SOKRATES, BUDDA I JEZUS: OD MITU DO AUTORYTETU

Jacek Sieradzan 

SOKRATES, BUDDA I JEZUS: 

OD MITU DO AUTORYTETU 

1. Nowa religia na nowe czasy 

2. Poszukiwania historycznych postaci Sokratesa, Buddy i Jezusa 

3. Kwestionowanie ich historyczności 

4. Obrazy biograficzne 

5. Mityczne życiorysy autorytetów: za kogo się uważali i za kogo ich uznawano? 

6. Dlaczego rzeczywistą postać wyparł jej obraz biograficzny? 

7. Nowi bogowie na nowe czasy 

8. Do kogo adresowali swoją naukę? 

9. Kwestia nauk tajemnych 

10. Ciągłość i zmiana 

11. Hierarchia wartości 

12. Czarna legenda 

13. Podobieństwa i różnice 

14. Wnioski 

1. NOWA RELIGIA NA NOWE CZASY 

P 

ostawienie obok siebie Sokratesa, Buddy i Jezusa nie wydaje się być szczególnie 

oryginalnym pomysłem. W przeszłości jednak najczęściej porównywano 

do Buddy czy Sokratesa postać Jezusa, przyjmując go za punkt wyjścia 

(por. Sieradzan b.d. 2). Niedawno opublikowana książka F. Lenoira (2009a) jest 

prawdopodobnie pierwszą, traktującą wyłącznie o tej trójce. Autor akcentował 

podobieństwa dróg ich życia oraz etycznego przesłania. W szczególności chodzi 

o ich powołanie, prowadzenie aktywnego życia, sztukę umierania, oraz wspólne 

cechy nauczania: o nieśmiertelności, o miłości, o wolności wewnętrznej realizowanej 

poprzez uwolnienie się od dominujących w społeczeństwie opinii, oraz 

o sprawiedliwości jako najwyższym celu (s. 71-82, 99-114, 141-164, 237-291). 

Podkreślał łatwość z jaką rozpoznajemy i kojarzymy z nimi pewne cechy charakterystyczne 

(s. 83-98). Różniło ich podejście do seksu i rodziny, oraz podej- 

72

Sokrates, Budda i Jezus: od mitu do autorytetu 

ście do kwestii prawdy (o ile Sokrates i Budda skłaniali innych do osobistego 

poszukiwania prawdy, to Jezus głosił, że jego słowa są prawdą) (s. 61-70, 217- 

236). Najważniejsze różnice między nim tkwią jednak w tym, że późniejsza 

tradycja co innego mówi o nich niż oni sami mówili o sobie (s. 167-194). Niniejszy 

artykuł powstał niezależnie od książki i wywiadu z Lenoirem (2009b) 

i ujmuje zagadnienie z zupełnie innej strony. 

Także dostrzeżenie w nich autorytetów nie jest dla nikogo zagadką. Przykładowo, 

K. Jaspers (2000:155-167) uznał ich – obok Konfucjusza – za autorytety, 

które wyróżniają się na tle innych głębią myśli i zakresem oddziaływania. 

W dziejach świata pod ostatnim względem dorównuje im tylko Mahomet. Cała 

trójka wywarła ogromny wpływ na filozofię i życie duchowe ludzkości. Do ich 

wspólnych cech zaliczył: wyrazistość charakterów, radykalizm nauczania, quasiprorockie 

metody, akcentowanie znaczenia przemiany w życiu człowieka, 

podkreślanie realności śmierci, głoszenie miłości wobec wrogów, zwrócenie 

uwagi na znaczenie milczenia i niewiedzy. Ich znaczenie widział nie w bezkrytycznym 

ich naśladowaniu, lecz w umiejętności zastosowania we własnym życiu 

podjętych przez nich fundamentalnych kwestii ludzkiej egzystencji: sensu cierpienia, 

niewiedzy, śmierci itp. Jaspers jednak pominął milczeniem mityczność 

ich żywotów i to, że to właśnie jako postacie na poły mityczne wywierali oni 

i wywierają wpływ na innych. 

Wszystkich trzech można uznać za symbole przemian, jakie dokonały się 

w ich czasach, odpowiednio, w Grecji, Indii i Palestynie. M. Weber (2000:129) 

przypisywał pojawienie się charyzmatycznych specjalistów od sacrum 

w czasach Sokratesa i Buddy zmianom w habitusie duchowym, a N. Symington 

(2009:290) powstaniu wielkich cywilizacji. To samo możemy powiedzieć 

o czasach Jezusa, w których działali mesjasze i charyzmatyczni uzdrowiciele 

(Vermes 2003:86-100). 

M. Carrithers (1999:24-27), H. Namakura (1986:8) i P. Balcerowicz (2003:15) 

dostrzegli podobieństwo sytuacji społecznej w Grecji w epoce klasycznej 

i w Indii w czasach Buddy. Gwałtowne przemiany po okresie niepokojów społecznych, 

rozwój gospodarczy, dobra koniunktura, dobrobyt, nadwyżki w handlu 

– to wszystko przyczyniło się do pojawienia nowych idei. W owych czasach 

powstawały miasta-państwa, niewielkie, ale złożone i kosmopolityczne organizmy 

państwowe, które na Zachodzie dały później początek najpierw imperium 

73


Aleksandra Wielkiego a potem Imperium Rzymskiemu, zaś w Indii zapoczątkowały 

Imperium Maurjów. W obu krajach rozwinęły się też nieznane wcześniej, 

świeże nawyki myślowe. Cechą charakterystyczną obu było też przedłożenie 

zainteresowania życiem człowieka nad spekulacjami nad naturą bogów 

i wszechświata. 

Życie Sokratesa przypadło na burzliwe czasy, w których najważniejsze wydarzenia 

to kilkunastoletni okres wojen, dwie straszliwe epidemie, przewroty 

antydemokratyczne i ogólna dekoniunktura gospodarcza. Kryzysowi politycznemu 

i gospodarczemu towarzyszyły kryzys duchowy. Pojawili się filozofowie 

kwestionujący prawdy dotychczas uważane za niepodważalne. Swoje zrobiły też 

pomyłki wyroczni, oraz wprowadzenie nowych, obcych bóstw. Wielki wpływ 

wywarło upowszechnienie się edukacji sofistycznej. Sokrates żył w centrum tych 

przemian, które spowodowały przewartościowanie wartości. Widziano w nim 

nieortodoksyjnego filozofa-sofistę, kwestionującego tradycję i usiłującego wprowadzić 

bez zgody polis nowe bóstwo (por. Platon 1958c:92-93, 101, Obrona 

Sokratesa 19C, 24B). 

W czasach Buddy zaszły ogromne zmiany społeczne. Jeszcze za jego życia 

rządzący jego księstwem Śakjowie zostali podbici i wymordowani przez Kośalów. 

W wyniku migracji ludów nastąpił rozpad tradycyjnej kultury i porządku 

społecznego. Pojawiły się nowe technologie produkcji i nowe profesje, rozwijał 

się handel, budowano miasta, zaczęto używać monet w obrocie płatniczym. 

Doszło do integracji ludów, języków i kultur, oraz rozluźnienia kontroli grup 

i instytucji społecznych nad jednostką. Przestano rygorystycznie stosować prawo 

bramińskie. Wzrost dobrobytu spowodował korzystne przemiany w polityce 

i życiu społecznym. Większa wolność jednostki stworzyła możliwości zmiany 

w podejściu do tradycyjnych wierzeń religijnych (Gombrich 1988:50-55; Bailey, 

Mabbett 2006:28, 259-261). 

W Palestynie Rzymianie budowali nowoczesną infrastrukturę, która zmieniła 

oblicze kraju, co spowodowało protesty tradycjonalistów. Począwszy od I wieku 

p.n.e. wśród Żydów silne były oczekiwania mesjańskie. W znaczącym stopniu 

przyczyniła się do tego rzymska okupacja. Od upadku państwa żydowskiego 

(ok. 165 r. p.n.e.) do upadku powstania Bar Kochby (135 r. n.e.) w Palestynie 

wybuchły 62 wojny wyzwoleńcze (Ranke-Heinemann 1994:108-109). Oczekiwanie 

na zmianę było wtedy powszechne, o czym świadczy fakt, że wiarę me- 

74


sjańską podzielali także Rzymianie. 1 W Palestynie oczekiwania te nałożyły się 

na kryzys judaizmu. W czasach Jezusa nie karano już śmiercią za łamanie szabatu, 

nie tylko dla ratowania życia, ale nawet napojenia zwierząt (Łk 13.15; 14.5). 

W miejsce zasady prawa talionu z Tory wprowadzono odszkodowanie pieniężne 

(Carpenter 1999:92). 

Aby zaprezentować nowych bohaterów w nowych czasach, stworzono nowe 

gatunki literackie. Platon wprowadził dialog i list filozoficzny, 2 Ksenofont 

wspomnienia (Jaeger 1962:67), mnisi buddyjscy sutty i sutry, a ewangeliści 

ewangelie. Nowy nauczyciel w nowych czasach posługując się nowym gatunkiem 

literackim, stosuje nowe metody nauczania: Sokrates wykorzystuje mity, 

a Budda i Jezus przypowieści. 3 Sokrates ponadto wprowadził oryginalne metody 

dochodzenia do prawdy: majeutykę i elenktykę. 

2. POSZUKIWANIA HISTORYCZNYCH POSTACI SOKRATESA, BUDDY I JEZUSA 

Nowożytna, powstała na Zachodzie, nauka podjęła w XIX wieku próby demitologizacji 

postaci Sokratesa, Buddy i Jezusa. Chcąc dojść do ich rzeczywistych, 

historycznych postaci, usiłowano odrzucić to, co uznawano za elementy mitologiczne, 

aby tym samym oddzielić fakty od mitów i legend. W końcu uznano to 

przedsięwzięcie za niewykonalne, gdyż fakty obrastają w mity i legendy już 

w chwili tworzenia biografii i stają się nierozdzielne. W związku z tym odkrycie 

faktycznych kolei życia całej trójki jest praktycznie niemożliwe. Zamiast biografii 

we współczesnym znaczeniu mamy obraz biograficzny, czyli symulakrę 

postaci. Do ich przypadków znajdują zastosowanie słowa Nietzschego 

(1994:211), który uważał, że nie mamy do czynienia z faktami, tylko z interpreta- 

1 Euzebiusz z Cezarei 1924:114-115, ks. III 19-20. Por. Wallis (1918:32) i Schonfield (1995:21). 

2 Co prawda, DL (II 48) pisał, że dialog wprowadził Zenon z Elei, ale dodał też, że to właśnie 

Platona, który doprowadził ten gatunek literacki do doskonałości, powinno się uważać za jego 

twórcę (s. 184) 

3 Jeden z mitów relacjonowanych przez Sokratesa jest w Gorgiaszu (523A-527E). Kilka przypowieści 

Buddy podaję w: Sieradzan 1987:67-70. Przypowieści Jezusa znajdują się np. w Mt 13; 

20.1-16; 21.28-22.14. Mk 4.2, 34 podkreśla, że Jezus przekazywał swoje nauki głównie za pomocą 

przypowieści. Sthitaprajna (2004:77) dowodzi, że źródłem przypowieści Jezusa są przypowieści 

Buddy, gdyż był to gatunek niemal nieznany w tradycji żydowskiej, a jedyną znaną w jego 

czasach przypowieścią biblijną, była krótka opowieść Natana (2Sm 12.1-5). Por. tamże, s. 105. 

75


cjami. W.E. Paden (2004:80) nie ma wątpliwości, że „fakty” nie istnieją obiektywnie, 

gdyż są wybranymi przykładami mającymi egzemplifikować przyjęte tezy, te 

zaś są tworami wyobraźni. 

Przy ich badaniu żadna metodologia badawcza nie jest zadowalająca. Np. teoria 

wielokrotnych atestacji materiału źródłowego, którą do badań nad życiem Jezusa 

zastosował J.D. Crossan (1997:448-470), jest błędna, gdyż to, że jakiś przypisywany 

Jezusowi logion pojawia się w najstarszej warstwie tradycji częściej od innych, 

nie znaczy, że on faktycznie wyszedł z jego ust. Może stanowić zmyślenie, albo 

zapożyczenie z jeszcze starszego, obcego źródła, np. żydowskiego czy indyjskiego. 

4 

Ta sama niepewność dotyczy próby ustalenia, które słowa z dialogów Platona, 

włożone w usta Sokratesa, są jego wypowiedziami, a które pochodzą od Platona. 

Akceptowana przez niektórych teoria, że starsze dialogi wyrażają poglądy historycznego 

Sokratesa i dlatego można je nazwać „sokratycznymi”, a w młodszych 

tzw. „drugi Sokrates” będący tworem Platona, wyraża pogląd tego ostatniego (por. 

Vlastos 1996:138-144), nie wytrzymuje krytyki w sytuacji braku akceptowanej 

chronologii dialogów, oraz istnienia konkurencyjnej teorii, widzącej w różnych 

„Sokratesach” – Arystofanesa, Platona, Ksenofonta i innych – postacie literackie 

(por. np. DL III 35). 

Niemniej jednak między Sokratesem z jednej strony, a Buddą i Jezusem 

z drugiej istnieje zasadnicza różnica. Sokrates jest jedynym z całej trójki, 

o którym pisano za jego życia. Sokrates jako postać pojawia się w komediach 

kilku autorów wystawianych w Atenach w latach 20. V wieku p.n.e. Ponadto 

o Sokratesie niedługo po jego śmierci wspomniał w swojej Historii greckiej 

(I 7.15) jego uczeń Ksenofont (2004:45-46, 75). Natomiast o Buddzie i Jezusie 

za ich życia nie wspominają żadne źródła z epoki: ani historyczne, ani literackie. 

Teksty literackie o nich pisać zaczęto dopiero po ich śmierci. Historycy także 

o nich nie wspominali. Wyjątkiem jest Józef Flawiusz, który pod koniec I wieku 

4 Nie brak jednak jej zwolenników. Jednym z nich jest Scott (2000:42), który woli jego metodę od 

stawiania ryzykownych, nieweryfikowalnych hipotez, czy akceptacji pewnych opisanych 

w tekstach świętych zdarzeń jako niepodważalnych faktów. Scott przeoczył jednak, że Crossan to 

nie tylko zwolennik teorii wielokrotnych atestacji, ale także własnej, niepotwierdzonej źródłowo, 

tezy o Jezusie-kyniku. 

76


wspomniał o jakimś Jezusie, ale nie ma pewności, czy właśnie o tym (Jezus był 

wówczas popularnym imieniem). 

2.1. Sokrates (470/69-399) 

Najwięcej informacji o Sokratesie znajdujemy w utworach Arystofanesa 

(445-388), Ksenofonta (ok. 436/29 — ok. 354) i Platona (427-347). 

W przeciwieństwie do krytycznych dzieł Arystofanesa, Polikratesa (V/IV 

w. p.n.e.) i Arystoksenosa (IV w. p.n.e.), pisma Platona i Ksenofonta mają 

w znacznym stopniu charakter apologetyczny. Informacje o Sokratesie znajdujemy 

u następujących autorów i dziełach: 

• Arystofanes, Chmury (423 r. p.n.e.) 

• Kratinos, Butelka (423 r. p.n.e.) – tekst zachowany we fragmentach 

• Ameipsias, Bezwartościowa osoba (423 r. p.n.e.) – tekst zachowany we 

fragmentach 

• Arystofanes, Ptaki (414 p.n.e.) 

• Arystofanes, Żaby (405 p.n.e.) 

• Polikrates, Oskarżenie Sokratesa (ok. 394/390) – tekst rekonstruowany na 

podstawie wzmianek u Ksenofonta, Izokratesa i Libaniosa 

• Platon, Obrona Sokratesa i inne dialogi 

• Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie (między 392/390 a 354 r. p.n.e.) 

• Ksenofont, Obrona Sokratesa (po 385/4 r. p.n.e.) 

• Ksenofont, Uczta (lata 60. IV w. p.n.e.) i O gospodarstwie (po 362 

r. p.n.e.) 

• Ksenofont, Historia grecka (między 390 a latami 50. IV w. p.n.e.) 

• Arystoteles (IV w. p.n.e.) – liczne wzmianki o filozofii Sokratesa 

• Arystoksenos, Życie Sokratesa (IV w. p.n.e.) – tekst zachowany we fragmentach 

• Diogenes Laertios, Sokrates (III/IV w. n.e.) 

• Libanios, Obrona Sokratesa i Milczenie Sokratesa (IV w. n.e.). 

Współcześnie do poszerzenia wiedzy o Sokratesie przyczynili się m.in. 

E. Zeller (1877), K. Joël (1893), A.E. Taylor (1911), H. Maier (1913), J. Burnet 

(1924), V. de Magalhães-Vilhena (1952ab), A.-H. Chroust (1957) i M. Montuori 

77


(1981). Liczni badacze, wśród nich Joël (1921:7), E. Duprèel (1922:412, 426), 

L. Brunschvicg (1927:1.4), O. Gigon (1947:13-14), J. Brun (1999:7), Montuori 

(1992:235) i C.D.C. Reeve (2000:24), zgodnie stwierdzali, że nie dysponujemy 

żadnymi pewnymi informacji o historycznym Sokratesie. 

2.2. Budda Śakjamuni 

Próby dotarcia do źródłowej biografii Buddy utrudnia to, że najstarszy, palijski 

kanon, został spisany dopiero w I wieku p.n.e., a więc co najmniej 300 lat po 

śmierci Śakjamuniego (Carrithers 1999:20), chociaż buddolodzy są zgodni, że 

powstał dużo wcześniej, bo w III wieku p.n.e. (Gombrich 1988:91; Thundy 

1993:66). Zdaniem sceptycznie nastawionych klasycznych buddologów XIX wieku 

przez kilkaset lat musiały w nim nastąpić daleko idące zmiany, przez co zamiast 

nauk Buddy mamy w nim nauczanie sanghi. Argument Gombricha, który uważa, 

że mnisi z pomocą metody mnemotechnicznej uczyli się całych tekstów na pamięć 

i przekazywali je w niezmiennej postaci następcom, jest jednak do przyjęcia, 

choćby z tego względu, że najstarszy zbiór tekstów indyjskich, jakim jest Rigweda, 

spisany dopiero na początku XIX wieku, był już zredagowany około 1500 roku 

p.n.e. i odtąd przekazywano go wyłącznie w tradycji ustnej, a żaden uczony nie 

kwestionuje archaiczności składających się nań tekstów. 

Nie wiemy jednak, kiedy powstały źródłowe wersje przekazywanych przez 

kanon palijski tekstów. Według S. Collinsa (1990:89) kanon palijski odzwierciedla 

poglądy tylko jednej z trzech wspólnot buddyjskich, jakie istniały na Sri 

Lance, a mianowicie mahawiharów, podczas gdy dwie inne szkoły miały odrębne 

kanony, które się nie zachowały. Jego powstanie miało nie tyle na celu 

uchronić nauki Buddy przed zaginięciem podczas wojny Syngalezów z Ćolami, 

jak głoszą ortodoksi, co legitymizować tradycję skupioną wokół ośrodków 

mahawiharów. Powstający równolegle z kanonami palijskimi kanon sanskrycki 

zachował się tylko fragmentarycznie, i to głównie w przekładach chińskich 

i tybetańskich, co utrudnia ustalenie wzajemnych relacji między oboma kanonami. 

Budda Śakjamuni (ok. V/IV wiek p.n.e.) był postacią historyczną, której życie 

zostało spowite w mity i legendy. Trudności w ustaleniu szczegółów jego bio- 

78


grafii potęguje fakt istnienia wielu sprzecznych jego żywotów. Pierwsze hagiografie 

Buddy powstały około 100 roku po jego śmierci, czyli prawdopodobnie 

w III wieku p.n.e. Jeśli prawdziwa jest tzw. długa chronologia życia Buddy, to 

był on o pokolenie starszy od Heraklita, a jeśli tzw. krótka chronologia, to był 

o pokolenie młodszy od Sokratesa. 5 

Do poszerzenia naszej wiedzy o życiu Buddy przyczynili się m.in. 

H. Oldenberg (1999), E.J. Thomas (1975), A. Foucher (1949), E. Frauwallner 

(1956), A. Bareau (1963), F.E. Reynolds (1976:38-55) i H. Nakamura (2000:15- 

21). Wszyscy jednak zapatrują się sceptycznie na możliwość poznania historii 

życia Buddy. Oldenberg (1999:88) stwierdził, że biografia Buddy nigdy nie 

powstała. É. Lamotte (1988:15) uznał próbę napisania jego biografii za „przedsięwzięcie 

beznadziejne”. Frauwallner (1956:163-164) pisał, że Skandhaka, 

uważana za najstarszą biografię Buddy, nie jest autentyczną tradycją, lecz opowieścią 

legendarną, zawierającą wiele elementów mitycznych. Tekst zawiera 

m.in. powiedzenia przypisywane Buddzie, oraz wydarzenia, ukształtowane 

w dużej mierze pod wpływem dominującej wtedy interpretacji buddyzmu (por. 

Southwold 1983:120; Reynolds, Hallisey 2005:1063-1064). 

Elementy biografii Buddy pojawiają się w kilkunastu tekstach. W toku ich powstawania 

Budda ze zwykłego człowieka stał się istotą o kosmicznym wymiarze: 

ponadludzką i ponadboską. Wśród tych tekstów są: 

• Mahāpadāna sutta (Sutta o wielkim rodowodzie) (III w. p.n.e.) – część 

zbioru Dīgha-nikāya z kanonu palijskiego (Walshe 1987:199-221) 6 

• Skandhaka (Sekcje) (połowa III w. p.n.e.) – wg Frauwallnera wszystkie 

biografie Buddy wywodzą się od tego tekstu, będącego drugą częścią 

kanonicznej winaja-pitaki 

• MahāparinirvāNa-sūtra (Sutra o wielkiej parinirwanie), wchodząca w skład 

winaji szkoły mulasarwastiwada (II w. p.n.e.) 

• Mahāvastu (Wielka opowieść) (II w. p.n.e. – IV w. n.e.) – najstarsza samodzielna 

biografia Buddy 

5 

Wg pierwszej Budda żył w latach 566-486; wg drugiej w latach 448-368 (Reynolds, Hallisey 

2005:1061). Badania archeologiczne wskazują na to, że Budda żył na przełomie V i IV w. p.n.e. 

Por. Spence Hardy (1866:78-79) i Bechert (1991a:13-15, 20-21; 1991b:236). 

6 

Wg Radhakrishnana (1958:341) to właśnie Mahāpadāna-sutta zawiera najwcześniejszy opis 

życia Buddy. 

79


• BuddhavaXsa (Kronika buddów) (II w. p.n.e.) – żywoty 24 buddów 

• Saddharma-puNBarika-sūtra (Sutra lotosu dobrego prawa) (I w. n.e.) 

• Buddhacarita (Czyny Buddy) przypisywana Aśwaghoszy (ok. II w. p.n.e. 

– ok. II w. n.e.) 7 

• Fo-pen-hing-tsan-ching (Sutra zbioru poprzedniego życia Buddy) (ok. I w. 

p.n.e. – ok. I w. n.e.) 8 

• Lalitavistara (Narracja [opisująca życie Buddy jako] grę) (ok. II w. p.n.e. 

– IV w. n.e.) 

• Jātaka (Opowieści) (III w. p.n.e. – V w. n.e.) – opowieści mitologiczne 

o poprzednich żywotach Śakjamuniego 

• Nidānakathā (Dyskusja o przyczynach) (V w. n.e.) – wstęp do komentarza 

do Dżatak będący pierwszą kompilacją różnych tradycji życia Śakjamuniego, 

dokonaną przez mnichów therawady 

• DīpavaXsa (Kronika wyspy) (skompilowana ok. IV/V w. n.e.) 

• MahāvaXsa (Wielka kronika) (powstawała w okresie od V w. do XVIII 

w.) 

• Oba te teksty – Kronika wyspy i Wielka kronika – napisane przez mnichów 

ze Sri Lanki, ujmują żywot Buddy w związku z mitologicznymi 

żywotami poprzednich buddów. 

2.3. Jezus 

Chcąc poznać proces kreacji obrazu Jezusa, trzeba zapoznać się z datacją tych 

pism chrześcijańskich, które mają znaczenie dla tworzenia jego wizerunku. Są 

to: 

• pierwsze listy Pawła (1Kor, 1Tes) – powstające od około 46/51 roku 

7 Thundy (1993:62) datuje ten tekst na około 150-100 r. p.n.e. Ale jeśli faktycznie wyszedł on spod 

pióra Aśwaghoszy, to powstał dopiero około II wieku n.e. 

8 Wg Beala (1875:V-VII) jest to chińskie tłumaczenie niezachowanego dzieła sanskryckiego, 

AbhiniRkramaNa-sūtra, dokonane w 69/70 roku n.e. Najprawdopodobniej jest to jednak chiński 

apokryf, gdyż akcentuje on synowskie oddanie Buddy dla ojca. Thundy (1993:62-63) uznaje ten 

tekst za chińską kompilację źródeł palijskich. 

80


• Ewangelia Tomasza – najstarsza warstwa od około 50 roku, całość około 

połowy II wieku 

• Ewangelia Marka – około 60 roku 

• List Pawła do Kolosan – po 60 roku 

• Ewangelie Mateusza, Łukasza i Jana – od około 70 do około 100 roku 

• 1 List Pawła do Tymoteusza – przełom I i II wieku (Cullmann 1968:56-96; 

Langkammer 2002:252; Rakocy 2003:386-387; Starowieyski 2007:37- 

38). 

Do poszerzenia naszej wiedzy o życiu Jezusa przyczynili się m.in. 

A. Schweitzer (1961), R. Bultmann (1963), G. Vermes (2003, 2008), M. Smith 

(1981), E.P. Sanders (1985), J.P. Meier (1991:1.56-166; 2001), Crossan (1997) 

i inni uczestnicy Jesus Seminar, C.A. Evans (1995), oraz G. Thiessen i A. Merz 

(1998:17-89). 9 Bultmann (1968:35) jest autorem słynnych słów: „O życiu 

i osobowości Jezusa nie potrafimy powiedzieć nic, bo cząstkowe i legendarne 

źródła chrześcijańskie, które posiadamy, ostentacyjnie lekceważą tę sprawę, 

a poza nimi żadne inne źródła nie mówią o Jezusie” (cyt. w: Duquesne 

1996:181). W podobny sposób G. Bornkamm (1977:11) stwierdził: „Nikt nie 

jest już w stanie odtworzyć życia Jezusa”. Smith (1981:6) porównał próbę odkrycia 

historycznego Jezusa do usiłowań fizyka, próbującego schwytać na kliszy 

fotograficznej i opisać cząstki elementarne. Zrozumienia jego postaci nie ułatwiają 

ortodoksyjni teolodzy, którzy wszystko, co Nowy Testament pisze na temat Jezusa, 

uznają za fakty historyczne, zamiast za konsekwencję nieuchronnego procesu 

mityzacji jego postaci (Davies 1995:19). 

Poszukiwanie „historycznego Jezusa” przeszło przez trzy fazy. Kulminacją 

pierwszej była praca Schweitzera (1961), ustalenia drugiej, postbultmannowskiej 

fazy, podsumował J.M. Robinson (1959), zaś trzecią zapoczątkowała publikacja 

książki Sandersa (1985). Niektórzy do nurtu trzeciego poszukiwania zaliczają tych 

badaczy, którzy jeszcze na początku lat 70. wnieśli znaczący wkład w badania 

Jezusa. Ukazali go bądź jako charyzmatycznego żydowskiego uzdrowiciela (Vermes 

2003), bądź jako maga (Smith 1981), bądź jako głosiciela radykalnego prze- 

9 

Por. Robertson (1946:30-107), Paget (2003), Watson (2003), Allison (2005:4845-4848) i The Quest 

(b.d.). 

81


łomu o charakterze eschatologiczno-apokaliptycznym. 10 Meier (1999:463) poddał 

krytyce rezultaty dwóch pierwszych faz poszukiwania historycznego Jezusa za to, 

że były one „teologicznymi projektami, którym nadano pozory badań historycznych”. 

Podobnie jak Budda, także Jezus ze zwykłego człowieka stał się istotą ponadludzką 

i boską. W procesie kreacji obrazu Jezusa przez autorów Nowego Testamentu 

można wyróżnić osiem etapów: 

1. Jezus-Żyd, syn Marii i nieznanego ojca, a więc syn człowieczy (Mk 2.28) czyli 

człowiek. Taki Jezus-człowiek mógł być przywódcą spisku zbrojnego mającego na 

celu obalenie władzy rzymskiej i restaurację państwa żydowskiego, a więc kandydatem 

na mesjasza (Brandon 1967; Maccoby 1999). Swój autorytet mesjasz musi 

potwierdzić cudami. Zatem mit Jezusa-mesjasza został uzupełniony mitem Jezusacudotwórcy. 

2. Jezus jako adoptowany syn boży listów Pawła (zwł. Rz 1.4) i Dziejów apostolskich. 

Mesjaszem czyli Chrystusem on został z łaski Boga (Flp 2.6-11; Dz 

2.36). Po śmierci przez tego Boga został wskrzeszony (Rz 8.11; 10.9; 1Kor 6.14). 

3. Jezus ewangelii uważający się za proroka (Łk 13.33; J 4.44) i mesjasza (Mk 

14.61-62), nazywany jest synem bożym (Mk 3.11). W Biblii hebrajskiej mianem 

synów bożych określa się bądź aniołów, w tym Szatana (Hi 1.6; 2.1), bądź – metaforycznie 

– namaszczonego króla Izraela czyli mesjasza (Ps 2.7). Takie samo 

metaforyczne znaczenie terminu pojawia się w Księdze Mądrości (2.17-18), która 

nazywa synem bożym każdego człowieka sprawiedliwego, oraz w Pawłowym 

Liście do Galatów (3.26), gdzie Paweł nazywa „synami Bożymi” chrześcijan, 

a więc nowy Izrael. 

4. Jezusa mesjasza powiązano z odwiecznym istnieniem mesjasza (J 11.27), bądź 

syna bożego (Ga 4.4-5), który zstąpił na świat, aby zbawić ludzi. 

5. Jezus pozostający w mistycznej jedności z Ojcem w Ewangelii Jana: „Ja 

i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10.30) oraz: „Ja jestem w Ojcu moim” (14.20). Odpowiadając 

na krytykę Żydów, którzy zarzucili mu, że czyni się Bogiem, Jezus odwołał 

się do Psalmu 82.6, w którym mówi się, że wszyscy są bogami i synami boży- 

10 Borg 1987; Sanders 1993; Ehrmann 1999. Por. schemat w: Thiessen i Merz (1998:12), oraz Meier 

(1999), Scott (2000), Hannam (2005), Sieradzan (2005a:232-233) i Kot (2008). 

82


mi, przez co wskazał na alegoryczne znaczenie swojej tożsamości z Bogiem 

(J 10.33-38). Ewangelia Jana to alegoryczny, gnostycyzujący poemat neoplatoński 

i nie należy wszystkiego, co w nim czytamy, brać dosłownie, bo według tekstu 

także zwykli chrześcijanie są „dziećmi Bożymi”, które narodziły się „z Boga” 

(J 1.12-13). 

6. Jezus jako od początku świadomy siebie naturalny syn boży, odwieczny logos, 

który jako słowo zstąpił do łona Maryi (J 1.1; 1.14; 1.18), i który zmartwychwstał 

za sprawą swojej boskiej mocy (Mk 16.6; Mt 28.6-7). 

7. Jezus nieautentycznych listów Pawła to Chrystus będący królem, nieśmiertelnym, 

niewidzialnym, jedynym Bogiem (1Tm 1, 17), w którym „mieszka cieleśnie 

cała pełnia boskości” (Kol 2.9; por. 1.19). 

8. Jezus jako jedyny syn boży („jednorodzony”), substancjalnie identyczny 

z Ojcem i będący częścią boskiej Trójcy, promulgowany na soborach począwszy 

od Nicei (rok 325). 11 

Między badaczami zaangażowanymi w ostatnie, jak dotąd, tzw. trzecie poszukiwanie 

historycznego Jezusa nie ma zgody, które opisane w Nowym Testamencie 

wydarzenia należy uznać za historyczne. O ile C. Thomas wymienia ich siedem, 

a Sanders sześć, to G. Vermes, który kiedyś akceptował dwa, potem stał się większym 

sceptykiem i obecnie uznaje już tylko jedno – ukrzyżowanie (por. Sieradzan 

2005b:86; Kirby 2003). 

Jak zauważył J. Hannam (2005), Jezus miał w zwyczaju pytać uczniów, za kogo 

go uważają. Dlatego każdy, kto się interesuje jego postacią, musi sam sobie odpowiedzieć 

na pytanie, kim on był, jeśli w ogóle był. 

3. KWESTIONOWANIE ICH HISTORYCZNOŚCI 

Począwszy od XVIII wieku ten czy inny badacz podawał w wątpliwość sam fakt 

istnienia Sokratesa, Buddy, bądź Jezusa. 

11 Jezus jako naturalny syn Jahwe pojawia się jeszcze w połowie III wieku w formule św. Grzegorza 

Cudotwórcy (Głowa, Bieda 1989:609-612). 

83


Historyczność Sokratesa podważali E. Dupréel (1922:412, 426), O. Gigon 

(1947:13-14) i V.J. Gray (1989:136-140). 

Historyczność Buddy kwestionowali É. Senart (1882), H. Kern (1882), R. Otto 

Franke i A. Barth. 12 Dla Kerna (1882:297-298, 335) i Senarta Budda był mitem 

solarnym, a jego hagiografia stanowi odwzorowanie opowieści o bogach takich 

jak Wisznu, Kriszna czy Herkules. 

Niedawno Lenoir (2009a:22) zauważył, że z powodu braku świadectw archeologicznych 

i sprzeczności świadectw historycznych nie możemy mieć „absolutnej 

pewności”, że Sokrates, Budda i Jezus faktycznie istnieli. 

Najwięcej zwolenników ma pogląd odrzucający historyczność Jezusa. 

W XVIII i XIX wieku kwestionowali ją m.in. Constantine F. Volney, Charles 

François Dupuis, Bruno Bauer, Allard Pierson, Edwin Johnson, Abraham Dirk 

Loman, David Friedrich Strauss, Eugène Burnouf, Peter Jensen. W XX wieku 

byli to i są m.in. Thomas Whittaker, William Benjamin Smith, Gerardus 

Bolland, Bertrand Russell, Mangasar Magurditch Magasarian, John 

E. Remsburg, Arthur Drews, Joseph Wheless, L. Gordon Rylands, Alvin Boyd 

Kuhn, Herbert Cutner, Georges Las Vergnas, Guy Fau, Hermann Detering, 

Michael Hoffman, Michel Onfray, oraz strukturaliści na czele z C.-L. Straussem 

i E. Leachem. Poza nimi byli to: 

• A. Niemojewski (Jezus jako mit solarny stworzony w oparciu o mity bliskowschodnie) 

• John M. Robertson (Jezus jako starożytne bóstwo palestyńskich Efraimitów, 

związane z Tammuzem i czczone pod postacią owcy) 

• P.-L. Couchoud (mit Jezusa nauczającego o królestwie nie z tego świata 

stworzono i ewangelie napisano celem skanalizowania wolnościowych dążeń 

Żydów) 

• J. Allegro (Jezus jako wytwór wizji halucynogennych) 

• G.A. Wells (Paweł, najstarsze źródło chrześcijańskie, niemal nic nie mówi 

o Jezusie) 

12 Np. Barth (1980:105) podkreślał legendarność danych w biografiach Buddy, oraz ich nasycenie 

elementami mitologicznymi. Por. Kashi Nath Upadhyaya (1998:30), Manmatha Nath Shastri 

(1978:I-X) i Pyysiäinen (2003:149). 

84


• E.M. Blaiklock (źródła historyczne i dzieła literackie z I wieku, 

z wyjątkiem tekstów Nowego Testamentu, które nie są wiarygodne, nie 

wspominają o Jezusie) 

• R. Oliver (Jezus jako bohater w typie Robin Hooda) 

• C.-B. Carcenac Pujol, L. Pujol i T. Harpur (mit Jezusa ukształtowano na 

wzór mitów egipskich) 

• C. Lindtner (życie Jezusa to plagiat życia Buddy) 

• Z.P. Thundy (mit Jezusa oparty na źródłach żydowskich, gnostyckich, hinduskich 

i buddyjskich) 

• J. Baldick (Jezus jako mit płodnościowy) 

• A. Ellegård (Jezus to twór mitologii porównawczej) 

• ks. katolicki L. Cascioli (Jezus jako bajka) 

• T. Freke i P. Gandy (Jezus jako mit ozyryjski i dionizyjski) 

• K.-H. Deschner, E. Doherty, T. Harpur, K. Humphreys, G. Riley, T.L. 

Thompson i D.M. Murdock piszący pod pseudonimem Acharya S. (Jezus 

jako postać mityczna analogiczna do bogów krajów ościennych) 

• G. Courtney (opowieść o Jezusie osnuto na motywach historii Cezara 

z dodatkiem mitologicznej podbudowy o umierającym 

i zmartwychwstającym Attisie) 

• F. Carotta (mit o Jezusie oparto na historii życia Cezara) 

• R. McNair Price (postać Jezusa jest kolażem opowieści o prorokach 

z I wieku, umierających i zmartwychwstających bogów śródziemnomorskich, 

oraz gnostyckich eonach) 

• J. Atwill (mit Jezusa wprowadzili rzymscy zdobywcy Judei, którzy tłumili 

mesjańskie rebelie, jako alternatywę dla wojowniczo nastawionych Żydów) 

• H. Liedner (wskutek licznych błędów geograficznych i anachronizmów 

ewangelie są tylko literaturą, a postać Jezusa mitem) 

• F.R. Zindler (źródła żydowskie milczą na temat Jezusa zwanego Chrystusem) 

• J. Raskin (mit Jezusa i całe chrześcijaństwo zostało stworzone przez Marię 

Magdalenę) 

85


• B. Maher (w dokumencie filmowym Religulous pokazał Jezusa jako postać 

mityczną podobną do Horusa, Mitry i Kriszny). 13 

Nie sposób stwierdzić, czy rosnąca w ostatnich latach liczba publikacji na 

temat mityczności postaci Jezusa odzwierciedla wzrastającą niechęć do instytucjonalnego 

chrześcijaństwa, czy wynika z pojawienia się nowych danych potwierdzających 

głoszone nierzadko jeszcze w XVIII czy XIX wieku tezy. 

Paradoksalnie, kwestia historyczności Jezusa w sytuacji entuzjastycznych 

oczekiwań na cud i mesjańskiej gorączki, ma charakter drugorzędny. Dla Pawła, 

właściwego twórcy ruchu chrześcijańskiego, który odwoływał się do swoich wizji 

niebiańskiego Chrystusa, istnienie człowieka-Jezusa nie miało większego znaczenia. 

Człowiek Jezus nie interesował Pawła. Ewangelie powstały z inspiracji nauczaniem 

Pawła o mi(s)tycznym Chrystusie. 

Z buddyjskiego punktu widzenia kwestia historyczności Buddy jest bez znaczenia. 

Dla buddystów istotne jest natomiast to, czy metody przekazywane jako 

buddyjskie prowadzą do celu, jakim jest oświecenie, czy nie. Zgoła odmienną 

postawę przyjmują chrześcijanie, dla których fundamentalne znaczenie ma nie 

tylko istnienie Jezusa, ale także jego istnienie w ściśle określony i opisany 

sposób, dlatego, że w odróżnieniu od buddyzmu, który jest religią medytacji, 

chrześcijaństwo to religia słowa. 

Niektórzy mistrzowie cz’an wyrażali protest przeciwko sprowadzaniu buddyzmu 

z metody samorealizacji do zbioru opowieści o postaciach tworzących ich 

linię przekazu. Dlatego kwestionowali wszystkie przekazywane przez tradycję 

informacje o Buddzie Śakjamunim jako nieprzydatne do osiągnięcia oświecenia 

tutaj i teraz. Uważali, że to, co osiągnął on podczas medytacji ponad tysiąc lat 

wcześniej, nie ma żadnego związku z poszukiwaniem przez nich oświecenia 

(Sieradzan 2005a:452-453). Według nich utożsamianie się z Buddą Śakjamunim, 

który żył i umarł dawno temu, byłoby tylko utożsamianiem się z własnymi 

wyobrażeniami na jego temat. 

13 Niemojewski 1909; Couchoud Paris 1924; Toynbee 1939:465-486 (porównanie legend Heraklesa 

i Jezusa); Robertson 1946:30-92; Kudasiewicz 1987:11-25; Dundes 1990:184; Hoffmann 1991:32; 

Thundy 1993:151-152, 267, 275; Deschner 1996:1.84-110; Fricke 1996:69; Gruber, Kersten 

1996:13-14; Humphreys 2006; Doherty b.d.; Thundy b.d.; Holding b.d.; Jesus myth hypothesis b.d.; 

Burzenie mitu Jezusa b.d.; Onfray 2008:76, 125-138, Skierkowski 2009:25-32; Pozostałe źródła 

cyt. w: Sieradzan 2005b:81-82, p. 281-291. 

86


Chiński cz’an wywodzi się z tradycji indyjskiej szkoły jogaćara. Według 

jogaćarinów postać buddy, którą wizualizuje się w medytacji, jest tylko wyobrażeniem 

umysłu, mającym na celu realizację celu praktyki, a mianowicie rozpoznanie 

własnego umysłu jako umysłu buddy. Mistrzowie cz’an i dzen w sposób 

dosłowny, bo z pomocą kija, wybijają uczniom z głowy wizje buddów i bodhisattwów. 

O ile chrześcijanie ulegają złudzeniu, że mogą spotkać dzisiaj osobowego 

Jezusa, który miał żyć i umrzeć prawie 2000 lat temu, i widzą w tym cel 

życia, buddyści cz’an powtarzają słowa jednego z mistrzów: „Jeśli spotkasz 

Buddę na drodze, zabij go!” (cyt. w: Jones 2003:95). 

W tym miejscu pojawia się kluczowa różnica między buddyzmem 

a chrześcijaństwem: Mistrz cz’an Han-szan (1546-1623) wspomniał o innym 

praktykującym cz’an, który co noc miał przeżycie mistyczne, ale mimo to tradycja 

nie podaje nawet jego imienia (Han-Shan 1995:25-26). Dla obu tego typu 

przelotne doświadczenia wglądu nie miały znaczenia. Z drugiej strony chrześcijaństwo 

zbudowano na kilku takich właśnie przelotnych przeżyciach mistycznych 

Pawła: wizji Chrystusa na drodze do Damaszku (Dz 9.1-9; 22.6-11; 

26.12-18), oraz wizji trzeciego nieba (2Kor 12.2-4). Wizje Jezusa/Chrystusa, które 

mistycy chrześcijańscy uważają za dowód na prawdziwość swojej religii 

i rzeczywiste istnienie przedmiotu wizji, z buddyjskiego punktu widzenia są 

tylko aktywizacją treści umysłów mistyków, zdominowanych przez religijne 

wyobrażenia. 

4. OBRAZY BIOGRAFICZNE 

Nie dysponujemy biografiami Sokratesa, Buddy i Jezusa, lecz ich hagiografiami. 

Pisma Platona i Ksenofonta, sutty i sutry oraz ewangelie powstawały po 

to, aby skłonić czytelnika do wybrania tej samej drogi, którą uprzednio podążali 

Sokrates, Budda i Jezus, a więc, odpowiednio: kultywacji aretē („dzielności”, 

„cnoty”), realizacji oświecenia, czy dążenia do zbawienia. W ich czasach nie 

widziano potrzeby pisania biografii w dzisiejszym rozumieniu curriculum vitae. 

Powstawały hagiografie ukazujące wzorcową i archetypową sytuację grupy 

87


uczniów skupionych wokół charyzmatycznego przywódcy. 14 Dla uczniów mistrz 

stawał się ideałem, który starali się naśladować w życiu. Realizacji tych ideałów 

miało służyć powołanie: 

• przez uczniów Sokratesa 10 szkół filozoficznych (Jaeger 1962:118; por. DL 

II 47) 

• przez Buddę pierwszego zakonu mnisiego (sangha) 

• przez Jezusa lub Pawła z Tarsu (zależnie od interpretacji) Kościoła. 

Literatura miała też inne, dodatkowe cele. Liczne Obrony Sokratesa (od Platona 

i Ksenofonta po Libaniosa) pisano celem przekonania czytelnika o niewinności 

Sokratesa, a tym samym wzbudzenia w Ateńczykach poczucia winy za skazanie 

na śmierć wyjątkowego człowieka (Maier 1913:106; Samaras 2007:1). 

Ewangelie stworzono, aby wykazać niewinność Jezusa i przerzucić 

odpowiedzialność za jego śmierć z Rzymian na Żydów. 

Sokrates, Budda i Jezus słowami wkładanymi im w ich usta polemizują też 

z tymi, których mają odmienne poglądy na kluczowe zagadnienia, odpowiednio: 

sofistami, niebuddyjskimi nauczycielami, oraz faryzeuszami. 

W pismach Platona i Ksenofonta nie ma „jednego” Sokratesa. Możemy 

wyróżnić kilka jego obrazów biograficznych, które wzajemnie się uzupełniają. 

Pokazują one: 

• człowieka przedkładającego boga nad ludzkie prawa 

• obywatela posłusznego wszystkim prawom polis 

• obywatela posłusznego wszystkim prawom z wyjątkiem 

niesprawiedliwych 

• filozofa przekazującego wiedzę filozoficzną i etyczną o doskonałości 

i szczęściu 

• charyzmatycznego cudotwórcę i uzdrowiciela wywierającego magiczny 

wpływ na innych. 

Ale Pseudo-Platon (1973:42) w Alkibiadesie I (121A) dorobił Sokratesowi boskie 

pochodzenie i – za pośrednictwem Dedala – wywodził jego ród od Hefajstosa 

i Dzuesa. W późniejszej tradycji sokratycy odwoływali się do jednego bądź kilku 

14 Momigliano 1971:46; Schlingloff 2004:80-81; Reynolds, Capps 1976:4-5; Baudy 2004:948. 

88


z powyższych obrazów. 

Także literatura o Jezusie przedstawia go w różny sposób, jako: 

• konspiratora przygotowującego antyrzymską rebelię (Brandon 1967; 

Maccoby 1999) 

• pobożnego Żyda i mesjasza (Ewangelia Hebrajczyków, Ewangelia 

ebionitów) 

• nauczyciela tajemnej, gnostyckiej mądrości (Ewangelia Tomasza, Tajemna 

Ewangelia Marka, Ewangelia Jana, pisma gnostyckie z II-IV wieku) 

• charyzmatycznego uzdrowiciela stylizowanego na: żydowskiego szamanamaga 

(Vermes 2003), pogańskiego boga-maga (Smith 1981), bądź 

nauczyciela tajemnej mądrości, w typie indyjskiego guru, takiego jak 

Budda (Pagels 1989:XX-XXI) 

• zbawiciela i syna bożego, który umarł za grzechy ludzi (idea Pawła 

i późniejszych ewangelii). 

W tym, co później stało się głównym nurtem chrześcijaństwa, akcentowano 

ostatni obraz. 

W przypadku Buddy akcenty polityczne odpadają, gdyż – choć był następcą 

tronu – porzucił świeckie życie, aby zająć się poszukiwaniami duchowymi 

i nigdy nie wrócił do polityki. Sangha instytucjonalizowała obraz Buddy jako 

charyzmatycznego cudotwórcy wywierającego magiczny wpływ na innych 

i wskazującego drogę do nirwany. W przeciwieństwie do Sokratesa i Jezusa aspekt 

uzdrawiania nie pełni w obrazie Buddy znaczącej roli. O ile Jezus ewangelii 

wskrzesza zmarłych, to Budda uświadamia rozpaczającej po śmierci syna Kisie 

Gotami, że wszystko jest nietrwałe i nikt nie uniknie śmierci (Therīgāthā 213-223, 

Rhys Davids, Norman 1997:88-91). 

5. MITYCZNE ŻYCIORYSY AUTORYTETÓW: ZA KOGO SIĘ UWAŻALI I ZA KOGO 

ICH UZNAWANO? 

Próbę odkrycia, kim byli, możemy rozpocząć od analizy dostępnych źródeł 

pod kątem tego, za kogo się uważali i za kogo byli uznawani. 

89


Sokrates nie uważał się za mędrca, ale za takiego został uznany (Obrona 

Sokratesa 20CE, 21D, 23A; 38C). Platon wprawdzie nazwał Sokratesa człowiekiem 

„boskim” (theios) (Fajdros 238C), ale w ten sposób określał każdego człowieka 

jako wyższego nad zwierzęta (Polityk 271E). 

Budda przeczył, że jest człowiekiem i bogiem; mówił o sobie, że jest kimś 

więcej niż bogiem: buddą (buddha), „oświeconym”, czyli tathagatą (tathāgata), 

„tym, który się tak pojawia (znika)”. 15 

Tradycja uznaje go ponadto za wyjątkowego człowieka, a zatem: 

• milczącego mędrca (pal. monapattassa), synonim wielkiego mędrca 

(mahāmuni) 

• pana, błogosławionego (skt. bhagavan) 

• arhata (arhat) czyli „wartościowego” 

• doskonałego, który sam osiągnął oświecenie (samyaksambuddha) 

• doskonałego w wiedzy i zachowaniu (vidyācaraNa-sampanna) 

• sugatę (sugata) czyli „tego, który dobrze przeszedł” 

• niestrudzonego wychowawcę ludzi (puruRa-damya-sārathi) 

• znawcę świata (lokavid), ale także za istotę wyjątkową w skali 

kosmicznej, za 

• nauczyciela bogów i ludzi (śāstā-devamanuRyāna) 

• boga nad bogami (devatideva) 

• czczonego przez ludzi i bogów 

• zbawcę świata. 

Cztery ostatnie epitety wynosi Buddę ponad bogów. Jego uczeń Upali 

wymienił 100 epitetów Buddy. 16 

Jezus ewangelii uważa siebie głównie za: 

• syna człowieczego (Mk 2.28; 9.31; 14.62), czyli człowieka 

15 AZguttara-nikāya II 4.6, Woodward 1989:2.44-45. Odnośnie wyjątkowości Buddy zob. Ariyapariyesanā 

Sutta 18-19 (ÑāNamoli, Bodhi 1995:259-260) 

16 100 epitetów, w tym milczący mędrzec: Upāli Sutta 29, ÑāNamoli, Bodhi 1995:490-491; osiem 

epitetów od pana do nauczyciela bogów i ludzi: Ittivutaka 84, Masefield 2000:70; bóg nad 

bogami: Lalitavistara 1; 8, Bays 1983:8, 175; czczony przez ludzi i bogów: tamże, rozdz. 1, s. 8; 

zbawca świata: Āryasūra, Jātakamālā II 28; XXX 22, w: J.S. Speer (tł.), The Gātakamālā or 

Garland of Birth-Stories, Henry Frowde, London 1895:15, 286. Por. Lillie (1887:162), oraz Reynolds 

i Hallisey (2005:1062-1063). 

90


• proroka (Łk 13.33; J 4.44) 

• przewodnika (Mt 23.10) 

• Inni uznawali Jezusa za: 

• mistrza, nauczyciela (aram. rabbi) 17 

• nauczyciela (aram. rabbouni) (J 20.16, Popowski, Wojciechowski 1993:496) 

• proroka (Mk 8.28) 

• syna bożego (Mk 3.11). 18 

Najbardziej pasuje do niego tytuł mesjasza, ponieważ zarówno sam się za niego 

uważał (Mk 14.61-62); jak i inni uważali go za niego (Mk 8.29; 15.26; 15.32). 

Wiedzę o tym, że jest mesjaszem, traktował jednak jako sekretną i zakazywał 

uczniom jej upowszechniania (Mk 8.29-30) (Carpenter 1999:103-124). 

Jeśli za podstawę przyjąć wzorzec bohatera mitycznego, który L. Raglan 

(1990:138) wyizolował z opowieści o bogach i hagiografii sławnych postaci 

mitycznych, to najbardziej zmityzowany jest żywot Jezusa, a żywot Sokratesa 

w ogóle nie uległ procesowi mityzacji. Do Jezusa pasuje aż 17 z 22 

wyszczególnionych przez niego cech bohatera mitycznego, do Buddy tylko sześć, 

a do Sokratesa ani jeden (por. Dundes 1990:188-191). Jeśli na tej podstawie można 

wyciągać jakieś wnioski o historyczności tej trójki, uprawdopodabnia to 

historyczność Sokratesa, a podaje w wątpliwość historyczność Jezusa. W tym 

kontekście o mityczności Jezusa może też świadczyć fakt dalszej mityzacji jego 

postaci, której źródłem – zdaniem niektórych badaczy – była tradycja buddyjska 

(zob. rozdz. 13). Innymi słowy, nieznacznie tylko zmityzowany żywot Buddy uległ 

dalszej mitologizacji w postaci Jezusa. 

6. DLACZEGO RZECZYWISTĄ POSTAĆ WYPARŁ JEJ OBRAZ BIOGRAFICZNY? 

Zarówno wizerunek Sokratesa z Obrony Sokratesa, jak obrazy Buddy w suttach 

oraz sutrach i wizerunek Jezusa w ewangeliach uznaje się za wiarygodne, gdyż 

przemawiają one do wyobraźni. W przypadku Sokratesa i Jezusa pokazują czło- 

17 Mk 9.5; 11.21; Mt 23.7-8; 26.25, 49; J 1.38, 49; 3.2, 26; 4.31; 6.25; 11.8, Popowski, Wojciechowski 

1993:189, 204, 110, 129, 132, 395, 397, 400, 404, 409, 420, 450. 

18 Vermes 1973:149-152; Kudasiewicz 1987:68-70; Popowski 2008:1001. 

91


wieka religijnego, który jest wierny otrzymanemu od boga nakazowi i oddaje życie 

za to, co jest dla niego najcenniejsze: za wolność nauczania ścieżki prawdy 

i sprawiedliwości. Budda chcąc znaleźć prawdę, porzucił dotychczasowe życie. 

Zrezygnował z władzy i szczęścia rodzinnego. 

Cała trójka zrealizowała ideał wolnościowy: Sokrates uwolnił się od praw polis 

i ludzkich opinii, Budda od praw świata cierpienia czyli samsary (saXsāra) rządzonego 

przez niewiedzę; Jezus od zdominowanego przez grzech świata rządzonego 

przez demony. 

Odrzucenie tych idealnych wzorców – Sokratesa, Buddy i Jezusa – jest dla wielu 

ludzi nie do przyjęcia, bo wiara w nie nadaje sens ich życiu. Jakakolwiek jest 

prawda o nich, to fascynacja ich obrazami biograficznymi sprawiła, że autentycznego 

Sokratesa, Buddę i Jezusa wyparły ich mityczne reprezentacje (por. Montuori 

1981:51-53). 

7. NOWI BOGOWIE NA NOWE CZASY 

Wszyscy trzej, choć każdy w różnym stopniu, stali się nowymi bogami. 

W największym stopniu dotyczy to, naturalnie, Jezusa, który stał się bogiem 

chrześcijaństwa. Klasyczni badacze, tacy jak Weber (2000:234-235), pisali 

o Kościele nie tylko w związku z chrześcijaństwem, ale także buddyzmem. Żaden 

kościół nie powstał natomiast w oparciu o przekazy związane z Sokratesem. 

Jednak także Sokrates został, choć nieformalnie, kanonizowany. Proces deifikacji 

Sokratesa zainicjował Platon, który nazwał go człowiekiem najmądrzejszym 

i najbardziej sprawiedliwym, a w końcu boskim (Fedon 118A; Fajdros 238C). 

Sokrates był (na równi z herosem Heraklesem) patronem kyników i stoików. 

Platonicy i neoplatonicy (z florenckimi neoplatonikami XV wieku włącznie) 

składali mu ofiary w dzień jego urodzin. 19 

Autorytet Buddy jako boga zbudowano wprowadzając coraz to nowe postacie 

buddów: przeszłości, przyszłości oraz transcendentalnych, którzy w końcu utworzyli 

buddyjski panteon. Tym samym zastąpili bogów hinduizmu, a Śakjamuni stał 

19 Gooch 1996:276-278. Nie jest więc prawdziwa opinia C.F. Angusa, że – w przeciwieństwie do 

Buddy i Jezusa – Sokrates nigdy nie był czczony (cyt. bez podania źródła w: Ferguson 1970:16). 

92


się bogiem dla prostych buddystów, którzy oddawali mu cześć tak jak inni składali 

hołd swoim bogom (Weber 2000:201, p. 175; Dajczer 1993:319-320). 

W ten sposób zakwestionowano sens ich nauczania, gdyż żaden z nich nie uważał 

się za boga. 

W tradycji buddyjskiej liczba buddów przeszłości wzrosła z jednego do pięciuset: 

1. Jeden Budda, Konakamana – inskrypcja z filaru z czasów Aśoki (III 

w. p.n.e.) 20 

2. Sześciu buddów w Mahāpadāna sutta (1.4, Walshe 1987:199) 21 

3. Siedmiu buddów – inskrypcja ze stupy z Bharhut (II/I w. p.n.e.) (Vogel 

1954:809) 

4. 24 i 27 buddów w Kronice buddów; 22 27 buddów w kanonicznym tekście 

Cariyapitaka (Kosz postępowania 27, Horner 1975:96-97) 

5. 56 buddów w Lalitavistara (1, Bays 1983:10) 

6. 500 buddów w Wielkiej opowieści. 23 

Poza Śakjamunim i buddami przeszłości, w buddyzmie mahajany zaistnieli 

buddowie transcendentalni czyli oświeceni mający zamieszkiwać wyemanowane 

przez siebie czyste, pozasamsaryczne krainy, tacy jak Amitabha czy przyszły 

ziemski budda Maitreja. Pojawiła się także koncepcja stanu buddy jako wrodzonej 

natury wszystkich istot. Aby powiązać buddów transcendentalnych 

z Śakjamunim, stworzono ideę trzech ciał buddy: rzeczywistego 

i wszechprzenikającego ciała prawdy (dharmakāya), pośredniego ciała błogości 

(saXbhogakāya) i ziemskiego, fizycznego ciała (nirmāNakāya). Pierwsze ciało 

20 Orędzie skalne mniejsze z Niglivy, w: Makowiecka 1964:53. 

21 Pomimo tego w tradycji therawady najczęściej mówi się o pięciu buddach: czterech buddach 

przeszłości i jednym przyszłości. Por. Nattier 2004:73. 

22 W rozdziale 27 wymienia się imiona trzech pierwszych buddów przeszłości, o których nie 

wspomina się w pierwszych 26 rozdziałach, oraz imię buddy przyszłości, Mettejji (BuddhavaXsa 

XXVII 1-19, Horner 1975:96-97). 

23 Wielka opowieść wymienia imiona 494 buddów (Mahāvastu I 136-141, Jones 1949:1.108-112), 

co razem z sześcioma buddami, których imiona pojawiają się w prologu (I 1-2, s. 1-2) daje okrągłą 

liczbę 500 buddów. Jednak w rozdz. I 57-59 autor – bez wdawania się w szczegóły – wspomina 

o istnieniu dalszych setek tysięcy buddów (s. 48-49). Por. Reynolds i Hallisey (2005:1066-1067), 

Nattier (2004:71-73); Gombrich (1980:66), oraz Thundy (1993:80). 

93


nawiązywało do Dharmy jako nauki Śakjamuniego, obecnej w kanonie, a trzecie 

do jego relikwii. Drugie, nawiązujące do wizyjnych objawień buddyjskich 

joginów, to novum, mające połączyć dwa poprzednie w triadę. W ten sposób 

powstał analogon chrześcijańskiej trójcy, stworzonej w celu powiązania Jahwe, 

idei Boga jak ducha i postaci Jezusa. 

O nadzwyczajnym statusie Buddy ma też świadczyć jego wszechwiedza. O ile 

Śakjamuni w starszych częściach kanonu mówi, że dysponuje trojaką wiedzą: 

o działaniu karmy, o inkarnacjach wszystkich istot, oraz o metodach wiodących do 

zniszczenia splamień i realizacji nirwany, 24 to w tekstach powstałych niedługo 

przed ostatecznym zamknięciem kanonu palijskiego, jest już wszechwiedzącym 

buddą, 25 a wszechwiedza to jeden z atrybutów boga. Ani Budda, ani jego uczniowie 

nie uważali go za wszechwiedzącego. Co więcej, sam Budda zaliczył 

wszechwiedzę do czterech przeszkód na ścieżce Dharmy (Sandaka Sutta 19-23, 

ÑāNamoli, Bodhi 1995:623-624). 

W podobny sposób ani Sokrates, ani Jezus ewangelii nie są wszechwiedzący. 

Pierwszy poradził Ksenofontowi, aby w celu rozwiązania problemu udał się do 

wyroczni w Delfach (DL II 49-50). Jezus nie zna imienia demona (Mk 5.9), nie wie 

od jak dawna chory cierpi na epilepsję (9.21), nie wie jaką ilością jedzenia dysponują 

inni (6.38), nie wie ile koszy odpadków pozostało po jego rozmnożeniu (8.19), 

nie wie też, kiedy nastąpi koniec świata (13.24-32; Mt 24.29-36). W Ewangelii 

Jana już nie wspomina o końcu świata, tylko o zesłaniu pocieszyciela, ducha 

prawdy (J 14.26; 15.26). 

Z całą trójką wiąże się profetyzm, choć u każdego z nich w innym stopniu. Buddę 

Śakjamuniego pokazywano jako spełnienie proroctw buddów przeszłości, i tego, 

kto zapowiedział pojawienie się kolejnego buddy, Maitreji (por. Gruber, Kersten 

1996:266). W podobny sposób Jezus spełniał proroctwa biblijne i zapowiadał 

zesłanie pocieszyciela. Jezus Pawła spełnia wszystkie proroctwa biblijne. Jest 

Nowym Kosmicznym Człowiekiem-Adamem, oczekiwanym i zapowiadanym 

przez proroków i Żydów mesjaszem, a zarazem pogańskim zbawicielem, jest 

24 

Tevijjavacchagotta Sutta 5-10, ÑāNamoli, Bodhi 1995:587-588; Sāmaññaphala Sutta 87-97, 

Walshe 1987:105-107 

25 

PaTisambhidā-magga XVI 169, ÑāNamoli 1997:340; Kathā-vatthu III 1.3, Shwe Zan Aung, 

Rhys Davids 1997:140. Por. Jayatilleke 1963:380. 

94


słowem, imieniem, postacią, mocą i mądrością bożą, a w końcu fundamentem 

Kościoła. 26 

Profetyzm wiąże się nawet z Sokratesem. Nie chodzi o to, że przepowiadał 

niektórych swoim uczniom przyszłość, o czym wspomniał np. Platon (Teajtet 

142C; Eutyfron 3C), ale o interesujący fragment Obrony Sokratesa (38C), gdzie 

mówi, że choć nie jest mędrcem, to za takiego zostanie kiedyś uznany. Kreacja 

autorytetu Sokratesa-mędrca przez Platona powiodła się, mimo iż ten sam Platon 

nieustannie zapewnia, że jego Sokrates nie dysponuje żadną specjalną wiedzą, ani 

nie jest nauczycielem (20C, 33AB). 

8. DO KOGO ADRESOWALI SWOJĄ NAUKĘ? 

Sokrates kierował swoje przesłanie głównie do ludzi zamożnych (Obrona 

Sokratesa 23C; Gagarin, Woodruff 1995:XXI). Wśród jego uczniów byli zarówno 

ludzie bogaci, jak i biedni, choć pierwszych było więcej niż drugich. 27 

Przesłanie Buddy było uniwersalne, gdyż wszyscy ludzie cierpią, ale Budda 

adresował swoją naukę głównie do mieszkańców miast i nowych klas społecznych, 

które dorobiły się na rozwoju gospodarczym, a więc głównie do kupców 

(Nakamura 2000:25). Ponad 90% jego uczniów należała do trzech wyższych 

stanów społeczeństwa hinduskiego. 28 

W przeciwieństwie do nich, nauka Jezusa apelowała głównie do najniższych 

warstw społecznych. 29 Jezus przebywał w otoczeniu ludzi, z którymi ani prawo- 

26 1Kor 1.2, 24; 3.11; Rz 5.14; 10.17; Flp 2.6; Dz 10.43; 13.23. 

27 Bogaci byli Charmides, Kritiasz, Alkibiades, Platon i Kriton, a biedni Ajschines ze Sfettus 

i Antystenes. Fedon był bogaty, ale później został niewolnikiem; Sokrates miał go wykupić 

z niewoli (DL II 34, 105). 

28 Spośród 328 mnichów, których pochodzenie wymieniono w kanonie palijskim, około 40% 

stanowili bramini, około 30% wajśowie, około 23% kszatrijowie, a tylko 7% śudrowie 

i pozakastowcy (Gombrich 1988:56). Weber (2000:211) sugerował, że pratimoksza kształtowała 

się stopniowo po śmierci Buddy, i że pierwotnie każdy, a nie tylko mnich, mógł osiągnąć wgląd, 

z wyjątkiem kategorii osób, które wymienił w p. 193. Tam powołuje się na Pytania Milindy (IV 

8.54), których autor odrzuca możliwość osiągnięcia oświecenia przez dziecko siedmioletnie lub 

młodsze (Rhys Davids 1894:177-178). 

29 75% mieszkańców Palestyny w czasach Heroda to byli ludzie ubodzy: wieśniacy, robotnicy najemni, 

dzierżawcy ziemi, rzemieślnicy i niewolnicy, Ponad nimi w hierarchii społecznej znajdowali się 

członkowie miejskiej elity: kapłani, pisarze, poborcy podatkowi, kupcy, rządcy i służba dworska 

95


wierny Żyd, ani typowy mieszczański chrześcijanin nie chciałby mieć nic wspólnego. 

Jadł posiłki z celnikami (Mk 2.16: Mt 11.19), których Talmud zrównywał 

z mordercami (Baba Kamma 113a), oraz innymi ludźmi łamiącymi prawo żydowskie. 

Wśród jego uczniów były prostytutki (Mt 21.31-32), oraz sykariusze-zeloci, 

których dzisiaj określilibyśmy mianem terrorystów (Mk 3.17; Łk 6.15). 30 D.C. 

Allison (2005:4850) ujął to słowami: „Jezus był szczególnie zainteresowany ludźmi 

ze społecznego marginesu”. Później Paweł z Tarsu adresował swoje przesłanie 

do ludzi, którym się nie powiodło: nierozumnych, słabych, pogardzanych, poniżanych, 

prześladowanych, do wszystkich odrzuconych przez świat jak niepotrzebne 

śmiecie (1Kor 4.10-13). 

Ocena pierwotnego chrześcijaństwa nie jest prosta, ponieważ między badaczami 

nie ma zgody, czy traktować je jako sektę (Scroggs 1975), kult (Garrett 1990:381), 

czy zarazem kult i sektę (Stark, Bainbridge 2000:156). Jeśli rację ma W.R. Garrett 

(1990:381), który uważa, że jego członkowie wywodzili się w większości z klas 

średnich i wyższych, to z ekonomicznego punktu widzenia było ono bardziej 

kultem niż sektą. Natomiast z punktu widzenia doktryny, w oparciu o definicje 

sekty i kultu R. Starka i W.S. Bainbridge’a (2000:156) było zarówno kultem 

(gdyż częściowo opierało się na nowych wierzeniach), jak i sektą (gdyż odwoływało 

się także do wierzeń tradycyjnych). Sam Stark (1986:223-224) uważa, że 

w czasach Jezusa było ono sektą żydowską, a z czasem, za sprawą Pawła, przekształciło 

się w ruch kultowy. 

Jedni badacze uważają, że chrześcijanie pierwszych trzech wieków należeli 

głównie do klasy średniej i wyższej, a inni widzą w nich przede wszystkim proletariuszy 

i niewolników. 31 Jednak o ile M. Żywczyński (1985:117), zwolennik 

drugiego poglądu, wyciągnął z tego wniosek, że chrześcijaństwo tego okresu było 

„religią drobnomieszczaństwa”, a V. Murvar (1975:234) uznał je za religię rewolu- 

(około 8-12% populacji). Na samym dnie egzystowali uznani za nieczystych, zmarginalizowani, 

żebracy i kalecy (kolejnych około 10%). Jezus odwoływał się głównie do pierwszej, największej 

grupy, choć zwolenników szukał we wszystkich grupach. O ile Mk apelował głównie do mieszkańców 

wsi, a Mt i Łk do elity miejskiej, to J akcentował niski status Jezusa, a jego autorytet 

wywodził od Boga (Rohrbaugh 2002:200-208, 223-224). 

30 

Por. Wilson (1985:83) i Sieradzan (2005a:627, p. 1517). Eagleton (2008:59, p. 30) zauważył 

nawet „odległe podobieństwo” między faryzeuszami a współczesnymi radykalnymi muzułmanami. 

31 

Różne podejścia do kwestii ekonomicznej pierwotnego chrześcijaństwa zanalizował Scroggs 

(1980). 

96


cyjną kwestionującą wartości społeczeństwa rzymskiego, to K.-H. Deschner 

(1997:2.64-69) – odwołując się do słów Dziejów apostolskich (4.32-35) 

o wspólnocie dóbr i pism Ojców Kościoła – uznał pierwotny Kościół za realizujący 

idee komunistyczne (por. Agnosiewicz 2002). Jednak z faktu dużej liczby niewolników 

i byłych niewolników wśród chrześcijan nie należy wyciągać wniosku, że 

było ono religią ubogich, gdyż wśród nich było wielu ludzi zamożnych (Clark 

2004:28-30). Zdaniem B.J. Maliny (2002:383-384) i cytowanych przez niego 

badaczy chrześcijanie – do czasów Konstantyna włącznie – nie należeli do elity 

społecznej. Byli głównie kupcami i rzemieślnikami pochodzenia żydowskiego. 

Wśród ówczesnych konwertytów doliczył się zaledwie dziesięciu chrześcijańskich 

arystokratów. 

Jezus ewangelii jest nie do zaakceptowania dla życia społecznego. Gdyby chciano 

wprowadzić w życie jego ideały, które wyraził w kazaniu na Górze, społeczeństwa 

by się rozpadły. Jezus odrzuca wartość pracy (Mt 6.25). Obce jest mu 

planowanie, kalkulacja i etyka zawodowa. Według niego nie należy pytać: „Co 

będziemy jeść? albo: Co będziemy pić? albo: Czym będziemy się przyodziewać? 

Bo tego wszystkiego poganie szukają” (ww. 31-32). Jezus kwestionujący 

sens pracy to wróg zarówno kapitalizmu jak i socjalizmu. Mógłby stać się co 

najwyżej ideałem freegan, którzy żywią się jedzeniem znalezionym na śmietnikach. 

Jezus ewangelii przypomina anarchizującego reformatora-rewolucjonistę, 

bezwzględnego, narcystycznego egocentryka opętanego szaleńczą wizją realizacji 

swoich apokaliptycznych fantazji, żądającego od innych bezwzględnego podporządkowania 

się jego idei realizacji królestwa prawa i sprawiedliwości (Mynarek 

1995:141). Gdyby pojawił się dzisiaj, głosząc to, co przypisują mu ewangeliści, 

zostałby uznany przez przedstawicieli Kościołów odwołujących się do jego nauk za 

niebezpiecznego sekciarza i szaleńca. Prawdopodobnie umieszczono by go 

w szpitalu psychiatrycznym albo zamordowano, jak ma to miejsce w sztuce 

Z. Masternaka (2008), w której Jezus wybrany na prezydenta Polski, zostaje 

w ostatniej scenie ukrzyżowany. 

Taki Jezus, który buntuje się przeciw autorytetom i nie szanuje nikogo, nawet 

własnej matki, nie mógł stać się modelem dla wychowania chrześcijańskiego, ani 

bogiem mieszczańskich społeczności Zachodu, ceniących pieniądz i rodzinę jako 

najwyższe wartości. Nie mógł się nim także stać włóczący się w towarzystwie 

swoich uczniów Jezus-kynik Crossana (1997:442), F.G. Downinga (1992:154-168) 

97


i B.L. Macka (1993:47, 114-115, 162, 245). Jezus-gnostyk E. Pagels (1989), Jezusuzdrowiciel 

Vermesa (2003), ani Jezus-szaman-mag Smitha (1981; Sieradzan 

2005b). Jezusa, przywódcę nieudanego powstania i kandydata do przejęcia władzy, 

musiał zastąpić boski Chrystus, sprawujący władzę nad całym światem. 

W Ewangelii Mateusza obraz anarchizującego Jezusa z kazania na Górze (Mt 5-7) 

został podporządkowany posłusznemu Jezusowi z Getsemane (26.39). Później 

obraz boskiego Chrystusa posłusznego i podporządkowanego internalizowanej 

woli przełożonego, który, ostatecznie, jest od niego nieoddzielny („Ja i Ojciec 

jedno jesteśmy” [J 10.30]) wyparł wszystkie inne obrazy Jezusa, gdyż tylko taki 

mógł nadać autorytet elitom kościelnym i nowym elitom władzy świeckiej. 

W odróżnieniu od Sokratesa, Budda i Jezus żądali od swoich uczniów całkowitego 

porzucenia dotychczasowego życia. Ani Sokrates, ani Jezus z ich poglądami 

nie mogliby się dzisiaj stać nauczycielami ludzkości. Byli by co najwyżej 

liderami albo teoretykami grup mniejszościowych: sekciarskich bądź szowinistycznych. 

Maccoby (1999:XII-XIII) porównał nawet Jezusa do ekstremisty Hezbollahu. 

Także nauczanie Buddy pierwotnego buddyzmu jest skierowane do 

nielicznych. Choć zapewnia, że również człowiek świecki może osiągnąć wyzwolenie, 

wskazuje drogą do nirwany głównie mnichom czyli ludziom, którzy porzucili 

świat (Weber 2000:211). S. Žižek (2009:131) pisał, że Budda i Jezus kierowali 

swoje przesłanie „do samych dołów społecznej hierarchii społecznej, wyrzutków 

porządku społecznego (żebraków, prostytutek…) jako uprzywilejowanych 

i modelowych członków (…) nowej wspólnoty”. 

9. KWESTIA NAUK TAJEMNYCH 

Stałym punktem repertuaru reformatorów religii jest przypisywanie im posiadania 

nauk tajemnych, których udzielają nielicznym wybrańcom. Z naukowego 

punktu widzenia tzw. nauki tajemne to nauki nieortodoksyjne. Fakt ich pojawienia 

zazwyczaj wiąże się z krystalizacją konkurencyjnego ośrodka władzy, skupionego 

wokół grupy o innych poglądach doktrynalnych, które nie chcą się podporządkować 

autorytetowi: ateńskiej polis, sanghi Buddy, czy chrześcijańskiego Kościoła. 

W ten sposób 

98


• z pierwotnej sanghi Buddy wyłoniła się mahasanghika, która zapoczątkowała 

mahajanę 

• nie wszyscy piszący o Sokratesie byli jego apologetami 

• wśród odwołujących się do Jezusa nie brakowało tych, których Kościół 

uznawał za heretyków. 

Jak jednak wytłumaczyć fakt, że we wszystkich trzech przypadkach pisma uznane 

przez ortodoksów za kanoniczne, wspominają o udzielaniu takich nauk przez 

główny autorytet? 

Zarówno według Arystofanesa, jak i Platona Sokrates przekazywał pewne nauki 

wyłącznie wtajemniczonym uczniom. 32 

Budda przyznał, że przekazał uczniom ledwie niewielką ilość nauk spośród tych, 

jakie posiada; te tylko, które uznał za użyteczne dla nich i wiodące do nirwany 

(SaccasaLyutta 31, Bodhi 2000:1857-1858). Powołując się na ten fragment, tantrycy 

przekonują, że nauki zawarte w tantrach są także autorstwa Śakjamuniego, 

a miał on je przekazywać w formach tantrycznych bóstw takich jak Kalaćakra. 

Buddyzm szybko stał się nauką tajemną, gdyż najważniejsze elementy doktryny 

były zastrzeżone dla mnichów, a świeckim przekazywano tylko proste nauki 

etyczne (Weber 2000:211). 

Nie tylko Ewangelia Tomasza i inne teksty gnostyckie wspominają o naukach 

tajemnych, jakie przekazywał Jezus. Także w ewangeliach kanonicznych Jezus „na 

osobności” (Mk 4.10; 9.28; 13.3), albo „w domu” (10.10; por. 7.17-18) przekazuje 

uczniom jakieś wyjaśnienia. Trudno orzec, czy były to nauki o charakterze 

politycznym, przeznaczone dla konspiratorów będących zwolennikami Jezusamesjasza, 

czy gnostyckie nauki o osiągnięciu wyzwolenia z trudów egzystencji, 

przypominające nauki tajemne innych tradycji (por. Sieradzan 2000; 2007c). 

10. CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA 

Zainicjowane przez nich rewolucyjne przemiany polegały na akcentowaniu 

konieczności dokonania wewnętrznej transformacji jako niezbędnej dla prawidło- 

32 Arystofanes 2001:2.181, 188, Chmury 140, 143, 258-259; Platon 1958a:41, Fedon 62B; Platon 

1991:161, Menon 81BC; Platon 1958b:120, Państwo 378A; Platon 1990:30, Kratylos 412E-413A. 

99


wego funkcjonowania jednostki. Pod tym względem stanowiły wyzwanie dla 

religii ich poprzedników, gdyż bez względu na to, czy chodzi o ateńskich kapłanów, 

indyjskich braminów czy żydowskich rabinów – religia w ich wydaniu była 

sprawą obligatoryjnego dla wszystkich kultu. 

W przypadku Sokratesa rewolucja oznaczała utożsamienie religii z filozofią. 

Rewolucja Buddy polegała na zakwestionowaniu skuteczności bramińskiego 

rytualizmu, sensowności życia małżeńskiego i lekceważeniu indyjskiego systemu 

społecznego, na czele z podziałami kastowymi (choć Budda ani nie krytykował 

kast, ani nie przyjmował do sanghi niewolników) (Gombrich 1988:30, 116). 

Jezus był swego rodzaju połączeniem sprzeczności: miał zarazem wypełniać 

nakazy Biblii hebrajskiej, jak i proponować ich nową interpretację, czyli był jednocześnie 

za i przeciw Torze. W Ewangelii Mateusza (5) najpierw cytował jakiś 

fragment Tory, mówiąc „Słyszeliście iż powiedziano…” (21, 27, 33, 38, 43), 

a potem kwestionował jego tradycyjną wykładnię, podając własną interpretację, 

zaczynającą się od słów „A Ja wam powiadam” (ww. 22, 28, 34, 39, 44). Już to 

uważał się za spełnienie prawa biblijnego (Mt 5.17), już to za reformatora, który 

występuje przeciw postowi (Mk 2.18-19), łamie reguły szabatu (ww. 23-28), 

odrzuca rozwody (Mk 10.2-12; Mt 5.32; 19.9), nie przywiązuje znaczenia do 

przestrzegania reguł czystości przed posiłkiem (Mk 7.15-23) i przymyka oko na 

kradzież zboża przez uczniów (Mk 2.23-24). Nad głośną modlitwę, która była 

normą, przedkładał cichą modlitwę (Łk 18.9-14), kojarzoną z magią. Obronił 

cudzołożnicę przed egzekucją (J 8.3-11), mimo iż za zdradę małżeńską prawo 

mojżeszowe przewidywało karę śmierci (Kpł 20.10). 

Platon z jednej strony w sposób świadomy stylizował postać swego mistrza 

w Obronie Sokratesa na ulubionych autorów Greków: Homera, Archilocha 

i Ezopa. 33 Z drugiej strony pokazał go jako większego od autorytetów przeszłości, 

z Homerem na czele. Dokonał tego poddając krytyce obraz bogów u Homera 

i Hezjoda jako istot amoralnych i skłóconych. Sokrates wypada korzystnie nawet 

33 Sokrates „jak Ezop, jest sprawiedliwym krytykiem niesprawiedliwego społeczeństwa, kierowanego 

przez niesprawiedliwych przywódców. (…) Po usłyszeniu wyroku, jak Ezop i Homer 

przepowiadają miastu zgubę. Jak Ezop zostaje uwięziony, a po wydaniu wyroku śmierci posłusznie 

i, na pozór dobrowolnie, umiera” (Compton 1990:340). Homer, Archiloch, Ezop i Sokrates 

zostali ukazani w swoich żywotach jako przedstawiciele Boga. Archiloch, Ezop i Sokrates nierozpoznani 

przez społeczność, zostają oskarżeni o bezbożność. Homer i Ezop są obcymi przybyszami, 

a Sokrates czuł się wyobcowany (s. 331-338, 342). 

100


na tle bogów, gdyż wydaje się być uosobieniem aretē: jest zawsze sprawiedliwy, 

wszystkich nakłania do życia w zgodzie z aretē, nigdy nie czyni niczego 

nieprawego, a w końcu oddaje życie za swoje idee. Co więcej, przekonuje, że 

słowa boga należy sprawdzić, a nie przyjmować na wiarę, i że ludzie krytycznie 

podchodzący do własnego losu i analizujący go, są mili bogu (Obrona Sokratesa 

21A-24A). Oba są sprzeczne z ówczesną tradycją grecką. Sokrates Platona 

najwyraźniej uważa, że bóg woli człowieka wykorzystującego rozum do 

krytycznego spojrzenia na religię od ślepo wierzącego teisty. 

Buddę pokazano jako większego od bogów hinduizmu, gdyż w przeciwieństwie 

do nich poznał prawdę i wyzwolił się z niewiedzy. Już winaja ukazuje Buddę jako 

postać niezrównaną, w pełni oświeconego, wszechwiedzącego mistrza, który jest 

niesplamiony przez świat, gdyż zniweczył niewiedzę (Sutta-vibhaZga I 5, Horner 

1996:10). Ten obraz Buddy był potem sukcesywnie rozwijany. 34 Różnica między 

Buddą a arhatem czyli jego zrealizowanym uczniem polega tylko na tym, że 

Budda jako pierwszy odkrył prawa rządzące światem i założył sanghę. Pod 

względem realizacji każdy arhat jest mu równy. 

Jezusa pokazano jako większego od Mojżesza i proroków, jako naturalnego syna 

Jahwe. To, co Żydzi traktowali jak metaforę, dla chrześcijan stało się rzeczywistością. 

Wyjątkowość Jezusa na tle jego zwolenników zawsze stanowił problem 

zwłaszcza dla teologii mistycznej, w której zrealizowany chrześcijanin jest 

uważany za „boga z łaski”. Tym bardziej, że autor kanonicznego tekstu uznaje 

każdego chrześcijanina za nosiciela ducha Bożego urodzonego z nasienia (sperma) 

Boga (1J 3.9). 

11. HIERARCHIA WARTOŚCI 

Dla całej trójki najważniejszy był cel duchowy, odpowiednio: kultywacja aretē 

(Sokrates), oświecenie (Budda), zbawienie (Jezus). W przypadku Buddy, po porzuceniu 

społeczeństwa, rodzina i ojczyzna przestały mieć dla niego znaczenie. Jego 

stosunek do nie-Arjów nie jest znany. Jednak dla Budda człowiekiem prawdziwie 

34 

Ariyapariyesanā Sutta 26.19, ÑāNamoli, Bodhi 1995:260; Mahāvastu III 326, Jones 1949:3.317- 

318. 

101


szlachetnym (ārya) nie był urodzony bramin, lecz ten, kto okiełznał umysł, 

a osiągnięcie tego nie uzależniał od pochodzenia ani urodzenia (Dhammapada 

393, Becker 1997:43). 

Zarówno Sokrates jak i Jezus mieli identyczną hierarchię wartości. Budda, 

porzucając rodzinę i tron, postawił realizację oświecenia dla wszystkich nad 

dobro jego ojczyzny, królestwa Śakjów. Tym samym pokazał, że oświecenie jest 

cenniejsze od rodziny, jak również od innych ludzi, zarówno ziomków, jak 

i obcych. Analogicznie przedstawiało się to u Sokratesa i Buddy: 

Budda Sokrates Jezus 

1 realizacja 

oświecenia 

kultywacja aretē (Obrona 

Sokratesa 31B) 

2 – „od matki i od ojca (…) cenniejsza 

jest ojczyzna” (Platon 

1958c:174, Kriton 51AB) 

3 – uczniowie są ważniejsi od 

4 – 

rodziny (Fedon 60A, 116B) 

Sokratesowi Ateńczycy byli 

bliżsi krwią od nie-Greków 

(Obrona Sokratesa 30A) 

102 

„szukajcie najpierw Królestwa 

Bożego” (Mt 6.33), tego, które „jest 

w was” (Ewangelia Tomasza 108, 

ANT 201), i które można zrealizować 

poprzez ponowne narodziny (J 3.3) 

zbawienie tylko dla Żydów (Mt 

15.24; 10.5-6; 7.6; Dz 13.23), czyli 

narodu wybranego 

uczniowie są ważniejsi od rodziny 

(Mk 3.31-35) 

nie-Żydzi to nie-ludzie, porównywani 

do psów (Mk 7.26-27; Mt 7.6) 

Dla całej trójki uczniowie są ważniejsi od rodziny. Pewnym wyjątkiem jest 

Budda, który na prośbę swojej ciotki Mahapradżapati Gautami utworzył zakon 

żeński i pozwolił swemu synowi Rahuli na wstąpienie do sanghi. Według Platona 

Sokrates nie odezwał się nawet do Ksantypy, kiedy z dzieckiem na ręku przyszła 

go zobaczyć ostatni raz w więzieniu, a z innymi kobietami, które przyszły później 

z dziećmi (wśród nich była prawdopodobnie jego żona Myrto) rozmawiał a potem 

kazał im odejść (Fedon 60A, 116B). Jezus nie chciał się zobaczyć z matką 

i rodzeństwem (Mk 3.31-35; Mt 12.46-50). Nakazywał nawet nienawidzić własnej 

rodziny (Łk 14.26). Prawdziwą rodziną byli dla niego uczniowie. W analogiczny 

sposób uczniowie Sokratesa uznawali go za swego ojca (Fedon 116A). Dla 

uczniów Buddy rodziną była sangha mnisia.


Sokrates i Jezus zostali przez swoich hagiografów pokazani jako lojalni obywatele 

państwa (Kriton 51AB; Mt 22.17-21), choć przeczą temu zarówno to, co robili 

w życiu, jak i sposób, w jaki umarli. Ponadto dla Sokratesa przyjaźń z tebańskimi 

pitagorejczykami była ważniejsza od patriotyzmu ateńskiego, gdyż z Simmiasem 

i Kebesem przyjaźnił się także podczas wojny Aten ze sprzymierzonymi ze 

Spartą Tebami (por. Montuori 1988:197). 

12. CZARNA LEGENDA 

Teolodzy sokratejscy i chrześcijańscy oraz ich buddyjskie odpowiedniki czyli 

buddolodzy zakładają, że rzetelną wiedzę o Sokratesie, Buddzie i Jezusie, przekazują, 

odpowiednio, sutty i sutry buddyjskie, pisma Platona i Ksenofonta, oraz 

ewangelie i listy Pawła. Argumentują, że jeśli odrzuci się te świadectwa, pozostaje 

tylko sceptycyzm, bo żadne inne źródła na ich temat nie istnieją (Graham 

1996:180; Gombrich 1988:20-21). Sprowadza się to więc do wyboru między 

wiarą dającą namiastkę wiedzy (argument typu „uwierz, abyś zrozumiał”) 

a sceptycyzmem, jaki pojawia się przy otwartym stawianiu pytań. Jednak sceptycyzm 

jest w tym miejscu jak najbardziej usprawiedliwiony, ponieważ Sokrates 

był sceptykiem, 35 a Budda nakłaniał swoich zwolenników, by nie przyjmowali 

na wiarę niczego, co usłyszą (Kalama sutta, Woodward 1989:1.171-173). Badacze 

Nowego Testamentu zwracają zaś uwagę, że ponieważ teksty ewangeliczne 

i listy Pawła wielokrotnie przerabiano, nie sposób interpretować słów Jezusa, 

dopóki nie zbada się, co on właściwie powiedział. A przy braku oryginałów tych 

pism jest to praktycznie niemożliwe (Ehrman 2009:87). 

Pod pojęciem czarnej legendy można rozumieć trzy rzeczy: 

1. informacje podawane przez autorów krytycznych przekazów, rzucające 

niekorzystne światło na powstającą legendę bohatera; tutaj chodzi o krytykę 

Sokratesa w utworach poetów komicznych oraz Polikratesa i Arystoksenosa 

2. informacje znajdujące się w hagiografiach, które można zinterpretować 

w sposób odmienny od tradycyjnego; w tym wypadku chodzi o 

35 Por. Cyceron (1961:97-99, Lukullus 23.72-74) i More (1917:19-20, 26-29). 

103


2a. oskarżenia kierowane pod adresem całej trójki o praktykowanie magii 

2b. posługiwanie się przez nich przemocą symboliczną, by użyć terminu 

P. Bourdieu (2008:179), czyli manipulowanie umysłami innych dla własnych 

celów 

2c. kanoniczne informacje o skutkach nauczania przez Buddę jednej z metod 

medytacji 

3. tworzenie czarnej legendy osoby lub grupy osób w otoczeniu bohatera hagiografii. 

Ad 1. Zanim Sokrates stał się postacią złowrogą w przekazie Polikratesa, był 

wyśmiewany jeszcze za życia przez poetów komicznych – Arystofanesa, 

Ameipsiasa i Eupolisa. Pokazali go jako dziwacznego ekscentryka, sofistycznego 

gadułę, biedaka i brudasa, chodzącego boso i bez płaszcza, który z biedy dokonuje 

kradzieży. 36 Sokrates Arystofanesa to ponadto ateista, który nie uznaje bogów 

polis, próbuje wprowadzić w ich miejsce swoich bogów, psuje młodzież na 

różne sposoby, np. ucząc ich jak wzbogacić się na sprawach sądowych kosztem 

innych. 37 Sokrates z Oskarżenia Sokratesa Polikratesa to kryminalista, który nie 

tylko sam łamie prawo, ale także nakłania do tego młodych ludzi. Czyni to 

z nienawiści do ludzi i do demokracji. Wychował tyranów Kritiasza 

i Alkibiadesa, którzy wprowadzili w życie jego nauki, niszcząc 

demokrację i stosując terror. 38 Sokrates Arystoksenosa już jako dziecko był zły, 

krnąbrny i nie słuchał ojca, bo był nieokrzesanym nieukiem. Gdy dorósł, był 

popędliwy, porywczy, kłótliwy, napastliwy i obelżywy. Czas spędzał 

w towarzystwie prostytutek i bankierów. 39 

36 

Eupolis, Pochlebcy, frg. 352-353, 361, Edmonds 1957:433, 435; Ameipsias, Bezwartościowa 

osoba (Konnos), frg. 9, Edmonds 1957:481; Arystofanes 2001:1.183, Chmury 179; Arystofanes 

2001:2.330, Żaby 1496-1497. 

37 

Ateizm: Arystofanes, Chmury 367; nie uznawanie bogów: 247-248; wprowadzanie swoich 

bogów: 264-265, 380-381, 424, 627, 814, 1471; psucie młodzieży: 1227-1241, 1309, 1321-1334, 

1399-1405; uczenie oszukiwania w sądach: 112-118, 432, 882-887, 900-901, 1148-1153. 

38 

Ksenofont 1967:27-45, Wspomnienia o Sokratesie I 2.9, 12, 29, 49, 51-52, 56, 58-59, 62-63; 

Libanius 1996:25-53, Obrona Sokratesa 13, 20-21, 29. 33-34, 36, 38, 40-45, 48, 50-51, 53-55, 58- 

62, 80, 86-91, 93-95, 98, 100, 102-103, 105-106, 109-112, 127, 129, 132-133, 136, 142, 148, 163; 

Libanius 1996:60, Milczenie Sokratesa 9. 

39 

Arystoksenos, Życie Sokratesa, frg. 54ab, 55, cyt. w: Teodoret z Cyru 1981:264-265, ks. XII 61, 

63-66, 68. 

104


Ad 2a. Wśród ich krytyków nie brakowało takich, którzy z powodu ich 

cudotwórczych zdolności uważali za zwykłych magów Buddę, bądź Jezusa. 40 

W Talmudzie czytamy: „Jezus Nazarejczyk uprawiał magię i zwodził Izraela” 

(Sanhedrin 107b, ANT 2003:165). Żydzi niechętni Jezusowi nie negowali 

posiadania przez niego zdolności cudotwórczych, choć przeczyli, żeby jego moc 

pochodziła od Boga (Mk 3.22; J 10.20). Uważali go za opętanego przez demona 

(J 7.20; 8.48; 10.20-21). Sokrates, choć cudów nie czynił, także był uważany za 

maga. Taki obraz Sokratesa pojawia się u Platona, Timona z Flintu, Pliniusza 

Starszego, Apulejusza i Libaniosa (Sieradzan b.d. 1). 

W tym wypadku mamy do czynienia z odmienną interpretacją tych samych 

zjawisk: to, co dla ich zwolenników było cudami, dowodzącymi ich 

niezwykłego, ponadludzkiego statusu, dla ich przeciwników było zwykłą magią 

i manipulacją umysłami naiwnych. 

Z perspektywy Webera (2000:230), który uważał magię i postać zbawcy za 

jedyne istniejące „możliwości soteriologiczne”, w sposób doskonały w pierwotnym 

ujęciu magiem i zbawicielem jest wyłącznie Jezus. Sokrates jest tylko magiem, 

który nigdy nie stał się zbawcą, natomiast Budda to mag, który stał się zbawcą, ale 

jedynie dla prostych wyznawców. 

Ad 2b. Pojęcie przemocy symbolicznej jest równie pojemne, jak pojęcie 

magii, gdyż każdą perswazyjną działalność można uznać zarówno za formę 

wywierania magicznego wpływu, jak i przemocy symbolicznej. Widać to 

w perswazyjnym stylu nauczania i argumentacji całej trójki, a nie tylko 

w argumentacji typu sofistycznego, której od starożytności dopatrywano się 

u Sokratesa. Przemoc symboliczną widać też w sposobie werbunku zwolenników 

przez Sokratesa i Buddę. Jak Sokrates powiedział do Ksenofonta: „Pójdź za 

mną i ucz się tej wiedzy” (DL II 48, s. 104), a Budda mawiał przy pierwszym 

spotkaniu: „Pójdź za mną” (Rhys Davids 1880:113-114, komentarz do Nidānakathā 

281), tak Jezus mówił: „Pójdźcie za mną” (Mk 1.17; Mt 4.19). O ile jednak 

Jezus wzywał innych do naśladowania go (Mk 8.34), to Budda do odkrycia własnej 

natury. 

40 

Budda: Upāli Sutta 8, ÑāNamoli, Bodhi 1995:480; Sieradzan 2005a:428-429; Jezus: Sieradzan 

2005b. 

105


Ad 2c. Najczarniejszą kartą w życiu Buddy było zalecenie mnichom medytacji 

nad uczuciami wstrętu i odrazy do własnego ciała jako nieczystego, w wyniku 

której od kilkudziesięciu do 225 mnichów poniosło śmierć albo z własnej ręki, albo 

z ręki pustelnika Migalandiki, który odebrał im życie na ich prośbę, gdyż mnisi nie 

chcieli żyć ze świadomością nieczystego ciała. 41 

Ad 3. Z punktu widzenia hagiografów czarna legenda dotyczy innych, nie 

postaci charyzmatycznej, która (tu zwłaszcza przypadki Buddy i Jezusa) jest 

nieskalana przez nierozumny świat. W legendzie Sokratesa rolę czarnych charakterów 

pełnią jego oskarżyciele oraz sofiści. W legendzie Buddy są to Dewadatta 

i niebuddyjscy nauczyciele, a w legendzie Jezusa, generalnie, Żydzi. Ich 

krytyka ze strony hagiografów nie znajduje jednak pokrycia w rzeczywistości, 

gdyż tzw. czarne charaktery hagiografii reprezentowały konkurencyjny system 

wartości, popierany przez większość współczesnych: Dewadatta miał poparcie 

znaczącej części sanghi, Dżina Mahawira, jeden z tych, których Budda najostrzej 

krytykował, stworzył do dziś istniejącą religię (dżinizm), oskarżyciele 

Sokratesa byli demokratami, a oskarżyciele Jezusa religijnymi Żydami. 

Jeśli chodzi o oskarżycieli Sokratesa, to Meletos i Anytos byli typowymi 

demokratami ateńskim, a ich postępowanie pozostawało w zgodzie 

z wyznawanymi przez ogół obywateli wartościami. Sokrates zaś te wartości 

kontestował. Anytosa uznaje się za uczciwego patriotę, który doprowadził do 

amnestii uwalniającej od odpowiedzialności za zbrodnie i grabieże popełnione 

podczas rządów dyktatorskich, mimo iż w ten sposób bezpowrotnie tracił szansę 

na odzyskanie utraconego wtedy majątku. 42 

U Platona Sokrates zwalcza sofistów, w kanonie buddyjskim Budda zwalcza 

sześciu nauczycieli głoszących konkurencyjne doktryny, w tym twórców dżinizmu 

i religii adżiwików. Współcześnie uważa się, że Sokrates miał wiele wspólnego 

z sofistami, a Jezus z faryzeuszami. G.B. Kerferd (1997:243) uznał nawet Sokratesa 

za członka ruchu sofistycznego. Także krytykowana przez Buddę nauka bramińska 

ma wiele punktów wspólnych z buddyzmem (Sieradzan 2007a:24-25). 

W legendzie Buddy czarnym charakterem jest też Dewadatta, kuzyn Buddy, 

który chcąc przejąć kierownictwo nad sanghą, miał próbować doprowadzić do 

41 ĀnāpānasaLyutta 9, Bodhi 2000:1773-1774; Sutta-vibhaZga III 68-69, Horner 1996:116-119. 

42 Platon 1991:177, Menon 90B; Izokrates, Przeciwko Kalimachowi 33, Norlin 1945:269. 

106


jego śmierci, nasyłając na niego oszalałego słonia. Nic więc dziwnego, że Dewadattę 

porównywano do Judasza (Oldenberg 1999:155-156, 288), modelowego 

czarnego charakteru ewangelii. 

W legendzie Jezusa rolę czarnych charakterów pełnią: Żydzi in toto, faryzeusze, 

oraz Judasz. Wbrew czarnej legendzie, to nie Żydzi, ale Rzymianie byli 

odpowiedzialni za śmierć Jezusa, a faryzeusze, z którymi Jezus ewangelii polemizuje, 

byli mu bliżsi niż np. saduceusze, a W.E. Phipps (1977:17), H. Falk 

(1985) i H. Maccoby (1999:XII) nie mają wątpliwości, że sam Jezus był faryzeuszem. 

Ma o tym świadczyć np. używany przez faryzeuszy tytuł rabbi, jakim 

zwracali się do niego uczniowie. 

Co do Judasza, to, jak pokazały prace Maccoby’ego (1992) i W. Klassena 

(1996), nie był on żadnym zdrajcą, tylko bratem i najbardziej zaufanym człowiekiem 

Jezusa. Jezusa nie tyle zdradził, co przekazał go władzom na jego 

polecenie. Ironia polega na tym, że używane w ewangeliach wobec Judasza 

słowo paradidomi oznacza nie tylko „zdradzać” i „przekazać”, ale także „upowszechniać 

legendę” (Liddell, Scott, Jones 1958:1308). Z braci-konspiratorów 

Jezus i Judasz stali się, jak w baśni, odpowiednio, ucieleśnieniem dobra i ucieleśnieniem 

zła. Judaszowi z przyczyn politycznych twórcy legendy chrześcijańskiej, 

wykorzystywanej przez Kościół do propagandy antysemickiej, przypisali 

rolę wielokrotnego zdrajcy: ruchu Jezusa, chrześcijaństwa, a nawet całej ludzkości 

(Sieradzan 2007b:8-35). 

Ironia polega też na tym, że wiara w czarną legendę jest znacznie silniejsza od 

chęci zrozumienia faktycznego przebiegu wydarzeń. Wiara w to, że Ksantypasekutnica 

była żoną Sokratesa, jest równie powszechna jak wiara w Judasza jako 

zdrajcę Jezusa. Co do Dewadatty, to choć z powodu braku niezależnych źródeł 

trudno oszacować jego faktyczną rolę we wspólnocie Buddy, jest wysoce prawdopodobne, 

że miał on po prostu inną od Śakjamuniego wizję rozwoju ruchu 

buddyjskiego. 

107

13. PODOBIEŃSTWA I RÓŻNICE 


Od dawna zwracano uwagę na podobieństwa między żywotami Buddy 

i Jezusa. 43 Są one zbyt liczne, aby można je było pominąć. A.J. Edmunds (1914) 

doszukał się aż 115 paralel tylko między pismami palijskimi i tekstami Nowego 

Testamentu oraz nielicznymi apokryfami. W.N. Brown (1928:59) zauważył, że 

choć jest możliwe, aby jakaś jedna idea mogła się pojawić niezależnie od siebie 

w różnych miejscach, to „jest wysoce nieprawdopodobne, aby w ten sposób 

mogły powstać paralelne opowieści zawierające liczne podobne idee splecione 

w spójną całość”. 

Podobieństwa te tłumaczono „prawem biograficznej analogii” (M. Dibelius), 

„bliskimi, werbalnymi zbiegami okoliczności” (E. Conze), „bliskimi werbalnymi 

podobieństwami” (J.D.M. Derrett; Lindtner), albo wpływami: pośrednimi, 

bezpośrednimi, bądź czerpaniem ze wspólnej tradycji wielu religii. 44 Według 

J.M. Hansona (2005): „Jezus był dobrzy zaznajomiony z buddyzmem”. Jego 

zdaniem nie należy pytać, czy studiował on buddyzm, ale gdzie i w jakim stopniu 

się z nim zapoznał (s. 75). Tak licznych paralel, jakie istnieją między Buddą 

a Jezusem, nie można się doszukać między innymi twórcami i reformatorami 

religii, np. Buddą czy Jezusem z jednej strony, a Zaratustrą, Lao-tsy czy Mahometem 

z drugiej (s. 87). 

43 Spence Hardy 1874:41-136; De Bunsen 1880:33-52; R. Seydel, Das Evangelium von Jesu in 

seinen Verhältnissen zu Buddha-Sage und Buddha-Lehre mit fortlaufender Rücksicht auf andere 

Religionskreise untersucht, Breitkopf und Härtel, Leipzig 1882; Lillie 1887:1-34, 151-201; 

R. Seydel, Die Buddha-Legende und das Leben Jesu nach den Evangelien, Emil Felber, Weimar 

1897; C.F. Aiken, The Dhamma of Gotama the Buddha and the Gospel of Jesus the Christ, Boston 

1900; Edmunds 1914; G.A. van de Bergh van Eysinga, Indische Einflüsse auf Evangelische 

Erzählungen, V. & R., Göttingen 1904; J.B. Aufhauser, Buddha und Jesus in ihren Paralleltexten, 

Marcus & Weber, Bonn 1926; B.H. Streeter, The Buddha and the Christ, Macmillan, London 

1932; R.C. Amore, Two Masters, One Message: The Lives and Teaching of Gautama and Jesus, 

Abringdon Press, Nashville 1978; N. Klatt, Literarkritische Beiträge zum Problem Christilich- 

Buddhistischer Parallelen, E.J. Brill, Köln 1982; Buddhism and Christianity (b.d.). Podobieństwa 

i różnice między funkcjami Jezusa w Liście do Kolosan i Buddy w Sutrze Lotosu omówił Sparks 

(1966). 

44 M. Dibelius, From Tradition to Gospel, New York 1965:54, cyt. w: Thundy 1993:152; E. Conze 

i J.D.M. Derrett, cyt. w: Lindtner 2003c. Por. Deschner (1996:87-93), Welburn (1998:102-114) 

i Campbell (1976:253-254). O „wspólnym źródle objawienia” buddystów i chrześcijan pisał De 

Bunsen (1880:50). Trzy ostatnie wymienione w tekście możliwości omówił Dąbrowski (1962:146- 

147). 

108


Badacze tacy jak Thundy (1993:267), Lindtner (2001, 2003abc, 2004, 2007), 

E.R. Gruber i H. Kersten (1996), oraz Derrett (1995) akcentują bezpośredni 

wpływ pism buddyjskich. Według Thundy’ego (1993): „paralele zachodzące 

między Chrystusem a Buddą są czymś więcej niż tylko zwykłymi, niezależnymi 

analogiami i spekulacjami” (s. 52). Odrzucił pogląd, że „te wspólne tradycje to 

tylko wariacje [na temat – J.S.] archetypów albo tych samych mitycznych bądź 

hagiograficznych struktur” (s. 151). Jego zdaniem wyżej wspomnianą koncepcję 

Dibeliusa można by uznać za prawdziwą, gdyby chodziło o dwadzieścia kilka 

przypadkowych analogii znalezionych w różnych biografiach w wielu tradycjach. 

Tutaj natomiast mamy do czynienia z 41 paralelami zawartymi 

„w czterech krótkich rozdziałach i paralel tych nie ma w innych tradycjach poza 

tymi dwoma”. Co więcej, wszystkie one dotyczą wyłącznie epizodów opisujących 

dzieciństwo Buddy i Jezusa (s. 152). Z tego wynika, że ewangeliści 

z premedytacją zaczerpnęli te fragmenty z żywota Buddy i przenieśli do żywota 

Jezusa. Lindtner wprost uznaje chrześcijaństwo za plagiat buddyzmu, a Jezusa 

za postać fikcyjną wzorowaną na historycznym Buddzie Śakjamunim. 45 

O analogiach istniejących między Sokratesem a Jezusem pisało w przeszłości 

kilku autorów. 46 

W chrześcijaństwie pisma, które nie korespondowały z doktryną, jaka 

z czasem wyłoniła się w związku z powstałym w Rzymie ośrodkami władzy 

duchownej, uznano za heretyckie i potępiono. Podobnie jak rabini nie włączyli 

do kanonu Księgi Henocha, która nie uzależnia zbawienia od istnienia wspólnoty, 

a pokazuje deifikację mistyka jako „małego Jahwe” czyli drugiego Boga, 47 

w analogiczny sposób Kościół odrzucił Ewangelię Tomasza i inne pisma gnostyckie. 

Jednak ani Sokrates, ani Budda, ani Jezus nie uzależniają samorealizacji 

od istnienia wspólnoty. Wszyscy troje odbywali, dłuższe lub krótsze, odosob- 

45 C. Lindtner swoje prace popularyzuje na stronie Internetowej www.jesusisbuddha.com, 

O wpływie buddyzmu na powstanie chrześcijaństwa pisali też J. Adelskogh (por. Lindtner 2003d), 

oraz U. Luz i A. Michaels (Jesus und Budda: Leben und Lehre im Vergleich, Verlag C.H. Beck, 

München 2002). Przegląd starszych publikacji dotyczących paralel buddyjsko-chrześcijańskich 

daje w swojej recenzji C. Lindtner (2003c). 

46 Bibliografię prac na ten temat zawiera rozdz. Sokrates, Jezus i chrześcijaństwo, w: Navia i Katz 

(1988:419-432). Więcej miejsca tej tematyce dedykowali Baur (1847), Harnack (1900), Geffcken 

(1908), Toynbee (1939:487-495) i Fascher (1959). Por. Kierkegaard (1999:17-19, 35) i Possen 

(2007:24-38). 

47 Księga Henocha hebrajska XII 5, Rubinkiewicz 2000:223. 

109


nienia kontemplacyjne, które stanowiły wstęp do ich działalności publicznej: 

u Sokratesa okres ten trwał dobę, u Jezusa 40 dni, u Buddy sześć lat. 48 

Zarówno anamneza Sokratesa, jak i idea pratjekabuddy czyli istoty, który 

osiąga oświecenie przypominając sobie wiedzę z poprzedniego życia, pokazują, 

że cel można osiągnąć bez pomocy nauczyciela. Także ewangelie nie wspominają 

o żadnym nauczycielu Jezusa. 

W identyczny sposób Sokrates i gnostycki Jezus nie uważają się za nauczycieli. 

Pierwszy mówi: „nie byłem nigdy niczyim nauczycielem” (Platon 1958c:117, 

Obrona Sokratesa 33A). Drugi protestuje, kiedy Piotr nazywa go nauczycielem 

(Ewangelia Tomasza 13, ANT 2003:187). W ostatnim tekście można też znaleźć 

paralelę do pisma buddyjskiego, gdyż podobnie jak w przypowieści Buddy 

o tratwie, tak w Ewangelii Tomasza (13, ANT 2003:187) stwierdza, że rola 

nauczyciela kończy się wraz z osiągnięciem zrozumienia (Sieradzan 1987:67). 

Nauczyciel tylko pokazuje na drogę, a uczeń przechodzi ją sam, nikt nie może 

na siłę zbawić nikogo, kto tego nie chce. 

W równym stopniu Jezus „kanoniczny”, co Jezus „gnostycki” nie uzależniają 

zbawienia od istnienia Kościoła: „Albowiem gdzie są dwaj lub trzej zgromadzeni 

w imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt 28.20). W Ewangelii Tomasza (30) 

Jezus mówi: „Miejsce, gdzie dwu lub jeden jest, ja jestem z nim” (ANT 

2003:190). Pierwszemu Jezusowi wystarcza trzech uczniów, drugiemu dwóch; 

czterech to już tłum. 

Wszyscy troje sami wybrali czas swojej śmierci. 49 

Anonimowi kościelni decydenci odrzucili także teksty, które uznali za apokryficzne, 

gdyż ukazywały Jezusa w niekorzystnym świetle: opisane tam cuda 

ośmieszały jego postać, pokazywały jak wykorzystywał swoją moc do celów 

destruktywnych. W Dzieciństwie Pana, Ewangelii Tomasza (Dzieciństwa) 

(A 2.2-4; 4.1; 5.1; B 4; 6) Jezus ożywia ptaszki ulepione z gliny i zasoloną rybę, 

oślepia za krytykę, zamienia dzieci w świnie, a chłopiec, który uderzył go w plecy, 

pada martwy (ANT 2003:390-391, 397-399). Analogicznych opowieści sangha 

buddyjska nie usunęła z kanonu, o czym świadczy tzw. cud pary (Kosior 

2007:69). Buddyści nie przywiązywali wagi do literatury pisanej, ani historii, 

48 

Sokrates: Platon 1957:133-134, Uczta 220AD; Budda: Sieradzan 2005a:426-427; Jezus: Mk 

1.13. 

49 

Sokrates: OS 23; Guthrie 2000:25. Budda: Sieradzan 2005a:425; Jezus: Mk 14.41-42. 

110


uznając, że prawdy nie da się przekazać w słowach, gdyż słowo pisane pełni 

tylko drugorzędną rolę. 

Indie nie miały swego Herodota, w związku z czym ustalenie jakichkolwiek 

dat jest praktycznie niemożliwe. Indusi uważali, że utrwalanie przemijającej 

samsary jest niepotrzebną stratą czasu. 

W toku dalszego rozwoju obrazy biograficzne Buddy i Jezusa stawały się 

coraz bardziej nierealne: pojawili się transcendentalni buddowie, a Jezus stał się 

odległym i niedostępnym Bogiem. Aby wypełnić powstałą w ten sposób przepaść, 

pojawili się bodhisattwowie mahajany i tybetańscy tulku, inkarnacje 

swoich poprzedników, a w chrześcijaństwie Maryja i święci. 

14. WNIOSKI 

Postacie Sokratesa, Buddy i Jezusa, bez względu na to, czy traktujemy je jako 

historyczne, czy mityczne, i bez względu na prawdziwość tego, co wypisywano na 

ich temat, wywarły ogromny wpływ na ludzi, a wpływ ten wzrastał po ich śmierci 

i trwa po dziś dzień. Świadczy to o uniwersalności i niesłabnącej aktualności ich 

przesłania. 

1. O życiu Sokratesa, Buddy i Jezusa nie wiemy nic pewnego. Wydaje się jednak, 

że historyczność Sokratesa jest lepiej potwierdzona od historyczności Buddy, 

a historyczność Śakjamuniego od historyczności Jezusa. Taki Sokrates, Budda 

i Jezus, w jakiego wierzą, odpowiednio, filozofowie nie zajmujący się na co dzień 

Sokratesem, oraz Budda buddystów i Jezus chrześcijan – to tylko symulakry postaci, 

co do których nie mamy pewności, że w ogóle istnieli. 

2. Nie znamy i nigdy nie poznamy ich biografii. Nawet jeśli byli oni postaciami 

historycznymi, to nie wiemy, kim właściwie byli. Nie wiemy, czego nauczali, jeśli 

w ogóle czegoś nauczali (tu wątpliwości dotyczą głównie Jezusa), gdyż przekaz ich 

nauk uległ daleko posuniętej transformacji i mitologizacji. 

3. Historyczność Sokratesa jest znacznie lepiej potwierdzona niż historyczność 

Buddy czy Jezusa. Jednak kwestia ta nie miała realnego wpływu na ukształtowanie 

się ich legendy. Znamienne jednak jest to, że o ile historyczność Sokratesa podważyło 

zaledwie trzech, a Buddy tylko czterech, to Jezusa co najmniej 59 badaczy, 

111


a liczba badaczy kwestionujących historyczność Jezusa w ostatnich czasach znacznie 

wzrosła. 

4. Uważali się za innych, niż uznano ich w późniejszej tradycji. Nawet jeśli nazywano 

ich tymi samymi określeniami, to w miarę upływu czasu znaczyły one już 

coś innego. O ile np. każdy Żyd jako twór Jahwe, uznawał się metaforycznie za 

„syna bożego”, to chrześcijanie zaczęli go w odniesieniu do Jezusa używać 

w znaczeniu dosłownym. 

5. Paradoksem jest to, że choć wszyscy troje mieli identyczną hierarchię wartości, 

przedkładającą nad życie rodzinne wspólnotę z uczniami – to stali się ideałami nie 

tylko ascetów, ale także całych społeczeństw. Nie przeszkodziła w tym czarna 

legenda, upowszechniana przez autorów, których dzieł nie zaliczono do prac 

głównego nurtu, choć mogły one zawierać fakty i wątki o większej wartości historycznej 

od upowszechnianych przez mitografów i mitopisów. 

6. Hagiografowie nie przywiązywali wagi do ich biografii, gdyż tworzyli ich 

hagiografie, mające służyć praktycznemu celowi: skłonieniu potencjalnych zwolenników 

do wyboru życia analogicznego do tego, jakie prowadzili Sokrates, 

Budda i Jezus. Po odrzuceniu mitów i legend otrzymujemy egzemplaryczny żywot 

do naśladowania dla każdego, pokazujący jak konsekwentnie dążyć do celu: zrozumienia, 

oświecenia, bądź zbawienia. Doskonały wzorzec uczy, jak nadać życiu 

sens i jak złagodzić, albo nawet raz na zawsze wyzwolić się z problemów egzystencjalnych. 

Z tego punktu widzenia kwestia ich historyczności staje się drugorzędna. 

Dotyczy to nawet Jezusa, bo Paweł historycznym Jezusem się nie interesował, 

gdyż go nie znał, przedkładając nad niego mi(s)tycznego Chrystusa, 

z którym utrzymywał kontakt wizyjny. 

7. Ubarwienie ich żywotów o taumaturgię, co dotyczy zwłaszcza Buddy i Jezusa. 

Ponieważ na podstawie ich fikcyjnych żywotów powstały religie, prawdopodobnie 

miało na celu przyciągnięcie rzesz prostych wyznawców. 

8. Historyczność postaci występujących w dialogach Platona i utworach Ksenofonta 

– Sokratesa, Alkibiadesa, Kritiasza – jest lepiej potwierdzona od historyczności 

Jezusa i jego uczniów. Z tego jednak nie wynika, że słowa, które Platon, Ksenofont 

i ewangeliści włożyli im w ich usta, to były rzeczywiście ich słowa, czy tylko 

112


myśli autorów ich hagiografii. Mogą o tym świadczyć choćby liczne sprzeczności 

między tym, co postaci „Sokratesa” i „Jezusa” mówią w różnych utworach. 

9. Przeciwnicy całej trójki tworzyli ich czarną legendę. W toku rozwoju ich legend, 

każdy z nich stał się nowym bogiem i zaczął odbierać boską cześć, mimo iż 

żaden za boga się nie uważał. Każdy nowy element ich tradycji pokazywał niezwykłość 

ich postaci. W pierwotnej tradycji przyznawali się do swojej niewiedzy, 

w późniejszej są wszechwiedzący. Anarchizujące postacie Sokratesa, Buddy 

i Jezusa z liminalnego, pierwotnego okresu zostały zastąpione przez ich nowe, 

boskie wersje, dostosowane do oczekiwań nowopowstałych, świeckich 

i duchownych elit. 

10. Gdyby Sokrates, Budda i Jezus nie buntowali się przeciw autorytetom, to nigdy 

nie powstałyby, odpowiednio, platonizm, buddyzm i chrześcijaństwo. W tym celu 

musieli zakwestionować dotychczasowe autorytety, które nie przystawały do 

nowych czasów. 

11. Buddyzm i chrześcijaństwo związały się z władzą i stały ideologiami, choć 

chrześcijaństwo w znacznie większym od buddyzmu stopniu. O ile 

w chrześcijaństwie obowiązywała jedna ustalona wizja życia Jezusa (a tych, którzy 

podczas kontrowersji w zakonie franciszkanów uważali go za ubogiego, prześladowano), 

w buddyzmie nigdy nie miało to znaczenia. W przeciwieństwie do tego 

na bazie życia Sokratesa nie powstała żadna ideologia, nie ukuto nawet pojęcia 

„sokratyzmu”. 

12. Co najmniej dwie rzeczy świadczą zdecydowanie na korzyść Buddy Śakjamuniego. 

O ile Sokrates i Jezus byli skazanymi na śmierć kryminalistami (por. Fascher 

1959:75), Budda nim nie był. Budda nie był też fanatykiem jak Sokrates czy Jezus, 

którzy stosowali przemoc symboliczną wobec swoich uczniów i gotowi byli 

umrzeć za swoje idee. 

13. Analiza ich żywotów pokazuje daleko sięgającą paralelność wątków. Jest 

bardzo prawdopodobne, że szereg toposów z życia Sokratesa i Buddy znalazło 

nową rolę w hagiografiach Jezusa, 50 choć nie można też wykluczyć wpływów 

50 Za znamienne należy uznać to, że między Sokratesem a Jezusem jest 10 razy więcej podobieństw 

niż różnic. Zob. Sokrates w kręgu twórców nowych ruchów religijnych, rozdz. 5, w: Sieradzan b.d. 

2. 

113


odwrotnych: ewangelii na później powstałe żywoty Buddy. Wydaje się, że hagiografowie 

Jezusa zapożyczyli od biografów Sokratesa szczegóły życia codziennego, 

hierarchię wartości i filozoficzną postawę wobec śmierci, oraz niektóre elementy 

stylu nauczania, zaś od hagiografów Buddy taumaturgię. Nie sposób stwierdzić, 

czy popularność całej trójki jest wynikiem wspomnianej uniwersalności ich przesłania, 

o czym świadczą liczne paralele, czy też stało się tak dzięki umiejętnemu 

dostosowaniu wizji ich twórców do oczekiwań odbiorców, na co wpływ miały też 

zmiany społeczno-ekonomiczne w ich czasach i zmiany w mentalności odbiorców. 

14. Ostatecznym źródłem tradycji o Jezusie nie muszą być, oczywiście, przekazy 

o Sokratesie i Buddzie, gdyż niektóre źródła bliskowschodnie, w tym hebrajskie, 

oraz egipskie są od nich znacznie starsze. Dlatego dopiero dokładna analiza porównawcza 

wszystkich wątków obecnych w tradycjach indoeuropejskich 

i semickich może dać odpowiedź na pytanie o ich źródło. 

SKRÓTY 

ANT – Starowieyski (2003, 2007) 

DL – Diogenes Laertios (1984) 

BIBLIOGRAFIA TEKSTÓW CYTOWANYCH 

Agnosiewicz M. (2002), Jezus jako prekursor komunizmu, „Dziś”, 2002, nr 9, 89-93 

Allison D.C. (2005), Jesus [w:] L. Jones (gen. red.), Encyclopedia of Religion, vol. 

2, Thomson Gale, Farmington Hills 2005, 4843-4852 

Arystofanes (2001), Komedie, Prószyński i S-ka, t. 1-2, Warszawa 2001-2003 

Bailey G., Mabbett I. (2006), The Sociology of Early Buddhism, Cambridge University 

Press, Cambridge 2006 ( 1 2003) 

Balcerowicz P. (2003), Dżinizm, starożytna religia Indii: historia, rytuał, literatura, 

Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2003 

114


Bareau A. (1963), Recherches sur la biographie du Buddha dans les SūtrapiTaka et les 

Vinaya-piTaka anciens, PEFEO, Paris 1963 

Baudy D. (2004), Gospel (literary forms) [w:] H. Cancik, H. Schneider (red.), Brill’s 

New Pauly: Encyclopaedia of the Ancient World, vol. 5, Brill, Leiden 2004, 947-949 

Barth A. (1980), The Religions of India, S. Chand & Company, New Delhi 1980 

( 1 1879) 

Baur F.C. (1847), Das Christliche des Platonismus, oder Sokrates und Christus, 

Ludwig Friedrich Fues, Tübingen 1847 

Bays G. (1983) (tł.), The Voice of the Buddha: The Beauty of Compassion, vol. 

1, Dharma Publishing, Berkeley 1983 

Beal S. (1875), Introduction [w:] tenże (tł.), The Romantic Legend of Sâkya Buddha: 

from the Chinese-Sanscrit, Trübner & Co., London 1875, V-XII 

Bechert H. (1991) (red.), The Dating of Historical Buddha, Part 1, Vandenhoeck 

& Ruppecht, Göttingen 1991 

Bechert H. (1991a), Introductory Essay: The Scope of the Symposium and the Question 

of Methodology [w:] tenże (1991) 1-21 

Bechert H. (1991b), The Date of the Buddha – an Open Question of Ancient Indian 

History [w:] tenże (1991) 222-236 

Bechert H. (2004), Life of the Buddha [w:] R.E. Buswell Jr. (gen. red.), Encyclopedia of 

Buddhism, Thomson Gale, Farmington Hills 2004, 82-88 

Becker Z. (tł.), Dhammapada: Ścieżka Mądrości Buddy, Misja Buddyjska „Trzy 

Schronienia” w Polsce, Szczecin 1997 

Bodhi B. (2000) (tł.), The Connected Discourses of the Buddha: A Translation of the 

SaXyutta Nikāya, Wisdom Publications, Boston 2000 

Borg M. (1987), Jesus, A New Vision: Spirit, Culture, and Life of Discipleship, Harper 

& Row, San Francisco 1987 

Bornkamm G. (1977), Jesus von Nazareth, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 1977 

( 1 1956) 

Bourdieu P. (2008), Zmysł praktyczny, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 

Kraków 2008 (1980 1 ) 

115


Brandon S.G.F. (1967), Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive 

Christianity, Manchester University Press, Manchester 1967 

Brown W.N. (1928), Indian and Christian Miracles of Walking on the Water, Open 

Court Publishing Company, Chicago 1928 

Brun J. (1999), Sokrates, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999 (1960 1 ) 

Brunschvicg L. (1927), Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, tome 

1, Libraire Félix Alcan, Paris 1927 

Buddhism and Christianity (b.d.), 

http://en.wikipedia.org/wiki/Buddhism_and_Christianity, stan na 9.12.2008 

Bultmann R. (1963), The History of the Synoptic Tradition, Basil Blackwell, Oxford 

1963 (1921 1 ) 

Bultmann R. (1968), Jésus, mythologie et démythologisation, Seuil, Paris 1968 (1928 1 ) 

Burnet J. (1924) (wyd. i kom.), Plato’s Eutyphro, Apology of Socrates and Crito, 

Clarendon Press, Oxford 1924 

Burzenie mitu Jezusa (b.d.), http://www.jesusneverexisted.com/scholars-polish.html, 

stan na 29.11.2008 

Campbell J. (1976), Masks of God: Oriental Mythology, Penguin, New York 1976 

( 1 1959) 

Campbell J. (1994), Kwestia bogów, Jacek Santorski & Co., Warszawa 1994 (1989 1 ) 

Carpenter H. (1999), Jezus, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999 (1980 1 ) 

Carrithers M. (1999), Budda, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999 (1983 1 ) 

Chroust A.-H. (1957), Socrates – Man and Myth: The Two Socratic Apologies of Xenophon, 

Routledge & Kegan Paul, London 1957 

Clark G. (2004), Christianity and Roman Society, Cambridge University Press, Cambridge 

2004 

Collins S. (1990), On the very Idea of the Pali Canon, „Journal of the Pali Text Society”, 

15 (1990) 89-126 

Compton T. (1990), The Trial of the Satirist: Poetic Vitae (Aesop, Archilochus, Homer) 

as Background for Plato’s Apology, „American Journal of Philology”, 111 (1990) 

330-347 

116


Crossan J.D. (1997), Historyczny Jezus: Kim był i czego nauczał, Książka i Wiedza, 

Warszawa 1997 (1991 1 ) 

Cullmann O. (1968), Zarys historii ksiąg Nowego Testamentu, IW PAX, Warszawa 1968 

(1966 1 ) 

Cyceron (1961), Lukullus [w:] M.T. Cicero, Pisma filozoficzne, t. 3, PWN, Warszawa 

1961, 46-154 

Dajczer T. (1993), Buddyzm w swej specyfice i odrębności wobec chrześcijaństwa, Wydawnictwo 

Archidiecezji Warszawskiej, Warszawa 1993 

Davies S.L. (1995), Jesus the Healer: Possession, Trance, and the Origins of Christianity, 

Continuum, New York 1995 

Dąbrowski E. (1962), Religie Wschodu, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1962 

De Bunsen E. (1880), Angel-Messiah of Buddhists, Essenes and Christians, Longmans, 

Green & Co., London 1880 

De Magalhães-Vilhena V. (1952a), Le problème de Socrate: Le Socrate Historique et le 

Socrate du Platon, Presses Universitaires de France, Paris 1952 

De Magalhães-Vilhena V. (1952b), Socrate et la légende platonicienne, Presses 

Universitaires de France, Paris 1952 

Derrett J.D.M. (1995), Two Masters: The Buddha and Jesus, Pilkington Press, London 

1995 

Derrett J.D.M. (2000), The Bible and the Buddhists, Sardini Editrice, Bornato 2000 

Deschner K.-H. (1996), I znowu zapiał kur: Krytyczna historia Kościoła, t. 1-2, Uraeus, 

Gdynia 1996 

Diogenes Laertios (1984), Żywoty i poglądy słynnych filozofów, PWN, Warszawa 1984 

Doherty E. (b.d.), The Jesus Puzzle: Was There No Historical Jesus?, 

http://humanists.net/jesuspuzzle/home.htm, stan na 29.11.2008 

Downing F.G. (1992), Cynics and Christian Origins, T & T Clark, Edinburgh 1992 

Dundes A. (1990), The Hero Pattern and the Life of Jesus [w:] R.A. Segal (wst.), In Quest 

of the Hero: The Myth of the Birth of the Hero, Princeton University Press, Princeton 1990, 

179-223 ( 1 1976) 

Dupréel E. (1922), La légende socratique et les sources de Platon, Les Editions Robert 

Sand, Bruxelles 1922 

117


Duquesne J. (1996), Jezus, Wydawnictwo Marabut, Gdańsk 1996 (1996 1 ) 

Eagleton T. (2008), Święty terror, Wydawnictwo Znak, Kraków 2008 (2005 1 ) 

Edmonds J.M. (1957) (wyd. i tł.), The Fragments of Attic Comedy, vol. 1, E.J. Brill, 

Leiden 1957 

Edmunds A.J. (1914), Buddhist and Christian Gospels, Now First Compared from the 

Originals: Being “Gospel Parallels from Pāli Texts,”, vol. 1-2, Innes and Sons, Philadelphia 

4 1914 ( 1 1902) 

Ehrmann B.D. (1999), Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium, Oxford University 

Press, New York 1999 

Ehrman B.D. (2009), Przeinaczanie Jezusa: Kto i dlaczego zmieniał Biblię, Wydawnictwo 

CiS, Warszawa 2009 (2005 1 ) 

Esler P.F. (2002) (red.), The Early Christian World, Taylor & Francis e-Library, 2002 

( 1 2000) 

Euzebiusz z Cezarei (1924), Historia Kościelna. O męczennikach palestyńskich, Księgarnia 

Uniwersytecka, Poznań 1924 

Evans C.A. (1995), Jesus and his Contemporaries: Comparative Studies, E.J. Brill, 

Leiden 1995 

Falk H. (1985), Jesus the Pharisee: A New Look at the Jewishness of Jesus, Paulist Press, 

New York 1985 

Fascher E. (1959), Sokrates und Christus: Eine Studie “Zur aktuellen aufgabe der 

Religionsphänomenologie” dem andenken Heinrich Fricks († 31.12.52) [w:] tenże, Sokrates 

und Christus: Beiträge zur Religionsgeschichte, Koehler & Amelang, Leipzig 1959, 36-94 

Ferguson J. (1970), Socrates: A Source Book, Macmillan, London 1970 

Fideler D. (1993), Jesus Christ: Sun of God: Ancient Cosmology and Early Christian 

Symbolism, Quest Books, Wheaton 1993 

Foucher A. (1949), La vie du bouddha, Payot, Paris 1949 

Frauwallner E. (1956), The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature, 

Instituto per il Medio ed Estremo Oriente, Rome 1956 

Fricke W. (1996), Ukrzyżowany w majestacie prawa: Osoba i proces Jezusa z Galilei, 

Uraeus, Gdynia 1996 (1995 1 ) 

118


Gagarin M., Woodruff P. (1995), Introduction [w:] M. Gagarin, P. Woodruff (tł. 

i red.), Early Greek Political Thought from Homer to the Sophists, Cambridge University 

Press, Cambridge 1995, IX-XXXI 

Garrett W.R. (1990), Sociology and New Testament Studies: A Critical Evaluation of 

Rodney Stark’s Contribution, „Journal for the Scientific Study of Religion”, 29 (1990) 

377-384 

Geffcken J. (1908), Sokrates und das alte Christentum, Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 

Heidelberg 1908 

Gigon O. (1947), Sokrates: Sein Bild in Dichtung und Geschichte, A. Francke Ag. Verlag, 

Bern 1947 

Głowa S., Bieda J. (1989) (opr.), Breviarium Fidei: Wybór doktrynalnych wypowiedzi 

Kościoła, Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 1989 

Gombrich R.F. (1980), The Significance of Former Buddhas in the Therāvadin Tradition 

[w:] S. Balasooriya et al (red.), Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula, 

Gordon Fraser, London 1980, 62-72. 

Gombrich R.F. (1988), Theravāda Buddhism: A social history from ancient Benares to 

modern Colombo, Routledge & Kegan Paul, London 1988 

Gombrich R.F. (1996), How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early 

Buddhism, Athlone, London 1996 

Gooch P.W. (1996), Reflections on Jesus and Socrates, Yale University Press, New 

Haven 1996 

Graham D.W. (1996), Vlastos’s Socrates [w:] W.J. Prior (red.), Socrates: Critical 

Assessments, vol. 1, Routledge, London 1996, 179-201 ( 1 1992) 

Gray V.J. (1989), Xenophon’s Defence of Socrates: The Rhetorical Background to the 

Socratic Problem, „Classical Quarterly”, New Series, 39 (1989) 136-140 

Gruber E.R., Kersten H. (1996), Pra-Jezus: Buddyjskie źródła chrześcijaństwa, Wydawnictwo 

Uraeus, Gdańsk 1996 (1994 1 ) 

Han-Shan (1995), Podróż w krainie Dharmy, Thesaurus Press, Wrocław 1995 

Hannam J. (2005), Theories and Methodologies in the Study of the Historical Jesus 

and the Christian Origins, http://bede.org.uk/methodologies.htm, 2005, stan na 

24.04.2009 

119


Hanson J.M. (2005), Was Jesus a Buddhist?, „Buddhist-Christian Studies”, 25 (2005) 

75-89 

Harnack A. (1900), Sokrates und die alte Kirche, Buchduckerei von Gustav Schade 

(Otto Francke), Berlin 1900 

Hoffmann H. (1991), Astralistyka: Szkice z dziejów religioznawstwa polskiego, Zakład 

Wydawniczy Nomos, Kraków 1991 

Holding J.P. (b.d.), Shattering the Christ-Myth: The Reliability of the Secular References 

to Jesus, http://www.tektonics.org/jesusexist/jesusexisthub.html, stan na 

05.05.2009 

Horner I.B. (1975) (tł.), The Minor Anthologies of the Pali Canon, Part III, Chronicle 

of Buddhas (BuddhavaXsa) and Basket of Conduct (CariyāpiTaka), Pali Text Society, 

London 1975 

Horner I.B. (1996) (tł.), The Book of the Discipline (Vinaya-pitaka), vol. 1, Pali Text 

Society, Oxford 1996 

Humphreys K. (2006), Jesus Never Existed, 2006, http://www.jesusneverexisted.com, 

stan na 05.05.2009 

Jaeger W. (1962), Paideia, t. 2, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1964 (1947 1 ) 

Jaspers K. (2000), Autorytety: Sokrates, Budda, Konfucjusz, Jezus, Wydawnictwo KR, 

Warszawa 2000 (1957 1 ) 

Jayatilleke K.N. (1963), Early Buddhist Theory of Knowledge, George Allen & Unwin, 

London 1963 

Jesus myth hypothesis (b.d.), http://en.wikipedia.org/wiki/Jesus_myth_hypothesis, 

ostatnia modyfikacja tekstu 29.11.2008 

Joël K. (1893), Der echte und der xenophontische Sokrates, Band 1-2, R. Gaertners 

Verlagsbuchhandlung, Berlin 1893-1901 

Joël K. (1921), Geschichte der antiken philosophie, Verlag von J.C.B. Mohr, Tübingen 

1921 

Jones J.J. (1949) (tł.), The Mahāvastu, vol. 1-3, Pali Text Society, London 1949-1956 

Jones K. (2003), The New Social Face of Buddhism: A Call to Action, Wisdom Publications, 

Boston 2003 

120


Kashi Nath Upadhyaya (1998), Early Buddhism and the Bhagavadgita, Motilal 

Banarsidass, New Delhi 1998 ( 1 1971) 

Katz N. (1989), Buddhist Images of Human Perfection: The Arahant of the Sutta-Piţaka 

Compared with Bodhisattva and Mahāsiddha, Motilal Banarsidass, Delhi 1989 ( 1 1982) 

Kerferd G.B. (1997), The Sophists [w:] C.C.W. Taylor (red.), Routledge History of 

Philosophy, vol. 1, From the Beginning to Plato, Routledge, London 1997, 225-248 

Kern H. (1882), Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien: Eine Darstellung der 

Lehren und Geschichte der Buddhistischen Kirche, Erster Band, Otto Schulze, Leipzig 

1882 

Kierkegaard S. (1999), O pojęciu ironii, z nieustającym odniesieniem do Sokratesa, 

Wydawnictwo KR, Warszawa 1999 

Kirby P. (2003), Historical Jesus Theories, 

http://web.archive.org/web/20060126085720/www.earlychristianwritings.com/theories.h 

tml, stan na 24.04.2009 

Klassen W. (1996), Judas: Betrayer or Friend of Jesus?, SCM Press, London 1996 

Kosior K. (2007), Budda, Wydawnictwo WAM, Kraków 2007 

Kot D. (2008), Jezus historyczny dzisiaj (polemika), 

http://www.graniczne.amu.edu.pl/PPGWiki/Wiki.jsp?page=DebataTP, 

stan na 24.04.2009 

Ksenofont (1967), Pisma Sokratyczne: Obrona Sokratesa. Wspomnienia o Sokratesie. 

Uczta, PWN, Warszawa 1967 

Ksenofont (2004), Historia grecka, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, De Agostini 

Polska, Wrocław, Warszawa 2004 

Kudasiewicz J. (1987), Jezus historii a Chrystus wiary, RW KUL, Lublin 1987 

Lamotte É. (1988), History of Indian Buddhism, Université Catholique de Louvain, 

Institut Orientaliste, Louvain-la-Neuve 1988 (1958 1 ) 

Langkammer H. (2002), Apostoł Paweł: Od nawrócenia aż po Rzym, Wydawnictwo 

KUL, Lublin 2002 

Lenoir F. (2009a), Socrate, Jésus, Bouddha: Trois maîtres de vie, Libraire Arthème 

Fayard, Paris 2009 

121


Lenoir F. (2009b), Buntowników było trzech [Z Frédérikiem Lenoirem rozmawia 

Michel Labro], „Forum“, 2009, nr 28, 34-37 

Libanius (1996), Imaginary Speeches: A Selection of Declamations, Gerald Duckworth, 

London 1996 

Liddell H.G., Scott R., Jones H.S. (1958) (red.), A Greek-English Lexicon, Clarendon 

Press, Oxford 1958 ( 1 1940) 

Lillie A. (1887), Buddhism in Christendom or Jesus, the Essene, Kegan Paul, Trench 

& Co., London 1887 

Lillie A. (1909), India in Primitive Christianity, Kegan Paul, Trench, Trübner & Co., 

London 1909 

Lindtner C. (2001), Some Sanskritisms in the New Testament Gospels, 

www.jesusisbuddha.com, stan na 27.11.2008 

Lindtner C. (2003a), A New Introduction to the Body of Tathāgatas alias the New 

Testament, www.jesusisbuddha.com, 2003, stan na 27.11.2008 

Lindtner C. (2003b), Review [of Ulrich Luz’ and Axel Michaels’ book Jesus und Buddha], 

www.jesusisbuddha.com, 2003, stan na 27.11.2008 

Lindtner C. (2003c), Comparative Gospel Studies in Review, 2003, 

www.jesusisbuddha.com, stan na 27.11.2008 

Lindtner C. (2003d), An address by Lars Adelskogh at the International Seminar “The 

Sanskrit and Buddhist Sources of the New Testament”, Klavreström, Sweden, September 

11, 2003 (final version), 2003, www.jesusisbuddha.com, stan na 27.11.2008 

Lindtner C. (2004), Przedmowa [do:] R. Garbe Indien und das Christentum, 

www.jesusisbuddha.com, 2004, stan na 27.11.2008 

Lindtner C. (2007), Buddyzm w relacji do nauki i innych religii [w:] J. Sieradzan (red.), 

W poszukiwaniu zagubionej drogi: Tematy hinduskie, buddyjskie i taoistyczne, Wydawnictwo 

Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2007, 33-40 

Lubac H. de (1995), Aspekty buddyzmu, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995 (1951 1 ) 

Maccoby H. (1992), Judas Iscariot and the Myth of the Jewish Evil, Peter Halban, 

London 1992 

Maccoby H. (1999), Jezus i żydowska walka wyzwoleńcza, Ahriman-International, 

Zgorzelec 1999 (1973 1 ) 

122


Mack B.L. (1993), The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins, HarperCollins, 

San Francisco 1993 

Maier H. (1913), Sokrates: Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Verlag von 

J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1913 

Makowiecka J. (1964) (tł.), Orędzia króla Asioki, PWN, Warszawa 1964 

Malina B.J. (2002), Social levels, morals, and daily life ( 1 2000) [w:] Esler (2002) 369- 

400 

Manmatha Nath Shastri (1978), Buddha: His Life, His Teachings, His Order [Together 

with the History of the Buddhism], Indological Book House, Varanasi/Delhi 1978 

Masefield P. (2000) (tł.), Ittivutaka, Pali Text Society, Oxford 2000 

Masternak A. (2008), Jezus na prezydenta!, „Fo-pa”, 2008, nr 15, 34-61 

Meier J.P. (1991), A Marginal Jew: Rethinking the historical Jesus, vol. 1-2, Doubleday, 

New York 1991-1994 

Meier J.P. (1999), The Present State of the „Third Quest“ for the Historical Jesus: 

Loses and Gain, „Biblica“, 80 (1999) 459-487 

Meier J.P. (2001), Jezus [w:] R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy (red.), Katolicki 

komentarz biblijny, Oficyna Wydawnicza “Vocatio”, Warszawa 2001, 2035-2053 

(1990 1 ) 

Momigliano A. (1971), The Fourth Century [w:] tenże, The Development of Greek 

Biography: Four Lectures, Harvard University Press, Cambridge 1971, 43-64 

Montuori M. (1981), Socrates, Physiology of a Myth, J.C. Gieben Publisher, Amsterdam 

1981 (1974 1 ) 

Montuori M. (1988), On the Trial of Anaxagoras [w:] tenże, Socrates, An Approach, 

J.C. Gieben Publisher, Amsterdam 1988, 147-200 ( 1 1967) 

Montuori M. (1992), The Socratic Problem: The History – The Solutions from the 18 th 

Century to the Present Time. 61 Extracts from 54 Authors in Their Historical Context, 

J.C. Gieben Publisher, Amsterdam 1992 

More P.E. (1917), Platonism, Princeton University Press, Princeton 1917 

Murvar V. (1975), Toward a Sociological Theory of Religious Movements, „Journal 

for the Scientific Study of Religion”, 14 (1975) 229-256 

123


Mynarek H. (1995), Jezus i kobiety: Miłosne życie Nazarejczyka, Uraeus, Gdynia 1995 

(1995 1 ) 

Nakamura H. (1986), Paradigm Shifts: Buddhism and Christianity Compared, „Buddhist-Christian 

Studies”, 6 (1986) 5-22 

Nakamura H. (2000), Gotama Buddha: A Biography Based on the Most Reliable Texts, 

vol. 1, Kosei Publishing Co., Tokyo 2000 ( 1 1968) 

Navia L., Katz E.L. (1988), Socrates: An Annotated Bibliography, Garland Publishing, 

New York 1988 

ÑāNamoli B. (1997) (tł.), The Path of Discrimination (PaTisambhidāmagga), Pali Text 

Society, Oxford 1997 

ÑāNamoli B., Bodhi B. (1995) (tł. i red.), The Middle Length Discourses of the Buddha: 

A New Translation of the Majjhima Nikāya, Buddhist Publication Society, Kandy 1995 

Nattier J. (2004), Buddha(s) [w:] R.E. Buswell Jr. (gen. red.), Encyclopedia of Buddhism, 

Thomson Gale, Farmington Hills 2004,71-74 

Niemojewski A. (1909), Bóg Jezus w świetle badań cudzych i własnych, Warszawa 

1909 

Nietzsche F. (1994), Pisma pozostałe 1876-1889, Inter Esse, Kraków 1994 

Norlin G. (1945) (tł.), Isocrates with an English Translation, vol. 3, Harvard University 

Press, Cambridge 1945 

Oldenberg H. (1999), Budda: Życie, nauczanie i wspólnota, Oficyna Literacka, Kraków 

1999 (1881 1 ) 

Onfray M. (2008), Traktat ateologiczny: Fizyka metafizyki, PIW, Warszawa 2008 

(2005 1 ) 

Paden W.E. (2004), Comparison in the Study of Religion [w:] P. Antes, A.W. Geertz, 

R.R. Warne (red.), New Approaches to the Study of Religion, vol. 2, Walter de Gruyter, 

Berlin 2004, 77-92 

Pagels E. (1989), The Gnostic Gospels, Vintage Books, New York 1989 ( 1 1979) 

Paget J.C. (2003), Quests for the historical Jesus [w:] M. Bockmuehl (red.), The Cambridge 

Companion to Jesus, Cambridge University Press, Cambridge 2003, 138-155 

( 1 2001) 

124


Parrinder H. (1982), Avatar and Incarnation: A comparison of Indian and Christian 

Beliefs, Oxford University Press, New York 1982 

Phipps W.E. (1977), Jesus, the Prophetic Pharisee, „Journal of Ecumenical Studies”, 14 

(1977) 17-31 

Platon (1956), Sofista, Polityk, PWN, Warszawa 1956 

Platon (1957), Uczta, PWN, Warszawa 1957 

Platon (1958a), Fedon, PWN, Warszawa 1958 

Platon (1958b), Państwo z dodaniem siedmiu ksiąg Praw, PWN, t. 1, Warszawa 1958 

Platon (1958c), Eutyfron. Obrona Sokratesa. Kriton, PWN, Warszawa 1958 

Platon (1958d), Fajdros, PWN, Warszawa 1958 

Platon (1959), Teajtet, PWN, Warszawa 1959 

Platon (1990), Kratylos, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wrocław 1990 

Platon (1991), Gorgias. Menon, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1991 

Popowski R. (2008), Grecko-polski słownik syntagmatyczny Nowego Testamentu, 

Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 2008 

Popowski R., Wojciechowski M. (1993) (tł.), Grecko-polski Nowy Testament, wydanie 

interlinearne z kodami gramatycznymi, Vocatio, Warszawa 1993 

Possen D.D. (2007), F.C. Baur: On the Similarity and Dissimilarity between Jesus and 

Socrates [w:] J.B. Stewart, J. Stewart (red.), Kierkegaard and His German Contemporaries, 

Ashgate Publishing, Farnham 2007, 24-38 

Pseudo-Platon (1973), Alkibiades I i inne dialogi oraz Definicje, PWN, Warszawa 1973 

Pyysiäinen I. (2003), Buddhism, Religion, and the Concept of “God”, „Numen”, 50 

(2003) 147-171 

Radhakrishnan S. (1958), Filozofia indyjska, t. 1, IW PAX, Warszawa 1958 (1951 1 ) 

Raglan L. (1990), Hero [w:] R.A. Segal (wst.), In Quest of the Hero: The Myth of the 

Birth of the Hero, Princeton University Press, Princeton 1990, 137-164 ( 1 1934) 

Rakocy W. (2003), Paweł Apostoł: Chronologia życia i pism, Edycja Świętego Pawła, 

Częstochowa 2003 

Ranke-Heinemann U. (1994), Nie i amen, Uraeus, Gdynia 1994 (1992 1 ) 

125


Reeve C.D.C. (2000), Socrates the Apollonian? [w:] N.D. Smith, P.B. Woodruff (red.), 

Reason and Religion in Socratic Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2000, 24- 

39 

Reynolds F.E. (1976), The Many Lives of the Buddha: A Study of Sacred Biography 

and Theravāda Tradition [w:] F.E. Reynolds, D. Capps (red.), Biographical process: 

Studies in the History and Psychology of Religion, Mouton, The Hague 1976, 37-61 

Reynolds F.E., Capps D. (1976), Introduction [w:] ci sami (red.), Biographical 

process: Studies in the History and Psychology of Religion, Mouton, The Hague 1976, 1- 

33 

Reynolds F.E., Hallisey C. (2005), Buddha [w:] L. Jones (red. nacz.), Encyclopedia of 

Religion, vol. 2, Thomson Gale, Farmington Hills 2005, 1059-1071 

Rhys Davids W.T. (1880) (tł.), Buddhist Birth Stories; or, Jātaka Tales. The Oldest 

Collection of Folk-Lore Extant: Being The JātakatthavaNNanā, For the first time Edited 

in the Original Pāli by V. Fausböll, vol. 1, Trübner & Co., London 1880 

Rhys Davids T.W. (1894), The Questions of King Milinda, vol. 2, Clarendon Press, 

Oxford 1894 

Rhys Davids C.A.F., Norman K.R. (1997) (tł.), Poems of Early Buddhist Nuns 

(Therīgāthā), Pali Text Society, Oxford 1997 

Robertson A. (1946), Jesus: Myth or History, Watts & Co., London 1946 

Robinson J.M. (1959), A New Quest of the Historical Jesus, SCM Press, London 1959 

Rohrbaugh R.L. (2002), The Jesus Tradition: The gospel writers’ strategies of persuasion 

( 1 2000) [w:] Esler (2002) 198-230 

Rubinkiewicz R. (2000) (opr.), Apokryfy Starego Testamentu, Oficyna Wydawnicza 

„Vocatio”, Warszawa 2000 

Samaras T. (2007), Who Believes in Socrates’ Innocence? The Religious Charges 

against Socrates and the Intended Audience of Plato’s Apology, „Polis”, 24 (2007) 1-11 

Sanders E.P. (1985), Jesus and Judaism, SCM Press, London 1985 

Sanders E.P. (1993), The Historical Figure of Jesus, Penguin Press, London 1993 

Schlingloff D. (2004), Buddyzm: Monastyczna i świecka droga zbawienia, Wydawnictwo 

Akademickie Dialog, Warszawa 2004 (1962 1 ) 

Schonfield H. (1963), Ukrzyżowany?, Wydawnictwo Al Fine, Warszawa 1995 (1963 1 ) 

126


Schweitzer A. (1961), The Quest for the Historical Jesus: A Critical Study of its Progress 

from Reimarus to Wrede, Macmillan Company, New York 1961 (1906 1 ) 

Scott B.B. (2000), New Options in An Old Quest [w:] L.J. Greenspoon, D. Hamm, B.F. 

LeBeau (red.), The Historical Jesus Through Catholic and Jewish Eyes, Trinity Press 

International, Harrisburg 2000, 1-49 

Scroggs R. (1975), The Earliest Christian Communities as Sectarian Movement [w:] 

J. Neusner (red.), Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton 

Smith at Sixty, vol. 2, E.J. Brill, Leiden 1975, 1-23 

Scroggs R. (1980), The Sociological Interpretation of the New Testament: The Present 

State of Research, „New Testament Studies”, 26 (1980) 164-179 

Senart É. (1882), Essai sur la légende du Bouddha: son caractère et ses origines, 

E. Leroux, Paris 1882 ( 1 1875) 

Shwe Zan Aung, Rhys Davids C.A.F. (1997) (tł.), Points of Controversy or Subjects of 

Discourse being a Translation of the Kathā-vatthu from the Abhidhamma-piTaka, Pali 

Text Society, Oxford 1997 

Sieradzan J. (1987) (red.), Buddyzm, Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego, 

Kraków 1987 

Sieradzan J. (2000), Gnostycyzm a buddyzm [w:] E. Przybył (red.), Oblicza gnozy, 

Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2000, 129-168 

Sieradzan J. (2004), Jezus Chrystus jako model dla postaci Apolloniusza z Tiany, „Vox 

Patrum”, 24 (2004) 415-422 

Sieradzan J. (2005a), Szaleństwo w religiach świata: Szamanizm, religia starogrecka, 

judaizm, chrześcijaństwo, hinduizm, buddyzm, islam, Inter-esse, Wydawnictwo Wanda, 

Kraków 2005 

Sieradzan J. (2005b), Jezus Magus: Pierwotne chrześcijaństwo w kręgu magii, Zakład 

Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2005 

Sieradzan J. (2007a), Koncepcja umysłu w buddyzmie, „Idea: Studia nad Strukturą 

i Rozwojem Pojęć Filozoficznych”, 19 (2007) 13-32 

Sieradzan J. (2007b), Trzy wersje mitu Judasza: współpracownik Jezusa, zdrajca, 

bóstwo [w:] tenże (red.), Postać Judasza w literaturze, teologii i sztuce, Wydawnictwo 

Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2007, 8-35 

127


Sieradzan J. (2007c), Jezus Chrystus: mesjasz czy gnostyk? [w:] M. Piróg, 

P. Bogalecki (red.), Odcienie gnozy: Wybór materiałów z Ogólnopolskiej Konferencji 

Naukowej Koła Naukowego WolnoMISHlicieli, Wydawnictwo KOS, Katowice 2007, 55- 

67 

Sieradzan J. (b.d. 1), Sokrates jako mag w źródłach starożytnych, artykuł złożony do 

druku w materiałach z konferencji starożytniczej, jaka odbyła się 20-22 września 2007 

roku w UMK 

Sieradzan J. (b.d. 2), Sokrates nieznany: Studia o recepcji postaci Sokratesa, książka 

przygotowywana do druku 

Skierkowski M. (2009), Apologia Jezusa historycznego: Kilka uwag metodologicznych, 

„Znak”, 2009, nr 4, 24-40 

Smith M. (1981), Jesus the Magician, Harper & Row, San Francisco 1981 ( 1 1978) 

Southwold M. (1983), Buddhism in Life: The Anthropological study of religion and 

the Sinhalese practice of Buddhism, Manchester University Press, Manchester 1983 

Sparks I.A. (1966), Buddha and Christ: A Functional Analysis, „Numen”, 13 (1966) 

190-204 

Spence Hardy R. (1866), The Legends and Theories of the Buddhists, Compared with 

History and Science: with Introductory Notices of the Life of and System of Gotama 

Buddha, Williams and Norgate, London 1866 

Spence Hardy R. (1874), Christianity and Buddhism Compared, Wesleyan Mission 

Press, Colombo 1874 

Stark R. (1986), The Class Basis of Early Christianity: Inferences from a Sociological 

Model, „Sociological Analysis”, 47 (1986) 216-225 

Stark R., Bainbridge W.S. (2000), Teoria religii, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 

2000 (1987 1 ) 

Sthitaprajna (2004), Parables of Jesus and Buddha: Exegesis and Anomaly, Intellectual 

Book Corner, New Delhi 2004 

Starowieyski M. (2003) (red.), Apokryfy Nowego Testamentu: Ewangelie apokryficzne, 

t. 1-2, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003-2005 

Starowieyski M. (2007) (red.), Apokryfy Nowego Testamentu: Apostołowie, Wydawnictwo 

WAM, Kraków 2007 

128


Symington N. (2009), Religia jako gwarant cywilizacji [w:] D.M. Black (red.), Psychoanaliza 

i religia w XXI wieku: Współzawodnictwo czy współpraca?, Wydawnictwo 

WAM, Kraków 2009, 280-293 

Taylor A.E. (1911), Varia Socratica: First Series, James Parker & Co., Oxford 1911 

Teodoret z Cyru (1981), Leczenie chorób hellenizmu, IW Pax, Warszawa 1981 

The Quest (b.d.), The Quest of the Historical Jesus, 

http://en.wikisource.org/wiki/The_Quest_of_the_Historical_Jesus/17, stan na 10.12.2008 

Thiessen G., Merz A. (1998), The Historical Jesus: A Comprehensive Guide, SCM Press, 

London 1998 

Thomas E.J. (1975), The Life of Buddha as Legend and History, Routledge & Kegan 

Paul, London 1975 ( 1 1927) 

Toynbee A. (1939), A Study of History, vol. 6, Oxford University Press, London 1939 

Thundy Z.P. (1993), Buddha and Christ: Nativity Stories and Indian Tradition, E.J. Brill, 

Leiden 1993 

Thundy Z.P. (b.d.), The Sanskrit Sources of the Gospel Narratives of the Trial and Death 

of Jesus and a Dialogue with Christian Lindtner, www.jesusisbuddha.com, stan na 

27.11.2008 

Vermes G. (2003), Jezus Żyd: Ewangelia w oczach historyka, Wydawnictwo Znak, 

Kraków 2003 (1973 1 ) 

Vermes G. (2008), Twarze Jezusa, Wydawnictwo Homini, Kraków 2008 (2000 1 ) 

Vlastos G. (1996), Socrates [w:] W.J. Prior (red.), Socrates: Critical Assessments, vol. 1, 

Routledge, London 1996, 136-155 ( 1 1988) 

Vogel J.P. (1954), The Past Buddhas and Kāśyapa in Indian Art. and Epigraphy, 

„Asiatica”, 65 (1954) 808-816 

Wallis W.D. (1918), Messiahs: Christian and Pagan, Gorham Press, Boston 1918 

Walshe M. (1987) (tł.), Thus Have I Heard: The Long Discourses of the Buddha: Dīgha 

Nikāya, Wisdom Publications, London 1987 

Watson F. (2003), The quests for the real Jesus [w:] M. Bockmuehl (red.), The Cambridge 

Companion to Jesus, Cambridge University Press, Cambridge 2003, 156-169 

( 1 2001) 

129


Weber M. (2000), Etyka gospodarcza religii światowych, t. 2: Hinduizm i buddyzm, 

Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2000 (1920 1 ) 

Welburn A. (1998), Początki chrześcijaństwa: Esseńskie misterium, gnostyckie objawienie, 

chrześcijańska wizja, Wydawnictwo Spektrum, Warszawa 1998 (1991 1 ) 

Wilson I. (1985), Jesus: The Evidence, Pan Books, London 1985 ( 1 1984) 

Woodward F.L. (1989) (tł.), The Book of the Gradual Sayings (AZguttara-nikāya) or 

More-numbered Suttas, vol. 1-5, Pali Text Society, Oxford 1989-1994 

Zeller E. (1877), Socrates and the Socratic Schools, Longmans, Green, and Co., 

London 1877 (1844-1852 1 ) 

Žižek S. (2009), Kruchy absolut: Czyli dlaczego warto walczyć o chrześcijańskie 

dziedzictwo, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009 (2000 1 ) 

Żywczyński M. (1985), Kościół i społeczeństwo pierwszych wieków, Instytut 

Wydawniczy Pax, Warszawa 1985 

130

SOKRATES, BUDDA I JEZUS: OD MITU DO AUTORYTETU

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?