, самоотчетном 

уровне, а скорее на «этаже» мирочувствования – общих устремленностей, 

поведенческих стратегий, интуиций, имеющих, как 

правило, малоотчетливый характер. 

Проще говоря, мужчины и женщины по-разному воспринимают 

противоположный пол, равно как и по-разному чувствуют 

себя в строе мироздания. И это обусловлено разностью 

их антропологического исполнения – функциями в осуществлении 

видового бытия homo sapiens. 

Причем чисто биологические предопределенности вызывают 

социокультурные воплощения и духовные репрезентации 

(в искусстве, морали, философии). Мы, однако, ограничимся 

поисками ответов только на один вопрос: «В чем специфика 

полового мирочувствования и как она представлена в динамике 

отношений между мужчинами и женщинами» 

Мы уже предпослали утверждение о том, что любовь в общепринятом 

современном понимании – как эмоциональнодуховное 

переживание неповторимости другого человека, забота 

о другом – есть концептуализация скорее женского, чем 

мужского мирочувствования. Постараемся теперь аргументировать 

это мнение. 

170 

171


Чувственность в отношениях между полами можно представить 

в виде «любия» себя и тебя, двух разорванных половинок, 

вечно ищущих друг друга. Себялюбие мужчин и тебялюбие (или 

любовь в современном понимании) являются, можно сказать, 

«чистыми» антропологически-половыми формами чувственности. 

Особо подчеркнем эту «чистоту» или абстрактность выделяемых 

моделей чувственности или полового мирочувствования. 

Многим известно, что в каждом отдельном человеке как 

бы есть разная представленность мужских и женских начал. Есть, 

и это тоже хорошо известно, мужеподобные женщины и женоподобные 

мужчины. Но вряд ли интересен для философского 

сочинения анализ сугубо частного – это дело бытописателя. 

Обратимся к описанию антропологически чистых типажей 

половых мирочувствований, которые производны от различия 

функций в продолжении рода. 

Если отвлечься от социального, ментального, духовного 

наполнения мужской активности, сознательно ограничиться 

выявлением ее биологически-репродуктивного смысла, то основной 

ее функцией является прежде всего оплодотворение как 

можно большего количества женщин и тем самым закрепление 

себя в роде. Репродуктивному успеху отдельного мужчины препятствует 

многое – конкуренция других мужчин, ограниченность 

половой силы, социокультурные препятствия. Всё это создает 

те ограничения, преодоление которых должно было быть выявлением 

нового, внесением благоприятной изменчивости в 

эволюцию человеческого рода. Сама функция мужского начала, 

заключающаяся в категоричности веления воплощения этого 

вот, всегда единичного и особенного набора генов в потомстве, 

определяет основы мужского полового мирочувствования – 

мирочувствования воплощения. Это предопределяет основные 

его качества: динамичность, агрессивность и себялюбие. 

Мужчина телесно самозамкнут, не имеет своего непосредственного 

телесного продолжения, он не в силах самоудвоиться. 

В отличие от женщины, которая абсолютно достоверно для 

себя самодублируется, бесспорно оставляя себе замену, себя-вребенке, 

мужчина только знает о своей роли в размножении. И 

ничто ему не даст чувствования «продолжения своего тела», как 

у женщины. Отсюда его активный и неутомимый поиск соития, 


замещающего ему женское природное чувство продолжения 

своего тела в другом. Внесение семени замещает ему дар выращивания 

своего продолжения, себя-в-новом существе, как у 

женщины. Однако это несопоставимые по богатству чувств и 

метафизическому значению процессы. Мужчины поэтому всегда 

биологически ущербны, хотя именно это делает их носителями 

новизны, вариаций. Над ними постоянно висит дамоклов 

меч знания a priori о малой вероятности оплодотворения, сохранности 

в дальнейших кровнородственных линиях именно 

их генетической самости. Социальность и самосознание и становятся 

их сублимированными формами воплощения. Гипертрофия 

ego, самосознания – ярко выраженные мужские качества, 

упорно, кстати, навязываемые в качестве главных всему роду 

людей мужчинами-философами. Озабоченность самореализации 

производна от полового чувства эфемерности, биологической 

неукорененности, своей эпизодичности в родовом расписании 

homo sapiens. Страстный поиск бессмертия также очень 

мужской мотив – главные искатели его всегда мужчины, и я не 

знаю примеров женских поисков бессмертия. Зачем Они и так 

действительно физически бессмертны. 

Сколько бы мы ни говорили о сублимированных формах 

мужских воплощений, всё же базовым было и остается плотское. 

Оно же является и архетипом мужского активизма. Воплотить 

(во-плотить) себя означает и воспроизвести себя в плоти 

детей, равно как и для этого войти в плоть женщины. Мужской 

активизм имеет своей сутью вхождение, вторжение самости или 

всегда индивидуализированного, неповторимого, но и преходящего 

начала – в виде фаллоса-гена – в непрерывность биологического 

безличия. Причем требуется постоянное поддержание 

напора или упорство, многократное возобновляющееся 

повторение, своею возобновляемостью переходящее всегда в 

агрессию и насилие. 

Стремление к совокуплению у мужчин столь сильно, что «в 

идеале» каждый из них желает обладать всеми функционально 

и эстетически приемлемыми особями другого пола. Единолично 

распоряжаться всеми женщинами в качестве суверена, быть 

для всех их «единственным». Приближение к этой подспудной 

мужской мечте – половая практика восточных владык с их га- 

172 173


ремами. Вместе с тем, само биологическое исполнение мужчин 

всегда препятствует сколько-нибудь стабильно-действенной, а 

не эпизодической реализации подобной безмерности сексуального 

аппетита. Мужчина должен ограничиться, остановиться, 

успокоиться, принять всё как есть. Подобное противоречие, хотя 

и вытеснено культурой и рассудком на задворки сознания, постоянно 

является источником спектра мужского полового мирочувствования 

– себялюбия, идеализма и рационализма. Причем 

в каждом мужчине представлен он весь, разве что с разными 

акцентуациями отдельных фрагментов и тонов. 

Основу спектра составляет себялюбие различных степеней 

интенсивности. Явление мужского себялюбия, органичного 

следствия половой ситуации в роде homo sapiens, сложно и неоднозначно. 

Речь не идет о примитивной форме инстинкта самосохранения 

или нарциссизме. Более того, сохранять-то мужчине 

по большому счету нечего. Он, в отличие от женщины, лишь 

эпизод в развертывании рода, малоценная и легко заменяемая 

добавка к основному процессу репродукции, представляемому 

центральной фигурой женщины. Поэтому инстинкт самосохранения 

– это скорее ее базовое чувство, равно как и сопутствующий 

тому нарциссизм, тотальное самолюбование. Инстинкт 

самосохранения направлен прежде всего на сохранение антропологической 

фабрики репродукции – организма женщины. 

Сохранять мужской организм столь же долго, давать ему такой 

запас прочности, как и женскому роду, в общем-то ни к чему. 

Генетические, подспудные интуиции своей половой второсортности, 

аутсайдерства порождают компенсаторное явление 

себялюбия как имманентно-антропологическую основу мужского 

сознания. Всеобщее, закономерное в биологической динамике 

рода представлено женщиной, мужчина – эвфемизм 

особенного, преходящего, исчезающе-временного. Однако это 

исчезающе-временное стремится найти контрформы бытийной 

легализации, альтернативные, более «лучшие», вернее более 

«справедливые» для мужчин, чем традиционно-биологические. 

В этой плоскости рассмотрения цивилизация, дух, интеллигибельное 

– вообще мужское явление. 

Мужское уникализирующее себялюбие имеет именно антропологически-половое 

объяснение. Инстинкт самосохранения 


анонимен, его цель – сохранение базовой единицы репродукции 

рода, женского тела. Интуиция своей родовой эфемерности 

вызывает мужской антропологический бунт, мощный и страстный 

импульс к уникализации своего бытия в других формах. 

Последнее становится возможным благодаря формированию 

себялюбия – целого комплекса смутных чувствований, выражающих 

специфику пола в потоке людского существования. Это 

чувства неукорененности, неприкаянности, эпизодичности своего 

существования, острого ощущения временности между рождением 

и смертью, обиды на несправедливость и жажда идеалистического 

вселенского переустройства. Отсюда острая жалость 

и любовь к себе. 

Неуверенность, постоянное гнетущее беспокойство компенсируются 

вовне актами постоянно возобновляемого отчаяния 

активизма, бессмысленного бунта. Мужчина зачастую дорожит, 

любит, живет скорее ради своих воплощений, нежели собственно 

любит и бережет свое тело и жизнь. Он – природный идеалист, 

создающий часто вместо житейских реалий свою реальность, в 

которой он мог бы получить вожделенное воплощение, столь 

же основательное, как и то, которое получает женщина уже самой 

принадлежностью к своему полу. 

Потому и главное отличие мужского себялюбия, искусственного 

по своей основе, от естественности инстинкта самосохранения 

в том, что оно всегда направлено вовне. Другими словами, 

мужчина любит не собственно себя, а скорее свои воплощения, 

воплощения своей активности, своего духа, своей 

неповторимости. Он любит скорее не себя, такого как он есть в 

действительности, а себя-значительного, себя, прошедшего сертификацию 

во внешних, т. е. результирующих (пусть и даже в 

идеальном) следах. Причем «вовне» всегда означает объективирование 

– телесное, вещное или духовное. То же и в отношениях 

с противоположным полом. Мужская «любовь», если она 

имеет место быть и отличаема просто от позывов к совокуплению, 

есть любовь к своему следу, следу себя в другом человеке. 

Этот след чуть ли не сверхъестественно чувствуется, распознается 

мужской интуицией. След влияния, основательности запечатлевания 

в психической структуре женщины образа этого 

вот мужчины. Мужчина по-настоящему любит женщину за ее 

174 175



любовь к нему, «себя в другом» – себя, оцененного, взвешенного 

и найденного значительным, самым главным и неповторимым. 

Конечно, есть мужские страсти по красивому либо недоступному 

телу, юношеские страдания открытия мира чувственности, 

порождающие представления о неуемном сексуализме 

мужчин. Равно как есть также мужские выдумки о платонической 

любви, выхолощенном и метафизированном эросе, духовном 

общении-чирикании душ, вводящие в заблуждение либо в 

глубокое уныние многих людей, с ужасом обнаруживающих у 

себя полное отсутствие потребностей и умения чирикать. 

На самом деле в мужской чувственности есть и плотская и 

духовная составляющая. И я не берусь судить о их закономерной 

пропорции – многое зависит от возраста и антропологического 

типа. Несомненно, многое для мужчины значит физическое 

влечение, стремление к соитию именно с этой вот женщиной. 

Без этой первой и главной компоненты просто не может 

быть нормальной мужской чувственности. Но далее и вступает 

в действие вторая, не менее действенная, при наличии уже осуществления 

первой, компонента. Она, собственно, и обеспечивает 

прочность и долгосрочность отношений между мужчиной 

и женщиной. Это духовно-психологическая компонента – высокая 

внутренняя оценка женщиной уникальности партнера. 

Собственно, мы уже заявляли, что в этом и суть женского полового 

чувствования и настоящий денотат общего современного 

мнения о «любви». О его антропологических корнях речь впереди. 

Здесь же отметим, что именно женщина порождает любовь 

и «инфицирует» ею мужчину. 

Но это неисправимо вовне ориентированное существо любит 

только себя-в-чем-то, а в отношениях половой чувственности 

всерьез душевно захватывается только искренностью восхищения 

со стороны физически привлекательного партнера. 

Тогда и возникает благодетельный, постоянно искомый и, увы, 

не так часто встречающийся союз плоти и душ. Причем всегда 

всё зависит, в конечном счете, от женщины. Она и возжигает 

собственно любовь как уникализирующее отношение, ибо лишь 

она способна сертифицировать мужскую неповторимость, обратить 

мужское самолюбие на саму себя, принять в себя мужчину 

не только физически, но и душевно. И только этим она обратит 

себялюбие в любовь к ней. Первое станет эквивалентно второму: 

любя женщину, любящую его, мужчина не изменяет своей 

сути, напротив, следует ей глубоко и органично. Он любит 

себя не только «больше», психоэмоционально с удвоенной силой. 

Кроме того, и это, пожалуй, главное, его половой порыв к 

воплощению своей неповторимости находит адекватнейшую и 

естественную реализацию. Однако если бы это было правилом, 

то не имели бы мы и сублимированных форм духа (искусство, 

философия, религия), отсутствовала бы и богатейшая палитра 

половой чувственности. 

Мужской идеализм, в отличие от женского, тесно связан с 

другими имманентно мужскими качествами активизма и себялюбия. 

Экстремум активизма и себялюбия находит свое проявление 

в экстремуме идеализма – трансцендировании. Трансцендирование 

имеет своим глубинным антропологическим основанием 

интуицию о ничтожности человеческого существования, 

эфемерности и малости отдельного, индивидуального. Трансцендирование, 

или порыв выхода за пределы конечного, предначертанного, 

установленного, есть очень мужское свойство. 

Именно мужчине имманентен этот порыв как аутсайдеру родового 

бытия, чья биологическая ущербность постоянно актуализирует 

настроение неудовлетворенности, неустроенности, толкающее 

его к попыткам взлома онтологических границ, отмены 

несправедливости мирового порядка и создания своего мира. 

И, напротив, органичен, естественен консерватизм и конформизм 

женского мирочувствования. Если женское сознание серьезно 

не трансформировано влиянием эксцессов современного 

социокультурного процесса (феминизм), то оно спокойно 

следует пути своего полового Дао. Его стабильность, 

невозмутимость, внутренняя уравновешенность и великая цель 

недоступны для понимания несчастных и разорванных существ 

противоположного пола. 

Мужское трансцендирующее устремление в сфере чувственности 

находит свое выражении в образе единственной. В трансценденции 

«единственной» одновременно присутствуют и отрицание 

старого полового расклада, и соответствующая метафизация 

себялюбия. Причем оба эти момента взаимосвязаны 

теснейшим образом и экстремализованы в идеалистическом типе 

176 177



мужчин – с более живым воображением, обостренной, непрагматистски 

ориентированной, интуицией. Отрицание прежнего 

расклада заключается в отказе от естественного полового 

индифферентизма (все женщины в принципе эквивалентны в 

отношении как воспроизведения потомства, так и наслаждения) 

и формирования идеалистической веры в особую предначертанность 

себя и своей избранницы. Уникализация себя достигает 

здесь метафизических размеров, требуя воплощения не в 

«категории» физически подходящих женщин, а только в одной, 

чей адрес субъективно случаен и произволен. И часто для самой 

избранницы это тяжелый случай. Однако именно эти по 

существу метафизические садисты, половые деспоты, безуспешно 

стремящиеся навязать свою беспримерную уникальность своим 

избранницам, зачастую и создают великие, трогательные и 

трагические образы людской любви. Они возносят ее на пьедестал 

духа, устраняя завалы пошлости и вульгаризма. Они сообщают 

возвышенность и самоуважение, казалось бы, «просто» 

партнерам полового взаимодействия. Здесь мы видим парадокс: 

экстремализация себялюбия переводит его в характерное чувствование 

противоположного пола – собственно любовь. Потому, 

вероятно, подобные страдальцы всегда вызывают всеобщее 

умиление женщин – резонанс чувствований полнейший. 

Также трансценденцию «единственной» можно рассматривать 

и как идеализацию-компенсацию активистского индивидуального 

сознания индивидуальному телу, органически стремящегося 

к обладанию всем противоположным полом в качестве 

единственного суверена. 

Стремление к свободе является, таким образом, индикатором 

высокой степени мужского активизма. И неважно, какой 

он имеет характер – витальный или разумно-волевой, либо редчайшее 

и впечатляющее совпадение обоих источников. Это – 

цвет рода, сливки творчества, ибо творчество без эмансипационной 

страсти просто невозможно. Но одновременно эта часть, 

собственно и делающая историю и цивилизацию, обременительна 

для большинства. Обременительна своими нестандартностью, 

высокой требовательностью и капризами. Впрочем, 

встречаются и бестолково активные люди, у которых органически-витальный 

источник «силы» не имеет часто даже рассудочно-житейской 

самоорганизации. Часть из этих мужчин преследует 

своими непомерными притязаниями несчастных избранниц, 

другая же, не видя поблизости идеала, высокомерно третирует 

весь прекрасный пол, соизволяя в виде большого одолжения 

чисто потребительские контакты. И они действительно 

самодостаточны – творческий активизм позволяет им создать 

для себя свою реальность, свои значимости. Воплощение себя 

не в плотском, а в идеальном корпусе рода (культура) имеет умозримо 

отчетливый всеобщий характер, в отличие от всегда единичного 

плотского воплощения. 

Равно есть и небольшая часть мужчин на противоположном 

«полюсе», у которой активизм выражен слабо. Коррелированное 

с активизмом себялюбие также слабо развито. Эти мужчины 

могут быть как «слабаками», «тряпками», так и глубоко 

интровертированными, самопогруженными личностями. Однако 

слабая проявленность базовых мужских качеств (активизма и 

себялюбия) предстает в общении с противоположным полом 

как пассивность и женоподобность. Эти мужчины ждут инициативы 

и выбора от женщин, ориентируясь на их активистскую 

часть. Их пассивный идеализм превращает «женщину случая» в 

фатально единственную. Женщины, как правило, не уважают 

эту категорию мужчин за их бесхарактерность, отсутствие целеустремленности 

воплощения, суетливость и отсутствие серьезных 

целей и страстей. Эти мужчины могут иметь какой угодно 

богатый духовный мир, однако, как известно, любят не за 

это, а за мужественность – активность и решительность. 

Вернемся всё же к норме. Полюса активизма и пассивности 

не вбирают в себя большинство. Его составляют всегда «солдаты 

рода», в меру активные, но склонные подчиняться общему 

раскладу, правилам игры. Они не стремятся переделать мир или 

себя, повернуть армию в другую сторону, хотя и не прочь сделать 

в армии удачливую карьеру. Они с радостью выполняют 

приказы рода (веление к соитию), воспринимая их как единственно 

возможное и достойное. Они полностью удовлетворяются 

своей ролью в половом раскладе и ревностно стремятся 

воплотить себя в возможно большем количестве женщин. Солдатский 

кодекс – братство по оружию, взаимопомощь, доблесть 

по заслугам – работает здесь полностью. 

178 179


Не случайно, по-видимому, столь популярен в истории мужчин 

и в мужской среде солдатский этос – солдаты судьбы, солдаты 

Господа (крестоносцы), солдаты удачи и пр. Значительным 

и западающим в мужскую душу является образ служения, 

выполнения опасного долга и важной миссии. Похоже, здесь 

имеет место быть метафорическая концептуализация мужской 

функции – предначертанность активного и по возможности 

тотального обслуживания базового пола с сопутствующей защитой 

и добычей средств к существованию. Активизм, граничащий 

с агрессией, как половая норма также весьма благоприятствует 

укоренению милитаристского этоса в мужских душах. 

Солдаты любви воспринимают половое взаимодействие как 

свое призвание, профессию. Отношение соответствующее – и 

воодушевление, и трезвая расчетливость (рационализм). Коль 

скоро принимаются основные правила и цели Игры – конкуренция 

других, равных «братьев по оружию» и необозримый 

контингент воздействия, то успех обеспечивается индивидуальной 

смекалкой и умением оптимизировать половое поведение 

выработкой действенных шаблонов, технологий. Как лучший 

солдат на поле брани тот, кто обладает искусством сражаться, 

самообладанием, находчивостью и беззаветной верностью долгу, 

так же и на поле любви. Рационализация технологий ухаживания 

и чувственности, сметливость, свежесть и неутомимость, 

осознанность и гордость своим половым уделом отличает паладинов 

любви, нормальное мужское большинство. 

В основание женского мирочувствования лежит репродукция 

– производство новой жизни. Женщина – фаворит рода, 

что прямо противоположно библейскому смыслу приоритета 

мужского активизма, семени. Женщина – базовое существо рода, 

над совершенствованием конструкции которого природа изрядно 

потрудилась. Это существо существенно биологически сложнее 

мужского организма уже только потому, что в ней происходит 

формирование новой человеческой жизни и зажигается 

искорка нового сознания. Самодостаточность женщины производна 

от фундаментальности ее положения в антропологическом 

раскладе. Смысл ее жизни предопределен ее детородной 

функцией, даже и в том случае, если ей и не довелось рожать. 

Ей не надо беспокоиться, метаться, искать зацепки за бытие, 


воплощения в более долговечные, чем собственная плоть, формы 

вещественности или объективирования духа. Продолжение 

ей гарантировано. 

Герметизм женского мирочувствования определяем совершенно 

иной ориентацией активности пола, которую предрассудок 

ошибочно принимает за пассивность. Известная традиционная 

пассивность классического положения женщины в 

сексуальном акте часто экстраполируется и на общую характеристику 

ее существования, и на отношения к миру. Конечно же, 

это историческое заблуждение. Подобное мнение действительно 

выражает, как справедливо в данном случае указывают феминистки, 

«фаллоцентризм» – восприятие половой ситуации 

через очки вульгаризованного (и соответствующим образом 

«героизованного») мужского сексизма. 

Любой непредвзятый мужчина скажет, что женщины не менее 

активны, а скорее даже и более, чем мужчины. Но активность 

эта другая, другой ориентации. В основании мужского активизма, 

который, собственно, и стал денотатом понятия «активность», 

лежит половой архетип разбрасывания семени, поиска всё новых 

и новых объектов воплощения. Потому и понимается под 

активностью такой способ бытия объекта или его состояние, 

для которых характерно воздействие вовне, проникновение 

вовне, изменение либо преобразование посредством передачи, 

разброса энергии и частей этого объекта. Главное здесь – 

ориентация вовне, перенос, внедрение, преобразование, постоянство 

перевода аккумулируемого внутри (семени, энергии, 

замыслов) во внешние формы. 

Женская активность в ее антропологически-видовом контексте 

не столь расточительно бессмысленна. Такие энергозатраты 

женщина себе позволить просто не может. Они нужны для 

реализации высшего антропологического смысла ее бытия. 

Активность женщины неизмеримо больше по своему внутреннему 

энергетическому потенциалу. Больше потому, что она по 

своему предназначению должна обеспечить воспроизводство 

другого (своего ребенка) в себе. 

Потому она органически не может так же феерически-бездумно 

разбрасывать свои силы и энергию, как это делает мужчина: 

моя жизнь – что хочу, то и делаю, тем более что жизнь 

180 181


дается только раз (и мужчине действительно она дается только 

раз). У женщины жизнь не только ее, но и ее возможных детей, 

она не может так же ей распоряжаться, как то делает мужчина. 

И жизнь у нее не одна – ей дается потенциально еще несколько 

жизней, жизней ее детей. Она сама же переживает их начала в 

себе и переживает каждый раз такое же новое рождение и себя. 

Не говоря уже о том, что ее плоть продолжает жить потом и в 

детях. Воистину бессмертное существо. Понятно, что женщинам 

практически не требуется рождение в духе. 

Ее активность, питаемая, кстати, во многом также и «извне», 

самозамыкается, свертывается в энергетический кокон, ее 

окружающий, для себя и своего окружения, способствующего 

реализации ее репродуктивной функции. В этом аспекте настоящие, 

можно сказать, «зоологические» эгоисты – как раз не мужчины. 

Но здесь зоология – биологический смысл существования 

вида homo. 

Эту самозамыкающуюся, функционально-родовую активность 

можно назвать заботой. Забота означает активность оптимизации, 

стабилизации, направленную «внутрь» круга – своего 

значимого окружения и собственно себя. Однако главное 

отличие мужской активности воплощения от женской активности 

воспроизведения другого-в-себе не в различиях ориентаций 

(вовне/внутрь), которые, разумеется, достаточно условны 

(откуда смотреть). Мужской активизм – активность сдвига, 

отклонения, возмущения; женская забота – активность баланса, 

сохранения гомеостаза. Потому забота – это активность сохранения 

базовых условий репродукции, активность контроля 

над ситуацией. 

Забота, имеющая корневой основой воспроизведение другого-в-себе, 

и определяет герметизм женского мирочувствования. 

Это означает общее приятие, согласие с жизненными правилами 

и основами устройства социума и вселенной. Женская 

активность направлена на обеспечение устойчивости и самодостаточности 

ближайшей зоны своего существования, всегда 

имеет условия и гарантии репродукции в любое востребуемое 

время. Даже если и проходит репродуктивный возраст, женщина 

от природы всегда настроена на создание условий для воспроизведения. 


Герметизм выражается в некоторой дистанцированности, 

отстраненности женщин от активных мужских игр политики, 

идеологии, науки, религии и философии. Это не означает, что 

женщины в них не участвуют. Участвуют и, более того, часто 

достигают впечатляющих успехов. Однако вряд ли непредвзятый 

читатель будет отрицать, что все-таки почти абсолютное 

большинство достижений в этих сферах связано с мужчинами. 

И дело здесь вовсе не в природной ущербности женщин или в 

том, что женщин вплоть до ХХ века терроризировали и не пускали 

в большую жизнь злокозненные деспоты-мужчины. 

Представляется, что глубинная причина имеет тот же антропологический 

характер – в различии активности мужской и 

женской, их соответствия природе социальных процессов. 

Многие престижные сферы общественной деятельности и мышления 

построены по мужским стандартам, критериям и правилам. 

Именно мужчины достигали и достигают здесь больших 

успехов. Но почему Похоже, всё дело в активной, страстной 

отдаче мужчинами своих сил, времени и жизни для достижения 

максимального воплощения себя в деле. Здесь себялюбие 

мужчин, т. к. делают они это по своим личным мотивам своего 

увековечивания, закрепления именно себя в более долговременных 

материалах существования. И напротив, женщины – это 

накопители активности, энергии. Не для себя, не для индивидуальной, 

этой вот «самости». Скорее всегда для другого – в глубинном 

смысле: для обеспечения оптимальности главного процесса 

физического воспроизводства рода. Но из того и следует, 

что женщина никогда не может отдать себя всю без остатка профессиональному 

делу. Внутренние, природные «реле» не позволят 

ей это сделать даже при имеющейся сознательной устремленности. 

Отдать себя без остатка она может только своему ребенку 

и – в качестве временного, переходного к ребенку объекта – 

мужчине. В деле же, как известно, достигает успеха талант и 

страсть. 

Достигшие профессионального успеха женщины – это, вопервых, 

конечно же, высококвалифицированные специалисты, 

но, во-вторых, и это главное для достижения успеха в традиционно 

«мужских» областях деятельности, – искусные имитаторы. 

Наиболее проницательные женщины прекрасно отдают себе 

182 183


отчет в том, что достичь успеха в мужских играх можно лишь в 

том случае, если представить себя в плоскости мужского этоса – 

активизма, бескорыстии познания или «общего дела», самоотречения 

страстного поиска истины или справедливости. Искусная 

имитация, часто неосознаваемая, плюс природное очарование 

оказывают всегда желаемое действие: мужчины попадаются 

на удочку, относясь к оценке достижений обаятельного 

коллеги не столь придирчиво, а порой и примысливая новое 

достоинство от себя. 

Таким образом, основная причина того, что женщины слабо 

представлены в исторических, интеллектуальных деяниях 

человечества, заключается в том, что это им по большому счету 

в общем-то и не надо. Конституция пола ориентирует их сознание 

на другое мирочувствование. У них нет мужской страсти к 

индивидуальной свободе, свободе своего ego, – напротив, их 

тянет окружить заботой, контролем, герметизировать свое существование. 

Разумеется, и женщины борются за свои права, 

свободу, но свободу пола (феминизм). И они стремятся улучшить 

свое существование, но в этой, данной реальности – наилучшим 

образом приспособиться к ней, а не приспособить ее к 

себе. Создать свой оазис, свить гнездышко, куда включаются 

основные ингредиенты герметичного и самодостаточного 

мира – ребенок, муж, родители, родственники, друзья. Это – цель, 

прямо осознаваемая или маячащая на периферии сознания, остальное 

– средство. Конечно, в семье не без урода. Как в сильном 

поле есть «слабаки», так и в прекрасном – мужеподобные 

по конституции сознания. В отличие от «обманувшихся» модными 

веяниями, обаянием и высоким престижем мужских ценностей, 

короче – «блудных дочерей», рано или поздно возвращающихся 

на адекватный путь пола. Это вовсе не означает прокламирования 

женского удела: Kuche, Kirche, Kinder. Хотя и в 

этом нет ничего зазорного. К чему стремиться соревноваться, 

имитировать, пытаясь доказать абсурдное «и мы можем» Это 

означает играть по правилам и по критериям другого антропологического 

стиля и потому заведомо оказываться в положении 

«вечно догоняющих», смотреть на мир мужскими глазами. 

Похоже, необходима серьезная концептуализация всего своеобразия 

женского мирочувствования без оглядки на мужские 


ценности. Правда для этого надо опять-таки сделать «мужскую 

работу», значит – играть по правилам противоположного пола. 

Заколдованный круг. 

Идеализм как атрибутивное свойство человеческого разума 

выражен у женщин специфичнее, чем у мужчин. Он, как правило, 

гораздо менее радикален в плане отрыва от повседневности. 

Под идеализмом понимается потребность и способность 

человеческого разума улучшать, «подправлять», а то и переформировывать 

в воображении образ реальности. Для того чтобы 

ее, реальность, легче было переносить. Для того чтобы оставалась 

надежда на лучшее. Для того чтобы сам человек воспринимал 

себя значительнее, умнее, удачливее, чем то есть на самом 

деле. 

Мужской идеализм в целом более радикален – требования 

воплощения имеют своей задачей воздействие, преобразование 

части реальности. И если она не поддается изменению сама 

по себе, то выходом остается изменить ее образ в сознании – и 

уже изменять ее в таком, идеалистически-трансформированном 

состоянии. Экстремализованный идеализм, трансцендирование, 

означает вообще попытки выйти за рамки естественного строя 

вещей. Рефлексии-дубли этих попыток создают миры Брахмана, 

Дао, Бога, Единого, абсолютной идеи. 

Женский идеализм не выходит в основном за рамки окружающей 

действительности. Мышление женщин прочно укоренено 

в своем окружении. Его мало трогают радикальные фантазии 

и далекие миры, но живейшим образом волнуют старые, 

как мир, бесконечные версии Золушки и принца, Ромео и Джульетты 

и пр. Известная женская страсть к «мыльным операм» и 

сериалам демонстрирует особенности их идеализма – «спрямлять», 

«подправлять» действительность, отнюдь не изменяя, принимая 

ее основы как безусловную данность. Она лишь соответствующим 

образом ретушируется в пользу «своих» и в ущерб 

«не нашим». 

Особенности активности и идеализма женщин порождают 

специфическую разновидность их рациональности, также атрибутивного 

свойства человеческого разума. Рационализм мужского 

мышления имеет инструментальный характер, а значит, 

понятийные формы обладают отчетливостью, а фиксирующее 

184 185



внимание способно их удерживать в отстраненности от остального 

содержания (эмоции, образы). Другими словами, рациональность 

мужского разума означает способность подходить к 

решению проблем более бесстрастно, взвешенно, отделяя мотивы 

оценок, страсть по проблеме и саму жизненно-практическую 

проблему. Это связано с общим инструментальным характером 

мужской активности: она всегда средство для получения 

результата – успеха воплощения. Способность к трансцендированию, 

попыткам выйти за пределы, рамки действительности, 

встать над ней, рядом с ней хотя и никогда не приводят к 

желаемому, но позволяют мужскому мышлению четко различать 

должное и сущее, общее и особенное, желаемое и действительное, 

причину и следствие, постоянно удерживать эти различия. 

В основании высших форм рефлексии (критической и 

метафизической) лежит, тем самым, именно способность к трансцендированию 

– универсальное сомнение и попытки охватить 

всё сущее взглядом «как бы из-за пределов сущего». Всё это обеспечивает 

в идеале последовательность, высокую степень артикуляции 

содержания мышления, стабильность и ясность мужского 

рационализма. 

Женская активность не инструментальна, а экзистенциальна. 

Ей важен не результат сам по себе, а более состояние, сопряженное 

с результатом. Ее идеализм не оторван от жизни, в том 

плане что женские фантазии редко, но случаются в нашей повседневной 

действительности. Женщина более живет реальностью, 

чем размышляет о ней вне контекста своего ближайшего 

значимого окружения. Потому женщины лишь моментами 

могут отстраненно относиться к своим проблемам, различать 

и удерживать проблемное личностное состояние и саму проблему. 

Ее рациональность, таким образом, не имеет того оторванного 

от практического интереса характера, позволяющего 

предаваться теоретическим построениям, равно как и она не 

обладает самодовлеющим орудийным характером, напротив – 

конкретна и ситуативна. Но это рациональность, т. е. самоорганизация 

своей активности по определенным, оптимизирующим 

ее правилам, нормам, целесообразное ее упорядочивание. Слитность 

же находимых женщинами рациональных методик с состояниями 

переживания своих проблемных ситуаций приводит 

и к неартикулированности содержания их мышления. Отсюда 

представления о эмоционально-образном характере мышления 

женщин, жизни эмоциями, нежели рассудком. Однако, 

как представляется, это не так. 

Рациональность есть рациональность и она имеет понятийную 

текстуру. Вместе с тем, необходимо указать на специфику 

вырабатываемых самостоятельно женским мышлением понятий. 

Они либо ситуативно-конкретны, выражая скорее ее мирочувствование, 

чем позицию, либо, напротив, застывши в непререкаемости 

авторитета абстракций. Вообще женщины чувствуют 

себя неуверенно в понятийной области и склонны более 

пользоваться, примерять на себя, имитировать мужскую рациональность. 

Находятся же они на «территории мужской рациональности» 

более по профессиональной необходимости, чем 

по склонности, с облегчением оставляя ее при первой возможности. 

Суммируя вышеизложенное, можно назвать стиль женского 

мышления «практической интуицией». Это означает, вопервых, 

его сращенность с повседневностью и, во-вторых, доверие 

скорее своим чувствам, нежели рассудочной оценке, к 

которой прибегают по необходимости. 

Разные манеры бытийствования порождают и разность форм 

самовыражения: мужчины стремятся воплотить себя вовне, в 

чем-то, результатах, успехе. Женщины склонны выражать себя 

собой же, через свое тело, самовыставление внешности. Как у 

мужчин на первом плане самоудовлетворенность, жизненный 

успех и на втором месте внешность, так наоборот у женщин. 

Итак, мы видим существенные различия в характере жизненной 

активности обеих полов в зависимости от их роли в 

родовой репродукции и соответствующие различия их мирочувствований. 

Этот вывод не ущемляет чьи-либо интересы, не 

оценивает, а констатирует, пытаясь остаться на позициях взвешенности 

и нейтрализма. Другие же подходы имеют на себе 

явственный отпечаток либо пристрастия, либо ханжества. Либо 

половой экстремизм, прямое или подспудное прокламирование 

каких-то преимуществ и совершенств одного из полов, либо 

благочестиво-гуманистические рассуждения о полном равенстве 

homo sapiens во всех сферах жизни, а по сути – тождестве 

в ментальной, эмоциональной, жизненно-мотивационной сфе- 

186 187


рах. Предполагается, что равенство как социокультурная, политическая 

цель гуманистического развития (с чем никто и не 

спорит) имеет бесспорное и очевидное обоснование лишь в 

возможно более полном философском приравнивании обоих 

полов по параметрам чувств и мышления. Конечно, для психологов 

это не так, но психологические различия признаются менее 

значимыми и влиятельными, чем, к примеру, предполагаемое 

волевое и ментальное тождество. 

Между тем, как следует из наших рассуждений, это неверно 

и отражает «страусиную позицию» абстрактного гуманизма (как, 

кстати, и в вопросе о «равенстве» способностей людей вообще). 

Парадоксально, но сложилось так, что оценивание характера 

жизнедеятельности, мышления полов идет в шкале мужских 

ценностей, которая, так уж сложилось, неявно отождествляется 

с «человеческой природой». Это такие ценности, утвердившиеся 

особенно в последние два-три века в нашей цивилизации, 

как преобразовательный активизм, стремлению к оригинальному 

самовыражению, инновации, рационализм. Потому и 

попытки концептуализации специфики женского полового поведения, 

мирочувствования и мышления тотчас начинают восприниматься 

как философская дискриминация. Если исследователи 

видят, что у женщин слабо или по-другому представлены 

некоторые яркие мужские лидерские черты, присутствуют 

какие-то совсем другие, то на это стараются закрыть глаза – себе 

дороже, еще примут за примитивного сторонника патриархата. 

В психологии есть различия, но они выражают скорее особенное 

и индивидуальное; в способах мирочувствования и 

мышления – всеобщем, антропологическом различий быть не 

может. Тем более что абсолютное большинство философов-творцов 

самобытных учений о человеке и мире – мужчины, для которых 

вполне естественно чувствовать и мыслить мир по-мужски, 

которые вряд ли особо задумывались об особенностях своих 

прекрасных и молчаливых (по философским вопросам) 

спутниц. Человек как таковой отождествлялся во многих гуманистических 

философских учениях с мужской манерой бытия 

и мышления, да еще и ярко выражено лидерской. 

Несмотря на все эти разъяснения, трудно говорить о существенных 

половых различиях помимо физиологии и не быть 


заподозренным в скрытом лоббировании интересов своего пола. 

Между тем определенный нейтрализм всё же возможен, если 

мы хотя бы на время сознательно отрешимся от тотальной маскулинной 

установки (которая присутствует неявно и у большинства 

женщин) на метафизическую ценность мужской манеры 

бытия и мышления. Тогда, ожидая благожелательного и заинтересованного 

в новом и беспристрастном внимания, можно вполне 

серьезно говорить о равноценных, хотя и разно ориентированных 

формах активности и мышления. Иначе как понять, вне 

предрассудков либо навязчивых благостных иллюзий, чувственность 

между полами, которая созидает самое нас и в физическом, 

и в духовном отношениях. 

Для наглядности сведем выявленные различия полов в простенькую 

таблицу, которая демонстрирует их разные манеры 

бытия и мышления, зависимые от антропологического расклада 

в размножении. 

Женская манера бытия 

и мышления 

воспроизведение другого-всебе, 

активизм герметизма 

забота, контроль 

идеализм приукрашивания 

действительности 

практическая интуиция 

Мужская манера бытия 

и мышления 

воплощение вовне, внедрение 

себялюбие 

идеализм трансцендирования 

либо долга 

рационализм 

Столь разные по конституции сознания не могут не испытывать 

проблем взаимного восприятия и понимания. Необходимо 

сильнейшее органическое притяжение, дабы преодолеть 

этот разлом между полами. И половой инстинкт неумолимо 

влечет две столь разные половинки рода к соединению. 

Наиболее беспокойная и динамичная половинка приковывается 

цепями безудержного сексуального влечения. Влечения, 

затмевающего мужской рассудок, заставляющего превращаться 

в покорного раба, чья грудь раздираема страстями обладания. 

Причем речь не идет об элементарной похоти. Лейтмотив 

совокупления лишь наиболее мощный аккорд в симфонии чувств, 

188 189


рождающихся трансцендирующей способностью мужского 

мышления. Именно она сообщает трепетность чувственным 

переживаниям, романтизирует объект вожделений, придает ему 

черты возвышенности и неповторимости. Причем рано или 

поздно любой мужчина пускается в «ритуальные пляски» романтичного 

увлечения одной из женщин, хотя при этом понимает 

остатками хладного рассудка и абсурдность своей страсти. 

А что говорить о жизненном тайфуне, производимом включившимися 

на полные обороты половыми железами подростка, 

юноши Забавно иной раз слушать мужчин средних и более 

лет, поучающих юношей любви духовной, контроле над телесностью. 

Они самодовольно полагают, что уж они-то умудрились 

и поняли. На самом деле их железы просто работают уже 

не столь интенсивно. Страдания Ромео и Вертеров производны 

от порыва чудовищной органической силы, усиленной многократно 

развитой трансцендирующей способностью (романтизации 

и уникализации возлюбленных). Они фиксированы гениями 

пера в максимуме напряжения половой чувственности, 

юношеской незатертости и самозабвенности идеализации. Схвачены 

и остановлены навсегда в этом потрясающем воображение 

великолепии жизненного гейзера сексуальности и идеализма. 

Схвачены и остановлены, увы, смертью. Оставаясь как бы навсегда 

символом возможной божественности одного из животных 

начал в человеке. Ясно, что и это такая же идеализация: 

устрани роковые препятствия, смерть – и наши Ромео с Вертером 

превратились бы в добропорядочных «паладинов любви». 

Таким образом что бы ни говорили мужчины, но главное, 

что привлекает их в женщинах, – это красивое лицо и тело. На 

втором месте стоит способность женщин любить и заботиться 

о них, искренне ценить их самобытность и яркость, успехи. 

Нежная душа, покладистый и ровный характер, способности 

создавать домашний уют и пр. – качества приветствуемые, но 

не приоритетные. 

Красота и сексапильность женщин – как огонь в ночи, привлекающий 

стремящихся к нему, во многих случаях себе на 

погибель, ночных мотыльков. Красота и сексапильность – зов 

к совокуплению, зовущий мужчин, как волшебная дудочка, повинуясь 

которой они внезапно лишаются воли и готовы идти 


куда угодно. В присутствии красивой и сексапильной женщины 

у мужчины не может не возникать физического влечения, 

которое он может скрывать с разной степенью успешности, но 

которое изменяет его поведение, что заметно тренированному 

наблюдателю. Каким бы пуританином и выдержанным ни был 

мужчина, но глубины своего естества он изменить не может. 

Женщина, чья красота и чувственное обаяние соответствует его 

природному эстетическому вкусу (походка, манера держаться, 

значимые черты внешности), шоково влечет к себе. И влечет, 

конечно, не просто абстрактно красивая плоть, а плоть, соразмерная 

внутреннему чутью мужчины. Затем, разумеется, вступает 

в действие второй важнейший, уже скорее стабилизирующий 

фактор: импонирует ли этот мужчина своей избраннице 

взаимообразно настолько, чтобы она смогла его воспринимать 

как самобытность. Это ведь, по сути дела, главное женское достоинство 

для мужчин, которое невозможно подделать. Без этой 

способности, совпадающей с понятием «женская любовь», красивая 

женщина останется лишь красивой куклой, нужной мужчинам 

лишь для чувственных утех. Себялюбие, обнаружившее 

резонанс себе в душе другого, самогасится: не нужно уже ничего 

никому доказывать – ты оценен и увековечен в любви любимой, 

остается задача сохранять и поддерживать этот священный 

духовный огонь. 

Другую половинку притягивает нечто другое. Сексуальные 

аппетиты у большинства женщин несравненно более умеренны, 

чем у мужчин, появляются позже и стоят на втором плане 

их чувственности. Они не чураются секса, однако для них он 

имеет несколько иное значение, нежели чем для мужчин. Первоначально 

на первом плане у них стоит отнюдь не чувственное 

наслаждение, а наслаждение от того эстетического эффекта, 

который производит их внешность на значимых мужчин. 

Они хотят любви как возможности доверчивой заботы: вверяя 

себя любимому, установить плен сетей нежности, а по сути контроля 

над совместным существованием. 

Влечет же другую половинку к своему alter ego исконно родовая 

интенция на воспроизведение себя-в-себе, где мужчины – 

средство либо, в лучшем случае, прообраз подлинного и понастоящему 

единственного, ее ребенка. Конечно, отсвет глубин- 

190 191



ной любви к детям ложится и на мужчину, дающего семя и пропитание, 

но это уже ослабленный и умиротворенный отсвет 

самородного и безусловного. Напоминаем, мы рассуждаем об 

антропологической норме, исключая эксцессы среди женщин. 

Какие качества влекут женщин к мужчинам, помимо скрыто-глубинного 

зова материнства Если женственность женщины 

в ее красоте и чувственном обаянии (причем часто второе с 

лихвой компенсирует слабую выраженность первого), то мужественность 

(мужество) – основное мужское качество, притягивающее 

женщин. 

В мужественности телесные параметры гораздо менее значимы, 

чем в женственности. Хорошо известно, что среди мелких, 

невидных, щуплых либо тучных, неказистых, нескладных 

с первого виду мужчин встречаются кремень-характеры, сами 

воплощения энергичности и целеустремленности. Равно как и 

наоборот. Так что же такое мужественность Это квинтэссенция 

мужской манеры бытия: решительность и страстность в своих 

делах, стремление к приоритету, успеху, ярко выраженное самосознание 

(знание себя, самоуверенность), следование долгу 

либо служение идеалу, рациональность и уравновешенность. 

Огонь мужественности в ночи одиночества влечет к себе бабочек 

так же, как и мотыльков: безответной женской любви столь 

же немеряно, сколь и мужской. И женское поведение меняется 

в присутствии значимого мужчины, к которому женщина испытывает 

вначале скорее душевное, психологическое влечение, 

ее же сексуальность не столь непосредственна и «у поверхности», 

как мужская. Затем, как и у мужчин, при продолжении сюжетной 

линии полового взаимодействия на первый план выходит 

также второй, стабилизирующий фактор. Если эта женщина 

привлекает своего избранника всерьез своей внешностью и 

чувственным обаянием, то эта серьезность всегда сквозит в мужском 

неподдельном любовании и восхищении. Блеск его глаз, 

умиленность и жадные взоры утверждают женщину в ее самовыражении: 

она единственная и неповторимая, она лучше всех. 

Таким образом, амбивалентность антропологического существования 

в равной степени порождает любовь и вражду, 

непонимание, неприязнь и стремление к слиянию. С одной стороны, 

человеческий род расколот на два пола – существ достаточно 

отличных друг от друга, с другой – сила взаимного влечения 

настолько сильна, что создает общность, названную в 

Библии: «и будут двое одна плоть». Общность создается через 

конфликты и взаимную притирку. Однако конфликтность в отношениях 

чувственности между мужчинами и женщинами естественно 

укоренена, ее не может не быть. Это не временная 

трудность, социокультурно обусловленная проблема: вот достигнем 

социально-экономического, политического «равенства» 

– и всё будет решено; или: уясним различия женской и 

мужской психологии, физиологии сексуальных отношений – и 

проблема будет решена. 

Конфликтность естественно укоренена в разности базовых 

ориентаций, манере существования, которые обусловлены антропологическим 

предназначением. Скажут: ну, всё это абстракции, 

имеющие мало отношения к бесконечной конкретике проявлений 

реальных мужчин и женщин. С одной стороны, это 

возражение верно – посмотрите на окружающих: все озабочены, 

казалось бы, совсем разными, сугубо конкретно-жизненными 

делами, не до абстракций. Но, с другой стороны, присмотритесь 

внимательнее и увидите при всё большем сравнении возрастающую 

похожесть женщин между собой и мужчин. И чем 

больший отрезок биографии берется, тем более явственно проступают 

общие поведенческие черты пола. Как бы ни были мы 

индивидуализированы, духовно развиты, но через тело, психику 

и половую конституцию сознания мы прикованы к своему 

полу и можем лишь несколько ослаблять эту цепь самоконтролем 

и критическим противодействием совсем уж бурным в своей 

неприличности позывам плоти. 

Естественность конфликтности в отношениях полов, являющаяся 

следствием антропологических различий, дополняема 

необоримостью ориентации на поиск полового партнера и 

совокупление с ним. Всё это и порождает взрывчатую смесь самых 

противоположных импульсов, вместе составляющих феномен 

чувственности. И большинство людей оказываются неготовыми 

к пониманию важнейшей для каждого общечеловеческой 

ситуации поиска своей половинки. В известной степени 

житейская мудрость отрефлектировала существенные различия 

между полами в афоризмах, житейских анекдотах, наблюдени- 

192 193



ях (типа «мужчина любит глазами, женщина – ушами» и т. п.). 

Также прав был и Фрейд, говоря об ужасающей половой безграмотности 

большинства. Нам особо это понятно, помня наше 

недавнее прошлое, ненамного отличавшееся от викторианской 

ханжеской морали Европы начала ХХ века. Но ни знания житейской 

мудрости, ни половое просвещение не готовят людей 

по-настоящему к осознанию антропологической ситуации любви. 

Это обусловлено двумя причинами. 

Первая, фундаментальная, заключается в том, что люди не 

уяснили себе серьезность половых различий и необходимость 

соответствующего серьезного изменения общественного мнения 

по этому поводу. Различия полагаются физиологические, 

психологические, но не антропологические. Нельзя сказать, что 

об этом не говорили ранее, не задумывались над этим. Однако 

это были лишь одинокие голоса в стройном хоре, поющем о 

«человеке как таковом» (особенно в философии), но отнюдь не 

хотя бы о «женщине как таковой» и «мужчине как таковом». 

Подобная неявная установка на единый стандарт в поведении 

и мышлении реализовалась первоначально в приписывании 

мужских предикатов антропологического бытия этому «человеку 

как таковому». В итоге имеет место «маскулиноцентризм», 

ярчайше проявившийся в библейской заповедях (типа «не возжелай 

жену ближнего своего», где жена как бы всего лишь атрибут 

человека, «ближнего»). В наше время, правда, возобладает 

тенденция метафизической экспансии в философской антропологии 

концептуализаций феминного мирочувствования – 

доместикация части объективной реальности в особую, домашнюю 

сферу человека (трансцендентализм), ее герметизация; 

определение сущности человеческого бытия как заботы (Хайдеггер); 

понимание любви как умение отдавать любимому себя, 

переживание экзистенциальной самобытности партнера 

(Фромм) и др. 

Но я не могу назвать ни одно философско-антропологическое 

либо экзистенциальное учение, в котором как-то серьезно, 

осознанно и взвешенно бы обсуждалась подобная метафизическая 

амбивалентность человеческого существования. Не говоря 

о том, что для традиционной философии сама постановка 

этого вопроса была неуместной. А как бы ни третировали философию, 

она была и остается поставщиком универсальных 

образов мира, являющихся как результатом индивидуального 

творческой рефлексии, так и концептуализацией необъятного 

микрокосма значений повседневности. Потому человек воспринимается 

как принципиально гомогенное существо, между тем 

как речь должна идти о симбиозе двух подвидов мыслящих существ, 

дуализме и слиянности рода (а не только двух отдельных 

людей: «предел любви – да двое едины будут»). 

Вторая причина отчасти проистекает из первой. Половая 

парадигма гомогенности людей неявно устанавливает восприятие 

интересующего вас объекта противоположного пола по 

собственной мерке, своему полу. От него глубинно психологически 

и ментально ждут тех же реакций, чувств, эмоций, мыслей. 

Но подобное эмпатическое проецирование деятельности 

другого по своей мерке не проходит – получается совсем иное: 

интересующий нас человек ведет себя иначе, для нас неадекватно. 

Имеет место, конечно, взаимный мимезис (подражание) 

и приспособление полов друг к другу (девчоночьи компании 

знают темы и интересы мальчишечьих, и наоборот). Однако 

когда люди оказываются в чувственном tête-à-tête в предбрачном 

и брачном состояниях, тогда только они начинают индивидуально 

чувствовать и понимать свою отличность друг от друга. 

Лишь находясь длительное время в счастливом браке, пройдя 

многочисленные рифы и бури семейной жизни, люди начинают 

понимать другой пол. Это не означает «принять» ценности и 

интересы другого как свои – такое практически невозможно 

многим в силу глубоких различий. Скорее речь идет о том, чтобы 

сочувственно терпеть, принимать как причуды, странности, 

умилительные слабости любимых, относясь к ним снисходительно. 

Мы знаем, как правило, после неоднократных, по наивности 

и горячности молодости безуспешных попыток с обеих 

сторон перековать свою половинку «в свою веру», что самое 

лучшее – это «мирное сосуществование на принципах плюрализма». 

Таким образом, проблемность человеческой чувственности, 

традиционно обозначаемой как «любовь», укоренена в антропологическом 

естественном расколе. Вместе с тем, общность 

и взаимопонимание, устанавливаемые посредством потребно- 

194 195


стей в регулярном совокуплении, воплощении и воспроизводстве 

себя, закрепленные в социальных институтах брака и семьи, 

серьезно стушевывали различия. Не может быть слиянности 

без радикального различия и конфликтности. 

Древние это прекрасно чувствовали: в мифах самых разных 

народов мы сталкиваемся с концептуализацией половых различий 

в космологические, соответствующие тогдашней манере 

постигать весь мир через проекцию на него человеческих 

качеств. Наиболее четко можно видеть это в китайской мифологии, 

где «инь» и «ян» выражают текстуру и смысл мироздания. 

Инь – символ женского начала, севера, тьмы, смерти, земли, луны, 

четных чисел. Ян – мужское начало, юг, свет, жизнь, небо, солнце, 

нечетные числа. Эти начала дуализируют – равноправно и 

равнозначно, четко и отлично – мироздание. Однако суть космологического 

процесса – взаимодействие и кульминация слияния. 

Человеческая чувственность подобна безбрежному океану, 

содержащему в себе всё мыслимое и немыслимое. Это древнейшая 

и приоритетная область человеческой жизни, и миллиарды 

ее перипетий вряд ли поддаются даже самой развернутой 

классификации, хотя таковые и популярны. Чувственность есть 

взаимодействие двух противоположных по ориентациям полов, 

потому здесь всегда укоренена борьба, присутствуют состязательность, 

подчинение одного другому, взаимонастройка. Доминирование 

в чувственности тех или иных указанных характерных 

моментов зависит от меры проявленности во взаимодействующих 

людях базовых качеств пола, их силы. Есть мужчины 

и женщины, акцентированно ярко выражающие фундаментальные 

особенности пола, а есть и бледные, анемичные создания, 

в определении пола которых природа явно затруднялась. Большинство, 

конечно же, – это норма: не слабаки, но звезд с неба 

явно не хватают. Небольшая часть трансвеститов с обоих сторон 

(в ментальном отношении) всегда ищет счастья там, где их 

никогда не может быть. Соответственно, перечисленных половых 

категорий вполне достаточно, чтобы говорить о потенциальной 

бесчисленности возможных комбинаций чувственных 

судеб. 


В житейской конкретике много явлений несчастной, безответной 

любви; в нашей идеальной модели мы имеем дело с двумя 

активными, стремящимися друг к другу с обоюдной страстью 

сторонами. 

Воистину, это одно из самых прекрасных зрелищ в нашей 

не так уж и богатой событиями и чувствами жизни. Сначала 

внешне уверенные в себе и самодостаточные, но уже по сути 

потерявшие себя в прежнем качестве, они сближаются, демонстрируя 

перед «противником» свои достоинства и силу, грозно 

и спокойно «разят» друг друга, выказывая пренебрежение ударам 

противостоящего. Но странно: независимо от инициативы 

и преимуществ слабеют в равной степени оба, с тем чтобы обоюдно 

сдаться на милость друг другу. 

Итак, каковы же этапы динамики чувственности в некоем 

образцовом варианте Сущность чувственности, как бы ни наряжали 

ее в романтические облачения, ни приписывали ей 

аксессуары духовности, в общем-то узко-эгоистическая – избирательное 

соединение именно с этим человеком. Скрыто-имманентая 

цель всего этого действа – обладание либо заботаконтроль 

над человеком, и потому здесь всегда присутствуют 

собственнические вожделения как со стороны мужчины, так и 

со стороны женщины. Даже примеры якобы бескорыстия любви, 

заключающейся в пожеланиях, если они не лицемерны, «быть 

счастливым с другим», – не альтруизм и возвышение чувств, а 

акт отчаяния, неосознанное желание удержать любимого посредством 

демонстрации великодушия, широты души. 

Конечно, собственнические поползновения здесь не сопоставимы 

с алчностью – отношениям к неодушевленным предметам 

и живым созданиям, имеющим неразумную природу. Они 

соединены в данном случае с нежностью к объекту вожделения, 

т. е. отношение «иметь» дополняемо и стремлением «быть» совместно 

с ним, что определяемо самим характером дополнительности 

двух половых половинок. Природа полового стремления, 

а не только отношений чисто-бестелесных сознаний, 

именно в серьезности и радикальности намерений соединить 

свои тело и душу с этим вот человеком на всю свою жизнь. Если 

обоюдно направленный интерес действительно основателен, 

не порхающе сиюминутен в переборе бесчисленных четок на- 

196 197



слаждений или выгод, то чувственность не может не иметь характера 

постоянной борьбы за обладание этим человеком всецело, 

без остатка, даже без намека на возможность «поделиться» 

с другими. 

Плюрализм и толерантность в отношениях между полами – 

симптом их несерьезности, синоним фривольности и промискуитета, 

животной заместимости «кем-угодно». И напротив, 

сильная избирательная увлеченность, стимулирующая активность 

борьбы за внимание этого человека – в том числе и с этим 

человеком – за навязывание ему себя в качестве единственного(ой), 

есть уже скорее типичное, идеализирующее явление сознания. 

Потому мы не случайно, а намеренно используем для 

описания модели чувственности соответствующую терминологию 

состязательности, борьбы, собственнических устремлений. 

Начало возгорания чувственности между людьми являет 

собой интереснейший и сложнейший антропологический феномен. 

Любой человек, испытавший его, согласится с тем, что 

переживания, сопровождающие наше первое столкновение – а 

лучшего слова не подберешь – с роковым для нас объектом, 

принадлежат к самым лучшим, остро-сладостным мгновениям 

нашей жизни. Собственно, сама их возможность и случаемость 

для каждого должна возмещать нам остальную тьму боли, страданий 

и серости нашего повседневного существования. 

Если и есть волшебство в рациональной упорядоченности 

строя нашего мироздания, то оно происходит с нами в момент 

запечатлевания. Без него невозможна настоящая, серьезная 

чувственность (любовь), страсть между людьми. Запечатлевание 

– это не только метафора, но и попытка концептуализации 

классического человеческого явления, свойственного всем временам 

и всем народам. 

Нельзя отрицать неотъемлемой романтизации, придаваемой 

моменту запечатлевания хором сладкоголосых соловьев 

человечества: «чудное мгновенье», «сражен стрелой Амура», «остолбенел», 

«запал в душу», «поражен в сердце», «искра меж нами» 

и бесчисленно в том же духе. Обширна и гамма состояний-чувств, 

сопровождающих запечатлевание: радостное изумление, неожиданное 

расслабление, временная поведенческая дезориентация, 

жадное визуальное впитывание-запоминание черточек 

захватившего вас лица, тела, походки. Тут же возникает устойчивое, 

непреодолимое влечение к этому вот человеку, потребность 

быть с ним, т. к. душа насыщается радостью ласкания его 

взором, звук его голоса умиляет и делает вас размягченными и 

нежными. И здесь же, «рядом», «под» – дремлющая страсть, замирающая 

в предвкушении пронзительной плотской сладости 

и огненно ноющая в чреслах. Потом придут вожделение, стремление 

к ласкам и совокуплению. 

В чем природа феномена запечатлевания Вероятно, это не 

только собственно человеческое явление. Высокая брачно-эротическая 

избирательность есть и среди животных, птиц. Более 

того, запечатлевание связано не только с размножением, но и 

вообще со спецификацией жизненно-значимых объектов. Хорошо 

известны опыты с «подсадными матерями» у некоторых 

птиц, когда объект, находящийся у вылупленных яиц, запечатлевался 

новорожденными птенцами как «мама». 

Запечатлевание, таким образом, выполняет функцию специфицирующего 

жизненного определения, дающего общему 

жизненному порыву (самосохранение, половое стремление) 

индивидуальную ориентацию. В окружающей, сплошной до того 

среде выявляются жизненные значимости через фиксацию в 

психике, сознании посредством запечатлевания. Запечатлевание 

создает рисунок фундаментальных значимостей, лежащий 

в основании той или иной животной либо антропологической 

«реальности». 

Без фиксации невозможно и установление сколько-нибудь 

крепкой чувственной связи между людьми. Такой, которая бы 

стирала рассудок, разум, социальные условности и бросала людей 

в чреватые детьми связи. Через запечатлевание природа (род), 

как и ранее до человека, связывает, помечает, бросает в объятия 

друг друга производящие пары. 

В рассудочных половых связях люди осторожны и расчетливы, 

удовлетворяя свой инстинкт аккуратно и без нежелательных 

последствий. Запечатлевание лишает человека присущего 

ему разума, превращая его в брачующееся животное, охваченное 

ненасытностью жажды продолжения рода. Грандиозность 

силы запечатлевания заключается в фокусировании полового 

198 199


интереса (потенциально адресованного ко всем, пригодным к 

спариванию) на одном объекте. 

Запечатлевание – явление сознания в широком смысле этого 

слова, но с элиминированием интеллекта. Запечатлевание, 

как следует из этимологии термина, есть прежде всего визуальная 

интервенция поражающего нас облика на фоне бурной 

встречной заинтересованной активизации психики. Также значимо 

и «звуковое сопровождение», вернее явление облика через 

звуковую форму выражения. Известны редкие люди, производящие 

сильнейшее сексуальное впечатление на противоположный 

пол своим исключительно богатым, красивым, как бы 

живущим своей отдельной внутренней жизнью голосом. Часто 

при заурядной внешности, да и душе. Остальные компоненты 

запечатлевания зависимы, дополнительны к визуальному и звуковому: 

запах, тактильные ощущения. 

Хотя запечатлевание визуально в своей основе, но не забываем, 

что речь идет прежде о явлении сознания, правда на мощном 

половом органическом фоне мужского либо женского тела. 

Нас вводят в шок запечатлевания не просто образы красивых 

людей, которых очень много, но лишь некоторые из них. Не 

красота как таковая, часто для нас формальная, бездушная, а 

люди, их носители – недалекие, ограниченные и плоские, способные 

воспламенить только безнадежного, оторванного от 

реалий идеалиста, да и то ненадолго. Живость, подвижность, 

незатертость души, чудинки ее, страдания ее, внутренняя насыщенность 

беспокойством и добром – вот основа природного 

обаяния, которое и является драгоценной оправой телу. Лишь 

обаяние придает эмоциональность, создает живость и волнуемость 

сочувствования психик, насыщает содержанием физиологическую 

чувственность. В противном случае секс просто 

механизируется и сериализуется. Природное обаяние проявляется 

в многообразнейших формах – манерах держаться, реагировать, 

ходить, разговаривать, модуляциях голоса и многом 

другом. 

Вместе с тем, как бы мы ни «раскладывали» запечатлевание 

на простые составляющие, рациональный анализ не способен 

дать ему предельное объяснение. Ибо рациональный анализ 

работает «внутри» пределов мышления, его правил. Здесь же мы 


имеем дело с явлением самого предела – антропологических 

рамок конституирования жизни рода. В данном случае основ 

отношений между полами. Потому иррациональность запечатлевания 

имеет антропологическую подоплеку – это ratio рода, 

чутье рода в каждом из нас. Оно настроено на поиск существ, 

соразмерных нашему индивидуальному естеству не психологически, 

а скорее в сквозной генетической перспективе. И далеко 

не всегда они находимы в нашем ближайшем социальном 

окружении. Дело во многом счастливого случая. Наши контакты, 

увы, всегда принципиально ограничены. Мы не можем «осмотреть» 

весь возможный брачный контингент. Оттого сила 

запечатлевания и связанная с ней мера священного безумия 

неодинакова. Как неодинаковы и последствия запечатлевания 

после его «развертки» при продолжении взаимно заинтересованного 

общения. Развертка запечатлевания означает всегда 

известный спад эмоционально-психического напряжения в 

сравнении с первым шоком, его стабилизацию в некоторых 

возможных направлениях. Переживания характера ответной 

реакции избранницы(ка), познающее общение приводят либо 

к укоренению очарования, либо к разочарованию. 

Поскольку мы прослеживаем позитивную (успешную) линию 

развития чувственности, постольку фаза запечатлевания 

завершается в нашем анализе укоренением очарования, фиксацией 

взаимонуждаемости двух людей друг в друге. И как же поведут 

себя в этой новой, неожиданной ситуации взаимозависимости 

прежде суверенные и существенно отличные по своей 

половой конституции ego, типичные мужчина и женщина Не 

надо обладать большой проницательностью для предположений, 

что поведут они себя, во-первых, в соответствии со своими 

половыми манерами бытия и, во-вторых, состязательно. 

Мужская чувственность есть себялюбие через другого, утверждение 

себя в другом как плотски (через вхождение, осеменение 

и рост своей плоти в чреве другого), так и духовно (воплощение 

в сознании другого как незаменимой самобытности, равно 

как и объективация в других представительских формах). Мужчина 

в норме от природы настроен на агрессивность, напор, 

преодоление. С самого начала с его стороны идет война, осада 

крепости по всем правилам военного искусства «солдат люб- 

200 201


ви», с использованием всего арсенала средств – пряник и кнут, 

лесть и угрозы. И под всем этим угрожающим великолепием 

часто зияет неуверенность сомнения в себе, своих силах, метания, 

жажда умиротворения, отдохновения, согласия с собой, 

представимого в материнской ласке уже не женщины-матери, а 

женщины как чувственной половинки. 

Женская чувственность есть тебя-любие, принятие и воспроизведение 

другого в себе как себя – как плотски (через 

принятие плоти и семени, дающей новую жизнь, чувствуемую, 

однако, как продолжение себя), так и духовно (воспроизведение 

и забота о благоприятном течении репродукции – брак, 

семья). Любящая женщина почти никогда не противостоит 

прямо мужскому агрессивному напору, особенно в первый, 

романтический период чувственности. Это ей просто не нужно, 

ведь завоевывают ее, утверждая ее востребованность, а 

значит привлекательность и самобытность. Она, напротив, 

стремится усилить и стабилизировать мужскую наступательную 

инициативность. Подобное часто интерпретируется мужчинами 

как природная мазохистская черта женщин. Вот еще 

один пример неадекватности в понимании между полами (как 

и противоположный, уже женский предрассудок: им нужно 

только это). 

Любящая женщина действительно охотно отдает мужчине 

власть над собой, особенно «в свете юпитеров» запечатлевания. 

Но это не абсолютная власть, а скорее конституционная монархия, 

где, как известно, монарх обладает помпезностью внешней 

атрибутики власти, освященной традицией, реально же 

правит конституция. Конституция – это и жизненные установки 

женщины, но в большей степени жизненные правила нормальных 

брака и семьи. Женщина готова подчиняться мужчине, 

соблюдающему эту неписанную, интуитивную конституцию, 

носителем которой она сама и является. Конституция эта составляет 

смысл антропологического, родового существования: 

воспроизведение себя-и-другого, брак и семья, существование 

ради существования. Женщина – хранительница человеческого 

существования как такового, даже часто и лишенного всякого 

смысла: не прейдет род сей в тотальности потока живого, где 

всегда прежде всего господствует масса. 


Мужчина только позже, по прошествии отрезвляющего опыта, 

убеждается в том, что женщина отдается ему на условиях «антропологической 

конституции». Во многом причина подобной 

близорукости кроется в рациональной ригидности мужского 

полового мирочувствования: всё измеряется одним, понятным 

масштабом, «под себя». «Отсебятина» полового мирочувствования 

мужчин заставляет их расценивать женское согласие подчиниться, 

во многом зависимое от физиологической специфики 

полового акта, за природную слабость и чуть ли не за мазохизм. 

Злостное заблуждение. Мужчина начинает вести себя как 

узурпатор, опьяненный властью, и жестоко расплачивается впоследствии 

за это. Сие есть типичная, вековечная ошибка мужчин, 

равно как и одновременно основание для антропологического 

полового маневра женщин, столь же старого, как и человеческий 

мир. 

Давая мужчине обладать собой, власть и инициативу, активность 

в соитии, женщина ставит мужчину в положение должника, 

обязанного возместить, компенсировать «ущерб» – от 

прямой покупки продажной любви до содержания семьи. Репродуктивный 

акт природно устроен так, что уж очень напоминает 

насилие, ущемление, вторжение. Как, кстати, он и воспринимается 

со стороны несведущими детьми, становящимися 

иногда случайными свидетелями родительских утех. 

Конечно, «маневр», «компенсация» – термины, которые могут 

восприниматься с несколько циничным, торгашеским оттенком, 

применение их здесь уместно именно при оговорках: 

они вскрывают «подноготную» отношений полов, установленных 

не нами. Реально же они смягчены, утеплены самыми разнообразными 

чувствами, часто очень трогательными и высокими, 

выступают в облике естественно-антропологических 

«предназначений»: мужчина – защитник, кормилец; женщина 

– слабое существо, хранительница домашнего очага и тому 

подобное. 

Но, так или иначе, сама разность половых манер бытия и 

связанных с ними, отличных друг от друга мирочувствований 

и ожиданий приводят к неизбежности состязательности. Главное 

в ней – демонстрация своей ценности и перспективности 

для партнера, стабилизация его полового интереса к себе и 

202 203


минимизация возможностей переключения его внимания на 

других. Как только несколько разряжается эмоциональное напряжение 

шока запечатлевания, к людям возвращаются присущие 

им рациональность и практическая интуиция. Хотя они и 

остаются в состоянии теснейшей обоюдной заинтересованности, 

впаянные в нее запечатлеванием, но уже стремятся гарантированно 

заполучить своего партнера в совместное существование 

(«иметь» и «быть»): начинается отлов. 

Нет нужды описывать неисчерпаемые арсеналы полов в 

состязании отлова: житейский опыт каждого, равно как и искусство, 

свидетельствуют об этом наглядно и представимо. Их 

концептуализация потребует отдельной большой работы. Здесь 

же укажем лишь на базовую форму состязательности – ревность. 

Она имеет две модификации – инертную, внутри чувственной 

оппозиции (собственно двух), – деланное выказывание равнодушия 

к партнеру; и активную, опосредованную вовлечением 

других в дела двоих, – собственно ревность. 

Демонстрация равнодушия, показная холодность есть первый 

знак недовольства, адресованный любимому. Этот первый 

укол достигает, как правило, цели, заставляя встрепенуться, активизироваться, 

задуматься (так ли я хорош) над внесением 

разнообразия в ухаживания. Но недостаток данного оружия 

чувственности в кратковременности его действия. Если долгое 

время один из влюбленных, скажем по-простому, «дуется», сохраняя 

в целом лояльность партнеру, то последний вскорости 

начнет воспринимать его как никому не нужного «ломаку». И 

вполне может начаться действительное охлаждение. Подобная 

форма ревнования грешит инерцией самозамыкания внутри 

этого вот круга чувственности, находясь под угрозой самозатухания. 

Она ограниченна, т. к. не задействует главный ресурс 

чувственности – ее собственнические установки. К чему самосовершенствоваться, 

улучшать и разнообразить содержание 

любви, коль скоро милый друг и так никуда не денется. И вообще, 

закрадывается непрошенная мысль, и кому он еще нужен 

кроме меня 

Настоящее состязание начинается лишь тогда, когда под 

вопрос ставится «нежная собственность», а отношения двоих 

начинают терять былую прозрачность, подергиваться дымкой 


неопределенности, по каемке которой начинают скользить разноцветные 

фантомы «других». 

Человек практической жизни, повседневности, вообще «телесный», 

«плотский» (в отличие от «человека сознания») – это 

собственник. Его прекрасно описал Макс Штирнер в знаменитом 

философском трактате с точным названием, передающим 

кредо человека плотского, – «Единственный и его собственность». 

Человек в социально-практической, поведенческой, материальной 

плоскости своего бытия, куда относима и его чувственность 

(тело, эрос, будущие дети), является вполне штирнеровским 

«единственным», для которого весьма высоко значимы его собственнические 

интересы. 

Ревность и есть борьба за права на другого как «нежную 

собственность». Ревность обычно понимают как агрессивновозбужденное 

состояние неудовольствия, обиды, сомнений, 

вызванное неадекватным, с нашей точки зрения, поведением 

любимого человека, оказывающим неподобающие знаки внимание 

посторонним. Человека, с которым мы имеем эмоционально-чувственные 

связи и взаимные душевные обязательства. 

Ревность тем самым понимается в основном как страдательное 

состояние одного вследствие определенного поведения и реакций 

другого, что, правда, не исключает и ответных, активных 

действий. Однако ревность, если она имеет место в отношениях 

людей, у которых сохраняется взаимная чувственность, обладает 

всегда сложной композиционной структурой. Ее основа – 

два любящих, связанных исходным для их обоюдной чувственности 

запечатлеванием. Это – базовая «единица» ревности. Разумеется, 

до тех пор, пока сохранна безусловность объединяющего 

их запечатлевания. В нее могут включаться «переменные» 

– другие люди, используемые любящими в качестве 

«разменной монеты» торга-состязания между ними. Случаются, 

впрочем, и контрзапечатлевания (любовные треугольники), 

когда игра с ревностью переходит в новую чувственность. 

Сама ревность необозрима: ревнуют не только к соседу или 

знакомому, но и к литературным персонажам, политикам, киногероям 

или эстрадным идолам. Ревность отлова отлична от 

ревности в последующих, устоявшихся отношениях. Ее главное 

отличие в большей жестокости и соответствующей большей 

204 205


терпимости, что определяет ее чрезвычайную эффективность 

в спрямлении извилистых душевных троп чувственности к полному 

слиянию сердец. Когда они вынуждены самораспахнуться 

и предстать друг перед другом, дрожащие и испуганные, перед 

предстоящей безусловностью слияния. Ревность, как безжалостный 

скальпель «хирурга Чувственности», удаляет препоны 

гордыни, заставляя пожухнуть и себялюбие мужчины, и настрой 

контроля женщины. 

Ревность состязания, таким образом, иная, чем ревность в 

формализованной ситуации брака, где последняя балансирует 

на грани угрозы обрыва чувственности – измены. Ревность состязания 

в большей степени жестокая условная игра, в которой 

побеждают самообладание и выдержка. Условия – принципиальное 

сохранение верности. Внутри же их возможен обмен 

жесточайшими ударами на «грани фола». Причем каждый из 

участников знает, что капитуляция означает сознательное последующее 

подчинение. И никто этого не хочет. 

Однако испытания ревностью всегда достаточно серьезные. 

И оба любящих, не уверенные, как правило, в своих силах 

и в степени впечатления, производимого на своего визави, 

во многих случаях одновременно оба идут на попятную. 

В этом положительный эффект ревности: она не только язвит 

ударами, но и врачует их, заставляя смирять гордыню, становиться 

покорным и терпеливым. Обоих влюбленных. Обменявшись 

уколами ревности, они убеждаются в том, что больно одинаково 

обоим и лучше не мучить друг друга. Правда и это понимание 

недолговечно, а борьба возобновляется до следующего 

примирения. 

Оружие ревности используется, таким образом, для защиты 

имманентно-собственнических интересов чувственности. 

Оно используется для решительной правки поведения любимого. 

Когда представляется, что любимый недостаточно рьяно 

демонстрирует свои чувства, стал более сдержанным в проявлениях 

страсти или уделяет непомерно много внимания другим. 

Задача ревности – сделать душевно больно для инициации 

нового возжжения страсти. Это смесь мести и провокации. Провоцируется 

активизация собственнических инстинктов в любимом: 

смотри, я не только твой(я), ты не монополист (значит, 


в чем-то дал слабину, потерял форму, вовсе не такой уж и особенный). 

Ревность есть всегда проблематизация чувств уверенности 

и обладания, введение переменной сомнения в формулу 

чувственности. Самоуверенность любимого(ой) опасна, ибо 

гасит самодовольством беспокойство, живость и, главное, переживание 

чувственности во времени. Если человек вводит свою 

чувственность в константное поле повседневности, обычности, 

всегдашности, то она функционализируется, затирается, 

превращается в предмет обихода, окружающей занудной обстановки. 

И здесь ревность выступает стихийным костром, в котором 

по-иному переплавляются чувства – в новый слиток, отлитый 

как попало (впрочем, как всегда). Правда, костер ревности 

может испепелить и дотла душу, выжечь всю имеющуюся там 

любовь. Если его не регулировать, не добавлять по мере необходимости 

тушащих средств нежности, покорности, раскаяний 

и объяснений. 

Динамика отлова или борьбы за монополизацию и контроль 

в чувственном тандеме непредсказуема и бесконечна по 

вариациям. Однако дело завершается либо установлением доминанты 

одного из партнеров, либо неустойчивостью паритета 

распределения сфер влияния. Так или иначе, отлов завершен, 

понимание обоюдной нуждаемости налицо: поют свадебные 

трубы, гудят брачные колокола. И чувственность вступает в свою 

третью, наиболее трудную (поскольку она самая длинная и непредсказуемая) 

фазу – приручение. Это лишь в сказках всё кончается 

свадебным пиром, в жизни всё только начинается. 

Уже само осуществление брака означает победу женского 

начала в чувственности, начала стабилизации, заботы и контроля. 

Отлов в большинстве случаев оканчивается тем, что мужчин 

убеждают в конце концов (ratio) в безусловной необходимости 

и полезности брака. Этому способствуют продолжающееся 

действие запечатлевания вкупе с трансцендирующими 

иллюзиями самих мужчин; перспектива стабилизации устроения 

жизни с психологически надежным партнером и гарантия 

регулярности совокуплений, столь физиологически значимая 

для мужчин массового брачного возраста (20–40 лет); неясные 

чадолюбивые устремления и пр. 

206 207


Женщины в своем большинстве от природы ориентированы 

на брак и семью. Не совсем точны, как думается, суждения 

«социобиологов» о том, что женщины по особенностям своих 

половых стратегий делятся на две категории – тех, кто ориентируется 

на нормальных, средних мужчин, способных обеспечить, 

заботится о семье и детях, и тех, кто ориентирован прежде 

всего на оплодотворение только избранными, «сильными» 

мужчинами. Вторая категория на самом деле есть скорее исключение, 

вывих либо результат деформирующего влияния патриархатной 

морали, мужских ценностей. 

Потому фаза чувственности «брак» находится под знаком 

женщины. Это ее территория, к ведению «военных действий» 

на которой она подготовлена естественным образом, складом 

своего мышления и психики (забота, практическая интуиция). 

Мужчина на этой, не своей, не органичной ему по 

природе территории вначале мечется, как испуганная зверушка, 

лихорадочно пробуя самозащитные варианты поведения, 

но постепенно замирает, усмиряется, привыкает, обкладываемый 

методичными рубежами женской заботы. Цель приручения 

– одомашнивание, превращение самовольного, полигамного 

существа в моногамное существо, которое понимает 

уже свободу в спинозовском духе (познанная необходимость: 

семейная). 

Технологии одомашнивания так же трудно концептуализировать 

в силу необъятности эмпирического материала, как и 

технологии отлова, и они ждут своего исследователя. Общность 

технологий одомашнивания основана на общности базовых 

женских качеств – забота (контроль) и практическая интуиция. 

Первое – наступательное начало, которому мужчина не способен 

противопоставить что-либо действенное: «для тебя же делаю, 

о твоем благополучии забочусь, а если это тебе не нужно, 

значит, ты меня не любишь». Забота, которая стремится проникнуть 

во все поры семейного тела, вполне естественно оборачивается 

контролем, на который мужчины реагируют крайне 

болезненно. Если у женщины отсутствует или слабо выражено 

другое базовое качество – практическая интуиция, то давление 

заботы-контроля вызывает прямой бунт и радикальный обрыв 

брака. 


Рубежи заботы – стабильность, долг, дети. Одновременно 

это и главные удерживающие мотивы для мужчин. Чувственность 

чувственностью, но необходимо понимать, что брак создает и 

несколько отличную, можно даже сказать, «параллельную» реальность 

– эмоционально-повседневную реальность семьи со 

своей структурой и нормами, другими людьми (дети, родственники). 

Потому это уже не только «дело двоих». В чем, кстати, 

заключается внутренняя антропологическая несправедливость 

и обман брака: выбираешь одного человека, а получаешь в довесок 

еще и других, которые все начинают совместно обживать 

твою реальность. 

Однако семья не только берет, но и дает – спокойствие, основательность, 

укоренение, уверенность. Эти качества становятся 

милы мужской душе, прошедшей романтический период 

«бури и натиска» юности, проектов преобразования и реформ 

зрелого возраста. Потому этот рубеж заботы, стабильность – 

лейтмотив женского мирочувствования – принимается в ходе 

одомашнивания (остепенения) и мужчинами. 

Рубеж долга объективно создаваем опять-таки особенностями 

антропологии. Половая жизнь в силу своих физиологических 

особенностей создает устойчивое впечатление «сексуальной 

эксплуатации» женщин мужчинами – одно основание 

«долга». К этому добавляется и другая действительность: большинство 

женщин находит своих спутников жизни в брачующем 

возрасте (16–30 лет). Это время расцвета привлекательности 

и свежести обаяния, наиболее ходкого «товара» на брачном 

рынке. Эти товарные качества, естественно, теряют свой первозданный 

вид в ходе «сексуальной эксплуатации», испытаний 

семейной жизнью и детьми. Возникает другое основание «долга»: 

«я тебе жизнь отдала, молодость загубила» и пр. Большинство 

же мужчин – существа долга. Потому данный рубеж заботы 

совпадает и с мужским умонастроем. 

Дети – особый рубеж приручения, бесспорно наиболее основательный. 

Конечно, у мужчин не столь безусловное отношение 

к детям, как у женщин. Это объясняемо всё теми же 

особенностями устройства людского рода. Воспроизведение другого-в-себе 

как себя – имманентная женская цель, как воплощение 

себя у мужчин. Потому и естественна безусловность жен- 

208 209



ской любви к своим детям. Голос крови есть и у мужчин, который, 

однако, всегда рационален и требует очевидности и удостоверяемости 

(ребенок должен иметь бесспорно отцовские черты). 

Другое условие мужчин к детям – соответствие их мирочувствованию: 

коль скоро это мой ребенок, он должен идти по 

моим указаниям, быть послушным воле родителя. 

Для женщины и непослушный, может, даже враждебно настроенный 

ребенок – всегда ее ребенок. Иное дело с рациональным, 

волевым мирочувствованием мужчин, несущих в себе начала 

духа рода, противопоставляющего себя материи и плоти. 

Мужчина способен пойти против крови, против своей плоти, 

если, как он полагает, нарушаются его суверенные духовные 

права. Такое редко, но случалось и случается. В целом же мудрая 

природа устроила так, что сама разность половых мирочувствований 

должна обеспечивать необходимую для роста детей 

гармонию нерассуждающей любви и дисциплины. 

Наступление заботы (контроля), корректируемое практической 

интуицией, опирается на два «засадных полка» – шантаж 

любовью и шантаж долгом. Но как реагирует на одомашнивание 

мужчина Исключая варианты прямой конфронтации, ведущей 

к разрыву, можно выявить основную форму мужского 

ответа – компромисс. 

Компромисс в приручении становится возможным между 

людьми, у которых хорошо развиты соответствующие конститутивно-половые 

признаки сознания – рациональность и практическая 

интуиция. Мужчине бесполезно сопротивляться на 

территории семьи – это вотчина женщины. Дилемма стоит одна: 

либо подчинение, либо разрыв (и «выжженная земля» в душе 

обоих). Подчинение не собственно женщине, а законам «семейной 

реальности», являющейся ее родной стихией. Для мужчины, 

который, напротив, совсем не готов по своему органическому 

мирочувствованию к семейной жизни, последняя в большинстве 

случаев выступает именно новой средой. Средой, прямо 

скажем, первоначально неблагоприятной, контрастирующей 

мужскому умонастрою, к которой он должен адаптироваться, 

одомашниться. 

Понимать это недостаточно, надо обладать природным потенциалом 

терпимости. Однако еще в большей степени возможность 

мирного и гармоничного одомашнивания напрямую зависит 

от степени развитости практической интуиции женщины 

и потенциала ее толерантности. Проще говоря, надо чувствовать, 

когда надо непременно уступить и простить, не допуская 

потакания, но и не усиливая нажим до ответного взрыва. 

Компромисс на то и компромисс, что есть итог взаимоограничения 

и взаимного учета интересов и слабостей сторон. Устанавливается 

он жизненно-стихийно и редко даже проговаривается, 

чтобы по совместному умолчанию это не принимало 

вида какого-то уж совсем неприличного торга. 

Тем не менее суть компромисса – в разделе сфер влияния и 

выработки негласного кодекса, где устанавливаются приемлемые 

границы ожидаемого поведения. Сферы влияния – это области 

семейной хозяйственной жизни, общения с посторонними, 

воспитания детей, общей компетенции. 

Таким образом, компромисс – общая норма приручения. 

Однако принимают его мужчины по-разному, в зависимости от 

степени выраженности в них фундаментальных качеств пола. 

Часть мужчин, склонных к трансцендированию запечатлевания, 

а также гипертрофированные рационалисты склонны принимать 

компромисс всерьез и без двойной игры. Слабые, безвольные 

мужчины находятся целиком «под каблучком». Однако большинство 

мужчин, «солдат любви», хотя и принимают компромисс, 

будучи вынужденными подчиниться антропологически 

непреложным обстоятельствам семейной реальности, никогда 

не могут перенести конца своей свободы. «Солдаты любви» превращаются 

в «партизан любви». Мужчины создают для себя реальность 

свободы, параллельную семейной, где и партизанствуют 

в тылу противника с общей, впрочем, и конечной судьбой партизана. 

Мужской этос отразил эту запретную сторону свободы в 

анекдотах, фольклоре, неписаном бахвальном кодексе, вырастающих 

до размеров настоящих саг особого полового эпоса. 

Приручение завершает цикл чувственности, превращая ее 

в биологическое «производство» человеческого рода. Этот процесс 

антропологически объективен и необходим, женщина есть 

лишь его главный агент. Чувственность между полами столь 

значима для людей в силу того, что к этому их понуждают наши 

тела с их генетически заложенными необоримыми стремлени- 

210 211


ями к совокуплению и продолжению рода. Сила стремлений столь 

велика, что сцепляет в одну плоть существ, весьма отличных 

друг от друга. И она же затушевывает осознание существенности 

этих отличий. 

Чувственная любовь, как и любой феномен живого, плотского, 

имеет свой срок – цветение, плодоношение и увядание. 

Как и всё живое, плотское, она эгоистична, случайна, слепа и 

жестока. Это основная форма проявления родового инстинкта 

самосохранения, потому и занимает почетное второе место в 

иерархии витальных ценностей после индивидуального инстинкта 

самосохранения. 

Наши инстинкты, однако, не отделены непереходимым барьером 

от нашего сознания. Конечно, сознание есть сознание, 

инстинкты есть инстинкты. Вместе с тем, часто мы не видим 

интервенций со стороны биологического в цитадель сознания. 

Так, инстинкт самосохранения не только предохраняет тело от 

сознательной порчи, но и «проникает» в сознание – в желании 

жить и узнавать, жить и реализовывать свои планы. Желание 

бессмертия. Самосохранение, таким образом, не только витальный 

конститутивный закон, но и устойчивая доминанта сознания. 

Далее. Половые особенности тела и психики определяют 

существенное своеобразие целевой и мотивационной структур 

мужского и женского сознаний, определяют серьезное различие 

в их мирочувствовании. Инстинкт размножения бросает нас 

друг к другу, соединяя несоединимое в яростной борьбе и внезапном 

обессиливании, понимании и отчуждении. И всем этим 

ненавязчиво, анонимно распоряжается через индивидуальное 

тело генно-культурная программа рода, гений рода. 

Наше же сознание, наше нарциссическо-индивидуализирующееся 

ego всегда стремится видеть особый метафизический 

смысл и значительность в своих вполне витальных поступках. 

А что делать Ведь иначе пришлось бы признать обратное – нашу 

малозначительность, эфемерность, марионеточность в руках 

анонимной Силы (мировой витальности, мировой воли, коллективного 

бессознательного и т. п.). Спасительный круг – идея 

о субстанциальности нашей субъективности: мысли, воли, веры 

и любви. Лучше верить в то, что подлинное основание материального 

бытия имеет ту же текстуру, что и наше сознание, а наша 


ментальная и эмоционально-волевая жизнь в глубине своей есть 

проявление не индивидуального тела и мозга, а мировой субъективности. 

Как угодно ее назови: Брахман, Дао, Абсолют, Единое, 

Бог, мировая Воля, гений человечества и бесконечно в том 

же духе. 

Потому и чувственность в отношениях полов космологизируют, 

метафизируют, сакрализуют, превращают в онтологическую 

ось мироздания. Гипостазируют лишь один из возможных 

аспектов реальной чувственности. Это делает «новая субъективность», 

то самосознание, которое встает на путь внутренней 

перестройки, борьбы и выработки собственной духовной действительности. 

Положительные, созидательные моменты в чувственности 

(благожелательность, терпимость, бескорыстие, 

радость и пр.) осмысляются и концептуализируются в понятие 

«любви как таковой». И это уже во многом культурная конструкция, 

конструкция сознания. Сие есть умозрительная, духовная 

любовь, имеющая, кстати, вполне ярко выраженные феминные 

следы происхождения. В ее гуманистической значимости сомнений 

нет. Вот только она же является тем метафизическим 

покрывалом иллюзий и респектабельных заблуждений, которая 

плотно укутывает антропологическую подоплеку реальной 

чувственности. 

Подоплеку разительного отличия половых мирочувствований, 

определяющих саму динамику реальных любовных отношений. 

Это порождает культурную практику игнорирования 

подобных различий, метафизического нивелирования людского 

рода. Именно здесь корень всех проблем непонимания в чувственности: 

люди воспитываются и социализируются в рамках 

нивелирующей культурной парадигмы, они принципиально не 

готовы принять другого человека как представителя другого пола 

с другой манерой бытия. Парадоксально, но здесь житейская 

мудрость, ориентирующаяся на сочувствие, жаление между 

мужчиной и женщиной, дает более верное знание о ситуации 

чувственности, чем современная теоретико-идеологическая 

практика. 

Октябрь-ноябрь 1999 

212 213

С ТРАХ 

СТРАХ 

Многие, наверное, помнят одну из детских страстей – рассказывать 

и слушать с обмиранием сердца «страшные истории». 

И хотя это всегда вроде бы и «понарошку», а страшно всерьез: и 

темноты затем боишься, и шорохов ночных, и скрипа половиц, 

и сны томительные. Но всё же всё равно любили мы эти истории, 

любили бояться. 

Почему же мы и противимся «страху», но и способны получать 

от него и позитивные эмоции Что, казалось бы, хорошего 

в оцепенении действительного ужаса, от которого и померетьто 

недолго Бывало же такое у многих, вспомните: когда сердце, 

казалось, обрывается, сознание мутит и бьет лихорадка. Но 

вот чуть отпустило, чуть больше контроля с вашей стороны, чуть 

больше отстраненности и самообладания, чуть мы привыкаем 

к ужасу – и нам он уже любопытен, влечет, и мы его склонны 

изучать. 

Вот и здесь мы хотим рационализировать переживание страха. 

Из чего рождается и как преодолим страх Какие страхи и 

какие у кого Есть ли бесстрашные и так уж ли они бесстрашны 

Страх не любят. Его считают негативным переживанием, от 

него стремятся избавиться. Многие философы ставили себе 

целью создать такой режим человеческого существования, который 

бы не включал в себя беспокойств, смятений, страхов. 

Цель, конечно, наиблагороднейшая, но достижима лишь отчасти 

– если мы хотим освободиться от одиозных форм страха. В 

остальном цель, похоже, неверно поставлена: нельзя освободиться 

от того, что составляет неотъемлемую форму нашего 

существования и в этом плане необходимую для осуществления 

других, уже сугубо «позитивных» форм. 

Страх – негативно оцениваемое состояние, в нем видят обычно 

только отрицательные стороны. Между тем глубокие и сильные 

страхи, которые действительно несут для человека много 

отрицательных эмоций, составляют лишь небольшую часть страхов, 

переживаемых людьми. Большая же их часть не сопровождаемы 

сильными фрустрациями, а часто довольно обыденны, 

составляя нормальную рябь нашей яви. 

Примесь страха есть практически в любом житейском действии. 

Как постоянное беспокойство, озабоченность по поводу 

возникающих всякий раз затруднений, препятствий. Большинство 

из них развеивается, но некоторые чреваты разрастанием. 

В любой момент мы можем быть напуганы неожиданным громким 

звуком или вспышкой света, неожиданным препятствием. 

Улица полна неожиданностей: лихач-водитель, собака, которая 

сегодня «не в духе», или невменяемый наркоман. Мы живем со 

страхом и не находим здесь ничего предосудительного, вряд ли 

нас могут обвинить в малодушии. Страх имманентно вкраплен 

в нашу явь, мы только всю жизнь учимся не обнаруживать его в 

чересчур зримых для других людей формах. Страх – это жизнь 

настороже, в бдительности. В этом, похоже, функция страха 

как проявления самозащитной реакции органической жизни 

(инстинкта самосохранения) и социально-ориентирующей – для 

ситуативного сознания. 

В этом аспекте страх – фоновая способность человека как 

живого организма и социальной единицы. Это и реакции тела, 

когда организм и без участия сознания непроизвольно отвечает 

на неблагоприятные изменения окружающей среды – дрожь, 

адреналин в кровь, сердцебиение и пр. Это также непроизвольные 

стереотипные реакции житейского сознания на социальные 

угрозы – поведенческую агрессию других людей, общественные 

кризисы, войны и пр. Сюда же можно отнести и страхи, 

благоприобретенные отдельным человеком в ходе его жизни. 

Вряд ли кто будет спорить против понимания подобных страхов 

как неотъемлемых компонентов яви любого человека. Да, 

собственно, такие страхи (реакции организма и ситуативного 

сознания) мало кто считает серьезными препятствиями, омрачающими 

наше существование. 

Конечно, речь идет о средней, нормальной мере интенсивности 

переживания таких страхов. Экстремализация, сильнейшее 

обострение сверх средней меры любого переживания, даже 

214 

215


самого позитивного, не говоря уже о страхе, может привести к 

весьма печальным последствиям. Когда весь организм вовлекается 

в интенсивнейшее переживание, то все его подсистемы 

работают на пределе, и этот предел не ощущается таковым именно 

в силу захваченности одним чувством. И где-то может произойти 

непоправимый сбой, ставший бы заметным загодя, при 

нормальном функционировании. Умирают, как известно, и от 

радости, и от наслаждения, и от горя, не говоря уже о страхе. 

Естественность страха проявляется и в амбивалентности 

этого чувства. Все мы немножко мазохисты и даже в некоторых 

случаях стремимся в тому, чтобы нас напугали, ищем приключений 

на свою голову. Однако гораздо важнее показать естественность 

и органичность всему строю нашего сознания страха 

как духовного явления. 

Итак, мы оставляем страх как фоновую способность нашего 

тела и ситуативно-поведенческого сознания и обращаемся к 

выяснению духовных истоков тех страхов, явлений нашего самосознания, 

которые действительно всерьез и долго мучат нас, 

отравляют наше существование. Ведь страхи, адресаты которых 

явны и понятны, скоротечны, ситуативны и преходящи. Страхи 

же нашего сознания, субъектом которых становится наше «я», а 

адресования неопределенны, стабильны, имеют туманно-общий, 

выходящий за пределы повседневного объяснения характер, 

настолько укоренены в нас, что действительно требуют философского 

прояснения. Причем требуется не столько выявлять 

«каковы они», сколько «почему они, что они такое, чем они значимы 

для нас». 

Страх как духовное явление так же естественен и необходим, 

как и явление телесно-социальное. От страхов не следует 

бежать, т. к. от них и не убежать. Их надо узнавать, признавать и 

сосуществовать вместе с ними. «Преодоление» их есть скорее 

именно их принятие через узнавание и включение в свой состав. 

«Преодоление» страха не означает их искоренения, выпалывания 

их из души. Этого сделать попросту невозможно. Страхи 

осваиваются, к ним притерпеваются, с ними учатся сосуществовать. 

Это как хронические болезни органического, врожденного 

свойства. Инфекции мы можем излечивать, функциональные 

СТРАХ 

расстройства устранять, но наши органические предрасположенности, 

природные слабые места мы можем только учитывать 

в своей жизненной политике. Выстраивать последнюю с 

тем расчетом, чтобы минимизировать их возможные неблагоприятные 

последствия для нас. Мы стараемся смягчать эти последствия 

определенным поведением, но мы всегда остаемся 

вместе со своими хроническими болячками. 

То же и со страхами сознания. Каждый человек имеет свою 

особенную психическую организацию, жизненный стиль. Им 

соответствуют свои специфические страхи, для каждого более 

страшны какие-то определенные виды неприятностей или испытаний 

– ответственностью ли, болью ли, унижениями ли, 

лишениями ли, позором ли, неудачливостью ли и мн. др. Но 

вместе с тем, могут быть выделены и общие духовные истоки 

переживания страха, которые общи нам как носителям сознания 

и самосознания. Эти истоки неустранимы и, более того, 

являются имманентной, конститутивной стороной нашего 

отношения к миру и к самим себе. Не было бы человека как 

самосознающего существа вне страха. Но ведь боятся и животные, 

почему же и человек образуем с участием страха 

Животные боятся внешних угроз, число которых всегда 

мерно и ограничено. Человек же существо, для которого главный 

источник противодействия – он сам, его раздвоенность, 

его неуверенность в себе, его пристрастие к себе, сознание своего 

бессилия и зависимости. Он знает свою ограниченность, 

конечность, слабость, и вот это-то и страшно ему. 

Разумеется, относимо это к тем людям, кто именно уже знает 

хотя бы отчасти себя, склонен наблюдать за собой, своими 

реакциями. Человек же, не склонный к самоанализу либо имеющий 

его небольшую практику, ищет причины своих состояний 

вовне. Особенно страха. Он полагает, что всё дело в его 

невезении, неблагоприятных обстоятельствах, которые и определяют 

его страх как внешнее, страдательное состояние. 

Между тем страх внутренне присущ нам: с одной стороны – 

как важнейшее ориентирующее переживание, с другой – как 

переживание (индикация) своей имманентной внутренней противоречивости. 

Страх как ориентирующее переживание определяет 

отношение самосознания к противостоящим, противо- 

216 217


СТРАХ 

действующим внешним и внутренним обстоятельствам. Через 

страх прокладывается курс самосознания, через него определяются 

координаты самоформатирования. Страх есть ожидание 

зла, говорили древние. В ожидание включается уже знание 

(хотя бы на уровне предчувствий) того, что зло придет; откуда, 

хотя бы примерно, оно придет; чем будет для нас чревато; наши 

возможные варианты ответа. Соответственно, страх есть мобилизующая, 

проективная эмоция дополнительно к интуиции 

ориентации. Именно страх порождает осмотрительность, бдительность, 

прозорливость – столь важные рациональные добродетели. 

И напротив, отсутствие страха свидетельствует скорее 

о глупости, т. е. неосмотрительной самонадеянности человека, 

которые почти всегда жестоко наказуемы. 

Если говорить уж на совсем абстрактном уровне, то имманентность 

нам страха проистекает из того, что мы существа 

действующие, следовательно испытывающие и ждущие отпора 

нашей активности. Страх же есть определение масштаба возможного 

противодействия – от легкого беспокойства при незначительности 

противодействия и доходя до ужаса при его 

безмерности. Противодействие есть сторона действия. И противодействие 

мы не можем не воспринимать как угрозу себе, 

как зло по отношению к себе, к своему действию. Конечно, человек 

в своей истории научается претерпеваться ко многим 

социально-естественным противодействиям, но это лишь прирученные 

страхи – быть не понятым, не оцененным, не востребованным 

людским окружением. 

Другой важнейший внутренний источник страха – осознанное 

или подспудное переживание своей ущербности, своих изъянов. 

Страх – это метафизическая плата за способность рефлексии, 

отстраненного самоанализа. Рефлексией и возникающим 

на ее базе чувством «я» человеческое сознание отличается от 

животных форм интеллекта. 

Любой же нормальный представитель человечества обладает 

этой высшей способностью сознания хотя бы в элементарнейшей 

форме. Испытывать себя, ставить себя под сомнение 

– качество нашего сознания. Мы постоянно проверяем себя, 

осознанно или нет. И во многом оказываемся, как правило, неудовлетворенными: 

искомая уверенность, цельность и безмятежность 

более эпизодичны как состояния, нежели чем озабоченность, 

беспокойство, волнительность, боязливость, неуверенность 

и страх. 

Перед тем, что не справимся, будем не на высоте, опозоримся, 

потеряем лицо, лишимся достигнутого с большим трудом 

положения и уважения, окажемся у разбитого корыта и т. п. 

В нас постоянно сидит демон противоречия, нашу душевную 

цельность постоянно грызет червячок сомнения. И от этого 

никуда не деться. Все прочие советы типа «как перестать беспокоиться 

и достичь успеха» выражают как минимум профанирование 

человеческой природы: нет беспокойства – нет человека, 

да и успеха без постоянного беспокойства о достижении его 

и удержании просто не бывает. Подобные советы лишь загоняют 

вглубь наши страхи, с тем чтобы они позднее вышли на поверхность 

нашего сознания в более непонятной и радикальной 

форме. Советы эти могут быть полезны как поведенческие адаптационные 

технологии, способные отчасти оптимизировать 

коммуникацию. Однако они часто подаются и, что самое главное, 

воспринимаются скорее как обучение «искусству жить» – 

технологии самоустроения, как будто можно дать общую рецептуру 

человеческой личности. 

Отрицая болезнь, как известно, ее загоняют вглубь. Даже если 

она и неизлечима, ее необходимо знать, чтобы максимально 

смягчить ее неустранимые проявления. В нашем случае – знать 

о неустранимости беспокойства, сомнения, неуверенности, страха 

от своей слабости, ограниченности, непредсказуемости своего 

будущего. Знать и о демоне противоречия, который нашептывает 

постоянно о том, что лелеемое нами, наши надежды не 

сбудутся, не осуществятся наши мечты, что мы заурядны и банальны. 

Все мы знаем об этом. Только довольно большая часть людей 

стихийно вытесняет это знание на задворки своего сознания 

и потому переживает свои же душевные состояния страха, 

имеющие внутренние источники, как следствия страданий и 

лишений со стороны грозной внешней реальности. Большинство 

же страхов как общих переживаний противодействия окружающего 

и собственной противоречивости есть результат духовной 

ситуации самосознания, проще говоря – души человека. 

218 219


Страх – начало объективизма, реализма, холодный душ на 

наше воспаленно-горячечное, естественное желание подстроить 

мир «под себя». Страх – суровое усмиряющее начало самоограничения. 

Жизнь любого человека и представляет по сути 

дела извечную арену борьбы амбиций и страхов, эгоизма и самоограничения. 

Борьбу, в которой победа одной из сторон заканчивается 

плачевно для человеческой души. Нормальным 

состоянием же является именно их борьба с переменным успехом: 

либо амбиций – в периоды жизненного подъема, успешных 

периодов самореализации, либо страхов – в периоды жизненного 

спада, депрессии и неудач. 

Страхи сознания выражают переживания определительных 

отношений наших душ к негативно оцениваемому. Соответственно, 

духовные страхи как ориентирующие переживания в контексте 

определения противодействия и неявного самоограничения 

эмоционально идентифицировались, находили свое смысловое 

выражение прежде всего в таких обозначениях, как 

«темнота», «ненависть», «бессилие», «лишение», «неуверенность», 

«зависимость», «унижение», «зло» и пр. 

Вероятно, одной из самых древних локализаций, экзистенциальных 

адресований страха является темнота, ночь. Свет 

традиционно отождествляется с ясностью, отчетливостью восприятия, 

здравостью и понятностью (видимостью объекта со 

всех его сторон, восприятием полной его конфигурации). Это 

экзистенциальный денотат рациональности, привычной освоенности, 

безопасности, здравого смысла. Темнота, отсутствие 

видимости как бы отменяет все правила, рациональные нормы. 

Отменяется явь как отлаженное, упорядоченное существование. 

Ночь – традиционный источник страхов, в ночной темноте 

человек как бы переходит в существование, где интенсивность, 

ясность и четкость бодрствования резко снижаются и 

становятся допустимыми совершенно иные, нелегитимные для 

дня чувствования и мысли. Ночью в нашу жизнь вторгается 

сверхъестественное зло, прежние «дневные» правила теряют свою 

однозначность и самоочевидность, мы не чувствуем прежней 

уверенности в аксиомах здравого смысла. 

Общее объяснение этому может быть следующим: ночью 

замирает на время социальная жизнь, берут тайм-аут порядок и 

СТРАХ 

логика социальных процессов. Ночью люди спят, обездвижены, 

переходят из активного состояния в пассивное, бездействующее. 

Мы оказываемся беззащитными, сон – это и временная 

утрата самоконтроля, собственной суверенности. Ночью, во тьме, 

приходят страхи неведомого, дикого, злобного и опасного. 

Придет день – и всё развеется, но в темноте таятся всевозможные 

угрозы, возвращаются детские страхи и беспомощность. 

Разумеется, не всё так одномерно. Существует и традиция 

эстетизации ночи, любви к темноте – подтверждение идеологичности 

культурного закрепления значений «позитива» за днем. 

Есть «дневные» люди (по-видимому, «жаворонки»), чья жизненная 

активность связана со светлым временем суток, и «ночные» 

(«совы»), прочно привязанные своим суточным витальным оптимумом 

к темному времени. 

Ночь романтична в противовес скуке, предсказуемости, заурядности 

и бессмыслице дня. Ночные люди чувствуют именно 

ночью вдохновение и бодрость, которые всякий раз высасывает 

из них жадный и прагматичный день. Ночные люди в общем 

не боятся темноты, т. к. она сопряжена у них с радостью существования. 

Это не означает того, что они полностью свободны 

от предрассудков «белой мифологии» (предпочтение культурному 

«позитиву»). Думаю, ночью где-нибудь на кладбище или в 

аналогичном «нехорошем» месте они будут чувствовать себя так 

же (т. е. бояться того, чему учит бояться наша традиция), как и 

дневные люди. 

Другая метафизическая локализация страха связана с такой 

фундаментальной интенциональной оппозицией, как «любовь 

– ненависть» – дифференциацией окружающей человека 

среды на «приязненное» и «неприязненное». Боятся неприязненного. 

От него вполне правомерно ожидаемы подвох, вред, 

агрессия. Собственно, неприязнь и есть интуиция опасности. 

Страх возникает из ситуации общей жизненной ориентации, 

определения состава своего окружения, яви на приязненное и 

неприязненное. Это знание (во многом интуитивное) является 

одновременно и выбором, установлением жизненной системы 

позитивных и негативных значимостей с соответствующими 

приоритетами любви и ненависти. Из неприязни рождается 

страх, недоверие, стремление избегания. Любовь рождает стрем- 

220 221


ление к слиянию, согласованию, доверию. Настороженное ожидание 

вреда от неприязненного и есть страх. 

Всё это, однако, так можно разложить «по полочкам» лишь 

в абстракции упрощения, говоря: «страх есть неприязнь, настороженное 

ожидание неприязненного, любовь же есть доверие 

и стремление к слиянию». «От любви до ненависти – 

один шаг». 

Более того, в самой любви укоренена боязнь, настороженность, 

страх. Страх потерять любимого, страх потерять само 

чувство любви. Чем более интенсивна любовь, тем она внутренне 

напряженна страхом. Человек знает: не может быть такого 

счастья либо не может оно быть и длиться сколько-нибудь 

долго – слишком это экзотический и нежный цветок. 

И наоборот, заклятые враги, длительное время враждующие 

между собой, настолько сживаются в своей взаимной ненависти, 

что начинают ценить, уважать друг друга. Вражда между ними 

начинает напоминать любовь по своей смыслонаполняющей 

функции для них. Она сообщает им цель жизни, придает ей 

необходимые тонус и напряжение. И гибель или нейтрализация 

«закадычного» заклятого врага опресняет, обессмысливает 

существование его соперника. Теряется острота переживаний 

существования, напряженность преодолений. Враги изучают друг 

друга не хуже любящих. Знают не хуже любящих. Скажи мне, 

кто твой враг, и я скажу, кто ты. Сам титул «врага» мы дарим 

только тем из опасных для нас соперников, которых мы меряем 

своим масштабом и находим достойными себя. 

В любви, таким образом, укоренены страх и ненависть, а в 

неприязни мы с удивлением замечаем робкие всходы любви к 

врагу и опасности, им несомой. Конечно, речь идет о любви и 

ненависти, соразмерных нашей натуре. Мы вступаем только с 

особо значимыми для нас субъектами в настоящие, глубокие и 

интенсивные отношения приязни и неприязни, взаимно настраиваемся 

друг на друга. И лишь такие, глубоко эмпатические, 

достаточно долговременные связи приязни-неприязни и дают 

нам всю гамму единения разноречивых чувств любви и страха, 

ненависти и взаимного притяжения. И, разумеется, не стоит 

переносить подобное отношение на ситуативные чувства приязни-неприязни. 

Те, которые еще не вызрели, не укоренились, а 

СТРАХ 

потому выступают для нас в своей абстрактной однозначности 

либо приязни, либо неприязни. 

Страх в любви необходим – он залог и свидетельство именно 

полноценности и уважительного, благоговейного отношения 

к суверенности личности любимого. В противном случае, 

если нет боязни потери любимого, боязни оказаться несостоятельным 

в глазах любимого, то приходит заурядность имущественного 

отношения обладания, обладания вещью, партнером. 

Страх благодетелен в любви постоянным взбадриванием чувства, 

предотвращает затирание его привычкой повседневного 

совместного существования. 

Один из наиболее характерных страхов любви – ревность. 

Это самозащита, агрессия против угрозы потери любви. Конечно, 

формы проявления ревности зависят от культуры, темперамента. 

Как и любой страх, ревность может переходить в фобию. 

Имманентность ревности любви хорошо известна, и мы 

желаем, чтобы любимые нас ревновали. 

Другая существенная порождающая причина страха укоренена 

в особенностях самоподдержания сознанием своего экзистенциального 

тонуса. Мы имеем в виду веру. Веру в самом 

широком понимании – как переживание перспективности и 

значительности своего существования. Вера сама имеет витальную 

основу, зависит от каждый раз неповторимых ритмов индивидуальной 

витальности. Диапазон ее проявлений: от несомненности, 

самоубедительности – через здравую рассудочность 

(ratio) – к неуверенности, малодушию. Неуверенность в себе как 

состояние, индуцирующее жизненный спад, обнаруживает себя 

в чувстве бессилия. Страх – это не только переживание, ожидание 

возможного противодействия, но и переживание собственного 

возможного бессилия, беспомощности. 

Боимся мы не столь угроз и опасностей, сколь нашего возможного 

бессилия отвести, нейтрализовать их. Страх перерастает 

в панику, ужас при безмерности опасности либо ее неожиданности 

и неизвестности. Знание всегда умеряет страхи, ибо 

ставит в какое-то определенное соразмерение наши, хотя и всегда 

ограниченные, силы и размеры грозящей опасности. Потомуто 

знание и сила, что это масштаб рациональности трудностей, 

опасностей, укрепление нашего бессилия хоть каким-то, 

222 223


СТРАХ 

1 

К сожалению, и знание имеет всегда индивидуальный предел 

насыщения в сознании отдельного человека. Предел, 

зависимый от потенций индивидуального разума, но непременно 

наличествующий. Достижение его качественно меняет 

самоопределительную, ориентирующую ситуацию постигающего 

мир и себя сознания. Знание неумолимо ведет к бессилию 

как следствие уяснения, представимости истинных 

масштабов конечности и ограниченности нашего гостевания 

в этом мире и самого этого мира (мира-для-нас). «Я знаю, 

что ничего не знаю». «Многие знания умножают печаль». 

Единственным, может быть, достоинством и утешением сознания 

интеллектуального бессилия является то обстоятельство, 

что страха оно уже не вызывает. Более того, существенно 

сужает спектр страхов сознания. 

но соразмерением и тем самым ввод его в пространство понимания 

и освоения 1 . Характерен в этом отношении Ветхий Завет: 

общение с всемогущим Господом, определенное самораскрытие 

Его перед некоторыми представителями избранного народа 

приводит к девальвации страха. Господь вынужден 

устраивать показательные катаклизмы для того, чтобы освежить 

чувство страха, притупляемое именно освоением «страха Господня» 

через знание. И напротив, неописуемое, непредставимое, 

несоразмерное, незнаемое превращают бессилие в ступор 

кролика перед гипнозом удава (характерные образы незнаемого 

ужаса в кинофантастике: Тварь, Чужой). 

Другое фундаментальное качество субъективности, в котором 

«гнездится» страх, – обладание и лишение. Обладание, стремление 

сделать своим, т. е. установить привилегированные отношения 

преимущественного или полного влияния-распоряжения 

с значимыми объектами и людьми – базовая, неустранимая 

потребность-ориентация людей. Похоже, это социоматериальная 

форма самоустроения субъективности – создание вокруг 

себя дружественной, предсказуемой, контролируемой, комфортной 

среды. Инвективы против приобретательства, накопительства, 

вещизма имеют под собой основание в случае утраты смыслообразующей 

стороны в стремлении к обладанию окружающими 

объектами. В остальном правы те, кто полагает личную 

(частную) собственность естественным состоянием человека: 

детство каждого из нас, система первобытного дарообмена убеждают 

нас в этом. Конечно, человек эволюционирует от «естественного» 

к «культурному», в сознании – еще дальше. Но она, 

эта базовая естественная склонность к обладанию, остается. 

Недоразумения, противопоставление «иметь» и «быть» возникают 

в случае отождествления человека с его сознанием. В 

абстрактном виде это верно. Парменид и Декарт обосновали 

философский тезис о совпадении для человека его бытия и сознания. 

Действительно, для нас (т. е. для сознания) всё, что существует, 

обладает значением. Но мы – это еще и плоть, тело, 

для которого существование выразимо в обладании, овладевании. 

Это плотская форма существования, в отличие от значащей 

– сознания. 

Тело ограничено тесными пространственно-временными 

рамками, непосредственно вживлено в вещественную действительность. 

Различные объекты, окружающие наше тело, имеют 

разную степень сопротивляемости нашим притязаниям и разную 

степень самостоятельной активности (потенциальной угрозы). 

Делание своими объектов окружения означает улучшение 

перспективности существования тела, возрастание его безопасности 

и комфортности. И это столь же близко и имманентно 

нам, как и духовные радости, свершения. Если для сознания самореализовываться 

в творчестве и есть «быть», то для тела столь 

же свойственно владеть, обладать как естественными своими 

составляющими, так и тем, что можно потребить. 

Владение – зона бытийствования тела, расширяющийся 

периметр его безопасности. Тело, имеющее сознание, равно как 

и сознание, обладающее телом, и есть человек. 

Естественное стремление человека к обладанию вещами 

и людьми (как бы это ни резало слух), как известно, всегда 

радикально ограничено подобными же притязаниями других 

и соответствующим уровнем общественного производства. 

Предметы, улучшающие наше телесное существование, 

и нужные нам люди всегда труднодоступны, и устроение ситуации 

владения сопряжено всегда с большими затратами 

жизненных сил. Благодетельность общественного прогресса 

и состоит в том, что объем этих затрат для каждого человека 

уменьшается, а количество благ увеличивается. Однако благ 

всё равно не хватает, пусть даже это уже не кусок хлеба, а, к 

примеру, автомобиль. И сколь естественно обладание для нас, 

224 225


СТРАХ 

столь же противоестественным представляется лишение нас 

того, чем мы уже владели. 

Страх – это ожидание лишений, потерь своего. Мы боимся 

похищения, грабежа имущества, физических лишений. Лишение 

представляет собой ухудшение благорасположения человеческого 

существования. Ожидание, переживание его возможности 

– один из существеннейших источников страха. Среди 

физических и духовных лишений наиболее серьезны для подавляющего 

большинства людей лишения физические. Это утрата 

имущества, положения в обществе, социальных перспектив. 

И, конечно, источник наиболее сильных страхов – опасения 

прямых физических лишений тела, нанесения вреда самому 

нашему телу. Страдания тела без членовредительства и внутренних 

органических изменений страшат нас, переживаются 

тяжело, но благодаря частичному забыванию всё же переносимы. 

Страх перерастает в ужас в случае предвидения прямых телесных 

утрат и физической боли, с ними сопряженной. Все 

настоящие ужасы предваряют переживание возможных губительных 

физических агрессий в отношении собственного тела. 

Разрушение либо непоправимый ущерб ему уничтожают по сути 

ко-экзистенциальное качество нашей яви – «я» и организма. Также 

страшна и потеря разума, а умалишенные, как и физические 

инвалиды, вызывают нашу жалость – сублимацию нашего страха 

перед аналогичным (от тюрьмы и от сумы не зарекайся). 

Жаление, сожаление по отношению к кому-то есть результат 

по преимуществу неосознаваемой интроекции, чувственного 

проецирования себя в ситуацию лишенного. Мы боимся, представляем 

себе лишенность и своим жалением как бы пытаемся 

«магически» отвести от себя реальность возможного лишения. 

И одновременно жалость не к себе любимому, а другому – качество 

сознания, более всех способствующее пониманию и взаимопониманию. 

Итак, мы убедились в органичной укорененности страха в 

самих глубинах нашего естества. Мы живем в страхе и никогда 

не сможем от него избавиться. Вряд ли правомерно называть 

это плохим: это одна из имманентных форм нашего существования, 

которая имеет свою проявленность во всем, даже в, казалось 

бы, сугубо позитивно оцениваемых нами состояниях. Это 

та острая «приправа» нашего существования, без которой оно 

было бы пресным. Некоторые же, как известно, даже любят «погорячее». 

В конечном же счете страх, как, впрочем, и другие 

экзистенциалы, производен от чувств слабости, которые мы непрерывно 

испытываем, понимая свою ущербность, ограниченность, 

малость, конечность, равно как свои ненужность и неприкаянность. 

Но и сам страх не представляет собой гомогенное чувство 

ровной интенсивности. Бесспорно, что существует шкала страха 

по его степеням. Вряд ли имеет смысл говорить о количественных 

параметрах этой шкалы, но ее качественные градации вполне 

можно обозначить, используя смыслы, отложившиеся посредством 

спонтанной многовековой работы естественного разговорного 

языка. 

Бывает, мы сталкиваемся с неожиданными угрозами, опасностями. 

Паника, ужас могут сразу схватить нас в свои леденящие 

объятия. Но это скорее экстремальные случаи. В размеренной 

повседневности страхи имеют соответствующую мерность 

и более плавные градации переживания изменения своей интенсивности. 

Начало страха в беспокойстве. Это, однако, не означает того, 

что само беспокойство есть уже страх сам по себе. Беспокойство 

– имманентное состояние человеческой яви, ее зыбь, непрерывное 

волнение. Беспокойство представляет собой душевную 

подвижность, есть выражение самой динамичности нашей 

психики, сознания, которые постоянно чем-то озабочены, постоянно 

реагируют на внешние события, принимают решения, 

делают свой выбор. Беспокойство и есть сама жизнь – органическая, 

душевная, интеллектуальная. Беспокойство от забот, 

проблем, постановки задач и их соразмерения со своими органическими 

силами. Это соразмерение всегда приводит нас к 

ощущениям (потом размышлениям) о собственной слабости. 

Само беспокойство и возникает как итог подобного постоянного 

соразмерения с сопутствующим ему ощущением собственной 

ограниченности. Мы беспокоимся о том, как повернутся 

события, как сложится ситуация, сможем ли мы достойно и все- 

226 227


гда «на уровне» вести себя, дабы выполнить задуманное. В беспокойстве, 

таким образом, есть уже некоторое преддверие страха, 

его возможность. 

Но, естественно, нельзя утверждать однозначно о том, что 

ощущение собственной слабости и ограниченности непременно 

ведет к страху. Таковой обретает свои контуры при условии адресования 

своей слабости к некоторой определенности угрожающего 

характера. Мы знаем свою слабость, ограниченность, 

малость, и даже самые нарциссические и самоуверенные натуры 

всё же испытывают хотя бы изредка эти состояния. Но лишь 

когда наша слабость начинает испытываться со стороны определенностей 

социоматериального мира, мы начинаем испытывать 

страх. 

Страх, таким образом, как определенное качество, определившееся 

и отличаемое самим человеком состояние, есть по сути 

дела беспокойство, приобретшее свое адресование на фоне нарастания 

чувств неуверенности и слабости. Однако сам страх 

как самодостаточное, сложившееся состояние, которое затем 

уже может самовозрастать на своей собственной основе, имеет 

каждый раз собственное преддверие, когда он еще фрагментарен, 

включен в другие состояния, частичен. Этапы становления 

страха схвачены житейской интуицией в терминах, близкородственных 

по смыслу со «страхом», но одновременно выражающих 

и содержание нарастания страха, появления характерных 

поведенческих реакций организма и определения адреса объекта 

страха. 

Профиль страха прорисовывается в беспокойстве в виде 

тревожности и настороженности. По поводу и без него, осознанно 

или нет, имея определенную информацию или в основном 

интуитивно, мы настораживаемся, входим в некий мобилизационный 

режим существования. Беспокойство – фоноводеятельностное, 

подвижное состояние нашей повседневности. 

И хотя оно без покоя, но явно, что в человеческой жизни покой 

и является как раз исключением, беспокойство же и есть норма. 

В беспокойстве наше внимание, активность относительно 

равномерно рассредоточены меж разных дел, забот, людей и 

обстоятельств. Эта равномерность похожа на ровное горение, 

означает среднюю гармоничную жизненную интенсивность, 

СТРАХ 

поддерживающую в норме, в порядке самые разнообразные зоны 

нашего взаимодействия с окружением. 

Настороженность означает смещение внимания, активности, 

озабоченности в одном направлении, крен в одну сторону, 

фокусирование на ней нашей интенсивности. Это происходит, 

когда мы определенно либо интуитивно ощущаем сигнал тревоги. 

Тревожность или тревога предваряет настороженность. Беспокойство 

в ухудшающихся для человека условиях появления 

пока еще второстепенных, неважных, косвенных свидетельств 

изменения ситуации в неблагоприятную сторону, которые в массе 

своей еще «детали», трансформируется в тревожность. 

Всё вроде бы по-прежнему, ничего не изменилось. И вместе 

с тем явно что-то уже не так, как прежде. Общая ситуация кардинально 

меняется, и не в лучшую сторону. В чем ее тайная причина, 

человек затрудняется определить – либо он сам уже «сдал», 

либо козни противников, либо власть предержащие изменяют 

свое отношение, либо жизнь меняется, либо он сам, – но ощущает 

возрастание неблагожелательности в своем окружении, 

свою уязвимость. 

Тревожность и запускает мобилизационный механизм страха. 

Настороженность же, как следует из этимологии слова, означает 

«повышенную боеготовность» организма и сознания в 

возможном противодействии агрессии неблагоприятных обстоятельств. 

Настороженность – это еще не «военное положение»: 

вероятные противники еще полностью не идентифицированы. 

Более того, у нас еще нет определенности в отношении их намерений 

и мы не исключаем неверное их истолкование. Возможно, 

что вообще наши тревоги окажутся иллюзорными и дела 

обстоят не так уж и плохо. Настороженность означает, таким 

образом, повышение бдительности, подозрительности, обострение 

внимания в отношении проблематичных факторов нашего 

окружения, носящих еще достаточно неопределенный характер. 

Но вот неопределенность тревоги как равновесия, отсутствия 

прорисовки позитивного и негативного начинает приобретать 

для нас всё более и более определенно-зловещий характер. Наши 

подозрения подтверждаются и превращаются в опасения. Опас- 

228 229


ливость – это уже состояние человека, утвердившегося во мнении 

о том, что нечто в его непосредственном окружении имеет 

опасный характер. Но это нечто еще не проявляет себя в активно-агрессивных 

действиях, однако его потенциальная сила заставляет 

нас мысленно прикидывать (моделировать) возможные 

последствия для нас от возможного столкновения. Опасения 

и есть подобные прикидки. Опасливость же можно 

представить в виде предваряющего определения степени и масштабов 

возможных потерь, лишений, неприятностей. Также это 

активно-мысленная проработка возможных сценариев поведения 

при опасности с целью оптимизации. 

Все эти состояния – тревожность, настороженность, опасливость 

– характеризуемы, как правило, вне клинических форм, 

средним уровнем эмоциональной напряженности, активизацией 

внимания, самоконтроля, сосредоточенностью. А потому они 

близки к рассудочности и рациональности как формам самоорганизации 

психики и поведения нормальных людей в нормальных 

ситуациях. Соответственно, эти состояния в целом благожелательно 

оцениваются многовековой моральной практикой. 

Такие рациональные добродетели, как предусмотрительность, 

осторожность, предвидение, близки и часто основываются на 

умеренной тревожности, настороженности, опасливости. 

Качественный рубеж страха как особого, отличного от других 

состояния наше самоощущение пересекает через шок смятения. 

Смятение переживается как неожиданная неприятность. 

Происходит дезорганизация прежней упорядоченности чувств, 

набора привычных реакций на стандартные ситуации повседневности. 

Качественность, рубежность смятения в том, что изза 

внешнего вторжения, расцениваемого нами в целом как неблагоприятное, 

нарушается прежняя размеренность и установившаяся 

удобная система взаимоотношений. Уже только 

поэтому мы смятенны, нам не нравится необходимость перестраиваться, 

пересматривать свои привычки и стереотипы. Наверное, 

поэтому люди не любят новаций, перестроек, изменений, 

особенно в сфере ближайшего своего окружения. Им милы, 

по сердцу привычное, установившееся. 

Но такового долго не может быть, и по тысяче невидимых 

социальных причин-взаимодействий устоявшееся спокойствие 

СТРАХ 

переходит в беспокойство, а затем взрывается изменением, переживаемое 

нами в смятении. Любой исподволь вызревающий 

страх исходит из смятения, но не всякое смятение обязательно 

ведет к страху. Смятение хотя и непременный шажок из привычной 

колеи в новую, но совсем не всегда сопровождаем страхом. 

Часто мы смятенны, чувства наши расстроены, мы выбиты 

из колеи, однако либо наша внутренняя прочность позволяет 

нам быстро найти эффективный ответ на причину смятения и 

восстановит статус кво, либо наш адаптационный потенциал 

делает возможным быстрое реагирование и быстрое приспособление 

к изменившейся ситуации. 

Если же внешнее воздействие в достаточной мере сильно, 

неожиданно, неприятно, то смятение становится испугом. Опятьтаки 

пугаемся мы многого, мы же здесь рассматриваем случаи 

становящегося страха. Страха более серьезного и основательного, 

нежели неожиданно выскочившая под ноги кошка или гром 

средь бела дня. 

Эти страхи, неспешно зародившись в душе и томительно 

вызревая в ней, укореняются там именно вследствие того, что 

мы научаемся жить со страхом, жить боясь. Эпизодичные страхи 

хотя и могут быть сильными, но отнюдь не глубоки – так же 

быстро улетучиваются, как и приходят. Хотя и здесь мы можем 

всерьез напугаться, но быстро отходим от них, чтобы затем даже 

потешаться над ними. Но мало кто способен вышучивать свой 

внутренний, вызревший страх. Нет, тут дело серьезно и не до 

шуток. Эти страхи мы храним, как и свои самые большие секреты. 

Лишь очень проницательный человек может со стороны 

определить хотя бы некоторые из них. И не дай Бог ему высмеять 

подобные укорененные страхи – он станет вашим заклятым 

врагом. 

В смятении-испуге и появляется впервые уже качественная 

определенность страха. Это именно, во-первых, четкое адресование 

– мы пугаемся чего-то или кого-то; во-вторых, появляются 

все признаки вовлеченности всего организма и сознания в 

состояние испуга. Тревога, настороженность, опасливость – 

всегда, как правило, компоненты других состояний, это попутчики. 

Испуганного же человека можно определить и со стороны, 

не говоря уже о самонаблюдении. Здесь впервые царь-страх 

230 231


СТРАХ 

накладывает свою лапу на нас. Шок смятения-испуга вводит нас 

в его царство. Отныне мы его подданные и рабы. И нужно приложить 

очень много внутренних усилий по освобождению от 

него. Смятение-испуг – диалектический скачок в изменениях 

наших состояний по пути нарастания напряженности и опасливости. 

Испуг-смятение одномоментен, но вызывает устойчивое 

состояние-отношение боязни. Боязнь – это испуг, запечатленный 

в складывающихся формулах поведения и новых оценках 

ситуации, вызвавшей смятение. Последняя меняется настолько 

существенно, что заставляет нас так корректировать свое поведение, 

чтобы оно уже соответствовало новым, неприятным для 

нас реалиям. Со стороны это выглядит боязнью, пасованием, 

приспособлением. Однако, возможно, это к лучшему, что социальная 

жизнь в большинстве своем построена на компромиссах 

и разумных уступках. Боязливость отнюдь не порок, а также, 

как и предшествующие метаморфозы, относима скорее к 

рациональным добродетелям. Надо бояться и быть осторожным. 

Может, только не надо это явно демонстрировать. 

Боязливость (ср.: богобоязненность) как состояние человека, 

уже пережившего смятение испуга, означает серьезную 

перестройку поведения в сторону снижения риска, минимизации 

неожиданности и случайности. Главная проблема здесь заключается 

в умении найти меру боязливости и необходимого 

жизненного риска. Человек, который напуган (пуганый, битый, 

бывалый, стреляный), может эволюционировать как в сторону 

самообладания, так и подчиниться страху. Перестать бояться – 

это невозможно, но притупить переживание его остроты, свыкнуться 

с ним, пропустить его через себя, познать его, отстраненно 

отнестись к нему – и тем самым взять его под контроль. 

Человек и дальше остается боязливым – вряд ли кому охота вновь 

и вновь испытывать вторжение неблагоприятного через смятение, 

но он уже знает, что это такое, и боязливость становится 

рациональной добродетелью предосторожности (осмотрительности). 

Но может быть и иное, когда либо человек не умеет дисциплинировать 

свои чувства, справиться с их стихией, либо источник 

испуга для него слишком серьезен. Тогда боязливость становится 

страхом как таковым. Здесь страх начинает владеть 

человеком, становится самодостаточным и самоусиливающимся 

состоянием. В том и отличие страха от боязливости, что человек 

оказывается не способным обуздать свой испуг и превращается 

в заложника смятения и дезориентации. Боязнь превращается 

в самодостаточный страх – стабильное состояние зависимости 

человека от источника смятений. И если этот источник 

безмерен, непредставим, непонятен и неведом, то страх может 

пойти по пути экстремального развития, самовозрастания в 

ужас. 

Настоящие ужасы переживаются нами довольно-таки редко. 

Думаю, каждый из нас может вспомнить от силы несколько 

действительно ужасных эпизодов. Причем, как правило, речь 

идет о сильнейшем взвинчивании субъективного чувства переживания 

страха, нежели об объективной оценке этой ситуации 

уже «потом» (и нами же). 

Также редки переживания ужасов в снах – кошмары, когда 

даже пробуждение не сразу освобождает нас от жутких событий, 

действенными участниками и, как правило, жертвами которых 

мы являемся. Мы просыпаемся в слезах, холодном поту 

и с сильным сердцебиением, перенося часть реальности кошмара 

в явь бодрствования. 

И есть, несомненно, общее между ужасами нашей яви и кошмарами 

снов – это измененные состояния сознания, бодрствующего 

или спящего. Происходит как бы их выравнивание в 

некоторую сумеречную зону существования. Сумерки – метафора 

ничейной полосы между днем и ночью, отчетливостью 

бодрствования и колыханием сонных видений. Именно здесь 

обитают наши ужасы и кошмары. Причем это не только метафора. 

Измененное состояние сознания при ужасе и кошмарах 

вполне идентифицируемо и изучается именно как специфически 

антропологическое состояние. 

Его срединность, сумеречность в том, что ужасы бодрствования 

вводят нас в некоторое сомнамбулическое состояние, а 

кошмары снов, напротив, приобретают чересчур реальный характер. 

Переживание ужаса вводит нас в некоторое лихорадочное 

состояние, в котором теряются самоконтроль, рациональность 

и здравая рассудочность, – панику. Мы ведем себя как 

232 233


СТРАХ 

сомнамбулы, нами управляет некая овладевшая нами (хотя, по 

сути, нами и произведенная) сумасшедшая идея, чудовищная 

фантазия. Некоторая существенная опасность гипертрофируется 

нашим чересчур живым воображением до немыслимых 

размеров. Конечно, мы практически не осознаем, что ужасаемся 

мы монстров своего же сознания. Абсолютность угрозы взвинчивает 

нас, и мы действуем как бы в оцепенении: живость и 

размерность повседневно-рассудочного восприятия угасает, 

фикс-идея, внезапно вспыхнувшая в виде чудовищного образа, 

влечет нас на рифы паники и безумия. Но за видимостью лихорадочности 

на грани нервного срыва кроется застывание, оцепенение 

интеллекта, рассудка. Мы погружаемся в тот сон, где 

наше прежнее контролирующее начало («я») катастрофически 

быстро теряет свое управление. Нами режиссирует ситуация и 

ужасы нашего сознания. Нечего и говорить, что измененное 

состояние сознания сопровождаемо и соответствующими физиологическими 

реакциями. 

В итоге шкалу страха можно формализовать следующим 

образом: «беспокойство – тревожность – настороженность – 

смятение (испуг) – боязнь – страх – ужас». Разумеется, относиться 

к подобной формализованной упорядоченности надо 

именно как к схеме, позволяющей представить наиболее общие 

смысловые связи между разными градациями страха. Может, 

только отдельные устойчивые, вызревающие исподволь 

страхи подводимы полностью под эту линейную упорядоченность. 

Сама ее линейность обусловлена только теоретической 

задачей классификации и определения смысловых отличительных 

нюансов и связей между устоявшимися обозначениями 

переживаний страха в человеческом существовании. В жизни 

людей эта цепочка состояний может иметь либо укороченный, 

либо еще более удлиненный вид. Однако их существование, 

лингвистически выраженное в разных обозначениях – страх, 

боязнь, тревога, испуг, ужас, кошмар, настороженность и пр., – 

свидетельствует о спонтанной определительной работе естественного 

сознания. Задача философа, захваченного интересом 

к экзистенциальным состояниям, и состоит в концептуализации 

массива богатейших смыслов повседневного существования 

и экспликации их скрытых структур. 

Традиция выделяет два полярных отношения к страху – 

трусость и бесстрашие. В своем законченном, ярком выражении 

это патологические явления психики и сознания. Трусость 

– гипертрофия защитных, самосохранительных механизмов 

и атрофия самообуздывающего, волевого начала. 

Бесстрашие – атрофия инстинкта самосохранения, рационального, 

разумного начал. Бесстрашием обычно называли 

качество поведения в отношении физических угроз, экстремальных 

ситуаций, связанных с быстро меняющимися ситуациями 

прямых опасностей для жизни. Характерна связь патологических 

форм бесстрашия с психическими патологиями – 

от берсерков древнескандинавских воинов до современных 

мафиози 1 . 

Бесстрашие как добродетель – это скорее искусство управляться 

со своими страхами, трусость же понимается как необходимый 

эпизод в освоении подобного искусства. В традиции 

условно можно выделить следующие типы бесстрашия. 

Бесстрашие наива, невежества, характерно для многих 

примитивных культур, мифологического сознания. Известно по 

многим наблюдениям о мужестве и бесстрашии людей из примитивных 

обществ. Причем не только в военных действиях (это 

еще можно было бы объяснить слабым развитием индивидуалистических 

начал и культивирование презрения к смерти), но 

и по отношению ко многим природным процессам. Первобытные 

колдуны и маги были уверены в своих способностях влияния 

на погоду, Солнце, Луну, другие человеческие жизни, удачу 

как таковую, при помощи магии, некоторого преддверия науки, 

предлагавшей, как и последняя, свою систему объяснений и 

рецептов преобразования окружающей среды. Что-то в магии 

было итогом гениальной многовековой наблюдательности, чтото 

успешно использовало силу коллективной внушаемости. Так 

или иначе, но это отчасти работало, давало силу, уверенность, 

противодействовало страху. Многие примитивные племена считали 

себя самими достойными из людей (этноцентризм), синонимом 

самого понятия «человек», а также, как правило, переоценивали 

свои военные возможности. 

1 

Характерные примеры – фильм Тарантино о психотипе гангстера 

«Бешеные псы», «Бешеные» отечественных писателей. 

234 235


СТРАХ 

Бесстрашие фаталиста, человека, убежденного в неотвратимости 

и заданости событий, определяемых общим устройством 

вселенной, знание чего наполняется его спокойствием и 

равнодушием. Рок можно ненавидеть – бесстрашие отчаяния 

(восточный тип ментальности). Рок можно любить как свою 

судьбу и предназначение – бесстрашие героя (скандинавская, 

германская мифология и эпос). Но рок можно и атаковать равнодушием, 

пытаться в силе противника найти слабость, дождаться 

от него «ошибки» – апатия философия стоиков. 

Бесстрашие верующего, аскета – отказ от социальных правил, 

выскальзывание из тенет соблазнов и желаний, всё внимание 

сосредоточивается на культивировании идеалистических 

ценностей. Верующий потому имеет прививку от страхов повседневности, 

что все они растворяются в одном всеобъемлющем, 

метафизическом страхе. Все остальные на его фоне девальвируются 

и становятся смешными. Бойся Бога – и больше 

никого. Кого можно серьезно бояться (не остерегаться, а бояться), 

если боишься Бога Причем страх искушения, дьявола включены 

в богобоязненность. Богобоязненность – метафизическая 

поза слабого, расстилающегося перед Богом, индульгенция 

и пайцза на власть по отношению к остальному тварному миру. 

Он не обманет, Он верный. 

Однако в любом бесстрашии страх всё же может найти бреши, 

слабину: герой боится казаться смешным; фаталист боится 

выбора, сомнений, бежит от него, отрицая онтологический статус, 

саму возможность выбора, свободы; аскет боится усомниться 

в своих абсолютных ценностях; верующий боится потерять веру 

в Бога; знание уничтожает наив, невежество. 

Современное бесстрашие базируется на рациональности. 

Схематизирующее, правильное мышление (от «правило») придерживается 

позиции гносеологического оптимизма: мы знаем 

мировую необходимость и можем ее в определенном смысле 

использовать. Знание – сила, знание нейтрализует страх, хотя 

и до определенной степени (сама безмерность рационального 

переходит в неохватность иррационального). Не следует бояться 

неизвестного, надо лишь быть по отношению к нему настороже. 

Рано или поздно мы познаем, выведаем у природы всё. 

Сверхъестественное следует вывести вообще за скобки познания, 

оставив его людям необразованным и невежественным и 

детям – для сказок. Сверхъестественного попросту нет и быть 

не может. Психологическая подоплека рационального бесстрашия 

понятна – создание для себя привычной, известной мне, 

ожидаемой среды, переинтерпретируя всё неизвестное через 

известное. 

Но страх проникает и в рациональное бесстрашие. Он достает 

рациональное мышление через: 

l 

l 

l 

рефлексию над основаниями рациональности, которые оказываются 

условными, аксиоматичными и иррациональными; 

открытие безмерности мира непознанного; 

вторжение беспокойного, нестабильного изнутри сознания 

из бессознательного: психоэмоциональная природа человека 

в целом оказывается неподатливой к тотальной рационализации. 

Итак, все боятся, только одни самообладают, другие дают 

себя подчинить хаотизму реагирования. Одни импульсивны, 

другие умеют ждать, «собираются в кулак». Страх – это состояние 

предваряющего переживания, опережающая реакция. Организм, 

сознание заранее взвинчивают себя до наступления еще 

собственно опасности. 

Встретить страх, пропустить его через себя, разрядить напряжение. 

Не бороться с ним, а принять его, отдаться на время 

ему, не ощущая какого-то нравственного дискомфорта и угрызений 

совести, но и без судорог непосредственной реакции. 

Спокойствие боязни и позволит постепенно взять страх под свой 

контроль. Самоуверение, постепенный вывод себя из самогипноза 

страха – ну вот, смотри, уже и совсем не страшно. Страх в 

силу своего предваряющего характера и гипертрофии воображения, 

естественной реакции нежелания организма переживать 

опасность опасен как самогипноз самопаралича. Свойственен 

всему живому, некоторые виды его используют (удавы и кролики). 

Страх убивает именно как обессиливание отчаяния. 

Страх – реакция, сигнал, иллюзия беспомощности, белый флаг 

сдачи. Но лишь при первом внезапном натиске. Нагнетание страха 

приводит к тому, что к нему притерпеваются, сживаются, при- 

236 237


выкают, начинают выведывать, узнавать и робко огрызаться, а 

затем и восставать. Бесстрашие возникает как преодоление страха 

путем принятия, освоения его, интуитивного понимания и вызова. 

Отчаяние рождает мужество противостояния страху. Традиционное, 

прямолинейное бесстрашие хотя, может, и привлекательная, 

но неэффективная антропологическая позиция, т. к. 

сам страх имманентен нам как защитная, предупреждающая, 

оживляющая реакция. Освоение страха действенно возможно 

на путях рациональной культуры самосознания – осмотрительности, 

самообладания и предусмотрительности. 

Здесь как нельзя лучше подходят рецепты древних мудрецов 

– размышления, исследующие наши предпочтения и избегания. 

Будь осторожен, действуй с оглядкой на незнаемое, превосходящее 

тебя, и не будь самонадеян. Исследуй – твой ли это 

страх либо это культурный предрассудок, наведенная традицией 

галлюцинация. Бойся только того, что сам испытал, удостоверился 

и нашел это достойным страха. 

Январь-февраль 2000 

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ЭССЕ 

СОВРЕМЕННАЯ 

ФИЛОСОФСКАЯ СИТУАЦИЯ 

И ПОСТМЕТАФИЗИКА 

Эпоха доминирования постмодернизма в пространстве 

философского внимания завершена. Его эмоциональная энергия 

израсходована, напряженно-мессианистская стадия окончена, 

новое философское поколение уже воспринимает постмодернизм 

не как «живое движение», а скорее как рядовую «школу» 

или «точку зрения». 

В истории философии движутся поколения с их конфронтирующими 

идеями, а не сами по себе идеи или логика идей. 

Постмодернизм продолжил критическую работу Декарта, Юма, 

Канта и Ницше, а если заглянуть вглубь веков – софистов и скептиков. 

Его позиция была тотально-критической по отношению 

ко всему остальному возможному полю философских позиций, 

которые волей-неволей должны были консолидироваться в противостоянии 

столь мощному оппоненту. Однако консолидации, 

по-видимому, не произошло. Так и не появилось в пространстве 

философского внимания последних десятилетий ХХ века 

достойного постмодернизму соперника. Продолжали лишь вяло 

развиваться уже имеющиеся направления, утратившие во многом 

свою исходную эмоциональную живость и культурный капитал, 

т. к. лучшие молодые умы устремились в высокопрестижную 

постмодернистскую сеть. Эти прежние направления заняли 

глухую оборону (психоанализ, постпозитивизм, марксистские 

исследования, экзистенциализм и др.) либо делая вид, что критика 

постмодернизма их не волнует, либо не касается, т. к. они 

238 239


не страдают грехом метафизики, а вполне продвинутые «науки». 

Было, конечно, много критики постмодернизма, но собственно 

позитивным ответом представляется лишь тезис Хабермаса 

о «постметафизике» – проективной и рефлексивной, занимающейся 

«конструированием возможных миров» как реализацией 

имманентной потребности человеческого разума в предельном 

объяснении сущего. Однако этот тезис не привлек должного 

внимания, позволившего бы ему стать основой 

конструктивной платформы оппонирования постмодернизму. 

Может быть, потому что сам Хабермас не был настроен показывать 

пример в новом метафизическом строительстве. Позиция 

Хабермаса в отношении понимания человека и социума, 

напротив, скорее родственна в известном смысле постмодернизму, 

представляя ее мягкий вариант. У Хабермаса субъект также 

является функцией социально-культурного целого, «коммуникативного 

разума», где отсутствует объективное онтологическое 

своеобразие как основа «неповторимости», «авторства» 

субъекта. Последнее есть лишь условность коммуникации. Это 

еще, конечно, не «смерть субъекта», но что-то к этому приближающееся. 

Достойных соперников у постмодернизма не оказалось. Но 

что не могли победить люди, побеждает время. Всё становится 

привычным, утихает эйфория первооткрывательства, а революционные 

идеи превращаются в академические. Приходят новые 

люди, которые ищут новые пути для создания своих интеллектуальных 

репутаций, поскольку постмодернистский ресурс 

представляется уже практически реализованным. Обновляется 

традиционный культурный капитал истории философии в виде 

«неоклассики» уже течений ХХ века, возникают синтезирующие 

тенденции. 

Новые поколения философов всегда будут стремиться вновь 

и вновь предлагать новые метафизические проекты, претендуя 

на внимание как интеллектуальных сообществ, так и публики. 

Метафизика имеет глубинно-психологическую мотивацию «бытийной 

страсти» субъекта. Именно она властно проступает в 

новых проектах, превращая «перелицовывание» и комбинирование 

имеющихся культурных элементов, как мог бы квалифицировать 

это постмодернистский разум, в акты державного 

СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФСКАЯ СИТУАЦИЯ И ПОСТМЕТАФИЗИКА 

полагания новых реальностей, живущих эмоциональной энергией 

их создателей и адептов. 

В пространстве внимания философских учений о человеке 

до «нашествия» постмодернизма доминировали два подхода – 

«философская антропология» и «экзистенциализм», представляя 

собой, с одной стороны, альтернативные, с другой – дополняющие 

позиции. 

Философия, как мы ее понимаем, концептуализирует многообразие 

состояний человеческого проживания в мире. «Что 

есть мир для человека Что есть человек для мира» – эти вопросы 

получили новые интерпретации и дальнейшее терминологическое 

приращение-переописание в философской антропологии 

и экзистенциализме. Это были классические метафизические 

проекты, правда, «второй классики» (немецкой, не 

античной), т. е. ведущие свой отсчет от Канта. 

Классичность Канта, на наш взгляд, заключается в том, что 

он впервые философски осознанно концептуализировал новое 

фундаментальное, или онтологическое, цивилизационное состояние 

продвинутой части человечества в лице Запада, которое 

впервые в истории в результате «второй неолитической 

революции» (индустриализации, техногенного общества) радикально 

самообособилось от природы в виде особой самодостаточной 

сферы. До того люди были привязаны к земле, зависели 

от климатических циклов, ибо «производство» было в основе 

своей природным процессом роста сельскохозяйственных 

растений, животных, где человек мог вносить лишь улучшения 

и оптимизации. Промышленное производство, где люди действительно 

сами производят и всё зависит от их интеллекта и 

рабочего времени, автономизирует и резко динамизирует человеческую 

сферу. Собственно, в последние 3–4 столетия и появляется 

по-настоящему новый homo sapiens – как самостоятельная 

онтологическая сила. 

Это-то обстояние дел и выразил Кант в своей первоначально 

узко-гносеологической концепции, разросшейся в конце 

концов до «Антропологии с прагматической точки зрения». 

«Трансцендентальный мир» и концептуализирует современную 

(с Нового времени) сферу человека со своими новыми качественными 

основаниями, резко противостоящую остальному 

240 241



природному окружению. Человеку вполне хватает его собственного 

мира. Впрочем, даже если он и захотел бы выйти за его 

рамки, он этого сделать не в состоянии: основное смысловое 

пространство его реальности определяется его же «нововременным» 

исполнением. 

Тематическое поле, заданное Кантом, было необъятно, учитывая 

абстрактно-метафизические контуры его «онтологических» 

категорий. Действительно, что такое «трансцендентальная 

сфера», и что такое «мир вещей самих по себе», и каковы их 

степени совместимости-несовместимости Кант трактовал эти 

концепты довольно туманно. 

Возможны, как показала история философии, различные 

варианты их конкретизации. Отвлечемся от чисто идеалистических 

версий трансцендентализма, рассмотрим те из них, которые 

стремились удерживать в фокусе трансцендентального 

внимания не только «человека сознания», но и «телесного», и 

«социального». 

Сначала Фейербах, затем в начале ХХ века Шелер, Плеснер 

и Гелен развили философский проект под названием «философская 

антропология». Человечество – биологический вид с единым 

качественным основанием своего существования, которое 

задает свою смысловую специфику. Человеческая сфера находится 

в процессе развивающегося самоотличения от своего 

порождающего контекста, и это самоотличение имеет тенденцию 

радикализации до степени «чуждости», что влечет ее впоследствии 

к роли нового демиурга. 

Важная методологическая особенность школы «философской 

антропологии» – интерпретация ключевого человеческого 

качества в эссенциалистском, всеобще-видовом формате. Это 

некая универсальная для всех людей «сущность», даваемая от 

рождения и, возможно, варьируемая по интенсивности своего 

индивидуального проявления. 

У Фейербаха «человеческая атрибутика» комплексна, включает 

в себя и физиологические, и психические, и ментальные 

особенности homo. Качество, которое синтезирует и экстремализует 

весь комплекс как «человеческий», – это половая любовь, 

в которой расцветают человеческие интеллект и воображение, 

актуализируются творческие способности. Философская антропология 

полвека спустя уже более рационалистична и вооружена 

обширными биологическими знаниями о «партикулярных 

мирах» различных видов живого, с большим знанием естественнонаучной 

подоплеки описывает отличительное субстанциальное 

качество человека. 

По Шелеру, это способность к акту идеации, мгновенного, 

вдохновенно-интуитивного различения «сущности» и «существования». 

Способность сразу видеть глубинный смысл вещей, иллюстрируемая 

в трактате «Положение человека в космосе» экстремальными 

проникновенными способностями принца Гаутамы. 

По Плеснеру, это способность человеческого сознания к 

«выключению» из текущего потока существования, актуализирующаяся 

в моменты «остановки перед проблемой» и приводящая 

к постепенному формированию «мыслительной лаборатории». 

Впоследствии из подобной «лаборатории» вырастает особая 

духовная действительность. Гелен, в отличие от коллег по направлению, 

которые ограничивали себя признаками сознания, 

объявляет субстанциальным человеческим качеством специфическую 

жизненную ориентацию homo. Это преобразующая целеполагающая 

деятельность. Так или иначе, общее, присущее 

им – демаркация видовой реальности. 

Знаменитая анти-эссенциалистская позиция экзистенциализма 

в отношении понимания человека означала сознательную 

антропологизацию принципа индивидуации. Универсально-онтологическим 

его сделал, как известно, еще Лейбниц. Здесь 

же, у экзистенциалистов он был применен к человеческому атрибуцированию. 

Человеческий признак был усложнен и иерархизован. 

Это означало, что есть как бы два критерия – общевидовой, 

маркирующий нашу принадлежность к виду «разумных 

животных», человечеству в целом, и избирательно-видовой, 

обозначающий нашу потенциальную возможность принадлежности 

к эзотерической группе человечества, характеризуемой 

углубленным личностным развитием. К первому относимы интеллект 

и социальность, второе – способность к самобытию 

проектирования и самоизменения. 

Человек в массе своей – существо коллективистское, стадное, 

живет по социальным программам и действительно, соответствуя 

аристотелевскому определению, является только «разум- 

242 243


ным животным». Человеком же становится лишь «персона» – 

сознание, которое оказалось способным увидеть свою ограниченность, 

уславливаемость, свое рабство у Man. Стремление к 

свободе как аутентичности просыпается в «пограничных ситуациях» 

и может запустить процесс самоопределения. Причем 

«самость», «аутентичность» (или «сущность») не прячутся где-то 

глубоко под слоями социальных масок, накладываемых Man на 

личность. «Персона», «аутентичность» созидается в самом процессе 

поиска, самотрансформации. То, что составляет «проект», 

действительную авторскую неповторимость, не видовую «начинку», 

делается самим этим вот человеком в ходе борьбы его же с 

самим собой, «старым», в ходе самонасилия и выпестовывания. 

А может, и ничего не получится. Вообще самобытная личность, 

сделавшая себя и избежавшая катастрофических провалов, 

– достаточно редкое явление. Из тех немногих, кто всё же 

имеет силы начать и продолжить «восстание против рода» (Н. 

Бердяев). Впрочем, экзистенциалисты об этом предпочитали 

либо благоразумно помалкивать, либо, находясь под обаянием 

традиций просвещенческого гуманизма и либерализма, полагать 

аутентично человеческое всё же потенциальной, «спящей» 

способностью любого из нас. Впервые же «программное обеспечение» 

идей персонализации, делающее возможным настоящее, 

второе рождение человека на территории духа разработали 

деятели «осевого времени» (концепция К. Ясперса). 

Пристальный интерес к концептуализации интимно-мотивационной 

и смыслопорождающей сферам субъективности 

совершенно выводит из зон их внимания другой, не-человеческий 

мир – классический сюжет и точка отталкивания не только 

традиционной, но и трансцендентальной философии. «Бытие» 

и «мир» если и присутствуют в экзистенциальных конструкциях, 

то только как «ручные», т. е. человекоразмерные – прямо или 

же в потенции стать таковыми («сокрытость»). Человеческое 

сознание и его мир, Dasein и Бытие – смысловое целое, где его 

динамичный, самоопределяющийся момент – по сути ядро каждый 

раз своей эгоцентрической вселенной. Человеческое «я», 

экзистируя, и порождает эти самые «вселенные». Мир вне нас, 

разумеется, есть, но для нас это излишняя информация. Каждый 

субъект имеет дело либо с социальной реальностью, чьи 


значения продуцируемы спонтанным хаотизированным взаимодействием 

сознаний (публичность, Man), либо с авторизованными 

картинами мира, чьи значения порождены и конфессионально 

утверждены религиозно настроенными харизматическими 

индивидами, либо со своими самородными, если к 

таковым он оказывается способным, представлениями о мире. 

Таким образом, проекты «философской антропологии» и 

«экзистенциализма» демонстрируют силу извечной дихотомии 

«Целого» и «персоны», коллективизма и индивидуализма. Философская 

антропология отслеживает видовые атрибуты человека, 

проблематизирует их эволюционное происхождение и 

озабочена выяснением перспектив их развертывания. Однако 

они теряют собственно чистую субъективность. Самость, авторство, 

неповторимость, даже если они и есть «миф», коммуникативная 

иллюзия, как показала история «Sturm und Drang» постмодернизма, 

– это всё же необходимая иллюзия. Так же, как в 

случае с идеей Бога. Кант, разрушивший всяческие возможные 

рациональные аргументы в отношении эвристичности и онтологичности 

Бога, был затем всё же вынужден ввести эту идею 

как «постулат практического разума». Как и идею «свободы» 

субъекта. 

Экзистенциализм, напротив, культивирует персональность, 

исследует поле ее смыслов, объявляет ее искомой подлинностью 

и квинтэссенцией видового всеобщего. Однако эти определительные 

поиски идут только внутри тотальной «человеческой 

сферы». Природа, мир, реальность, не соразмерная нам, их 

не интересуют, поскольку для нас они вроде как и не существуют. 

Представленное описание теоретических позиций философской 

антропологии и экзистенциализма индицирует вполне 

созревшую задачу синтеза этих подходов в рамках крепнущего 

«постметафизического» настроя современного философствования, 

постепенно выходящего из паралича «смерти субъекта» 

и постпозитивистско-лингвистического оцепенения. 

Имманентность «метафизики» для человеческого ориентирования 

и самоутверждения столь же очевидны, как, к примеру, 

очевидны и извечны категории, ее составляющие: Бог, материя, 

свобода, «я» и мн. др. Конечно, критика метафизики (Кантом, 

244 245


Ницше, постмодернизмом) не проходит бесследно. Ряд подобных 

метафизических категорий обретает регулятивно-экзистенциальный 

статус, большую рефлексивную утонченность, внутреннюю 

критическую «отделку» в новом пост-постмодернистком 

философском контексте. 

Притягательность метафизики – в ее предельной серьезности, 

искренности и масштабности описания. Если человек хочет 

понять смыслы фундаментальной ситуации «человека», да 

еще это выразить, то почему это должно ему возбраняться Пусть 

делает это – может, данная добавка составит необходимый элемент, 

ракурс в выстраиваемой постметафизическим дискурсом 

осознанно плюралистичной картины мира. В конце концов, 

наши картины мира – одно из действенных средств оптимизаций 

нашего присутствия. 

Как человека здравого смысла меня всегда привлекали те 

философские учения, которые схватывали и концептуализировали 

практические самоочевидности нашего жизненного мира 

– нашу эволюционную принадлежность живому, фундаментальную 

зависимость от него, как и разительность отличия Жизни 

от всего прочего, ее хрупкость, условность и эфемерность. 

Экзистенциалисты, радикалы «философии в рамках только 

сознания», девитализируют субъективность. Эту операцию в 

теории проделать несложно: «вывести за скобки» тело, равно 

как и «природный мир», – но жить всем, в том числе и самим 

философам, приходится именно в материальном мире и в собственном 

теле. Игнорирование столь фундаментального мирорасположения 

сознания представляется «страусиной» позицией. 

Мы – частица не столько «социального» или «видового» Целого: 

через тело мы, или a priori нашего сознания, 

детерминированы исходной к нам Пра-силой, Жизнью. 

Правота же экзистенциализма в том, что наши «я», наша вечно 

мятущаяся и ищущая субъективность, или разворачивающаяся 

в направлении уникализации «экзистенция», есть новая онтологическая 

сила. И это не всеобще-видовой, а избирательновидовой, 

спонтанно-индивидуальный признак. У всех есть разум, 

но лишь некоторые способны к его самоформатированию. 

К слову сказать, экзистенциалисты, как правило, старались не 

акцентировать это внутреннее неравенство человеческого рода, 


обоснованно опасаясь привычных упреков в недемократичности 

и в элитарном шовинизме. 

Философская антропология, за исключением разве что 

Шелера, имеет холистский характер, т. е. вполне в научном, 

позитивистском стиле оперирует категориями «целого» и «видовых 

множеств», где индивидуальность – функция и химера. 

Вряд ли подобная картина может устроить тех представителей 

homo sapiens, для которых их собственное «я» является их же 

детищем, – по крайней мере, они хотят и готовы в это поверить. 

Итак, как метафизически легализовать «индивидуацию» на 

предельно возможном онтологическом уровне, но вместе с тем 

таким образом, чтобы это вполне сочеталось с общими координатами 

концептуализаций здравого смысла (наукой) Далее. 

Как затем совместить это онтологическое санкционирование с 

давними особыми метафизическими притязаниями разума в 

состояниях рефлексии и трансцендирования, концептуализацией 

чего и является философия 

Подобные вопрошания и проблемные мотивации инициировали 

проект «экзистенциальной антропологии». Его суть в 

утверждении следующих положений. 

1. Онтологизация принципа индивидуации до предела «неживого». 

2. Сервилизм сознания по отношению к телу (виду). 

3. Ирреализация чувствований бытия и жизненное томление 

как экзистенция перед лицом своей функциональности. 

4. Радикализация присутствия. 

5. Антропологическая революция. 

Остановимся подробнее на этих положениях. 

1. Онтологизация принципа индивидуации 

до предела «неживого» 

Бытийный предел и одновременно исходная стартовая точка 

«индивидуальности», «индивидуации» – Жизнь, Живое. Последнее 

есть сила, нас формирующая, архетипичный уровень кон- 

246 247


ституирования особого отдельного – индивидуальности. Индивидуальность 

появляется лишь на уровне живого; употребление 

концепта «индивидуальности» в отношении неживого – не более 

чем биоморфные проекции. 

Онтологические признаки подобного особого отдельного, 

индивидуальности – ультраобособленность, самодление, самоупорядочивание 

и самопрезентация. Появление такого рода 

онтологических образований – революционный скачок в существовании, 

когда вследствие беспрецедентного информационно-энергетического 

уплотнения процессов произошла миниатюризация 

в отдельном общего вселенского формата выравнивания. 

То, что мы называем «общим», и есть формат 

выравнивания, сочетания-синхронизаций бесконечного множества 

«отдельных» (фрагментов, дискретностей) в их миллиардах 

миллиардов возобновлений. Подобный формат на уровне 

неживого имеет внешний и глобальный характер, где сама 

глобальность, конечно, масштабируется условиями микро-макромега-миров. 

В каждом же живом отдельном существует внутренний, специфический, 

самобытийный формат выравнивания (сочетаемости, 

соответствия). Это то конкретное существование, которое 

обретает «полную сущность». Не фиксированное качество, 

производное от принудительного внешнего выравнивания, сочетаемости 

с другими, а собственное определение, самоопределение, 

судьбу. Это качество, саморазвивающее себя во времени 

в последовательности родственно-производных бытийных 

форм. Это настоящая «конкретная универсалия» или «монадавид». 

Таким образом, не существует надындивидуальных носителей 

общего: законы есть лишь выравнивание синхронизаций и 

рассогласований. В случае же с живым отдельным общее уже 

задается фундаментальным единообразием конститутивного 

исполнения отдельных (генетической видовой программой) при 

вариативности в деталях. «Единица», живое отдельное – самообособляющийся, 

самоорганизующийся фрагмент, вступающий 

именно вследствие своей самозаконной отдельности в отношения 

презентации с окружающим, которые имеют принципиально 

самоопосредованный характер (через системы реагирования). 


Другими словами, Живое всегда герметично и самодостаточно, 

всё остальное предстает перед ним, является ему, однако сущность 

или формат существования изначально самозаданны, 

исходно конститутивны. 

Итак, «индивидуация» – фундаментальный онтологический 

принцип жизни и, соответственно, наш архетипичный режим 

существования и имманентный же объяснительный принцип. 

Полагаю, предельным форматом объяснения человека и масштабирования 

познания в философской антропологии должен 

быть биологический трансцендентализм, антропоморфизм – 

лишь его частная форма. Таким образом, мы вправе называть 

«нашим миром», базовой реальностью, значения которых мы 

экстраполируем и на все остальные возможные регионы бытия 

вплоть до «начала», – жизнь и те фундаментальные физические 

условия, в которых она «закономерно» существует. То, что мы 

называем «миром явлений», – это выборка жизнью состояний 

собственного выживания и противостояния окружению, которые 

становятся «значениями», «смыслами», специфическими 

формами канализации активности живого. «Сущность» же «производится» 

(точнее развертывается) самой «конкретной универсалией» 

– видовой программой, в нашем случае нашей видовой 

программой. Чем сложнее живой вид, тем более возрастает вариативность 

программы, добавляемая прижизненным опытом 

особи. Последнее и составляет предмет законной гордости 

субъективности и собственно ее самое. 

2. Имплицитный первородный сервилизм 

сознания 

Тело онтологически приоритетно по отношению к существованию 

сознания в большинстве видовых случаев. Исходная биологическая 

конститутивность тела и функциональность, относительность 

сознания проявляются в следующих основополагающих 

обстоятельствах человеческого существования. 

А). В коррелятивности экзистенциальных фаз развития сознания 

с антропологическими возрастами тела. Сознание большинства 

людей, живущих в режиме «антропосоциального есте- 

248 249


ства», имеет ярко выраженные, отличные друг от друга возрастные 

ментальные качества по трем группам: homo novini (детство 

+ юность) – homo matures (средний возраст) – homo senex 

(пожилые). Различия между ними – смена приоритетов в функционировании 

ментальных доменов сознания: воображения – 

рефлексии – памяти, равно как и соответствующих темпоральных 

ориентаций: на будущее – на настоящее – на прошлое. 

Тело «отпускает» сознание, предоставляет ему относительную 

свободу только после выполнения организмом главной, 

репродуктивной функции. Классический возраст «второго рождения», 

пробуждения сознания от видовой спячки – возраст 

Христа и Будды. Таким образом, даже «право на восстание» или 

пусть хотя бы «право на оппозицию» допускаются видом лишь 

после реализации в цветущем возрасте главного предназначения. 

Чему служат мощнейшие силы половой гравитации. Отработанный 

материал предоставляется самому себе. Сознание 

может родиться в муках возрастных кризисов и стартует как 

новая онтологическая сущность. Оно набирает силу, саморазвивается, 

строит себя как проект на фоне конститутивно заданного 

витального увядания. Оно продуцирует свои смыслы, которые 

уже никому не нужны, кроме него самого. Оно жаждет бессмертия 

в обреченной на смерть, саморазрушающейся плоти. 

Б). Исходная биологическая конститутивность телесности 

по отношению к экзистированию сознания проявляется и в функционально 

разных стилях мужского и женского существования, 

порождающих разные манеры мышления. 

Мужская манера бытия и мышления – воплощение вовне, 

внедрение, себялюбие, идеализм трансцендирования либо долга, 

рационализм. Женская манера бытия и мышления – воспроизведение 

другого-в-себе, активизм герметизма, забота и контроль, 

идеализм подправления действительности, практическая интуиция. 

Такие довольно различные стили существования являются 

основой достаточно глубоких культурных различий. Великий 

Немой (женщина) еще не заговорил по-настоящему во весь 

голос и находится еще в тысячелетней летаргии маскулинной 

зачарованности, несмотря на первые искры феминизма. И, главное, 

силы половой гравитации пока безмерно превосходят силы 

просыпающегося нового сознания. 


В). Исходная видовая конститутивность или каждый раз наше 

индивидуально конкретное тело задают и общий формат миропредставленности 

или условия, масштабы нашего познания. 

Иначе говоря, «экспозиция мира» с нашим включенным существованием 

порождена нашей физиологией или изначальным 

порядком чувствований. Эта «экспозиция» или «значения антропореальности» 

тут же, одновременно артикулируются психической 

конституцией, столь же врожденной, как и физиологическая. 

Психическая конституция «прорастает-формирует» собственно 

сознание. Значения антропореальности, первичные и 

вторичные, – внутренняя, объективная детерминация, которая 

вместе с тем опосредована «более близкими» сознанию слоями 

причинности социокультурного контекста и персональной судьбы, 

обозначаемых нами понятием «явь». 

Значения антропореальности жизненно элементарны, сочетая 

собой абстрактное и самоудостоверяемое. Они предстают 

как исходная общность чувствований и устремлений любого 

человеческого «отдельного» в пространстве-времени существования 

вида homo. 

В человеке взаимопроникновенно наличествуют телесный, 

психический и сознательный уровни, на которых и происходит 

слитное продуцирование значений существования: восприятие 

– переживание – осознавание – полагание. Всё же в этой 

слитности дифференцирующее усмотрение различает две группы 

значений антропореальности – телесно-психические и психоментальные. 

Первые – контактно-жизненно удостоверяемы, 

заданно-однозначны и безусловно-требовательны. Собственно, 

это и есть то, что мы считаем реальностью. Подобные значения 

«естественны», есть алгоритмизованные видом впечатления. 

Вторые – вариативно-неопределенны, опосредованы душевной 

работой выбора, поиска. Единство этих групп задано единством 

субъективности, взаимосогласованностью уровней существования 

в человеке, что не исключает эпизодов рассогласования «тела 

и души». 

В группу первичных значений антропореальности мы включаем 

значения пространственных координат собственного конкретно-телесного 

нахождения среди других тел, значения дления 

себя во времени, значения чувствования своего тела, зна- 

250 251


чения душевного активизма, значения измененных состояний 

тела-сознания. 

Вторичные значения антропореальности возникают посредством 

ментального напряжения самоузнавания, душевного переописания 

первичных значений. Это уже интенциональные 

координаты человеческого присутствия. Хотя они и вторичны 

по отношению к исходным, но, «надстраиваясь», превращаются 

в самодовлеющее и первичное для сознания. Пути трансформаций 

архаичной группы в собственно человеческие, вторичные 

значения его реальности – возрастание предметной неопределенности 

в устремлениях, потенциальности и 

поливариантности. Группа вторичных значений образуема из 

интенций самоутверждения в своей среде обитания («значительность»), 

ожидания собственного благоприятствования («вера и 

надежда»), искательности приятия другими («коммуникация и 

доверие»), соразмерения всего сущего собственным душевным 

масштабом («оценивание»). 

Индивидуация как общий принцип живого обретает в человеке 

свою форму осознанной достоверности, конкретности, 

уникальности этого вот присутствия, что скрывает от нас «общее», 

фундаментальные чувствования или антропореальность 

в каждом из нас. Каждый человек достовернее всего знает «себя» 

– свое «я», тело, память. Подобную достоверность, сотканную 

из памятливо удерживаемых значимостей собственного тела, 

окружающей его контингентности и пытливого самоосознавания, 

мы обозначаем явью. 

Явь, «я в соответствующем жизненном контексте», несмотря 

на ее железобетонно-реалистические основания здравого 

смысла и житейского опыта, – видовая иллюзия, покрывало 

видовой майи, создающее фантом субъективности. 

3. Ирреализация чувствований бытия 

и томление тщетностью как экзистенция 

перед лицом своей функциональности 


Нормальный средний или «социально-естественный» человек 

вряд ли задумывается над этим или тем более понятийно идентифицирует 

свой «видовой сервилизм». Жизнь есть жизнь, и мало 

кто спрашивает себя о том, почему же она именно такая. Жизнь 

для человека повседневности есть его явь. Явь – индивидуальное 

осознавание своего проживания, своего присутствия в мире 

и образуемо из материалов существования, значимых для этого 

вот самосознания. Явь и есть видовая экзистенция, преподнесенная 

для отдельного «я» как его индивидуальное самодостаточное 

переживание бытия. Однако по сути оно – итог «вычерпывания» 

индивидуальным сознанием значений из 

антропореальности, конститутивно-смысловой среды общечеловеческого, 

находимого в каждом из нас. Эта встроенность 

неосознаваема, безотчетна. Любое, даже самое заурядное «я» 

осваивает вычерпываемое, отсюда устойчивое впечатление о 

бытийно заданной неповторимости каждого человека. 

Явь – повседневное, заурядное наше существование, отличимое 

ясностью сознания, здравостью бодрствующего тела и 

самообладанием. Это базовая матрица жизненной темпоральности, 

задающая критериальные самоощущения нашего присутствия, 

основообразующие материалы нашего существования, 

«вокруг» которых и под влиянием которых располагаются и 

организуются другие материалы. 

Последние есть специфические субъективные состояния, 

генерируемые измененными (т. е. находящимися вне «нормальности», 

«здравости» или «самообладания») состояниями организма 

и сознания – сна, болезни, состояниями под влиянием 

психоактивизирующих веществ, навязчивыми состояниями, 

общественными суггестиями. Они, собственно, и создают качество 

самой яви, оттеняя ее, контрастируя ее, полагая собой ее 

границы. Однако они же уславливают явь, проблематизируют 

ее, вводя нас в потенциальное предсостояние экзистенциальной 

инверсии – перехода от видовой субъектности к персональной. 

Сомнения в авторстве собственного бытия, достоверности 

и подлинности яви открывают путь к другим возможным 

реальностям, уже основанным на других выборках материалов 

существования и на авторизации присутствия. 

Явь – картина, написанная разумом, но в свете, идущем от 

организма, освещенная состояниями организма и психики. 

Последние и определяют смысловые светотени, перспективу, 

252 253


гамму используемых красок. Потому эта картина или явь (здравый 

смысл + желание жить) есть не что иное, как состояние 

функциональной оптимизации организма и психики – фрагмента 

видо-социума. 

Золоченная клетка яви сплетена, правда, из прутьев-пределов 

– понятий и норм, звуков и образов, линий и красок. Мастерски 

сплетена философией и искусством, наукой и религиями. 

Однако всё это не что иное, как либо «безотчетность забвения», 

либо «страсть самоутверждения наперекор», либо волевой 

акт эскапизма, бегства от неприятных явственных обстоятельств. 

Сознание, ego оказываются просто умелой обслугой. И к пониманию 

этого человека подталкивает опыт измененных состояний 

сознания, который своей необычностью контрастирует с 

явью, тривиализует и ирреализует ее. 

Другая инициация экзистенциальной инверсии производна 

от маеты, универсальной характеристики «видовой экзистенции». 

Явь соразмерена непрерывной возобновляемостью 

двухтактных процессов «туда-сюда» – бодрствование-сон, 

подъем-спад, насыщение-голод, желание-удовлетворение, усилие-релаксация, 

интерес-апатия и мн. др. Маятник существования 

указывает на его пределы (такты) и его томительное квантование 

одинаковостью. Метафизическая подоплека маеты – 

трансцендентная бесцельность, социо-антропологическая заданность 

и вечный повтор дежа вю. 

Маета есть чувство отсутствия, утраты главного, ощущение 

бесперспективности. Она есть ясный самоотчет сознания о своих 

обозримых, несоразмерных мечтам пределах, тоска по трансцендентному. 

Маета выражает замкнутость, закупоренность яви. 

Она – лейтмотив запертости сознания в телесном футляре и 

социальном коконе. Парадокс маеты в том, что это чувство обманутости, 

обкраденности: если бы не было перспектив, я не 

знал бы об их существовании, не маялся бы. Но кто их дает 

мне 

Основным тоном маеты является композиция терпения и 

надежды, называемая «томлением». Томление или принимаемое 

терпение – переживания субъективно долго длящегося изнурения, 

потери жизненных сил в тягостной, безвыходной ситуации. 


Маета всеохватна (досада-хандра-апатия) и неизбежна в 

человеческом существовании, выражает переживание контраста 

между явью (видовой данностью, суррогатом) и нашими 

чаяниями (предчувствием подлинности). Маета, озноб существования, 

есть преддверие возможности перехода от нормы слиянности 

со средой к чему-то иному, что в любом случае оказывается 

той или иной формой авторской персонализации. 

4. Радикализация присутствия 

Радикализация присутствия – концепт, обозначающий появление 

нового онтологического образования идеального формата, 

проектирующего значения реальности через отрицание 

выявляемых детерминаций. Это эмансипация, начало собственно 

«человека персонального», «экстремалов сознания» – людей с 

креативной критической силой комбинирующего воображения, 

способных к полаганию значений новых образов реальности. 

Радикальная персонализация означает рождение сознания, 

живущего в режиме не общественной, а самонаведенной суггестии. 

Однако искренняя убежденность в подлинности последней 

столь велика, что оказывает «властное впечатление реальности» 

на обычных людей, находящихся в формате социальноестественной 

яви и превращается в одну из возможных 

«социальных реальностей». 

Радикальная персонализация отличима от социально-естественной. 

Социально-естественная персонализация есть имманентная 

видовая форма развития массового отдельного через 

норму персонализации, которая имеет исторический характер. 

Социально-естественная персонализация воспроизводит в человеческой 

форме становление, созревание качеств отдельного 

живого как такового – самообособления, самоупорядочивания, 

самопрезентации. Она предстает в возрастных изменениях 

– последовательной смене трех жизненных качеств сознания, 

базирующихся на антропологических, объективно-телесных 

метаморфозах. И каждый конкретно-исторический раз жизненное 

взаимосогласование людских масс порождает свои стандарты 

и нормы персонализации. В каждом обществе человек 

254 255


взрослеет, обретает опыт и навыки рефлексии. Исчезают юношеские 

восторженность и идеализм, критичнее становится отношение 

к людям и к себе. Появляется умудренность, межпоколенно 

откладывающаяся в чернозем народного творчества языка 

и традиций. Однако пределы, лимитирующие социально-естественную 

персонализацию, – историческая норма «я» и заданного 

способа восприятия реальности. Естественно-персонализующееся 

сознание при всей его возможной критичности не 

ставит, как правило, под вопрос себя. Если оно это делает, то 

оно переходит в иное качество. И хотя многих посещают изредка 

серьезные раздумья о себе, всё же они эпизодичны и маложеланны. 

Радикализация персонализации происходит на основе и из 

социально-естественных форм. Объективно ею чревато каждое 

нормальное сознание с хотя бы средней степенью интенсивности 

экзистенциального интереса, т. е. чувствующее контрастность 

яви и жизненное томление. Эти состояния, усугубленные 

«пограничными» либо возрастными обострениями (юношескими, 

кризисами среднего возраста), вполне могут дать старт 

радикализации присутствия. 

В радикальной персонализации столь же мало привлекательного 

для среднего человека, как в тяжелой душевной болезни. 

За любое обретение надо платить. Обретаемое здесь – неординарность 

и рефлексивность, целеустремленность и жизненное 

напряжение, бесспорно, привлекательны и престижны в индивидуализированной 

культуре. Однако сами по себе, без задействования, 

вне творчески-продуктивного овнешнения они чреваты 

самоуничтожением. Плата радикальной персонализации 

– вычерпывание, истощение сил и разволшебствование мира. 

Радикальная персонализация – это мучительство над собой 

и обнаруживает себя, являет себя с самого начала как состояние 

бессмыслицы, безнадежного недоумения: «Зачем живем 

Зачем умираем» Человек чувствует себя отъединенным, оставленным 

– оставленным смыслом. Невинность социально-естественного 

смысла существования, «внутри» которого находится 

антропологическое большинство, утеряна безвозвратно. 

Обратно уже никогда не примут, там ты чужак: это чувствуют 

все, и прежде всего – ты сам. 


Это нежданная болезнь, тяжкое и опасное жизненное испытание, 

которое, начавшись, уже никогда само по себе не прекратится. 

«Без руля и ветрил», «куда кривая выведет» – так можно 

охарактеризовать весь процесс в целом. Есть, несомненно, в 

нем и оазисы веры, творчества, успеха и стабильности, но всё 

же их всегда окружает великая пустыня, и путь идет от оазиса к 

оазису. Ибо каждый из них недолговечен, разрушаем вновь и 

вновь подступающими песками безнадежности и тоски: опять 

в путь. 

Радикальная персонализация – это норма развития «вне» и 

«дальше» нормы. Норма элитности в сравнении с собственно 

нормой как стандартом большинства. 

Можно говорить о двух ее движущих силах – глубокой неудовлетворенности 

повседневностью и взыскании иного. Это 

альфа и омега, страсти, лежащие в основе высших религий, 

философий, утопических движений, которые и создали человеческую 

культуру. Неприятие, отвращение к повседневности, 

ненависть к материальной детерминации, ирреализация – симптомы 

максимума интенсивности жизненного томления, когда 

самосознание буквально загнано в тупик отчаяния и суицида. 

Это и порождает, если дело не кончается действительным 

суицидом или падением на социальное дно, встречную фронтальную 

атаку воображения на обложившую «я» бессмыслицу: 

отринуть этот мир и утвердить другой. Взыскание иного – ответ 

со стороны отчаявшегося «я», полагание метафизической 

альтернативы, интеллигибельной реальности (оборот сознания 

на себя, экстраполяция себя в мир через отрицание повседневности). 

Персонализация – это не только отчуждение от внешнего, 

самососредоточение. Она есть и утверждение условий своего 

участия, полагания другого мира как «Другого», реальности, 

родственной «я». 

Вера в тот или иной вариант «невидимого» – обязательный 

финал радикальной персонализации. Надо только всерьез поверить, 

убедить себя и жестко поддерживать настрой новой веры, 

новой реальности. Полагание трансцендентного, невидимого 

как альтернативы «этому миру» всегда является самотрансформацией, 

самонасилием, уверением себя, самосуггестией. 

256 257


Итак, с болезненным неприятием действительности соседствуют 

идеализм, самоуверяющее продуктивное воображение. 

Метафизические события персонализации разворачиваются в 

пограничье «я» и «мира» – демаркация, конфронтация, замирение 

на новых (своих!) условиях. 

Радикализация присутствия, рождение самоопределяющегося 

сознания невозможны, таким образом, без метафизики – 

способности полагания новых значений «себя» и «мира». Метафизика 

есть искомый, определительный, авторский формат 


Радикализация присутствия оказывается тем самым его метафизацией 

или решением проблемы «я» – его определением и 

переопределением, переописанием в новом контексте значений. 

Формат переопределения всегда космологичен, что естественно 

для способа бытия «отдельного», самопрезентации значений 

«мира» как «являющихся». 

В радикальной персонализации различимы две фазы. Первую 

можно назвать фазой эгоцентрирования, или монументальной 

фазой центростремительного определения. Идет дотошное, 

скрупулезное самодознание отличения себя от других. Это самообожающее 

любование, танец на костях отвергнутого мира: 

создать монументальное «я» можно лишь низринув мир и умалив 

до исчезновения свою похожесть с другими. Многие так и 

остаются на этой первой фазе, что особо характерно для современного 

широкого слоя атомизированных персон, стандартизованных 

нарциссов прямо-таки с неврозом уникальности. 

Метафизика этих персон упрощенно-абстрактна, дуалистична, 

радикальна. Это как бы «подростковая» стадия радикальной персонализации. 

Вторая, «экзистенциальная» фаза связана с интровертированием 

рефлексии, испытанием себя, деконструкцией упрощенно-бинарной 

схемы монументальной фазы и новыми метафизациями. 

Новое метафизическое позиционирование значений 

картины мира персонализующимся разумом на этой стадии 

развития происходит в итоге предельного самопрояснения: что 

же есть я по сути, без прикрас самолюбования, и чего же я, в 

конце концов, хочу Выясняется, что я ничтожно и относительно, 

но оно же желает присвоить себе «мир», стать «всем». 


Страстные желания ответов задают «ответы тождества», в 

которых конечное («я») приравнивается к бесконечному («мир», 

«Бог»), ставится в отношения соучастия. Тем самым постулируется 

идея Единого в разных обличьях – реальность духа, сознания, 

жизни. Это априорный финал, предел метафизации «я» как 

экстремума «конкретной универсалии», «вида-монады» или 

Жизни. Дух – путь обретения Жизнью бессмертия через вбирание, 

инкорпорирование в себя мира не-жизни. 

5. Антропологическая революция 

Антропологической революцией мы называем переход человечества 

в качественно иное видовое состояние, главная характеристика 

которого – контроль сознания над видовой генетической 

программой в целях самоконструирования и действительного 

саморазвития при существенном пролонгировании 

сроков индивидуального существования. 

Вывели людей из пещер, сделали человечество господствующим 

видом на планете немногие – авангардная, пассионарная 

часть вида. Мотивация деятельности этих «экстремалов сознания» 

была идеалистической, приведшей в известное время 

к складыванию новой «оси» мировой истории («осевое время» 

Ясперса). Развитое, зрелое сознание не заложено в видовой 

программе, это результат прижизненной индивидуальной адаптации 

– удачных генетических и социальных судеб. За несколько 

тысяч лет вряд ли этот признак мог стать генетическим: слишком 

мизерно время и слишком малочисленны и малоплодовиты 

пассионарии сознания. 

Применим классическую ленинскую методологию для описания 

структурообразующих компонентов антропологического 

революционного процесса. Объективные предпосылки 

антропологической революции заложены в самом онтологическом 

устройстве Жизни – «конкретной универсалии», 

«монады-вида». Каждое отдельное действительно устроено так, 

что есть самодостаточная мини-вселенная со своим уставом, 

своим Логосом. Это не означает того, что «монаде» ничего 

извне не нужно типа необходимых веществ или условий. 

258 259


Конечно, нужны и есть много детерминаций, от которых она 

зависит, однако главные события происходят всё же внутри 

ее и определены внутренней же, заданной исходно логикой 

развития. Эта заданная логика, Логос (видовая программа) 

из «пантеистических» способны стать «личностными». Сверхсложная 

самоуправляемая система рано или поздно порождает 

свой «рефлексивный блок». 

В человечестве земная жизнь осознает себя и переходит в 

фазе грядущей антропологической революции к экспансии вне 

планеты. Человек ведь органический элемент биосферы: даже 

если впоследствии он будет способен композитно менять, оптимизировать 

свою плоть, он останется в принципе «живым». 

Колонизуя другие планеты и звездные системы, он понесет с 

собой «свою реальность» – жизнь, свое органичное окружение, 

потому он в известной мере является орудием ее «стратегии». 

Человеческое развитие, человеческий идеализм и жажда бессмертия, 

оппозиция материальному миру и претензия на его 

переустройство – всё это, с одной стороны, рефлексия Жизни и 

формулирование стратегии, с другой, это «хитрость Жизни» (à la 

«хитрость мирового разума» Гегеля): через человека, посредством 

его якобы самостоятельности, биомасса производит имперский 

бросок на вселенную. 

Субъективные предпосылки включают в себя само появление 

тех людей, которые создали идеалистическую «ось», приобрели 

доминирующее влияние на общечеловеческое развитие 

в последние 2–2,5 тыс. лет, привели в итоге всех к заветному 

Рубикону. Людей, кому нужны эти перемены, будет не так много 

в отношении всей человеческой массы, но достаточно для 

того, чтобы запустить самоподдерживающийся процесс. Однако 

«гегемоном» антропологической революции будут выпестованные 

осевой традицией «экстремалы сознания», интеллектуалы, 

«высоколобые». Нельзя сказать, что у них есть уже общее 

групповое сознание, движения или политические традиции, но 

имеется уже некий общий этос и прецеденты. Их этос – интернациональная 

гуманистическая этика «служения» в науке, космополитичные 

эмансипационные проекты типа «марксизма», 

«анархизма», «либерализма», философские идеи тотального 

отказа и радикального обновления от Ницше до постмодерна. 


Прецеденты в движениях – религиозно-эйкуменических, экологических, 

хиппи, антиглобалистов. 

Вряд ли эта революция будет стремительной – скорее, напротив, 

растянется на длительное время: слишком могущественны 

консервативные видовые силы и разобщены «экстремалы 

сознания». Их относительная консолидация может произойти 

в ситуации будущего предстоящего глобального земного сверхсообщества, 

«мировых государств» или их квазиформ. 

Радикальные изменения, связанные с развитием генной 

инженерии и медицины, будут иметь серьезные антропологические 

последствия для репродуктивной сферы, для отношений 

между полами и для самого их существования в прежней форме. 

Против этого будут категорически несогласны традиционалистское 

большинство мирового социума. Однако, как свидетельствует 

предшествующая история, что-то радикально новое, 

появившись (соблазн), всё равно рано или поздно затем утверждается, 

хотя и, может, не напрямую, не вследствие рационального 

выбора, а окольными путями «хитрости мирового разума» – 

посредством страстей, амбиций. Всё действительное разумно, 

всё разумное действительно. Собственно «революционную ситуацию» 

могут спровоцировать радикальные научные открытия, 

связанные с репродукцией либо с продолжением индивидуальной 

жизни. 

Если уж вопросы о власти и собственности вызывали столько 

раздоров, войн и революций, то какая же предстоит апокалипсическая 

революция, если в ней будут стоять вопросы о целесообразности 

полов, семьи и индивидуальном бессмертии – онтологических 

устоев морали и религий 

Итак, представляемый здесь проект «экзистенциальной антропологии» 

мотивирован в общем-то консервативно-восстановительными 

побуждениями: отчасти стремлением возрождения 

в новой форме предшествующего культурного капитала 

философии – метафизики, отчасти стремлением возрождения 

древней функции философии (с осевого времени) – трансцендирующей. 

Декабрь 2003 – январь 2004 

260 261

DASEIN 

ASEIN: АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ 

РЕМИНИСЦЕНЦИИ 

1 

Плотников Н. С. Мартин Хайдеггер. Полное собрание сочинений. 

III отдел: неопубликованные работы. Т. 68. Гегель // 

Вопросы философии. 1994. № 12. 

2 

Формально-логическая методичность Аристотеля, систематичность 

Фомы Аквинского, критический дух в исследовании 

первоначал Декарта и т. п. 

262 

DASEIN: АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ РЕМИНИСЦЕНЦИИ 

В свое время Ф. Ницше заметил: «мы, немцы, – гегельянцы, 

даже если бы никогда не было никакого Гегеля» 1 . Характерно 

то, что эта фраза Ф. Ницше выписана и отмечена М. Хайдеггером 

в его неопубликованных записях. И действительно, Гегель 

экстремализовал своей манерой философствования некоторые 

своеобразные черты немецкого национального характера, не в 

последнюю очередь обеспечившие гениальным представителям 

этого народа лидерские позиции в новоевропейской философии. 

Это систематическая работоспособность, выдержка, умение 

двигаться методично в выбранном, обязательно критически-авторском, 

последовательном направлении. Эти характерные 

достоинства немецкого духа определяют и «фирменные» 

признаки немецких философских учений – систематичность и 

методичность в построении «сумм» знаний от обязательно «первоначала» 

и «под ключ». Подобные качества в разной представленности 

и в комбинациях с другими, не менее достойными, 

есть и у других народов 2 , однако именно в таком сочетании они 

обеспечивают неизгладимое впечатление основательности, т. е. 

продуманности, аргументированности и совершенства. 

Но, как известно, каждое экстремализованное достоинство 

нарушает его меру, превращая в неудобство, опять-таки с точки 

зрения нормы. Экстремализованная систематичность порождает 

у потребителя ощущения педантичного формализма и 

многословия. Методичность испытывает выдержку читателя в 

удержании длинной пошаговой последовательности, а оригинальность 

часто превращается в переописание автором философского 

словаря на собственный манер. И если уж «наименее 

немецкий» по этим признакам Ф. Ницше подметил даже у себя 

«гегелевское первородство» немецкой философии, то что же 

говорить о Хайдеггере, этом «Гегеле ХХ века» (по отмеченной 

манере). Парадоксально, но философ, революционизировавший 

развитие западноевропейской философии посредством рационалистической 

легитимации сокровенно-глубинных переживаний 

заботы, совести, вины, предстояния смерти, сделал это в 

лучших гегелевских традициях – конструирования новояза и 

«системы». 

Предметом рассмотрения здесь является трактат Хайдеггера 

«Бытие и время», задачами – экспликация основных черт 

понимания Хайдеггером человеческого бытия под углом зрения 

сравнивания с философско-антропологической позицией 

и определение возможности экзистенциальной антропологии. 

Хайдеггер подходит к проблеме определения человеческого 

бытия или Dasein новым, нетрадиционным способом – не 

через «состав», а через «способ», манеру существования. Сам он, 

правда, приводит редкие примеры использования понятия «заботы» 

для характеристики человеческого образа жизни у Сенеки, 

Августина, Гердера и Гёте. Особенно хорош миф, приводимый 

Хайдеггером как свидетельство укорененности его онтологической 

конструкции в прежних достижениях мысли, в 

стихийной «разметке бытия», произведенной художественным 

воображением. Всё дело не в том, из чего устроен человек (дух 

или плоть), а как (забота) он живет и что образует формат этого 

«как» (Сатурн-время). Можно лишь гадать, явились ли эти 

художественные мотивы исходным толчком к размышлениям 

или же «ага-озарением», объединившим бывший еще разрозненным 

материал. Как бы то ни было, но термин был подобран 

весьма удачно. Он довольно полисемантичен, сочетаем со многими 

характеристиками человеческих состояний и занятий. 

Причем лучше функционирует не как глагол, а как прилагательное 

1 и существительное 2 . Хорошо согласуется с разными субъек- 

1 

Озабоченное: делание, переживание, мышление. 

2 

Забота: матримониальная, сердечная, служебная, профессиональная 

и мн. др. 

263



тами – личностная, коллективная, национальная, общечеловеческая 

забота, вплоть до «заботы сущего». Но главное – термин 

содержит в себе оттенки практически всех человеческих проявлений: 

внимание, интерес, стремление, любовь, ненависть, 

тревогу, страх, долг, вину и мн. др. 

Дело, я думаю, всё же не в том, что Хайдеггер нашел удачный 

термин. Кроме «заботы» есть и другие, более или менее 

подходящие по объему и возможным коннотациям 1 , в которых 

также сподручно описывать многообразие человеческих проявлений. 

Посредством «заботы» Хайдеггер легализовал, рационализировал 

и логизировал сферу человеческих переживаний 2 

от вины, тревоги, ужаса, страха и вплоть до уж совсем частичных 

состояний, если не сказать странных для статуса философских 

понятий, типа «растерянного разведения руками» 3 . Это 

означало ввод в поле философской рефлексии нового острова 

«человеческого», присоединение его к традиционному архипелагу 

– мысли, познания, морализирования, практики, воли, сексуальности 

и витальности. 

Но что же все-таки такое Dasein Это обозначение человеческого 

бытия переводится у нас по-разному – «вот-бытие» (или 

«вот»), «здесьбытие», «присутствие». Я предпочитаю всё же использовать 

немецкий оригинал с удержанием тех смыслов, о 

которых свидетельствуют вышеобозначенные переводы указательной 

частицы («вот», «здесь»), инкорпорированной в традиционное 

значение «бытия» и сообщающей тем самым ему имманентные 

конкретность и адресность. 

Понятие Dasein у Хайдеггера почти микрокосмично по объему, 

что неудивительно, поскольку оно действительно таковым 

микрокосмосом и является. В стиле гегелевского «разворачивания» 

Dasein предстает у него в трех ипостасях: 

1 

Те же «воля», «интерес», «внимание», «самореализация» или 

«озадаченность». 

2 

То есть установил между ними определенные субординационно-смысловые 

связи. 

3 

«Растерянному разведению руками как дефективному модусу 

озабочения приоткрывается всего-лишь-наличие подручного» 

(Хайдеггер М. Бытие и время. Перевод В. В. Бибихина. 

М.: Ad marginem, 1997. С. 73). 

Õ абстрактно-формальной структуры «несобственной ипостаси» 

– «как таковое» в «мире» и в «людях» (массовидное) – 

I раздел трактата; 

Õ условия пути формирования Dasein в собственной ипостаси 

– к самости через осознание смерти, вины и совести – 

первые две главы II раздела; 

Õ темпоральной структуры Dasein, темпоральной интерпретации 

первых двух ипостасей – 3–6 главы II раздела 1 . 

Рассмотрим и мы в той же последовательности основные 

смыслы человеческого бытия у Хайдеггера. 

Перво-наперво следует понять общую экспозицию хайдеггеровского 

понимания: что есть мир и каковы его отношения с 

человеком Прежде необходимые существенные замечания, 

проясняющие как историко-философские истоки, так и собственные 

особенности позиции Хайдеггера. 

Сам Хайдеггер в трактате наиболее часто упоминает идеи 

И. Канта, Аристотеля, Г. Гегеля, Э. Гуссерля, М. Шелера и С. Кьеркегора. 

И действительно, «мир Хайдеггера» можно представить 

себе после предварительных оговорок, связанных с идеями этих 

философов. 

Во-первых, Хайдеггер – трансценденталист. Кантовская идея 

о «человеческом» как «трансцендентальной сфере» сознания и 

соразмерной ему части мира для него бесспорна. 

1 

Историки философии (Зотов А. Ф. Современная западная 

философия. – М.: Высшая школа, 2001. С. 430.) свидетельствуют 

о «вымученности» книги: ее первоначальный объем 

должен был составлять 15 п. л., но по категоричным установкам 

университетской бюрократии на «почтенный профессорский» 

объем, необходимый для занятия Хайдеггером 

кафедры, он был вынужден увеличить ее более чем на треть. 

И это сильно заметно при чтении трактата. Уже с 3 главы II 

раздела начинаются повторы цельного и связного содержания 

I раздела. Вообще создается впечатление, что изначально 

в замысле было лишь «бытие» и не было «времени» как 

особой части трактата. Последние 4 главы II раздела действительно 

«вымучены». Временная и историческая интерпретации 

предшествующих категорий превратились, за исключением 

некоторых ярких страниц, в пересказ уже достигнутого. 

264 265



Во-вторых, для Хайдеггера, как и для Аристотеля, в мире 

существуют только отдельные, единичные существования – 

«вещи», «события», «люди». 

В-третьих, Хайдеггер, по крайней мере в этом трактате, – 

феноменолог, для которого мир уже не имеет кантовского «заднего 

плана» (вещи-сами-по-себе), представляя собой потоки 

постигаемых (очищаемых) феноменов в координатах горизонтов 

интенциональности. 

Другие две особенности подхода Хайдеггера заданы, повидимому, 

им самим. 

s 

s 

Он, говоря о бытии, постоянно имеет в виду всё же специфически 

возможные способы его помыслия – не бытие «само 

по себе», а скорее «мышление о бытии». Действительно, бытия 

«как такового», некого общего, «свободнопарящего» вне отдельных 

голов, понимающих его, нет – это противоречит 

обозначенной выше феноменолого-аристотелевской позиции. 

Поэтому хотя сам Хайдеггер и различает некое абстрактное 

Dasein, но постоянно подчеркивает его условность. 

Ответ на то, что есть бытие, наполовину потенциально содержится 

уже в особенностях задавания, формулировок вопроса 

о бытии и ожиданиях вопрошающего, его исходной 

жизненной «понятливости» 1 . Другая половина ответа обретается 

в поисках собственной самости, в осознавании своей 

бренности. Потому «по-настоящему» ответы на вопрос о 

смысле человеческого существования или, что то же самое, 

бытия у любых философов половинчаты, другую половину 

находит сам ищущий, исходя из конкретности своего присутствия. 

Хайдеггер по-иному понимает сами «сущность», «природу» 

чего бы то ни было. Он вообще отказывается от эссенциалистского, 

субстанциалистского подхода – видеть в чем-либо 

«явление», которое неполно выражает некую «скрытую сущность»: 

это противно самому феноменологическому подходу. 

Сам феномен есть показывающее себя, скрытое, сокровенное. 

Вопрос может стоять лишь о движении понимания ко 

всё более исходным основаниям. И Хайдеггер демонстрирует 

такое движение в своем трактате: от формальной, не- 

1 

Человек есть его история, его дело. 

266 267 

собственной структуры Dasein к более исходной, собственной 

структуре и от собственной структуры Dasein в режиме 

«самости» к собственной структуре Dasein уже, так сказать, 

«космологического формата» в горизонтах его временения 

в корреляции с «миром». Предельное начало, исходное или 

«экзистенциалистская сущность» оказывается у него не простой 

формулой, объяснением в духе традиционного рационализма, 

а постоянной проблемой, движущей силой сущего, 

вполне в духе Г. Гегеля 1 . 

С учетом обозначенных характеристик подхода Хайдеггера 

мы можем теперь попытаться выразить его позицию в отношении 

«мира и человека» или формальную структуру Dasein. 

Особо отчетлива эта позиция в § 43, где поставлена «проблема 

внешнего мира». Здесь Хайдеггер вносит ясность о месте своего 

понимания бытия в контексте традиционных онтологических 

категорий. 

Хайдеггер различает понятия «мира» и «реальности», полагая 

первое экзистенциалом, т. е. адекватной для своего анализа 

категорией, второе – традиционным понятием, неверно ориентирующим 

внимание на некое сущее, будто бы возможное 

вне досягаемости, соразмерности человека. Как для феноменолога 

такое мнение для него есть выражение наивного догматизма. 

Реальный мир существует вне сознания – в этом Хайдеггер 

согласен с реализмом, но только лишь в плоскости возможных 

отношений «сокрытия-понятности» с сознанием. Это то, 

что еще не человеческое, но потенциально способно когда-нибудь 

им стать или не стать через свои феномены, в которых нет 

и не может быть другой, отдельной «сущности». Подобное «еще» 

вполне объективно и предметно. Реальность Хайдеггер тракто- 

1 

«Исходность бытийного устройства не совпадает с односложностью 

и единственностью последнего строительного материала. 

Онтологический исток бытия присутствия не “меньше” 

того, что из него возникает, но заранее превосходит его 

по мощности, и всякое “возникновение” в онтологической 

области есть “дегенерация”. Онтологический прорыв к “исходности” 

приходит не к … самопонятностям для “здравого 

смысла”, но ему открывается как раз проблематичность всего 

самопонятного» (Хайдеггер М. Бытие и время. Перевод В. 

В. Бибихина. – М.: Ad marginem, 1997. С. 334).



вал как «внутримирно сущее», то, что как бы пока не человеческое 

(вещественно), противостоит в «сопротивлении» ему. 

Суть онтологического мироустройства в том, что корреляция 

«субъекта» и «объекта» задана исходно 1 . Причем в этой корреляции 

привилегированный, т. е. определяющий, ведущий 

компонент – Dasein. Определяющий, ведущий не в смысле «порождения», 

«творения» в понимании физиологического идеализма, 

когда наша априорная физиология дает нам «наш мир», 

и тем более не в понимании «внеположенного абсолюта». Определяющий, 

ведущий – потому, что является основой вообще 

доступности и понятности нам чего-либо. То, что нам понятно, 

доступно, – это и есть наш мир, наша реальность, о другой нет 

ни малейшего смысла говорить: даже говорить о ней мы будем 

опять-таки в своих же терминах, она сразу превращается в «нашу». 

Реальность, как и мир, – сущностные структурные элементы 

Dasein 2 . Хайдеггер и сам косвенно соглашается с «идеализмом» 

своей позиции, открещиваясь лишь от «дурного субъективизма» 

3 . 

1 

«Всякий субъект есть что он есть для объекта, и наоборот» 

(Хайдеггер М. Указ. соч. С. 208). Вполне по эмпириокритицизму, 

но если последний ставит вопрос о воспринимающем 

«мир-объект» и до человека (любое живое), то для Хайдеггера 

так вопрос вообще не может стоять: субъект – только 

человеческое. 

2 

Таким образом, Хайдеггер ставит вопрос: каким способом 

должен существовать мир, чтобы он отвечал возможностям 

человека Так, чтобы приоритетно было человеческое бытие, 

Dasein. И отвечает: «Последнее есть экзистируя свой мир» 

(Хайдеггер М. Указ. соч.. С. 364). Мир доступен нам лишь через 

«силовые поля» Dasein. 

3 

Под «плохим» идеализмом в то время понимали физиологический 

и психологический идеализм, выводящий особенности 

наших понятий из особенностей то ли физиологии, то 

ли конкретно-личностной психологии. В первом случае полностью 

терялась суверенность сознания, во втором – всеобщность 

и необходимость сознания. Следует, однако, заметить, 

что и эти табу постепенно снимаются – разумеется, с 

сохранением относительной суверенности сознания, его 

всеобщности и необходимости. Тот же Хайдеггер совершил 

первое «грехопадение» в стане чистых идеалистов (феноменологов), 

объявив то, что ранее полагалось как психологическое 

(правда всеобщее и необходимое, но всё же не мысль), – 

заботу, вину, ужас, страх и мн. др. основосодержанием со- 

Итак, мир, реальность – человекоразмерны, где человеческое 

– не только и не столько сознание, но скорее эмоционально-волевая-сознательная 

целостность всеобщего и необходимого 

порядка, т. е. присутствует у всех людей. Ее Хайдеггер называет 

«экзистенцией» или «как-то себя понимающей озабоченностью». 

Он предвидел упреки в «предпосланности» идеи экзистенции, в 

«насильственном задании возможностей» 1 . Но, как и всякий 

философ, задающий предельные значения своего учения, он 

может лишь аппелировать к «очевидности» того, что идея озабоченности 

как сути человеческого существования понятна многим, 

как и того, что любое «я» понимает себя каким-то конкретно-особенным 

образом. Других аргументов нет и не может быть. 

Впрочем, Хайдеггер широко использует традиционно-философский 

прием «медиации», когда свои взгляды он представляет как 

вещание самого сущего, некоего объективного обстояния дел 

самого по себе, где его трактат есть лишь передатчик, уста самой 

Истины 2 . 

Собственно, все рассуждения Хайдеггера представляют собой 

«логический круг», и он сам это признает. Действительно, 

«бытие» оказывается только «человеческим», нечеловекоразмерное 

бытие Хайдеггер вообще отказывается обсуждать. Идея «экзистенции» 

вводится 3 и в соответствии с ней объясняется человеческое 

бытие или мир. Это вполне естественно для «философии 

в рамках только сознания», где сознание расширено до 

психоэмоциональных его конституант. Хайдеггер отдает себе 

отчет в этом круге: это так, говорит он, но само человеческое 

бытие и есть полный круг, и в него надо «вскочить» 4 . 

~ 

знания. Затем, или же параллельно ему, последовал феноменолог 

№ 2 М.Шелер, вообще включивший «человеческое» в 

биологический, шире эволюционный, ряд мироздания. 

1 

Хайдеггер М. Указ. соч. С. 313. 

2 

Его аналитика «как раз впервые дает слово … самому же истолковываемому» 

(Хайдеггер М. Указ. соч. С. 315). В науке 

подобная иллюзия объективизма создается через описание 

«живых явлений» анонимным, формально-конвенциальным 

языком. 

3 

Так же вводятся – причем неожиданно, как «бог из машины», – 

«бытие к смерти», «совесть», «не-по-себе», «историчность». 

4 


268 269



Хайдеггер своей фундаментальной онтологией экстремализовал 

достоинства и спорные места трансцендентализма, дав 

тем самым новые перспективы для его дальнейшего развития. 

Концепция мира как круга феноменов сознания, определяемых 

его же, сознания (в широком смысле), устройством, во многом 

резонна, поскольку базируется на неопровержимом тезисе: «с 

действительностью мы имеем дело постольку, поскольку она есть 

полагаемая, представленная, созерцаемая, понятийно-помысленная 

действительность» 1 . Однако замыкание в трансцендентальном 

круге индивидуального сознания если и оправдано, то 

именно «экзистенциально» – для пробуждения его самостоятельности 

и собственности в горизонте его смертной перспективы. 

Трансцендентальный круг антропологичен, т. е. имеет принципиально 

видовую природу. Этот тезис, однако, неприемлем для 

Хайдеггера 2 , он преднамеренно отказывается от анализа отличий 

Dasein от нечеловекоразмерного, рассуждая о сознании вне 

сопоставления с не-сознанием. Это самоотчетная позиция «замкнутой 

разработки» экзистенциального априори философской 

антропологии. 

Формально-абстрактная структура Dasein выглядит у Хайдеггера 

следующим образом: а/ бытие в мире (озабоченность); 

б/ со-бытие (кто-люди, заботливость); в/ бытие самости (собственно 

кто) 3 . Проще говоря, это ближайшая человеку среда 

обитания, другие люди и он сам. 

1 

Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени 

// Собр. соч. Т. 1. – М.: Гнозис, 1994. С. 12. Тезис Гуссерля есть 

современная редакция аналогичных идей Парменида и Декарта. 

2 

Вид как «общее», «свободнопарящее» он считает химерой: 

изначален индивид, ничто не задает общий образец «сверху». 

В реалиях нет отдельно «общего» и «конкретного»: каждое 

Dasein суверенно, самодостаточно, несет с собой себя и свой 

мир принципиально в штучно-адресном исполнении «вот» 

(Хайдеггер М. Указ. соч. С. 132–133). «Философию жизни», 

«философскую антропологию» Хайдеггер называет «онтологией 

жизни», полагая ее низшей и в теоретическом, и в бытийно-эволюционном 

плане, в сравнении с «онтологией 

присутствия», т. е. своей теорией человека (Там же. С. 247) 

3 


Представляя свое понимание человеческого бытия, Хайдеггер 

полагает необходимым конструирование нового языка, категорий 

для его описания. Это обуславливается, по его мнению, 

фундаментальностью онтологии человека: «экзистенциальная 

аналитика лежит до всякой психологии, антропологии и уж 

подавно биологии» 1 . Традиционные категории есть бытийные 

определения нечеловекоразмерного сущего («что существует»), 

тогда как необходимы экзистенциалы, категории, которые бы 

адекватно выразили бытийные черты личностного существования 

(«кто») 2 . 

Первый смысловой круг формальной структуры Dasein – 

«бытие-в-мире». Хайдеггер и здесь пытается перебороть традиционное, 

нечеловекоразмерное понимание присутствия человека 

«в» мире 3 . Dasein существует по-иному, нежели «вода в стакане», 

– иронизирует Хайдеггер. Мир и человек – это не автономно-индифферентные 

друг по отношению к другу сущности. 

Это две половинки одного целого, идущие друг к другу, раскрывающиеся 

друг другу. Мир – это своего рода встречная субъективность, 

потенциально человеческое, освоенное впоследствии 

будущее человека, его судьба. 

Таким образом, мир у Хайдеггера не «среда», «контекст», тем 

более не «пространство». В предельном смысле он есть Dasein в 

полном его определении, куда включаются реализовавшиеся 

потенции. Не надо понимать этот тезис в духе плоского субъективизма: 

мол, «сознание человека есть его мир» и его самообозревание 

себя, т. е. как целое и как «всё» 4 . Но это лишь в потенции 

и лишь через предстоящее «развитие-становление». При 

1 


2 

«Кто – это то, что сквозь смену расположений и переживаний 

держится тождественным и соотносит себя притом с этой 

тождественностью … нечто всегда уже и постоянно наличное…» 

Хайдеггер с оговорками, но всё же принимает декартов 

тезис о том, что «я» есть сущностная определенность 

человека (Хайдеггер М. Указ. соч. С. 114, 117). 

3 

Идет переописание традиционных, нечеловекоразмерных 

категорий в экзистенциалы: «внутримирное», «встречное», 

«подручное», «знаки», средства отсылания», «место», «область», 

«отдаление», «направление», «свойскость». 

4 


270 271



ближайшем же приближении или средней повседневности среднего 

Dasein мир – это бытие ближайше встречающегося внутримирно 

сущего («подручного»), которое «отсылает», воспроизводит 

нам пласты бытия более отдаленного мира («бытие того 

сущего»). Норма существования среднего конкретного Dasein – 

освоение им окружающего, подстраивание под себя, вступание 

с ним в доверительно-интимные отношения. 

Другое особое окружение Dasein – другие люди. Как и «мир» 

входит в Dasein, так и со-бытие формирует Dasein 1 . С этого момента 

анализа Хайдеггер обращается от «что» или нечеловеческих 

элементов мира (хотя и человекоразмерных) к «кто», человеческому 

бытию неконкретно-личностного, массовидного, «несобственного». 

Эти массовидные «я» своей совместной деятельностью, 

общением создают особую реальность – повседневность, 

публичность. 

Можно выделить три признака людей или Dasein, «брошенного 

в повседневность»: групповой эгоизм 2 , нивелирование и 

анонимность-несобственность. Во-первых, люди суть то, чем они 

заняты, причем их совместное дело есть забота об отличении от 

других, хранение дистанции от других групп. Мир их профессии, 

этнических отличий, привилегий – настоящий, единственно 

подлинно значимый мир в отличие от других. Во-вторых, люди 

озабочены серединой, ревниво следя друг за другом в выполнении 

нормы, стандарта, того, что принято. Недотягивание до нормы 

они презирают, упиваясь чувством своего превосходства. Превышение 

нормы, необычность и размах заставляют их бояться, 

завидовать, объединяться в справедливом негодовании на это. 

Однако главное людях, и это в-третьих, то, что они неизвестного 

рода, «каждый оказывается другой и никто не он сам» 3 . 

Итак, люди или усредненное присутствие, «я как все» – исходный 

экзистенциал Dasein 4 , первый самообраз его, «доонтологическое» 

его толкование. Хайдеггер принципиально высту- 

1 

«Мир присутствия есть совместный мир. Бытие-в есть событие 

с другими» (Хайдеггер М. Указ. соч. С. 118). 

2 

Профессиональный, этнический, сословынй, классовый и 

т. п. 

3 


4 

Dasein «должно быть» всегда строго индивидуально-штучно, 

но «падает в повседневность». 

пает против «видовой концепции» человека с ее «сущностью» 

человека. Аргументы его следующие: 1) подобная «сущность» 

напоминает нечто отдельное, простертое над множеством индивидов, 

что явный нонсенс; 2) видовое понятие нечеловекоразмерно 

1 , здесь человек понимается как случай-проявление 

рода, основного и одного полноценного субъекта. 

Наконец, третий аспект анализа Dasein в I разделе – Dasein 

в его собственности. Но опять-таки собственность эта еще «как 

таковая», абстрактная, потому она в большинстве случаев и «падает» 

в повседневность, становясь ею, растворяется в ней. Основные 

черты Dasein в третьем аспекте анализа, которые представляют 

собой резюме всего того, о чем уже шла речь ранее, 

заключаются в следующем. 

u Это «мировбирающее» бытие – такое бытие, которому через 

него же является всё остальное бытие. Являемое через Dasein 

остальное бытие (т. е. соотнесенное, сопряженное, коррелированное 

с ним) и есть экзистенция. Особо подчеркнем: 

у Хайдеггера Dasein и экзистенция – различные, хотя и сопряженные 

понятия. 

u Это бытие «вопрошающее», т. е. самосоотносящееся, рефлексивное 

2 . 

u Это «понимающее» бытие – сущее, способное к взаимопроникновению 

(в этом смысле «превращению в») со своим 

«окружением», экзистенцией. Отсюда тезис Хайдеггера 

о том, что «здесьбытие экзистирует», т. е., абсорбируя, понимает; 

понимая, создает значения (= миросозидает). 

u Dasein имманентна «ego-форма» 3 . 

1 

Одна из господствующих идей того времени – о том, что 

«человеческое» принципиально субъектно-неповторимо в 

оппозиции «нечеловеческому», типичному. 

2 

Это «такое сущее, которое мы сами есмь и которое, между 

прочим, обладает бытийной возможностью вопрошать, мы 

терминологически схватываем как здесьбытие» (Там же). 

3 

Хайдеггер пишет об этом в 25 параграфе следующим образом: 

«Здесьбытие есть сущее, которое всякий раз есть “я”, 

искони бытие есть “мое” бытие ... “Кто” дает ответ изнутри 

самого же “я”, “субъекта”, “самости”» (Хайдеггер М. Бытие и 

время. Избранные фрагменты (§ 31–38) // Работы и размышления 

разных лет. Пер. с нем. Составл., переводы, вступ. статья, 

примеч. А. В. Михайлова. – М.: «Гнозис», 1993. С. 319). 

272 273



u 

Dasein не едино-абстрактно как воплощение некоего единого 

родового образца – оно всегда крайне разнообразно 

по своим модусам, способам своего бытийного осуществления, 

экзистенциалам. Разнообразие базируется на внутренней 

качественной спецификации, внутренних определениях, 

способах «внутри-себя-бытия». Эта внутренняя активность 

интенциональна по своей природе, т. е. направлена 

всегда на какой-либо предмет, и характеризуется Хайдеггером 

как «забота» или «озабоченное делание». Иначе говоря, 

человеческое бытие перманентно активно и деятельно. Оно 

«имеет дело с чем-то», «обрабатывает что-то», «ухаживает за 

чем-то», а также «выспрашивает», «наблюдает», «обсуждает», 

«осведомляется» и бесконечно в том же духе 1 . 

1 

Там же. С. 318. 

2 

1–2 главы II раздела. 

3 

Хайдеггер М. Бытие и время. Перевод В. В. Бибихина. – М.: 

Ad marginem, 1997. С. 301, 338. 

4 

«…оно, вверенное самому себе, всегда уже брошено в некий 

мир. Оставленность присутствия на самого себя кажет себя 

исходно конкретно в ужасе» (Хайдеггер М. Бытие и время. 

Перевод В. В. Бибихина. – М.: Ad marginem, 1997. С. 192). 

Самые интересные и, пожалуй, ключевые главы трактата 2 

посвящены пути к себе, к своей, не повседневной, собственности. 

Однако в предыдущей, шестой главе I раздела Хайдеггер 

характеризует экспозицию начала этого пути или «размыкания» 

Dasein по его терминологии. Здесь он явно заимствует идею 

С. Кьеркегора об отчаянии как движущей пружине собственного 

человеческого самораскрытия. Нужно растормошить человека 

от его спячки повседневности, встряхнуть его. На страницах 

трактата Хайдеггер несколько раз в этой связи одобрительно 

вспоминает и о учении К. Ясперса о «граничных ситуациях» 

в работе «Психология мировоззрений», вышедшей за два года 

до «Sein und Zeit» 3 . 

Путь к себе начинается с ужаса осознания своей брошенности, 

оставленности, действительного одиночества в многолюдье 

4 . Предшествует ужасу в качестве его общей возможности 

в любом Dasein страх как также один из экзистенциалов, «модусов 

присутствия». Это фоновое чувство беспричинного беспокойства, 

опасливости в отношении окружающего и самого 

себя. 

Надо иметь в виду, что все феномены человеческих переживаний, 

по Хайдеггеру, уже изначально находимы в формате 

понятливости, понимания – базового экзистенциала Dasein. 

Человек не просто имеет настроения, переживания – он их в 

разной степени отчетливости понимает. «Понимает» также поразному: 

либо в формате общего мнения («толков»), либо в рефлексивном 

формате. Общая бытийная понятливость Dasein смутна, 

интуитивно-неопределенна, второе обозначает оформление 

понимания в образах, представлениях, понятиях в их представленности 

себе. 

Так вот, страх – это смутная бытийная понятливость, интуиция 

того, что далеко не всё так благополучно для Dasein в его 

мире. Однако лишь качественный скачок в ужас «размыкает» 

Dasein, т. е. переформатирует его из смутной, общей понятливости 

в конкретную самопонятность. 

Ужас выполняет в общем-то позитивную для Dasein функцию, 

спасая его «душу», его «исходность»: 

Õ это новое страшное знание о мире и себе: ужас перед безмерностью 

прошлого и грядущего, необъятностью вселенной 

и собственной конечностью, заключенностью в пределы 

«рождения-смерти»; 

Õ это освобождение Dasein из плена повседневности, разрушение 

ее успокоенной самоуверенности, свойскости; 

Õ ужас размыкает человека к его подлинности. 

Ужас может раздавить человека или заставить его искать свое; 

в любом случае он начинает понимать отличие своего от несвоего, 

наконец, может ощутить действительно собственное 

присутствие в мире 1 . 

Размыкание Dasein, путь к себе или рефлексии человеческого 

сознания в отношении себя и мира Хайдеггер квалифицирует 

также при помощи понятия истины. Традиционный кон- 

1 

«Полный феномен ужаса соответственно показывает присутствие 

фактично экзистирующим бытием-в-мире» (Хайдеггер 

М. Бытие и время. Перевод В. В. Бибихина. – М.: Ad 

marginem, 1997. С. 191). 

274 275



цепт истины – «соответствие» Хайдеггер переописывает уже в 

терминах собственной теории. 

Истина у Хайдеггера онтологична, но онтологична в онтологии 

Dasein-мира 1 . Знание о мире и себе объективируется в 

речи, языке, текстах, становится частью объективного, «человеческого 

мира», одним из его «фактов». Эти факты (онтология) 

уже согласуемы затем с новыми получаемыми суждениями. 

Истина онтологична именно в этом смысле. Равно как и 

«априорна», означая вообще возможности – раскрытия и сокрытия. 

В Dasein-мире само бытие понятливо. Это приводит к следующим 

важным признакам хайдеггеровского понимания истины. 

n 

n 

n 

Она человекоразмерна 2 , через человеческое сознание только 

бытие и может себя понять. 

«Судьба» истины связана с судьбой человечества, находится 

в зависимости от ступени развития человека, и это второй 

признак истины в мире Dasein. Открытие – способ бытия 

истины 3 . Мир вполне познаваем в зависимости от степени 

интенсивности усилий человечества и сроков его 

существования вообще. 

И в-третьих, понимание пронизывает весь Dasein-мир, который 

бытийствует предваряюще понятливо. Истина многоявленна 

как через свои «еще спящие», объективированные, 

ждущие «живого узнавания» формы, как через дотеоретические, 

дофилософские, донаучные конфигурации 

интуиции, здравого смысла, искусства, так и через собственно 

понятийные формы, представляющие собой определенные 

формализации жизненного процесса. 

1 

«Истина “имеется” лишь поскольку и пока есть “присутствие”, 

это экзистенциал Dasein или способ “быть раскрывшимся”» 

(Там же. С. 226). 

2 

«…даже если никто не выносит суждений, истина уже предполагается, 

поскольку вообще есть присутствие» (Там же. С. 

229). 

3 

«Законы Ньютона стали через Ньютона истинны, с ними сущее 

стало для присутствия доступно само по себе» (Там же. 

С. 227). 

Концепция объективной, онтологической истины нужна 

Хайдеггеру для того, чтобы показать объективность, онтологичность 

«пути к себе» человека в Dasein-мире. Судьба человека 

переплетается с судьбой бытия. Это заставляет по-иному отнестись 

к предельной истине человеческого существования – 

не как к перепуганному произволу, а как к действительно фатально-объективной. 

Эта истина размыкается в ужасе, составляя 

определенность и направление «пути к себе». Речь идет о 

знаменитом хайдеггеровском «бытии к смерти» 1 . 

Думаю, секрет популярности и влияния Хайдеггера не в абстрактных 

выкладках о Dasein как «бытия-в-мире», а в 60–70 

сильнейших страницах анализа сознания смертности, вины, 

совести, решимости. Здесь Хайдеггер развернул первый рефлексивный 

анализ «второго рождения ego», и поскольку в каждом 

новом поколении часть людских сознаний повторяет этот 

величественный акт, постольку не изгладится впечатление от 

этого анализа. 

Смерть – крайняя возможность экзистенции, предельная 

возможность прямой невозможности. Лишь когда человек серьезно 

примеряет мысль о смертности людей к себе – не просто 

будет размышлять или представлять свое умирание или мир 

без себя, а жизненно испытает угрозу умирания 2 , лишь тогда он 

начинает чувствовать себя как целое, вскоре завершающееся. 

Лишь когда в ужасе, в отчаянии либо в зловеще спокойной 

констатации человек убеждается в собственной преходящести 

1 

«В присутствии, пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, 

чем оно способно быть и будет. К этой недостаче, однако, 

принадлежит сам “конец”. Конец бытия-в-мире смерть. Этот 

конец, принадлежа к способности быть, т. е. к экзистенции 

(!! смерть – экзистенциал Dasein. – В.К.), очерчивает и определяет 

любую возможную целость присутствия» (Хайдеггер 

М. Бытие и время. Перевод В. В. Бибихина. – М.: Ad marginem, 

1997. С. 234). 

2 

В «граничной ситуации» собственного предстояния перед 

смертью в болезни, экстремальном случае. Либо, что чаще 

всего, после цветения организма, когда сам порядком изношенный 

организм начинает давать серьезные сбои, выказывать 

тревожнейшие симптомы, свидетельствующие о том, 

что наше естественное чувство бессмертия есть дьявольский 

обман природы. 

276 277



1 

«Зов идет от меня и всё же сверх меня. “Оно” зовет против 

ожидания и тем более против воли» (Хайдеггер М. Бытие и 

время. Перевод В. В. Бибихина. – М.: Ad marginem, 1997. С. 

275). 

2 

Исходность Хайдеггер понимает как: а/ аутентичный идеал, 

полноту Dasein в соответствии с его исполнением, реализуемые 

в развитии, где начало оказывается тождественным цели 

(почти по Гегелю); б/ природу человека как такового, скрытый, 

часто нереализуемый идеал «быть человеком». 

3 

Хотя можно было бы рассмотреть и вариант, по которому 

эти структуры сформированы именно в трансформациях 

«второго рождения», но это бы противоречило фундаментальной 


4 

«В не-по-себе присутствие исходно совпадает с самим собой 

… оно из не-по-себе вызывает себя как фактично падающего 

человека к своей способности быть» (Хайдеггер М. 

Бытие и время. Перевод В. В. Бибихина. – М.: Ad marginem, 

1997. С. 287). 

своего прихода в мир, он устремляет свое внимание к лихорадочным 

попыткам самоопределения: так кто же пришел в этот 

мир и скоро уйдет из него Предчувствие своей смерти сплавляет 

воедино прежде разрозненные фрагменты и факты человеческого 

проживания. 

Сознание собственной смертности ослабляет суггестию 

повседневности, публичности, внешнего мира. Прежние заманки 

жизни блекнут. Ярко-кричащие, броские массовые идеалы и 

ценности уже не захватывают, как прежде, целиком человеческое 

внимание. Человек начинает переживать новые состояния, 

слышать нечто новое внутри себя. 

Он начинает ощущать себя виновным, слышать зов совести. 

Причем люди вполне благополучные, примерные граждане, 

не совершившие ничего предосудительного. И это не симптом 

психического заболевания. Это пробуждение, задействование 

основоустройства человеческого существования 1 . 

Здесь Хайдеггер вводит представление о внутренних, эзотерических 

слоях, первоструктурах Dasein. Он полагает их 

исходность 2 , первичность 3 . 

Хайдеггер называет подобные исходные структуры, «основообразы» 

Dasein – сферой «не-по-себе» 4 . Человек, таким образом, 

не весь растворен в повседневности. Какой-то его принципиально 

нерастворяемый первообраз начинает ментально «зудеть» 

– в ужасе, беспричинной тревоге о брошенности. Это «говорит» 

исходная забота, первообраз Dasein через совесть 1 . О 

чем же говорит голос совести, к чему призывает зов совести 

Говорит о вине человека перед самим же собой. Причем эта 

виновность сродни первородному греху: этот вот конкретный 

человек вроде бы не виноват, он ведь только что родился, однако 

самими обстоятельствами существования, контекстом «вот 

такого мироустройства» он изначально оказывается повинен. 

Так и у Хайдеггера человек, рождаясь, оказывается в людях. Младое 

сознание произрастает из повседневности, публичности, видовой 

толщи сознания. Никто не может избежать этого, потому Dasein 

исходно виновно перед собой же как исходным основообразом 

действительной собственности владения собой. 

Призывает совесть к решимости обретения себя, решимости 

вынести ужас самообнажения собственного ничтожества (от 

«ничто») и брезжущего в пределах видимости своего конца. Это 

крестный путь и это идеал Dasein. 

В учении о пути к себе через сознание смертности, вины и 

совести Хайдеггер выразил миропереживание лучшей части 

нашего вида. Позиция Хайдеггера – это «партийная» точка зрения 

развитого индивидуального самосознания: собственное 

сознание смертности и решимость быть собой. С точки зрения 

видовой массы это вредная позиция: важен поток, непрерывность 

функционирования, массовидная согласованность, нивелирующее 

общее равнодушие перед мыслями о смерти («все 

умрем»). Плюс к этому размножение и отлаженный Биологический 

Порядок существования. Хайдеггер характеризует это 

безлико-видовое как враждебное личности: повседневность, 

падение, брошенность, иллюзорность, несобственность, затерянность, 

самоуспокоение – Большая Иллюзия и самообманное 

существование марионетки. 

А что же возможно вне людей Одиночество, ужасающая 

свобода к смерти, свобода самоедства, беспокойства и неуве- 

1 

«Собственная способность присутствия быть лежит в волеиметь-совесть» 

(Хайдеггер М. Бытие и время. Перевод В. В. Бибихина. 

– М.: Ad marginem, 1997. С. 234). Совесть, таким образом, 

есть понимание открытой раны между собственным 

бытием и фактичностью брошенности в повседневность. 

278 279



ренности ни в чем, прежде всего в себе – такова цена «засвидетельствованной 

собственной способности быть». Что еще Может 

быть, выстраданное знание-память произошедших какихто 

духовных событий, трансформаций. Итог их разочаровывающ, 

рефлексия разъедает всё и вся, в том числе и собственную 

уверенность, человек убеждается в своей малости, преходящести: 

«я знаю, что ничего не знаю, но другие не знают и этого» 1 . 

Интересы Dasein, проснувшегося от видовой спячки, и людей 

противоположны. Вид существует ради существования, он 

вечен: и смерть для него не существует, и он игнорирует смерть. 

Личность, осознавшая свою предельность, существует в безумной 

надежде на изменение Биологического Порядка через трансценденцию 

любой мыслимой и немыслимой формы. Она не в 

силах изменить основы видового и личностного устройства, но 

бунтует, следовательно существует 2 . 

Наконец, еще один «скачок к исходности» Хайдеггер предпринимает 

в 3–6 главах II раздела. Речь идет о переинтерпретации 

всей концепции в формате временности и историчности. 

Представляется, однако, что скачка не получилось – ничего более 

фундаментального и мощного, чем достигнуто. Тем не менее, 

гений есть гений, и мы можем встретить интересные идеи и 

схемы в отношении интерпретации временности и историчности 

человеческого бытия. 

Темпоральность бытия Хайдеггер представляет себе диалектически. 

С одной стороны, времена первично «закреплены» у 

него за определенными экзистенциальными модусами. С другой 

же, времена «перемешиваются», взаимопроникают, взаимопревращаются 

в экзистировании. 

1 

«С трезвым ужасом, ставящим перед одинокой способностью 

быть, сходится прочная радость от этой возможности» 

(Хайдеггер М. Бытие и время. Перевод В. В. Бибихина. – М.: 

Ad marginem, 1997. С. 310). 

2 

«Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Это 

не устремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт есть уверенность 

в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно 

его сопровождающего …Метафизический бунт – это восстание 

против своего удела и против всего мироздания …метафизический 

бунтарь заявляет, что он обделен и обманут 

самим мирозданием» (Камю А. Бунтующий человек. – М.: 

Политиздат, 1990. С. 53, 135). 

Причем эти времена так же онтологичны, как и понимание, 

понятливость. Мир не только исконно значим, поскольку есть 

мы, он временит в нашем же формате 1 . Онтологическое устройство 

мира и Dasein основано на единстве значимости и единстве 

временности. Хайдеггер говорит о трех «горизонтных схемах» 

времени – структуре будущего (наступающего), прошлого 

(бывшести) и настоящего (актуальной брошенности). 

Итак, Хайдеггер понимает мир и Dasein не в стиле кантовского 

субъективизма: рассудок предписывает миру законы a priori. 

Значимости не «сетка форм, набрасываемая безмирным субъектом 

на некий материал». Мир, размерный человеку, и сознание 

как-то уже изначально скоррелированны одними горизонтами 

– значимости и временения: они равно значат и равно 

временят. Кто, что, как коррелируют их – непонятно. Это ввод, 

полагание – всё тот же «логический круг»: континуум мироздания 

задан, очерчен человекоразмерными горизонтами. Если у 

Э. Гуссерля радикальный эмпиризм конституирован «внутри», 

как «платонизм навыворот», интенциональными горизонтами 

идей, то радикальный персонализм Хайдеггера провозглашает 

единственно сущим Dasein, которое вбирает в себя объективное, 

мир, – напоминает миры-монады Г. Лейбница 2 . 

Наиболее слабо в сравнении с предшествующим прописана 

у Хайдеггера «историчность» Dasein. Чувствуется сырость и 

«неотстоенность» материала. Именно здесь появляются пространные 

конспекты цитирования работ других 3 , чего раньше не было. 

Концепция историчности Dasein может быть сформулирована 

в двух основных тезисах. 

— Dasein – первично-историческое, всё другое вторично (мироистория). 

1 

«Поскольку временит присутствие, есть также и мир» (Хайдеггер 

М. Бытие и время. Перевод В. В. Бибихина. – М.: Ad 

marginem, 1997. С. 365). 

2 

«Если «субъект» понимать онтологически как экзистирующее 

присутствие, чье бытие основано во временности, то 

необходимо сказать: мир субъективен» (Хайдеггер М. Бытие 

и время. Перевод В. В. Бибихина. – М.: Ad marginem, 1997. 

С. 366). 

3 

Дильтея и гр. Йорка (§ 77), Гегеля (§ 81–82). 

280 281



— «История Dasein» умещается «между» рождением и смертью, 

однако последние не просто «рамки», а жизнь не просто «сумма» 

того, что было внутри рождения и смерти. Рождение и 

смерть всегда присутствуют в Dasein, это не случившее-ушедшее 

и не угрожающее одномоментное уничтожение: они 

всегда со мной 1 . 

Всё же складывается впечатление, особенно после вопросов 

заключительного § 83, что «Бытие и время» – блистательная 

игра интеллекта: это и гениальный авторский проект, и сочинение 

на степень профессора, и вообще ни в чем нельзя быть 

уверенным. 

Экзистенциальный анализ Хайдеггера дал впечатляющие 

результаты в отношении понимания судеб потенциально-личностного 

начала в человеке. Это всеобщее и необходимое для 

осмысления глубинной мотивации, внутренних событий, происходящих 

в душах «экстремалов» человеческого вида, тех сознаний, 

которые постоянно и в разных сферах трансцендируют 

человеческие пределы. Однако как бы ни были привлекательны, 

прельстительны описания мира-Dasein, всё же здравость 

и реализм заставляют нас констатировать, что действительным 

субъектом является всё же наш вид в целом 2 и именно в «контексте» 

нечеловекоразмерного мира. 

Хайдеггер дает «человеко-самости», «людям», виду нелестную 

характеристику, с чем отчасти можно согласиться. Но лишь 

отчасти, именно с точки зрения личностно-развитого, культивирующего 

себя сознания. Вид – это «по ту сторону добра и зла», 

едино-двуликий Янус вершин духа и пошлейшей ничтожности. 

Понимание этой антропологической ситуации поневоле должно 

размыкать пределы «философии в рамках только сознания» 

и даже «герменевтики присутствия», «аналитики присутствия» – 

к «низшим», по выражению Хайдеггера, генетике, этологии, этнологии. 

Философская рефлексия должна эксплицировать новые 

сферы детерминации в человеке, пока полагаемые за предмет 

«только» естественных наук. Видовая реальность может быть 

постигнута в рамках проекта философской антропологии, где 

философия – партнер других наук о человеке. Но противоядием 

от ее возможной сциентизации может быть только экзистенциальный 

анализ, правомерно очертивший суверенность 

собственно «человеческого». Для чего нужна философская антропология 

Полагаю, что лишь в ее тематическом поле, в ее 

ориентации «космического просмотра» могут быть продуманы 

реальные перспективы вида. 

Сентябрь-октябрь 2002 

1 

Пределы рождения и смерти – актуальные функции, свойства 

человеческого бытия. Мое рождение не осталось в прошлом 

– оно и потом со мной. Точно так же и смерть: едва 

человек родился, он уже достаточно стар, чтобы умереть. «Фактичное 

присутствие экзистирует рожденно, и рожденно оно 

также и умирает в смысле бытия к смерти» (Хайдеггер М. Бытие 

и время. Перевод В. В. Бибихина. – М.: Ad marginem, 1997. 

С. 374). 

2 

Разумеется, прежде всего в виде «авангардных» этносов-общностей 

или, говоря словами Г. Гегеля, «исторических народов». 

282 283

ВИЛЬГЕЛЬМ 

ДИЛЬ 

ИЛЬТЕЙ 

ТЕЙ: 

ПРОБЛЕМА ЧУЖОГО СОЗНАНИЯ 

Необходимость и общезначимость – альфа и омега любого 

философского и научного познания. Если мы не можем уверенно 

и утвердительно говорить о том, что наши знания конститутивно-производны 

от всего строя нашей жизни в ее вложенности в 

мир и способны примерно аналогичным способом воспроизводиться 

любым человеческим сознанием, то философия и наука 

теряют статус «объективизма и обязательности», столь ценимого 

людьми. Тогда они становятся лишь одним из видов 

жизненных удовольствий 1 . 

Монополия мысли на выражение и передачу человеческого 

содержания была нарушена уже И. Кантом, заявившим о конститутивности 

априорных «чувств» пространства и времени, 

трансцендентальной апперцепции для сознания. Но лишь «философы 

жизни», и особенно Вильгельм Дильтей, попытались 

преодолеть традиционный «мыслецентризм» философского 

познания и создать антропологическую гносеологию. Эта попытка 

оказалась не совсем удачной, после нее историко-философская 

инициатива в очередной раз была перехвачена сторонниками 

«философии в границах только мышления». Неокартезианству 

Э. Гуссерля вновь удалось пробудить старые 

рационалистические инстинкты философов. Симптоматично, 

что Э. Гуссерлем были увлечены философы, создавшие потом 

свои философские учения, совершенно отличные от феноменологии, 

– М. Шелер и М. Хайдеггер. И они же продолжили «дело 

Дильтея», который в свое время был заклеймен как «психологист» 

и отправлен в историко-философский архив. 

ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ: ПРОБЛЕМА ЧУЖОГО СОЗНАНИЯ 

Проблема чужого сознания определяет собой возможность 

нового, био- и антропологического формата трансцендентализма. 

Она может быть сформулирована следующим образом. 

Может ли индивидуальность сделать предметом общезначимого 

объективного познания чувственно данное проявление 

чужой индивидуальной жизни 

Способна ли индивидуальность определить некий формат, 

устанавливающий общезначимость не только в сфере мыслеобмена, 

но и в области переживаний 

На эти вопросы можно ответить утвердительно, если отказаться 

от старинного философского предрассудка об исключительности 

мысли в выражении человеческого. Хотя 

мысль несомненно привилегированна, но она есть всего лишь 

часть некоего целого. Определить контуры этого целого и 

взялся Дильтей. 

Предполагалось (и сам Дильтей часто на этом настаивал), 

что целое – это жизнь. Но что такое есть сама «жизнь» На этот 

вопрос он зачастую не давал однозначно-определенного ответа. 

u 

u 

u 

Либо жизнь есть всё возможное живое, определенный способ 

бытия, базирующийся на самоуправлении, самодублировании 

и самопрезентации. 

Либо этот термин относится именно к земной жизни. 

Либо это понятие обозначает совокупную человеческую 

жизнь. Мы можем встретить у Дильтея все эти три значения, 

однако более всего философ был склонен акцентировать 

именно антропологический смысл жизни. При этом имплицитное 

пользование всеми тремя значениями создавало 

много поводов для упреков в нечеткости, размытости философской 

позиции Дильтея. 

Уже на элементарных уровнях живого мы находим многие 

наши способности в простейшем исполнении. Сам феномен 

«отдельного» возникает, как полагает Дильтей, у предела 1 . У 

1 

«Оснований для изучения философии не существует, – утверждает 

Д. Юм, – за исключением того, что некоторым натурам 

это предоставляет возможность приятно провести время» 

(Рассел Б. История западной философии. М., 1993. Т. 2. С. 188). 

284 

1 

«Из этого предела и проистекают страдания и стремление 

избавиться от них. В этом трагичность конечности и одновременно 

стремление превзойти ее. Предел внешне обнаруживается 

как давление мира на субъект…» (Дильтей В. Ка- 

285



любого сложноорганизованного, наследующего и развивающегося 

отдельного существуют свои пределы. Причем не просто 

пространственные, а соразмеряемые собой же темпоральные 

пределы. Жизнь организована прежде всего во времени и через 

темпоральную связь обозревает себя, представлена себе, воспроизводит 

себя как индивидуальность, как отдельное. 

Соответственно Дильтей пытается создать гносеологию, 

адекватную темпоральной организации жизни: подобное постигается 

подобным. Он так и делает, но с маленькой оговоркой: 

подобное постигается высшим подобным, жизнь, мир жизненности 

постигаются по аналогии с темпоральной организацией 


Для решения проблемы чужого сознания совершенно не 

подходит познавательный прием «объяснения», которое представляет 

собой скорее умозрительный, дедуктивный вывод относительно 

определения внешних объектов, где в его посылки 

включено утверждение по крайней мере одного универсального 

закона. Здесь нас не интересует специфичность, уникальность 

«предмета среди других предметов»; главное, что нам нужно, – 

найти закон его «класса существования». Часто мы также поступаем 

и по отношению к людям. Но если у нас сильна мотивация 

сохранения и уяснения для себя уникальности живого отдельного 

(а этой мотивацией может быть лишь сильнейшая заинтересованность 

– бескорыстное любопытство, забота, любовь), 

то необходимы иные процедуры постижения. Эксплицируя их, 

Дильтей создает основы философской герменевтики. 

Основные, ключевые понятия гносеологии Дильтея, которые 

стягивают вокруг себя остальные «категории жизни», – 

это понимание и значение. Первое представляет собой способ 

познания жизни, а второе – ее определение. Главный 

~ 

тегории жизни // Вопр. философии. 1995. № 10. С. 140). Внутренние 

границы предела создаются приобретаемой взаимосвязью, 

диапазоном внутренних возможностей для самореализации. 

Сопряжение внешнего давления и внутреннего 

стремления его превзойти, самоутвердиться порождают, по 

Дильтею, сам феномен жизни. Ср. у Л. Витгенштейна: «Субъект 

не принадлежит миру, а представляет собой некую границу 

мира» (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // 

Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1. С. 56). 

признак понимания – отказ от позиции отстраненности, внешнего 

наблюдателя, испытателя, прилагающего к объекту категории 

своего внутреннего рассуждения. Основные предписания 

понимания – открытость, настраивающее внимание, 

вникающее наблюдение, уподобление и попытки резонирования. 

«Понимание покоится на возможности воспроизведения 

и сопереживания», предстает в метафорах, олицетворениях, 

аналогиях. 

При этом недостаточно указать на различия «понятия» и 

«переживания»: ведь и рационалистическое мышление создает 

целую теорию, объясняющую возникновение понятий. То же 

самое предпринимает и Дильтей. Что же лежит в основании 

переживания Да то же, что и в основе понятия, – значение 1 , 

поскольку оно и является простейшим ингредиентом, «клеточкой» 

мира сознания, образуя собой все его формы (осознание 

эмоций, воли, процессов мышления). Дильтей дает холистскую, 

не индивидуалистскую, интерпретацию значения; по его мнению, 

«это специфический способ соотнесения элемента и целого 

внутри целого» 2 . Однако в отличие от рационалистического 

холизма à la Гегель Дильтей исходит из иных оснований в 

понимании того искомого целого, элементом которого выступает 

любое отдельное значение. Это целое отдельной человеческой 

жизни, целое истории людей, целое жизни как таковой, 

взятые в их развитии. «Значение, – пишет философ, – это особый 

вид соотношения, которое имеют внутри жизни ее элементы 

с целым. Это значение мы постигаем через воспоминания и 

возможности будущего» 3 . Значение, таким образом, есть темпоральная 

структура какой-либо живой целостности, сама она 

во времени. Подобное целое всегда конкретно и отдельно, приобретает 

полноту лишь в своем финале, когда уже не будет нового, 

формообразований: «лишь в последний миг жизни можно 

постичь ее значение». 

Темпоральный формат жизненного значения совпадает у 

Дильтея с временнóй структурой сознания, «я-во-времени»: про- 

1 

«Переживание и есть единство, моменты которого связаны 

общим значением» (Дильтей В. Категории жизни. С. 133.) 

2 

Там же. С. 132. 

3 

Там же. С. 133. 

286 287


шлым – настоящим – будущим. Категории жизни описывают 

ключевые состояния «я» в этой последовательности временéния. 

Философ отказывается от привилегий самосознания, акцентирования 

метафизической изначальности «я», полагая, что 

сама эта точка зрения выражает своеобразие лишь одного из 

возможных антропологических типов (идеализм свободы à la 

Фихте). Дильтей тяготеет скорее к объективизму идеалистического 

типа, согласно которому изначально самопредставленное 

себе идеальное, «жизнь», чьим онтологическим способом бытия 

являются «значения» (переживание, понимание, выражение, 

решение). 

Процессы внутренней самоселекции, внутренней иерархизации, 

целостности ретроспективного просмотра себя, идущие 

в среде значений, создают комбинированные феномены – категории 

жизни: самосознавание («я»), ценности, развитие, идеал. 

«Я» самозавязывается в среде значений: «…Из того, что охватывается 

моим созерцанием... какая-то часть выделяется с помощью 

значения, ставится в центр внимания, апперципируется, 

а затем отличается от неапперципированных духовных процессов. 

Это и есть то, что мы называем “я”…» 1 

Трехчастная дифференциация «я-во-времени», конечно, условна, 

она есть итог артикуляции самосознанием потока «сейчас 

вот» ценностных интуиций (настоящее, случающееся здесь 

и теперь), превращение переживаний в ставшее, «объекты» (прошлое, 

память), равно как и в цели, идеалы (предварение, будущее). 

Здесь Дильтей на первый взгляд воспроизводит знаменитую 

темпоральную схему Августина Блаженного. Ведь Августин 

полагал, что из этих трех времен реально существует только 

настоящее, а прошлое и будущее представляют собой его вариации 

– память и надежду. Правильнее, считал Августин, говорить 

о настоящем прошлого (когда мы «сейчас вот» вспоминаем 

что-то) и о настоящем будущего (наши планы, ожидания, 

мечты). Сознание же, душа – это та сущность, которая и производит 

это членение. Только в душе и существуют эти три времени. 

Сознание переправляет события из будущего через настоящее 

в прошлое. 

1 

Там же. С. 131. 


Дильтей по-иному интерпретирует классическую августинианскую 

схему. Во-первых, он применяет ее к пониманию жизни 

в целом, а во-вторых, дает интерпретацию «настоящего» в категории 

«ценностных интуиций» – жизненно-исторических 

единств особых отношений с предметами и соответствующих 

аффектов. Строго говоря, последнее и есть жизнь в ее первозданности. 

Значения, значимости, ценности, идеалы экстрагируются 

в остановке, отстранении, выключении мышления или 

интуиции из реального жизненного процесса. Дильтей уточняет 

Августина и в отношении «непосредственности» настоящего, 

которой просто не может быть в силу взаимопроникновения 

времен. Конфигурации элементов в их отношении к целому 

всегда предстоят настоящему, они всегда в прошлом, они – 

«заданное, предданое, преднайденное». Равно как и забота о 

всегда предстоящем нагружает, опосредует настоящее иным – 

не собственно настоящим. Это-то и есть развитие: настоящее 

наполнено прошлым и несет в себе будущее. 

Проблема чужого сознания – это проблема согласования, 

воспроизведения значений «других миров», проблема переописания 

словаря собственной картины мира, переформатирования 

его значений. Это осознание герметизма собственного сознания 

и попытка вырваться за его пределы к единственно возможной 

для нас истине, отчасти «произрастающей» из 

конституции индивидуального сознания, отчасти находящейся 

в чужих сознаниях. Общезначимость и возникает как когеренция 

моей картины мира, картин миров чужих сознаний и 

нашего реального опыта проживания в социофизическом мире. 

В том и заключается бытийная особенность живого, сознающего 

себя живым: разнообразящаяся сложность на едином 

основании в самом же себе (каждом отдельном). Высоко ценимый, 

по крайней мере в западноевропейской цивилизационной 

линии, жизненный опыт того, «что приключилось со мной», 

этой вот последовательностью формообразований, всегда создает 

разные миры значений, хотя и на всегда одних и тех же 

основаниях, корневых интенциях-значениях. Семь нот дарят 

нам необозримый океан музыки. Некоторые мелодии очень 

причудливы, но мы всё равно можем их понять, т. е. воспроизвести, 

независимо от того, нравятся ли они нам или же нет. 

288 289


1 

«Закономерности отдельной души принимают формы закономерностей 

социальной жизни» (Дильтей В. Сущность 

философии. С. 70). 

2 

Дильтей В. Основная мысль моей философии // Вопр. философии. 

2001. № 9. С. 123. 

3 

Дильтей В. Сущность философии. С. 132. 


Африканские там-тамы и органная музыка Баха, атональная 

музыка и детские «пыхтелки» на первый взгляд представляются 

несоизмеримыми, однако всё это элементы целого, состоящего 

из семи базовых ингредиентов. Точно так же и человеческий 

мир значений имеет в своем основании некие формообразующие 

интенции, узор которых для нас конститутивен, где бы, когда 

бы мы ни жили. 

Этот мир складывается не только из индивидуальных единиц. 

Дело когеренции, общезначимости осложняется еще тем, 

что по принципу суверенности формируются не только «первородные» 

отдельные (персонализующиеся индивидуальные 

сознания), но и групповые сознания, воспроизводящие основные 

признаки обособленного отдельного («мы» – «они») 1 . Именно 

поэтому для массовидного индивидуального сознания первородной 

оказывается реальность группового сознания, ее значения, 

ценности и идеалы. 

Но что собой представляет общезначимость человеческой 

жизни как целого, соответствовать которому стремятся отдельные 

сознания – «я» и другие, чужие сознания, включая и групповые 

формы 

Дильтей критикует кантовское решение этого вопроса, суть 

которого заключается в положении о трансцендентальном априори. 

Согласно ему, в формальной конституции каждого отдельного 

сознания существуют априорные схемы, «формы», «способность 

продуцирования» 2 . «В нравственном сознании… одно 

безусловно прочное.., а именно то, что взаимное обязывание 

воль, в форме ли выраженного согласия или молчаливого приятия 

реально существующей обоюдности, обладает безусловной 

значимостью для любого сознания (курсив мой. – В.К.)» 3 . 

При этом Дильтей согласен со вторым кантовским положением 

о моральном обязывании и не приемлет первого. Он полагает, 

что в основе взаимного обязывания воль должен лежать не абстрактный 

схематизм трансцендентальной апперцепции и трансцендентальных 

идей, а такой вид объективной обязательности, 

как «антропологическое историческое априори» 1 . 

Дильтей представляет это себе следующим образом. «Ум не 

является развитием в отдельном индивидууме и схватывается 

не в нем, а есть процесс в развитии человеческого рода, который 

сам является субъектом (курсив мой. – В.К.)… Он существует 

как действительность в жизненных актах человека» 2 . Взаимозависимые 

действия предполагают «другого» в этом взаимно определяемом 

контексте социального и видового опыта. В сообща 

разделяемых переживаниях каждый интернализует часть 

другого. 

Учитывая определяющее духовное влияние рационалистических 

форм мышления, сложившихся в немецкой философской 

классике, Дильтей, однако, постоянно опасался упреков в 

психологизме, особенно после мощнейшей критики Э. Гуссерля. 

Определение «антропологического исторического априори» 

возможно двояким образом – через «чистое сознание» либо 

натуралистически, через физиологически-видовые, психологически-видовые 

и коэволюционно надстраивающиеся над ними 

социокультурные интенции. Позиция Дильтея как «философа 

жизни» требует натурализма, но духовная традиция объективного 

рационалистического идеализма вновь и вновь влечет его 

к «чистому сознанию». Некий эклектицизм наблюдается и в отношении 

характеристики Дильтеем искомого основания общезначимости, 

в координатах которой, собственно, и возможно 

позитивное продуктивное решение проблемы чужого сознания 

– «антропологического исторического априори». Основание 

общезначимости выступает у него в виде странной, скорее 

позитивистской, смеси природных, антропо-исторических («климата, 

расы, нации») и культурно-символических выражений 

(воззрений «о силе случая, о непрочности всего, что у нас есть, 

что мы любим или ненавидим и боимся, о постоянной угрозе 

1 

Это термин не самого Дильтея, а характеристика, данная его 

взглядам проницательным Э. Гуссерлем в полемической переписке 

(Переписка В. Дильтея с Э. Гуссерлем // Вопр. философии. 

1995. № 10. С. 144–151). 

2 

Дильтей В. Основная мысль моей философии. С. 123. 

290 291


1 

Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических 

системах. С. 223, 218. 

2 


системах. С. 238. 


смерти, всесильно определяющей для каждого из нас значение 

и смысл жизни» 1 ). 

Особый интерес вызывают положения Дильтея о ведущих 

типах метафизики, выражающих «антропологическое априори». 

Религия, искусство и метафизика репрезентируют всё богатство 

человеческой жизни, однако именно с последней немецкий 

философ соотносит некие характерные антропологические 

типы людей. При этом он оговаривается, что у него нет 

никакой особой методологии и четких критериев и что при 

решении этих проблем он опирается сугубо на свой историкофилософский 

опыт и интуицию. Тем не менее, его классификация 

представляет собой попытку определения метафизических 

оснований для решения проблемы чужого сознания, как нахождение 

действительно общезначимого в картинах мира. 

Дильтей выделяет три ведущих типа мировоззрений соответственно 

трем основным антропологическим типам. Они – 

своего рода «точки роста», объединения значений, то, что порождает 

характерные социальные практики. 

Во-первых, это натурализм, воззрение, определяющее суть 

происходящего с людьми как путь, общий со всем остальным 

живым. Состояние тела, владеющие им животные инстинкты 

определяют для этих людей их чувство присутствия в мире. 

Натурализм утверждает, что «жизнь природы – единственная и 

настоящая действительность; помимо нее ничего нет; жизнь духа 

только формально, заключающимися в ней особенностями отличается 

от физических процессов; и это бедное содержанием 

сознание есть также результат действия естественных причин в 

пределах физической действительности. Структура натурализма 

остается неизменной, начиная от Демокрита и до Гоббса, и 

от него до “Системы природы” Гольбаха: сенсуализм в качестве 

теории познания, материализм как метафизическое обоснование 

и двойственное отношение к жизни – стремление к наслаждениям 

и вместе с тем к примирению с всесильным и чуждым 

мировым порядком в созерцании» 2 . Натурализм выражает душевный 

уклад чувственно-гедонистического, конформистского 

типа 1 людей. 

Во-вторых, это идеализм свободы, жизнеощущение, которое 

реализуется «в противопоставлении личности всему данному; в 

верховном самоутверждении ее заключена идея независимости 

духовного от какой бы то ни было данности; дух сознает свою 

сущность, отличную от всякой причинности… Эту свободную, 

самодовлеющую силу ограничивают отношения к окружающим 

личностям; но это не физическое ограничение, а подчинение 

нравственной норме, долгу. Так возникает идея мира личностей, 

в котором индивидуумы, оставаясь свободными, связаны нормами. 

Эти посылки всегда связаны с признанием соотношения 

между этими свободными, ограниченными внутренним законом 

ответственными индивидами и абсолютно личной свободной 

причиной …философия проецирует этот процесс в само мироздание 

…Бог дан только для воли, требующей его признания в 

силу своей внутренней свободы» 2 . Этот тип метафизики является 

выражением типичного душевного уклада личности, глубоко 

переживающей моральную самостоятельность по отношению к 

природе и мирозданию; драма веленья этой бурной жизни завершается 

идеалом человека-героя, в котором высшие проявления 

человеческой природы, ареной которых служит история, 

гармонично созвучны с верховным порядком мира 3 . 

Третий тип – объективный идеализм (пантеизм). «Это мировоззрение 

определяет общую метафизическую формулу для 

всего этого класса систем. Все явления даны нам двояко; с одной 

стороны, они даны нам во внешнем восприятии, как чувственные 

предметы и как таковые они объединены физической 

связью, но, с другой стороны, они обнаруживают ту связь 

1 

Этот уклад представлен в философии Протагором, Демокритом, 

Аристиппом, Эпикуром, Титом Лукрецием Каром, 

Т. Гоббсом, Д. Юмом, Л. Фейербахом, Л. Бюхнером и другими 

мыслителями. 

2 


системах. С. 246–247. 

3 

Жизнеощущение идеализма свободы выразили Анаксагор, 

Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон, христианские отцы 

церкви, гностики, Бейль, Вольтер, Ж. Ж. Руссо, И. Кант, Ф. Шиллер, 

И. Г. Фихте, Я. Ф. Фриз, И. Ф. Гербарт, Ф. Г. Якоби, А. Бергсон, 

У. Джемс. 

292 293


живого единства, которую открывает нам углубление в собственный 

внутренний мир. Это принцип единосущности всех частей 

Вселенной с божественным основанием и между собой. Он 

соответствует настроению мировой симпатии, познающей в 

действительном, пространственно ограниченном повсеместное 

присутствие Божества» 1 . Объективный идеализм является выражением 

созерцательно-эстетического, художническо-эмпатирующего, 

холистского душевного уклада людей, настроенных 

на сопричастие, сочувствие со всем строем сущего как целого 2 . 

Дильтей полагал, что универсализующая общезначимость, 

«единосущность», соответствующая универсализму целого – 

жизни и антропологической душевности, – складывается в рамках 

третьего типа как синтез бинарности первых двух. 

Таким образом, проблема чужого сознания – это не просто 

частная историко-философская проблема, а пионерская формулировка 

проекта развития трансцендентальной гносеологии 

в антропологическом направлении. В направлении создания 

гносеологии, соразмерной жизни, контексту нашего бытия. 

Как известно, герменевтика получила свое дальнейшее развитие 

в более частном контексте исследований горизонтов языка 

и исторических форм мышления. Более глобальный, натуралистический 

контекст целого – жизни, через который только и 

может быть определена действительная обязательность, общезначимость 

такого «элемента» мироздания, как разумные расы 

живого, остался в ситуации малопроясненной проблемности 3 . 

Ноябрь 2002 

1 


системах. С. 53–254. 

2 

Этот тип мировоззрения характерен для таких мыслителей, 

как Ксенофан, Гераклит, стоики, Ибн-Рушд, Б. Спиноза, 

Г. В. Лейбниц, А. Э. К. Шефтсбери, И. Г. Гердер, И. В. Гете, 

Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель, Ф. Э. Д. Шлейермахер. 

3 

И это не досужие философские умствования. Современная 

космология не способна рационально объяснить появление 

в формате Большого Взрыва именно той композиции фундаментальных 

физических констант, которая через миллиарды 

лет космогонической эволюции приводит к появлению 

жизни и разумной расы в известной доступной нам части 

Вселенной. Отсюда и разные формулировки так называемого 

«антропного принципа» в космологии. 

Н. А. БЕР 

294 295 

ЕРДЯЕВ 

ДЯЕВ: ТОСКА ПО ТРАНСЦЕНДЕНТНОМУ 

Рождение неординарной личности – вероятно, столь же 

масштабная проблема, как и рождение Вселенной. Можно «дать 

решение» в нескольких предложениях (формулах), однако столь 

же очевидно, что всё содержимое земных библиотек так или 

иначе посвящено раскрытию этих великих, может быть, коррелятивных 

друг другу тайн рождения. 

Европейская традиция самопознания, основанная на заре 

философских времен Екклесиастом и Сократом, продолженная 

Марком Аврелием, Августином Блаженным и Блезом Паскалем, 

пережила мощное обновление в экзистенциальной философии 

XIX–XX вв., которая сознательно занялась подбором адекватных 

выразительных средств и жанров для решения задач концептуализации 

«экзистенции». Ибо «лишь литература исповедей, 

дневников, автобиографий и воспоминаний прорывается 

к экзистенциальной субъективности» 1 . 

Подобную задачу блистательно выполнил и отечественный 

мыслитель Н. А. Бердяев в своем опыте философской автобиографии 

«Самопознание». Работа, однако, впечатляет не только 

масштабом личности автора, историко-культурной панорамой 

описываемых событий, великолепием стиля и изяществом 

языка, предельной честностью автора, но также и другим. Мы 

видим, как на автобиографической пленке хронографии исторических 

событий проступают архетипические черты «трикстера 

рода». Это индивидуальность, претерпевающая второе, духовное 

рождение, превращающаяся в личность, чье ненормальное 

(с видовой точки зрения) развитие протекает в тотальной 

конфронтации с повседневностью и в безумном рывке к свободе 

и трансценденции. Эти люди, как правило, – метафизичес- 

1 

Бердяев Н. А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). 

М.: Книга, 1991. С. 316.


Н. А. БЕРДЯЕВ: ТОСКА ПО ТРАНСЦЕНДЕНТНОМУ 

кие нонконформисты, не приемлющие действительность в ее 

сути, глубокие индивидуалисты даже под «кожей» христианского 

смирения, по-детски безнадежные мечтатели. Их жизнь насыщена 

внутренними событиями и крайне неустойчива. 

«Самопознание» как раз и представляет нам такого человека. 

Как же рождается и как форматируется подобная личность, 

каковы параметры ее вселенной и какова экзистенциальная 

плата Цена бытийной легитимации «нового универсума»... 

Альфа и омега «духовного пробуждения», «поворота к духу», 

который пережил Николай Александрович «на пороге отрочества 

и юности», – это уверование в первичность реальности духа 

и вторичность, отраженность так называемого «объективного 

мира», природного и исторического 1 . По сути это есть открытие 

свободы и бесконечного мира, которое произошло, как вспоминает 

Бердяев, не через Библию, а через философию А. Шопенгауэра. 

Свобода в начале и свобода в конце. Бог присутствует 

лишь в свободе и действует лишь через свободу. Свобода, 

бесконечность и индивидуальность – принципы организации 

трансцендентного мира в противоположность миру обыденному. 

И Бердяев всю жизнь искал пути к этому миру, стремясь и христианство 

интерпретировать в своем, радикальном, персоналистическом 

духе «града взыскующего». Однако этот мир он сформировал 

скорее в своей душе, создав субъективную реальность, 

овнешнив посредством философского писания свои интенции 

свободоустремлений. 

Выбор и конструирование новой, своей реальности отталкивается 

от «болезненного отвращения к обыденности, неприятия 

мировой данности, неукорененности». Философ, оказавшись 

на пересечении двух миров – этого и иного, мучительно 

дезориентирован в отношении определения их «коэффициентов 

реальности». Он констатирует свою неприспособленность 

к житейскому миру: он робок, не умеет «работать локтями», всегда 

разрывает со всякой средой, всегда уходит. Его постоянно 

сопровождает острое чувство своей особенности, а значит, непохожести 

на других. Тоска по трансцендентному, миру свободы, 

новизны и самоопределяемости сообщает последнему больший 

«коэффициент реальности» в сравнении с так называемым 

1 

См.: Там же. С. 85. 

«материальным миром». «Мечта в каком-то смысле реальнее 

действительности», – утверждает Бердяев 1 . 

Наряду с этим у него присутствует «очень острое чувство 

действительности», способность ее беспристрастного, почти 

фактографического отражения. Обычный человек склонен приукрашивать, 

ретушировать действительность (не так всё плохо, 

напротив, всё замечательно), чтобы чувствовать себя наиболее 

комфортно. Радикальный идеалист не может этого сделать, потому 

что строго дихотомирует действительное и должное: вся 

его идеализирующая сила уходит в конструирование и поддержание 

своего мира идей. При этом ничего не остается для ретуширования 

действительности, которая потому и предстает ясно, 

резко-отчетливо, не вызывая иных чувств, кроме «страшной 

брезгливости». 

Причем в «действительность» Бердяев включает не только 

внешний мир, но и свое тело – в утомительности, занудности 

его физиологического существования. Он напоминает тем самым 

Плотина, который также очень тяготился своей телесной 

оболочкой и физиологическими отправлениями. Это совсем не 

означает, что у них были какие-либо проблемы с внешностью, 

здоровьем либо с общением. Решительно напротив: оба были в 

том числе и блестящими «светскими людьми», и явными лидерами 

в области ли философской школы, как Плотин, или же 

политики, как Бердяев 2 . Значения реальности являются функцией 

от персонального состояния сознания. У людей, способных 

к самоформатированию этих значений, их реальность не 

может не быть протестной, не может не находиться в корреляции 

с глубинными желаниями и силой воображения. Ведь, в конце 

концов, «свобода... есть нежелание знать необходимость» 3 . 

Мощь отрицания «только действительности» проявляется 

наступательно и революционно. Личность, персона – средото- 

1 

Там же. С. 31. 

2 

На страницах «Самопознания» Н. А. Бердяев часто говорит 

о своем «сократизме» – наличии у его организма очень мощной 

жизнестойкости, которая, в частности, проявлялась в 

способности, сродни Сократу, не пьянеть независимо от количества 

и времени возлияний. 

3 


С. 325. 

296 297



чие этого мира, всё остальное – периферия и собственность 

личности. «Весь мир должен быть моей собственностью, – пишет 

он, – и ничто не должно быть внешним, внеположенным 

для меня, экстериоризованным, всё должно быть во мне. Солнце 

должно быть во мне. Но феноменальный, эмпирический мир 

не есть моя собственность, он экстериоризован в отношении 

меня, и он меня внешне насилует, и я не микрокосм, каким должен 

быть, солнце светит извне. Сознание границ моей личности, 

обостряющее личное сознание, есть, вместе с тем, сознание 

моего рабства у чуждого мне мира и моего восстания против 

него» 1 . 

Когда Бердяев говорит о мире, он имеет в виду не материю 

саму по себе, что свойственно было акцентировать другому радикальному 

идеалисту Плотину, а безличный порядок принуждения. 

Порядок рода, массы, das Man, как у М. Хайдеггера. Das 

Man нивелирует людей посредством родства, половой любви и 

различных форм социальности, определяя их массовидность и 

сходство. Огромная масса людей вовсе не любит свободы, которая 

есть отказ от устоявшихся форм общности и сродства. 

Черты родства (фамильного сходства) противоречат человеческому 

достоинству, считает Бердяев, а пол, половая любовь порождают 

иллюзии, превращающие человека в средство нечеловеческого 

процесса 2 . Он отмечает свою органическую неуживчивость 

в любых социальных объединениях – «кругах», партиях, 

направлениях. Его везде считали «не своим» и он никогда не 

мог идентифицировать себя ни с какой формой социальности. 

Родовое, антропологическое вообще противоположно свободе, 

и он бросает ему вызов: «я – выразитель восстания личности 

против рода» 3 . 

Но не будем забывать то, о чем постоянно напоминает на 

страницах своей философской автобиографии сам Бердяев: 

такой радикальный онтологический персонализм соседствует 

с трезвым прагматизмом, связанный именно с тем, что философ 

просто не в состоянии приукрашивать действительность, 

1 

Там же. С. 322. 

2 


и потому для него она прозрачнее, чем для иных житейских 

ловкачей. 

Философ, воспринимающий жизнь как борьбу за свободу, 

всегда имел в виду прежде всего личную, индивидуальную свободу. 

И хотя он был активным и видным участником революционных 

движений, его заботило обретение свободы индивидуального 

духа, которая противопоказана и социализму, и либеральной 

демократии как состояниям коллективного духа. «Барин 

в революции» и «революционер в “свете”», свой среди чужих и 

чужой среди своих, Бердяев болезненно переживал эту свою 

неприкаянность, сделав ее своей метафизической позицией. 

Доверяться кому-либо или чему-либо, кроме разве что листа 

бумаги, значит подпадать под сладкое обаяние das Man. 

Спасало его сочетание крайней скрытности и детской органической 

склонности к мифотворчеству, позволявшие надежно 

охранять свой внутренний мир. В дальнейшем мыслитель 

сознательно придерживался древнего философского стиля существования: 

«скрывайся и таись» (Эпикур, Р. Декарт). 

Бердяев признается, что не может любить этот мир, который 

иллюзорен, ненастоящ, ибо в нем объективируется его же 

человеческая слабость (среднеобщее) и ложное направление 

сознания 1 . Так же, как не может по-настоящему любить большинство 

людей среднеобщее в них. 

Стратегия «инкогнито» оправдала себя: абсолютное большинство 

людей, с кем он столкнулся или жил бок о бок, его не 

понимали, считая его тем, кем он не был, любили и ненавидели, 

боготворили и боялись, но всё же оставляли, в конце концов, 

в благодетельном покое. Проблемы же одиночества, непонятости 

другими – не его проблемы, а проблемы иллюзорного 

мира, которым не было места в событийно насыщенном напряжении 

его внутреннего существования. 

Переориентация на трансцендентное, отвращение к обыденности 

и самозамыкание создают свой, особый «кокон существования» 

со своими, особыми пространством, временем и 

целевой формой – экзистенцией в ее житейски возможной чистоте. 

Ее особое пространство – пространство эмоциональнодушевного 

порыва к трансцендентному, состояниям осознава- 

3 


1 


298 299



ния освобождения от принудительной значимости предрассудков 

и условностей, экспериментирования со значениями мира. 

Темпоральные особенности персонализующегося мышления 

связаны, с одной стороны, с переструктурированием компонентов 

прошлого, настоящего и будущего, а с другой стороны 

– с трансцендированием самого времени. Бердяев говорил 

о себе как о человеке, живущем будущим, который неспособен, 

как зрелый человек повседневности, жить настоящим, ловить 

мгновения удовольствий, равно как и жить прошлым в стиле 

стареющих. «Я продолжаю воспринимать себя юношей, почти 

мальчиком, – отмечает автор “Самопознания”, – даже в зеркале 

за чертами своего постаревшего лица я вижу лицо юноши. Это 

мой вечный возраст. Я остаюсь мечтателем... и врагом действительности» 

1 . 

Но и жить будущим для рефлексивного разума, обладающего 

к тому же богатейшим воображением и большой впечатлительностью, 

оказывается тягостью. «Я всегда предвидел в воображении 

конец и не хотел приспособляться к процессу, который 

ведет к концу…», – писал мыслитель 2 , ведь «будущее всегда 

в конце концов приносит смерть, и это не может не вызывать 

тоски» 3 . Время – неподходящий контекст для разума на путях 

трансцендирования. «Время есть тоска, неутоленность, смертоносность» 

4 . Трансцендирующий разум жаждет вечности, пребывания 

вне времени. Мгновение полноценно, если оно – атом 

вечности. «Если нет вечности, то ничего нет» 5 . И действительно, 

темпоральный формат «идеального мира», как и мира трансцендентного, 

– временнáя однородность, всеприсутствие во всех 

возможных точках, или бесконечность. 

Целевая форма существования индивидуального сознания 

на путях персонализации – свобода. Собственно жизнь оказывается 

овладением искусства «быть свободным», когда переописываются, 

переинтерпретируются отношения сознания с миром. 

Оно научается чувствовать себя свободным, освобождаясь 

от доверия социальной желательности, находя себя у себя же. 

Свобода – не просто мысль, рациональное сознавание возможностей. 

Главная ее экзистенциальная привлекательность – 

в сопряжении с жизненным подъемом успешности, уверенности 

в себе. В свободе «самое главное достигнуть состояния подъема 

и экстаза, выводящего за пределы обыденности, экстаза мысли, 

экстаза чувства Мир есть прежде всего и больше всего – 

страсть и диалектика страсти. Страсть сменяется охлаждением. 

Обыденная действительность и есть это охлаждение, когда начинают 

господствовать интересы и борьба за существование» 1 . 

Всему, однако, есть своя цена. В том числе имеют цену и 

персонализация, и духовная свобода, и трансцендирование. Это 

состояния жизненного напряжения, несущие не только радости 

творчества самосозидания, но и «болезней» – времени, изоляции, 

скуки и тоски, перемежение подъемов и обвальных депрессий. 

Январь 2004 

1 

Там же. С. 326. 

2 


3 

Там же. 

4 

Там же. 

5 


1 

Там же. С. 326. 

300 301

ЦИТИРОВАННАЯ 

ЛИТЕРАТУР 

ТУРА 

Illustrated Oxford Dictionary. New York. Oxford. Published, created, 

and produced in the United States and Great Britain in 1998 by 

Dorling Kindersley limited and Oxford University Press. Ink. – 

1008 p. 


М.: Книга, 1991. – 446 с. 

Большой энциклопедический, 1998. – 1456 с. 

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. 

Философские работы. М., 1994. Ч. 1. С. 1–75. 

Всемирная энциклопедия. Философия / Главный научный редактор 

и составитель А. А. Грицанов. М.: Аст; Мн.: Харвест. 

Современный литератор, 2001. – 1312 с. 

Годфруа Ж. Что такое психология: в 2 т. Изд. 2-е, стереотипное. 

Т. 1. Пер. с фр. М.: Мир, 1996. – 496 с. 

Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М.: гл. ред. вост. лит-ры, 1987. – 

218 с. 

Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Собр. 

соч. Т. 1. М.: Гнозис, 1994. – 192 с. 

Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. – 

432 с. 

Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. № 10. 

Дильтей В. Основная мысль моей философии // Вопросы философии. 

2001. № 9. 

Дильтей В. Сущность философии. М.: Интрада, 2001. – 159 с. 


системах // Культурология. ХХ век. Антология. М., 

1995. С. 213–256. 

Зотов А. Ф. Современная западная философия. М.: Высшая школа, 

2001. – 784 с. 

Камю А. Бунтующий человек. – М.: Политиздат, 1990. – 415 с. 

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА 

Кант И. Критика способности суждения. СПб.: Наука, 1995. – 512 с. 

Леви-Строс К. Структура мифов // Структурная антропология. 

М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1983 – С. 183–208. 

Максименко Л. И. Космологическое знание: природа, инварианты, 

динамика. Монография. Омск: Изд-во ОмГТУ, 2005. – 

160 с. 

Малкей М. Наука и социология знания. М.: Прогресс, 1983. – 253 с. 

Мамардашвили М. Сознание как философская проблема // Вопросы 

философии. 1990. № 10. 

Переписка В. Дильтея с Э. Гуссерлем // Вопросы философии. 1995. 

№ 10. С. 144–151 

Плотников Н. С. Мартин Хайдеггер. Полное собрание сочинений. 

III отдел: неопубликованные работы. Т. 68. Гегель // 

Вопросы философии. 1994. № 12. 

Рассел Б. История западной философии. М.: Миф, 1993. Т. 2. – 

445 с. 

Степин В. С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 

С. 744. 

Толкиен Д. Р. Р. Дерево и лист // О волшебных историях. Лист 

работы Мелкина. М.: Прогресс & Гнозис, 1991. С. 10–114. 

Фейерабенд П. Против методологического принуждения // Избранные 

труды по методологии науки. Переводы с англ. и 

нем. / Общая редакция и вступ. ст. И. С. Нарского. М.: Прогресс, 

1986. С. 125–467. 

Философский энциклопедический, 1983. – 840 с. 

Франкфорт Г. и др. Миф и реальность // В преддверии философии. 

Духовные искания древнего человека. М.: Гл. ред. вост. 

лит-ры изд-ва «Наука», 1984. С. 24–45. 

Хайдеггер М. Бытие и время. Избранные фрагменты (§ 31–38) 

// Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., 

переводы, вступ. статья, примеч. А. В. Михайлова. – М.: Гнозис, 

1993. С. 1–47. 

Хайдеггер М. Бытие и время. Перевод В. В. Бибихина. М.: Ad 

marginem, 1997. – 451 с. 

302 

303

В. И. Красиков 

КОНСТРУИРОВАНИЕ ОНТОЛОГИЙ. ЭФЕМЕРИДЫ. 

EGO ВО ВРЕМЕНИ И ДРУГИЕ ЭССЕ 

Научное издание 

Технический редактор А. Ильина 

Корректор В. Резвый 

Подписано в печать 12.04.06. Формат 84х108/32 

Бумага офсетная. Гарнитура Garamond 

Печать офсетная. Печ. л. 9,5 

Тираж 500 экз. Заказ № 

Издательство «Водолей Publishers» 

119330, г. Москва, ул. Мосфильмовская, 17-Б 

Отдел реализации: (495) 786-36-35 

E-mail: agathon@humanus.ru 

Отпечатано в ИПП «Гриф и К°», 

г. Тула, ул. Октябрьская, 81-а

ÐÐ²ÐµÐ´ÐµÐ½Ð¸Ðµ..............................................................

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?

ÐÐ²ÐµÐ´ÐµÐ½Ð¸Ðµ..............................................................