sokrates jako egzemplum boskiego szaleńca

Uniwersytet w Białymstoku 

Instytut Socjologii 

sokrates jako egzemplum 

boskiego szaleńca 

JaceK Sieradzan 

Mając na względzie to, co pisali o Sokratesie Søren Kierkegaard 

i Luis E. Navia, był on prekursorem boskich szaleńców 

wszystkich czasów i tradycji duchowych tych, którzy 

swoim ekscentryzmem wyrażali protest przeciw trywialnej, bezrefleksyjnej 

i nastawionej na dominację w świecie egzystencji ludzi 

pospolitych, niefilozofów (Kierkegaard, 2000, s. 154; Navia, 2007, 

s. 264). O tym, że ludzie pospolici uznają kogoś, kto „nie dba o to, 

co w dole” i nie podziela ich przyziemnych zainteresowań, za „wariata”, 

pisał Platon w Fajdrosie (249E) (Platon, 1958b, s. 77; por. 

ibidem, 249CD). 

H. Parry i L.E. Navia uważają, że najstarsze źródło na temat Sokratesa, 

jakim są Chmury Arystofanesa, pokazuje go jako szalonego 

naukowca, który z pasją oddaje się badaniom nad naturą świata 

(Parry, 1992, s. 36; Navia, 1998, s. 144). Fejdippides, jedna z postaci 

Chmur (832–833), określa „towarzystwo” Sokratesa mianem 

szaleńców (Arystofanes, 2001, s. 219). To, co dla Sokratesa było najważniejsze, 

czyli dociekanie sensu życia, dla przeciętnego człowieka 

tamtych czasów było marnowaniem czasu, a nawet objawem obłędu. 

W Obronie Sokratesa (38A) Platon mówi, że „bezmyślnym życiem żyć 

człowiekowi nie warto” (Platon, 1958a, s. 125). Tam, gdzie inni widzieli 

anormalność czy wręcz szaleństwo, Sokrates widział zdrową normę. 

Navia zastanawiał się nawet, czy fanatyzm Sokratesa w dążeniu do 

własnej prawdy, wbrew wszystkim, nie czyni z niego autentycznego 

szaleńca (Navia, 2007, s. 130). 

W dyskusji o szaleństwie z Alkibiadesem w Alkibiadesie II (139C) 

za objaw szaleństwa Sokrates uznaje brak rozwagi (Pseudo-Platon, 

1973, s. 81). Ale czy tej rozwagi nie zabrakło mu choćby przed sądem, 

kiedy sędziów, którzy mieli prawo skazać go na karę śmierci, 

© ENETEIA - www.eneteia.pl 

29

30 

Człowiek integralny 

i w końcu go skazali, potraktował jak wszystkich innych ludzi. Jeśli 

wierzyć Obronie Sokratesa (36B–37A), zamiast bronić się przed zarzutami, 

wyniośle argumentował, że nie zasługuje na karę, lecz na 

nagrodę. Domagał się, aby za zasługi dla społeczności ateńskiej polis, 

jakie miała przynieść jego działalność filozoficzna, utrzymywano 

go na swój koszt do końca życia (Platon, 1958a, s. 122–123), co 

było przywilejem władzy, potomków herosów i zwycięzców w igrzyskach 

sportowych. 

W Fajdrosie (265B) Platon wkłada w usta Sokratesa nauczanie 

o czterech rodzajach boskiego szaleństwa: 

1. proroczym – związanym z Apollonem, 

2. mistycznym – związanym z Dionizosem, 

3. poetyckim – związanym z Muzami, 

4. miłosnym – związanym z Afrodytą i Erosem (Platon, 1958b, 

s. 104). 

Jak pokażemy, wszystkie one mają związek z Sokratesem. 

Ad 1. O związkach Sokratesa z Apollonem najpełniej informował 

Platon w Fedonie. Pisał, że dar przepowiadania przyszłości Sokrates 

otrzymał właśnie od Apollona (85B) (Platon, 1958c, s. 87–88), 

i że w ostatnich chwilach życia układał hymn do Apollona (60CD) 

(ibidem, s. 38). 

Większość badaczy uważa też, że tajemniczym daimonionem Sokratesa, 

z którym porozumiewał się on w swojej prywatnej wyroczni, 

był Apollon (por. Krokiewicz, 1958, s. 69; Reeve, 1989, s. 25–26). 

Według Obrony Sokratesa (20E–21A), chcąc przekonać sędziów 

o swojej wyjątkowości, wspomniał o Chajrefoncie, który od kapłanki 

w wyroczni w Delfach miał się dowiedzieć, że nikt nie jest mądrzejszy 

od Sokratesa. Ponieważ kapłanka była medium Apollona, 

Sokrates powołał się na delfickiego boga. Problem w tym, że sam 

Sokrates ani w Obronie Sokratesa, ani w żadnym innym dialogu 

Platona nie mówi, iż owym daimonionem jest Apollon. Co więcej, 

historyczna wiarygodność wyroczni Chajrefonta także budzi sporo 

wątpliwości, gdyż Chajrefont w czasie procesu Sokratesa już nie 

żył, a reakcja brata Chajrefonta, obecnego podczas procesu, który, 

jak wspomniał Sokrates, miał potwierdzić jego słowa, nie jest znana 

(Platon, 1958a, s. 96). 

Ad 2. O więzi łączącej Sokratesa z Dionizosem świadczy na przykład 

Platon, który w Filebie (61BC) wspomniał o jego modlitwie do 

Dionizosa (Platon, 1991a, s. 83). W Uczcie (221CD, 215B, 215E) Platon 

porównał Sokratesa do towarzyszących Dionizosowi sylenów 

i satyrów, w tym do satyra Marsjasza (Platon, 1957b, s. 135, 125, 

© ENETEIA - www.eneteia.pl

Jacek Sieradzan 

Sokrates jako egzemplum boskiego szaleńca 

127) 1 . W Uczcie (218B) Alkibiades wiązał szaleństwo Sokratesa 

z kontekstem inicjacyjnym, a użyte przez niego słowa manias te 

kai bakcheias wskazują na misteria dionizyjskie (tekst grecki za: 

Fowler, 1925, s. 226; Platon, 1957b, s. 130). 

Kolejną wskazówką jest udział Sokratesa w rytach korybanckich, 

które Platon porównał do misteriów dionizyjskich. Korybanci to kapłani 

ekstatycznej frygijskiej bogini, wielkiej matki Kybele (na temat 

korybantów zob. Sieradzan, 2005, s. 186–187). Ich najbardziej rozpoznawalną 

cechą było rytualne boskie szaleństwo. Specjalizowali się 

w leczeniu chorych podczas szamańskiego rytuału. Pacjenta sadzali 

na krześle, a następnie odbywali wokół niego taniec przy dźwiękach 

muzyki granej na flecie. Flet uchodził za instrument, którego dźwięki 

wprowadzają umysł w odmienny stan świadomości2 . Później pacjent 

wstawał z krzesła i dołączał do tańczących korybantów. W rezultacie 

tej szamańskiej muzykoterapii miało nastąpić wyleczenie. 

W Kritonie (54D) Platon włożył w usta Sokratesa słowa: „Bądź 

przekonany, że mi te rzeczy ciągle w uszach dzwonią, tak jak Korybantom 

flety w uszach grają, i tak się we mnie mocno głos tych 

słów rozlega, że nie potrafię słuchać innych” (Platon, 1958a, s. 180). 

W Eutydemie (277DE) Sokrates wykazał się znajomością rytuału 

korybanckiego (Platon, 1957a, s. 13–14) 3 . Jego słowa, w których 

przywołuje imię szamanki Medei, wskazują na ich szamańskie 

źródło4 . Mówiąc: „oddaję się Dionizodorowi jak Medei z Kolchidy. 

Niech mnie zabije, a jeżeli chce, to niech mnie nawet ugotuje, niech 

robi, co chce” (285C) (ibidem, s. 28), Sokrates odwołuje się do wizji 

kandydata na szamana. Nie tylko na Syberii, ale, jak pokazuje 

kompleks Medei, również w Grecji znana była tradycja inicjacyjnego 

rozczłonkowania ciała i gotowania go w kotle z następującym po 

nim odrodzeniem się w nowym ciele. Jednym z elementów inicjacji 

szamańskiej mogło być przejściowe szaleństwo, jednak cel, tak na 

Syberii, jak w Grecji, był identyczny: stanie się szamanem po przejściu 

ceremonii mającej charakter leczniczy i mistyczny oraz zyskanie 

spójnej wizji świata5 . 

Taniec jest istotną częścią rytuału korybanckiego i szamańskiego. 

O tym, że Sokrates przejawiał zainteresowanie świętym tańcem, wiemy 

także od innych autorów. W Uczcie (II 18) Ksenofonta znajdujemy 

następujący dialog między Sokratesem a Charmidesem: 

– Nie wiecie zapewne, że obecny tutaj Charmides niedawno zastał 

mnie tańczącego o świcie? 

– Tak rzeczywiście było – potwierdził Charmides. – Z początku bardzo 

się zdumiałem i przestra szyłem, czy przypadkiem nie oszalałeś. 

Potem jednak, kiedy usłyszałem, że wypowiadasz podobne poglądy 


31

32 


na temat tańca jak teraz, po powrocie do domu nie tańczyłem wprawdzie, 

bo nie uczyłem się nigdy tań czyć, ale wykonywałem ruchy zbliżone 

do tańca. To potrafię i bez nauki (Ksenofont, 1967, s. 251). 

Charmidesowi tańczący, starszy już wiekiem Sokrates mógł się 

wydawać postacią ekscentryczną i niezrozumiałą. Jednak obraz 

Sokratesa-tancerza utrwalił się w tradycji greckiej, gdyż wspomina 

o nim wielu autorów. Powołując się na Ksenofonta, Diogenes 

Laertios pisał, że „Sokrates chętnie i często tańczył, uważając, że 

jest to ćwiczenie sprzyjające zachowaniu dobrej kondycji fizycznej” 

(Diogenes Laertios, 1984, s. 94, ks. II 32). O tym, że Sokrates 

interesował się tańcem, wygłaszał na jego temat pochwały albo 

zgłaszał chęć nauczenia się kroków świętego tańca, pisali Platon, 

Lukian, Plutarch, Libanios i Atenajos6 . 

Platon w Fajdrosie (244AB) włożył w usta Sokratesa słowa, które 

pokazują, że szaleństwo prorocze było związane nie tylko z Apollonem 

(kojarzonym z delficką pytią i sybillami), ale także z Zeusem 

(wyrocznia w Dodonie). Czytamy tam, że 

my największe dobra zawdzięczamy szaleństwu, które, co prawda, 

bóg nam zsyłać raczy. Przecież ta prorokini w Delfach i owe kapłanki 

w Dodonie już wiele dobrego zrobiły ludziom i państwom helleńskim 

w szale, a po trzeźwemu mało co albo nic. Albo weźmy Sybillę i inne 

postacie wieszczym duchem opętane; one niejednemu już niejedno 

przepowiedziały i dobrze się tak stało (Platon, 1958b, s. 67) 7 . 

Sokratesowi przypisywano też umiejętności mantyczne. Mantyk 

(mantis), czyli prekognita (wróżbita, wieszczek), to ktoś, komu przypisuje 

się umiejętności przepowiadania przyszłości (prekognicji). 

Etymologicznie grecki termin mantis używany na określenie prekognity 

ma związek z szaleństwem (mania). Do tego nawiązał Platon, 

pisząc w Menonie (99CD), że „prorocy i wróżbici (…) nieraz mówią 

prawdę, ale nie mają żadnej wiedzy o rzeczach, o których mówią”, 

gdyż „działają pod wpływem natchnienia” (Platon, 1991, s. 192; por. 

też Platon, 1958b, s. 68 [Fajdros 244C]). 

W Fedonie (85B) i Eutyfronie (3C) Sokrates mówi o sobie jako 

o mantyku (mantikos). Pojawienie się u niego zdolności prekognicji 

przypisał Apollonowi (Platon, 1958c, s. 87–88; Platon, 1958a, 

s. 25) 8 . O tego typu zdolnościach Sokratesa wspomniał też Euklides 

w Teajtecie (142C) Platona (1959, s. 14). Zarówno Platon w Obronie 

Sokratesa (40A) i Fajdrosie (242BC), jak i Ksenofont we Wspomnieniach 

o Sokratesie (I 4, 2) istnienie zdolności prekognicji wiążą 

z daimonionem (Platon, 1958b, s. 64; Ksenofont, 1967, s. 18). Ten 

utarty pogląd, akceptowany przez wielu twórców – od autora Teagesa 

(zob. Pseudo-Platon, 1973, s. 120–121 [128D–129D]) poprzez 




Plutarcha (1954, s. 136–138 [O duchu opiekuńczym Sokratesa 10, 

580CF]) do Diogenesa Laertiosa (1984, s. 94–95, ks. II 32) – został 

jednak niedawno zakwestionowany przez znanego sokratesologa, 

M.L. McPherrana (1996, s. 181). 

O tym, że sam fakt znalezienia się w odmiennym stanie świadomości 

nie czyni z nikogo mędrca, Sokrates mówił w dwóch miejscach. 

W Timajosie (72A) czytamy: „Ten bowiem, kto jest zaskoczony 

przez szał wieszczy i jak długo w nim pozostaje, nie jest oczywiście 

w stanie osądzić swoich słów i wizji”. Według Platona może to uczynić 

tylko mędrzec (Platon, 1986, s. 98). Z kolei w Obronie Sokratesa 

(22BC) znajdujemy fragment: 

(…) o poetach się przekonałem niedługo, że to, co oni robią, to nie 

z mądrości płynie, tylko z jakiejś przyrodzonej zdolności, z tego, że 

w nich bóg wstępuje, jak w wieszczków i wróżbitów; ci także mówią 

wiele pięknych rzeczy, tylko nic z tego nie wiedzą, co mówią. Zdaje mi 

się, że coś takiego dzieje się i z poetami. A równocześnie zauważyłem, 

że oni przez tę poezję uważają się za najmądrzejszych ludzi i pod innymi 

względami, a wcale takimi nie są (Platon, 1958a, s. 98). 

Sam Sokrates miał ambiwalentny i krytyczny stosunek do prekognicji. 

W Fajdrosie (242C) podszedł do swojej sztuki z daleko posuniętą 

rezerwą: „Jestem ci ja wieszczek, tylko niewiele wart, ale tak 

jak niewprawny w pisaniu: tyle tylko, co na swoje własne potrzeby” 

(Platon, 1958b, s. 64). Według Eutyfrona (3C) Sokrates zdawał sobie 

sprawę z tego, że jego umiejętności prekognicji niektórzy uznawali 

za objaw szaleństwa (Platon, 1958a, s. 25). Zdaniem Brickhouse’a 

i Smitha, Sokrates doceniał mądrość płynącą ze sztuki wróżebnej, 

ale odrzucał tę, która nie jest wsparta racjonalną myślą i okazuje 

się marnej jakości (Brickhouse, Smith, 1993, s. 37, 48–49). 

O tym, że umiejętności prekognicji pozwalały Sokratesowi interpretować 

wróżby i sny, pisali zgodnie Platon w Obronie Sokratesa 

(33C) i Ksenofont we Wspomnieniach o Sokratesie (I 1, 2.4) 

(Platon, 1958a, s. 117; Ksenofont, 1967, s. 18–19). Według autora 

Teagesa, Sokrates ostrzegał przed trzema wojnami, które skończyły 

się klęską Ateńczyków (129CD). Miał też umieć odróżnić uczniów 

wartościowych, którzy czynili szybkie postępy, od bezużytecznych 

(129E–130A) (Pseudo-Platon, 1973, s. 121–123). W ten sposób rozpoznał 

na przykład wielki talent filozoficzny syna Anytosa (Ksenofont, 

1967, s. 12–13). O ile te przypadki, które cytowani autorzy tłumaczą 

bliskim związkiem Sokratesa z daimonionem, można tłumaczyć 

w sposób racjonalny przez odwołanie się do naturalnych zdolności 

jego psychiki, to dwa przypadki opisane w Teagesie (128D–129C) 

są już trudne do interpretacji. W pierwszym wypadku Sokrates 


33

34 


przestrzegł Charmidesa przed startem w igrzyskach; ten nie usłuchał 

jego rady i nie tylko przegrał zawody, lecz stracił także majątek. 

Według drugiej opowieści jeden z jego uczniów, Timarchos, pomimo 

ostrzeżeń Sokratesa, opuścił go wcześniej od innych, narażając przez 

to swoje życie na śmiertelne niebezpieczeństwo (Pseudo-Platon, 1973, 

s. 120–121). 

Sokrates miewał też prorocze sny. Dowiadujemy się o nich z Kritona 

(44AB) i Fedona (60E–61B) (Platon, 1958a, s. 38–39; 1958c, 

s. 160; por. też Kramer, 1987/88, s. 193–197, Roochnik, 2001, 

239–258). 

Ad 3. O boskim szaleństwie z inspiracji Muz Platon pisał w Ionie. 

W cytowanym niżej fragmencie Sokrates odwołał się także do 

szaleństwa korybanckiego i bachicznego. Z faktu, że opisując natchnienie 

poetów i śpiewaków, wspomniał akurat o nich, można 

wnosić, iż dostrzegał podobną naturę i wspólne źródła szaleństwa 

rytualnego i natchnienia artystycznego: 

Tak i muza sprawia, że bóg w kogoś wstępuje; przez nią naprzód, a za 

pośrednictwem tych, w których bóg naprzód wstąpił, tworzy się i zwisa 

od nich długi łańcuch innych entuzjastów. Bo wszyscy poeci, którzy 

dobre wiersze piszą, nie przez umiejętność to robią, nie przez sztukę: 

tylko bóg w nich wstępuje i oni w zachwyceniu wszystkie te piękne poematy 

mówią, a pieśniarze dobrzy tak samo. Jak korybanci nie przy 

zdrowych zmysłach tańczą, tak pieśniarze nie przy zdrowych zmysłach 

piękne pieśni owe składają, tylko kiedy jeden z drugim wpadnie 

w harmonię i w rytm, w rodzaj szału, w zachwycenie – to już jako 

owe bachantki, miód i mleko z rzek czerpią w zachwycie, a przy 

zdrowych zmysłach nie; tak i pieśniarzy dusza sama to robi, co ich 

usta mówią (533E–534A) (Platon, 1958d, s. 161–162) 9 . 

Odbywa się to w stanie boskiego szaleństwa: „im bóg rozum odbiera 

i używa ich do swej posługi i wieszczów, i wróżbitów boskich, 

abyśmy, słuchając, wiedzieli, że to nie oni sami mówią te bezcenne 

rzeczy; nie ci, których rozum odszedł, tylko bóg sam mówi i przez 

nich się do nas odzywa” (534CD) (Platon, 1958d, s. 162). Poeci dla 

Sokratesa to prorocy tłumaczący wolę bogów w odmiennym stanie 

świadomości, jakim jest boskie szaleństwo: „poeci nie są niczym 

więcej, tylko tłumaczami woli bogów w zachwyceniu; każdego jakiś 

bóg w zachwyt wprawia” (534E) (ibidem, s. 163). 

Na temat szaleństwa poetyckiego Platon wypowiadał się nie tylko 

w Ionie, ale także w Obronie Sokratesa (22BC) (Platon, 1958a, 

s. 98). W Fajdrosie (245A) zaś pisał: „Kto bez tego szału Muz do 

wrót poezji przystępuje, przekonany, że dzięki samej technice będzie 

wielkim artystą, ten nie ma święceń (= inicjacji) potrzebnych 




i twórczość szaleńców zaćmi jego sztukę, z rozsądku zrodzoną” (Platon, 

1958b, s. 68). 

Szaleństwo poetyckie ma też związek z nimfolepsją, czyli nawiedzeniem 

przez nimfy. Po pierwsze dlatego, że Grecy uważali nimfy 

za matki Muz (por. Halliday, 1913, s. 139–140). Po drugie z tej 

przyczyny, że i nimfy, i Muzy mają związek z profetyzmem, czyli 

zarówno nawiedzony przez nimfy nimfoleptyk (nimpholeptos), jak 

i nawiedzony przez Muzy muzoleptyk (mousoleptos) zaczynają spontanicznie 

tworzyć poezję 10 . Niektórzy utożsamiali nimfy z Muzami 

(por. Purvis, 2003, s. 54–55). Muzoleptyk był dla Platona szlachetnym 

odmieńcem, filozofem nastawionym na doskonalenie umysłu, 

przeciwieństwem zwykłego człowieka, nie-filozofa (aphilosophou), 

nieznającego Muz (amousou), prymitywnego i pozbawionego poczucia 

smaku (por. Platon, 1956, s. 86–87 [Sofista 259DE]; Platon, 

1991b, s. 79 [Gorgiasz 493AC]). Według interesującej hipotezy 

A. Hardiego mistyczna inicjacja Muz w twórczość poetycką była 

równoważna z inicjacją w misteria. Obie dawały możliwość zjednoczenia 

z bóstwem w stanie boskiego szaleństwa (Hardie, 2004, 

s. 11–37, zwł. 21–22). 

Związek nimfolepsji z szaleństwem nie jest prosty do wyjaśnienia. 

Z jednej strony istnieje bowiem etymologiczny związek mantyka/wróżbiarza 

(mantis), szaleńca/zainspirowanego entuzjasty (manikos), 

delfickiej pytii (promantis) i szaleństwa (mania) (Tigerstedt, 

1970, s. 164, 174). Z drugiej strony, nawiedzenie Sokratesa miało 

łagodny charakter i właściwie stymulowało go wyłącznie do spontanicznego 

tworzenia wierszy i hymnów. W Fajdrosie (238D) czytamy, 

że Sokrates poczuł się w pewnym miejscu nawiedzony przez nimfy. 

Wpadł w poetycki nastrój i czuł, że zacznie mówić w dytyrambach 

(Platon, 1958b, s. 58). Twórczość poetycka Sokratesa nie zachowała 

się, ale nie można wykluczyć, że istniała, gdyż wspominał o niej 

Diogenes Laertios (1984, s. 100 [ks. II 42]). 

Ad 4. W końcu szaleństwo miłosne jest w przypadku Sokratesa 

związane z pośrednictwem Erosa. Na podstawie Uczty Platona trudno 

sobie wyrobić pogląd na temat Erosa. Nie dowiemy się niczego 

niesprzecznego na temat jego pochodzenia. O ile bowiem według 

Fajdrosa Eros był bogiem pierwotnym, który nie został stworzony 

ani zrodzony, to w opinii Pauzaniasza był on synem bogini miłości 

Afrodyty. Z kolei Agaton nazywał go już to bogiem starszym od Kronosa, 

już to bogiem najmłodszym. W końcu Sokrates uznał go za 

syna Biedy i Dostatku. Eros jest istotą nie tylko ludzi czy zwierząt, 

ale całej przyrody ożywionej, ma dwojaką, ambiwalentną naturę, 


35

36 


jest pośrednikiem między bogami a ludźmi, działa w sferze miłości, 

zapewnia ludziom dzielność, daje im radość i szczęście, poczucie dobra, 

motywuje ludzi do działania i do dążenia do nieśmiertelności, 

pobudzając w nich namiętności i poczucie estetyki, sprawuje funkcję 

leczniczą, jest bogiem filozofów, ale jego ambiwalencja sprawia, 

że ma nad ludźmi wielką władzę. Dla naszych rozważań najistotniejsze 

jest to, że Eros pośredniczy w czynnościach magiczno-religijnych, 

między innymi sprawuje opiekę nad wróżbiarstwem11 . 

Nawiązując do Fajdrosa (265A), gdzie Sokrates mówi, iż „Eros to 

pewnego rodzaju szaleństwo” (Platon, 1958b, s. 104), D.A. Hyland 

stwierdził, że Eros to „boskie szaleństwo, które przenika całą duszę” 

(Hyland, 1968, s. 3). Nie w Uczcie, ale w Fajdrosie (263D) Sokrates 

mówi, że gdy wstąpił w niego Eros, zapomniał, o czym mówił 

poprzednio (Platon, 1958b, s. 101). 

Jednym z najczęściej dyskutowanych zagadnień Platońskiej 

Uczty (218C–219D) jest związek intymny łączący Sokratesa i Alkibiadesa 

(Platon, 1957b, s. 131–132). Analiza tego fragmentu wymaga 

odrębnego potraktowania. W tym miejscu wystarczy wspomnieć, 

że Ajschines ze Sfettus rozpatrywał namiętność Sokratesa do Alkibiadesa 

w kategoriach boskiego szaleństwa bachantek. Sądził, 

że Sokrates chciał udoskonalić go poprzez miłość. W zachowanym 

fragmencie czytamy: 

Jeśli o mnie idzie, miłość, jaką czuję do Alkibiadesa, przywodzi mi 

na myśl bachantki. One to w natchnieniu wybierają mleko i miód 

ze studni, które innym niechętnie użyczają zwykłej wody. Podobnie 

ja, chociaż nie nauczyłem się niczego, co mogłoby uczynić kogoś dobrym, 

to mimo wszystko uważam, że skoro go kocham, moje towarzystwo 

może zmienić go na lepsze (Ajschines ze Sfettus, frg. 11a, 

cyt. za: Guthrie, 2000, s. 92). 

A.E. Taylor (1934, s. 15) zgodził się z Ajschinesem, że miłość 

Sokratesa do Alkibiadesa przypominała „subtelne szaleństwo” (fine 

frenzy) bachantek. 

Za przejaw boskiego szaleństwa można też uznać zdolność Sokratesa 

do wchodzenia w stany wewnętrznego skupienia. Można się 

w nich dopatrzyć inspiracji, stanu ekstatyczno-transowego albo medytacyjnego 

wchłonięcia. Wspomina o tym w Uczcie (175AB) Agaton: 

„On już ma taki zwyczaj, niekiedy, bywa, odejdzie na bok gdzie 

bądź i stoi” (Platon, 1957b, s. 60). Ze słów Alkibiadesa w Uczcie 

(220CD) wynika, że Sokrates potrafił tkwić w stanach wchłonięcia 

przez całą dobę: 

Raz mu coś nad ranem wpadło na myśl, zaczem stanął i dumał, a że 

mu jakoś nie szło, nie ruszał się z miejsca, tylko stał i dumał. A już było 




i południe, i ludzie się patrzyli, i dziwili, a jeden drugiemu opowiadał, 

że Sokrates tak od rana stoi i myśli o czymś. Nareszcie zrobił się 

i wieczór. Po wieczerzy kilku młodych wyniosło pościel na dwór (…) 

i spali na chłodzie, a równocześnie uważali na niego, czy będzie stał 

i przez noc. A ten stał aż do rana, dopóki słońce nie wzeszło. Potem 

się pomodlił do słońca i poszedł (ibidem, s. 134). 

Wszystko, co tutaj napisano o Sokratesie, należy ująć w nawias. 

Dla jakichś przyczyn Platon pokazał go jako egzemplum boskiego 

szaleńca. Nie wiemy jednak, na ile to, co Platon wkładał w usta postaci 

zwanej „Sokratesem”, ma jakikolwiek związek z historycznym 

Sokratesem, którego był uczniem. To, co dla jednych jest filozofią 

Sokratesa, dla innych jest filozofią Platona włożoną w usta „Sokratesa”. 

Nie można też wykluczyć, że „Sokrates” z jego dialogów jest 

postacią literacką, taką jak Diotyma z Uczty. Niektórzy uważają 

dialogi Platona za metaforę życia filozoficznego, a Sokratesa właśnie 

za egzemplum filozofa poszukującego sensu życia i samorealizacji 

na drodze autoanalizy (por. np. Prior, 1997, s. 114). Ci, którzy 

akcentują tzw. ironię sokratyczną, zwracają uwagę na to, że wielu 

kwestii wypowiadanych przez „Sokratesa” nie należy rozumieć dosłownie, 

tylko w przenośni (zob. np. Sieradzan, 2008). Zwolennicy 

tezy o „ezoterycznym Platonie” argumentują, że dialogi Platona nie 

zawierają pełnego wykładu jego filozofii, tylko odsyłają do tego, co, 

ich zdaniem, było dla Platona najistotniejsze, a czego z różnych powodów 

nie chciał powierzać pismu (por. np. Szlezák, 2005). Wreszcie 

dekonstrukcjoniści na czele z Derridą uważają, że każdy czytelnik 

Platona podczas lektury jego dialogów tworzy sobie na swój 

prywatny użytek własnego Platona i własnego Sokratesa (Derrida, 

1993, s. 43–69). Tak czy inaczej, Sokrates z dialogów Platona, bez 

względu na to, jaki jest jego stosunek do rzeczywistego Sokratesa, 

przez swą wieloznaczność do dziś stanowi dla wielu ludzi, i to nie 

tylko historyków filozofii, inspirację do własnych dociekań. 

przypisy 

1 O związkach Sokratesa z kontekstem dionizyjskim zob. Anton, 1962/63, s. 50–53. 

2 Flet, ze względu na swój falliczny kształt, był używany w mezopotamskich kultach 

płodnościowych co najmniej od III tysiąclecia p.n.e. Ajschylos (frg. 57) pisał, że 

dźwięk fletu wpędza w szaleństwo (cyt. za: Otto, 1991, s. 94). Flet wykorzystywały 

w swoich rytuałach m.in. bachantki. Por. Eurypides, 1980, s. 423, w. 156. Więcej 

na temat fletu jako źródła stanów ekstatyczno-transowych zob. Sieradzan, 2005, 

s. 577, przyp. 724. 

3 Najpełniejszą analizę rytuału korybanckiego w Eutydemie przedstawił Carl Levenson 

(1999). 


37

38 


4 O elementach szamańskich i boskim szaleństwie w micie Medei zob. Sieradzan, 

2005, s. 152. 

5 O wizyjnej dekompozycji ciała szamana syberyjskiego jako najważniejszym elemencie 

inicjacji zob. Szyjewski, 2001, s. 329–333. 

6 Platon, 1994, s. 5 [Meneksenos 236CD]; Lukian, 1960, s. 178 [O tańcu 25]; Babbitt 

et al., 1927, s. 229 [Plutarch, Rada o dobrobycie 6]; Libanios, 2006, s. 327–328 

[Mowa w obronie tancerzy (LXIV) 18]; Gulick, 1927, s. 91 [Atenajos, Sofiści przy 

uczcie I 20F]. 

7 O boskim natchnieniu kapłanek ze świątyni Zeusa w Dodonie pisał Pauzaniasz 

(1989, s. 311, ks. X 12, 10). 

8 Odnośnie do zdolności profetycznych Sokratesa por. Rist, 1963, s. 15–18; Bus- 

sanich, 2006, s. 202. 

9 Na temat poezji i szaleństwa w Ionie zob. Weineck (1998, s. 19–42) oraz Siera- 

dzan (2005, s. 141–143). 

10 Pisali o tym: Plutarch (Arystydes 11.4, w: Perrin, 1914, s. 247) i Pauzaniasz 

(1989, s. 311, ks. X 12, 11). 

11 Bóg pierwotny: Uczta 178B, w: Platon, 1957b, s. 65; syn Afrodyty: 181AC, 

s. 69–70; bóg starszy od Kronosa: 195BC, s. 92; syn Biedy i Dostatku: 203BE, 

s. 106; istota natury: 186A–188C, s. 77–81; pośrednik: 202D, s. 105; miłość, 

dzielność, radość i szczęście: 179B–180B, s. 66–68; poczucie dobra: 205D, s. 110; 

działanie, namiętności, estetyka: 197AE, s. 95–96; nieśmiertelność: 107A, s. 113; 

leczenie: 189CD, s. 83; bóg filozofów: 204B, s. 10; ambiwalencja i władza: 188D, 

s. 81; funkcje magiczno-religijne: 202E–203A, s. 105. 

BiBliografia 

Anton, J.P. (1962/63). Some Dionysian References in the Platonic Dialogues. Classical 

Journal, 58, 49–55. 

Arystofanes (2001). Komedie (t. 1). Warszawa: Prószyński i S-ka. 

Babbitt, F.C. et al (1927) (wyd. i tłum.). Plutarch`s Moralia with an English Translation 

(vol. 2). Cambridge: Harvard University Press. 

Brickhouse, T.C., Smith, N.D. (1993). HE MANTIKE TECHNE: Statesman 260e1 

and 290c4–6, Polis, 12, 37–51. 

Bussanich, J. (2006). Socrates and Religious Experience (s. 200–213). W: S. Ahbel-Rappe, 

R. Kamtekar (red.), A Companion to Socrates. Malden: Blackwell 

Publishing. 

Derrida, J. (1993). Farmakon (s. 43–69). W: J. Derrida, Pismo filozofii. Kraków: 

Interesse. 

Diogenes Laertios (1984). Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Warszawa: PWN. 

Eurypides (1980). Bachantki (s. 415–481). W: Eurypides, Tragedie. Warszawa: 

PIW. 

Fowler, H.N. (1925) (wyd. i tłum.). Plato with an English Translation (vol. 5). Cambridge: 

Harvard University Press. 

Gulick, C.B. (1927) (wyd. i tłum.). Athenaeus: The Deipnosophists with an English 

Translation (vol. 1). Cambridge: Harvard University Press. 

Guthrie, W.K.C. (2000). Sokrates. Warszawa: Fundacja Aletheia. 

Halliday, W.R. (1913). Greek Divination: A Study of its Methods and Principles. 

London: Macmillan and Co. 




Hardie, A. (2004). Music and Mysteries (s. 11–37). W: P. Murray, P. Wilson (red.), 

Music and the Muses: The Culture of ‘Mousike’ in the Classical Athenian City. 

New York: Oxford University Press. 

Hyland, D.A. (1968). Eros, epithumia, and philia in Plato. Phronesis, 13, 32–46. 

Kierkegaard, S. (2000). Dziennik (wybór). Lublin: TN KUL. 

Kramer, S. (1987/88). Socrates’ Dream: Crito 44a–b. Classical Journal, 83, 

193–197. 

Krokiewicz, A. (1958). Sokrates. Warszawa: PAX. 

Ksenofont (1967). Pisma Sokratyczne: Obrona Sokratesa. Wspomnienia o Sokratesie. 

Uczta. Warszawa: PWN. 

Levenson, C. (1999). Socrates Among the Corybantes: Being, Reality, and the Gods. 

Woodstock: Spring Publications. 

Libanios (2006). Mowa w obronie tancerzy (LXIV) (s. 320–371). W: Libanios, Wybór 

mów. Wrocław: Ossolineum. 

Lukian (1960). O tańcu. W: Lukian, Dialogi (t. 1, s. 171–191). Wrocław: 

Ossolineum. 

McPherran, M.L. (1996). Socratic Reason and Socratic Revelation. W: W.J. Prior 

(red.), Socrates: Critical Assessments (vol. 2, s. 167–194). London: Routledge. 

Navia, L.E. (1998). Diogenes of Sinope: The Man in the Tub. Westport: Greenwood 

Press. 

Navia, L.E. (2007). Socrates: A Life Examined. Amherst: Prometheus Books. 

Otto, W. (1991). Dionysos: Myth and Cult. Dallas: Spring Publications. 

Parry, H. (1992). Thelxis: Magic and Imagination in Greek Myth and Poetry. Lanham: 

University Press of America. 

Pauzaniasz (1989). U stóp boga Apollona: Z Pauzaniasza. Wędrówki po Helladzie, 

księgi VIII, IX, X. Wrocław: Ossolineum. 

Perrin, B. (1914) (wyd. i tłum.). Plutarch’s Lives with an English Translation (vol. 

2). Cambridge: Harvard University Press. 

Platon (1956). Sofista, Polityk. Warszawa: PWN. 

Platon (1957a). Eutydem. Warszawa: PWN. 

Platon (1957b). Uczta. Warszawa: PWN. 

Platon (1958a). Eutyfron. Obrona Sokratesa. Kriton. Warszawa: PWN. 

Platon (1958b). Fajdros. Warszawa: PWN. 

Platon (1958c). Fedon. Warszawa: PWN. 

Platon (1958d). Ion. Warszawa: PWN. 

Platon (1959). Teajtet. Warszawa: PWN. 

Platon (1986). Timajos. Kritias albo Atlantyk. Warszawa: PWN. 

Platon (1991a). Fileb. Warszawa: Recto. 

Platon (1991b). Gorgias. Menon. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. 

Platon (1994). Meneksenos. Wrocław: Ossolineum. 

Plutarch (1954). O duchu opiekuńczym Sokratesa (s. 124–173). W: Plutarch, Moralia. 

Wybór pism filozoficzno‑popularnych. Wrocław: Ossolineum. 

Prior, W.J. (1997). Why Did Plato Write Socratic Dialogues? (s. 109–123). W: M.L. 

McPherran (red.), Wisdom in Ignorance and Virtue. New Essays in Socratic 

Studies. Edmonton: Academic Printing & Publishing. 

Pseudo-Platon (1973). Alkibiades I i inne dialogi oraz Definicje. Warszawa: PWN. 

Purvis, A. (2003). Singular Dedications: Founders and Innovators of Private Cults 

in Classical Greece. New York: Routledge. 

Reeve, C.D.C. (1989). Socrates in the Apology. An Essay on Plato’s Apology of Socrates. 

Indianapolis: Hackett Publishing Company. 

Rist, J.M. (1963). Plotinus and the Daimonion of Socrates. Phoenix, 17, 13–24. 


39


Roochnik, D. (2001). The Deathbed Dream of Reason: Socrates’ Dream in the Phaedo. 

Arethusa, 34, 239–258. 

Sieradzan, J. (2005). Szaleństwo w religiach świata: Szamanizm, religia starogrecka, 

judaizm, chrześcijaństwo, hinduizm, buddyzm, islam. Kraków: Interesse, 

Wydawnictwo Wanda. 

Sieradzan, J. (2008). Sokrates Platona między magią a ironią. Referat wygłoszony 

na VIII Polskim Zjeździe Filozoficznym, Warszawa, wrzesień 2008. 

Szlezák, T.A. (2005). O nowej interpretacji platońskich dialogów. Kęty: Antyk. 

Szyjewski, A. (2001). Etnologia religii. Kraków: Nomos. 

Taylor, A.E. (1934). Aeschines of Sphettus. W: A.E. Taylor, Philosophical Studies. 

London: Macmillan and Company. 

Tigerstedt, E.N. (1970). Furor Poeticus: Poetic Inspiration in Greek Literature 

before Democritus and Plato. Journal of the History of Ideas, 31, 163–178. 

Weineck, S.M. (1998). Talking about Homer: Poetic Madness, Philosophy, and the 

Birth of Criticism in Plato’s „Ion“. Arethusa, 31, 19–42.

sokrates jako egzemplum boskiego szaleńca

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?