Tqloto_tekst_Desi_red

Петър Пламенов

Тялото текст

О, ние, еднодневки!

Какво сме ние и какво не сме?

Човек е сън на сянка. Но когато

го освети лъчът,

от божеството пратен,

блестяща слава слиза върху него

и сладка вечност....

Пиндар

Осма Питийска ода

76 олимпиада, 3 година,

29 Питийски игри

474 г. пр.Хр.



София • 2018

Университетско издателство

„Св. Климент Охридски“

© 2018 Петър Пламенов

© 2018 Университетско издателство „Св. Климент Охридски“

ISBN 978-954-07-4381-3

Съдържание

Предговор . ............................................... 9

Тантал срещу Нарцис ...........................................22

Тяло срещу образ . ..............................................23

Естетиката като нова онтология ..............................29

Тялото въпрос . .................................................31

Хоризонтите на дома ...........................................34

І глава

Каталог на парадоксите .....................................41

Таксиномия на парадоксите .....................................43

Сближаване ....................................................44

Криза и dignitas ................................................50

Проскрибция и екскрибция ....................................62

Шаблон и/или шифър ..........................................68

Пазиграфия на тялото ..........................................74

Откритост изложеност .........................................77

Singularia tantum или pluralia tantum ............................80

Другото и чужденецът ..........................................83

Завършеност незавършеност ....................................92

ІІ глава

Между – Съзвучие и насилие – сorpus и ψυχή .................95

Съзвучие и насилие ............................................97

Сorpus и ψυχή ..................................................98

5

Носталгия по тялото ..........................................102

Геометричната душа ...........................................107

Стихийната душа ..............................................120

Водата ........................................................121

Въздухът ......................................................123

Огънят ........................................................125

Движението и душата ..........................................135

Възвръщащата се душа .........................................140

Самодвижещата се душа .......................................152

Μεταξύ ........................................................156

Прораственето на крилата .....................................172

Σω̃μα – fusis – corpus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176

Σω̃μα ..........................................................177

Corpus contra fusis ..............................................184

Δύναμις ........................................................185

ІІІ глава

Тялото текст ...............................................195

Делигимации . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

Текст ..........................................................201

Появяване – погледът ръката и движението ....................208

Погледът ......................................................212

Ръката ........................................................234

Симплоке . ....................................................239

Движението . ..................................................247

Унищоженото тяло ............................................254

Тялото „между“ . ...............................................258

ІV глава

Безплътните тела ..........................................263

Отсъствие от тялото ...........................................265

Ненямото .....................................................269

6

Шок от тялото. ................................................271

Отсъствие и разобщение ......................................284

Плътта на безплътието .........................................293

Дефиниции на безплътността ..................................302

Миметизъм, привидността „като-че-ли“........................303

Топография на безплътието ....................................310

Одиозност на безплътното тяло ................................319

Празнота и прозрачност .......................................323

Плоското и гладкото ..........................................325

Парадоксът на райската пълнота ...............................333

Патология на образа или за непосилната дълбочина ............336

Археология на чезненето ......................................343

Красотата убива красотата .....................................346

Убийство чрез самоубийство ...................................352

Фрустрираното тяло-вещ ......................................358

Примирие?! . ..................................................377

Заключение

Битката за тялото

Оранус срещу Уранос .......................................381

Резюме ........................................................385

Тялото текст – тяло на питането................................387

7

Предговор

Актуалността предполага едно вътрешно безпокойство и

тревожност на съзнанието, защото се противопоставя на

хладното, безстрастно и безразлично състояние на света като

даденост, „такъв какъвто е“; дързост срещу равнодушното и

упорития адиафорон на маловажното. Изследователското дирене,

предприето в „Тялото текст“, е подбудено от усещането

за пределната наболялост на проблема за тялото. Още стоикът

Зенон, когато дефинира първоелементите, казва:

От съществуващото една част се състои от блага, друга част –

от злини, и една трета от адиафорона – това са: животът и смъртта,

честта и безчестието, насладата и болката, бедността и

богатството, здравето и болестта и разни подобни.

Ако това е собственият обхват на адиафорона, на съществуванието

в неутралните измерения на безстрастната съдба

битие, то тялото е онзи непрекъснато настоящ, тръпнещо

напрегнат израз на всичко изпълнено със страдание и страст,

чувствената междина, в която се разрешава самата космическа

колизия на Съществуванието. Тъкмо в неговата тъкан животът

постига своите багри, отхвърля относителността и

контраетоса на релативното мислене за доброто и злото, насъщното,

същественото и маловажното. Тялото отваря вратите

за един дискурс не само на насъщното, но и за дискурса на

ултративното, на крайно същественото.

Темата и проблемът, поставени в изследването, имат

своята „пареща“ актуалност в постмодерната ситуация,

9

но то се опитва и да реконструира автентичността и перманентната

актуалност на ракурсите, през които тялото

въобще е било възприемано, гледано и преживявано. Актуалността

не е само независимо вглеждане в отделния миг на

процеса, в акта, в действието на запитването и търсенето

на причините и аргументите за отговор, но в своя дълбок

аспект е винаги повече от злободневие – проява на съзнание за

контекстуалността, за всеобхватността и общочовешката

значимост.

Актуалността на един проблем има своите основания

само ако успява да вгъне в себе си отделната проява, тенденцията

и да ги разпознае като съществени за човешкото като

такова. Питането и проблематизирането на тялото имат

своята перманентна актуалност във всяка епоха и цивилизация,

от една страна, а от друга, в състоянието на своята настоящост

снемат самата специфика на случващото се, на духа

на времето. Освен това в актуалността винаги се предполага

не само проявата, но и модусът, начинът на осъществяването

на действието – тялото днес е проблематизирано тъкмо

като изява, като дюнамис – съотношение между възможност

и действие, екзистенциална способност и проявена или потенциална

енергия.

„Тялото текст“ разкрива „постмодерната ситуация“ посредством

самата тъкан на тялото, подходите, моделите и употребите

на тялото и телесността – модусите, очертали онова

исторически уникално и напълно специфично състояние на

отсъствие от тялото, характеризиращо най-новите времена.

Състояние на отчужденост и разобщеност, на симулакрични

подмени, нарцистични проекции и на неспиращи серии обезплътявания,

в които днешният човек чезне изгубен, или сам губи

себе си. Работата внимателно проследява не само техните особености,

но и техните преработвания в менталните схеми и

художествените прояви.

10

Значимостта на проблема и неговата актуалност са предпоставени

най-напред от настъпилите трансформации в човешката

култура и общество през последния век и половина

от началото на индустриално-техническата революция. От

друга страна, върху основата на тези промени вече настъпва

нова серия от процеси, които напълно преобразяват облика

на човека, живеенето и света на самото преживяване на времето.

Социалните и културните турбуленции от края на ХХ

и началото на ХХI в., белязани от възникването на глобализма,

смаляването на света, безпрецедентният триумф на мобилните

технологии, интернет, космическо-оптическите връзки

и мигновената комуникация, необуздаността на информационните

потоци, политическото утвърждаване на пазарната

икономика и либералната капитална система, нарастването

на престижа на демокрацията като универсален социален модел,

едновременността при прояви на сдвоен психологизъм и

груб соматизъм, осъществяват и напълно неочаквани промени

по отношение на традиционните представи за ценността,

живота, тялото.

Всичко това създава парадоксални идеи и крайни потребителски

нагласи, които изкристализират в неограничени свободи,

екстремен консумеризъм, поп-масовизация, съподчиненост

между бизнес предприемачество и културна конкуренция, както

и скрити заплахи от дълбоки репресии, нови ограничения

на личните свободи, невидим и незабележим терор, перфидно

изящни манипулативни стратегии, прикрити зад рекламна безобидност

и пълна омаломощеност и парализа, осъществена чрез

подмени, генномодифицирани продукти и преднамерена дезинформация.

Настоящата ситуация контекстуализира проб лема

за тялото и отношението му към действителността до остротата

на основния философски проблем за „смисъла“ и за „изкуството

да се живее“, за истината, избора, отговорността и в

последна сметка за плътността на реалната свобода.

11

Съвременните течения на философската, социологическата

и психологическата мисъл привиждат като основен приоритет

на своята дейност тъкмо съгласуването на рационалните

принципи, науката, практическия разум и религията

като основни модуси за рецепииране и разбиране на явленията

и на света. По този начин въпросът за тялото бива разгърнат

в контекста на водещите въпроси на самопознанието,

самосъхраняването и себеутвърждаването, но по напълно нов

начин, за който е съществено най-вече откриването на точката

на пресичане в тези различни перспективи и форми на

съзнание. Специфичните подходи реализират различни стратегии

към тялото, които обаче са част от цялостната „грижа

за себе си“ на човека, който е длъжен вече да открие не само

основания за своето съществувание, но и основания за своето

„несамоунищожение“ и бягство от нарастващата социалната

„лудост“.

Настоящото изследване всъщност е опит тялото да бъде

разкрито във-и-чрез мрежата на тази усложнена културно-комуникативна

ситуация, в която да се онагледят симптомите за

безпътността и нагнетеното напрежение от постмодерната

апория. За целта се разкрива свойствената „текстуализираност“

на тялото като арена и бойно поле не само на представи

и идеологии, но и на житейски стратегии и политически манипулации,

които изкуството от своя страна разобличава чрез

силата на присъщата си игровост, дистанцираност, известна

маргиналност и емоционално-рационална свобода, в които тялото

обаче търси последните убежища за своята дишаща автентичност.

Квинтесенцията на изследователския патос се разпознава в

плана на философските епистемологични, но и чисто етически

и естетически основания. Ако центърът на проблема в „Тялото

текст“ е не само защо имам тяло, защо се въплъщава в материя

12

животът, но и какво означава това и как тялото ми предопределя

съществуванието, познавателната и екзистенциална

способност и отношенията ми с другите и света, то той

притежава безспорно и фундаментално етическо и естетическо

оправдание – тялото влече със себе си неминуемо ценностен

дискурс и изисква система на валоризация, от една страна,

а от друга, проявява и изявява себе си в игра, като свобода, т.е.

превъплъщава се в езика на художествената реалност и предпоставя

необходимостта от ново актуално естетическо разтълкуване

на феномените на изкуството, от които то черпи

особен, строго специфичен ресурс – колкото смислов, толкова и

екзистенциален. А всичко това е повече от предизвикателство

към любопитството и може основателно да се определи като

необходимост от изследователско проучване.

Научното изследване открива своя обект не само в наличното

тяло, във философския и естетически проблем на

реалното живо тяло, с което разполага всеки човек, но и в

сложното взаимодействие между спекулативните съдържания

и различните групи от идеи и представи, в чиято традиция

тялото функционира, от една страна, а от друга, как и именно

по какъв начин това се отразява върху наличността на

действителното тяло и как тази рецепция всъщност въплъщава

и изявява различните състояния на съзнание. Откъдето

произтича и вторият съществен обект на наблюдение в работата

– най-напред самият „ментален модел“, обосноваващ

и изразяващ понятието „тяло“, както и взаимодействията

и релациите с други основни представи и понятия, каквато

например е тази за душата, или за полиса, т.е. употребите

на тялото, неговите вписвания, нормализации, перманентни

урегулирания и т.н. И не на последно място, естетическите

превъплъщения на тези ментални, рецептивни, модуални и понятийни

феномени.

13

Търсенето проследява тъкмо трансформациите, измененията,

спецификите и свойствените характерологични

особености, които протичат при вписванията и отписванията

на тялото, и неговото непрекъснато и неизменно

схващане като тяло текст, т.е. като собствено за човешко

пространство-начин или модус-топос, което се проявява-изявява

в мрежовидни зависимости и взаимоотнесености. Не на

последно място, тялото текст е понятие облекло, обърнато

към способността на човека да рационализира, оценява, валоризира

и играе, осланяйки се на своята естествена способност,

същност и даденост, която е тъкмо тялото. Следователно

предметът на изследването е трансформативността на идеите

и представите, чрез които бива мислено тялото, и техните

естетически проявления, както и уясняването на сложната

постмодерна ситуация, родена от възникналото напрежение и

неразрешима колизия между реалното тяло, виртуалността,

техническата възпроизводимост, постчовешките механизмени

тела и т.н.

Тялото както днес, така и винаги е провокирало мисълта,

тъй като чрез него се появява и долавя естеството на самата

реалност, при това в непосредствеността на плътта и осезаемостта,

което е и своеобразно „натъкване“ на самата човешка

участ. Тялото ни се явява като съдба, във-и-чрез него ние

се озоваваме и сме сполетени, „осъдени“ на битие. Но тялото

се разкрива за самите нас и като дом, екзистенциална способност,

оръдие-инструмент, наслада или тежест, угнетение, но

и смърт-небитие. Върху него и сякаш по неговия модел се изгражда

целият човешки свят и понятийна система, превръща

се в мост на всички наши диалози-монолози с другото, другите и

Всемира. Тъкмо заради това целта на настоящото изследване е

да се откроят моделите и техниките за човешко смислопроизводство.

Особеностите на начините, по които тялото бива

мислено, историчес ките консеквенции и спецификата на реал-

14

ността на тялото в постмодерната ситуация. Откъдето да

се открои и естетичес ката значимост на феномените, които

се проявяват в текста на тялото, и как той сега се превръща

в основен аргумент за „спасяване“ и съхраняване на реалността

на живото тяло.

И ако тялото като екзистенциален феномен и биоорганизмена

монада е напълно непрозримо, то тялото като тяло на

човека и човешкото е декодируемо именно като текст, като

ментален модус, като начин на осъществяване на човешкото

и на въплъщаване на човешките съдържания, и то в актуалността

на една абсолютна автентичност.

Целта е тъкмо изследването на механизмите на културните,

политическите, философските и/или понятийно-идейните

и дори идеологически вписванията във-и-върху собствения

текст на тялото и неговите функционални зависимости и

упот реби. Тялото текст се разкрива като следствие от способността

на човешкото да произвежда и поддържа смисъл, в

който буквално да въплъщава своето битие и неговата уникалност.

Постигането на поставената цел и доказването на хипотезата

предполагат разрешаването на следните задачи:

а) проучване и проследяване на вътрешната архитектоника

и етимология на основните идеи и представи за тялото

и телесността; релацията σω̃μα, φυσις, сorpus и

ψυχή; както и на първоизточниците и критическата

литература по проблема;

б) изясняване на собствено автентичния смисъл на основните

понятия;

в) реконструиране на начина, по който възниква представата

за тялото, какво означава и как точно човек „преживява“

собственото си тяло;

г) идентифициране на причините, трансформирали присъствието

в отсъствие, общението в разобщение;

15

д) разпознаване на естетическите последствия от този

процес и тяхното значение;

е) какво е съотношението между първоначалните философски

постановки към проблема за тялото и съвременната

рецепция;

ж) взаимодействие между философски представи, художествени

прояви, социално-политическа ситуация и естетически

феномен;

з) открояване на специфичната роля на изкуството като

реакция, тълкувание и поврат спрямо актуалните ментални

модели.

Поради спецификата на темата „тялото текст“ и необходимостта

от известна интердисциплинарност основните

методи, които се употребяват, за да се обосноват главните

тези и направят нужните изводи, съчетават няколко подхода

– чист теоретически и философски анализ с исторически

диахронен метод, херменевтика (като изкуство на тълкуванието

и обяснението, на превода и преводимостта), феноменологичния

и философско-антропологическия подход, от

една страна, а от друга, сравнителния анализ с наративно-дескриптивния

метод по отношение на актуалната екзистенциална

ситуация. Всички тези подходи са вътрешно паралелизирани

със свойствения непосредствено естетически анализ

и дискурс за изкуството и неговия статут като духовна

дейност на човека, за да може да се постигне синтез между

философски идеи, естетически представи и общокултурните

феномени, особено при историко-философския подход към разкриване

на същността на основните понятия и идеи по отношение

на тялото и неговата културно-естетическа рецепция.

Синтез на философски, херменевтични, феноменологически и

т.н. подходи, върху който да се изградят нови функционално

актуални аргументи към настоящата постмодерна ситуация

16

на духа и тялото, парадоксално формулируеми като „отсъствие“,

разобщеност и неприсвоеност.

Теоретично-диахроният метод е използван за събирането,

организирането и открояването на аргументите във връзка с:

а) антично и обичайно, повседневно или нефилософско възприемане

и функциониране на представите за тялото и

телесността;

б) извеждането на основните представи и схващания на телесността;

в) онагледяване на понятието „тяло“ като философско, културно,

човешко и естетическо, а не само като биологично

или физиологично;

г) осъществяването на основните терминологични дистинкции

между σω̃μα – плът, φυσις – организъм и corpus –

тяло;

д) оразличаването на биномията присъствие – отсъствие;

е) илюстрирането на някои от основните детайли от

разсъжденията на философите по темата за тялото и

съотнесеността є с тази на духа/душата;

ж) разкриването на връзката, отношението и взаимозависимостта

между представата за тялото, преживяването

на тялото и менталните модели, от една страна,

а от друга, на собствено приоритетния екзистенциален

модус – modus vivendi;

з) експлицирането на основните промени и трансформации,

например Омировата представа за душата, разлята по

членовете на тялото, и Платоновата идея за различието

между душа и тяло, срама и безсрамието, хюбриса, мярата,

вината и греха и т.н.

Наративно-дескриптивният метод е използван преимуществено

при реконструирането и охарактеризирането на

основните схващания на теоретиците в миналото, както

17

и за обрисуването на актуалната картина на настоящостта

– жизнената ситуация на постмодерния човек и неговата

озованост в едно битие на симулакрични игри, проекции

и подмени, които детерминират отчаянието, враждебността,

отчуждението, тягостната самота, хоризонталната

безпътност, глобалната фрустрираност и „пъстрата, шумна“

скука на настоящето.

Сравнителният анализ се осъществява, за да се открои

възможно най-ярко промяната в екзистенциалните модели,

ценностната система, механизмите за валоризация, както и

тяхната съотнесеност към социалната структура. Промените

в менталните модели, на начините, по които биват

преживявани тялото и плътта; трансформации, оказващи и

съвсем конкретно влияние върху изкуството, неговата система,

явления и стилистика. Така става лесно прозрим и самият

феномен на изкуството като вторична, тълкувателно-критична

и игрова ситуация, насочена срещу обичайното,

дейност, надарена със своя собствена специфика на отиграване,

компенсаторност и рефлексия спрямо актуалността на

начина, по който се състоят и съществуват човекът и обществото.

Човекът в изкуството излъчва, превръщайки себе

си в алтернатива на наличното, на социалната констелация,

в поле на неограничена от нищо и свободна волеизява.

Собствено естетическият подход е насочен към преосмислянето

на редица художествени явления и установени

естетичес ки понятия и категории, които биват осветлени

от нови ракурси. Генотипните понятия „красиво“, „възвишено“,

„пародийно“, „калокагатия“, „катарзис“, „приятно“,

„вина“, „мяра“, „хюбрис“ (осъдителна гневливост, невъздържаност,

високомерие) и т.н., от една страна, а от друга, морфосъдържателните

– „дюнамис“ (сила, възможност, способност),

„кинеза“ (свободно движение), „кинтагма“ (логическа

и смислова последователност в движението), „метакинеза“

18

(разбиране, осъзнаване, споделяне-преиграване на движението),

„dignitas“ (достойнство, достолепие и ценност на личността),

„impetus“ (желание-намерение), „μεταξύ“ (помежду),

„симулакрум“ (привидност), „като-че-ли“ и др. са екстериоризирани

от обичайната им положеност само в изкуството

или философската спекулативност и са разпознати като следствия

от генерализирани влияния на процеси, протичащи както

на културно, така и на социално-политичес ко и ментално

равнище, в контекста на собствената им епоха. Всички понятия

са проследени в отношение към измененията, настъпващи

с тях днес във времето на виртуалното „безплътие“,

интернет диалогичността и рекламната лозунговост на ценността.

За целта се актуализират обобщаващите понятия

„етос“ и „естетис“, през които се извеждат следите на тези

мащабни пре образувания.

Синтезът на анализационните и методологичните подходи

сам по себе си е опит да се мисли тъкмо спецификата

на „менталния модел“, проявите на мисловно-рационалните

модуси и мрежата от взаимозависимости, които ги реализират-удържат-осъществяват.

Усилие да се прозрат структурата

и схематиз мът на „менталния модус“, от една страна, а

от друга, да се изведе очевидно феноменалната му обусловеност

и предиспозираност спрямо самото човешко естество.

Като се проблематизира самият феномен на културното,

социалното, а и естетическото като умело „текстуализиране“

– т.е. мрежово взаимоотнасяне на намиращи се в обращение

представи и идеи, циркулиращи и обслужващи различни

равнища на човешкото и неговия свят, което постига себе си

и битието посредством произвеждане-продуциране-създаване

и четене-тълкуване-разпознаване на знаци-значения, въплъщаване-превъплъщаване

на смисли-съдържания, които в последна

сметка са само един глобален текст-игра, нормализиращ, или

иначе казано, очовечаващ нечовешкото битие, надчовешкия

19

Всемир и неговата дива, необуздана, а и напълно непредвидима

и необозрима откритост.

Защото се оказва, че човекът в настоящата си форма е

възможен само като (в най-широкия смисъл на понятието)

„граматично“ същество на-към и във-и-чрез логоса, което

чете и разчита съществуването, като го осъществява-постига

подобно на един глобален текст – холистична проява-осъзнаване

на отношението на взаимосвързаност при

самоосъзнаването и узнаването-разбиране, в които актове

духът се изразява-въплъщава в текстове, пак в най-широкото

понятие на думата, където дори и самото тяло отново

е тяло текст, тъй като е тяло на човека като такъв, като

същество на-към смисъла.

Тантал срещу Нарцис

... И това навярно обяснява

постоянното ми състояние:

Чувството за отвратителна пресита

и патологичен глад.

90 г.

„Липсва най-важното звено“

Константин Павлов

Тялото срещу образа. Тантал срещу Нарцис. Тяло до тяло, тяло

срещу тяло. Мисъл срещу мисъл, начин срещу начин. Гладът и

жаждата за храна, за вяра срещу непостижимостта на единението

със себе си, срещу жажда за познание. Тантал и Нарцис – две

20

изпитания на човека, на неговото тяло и душа, на вярата-доверието,

гордостта и дързостта му, на способността му за

любов. Два образа на питането, на наказуемия хюбрис, два дълбоки

архетипа на човешкото и на философското дирене на любопитството

и границата.

Патологична пресита и неудържим глад – ето състоянието на

духа и на тялото днес; на преситата от мъдрост, познание,

информация и история и недостатъчността на утеха, спасение,

надежда, вяра и доверие в силата и смисъла на знанието.

Все пак всяко питане предполага не само наличието на проблем,

но и любопитство и дързост. Настоящото изследване дръзва

да постави под въпрос самоочевидността на тялото, да

проблематизира неговото настоящо състояние и да потърси

възможната утеха, че не всичко е загубено в обезкуражения ни

свят, уморен от преситата си и неспособен да утоли копнежа

си, страстта си, неудовлетворението си, които безмилостно

го погубват.

Смисълът на настояването и актуализирането на темата

за тялото е фактът на настоящата му проблематичност. Работата

е опит да се даде отговор защо и как тялото се е превърнало

от аргумент в питане, от доказателство в хипотеза.

Именно през парадоксите и в тяхната заплетеност се търсят

парадигмите, следите и отломките, по които да се реконструира

тази изгубена археология на тялото в настоящостта. Основният

проблем е оксиморонът на очевидността: тялото,

макар и тук, и живо, и дишащо, отсъства. Тялото се е разредило

и о-без-плътило, то чезне и следите от чезненето все още

могат да бъдат разпознати и реконструирани. „Тялото текст“

си поставя за задача да дешифрира причините, да надникне в

техните основания, да разкрие в контекста на редица изследователи

и теории как тялото се загубва и как повлича със себе си

реалността и смисъла. Два са основните изходни пункта – контрастът

на присъствието и отсъствието, от една страна, а

21

от друга, начините, по които бива мислено тялото в две до голяма

степен напълно различни култури по отношение на тялото,

но дълбоко взаимносвързани – Гръко-римската античност и

Модерността. Целта на паралела е да се откроят недвусмислено

и ярко отликите, приликите и въздействията. Античността

може да бъде представена като епоха на присъстващото тяло,

на Танталовото тяло, докато Модерността – като епоха на

чезнещото тяло, на отсъствие от тялото, на нарцистичната

образна проекция на призрачния и прозрачен симулакрум. Паралелът

се развива в няколко аспекта и през опозицията присъствие

– отсъствие, и през опозицията на менталните модели.

Тялото се мисли не само като одушевената физика на човека,

а като въплъщение на човешко и само човешко съдържание, на

дълбоките модуси на човешкото и неговата специфика, които

могат да бъдат разчетени в „тялото текст“, но не от семиотичен

или семиологичен ракус, а като проследяване на режима

на самите вписвания. Едно усилие тялото да бъде върнато на

себе си, т.е. на човешкото съдържание, оприсъствявайки в едно

абсолютно тук, не друго, а именно самата оживотвореност и

способността є да се самопознава. Тялото е разглеждано през цялото

време тъкмо в светлината на тази откритост и способност

да се оприсъствяват битието и смисълът, до който човек

се домогва. Смисълът, който се оказва изобретен, следствие на

един автопойезис, като това осъзнаване е опит да се възвърне

изгубеното достойнство и да се открие нов подход за непоробваща

рефлексия, чиято основана задача е да покаже тялото и

неговата роля на оцелостяващ онтологията модус.

Първата глава съсредоточава вниманието върху общите

дефиниции на тялото и телесността, както и върху факта, че

всеки дискурс върху тялото е и някаква форма на онтологически

дискурс. Че в представите, свързани с тялото, има наслоена

„история“, върху която могат да се осъществяват реконструкции,

която се нуждае от археология; че тялото се е състояло

22

като архив, като шифър и шаблон, че притежава пазиграфически

ресурс, който е наличен и четим. Тялото като своеобразна няма,

но трайна „азбука на мислите“, което е и изходното разбиране

за тялото текст. И така да се разбули самата създаденост на

истината, очевидността, че човек сам конструира своите значения

и свят и в това лежи красотата на способността му да

бъде откритост, да осъществява в откритостта – не само

като етос, но включително и като естезис. Тялото и мисленето

на тялото оголват истината за човека тъкмо като проект,

който се осъществява и „преживява субективно“ 1 .

Присъствието, „абсолютното тук“ на тялото в аспекта

на античната философска и художествена мисъл, е тема на

втората глава. Пазиграфията в тази част притежава своето

конкретно разчитане на общото понятийно начало на великата

дихотомия и непримирима опозиция между тяло и душа,

между corpus и ψυχή, които, подложени на един съвместен поглед,

подсказват връзките и взаимозависимостите си. Това абсолютно

тук, тази плътност на тялото, която най-добре сякаш се

оформя в един континуитет с образа на Тантал, всъщност е

разкривана като осезаване във-и-чрез плът на космическата хармония

и единство, на едно непостижимо съгласие между първоначалата

на човешката личност, онагледено посредством представата

за съотгласеността и всеозвучеността, въплътени

в античната „тет ракида“ и междеенето – μεταξύ. Тялото и

духът се появяват в едно движение игра между-помежду света

и субекта, между аз – ти, време и пространство, докосване и

трепет, вътрешно и външно, като пресечната и убягваща точка

е самото μεταξύ, което е колкото динамично и подвижно,

толкова и статично – дюнамис на човешкото. Тялото е архив,

който понася в себе си както съдбата, света, така и личността,

1

Сартр, Жан-Пол. Екзистенциализмът е хуманизъм. София, 1994.

23

то е дом и библиотека – Omnia mea mecum porto 2 – „Всичко свое

със себе си нося!“ – осъдени на тежката, но и щастлива участ да

бъдем – и това бъдене да е бъдене във-и-чрез тялото.

Тялото текст, тялото като носител, генератор и въплъщение

на човешки съдържания. Спецификата на това понятие,

както и стратегиите на неговото приложение са детайлно осветени

в третата част на настоящата работа. А дискурсът

на парадоксите, сякаш най-подходящият дискурс за осветяването

на проблема за тялото, е избран като стратегически хоризонт

на разсъждение. Тялото се дефинира като поява и проява,

като оприсъствяване, като сетивна реалност на погледа, докосването

и осезанието, но и като дискурс за самия парадокс на тялото

– пръв и най-естествен инструмент на човека и неговата

култура.

В четвърта глава се открояват механизмите и тяхната социална

предиспозиция на обезплътяване на тялото, как то чезне

и етапите на чезненето, причините за него, които се откриват

в сложната политико-социална конфигурация между индивид и

общество, власт и тяло, вътрешен мир, интерсубективност и

свят, от една страна; а от друга – на политическите манипулации,

на симулакрумното удвояване на реалността и подмяната

на естествената субстанциалност, както и на стимулирането

на желанието и нарцистичния комплекс на личността като индивид

и на самото общество. Перверзията на постмодерните

нормализации на манипулативните схеми, които буквално

трансформират наличната действителност, са проследени

като нормализации, осъществени именно върху текста на телесността.

Разгледана е и реакцията на изкуството и на неговите

актуални медийни, виртуални форми, които са разбирани

като контрапункти – последни топоси на съпротивата и на

2

Omnia mea mecum porto (лат.) – изразът е на Цицерон, от „Парадокси“ I, 8,

думи, приписвани на един от седемте митологични мъдреци – Биант.

24

свободата. Акцентът е върху спецификата на мултимедийните

изкуства поради основателността на аргумента, даден

от Маклуан още през 1967 г. „мултимедията отваря съдържанието“

3 , откъдето лесно могат да бъдат почерпени примери

за отсъствието от тялото, отчуждението и разобщеността

с телесното тук в името на една виртуална изместеност и

проицираност на бъденето на реалността и на самото тяло.

Дефинира се смисълът на безплътието, представя се съществуването

през образа и виртуализирането на тялото, както и

конкретните връзки между отсъствие и присъствие, отсъствие

и безплътност, презентираност, проекция, т.е. онагледено е

„нарцистичното тяло“ на проекцията и образа, които, оказва се,

са в опозиция с живата конкретика на самото тяло и осъществяват

върху є съществени въздействия.

Едно от основните намерения на работата е да се разкрие

темата за тялото в контекста на естетическия дискурс, но

от един неочакван ъгъл. Естетиката е необходим, непрекъснат,

насрещен и предстоящ отговор на въпроса не само какво

е изкуството, но и защо ни е то. Съсредоточавайки се върху

проблема за тялото и осъзнавайки дискредитацията и ниския

генеративен кредит, и то в чисто онтологически аспект на

тялото, може да се твърди, че естетиката се превръща в

нова форма на онтологията и тялото, в своите естетически

прояви, излъчва и дава нови онтологически основания на

конкретното, живо тяло, което е принудено да бъде тълкувано

и осъзнавано единствено като био логически автомат, но не

и като автентичен дом на битието. Естетическият дискурс,

както и самото изкуство, са пространства на свобода и човешко

самоосъществяване, оличностяване и себевглеждане, но

също така убежище-извор за избликването на нови екзистенциални

аргументи.

3

McLuhan, M. The Medium is the Message. New York, 1968.

25

Гладът и жаждата – тези стихии на страстта, те ни

сътворяват и поглъщат, но взирайки се в тях, все пак съхраняваме

надеждата – „Мъдростта е по-силна от съдбата!“– Fato

maior prudentia.

Присъединявайки жаждата и глада си към този древен възглас,

търсим нов път, нова вяра...

Тялото въпрос

Да питаш е дързост,

която трудно може да бъде простена,

а да откриваш и изричаш въпроси – наказуема свобода,

от която обаче се печели много радост...

Тялото сега, пък и винаги, се е изявявало като наболял, вечно актуален

и непрестанно настоящ въпрос. Тялото е плътта на самото

питане, въпросът на онтологическото чудо, едно непостижимо

странно смешение от хаос и космос, което ни принуждава да се

вглеждаме всеки път с удивеността на онзи, който знае, че питането

е обреченост и безсилие, но и висша изява на благодатта на

свободата ни – именно като човеци. Човеци, надарени с питането

за собственото си тяло, чиято рамка е светът и което е собственият

ни предел. Предел на възможността за разпростиране и

за самото питане. Въпросът сякаш винаги се връща към тялото,

опира в него.

Тялото е отворено и голо поле на несъстоялия се смисъл, защото

той трябва буквално всеки път да бъде изобретяван. Тялото

въпрос е тялото текст, началото, от което започва все-

26

ки Аз, и пределът, с който той пак граничи и където се оставя

да се случи като съзнание и личност, като история и събитие,

в последна сметка като свят. Тялото текст е тревожното

създаване на себе си от озоваността в актуалността на връхлитащото

битие и ням отговор, който присъства и отстои

на желанието за екзистенциално усъмняване.

Ако въобще е възможно да се поддържа и продължи да се

гледа от аспекта на генерализациите, би могло да се направи

следното почти кощунствено генерализиране, че естетиката,

подобно на останалите философски дисциплини, дава познание

преди всичко за това как тялото е тяло. Но за разлика от

всички останали, естетиката не го разкрива като взаимоотношение

към света и другия и как тялото е тяло инструмент,

оръдие, отговорност, но като нещо повече, като нещо друго,

в мига на одругостяването на тялото от самото него, в мига

на ставането и появяването му като игрови епифеномен на

самото съществуване, игрови, доколкото произвежда смисъл

от съдържанията, без този смисъл да им бъде напълно подчинен.

Философията трудно признава тялото, макар и да е основа

на нейното питане към чудото на съществуванието. Трудно

признава, че непрекъснато се съобразява с него и го изрича в

своите постулати. Класическата биномия тяло – дух е неразчленима,

но и очевидно непримирима, дори само като условна опозиция.

Нужно ли е обаче примирение с наболялостта на питането

на настоящия въпрос, който тъй или инак пак ще остане,

дори и след отговора, също толкова непостигнат и отворен.

Познанието, което носи в себе си естетическото разкриване

на света, е по-скоро синтетично, то се интересува от акциденциалната

заедност и парадоксалността на онова, което иначе

убягва от погледа. Естетическият разказ на битието е разказ

не толкова за стила и вкуса, за приключението на категориите

27

на красивото, грозното, възвишеното и низкото, за трагичното

и комичното, за изящността на изкуствата и техния понятиен

феномен, а по-скоро за начина, по който човекът сам е

възприемал себе си и своята собствена включеност/изолираност

от мирозданието като дело на хаос и космос, проблясък на онтологическата

хармония и/или дисонантност, за тялото като

бряг, убежище и граница.

Подобна глобалност на погледа е крайно необходима, за да

може да се изтръгнат дискурсът и съзнанието от клишираните,

утъпкани, но сигурни пътища на обичайното виждане за

човека и неговата система на познанието. Естетиката, ако

предпоставим Кантовото разбиране за нея като учение за сетивността,

за нагледното представяне и неговото съучастие

в голямото човешко понятийно познание, акцентира на презентируемостта,

от една страна, а от друга, на сетивната постигаемост,

която притежава особено съществено значение,

непостигаемо в друг аспект. Естетиката проблематизира тялото

през един особен и крайно специфичен ъгъл, който изобщо

не отрича онтологичес ката му значимост, а напротив, я преформулира

и преакцентира. Естетиката, тъкмо през тялото,

обосновава себе си и като онтологически опит и го осветлява

от неочакван и изненадващ ъгъл, по-скоро твърде синтагматичен

и консолидиращ. По този начин сякаш се преосмислят самите

състояния на духа, където естетиката като специфично

състояние на духа, в най-чистия Кантов смисъл, е състояние

на уширеност и на автентичност, при което тялото е онтологически,

екзистенциален топос и дом на духа, но и място за

стълкновение на самия смисъл, обаче топос най-вече на неговото

разпознаване.

Темата за тялото ни изявява именно като тела, но и не

само като тела, а като другото на тялото. Спецификата на

естетичес кото познание заговаря за ценността, вкуса и насла-

28

дата и като отнесеност към произведението на изкуството и

спецификата на тази човешка дейност, към изявите на формата

и стила, които на едно по-дълбоко равнище са знания за това

как „Човекът“ изобщо се удържа като човек, как става, възниква,

постига се, сътворява се и остава такъв – а това неминуемо

минава през трудния дискурс на самата телесност и нейните

изяви и модуси. Също толкова убегливи и трудно постижими,

колкото и всички останали задачи, подложени на философска,

сиреч духовна процедура на осмисляне.

Гносеологическите основания на естетиката се аргументират

онтологически през тялото и спецификата на неговите

феномени и изяви, проявления като свят накъм-света, свят в

света, вписаност, отписаност, история, наличие, съдба и край.

Тялото изисква и влече един неминуемо онтологически дискурс

и като неизбрана насилственост на оприсъствяването в битието,

и като също толкова неотменимата и съществена по

жестокостта и насилствеността си принуда за финитност

като отсъствие, отвъдност, като невъзможност за дюнамис

и смърт. От тъканта на тази наличност – тялото като изкуство

на живота, в изкуството създава тъканта, основната сомата

на самия разказ, на изобразителността, акустичността,

проявимостта, обрисуваемостта и т.н. Тялото е не просто

първото поле на изкуството и неговият изходен топос, то е

и инструментът, субектът-обект на деянието на насладата

на приемането и получаването на преживяването, но и на ценността

и конструирането на йерархията на битието, дори в

аспекта на вкуса, на „историята“, като събраните множествени

сингуларни е-енета, обобщени в цялостта на идеята за човешкото,

в познаваемостта и опита за отговор, чиято актуалност

е непреодолима и слята с наложителността на всичко

винаги настоящо.

29

30

Хоризонтите на дома

Тялото през време-пространствените си дефиниции полага спектрално

разбиране за изкуствата, чиято кристализация тъй или

инак е винаги на темпорални и пространствени, както и на такива

със смесени специфики. Необходимостта обаче да се мисли

тялото се налага и от една друга специфика – че то е проб лем, чието

разрешаване, разбира се, има различни възможности, но мисленето

на тялото полага човешкото като случване на човешкото в

самото него – вътре, вътре на едно изложено в откритостта и във

външността. Едно случване на вътрешното като външно – тялото,

показността на тялото, от една страна, а от друга, на външното

на света като вътрешно – като тяло на човека, което е границата

на външното, когато то преминава в несподелимо вътрешно,

на дълбокото включено само в себе си. Вътре – вън на тялото е

подобно на вътре – вън на отношението въобще на вътрешно –

външно, на свят – човек, на открито – скрито, на изложено-вложено-в-себе-то-си.

В това отношение естетиката като специфично

гносеологическо познание подпомага мисленето и усилието

тялото да бъде разбрано и въобще осветлено по някакъв начин,

тъй като изкуствата поначало разиграват екстериорно-интериорното

и пространствено разгръщащата представа на човека за

екзистенциалния модус като такъв – без значение как тази екстериорно-интериорност

ще бъде репрезентирана акустично, изобразително,

пластично, дори словесно. Тъй като това е такъв тип

духовна дейност, която успява да покаже парадокса на тялото,

който е парадокс екстатически, необходимостта на тялото-човек

да излиза от равенството, за да разбира както тялото като тяло,

така и човека като самия този излаз на тялото от тялото, което е

колкото парадокс на изкуствата и на философията, толкова и парадокс

на самото битие. Тревожният въпрос, които поставя тялото,

е:

Къде мога да се чувствам у дома си? 4

Тялото е дом, но и дом на бездомността, на захвърлеността

и откритостта, поле на битийното полесражение и на вечно

актуалното изобретяване на смисъла. Тялото се състои като

текст на битието, като битийно изкуство, като съкровеното

майсторство да се натъкваш на себе си, конструирайки живот.

Майсторството на трансформациите на тялото текст го

извежда от обичайната наличност и разкрива като състоял се,

като свободна, отгърната красота – прелестта на битието –

puhritudo vaca. Тялото като тяло текст е именно тази свободна

самоналична и самоочевидна красота, която се състои в своята

простота – най-напред като налична и като възможна, предполагаща

във всяка своя изява едно възхождане, и като дюнамис, и

като креативно-критическо трансформиране във всеки следващ

етап, като осъществяване като единство на потенциалност и

проява-действие, т.е. като случване-събитие – като съдба.

Тялото текст е par excellence естетическо, доколкото в проявата

си, която е и проява над, но и във-и-чрез изкуството, то е

„показване-постигане на истината за битието“. Тялото текст

не отказва, а напротив, подчертава правото на познанието на

естетиката да притежава гносеологическа стойност. Тялото

като тяло текст е такова именно посредством способността

си да бъде естетически генеративно, т.е. да излъчва, вгъва и понася

естетически съдържания, които са следствие на свобода и

игрова непринуденост, да е едновременно чистото на себе си и

своето друго.

4

Моль, Абраам. Теория информации и эстетическое восприятие. Москва, 1966,

с. 204. Както и осъзнаването, че средата е част от самото съобщение, че посредством

нея се разгръща възможността и предпоставя комуникативната ситуация на

възприемане на кодиране, декодиране-знак; съдържимото е обгърнато и реализирано

като съдържание в своето собствено обкръжение-среда. Срв. и теорията на Маклуан,

McLuchan, M. Op.cit.

31

Естетическата информация е неразривно свързана с канала,

по който тя се предава.

Тялото текст, ако се говори в уедрен мащаб, е колкото канал

на съобщението, толкова и негов източник, двупосочността

на тази ситуация предполага съзнание за нейната съотгласена,

дори огледална специфика. Класическите естетически понятия,

директно паралелизирани и съотнесени към тялото – красиво,

прекрасно, грация, възвишено, комическо, трагическо, патетично,

героично, трогателно, грозно, низко, пародийно, иронично,

вина, катарзис, мяра – придобиват неподозирано осветяване,

когато биват мислени през перспективата на онова, което

тялото е, и начините, по които то се изявява; или пък как

изкуството е различно битие за тялото като тяло и му придава

не само друг статус, но и нов онтологически статут.

Това привилегирова естетиката, и то особено от последните

десетилетия, като един специфичен статут на дискурс

върху големите съотнасяния на човешкото към самото него,

от една страна, а от друга, на човешкото към мирозданието

и неразрешимостта на тези отношения за това как тялото

присъства и как същевременно понася и излъчва съдържанията,

като ги насища и изпълва със смисъл; смисъл, който може да се

дедектира единствено като самооснователен и самодостатъчен.

Категориалният апарат, посредством който естетиката

онагледява на своя език картината на съществуването,

всъщност онагледява интерпретативната способност на

човека и разкрива в обобщен вид неговото отношение към

разгръщащата се действителност – като наглед, наличност,

но и като съ-битие и съ-в-местност, с-по-деленост с вътре

наличното на живота – разгърнал себе си и като вътрешното

на овъншненото, и като външното на вътрешното.

32

Пресечната точка е не само разумът, но и тялото – и драмата

– съществуването като действие, като динамична оживотвореност,

в която балансът на това взаимодействие и

съ-от-гласен-ост между това-тук-вън и това-тук-вътре, между

онова-там-вън и онова-там-вътре – в диспропорцията на

показателността, която предпоставя смисъла като отношение

на присвоявана, отхвърляна и споделена, несподелена

реалност-свят. Именно в това отношение се полага целият

марш на естетическото в неговия собствен и контекстуално

значим колкото гносеологически, толкова и онтологически

смисъл.

Проследимостта и историческата превратност на категориалния

апарат на естетическото познание, отношението

в самата система предпоставят прозримост на менталните

схеми на йерархическите отношения на взаимодействието и

следите на това взаимодействие между човек и свят и „невротичните“

изражения, т.е. състоянието на постоянна и

неотменна криза – осъзнаване, преоценка. Тук по уникален и

безспорно провокативен начин се вклинява темата за тялото

текст – онагледеност на тези процеси и прояви, вписано

и/или отписано, то в последна сметка е едновременно дом

за битието и начин на битието, на неговата реализируема

като наличност и акт каквина. Тялото текст е каквината на

човешкото и неговото оприсъствяване. Текстовете на тялото

са неговите мислимости, постигаемости, а не неговите

вписвания, модусът на тялото е по презумпция онтологичен

и текстуален, съотнесен към цяла мрежа от предпоставени

реалности; сам продукт на реалности на причинно-следствени

синтактични и синтагматични роли-явености, от

които то не бяга, а които поема и реализира в наличното и

наяве, т.е. действително с една реалност, която няма нужда

от допълнителна дефиниция, освен от тази, че е – по-несена,

33

из-несена, из-явена, про-явена, от-кроена, о-съществена – така

или иначе. Сукцесията на естетическата необходимост при

разчитането на тялото текст е аргумент колкото към телесното,

толкова и към текстуалното. Докато текстът и

тялото са мислени не в биномия, а в проявеност. Оживотвореното

вещество път-тяло в самата си оживотвореност е

текстуално активно, ако текст е преди всичко действие на

осъществяване, явяване, включително на живото като живо,

на съществуващото като съществуващо. Настоящото изследване

цели да подскаже тази контекстуална свързаност,

неразчленимостта на единството на тъканта тяло текст,

т.е. симбиотичното мислене върху тялото като човешката

форма на съществуването и като изява на самото битие като

такова във-и-чрез човека – в онзи почти непосилно дълбок аспект

за собственото познание като познание и способност

въобще.

Естетическото познание не е нито само философия на

изкуст вото, нито прикрито изкуствознание, нито някаква

история на вкуса, нормата, формите и насладата, а най-вече

глобално разгръщане на способността на човека да се натъква

на себе си и света, на истината за всичко това, на наличното

и духовнопостигаемото през своята способност за разбиране,

съждение, споделимост, изразимост. Постигаемостта на

смисъла като натъкване, изобретяване, игра и непрестанна

евристика; като изразяване, преживяване и осъществяване в

мащаба на една свързаност, континуалност и съотнесеност

към такава „незаинтересована“ наслада, чийто мащаб се нуждае

от определяне и изказване – едно специфично естетическо

реабилитиране на човешко и на самото битие – във факта на

неограничената творческа автономност на духа, която е и

автономност на вкуса (в единството на чист и интелектуален).

Факт, за който напомня:

34

Законната потребност на разума да бъде мислен като възможно

единство на актуалната безкрайност от сетивни явления,

тоест да може да бъде завършен синтезът на продуктивното

въображение, както и потребността на същия да бъдат подведени

под висше единство всички възможни обективации на волята

(в постъпките) като изхождащи единствено от свободата

на разума и съгласуващи се с нея, и накрая върховната потребност

на разума да бъде намерено общото свръхсетивно основание

на тези два вида единство, природното и практическото,

и да може да бъде мислена тяхната единна интелигибилна подоснова

(„субстрат“) като действителна – е неосъществима.

Ра зумът изпада в криза. Изход от нея би било единствено да

се представи лелеяното върховно единство по-скоро като субективно

целесъобразно и в този смисъл възможно само като

красива видимост – за целите на субективното оживотворяване

на трансцеденталния живот на способностите на ума,

формално съгласувани за познание изобщо 5 .

Тази нескривана гносеологическа задача пред естетическото

познание довежда до осъзнаването на глобалния онтологически

дискурс, в който се реализира игровата стратегия на подобно

метафизическо приплъзване, при което естетическото е реабилитация

и основаване на нов, не само символически репрезентируем,

но и онтологически адекватен хоризонт на живота

на духа като живот на представимостта и деятелността на

креативното формулиране и формиране – някаква настояща

и оживотворяваща свобода, осъществена, не на последно място,

като чиста, непредпоставена и безцелна (пак в аспекта на

Кант) наслада.

5

Естетическа реабилитация на метафизиката? - В: Зашев, Димитър. Естетически

отклонения: Кант, Шилер, Новалис, Ранният Маркс. София, 1992, с. 60.

35

Естетическата мисъл в този аспект изпълнява предначертаното

от Мамардашвили предназначение на цялостното философско

познание:

Задачата на философията се състои в това, максимално да се

освободи животът на нещо по-голямо от нас самите 36 .

6

Мамардашвили, Мераб. Естетика на мисленето. – В: Естетика на познанието:

Антология. София, 2004, с. 64.

36

I глава

Каталог на парадоксите

Светът

се разгръща с красотата на

оксиморон.

37

Таксономия на парадоксите

Парадоксът е форма на онтологията.

Съгласие в противоречието,

истина в безумието,

упорство в неотчаянието.

Парадоксалността на битието е очевидна и е самата очевидност.

Тялото е очевидно и парадоксално, за да може да бъде мислено,

е необходимо най-напред да бъдат отчетени парадоксите,

през които трябва да премине съзнанието, за да може да постигне,

да изтръгне смисъл от излагащата се, но не и явяваща се в знание

очевидност. Таксономията на парадоксите по-явява тялото

като тяло в перспективата на един неизчерпаем хоризонт.

Парадоксите на тялото са парадокси на самата екзистенция.

Тялото е измерение на близостта, близостта, която съвпада

сама със себе си, която се осъществява като близост, тъй

като е потопеността на съществото само в себе си. Но днес

човекът живее вън от тази близост на близостта, той живее

въпреки тялото си и срещу тялото си, противопоставяйки на онтологичната

хармония дисонансите на своята разлъченост от

себе си, на разобщеното си и поради това усамотено битие.

Тялото излага навън, прави неочевидното явно, чиято експонираност

пос тига една многозначна логика, която не може да

бъде прочетена единствено с термините на правилността и

неправилността. Парадоксът на тялото не е далеч от апорийността,

но дори за апорията може да се намери език и да бъде

разчетено нейното семантично напрежение.

39

Тялото разкрива как човешкото се осъществява като такова

през енергията на своите противоречия и несводими на пръв

поглед едно до друго явления. Тялото се опълчва на общоприетото,

за да го разобличи като конвенция, като договор, като съглашение

и съгласуваност, които то разколебава, като се отписва,

вписвайки се. Ето защо дискурсът върху тялото е парадоксален

дискурс и дискурс за парадоксите, на който тялото се превръща

в неочакван и странен антиномичен каталог.

Тялото е неочаквано. Неочакваното, на което е способен

смисълът. Неочакваното се явява като част от насрещното

и идващото към, но още повече като близостта в самите нас.

Сближаване

Каквито и да са игрословиците и акробатиките на логиката, да

разбереш означава преди всичко да обединяваш. Към дълбокото

желание на разума, дори в неговите най-съвършени стъпки, се

прибавя несъзнателното усещане на човека пред неговата вселена:

необходимост за близост, копнеж за яснота. Да разбере света, за

човека означава да го доведе до човешкото, да го бележи със своя печат.

Албер Камю 1

Тялото е начало. Начало на началата, отправна точка, фундамент,

от който бягството е невъзможно, начало, което изисква

възвръщане и помнене.

Тялото е и край. Край на мислимостта, граница на битието

и невъзможност за надмогването на финитността, пронизваща

света като свят. Тялото трябва да бъде разбрано, необходи-

1

Камю, Албер. Разбунтуваният човек. София, 1997.

40

мо е да се направи това интелектуално усилие, защото с право

може да се твърди, че в усилието на разбирането човешкото

реализира онтологическата си потенция и специфика. Човешкото,

което е призвано да постигне себе си чрез откъсване от случайността

на произвола и да излъчва и постига битие-смисъл

чрез увлечеността си към разбиране и способността си да

трансформира натурата на еволюцията в история – осмисляне

на собственото преживяно време. Чрез историята човекът

показва опита си как да овладява света, а и себе си; как присвоява

мирозданието. Разбирайки собствената си незавършеност,

той я превръща в свобода, от която извлича и създава себе си.

Човекът е призван да се сближи със себе си, да се разбере,

безкрайно да се приближава към своята непостижима същност,

да се открива в насочеността и уклона на тона неотменимо в

екзистенциален смисъл към-движение на съ-близост и съ-битийност

със самото си естество на човек. Тялото е сближаване,

то е „ближният“, който трябва да бъде понесен от собствената

ни толерантност; този, към когото трябва да е отправено

съчувствието и състраданието ни и към когото би

следвало да ориентираме копнежа си по близост. Но в същото

време тялото е и близостта, която не може да бъде надмогната;

но и онази, която следва да бъде разхлабена, която да може

да бъде осъществявана като дистанция, като отстояние, тъй

като това е „близостта“, от чието оттласкване и бягство се

постига познавателна енергия. Парадоксалността на тази близост

създава самия вкус на онтологията и разкрива неудържимата

стихия на имептуса – виталистичната склонност и страст

у самите нас. Близост и оттласкване, натрапеност и свобода,

втъканост и бягство, екстраполация и екстатичност – Аз-ът

в тялото е Аз-ът и срещу тялото, затворен, принуден, но и

открит, и наличен е Аз във-и-чрез тялото си, Аз на себе си, обречен

но своето и на света, на откритостта, където тялото

41

е пролуката към Другото и Другостта, на всичко, което не е

тялото ми, собствената ми самоналичност.

Присвоявайки към себе си тялото, ние най-сетне бихме успели

да достигнем поне една известна утеха за своята онтологическа

конструкция, която не само ни е наложена, но и за която

нямаме никаква вина и не носим екстраполирана вън от предела

на собствения ни избор отговорност. Ние буквално се озоваваме

в себе си и на нас е оставено да направим всичко, на което

сме способни, от това наличие. А първото осъзнаване е може

би потресът на осъзнаването: „Аз имам тяло!“. Оказва се, че

ние като същества трябва да се сближаваме със собствената

си очевидност и наличност във-и-към света, във-и-към себе си,

че посредством близостта и акта на апроксимация постигаме

себе си и разбиране за мирозданието и собствената си личност.

Процесът на ставане на човека човек е процес на сближаване и

присвояване, като един от тези актове на апроксимация е със

собственото ни тяло. Човекът трябва да постигне близост

със себе си, с тялото си като тяло, като дом на битието,

като вътрешното на външното и външното на вътрешното.

Проблемът с тялото обаче е и проблем на апроксимирането,

на постигане на специфичен ракурс на близостта, различен от

този на отстоянието и дистинкцията, близост, която трябва

да е инстинктивна, но рационализируема като състояние на

съобщност, на осъществяване и на модус. Тялото е възможно

като апроксимация, апроксимацията е проскрибция, феноменът

на за-откритостта – за-откритост към битието, съдържанието

и смисъла, е акт, следващ отписаността, необходимост,

наложена от безчетните вписвания на телесността в схемите

на детерминираните конфигурации на дистинкциите, наложени

от социума и културата, която е естествената природа на човешкото

като човешко.

Насрещният дискурс на тялото – проскрибцията, е сближаване

с онтологическите характеристики на тялото, а не с екзис-

42

тенциалните осъществявания на телесността. Във всеки акт

на разбиране има една неудържима енергия за сближаване. Разбирането

е близост, срещуположна на атавистичния ужас от далечното,

от новостта на непознатото, от хладната чуждост

на невъзможността поради отстояние и страха от хоризонта

на непостижимото значение. Разбирането е връзка, свързаност,

разбиране за семантичната и систематична мрежа, за вписаността

в „текстуалността“ на значенията и тяхната мрежа,

което вече не е ново означаване, а дисиминация на друго ниво,

когато същността е оразличена от конфигурацията и на собствените

и мрежовидни зависимости, които обаче са отчетени в

характера и типографията є. Разбирането е текст и контекст,

осмисляне на дистанциите и сближаване, разпознаване на връзките,

отношенията и значенията.

Тялото се нуждае от разбиране. Ние се нуждаем от приближаване

към тялото, защото сме се откъснали и отлъчили от

него, превръщайки го в тотален знак за собствените си проекции,

а с тази разобщеност от тялото заплашваме да разрушим

собствената си цялостност, която се усеща все по-далечна и

невъзможна. Близостта с тялото е близост със собствената

ни същност, носталгичен акт и ново изричане на делфийския

призив, от който човек никога не ще може да се избави като

императив и надслов, лайтмотивен паратекст и основа за динамичния

импетус на неговата устременост.

Проблемът „имам тяло“ е от онтологическо и екзистенциално

равнище, неговата наличност създава напрежение и изисква

разрешаване, но това е и проблем на всеки акт – „какво да се прави

с това тяло“, върху което съм положен като живот и живост, и

как то ме владее, как го владея и как се разиграва голямата драма на

съществуването покрай всичко това. Човекът днес съществува

в една особена ситуация на себенеприсвоеност, което най-напред

означава и неприсвоеност на тялото. Отчуждението от себе

си е отчуждение от тялото, което естествено дава отражение

43

върху самия начин на съществуване на човека. Разобщението на

модерния човек от собственото му тяло е постигнато като

фрустрация и концентриране върху материалността, както и

от страха спрямо нейната проява като материя в отношение

към времето и пространството. Модерността, която полага

преди всичко една напълно нова рецепция на време-пространствените

отношения на цялостното възприятие чрез новите

скорости, смаляването на света и осъзнаването на космическия

мащаб, безграничността и т.н., предпоставя и друго разбиране

за тялото, което обаче е невротично компенсаторно.

Тялото наместо дом е унизено и принизено до инструмент и

механизъм, който може да бъде манипулиран. Затова и старостта,

красотата, любовта и смъртта, страстта и единствеността

– етосът и естетисът, са напълно трансформирани,

те са лишени от синергетичността на естествената си телесна

съвкупност и са проицирани, препратени, оразличени от

механизмената същност на тялото. То е добре функционираща

машина, която поробва, за да се поддържа, но същевременно с

това е машина, която е дълбоко отчуждена от това, което е

човекът, тялото е другото на човека, което той трябва да

почита и обслужва, но което не е просто негово, то е тяло –

споделен механизъм, върху който падат повинностите на социума,

които го регулират. Институцията отнема правото на

личността върху собственото му тяло, тя разцепва, внедрява

се между човека и тялото му. Като непрекъснато посочва тази

разлика – тялото има необходимости, калориен прием, подобно

на бързоскоростната кола с инжекцион, то се нуждае от добро

гориво и тогава работи по-добре, а когато функционира по-пълноценно,

следователно и ти сам живееш по-пълноценно. Всички

реклами за витамини и добавки акцентират на това: живей, но

се подсигурявай, поддържай тонуса, т.е. поддържай в изправност

машината, като следваш предписанието и щастието неминуемо

ще ти се усмихне.

44

Шаблонът, наложен върху тялото – отчуждението от тялото

като израз на моето собствено битие, предпоставя човека-тълпа,

маса, механизъм, консуматор, който просто няма

власт над модусите, които да изградят и изобретят уникалността

на собствения му живот. Тялото текст следи шаблоните

и начините за преодоляването им, като изобличава натрапливите

очевидности – модусите на осъществяванията,

констелираността на света в схемата на актуалното и допустимото.

Тялото текст представя една различна смислова констелация.

Тялото тук се мисли като начало, начало на едно ново

отношение на човека към самия него. Опитът да се разсъждава

върху тялото е особено интелектуално усилие, което изисква

преди всичко поредица от мисловни и стереотипни освобождавания

и ментални алетеи. Бунтът срещу статуквото на

схематичното отношение към човека е и питане за самата

етимология и естество на догмата; опит за нейното надмогване

посредством разбиране-разбулване. Новото присвояване на

човека от човека – ето целта на това интелектуално усилие.

Част от присвояването е на тялото. Както и опитът за мисленето

му в перспективата на цялостната човешка същност,

в перспективата на достойнството на личността.

Оттук и желанието да се проследят някои от най-съществените

културни напластявания и съдържания – вписвани, вменявани,

излъчвани от отношението към телесността, както

и да се дешифрират техните трансформации, следващи потока

на културния процес и промяната на статута и ролята на

изкуст вото и неговото произведение. Тялото се нуждае не само

от реабилитация, но от разбиране, което го разпознава като

онтологически фундамент.

Екзистенциалната наличност на тялото вече предпоставя

един естествен статут за разбиране, който трябва да бъде

освободен от културните напластявания, от хилядолетната

45

идеологическа философска традиция, да се дистанцира от техниката

на онтологическите йерархии, за да може да види тялото

като тяло и същевременно с това да отчете начините, по

които тялото се превръща в текст на културата, в средище

на съдържателни излъчвания, да покаже тялото като техне, инструмент

и изкуство на онтологическия феномен, който културата

осъзнава и репрезентира в себе си. Тялото се нуждае от

отписване, за да бъдат видени и осъзнати неговите вписвания,

както упорито настоява тъкмо Нанси в своя „Corpus“. Отписването

осъзнава констелираността на мрежовидните съотношения,

които изграждат представите, а „тялото“ безспорно

също е представа – в онзи смисъл на Шопенхауер. Следователно

собственият текст на тялото и текстът на културата в последна

сметка са съотносими и в диалогична позиция; успоредицата

е необходима, за да се онагледи какво всъщност е тялото и

неговият текст и как то се превръща в текст на човешкото,

а това е и текстът на културата. Сближаването с тялото е

сближаване с човека, опит за разбиране на неговия екзистенциален

феномен, който се нуждае колкото от обяснение, толкова и

от разбиране.

Страхът от проблема за тялото не е просто по посока

на невротичното и мутацията на традицията на вината и

греха и властовата манипулация. Страхът от тялото е много

по-дълбок. Най-напред това е страх човешкото да не се опрости

съвсем, сложната хилядолетна традиция на устойчивата

система – трихотомията дух – душа – тяло, наскоро сведена до

тяло – душа, дори до психосоматична синхрония да не се окаже

само тяло, духът и душата да бъдат разпознати единствено

като „следствия“, „продукти“, „излишък“ на телесното производство,

да не са плод на дискурсивната трансформация, на

логоцентричната самозаблуда и опияненията на спекулациите,

на склонността към велеречива схоластика.

46

Разомагьосването на света е разомагьосване и на човека и

неговото естество. Разомагьосването притежава стоицизъм,

самоотверженост, но и трагизъм, който трябва да бъде отчетен,

за да може да се разбере като източник на страха по

повод страховития дискурс на телесността, който винаги е

бил страховит и ужасяващ. Въпреки че сам по себе си е може би

най-баналното и обикновено нещо тук на земята. Космическият

аспект на тялото нахлува с пълната си заплашителност

тъкмо след цялата поредица от „рани“, които понася Човекът,

дръзнал да се назове, с оптимизма на наивната си ренесансова

ювенилност, „венец на творението“. Тялото развенчава човека,

макар и да крепи неговото достойнство, развенчава силата

и независимостта му. Свободата на човека е и свобода на

здравото и живо тяло, тя е свобода и с едно чисто телесно

измерение, което в никакъв случай не е близко до робството и

подчинението. Здравето – тишината на тялото, младостта –

красотата и способността му, пригодността срещу времето,

дефинират колкото силата, толкова и свободата; особената

мяра, за която е трудно да се мисли вън от шаблоните на социалните

принуди, а която е част от собствените излъчвания на

смисъла, който се произвежда от човека.

Възобновеното питане за тялото е и питане за естеството

на човешкото и като сила и свобода, възвръщане на човешкото

към самото него, а едновременно с това лекуване на

раните, опит за възстановяването на поруганото и изгубено

достойнство, за опрощаване на сластолюбието на самозаблудите,

защото въпреки всичко не сме за малкото създадени (Паскал).

Ролята на интелектуалната дързост всъщност е да ни освобождава

от собствените ни вини, за които никой от нас и

от предците ни не би могъл да бъде държан в отговорност, но

които тегнат върху ни като спомена за „първородния грях“.

47

48

Криза и дигнитас

Намекът за новата кървяща рана, нанесена на уникалния, красив,

но и порочен в пароксизмите си нарцисизъм на човека 2 , като

същество, артикулира необходимостта за ново питане-проверка.

Достойнството се реализира като достолепие и власт

над себе си, както и като власт над света. В този смисъл то е

произносимостта на конфигурацията на човешкото, затънала в

отраженията и образите на своето собствено възприятие – аз

към другите и другите към мен. Толкова, доколкото достойнството

е свързано с овладяването на кризата веднъж към себе

си и втори път към общността. Загубеното благоразумие, дързостта

на духовната плеонексия на човека, неговата „гордост“

се възвръщат като раняване и страдание на нарцистичната висота.

Тялото винаги е вклинявало чрез себе си поредица от дискурси

– на смирението, равенството, толерантността, търпението

– заявени най-красноречиво в болката и смъртта, в тази

уравниловка на споделената и неотменима за никого обща участ.

Тялото е неизбежен акт на смиряване на човешката гордост,

на хюбриса и устрема на плеонексията, през която може да се

прочете твърде интересна история. Изглежда ли кощунствено

твърдението Човекът е тяло и само тяло!, към което например

Ницше не остава никак безразличен, а е негов дръзновен прокламатор;

или Човекът е само тяло, а душа и дух са субститути

на тялото, спекулативни построения, симулакруми. Тялото и

душата дали в крайна сметка не са едно и също с различна семантична

конфигурация в зависимост от аспекта и контекста?

Ако човек е тяло и нищо повече от тяло, от материален

2

Нарцисизъм на човека – изразът е на Лиотар от статията „Материя и време“,

където френският философ говори за преодолените представи за човека и отношенията

му със света, които няколкократно накърняват неговото достойнство и

самочувствие, маркирайки и изводите от психоанализата на Фройд, която преобразява

самата представа за душевност, за душа и т.н.

запис, генетично предустановен код, изражение и всичко от неговия

продукт, дори и „най-духовният“ от него все пак е материален,

или поне материален знак, носител, анамнеза, тогава

какво?! Страховитостта на подобно предположение създава

поразяващ ефект, чието предпоставяне е водило до сублимации,

субтилизация, а в момента до анихилиране на душата, до

забрана на духа и т.н. Рискът и страхът от подобно твърдение

са внедрени във феномена на тялото и в конструирането на

неговите значения в диахронен и синхронен разрез.

Настоящето трябва да пита и отговаря на въпроса какво е

тялото и какво е душата; да отговаря и да намира отговори, както

всяка епоха преди това го е правила; да го стори сега, но без усещане

за екзегетична съдност или катастрофична ориентация. И

в последна сметка да даде своето становище, схващане, принцип,

лишени най-вече от претенцията, че това е неотменна „истина“

за всички епохи. Краят на изкуството, философията, историята

и т.н. – цялата асидентонна поредица от краища, които изживяха

модернизмът и постмодернизмът, доведе до една етика на края,

до разбиране и снизхождение към катастрофичните и финитни

дискурси, вещаещи апокалипсиси и смърти. Защото историята

не свършва, човешкото е неудържимо, то се трансформира, променя

и преобразява непрекъснато и кризите са кризи най-вече на

езиците, подходите, тактиките и стратегиите, на стила, методите

или, иначе казано, на самото техне – именно като единство

от изкуство и средство за изказ/израз за конструкция/смисъл. Безчетните

кризи на изкуст вото, философията, историята, дори

на безспорната поредица от етики и техните красноречиви и

знаково съблазнителни агонии, превърнали се в тема на толкова

залези, профетики на безалтернативността, апории и най-сетне

пре образени в една глобална и забележителна естетика на ултраизма,

характерна за Късната модерност и Постмодерността, за

модуса на капиталистическото съществуване. Защото технето

като развита и могъща технология, инструментариум и съоръ-

49

жения е всъщност отново някакво спасяване на смисъла, негово

удостоверяване, защита, регламентация и апробация, изпробване

и утвърждаване, но в един по-особен аспект, надхвърлящ човешкото,

репрезентиращ го като не-човешко.

Технето е спасителна акция за винаги изплъзващата се окръгленост

на смисъла, който все не успява да бъде оцелостен и остава

в себе си – взривоопасни точки и пробойни, през които да бъде

бламиран, опровергаван и о-нищо-стяван. Освен това дълбоко се

съмнявам, че въобще е възможен някакъв различен дискурс от този

на кризата, изобщо за човека като цяло, а не само за философията

и изкуството. Устойчивостта е невъзможна, устойчивостта

не е тяло, може да бъде вещ или материя, но не и единствената

актуална форма на човешко битие. Тялото преди всичко е

неустойчивост, а това значи и текст, нещо едновременно вписано

и отписано, излъчващо и възприемащо, познаваемо и непознаваемо,

то е непрекъснато събитие, настоящост, актуалност,

някакво случване – здраве-болест, младост, зрялост, старост,

красота-грозота. През тялото се осъзнават динамическите характеристики

на съществуването, движението в най-скрития

аспект на живот чрез осъществяване. Движението предполага

кризата – възможността и действието, не е случайно например,

че китайският йероглиф за криза и възможност е един и същ например.

Човешкият дискурс е изначално кризисен, човекът е непрекъснато

поставен в ситуация на криза, в гранична ситуация,

и дискурсът е нейното снемане. Трансформативността на човешкото,

променливостта на неговото същностно състояние,

подвижността и онтологичната неустановеност са емблематично

изразени в дирскурсивното производство на човека. Сякаш

може би дори и без колебливост и модалност при акцента е

напълно резонно и доказуемо да се твърди, че не е възможен друг

дискурс освен този на кризата, защото кризата е екзистенциалната

ситуация на човешкото – биномично разкъсвано между

50

началата си, между принципната неотложност на неговата

смислопроизвеждаща същност и неналожимостта на някакъв

конкретен и предпоставен, предизвестен смисъл, опровергаващ

случайността и безсмислието на наличността и нейната разположеност

като „това което е“. Кризата предопределя характера

на всеки дискурс, който тъй или инак възниква като реакция

на някакво пресиране, отговор на питане и излив на необходимост

от израз и изказ – емоционална, физическа, комуникативна

и т.н. Още повече че дискурсът е маркер за неравновесна ситуация

– първото определение за ситуацията на криза. И дори невъзможният

в чист вид ликуващ, в смисъл на некризисен, дискурс

е отново криза, надмогване, неравновесие и нормализиране

(а дискурсът безспорно е нормализиране на неравновесието, на

проблемното), на изключителността на ликуването спрямо

равнището на обикновеното и обичайното, от които той е

оттласкване, макар и в един мажорен аспект. Всеки дискурс се

конструира в своята актуалност като психограма на кризата –

бил той градуален във възходяща или низходяща прогресия.

До голяма степен може справедливо да се твърди, че дискурсивността,

доколкото тя е жест-отреагиране, ословесяване

на всичко онова, което е било свободно от слово, от втори

метаезик, а езикът е винаги някаква метаситуираност между

съзнание, мисъл, предмет, свят, явление, действие-въздействие

и осмисляне и т.н., е следствие от една обобщено кризисна човешка

стратегия. Достойнството като себерегулация и като

откликване на погледа отвън развива личността като техне (занимание)

колкото със себе си, толкова и към себе си. Стратегия,

преобразена в хоризонт – цел, насочена към и експресираща човешкото

като такова, оказала се толкова мощна и потенциално

неограничена, че станала способна да се отъждествява с онтологическата

способност на самото човешко, способна да бъде огледална

мултипликация, посягайки към дълбината му и обсебвайки

статута на човешкото осъществяване като семагенеративно-

51

то миросътворение и вечно актуална демиургия. Логоцентризмът

на екзистиращия се homo sapiens е почти неопровержим, макар

и невъзможен дискурс на човешкото за целостта, за самото

него и за онова отвъд надвишаващото го и укриващо се под него.

Ако въобще е възможно да се говори за цялостно опоетизиране

на мирозданието, което да се противопоставя на разомагьосването,

това е възможно, а и се осъществява непрекъснато, посредством

удивителната потенциална, а и не само, мощ на дискурсивната

демиургичност. И тъй като дискурсът, понеже той

е акт на конотативност, неизбежно тълкувателен, разбиращ и

критически – в свободата на изречеността-онагледяване, е една

непрекъсната криза. Така кризата е мислима като единствено

възможната неопровержима форма на поетично състояние, при

която всеобемността е непредпоставима, защото съумява да

се активизира неочаквано чрез съвсем непредположими нива на

експликация; в конкретиките на болезнените актуалности.

Дискурсът е кризисно отреагиране на създала се семантична

ситуация с натрупана енергия, изискваща разрешение-разтоварване.

Кризата 3 като семантичното активиране на дискурса и

3

Криза – терминът идва от старогръцки език κρίσις, –εως, ή, където има твърде

широк кръг от значения на пръв план/ниво – отделяне, разделяне, разкъсване, раздор,

спор, борба, противоборство, но в по-конкретен избор, оттук решение, дори

разрешение и изход до конкретен резултат. От друга страна, това е самото обсъждане,

разследване, проследяване, самото съдебно решение, съд, възмездие. Откъдето и

по-широкото – викам на съд, повдигам обвинение, процес, водя процес. Кризисът е и

присъдата, отсъждането. В абстрактни употреби служи, за да означи целия процес

на тълкуванието от присъдата, до причините за действие. Предизвикателството

да се мисли философският дискурс като една вечно настояща криза, предполага презумпцията

употребата на думата „криза“ винаги да притежава една ехоична контекстуалност

на усъмняване, проблематизиране, обсъждане и осъзнаване на наличната

диспропорция, която е драма, стълкновение, противопоставяне, действие-срещу

действие, мисъл срещу мисъл. Една ултимативност и съзнание за предразположение

към конфликт и финитност на заложения енергиен потенциал, който, изчерпвайки

се, създава вакуум – и изисква ресурс за разрешаване. Кризата притежава чисто естетически

оттенък като действие-трагедия-колизия, несъответствие, несъвпадение,

комедия, въздействие, израз, обобщение – самото изкуство като сумиране на

духовна енергия и отреагиране на наличното като свят и Аз е пространство на

52

деактивиране на задържането се проявява и като погранична

ситуация на прелом. Ето защо кризата е свързана с телесността,

с телесната реминисценция на дискурсивния корпус, който

буквално влиза в сблъсък с предпоставките на проблема и

убегливостта на дешифриращата през мрежата на смисъла колизия.

Отприщването на енергията е довеждането до сблъсък,

„преболедуването“ на неустановеността и неозначеността на

изплъзващото се и намирането на винаги временно, но разтоварващо

и поради това утешително, компенсаторно удовлетворително

разрешение – значение.

Лексикалната археология на термина криза (κρίσις) и неговите

употреби и значения отвеждат до усещането, което

придружава всяка ситуация на криза, включително и

дискурсивната, мислена в аспекта на питане-отговор-разрешение-присъда,

търсене-намиране-осъществяване на смисъла.

Всяка кризисна ситуация пази в себе си семантичния атавизъм

на медицинския термин в развитието и стадиите при

описанията на болестта, където кризата е „решителен момент

в хода“, от който неминуемо се очаква разрешение, оздравяване-постигане,

възстановяване, осъществяване на нов/

съхраняване, утвърждаване на вече осъществен смисъл или

смърт – неговото разрушаване, отричане, анихилиране. Кризата

и в медицински, и в дискурсивен план е доказване или

опровергаване на виталистичната потенция, моментът на

промяна, необходимостта от трансформация. Кризата е

трудността да се артикулира-репрезентира всичко онова,

което в последна сметка не е дискурс, а работата на дискурса

е непрекъснато да репрезентира и презентира неща, които не

са и не могат да бъдат дискурс, или такива, които не се поддават

на дискурс. Тъкмо това обаче обосновава дискурса като

актуалността на кризисното и на неговото сублимиране-разтоварване-разрешение в

аспекта на друга възможна-желана, но и непостижима в актуалността на сега-то на

тук действителността, реалност.

53

дискурс – неговата сила търси разрешение, изход от неразрешимо,

от непредставимо, демиургичен тъкмо в това усилие и

представителност, от една страна, а от друга, в самостойно-несамостойната

си позиция на огледална мултипликация на

експозицията на излагащото се и осъществяващото се като

битие, на екзистиращото.

Дискурсът опоетизира разомагьосаното в своята винаги самоконкретна,

плътна, но и чиста метадействителност, защото

сътворява човешкото като човешко за човешкото, насочва

нечовешкото към човешкото, свежда и тълкува до единствената

мяра, която така или инак не можем да отречем, мярата на

това, че сме дискурсивни същества – същества от-на-със-за-към

логоса, в античното му съзвучие на съобщност между слово, смисъл

и акт.

Кризата е самото тяло. Човекът е своята собствена криза.

Човекът в кризата.

Изглежда, че фрустрацията от загубата на „венечното“,

принебесно достойнство на човека е смайващо продуктивна

енергия, която сама по себе си заслужава обследване. Разомагьосването

обаче постига друг смисъл на човешката дигнитас,

съизмеримо със статута само на благородството или на

смирението. Разомагьосването е смирението и примирието

между човека и мирозданието – „нов онтичен договор“, ново разбиране

за човека и мястото му в космоса, ако се изразим чрез

фигурата на Шелер, глобалният проект на човешкото знание,

величествено осъзнаване и разбиране на пълната захвърленост,

случайност и безразличие към живота и уникалността

на този живот, от една страна, а от друга – и тъкмо поради

тази безкрайна уязвеност и униженост на осъзнатата нищожност,

повторно компенсаторно удостояване с гордост,

но гордостта на незначителното и случайното, което се е

превърнало в реф лексия на онова, което нито може, нито

прави усилие да го осъзнае. Достойнството, което носи

54

удовлетворение и удоволствие, бидейки дигнитас, сега е от

второ ниво – нивото на проблясъка, на рефлексията, която

разпознава и която постига разбиране – живот на ново ниво,

нова реалност, която е дискурсивна и извисена в своята позиция

на метаезик, на хармония, която надмогва произвола на

случайността, като є опълчва само своето крехко усилие –

рационално и безнадеждно.

Заслепеността на влюбения сам в себе си човек, предявил

като екзистенциална стратегия на своето съществуване онтологичния

връх на мирозданието, е опровергана от самия себе

си, от собствената си интелигибилна способност, но едно достойнство

се заменя от друго. Не е възможно човешко битие,

което да не е маркирано от собственото си самосъзнание като

качество, което най-добре се изразява в претенцията, заявката

и защитаването на всичко онова, което е най-добре сумирано

в понятието „достойнство“ и излъчено в представата за дискурсивната

демиургичност на достойното. Изказващо колкото

самосъзнанието, толкова способността за окачествяване

и израз на противостоенето-връзка човек – човек, личност –

свят. В поредицата крушения на достойнството се записват

рухванията на няколко шеметни, главоломни, но и сладостни

самозаблуди.

Първата е на Коперник и замяната на геоцентричната Птоломеева

картина на Космоса с хелиоцентричната Вселена 4 , а оттук

и доказването, че човек не е център на всемира, че Земята не е подложена

единствено за славата на неговото битие. Все пак му остава

поне утехата от факта, който никой никога не ще успее

да му отрече, че където и да застане човекът-и-тялото-му, са

център на света. И човекът все още е център на света, доколкото

е в тялото си и е сам на себе си омфалос – отправна и събира-

4

Вж. Nicolaus Copernicus. De revolutionibus orbium coelestium (За движението на

небесните сфери), 1566.

55

телна точка на всичко във време-пространствения континуум,

от който е всецяло пронизан; и на който е единствен възможен

център; център, от който сам не би могъл да се изтръгне, който

носи със себе си и който е тъждествен със собственото му

тяло, където единственото оттласкване е само съзнанието за

всецентрираността на всемира в алтернативата на всяко друго

тяло-гледище. Коперниканският преврат е поврат преди всичко

в точката на мирогледа, революция на ракурса, нова фундаментална

преориентация, одързостила научнотехническия прогрес и

ранила самомнението на ренесансово титаничния дух, разпознал

себе си като всемирен омфалос, пъп, съсредоточие. Може би Гьоте

не е ценял толкова самото откритие, което днес ни се струва

лесно доказуемо и почти самоочевидно, което се разкрива от

явяващите се на хоризонта платна и мачти на корабите, колкото

нещо друго, и то много по-съществено – мисловния обрат, до

който довежда идеята, че Земята все пак се върти и не е плоска,

и затова пише в едно свое писмо:

Най-великото, най-величественото, най-богатото на пос ледици

откритие, каквото някога е правено от човек, по-важно от цялата

Библия! 5

Промяната на мирогледния ракурс е нещо епохално, той завърта

цялата човешка история и самоусещане. Днес Човекът

е оставен-сведен единствено на достойнството да бъде чрез

тялото си субективен център на всемира, който се докосва до

него и го пронизва, център на собствения си ракурс, на отправно-събирателния

си фокус. И може би историята на рухването на

мирогледните идеологеми е наистина едно от най-забележителните

постижения на човешката свобода, да осъзнава своето нищо-

5

До канцлер фон Мюлер, 1832. – В: Гете, Йохан Волвганг. Письма. Москва, 1942,

с. 84.

56

жество и нищожност, като постига и все още постига достойнството

си през обсерваторията на светогледа си, но най-вече

посредством астролабията на критичната си самоотнесеност,

на способността си да снема в историята си сривовете на мирогледите

си и в това плаващо и несигурно усещане да се натъква на

неотменимия вътрешен кодов център – съмнението и произтичащата

оттук неограничена собствена свобода.

Историята има своя ирония с горчив привкус, която все

напомня за закостенялостта и подвижността на светогледите

и тяхната сила за индивида и общността. Но човекът е

продукт на собствената си свобода, на умението да превръща

инцидента, произвола, случая в събитие, събитието – в история,

историята – в познание. Известно е, че Аристарх от

Самос, ученик на перипатетика Стратон, работил в Александрия

в началото на III в. пр.Хр., на базата на питагорейската

теория и наследството на Евдокс и Хераклит Понтийски,

създава хелиоцентрична хипотеза, според която Слънцето е

космическият център. Срещу него застава, с целия авторитет

на славата си и със силата на заплашителния си глас, Клеант,

който заявява, че нечестивецът, изместил Земята от

космическия център, заслужава най-строго наказание 6 . И ако не

друго, това би променило поне нелекия живот на Коперник,

ако гледището на бедния Аристарх се бе наложило и не бе забравено,

а сигурно и би спестило доста томове главоблъсканици

и суеверия.

Втората мирогледна революция е дело на Дарвин, чието учение

за произхода на видовете развенчава самочувствието на човека,

че е първият измежду живите организми. Дарвин твърди,

че човекът е следствие от дълъг процес на биологична еволюция

и естествен отбор. Да, човекът е венец, но венец от развитие

6

Вж. Bury, J. B. The Hellenistic Age. Aspects of Hellenistic Civilization. Cambridge,

2000, както и Grant, M. From Alexander to Cleopatra. The Hellenistic World. London,

1982.

57

със скрита история, внедрена в собствената му плът, но задълго

напълно недостъпна за разума му. Тялото сега разобличава човека.

Тялото е разобличение, истина, която се оголва със своята

красноречивост.

Още по-жестока изглежда мирогледната революция, осъществена

от Фройд, който оспорва правото на човека да

задава смисъла, от който се възползва, доказвайки, че той не

е негов господар. Той установява, че човекът не е негов субстанциален

конституент, а смисълът е буквално проектиран

в перспективата на огромна потенциалност, която се актуализира

непрекъснато от самата природа. Откритието на

Фройд е взрив, културен шок, намерил дълъг отглас както в

психологията, философията и изкуството, така и в самото

всекидневно мислене. Безпроб лемната яснота на рационалното,

на видимата и проз рима логичност на човешкото, на деянията

му, днес не е така бистра, а потулена, скрита, динамично

и демонично отчуждена от съзнанието, което се домогва

до нея. Животът, състоящ се от айсберг, чиито съзнателни

повърхнини прикриват-скриват поразителни дълбини, обеми,

които са почти непосилни.

Лиотар, тълкувайки менталната трансформация, причинена

от теоретичното дело на Фройд, стига още по-далеч:

58

Посредством съвременната технонаука той (човекът) разбира, че

не притежава монопол над духа, тоест над услож няването, че това

усложняване не е записано като съдба в материята, а като възможно

и се случва случайно, ала интелигибилно много преди самия

него. В частност разбира, че на свой ред неговата собствена наука

е усложняване на материята, където – така да се каже – самата

енергия идва да се отрази, без той да извлече задължително някаква

полза от това. И че той не бива де се разглежда като начало или

като резултат, а като трансформатор, обезпечаващ чрез своята

технонаука, своето изкуство, своето икономическо развитие, свои-

те култури и новото запаметяване, което те включват, една допълнителна

сложност във вселената 7 .

Човекът е случайност, неговата интелигибилна потенция не

е просто непредизвикана, тя е следствие от вариативност, от

възможност от произволна, може би нелепа констелираност на

първоелементите, и самата тя е предпоставена от предхождаща

я и непостижима интелигибилност преди самия човек; а той

е отражение, проблясък, авторефлексия, огледало на надмогваща

го стихия – огледало на Всемир, също толкова нарцистичен и

безотговорен към произведенията и съществуването си, колкото

и собственото му творение. Нарцистичният Всемир прави

от Нарцистичния Човек огледало за себе си, в което се оглежда,

като го подчинява с единственото достойнство на тази

самосъзнаваща се референциалност, която надмогва Човека като

такъв, отнемайки му тъкмо нарцистичната омая на съществуване,

прицелено-влюбено само в себе си. Езикът на Всемирното,

Космическият любовен дискурс не е нищо друго освен поразителната

и безотговорна стихийност, която сътворява с ювелирна

грижа и помита с безгрижието на детската безотговорност. А

стихия, защото това е дума за всичко, надмогващо човешкото

и несводимо само до човешкото. Разбира, че собственото му

битие не е цел, не е нито начало, нито край, а подстъп, междеене,

подход, възможно следствие, успешен вариант, наложил се оперативно

експеримент или дори мутация, в последна сметка поредната

космическа транслитерация на смисъла. И гордостта,

делегирана от необозримата Всемирна интелигибилност, лежи

в субститута и услугата от страна на надвишаващия референцията

принцип, осигурява успеха и утехата за смисъла на тази

мутация – от самозатворена нерефлективност към отворена,

открита рефлективност, пронизваща цялото тенденция, изявена

в самия корпус на безграничното и изначалното.

7

Материя и време. – В: Нечовешкото: беседи за времето. София, 1999, с. 46.

59

Отчаянието от тази поредица от детронации на самоусещането

на човешкото и неговото унижаване обаче не води до

омаловажаване, а до ракурсивни метаморфози. Достойнството

на човешкото е актуален проблем, независимо от неадекватността

на етическите дискурси и тяхната семантична

парализираност и палиативна импотентност. Човешкото

се конструира като dignitas 8 – дигнитас, като достойнство,

най-вече именно през способността си за саморефлексия и самосъзнание,

но не просто на себе си и своята самостойност,

а и на мирозданието, което се разпознава чрез инструмента –

огледало, за разпознаване – човек/човечество. Макар и просто

ретранслатор на смисли, лежащи вън от него, човекът завоюва

правото си на екзистенциално самочувствие и доволство,

посредством осъзнаването, разбирането на факта, че макар и

форма на соморефлексия, Вселената се разпознава като такава

в отблясъка на човешката интелигибилност, в дързостта да

останеш с ра зума си пред зашеметяващото безсмислие и неналожителност

на битието, пред неоправдаваемостта му, ако

се позовем на философската лексикална традиция. И макар вентрилок

на смисъл, лежащ вън от самия него, човекът е част

от делото на онтологичния смисъл, от стремежа на „това,

което изобщо е“ да се утвърждава и разпознава независимо от

модусите и степените на неговите актове на рефлексии-проблясване

– един от които и очевидно най-успешен в мащаба

на планетарното е човекът и всичко онова, което е успял да

8

Dignitas – основно етическо понятие в късноантичната римска етика, с което

се обозначава както достойнството, така и достолепието, високото социално-политическо

положение на даден човек, които обаче са не наследени, а постигнати с

лични заслуги и усилия. Това е честността, искреността и предаността. Оттук

достолепието – аура на едно излъчване за достойнство, което е външна и вътрешна

красота – благородната външност, изглед по отношение на тялото, фигурата dignitas

corporis, онова великолепие, което сумира в себе си пълноценността на човешкото

и което го превръща в смисъл, в образец, който излъчва себе си сред другите, за другите.

60

направи от себе си и от самосъзнанието си. Тъй като, макар

и налични, смислите са напълно непрозрачни, докато човекът

не стане техен ретранслатор, говор, вентрилок, докато не

открие човешки-вселенски код за тяхното осъзнаване и декодиране.

И във всичко това се съзира все пак огромно и неопровержимо

основание за екзистенциална гордост и достойнство, за

великолепието на една скромна dignitas, защото човекът е останал

незавършен, макар и проект и дело на сили, които го надмогват

и надвишават, в същинския си смисъл си остава свое

собствено дело. Човекът е човек най-вече поради себе си, а не

поради това, което го е предпоставило или предопределило, и

поради това той е строител на своите светове, възприятия,

констелации, понятия, на по-големите системи – на своите философии,

етики, естетики, науки и интелектуални обсесии и

суеверия. Приключението на човешкото буди любопитство и

доколкото самото то носи космически смисъл, и доколкото е

собственото си упорство да бъде.

Проскрибция и екскрибция

Човекът е създание, изправено пред един зашеметяващ го екзистенциален

парадокс, който се е превърнал в основа на неговата

същност. Човекът се е натъкнал, озовал се е в себе си и е

осъзнал, че сам е призван да бъде творец на себе си, че следва да

се довърши, доизгради (след като вече веднъж е бил създаден от

онова, което наричаме демиургична енергия или природа). И да

стане творец на още нещо – на собствения си свят, на мирозданието,

което извлича от обгръщащата го време-пространствена

и модална наличност. Съпротивлявайки се на устра-

61

шаващата го случайност, на която се е усещал изключителна

и невероятна еманация, претворява наличността и нейната

произволност в необходимост – необходимостта, мислима в

перспективата на хуманитарното, като трансформация на

случайността чрез разбиране и осъзнаване. Като превръщане

на природата в култура, тъй като културата е природата на

човешкото и културата в природното. Озовал се – това е човекът,

озовал се в битието и осъден да бъде жив. Феноменът

на озоваване, на себе-не-присвоеност и на досъзидание е сякаш

самият фундамент на онова, което можем да характеризираме

като отлика на човековостта спрямо всичко друго – от самия

глобален учудващ феномен на битието. Тялото предизвиква

учудването, защото е вместилище, дом и съсъд на битието, но

най-вече то е единственият му модус, модус на неговата оживотвореност

и на динамическата му пластичност. Тялото е

чудо и учудване, защото най-напред е някаква материализация

на озоваността. Като озован в тяло, човекът вече има проблем,

тялото е актуалното му озоваване, а самото озоваване

е проблем, синонимичността е очевидна. Тялото е първият

проблем.

Тялото не просто се е оказало проблем за човека, за неговото

мислене, но и проблем от първостепенна важност за собственото

му съществуване. Тялото е някаква граница на битието.

Означаващата способност на човека е вписала собственото му

тяло в сложни мрежи от взаимодействия, вплело го е в текстове,

неизбродни пространства от знаци, които сякаш са го заличили

или са се превърнали в знак на нещо друго, но не и на самото

себе си. Проскрипцията – писането за, писането като идване и

насрещност, е различно от писането дескрипция, опи сание. Тя

дава графиката на тялото като озованост, и то като озованост

в чудото на питането. Проскрибцията не е дефиниция,

дефинициите следват проскрибцията, стават възможни едва

когато тя е налична, когато е факт. Проскрибцията е нова дис-

62

курсивна стратегия, в която оттласкването от дескрипциите

подпомага разбирането за уникалността на онова, което е подложено

на тяхното говорене. Проскрибцията е алтернатива на

акциденциите на дескрипцията. Проскрибцията е следствие на

интелектуалното усилие на екскрибцията на отписването, на

разозначаването, на разомагьосването на мрежата на текстуалната

семиотична продукция, с каквато е обраснало тялото в

хода на културата.

В своето изследване „Corpus“, посветено на тялото, френският

философ Жан-Люк Нанси въвежда понятието екскрипция

(excription) тъкмо за да означи това интелектуално усилие

на освобождение и търсене на специфичен дискурс, чрез който

да проговори тялото, в който говорът-за да не бъде дефиниция

и подмяна на обекта на изследване, а да бъде насрещен говор,

отнесеност, в която подмяната да не е възможна, да е директен,

напълно непосредствен говор-от. И така да бъдат неутрализирани

перспективите на семиотиките и метафизиките на

вписванията, приравняващи тялото до знак на нещо, отстоящо

от самото него, съвкупност от значения и кванти, които

реализират другаде някакъв метафизичен смисъл, но смисъл

далечен и чужд на самото тяло. Екскрибцията е невъзможният

опит не само на самото тяло, но и на дискурса, който,

опитвайки се да се освободи, трябва да се трансформира, да се

промени, за да може да вгъне в себе си проблема за тялото, без

да го унищожи. Отписването е отказ тялото да бъде четено

като подчинено, вторично, несъвършено или неоцелостено.

Нанси настоява върху неотложността на този акт, върху

необходимостта на тази свобода, която ще доведе до едно

ново разбиране на човешкото, до ново отношение, което е

крайно наложително. Преди всичко наложително, тъй като човекът

на Модерността живее в парадоксалната ситуация на

разлъченост от себе си, на разлъченост от тялото си. Разлъчеността

е всъщност неразбиране или хиперразбиране, но не и

63

проникване до дълбочината на съприкосновението със самото

тяло. Екс крибцията е следствие на разлъчеността на човека от

тялото, отчуждението и дори погнусата му от това, което

е, от реалност та – материална и психологическа, а защо не и духовна,

в която сам е вписал себе си. Енергията на екскрибцията

експулсира смисъла в едно друго поле, където въпреки невъзможността

на усилието и на неговия дискурс се постига нова ментална

трансформация, чиято цел е реабилитация на тялото

като тяло, завръщането на проблема за тяло към самото него,

а не отправянето навън или поредната подмяна.

Да пишем не за тялото, а самото тяло. Не телесността, а тялото.

Не знаците, образите, шифрите на тялото, но именно тялото

9 .

От-писването (excription) на нашето тяло, ето откъде трябва

първо да минем. Неговото в-писване-навън, поставянето му вънот-текста

като най-присъщото движение на неговия текст: самият

текст изоставен, оставен на границата си 10 .

Тялото е повече от всички възможни значения, които могат

да му бъдат приписани, то самото не е съвкупност от знаци,

не е компендиум, нито индекс, нито таксономия, не е и носител

на значение дори когато артикулира някаква поредица от семантични

конфигурации, то им се изплъзва, то е на техния ръб,

то е границата на излъчването, технето на текстуалността,

която понася-излъчва, но никога не съвпада с нея.

Невписваемостта на тялото е неговата differintiа specifica,

отписвайки се, то успява да създаде онзи особен текст, който

е самото то и който предстои да бъде разчитан и осмислян.

9

Нанси, Жан-Люк. Corpus. София, 2003, с. 27.

10

Пак там, с. 29.

64

Защото не само онтологическото тяло, както твърди Нанси,

не е било мислено изобщо, но не са мислени и собствените текстове

на тялото, на които то е непрестанен автор. Като все

още е предстоящо да бъде прокарана демаркационната линия

между текстовите конструкции, в които тялото е знак, или в

които то, преди всичко като телесност, е било вписано, и как

то се инкорпорира в тях от една страна, а от друга да бъдат

дефинирани артикулациите на самото тяло, които са собственият

му текст. Защото трудно бихме могли да се съгласим,

че е възможно тялото да не произвежда дискурс и текст, след

като може да създава понятиен вакуум, да предизвиква криза на

разбирането и да бъде питане и проблем, т.е. да се нуждае от

присвояване, разбиране, от енергиен-мисловен ресурс. Но това

как тялото е текст, и то тъкмо текст на човешкото; и какво

можем да определим като текст на тялото тепърва предстои,

а и едва ли е задача, която лесно може да бъде изчерпана сама по

себе си.

Тялото противостои на мисълта поради непрестанно

изплъзване, което е част от негова способност на непроницаемост

и битиен фундамент. В този акт на изплъзване се корени

и основният теоретичен и мисловен парадокс. Тялото не е различно

от субекта на познанието. Тялото непрекъснато съвпада с,

то е и е самият субект – този, който мисли, който произвежда

мисълта – и този, който е обект на същата мисъл. От друга

страна, самото тяло винаги е налично в парадокса да бъде субект-обект

на себе си; то е обект на своя собствен акт на познание

на опита. Както тялото на познаващия субект и тялото

на разглеждания обект, то съвпада, субект и обект са едно. Дистанцията

е актът на излизане, на оразличаване на субекта от

себе си, на доброволното му поставяне в позицията на обект на

самия себе си. Но доколкото това е възможно, тялото трябва

да излезе от себе си, за да се срещне със себе си – именно като

тяло – да влезе в режим на противопоставеност, да се превърне

65

в насрещност, в идване към-в тяло, за да може да се разпознае като

такова – като тяло.

Основната трудност е тъкмо в тази парадоксална неслитна

слятост на субект-обектната позиция, на тази невъзможна

демаркационна линия между основната познавателна позиция

и неспособността да се артикулира ясно очертание, което да

гарантира самодостатъчността, самоочевидността на осъщественото

„знание“ и неговото превръщане в „познание“.

Питайки тялото, субектът пита себе си, излизайки от себе

си, той се връща към себе си, но вече към себе си като Друг, одругостявайки

самия себе си, овъншнявайки се. Тялото е парадоксалност

на баналната екзистенциална позиция вътре – вън, но

не нейното релативизиране, нито снемане, а мета-морфозиране

в енергийна антитетичност, от чието напрежение се постига

спецификата на проскрибцията и на познанието относно тялото.

Проблемът при позицията и ракурса на субекта към тялото

е собственото му съвпадение с обекта на акта на познанието и

невъзможността за установяването на стабилна разделителна

черта в опозицията субект – обект, като така се нарушава онази

аксиома на познанието, върху която настоява Николай Хартман:

Във всяко познание познаващо и познавано си противостоят. Противоположността

на двата члена не може да бъде снета и има

характера на взаимна изначална разделеност или на трансценденция

11 .

Тук опозицията, противостоенето е заменено със синхронията

на парадоксални оттласквания и съвпадания. Невъзможността

за отграничаване на иманентно и трансцедентно

11

Hartman, N. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. B., 1998, p. 64.

66

непрекъснатото отместване и плаващият статут на границата

предполагат не само особена познавателна ситуация, но и

придават различен статут на самото познание, осъществено

и възможно в подобна контаминираща субект-обектна позиция.

Тялото е явимо като тяло, доколкото то е в обсега на моя сингуларен

опит и доколкото Аз мога да го установя, но не и вън от

това. Статутът – възможното познание за тялото, се дължи

на моята актуална сингуларна поставеност като субект-тяло,

характеризираща се със статута на субект-обектно цяло при

питането и отговарянето на проблема за тялото. Тялото нарушава

не просто познавателната дистанция, то изисква друг

познавателен метод, който да не нарушава смисъла на постигнатото

познание, но да отчете парадоксалността на иманентнотранс

цедентното отношение. Защото, за да бъде говорено тялото,

от тялото ex corpore 12 , би следвало да се има предвид, както

твърди и Сартър, че човек трансцендира всяко нещо в момента,

в който прави от него „свой“ предмет, когато го превръща в

предмет на своите преценки (като му придава например някакво

значение), на познанието си, на действията си. Иманентно на

себе си – тялото, тялото като субект, който пита и се отнася

към себе си, трябва да е излизане от себе си, да се одругости, самї

да трансцендира себе си, да се превърне в насрещност, като съвпадението

да не възпрепятства излизането.

Екскрибцията създава възможност за нов дискурс към тялото,

възможност за дускурса на проскрибцията, която е енергийно

контаминиране на традиционния акт на вписване, на дефиниране

и дескрибиране с акта на отписването. Екскрибцията е

освобождаване, проскрибцията е използване и осъществяване на

тази свобода в свободата на разбирането, защото тя прониква

в тъканта на мрежата на отношения, държи сметка за връзките,

за вписванията и ги проследява, но същевременно търси

12

Ex corpore, термин на Нанси, вж. Нанси, Жан-Люк. Corpus...

67

онова, което предпоставя възможността на утилиса и съзнанието,

създали тези актове на вписване. Екскрибцията търси

елемента, проскрибцията изследва елемента, самия модус на елемента,

както и неговите конотации – отношенията му с контекста

и причините за тяхното възникване, предпоставките

за ситуацията на семантичната констелация. Проскрибцията

лесно показва тялото като шаблон, върху който се построява

и наслагва битието в неговия човешки модус, но и като шифър,

който го разпознава, разчита, разбира и демаскира като съставен,

направен, произведен. Тялото като значение е колкото

самоналично, толкова и сътворено, но парадоксът се състои

в съвпаденията и припокриванията в метагенеративността

между предпоставки и резултат.

Шаблон и/или шифър

Човекът съществува в един онтологически парадокс – той е

едновременно самозавършено и спонтанно битие и същевременно

сътворено, създадено битие, дело на собственото му

усилие, но не бива тази биномичност да се схваща като някакъв

активен дуализъм, а напротив, като двуединство, следствие

от една-единствена пораждаща пулсация, организираща

човековостта. Това не е просто поредното активизиране на

изначалния диспут на опозицията природа – култура и т.н., а

съзнание за онтологичес ка специфика, от чието напрежение се

сътворява и самосътворява онова, което самї себе си определя-назовава-разпознава

като човек. И ако шаблонът е устойчива

семантична структура, банализирана поради собствената си

удачна конституивност и лекодостъпност, то шаблонността

изисква да бъде мислена и като минимален интелектуален

68

разход, рационална схема на смисъла, и като код, и като разрешение

на проблем, но и като неговата постоянна актуалност

и невъзможност да бъде надмогната непрестанната му произносимост

като виталистичен аргумент. В него има елемент на

опростяване и схематизиране, на потенция за множествена и

еднотипна репрезентация, но и на ефективност, екзистенциална

пригодност и функционалност.

Шаблонът е аргумент, отправна точка на разсъждението,

на питането и настояването за актуализиране на смисъла, за

перманентната му проверка. Интелектуалната съпротива срещу

идеологическата щамповка на мисловните модели работи

с конструкциите на шаблона тъкмо за да демаскира тяхната

структурираност, тяхната обобщеност и консолидираност,

прави опит да освети почти непроницаемата им плътност

от договореност, общосподеленост, вседостъпност и повсеместност.

Шаблонът обаче не е просто банализиран смисъл,

той е преди всичко „удачен“ и неговата подходящост и комуникативна

потенциалност го превръщат в минно поле, което

може да взривява инструментите за неутрализация. Поради

това е нужно да се преодолее разбирането за шаблона като автоматично,

лишено от разбиране, механично възпроизвеждане

на форма или смисъл, на узуален акт, в който не е възможно да се

внедрят елементи на субективна конотативност и интенционална

оригиналност. Своеобразната злоупотреба с шаблона, а и

отчетливото му недоразбиране като семантично депо, го превръщат

в отрицателна интелектуална катехереза, отдалечена

от оригиналността и творческата неповторимост.

Но шаблонът е едновременно стереотип и функционален

шифър. Ако шаблон и код са в известна опозиция, то шифърът е

функционалността, репрезентирана като действие, т.е. кодът

като шаблон и шаблонът като код. И ако отнесем шаблона в

линията матрица, образец, конвенция по отношение на телесността,

която се полага като онтологическа матрица, образец

69

на индивидуацията и конвенция на културата, нещата коренно

биха променили своето разположение. Защото мислимостта на

тялото предпоставя неговото долавяне като шаблон – всеобща

характеристика на човека и човешкото, от една страна, а

от друга, засилва усещането, което е подчертавано и от страна

на културата, че в тялото е зашифровано нещо от онова,

в което Човекът сам е превърнал себе си. И така, тялото е

парадоксална сдвоеност на шаблон и шифър, но и борба срещу

шаблона и срещу всеки шифър. Преди да се демонстрира парадоксалността

на тази антиномия, е необходимо да се означи

периметърът на това, което може да се разбира като шифър.

Кодирано писмо, условна азбука за тайнопис или система от

знаци, които трябва да ограничат достъпа на непосветените

до дадена информация, но и да създадат определени условия на

достъп за ограничен брой „посветени“, пред които да се разкрива

някакъв мощен смисъл, в които да е натрупана голяма енергийна

стойност, от която да се черпят неочаквани дивиденти

от различно естество. Ако шаблонът е улесняване, постигане на

достъпност и лекота, на еднообразие и типизация, то шифърът

е точно обратното движение на засекретяване, затрудняване,

бягство от стереотипа и търсене на специфика и уникализиране.

Шифър и в онзи смисъл на тайни знаци, кодове, чрез които

природата ни говори с красивите си форми (Кант) и по който бленува

немският романтизъм на Гьоте, Новалис и Хаман, формулирайки

шифъра като неочаквана оригиналност и отключване

на полето на една неизбродна откъм референциалност широта,

без да подозират мнимостта на опозицията шифър – шаблон,

защото шифърът е закодиран шаблон, но никой шаб лон не би

могъл да бъде повече от себе си, подобно на шифъра, но и не би

могъл да бъде просто шаблон, без да е синопсис, конспект на

някакво по-обширно семантично поле, сведено до икономията

на проблясъка в своята ефективна, бърза и динамично комуникативна

и опосредяваща репрезентация.

70

Шифърът и шаблонът са сумиране на някаква действителност.

Парадоксалността на опозицията е близка до отношенията

вътре – вън, лесно – трудно, скриване – разкриване, представяне

– забулване, защото преповтаря телесната констелация на

тялото във-за света и тялото във-за себе си. И ако шифърът е

кодиране на действителността или на някаква нейна конкретика,

затрудняване и възпрепятстване, укриване, персонализиране

и свеждане до минимален кръг на техники за семантична актуализация,

то шаблонът, напротив, е разстилане, разпространяване,

улесняване, уширяване, множественост, достъпност и повсеместност,

без интерес и превъзнесеност към уникалността и гения

на оригиналността. Шаблонът е спокойствието към обикновеността,

приемането на обичайното, повседневната визия,

реалността на нефилософския наглед. И ако К. Ясперс схваща шифъра

тъкмо в демистификационната му способност да бъде откриване,

явяване, освен скриване: чрез метафизиката ние долавяме

всеобхващащото на трансценденцията. Ние разбираме тази метафизика

като писмо-шифър, то шаблонът е също явяване и паралелизмът

е възможен поради огледалността на позицията скривам/откривам

и репрезантацията. Но узнаването на действителността,

изразена през шифъра и/или шаблона е узнаване не посредством

чистия разсъдък, който по-скоро демистифицира смисъла като

отсъствие на какъвто и да е било смисъл, чието оприсъстяване

е не само изплъзващо се, но и невъзможно; а постига узнаването

посредством собствената ни действителност, чрез очевидността

на нашата екзистенция. Парадоксалността на тялото

като ситуация, като озованост, като завършеност-незавършеност

много добре подсказва какво всъщност изгражда тъканта

на това функционално затруднение. Тялото е колкото шаблон,

толкова и шифър, съвместност и акциденциалност, съвпадане и

отклонение, нещо винаги налично, докато е живо в живостта и

прави реалността повсеместна и прозрима, достъпна – защото

е код към нея и неин шаблон, но и шифър.

71

Проблемът за шифъра и шаблона е от особена важност, когато

се заговори за смисъла и неговата онтологическа наличност,

въплътена от тялото като потенциалност и енергия. Смисълът,

който е винаги някаква трансцедентност, но също така

и някаква репрезентация, някакъв шифър, но и шаблон. Тялото

е едновременно шаблон и шифър и нито едното, нито другото;

то се фундира като наличност и неопровержимо битие

и същевременно е непрестанен дискурс на кризата – смислова,

онтологичес ка, естетическа, етическа, езикова и т.н. Въпреки

това тялото не е нито шаблон, нито шифър, а борба срещу

всеки код, всеки модус на стереотипизацията, защото представя

уникалността и единствеността в тяхната най-крайна,

остра и разбира се, субективна, но и нерядко ясно обектива

форма. В това тяло има само един човек и тялото, и човекът

са напълно неповторими, макар и да са поредна репрезентация

на вида, на формата, на живота въобще.

Мислейки и говорейки тялото и за тялото, се изпада в

криза – семантична, семиотична и дискурсивна. Криза на разбирането,

на самата способност да се разбира, на елегантната

игра на обозначаването – сигнифицирането и декодирането,

изобщо за жеста на осмислянето, на натоварването със

значения и на освобождаването и разтоварването им, дори на

коректността на тълкуванието. Обичайно кризата на дискурса

е криза на стратегията, на подхода или на стремежа

на човешкото да разбира, да тълкува, а тук е и ключът към

проблема. Нещо се превръща в наличен проблем, когато бива

разпознато, когато се изплъзне както на шифъра, така и на

шаблона, и изисква преконструиране. Самото довеждане до

ситуация на криза е вече част от наложителността на разрешаването.

Тялото отказва да бъде мислено като знак, като

сигнификация, защото сигнификативността мисли и оперира

с чистите знаци, но не и с означаваните предмети и реалност,

подходът към тялото не може да бъде сигнификативен

72

шифрово-шаблонен, тъй като се изплъзва, насочвайки към пулсацията

на конкретната реалност, а не към абстрахираната

и знакова репрезентируемост. Парадокс – въп реки че функционално

тялото се репрезентира като шаблон и шифър, то е

онова, което придава кодът на разпознаваемостта на всеки

шаблон и шифър и не съвпада в цялото си с никоя от тези

изяви като шаблон или шифър.

Тялото не е и символ, то не е обект на символното зашифроване,

той като тялото няма някакъв особен смисъл, който

да го превишава и надмогва, тялото съвпада и е тъждествено

със самото себе си и най-вече то е смисълът на плътността и

плътният смисъл, който не препраща, а „е“ и е наличен. То не

носи в себе си конвенция и няма онази типична археология на „отражението“,

подобно на символа, делегиращ същността си отвъд

себе си, реализиращ се някак трансцедентно. Същността на тялото

лежи в самото него, не някъде отвъд. Тялото е шаблон на

битието толкова, доколкото е матрица на съществуванието,

то е шифър на онтологията, който е отворен и се саморазкрива,

без да бъде закодиран и да престане да „говори“, да „свидетелства“;

като въпреки това тялото не е нито едното, нито другото; а

е срещу, опозиция, непрекъснато съпротивление – contra. Отпадане

от схемата, уловките и средствата за създаване, произвеждане

на значения, които да не са демистифицирани сами от себе

си. Следователно в тялото не могат да се внедряват значения,

то произвежда значения, но не се свежда до тази продукция, а я

показва като свое следствие, следствие от своята екзистентна

способност.

Тялото е шаблон, доколкото то е „всеобща“ повсеместна повторителна

форма, и то именно човешката форма. Доколкото е

начин на битие – modus vivendi и фундаментално екзистенциално

състояние. Тяло е не просто всеки човек, но човешката форма

е тялото. Тялото се полага като насъщност и относително

равнопоставяща, конституентна онтологическа характерис-

73

тика, неговата всеобщност и формална споделимост – всички

ние имаме глава, крака, длани, ходила и т.н. – е матрица на човешката

форма като цяло на вида, но и на ин-дивида – in-di-viduum

неделимото, несводимото до по-малко от това, което е вече

налично като самото то. Тялото в този смисъл е съотносимо

със способността за индивидуалитет, а във видовостта си е

шаблон, матрица на човешкото съществувание.

Тялото е неизказумо, невъзможен дискурс, тъкмо през характеристиката

си на индивид, през шифъра на индивидуалитета,

който не се поддава на дескрибиране, на определения, осъществени

посредством признаци, които са общи понятия. Тялото е неизказуемо

както и индивидът, в който още средновековната философия

разпознава неподатливостта за дефинируемост, убегливост, изразена

във формулата individuum ineffabile. Шифърът е иманентността

на тялото, иманентността на индивидуацията.

Тялото е шифър, доколкото е способно да бъде криптограма

на индивид, единица, да бъде напълно несподелимо и автономно,

онтологически да съвпада с единствената възможна форма, за мен

самия, но и за всички останали – на съществувание. Доколкото

то самото е някакъв екзистенциален запис и код, чрез който аз и

само аз прониквам в цялата битийна безбрежност, която нахлува

като потенциалност през този код в мен; и която самият аз

отключвам, тъй като не просто притежавам този код, но самият

аз съм този код. Тялото ме приучава на това какво е нужно,

за да се съществува, и ме вписва в редица отношения, които то

отключва. Осъществява моята действителност и я инкорпорира,

буквално въплъщава, в параметрите на време-пространствената

мрежа, превръща я в реалност; като при това прави наличността

активно състояние на съотносимост, на отношения и действия.

Шаблон – шифърът обаче е истинската опозиция и граница,

която реализира тялото като тяло. Тъй като то не би било

тяло, ако беше само шаблон или само шифър, а е едновременността

на активно и пасивно, запис и разкодиране. Ръката е

74

тъкмо това – тя едновременно създава, проицира усещания и

действия и понася, търпи въздействие в един и същи миг, докосва

и бива докосвана, удря и е ударена, изпратена е и изпраща...

Без това да девалвира тялото до знак или матрична база, а го

създава като творец и творение, като единство от демиургична

и матрична сила. То започва, окръгля се и завършва в самата

си феноменологична фундаменталност.

Пазиграфия на тялото

Човекът е станал проблем сам за себе си и това е вече кризисен

дискурс. Или е допустимо още по-стряскащото положение – винаги

е бил проблем за-и-от себе си. Но дали въобще е възможно

човешко вън от ситуацията на криза и от дискурсивната артикуларизация

на колизията в най-широкия възможен смисъл. Всеки

опит, дори и възможно най-идеологически еманципирания, се нуждае

от дискурсивна, фундаментално езикова основа за осъществяването

на мъжеството на своя жест. Дискурсивното е не само

понятийна констелация, значеща екстензия в контекстуалното,

като конотация и разбиране за семантична ситуация, а самата

артикулация, както и способността за нея. Езикът е тяло, което

се опитва да се самоположи върху самото тяло във върховното

напрежение да бъде превод, но не и препревод. Дискурсивната

мощ се вклинява в текстологична констелация в мрежата от

отношения, в излъчванията, в произведените и детерминирани

знаци, в ситуацията на самата ек зистенция. Тялото е текст

толкова, доколкото то е напрежение, отговор на питане, субект

и обект на това питане отправяне-излагане-разрешаване.

75

Тялото е пазиграфично 13 – универсален език на битието,

неотменим онтологически дискурс и само в аспекта на това

възприемане и статут то може да бъде докоснато от разбирането,

на което непрекъснато убягва или пред което непрестанно

се трансформира. Тялото притежава някаква отчетлива

способност не само да се вписва, но и непрестанно

да се отписва от контекстите, в които то е впримчено.

Тялото, доколкото то е тяло, а не вещ, предмет, организъм,

плът, материя или субстанция, а именно тяло, т.е. човешки

модус очевидна пазиграфия; своеобразен, непрекъснато наличен

и нагледен себепис, самоизговаряне, непрестанно самоизричане в

очевидността.

Да се постави тялото във фокуса на един философски дискурс

е рисковано преди всичко поради липсата на специфичен

дискурс, способен да говори тялото, без непрекъснато да го

подменя, да го превръща в знак, в шаблон или шифър на някаква

семантика или феноменология, да го превръща в трансмутация

на типичните философски идеологеми.

Онтологичната същност на тялото е неговата наличност,

явственост, да бъде по-явено и да се явява, освен способността

да проявява. Или по-просто казано да – Е, тъй като екзистенцията

е наличността на това Е, както и нейната тъждественост

с тялото. Е – exsisteo = тяло. Онтологическото тяло

е пазиграфично, то съдържа всички кодове на битийната предразположеност

и е самата разположеност и е разкриването,

явяването им, не оспоримата им очевидност и конкретност.

Онтологичес ката характеристика на тялото е заключена в бъденето,

в изложеността на битие и способността за битие.

Тялото е колкото обща и всеобща, толкова и единствена, не-

13

Пазиграфия – от гръц. ез. pasigraphie – всичкопис, универсално писмо, понятийно

писмо, онази обща „азбука на мислите“, haracteristica universalis (Лайбниц), общоразбираемостта,

но в случая като фундамент и отправна точка на всяка дискурсивна


76

повторима, оригинална и единствена азбука на битието, и в

това се състои целият му феномен.

Пазиграфичността на тялото е неговата способност

да бъде явено и явяващо се, да е наличност и едновременно

с това ек зистенциален фокус на субективността, да бъде

par excellence в ситуация на субективен дискурсивен поток,

на единствено възможния субективен ракурс. Явеността и

явяващостта се на тяло са неговата способност да бъде открито

за битието и за смисъла, да е общодостъпно в плана

на действителността и в аспекта на съдържанията, които

се осъществяват и непрекъснато артикуларизират през очевидността

и наличието му. Тялото явява себе си в откритостта

на една онтологическа основа, върху която не само

възникват субект-обектните дистанции, но и пак те биват

трансформирани. Като екзистенциален модус тялото е азбука

на всеобщността и азбука на субекта, както и непрестанен

транс-лого-центричен, и отвъден на словото „говор“,

на едно самозаявяващо се човешко съдържание, чиято перманентна

отчленимост е самата наличност на тялото и неговата

откритост.

Пазиграфичността на тялото е самата откритост, но не

като разкриване-разбулване на някаква тайна, потънала в себе

си и непроницаемостта си, а като откритостта-откровение,

като наличността на една истина, която е нищо друго

освен самосвидетелство на човешкото за човешкото, на същността

за себе си, разкриване на живота като живот, чието

приемане е свободно от грешки, защото в себе си снема неразчленимостта

и взаимносвързаността в обща битийната

конотация; където наличните опозиции между вътрешно и

външно, между иманентно и трансцедентно, единично и множествено

придобиват съвсем различни отсенки. С онази красноречива

яснота, която фундира в себе си потенциалността

и възможността за самото познание и интерсубективна ко-

77

муникация, поради ситуацията разположеността във всеобщото

и естественото, поради онова, което сме способни да

категоризираме като споделеност на битието.

Потенциалната енергия на тази биномична позиция, спецификата

на подобен екзистенциален статут на тялото и

неговата разположеност в битието го превръщат в специфичен

фокус на богатото спектрално осъществяване и връзка

на основното познавателно отношение. Балансьор, равновесна

точка между отношението a posteriori, осъществено между

субекта и обекта в акта на познание и разбиране, от една

страна, а от друга, и на отношението a priori между самите

категории на познанието и на битието. И тъй като тези

отношения, определими като основни и категориални, се създават

и разрешават тъкмо в полето на тялото, в неговата

психофизическа динамика, в каталепсиса на собствения му

дюнамис, постигнал и репрезентирал пазиграфично съзнанието

за всеобщото и особеното. Съотносимо с онази познавателна

констелация, дадена като разположение, което откриваме

при метафизиката на Хартман:

С помощта на категориалното основно отношение ние схващаме,

но не узнаваме за съществуването; чрез психофизическото основно

отношение узнаваме за съществуването, но не го схващаме 14 .

Тялото е основна онтологична категория от реда на непрозрачните

основни форми на битието, които остават завинаги

загадъчни и непознаваеми, трансинтелигибилни и ирационални

в гносеологически смисъл (според апоретиката на Хартман), но

в мрежата от отношения тялото може да бъде схванато в

двупосочната ориентираност на онтологичната конституция

на тялото, намираща израз както във феномена на своята изло-

14

Hartman, N. Grundzüge..., p. 94.

78

женост на битие, в акта на екзистенцията като биващо само по

себе си, което е налично преди и осъществявайки се независимо

от всякакво познание, но и като пазиграфия, артикулация, онагледяване,

излагане на смисъла, който обаче е трансцендиран от

иманентността, в аспекта на ексапроприацията на Нанси. Откритостта,

която определя тялото като емпатически модус,

посредством който изобщо е възможна комуникативност и

разбиране, без те да бъдат релативизирани или превърнати в

нонсенси.

Откритост и изложеност

Пазиграфичността на тялото би била невъзможна без неговата

онтологична откритост, без спецификата на ракурса на

екзистенциалната му изложеност. Способността на тялото

да бъде открито и изложено, за да бъде налично, е предопределена

от неговия онтологичен парадокс – да не съвпада нито с

външността, нито със същността, да не може да бъде описано

през дискурса на субстанциалността, нито през този на вещността

и предмета. Тялото е парадокс на съвместността, но

не и съчетание на конституентите, а тяхно трансформиране.

Затова и в „Corpus“ Жан-Люк Нанси търси постигането

на тялото в истината на едно ново отношение, което се

състои в откриването на този парадокс на откритостта и

изложеността – външното като де-иманентнизирано. Тялото

се изплъзва както от парамет рите на подобни конструкти

като външност-овъншняване и наглед-онагледяване на същността,

така и от субстантивациите му като ексцерпция

на вътрешно-субстанциалното като презенс на самата същ-

79

ност. Тялото според Нанси, а и въобще в опита да се мисли

само по себе си, е изложеност, откритост в аспекта на външността-като-същност,

която обаче винаги е различието на

същността: „Тялото е вътрешното във външното“ пише той,

парадоксът на иманентността на тялото като овъншняване,

като разполагане на-вън, което е самата интимност на

тялото като тяло.

Така Нанси се докосва до самия парадокс на откритостта

на тялото, това, че то е същността, без да съвпада с нея, но

и без да я репрезентира, то я излага, то я осъществява като

битие, а в настоящия аспект на тяло текст я реализира тъкмо

като я показва като оприсъствяване. За да отрази този

парадокс, използва мисловното усилие на разобщеността, в

характера на деконструирането и термина на Жак Дерида и

неговата експроприация – expropriation, до нейното пряко заявяване

като „вън-присъщост“ 15 . Откритостта на тялото е

разобщеността му, споделеността между вътрешно и външно,

между субекта и обекта, между смисъла и отстоянието

15

Според една особено удачна бележка на Б. Манчев, преводач на български и изследовател

на творчеството на Нанси, в неговия увод към „Corpus“ на Жан-Люк

Нанси, с. 13, се прави паралел между понятието експроприация и употребата му от

Нанси и засиления и дори според Манчев „още по-крайния съставен термин на Дерида

ексапроприация“, под която самият Дерида разбирал: „Това, което наричам ексапроприация

(отнемане-присвояване), е двойното движение, където се нося към смисъла,

опитвайки се да го присвоя, но знаейки и желаейки той да ми остане чужд, трансцедентен,

друг, да остане там, където има различие. Ако можех тотално да присвоя

смисъла, напълно и без остатък, повече не би имало смисъл. Ако обаче съвършено не

искам да го присвоя, отново не би имало смисъл“ – В: Derida, Jacques. Echografies – de la

télévision.Paris, Galileé, 1996, p. 123–124.

Бележката успява да покаже, с много изтънчен интелектуален усет, контекста

на понятието и да го пренасочи към тялото. Експроприирането за Нанси е неприсъщостта,

непринадлежността на тялото, което все пак тъкмо като тяло е моето

и единствено моето, то ми принадлежи и не ми принадлежи в един и същ акт на

излагане. „Безспорно – пише той – аз съм моето тяло (...) Но това, което аз съм,

бидейки моето тяло, е това същество-вън-от-мен. То е вън-поставено, изложено

и протяжно същество, „самото битие, на което намира, поради това вън от

единството“.

80

от него – в очевидната неоправадаваема и необосноваема наличност

на битието.

Парадоксът на откритостта е актът на движението-като,

на изложеността-съществуване, на разобщеността на общението

на субекта от неговото тяло и свят. Явяването,

което е вън-ориентирано, онази вътрешност, иманентност,

невъзможна по никакъв друг начин, през никакъв друг модус, освен

като наличност, като външност и овъншняване – като

тяло на тялото. С повторителния патос на всяко екзистиране

– ето тялото. Откритостта на излагането не е изразът,

експресивността, която съдържа в себе си някаква ексцентричност,

телеологизъм, стилистичен ефект, тялото е разобщено

като иманентност в самия статут на своята иманентност,

която е разобщаваща вън-полагаща. Чрез своята вън-положеност

тялото осъществява своята онтологическа откритост,

своя битиен проект на самополагане:

„Излагане“ не означава, че вътрешността е извлечена от своето

укритие и извадена навън, поставена на показ. Тялото би било тогава

излагане на „себе си“, в смисъла на превод, на интерпретация, на постановка.

„Излагане“, напротив, означава, че изразяването е само по себе

си вътрешност, укритие. „На себе си“ не се превежда, не се въплъщава в

него, то е това което е (...)

Следователно изложено: но това не е изваждането на показ на

това, което първоначално е било скрито, затворено. Тук излагането

е самото битие, или съществото... Тялото е изложеното битие на битието

16 .

Откритостта на тялото е битийната му о-същественост

като тяло, но и актът на самото съществувание, на разполагането

в екзистенцията. Нанси настоява на акта на „излагане-

16

Нанси, Жан-Люк. Corpus..., с. 44.

81

то“, защото тъкмо през него тялото се осъществява в своята

парадоксална характеристика на тяло – на явяване – заявяването

на наличното като налично и като съществуващо. Онтологичният

смисъл на акта на излагането обаче не бива де се мисли

като експонация, като разполагане или като вписване, а като

съвместност, като събитие и като събитие, т.е. в един преди

всичко екзистенциален смисъл на откритост. Смисъл, чийто

характер е сцепление с динамическа характеристика на онова,

което се появява насреща, но не е отстояние, а появяване, идване

и реализиране. Реалност през модуса на една съпринадлежност

и взаимно диалогично осъществяване.

Защото тялото е тяло, доколкото е субект на себе си, но и субект

спрямо останалите насрещни тела, които го ограничават

в собствения му предел и осъществяват като субективно тяло.

Откритостта и изложеността задават два особено важни ракурса

към тялото – единия за тяло-на-към-от-другостта и одругостяването

чрез тялото, а другия за спецификите на тялото

като сингуларитет, потопен в безбрежното множество тела

тяло-за-към-себе си.

Singularia tantum или pluralia tantum

Аз притежавам, и мога да имам само него, единствено екзистенциалния

опит на собственото си тяло, на самия себе си. Но фактът,

че притежавам тяло, и то тъкмо такова тяло, каквото

е, ме прави човек. Тялото е не просто човековостта, тялото

е опитът на човековостта. От друга страна, моят единствен

и сингуларен опит като човек, въпреки уникалността си, е положен

в контекста на универсалния човешки опит с тялото,

82

който е предопределен и предпоставен от самото тяло като

тяло и от факта, че организмът на човека е тяло, че е тяло доколкото

не е вещ, предмет, субстанция и т.н., а е тъкмо тяло.

Невъзможната дефиниция на тялото, трансдефинитивността

на тялото като тяло е първата му проскрибция. Дефинитивността

е възможна само като отказ от ограниченото

разбиране за тялото. Дългата традиция на срама и на премълчаванията

не е просто образна свенливост на картините на

голите Адам и Ева, прикрити от гнева на Божия поглед зад петопръсните

листа на едемските смоковници, зад руменеца на

непорочни рози пред любовните хълмове, но е някаква мисловна

пасивност и привидно благонравие, зад които се прикрива

бюргерско дебелокожие, нежелание за разбулване на щампите и

на идеологически предпостави – е и съвсем отчетлива неспособност

и отхвърляне на проблема за тялото и телесността на

човека, като изначално актуални за всеки един индивид и за културата

и философията.

Тялото е „закодирано“ в дискурсите на срама и неудобството,

на мисловната ортодоксия, повеляваща йерархията и субординацията

на началата на човешкото, на порочната благочестивост

на мисловния свян, на стеснението да се признае

това което е. Тялото противопоставя на изисканата свенливост

натрапчивата си и кървава живост. Тялото е безсрамно,

защото то не е мислимо през дискурса на срама. Мисленето на

тялото през вината и греха, през нищожността и срама създават

една непренебрежима и много интересна дискурсивна традиция,

чиито текстове се разпластяват на всички нива на човешкото,

но опитът те да бъдат мислени стои вън от канона

на „стидното“ и неговата недопустимост.

Част от проблема с тялото се корени в самата забрана върху

тялото и телесността и макар че съществуваме като телесни

същества, ние пренебрегваме и отричаме този факт, чрез

усещането си за срам. И ако Плотин се е срамувал, че носи тяло,

83

че има тяло, ние трябва да можем да отговорим и да обясним

защо това е така, отвъд констатацията, че този късноантичен

философ приравнява тялото със затвор за душата. Съотносимостта

между образния свян и мисловния е, че са следствие

от някакво отношение, че са значещи и че се нуждаят от разбиране

и тълкувание.

Още повече че тялото е единственият екзистенциален

опит, до който изобщо мога да имам достъп, и това е неотменимо.

Дискурсът за телесността е дискурс за парадоксите и

пограничността, но преди всичко той е дискурс за неотменимостта,

за ситуациите отвъд вината, греха, срама; за разбирането

на „това-което-само-така-е“ без алтернативата на друг модус.

Тялото за човека е форма на формите, доколкото е форма на

човековостта, а човек приближава до себе си, до човековостта

си, свежда всичко до човешка форма, за да може да проникне в

него и да го разбере, доколкото успява да нагоди тялото, себе

си до него или него до тялото си. Нищо не ни говори по-красноречиво

за тази мисловна предиспозиция от самото възприятие

на голямото и малкото, на близкото и далечното, на пространството,

което се възприема в адекватността на една само човешка

мяра.

Тялото притежава парадоксалността и на един специфичен

граматичен облик и лексикално поведение, известни в категориалната

система на морфологията като singularia tantum или

pluralia tantum – т.е. функциониране само в единствено или множествено

число. Тялото непрекъснато ни въвежда в затруднението

– как то да бъде разполагано в перспективата на една

безбрежна множественост и неограничимост; или в строгостта

на едното и дори единственото. Тялото става проблем в

дихотомията на своята субективна уникалност, единичност

и неповторимост, в екзистенциалната затвореност между

опит и тяло от една страна, а от друга на откритостта, на

84

видовата множественост, на факта, че човек се повтаря като

човек в телата на неизброимо количество индивиди. И ако

тялото беше акт на един абсолютен непроницаем монизъм на

един-единствен човек, то превръщането му в питане, в проблем

би било напълно невъзможно, от една страна, като несводима

до съобщимост singularia tantum, но от друга, въпреки повторителността

на появата си на човешката си матричност

в pluralia tantum, то е възможно като проблем само защото е

сведено до тяло на, конкретно тяло, едно-единствено тяло, а

не е всеобщо.

Парадоксът на явяването на тялото едновременно като

singularia tantum и като pluralia tantum е повтаряне и поддържане

на уникалността и болезнеността и настойчивостта на проблема.

Тялото би следвало да бъде мислено в перспективата на

този дълбок паралелизъм между сингуларност и плуралност, за

да може да бъде държано в статута на тяло с тайната и упорита,

и може би просто визионерска надежда, за пресичането в

далнината на хоризонта на тези недокосващо-се-докосващи-се

успоредни прави.

Тялото е сингуларно, защото до тялото като тяло аз мога

да се докосна само и единствено през своя собствен опит като

тяло, чрез самата ми екзистенция, протичаща и осъществяваща

се като тяло и само като тяло, от друга страна, битието

става споделимо и онагледимо в насъщния и буквален плурализъм

на тялото в pluralia tantum – всички хора са тела, всеки

един поотделно и всички заедно са в режима на корпорална

онтология, онтология на-към – тяло-о-тяло, тяло-към-тяло,

тяло-срещу-тяло, тяло-за-тяло, тяло-до-тяло, тяло-чрез-тяло

и т.н.

Баналността на тялото е неговата множественост: „Защото

тялото е винаги в множествено число“ 17 , тълпата, видът,

17


85

родът, тялото като конституентния образец на човешката

форма и модус на онтологично осъществяване, но тъкмо тази

изхабеност на образа откроява парадокса на единствено възможната

сингуларна постижимост на тялото и поредицата

от парадоксални логически примирия, необходими, за да се осъществи

един дискурс за тялото от тялото. Защото тялото

е колкото баналността на трафаретния екзистенциален модус

на човешкото, толкова и отсъствието и невъзможността

за баналност през тялото, което постига битието си само и

единствено през своя неповторим сингуларен опит. Не е възможно

да се охарактеризира нищо от телесната форма, ако тя

вече не е известена сама в себе си и в своето наличие в онзи,

които преживява-мисли себе си.

Другото и чужденецът

През своята откритост, през парадокса singularia tantum и

pluralia tantum тялото реализира още една антиномия на своята

онтологична характеристика. Тялото е другото на субекта,

другостта на субектността. Тялото е чужденецът в самия мен,

присъствието на другия, и на другите. Тялото би могло да бъде

мислено като другия на-в мен самия и света в-на мен самия.

Парадоксът, че тялото ми се явява като тяло в другия и

през другия, то е насилието, погледът и присъствието на другия

върху мен, които ме свежда до тялото ми, отграничава ме

от по детски великолепната симбиотична втъканост на свят

и аз, тъй като другите са за мен наличност на други не-мои

тела, които ми посочват, дори само с присъствието си, че и аз

86

съм също и само тяло. Тялото е граница, и граница преди всичко,

доколкото е на-към-за другите. Тялото е моята съобщност и

съвместимост с другите, но и чужденецът, чуждостта, която

нахлува в мен през насрещността на наличието мое и чуждо.

Защото тялото ми е дадено от другия, то ме постига мен

самия като тяло, в уюта и неразчленимостта на моята иманентност

и вътрешност, като нахлуване отвън, като идване

на среща, като опозиция, като натрапен поглед, чийто субект

не съм аз, поглед, за който аз съм тяло гледка-обект.

Собственото ми тяло идва насреща, появява се срещу мен

самия, защото ме явява на мен самия като поглед отвън, като

репресия отстрани, отсреща. Тялото ми е дело на погледа на

другите, поставен върху ми, в позицията на понасяне, тялото

освен изложеност и излагане е и понасяне, на тази изложеност,

явяване и в този аспект то е откритостта ми пред света,

пред мен самия и пред другите. Тялото е търпението, издържането

на насрещния поглед, който го отграничава, явява и прави

явено тъкмо като тяло, и то като тяло-на на-мен-самия. Другият

идва насреща като тяло, но ориентира моето тяло да дойде

насреща към мен самия също като тяло, кара ме посредством

разобщеността на собствената ми субективна потенция, ракурсно

адекватно можене, да се постигна разположа като тяло.

Моето тяло е моето неотменимо и неотместимо тук.

Тялото е не просто онтологичен модус, не просто е осъществяване

на екзистенцията, дори не просто дава място и повод

на съществуванието 18 , то ми дава пространството като онто-

18

„Телата са местата на съществуване, и няма съществуване без място, без тук.

Тялото-място не е пълно, нито празно, то няма нито вън, нито вътре, нито части,

нито цялост, нито функции, нито цел... тялото дава място/ повод на съществуването“

или „Две тела не могат да заемат едновременно едно и също място. И следователно

няма вие и аз по едно и също време на мястото, където пиша, на мястото,

където вие четете, където аз говоря, където вие слушате. Няма контакт без раздалечаване.

... Непроницаеми тела: само непроницаемостта им е проницаема. Достъпът

като стена, която отеква на плътно.“ Нанси, Жан-Люк. Corpus..., с. 30–31, 60.

87

логически модус, а оттук и дистинкцията с другия като обект

като дистинкция-разпадане – там. Макар че неотместимостта

на моето тук е и поради-въпреки-и-чрез там на тялото на

другия. Освен това другият вкарва в мен перспективата на отдалечаването,

и дистанцията на това там-като мое тук и на

моето тук като онова там – насрещност-откритост на телата.

Пространството и времето като модус и ракурс на тялото

са активизирани и чрез съотносимостта и споделеността

на екзистенцията на телата като тела сред тела, на тялото

ми като тяло за мен и за другите, през-чрез мен и през-чрез другите.

Другостта в тялото е чужденецът в мен, чуждостта на

иманентността, разобщеността.

Поради и заради другия, но и само заради неговото присъствие

моето тяло ми се явява като друг, отстоява от мен, чрез

мен самия, за да ми се яви като насрещност. В акта на разобщаването

тялото ми става тяло, в акта на предопределеност

онтологичес ка, но и потенциална, генеративно причинена от

насрещността на другия и неговото отстояние, моята откритост

се разгръща като одругостяване. Тялото ми, доколкото

то е тяло е другият в мен, двойна трансформация, защото в

това завъртане аз мога да разбера себе си в другия, да се поставя

в ситуацията на неговата откритост, когато аз го превръщам

в тяло, когато аз съм онтологическа граница по отношение на

неговата субектност.

Огледалната съположеност и изложеност прави съвместността

съ-битие – екзистенциална ситуация и събитие, създава

една динамика на откритостта, която предопределя телата

като парадоксална взаимоотнесеност между singularia и

pluralia tantum. Постигането на тялото ми като тяло е дело

на рефлексия и саморефлексия и е част от екзистенциалното

осъществяване. Тялото винаги е част от осъществяването

на човека като човек, в тялото си ние разбираме какво точно

означава съществуване и осъществяване, което е може би

88

някакво сродяване-осъзнаване с-на битието, някакво по-плътно

и наситено съществуване. Именно тук в осъществяването на

тялото, то разгръща своя текстови потенциал като плътност

на битието, като наситеност, в последна сметка като

етос и естетис, като айстаноматична способност, следваща

парадоксите на собственото ми естество; която ме отгръща

в един непостижим хоризонт на безрезервна откритост,

в която безкрайно да основавам себе си и мирозданието – във

възможностите на своето екстатическо съществуване. Екстатическо

и поради факта и динамиката на разобщеността на

собственото ми субективно, което трябва да се отчуждава,

одругостява, за да се осъществява като такова. Тялото е екстатическо

в плана на поредицата от актове на собствената си

пара доксалност излизане-насрещност-насрещастоене-идване- навли

за не- осъществяване, едно преодоляване на стасиса на не-живото,

на инертното. Тялото се доказва като живо в парадоксите

на своето собствено о-живо-тво-ряване.

Невъзможността на другия като друг, невъзможността на

другия като тяло без моето тяло е онзи съ-из-говор 19 наложен,

предустановен и фундиран в онтологическата ситуация на човешкото

и характеристика на неговото осъществяване, която

предпоставя ситуацията на живота като изначално диалогична

между винаги две страни, където едната е винаги Аз на тялото

и тялото, носещо мен, моя Аз. Тялото и Азът, личността и

другия, субект-обектността, сингуларността и плуралността

са актове на диалогична съвместност, че текстуалността е

онтологична ситуация, без която питането към феномена на

човешкото битие е невъзможно и непосилно. Логосът е споделеност,

откритост, логосът като свързаност, като създаването

на текст, като съвместност, сякаш е винаги отвъд самотата;

19

„Когато казваме Ти, казан е и Азът от словесната диада Аз–Ти“. – Бубер,

Мартин. Аз и Ти. Задушевният разговор. Божието затъмнение. Варна, 1992, с. 3.

89

говорът предполага винаги наличието на друг, той е одругостяване,

разобщаването от монологичността на иманентното.

Диалогичността на ситуацията тяло-срещу тяло е от универсално

значение за осъществяването на тялото като тяло и

изобщо за неговата екзистираща способност, още повече в онзи

аспект на откритост и съположеност на съ-битието събитие.

Другостта като онтологическа характеристика на тялото

е рефлекторна на екзистенцията като ситуация и осъществяване

през-посредством огледало. Раз-общаването на субекта, в

мига на неговото собствено идване-отправяне към себе си и съзнанието

за себе си, като субект на своето тяло, което идва към

него, през сетивата му като друго, на от-чуждаването и дистанцията

като възможност за диалогичност, тъй като между

тук и тук трябва да няма тъждественост, следва да се създаде

отстояние, за да се осъществи ехо, да се постигне отправеност

– е и онтологично разобщаване, което превръща другостта

в чуждост, в непонятност, дори в ламтеж за завладяване,

любопитство за опознаване и вкус за завладяване. Задава статута

на новото, на варварското, което трябва да бъде завладяно,

цивилизовано, окултурено. Огледалната ситуация е ситуация

на зрение и съпоставяне, но и култура – нормализиране. Моето

тяло буквално е създадено от погледа на другия, неговото тяло

е дело на моя поглед. Виждането създава телата в опозицията

виждащо-видимо; актът на гледането насочва и осъществява колкото

граничността, толкова и връзката. Погледът е колкото

връзка, толкова и осъзнаване на собствената граница:

... Огледалото възниква върху отворения маршрут от виждащото

тяло до видимото тяло.

... Огледалото се появява, защото аз съм виждащо-видимо, защото

има една рефлексивност на осезаемото, която то превежда и усвоява.

... Фантомът от огледалото влачи навън моята плът и така всичко,

което е невидимо в моето тяло, може да проникне в другите вижда-

90

ни от мен тела.

...Човекът е огледало за човека. 20

Огледалната ситуация крие в себе си дистинктивност и

отстояние за диалогичност, тя е изначална ситуация на ехо на

търсене питане и отправяне, но и на получаване на отговор.

Гранична ситуация, в която границата е тревогата и трепетът,

чувствителната зона на метаморфозите и разобщеността.

Погледът на другия е огледалната магия, която ме извлича

от мен самия, а сила на моя поглед ме инкорпорира в тялото

на другия. Съвместността и откритостта са до голяма степен

готовност и осъществяване на огледални състояния, чрез

които Аз получавам собствените си очертания и фигура, екзистенциална

фигура, но и способността да нахлувам в света, да се

осъществявам отвъд собствените си граници, да присвоявам

чуждостта, да се приближавам и да се сближавам. Погледът е

варварството на културата и огледалото на всеки диалог, на

обмена на осъществяването. Огледалото е разстоянието, разобщаването,

окото, което осъществява отстоянието и прокарва

границата. Огледалото е насрещността, която извлича

във фокуса от анонимността на окръжеността, от света, който

обгръща, носи и окръжава, които вписва и включва. В огледалото

се създава един акт на връзка между субекта и света, връзка

гарантирана от телесността и артикулирана от тялото и

през тялото. Аз съм свързан съположен и съвместен с другите.

Именно този момент на свързаност, на осъществяване в-и-чрез

другия е експлициран в твърдението на Цветан Тодоров:

Моята основна връзка със субекта-друг трябва да може да бъде сведена

до постоянната ми възможност да бъда виждан от другия. Погле-

20

Мерло-Понти, Морис. Окото и духът. – Във: Философът и неговата сянка.

С., 1996, с. 165.

91

дът на родителя е първото огледало, в което детето се вижда...

Този решителен момент отбелязва едновременното пораждане на

неговото съзнание за другия (онзи, когото другият гледа) и от тук пораждането

на самото съзнание.

... погледът на родителят е въвел детето в съществуването 21 .

Погледът, указващ тялото, не просто го установява, не

просто указва съществуванието му, а се превръща в аргумент

за съществувание, основание за артикулация. Тялото осъществява

онтологичната свързаност между субекта и другия, ние осъществяваме

своята потопеност в битието именно върху тази

генеративна свързаност, от която извличаме екзистенциални

съдържания и битийни основания. Съзнанието сякаш възниква в

някакъв рефлекс на тази разположеност на тази съвместност,

който удържа в единство и непротиворечие факта на собствената

ми онтологическа обусловеност, на основаността ми

като тяло от тяло, на ориентираността ми като тяло на-към

тяло. Погледът е приз нание, огледало на субективната ми разобщеност,

когнитивно отстояние, в което реализирам своята

собствена действителност, чрез съотнесеността ми към другите

тела, към предпоставящата ме и ограничаваща в тяло чуждост.

Чуж дият става друг в съполагането на огледалното отношение,

от което двамата извличаме един общ екзистенциален

смисъл, който е и смисъл на-и-чрез връзката. Когнитивността на

огледалната ситуация е в оприличаването-проициране в позицията

на насрещността от една страна, а от друга, в осъществяването

на дистанционния акт на разобщаването, като основен

акт на когнитивност. Погледът е и огледалното признание на

екзистенциалния статус в наличността на самото тяло, както

съвместността на взаимното осъществяване, чрез желанието

за установяване:

21

Тодоров, Цветан. Живот с другите. С.,1998, с.79.

92

Всеки започва да гледа другите и иска сам да бъде гледан 22 .

И макар че Русо търси корена на неравенството в погледа като

огледало за достойнството и самомнението на личността,

като суета и необходимост за нахалството на тщеславието є,

където доказването на собствената є пълноценност е по-скоро

установяване на превъзходството, отколкото на равнопоставеност

в екзистенциалната ситуация, където опозитивността

е без етическа конотация, а маркирана единствено от онтическа

съгласуваност. Френският философ и моралист много

добре долавя тъкмо чистия екзистенциален смисъл на ситуацията,

който всъщност е и смисълът на насрещността, на отстоянието

и откритостта – онова категорично разширяване,

въпреки постановяването на онтичната граница-тялото, специфичното

засилване на усета за собственото ни съществуване,

постигане на максимална плътност от притежаването и на

преживяването на битието:

Дивакът живее в себе си; човекът в обществото – винаги извън себе

си, поради което може да живее само в мнението на другите; той извлича,

така да се каже, единствено от тяхната оценка усещането за

своето собствено съществуване 23 .

Където погледът освен съд, репресия и мяра е преди всичко

някакво уширяване на екзистенциалния хоризонт, онтологическо

изкуство за откритост и осъществяване, акт на екзистенциално

признание. Тялото се оказва, че е неотделимо от собствената

ни свързаност с другите, от мрежата на погледите,

които ни съвместяват и съполагат, чрез които изживяваме битийната

си ориентираност, ракурсите на собствената си су-

22

Русо, Жан-Жак. Какъв е произходът на неравенството. – В: Избрани съчинения.

Т. I. С., 1988, с. 627.

23

Русо, Жан-Жак. Какъв е произходът на неравенството..., с. 654.

93

бективност. Тялото, показвайки себе си, излагайки се в своята

откритост, експлицира онтологическата неизбежност, която

е споделена в съ-битието с другите в съвместността и събитията

раждането-съзряването-поддържането-края, които са в последна

сметка онтологичното осъществяване на човешкото. През

погледа, през огледалото на другостта тялото черпи своята

сила и слабост, разкрива непостижимостта на един необятен

хоризонт и се оказва вкопчен, внедрен в собствените си очертания.

Тялото инкорпорира, посредством погледа, другия в себе

си, защото през неговото тяло то става именно тяло, а чрез

проекцията си към другото тяло се осъществява като другост

и по този начин постига екзистенциалната си характеристика

на откритост, на явяване и заявяване на битието.

Насрещността е риск в своята противопоставеност, заплаха,

но и единствената перспектива на близостта. Близостта

се нуждае от другостта, диалогичността съществува преди

всичко в своята отнесеност на-към другостта, отчуждението

е присвояване на другото. Излизането от собственото тяло е

навлизане в него като друго, другото идва към мен в своята телесност

като мое собствено завръщане. Защото привличането

и оттласкването дефинират тялото – то е граница, но и място

на непрекъснати трансформации. Тук се променя нещо и то

се предефинира. На всяка граница се признава най-напред някаква

власт, а постене и някакво различие и сила:

… Ego влиза в съпротивлението, то си противопоставя едно себе

срещу себе си и corpus става материя-препятствие на тази съпротива

(и самото място на изказването). Об-ектираната материя на суб-екта.

... едно тяло е винаги противопоставено отвън на мен или на някой

друг. Телата са преди всичко и винаги други – по същия начин, по който

другите са преди всичко и винаги тела. Не ще познавам никога тялото

94

си, не ще се познавам никога като тяло именно там, където „corpus

ego“ е безрезервна сигурност. Другите, напротив ще познавам винаги

като тела. Другият е тяло, защото единствено тялото е друг 24 .

Необходимостта от дистанция, от отстояние въвежда

в режима на разобщаването. Автогенеративността на това

от-късване, проблясване на дистанция, този жест на дивергиране,

внедрява самата поява на другото, защото е отместване

за идването. Но от-чуждаването е акт на пренос на съпоставяне,

на осъзнаване на огледалната ситуация на самата екзистенциална

постановка на всяко диалогично отношение; диалога

на всяко отношение на съотносимостта на съвместността

и невъзможността за транспониране. Другостта не просто

ме постига като тяло, другостта изисква отчуждаване, дистанция,

дисперсия, екстазиране, заради осъществяването на

екзистенцията, разобщаване на мен самия от мен самия и от

света, който досега е бил пред мен като мой или просто ми

се е разкривал като мен самия. Другият ограничава тялото и

света, създава не втори, а трети. Другият посочва не само

алтернативата, но и дълбочината на всичко. Овъншняването

на иманентното като друго и другото като инкорпориране

на свое, като присвояване, като сближаване с битието. Тялото

в-и-чрез-другостта е тяло-граница. Подобно на Хегеловата

предпоставка за включването на „своето собствено друго в себе

си и става като противоречие; полага диалектиката на самото себе

си“. Тялото се полага като универсална онтологическа граница,

като пропускателен пункт, межда между парадоксите, демаркационна

линия, между взривовете на съотносимостта. Тялото

в-и-чрез-другостта е граница-стена, определение, край, значение,

но и бряг, отправна и приютяваща всеки излаз, прорив, екстазиране,

от който се екзистира, разбира и осъществява битие.

24


95

Така тялото на практика буквално очертава света, като налага

върху цялото спецификата на своето отношение към него –

своя модус, без да може изобщо да се създава перспектива за

различието или отклонението. И това е факт, защото тялото

търси и налага езика на естествеността и откритостта,

които говори от-само-себе-си и чрез-себе-си като единствените

резонни езици, като езици на съзнанието, но не бива да се забравя,

че и те са езици в-и-чрез тялото. Другостта се разпознава

в тъканата, в текста на телесността, в мрежовото отношение

като един от езиците, на които тялото проговаря и

структурира в екзистенциални синтагми – неразчленими наличности-твърдения-понятия,

които притежават собствена

генеративна енергия и се разрешават в актуалността на всяко

едно сега-тук цяло.

Тялото е знак, но знак в другостта. Отчуждението се чете

в знаците на несвоевостта и на неприсвоеността; в предизвикателствата

на разчитането. Тялото е текст, доколкото

може да бъде не напълно присвоено, мълчащо, насрещно, друго,

обладано, завоювано, а не разкрито от наличността. Текст, защото

е репрезентация, отношение и връзка, защото неговото

цяло е и цяло-част от целостта на самия свят, но за това по

нататък.

Завършеност-незавършеност

Другият емблематичен парадокс на тялото е откроим през две

основни понятия, превърнали се в базисни предпоставки към

рецепцията и репрезентацията му – завършеността и незавършеността

на тялото, и то в неговата жива актуалност. Тялото

е завършено и незавършено в един и същи момент. Тялото

96

е колкото едното, толкова и другото. Тялото се разкрива в

процес, собствения си процес на поддържане и осъществяване,

на разпростиране във времето, времеенето и изложеността в

пространството. Оттук тялото притежава близост с такива

онтологически феномени като времето и движението, а

не само с топиката и пространността. Завършеността и незавършеността

тълкуват тялото в неговата субстанциална

положеност на битие. Тялото сякаш преповтаря, снема самата

чиста структура на битието в себе си като линеарно движение

само в една посока, в логиката на гравитационните принципи,

на възвратните репризи и т.н. Омръзналият и банализиран

от употреба израз, че тялото е микрокосмос, който отразява

в себе си макрокосмоса, не просто е активизиран от завършеността-незавършеност

на тялото, но предполага снемането му

като приоритетна онтологическа характеристика, чрез която

съществуващото се осъществява като такова в способността

си за отношение, за взаимносвързаност – в една неподозирана в

мащабността си причинно-следствена верига.

Наличното тяло е напълно завършено и самодостатъчно,

то има всичко, то е пригодно за битие от началото, до края на

своята екзистенция. Тялото е завършен, осъществен проект –

биологическа-онтологическа единица. Завършено в смисъл, че не

може да бъде друго освен тяло, че е ненакърнимо цяло, от което

нищо не може да бъде прибавено или отделено, без да бъде нарушено

самото то. Тялото е атомарно, доколкото е завършено

в себе си като себе си; и като неприкосновеност на реализирана

и възобновяваща се форма на съществуване от поколение на

поколение точно в тези условия на света то е каквото е в света

какъвто е.

От друга страна, тялото никога не е само завършено, то е

по-скоро и дори още повече незавършено, то има нужда от непрекъснато

осъществяване, от поддържане. То преминава през някакви

трансформации, метаморфози, които са предопределени

97

вътре в самото него, но които го надмогват, то е дете, зрял

индивид, старец; то е гладно, жадно, спящо, любовно – нещо

поглъща, отработва, отделя. В последна сметка то се преобразява

непрекъснато. То е тази и само тази личност, този и само

този субект, но го разкрива в различни ситуации и състояния, в

различни образи, по различно време и в различни пространства.

Тялото, доколкото е тяло, никога не би могло да бъде завършено

само в себе си, то се поддържа, посредством собствените си

трансформации, чрез способността си за различни състояния

и образи. Ритъмът на тялото не е независим, той е съгласуван,

вписан в един друг общ, естествен и космически ритъм.

Завършеността и незавършеността са трансфигурации на тялото

като тяло в мирозданието, като насъщна екзистенциална

форма, като модус на битието. Завършено и незавършено,

тялото е собственият си парадокс, то е само и единствено

себе си – единствено екзистенциално основание и не само себе

си, но и онова, което го поддържа и кара да остава тяло, т.е. е

и собствената си метаморфозичност и трансформативност.

Знае се, че с изключение на мозъчните клетки в тялото на всеки

седем години се променят абсолютно всички вещества с нови,

а клетките му непрекъснато умират и се възобновяват, като

определени групи от клетки имат различен срок на живот и

подменяемост – от няколко часа, дни, до месеци или години.

Медицинският дискурс дескриптивно показва причинно-следствената

обусловеност на механизма. И се основава в своите

терапевтични търсения тъкмо на тази парадоксална завършеност-незавършеност

в самото тяло.

98

II глава

Между – съзвучие и насилие –

corpus и ψυχή

Ни тук, ни там – и тук, и там,

- Къде съм?!

- Все между?

100

Съзвучие и насилие

Тялото и душата сякаш са отгласени в тази дихотомия, която ги

кара да се появяват, да рефлекитират едно у друго. Близост, която

е акт колкото на принуда, толкова и на хармония. Ако Тантал

олицетворява абсолютното присъствие на тялото, а Нарцис

проекцията, то душата е силата за погледа, любовта и вината за

противопоставянето и неудовлетворението. Сякаш тяло-душа е

напрегнатият дискурс на човешкото и спокойният съзерцаващ поглед

на античните мислители, който може да бъде реконструиран,

ни разкрива една почуда – енергията на това противопоставяне

има едно общо лоно и двете понятия се конфигурират и уплътняват

чрез собственото си оттласкване и привличане. Вглеждането

в тази опозиция ни помага да разберем парадоксалния език на онтологията

и на нашето собствено мислене, който се подхранва от

антиномиите и крее при липсата на съпротиви.

Парадоксът например, който са преживели дори такива мислители

като Ницше и Фройд, чието категорично решение да

живеят през тялото си, в тялото си – е, че най-неочаквано се

натъкват на най-сложни проявления на Духа и са принудени да ги

преживеят. Историята им е показателна колкото за връзката,

толкова и за генерираната енергия, за смисловите избухвания

и напрежението на биномията тяло – душа, която очевидно

е нещо повече от противопоставяне. Нима е скрито величието

на човешкото достойнство в осъзнаването и живеенето в

колебливостта, риска, напрежението и болката от едно игриво-красиво

и трагично между – μεταξύ. Човешкото е винаги в

ситуацията на преход, на стоене между.

101

Великото у човека е това, че той е мост, а не цел: това, което заслужава

обич при него, е, той е преход и залез 1 .

Corpus и ψυχή

Възможно ли е изобщо да се мисли тялото вън от някаква близост

или перспектива на сродяване или опозиция с дискурса на душата. Какво

е наложило дистинкцията на човешкото на тяло и душа. Защо

съотносимостта тяло – душа се е превърнала в питане, отправено

към същността на човека; и когато се говори за душа или тяло като

елементи, структурални единици, като модуси на битие, като приоритети

и какво изобщо се има предвид чрез тази опозиция corpus и

ψυχή. Защо в настоящето тялото е придобило особения статут

на проблем; защо толкова хилядолетия душата е била основно онтологическо

питане, а тялото е било премълчавано или унизявано,

нихилирано и отдалечавано от същността на човешкото? И как

унизяванията на тялото през свръхвалоризираните дискурси на душата

издават своите рефлекторни рудименти в психологическото

развитие на човечеството и неговото себевъзприятие. Къде е границата?!

Повечето от тези питания почти не предполагат някакъв

конкретен и изчерпателен отговор, често самите питания са отправени

към невъзможността за тяхното разрешаване, но усилието на

питането и неговото отправяне е вече някакъв подстъп към разрешение,

към отговор или израз на едно съзнание, проникнато от нова

необходимост.

Психогонията – възникването на душата, както и възникването

на идеята за душата, е съотносима в своя мащаб към

обобщеността на една соматогония, подобно на другите големи

1

Ницше, Фр. Тъй рече Заратустра. Предислов, 4. С., 1990, с. 30.

102

дискурси на човешкото и неговото осъзнаване, изразени в понятия

като космогония, теогония и т.н. Как възникват душата

и тялото и защо те се нуждаят от питане, от превръщане в

питане, кое ги проблематизира и какво може да ги разреши. А

разрешението е някакъв мост, изследване на връзката, както и

на нейните разриви и противоречия. Човешкотото се появява

от дълбоката онтологична колизия, която се поражда, поддържа

и реализира като напрежение.

Възможно ли е да се прокара някаква успоредна линия между

двете понятия за душа и тяло в аспекта на тяхната обобщеност и

корелативност като corpus и ψυχή 2 ; възможно ли е структурите на

понятията да бъдат взаимоотнесени, съпоставени и през тяхното

сравнение да се откроят изводи, чрез които да се деконструира начина

на тяхното изпълване със съдържание и смисловия им обсег.

Опитът, който човекът има сам за себе си, е опит на собствената

му разобщеност; осъзнавайки се, той се озовава в онази

уникална за съзнаващото-съзерцаващото се същество ситуация

на екзистенциално несъвпадение. Имайки чувства, човекът не е

самите чувства; имайки разум, не е само разума си; имайки тяло,

сякаш не съвпада и с тялото си. Той е собствената си разобщеност,

от всичко, което го съставя, което е част от него,

той сякаш отпада или отсъства. В нищо от онова, в което

припознава елементи от себе си не може да се приюти, защото

е сякаш отвъд самите тях, то е във всеки един елемент от

себе си, но никъде не е целостта си, не е в нито един детайл.

Човекът буквално е „вън“ от себе си, макар и да обитава тялото

2

Corpus, –oris, n – латински език – 1. тяло; 2. а) месо; в) мъртвец, труп; с)

туловище; d) лице, човек; 3. материя, вещество, маса; 4. а) същност, същина; в) тяло,

съюз, общество, съсловие, всички граждани; с) сбирка, събрани съчинения; ψυχή –ή, –

старогръцки език: 1. дъх, дихание, душа, жизнена сила, живот; 2. душа, отделена от

тялото, дух, сянка в подземното царство; 3. живо същество, личност, човек; 4. душа

като общо понятие за всички вътрешни (душевни) прояви и качества: а) ум, разсъдък,

съзнание, мисли; в) дух, чувство, сърце, смелост, мъжество; с) желание, влечение,

наклонност, подтик, копнеж, страстно желание, страст, апетит.

103

си, чувствата си, разума си. Неговата извисяваща се над всичко

това мисъл – cogito, съзнаваща сама себе си, единствена съвпада

сама със себе, дори през акта на съмнението и определя свързаността

на всичко онова, което се разобщава като партитивно

и неоцелостено, без единяващата енергия на cogito-то, на неговия

непрестанен вътрешен синтез. Онова отчетливо знание в мен

самия за това, че аз съм този, който съществува, който преживява

съдържанията на съзнанието, който преживява сам себе си

като живеещ. Себеосъзнатостта е придружаване, съпътстване

на всичко останало, с-чрез което аз осъществявам себе си, с-чрез

което разгръщам себе си като екзистиране; едно непрекъснато себе-актуализиране

във всяко scio, знание – con-scientia. Съзнанието

е иманентното на иманентното, което дори в акта на собствената

си трансценденция се трансцендира само. Тази вътрешна

осъразмереност се проицира по цялото на всички елементи на човека,

оцелостявайки го в съгласуваността. Човекът така става

тъждествен със своята способност да бъде синтез, синтез съзвучие

сам на себе си, микрокосмос на своето собствено битие, пронизан

от себовостта си, която не допуска унищожителна опозитивност,

въпреки непрестанните актове на разобщаване, през

които се случва съгласуваността в самия човек като такъв от

една страна и човекът и другите и света от друга. Съмнението

и разобщаването следват пулсациите на дистанциите и въгъванията

на едно осъществяване на човешкото битие като битие.

Имането на този вътрешен опит сякаш полага съвместността

на проблема за душата и тялото, които следва всички възможни

състояния на интелектуалното махало, преминаващо от

своите отричащи се крайности през по-умерени твърдения. Ако

единият край е утвърждаването на съществуването само на душата,

а тялото не е нищо друго освен „моя представа“ (Лайбниц,

солипсизмът на Бъркли и в известна степен дори Шопенхауер);

до другата крайност на особено грубия материализъм с неговите

натуралистични твърдения, че има само тяло в материално-ме-

104

ханичен смисъл, а душата е просто една от многото различни

функции на тялото (материализма на Ламерти и Молешот). А

помежду тях се разпростира цяла гама от твърдения от хилеморфизма

на Аристотел, антиципиращ телесната субстанция

като единение на веществото, което само по себе си е възможност,

с формата, която му придава действителност, теориите

за паралелизма, за взаимодействието, за психосоматичното цяло

до известната теза на Лудвиг Клагес, който определя връзката

между душата и тялото не само като връзка на битието, но

преди всичко като смислова връзка, като гнеретивна референция,

колизия и ситуация на противоборство и „вражда“, при която:

Тялото е явлението на душата, душата-смисълът на живото

тяло 3 .

А Декарт смята, че хипофизата е до голяма степен в ролята

на посредник между душата и тялото. Твърдения създали

почти неизброден контекст, от който могат да произтекат

съвсем разнопосочни и противоречиви изводи. Основното обаче

все пак сякаш си остава невъзможността на редукционализма

да сведе-изведе човешкото от една-единствена предпоставка с

необорима аргументативност. Ето защо би помогнала една археология

на понятието на биномизма, която, ако не друго, поне

да илюстрира красноречиво вътрешното и смислопроизвеждащо

напрежение, което има съвсем конкретни както културни,

така и ментални последствия.

Архаичната представа за душата представлява сложна образна

контаминация между диханието, полъха и живота. И така,

в най-старите представи душата е основната отлика между

живото и мъртвото – диханието, определящо живота, свърза-

3

Klages, Ludvig. Truth and Riality. Universities IV, Hanover 1949, in eng. 1976, p. 45.

105

но с дъха на дишащия жив човек, който очевидно определя отсъствието

на живителната енергия от мъртвеца, защото бил

„издишал докрай“. Подобни нагледи върху естеството навеждат

на представата, че носителят на душата е кръвта – спирането

на дъха например при нараняване и зависимостта от кръвоизлива

и загубата на кръв.

От друга страна, мисленото на съня като паралелно отвъдно

съществувание, до което има достъп само душата, и което

е независимо от действителността и тежестта на тялото.

За архаичния човек сънят е някакъв специфичен опит на

душата, неговото преживяване „отвътре“ е неоспоримо доказателство,

че у човека има съвместяване на две начала, които

се разкриват като душа и тяло и че душата води независимо,

свободно съществувание спрямо тялото. Опозицията не губи

своята сила и в това е нейният генеративен чар – тя непрестанно

подклажда нови значения – съня, диханието, кръвта – са

и състояния на тялото, на телесната функция. Късната модерност

за разлика от вещизма на архаиката се развива като култура

на носталгията по тялото, където не душата е толкова

неизвестна като понятие, колкото тялото се разпознава като

разрушеност, като невъзможност. Носталгията винаги говори

по изгубеното, билото или копняното, което е било възможно,

но не е останало като такова. Носталгията по тялото е една

от характеристиките на епохата на модерността.

Носталгия по тялото

Презряно, чезнещо, погнусяващо – тялото трябва да бъде спасено,

спасено в човешкото, за да може да оцелее, да се състои като

оприсъствяване на битието, като дом и като утеха пред без-

106

граничността. Носталгията е следствие на отчаяние – „Самото

тяло се беше отчаяло вече от тялото“ 4 . Носталгията признава копнежа

на човека по въплътеност и въплъщение, по осъществяване

в самата материя в дълбоката и плътна текстура на съществуванието.

Ницше в откровеността на парадоксалната си мисъл

не скрива този копнеж по плътта и дори открива в лоното му

новото достойнство, с което трябва да се увенчае човекът,

защото той е междината, преходът, който успява не само да

отграничава, а напротив да свързва, да бъде не просто залез, но

и мост.

Тялото е завръщане към автентичното, изчистване от натрупаната

и тежаща история, от болките на неразбиранията

и идеологемите. Ницше мисли своето философско дело от една

страна като разрушаване на стереотипите на стасиса – на мислите

и уседналостта на тревогата, като дълбоко умствено

прочистване и завръщане към извора на автентичността, но

от друга и като конструиране на напълно ново умонастроение

и световъзприятие. Автентичността обаче не е нищо повече

от първия опит на човека – тялото. Тялото е дете на света

и винаги чедо на мирозданието. Като първи опит то е първи

опит на Себе си със себе си и на Себе си в Света. То е вътрешният

опит като външност и овъншняване и външното като

вътрешно – проекция-излагане оголеност и същевременно интерполация,

интроекция. Ницше иска да спаси достойнството

на човека, като го освободи от робството, а една от формите

на несвободата е срамът и само презрението, непризнаването

на тялото и на неговата субстанциалност по отношение на

човека. Презрението към плътта се тълкува като презрение

към смисъла на живота и към самото битие. Детската радост

ще бъде върната на човека, когато той се вслуша повторно в

бодрия глас на здравото тяло:

4

Ницше, Фр. Тъй рече Заратустра. За бленуващите по отвъдния свят, I, с. 49.

107

По-добре вслушвайте се, братя мои, в гласа на здравото тяло, той

е по-честен и по-чист глас.

По-честно и по-чисто говори здравото тяло – съвършеното и симетричното

тяло; то говори за смисъла на земята 5 .

Носталгията по тялото е копнеж по земята, по дълбокото

основание на съществуването, което носим със себе си, и радостта,

която трябва да ни изпълва от този чуден глас, който

се проявява в самата ни същност. Тялото е зов към себесъщност

според Ницше. Човек трябва да осъзнава мъдростта на

тялото, с което граничи и в което се осъществява. Тялото се

разкрива динамично, то е вечно идващо и насрещно, предстоящо,

то не е завършено, а се осъществява непрекъснато, копнежът

по тялото е и копнеж по себе си:

Но пробуденият и знаещият казва: „Тялото съм аз изцяло и нищо

повече от това, а душата е само слово за нещо от тялото“.

Тялото е голям разум, множественост с един-единствен смисъл: война

и мир, стадо и пастир.

Сечиво на тялото ти е брате мой, и твоят малък разум, който ти

зовеш „дух“, малко сечиво и играчка на твоя голям разум.

Ти казваш „Аз“ и се гордееш с тази дума. Но по-голямото, в което

не желаеш да повярваш, е твоето тяло и неговият голям разум: той не

казва „Аз“, а прави това „Аз“.

Сечива и играчки са сетивата и духът 6 .

Онтологическото възстановяване на статута на тялото

се осъществява от една страна посредством утвърждаване, а

от друга в духа на Кантовото разбиране, че цялото предхожда

частта. Тялото у Ницше е схванато именно като оцелостява-

5


6

Ницше, Фр. Тъй рече Заратустра. За презрителите на плътта, I, с. 51.

108

не, като голямата съобщност, към която следва да реферира

всичко човешко, голямата съобщност, която снема в себе си историята

на цялото – земята, и то по един автентичен начин,

без изкривяване. Тялото у Ницше е неспособно да лъже, то е залог

на екзистенциалната истина, откритост и налична действителност.

Чрез него не могат да се осъществяват подмените,

които се осъществяват в словото, в ефимерните прояви на

разума-дух. Тялото оналичностява, въплъщавайки, то е присъствие

и аргумент, който следва да се опълчва срещу безумията

на гордостта, егоиз ма и най-вече срещу самоопиянението и

самозаблудите, на които непрекъснато е способно съзнанието.

Носталгията по тялото предполага и една едва изразена, но

съществуваща носталгия по душата, по оцелостения човек, неразбит

в противоречия, отричания и опозиции. Единствено

една археология на заедността би могла да подскаже целостта

и нейния парадокс – цялост през-и-в противоречивостта. Тъй

като самият дискурс за душата и неговата история е някаква

ментална археология, част от големия дискурс на самоосъзнаващото

и самоопознаващото се човешко, от познанието за

тялото и дълбоката съответност на опозицията диалог тяло

– душа. Ето защо, за да може да се постигне един автентичен и

все пак актуален дискурс на тялото, които да е поне в известна

степен свободен от зависимостите на вписванията, той

трябва да бъде съпоставен към дискурса за душата, за нематериалното.

Съпоставката е един подстъп към търсенето на отговор

за централната трансформация, която се осъществява в

духа от новото време, онова специфично „премотивиране на цивилизационния

обект“, който се прехвърля-завръща към тялото,

след като в продължение на цели хилядолетия е бил йерархично

подчинен, субституиран и асоцииран към дискурса за духа. И не

просто позитивизмът, материализмът, успехите на естествените

науки, развитието на биологията, химията, генетика-

109

та и на психоанализата са причина за това премотивиране, а

едно особено и специфично компенсаторно (но и дали само компенсаторно)

движение, осъществява този духовен преврат в

мисленето, в построяването на ексистенциалния модел, в които

мислим самите себе си и отношенията си с мирозданието.

Как душата отстъпва своето първенство, как тялото се

възкачва на трона и оглавява философския проблем, който все

още е преди всичко онтологичен, гносеологически, екзистенциален

и есенциален, отколкото някакъв друг. Защо тази трансформация

се е наложила и на какво е симптоматична? Тази философска

„метемпсихоза“ е с културна и цивилизационна значимост, в

нея дреме и част от отговора на голямата криза на духа, която

е голямата криза на човешкото от епохата на модерността,

особено днес в перспективата на медийната екзистенция, на

„глобалното село“, на озападняването на света, на „когнитивния

перверзен капитализъм“, на универсална либерална пазарна икономика,

на виртуалното, постчовешкото, на обществото на

„големия спектакъл“ (Ги Дебор) и панорамната сценография на битието

– на тоталността на естетическото, което обаче не е

себе си, а своя собствен симулакрум.

Тялото е някакво носталгично убежище на смисъла и на

стопяващата се човешка реалност, на невъзможната поради

транспонираността си иманентност, която е присвоена и отчуждена;

а тялото винаги въвежда един дискурс не само на невъзможното,

но и дискурс на неприсвоеното и неприсвояващото

се, на неподатливото на транс-мисия, на транс-субективация,

на биологическо и понятийно транс-цендиране, при което той

просто чезне. Философската метемпсихоза определено не е загърбване

на „духовния“ смисъл на науките за духа, на тяхната

софийност и влюбеност в мъдростта, а е опит за постигане на

ново-старо убежище на смисъла, откъдето той не може да бъде

ограбен, присвоен или преформулиран.

110

Задачата на философията, сред тоталния спектакъл на консумативно-виртуалното

съществуване, е да обоснове отново

човешкото в параметрите на собствено човешкото, да види

границите и защити правото на перспектива в отправеността

към непостижимия екзистенциален хоризонт. Защото философията

е говор за насъщността на онтологическия проблем и

опит за разбиране на непосилната Танталова жажда на човешкото

по екзистенция, копнежа по битие, защото нуждата от съществуване

не може нито да бъде надмогната, нито окончателно

задоволена, осъществена или разбрана. Жажда, която показва

потъналостта на човека в целия възможен хоризонт на битието,

в който той се реализира-проицира поне чрез копнежа и

носталгията, по нещо сякаш обещано, но непостижимо. Незавършеността

на човешкото го отваря и оставя в собствената

му откритост, надвисваща върху самия него като свобода,

отговорност и предопределение, като онтологично междуметие

и промеждутъчност, като екзистенциална междина, у-висване

посред безграничността (близко до Паскаловото, общоантичното

и Платоново усещане за човековостта), като една непълнота

по рождение, копнежно ориентирана към тревогата на евдемоничната

разобщеност и блаженството на отсъствието.

В този смисъл дискурсите за душата и тялото са винаги

маркирани от онтологическа предопределеност и характер, а

техните преплитания, успоредявания и съотнасяния не могат

да бъдат индиферентни едни към други. Като дори липсата на

отношение, отричането са по-скоро липограми на отношение,

на схващане или осъзнаване на зависимостта. Едва ли е възможно

говорене без премълчаване, като мълчанието в говоренето

е вече казване и съотнасяне. Археологията на понятието за душата

е част от археологията на мисленото на тялото. Нужно

ли е да се крие истината, че човекът е собственият си промеждутък,

разобщеност, собственото си съзвучие и синтез,

111

отстояние и сливане, че парадоксите са коренът на битието

му, изражение на екзистенциалната му способност, че е загадка

сам за себе си, загадка при това предизвестена като неразрешимост,

като онтологическа константа. Тъй както Едип, който

нищо не разрешава с мъдростта на своето познание, с отговора

на питането на Сфинкса, и единственото, до което се домогва,

е разширяването, разпростирането на собствената му

екзистенция в профетиката на една осъществена наличност, в

реализираността на участта му като съдба, като човешкост.

Нима всяко говорене за тялото не е и споменаване на душата,

нима всеки говор за душата не е и по необходимост определение

на тялото?! Все пак и невъзможността е форма на

убежище и разрешение. Диалектиката на разпростирането от

своя страна компенсира по някакъв начин същата тази невъзможност

с историята, като уникална човешка способност за

проникване и разбиране.

Геометричната душа

И така, душата и тялото невинаги са били в опозиция, тялото

е било метонимия за душата и обратното, душата за

тялото, защото целостта на живото е била схващана именно

като цялостност. В това отношение особено интересно

е отношението душа – тяло при Омир – едно предфилософско

разбиране за душата. Душата у Омир е афект, тя е предизвикана,

извлечена от някакво крайно емоционално състояние от онзи

гняв, потрес, патос, който задвижва самата стихия на живота

и отприщва повода на поетическата прослава на епическото

112

пеене. Душата е θυμός 7 вълнение, трепет. (Разбиране от особена

важност като антиципация на Лиотаровата anima minima – душата

просветване, душата трепет и събуждане, за които и натам

ще имаме повод да споменаваме). Душата θυμός – обладание,

афект, страст, трепет, се противопоставя у Омир на разсъдъчното

разумно преживяване, което се обозначава от термина

νου̃ς, подсказващ съзнанието и мисълта, макар че съзнанието

е напълно тъждествено със сетивното усещане, което добре е

експлицирано в изрази като „мисли с очи“ и „мисли с диафрагмата“ 8 .

Самата диафрагма – φρήν също се разпознава като вместилище

на интелекта, помнещ, решаващ дори „хитроумен“ орган, който

се схваща понякога като самостоятелно същество; както е било

мислено и сърцето – вместилище на чувствата на сетивната

способност. Връзката е очевидна, когато се види един стар орфически

вариант на мита за Зевс и Атина, която се родила не

от главата на Гръмовержеца, а от неговото сърце, а самата тя е

богиня на бързата мисъл, на мъдростта. Атина запазва сърцето

на Дионис-Загрей и той възкръсва от-чрез собственото си сърце.

Отчетливата съвместност на дишането и съзнаването,

на диханието в гръдния кош и душата се откроява съвсем категорично

и артикулира ясно в специфичната обща, характерологична

по своята същност, употребата на душата като

νου̃ς и глагола дишам – πνέω. Както проличава в един фрагмент

от Одисея, където Персефона буквално „вдъхва“ – „душа-мисли-νου̃ς“

на сянката на Тирезий, който вече е сред безплътните

обитатели в подземното царство на Хадес – Аид:

7

θυμός, `о – старогръцки език. 1. душа, жизнена сила, живот, сила, мощ; 2. а) дух,

воля, желание, страст; в) апетит; с) решение, намерение мисъл; 3. а) душа, чувство,

сърце в) смелост, дързост, мъжество; с) вълнение, възбуждение, възбуда, страст, буйност,

негодувание, гняв, ярост; d) дух, душа, начин на мислене; в гл. конструкция ~

колебая се, спокоен съм, спомням си, предчувствам; ~ вземам присърце.

8

Вж. Лосев, А. Ф. Эстетическая терминология ранней греческой литературы

(епос и лирика). МГПИ, т. LХХХIII. М.,1954, с. 130–132.

113

...Одисее,

само че други друм трябва най-първо да минеш, да слезеш

в мрачния дом на Аида и на Персефона ужасна.

Там на тиванския старец Тирезий душата да питаш –

слепият кобник запазва и днес своята мъдрост,

само у него ума след смъртта Персефона остави.

Всички останали пърпат в дома на Аид като сенки... 9

Душите сякаш са две и техните месата са два телесни органа

– сърцето за θυμός и диафрагмата за νου̃ς. За Омир тялото

е обективация, то репрезентира чрез себе си самата реалност,

откъдето и художествена техника на епическа безпристрастност

и обективност, заявяваща се като антипсихологизъм 10 ,

като една художествена мяра, изразена в-и-чрез самото тяло в

плътта на „действителното“. Едно овъншняване на вътрешните

преживявания, специфика на една телесна репрезентация

и външно тълкуване на мотивировката и постъпките на героите.

През тялото и неговата откритост и изложеност

на погледа, през неговата приобщеност и съобщност, чисто

телесна съвместност с другите Омир всъщност говори за ценностната

система за етическия и естетическия идеал за човека,

за общата представа, според която човекът реализира

и осъществява себе си в съобщността си с другите, затова

тялото се превръща в техне на овъншняването на този мироглед

на общото и надличното, на героя като човек, постигнат

и осъществен посредством ориентирания си живот към-за-ичрез

другите. Самата мотивировка на човека е движение отвън

навътре, тя е причинена отвън, вложена е или от боговете,

или от демоните-духовете-страсти.

Оттук става по-лесно прозрима и представата на Аристо-

9

Омир. Одисея, Х, 489 – 494. Прев. Г. Батаклиев. София, 1971, с. 189.

10

Вж. Лосев, А. Ф. Омир. София, 1962, с. 121–123.

114

тел за полиса като живо единно цяло – тяло. След като космосът

е жива, хармонична структура, при това пластическа и

видима и осезаема, то човешкият свят, организиран по същите

адекватни принципи, не може да не е основан със същата

естественост, която е сводима и до естествеността на отделния

човек, който е тяло, но и освен това по собствената

си специфична характеристика политическо животно – ζω̃ον

πολιτικόν, т.е. същество, на което е естествено присъщо да съществува

в организирана общност, в общество. Същото обаче

може да се проследи и на обратно – обществото преповтаря

естествеността на собственото живо тяло на човека. Обществото,

което е жив и естествен организъм, политическо

тяло – идея, която ще бъде актуализирана наново доста по-късно

по времето на Английското просвещение, доказва себе си и

естествеността си, функционирайки в сговора на своите части,

подобно на единството и с естествеността на тялото.

Тялото пък у Омир може да си позволи да репрезентира вътрешните

преживявания и мотиви, да ги овъншни, да ги представи

като външното на вътрешното, като личното пред

общото, защото отвън, в тялото, идва тази страст и тя е

божествена и в този план общностна, лишена от свян. Архаичността

на еквивалентността човешко – обществено тяло в

античната култура много добре експлицира не друго, а представите

за целостта – обществото като цялост стои над индивида,

в което той постига своята цялост, като съучаства и

споделя общностното – без значение как, като е част от него

и така той е и човек и цялостно същество. У Омир не може

да има срам, защото не е възможно да има нещо, което да не е

споделимо с другите, ако то е от ранга на човешкото, а когато

не е, то е порицано, отхвърлено, но отново дадено в досега с

мярата на човешкото.

Още повече, че тялото винаги е тъждествено с обземащата

го страст θυμός, душата е афект, обладаност на тялото

115

от вълнение, тя е въплътена от него, но и то е пространство

на нейното осезание. Липсва обаче единяващо схващане за представимостта

на цялото от афекти в границата на индивида –

той е тласнат от една проява към друга. Душата е акциденциално

просветване – тялото е непрестанно тук.

Тялото у Омир следва общия „геометричен стил“ на репрезентация,

който е предопределен от една плоскостност и линейност,

от неспособността да се вижда триизмерно и предметът,

тялото да се изобразяват цялостно. Геометрия на

отделните части, която създава специфичен ракурс към всяка

отделна част, придружена от свой начин на представяне и в

езика. По този начин отделните страни на предмета са представяни

независимо една от друга в плоскост, а не в релеф. Затова

и душата се свързва сякаш с два отделни топоса, с две

отделни телесни състояния и прояви.

Смисълът на геометрическия „код“ е очевидността, тялото

в неговата наличност и яснота, разбираемостта, при което

се съхранява усещане за стабилност и точност, защото сам

по себе си това е код на идеализацията и унификацията, код на

обобщението и универсалната схема. Строгостта и спокойствието

на епоса, неговата традиционност са вътрешната му

геометрична съгласуваност и съразмерност. И ако хаосът е неоформената

материя, безструктурността, то космосът като

подреденост е геометрически, и тъкмо в своето геометрическо

ставане, репрезентируем като съгласуване, свързване, осъразмеряване.

Затова и хаосът никога не се описва или изразява

с помощта на геометрични символи, а е тяхното разрушаване,

отсъствие. Геометричното е етичното „пространство“ на

общността, социалното устроение като ред и порядък-красота,

възникваща от съразмерните човешки отношения и от съпреживяването

на единството, като съположеност и съзвучие

на различните битийни сфери. Геометричното е маркирането

на присвоеното човешко, на ритуалното пространство и фор-

116

мите на сакрализираните предмети, границата между сакрално

и профанно, както и гаранцията за тяхната взаимоотнесеност.

Омировата душа е геометрична, което ще рече, че тя не

притежава конкретен телесен орган, а го обладава. Тя превзема

ту сърцето, ту диафрагмата, премества се в очите, представя

се в различните афекти на тялото. Омировата психея се разлива

по цялото тяло на човека, тя не е безтелесна, а по-скоро

общотелесна. И то именно в употребата на душата като ψυχή,

за разлика от сърцето и неговия тюмос θυμός или диафрагмата

и нейния нус νου̃ς. Така Омировата душа става трикратно

определена, трикратно дефинирана в изявите, в телесните

си проекции-проблясвания, трепети. Душата следва тялото в

един геометричен начин на осъществяване, в една линеарност

на несъвместимост между отделните конкретни изяви в организираността

на тялото, което веднъж е обзето от страст,

друг път от размисъл, трети път от болката на напускането

ù при смъртта. Геометричност, открояваща един архаичен

мироглед, в който душата, психеята съвпада с виталистичния

импулс с живота, но живота в архаически смисъл, отъждествен

с някакъв демон δαίμων, някакво живо същество, обитаващо

и одухотворяващо тялото. Този демон обаче е тъждествен и

със самото тяло, въпреки че го пронизва и подчинява на себе си.

Душата всъщност е δαίμων, силата на диханието, която обладава

тялото и го прави живо, страстта, която го пронизва,

импулсът, който го оразличава от мъртвото, но вън от тялото

душата е сянка, тя губи силата си, а тялото трябва да се

разбира като изява на нейната собствена мощ.

Душата се откроява при смъртта. Смъртта дефинира

Омировата душа. При смъртта тя отлита или през различните

части на тялото, или през неговите рани, или през устата.

Душата е телесната обладаност от демона и след смъртта се

превръща в сянка – безсилна и безпаметна, такава каквато се

носи в задгробния свят на сенките. И където получава не една,

117

а цели шест образни модификации: душа-птица, душа-сянка, героическа

душа, сянка на Херакъл, зовящ баща си Зевс; душа, натоварена

със всичките си земни дела или просто страдаща и

блуждаеща грешница.

Партитивността на душата всъщност следва и ясно разкрива

топографията на един неспособен да оцелости изявите на

тялото мироглед. Партитивност, предустановяваща не друго,

а частичност на усещанията на сетивното чувство. Душата

има толкова облици, защото не е обобщена от едно абстрактно

усещане за сетивност, а е сетивен проблясък, трепет, обзетост,

която търси и намира име за всяка своя конкретност.

Сумата на Душата се оказва сведена до сбор от конкретни

проявления с конкретни телесни топоси. Тъй както за архаическото

светът е цялост през всичко конкретно; имплицитна

цялост, вместена в конкретните изяви, почувствана, доловена,

предусетена, в последна сметка тази, за която само можеш да се

досещаш, но която не можеш да преживееш в множествеността

на изявите на собствената си плът. Затова и тялото и душата

са поставени в ситуацията на съпоставка, на паралелизъм,

във връзката на аналогията и съотнасянето, на неясното в неговия

античен смисъл на неясен интерес, на предугаждане, предусещане,

дори предвкусване – θάμβος, в което дреме ужасното,

страховитото, пред което се благоговее, което учудва и което

винаги се постига и представя някак множествено. Затова и

Омировата душа се схваща всеки път различно, веществено и

самостоятелно, демонично – като изява на божия обладаност,

като изпратено послание, а не като автентично собствено и

поради това несподелимо с другите усещане-осъзнаване. Дори детайлизирането,

че самите богове също са множествени (всеки

бог има редица епитети, които могат напълно основателно дас

е мислят като самостоятелни божества, следователно по някакъв

начин всеки епитет е и различен бог, или всеки бог се състои

от изявяващи се по различен начин богове) не помага да се

118

разбере добре защо те владеят човека по различен начин спрямо

образа, с който му се явяват, или спрямо начина, по който изпращат

даймони, които действат върху човека като различни

души и се проявяват на различни места по тялото му.

През душата най-вече обаче се осъществяват диференциацията

и опозицията между живо и мъртво, а животът е асоцииран

с едно предусещане за обитаване и обладаване на неживото от

нещо оживяващо го, което е определимо тъкмо като δαίμων.

Демонът – който е ритмичността, импулсивността, вълнението,

някаква фетишистка реминисценция на стихийното, на

необяснимостта или по сполучливата терминология на Г. Узенер

„бог на дадения миг“, рудимент на т.нар. внезапен преанимализъм.

Именно Омир в „Илиада“ свързва проявите на душата с δαίμων,

за да изрази сложния архаичен мироглед. През този образ за нас

най-същественото обаче е, че се заговаря за междеенето и междината

на онова, в което човекът става и е човек, цялост между тяло

– душа. Промеждутъчността, в която успява де се постигне.

Демонът е някакъв посредник или „низше божество“ (Лосев)

между човешкия и божествения свят (Платон). Той е неопределена,

неоформена аниконична, анонимна ужасяваща и неподатлива

на усещането сила (за която човек трудно може да си даде сметка,

на която е невъзможно да се даде име, тъй като името е вече връзка и

досег, сила оставаща непонятна и неусетна дори в мига, когато сам е

обладан от нея; δαίμων обичайно е знак за това, че някаква божествена

сила е в досег до човека; той поразява без да може да бъде поразен,

уязвен, спрян или умилостивен; за δαίμων дори се говори, когато някой

бог остава безименен, скрит при проявата си и при въздействията

си върху човешкия свят), чиято мигновена проява насочва човека

по път, водещ към някакво събитие, често катастрофално и

значително по-рядко положително, предизвиквайки неочаквано

една или друга мисъл, направлява съдбата и сам внезапно връхлитащ,

подобно на всички обрати, злополуки и натъквания, с онзи

119

характерен елемент на мълниеносност 11 , изказ за лудостта, невъздържаността,

в основата на хюбриса и вината, които влекат

цяла поредица от обрати и събития. Извършвайки някакво

действие, δαίμων същия миг напуска обладания, човека – жертва

на душата и участта си, и изчезва безследно и без белези в съзнанието.

В този аспект δαίμων-ът е проява и изява на съдбата,

усещане, намерило красноречив израз най-силно при Хераклит,

който твърди:

Характерът на човека – това е неговият демон (Фрагмент 119).

Омир, а и не само той, но и цялата по-сетнешна литература,

и дори философия, използва понятието за δαίμων, за да

онагледи онова неизбежно усещане за екзистенциалната вина

на човека, за съдбата във всички възможни аспекти на хюбрис,

вина, обзетост или реакция спрямо волята на боговете. Душата

е някакво демонично същество създание и тя като δαίμων

е мигновено възникваща и изчезваща, която не може да се назове.

Душата съдържа в себе си, подобно на δαίμων, всички онези

стихийни и неконтролируеми импулси, които се превръщат в

съдба. Прелюбопитен факт си остава наблюдението как тялото

и душата винаги си остават маркирани и проблясващи в

дискурса на вината, на усещането за екзистенциална отговорност

– да имаш и да носиш, да изявяваш и проявяваш тяло или

душа влече и е вина, реализира отговорност, която смазва или

белязва живота и го подчинява, която го урегулира така или

иначе властово, психически, политически. Даймон е и някаква

11

Представата за δαίμων като внезапност и мълния е близка до всички митове

и репрезентации на поведението на божественото, както личи и от самия образ

на Зевс с епитет Гръмовержец, и от мита за самата Семела; същото се разчита и в

свещеността на поразените от гръм, които били погребвани с почест, а местата,

където падали мълнии, превръщани в капища и светилища, както добре е отразено

в самия мит.

120

постъпка, деяние, вина и отговорност за действие и избора, но

детайлът е толкова тънък, че почти се губи от поглед. Разбира

се, литературата като духовен архив и памет за житейската

констелация и нейното самоусещане и възприятие може да открои

това отношение тяло-душа-избор-даймон-действие-вина-отговорност-съдба.

Със скръбта на Ахил по Патрокъл започва неговото лично

отмъщение към Хектор и неслучайно Тетида разбира, че вече

съдбата е отключена и самият Ахил е обречен на неминуема и

неотменима гибел:

Леейки сълзи обилно, Тетида така му отвърна:

Чедо, наскоро ще бъдеш ти мъртъв, щом тъй ми говориш:

тутакси гибел очаква и тебе след Хектор Приамов 12 .

И в този момент се пресичат божествената и човешката

воля, има един чисто личен елемент на „свобода“ на избор, в

който Ахил е сам съдбата си, а не предопределението. Тъкмо в

това се състои цялата полифоничност на понятието δαίμων

и на конотираността му с актовете и афектите на душата,

защото митологично обозначение както на съдбата, така и на

личността, на нейния избор, са някакъв парадоксален начин да се

означи самата страст и жажда към живота, въпреки пределно

ясното съзнание за цялостната обреченост на този живот и

пресичането между божественото предопределение и свободната

човешка воля. И ако съдбата е преди всичко съдба на тялото,

тялото може да изрази съдбата, парадоксалната екзистенциална

ситуация на човека, задава и една друга перспектива, където душата

е преди всичко животът на живото, на живеещо тяло и

в мига на съдбата тяло и душа се сдвояват. В последна сметка

12

Омир. Илиада, ХVII, 95 – 98. Прев. Ал. Милев, Бл. Димитрова. София, 1976, с.

355.

121

душата и δαίμων се изразяват в акта, в проявата, в проблясването.

Душата като демонично същество – δαίμων е отражение

на телесно равнище на сетивните усещания, отпечатване

на функциите на човешкото тяло и отработването им в един

подчертано динамичен аспект.

Омировата душа е декодируема именно в една несъвместимост

на проявите, в аспекта на асинхронната постъпателност

на линеарното и геометричното. Неоцелостена, поделена

между разни физически еманации: страст-обладаност θυμός, съсредоточен

в сърцето или в кръвта; разумност, мисъл, съзнание

νου̃ς с център диафрагмата и дори пантелесната – ψυχή, която е

една виталистична потенциалност, потъваща в самото тяло.

От всички тези изяви-съвместявания и изразявана, в последна

сметка душата е проява, обзетост δαίμων, който е някакъв

принцип на оживотворяване, на виталистична сила и способност,

но е неотграничим от самото живо тяло, защото без

него е просто блуждаеща и немощна сянка. Омировият пансоматизъм

става отчетлив тъкмо по отношение на душата,

която е някакъв ритъм в тялото, ритимизиране-оживяване и

все пак не нещо повече от самото тяло. Животът е живот,

доколкото е живот на тялото, физически живот, който се изобразява

във всичките си детайли, функции и прояви, до онази

потресаваща нагледност на натурализма на архаическата пластика,

която е пластика на физическото състояние, изобразяване

на тялото, без отношение към психологическото съдържание

на ставащото – антипсихологически и чисто ставно-детайлно

мускулаторен, дори функционално пригоден:

От факта, че в епоса общото преобладава над индивидуалното,

произтича склонността на епическия стил да изобразява всичко обективно

и предметно телесното, вещественото; оттук пък произтича и

слабото внимание на епоса към вътрешните преживявания на човека,

липсата на вътрешна мотивировка на постъпките му и заменянето

122

им с едно или друго физическо изобразяване, с една или друга външна

мотивировка. Може с пълна увереност да се каже, че у Омир всъщност

няма почти никакво изобразяване на вътрешните преживявания на

човека и за тези преживявания ние само се досещаме по външното положение

на излаганите у него събития“ 13 .

Атнипсихологизмът всъщност е художественото техне

на архаичния мироглед, на архаичната представа за човека и рецепцията

върху тялото и душата. Технето на една геометрическа

партивна естетика, прозираща цялото като съфункционалност

на частите, които обаче са мислима само като части.

Където архаическото осъществяване на душата и тялото

зависят от технето, както е представено в епоса на Омир,

тялото преповтаря света соматично. Тялото не е единно, а

е съставено от самостоятелно оформени части, които имат

своя собствена характеристика и направа. Антипсихологизмът

всъщност проектира една представа, реализираща родовия мироглед,

потискаща индивидуалитета, оличностяването вън от

цялото на общността. Тялото и душата са мислени през категориите

на общото. Затова и репрезентациите на човешкото

са през неговото тяло, което е общностно, в смисъл на съвместно

и споделимо, душата е възможна през телесните си „изображения“,

които са споделими и нагледни в тялото. Интимните

преживявания, доколкото изобщо те са „интимни“, са

подчинени на онова, което ги регламентира, направлява, допуска

и разрешава в общността рамката на цялото, веднъж като

изразители на общностните ценности и смисли и втори път

като техни проблясъци еманации или примери – какъвто е героят

и неговият статут на изложеност пред погледа на другите,

фокус и илюминация за останалите, въплъщение образец на

идеалното човешко същество. Всъщност тялото при Омир е

13

Лосев, А. Ф. Омир..., с. 121.

123

структурирано от погледа, от погледа на другите, на общността;

виждането е овъншняване тяло към тяло, телесно отношение

тактилност и мяра, концентрация на общността като

общност и огледало за възникването и поддържането на този

модус на екзистенция. При Омир уникалният неповторим космос

на личността ίδιος κόσμος е възможен, а и постигаем само

в-чрез-и-посредством общия космос κοϊυος κόσμος.

Физикализациата като архаическия модел на човека е особено

отчетлива в начина на представяне на любовта и интимните

взаимоотношения – любовта на Пенелопа се изразява

посредством поддържането в изправност и уредност на стопанството

на Одисей, тя го чака двадесет години, разприда нощем

напреденото през деня, но никъде не е обяснен мотивът

за нейната любов, нито тя е представена по друг начин освен

физическо действие. Оттук може да се направи извод, че при

Омир душата се изразява чрез телесното действие, че тя се състои

в едно движение, в една кинетика на телесността – нещо,

което определено ще се открие във философията на досократиците

и тяхното дефиниране на душата.

Емблематична за физическата и динамическа репрезентируемост

на душата е знаменитата сцена на скръбта на Ахил по

загиналия Патрокъл.

124

… Черен облак на мъка обгърна Ахила.

Грабна с ръцете си пясък и прах, потъмняла от пушек,

той си посипа главата, изцапа лицето си дивно.

Черната пепел полепна навред по хитона уханен.

Проснат голям на голямо пространство в прахта на земята,

той си заскуба косите, раздърпа ги грозно със пръсти.

А пък жените, пленени във бой от Ахил и Патрокъл,

писнаха жално с души съкрушени, напуснаха вкупом

ширната шатра и в миг окръжиха Ахила мъжествен,

удряха свойте гърди, а нозете им се подкосиха.

Сам Архилох, разридан и обливан във сълзи горчиви,

Здраво държеше Ахил за ръцете от страх да не вбие

меча си в своето гърло героят, покрусен в сърцето.

Стенеше грозно Ахил … 14

Мъката е представена чрез физически действия, психическото

състояние е физическо действие – душата е тялото,

скърбящото тяло, обзетото от стенание, което се излага на

общия поглед в откритостта на собствения си афект, който

бива споделен, който има и е остойностен, оценностен и

оцелостен от взаимността на всеобщата наскърбеност от

всеобщото значение, което придобива, защото скръбта по приятеля

любовник е синхронизирана и субституирана в скръбта

по партньора другар в битката, на чиято защита и подкрепа

Ахил вече не ще може да се уповава, откъдето и произлиза изобщо

смисълът на тази всеобща наскърбеност и значимостта на

тяхната приятелска, а и „интимна“ свързаност в другарство,

което Ахил сам определя пред майка си Тетида: Него, Патрокъл,

от всички най-много обичах, като живота си свиден (И, ХVIII, 78–82).

Душата в качеството є на δαίμων при Омир е телесна реакция,

както твърди и Лосев: И при Омир както е видно... психея

не е нищо друго, освен тъкмо демоническото същество на човека 15 . Рефлексия

на необяснимото, от една страна, а от друга на битието,

от което самият човек се чувства пронизан, обладан и

подчинен, но и чийто субект се оказва; субект, върху когото

съществуването се излива чисто стихийно и невъзвратимо.

Пансоматизмът на Омир е свързан и с още неотчлененото

категориално и абстрактно мислене с неспособността материята

да се долавя като несамотъждествена с живото тяло.

Материята, движението, душата и животът са неоразличени,

14

Омир. Илиада, ХVII, 23–36, с. 353.

15

Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Т. 8. Итоги тысячелетнего развития.

Кн. І. Душа. Москва, 2000, с. 724.

125

възприемат се в своята съвместност и инкорпорираност, затова

и тялото е способно да вгъне в себе си цялото единство

и да го онагледи. Геометрическата душа е тялото, представящо

живото на материята, живостта на самата материя, която е

произход на живота и самата е „жива“, чиято философска рефлексия

може да се прозре в хилозоизма на йонийската школа на

натурфилософите от Милет. И цялостното усещане, което е

характерно и за Омир и въобще за геометричната душа, че същността

на нещата е скрита в самия фюсис, който е едновременно

рождението, произходът, естеството, темпераментът,

характерът, уредбата и обликът на нещата и съществата.

Освен това геометричната душа, душата-живо-живеещо-афектирано-тяло

не е свързана с представата за личността, за индивидуалността,

тя се осъществява през общностното, нейните

афекти са опубличностени, те са видими в действието, налични,

зрими в тялото и поради това споделими и общозначими. Липсва

усещане за свян и срам, емоциите на Ахил, неговият ίδιος κόσμος,

се проследяват, защото придобиват значение в-и-чрез κοϊυος

κόσμος, към когото винаги препращат и в който безспорно притежават

и коренят своя смисъл – така е достойно и красиво да се

живее, това е човешката мяра, мярата, която трябва да се следва,

която разкрива достойнството и прави смислен всеки човек. И

ако Античността не познава понятието „грях“, то тя не само

има, но и непрекъснато отработва едно друго много по-съществено

понятие – „вина“, което се превръща в ключово за нейното

разбиране; един мисловен хоризонт, чрез който се разрешава екзистенциалното

понятие на личността и целия є фатализъм, както

и цялостният трагизъм на човешкото. Посредством различаването

на вината, на екзистенциалната вина-невинност на човека,

Античността не просто не достига и не мисли в консеквентност

едно такова общо онтологическо понятие като греха, но е

свободна от обвързаността между срам и грях. Вината прави сенките

блуждаещи, тя тежи и тя придава трагичен отблясък върху

126

човешкия живот и отвъдността, но вината е самият жизнен дял

на човека, неотменимост, която винаги пада върху му.

Античността е свободна от срама. Геометричната душа не е

душа на срама, на скритото, на персоналното, напротив, тя лежи

отвъд срама в откритостта, в откритостта, на която е способно

само тялото, на изложеността, която е вече споделеност и

всеобщност. Омировата душа е границата помежду ίδιος κόσμος

и κοϊυος κόσμος, но и тяхната връзка. Геометричността се състои

тъкмо в изложеността, в кода на всеобщото и все-споделеното,

в плоскостта на общностното, което държи в линията на

погледа, в нескритото, в съпреживяването и съположеността на

битието като събитие за всички. Откритостта е тази, която

предопределя телесния израз, пансоматизмът, антипсихологизма.

Липсата на срам, невъзможността вината да се оценности (тоест

свърже само със свободата на личността и нейната персонифицираност,

където грехът е индивидуация, чрез негация и се мисли качествено) като

грях, през откритостта-тяло, съзнанието постига единението

като взаимносвързаност, онова усещане за цяло-общ-космос, който

е подреден, споделен, а и прекрасен; κοϊυος κόσμος, който преди

всичко е вън от губителността и ужаса на хаоса, на онова, което

е вън от реда, който е преди всичко споделеност и съвместност.

Стихийната душа

Ако още при Омир душата е мислене на живото, независимо

как то се осъществява, дали през един нагледен соматизъм,

през понятието δαίμων, или през идеята за откритостта и

всеобщността на κοϊυος κόσμος, проблемът за душата като

127

живото в себе си, като оживотворяващото ще се поставя

отново и отново и ще намира твърде богата аранжировка.

Интересен факт е, че във Вазовата живопис душата се представя

в традицията на няколко устойчиви образа като птица,

пеперуда или облак. Репрезентациите са телесни, но телата

не са от човешки ред, а напротив, същества на лекотата

и мимолетността. Дори при Аристотел лексемата ψυχή все

още има сред употребите си значението пеперуда. Симптоматичен

белег за телесната природа на душата, за мисленето на

душата като чисто материално начало или като материална

субстанция. Темата за душата е част от общия космогоничен

мит, от космологичния въпрос. Ето защо душата се разкрива

в категориите и мащабите на първоначалата, в нея се снема

космогоничният модел, тя е проявление на стихиите, на тяхното

обединение или раздор, тя също е някакъв порядък на

хаоса, от който е избликнал животът; и срещу който противостои

всичко човешко.

Самата душа е стихийна. Битието, в качеството му на

подреденост и красота – космос, възниква от едно състояние

на първоначално премесване и разбъркване на елементите – хаоса,

онази изначална слятост и неотчленимост на стихиите,

твърде сходно с Библейската представа за ситуацията преди

Сътворението. Началото α̉ρχή-то се долавя като един вид

безкрайност, един апейрон на преобразяването и на трансформациите,

на първоосновата, защото началото е субстратът,

залегнал и вложен в основата на всичко останало; което не е

нищо друго освен различни състояния, облици, трансформации

на самото изначално. Началото е безкрайно преобразуване на

изначалното. Така в дискурса за душата се отключва едно освен

телесно схващане за нейната природа и едно субстанциално разбиране.

Разбира се, субстанцията е материална, но това е оживотворяващ

субстанциален принцип.

128

Водата

Питането за това какво е душата е част от питането за

това какво е животът и мирозданието и не просто какво е,

но и как е такова каквото е, а също и някаква хипотекстуална

антиципация изобщо на страховития въпрос – в онези два

пропозиционални модуса, съдържащи в себе си самото човешко

като човешко – устрашаващото: „Защо?! Защо е така както е?!“

и още по-ужасяващото: „И какво от това?!“. А философията е

питане-отговаряне на самия екзистенциален и непрозрачен въпрос,

който е скрит и прикрит в собствената си наличност и

очевидност, която се укрива разкривайки се.

Затова и първият гръцки философ Талес, от когото е останал

непостижимият хоризонт на познавателния устрем: „Γνω̃θι

σεαυτόν“ 16 , не просто търси първоначалото на битието α̉ρχή, а

в парадигмата на себепознанието заключава парвоначалото като

принцип на битието, който пронизва както всемира, така и

човека, който е част от него. За Талес водата – праформата и

стаената латентна сила, която лежи в основата на всичко съществуващо,

от която всичко възниква, е наличното и разпознаваемо

α̉ρχή на съществуването. Ето защо водата е субстанция,

която нито е възникнала, нито изчезва, а само се трансформира.

И душата като начало на живота е някаква преобразена вода,

нещо движещо. Душата у Талес 17 е живостта в самата материя и

трябва да се разбира в линията материя – живот – движение – душа;

консеквенция, която в един или друг вид ще се превърне в лайтмотивна

нишка на целия античен дискурс върху душата; ментален

рудимент, който никога не ще бъде напълно игнориран или надмогнат,

без някаква степен на афицииране, в който и да е говор

за душата.

16

Γνω̃θι σεαυτόν – „Познай себе си!“, надпис на входа на Аполоновия храм в Делфи,

както свидетелства Диоген Лаерций, освен на Талес се приписва и на Хилон.

17

По Аристотел. Метафизика I, 3, 20–22. София, 2002.

129

Съотносимостта между първопричината вода, която

създава и удържа света, и оживотвореността-душа-материя

клони към онзи код на разбирането за хармонията, за снемането

един в друг на макрокосмоса и микрокосмоса, за съзвучието

и съобщността на съществуващото, за общия принцип между

отделните проявления за хермесовия, мистериен принцип

„Всичко е във всичко“ 18 . Душата-вода е буквално разлята във

всичко. Душата-вода е принцип на оживотворяване, който

осъществява както битието, така и човека. Водата е стихия,

праначало, освен трансформацията си във вид на душа,

на материално и оживотворяващо начало, субстанция, която

дава освен душата на човека, създава и душа на света: „във

вселената е примесена душа; може би за това Талес вярвал, че всичко

е пълно с богове“ 19 . В съместността на оживотворящата сила

на водата като оживотворяване – веднъж на мирозданието

и втори път на човека, се открива и откроява схващането

за една сетивна всеобщност, която Анаксимандър след Талес

ще се опита да изясни и ограничи и представи посредством

идеята си за апейрона, за онова, което е отвъд опита „неопитното“,

отвъд възможността за прекосяване от единия

до другия край. И всъщност така ще утвърди зададеното

от Талес търсене на единството, защото неговият апейрон

е хилозоистичен – едновременно оживотворената материя,

но също така и „вечно постоянното единство“ (Ницше), „неопределеността“

(Ф. Шлайемахер), която определя, която се полага

като дефинируем фундамент на онова, което се състоява-изгражда.

Мисленето за водата при Талес е мислене както за първоизточника

и първопричината, така и за всеобщността, за об-

18

Съществена дефиниция на хармонията, като основна представа за човека и

битието в Античността, код за разбирането на тоталното понятие на античната

култура космос.

19

Аристотел. Метафизика, І, 22.

130

щото като сетивно постигаемо, защото посредством сетивността

се разкрива съдържанието на самия реален принцип.

Водата е дълбинна интелектуално-ноетична фигура на търсенето

и откриването на единната основа, която проблясва във

всички конкретни неща.

Въздухът

Стихиите не просто са първоначала, праформа на битието

α̉ρχή, те преминават една в друга – по принципа на сгъстяването

и разреждането, те демиургично се преобразяват една в

друга, докато съ-з-дават света. Анаксимен разпознава въздуха

като α̉ρχή. Въздухът е началото като качествено определена

субстанция – пра-начало на съществуващото и субстанцията

на самата душа. И ако водата на Талес е говор за съобщностното,

за единния принцип, то въздухът на Анаксимен е говор преди

всичко за движението не само за онова, което оживотворява,

но за оживотворяването като движение.

Като пра-елемент въздухът се полага като основа на възникването.

От въздуха чрез разреждане възниква огънят, а посредством

сгъстяване – вятърът, облаците, водата, земята и

камъните, по градуален принцип на гъстотата. Дори температурата,

студеното, хладното, топлото и горещото се свеждат

до различни плътности на този първоелемент. Дори има

твърдение, че Анаксимен доказвал този факт по следния начин:

ако съвсем слабо човек издишва през съвсем малко отворени

устни, дъхът му се охлажда и става студен; ако обаче отвори

широко уста и издиша, дъхът му става топъл. Самата земя е

породена от „сплъстяване, сбиване“ на въздуха. Звездите пък водят

произхода си от влажните изпарения на земята, които с

131

нарастващото си отдалечаване от нея са се разредили и следователно

са се превърнали в огън.

Въздухът осъществява спояването на света, но и на телата;

то е единното, от което всичко възниква и към което

всичко се възвръща, но и в което всичко е потопено. Защото

„така, както душата в нас (която е същият въздух) запазва нашето

единство, така полъхът и въздухът обемат целия свят“ казва Анаксимен.

Въздухът е пространствено-времева мисъл, той е близък

до пространствено-времевата природа на апейрона и безграничното,

осмислено като вечност и всеобщност.

За Анаксимен въздухът е принцип на оживотворяване, на

оживотвореното, на самата жива материя. Душата, която

споява и осъществява целостта и единството на тялото на

човека, е въздух, въздухът на дишането, на вдишването и издишването.

Самият въздух се мисли като жив, оттук той е

принцип на живота, а е жив, защото въздухът се намира във

вечно движение. Анаксимандър дори директно определя естеството

на душата – тя е „въздуховидна“.

Диоген Аполонийски също разпознава душата като въздух.

Самият въздух е възможно най-лекото тяло и тъкмо поради

това самата душа не би могла да бъде нещо друго освен въздух –

възможно най-лекото тяло, което притежава както познанието

сетивно и разумно, така и движението. Въздух, който е мисъл,

и самият той мисли. А Ксенофан от своя страна говори за

душата като дихание, едно разбиране, колкото архаично, толкова

и еквиполярно, от което тепърва ще се градират нови

и нови субтилизации на първоначалната телесна, материална

осмисленост на душата. Космогоничният принцип на възникване

е преповторен в душата, която е „просто въздушна“ като

движение и оживотворяване. Дори при орфиците съществува

близко схващане, че „душата, носена от ветровете, се появява във

вселената при вдъхване-вдишване“. А тъмният Хераклит разкри-

132

ва произхода на космическата душа тъкмо като изпарение от

влагата на света (фрагмент 15).

Сгъстяването и разреждането са космогоничен ритъм

(Анаксимен), вътрешни състояния на демиургичния принцип на

съществуванието, които изразяват количествените различия

в единичните неща, промени-преобразявания на единното начало.

Така възникването се разпознава през един вътрешен процес

на организиране, който намира в трансформациите си различни

външни образи, през които се открива. Сгъстяването и разреждането

показват битието в един динамически ракурс, самите

те са трансформация на едно в друго, посредством движение.

А движението извежда-осъществява в откритостта на битието

вътрешния принцип на единното на пра-формата α̉ρχή.

Чрез движението това α̉ρχή се проявява в неограничен вид

модификации. Движението е вътрешният принцип във външното,

външното на вътрешното, връзката между цялото и

елементите. Всеобщото е всеобщо, доколкото то е движение,

съществуването на α̉ρχή се осъществява в-и-чрез движение,

в-и-чрез отделните неща, които са начала от неговото начало.

Диханието е движението на душата, движението на въздуха,

трансформациите между топло и студено, сгъстяването и разреждането,

ето защо душата съдържа в себе си същия принцип,

през които битието осъществява себе си.

Огънят

Не само водата и въздухът са мислени като субстанции,

върху които се основава космогоничната демиургия и които са

„родствени“ елементи и първоначала за съществуващото и душата,

но и огънят. Душата следва да бъде огнена, за да събуди

133

тялото. Още повече самата душа може да бъде определена като

топлота, както предполага Архелай. Но за душата като огън говори

най-вече Демокрит – смеещият се философ. Той припознава

душата като тъждествена с огъня, с огъня като α̉ρχή и праформа.

Самата тя се състои от най-малките, гладки и кръгли

атоми, разпространени из цялото тяло. Душата и умът се състоят

от „огнени атоми“, които са особено подвижни, понеже

са малки, кръгли и гладки. И ако мозъкът е единственият орган

на мисълта, то усещанията са „събуждане“ на душата, защото

усещанията се реализират с помощта на излизащите от предметите

лъчения, които са техни εί̃δωλα „подобия“, отражения,

проекции, а именно те проникват в сетивата и привеждат в

движение атомите на душата. Движението е огънят и то определя

душата, която обаче е свързана преди всичко със сетивната

способност, с тялото-усещане и движението е нейната

специфична характеристика.

Връзката и допирните елементи между етическите схващания

на Демокрит и неговата атомиска теория се стаяват тъкмо

в това разбиране за душата и за душата като движение. Ако

цел на живота са безметежността, доволството и радостта,

които са разбиране през вътрешната хармония, балансираността

и благоразумието – умереност – σωφροσύνη, което всъщност

отвежда към радостта и създава свобода от страха, то

душата, макар и подвижна и огнена, трябва да се предпазва от

прекомерната си склонност към подвижност, трябва да бъде

умерена, а да не „изгаря“ сама себе си в крайността на афектите,

защото: „движещите се на големи разстояния души не са нито устойчиви,

нито доволни“.

Душата трябва да се въздържа от големите движения на

своите атоми, за да не страда и за да блаженства в мярата на

едно „радостно състояние“ – ευ̉θυμία; състояние на безгрижие и

спокойствие, което е вън както от сътресенията, така и от

прекомерността на страстите и удоволствията. Едновре-

134

менно състояние на самата душа като душевен покой и на душевната

способност – весел нрав, избор, акт на постигане и

осъществяване, в който лежи човешката свобода. Евтюмията

е колкото мярата, толкова и обуздаването на самата душа, в

Омировия ù аспект на невъздържана страст, на гневливост, на

мигновена обзетост и даймония, на невъздържаност – буйство

θυμοός. Като състояние и способност радостта-блаженство

ευ̉θυμία осъществява душата вън от вината и я свързва със

самия начин, по който се осъществява битието като движение

и огън. Ευ̉θυμία-та гарантира безпрепятственото всестранно

разгръщане на цялостния човек, експлицитно показвайки все

още контаминаторното мислене между материя и живот, а

душата като пределно обобщение на живата материя.

Радостта ευ̉θυμία обаче не е просто добро разположение,

ведро настроение, тя е активно състояние на мъдрост, на

вътрешно концентриране „съсредоточаване в себе си“, което освобождава

от зависимост спрямо материалните обстоятелства.

Душата има една отговорност, задължение и то е мъдростта

на радостното разположение: „постоянно да се мисли за

прекрасното е дело на божествения ум (нус)“, така душата в-чрези-като

движение-радост е дълбоко осъществяване на единството

на мирозданието, на единството между човека и принципа,

от който възниква и се направлява всичко, между човека и

Бога. Като по този начин душата се осъществява посредством

една контаминираност с цялото като отъждествяване със самата

космическа хармония. Именно този смисъл на евтюмията

ще бъде разгърнат в етиката на евдемонизма, развивана от

Сократ, Епикур, през Спиноза, Шафтсбъри, Фойербах, та до

новите идеи на Левинас.

Душата бива представяна през своята съобщност с огъня и

движението и при един от най-енигматичните антични мислители

– Хераклит плачещия. В отлика обаче от радостния, смеещ

135

се философ Демокрит, ефеският плачещ философ свързва душата

с огъня дълго преди самия Демокрит, но в един доста по-различен

смисъл. Според Хераклит душата е част от изначалния огън – „искрица“,

не просто като обобщение-образ на съвместността мeжду

движение и оживотворяване, но и посредством една по-дълбока

същностна връзка – логоса. Λογός според Хераклит е присъщ на

душата и е част от самото ù онтологично основание. Логосът

у Хераклит трябва да бъде мислен в една сложна съобщност между

смисъл-мисъл-слово-способност за разум, между артикулация и

способност, между закон и действие. Логосът е някакъв световен

разум, надбожествена, безличностна закономерност на Всемира;

висш анонимен прапринцип, съизмерим с χειμαρμενή – дълбокото

предопределение – съдба. Логосът у Хераклит е неотчленим

от огъня и въздуха: „Вдишвайки (във себе си) чрез диханието този божествен

Логос, ние, както казва Хераклит, ставаме разумни“ /Секст

Емпирик/ (Фрагмент № 16). А доксографът Аеций разбира Хераклитовия

логос като „въздушно тяло“.

Връзката между душата, логоса и огъня се осъществява

върху дълбоката идея на Хераклит за хармонията. Неведнъж

е отбелязвано, че неговото учение е космологическо и

естетичес ко 20 . Хармония в самите стихии, в собствените им

субстанции, в категориите и дори понятията. Хармония, която

се осъществява в-и-чрез противоречията „противоположните

неща са в хармония“ (Фрагмент № 8), която разкрива всеобщността

на общия смисъл, „защото смисълът е общ“ 21 . Освен

това хармонията се изразява през вечния противоборстващ

хаос на действителността, съзвучие през видимото: „Неявната

хармония е по-силна от явната“(Фрагмент № 54 ). Огънят

съдържа в себе си не само самата материя, но и нещо формално,

20

Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. Т. І. Гераклит.

Москва, 1963, с. 348.

21

Панчовски, Илия. Хераклитови фрагменти, с номерация по изданието на Дийс-

Кранц. София, 2000, по фр. 2, с. 7.

136

една дълбинна структура; логосът, от своя страна, пък подобно

на него съдържа освен нещо материално, също така и нещо

структурно подредено, нещо организирано. Логосът се отразява

в мярата, а по този начин е свързан и с хармонията, и с

душата. Всеобщото динамично единство на света се изразява

в тази свързаност. От огъня – живия, разумен, божествен, вечен

пламък, възникват всички нови стихии, създания, светове,

души. Той поражда всичко формално и самият той го поглъща.

Космическото равновесие, „прекрасната подредба на света“ се

осъществяват чрез преобразуванията, а логосът разкрива, че

„световният порядък е един и същ за всички“.

Душата съучаства в цялото съзвучие на мирозданието и е

съпричастна с него, защото е създадена от противоречието

между влажното и сухото; като главните образи за нейното

изразяване са топлината и водата – възникнала от водата,

тя бива наричана ту „изпарение“, ту „искрица“, ту „звездица“.

Като огъня и логоса съдържа в себе си освен някаква материалност

и някаква оформяща сила. Ако душата е влажна – то тя

се разбира в смисъла на сетивното, на чувственото, във въплъщаването-раждане,

както красноречиво подчертава фрагмент

№ 77: „За душа удоволствие и смърт стават влажни. Удоволствието

за тях се свежда тъкмо в постъпването към раждане“.

Мисленето и самата мисъл обаче се мислят като просветване

на мълния, но и като приобщаване към огъня, като топлота

и „изсушаване“ на онова несигурно, което предоставят сетивата,

на които не бива да се има доверие. Влажната душа е

афектирана, обзета, подобна на пияния, които е влял в себе

си твърде много течност и затова неговата душа е влажна,

а на трезвия, който нищо не е пил, душата е суха, т.е. тя е

пронизана от разумността на огъня, който е преди всичко

ум, смисъл, мъдрост, а чистият ум не е нищо друго освен огън.

Именно тази причастност и озареност от огъня на душата

я правят въздушна и искрица, просветваща със „сух блясък“.

137

Сухият блясък е логосът, свързващ се и изразяващ се посредством

душата – това е видно от следния фрагмент (№ 118):

„Сух блясък – най-мъдрата и прекрасна душа“. Душата, причастна

на демиургичността на логоса и огъня, е връзка между проявленията,

толкова доколкото огънят е самата непрекъснатост

и трансформативност, а логосът проблясъците в явленията,

прекъснатостта в непрекъснатостта. Съществуващото

разкрива и осъществява себе си посредством собственото

си умножаване и усложняване, което трябва да се възприема в

проекцията на едно разгръщане в чисто динамически аспект.

Откритостта се постига в такива знаци, дори бихме могли

да ги определим като свръхзнаци 22 , защото те са говор за същността,

като същност, която нито се крие, нито се изразява

чуваемо, а се откровява посредством знаци ( Фрагменти № 93

и 123), като самите те са откритото на скритото.

Делфийският бог нито скрива, нито разкрива – а символизира.

Точният термин е σημαίνει – давам знак, говоря чрез символи,

символизирам. Същата мантическа употреба и смисъл

22

В. Келбер дори говори за „символи“ (Kelber, W. Die Logoslehre von Heraklit bis

Origenes. Stuttgart, 1958, p. 18), но като цяло стилът на Хераклит би следвало да се

дефинира в един по-скоро йератически, а не чисто философски аспект; в един сложен

и висок „еклектизъм“, който надхвърля и преодолява в себе си всичко чисто научно,

философско или само поетично и митологическо, и което може да се охарактеризира

единствено като абстрактно-всеобща митология, ако препотвърдим задълбочената

логика на твърдението на А. Лосев. Руският учен настоява, че образите

на Хераклит са не просто лишени от условност, художественост или поезия, но са

следствие от една „безусловност“, а сам Хераклит се е възприемал като пределно точен

изразител на абсолютно-обективното битие, като в образите си предавал едно

напълно точно и ясно изображение на реалното. Като знак за това твърдение може

да се отчете и исторически достоверното свидетелство, че оставя съчинението

си за съхранение, което буквално означава и посвещаване на божеството, в храма на

Артемида Ефеска. Ако въобще може да се говори за символизъм, то това би бил един

абсолютен символизъм и символически материализъм, символизъм с материалистическо-субстанциална

символика, в който всичко е колкото абсолютно материално,

толкова и абсолютно символично.

138

лексемата има и при Херодот (I, 53–55) 23 , където говоренето в

символи е нещо средно между знание и незнание. Затова душата

и логосът при Хераклит, разкриващи се едновременно като видими

и невидими, са символ на невидимото единство на общия

разум, репрезентируем понятийно само като огъня, пронизващ

цялото мироздание и превръщащ го в удивителна хармония.

Посредством логоса душата се разгръща безгранична, отвъд

всяка мяра, не само човешка, и осъществява общност,

която остава непостижима в своята глъбина. Логосът се

приравнява и асоциативно се свързва със смисъла на хармонията

на съзвучността-единство. Всичко оживотворено и

живеещо реално е част от единното цяло на Живота, на битието

и съществуващото – ό̉ν, самото то напълно цялостно.

Всъщност представата за необозримата жива дишаща

безкрайност се излъчва от представата за душата като съзвучие

от една страна, а от друга като носител на живостта

и живината, като посяващата битие и оживотворяващата

– някакъв вътрешен разумен и логически принцип – логос,

който също предопределя нейната безграничност, а човешко-рационална

непрозримост:

Границите на душата не можеш да намериш с ходене, дори

ако извървиш всеки път; толкова е дълбок нейният логос“

(Фрагменти № 45) 24 .

23

Херодот. История, кн. I, 53–55. София, 1986, с. 45–46.

На питането на Крез „...мненията на двамата оракули съвпаднали...“, а

втория път: „Въпросът, на който искал да получи отговор от оракула бил: „Дали

царството му щяло да просъществува дълго време?“. Пития отговорила със следното

прорицание:

Щом като цар на мидийците стане им муле, тогава

ти, нежнонози лидиецо, бягай край Херм каменист,

никак не стой и не смятай за срам, че постъпваш страхливо...

24

При Панчовски, Илия, същият фрагмент гласи: „Дори да се измине целият

път, пределите на това, което е живо, не биха се разкрили: в това се разбира

дълбокият логос“, в Хераклитови фрагменти, с номерация по изданието на Дийс-

Кранц..., № 45, с. 9.

139

Душата, живото умножава логоса, умножава и разгръща до

безграничното и безпределното самосъществувание. Придава

още битие, като разкрива разнообразието и многоликостта

на първоначалото, на огъня – и в това е глъбината на глъбината,

тайната на тайната: „На душата е присъщ логос, който

сам се разраства (сам себе си умножава )“ ( Фрагменти № 115).

Душата всъщност се уподобява на силата, въплъщавайки и

превъплъщавайки самата тази сила, защото умножаването на

логоса, което е едва ли нещо различно от придаване-откриване

и осъществяване на смисъла, вложен в самото съществувание

– мъдростта, която сама себе си откровява посредством

хармонията, красотата в ритъма и съразмерността на всички

процеси, протичащи във връзката мироздание-природа-човек.

Душата е част от постоянното поддържане на космическото

равновесие, на умножаването на битието и на неговото

осъществяване.

Огънят, логосът и душата са не просто образи, не са и само

специфични философски категории, понятия или принципи на

разума, но също освен това те са митически същества и физически

тела, дори в аспекта на един чисто демоничен характер.

Но всички тези категории са смислово синтетични, те постигат

и реализират своите сложни значения тъкмо в-и-чрез взаимносвързаността

и взаимоотнесеността си, до такава степен,

че е дори трудно да се говори за някакво вътрешно йерархизиране

помежду им, което би могло да се осъществи като степенуване.

Но пък би разрушило обема и съдържанието на тези

категории, ако те биват извадени от своята контекстуална

свързаност. В основата на целия космос е залегнал огънят, огънят

е логосът на самия космос, а логосът на космоса е хармонията

– вечното движение и стълкновение, война между противоположностите

и тяхното противоречие. Поради това

логос е законът, божественият принцип, който осъществява

битието, ръководното начало, сам той „огън вечно живеещ“ – об-

140

разец, демиургична стихия и елемент. Затова посредством него

може да се достигне до опознаването на света; едно основно

значение, в което ще се употребява и терминът при питагорейците.

Най-вероятно наистина Хераклит е бил първият, които

е осмислил логоса като първопринцип и го е превърнал в сложен

термин, вплитащ в значението си както идеята за изначалност,

така и за творческото начало, смисъл, закон и проява на

закона; вменявайки на демиургичната му сила и екзистенциално

право.

Ето защо всички те – и космосът, и огънят, и логосът, и

хармонията, та чак до душата, са положени в една сложна вътрешна

релация, която в последна сметка препраща към идеята

за самата съдба – необходимост. Като всяко отделно нещо в

мирозданието е някакъв отблясък, отражение от тази всеобща

съдба и е част от нея. При Хераклит логосът е „същността на

съдбата“, а самата съдба е безцелна, безрадостна, но и безскръбна,

една игра на вечността, самата тя „играещо дете“.

Всичко това е удивителен по своята дълбочина и полисемантичност

израз на едно трагично усещане за битието,

което никога преди Хераклит не е постигало нито такава

плътност, нито такава мащабност. Защото всеки живот

се изпитва и осъществява през едно неотменимо и неотвратимо

екзистенциално напрежение, в което смъртта е „тайнствен

копнеж“ и отмора; в едно себеизгаряне – единство от

осъщественост и неосъщественост; подобно на огън, който

насища непрестанната си неудовлетвореност и жаждата по

съществуване със собственото си изгаряне. Тъй като животът

и огънят съществуват само през това, което изгарят,

от което се хранят.

Огънят на великия ефесец е ужасяващата със своята непостижимост

стихия на самото съществуване, която подчинява

елементите на своя произвол, превръща стихиите в свой

собствен и величествен език; през които проговаря и същевре-

141

менно разкривайки, скрива непостижимата си тайна, възпламеняваща

се и угасваща на ръба на логоса, в който просто проблясва,

но в който „по необходимост“ се скрива.

142

•

Душата, разкривана през категориите на първоелементите

като α̉ρχή – вода, въздух, огън, земя, дори като съчетание на някои

елементи, както прави това Парменид, за когото душата възниква

от „земята и огъня“, или дори в много красноречивата представа

на Емпедокъл, според която по силата на съдбата δαίμων

„демотът облича душата с тяло като хитон“ е душа-жива материя,

съществуващо тяло, материална субстанция, дори принцип на

„всички елементи“. При цялото напълно телесно разбиране на мирозданието,

душата също се мисли като тяло, макар и като „висше

тяло“, в което обаче се осъществява не друго, а самият език на

всемира. Умишлено не се отчита кога ù се приписва смъртност

или безсмъртие, но това все още не е централна тема от дискурса

на душата, независимо дали е смъртна или безсмъртна, в нея се

снема самото мироздание и тя е част от неговото осъществяване,

от неговата артикулация. Темата за смъртта и безсмъртието

е толкова съществена, че е така или иначе хипотекстуален

лайтмотив на всяко говорене за душата и тялото.

Още повече, че като част от α̉ρχή-то самата душа трябва да

се мисли в онази консеквентност на отвореността и взаимоотнесеността,

на движението и снемането на общото, през които

се осъществява и част от основния дискурс на тялото и от

особена важност за осмислянето на „тялото текст“ като част

от общия дискурс на човешкото. Намеква се за някаква паралелна

и неизказана директно импликация на дискретното усещане за абсолютната

неразчленимост на собствения ни епифеномен. Изказването

на душата през езика на първоначалата е представяне на

душата – в-и-чрез тяло. И тази съгласуваност на тоталните дис-

курси е твърде съществена, за извеждането изобщо на мисловните

модели и модуси на осъществяване на смисъла и разбирането,

каквито са всички питания и постигания на възможно-невъзможни

отговори. Търсенето на някакъв вид огледален паралелизъм и

скрита аналогия между дискурсите за тялото и душата е необходимо,

за да може изобщо да се прокара отличителна линия между

двата удивително преплетени дискурса.

Дискурсът на душата през първоелементите, през стихиите

е безспорно дискурс на едно „материално въображение“,

за което говори Башлар и чрез което той демаскира една от

основните мисловни техники, които преминават през всички

епохи, въпреки най-разнообразните си модификации. Четирите

стихии според французина са своеобразни хормони на въображението,

които задействат цели групи от образи (като очевидно

бе експлицирано и от по-горните анализи на представата за душата в

ранната гръцка предкласическа философия), посредством които се

осъществява разбирането и интериоризирането на битието,

което буквално засипва, затрупва от всички страни човека, изливайки

се върху му, във феномена на собствената му онтология

на озоваването и ненадейността. Посредством стихиите

и асоциираните към тях образи човекът прониква в действителността

не просто чрез наличността си, но и през собственото

си разбиране, при което се осъществява не само като

наличност, но и като свобода и като сема-демиург, като носител-преобразовател

на смисъла, като по този фундаментално

ментален, но „образен“ модус асимилира разпръснатата, посята

сякаш във самите форми, действителност.

Размислите на Башлар върху естеството на човешкото

„материално въображение“ го навеждат на основателното твърдение,

че посредством образите на стихиите се осъществяват

големите мисловни (а и психологически) синтези, които дават

донякъде „правилни черти на въображаемото“, в което всъщност

се изразява като един екстазен и ултимативен копнеж по про-

143

никване, по същността, дори в своята неудържимост като

трансформиран копнеж по онтологията:

Материално въображение – тази учудваща нужда от проникване,

която – отвъд съблазните на въображението на формите – ще мисли

материята, ще мечтае материята, ще живее в материята, или, което

е същото, ще материализира въображаемото... Когато образите се

предлагат в серии, те показват първичната материя, фундаменталния

елемент. Психологията на въображението се подчинява на закона

на четирите стихии в по-голяма степен от анатомията на въображението

25 .

Материалното въображение е търсене на обща мяра между

жаждата за живеене и жаждата за говорене, ако перифразирам

самия Башлар, но това не се отнася само за литературните

образи, а изобщо е присъщо на човешкото мислене и естество,

което буквално се проицира, любува и осъществява в света

на своите думи и идеи, в „света на словото“, където буквално

е текст на самото себе си и където разчитането се постига

на едно наистина онтологично ниво, което е следствие от неслитната

слятост на език и мислене. Тъй като образите развиват

езика, в който битието се осъществява като дом – единственото

място на екзистенциално господство. Защото ако

сред природата човекът е сред безкрая, които го устрашава,

обгръща, дебне или залива със себе си, то в съзнанието-език човекът

е господар на вътрешния си апейрон; той е потопен и потъващ

в него, като същевременно е субект на една непрестанна

екстензивност и вътрешно роене и умножаване на световете,

постигнато през една чиста словесна демиургия, чийто хоризонт

е неопределим и несводим до каквато и да е било граница –

25

Башлар, Гастон. Въображение и подвижност, гл. ІІІ. – Във: Въздухът и сънищата.

София, 2007, с. 23.

144

свободен в игривостта на екзистенциалната си вариативност

и виртуозност.

Оказва се, че мисленото в-и-чрез категориите на стихиите е

някаква интелектуална анатомия на сродствата и противоречията,

където лингвистичното движение е със същия онтологически

екстензивен заряд, както и самото реално осъществено

движение в пространството и нагледа. И това е едно фундаментално

основание за „вътрешния смисъл“, който именно по

този начин става постижим и дефинируем. Вътрешният смисъл

и лингвистичното движение са полагане в един ракурс на

всичко онова, което превзема човека и се осъществява в-и-презнего,

като го обзема, превзема и надмогва, а то не е нищо друго

освен самото надмогващо го битие, което му подарява-завещава

себе си на себе си, но му отнема дара, тъй като го оставя да

потъне във всичко онова, което не би могъл просто да остане

или стане, без да реагира. Отговорността на човека е неговото

наказание, възмездие и свобода. Оставен сам на себе си, дарен сам

на себе си, той не може да се противопостави на битието, което

в последна сметка се осъществява през неговата собствена

свобода, но и също толкова отчужден от себе си, защото не е

посветен сам на себе си, а е препратен към нещо надвишаващо

го, към цел, която не лежи в хоризонтите на собственото му

осъществяване или съществуване.

Движението и душата

Безсмъртието е голямата тема на целия хилядолетен дискурс за

душата. През него се осъществява спасението на човешкото,

провежда се спасителната акция на смисъла и смислеността от

една страна, а от друга се проецира една свойствена на устра-

145

шеното иманентна онтологична теодицея, върху която се изгражда

глобален космически етос и се утешава неутешимостта

и трагичността на всеки телесен дискурс. Дали темата за душата

е просто палиативна и компенсаторна енергия на онтологичния

страх на тялото и живота, това в момента не е от

значение, а по-скоро съществено е да се осъзнае как дискурсът на

душата снема, предопределя и въздейства върху дискурса за тялото

и актуализациите и схващанията за тялото като такова,

които неизменно биват ориентирани в някаква, независимо

скрита или явна кореспонденция с темите и мисленето за душата,

особено по отношение на нейния предостолепен статут на

същност на човешкото и при това същност имортална.

През душата и нейното безсмъртие се реализира онтологическият

копнеж на човека по невъзможната и дори забранена вечност.

Логично е да се има предвид, че оправданието и утешението са

естествени и красиви модуси на този дискурс, част от условното,

дори евфемистично наклонение на цялостната експликация

на темата. Необходимо е обаче да се признае, че човешкото не би

могло да се постигне като човешко и да се реализира като такова

без твърде настойчивата в себе си енергия за сублимация, която

се проявява в множество различни техники за субтилизация и

сублимация и дори в трансформиращата потенциалност на един

характеризиращ мисленето като цяло есенциализъм. И е толкова

по-наложително да бъде направен изводът, колкото по-ясно е

осъзнаването, че без темата за душата и нейната неминуемост

човешкото не би било такова, каквото е.

Онова, което все пак може да се види и разпознае като лайтмотив

в усещането и мисленето за душата, още от Омировата

епоха, та до Сократ, е, че тъй или инак душата, независимо

как е мислена – като пансоматична, демон, като вода, въздух

или огън, тя е разглеждана в плана на един предимно качествен

аспект като оживотворяване, дори когато това е проявление в

146

кинетичен ракурс като движение, или пък като „самодвижение“.

Темата за нейното безсмъртие, което е основата и генерална

отлика от който и да е било дискурс за тялото, се въвежда бавно,

дори плахо, тъкмо веднъж през нейната оживотворяваща

способност и втори път през кинетичната ù способност, през

движението. Онова обаче, което се нуждае от дебело подчертаване,

е, че промяната в дискурса за душата неизменно води до

промяна и в дискурса за тялото, а тяхната реципрочност се

развива в мащаба на нови светогледни и жизнени модели.

Дискурсът за душата в себе си е, до голяма степен, преход

от едно напълно митологично, фетишистко и анимистично

съзнание към абстрактно мислене, в което обаче се отработват

рудиментите на тези устойчиви митологични образи,

като този преход е търсене на отликата и спецификата. Абстракцията

по отношение на представите за душата работи

в две посоки, като обобщение и сублимация. Ако Античността

вижда в разума нещо неподвижно, устойчиво и неизменно, нещо

независимо от всичко останало, блаженстващо в своята самоудовлетвореност,

то душата макар и носител на разумност, не

би могла да бъде застопорена в неподвижното и константното,

защото е по-скоро движение, отколкото стасис.

На разума обаче противостои съществуването на всичко

подвижно, изменчиво и чувствено, което нито е неизменно,

нито неподвижно и вечно, а е пронизано от времето и несекващите

сили на трансформациите, които го изменят. Въпросът,

на какво може да се опре обяснението за съществуването, без

то да потъне в лошата безкрайност на причинно-следствената

обусловеност, което означава да остане непостигаем проблем,

е разрешен тъкмо чрез идеята за душата, която като причина

сама на себе си се спасява от тази лоша безкрайност. Душата

е мислена като обяснение за произхода на съществуващите

същества и е контаминирана с представата за възникването.

147

Душата не просто се намира в непрестанно възникване, но е

разкрита като причина за това възникване, през своята онтологическа

характеристика „само-движност“. А самата душа се

явява преход, връзка, превод на изначалния, вечен и неподвижен

разум, който я прехожда в своето битие, и се изявява тъкмо

като душа, в битието на вечната промяна. Душата, която се

намира посред екзистенциалния вихър на времето и сетивния

свят, също проявява себе си в цялото – това безгранично многообразие,

като подобно на разума, който има различни степени

на въплъщение, и тя се демонстрира-явява в различни степени

на одушевяване, на оживотворяване. Всичко това предполага и

предпоставя един всеобщ принцип на одушевеност, който във

философското наследство на Платон е назован като „космичес ка

душа“.

Изявата на вечния разум, прехода му в оживотворяващия

принцип на душата, макар и да остава винаги неин кормчия,

откроява не просто връзката (в един чисто диалектически план)

между разум и душа, а преди всичко невъзможността да се мисли

партитивно самият феномен на човешкото и на неговия разум.

Неотделимостта, реализирана в множество, повече или по-малко

имплицитни и-или експлицитни връзки между сетивен опит

и мислене, от една страна, а от друга, абстракцията като диахронно

натрупване, развиване и свобода на самия ра зум, който

рефлектира и проецира себе си.

Дискурсът за душата преживява съществен обрат, който

се отнася към времето на приемането на Дионисиевия култ

в Гърция 26 . Това е поврат, защото за душата започва да се мисли

настоятелно тъкмо като за безсмъртна и това става

characteristica substantiae, същностната отлика, през която

ще се гради перспективата на нейния основен модус и смисъл.

26

Ronde, Erwin. Psyche. Sellencult und Umsterblichkeitsglaube der Grechen.Tübingen,

1925, in Eng. Psyche, c. ІІ, London 1974, p. 11 – 105.

148

Този обрат е толкова съществен, че променя изобщо дискурсите

на душата и тялото не само в античната, но и в цялата

философска традиция, чиито отеквания се долавят и досега.

Душата буквално започнала да разкрива своето безсмъртие в

екстатическото опи янение и в божествената обзетост на

ентусиазма 27 , в самия мистериен култ на Дионис. Интересно

е, че дискурсът за душата винаги се контаминира с представата

за някаква обзетост, за възхита, дори за вдъхновеност.

Тя не просто е вдъхната, тя е разпалваща, тя е екстатична.

Душата е екстатичното в човешката същност; онова, което

се изплъзва от мъртвото, което не е в покой, в стасиса

на несъществуващото и затова в нея има някаква даймонична

мигновеност и божествена пълнота. Сякаш е невъзможно

душата, а и човекът, да бъдат мислени без самата идея за

подвижността, без идеята за импулса, който е и благодат и

непрестанна тревога, в същността на самия човек. Екстатическата

същност на душата я откровява, прави я налична,

усетлива и се откровява не само в движението, в подвижността

ù, но в нейната способност да съхранява живота, да

го опазва и домогва до вечността, подобно на боговете, да

спасява човека от тление и безсмислие.

Душата започва да се долавя посредством Дионисиевите

мистерии първоначално като някакъв вид безсмъртно начало в

самия човек, а по-късно мимоходом, а впоследствие в орфическо-питагорейската

традиция съвсем категорично, и да се извежда

като нейна основна характеристика. Разбира се, за безсмъртието

на душата трябва да се има предвид и нейното

демоническо представяне, за това, че е проявление на обзетост,

но и че самата тя обзема, че е изява на една висша воля, пронизваща

в глъбина самото съществувание – както отделните про-

27

Ентусиазъм – буквално ε̉νθουσιασμός на ст. гр. означава приемам бога в себе си,

вдъхновение, въодушевление, екстаз, възхищение възбуда; просветване, присъствие на

бога в човека или в неговата статуя.

149

явления и форми, така и цялото. А с питагорейството начева и

постепенното разбиране за душата от субективно-иманентен

ъгъл, от който се развива перспективата на една дълга традиция.

И ако Талес пръв разпознава душата освен като всеобща материална

субстанция и в един динамически аспект, като „движещ

принцип“, то сякаш първият, които настоява за нейното

безсмъртие, е Алкмеон, който твърдял, че душата е „безсмъртна

и че сама се движи непрестанно, също като слънцето“. Анаксагор

пък добавя, че душата не просто се движи и е „подвижна“, но и

задвижваща, подобно на ума, тя „движи всичко“. Алкмеон обаче

говори за душата именно в аспекта на нейната самоподвижност

– на „самодвижността“ ù като аргумент за безсмъртния

ù характер. Тя, освен че се движи постоянно и дори е вечно

самоподвижна „по природа“, поради това е безсмъртна, както

и всичко божествено, движейки се подобно на слънцето, луната,

звездите и самото небе. Движението се изразява като

основна характеристика на живото, но и като единствен и

неопровержим белег за безсмъртието. Движението е собственият

смисъл на живото, битието, което заявява своята

наличност и самодостатъчност, своята власт като сила и

способност да бъде цел на самото себе си. Разликата между

живото и мъртвото се корени в движението, още повече

че онова, което само движи себе си и е способно да задвижва

всичко останало, не би могло да бъде смъртно, тъй като то е

живото на живото. Още Демокрит (Фрагмент № 101) вижда

своя огън като тъждество между ума и душата, а Екфант и

Архелай смятат, че тялото се задвижва от ума и душата. В

питагорейската традиция именно тази свързаност между душата

и ума спомага да се припознае душата като тъждество

с космическата хармония, в един дълбок смисъл, чието изражение

е самото движение.

150

Възвръщащата се душа

При Питагор душата е в пълна тъждественост с ума и в частност

с числото, но преди всичко тя е безсмъртна и поради това се преражда,

както ни го предава едно свидетелство на Херодот, в което

отчетливо се изказва и връзката между питагорейската представа за

безсмъртието и египетската религиозна система:

Първи египтяните изказали схващането, че човешката душа е

безсмъртна и с погиването на тялото тя винаги се вселява в друго

раждащо се животно, а след като обходи и сухоземните и морските,

и пернатите, въплътява се отново в раждащо се човешко тяло; и че

кръговратът ù се осъществява за три хиляди години. Това схващане

съществува и у някои елини... Зная имената им, но няма да ги напиша

(История, II, 123) 28 .

А пък Хипас директно свързва душата и числото в качеството

ù на самодвижеща се: Но и за него /числото/ някои питагорейци

свързват с душата просто по този начин... а според Хипас, акузматика

на питагорейците, то е разделящ инструмент на Бога, направил

света“ (Ямбилих, За душата /у Стобей/, I, 49; 32) 29 .

Тези позиции съществено променят цялостния дискурс не

просто за душата, но и за тялото. На базата на тези възгледи

се изграждат нов мироглед и отношение към тялото. От една

страна на пренебрежение и подценяване – то е мимолетно, тленно,

несубстанциално, защото не съхранява и не помни живота,

защото се изхабява и е движено, а не движещо; но от друга на

умереност и смирение, на съвсем нов етически подход – тялото

сътворява не само тъканта на античната етика, но етиката е

преди всичко отношение-възприятие-осъзнаване на това, което

28

Херодот. История, кн. ІІ, с. 148.

29

Питагор и питагорейците. София, 1994, с. 22–23.

151

тялото е и как то е – живо, живот и смърт в едно. Животът

на самия Питагор го доказва. Заради душата и нейната способност

да се преселва от тяло в тяло – метемпсихозата, която

се асоциира като преливане на вода от един съд в друг – „от

ваза във ваза“, към тялото се налага ново уважение, защото то

има друго достойнство. Питагор и неговите последователи са

вегетарианци, те се отказват от консумацията на месо, тъкмо

защото не могат да поглъщат плътта, която е хранилище,

дом и хитон на душата. За това има редица свидетелства като

това на Порфирий:

Освен че бил изключително благочестив..., избягвал каквото и да е

било, свързано с убийства и убийци, така че не само се въздържал да яде

месо, но и странял от ловци и готвачи.

А Калин съобщава, че и Питагор възпитавал в аскеза и заповядвал

да се въздържат от месо 30 .

Всички тези поведенчески характеристики са породени от

едно ново разбиране както за душата, така и за тялото. Можем

с пълно основание да твърдим, че проблемът за питагорейската

душа се разрешава в полето на питагорейското тяло, както ще

стане ясно в изложението по-долу. Сложният и твърде комплициран

начин на мислене на душата и тялото в-и-чрез тяхната

близост-противоречие, която не се опира само на античното

мировъзрение, а би могла да се абсолютизира като всеобщочовешка.

Психогонията е част от соматогоничния мит и дискурсите

им се преплитат, дори и в натрапващите се значещи

липограми на отсъствието на единия или другия. Възникването

на душата и възникването на тялото са положени в процеса

на една обща динамика на питането, на необходимостта да се

компенсира, попълни и утеши вакуумът на наличното незнание

30

Порфирий. Животът на Питагор, 7. – В: Питагор и питагорейците, с. 9.

152

с логос, с дискурсивно разбиране – отговор на неравновесието,

от което питането създава своята онтологична енергия. Онтологична,

защото човешкото съществува, полага и осъществява

себе си в питането, което е израз на неудовлетворението

и на рационалната му способност. Питането за душата и

тялото изис ква и налага съучастие между дискурсивните нива,

един по своята форма онтологичен метексис.

Тялото и душата са еднакво сполетяващи човека; феномени,

на които той се натъква, в които се оказва впримчен, както е

впримчен сам в себе си, в невъзможността да се екстазира като

екзистенция – в другото, да се о-другости като чуждост, без да

се разруши, или без да се озове в онази субективна яснота на откритост,

явяване и себе-на-личност, които обаче се скриват в

своята явеност. Тялото и душата като проблем на питането

създават онзи страх и енергия, произтичащи от оттласкването

срещу губителното веяние на horror vacui, в който човешкото

уширява само себе си, в който се умножават менталните

модели и се разширява екзистенциалният хоризонт. Питането

е озоваване в отвореността и откритостта на битието, където

то се отъждествява със самия modus vivendi като способност

за излагане и осъществяване, като жест на екзистиране.

Твърде противоречивият модел на отношението душа –

тяло в ракурсите на психогония или соматогония изисква непрекъснато

да се държи връзка между аспектите им и динамичните

им препратки. Платоновото разбиране за душата би било

невъзможно без фундамента на питагорейските натрупвания.

Учението за душата на Питагор и неговите последователи не

може напълно да бъде реконструирано, без да се разбере, че то е

поврат в мисловния модел и без да се подчертае, че довежда до

едно биномично отношение на унизяване и на уважение към тялото.

Консумацията на месо попада под забрана, защото в нея е

153

привидяна не само кръвожадността на жестокостта, но и атавистичен

лъх на канибализма, а както е известно, по това време

на малките диви гръцки острови, където се укриват бедняци

и където се заражда културата на пиратството и плячкосването

на кораби, все още се е практикувало и човекоядството.

Убедителността на позицията е защитена от свещеността на

забраната върху канибализма и отприщването на неудържимо

стихийното.

Вегетарианската съпротива е защита на човековостта в

мярата на нейната търпимост към тялото и към тялото на

другия и натъртване върху специфичната отлика между храна

и тяло, като тялото трябва да бъде освободено от възможността

да се дискредитира до храна – т.е. да се завръща във фазата

на предчовековостта и животинската свирепост. Реакцията

е не просто по отношение на телата на хората, а изобщо

по отношение на телата на най-близките живи същества. Като

удвоеният буфер следва да компенсира и привилегирова позицията

на човека, която е активна и оразличаваща. Тъй като прераждането

засяга и душите и телата, то телата, в които може да

се прероди душата, са не само човешки, но и животински. Аргументът

е повече от убедителен. Нещастните хора, които се

хранят с месо, как биха могли да предположат, че колят своите

бащи, майки и синове, че поглъщат собственото си месо.

Онова типично антично холистично преживяване на онтологичното

единство едва ли може да има по-красноречиво

онагледяване от това. Сродството, чието възвишено преживяване

е хармонията, тук е сродство, преживяно като сродство

на всяка жива плът. Но макар и телесно, това сродство

се основава на онтологичния модус на душата – хармонията,

т.е. на просветването в нея на божественото. Общността

всъщност е общност преди всичко поради дълбоката божественост,

проявяваща се във всяка една оживотворена форма,

154

във всяко живо тяло, същество. Питагорейският мироглед е

съпротива срещу жертвата, дори в нейния свещен смисъл, срещу

жертвата, което предполага вече милост и почит към всичко

одушевено-оживотворено и преживяването на хармонията

като обгръщаща целия космос общност на живото, но и на разумното

– щадящото, а не поглъщащо рушащото. Следователно

хармонията трябва да се прозре като съобщност, като съзвучие

на живеещото, като живата музика на живота и най-вече

като един цялостен и завършен modus vivendi, от една страна,

а от друга, като взаимна съотгласяща способност на душата

и тялото, като изражение на всеобщия космически принцип.

Съ-общността между тяло и душа – хармонията, носена от самия

човек, както показва едно по-късно свидетелство на Аеций,

е част от космическото съзвучие, от акустичната всепроникнатост

на нивата:

За това много мъдреци казват, че душата е хармония, а други – че

съдържа хармония 31 .

Разчитането на този по-дълбинен пласт от поведенческия

обрат е възможно само при цялостна трансформация на възгледа,

която не се разполага в рамките на битовото поведение. През

свещеното се осъществява така важната промяна за осмислянето

на душата, която буквално съдържа и се състои от хармония.

Като пример може да се вземе култът към Деметра. В него за

първи път жертвоприношенията са заменени от безкръвните

жито и житен клас. В култа на Деметра се проповядва както

пощада към „живите същества“ изобщо, в това число и „работните“

волове (което е характерно като цяло за орните културни

животни), така и изобщо възбрана върху буфонията 32 . Тази тран-

31

Аеций. Политика, ф. № 45. – В: Питагор и питагорейците, с. 98.

32

Буфония – ст. гр. „убиването на вола“ – ритуално убиване и жертвоприношение

на волове.

155

сформация е ново отношение към тялото и неговото значение.

Хармонията е балансът, ситуацията между, динамичната уравновесеност

между принципите, олицетворявани-изразявани от

парадигмата душа – тяло. Хармонията всъщност може да се разчете

тъкмо като характеристиката на безсмъртието и способността

за безсмъртие на душата, защото тя е непрестанно актуализиране

на основните космически принципи на ритъма – на

самото битие, хармонията е паметта за оживотворяващото.

От друга страна, отношението тяло – душа може да се състои и

разрешава само като хармония, когато тя се наруши, се нарушава

принципът на битието и то преминава в небитие.

Душата като хармония, съзвучие, постигнато посредством

числово-акустичната мяра, е не просто хармония между космос-разум-душа,

но и като съзвучност в самия живот, в принципа

на оживотворяване и още повече между самата душа и тяло.

Както свидетелства и едно споменаване на Аристотел за схващането

на питагорейците за душата като хармония:

Предаден е още и един друг възглед за душата, който за мнозина е не

по-малко правдоподобен... казват, че душата е някаква хармония, защото

хармонията е смес и съединение на противоположности и тялото е

съставено от противоположности. 33

Освен това съществува интересен детайл, според който питагорейците

смятали, че душата е била преди хармонията, което

означава не само че я предхожда, но и че я субституира, подчинява,

че хармонията в последна сметка е просто израз, начин на осъществяване

на душата. А и тя винаги се разкрива в минимум два,

на пръв поглед напълно несводими един до друг ракурса – единия,

който навежда на Омировия възглед за душата като δαίμων, или

близкото разбиране, характерно за Емпедокъл, че във всяко тяло

33

Аристотел. За душата, І 4, 407 в 27, с. 42.

156

се крие по едно паднало божество. Както и в другия ракурс, изразяващ

се в една субстанциална материализация на душата, съгласуваща

я като уплътняване чрез хармония, и в последна сметка, оказваща

се принципна соматизация – а именно, че душата, неразчленима

от живото и живота, душата като живот, който е притежание

на всяко живо същество в мирозданието, се проявява като принцип

на тялото. Както с основание твърди Карл Керени:

Питагорейството се намира на обединяващата и разделяща двата

свята 34 граница: една чисто духовна и една телесна, проникваща

чак в душата телесност 35 .

Питагорейството разкрива както сдвоеността на психогонията

и соматогонията, така и на съотносимостта на дискурсите.

Повратната точка тук се оказва преливащата се от

съд в съд душа, прераждащата се душа, която дори рядко и като

дар от боговете – като например Пиндар – този човек-идея

homo-idea, по благодат с милостта на Хермес, могъл да запомни

предишните си прераждания, милост, която измолил специално

и която го отличила сред всички останали, защото му дала неопровержима

сила на познание от няколко живота.

Повратна точка, защото тук се откроява напрежението,

което не може да бъде разрешено еднозначно. Учението

за странстването на душите от тяло в тяло, дори през

34

Керени тук има предвид вътрешната опозиция както между мистерийните

оргиастични култове на Дионис и вакханалиите, специфичния двоен аполоново-дионисиев

характер на орфическите мистерии, от една страна, а от друга, Аполоновия

култ на „святата духовна сила“ и на бързите мисли, които пронизват съществуващото.

Тази теза немският изследовател на Античността вижда и в един чисто

географски, исторически мащаб в опозицията на итало-сицилийското древно Средиземноморие

и благородната Елада и критските култове. Опозиция, преведена и в

религиозния дискурс между Омировата религия и Аполоновия култ.

35

Керени, Карл. Питагорейската и Орфическата душа и учението за душата в VІ

в. пр. н.е, ч. V. – В: Питагор и питагорейците, с. 210.

157

всякакъв род тела не просто човешки, но и животински и

растителни, през всичко, което се поддава и може да бъде

оживотворено, което принадлежи на заедността на живото,

не е учение само за движението и самодвижението на душата,

но и за безсмъртието като движение, за възвръщането

на всичко било, от една страна, а от друга е и учение за онзи

сън с дейни крайници 36 , за надмогването на същия този сън. Но

в своя най-дълбок план то е учение за душата като живото,

вечно живото, чийто израз е движението, което протича

през всички възможни степени на съществуването и оживотворяването

и което е просто нередуцируемо до еднократноста

и ограничеността на само един живот. В това пътешествие-странстване

из мирозданието, из всички нива на

космоса, душата се открива като хармония, която опознава

и пронизва цялото, защото тя е негов носител и тъкмо тя е

принципът на неговото удържане. Съзвучие, което е природната

връзка между тяло и душа и взаимното просветване на

едното и другото. Душата в своето странстване разкрива

своята телесна природа, анамнезично репрезентирани дори в

представянето на тялото-сянка-душа в отвъдното, която

е натоварена с откровенията на телесните наслади и страдания,

като така се разпростира дори в отвъдното – болезнено

преживяната телесност на живото, на живеещото, на

живота, респективно на самата душа, както много по-късно е

и при Данте в неговия Ад от „Божествена комедия“, където

страданията и възмездията на грешниците в отвъдното са

само в телесен мащаб и болката е дефинируема единствено в

аспекта на сетивно-плътското терзание.

Характерът на метемпсихозата е генеративно съдържателен

– „от ваза във ваза“ – μετεμψυχω̃σις, което най-вероятно

откровено означава от-ново раждане, но в една също така

36

По Пиндар, фрагмент от Питийска ода: „ спи при дейни крайници“.

158

нова душа-съдба, участ, форма, памет, чийто смисъл е дълбоко

имплицитен, но осъзнаван. Метемпсихозата е нещо като

повторно възпламеняване-продължаване на живота, подновяване,

пренос от едно към друго, но без оглед на „идентичност“

или на памет в днешен смисъл, а по-скоро възвръщане към

актуалността на живото като цяло. Едва в питагорейски

смисъл метемпсихозата добива значението на прераждане на

безсмъртните души, на повторна инкорпорация, която се

изразява като преминаване-пътешестване-странстване през

телата, през пространствеността – и може да бъде отчетена

нишка или история, връзка, както е със споменатия пример

на Пиндар. Самият термин ни насочва кое удържа единството

между отделните прераждания – душата. Тя е носителка

на същината, за разлика от несъществените променящи се

по вид тела. Обаче едва в латинската лингвистична традиция

– transcorporatio означава директно пренасяне на една душа

от тяло в тяло. В метемпсихозата съществува един семантичен

родов рудимент на възобновяващия се през раждането

живот, без оглед на индивида; като тя разкрива душата

като живот, душата като цялостен живот на всички, като

ритъм или движение, продължаващо-осъществяващо се от

родители към деца. Тесен възглед, който обаче постепенно е

преодолян. Метемпсихозата постепенно се освобождава и от

своя аристократичен аспект, отново засвидетелствана от

Пиндар, в прераждането, в душата се осъществява подобието

на вечната подвижност. Нейното непрестанно възвръщане

е част от непрестанното космическо възвръщане и оттук

усещането за единство, изразимо единствено в хармонията.

В питагорейството има един, непрозрим от днешна научна

гледна точка, пласт, които едва ли е чисто питагорейски

и се отдава, според редица изследователи, на тракийския

орфически мит – а именно равенството на душите – онтологичното,

космическото, хармоническото равенство, кое-

159

то е съотносимо с метемпсихозата. За душата и живота

като една всеобща справедливост. Основа за съчетаването

в едно на източно-западния мит за реинкарнацията, за египетско-индийско-гръцката

концепция за странстването на

душата. Където едновременното съзнание за нищетата и

недостойността на човешкото и в частност на неговото

тяло, но човешкото като презряна „еднодневка“ се превръщат

в цялостен етос, а и в парадоксална реабилитация, видима в

нежеланието за съучастие с каквато и да е била жестокост и

несправедливост. А оттук и до още по-парадоксалната реставрационна

соматизация на душата, която се онагледява в

парадокса на одушевеното тяло, за който ще имаме повод да

споменем по-разгърнато натам в изложението.

Самата душа е акт на движение, което разрешава някакво

изначално противоречие и противостояние, тя е разкрита

в динамически аспект именно през свързаността в тази „евгенетична“

антитеза, чрез която явно се постига енергията

ù като самодвижна и движеща, като способна на метемпсихотичното

преливане-пренос-пътешествие. Емпедокъл, засвидетелстван

от Аристотел (Метафизика, А 5, 986 а 22),

твърдял, че съществените неща (пра-елементите) са четири и

сред тях са Враждата и Любовта. Душата се ражда от надмогването

и енергията на едно противоречие, в нея има някаква

първоогнена основа, онова топло, през което е възможно

изобщо да се мисли живото като живо от една страна, а

от друга студеното. Съчетанието между топло и студено

поражда движението, вътрешното противоречие като импулс

за живостта на самата душа. Топлината е вече изява за

качественото изражение на душата, при което се разкрива

една съществена субстанциална способност.

Едно орфическо стихотворение сочи, че душата идва

откъм вселената, тласкана от ветровете, и бива вдишана;

160

движението и вдишването (топлината, огънят) са самите

принципи на оживотворяване, но това са и психогоничните

принципи, по които е възникнала самата душа (по твърденията

на Алкмеон). Посредством движение и съчетаване на

противоположности топлината на огъня и студеният елемент

– въздухът, който може да се разбере като още неоживотворената

материя, както твърди Филолай, се поражда

всичко живо. На едно място у Аристотел има тълкуване на

питагорейската аналогия на душата с прашинка. Слънчевите

прашинки – топлината, във въздуха – студеното, са душата –

или това, което я движи, тъй като самите прашинки се намират

в постоянно движение:

Изглежда, че и това, което казват питагорейците, има същия

смисъл. Защото едни от тях твърдели, че душата са прашинките

във въздуха, а други, че тя е това, което ги движи. До този възглед

те дошли, понеже изглеждат, че са в постоянно движение дори и когато

владее пълно безветрие 37 .

При Филолай има подобна асоциация – от топлия слънчев

лъч възниква всичко живо, душата обаче бива създадена

само чрез съединението, съчетанието си с някакъв студен елемент

– въздуха. Всичко подвижно и топло, душата, както и

всичко подвижно и топло изобщо в човека – оживотворената

материя, се поддържа и подхранва от сродните съставни

части на космоса – в което се изразява цялостният мащаб на

космическата хармония, на самия космос като закон и изражение

на тази пронизваща битието хармония. Филолай достига

до едно ембриологическо учение, което разкрива движението

и опозицията топло – студено. Топлата сперма и топлата

утроба на майката – топлото тяло, получава душата си, рее-

37

Аристотел. За душата, І 2, 404 в, 18–25, с. 33.

161

ща се като прашинка във въздуха, та топлото тяло-ембрион

в съприкосновението си със студеното-въздуха бива одушевено.

Като това одушевяване обаче се осъществява в една

непрекъснатост, чрез едно реверсивно, постъпателно-възвръщащо

се движение – самото то движение и указващо и изискващо

движение – вдишването и издишването. Така хармонията

и душата биват определени посредством езика на оксиморона

– съчетаване на антитезите: топла-студено, влажното и

сухото – класическите четири качества. Определяне-снемане

на всеобщия космогоничен принцип на съзвучието. Още повече,

че то е сторено и посредством символиката на числата

– десетката, чиято свещеност и йератично съдържание се

разкрива в единството на съставящите я елементи, която е

постигната във веригата: 1 + 2 + 3 + 4 = 10. Вътрешна анамнеза

на тетракидата 38 , на четворката, която е числото на корените,

на изначалното и световното в космичното; числова

еквивалентност, изражение на най-тайното – свързването

в единство на най-дълбокото с най-висшето в абсолюта на

съзвучието, което е осъществено както между тяло и душа,

така и помежду живот и принцип.

Тетракидата е дълбинно космогоничен модел, тя е построена

по принципа на единното, едното, което се умножава, на

четното и нечетното, посредством тази връзка се разрешава

хармонията като всеобщ битиен принцип като снемане

на едното в умноженото. Космосът, единното посредством

безграничното, което е четното, и ограничаващото – нечет-

38

Тетракидата, от ст. гр.τετράς – четворка, числото четири; Изложението

следва основните концепции на Ксенофан, Филолай /Фрагменти № 30, 44–58/ и Аристотел

/Метафизика – 986, а 19–21/. На тетракидата би следвало да се гледа като

на космогоничен модел (както тя е представена тъкмо у тези философи), ето защо

реконструкцията може да бъде разгърната в мащаба на цялостно обобщение на отношенията

първоначала стихии – космос; стихии – стихии; човек – мироздание, човек

– човек, човек – същества и т.н.

162

ното е възникнало от тяхното примирение – 1 единицата,

която нито е четна, нито нечетна. Единицата вдишва въздух,

така както вдишва новороденото, празното от безграничното.

Така от единицата възникват числата и душата и

светът, който се състои от числа. Единицата може да се умножава,

умножаването е ограничаващото материята, телата,

които са символизирани от точки, а пространството

между точките означава празното, безграничното. Елементите,

четири на брой, както и четирите качества, образуват

фигурата на равностранен триъгълник, като всяка страна образува

четворка, така се съотнасят и са свързани в единство

първоелементите, първоначалата α̉ρχή: земя, вода, въздух, огън;

качествата (пак четири на брой) топло – студено, влажно – сухо;

човекът като душа: огън – въздух и като тяло: земя – вода.

Хармонията е удържащата и свързваща енергия, единящ принцип,

съобщността на цялото; както твърди Филолай, тъй

като безграничното и ограничаващото са неравни помежду

си, би следвало да има нещо, което да ги уравновесява и свързва

и точно това е хармонията. Хармонията според Филолай

се изразява и в една чисто аритметична пропорция, която

следва същия логичен принцип в числовите съотношения и

при музикалните интервали, доказвайки акустичния ù характер

– съзвучие: октава 1 : 2, квинта 2 : 3, кварта 3 : 4. Цялата

действителност, а и космосът, споделят този принцип на

свързаността и взаимоотнесеността, на съзвучието и съотнесеността,

на потопеността в един оцелостяващ и единящ

принцип-структура. Тези три основополагащи съотношения се

обобщават в десетката и в нейната свързваща цялост.

Тетракидата може да бъде представена в следната фигурална

конструкция, която по своя характер преповтаря

питагорейската схема и начина, по който е била онагледявана

– чрез точки. Приблизително космогоничният модел на

163

тетракидата може да се възпроизведе по следния начин като

генеалогия-отношение-връзка-йерархия в архитектоничен аспект.

Като право- и обратнопропорционалните отнасяния са означени

от ориентационни стрелки, отчитащи и йерархичните

и чисто йератични елементи:

К О С М О С

Число Стихия Качество Същества

О т н о ш е н и я

1 огън топло божества •

↕↕ ← о к т а в а → ↓↕

2 въздух студено човек • •

↕↕ ←

к в и н т а → ↕↕

3 вода влажно животни • • •

↕↕ ← к в а р т а → ↑↕

4 земя сухо растения • • • •

Схема 1. Космогоничен модел , сравнение между отношенията в

Космоса и тетракидата.

Тетракидата е космогоничен модел на хармонията като

принцип, модалност, способност и отношение. Тя снема в

себе си осъразмереността на космогоничната представа и

акустично-аритметичния модел на нейното представяне-доказване,

който от своя страна, сам в себе си, е специфична

анамнеза на основните до този момент философски представи.

Хармонията като осъразмеряване и връзка между безграничното

и ограничаващото са автономни и свойствени за

164

питагорейската представа за битието, но безграничното

άπειρα, определено тежнее към апейрона άπειρον на Анаксимандър

и безграничния въздух Анаксимен. Празното, което

единицата вдишва от безграничното, се представя много подобно

на въздуха α̉ρχή на Анаксимен. Понятието хармония

играе твърде специфична роля и в тезите на Хераклит, и то

твърде близка до общата концепция на Питагор. Напълно

възможно е и двамата да са го приели по традиция от Анаксимандър,

у когото за първи път на понятието е придаден

осъразмеряващ смисъл и е съчетано с представата за мярата и

справедливия ред, предопределяща се от времето, ограничените

възможности за съществуване и взаимното обособяване-ограничаване,

кръговрата на първо елементите, всички тези генерализирани

и изразени в борбата като фундаментално онтологично

противоречие, втъкани в идеята за съзвучността на

съществуващото.

Модел в границите, на които преди всичко се онагледява

специфичния античен мирогледен холизъм, посредством призмата,

на който се извършва възприятието както на отделните

съществуващи елементи, така и на техните взаимоотношения

и градирането им до един крупен обобщен образ на

цялото. Модел, чиито интелектуален способ се разпростира

върху всички форми на човешкия светоглед, начин на живот

и прояви, от когото тепърва в историята на философията

и мисълта, ще бъдат извличани конструктивни енергии. И

при това този космогоничен тетракиден модел е преди всичко

светоглед, виталистична нагласа и съвсем реален начин на

осъществяване на битието. Принцип, гарантиращ в осъразмереността

си не просто завършеността на космоса и човешките

отношения в него към природата и между хората,

но и чисто органическата завършеност на битието, което

непрестанно се възвръща към себе си и се постига като оживотворяване.

165

Самодвижещата се душа

Едва ли би бил възможен какъвто и да е дискурс върху душата

без фигурата на Платон; този мислител, на когото може

би дължим знанието за своето безсмъртие или поне неговото

предвкусване. Без едрия, широкоплещест, огорчен поет душата

задълго не би могла да наложи темата за своето безсмъртие,

което е може би основната Платонова концепция за душата,

от която ще се породи цял един вихър от по-късни рефлексии,

припознаващи у видния атинянин, в чийто род били самият

законодател Солон и легендарният атински цар Кодър, баща на

идеалистическите дискурси и тези за безсмъртната психея.

Плътността на неговата философия обаче е в съгласие с основната

черта на античния мироглед – холизма. Но без той да

бъде положен като рецептивна предпоставка, учението за душата

на Платон би загубило своята завършеност и дълбочина,

както и немалко от трудността си. Без холистичната си акустика

проблемът за душата би се свел до невежите опростителства

на по-късните идеалистически надстройки на нескончаемите

серии на вечното възвръщане на „нео-платонизмите“,

в които отсъства преди всичко самият платонизъм.

Философията на Платон е задълбочаване на онова, което

е наследено като стремеж още от Хераклит и неговата изповед-откровение:

166

Тръгнах да диря самия себе си! (Фрагмент № 101)

Квинтесенция на характера и естеството на сократическото

философското дирене и питане, което в последна сметка е

самопознание; което, чрез проверка на ценностните представи,

е проверка на самото жизнено основание, проверка на живота

и на всичко онова, което го определя като такъв, което го осъ-

ществява. Защото живот, който не поставя себе си отново и

отново като въпрос, не се усъмнява в откровението на своята

откритост, не си заслужава да бъде живян:

Може би някой ще каже: „Като заминеш оттук, не ще ли можеш,

Сократе, да живееш мирно, без да говориш?“. Най-мъчното е да убедя в

това именно някои от вас. Ако ви кажа, че това е неподчинение на бога

и поради това е невъзможно да мълча, не ще ми повярвате, понеже ще

сметнете, че ви иронизирам. Ако пък ви кажа, че най-голямото благо за

човека е да говори всеки ден за добродетелта или за други неща, за които

ме слушате да се разговарям, когато изследвам и себе си, и други, и че

животът без изследване не заслужава да се живее – това още по-малко

ще ми повярвате. Така, както ви казвам, стоят нещата, мъже, а не е

лесно да ви убедя 39 .

Упорството на Сократ да живее като питащ, т.е. обсъждащ,

говорещ, съзнателен, по парадокса на откритостта и яснотата

на изреченото и гласа, защитен със съзнателния избор на неконформизма

и смъртта, в същия миг е и защита на питащата помеждутъчна

непримиримост със съществуването само към-за-едното,

без-вън-другото без съвместността на двете, на съществувание и

съзнание. Неподчинението на бога е неподчинение на вътрешния

смисъл на наложения външен и насилствен такъв. Този смисъл, и

то вътрешен смисъл, се откровява сам пред себе си като даймон,

като съдба, като характер, т.е. като самата същност на Сократ,

на неговия характер. Начинът му на осъществяване в битието

като избор е избор на себе си в съдбата-душа-даймон-избор и е неговото

екзистиране, разполагане в откритостта. Говоренето, разговарянето,

беседата са запитванията и търсенето на поставеното

под въпрос, а подвъпросното е вече изведено от скритостта

39

Платон. Апология (ІІ, 37 е – 38 а), Диалози, т. І. Прев. Георги Михайлов. София,

1979, с. 61.

167

на своята неясност и сянка в откритостта на търсенето, на

опита за определение. То вече е домогване до истината, която е

откриване-откровение; поставено е в режим на споделеност и промеждутъчност,

на обмен с подвижното състояние между. Питането

е неспособността да се остане в позицията на самозаблуда

на непросветено съзнание, но най-вече неспособността за примирение

със ситуацията на онтологичен здрач, в който паметта за

себе си е лишена от яснотата и прочистването на усъмняващата

се проверка на въпроса, който постига бистротата на самоосъзнатостта,

която е крайната и непостижимо простряна в хоризонта

цел на съществуванието-питане, на незнаещо-узнаване и

възвръщане-припомняне към същността-смисъла. Самият смисъл

се постига в разпростряността и споделеността и онова, което

си заслужава става очевидно като през неговата защита, така и

през способността за обяснение – споделяне с другите. Сократ,

чрез избора си, поема своята „вина“ за неспособността да изведе в

откритостта екзистенциалния си модус, но същевременно го защитава

в една абсолютна степен, защото го защитава пред единственото

и най-категорично, чрез единствената неопровержима

ценност – самия живот и по този начин осъществява съдбата

си – душата си – през вина и трагическо надмогване.

Но и питанията за душата и тялото, дори не в сократическия

аспект, са питания, отправени към самата яснота и явеност

на съществуващото, питания към наличността и към определящото

състояние на откритост, в което човекът така

или иначе се осъществява като такъв. Позицията, изборът,

съдбата и вината на Сократ са разбираеми в своеобразието на

екзистенциалния миг на промеждутъчноста, който е разкрит

от Платон като миг на цялостно битийно осъществяване на

Сократ и неговия питащ modus vivendi. Мигът-вечност, мигът-време,

мигът-душа-демон-съдба, едва в него Сократ става

завинаги Сократ – като преди това е бил, човек, който е тър-

168

сил човека, а сега е човек, който е постигнал Човека, като се е

отказал от нещо, но е спечелил нещо неизмеримо много по-голямо

– правото да бъде себе си и само себе си. Сократовата

ирония е иронията на междеенето, на диалогичната уравновесеност,

постигната като разговор и обмен между Аза и света,

който се случва в привличането и оттласкването, в борбата и

любовта, в противоборството и опълчването на насилието,

трансформирано от иронията, налагайки му се като недосегаема

свобода. Сократовият миг е сякаш препотвърждаване на

онзи универсален миг, в който се концентрират всички начала

и краища, защото тук е сгъстена същността на цялото, което

се е било разгърнало в потока на времето. За подобно нещо се

намеква на едно място у Цочо Бояджиев:

В някакъв смисъл философът е лишен от избор. Дори когато възвестява

неповторимостта на отлитащия миг или уникалността на

човешката индивидуалност, той има пред очите си неизбежно един

универсален миг. Мигът, концентриращ в себе си всяка „мигновеност“,

и съответно – една всеобща уникална личност, Личността, носеща в

себе си самия принцип на човешката неусреднимост.

Философът неизбежно говори за онова, което надхвърля всяка конкретна

пространствена или времева локализация... 40 .

Изборът на Сократ е устойчивостта на уникалния миг,

когато се утвърждава собствената мяра на неговата същност

– свободата, която смогва да обобщи в себе си цялата мяра на

човешкия смисъл. Безсмъртието се преживява като безкрайно

траене на тъкмо тази свобода и неограничимост-неусреднимост,

която е съдбата и трагедията на човешкото, защото

то непрекъснато трябва да я защитава и отстоява. Самодви-

40

Бояджиев, Цочо. Античната философия като феномен на културата. София,

1990, с. 30.

169

жещото е този вът решен импулс отговорността-вина на живото,

което избира и отстоява живота, въпреки всичко – свободата,

която пронизва човешкото в неговата същност като

творец на себе си и своята реалност, въпреки съпротивите и

тежестта на материала.

μεταξύ

Между е по-дълбока представа от представата за екстремумите.

Между е движението и съвместността на двете, както

и хармоничната разпростряност, мярата, границата и играта

на съдбата. Между – μεταξύ е колкото акциденцията, толкова

и субстанцията. Идеята за душата се осъществява в представата

между, която от своя страна е някак си контекстуално

допусната и онагледена. Тя е дадена като непрекъсната релация

с целия понятиен апарат на Платон с концепциите за идеята,

образа, благото, ероса, причастността, отражението, прекрасното

и пр., и пр.

Ако въобще е възможно да се открие един обобщаващ ракурс,

който да изиграе ролята на ключ за разбирането на сложните

взаимоотнасяния и връзки между понятията и който

може да се превърне в събирателен, идеен medium coeli, център

на интерпретативния подход, то това е забележителното за

Платоновата философия наречие „помежду“ μεταξύ с целия му

семантичен обем за време, пространство и отношение като

междина, средищност, средина, промеждутък, стоене, озоваване,

пребиваване, състояние помежду, посред, по средата, между

това и онова, между тук и оттатък и най-вече като движение

и модалност като междеене – съчетаване на това и онова, на

тукашното и оттатъшното, на близкото и другото.

170

Понятието за душата у Платон се реализира през едно, оказало

се и генерално изобщо за античната култура, но най-вече за

Класическа Гърция, понятие за стоенето-пребиване, осъществяване

и посредничество на човешкото в мирозданието –μεταξύ.

Понятие до такава степен пронизало цялата тази култура, че

буквално може да се превърне в нейна емблема, в мото на цялото

ù очарование. Защото и цялата нравствена, политическа и

естетическа система се изграждат върху тази глобална и генерализираща

идея за μεταξύ – „помежду“ за средината. Това е както

мярата, хюбрисът ΰβρις 41 като нейно нарушение, и престъпване,

които влекат вина. Вината представя човека тъкмо като сре-

41

В изследването си „Сладостите на гнева“ (2006) се занимавам с античната

представа за човека като същество на мярата, като битие между инстинктивността

на животните и свещения непостижим мир на боговете, като създание способно

на перспективата, на средищността. Проблемът е експлициран през понятието за

хюбриса и сложната отнесеност към нравствено-естетическото единство на един

феномен в античната култура – какъвто е гневът. Още повече, че през него се отключват

такива знакови понятия за тази култура като хаос, съдба, вина, космос,

страст и т.н.

В изследването гневът е моделиран тъкмо през ситуацията на разрушаване на

промеждутъчността на ситуацията с онтологически статус μεταξύ, което води

до наказания, отпадане от човешкото или в посока на животинското както е при

престъпника, или излизане към божественото, както се е възприемала лудостта. Тук

ще приложа кратка извадка и една възможна реконструкция на космологическта схема,

изразена в отношението: хюбрис-гняв-мяра, обследвани преди всичко в частта „Хоризонтала

и вертикала на гнева“.

•

Гневът е нарушение, прекомерност и в този аспект хюбрис – ΰ β ρ ι ς надменност,

гордост, високомерие; основно етическо понятие в древна Елада, буквално означава нахалство,

своеволие, невъздържаност, необузданост, буйност; свирепост, безчинство, разпътство,

оскърбление, обида, подигравка, престъпление, жестокост, позор, безчестие, вироглавство, инат,

дързост, безпокойство, безпардонност, дори физическо посегателство върху личността; всичко

това се обобщава в понятието неумереност. То се противопоставя на принципите

на търпимост – dikaiosune, умереност – enkrateia, адeкватност – sofrosune – в съгласието

със самия себе си, семейството, обществото, природата и космоса. Тъкмо за това

Хераклит е казал, че „Дързостта трябва да се потушава повече от пожара“ (фр. ХLІІІ).

171

дищност помежду боговете и животните, между лудостта и

жестокостта. Μεταξύ дефинира и същността на калокагатията

като средина и единение на етос и естетис, на красота,

добродетелност, които се сливат в благородността. Калокагатията,

която е преди всичко израз на хармонията, на съзвучието

– едно равновесно състояние на човека, това е красотата

Човекът е същество, което се намира по средата на жизнения вертикал, то

заема средищната позиция между μεταξύ – висотата и безоблачността на боговете,

и света без правила – закони – etos на животните. Когато човекът прояви хюбрис

по вертикала нагоре и пожелае да стане бог, като придобие божествената неограниченост,

бива наказан с лудост; ако прояви невъздържаност спрямо другите човешки

същества, прояви на престъпления – убийства и др., той изпада надолу по отвеса към

по-низшия жизнен статус и се приравнява с животинското.

Гневът е движение и в двете посоки, при движението нагоре е лудост, при движението

надолу – свирепост. Когато е желание нагоре, той накърнява божественото,

защото иска повече от това, на което е способна човешката природа, когато

е желание надолу, човекът се отказва от човешкото, изпада от него и се приравнява

на животинското – такъв е престъпникът, защото се е превърнал в същество само

на инстинктите и се е отказал от етоса на разумността. Амплитудите на гнева по

жизнената вертикала описват графиката на прекомерните желания.

Ако образи на влечението нагоре, на необуздаността да се желае повече, са Сизиф,

Едип, Икар и Ахил, а те накърняват едновременно човешкия и божествения закон, защото

желаят да реализират един лично необходим закон на мъстта, т.е. проявяват

надменност, подобно на непростимата гордост на майката Ниоба и ненадминатата

майсторка на тъкането Арахна, както и дързостта от страна на сатира Марсий,

изкусен изпълнител на фригийска флейта; то образите на влечението надолу са други,

тук са вечно гладният и ненаситен в недоволството си и желанията си да изпитва

могъществото на боговете Тантал и ужасяващата с гордостта и беса на отмъщението

си Прокна, която, за да отмъсти на неверния си съпруг, убива собствения си

син и го поднася сготвен в гозба на мъжа си. Гневът спрямо предопределенията на

човешката природа е гордост, а спрямо самата нея е зверство.

Още в Античността обаче се надигат гласове, че гневът е специфично присъща

на човешкото черта. Ако у Омир боговете също се отдават на заразителната

му стихия, то философите ясно отчитат факта, че боговете, или Бог, вероятно

не могат да изпитват гняв. Тъй като представата за щедростта и добротата на

боговете не може да бъде мислена в перспективата на гнева, който a priori е не-съвършено,

не-хармонично състояние, а на тях не им е присъщо нищо не-съвършено и

нехармонично, тъй като те са цялостни и завършени, докато човекът е физически и

психически „незавършено“ същество, чиято жизнена драма е непрестанно да изгражда,

постига и развива себе си.

172

на тялото и на духа, и единството между идеално и действително

в актуалността на живото. Калокагатията е преди всичко

междеене, дефиниране на мярата и представяне на човешкото,

на допустимото за човека, в което той остава човек, а

не друго. Средината μεταξύ изявява и добродетелта, благоразу-

Гневът е несъвместим с представата за божествената доброта. Освен това

човекът не би могъл да нарани по какъвто и да е било начин боговете, така че те

нямат за какво да се гневят. Сенека разкрива недосегаемостта на боговете в тяхната

благодат и отстояние от дисонантността на всичко отвъд мярата, ето защо

категорично казва:

... безсмъртните богове, те нямат ни желание, ни възможност да вредят, понеже по природа

са благи и спокойни, неспособни да причинят неправда както на другите, така и помежду си ...

На животните е отказан гневът по простата причина, че те не живеят по

някакви нравствени предписания и като напълно инстинктивни същества са лишени

от основния източник на гнева у човека – честта и достойнството. Един лъв

не се гневи на сърната, която задушава, защото тя не накърнява честта му, нито

пък я усмъртява поради обида, а го прави от глад. Овидий опис ва омаломощените

от чумата животни най-вече като лишени от охарактеризиращата ги и тяхната

естествено присъща гневливост, изразявана ту като буйство, ту като свирепост:

Буйният някога кон, подвизавал се на хиподрума,

крее негоден за палма ... обречен на ленностна гибел ...

В гняв не изпада глиганът, кошута в бяг се не впуска,

мечка не връхлетява стадата от жилав добитък ...

На животните се приписват човешки качества, които са им природно неприсъщи

и това се дължи на своеобразието на онази licentia poetica – поетическата свобода, която

си позволява да припознава човешкото там, където то отсъства. Сенека обобщава:

гневът се ражда там, където има място за разума ... безсловесните твари са лишени от

вълненията на човешката душа.

По този начин представата за гнева се еманципира от образни заимствания и

смислови препратки и става една уникално присъща на човешкото характеристика.

При християнството обаче проблемът стои по доста по-различен начин, но сякаш

резултатът е сходен, тъй като представата за Божия гняв се разтълкува в един

метафоричен аспект. Това, разбира се, води до съвсем различни семантични нива и

предизвиква множество изводи...

173

мие-себеобладанието σωφροσύνη и стремежът мисъл-мъдрост

– φροόνησις като съзнаване на човешкото, на неговия дял и роля

през мярата – μέτρον. Редът, разумността и красотата като

подвластни на това състояние на свързаност, диалогичност и

споделеност, каквото е μεταξύ, но и каквото е точно човешката

мяра μέτρον, която тъй или инак е μεταξύ. Налага се да

спрем, просто защото всичко може да бъде подведено, и то с

пълно основание, под този обобщаващ знаменател, без обаче да

се получи онази лоша безкрайност на опростителството или

релативизма, а да се превърне в оръжие точно срещу смущаващите

тенденции на редук ционистката съотносимост и гру-

•

А ето и възможната реконструкция на космологичния модел, осъществена посредством

гнева и хюбриса.

Г Н Я В

По ж и з н е н а т а вертикала гневът има следната амплитуда:

Горе - небе, олимпийски б о г о в е

| teos

В

↕

Е

daimon

Р

лудост

Т ↕ ↑

х о р И з о н т а л а – ч о в е к – гняв

К

А antropos, geia - земя ↓

Л ↕ престъпност

А

| zoon – ж и в о т н и

Долу – Аид, хтонични същества и богове

•

За целите на изложението са използвани основно: Сенека. Към Новат за гнева. Кн.

І – ХХVІІ – 1. – В: Диалози. С., 1987; и Овидий. Чумата в Егина, гл.VІІ. – В: Метаморфози.

С., 1984; както и някои други източници за допълване на субординационната

картина.

174

бите симплификации. Μεταξύ като μέτρον, като калокагатия,

като хармония и т.н., всъщност подсказват спецификата на античното

мировъзрение, което търси оцелостеността, и това

са инструментите, мисловните инструменти и съоръжения,

красивото техне, през които намират изказ и определимост.

Между, помежду – μεταξύ се декодира като своеобразна и

специфична онтология на единството през разкъсаността, на

неединността на цялото, което се осъществява като цяло

в своето екзистиране в откритостта през неизброимото

множес тво. Мисленето между и помежду е мислене за екзистенцията

в нейната чисто човешка мяра; мисъл за невъзможностите

на възможното и за възможното на невъзможността, за апорията,

чиято цел не е ултративността и ултимативността

на нонсенса и безпътието на мисълта, а очистването от мнимото

знание, премахването на лошата безкрайност на релативната

относителност, която онищостява възможността да се

положи ценността като онтологически фундамент. Именно античната

мисъл, в този смисъл и цялата философия на Платон

и концепцията му за душата, са насочени в този промеждутък

на мисленето, в неговата осъществяваща междина. Защото

помеждуто на μεταξύ не е нищо друго освен осъществяване –

битие; битие, което има съзнание-светлина за себе тъкмо като

битие, като съществуване – като душа, но и като тяло.

Μεταξύ е явеността, явстването, откритостта на битието,

то е акт на екзистиране, на озоваване и осъзнаване и

характеристика, която полага категориите на човешкото – едновременно

като тяло и като душа. Защото μεταξύ е съотносимо

и към двете и не би могло да реализира своето съдържание,

ако бъде приписано само към едната от двете опозиции

на естеството – ейдетичната или онази окачествена като сянка-отражение

на ейдетичното. Помежду и между е кодът, но и

самият текст, означеното и означаващото, защото идеята на

човешкото е промеждутъкът, блясъкът. В това μεταξύ много

175

ярко е антиципирана онази Паскалова нежност към човешкото

и към неговото тръстиково достойнство, към величието на

малкото, заключено в красотата на един проблясък, мълниеносно

разцепващ неделимостта на вечността колкото като време,

толкова и като благодат и милост, но преди всичко като

другото на битието. Силата и мъдростта на крехкото и трагичността

на затвореното като проблясък и миг в безграничността

на обгръщащото го.

През дълбоките основания на μεταξύ платоновия идеализъм

се освобождава от онова лековато визионерство, което често

пъти му е било налагано и го е обезкръвявало до кух абстрактен

модел на еднозначна символична отвлеченост. Помежду е някаква

освен онтологическа ситуация, ситуираност и състояние,

но и особено екзистенциално техне – свойство, инструмент и

изкуство, битиен и мисловен модус. То е транс цеденция на иманентното

и интимизиране, инкорпориране на надвишаващото

и надмогващото. Μεταξύ работи с хоризонтите и разпростирането

като пространство и с екстензивността като време и

протичане, като движение, като не-стазис, то е пластическата

мисъл в тялото, „течащата материя“, менливостта, и стоплеността

на огъня и самодвижността на духа (защото още за Талес

душата е примесена, втъкана μεμείθαι във всемира и тя не е нищо

друго освен един движещ принцип на вселената κινητικόν τί, дори самата

вселена, в нейното вечно самодвижение е преди всичко душа). Едно

отричане на утаеното в себе си, на дълбокия стасис на мъртвото

и образ на живото и оживотвореното като ек-стазис

от една страна, а от друга, като снемане на противоречието

в равновесната ситуация на общата точка на стабилитета –

хармония-равновесие-съзвучие на досега и сближеността, подобно

отвеса, който в допира на вертикалата и хоризонталата създава

правия ъгъл.

Μεταξύ промеждутъчността, междустоянието обаче е много

по-дълбока идея, то е някакво същностно изражение на недели-

176

мостта, което постига парадоксалността на знанието отвъд

привидността. Посредством него човекът е показан и като

творец, демиург на света и себе си, но и като творение на демиург.

Още повече, че тази двупозиционалност се налага както

върху субстанциалния онтологически смисъл, също така намира

изражение и в чисто формален характер. Блестящ пример за

това е самата форма, неотделима от същността на Платоновата

философия, а именно формата на диалога. Диалогът, който

е най-близката словесна мимикрия на живия и неудържим поток

на беседата, на непосредствения разговор, на с-по-делено-стта на

съ-беседването, с всички възможни последствия и значения от

това.

Самото μεταξύ е мислимо тъкмо като диалогичност, като

сговаряне и разговор. Между е диалогична дискурсивна позиция,

тя е снемане на противоречащите си хоризонти в съобщността

на досега. Между е диалогично и протетично, то е изкус тво,

занаят и вдъхновение, самото то е форма, състояние на живот.

То е обзетост от дистанциите в едновременност, ентусиазмично,

вдъхновено и трагично щастливо, защото въпреки невъзможността

си е и тук, и там, но и не може да остане нито

само тук, нито само това, а е стоене-озоваване-живеене на границата,

на-към-откритостта и по-явеността-явяване-явстване.

Μεταξύ не притежава краищата, опозициите, антитезите

– между е буквално помежду тях, то е тяхната междина, но

притежава знание и за едното, и за другото. То е анамнезично,

то си припомня едното и другото състояние в себе си, то си

спомня опозицията и състоянието и на сингуларност. Μεταξύ е

анамнеза на забравеното и научаване-припомняне, пре-написване,

пре-създаване. От него възникват изкуството и играта – сближаването

с демиургичното в свещеното действие, празника,

като в настоящото и сегашното се внедри-вклини вечното и

неизменното.

177

Но μεταξύ е и апроксиматично, то сближава в снемането

си, в анамнезите си, то реализира сродството на биполярното,

напрежението на опозициите. За да може да бъде разбрано,

би следвало да се мисли като мисловен рудимент във философията

на Платон от космологическите и космогоничните

представи на йонийците и най-вече на Хераклит. Μεταξύ поема

в себе си цялата екзистенциална драма на човешкото и я

показва в спецификата на един цялостен спектър от наличности.

Между изис ква колизия, сблъсък, то е драма и се изразява в

действие, защото изразява човешкото като кинетично, като

подвижност, чрез движение. Помежду е динамика, осъществяване

чрез движение и затова Платон отрежда на душата

този помежду дискурс и статус μεταξύ на настоящост, на

непрестанно актуализиране, ярко вгънати в идеята за самодвижността

и безсмъртието.

Между е драма и диалог и затова е състояние на взаимност

между форма и съдържание, между субстанциалност и въплъщение.

Като драма то е сблъсък спор, трагическа колизия, вина,

катарзис и изход – диалог между две страни, които се оттласк

ват една о друга в непримиримостта на опозициите си, в онтологическите

си осъществявания, в своето осъзнаване, или

по-скоро в движението на-към своето осъзнаване. И-или сближаване,

пре-срещане, като постигане на съгласие и действие, като

блуждаене, движение отиване и връщане, питане запитване-отговаряне,

разлив до-отвъд пределите и обратно до-в съразмерността,

където смисълът е вече постигнат вътре в самата

промеждутъчност изведнъж, ярко, налично и неотменимо, дори

неизбежно катазистично. Μεταξύ винаги е било говор и разговор

за неотменимостите в човешката онтология, но помежду

винаги изисква разрешение на дисонанса, на дистинкцията, тъй

като само по себе си е космизираща и съзвучна хармонична енергия,

то е нагледът на ритмо-мелодичната опозиция, от която

възниква музиката.

178

Помежду има един чисто катарзистичен аспект. Аристотел

говори за онези, които са способни на катарзис – очистване

от страстите, чрез предизвикване на страх и състрадание,

те не са нито боговете, нито престъпниците. На катарзис

κάθαρσις не е способен нито твърде добрият, нито твърде

лошият, катарзис може да преживее само човекът, освободен

от страстта си, като осъзнае справедливостта, хармонията и

вината, като прозре, че нищо не се случва незаслужено. Той обаче

може да стори това само ако е човек, който е обладаван от

страсти и се бори с тях – нито прекалено добър, нито прекалено

лош. Което всъщност важи и за изобразявания герой, който

следва да бъде безспорно добродетелен, но да е изпаднал в заслепението

на една грешка άμαρτία. Само такъв герой може успешно

да бъде употребен от тагедиографа, за да разкрие близостта

между герой и зрител и да се постигне ефектът, цел – κάθαρσις

на очистване от страстта, от невъздържания хюбрис, като

естетически всъщност се осъществява един етос. Трагическият

герой трябва да е носител на вина, която влече отговорност.

Но вината е необходимо да идва не като следствие на

това, че е престъпник, което би го отписало от човешкото,

а на една голяма грешка, заблуда-заслепение, която го въвежда в

страстност, в прекомерност, невъздържание, хула и престъпване

– хюбрис ύβρις. Подобността, свързаността между герой

и зрител предполагат свързаност в преживяването и осъзнаването

в страха и състраданието. Идеалният трагически герой

всъщност е помежду крайностите на човека – между престъпника

и злодея, който вече не е в достъпността на човешката

мяра, както и не е прекомерно добродетелен или справедлив,

защото не би могъл да престъпи мярата, да извърши грешката,

да се случи вината му. Трагическият герой е между идеалния образ

на човека и престъпника, но самият той е междина, диалог,

който се осъществява на базата на сродството и сходството

179

със зрителя, който преживява съдбата му и я узнава, ако би била

негова собствена. Само така зрителят би могъл да съпреживее,

да сподели, да се страхува и съчувства, т.е. и да достигне до

κάθαρσις очищение – преобразяване. Своеобразно движение към

себе си, едно по-плътно свързване с реалността на себе си и до

мярата на собствено човешкото. Като чрез преживяването на

κάθαρσις човек я осъзнава в реалността на собствения си живот,

на тялото и душата си.

Катарзисът като действие определя и характера, но това

не е така експлицитно на първо ниво у Аристотел, макар и да

се носи съществено като втори план. Κάθαρσις освен това посредством

връзката с характера става много по-очевиден като

израз на междеенето на човешкото и спецификата на неговото

състояние помежду μεταξύ.

И тъй, трагедията е подражание на действие сериозно и завършено,

с определен обем, с украсена реч, различна в отделните части, което

подражание с действие, а не с разказ, чрез състрадание (έλεος) и страх

(φόβος) извършва очистване (κάθαρσις) от подобни чувства...

... цел на трагедията е някакво действие, а не качество. Според характеристиките

си хората се окачествяват, а според действията си

са щастливи или не. Следователно те не действат, за да изобразяват

характери, а получават характери чрез действията си. Така че действията

и фабулата са цел на трагедията, а целта е най-важното.. .

И тъй, фабулата е основа и като че ли душа на трагедията, а

характерите са на второ място 42 .

Катарзисът, явявайки се в плана на динамическа и кинетична

специфика на човешкото, и като техника и специфика

на трагичното изкуство, се доказва и като парадоксално

42

Аристотел. За поетическото изкуство. Прев. проф. Ал. Ничев. С., 1975, VІ,

с. 72–74.

180

емоционално-рационално движение. Движение от незнание към

узнаване, от неосъзнатост към съзнатост, от сянка към светлина,

т.е. е човешко, колкото сетивно, толкова и разумно състояние,

което е осъществяване като преживяване на някакво

специфично единение на узнаване на справедливостта и вината

– прозрение-удовлетворение и чак тогава съзерцание, блаженство,

удоволствие от хармоничната същност на всемира

на космоса – ред, порядък, красота, който е колкото разумен,

толкова и справедлив, толкова и пластически и чувствено

магнетичен. Между пронизва κάθαρσις веднъж като движение

между страх и състрадание, втори път между незнание и знание

и трети път като разбиране за вина и невинност, за да се

достигне до и кулминира в заедността на свободата-очистване-наслада,

съзерцаване на равновесието на космоса, който е

съзвучие-единство на началата, на техните противоборства

и противоречия, красива мъдрост, прекрасна и зрима ейдетическа

справедливост и не на последно място великолепие на

възтържествувалата човешка свобода въпреки страданието,

болката и смъртта.

Помежду е текстуална ситуация свързаност, завързаност;

значение, което се развива като смисъл в своето собствено

ръз-вързване, нарушаване на целостта и тълкувание, помежду е

усилието на всеки смисъл между очевидната наличност и скритото

неявно, стигането изпращането-получаването, разбирането,

осъществяването на един смисъл. Онова, което трябва

да се прозре или припомни със собствени сили, през знаците в

същността. Тоест в писаното, текстът да се анамнезира в

ситуацията на извор-изговор, на спонтанно избликване на живото,

изникване на беседата откровение-споделяне и взаимност

на истината и свободата като избор и съдба. Помежду спасява

текста от недъгавостта и неразбирането на прочита, от

студеността на знака, от боязънта да се изгуби дъхът-душа на

живото слово – беседата, спасява го от бледата протетика на па-

181

метта, за която то е просто патерица, и му придава актуално

откровен смисъл – макар и написано, словото бива въведено в

универсалността на онзи миг, който сам по себе си е израз-излив

на всечовешкото, на онова, което досяга всеки един винаги в

абсолютната актуалност на едно винаги равнозначно и равноценно

сега за всички. Както своеобразно проличава в диалога на

Платон „Кратил“ – това може би първо по рода си „лингвистично“

произведение, където „същността на граматиката“ (изразът

е на Диоген Лаерций точно по повод този диалог на Платон)

странно се експонира – разкрива в един твърде обемен онтологичен

контекст.

В μεταξύ безспорно има нещо от уханието на античния

пандраматургизъм, от аромата на битието-театър, на живеенето-драма,

на участта действие-съдба, на човека-актьор и

космоса-декор, което без никакво съмнение е важно за цялата

художествено-философска симбиоза на Платоновата мисъл, на

Аристокъл спортиста, победител борец в Истмийските празници

в Коринт, за умелия епигамист и създателя на трагедии,

за живописеца и поета. Μεταξύ е всичко онова, което се изгубва

от цялото без проблясъка на самото цяло в отразяващото го,

в мига сега-тук-винаги-навред, където съществува човек и има

човешко. Помежду дава онтологичната възможност на небитието

– масата, материята, сянката, отражението да постигнат

битието, ейдоса като знание-виждане, което е причастността

μέθεξις, преобръщаща видимо и невидимо. Едно открояване на

съществуването като същност, както красноречиво личи от

общността в значението на термина за същност и същина –

усия ου̉σία, посредством който едновременно се назовават битие

и същност. Тъкмо чрез него и сдвоеността на значението

му изглежда Платон схваща битието като единна същност-съществуване,

като едно и като транспартитивна неделимост.

Μεταξύ е преди всичко технето, инструментът на целостта,

на хармоничността и равновесното удържане на биващото

182

и причастността μέθεξις и средството-изкуство за постигане

на ейдоса. Защото ако видимите неща имат своето онтологическо

пространство между битие и небитие, ако са изложени в

откритостта на своята позиция по-сред и тъй като не са само

това, което са, сами по себе си, и като такива, а чрез причастността

си, към онова, което ги осъществява като битие, и

което е само по себе си – битие, присъщо на самото себе си – ейдоса,

са също и живи ейдоси, дори „душевно тяло“, както гласи една

парадок сална формулировка, често мислена като недоразумение,

недоглеждане или грешка, но затова пък акцентирана двукратно

във „Филеб“ /30 а-b/:

Сократ: ... тялото ни разполага с душа. ...Откъде би могло да я

има, мили Протархе, ако не от Вселената, чието тяло, щом съдържа

същите елементи като нашето, само че в по-фин вид, би трябвало да

притежава душа?... Която в качеството на четвърти род присъства

във всичко, вдъхва душа в изграждащите ни четири елемента, поддържа

тялото...“, както и по-натам (64 b): „... някакъв безтелесен ред,

предназначен прекрасно да управлява одушевено тяло 43 .

Одушевеното тяло се мисли като въплъщение на хармонията,

на безтелесния ред, но и като топос на Благото – „мястото,

където обитава Благото“ 44 , то е своеобразно просветване на

самото Благо. От друга страна, тялото, одушевеното тяло е

между – μεταξύ, безтелесността на реда и останалите тела. Мярата

е абсолютното Благо, йерархическата подредба на благата

ги субординира така, че тя да заеме първото място, за да изрази

принципа на целостта. Мярата има отношение тъкмо със

структурно-идеалния характер на μεταξύ и на причастността

като нейни превъплъщения. Във Филеб Платон се опитва

да предаде йерархията на благата, за да създаде едно обяснение

43

Платон. Филеб, 30 a–b и 64 b. – В: Диалози. Т. ІV. София, 1990, с. 459–460.

44

Платон. Филеб, 64 с. – Пак там, с. 460.

183

на Космоса като пронизаност от съзвучие – хармония. Всички

блага са пораждащите модуси на Космоса – Единно или Благо,

Нусът – Космическият Ум, Световната душа, те изявяват

всъщност демиургичния характер на ейдоса, на ейдетическата

стихия да урежда, да космизира, да сътворява. Космосът е не

просто жив, той е вечно жив, завършен и одушевен, но редом

с това е изпълнен, красив, пластически, осезаем, материален, веществен

и най-вече телесен – той се проявява и изразява и в-и-чрез

тялото и телата.

На едно друго място във „Федър“ (246 d) сякаш този нюанс

на мисълта се детайлизира:

...(ние) си представяме бога като някакво безсмъртно божество с

душа и тяло, свързани вечно наедно 45 .

Тялото е присъщо не просто на човека, но и на бога, макар

че у боговете то е или „душевно“, или така съединено, смесено,

че не може точно, няма как, да бъде представено в езика. И затова

се употребява мощта на мита, който съумява да изрази

по понятен начин на съзнанието, на разума тази свръхчовешка

реалност. Тялото на бога – крилатостта, лекотата му се представя

чрез мита, който единствен може да изрече и онагледи

онова неонагледимо с друга реч. Ясно се очертава обаче и отликата

между тялото на бога и на човека, на бога е от друг тип,

то е онова, което при човека се разкрива като „прорастване на

крила“, като небесно увличане, въздигане, дори като душа.

„Душевното тяло“ е оживотвореният ейдос, онзи, който е

чрез тялото, който е постигнат в универсалния миг на Сократовото

решение, на съвпадението между действие и характер,

съдба-човек, вина и отговорност, онова μεταξύ помежду, което

удържа цялото и излъчва през себе си смисъла на хармонията,

което обобщава динамичното, целия принцип и оцелостява, за-

45

Платон. Федър 246 d. – В: Диалози. Т. ІІ. София, 1982, с. 516.

184

щото съвършенството е космическото цяло, което може да се

съзерцава в хармонията като битийна красота.

Помежду μεταξύ може да се представи и като съучастието,

отговорността за същностното и за осъществяването

на съществуващото. Натъкването именно на тази дълбочина

на идеята за помеждутъчността го разкрива чрез аспекта

на диалогичността, т.е. като търсене, ориентиране, питане-защитаване,

откриване на истината – в динамиката на

обмена на разговора, на разстоянието, на разпитването, от

една страна, а от друга, като осъществяване на човешката

свобода. В онзи изначален смисъл на диалектиката като домогване-просветване

на обяснение и отговор, без обвързаност

с границите на математическото познание и конформизма на

сетивния наглед, а чрез питане постига-разкрива едно безпредпоставъчно

начало:

Душата въз основа на предположения е принудена да търси една

част от мислимото въз основа на образи, получени при разделянето,

като се отправя не към началото, а към края. Другата пък част търси,

като тръгва пак от предположения и се насочва към непредполагаемото

начало, без да си служи с образи, както в първия случай, но

извършва своето изследване само чрез идеите сами по себе си 46 .

Диалектиката е промеждутъчността, в която може да се

осъществи яснотата, да се надмогне границата между видимото

и невидимото, да се премине към онази „свобода на окото“

(Платон. Диалектическият метод, Държавата, г. VІІ, 533 d), затънало

в противоречията на видимото и неговата „варварска

нечистота“ до самата светлина на съществуващото, тъждествено

със същността.

46

Платон. Въображаемият и видимият свят, 510 b. – В: Държавата. Превод

проф. Ал. Милев. София, 1981, с. 268;

185

Не само душата, но и благото, единното, логосът, знанието

и истината като нескритост, като алетейя – могат да бъдат

определени-достигнати-разбрани през идеята за междината, в

аспекта ù тъкмо на μεταξύ помеждутъчност, на парадоксална

съобщност и съвместност. Платоновата философска мисъл е

диалектическа, флуидна, подвижна, разбираща, разговаряща, обменна

през своята активна μεταξύ – динамика.

Онтологичният и онтическият смисъл на μεταξύ помежду

е толкова дълбок, че предполага сам по себе си извънредната

необходимост да бъде разглеждан самостоятелно. Именно върху

него Платон смогва да продължи, развие и съчетае йонийската

натурфилософия и питагорейската космология с един

антропоцентричен устрем, който репрезентира всеобхватността

и необята на всемирното – в активно съзерцание,

обглеждане-теория на прекрасното космическо тяло. Но видяно,

лицесъзряно в сияйността му не с физическите очи, а чрез

зрението, постигнато през душата и нейната анамнезична и

паметова способност. Тъкмо това прави душата с особен онтичен

статут, който е изразим в нейната междуположеност,

защото тя обладава и оживява тялото, но и го въздига, трансформира.

Μεταξύ е онази способност на душата, а и на самия човек,

да бъде сам той междина, състояние на връзка между екзистенциалните

нива. Ето защо в друг един диалог – „Пирът“,

посредством това μεταξύ – „помежду“, Платон разкрива същността

на душата, на човека и ероса 47 , и осъществява своето

обобщение на вътрешната подредба на мирозданието като

съзвучие-свързаност. Демонът и Еросът като демон е „меж-

47

Еросът е определен от Платон като демон, в онзи аспект на обладаване и на

по-низша божествена изява, на полубог; но и на мигновена, светкавична проява, на

действие, именно динамичният, изявяващ се статус е особено съществен за демона

и за ероса като динамична изявяваща се сила, която предизвиква движения, действия,

събития.

186

ду смъртен и безсмъртен“, също както и човекът е между животното

и демона и бога. Описвайки ероса, Платон настоява

именно върху факта на неговата характерологична динамична

способност, на неговата свързваща способност, мостовост;

също каквато е и самата душа у човека, която е причастна в

метексията си на тази динамичност и свързващост по същия

начин, по който демоните имат способността да бъдат медиатори:

... (демоните) обясняват и предават на боговете това, което идва

от хората, а на хората това, което идва от боговете, именно молбите

и жертвоприношенията, а понеже се намират между тези два

елемента, те запълват празнината помежду им, така че Вселената да

осъществи вътрешната си връзка 48 .

Самото стоене в позицията помежду е колкото стасис –

обитаване на една мяра, на един предопределен и строго маркиран

хоризонт, толкова и екстатична, и поради това онова,

което получава и се изразява в-и-чрез характеристиката

μεταξύ, е динамично осмислено и предопределено, въпреки че

съответства на идеята за мярата. То е даймонично в перспективата

на двете значения – едното, което се долавя и в

самата етимология на даймоничното – δαίμων, свързано с

глагола δαίομαι – „разделям, разпределям, разсичам“, и обозначава

силата, която разсича, която маркира границата, която

определя и предопределя, в която неминуемо присъства някакъв

съдбовен смисъл и е изява на самата съдба на онзи характер,

който човекът избира за себе си, преди да се въ-плъти,

а оттук и по-далечното, но също така съвсем отчетливо,

семантично акцентиране върху дейността, движението, динамичността.

От друга страна, се намеква за божествената

48

Платон. Пирът, 202 d-e. – В: Диалози. Т. ІІ, с. 460.

187

увлеченост, за изявата на нещо по-голямо и надмогващо човешкото,

което го принуждава да отреагира и да се изрази и

прояви, т.е. да докаже живота си и оживотвореността си.

Тъй като животът връхлита материята, веществото, което

е нищо, за да се оформи, да се превърне в живот.

Човекът е същество, разкриващо се като част от този

низ на „вътрешната връзка“ на космоса, в напрежението на опозициите

живот – смърт, животно и бог, между μεταξύ променливо

текливото видимо и неизменното умопостижимо,

между свобода и необходимост; като център на едно парадоксално

съзвучие и оцелостяване, в просеката между хюбриса на

невъздържаността, егоизма и упорството – гордост, от една

страна, а от друга, на ероса като упътеност към красота, благо

и достойнството в дълбокия смисъл на евдемоничността

като мяра и съразмерност, в смисъла на съзвучието хармония

– междина.

Душата е онова онтологично съзвучие, онази междина и

междинност, в която противоположностите намират своята

онтологическа възможност и способност, съвместност и

осъщественост. Душата е някакъв вид проход, мост, промеждутък,

но и екзистенциална констелация, разположение и ситуация

съположеност на избора, на самоопределението, от което

тя придобива ранга на битийно осъществяване на оличностяване.

Тя е съвкупността съзвучието-причастността на всичко

онова, от каквото човекът открива и онтологично постановя

себе си.

Душата, просветвайки в тялото, го трансформира, а тази

трансформация е най-съществената, защото го извежда от небитие-към

битие, т.е. оформя живота и тялото е един оформен

ейдетически изразен живот.

188

Прорастването на крилата

Когото смъртните зоват Ерос Крилатия, а

Безсмъртните Пернатия,

задето кара пера да ни порастват...

Платон „Федър“, 252 b

В душата, като и в ероса, както и в нуса, съществува едно ейдетическо

влечение, една анагогическа стихия и тя е предадена през

представата за прорастването на крилата и олекотяващия смисъл

на душата. Предпоставената онтологическа перспектива на философията

на Платон се реализира и по отношение на представата

за душата, която има един чисто онтологически статус,

посредством който реализира и своя гносеологически и софийен

смисъл на мъдрост, изразена едновременно като етос във възможността

му като мяра – μέτρον; и като естетис в проявеността

му като обладаност-озареност-ентусиазъм – ε̉νθουσιασμóς.

Междинността е потенция на душата и онтологическо изкуство-средство,

екзистенциална сръчност – техне, посредством

което се осъществява самото битие.

Душата е не просто изражение на истинността и обективността

на битието, не само е преди или след, но и по-сред между-помежду

благото и ума – в красноречивата йерархия благо-ум-душа,

притежавайки същностната ейдетическа характеристика –

„единността“, но душата е безсмъртна, защото е причастна

на неизменното, на истинно съществуващото, на вечността,

като основа на биващото на идеите. Тя е самият принцип на

живота, тя съ-участва, с-поделя и осъществява идеята за живота;

за онова, което го прави възможен и което го полага като

действителност, наличност, като явяване. Душата е явстване

– видимо осъществяване на благото, на ейодоса и на разума.

189

Платон следователно разкрива вечността на душата като

част от вечността на идеята. И ако между живота и смъртта

съществува някакъв преход, а битието е равновесие съзвучие

между пораждане и загиване – Хераклитовото влияние върху

Платон е може би най-отчетливо именно в този план, равновесие

между опозициите. Ако от мъртвото не възникваше, не се

изтръгваше живото, всичко би било мъртво, а ако живото не

прехожда в мъртво, всичко би било безсмъртно, душата е тази

която осигурява, бди и будува върху самата възможност на живота

да се осъществява като живот, да бъде, да е, да екзистира,

да „е-е“. Душата е между-помежду ее-не, преход и поддържане на

хармонията, при което се гарантира самото битие, без то да

прехожда само в едната крайност, в единствена онтологича или

не ситуираност.

Анамнезическата способност на душата е израз на нейния

μεταξύ между-помежду потенциал. Още по-дълбоко изражение

на всичко това на анагогическата и анамнезическа способност

на душата, на онтичния ù статус на между-помежду

като причастност към това и онова, е категорийната ù окачественост

като хармонея – пораждащо-поддържащ съзвучието

принцип, съобщността на „единството“ като единяща.

Единството се осъзнава най-вече в свързаност и съобщност

като диалог-развитие-динамика-драма-дествие-колизия-връзка-и-раз-връзка

на несводимите една до друга опозиции, чиято

протичаща взаимообменост е самата душа. Единството разкрива

душата в качеството ù на опозиция на онтологичната

ù противоположност – небитието, тя е причастна на

идеята за битието и е израз на самото битие, което пронизва-осъществява-свързва.

Посредством своите три способности,

три елемента душата е метексия на съществуващото,

проявеното единство.

В „Държавата“ Платон говори за трите части, за трите

способности, метексии на душата, които отговарят на

190

основните черти на човешкото като човешко. Най-напред

човекът е същество, което се осъществява като битие

чрез своето разбиране, т.е. той е преди всичко същество,

което добива знание, питайки за истината, за как-битието

като такова, за неговата каквина. При това човекът е

същество на действието и движението –той се утвърждава,

преодолява трудностите и са му присъщи витални

потребности от храна и сексуалност, които по своето естество

са все кинетични. Душата притежава най-висшата

способност – разумността, нусът е част от нея, той не е

вън, не я превишава, а напротив, е съвместен, посредством

него душата разбира, нусът е подвижен – той се разпростира

и трансформира, развива; душата е самодвижна. Другата

основна част на душата е волята и нейната волева желаеща

способност, с нея тя изпитва гняв и се проявява като нравственост,

като мъжество, а третата е сетивната, тази,

която опира в самото усещане и преживяване в афекта, с нея

душата обича, но и изпада в невъздържаност в страст.

... отличаващи се едно от друго тези начала: едното е, с което

душата разбира, и то се нарича разумно начало на душата, а другото

е това, с което тя обича, изпитва жажда и глад и се отдава на

други желания; него ще наречем неразумно и отдадено на желания,

отдадено на пресищания и удоволствия...

... Онова обаче, което се отнася до гнева и чрез което се гневим,

дали е трето.. гневът понякога враждува с желанията като нещо,

което е различно от тях 49 .

Интересен факт е, че въпреки всичко и при Платон душата

е разлята по цялото тяло, притежавайки чисто телесни

49

Платон. Държавата, 439 d–e; 440 b. Т. ІІІ, с. 168.

191

топоси и съвсем конкретни локализации с недотам непрозрачна,

но дори съвсем директна семантична отнесеност.

Душата е разгърната в една красноречива телесна география

на своята качествена и свойствена субординация. Логиката

на йерархиите на нейните части и способности-свойства притежава

свои специфични вместилища, домове на смисъла.

Душата е колкото единството на тялото, цялото, удържането

на жизнената енергия, толкова конкретна осъщественост

на самото тяло като тяло и като функция. Телесната

ù топография е буквално разположена в общия мисловен

контекст на дългата традиция, изхождаща от най-ранната

гръцка мисъл. За разума, нуса, и неговата логичес ка и диалектическа

способност, изразяваща разбирането като душа, вместилището

естествено е главата. За волята, чиято способност

е гневливостта, в онзи съвсем архаичен Омиров мащаб

на тюмос, който е обладаност и удържане-защитаване на

нравствеността, седалището е сърцето – нескрита актуализация

на представата за дъха, диафрагмата и кръвта – откъдето

и основните свойства на душата и нейната метексия,

причастност на мъжеството и доблестта, а най-низшата,

сетивната, желаеща, неразумна, неконтролируема, обичлива и

чисто сетивна част на душата – бива поместена в адекватната

ù телесна география на бахтиновата „долница“ – около

пъпа, под него и черния дроб.

192

σω̃μα – φυσις – corpus

Тази троичност ще бъде съхранена, но и трансформирана сякаш

в една друга конфигурация. Платоновата душа, античната те-

лесна душа въобще, поражда в по-късните епохи на мисълта съвсем

други йерархични изражения на човешкото естество. Срещу

традицията на ортодоксалния трихотомизъм на човешкото

естество, ярко експлициран от Немезий Емески 50 , според когото

човекът е единство от три елемента – първоначала – дух-душа-тяло,

би могло да се построи една трихотомия на тялото,

посредством която то да бъде постигнато в някаква, макар

и относителна, феноменологича пълнота на своите прояви, на

своята екзистенциална явеност и явственост.

И така, тялото е тяло в собствената си трихотомичност,

изразена в консеквенционалната градация σω̃μα – φυσις – corpus,

където σω̃μα (плът) означава плътта, специфичната материя

на тялото, тъканта. Онова, което е налично като живо, но

не е самото живо, а е оживената телесна материя, противопоставена

на не-живото, доколкото е живо, от една страна, а

от друга, на вещта, тъй като не е вещ, в собствения смисъл на

вещта, като приложеност и нагледна другост, която може да

бъде обладавана.

Fusis тогава се явява в аспекта на биологичната единица, и

предиспозицията на организма като натура, където се очертава

corpus (тяло) – тялото като тяло в чисто човешки аспект на

всичко основа, което е способно да се осъществи като човешко

тяло; само като единствена форма на човешкото съществуване.

И трите σω̃μα – φυσις – corpus са обвързани от една екзистенциална

неразчленимост. Но тялото въпреки това не е чиста

трихотомия, а акциденциалност, съотнесеност между една

йерархична и субординативна структура.

50

Вж. Немезий, епископ на Емеса. За природата на човека. София, 2003, с. 31 и сл.

193

σω̃μα

Тялото през характеристиката – σω̃μα 51 е тялото като материя

и тежест, като тъкан и текстура, като обем и поместване.

Сомата е плътта като акциденция на живото, като изява,

но и като онова, което е способно колкото на живот, толкова

и на смърт. Смъртта в самия живот, текливостта и обтекаемостта.

Сомата репрезентира материята – изявена, показана

и осъществена като нещо живо, като вещество на живота.

Сомата е субстанцията на тялото, която не е самата

груба, тежка и механична действителност, а нейното издигане

и трансформиране на ново равнище. В сомата има тежнение

към трансформиране на самата материя, към нейното преобразяване

и олекотяване, като под лекота се мисли, тъй или инак,

някаква динамична проява, нещо кинетично – и като способност,

потенция, и като реализация. Сомата е „материалът“,

посредством който се изявява мисълта като оформяемост и

оформеност, като пригодност за живот и оживотвореност.

Сомата е начинът, по който материята е осъществена като

живот. Именно като сома тялото става тяло, т.е. форма на

екзистенцията и единствена екзистенциална форма и форма

на всяка човешка екзистенция. Посредством нея самото вещество

се проявява като поддадено на живот и движение, на облагородяване

и някаква упътеност, посредством изразяване чрез

форма – в някакво чисто материално епагоге, което обаче не би

било нещо повече от стихия, ако не се беше трансформирало в

тяло – възкачване, което предполага собствена онтична оцелостеност.

51

σω̃μα, -ατος, το – старогръцки език – 1. тяло, труп, мъртвец; 2. личност,

човек, роб, служба, личен труд, живот, прехрана; 3. телесно нещо, материя, същност,

съдържание; 4. чувственост, плът, чувствени, плътски удоволствия; 5. цяло, каста,

съсловие, клан.

194

През сомата тялото има действителност и тежест, показва

се в аспекта на вещ и обект, като тотален материален

предмет, но и се трансформира като овеществяване на нещо,

което надмогва собствената си овещественост чрез онтично

епагоге, чиято цялостност не е да бъде просто налична материя

като вещество – вещ, а да представи материя като оживотвореност.

За да се осъзнае ключовият смисъл, заложен при разбирането

на триадата σω̃μα – φυσις – corpus, следва да се проследи как

тя дефинира своя смислов обем. Още Аристарх, александрийски

граматик и филолог, указвайки спецификите на Омировия език,

се спира върху особения нюанс на думата σω̃μα, която вече в

класическата епоха означава тъкмо тяло. Граматикът обаче забелязва,

че у Омир тя никога не означава тялото на жив човек,

а тъкмо обратното, това е тялото, напуснато от живота,

плътта – буквално трупът. Наблюденията на Аристарх върху

езика на Омир помагат да се прозре не просто менталната

предиспозиция от онова време, а цялостното различие в схващането

за света и за човека, между изявите на живото и мъртвото

и техните състояния. Вярно е, че архаическото време се

изразява по друг начин и езикът представя една различна схема на

абстракция и презентируемост, която обаче е и различна схема

на сенсибилност, на осъзнатост. Начинът, по който тялото

се мисли, е следствие от начина, по който изобщо се мисли, или

по който изобщо се възприема, осъзнава и структурира светът

като човешки.

Тялото е текст тъкмо в излагането на тази схема на модусите,

посредством които то бива осъществявано и показвано

и осъзнавано. Ние се нуждаем от конкретността на античното

мислене, от това начало, тъй като там все още тялото се възприемало

в категориите на равновесното, на центъра, чиято

съотносимост спрямо космоса и света се разгръща по вече показания

и илюстриран в теракидата принцип на съзвучие, на хар-

195

мония. Докато днес тялото има съвсем различна акцентност и

се състоява в съвсем друг ракурс. Тялото се доказва като тяло

в мига, когато то изгуби нещо от себе си в името на някаква,

при това съвсем обичайна, проекция-подмяна, която го изявява

като нещо друго. Течащият паралел душа – тяло също е съотносим

към това как текстът – човешкото в човека, е текст

на неговата способност сам да се излъчва от себе си; от начина,

по който съществува и се осъществява. Тялото и плътта са

мислени като цялости, докато са живи и оживотворени в контекста

на античната рецепция. Живото е дюнамисът, силата

и възможността на тялото да бъде тяло на жив индивид, от

друга страна, тяло и труп са категорично различени, тъй като

са и качествено несводими едно до друго и се намират в опозиция

– неизравнимостта между живото и мъртвото. Нека отново

се обърнем към примера на Омир и начина, по който той

изрича тялото и плътта.

Аристарх отбелязва, че ако за труп се употребява лексемата

σω̃μα, то за живото и дишащо тяло Омир предпочита лексемата

δέμας, която в класическата епоха се използва по-скоро

за цялостния вид, общия изглед на фигурата. Δέμας е тялото

като телосложение, ръстът, външността. И там, където се

среща у Омир, винаги е с този смисъл на обобщена представа

за телесната конструкция в акузативни съчетания като „по

строеж“, „по фигура“, откъдето и се отнася винаги към компаративна

релация. Сравнението – отношението спрямо другото,

съотносителността на едно-друго се изразява тъкмо чрез δέμας

– приличам някому; или пък, за да се класифицира и детайлизира

изгледът на външността, впечатлението от фигурата – по

ръст голям, малък, едър, дребен. През тази дума δέμας се говори

винаги за овъншнения, обобщен изглед на тялото като структура,

геометрически рудимент на възприятието на тялото, който

устойчиво прозира в спецификите на езиковата употреба.

Но δέμας е изправеното тяло, станът – тялото, което е нада-

196

рено със сила и с дюнамис, т.е. така е изречено тялото, което е

не труп, а тъкмо живот и живост; при това излъчващи се като

възможност и способност, както и като действие-движение.

Тялото обаче като цяло не може да се схване толкова безпроблемно,

то не може да се абстрахира и обобщи от своите прояви-внушения,

ситуираност, от присъствието си като фигура

δέμας. Тялото е дори разчленимо, то е съставено от отделни

елементи, то има членове-части, в който не е цялостно, а напротив,

множествено, в които разкрива някаква съгласуваност,

но и неоцелостима партитивност. Омир употребява една лексема

с тесен езиков обсег като название за член, става, като дума

за тяло – γύια, или γυίον. Често пъти в множествено число,

при това обичайно в случаи за изразяване на силно емоционално

състояние като „трепери с всички свои членове“, т.е. с цялото си

тяло. Тялото се изразява опосредствано през своите членове,

γύια са ръцете, краката, които се движат чрез ставите, когато

са превзети от тласъка на един чувствен вихър – страх, очакване,

нервност. Друга дума ги представя, когато те се мислят не

през ставите, а през силата през мускулите, като мощ – μέλεα,

както и другата, χάψεα – пак за да означи членовете – тялото

през неговата кинестезия, през проявата му в частта – движението.

Определено лексикалното богатство навежда на факта,

че ако трупът или сомата са едно цяло, то живото тяло има

проявления, то е съставено от членове, които се изявяват кинетично

като движение или като сила; и подчертава множествения

елемент на тялото като устременост и изява в-и-чрез

собствените му членове.

Присъствието обаче на една друга лексема, чиято честа

употреба налага и друг зрителен ъгъл – χρώς (буквално означава

кожа). У Омир се появява обаче преди всичко за да обозначи

цялото тяло, тази кожа не е кожата, която одира Аполон от

Марсий, анатомичната кожа – δέρμα, а като носител на представата,

че кожата е границата на тялото, границата на чове-

197

ка – повърхността, с която се опира в света, белегът за неговия

живот, защото χρώς е тенът, цветът на кожата – модусът,

по който тялото се представя и бива разпознато пред погледа

не само като тяло-цвят-тен, т.е. и като начин на живот, но и

като социално проявление, статут. За гърците тенът издава

начина на съществуване, дали си свободен или роб. Тенът изрича

социалния статус като цвят на тялото, на кожата. Свободният

човек, гражданинът живее на открито, на агората, като

„политическо същество“, в общността, съучаствайки в делото-живота

на полиса, на живото полисно тяло на общността.

Затова тялото трябва да е загоряло от слънцето, да има тъмен

бронзово-меден тен. Докато жената, напротив, следва да бъде

бяла, да е скрита в дома, където отглежда децата и напътства

домакинството и където служи на своя мъж. В това се състои

и смисълът на колкото нравствения, толкова и естетически

термин, означаващ начина на живот и статута и смисъла на

съществуването като общност и публичност – ύ́παιθρος.

Тенът, тялото – изразено през кожата, е тяло на живеещия

под открито небе ύ́παιθρος, способен да се разпорежда със себе

си и със своето време, с делото на общността, да практикува

своята свобода като властта да решава-гласува, съучаства в

демокрацията. Да бъде на пазара и на форума, където изживява

себе си в целостта на общността и преживява цялото, макар

и да е негова част, като се включва и активно способства разрешаването

на проблемите на града си. Той има правото-свободата

да дискутира, т.е. да има избор, мнение, становище.

Примерът може да се разшири – дори Академията, прочутата

школа на Платон, колкото и тайнствена да е, защото не се

знае какво означава названието на тази местност край Атина,

за която има само бегли свидетелства, в последна сметка

е представлявала най-вероятно тучна ливада, придружена

от малка горичка. Тоест тенът е и израз на моралния живот,

на образоваността и на философстването, всички те част

198

от физическото и психическото здраве – човекът ύ́παιθρος

е човек на своя полис и на диалога, на срещите и дискусиите

с другия, на демокрацията и на свободата. Сократ, който е

представен като образец на човешкото в диалозите на Платон,

е типичен пример за ύ́παιθρος, за здравото тяло, което

носи трезво съзнание, въпреки своя силенов вид. Ясно е указано,

че неговата кожа е загоряла от слънцето, дори Аристофан, в

своята пародия, отбелязва това. Не е нужно паралелът да се

разширява повече.

Безспорно понятието ύ́παιθρος има отношение към мисленето

на тялото и човека като χρώς, което е различно от репрезентацията

му в дюнамиса на δέμας или пък в кинетиката

на μέλεα и χάψεα. Множественото число обозначава и тази откритост,

изложеност на тялото и на неговите прояви като

живо, когато то е ύ́παιθρος, именно като наличие на проявена

свобода, на заявена и приложена на практика сила.

От друга стана, Омировият език, като емблема на Геометрична

епоха, дори по-дълбоко, на геометричното мислене

за света и космоса, за човека и отношението между частите

и тялото, за тази естетика на съгласуваността, но и партитивността,

на пре-абстрактноста, която не е абстрактност

като нашата, но в никакъв случай не е прост веществен

буквализъм – представя тялото преди всичко акциденциално

като проява, като движение-действие, пределно овъншнено и

възможно само през един друг, външен свидетелстващ поглед –

погледа на цялото-другите, общността, към частта човек-тяло.

Геометризмът наистина е антипсихологизъм – защото репрезентира

съотношенията, фигуративността, като потенция-сила

и способност – дюнамис и като кинезия – движение,

от една страна, а от друга, като стазис – другото на това,

материята, която не е повече, а друго на живото и е просто

тежко наличие, разпознаваемо по отношение на вече мъртвото

тяло като труп. Геометричното предпоставя именно това

199

виждане за тялото – за вещественото човешко тяло, не като

за абстрактно перцептирана единна цялост, а по-скоро като

за множественост, за прояви на членове, на самостоятелни и

отделни, съставящи група елементи, подчинени на общ, произтичащ,

проявяващ се в тях и изразяващ се посредством тях

принцип. Едва именно когато сомата става дума за цялото

тяло като органическо единство, някъде през V в. пр.Хр., в

Класическата епоха, тялото вече се осъзнава като единно цяло,

всички части на което са съотнесени една към друга и към своята

собствена съвкупност в някаква равнозначност и равноценност,

която е самата естественост.

Вазописта от Геометричната епоха онагледява много добре

и едно друго схващане за тялото – направо сглобявано от поотделно

прибавяни части. Торсът е триъгълник, главата точка,

ръцете и краката обичайно с подчертани мускули, разграничени

един от друг със силно изразени стави. Членовете на тялото са

„артикулирани“ посредством тези геометрични въплъщения –

ставите са тънки, докато мускулите са едри и месести, дори

пресилени. Това е ключ и към превърналото се в лайтмотив

на старогръцката култура разбиране за тялото като тяло в

неговия дюнамис и кинетична готовност и подвижност, гаранция

за оживеността му. Ставите са ключ към подвижността,

мускулите към силата – двете са изразени чрез различно отношение.

Ставата е самата пригодност на тялото за движение,

а мускулът за постигане на правото на живот, което е и право

на свобода – силата има чисто властово и телесно съответствие.

Така се дедектира през геометричното отношение на-имежду

ставите и мускулите като подвижността на тялото

и подвижното въобще, на движението като основна негова

характеристика, тялото се очертава като тяло в-и-чрез движението

си, от една страна, така, от друга, то се дефинира и

социално и властово вписва в организма на общността през

своята сила и способност за заявяване.

200

Разбира се, тялото като тяло-цялост, а не множественост,

събраност от членове е по-късно творение; също както

тялото, така и душата са абстрактни обобщения, които се

изтръгват от първоначалното акциденциално геометрично

възприятие, тъй като плътта не може да се реализира като

тяло, когато не е обособено и понятието за душа, пресечната

точка между биномията все пак е именно оживотвореността,

движението на едното към другото .

Както и да се полага, оживотворената плът е тяло и като

оживотворено, тялото заявява една жизнена сила, енергия, за която

Омир казва, че отлита и блуждае в Хадес, когато човек умре.

Това, което се отделя, отлита, откъсва и чието откъсване е

знак за умиране, е душата – ψυχή. Вече бе показано, че тяло и душа,

в аспекта на Омировото мислене, са множествени и дори имат

свое собствено място и орган. Което дава основание да се признае,

че двойката тяло – душа най-вероятно възниква като допълваща

се абстракция-обобщение. Душа – тяло са отнесени едно

към друго понятия с твърде сходна структура на абстрактно

консолидиране и геноморфно полагане. Тъй като паралелът е изпълнен

със съдържание, може успешно да бъде успоредно как точно

сома става понятие за тяло въобще, след като е било понятие за

трупа, псюхе е била понятие за душата на мъртвеца, а по-сетне

става понятие за душата изобщо – в случая текстът, тялото

като текст, изразява връзката, а опозицията тяло – душа е по-несъществена

на фона на модуса, репрезентиращ пътя на обобщаващата

геноморфна логика. Преобразуването всъщност ще се случи

не другаде, а тъкмо при Хераклит, където мисленето за душата

като постигаща безкрайността, умножавайки, нараствайки сама

в себе си като логос, ще зададе една съвсем различна перспектива,

от която се изтръгва и основната specifica differentia.

201

corpus contra φύσις

Възправянето на тялото срещу организма е възправяне

срещу природната даденост на „естествеността“ срещу културната

референция на тази същата естественост, върху

която човекът се осъществява като човек, а не просто като

биологически вид.

Тялото притежава две красноречиви способности. Едната

– да бъде отчетливо свидетелство на природното естество

на човека, на неговата зооморфност, на свързаността

му в биологическия континуум с останалите живи

същества, създания. А другата – corpus да бъде и да изрича през

себе си самата човековост, да бъде културна референция, да

бъде осъществяване на човешкото в самото човешко, в границата

на самата му соматичност, което собствено се означава

като тяло – организма на човека и човешката форма на

организма – φύσις. Тялото-копус е моята собствена рецепция

на телесността, на живота в-и-чрез тяло, на битието-тяло,

на грижата,здравето и болестта, на културното дисциплиниране

и самодисциплиниране, докато тялото φύσις е недостъпно

за мен, непрозримия растящ, развиващ се от самосебе

си организъм, който е толкова автономен от мен, колкото

и бива притежаван от мен, но не може да съвпадне с цялостното,

докато корпус е цялостността на живото.

Тялото не е и не съвпада с биологическата функционална

единица – организъм, фюзис. Тялото, доколкото е тяло, не е организъм,

то включва, то се състои от организма, но не е сводимо

до биологичния си статут, а е едновременно с-и-чрез него.

Ако организмът φύσις 52 е от сферата на биологията, то тяло-

52

Φύσις – фюзис- от ст.гр. ез. – буквално природа, естество – използвам термина

като описание на дълбинната материално-природна характеристика на тялото в

неговата именно биологична наличност и функционалност. Аристотел използва

термина, за да обособи физическото (като предмет на физиката, а именно φυσικά

202

то е екзистенциална категория в смисъла на най-обща форма на

съществувание на човешката комплексност като цяло.

Тялото е с категориален онтологичен статут – базисна форма

на екзистенцията, мисловна основа, върху която се фундират

построенията на човешкото осъществяване (човешко, доколкото

то е придаване-постигане и опериране със смисъл, разбиране и

реализиране на това разбиране в някакъв систематичен и семантичен

механизъм), от която се излъчват останалите понятия.

Тялото е и някаква впрегнатост в процеса на излъчване и обмен на

мисловни съдържания и тъкмо в това е неговата текстуалност,

сводима до изразителност и наличност, до явстване на съдържания,

без те да бъдат субстанциално еквивалентни със самото

него. Тялото е организъм φύσις, доколкото остава биологическа

единица, но е тяло, доколкото е способно да бъде човешко осъществяване,

цялостна онтологична форма на същия този φύσις.

Тялото не е органичната съвкупност и наличието на φύσις,

а начинът, по който φύσις бива осъзнаван от самия човек и какво

прави човекът от φύσις, за да бъде той тяло. Тялото-текст

е явяването на тялото като тяло, а не като организъм, биологическа

единица. Тялото е текстът на човешкото, изписан,

сътворен като в-към-за-чрез-и-върху самия φύσις. Разгръщащият

се текст върху саморазгръщането на природно даденото, на

развиващото се тяло, на растящото, което е, колкото е способно

на растене.

Още най-ранната употреба на понятието φύσις, което откриваме

в „Одисея“ на Омир, при това споменато един-единствен

път, ни дава възможност да аргументираме необходимостта от

разчленяването на първичния семантичен пласт – органичната

„естествени неща“); φύσις често се противопоставя на метафизиката (предмета

на метафизиката, онова, което идва отвъд, след нея). Развитието на термина се

дължи и на граматиците, които поделили Аристотеловия органон на два големи дяла

– „Физика“ и „Метафизика“.

203

наличност и нейното спонтанно саморазвитие. Изясняването

на полето на особените употреби на термина, както и съдържателното

му развитие в множеството употреби, които доста

по-късно ще придобият твърде специфични нюанси, все пак винаги

ще клонят към едно – φύσις откроява именно природността,

онтологичната даденост на тялото на самото себе си, на тялото-организъм,

което е нещо повече от автомат, то е самото

космическо състояние на нещата – природа.

За Омир φύσις е начин да се изрази собственото, естествеността

на природното и да се изведе отликата – присъщият

път на растеж. Аеда използва лексемата, за да укаже специфичния

растеж при един конкретен вид растение 53 . По близък, но далеч

по-обобщаващ начин φύσις е употребен и в десети химн на

Орфей, където отново е свързан с естествения растеж на растенията,

животните и други елементи от природния свят,

които се развиват спонтанно, от себе си, без външно влияние.

Предсократическата мисъл го използва тъкмо в рамката на цялостната

представа за природата и изявите на природното.

Така терминът φύσις ще придобие особена конотация при софистите,

които, от една страна, ще го свържат, а, от друга,

драматично ще го противопоставят на понятието νόμος за

закон, обичай. Ако φύσις е първият, изначалният, природно даденият

ред на нещата, спонтанният израз-изблик на природата,

естественият, полезен, безвреден и първично разумен космичен

ред и ритъм, то νόμος е човешката привичка, другото на природното,

опакото, онова, което му противостои и което го

изопачава и извращава. Φύσις винаги е срещу, но и някак „над“

νόμος. Платон също ще долови тази йерархия, но ще зададе съвсем

различна перспектива. „Защо смяташ, че хората неправилно

използват думата „природа“ (φύσις). С думата „природа“ те имену-

53

При Омир четем: ὣς ἄρα φωνήσας πόρε φάρμακον ἀργεϊφόντης ἐκ γαίης

ἐρύσας, καί μοι φύσιν αὐτοῦ ἔδειξε. (Тъй рече: Аргейфонтес (Хермес) даде ми билето целебно,

изтръгна я и ми разкри нейния собствен растеж/природа) – Одисея, Х 302–303.

204

ват възникването на първите неща. Ако обаче се изясни, че душата е

първото и че не огън, не въздух, ами душата се е появила в началото,

то тогава най-правилно би било да се казва, че именно душата е „по

природа“. Това ще е вярно, ако някой успее да докаже, че душата предшества

тялото; инак не може да бъде вярно.“ 54 Следователно темата

за душата и тялото е част от питането за първопричината,

за първото, и тук φύσις се употребява в каузален смисъл, който

се отнася до статута на онтологичната първопричина ἀρχή.

Следователно природата, природното е дълбокият принцип

на растенето, развиването, на нарастването, пика и разпадането

– принципът на самата промяна, която пронизва всичко

живо и неживо, човека и самото мироздание; онзи тотален всеорганизиращ

принцип, който владее, направлява и осъществява

всичко налично – всички реално съществуващи неща, всички

явления, които са негови следствия. Φύσις е самият принцип

на о-телесността, на проявеното в тяло, на в-телесеното, на

въдвореното в тяло битие, на битието, битуващо през тялото

и неговата каквина, която е винаги посредством тяло.

Въпросът на Платон обаче си остава дискусионен и огромен душата

ли е по природа, т.е. по φύσις, или тялото е най-напред и

първо по природа, по φύσις, и какво означава да приемем единия

или другия факт. Защото тялото е някак твърде автономно и

е дълбоко предадено на промяната, която е заложена изначално в

него, но пък душата е ейдетически съпричастна и някак постоянна,

неунищожима и разумно безсмъртна.

Софистите, самите те по-скоро скептици, като че ли

предвещават с тази опозиция един от основните дебати на

модерността, на новото време, просвещенските спорове около

„природа срещу възпитание“, „естество срещу култура“, толкова,

доколкото νόμος е възпитанието, отглеждането, културната

54

Платон. Закони. Книга Х (892c). Превод от старогр. Невена Панова, Георги

Гочев. София: СОНМ, 2006, с. 487.

205

повеля, а φύσις е спонтанната природа. Опозиция, която ще

подхранва и в постмодерността комплицираните биоетични

спорове – например при клонирането, намесата в ДНК структурите

и т. н.

Софистите открояват и още една дълбока характеристика,

посредством опозицията φύσις/νόμος притежават антропологичен

характер, те са съотносими спрямо човека – вътрешното

му раздвояване между закона на собственото му естество и

закона на човешкото му съжителство с другите, етоса-обичай.

Така се достига до конституционното за цялата Античност

разбиране на νόμος – редът-закон между хората, законът

по човешкия разум, разумният принцип в подредба на нещата и

самата разумност, която законът охранява, способства и спомага.

Дори опозицията е проведена в разграничаването между

половете. Жените са свързани с φύσις, те изразяват неговото

проявление, докато мъжът е свързан преди всичко с νόμος. „Жените

по начало клонят (поне от гледната точка на гръцкиия мъж)

към фюзиса, докато мъжете по начало клонят към номоса: мъжете

са способни на самоконтрол, докато жените стават истерични (думата

е с гръцки произход и буквално означава „да бъдеш изтръгнат

от собствената си утроба“). Мъжете правят и се подчиняват на законите,

но жените правят онова, което произтича от природата (

подобно на Федера, Медея и менадите на Бакхус).” 55

Опозицията φύσις/νόμος има космологическо естество, тя

е онтологически предпоставена. Самото битие е следствие

от любов и вражда (Хераклит), той е неустойчиво състояние

на вечна война, противоборство, съперничество – игра – агон.

Съдбата е космически агон, разумният ред на боговете е красив

и умен, защото е закон, срещу спонтанния тъмен хтоничен

хаос преди тяхното небесно лимпийско ясно-разумно лъчезарие

55

Платон. Закони. Книга Х (892c). Превод от старогр. Невена Панова, Георги

Гочев. София: СОНМ, 2006, с. 487.

206

(тази тенденция в опозицията е актуализирана отново в натуралистката

философия на „зеления анархист“ Хенри Дейвид

Торо, който, следвайки идеите на Русо, признава в „Уолдън, или

Живот в гората“ (1854), че φύσις (природата – тяло-естество)

е преходът от тъмнината към светлината, при това на няколко

нива – биологическо, космическо, познавателно). Тъй както

самият космос е следващ стадий на хаоса, негово подреждане,

структуриране, разумно и красиво подреждане, то това става

възможно именно защото има ред, закон, разумност, които създават

всеобщата хармония. Законът νόμος – ред, подредба, уреденост,

е свързан с цялостния светоглед на античния човек. Редът-красота

νόμος се изразява с архитектоничната си мощ на

всички нива – както космическо, така и човешко. Архитектурата,

музиката и математиката са следствие на разумния νόμος,

те самите са дейности, които изискват строги и стриктни

правила, които се упражняват спрямо наличното, спрямо природно

даденото φύσις.

Νόμος, за разлика от разбирането на софистите, тук вече

не само е над φύσις, но и е в привилегированата позиция да изисква

от него, да му задава правила, да указва, или изречено по-иначе,

νόμος владее над природата, трансформира φύσις-а в своя

угода. Дори изкуствата са подвластни на νόμος и най-високо

са ценени именно онези от тях, които го реализират възможно

най-добре и най-строго, още повече че може да се схване и самото

взаимодействие вътре помежду тях. И ако архитектурата

държи пространство под контрол, музиката държи звуците,

а математиката държи неограниченото под контрол; то

музиката е математиката на акустичното, архитектурата

от звуци; архитектурата е съзвучие-хамония между частите,

математиката-пластика на обемите; а самата математика е

построение-сграда от закони, музика от отношения. Архитектурата,

музиката и математиката са νόμος като изкуство,

изкуства на мъжа, привилегия на човека, негово възпитание,

207

занимание и дейност. Жените също могат да се докоснат до

νόμος, но далеч от съзерцателната дистанция на мъжа и като

че ли само в конкретността на непосредствената практика.

За жените νόμος се постига и изразява посредством преденето

и тъкането, дейности-занаяти-изкуства, подарени от Атина,

богинята-девственица на мисълта, войната и маслината, родена

от главата на Зевс, т.е. самата мисъл на Зевс, размисъла, който

създава ред от хаоса. Жените следват примера на богинята,

те извличат от φύσις самия νόμος, изпридат ариаднината спасителна

нишка на разума от безформеното, от неразборията

на естеството, от бъркотията на руното изтеглят приложимата,

практична нишка, конец, прежда и го превръщат в нещо

разумно, нещо полезно и разбираемо – облекло, завивки, килими,

дори разкази. Разумният момент е конструктивен и по някакъв

начин практичен и целесъобразен. Тялото се явява целесъобразно

спрямо битието и практично способно.

δύναμις

Онова, което прави тялото тяло, е, че то е родено от човека

като човек, че то е човешката форма на живото фюзис

и на плътта. При все че се основава на фюзис, но не е просто

организъм, нито просто плът, събрание на телесни субстанции,

а по-скоро модусът на организма като човешка форма на

битието. Тялото в онзи най-дълбок възможен смисъл, до който

се домогва античната мисъл с понятието δύναμις – дюнамис –

способност, възможност, енергия като сила, битието като

откровеност, като едновременност на стасис и екстасис. За

да може въобще да бъде осмислено тялото и като тяло-текст,

208

като ейдетечна действителност, оживотворен дишащ ейдос,

следва да се разгърне мислимостта на тялото през тази характеристика

δύναμις.

Дюнамис е не само възможността, способността и силата,

но самата битийна потенция, стаената траектория на движението,

кинезата като изява на оживотвореността. Властта

над себе си, могъществото на мярата и значението, което

се постига, изразява, както и същността, която се откровява

в динамиката. Тялото като дюнамис е изявата на същността

в движението и израз на едно кинетично мислене за човека и

за тялото, което схожда до най-дълбоките и архетипни представи

изобщо. Дюнамисът отново е колкото характеристика,

толкова и способност; именно това показва съвместността

етос-естетис в хармонията, изказуема и в понятието калокагатия,

като израз на ценността и създаването на човешкия смисъл.

Тялото през характеристиката δύναμις е тяло в-на-и-чрез хармонията,

т.е. това е тялото, което се разкрива, което е потенциалност,

способност и проявление, действие. Красотата на

тялото в покой и движение, грацията на извивките, силата на

мускулите, съчленеността на ставите, посредством което се

излъчва съзвучието на corpus. Дюнамис е оцелостяването на тялото

като тяло, неговата поява като съзвучие-corpus. Силата,

която е толкова съществена, е сила именно като способност и

възможност, но и като изява в красотата на тялото, защото

мощ та на тялото и мощта на душата сътворяват могъществото

на човека. Движението през дюнамис се проявява като

смисъл на изменчивостта и трансформативността, на дълбоката

метаморфоза и връзката между отделните състояния.

Кинетичният смисъл, залегнал в това понятие, разкрива цялостното

мислене на телесността и тялото, която е колкото

в позиция към движението, толкова и проявление на самото

него. Затова и тялото при Омир се представя чрез няколко раз-

209

лични понятия за множественост и сила, именно за да се укаже

тази усет за менливост, трансформативност, за незастиналост.

Ако животът е самото движение, тялото като живо

въплъщава движението. От друга страна, мисленето на Аристотел

за душата като πρω̃τον κινύν, като първодвигателя

на всяко движение, като за център, който осъразмерява системата

от членове и органи, налага характеристиката на силата

и на дюнамиса като потенциалност. Духовните, душевните и

телесните движения са резултат, както смята Омир, на действащи

отвън сили, от една страна, а от друга, на силите, пораждащи

се и възникващи в самия човек. Затова в старогръцкия и

особено в Омировия език съществува едно неочаквано, от наша

гледна точка, преизобилие на понятия за силата, които детайлизират

множество и то твърде различни нейни състояния.

Тялото и душата, дескриптивно представени, а това означава

и възприемани, мислени през тези понятия – са като цяло акциденциални

– проявяващи се в мигновеността, в мига и самите

те мигновени, дори като осезание-разбиране. Тези акциденции

често са следствия от собствените пресичания, докосвания,

съвместности между душа и тяло на първи план, а на втори,

както и от взаимодействието със света, с това, което ги обгръща

или предустановява и предизвиква.

Дюнамис δύναμις е късно абстрактно обобщение на архаичните

представи за силата. Понятие, което конкретизира някакво

външно въздействие и реакцията към него като движение или

като проява и възможност. Силите биват щателно охарактеризирани

в прецизния Омиров лексикален апарат, тяхното нюансиране

и конотации дескриптират както образите на самата

телесна наличност, така и за формите на нейното осъзнаване.

Силата през кинетичната си същност се маркира винаги с κι̃κυς,

тя е и способността за движение, пъргавостта, бързината. Докато

силата в членовете, силата на ръцете и краката, която

също е и сила на желанието да се извърши нещо, да се впусне в

210

нещо, да се предприеме стъпка, се изразява с μένος – силата на

устрема, влечението и намерението, която може да прерасне в

буйност, дори в ярост. Μένος е преди всичко самата жизнена

сила и храб ростта, жарта, вътрешният орган, разпалеността,

справедливото недоволство, дори гнева, но тя е хубостта, красотата

и величието на мъжеството, това е силата на героите,

на гневящите се и отстояващи правото си достойни герои.

Често се употребява например, за да обрисува Хектор, или за да

се опише силата храброст на героя, копнеещ да се впусне разпален

в битка, да се докаже, да постигне съдбата си. Докато пък άλκη̃

е силата на отбраната, с която се удържа на разстояние това,

което напада отвън, отстрани; силата на противопоставянето,

твърдостта на устояването и упорството, насочено срещу

враждебното, другото; това е силата на опората и защитата,

дързостта и мъжеството като кураж и способността за

победа при нападение или изненадващо нахлуване. Тялото като

мускулна сила, като жилавост, здравина и якост, стегнатост на

мишците, се носи в семантичните пластове на понятието ί̉ς,

още повече че то притежава и едно чисто анатомично значение

за жила, мускул, нерв; употребимо и като събирателно за мускулатурата

като цяло.

Преливащата, цветуща телесна сила обаче, изобилието от

телесна енергия и подсказаността на способност за още, крепкостта,

здравината и твърдостта на самото тяло, както и

мощта и величието на тази внушителна здравина на тялото се

изразяват с друго едно понятие – σθένος. Величието пък тъкмо

в аспекта му на силата на достолепието и неопровержимата

власт на неопровержимата сила, надмощието и превъзходството,

господството, силата и способността за управление се въвеждат

посредством κράτος – силата на владетеля. Например

когато се говори за величието на Акиной – митичния цар на

феаките от о-в Схерия и бащата на Навзикая, то се определя

като κράτος, а неговото присъствие като „свещената сила на

211

Алкиной“. Но κράτος е и геройството, успехът, силата на успелия,

надмощието, довело до подвиг и оттам донесло влияние –

власт и привилегиите и правото, както и произволът на тази

сила в насилието, произвола и своеволието. Силата на тялото,

доказала привилегията и преимуществото, но и нейният произвол

като престъпление, принуда и насилие, като наложената

воля против волята на някого, се определя като грубата, заплашителна

и агресивна, дори хищническа сила – βία. Есхил например

употребява, за да означи в „Прикованият Прометей“

онези елементи на тялото, които означават както жизнената

му сила, така и властта, която тялото произвежда със силата

си. Трагикът превръща в герои и маски Кратос и Бия – насилието

и грубата сила на властта. От друга страна, зловещите

пратеници на Гръмовержеца Зевс олицетворяват Закона (който

при софистите се възприема като насилие върху човешката

природа, като деформация на естеството, и митът за Прометей

в интерпретацията на Есхил показва именно това – как

властта дисциплинира тялото). Това са силите и злоупотребите

с властта, която надмогва и надделява с аргументите на

едно неопровержимо надмощие, които обаче са потискащи и

тиранични. По обобщено е класическото понятие за властта

като сила, като насилие, но и като време на щастие, тук силата

е средство, изобилие и богатство, тъй като е възможност,

право и пълномощие, привилегия и необвързаност, а от тук и

неограниченост - ε̉ξουσία, често това е царската власт или

управленската далновидност.

От своя страна пък тялото в цветущо здраве, красивото

и младо сияйно тяло на калокагатията; тялото на човека, в

чиито живот се състоява и реализира хармонията – съзвучието

от трите стълба на възпитанието първо – гимнастиката –

поддържаща подвижността, гъвкавостта-грация на мускулите

и ставите, на членовете, силата на плътта, елегантността на

стана и се обещава сякаш някаква екзистенциална възможност;

212

второ – музиката – поддържаща душевната сила и способност

за гъвкавостта-чувствителност, емпатична подвижност и изтънченост

на емоциите, на разпознаването на ценностите и

множествеността на състоянията на душата; трето – и не на

последно място, гъвкавостта на ума – разумността и силата

на разсъдъка, за чиято подвижност и финес се грижи тъкмо философията

– тези точно три аспекта на силата на човешкото,

за които се грижи и съхранява античната пайдейя, най-добре

се обемат от обобщителното понятие за силата, проявена и

потенциална – δύναμις. Дюнамисът отговаря за хармонията

между началата и за съзвучието в проявата на силата, за различните

етапи за приливно-отливната природа на самата сила,

която е колкото акт, действие, деяние, толкова и потенциалност,

способност, възможност. Това е силата, удържаща хармонията,

силата преди всичко на мярата, силата като междеене,

като отношение-съвместност, мост и съзнание μεταξύ.

Дюнамисът е онзи връзка между възможности действителност,

проява и способност, която тялото, душата и човекът

изоб що носят в себе си по благодат и естество. В своята забележителна

„Метафизика“ Аристотел на няколко пъти говори

и дори отъждествява формата и действителността и това

става, когато използва термина енергия ε̉νέργεια, който безспорно

притежава в себе си кинетичен смисъл. Защото ε̉νέργεια е

действие, деяние, сила, влияние, осъществяване и съзнание за оприсъствяване,

за действителност 56 . Той прави това, като въвежда

във функционален режим понятието δύναμις – възможност, посредством

което обичайно подчертава най-вече отношението

между способност-потенциалност и движение-акт. Дюнамисът изразява

ε̉νέργεια в мащаба на тялото, и то в биномията на проявено-непроявено.

А в „За душата“ подсказва, че ейдосът е самата

56

Аристотел. Метафизика. VІІІ 2, 1042 b 10; 1043 a 6, 20–28; 3 1 043 a 30-33/; С.,

2000.

213

способност за осъществяване; душата, която безспорно по своята

същност е ейдетическа, всъщност осъществява битието и

чрез нейния ейдос се осъществява и тялото, тялото в дюнамис:

Първата действителност на естественото тяло, което има живот

във възможност 57 .

Или:

Душата е причина и начало на живото тяло... Защото душата е

първоизточникът на движението, крайната цел и причина като същност

на одушевените тела. Ясно е, че като същност тя е причина...

Ясно е също, че душата е причина като цел 58 .

Материята и формата са мислени не като гигнетични принципи,

не като възникване, а като принципи на самото битие.

Тялото е материята, чиято функционална цялостност и хармонично

единство се осигуряват благодарение на силата на формата.

Материята би могла да се осъществява като битие, като

такава материя единствено в такава форма. Човешкото тяло е

тяло преди всичко, защото е единственото материално изражение

на формата на човешкото. Тялото е определено от ейдоса,

по същият начин, по който брадвата по форма и материя е определена

от собствената й способност да функционира.

Не онова, което душата е изгубила, е това, което във възможност

е такова, че живее, а това, което тя има 59 .

Аристотел подчертава отликата между тялото у човека и

това у животното, именно посредством понятието δύναμις,

57

Аристотел. За душата. 412 b 20. 27. С., 1979.

58

Аристотел. За душата. 415 в 10–15. С., 1979.

59

Аристотел. За душата. 412 b 25. С., 1979.

214

когато се види разликата между способност и възможност.

Животното има способността за жизнени процеси, но тялото

има и друга характеристика, то има самата способност за

оживотвореност във възможност, т.е. че то може да я има.

Тялото е принцип на битието, но бидейки и самият материален

принцип, тялото има способност за жизнени процеси във

възможност, т.е. то все пак само по себе си остава неутрално,

дори индеферентно към това дали я има, или не същата тази

възможност. Способността и възможността са предпоставени

по отношение на съответната дейност, и по отношение

на самата действителност – способността в последна сметка

предхожда действителността, тя е стаена сила. Но силата се

разгръща като реалност тъкмо през дейността, която я осъществява

като действителност. Тялото е битие в смисъла на

действителност, която е действие и възможност. Дейността,

като осъществяване на една способност, е втора действителност

на една субстанция, която възниква и загива. Тялото

е битие чрез субстанцията, но като битие и във възможност

то не е вечно. Това предполага логическата елипса за неподвижния

двигател. В случая обаче вниманието трябва да се съсредоточи

върху експликацията между действие, действителност,

между движение и възможност, които са характеристики, в

които тялото от своя страна се мисли и които, от своя страна,

сякаш се задават като граници. А тялото някак се разпознава

като абсолютна граница онтологическа, дори понятийна.

При опита си да определи елементите на човешкото щастие

в школата на киренайците, върху чийто авторитет се

позовава самият Аристотел, когато дефинира евдаймонията

ευ̉δαιμονία, която също е елемент на силата, дори на силата на

самото тяло и като доброто състояние – благоразположението,

блаженството и благоденствието, той директно заявява,

215

че щастието се състои като „изобилие, имущество и тяло“ 60 , но

тук тяло е социално очертано, това не е само собственото

тяло-живот, но това е другото, чуждо и насрещно тяло, това

е тялото на роба, което работи и поддържа с дейността си

тялото на господаря. Социалният и ментално-философският

модел модус на мислене сякаш се припокриват. Щастието обаче

е единствената дефиниция на тялото като неопровержим и

самоочевиден по себе си, а и за всички, смисъл:

Щастие – защото е желано само по себе си, свързано е с доволство от

себе си и заради него приемаме много други неща. Справедливост, смелост,

благоразумие, великодушие, щедрост и други подобни качества –

защото те са добродетелите на душата. Също – здраве, красота и други

подобни – защото те са телесните добродетели и фактори на много

блага, например здравето създава удоволствието и живота, затова се

смята за най-хубавото благо, тъй като е причина за две неща, извънредно

ценени от множеството хора – удоволствието и живота 61 .

Тялото въплъщава благото, то е ценност и носител на

ευ̉δαιμονία. Тялото носи щастие и битие, добродетелите на

тялото са част от благоденствието и удовлетвореността

от живота. Здраве и красота са маркерите на тялото, достойни

да изразят благото в текста на телесността. Телесната

евдаймония е съзвучието между здраве и красота, откъдето се

поема към скалата, към колкото естетическото толкова етическо

епагоге на калокагатията. Да уточним – още Аристотел

експлицира недвусмислено, не далеч от този пасаж, като обобщение

на своеобразния наченат каталог на благото, на предиспозициите

на щастието, като обобщение на общопризнатите

блага, които са далеч от „спорните силогизми“, че:

60

Аристотел. Реторика. І. 6, 1 360 b, 14. Прев. проф. д-р Ал. Ничев. С., 1993.

61

Аристотел. Реторика. І, 6, с. 60.

216

Също животът – защото, дори да не го следва никакво друго благо,

е желан сам по себе си 62 .

Античността предлага една визия за тялото като налично-благо-битие,

присъстващо-открито, дишащо-оживотворено,

способно като възможност и действие – дюнамис; хармонично,

силно, достолепно и безспорно красиво, особено в

самоочевидността на младостта. Младостта, която е едновременно

сила и потенция, реализация, действие и движение

и обещаваща способност, красотата на човешкото тяло е

споделена като красота на всеобщото. Самите богове във вечната

си младост са въплъщение на красотата, на силата, на

младостта, на дюнамиса. Божествената им енергия е означена

именно от проявлението на тяхната красота – тя е епифания,

свързана с определен период от време, място и конкретна роля,

защото изразява и определен онтологически потенциал. Атина

е колкото богиня на войната и на блестящите военни доспехи,

толкова и богиня на мисловната победа, на победата в спора, но

също така и богиня на сръчното тъкачество и още повече на изцеждането

на зехтина от маслините. Затова и най-свещеният

предмет, свързан с нейния култ, вероятно пазен в Партенона,

е бил просто едно парче маслиново дърво. Богът в античния

свят не е отчужден от своето тяло и по някакъв начин тялото

му е осезаемата форма на неговото битийно присъствие,

което е достъпно за човека.

Тялото е именно тяло, човешка форма на битие, оформената

материя и осъществен ейдос. Категориите на античната

философия са категории и на античната естетика, както доказва

Лосев. Благото, единното, числото, умът, душата, материята,

тялото, мярата са разкрити в сложна съотносимост

в хармонична взаимосвързаност и съвкупност, която разкрива

62

Аристотел. Реторика. І, 6, с. 60–61.

217

вътрешната уреденост и красота на космоса чувствено-материален,

удивителен и проникнат от дух всемир.

Тялото в Античната епоха е хармоничен израз на естеството

и субстанциалността на самия космос. Човекът от

това време е успял да долови и изрази феномена на битието

и като тяло, чиито характеристики са съответни характеристики

на самата онтична картина. Тялото най-напред се

разкрива като субстанция и потенция на битието, на второ

място е индивидуално неразчленимо, поемайки върху си живота,

то бива оживотворено и самото то е негов е носител,

доколко е тяло и може да предава живота на други тела, да

го поддържа, като го продължава. А на трето място самото

то е подвижно и е онагледяване на текливо-изменчивата същност

на мирозданието, на разноликото сгъстяване на първоначалата

и не на последно място тялото показва вечното

ставане, защото самото е ейдетическо осъществяване в един

космос, където идеята се разгръща в материята. Материята

е материал, в който всемирът, вселената, космосът излива и

осъществява себе си. Тялото е израз и въплъщение на всичко

онова, което оформя и което е същностно за цялото. Тялото

е съществено като оживотвореност, като израз на живота

на човека, на човеците изобщо, но и за живота на целия космос.

Тялото е толкова материя, толкова дух, толкова любов

и раздор, толкова сили и мощ, толкова подреденост и съзвучие,

колкото е изобщо и самият космос. Космосът буквално

се излива, представя, осъществява като такъв, съществува

като битие, като материя, като вещ и като тяло.

Всичко това придава особен статут на тялото като

тяло-текст на битието, като очевидната наличност, като

оприсъствяване, изглед, външност, като „запис-архив-библиотека“

на една история, която надхвърля конкретната история,

която я предхожда, разгръща и надмогва. Именно като

тяло човекът осъществява космоса като свобода, от една

218

страна, а от друга, осъзнава границата, предела, своята предпоставеност,

следствие от предшестваща го история. Ако

човекът е призован да постигне в рамките на своя живот

хармонията, която вече съществува в космоса, и буквално да

се уподоби на космоса, следователно собственото му тяло е

някакъв жив микрокосмос, тъй както самият космос е жив

организъм, живо тяло. Онова, което сродява и изязява и двете,

е хармонията. Тя прави тялото явно и го разкрива като

тяло, защото в нея се постига равновесието между материя,

ред и разум. Затова тялото, подобно на битието, е свободно

и саморазгръщащо се.

Сякаш подобно холистично, евритмично и равновесно разбиране

за тялото никога повече няма да е достъпно на човека от европейската

култура, но в нейното лоно именно така започва историята

на текста на тялото и именно затова си заслужава да

бъде разглеждан и помнен. Особено днес, когато ние съществуваме

в ситуация на разобщение от телата си и не живеем в-и-чрез

тялото си, а въпреки него. Собственото ни тяло е отчуждено

от нас самите и ни е враждебно и наместо да ни осъществява

и прави присъстващи, то ни осъжда на неудовлетворение, на

чезнене и на постоянно отсъствие. Но до настоящостта и актуалната

болка на говора за отсъстващото тяло, за текста на

чезнещото тяло и невъзможното оприсъствяване е необходимо

да изминат почти две и половина хилядолетия...

Археологията на идеите е принципно носталгична, тя разпознава

изгубеното достояние, но и възнамерява надеждата за

трансформация за преобразяване и промяна. Красотата на тялото

като δύναμις е разбирането за тялото като изражение

на целия необозрим спектър на екзистенциалната способност

на нейните статични и динамични потенции, на активно и пасивно,

горно и долно, мъжко и женско, усещащо и усещано, държано

и държащо, виждащо и видимо. Дюнамис е пластическата

характеристика, която се свързва както със спотаеността

219

на силата и нейната виталистична полифоничност, така и

постига конкретна проява в оформеността на тялото. Пластическото

сякаш е винаги повече от самото себе си, дори в

самото явяване-удържане на тялото ние разчитаме Големия ред,

на който то е резултат. През понятието δύναμις тялото се

мисли тъкмо като енергия и способност, действие и възможност

в тяхната синхроничност, хармоничност и неочаквана

оксиморонна заедност.

220

III глава


Текстът е винаги парадоксален.

Ролан Барт

221

222

Делегитимация

Тялото се е превърнало в един глобален текст. Текст на човешкото

и на човека, на неговата история, на безкрайните му

вписвания. То вече не се нуждае нито от легитимация, нито

узаконение и оправдание – т.е. не се нуждае от допълнителни дефиниции,

а от обновяване. Излизане – делигитимация – заявяване-отписване,

насрещно проявяване на своя автономен текст

– човешката оживотвореност. Тялото в естествеността на

своята делегитимност се насочва срещу онова, което изглежда

правомерно и правилно. Делигитимацията е необходима, за да се

осъзнае, че тялото оприсъствява битието, но не го дефинира,

нито може да бъде само дефиниция. Тялото е винаги повече от

своите прояви, вписвания и функционални съотнесености. То

изобщо показва-определя и пред-определя какво е присъствието

като hic et nunc, като тукашността на сегашното, което

иначе не би било нито явно и възможно, нито дискурсивно-логически

маркируемо. Тялото носи себе си като принцип и закон

и самото представлява обръщане на един закон срещу грубата

легитимация на естеството в името на едно друго естествено

вътрешно право за ръзгръщане на уникален и непостижим свят.

Делигитимацията е престъпване на обичайната граница, на установеното

и схемата в името на излизането от пределите и

на осъзнаването на отношенията на съчетаността на означенията,

т.е. на текстуалността през текста, който е текст

сам по себе си – метатекстовост, оголеност, реалност и одругостяване

на всяко самозначно, безпроблемно, уж чисто налично

„ето“.

Непостижимостта на онтологическото тяло е заместена

от една присвоеност на тялото от логоса – в значенията, се-

223

мантиките и семиотиките. Тялото понася цялата история на

човешкото в собствените си граници, без обаче да престава да

бъде единствено и само себе си. Тялото се е превърнало във вентрилок

не на свои съдържания; на говор, който не е негов, макар

че е човешки; на съдържания, които не са му субстанциални, но

включват неговата субстанция и потенциална способност.

Тялото е текст тъкмо защото е тяло. Онова, което в последна

сметка прави тялото тяло, е неговата текстуална потенциалност.

Изменчивостта и трансформабилността на

неговите текстове е вече феномен от друг порядък. Тялото е

тяло вследствие от културата, от живота на човека като

същество на културата, а не като природно създание и оголен

fusis. Определенията на тялото стават възможни именно през

културността и окултуряването. Тялото е невъзможно вън от

културата, защото вън от нея би било или чиста природа, нещо

налично и спонтанно, нещо необосновимо и напълно иманентно,

или просто организъм, функционална единица на виталистична

стихия на натурата. Тялото е пресечната разобщаващо-съ-общаваща

точка между-посред култура и природа и вечният дебат

за огледалността на тази опозиция, която тялото снема и релативизира

в себе си, за да я оголи не като несъществена, а като

неспособна за дълбинна релевантност към феномена на човешкото

като човешко.

Как тялото се превръща в текст, как текстът е въплътен

в тялото и до каква степен те са преплетени, взаимнообусловени

и взаимнозависими. Защо изобщо е възможно мислене за тялото

текст, и то мислене не просто за вписванията дефинициите

и дескрипциите, а за конституирането на човешкото,

за появяването на човешкото, като творение на самия човек,

като въплъщение на самия човек, за поредната контаминираност

между идеалните концепти и техните рефлексии, вгъвания

и в последна сметка моделировки в самата тъкан на тялото

– проскрибция.

224

Цялото това усилие да бъдат проследени и деноминирани

телесните практики от една страна и културните практики

не в тяхната опозитивност, а в тяхната съвместност,

предполага условния конструкт тяло-текст, чиято неотчленимост

е първата грижа и основание за търсене и интерес.

Най-малкото, защото тялото текст е онзи феномен, посредством

който може да се открие нов ракурс към изкуството,

неговата роля и функциониране в цялостния мащаб на културата,

в човешкото въобще. Тялото текст разчита онова ново и

модерно стереотипие, в което се заплита мисленето. Тялото

в културата се проявява преди всичко в стереотипни зависимости,

медиуми на устойчиви културни съдържания, за които

нито може да се вменява отговорност, нито да се търси вина.

Обаче факт, който не бива да освобождава от куража за борба

с техните атавистични идеологически структури с устойчивостта

на навиците им.

Тялото текст е понятие от порядъка на една семантика и

семиотика на изкуството и културата, което обаче отчита

вписването като конструктивен елемент, в него има едно гносеологическо

и онтологическо напрежение, породено от опозицията

между думите и съществата, между езика и реалностите

и целия опит на логоцентричността, да постига битие,

посредством свръхоценсотяване на логоса, като потенция за

постигане, поддържане и осъществяване на смисъла. Опитът

на Нанси да разкрие тялото в екскрибциите, в отписванията

от знаци, дискурси и семантики и семиотики е усилие да се разкрие

явеността на тялото в един чисто онтологически хоризонт;

усилие, което още повече подсказва и необходимостта да

се покаже онтологията на тялото като онтология на неговата

текстуалност, т.е. на битийната му осъщественост като

човешко и само като такова.

Постигнато съзнание за онтологическата откритост на

тялото, чрез механизмите на ексрибцията, трябва да бъде реа-

225

лизирано в инструментариума на проскрибцията, на насрещното

писане срещу стилизациите на телесността, срещу срама и

неудобството, срещу структурите, срещу вписванията, вменяванията,

срещу означенията в онази широта на погледа, която

задава свободата тялото да бъде мислено като осъществяване,

а неговите транспозиции в културата, като начини

на човешко осъществяване. Така негативното затъмняване и

изместване, дори замяна на тялото като проблем и питане в

актовете на неговите вписвания, става част от самото отписване,

става импулс на интелектуално разобщаване и търсене,

обект на питане. Проблематизиране на вписването е вече

насрещност-разобличение, съзнание за мрежовидността, междеенето,

т.е. се превръща в проскрибция.

Невъзможността на диахронните явления да се мислят без

контекст, невъзможността да се открояват взаимовръзките

в синхронията на актуалното, без да се отчита фактът, че човекът

осъществява културата си като текстуално поле, като

натрупване-разчитане на кодове, знаци, системи, на отхвърлянето

им и на ново конструиране, където всяка борба е все пак

опит, ако невинаги за реставриране, то поне за трансформиране.

Защото човешкото явно по своето естество и начало е човешко

само толкова, доколкото е способно да осъществява себе

си в-и-чрез някакъв смисъл, без оглед на начина и технологията за

неговото постигане-излъчване. Вън от смисъла, колкото и той

да е девалвирал, дори и приравнен с безсмислието, човешкото

не би могло да се осъществи като такова; тъй като на самата

човешкост е присъщо да се създава, което често пъти означава

и да дава някакво обяснение, да оправдава, т.е. да намира в

себе си основание за своето съществуване, за извлечеността си,

за изтръгнатостта си от безсъзнателността на окръжаващото

го битие. Дори ако е принуден да признае, че даже неговото

съзнание и рационалната му способност е била „възнамерена“ и

положена като възможна, и следователно предхождаща го, но и

226

случайна – в естествения спонтанен механизъм на самата природа,

постигаща своето красиво „усложнение на материята“

през онтологическия характер на човешката същност.

Тялото текст е понятие за тялото в-и-чрез културата, за

феномена на тялото в етоса и естетиса на човешкото като

човешко, за функциите, с които тялото е натоварено в културата,

за насилията върху неговата онтология, за вентрилокизма

на дискурсивната му способност, за превращенията му в

текст, в експликация на съдържания. Защото тялото не е знак,

не и дискурс, тялото е текст и ако не беше текст, не би могло

да бъде тяло. Текст в смисъл тяло на човек, на човешкото

битие, на човешкото съдържание. Тялото е един вид материална

граница, която придава и отдава тежест на представите

и ги защитава чрез собственото си наличие. Тялото буквално

понася текста, тъй като то се превръща в нещо като азбука за

неговите съдържания.

Тънката демаркационна линия между текста и знака, между

текста и дискурса, макар и почти химерична и невъзможна, е

осъществима, доколкото тялото текст е тялото на човека

като човек, а не като тяло на биологично същество. И ако знакът

и дискурсът са субститути, артикулации, техники, то

текстът е употребата и осъществяването на този набор от

инструментаруми. Текстът е преди всичко съзнание за вписванията,

конструкциите и деструкциите, през които преминават

тропите, за да осъществят онова, на което са подчинени.

Текстът тук е сводим до съществуването, до начина на

осъществяване на битието, тялото не е троп, то е топос

– място на битието, събитие на екзистенцията, то е текст

през начина, по който осъществява битието си, чрез модуса на

своята онтологична откритост.

Тялото текст е тялото на всичко онова, което човекът

е направил от себе си, на всичко онова, което е осъзнал за себе

си, тялото на личността, на субективната овещественост,

227

на всички опити за собственото му осъществяване. Опити

трагични, защото винаги завършват с неуспех, който разкрива

предизвестеното и предиспозитирано рухване и краха на

всяка архитектура – изход от начало-към край, на самата построеност

и състоялостта се на многократно непостиганата

цялост. Настояванията на тези опити експулсират нещо,

забравят, потискат, отричат нещо, но са симптоматични

за собствената му човековост, която е автопойезис, дело на

самия него, на усилието му да съществува и да разбира, най-вече

да се осъществява като човек, като осъзнато себеосъзнато

битие. Тялото текст е тялото на оцелостяващия се човек,

тялото на съвместността на началата и на въплъщението

на човешкото.

Усилието на подобно понятие е усилие на разбирането на

континуума и съвместността на неразчленимостта, един

опит за осезаване на целостта, за синестезия, колкото и тя да

изглежда невъзможна.

Текст

Текстът не е свободна конструкция, а значеща тъкан. Текстът

сам по себе си е изначална наличност, отношение между наличностите

и организирана/дезорганизирана цялост, която е по

начало някакво тяло, плът, колкото и да е опосредена или изплъзващо

се чезнеща.

Как днес изобщо може да се мисли текстът?! Може би като

едно присъствие на тяло, което влиза в конотативно отношение

с всичко, което го оживотворява/разбира. Опитът от

семиотиките и семиологиите е добре известен и разкрива една

поредна очевидна дефиниция за човешкото и човека – че той е

228

същество, което сътворява знаци, че е своеобразен „сема-биотичен“

генератор. Но кое превръща текста в тяло, след като

тялото трябва да бъде разобщено от семантичните отношения,

в които се вписва, за да бъде разбрано и изобщо да има шанс

да бъде разпознато и разбулено като тяло.

Терминът „тяло текст“ сякаш допълнително разбулва създалата

се и все по-напрегната ситуация на постпостмодерната семантична

и постдеконструирана реалност на логиката и знаците.

Тялото текст е отписването от вписаността, признаването на

вписванията и отнасянията. Ако текстът, разбиран във възможно

най-глобалния си аспект, е преди всичко обемащ слово, жест,

контекст, ситуираност, разположение, предиспозиция – т.е. чиста

семантическа констелация, чието построяване е възможно, защото

може да бъде декодирано, разпознато, разгърнато и разобличено

– т.е. да бъде разбрано, то тялото текст е усилието да бъде

разбрано разположението на тялото като тяло. От друга страна,

шанс да бъдат осъзнати и разбрани самите модуси на тялото, защото

тялото като човешка форма и форма на човешкото е самото

то констелираност, разположеност, разказ и отношение-изнесеност

на смисъл, който сам разгръща себе си и следователно може

да бъде разпознаван, разбиран, казван и разказван.

Модусът, по който тялото е тяло, и модусът, по който

тялото бива тяло и остава тяло, е тялото текст вписаност-отписаност,

означеност-неозначеност, сема-асематичност.

Но в последна сметка непосилна носталгия по хайдигерианското

основание за възприемането на езика като дом на

битието или като убежище за човешкото. Мъчителен и дори

нескрито трагичен опит духовното и телесното да бъдат

мислени в една пресечна заедност, в една феноменална съгласуваност,

през паралела на изказуемостта утеха, дом. Езикът-дом на

битието и тялото-дом на битието и дали въобще е възможен

подобен паралел и логическа нагледност, която рискува непрекъснато

да бъде само парадокс и нищо повече. Затова и са избра-

229

ни два съществени полюса – присъствието и отсъствието. Тялото

в пълнотата на неговото присъствие като възможност,

способност и наличност – въплътени от античния мироглед и

разобщението на отсъствието, чезненето и безплътието на

тялото от настоящето, както и техните противоречиви антиномични

текстове, чиято екзистенциална апория заслепява

с величието на своята аграматичност, тоталност и другост.

А текстът е повече от нещо свързано, от нещо изтъкано,

вплетено в логическо кросно и в совалките на диалогичността

– пано на застинала комуникация, отражение, документална

архивистика. Текстът се преживява в настоящостта, в актуалността,

в своето вечно разгъване и настъпване hic et nunc,

точно както тялото е движение, прорив и промяна. Тялото и

текстът непрекъснато се състоят, непрекъснато са налични,

състояващи се като оприсъствяване на битието и света, на

самите нас и всичко около нас; а освен това и като насрещни –

нетукашни, не само сегашни, но и емблематични, съобщностни,

надвремеви. Тялото текст е оприсъствеността и проривът,

съблазнителността на всеки текст и еротиката на разчитането-разсъбличане,

както и винаги очевидната голота. Текстът, в

най-структуралистичния аспект, в прелъстителната лекота на

семиозиса е същото усилие за изобретяване на смисъла, което е

тялото, което поддържа, носи и удържа битието като такова.

Когато се говори за текст, вече едва ли може да се отричат

прозренията на Ролан Барт за тази фина тъкан, изкуство

на свързаността, което все пак е греховен гордостен акт на

Арахниева невъздържаност, наказуема със страховитата откритост

пред безкрайността на въпроса – тялото текст повече

ли е от сянка на смисъл, на текст – а и не е ли нов пореден разказ.

Страхът от интуицията на разума, че всичко човешко е разказ

за невъзможността на разказа. И въпреки това дързостта да

съществуваш е дързост да бъдеш разказ – не напомня ли това

230

Цветан Тодоров с хората-разкази, съществуващи само доколкото

са истории-изречимости.

Тялото текст е опит да се обозначи представата за ненаписаността

на написаното, за модусите на менталните схеми,

през които човек сам осъществява и осъзнава-създава себе

си тъкмо като човек, за срещата с неизречимостта; кризата и

непознаваемостта, за дълбоката неизповедимост на битието,

което е колкото е налично, присъстващо, толкова и напълно

изплъзващо се само на себе си.

От друга страна, текстът е времето и пространството,

време-пространствен континуум, който се появява и връхлита

като битие, като произвол и свобода. Времето и пространството

актуализират, оприсъствяват и оналичностяват телесността,

която е разгърнатост в тази единна и неразчленима

„материя“ на света като битие. Още Николай Хартман е доловил

отчетливо, че текстът се разполага, разпростира подобно

на реалното пространство, следвайки феномена на самата

представимост, на модуса на дискурсивно-логическата репрезентативност.

Съотношението пространство-текст е свързано

с проблема, дефиниран като пространство на съзерцанието

– Anschauungsraum 1 . Следователно категорията съдържание

на съзнанието, която се разпознава еквивалентно на реалното

пространство, разбира се, спрямо по презумпция непространственото

съзнание, има непосредствено отношение към разбирането

и интерпретирането на текста.

Особено забележителен и в известна степен действително

парадоксален в пространството на съзерцанието е фактът, че

то се явява като пространство в съзнанието, а в това време

самото съзнание като такова по своето съдържание е непрос-

1

Anschauungsraum – от немски, пространство на съзерцанието, което се съотнася

обичайно с другото понятие пространство на възприятието, представянето

и „външното“ преживяване – Erlebnissraum.

231

транствено. Представа – не същност в пространството, но

в представата има пространство, това е, което в тяхното

представяне се представя като пространствена протяжност.

Представимата пространственост е също така и пространство

на съзерцанието. Тъкмо чрез това поразително приспособление

на съзнанието към външния свят, външният свят изобщо

може да бъде представен като „външен“ 2 .

В доловеното от Харман личи всяко отношение между

вътрешно и външно, пространствено и непространствено,

протяжно и непротяжно, изложено-открито и непредставимо-неизложимо,

както и между нетекстово и текстово. Всички

обединени от единството между битие и познание, като презумпцията

бива предпоставена, тъй като механизмът е заложен

в самия текст, в самото тяло; механизмът, удържащ разбираемостта,

самата понятийност, която гарантира откритостта

и разпознаваемостта, които, тъй или инак, следват ритъма

на цялостната екзистенциална констелираност. Защото по

класическата схема на Витгенщайн е невъзможно да се мисли каквато

и да е била вещ или предмет без пространство.

Всяко нещо е, така да се каже, в пространство на възможни

състояния на нещата. Аз мога да си представя това пространство

като пусто, но не мога да си представя нещото без пространството...

(Пространствената точка е място за аргумент) 3 .

Текстът и тялото се разгръщат като време и като пространство.

Имат своите характеристики като тяло във времето

и тяло в пространството, както и текст във времето

2

Hartman, N. Philosophie der Natur. Berlin, 1950, p.15.

3

Витгенщайн, Лудвиг. Логико-философски трактат. – В: Избрани съчинения. С.,

1988, с. 52.

232

и текст в пространството. Разположеността, откритостта,

кодифицираността, която е кодифицираност също и на

самото наличие, са вече четимости, отношения, реалности,

дадености и разкази, които имат онтологически и гносеологически

основания, също както предполагат съществени етически и

чисто естетически отношения.

Няма смисъл аналогията да се разгръща повече от необходимото,

но все пак е красноречиво да се обозначи една любопитна

аргументация на основата на латинската лексикография, която

дава възможност да се открои заедността на мислимостта

на време-пространственото като специфика на дискурсивния

и изобщо менталния модел и модус. На латински се оказва, че

думата за време и храм, светилище, капище, свещено пространство,

местност, област – са с един общ корен, който проявява

удивителна устойчивост, което ще рече и прозрима семантична

релевантност-актуалност, и в други езици, и чийто извор

е индоевропейската езикова основа – tempus – време, от една

страна, а от друга, templum – храм, свещено пространство.

Следователно времето и пространството, разкрити в своята

заедност, се разкриват като съвместност и заедност – континуалност,

посредством своята изпълненост с вещи, с предмети,

които така или иначе организират-създават, събират

и разкриват единния център. Времето и пространството се

отнасят едно с друго като съопределение и съ-отношение. До

голяма степен тялото е такъв феномен. Тялото текст е говор

за тази биномична способност на тялото да излъчва, създава,

проицира, носи и разкрива феномена на тази континуалност да

бъде пространствено и времево, да представя времето в себе

си като опространственост и да дава пространство на времето

в протяжността и траенето.

Културата на текста е колкото култура на паметта,

толкова и култура на тялото, на разбирането – единственият

начин, по който човекът става човек и човекът съз-

233

дава човек, оставяйки знаци-тела-семи-темплуми-храмове на

време-пространствени отношения-идеи, които обаче да са

четими, именно защото са човешки. Текстът е опазено тяло

на значението, което се излъчва посредством някаква материя

– материята-тяло на реалния текст – камък, пергамент,

папирус, хартия, книга и т.н., но и материята на писмото-азбука,

на буквите и семантичната уплътненост на знака, която

въплъщава-материализира някакво познание комуникативно-усилие.

Текстът съблазнява, както съблазнява тялото със

загадката на съдържимото, с битийността, която подпомага-ражда,

услажда, реализира през себе си. Текстът е онтологическо

предизвикателство, тъй като носи-пренася, удържа

и препраща сянка на реалност, някаква все пак проследима

действителност, която реконструира-ражда в-и-чрез себе си.

Тялото, от своя страна, като съ-стоя-ване на събитието на

съществуването, се структурира около това като разказ за

този проблясък на битието. Съблазнителността и примамливостта

– тази аморозна увлеченост по съществуването,

прави от тялото не само текст и от текста не само тяло,

но представя съгласуваността тяло-текст. Тялото съблазнява,

подхранвайки любопитството, и иска да бъде разбрано,

тъй както текстът крие смисъла в себе си и го разгръща едва

когато бива разсъблечен-разбран. Целта на цялото изкушение-приключение

е да се разчете дълбоката насъщна носталгия

по битието, залегнала в глъбините на човека, и жизнелюбивата

жажда да се сътворява живот. Съблазнителността предпоставя

текстазите 4 – насладите от текста, а насладата е

4

Терминът „текстаз“ е дело на структуралната инвенция на французина Барт,

който изковава това понятие, за да осъвмести и разобличи съблазнителността на

всеки текст-значение, което разбиране е и обладаване, целящо нов живот и нова форма

на наслада.

Вж. Барт, Ролан. Удовольствие от текста, 1973. – В: Избранные работы. Семиотика.

Поетика. М., 1989 г., с. 462–519; В разработката си „Екстаз от текста“

изследвам именно тази връзка между наслада и текст.

234

един от модусите на тялото, както и на смисъла на разбирането-тълкуване.

Текстът изследва модуса – дискурса, обитава границите на

изказуемостта, рационалността и четимостта, парадоксално

мислими и като граници на езика и битието. Текстът в изявата

му на модус е овеществяване на модуса на свръхдискурса.

Тялото текст се съсредоточава тъкмо върху модусите на екзистиране,

на излагане и оприсъствяване, върху самите модуси

на битието, което ни се открива в нас самите и пред-и-чрез

нас самите като тялото, което сме и в-което сме положени

и разположени. Стереофоничността на тези начини на битие,

които се осъществяват през нас, съставят корпуса на търсенето

и предполагат логическата правдивост на понятието.

Текстът и тялото са не само в непрекъснат процес на

ставане и възникване, в една тотална настоящост, но и са

включени в един безспорно предустановен процес на приемственост

– генетична, биологична, онтологична. Тази есте-

Прилагам кратка дефиниция на термина, която, струва ми се, по някакъв начин

съответства на понятието тялото текст. Като вътрешният смисъл на този

логически паралел е не просто очертаването на наличието на логическа възможност

и допустимост между двете понятия, доколкото те демаскират едно желание или

носталгия по самия смисъл, който е насладен и/или утешителен, а утехата е не просто

примирение, примирие, но и известно доволство, а и необходимостта да се има

предвид тъкмо модуалността – модусите, които изричат-овеществяват човешките

съдържания и тяхната вътрешно противоречива изнамереност-изобретеност:

Понятието т е к с т а з е дело на френския литературен критик и семиолог Ролан

Барт и за първи път се среща в статията му „Удоволствието от текста“. То се състои

от два основни компонента – текст и екстаз, като в тяхното обединение се цели да се

създаде ново понятие, ориентиращо към способността на текста – разбиран като литературно

произведение, да произвежда и предизвиква не само удоволствие, но дори и екстаз.

За Ролан Барт текстазът е колкото възможност да се създаде едно взаимно понятие за

насладата от словото, която пронизва не просто неговото сътворяване – творческия

акт, но толкова и начин преди всичко да се очертае съ-творческия акт на неговото прочитане-разбиране-обладаване.

Акцентът пада на самата възможност текстът да бъде

обект и източник на доволстване. Текстът е пространство на наслаждението. В него важат

не само всички правила на играта, но и самата игровост цели освен да предизвиква

духовно освобождаване, ведрост и наслада; също така да изведе на преден план смислогенеративната

енергия на текста, като потенция, предопределена от способността му да

генерира удоволствие.

235

тика на приемствеността се отнася съществено към естетиката

на тълкуванието, която чете наличното, следите

или явеностите, независимо дали те са действия-деяния или

следствия-резултати, без да отчита промените в контекста.

Всеки текст, независимо от своята относителна завършеност,

плува в един океан от контексти, където може

да реализира различни елементи от своето съдържание. Взаимообусловеността

между текст и контекст може да се

декодира чрез ясното извеждане на различните проявления

на смисъла, където под плът мислим текста, а под тъкан

– начина, по който той се вписва в самия смисъл на битието,

който може да бъде разбран в даден момент. Ако

приемем стратегията на Кант в аспекта на трихотомията

за модалността, която е възможност-потенциалност,

действителност-наличност, необходимост-актуалност,

можем да отграничим обусловеността на значенията в тялото-даденост

от тези, които тялото произвежда като

саморазкриване. Следователно тялото текст е тялото

– модус на себе си, от една страна, а от друга, способът,

начинът на е-ене, разположеността и постигнатият разгърнат

и прочетен смисъл. Дефиницията през делегитимирането,

прекрачването на узаконеното, е опит, който

очертава усилието на разположеността на тялото в света

и разположеността му в себе си за-и-към себе, както и

в-за-и-към света да бъдат пресечени, разпознати в своя безкрайно

сложен, но феноменологично очевиден и напълно ясен

конструкт, чиято вътрешно-логическа парадоксалност е

болезнена. Делигитимацията е опитът да се долови именно

това двойно приплъзване – double wind, между наличност и

парадок салност, явеност и неизявимост.

236

Появяване

Тялото се явява от само себе си, но се проявява чрез отношенията,

които създава присъствието му като модус – едновременно

субект, способ и начин и обект на разчитане, на съзиране-разбиране.

Погледът, ръката и движението

Тялото се появява сякаш на няколко пъти. И тези появявания са

почти хиеротични на ръба на любовния сакрум и профанността

на случайността. Появяването е колкото раждане и чиста гигнотика,

толкова и ставане, търпеливо възникване – време. Тялото

се появява пред-и-чрез погледа, под-и-с ръката и не на последно място

като своята собствена и единствена автономия като дихание-движение.

Това са трите доказателства и трите изпитания

към тялото, които го разкриват като тяло оголено, налично,

насъщно и настоящо, но и като разказан тъкмо човешки текст.

Погледът, ръката, движението на практика с очевидността

на своето свидетелство, следвайки невярата на Тома, а

може би и тъкмо поради ефекта на вярата, карат тялото да се

признае като тяло, да се сблъска с другостта да стане налично,

чувстващо-чувствено, изложено, външно, открито присъстващо,

сегашно и актуално. Появата на тялото под въздействие

на другостта, тялото като одругостяване, като насилствено

разчленяване на хомогенността на битийното съгласие аз –

свят и собствената ни слятост с наличното правят тялото

изпитание и текст, върху които разчитаме въздействието на

света в себе си и на самите себе си в собственото си самоопознаване

и оличностяване.

237

Окото, ръката и движението са три различни модуса на

тялото като тяло на битието. Те го откровяват като наличност,

откритост, вписаност, пограничност, сила, съпротива и

действие. Погледът, допирът и движението принуждават тялото

да се появи – да бъде актуално и да се изяви. Категоричността

на жеста, без значение каква е провокацията – болка или наслада,

предустановява реакция, изисква отговор, който не е само трепването,

но и нетрепването. Може ли тогава да се полага тялото

в перспективата на факта, че тялото е трепет, следствие на

един трепет, който го принуждава да се отграничи от света, да

се оттегли от тоталността си и да стане-остане само тяло –

да остане собствената си граница, колкото и да е флуидна.

Постхусерловата антропология в лицето на Марсел Мос 5 разпознава

тялото като първия и най-естествен инструмент на

човека и неговата култура. Забележките относно тялото и паралелът

с културата, които прави Мос, със социалните привички

и навици като хранене, спане и сексуалните практики, които

обичайно се мислят в опозиция с духовното и културно начало,

всъщност са показани като културна осъразмереност и техника

на вписване на телесното поведение в културната рамка в политическия

режим на социализиране и урегулиране. Но тъй като

културата е самата природа на човешкото, формата на природа

в тази екзистенциална форма, чистотата на тази дистинкция

е очевидно по-скоро условна. Изводите са от особена важност,

защото ясно открояват историческата поява на тялото; фактът,

че тялото като конгломерат от човешки практики,

съглашения, културни и мисловни модели е човешки модус и във

всеки случай се намира в опозиция с непринудената естественост

на фюзиса, на организма, и тялото, когато бива изричано като

5

Moss, M. Les techniques du corpus. – In: Journal de psychologie. Paris, 1939,

p. 3–4; Moss, M. Sociologie et anthropologie. Paris, 1973.

238

тяло, се изрича неминуемо с текста си, със съвместността на

своето „пространство“, ако се върна към схващането на Лудвиг

Витгенщайн, което го прави мислимо и мислено и което го явява

като понятийна наличност, към която могат да се отправят

питания и да се търсят отговори. Демаскирането на модусите,

били те ментално-исторически, помага тялото да се разкрие в

перспективата на един неочакван хоризонт на евристика, на генератор,

носител и архив на изначални и мултипликационни човешки

съдържани, които само по този текстуално-аналитичен

начин биха могли да донесат друга яснота, доказваща диахронната

трансформативност, също така очевидно съпоставима с подобни

трнсформации, добре осъзнавани и онагледявани при понятия-категории

като „личност“, „аз“, „его“, „субект“, „съзнавано“,

„несъзнавано“ или дори „мироздание“.

Тялото се появява като следствие на самовъзприятието и

самоусещането на човека. Тялото парадоксално е следствие на

собственото ни постижение, макар и да е биологична даденост,

но като действителност като тяло-наличност то е мислимостта,

на която сме способни в дадения момент на авторефлексия

и всъщност това не би следвало толкова да учудва

тъй като това е изобщо модел на човешкото мислене и развитие.

Сполучливата формулировка на Попър акцентира дори

върху факта на възприятието, защото самите „възприятия са

направени такива каквито са... от самите нас“ 6 . Тялото като

такова се явява нахлуване на външното в нас самите и разполагане,

разгръщане, разтежение на нас самите на-към универсума,

който ни се представя, опосредявайки ни се с-и-чрез нас самите.

Обоб щената представа за познанието като снемане на външния

свят във вътрешния всъщност обозначава появата като

снемане-откриване-появяване посредством едно съвсем отчетливо

и фактически – дори буквално физически, активно познание

6

Поппер, К. Логика и рост научного знания. Москва, 1983, с. 49.

239

с преднамерена насоченост от страна на готовия за познание

и вече познаващ, реципииращ субект, който осъществява един

биномичен акт на познание-чрез-себе-си, чрез своята положеност,

изложеност, овъншненост, чрез своята потенциалност,

способност и действие, познание, което е двустранно навън и

навътре, без възможност за ясно дефиниране на отстоянието.

Тук не се интересувам по никакъв начин от чистата биологическа

основа, нито от механизмите на перцептивните

процеси, нито пък от чисто логическата и гносеологическа

способност на отношението сетива – съзнание, нито дори от

логическите схеми, а от чистата наличност на явеността, на

появяването на тялото като тяло в самото себе си и чрез себе

си благодарение на своята предразположеност, което го предопределя

като такова, само по отношение на човешкото като

дело на човека. Тоест в постмодерната мисъл вече не може да

има и съмнение след научното знание и техническата епоха, че

науките за духа всъщност се занимават с това как човекът конструира

света от себе си, как постулира света, как „изобретява“

действителността, което означава и как изобретява и тялото

си. Това всъщност е преборването върху най-дълбокото

и мрачно свещено табу – върху идеята, че човекът, доказано от

технонаучния примат на постмодерното знание, изкривява реалността.

Всъщност той не я изкривява, а я сътворява, такава

каквато може да създаде, такава на каквато е способен и това

го прави именно човек и креатор, същество на питането, лирическо

същество, скептично, трагично, играещо...

Тялото текст е изследване на тялото като човешка форма

на реалността, като изобретяване на наличното, на предхождащото

ни и предпоставящото ни, на съдържанията, които

дори несъзнавайки, ни сътворяват, и които ретранслираме, реверберираме

и произвеждаме сами, чрез собствения си живот, в

рамките на кожата си и границите на сетивно-менталната си


240

Погледът

Тялото е създадено от погледа. Тялото буквално се появява от

окото на другия. Първата поява на тялото е в огледалото на

очите, архетип за всяка взаимоотнесеност и огледалност. Очите

са измежду началата на всяко Аз-Ти, на лицето, както и на

тялото като любов, вражда, жертва, граница, предел, съдба...

Ако ръката показва тялото като обем, като изпълнено

пространство, и дактилно-сетивна наличност, близост и кожа

като плът, осезаемост, тежест и т.н., то окото говори за тялото

като светлина, отстояние и като образ. Погледът е свидетелство,

освен това очите сътворяват поглед, който се разгръща,

потъва в гледката и разгръща гледки. Погледът отговаря

на поглед и играе огледалната игра на познания-отражения. Но

ако ръката потъва в тъмнината и мрака, в топлината и хладината,

в естеството на тялото-тежест, то окото го разкрива

не по-малко буквално, то е архетипно познание на реалността и

архетипно отношение на биполярна опозиция между тук-там,

отсам-оттатък, субект-обект. В погледа обаче съществува и

тенденция към обобщаване и сепариране едновременно като

дефиниране и вписване, към оцелостеност през частта, която

отсъства при останалите сетивни открития. Погледът гледа

винаги контекстуално и индивидуално, той разпознава нашата

собствена, както и на другия, на насреща стоящия, вписаност,

потопеност в света. И все пак погледът е първото отписване,

когато погледът не бива отпращан, а бива понасян, погледът ни

обективира, обособява; полага ни граници като едновременно

с това ни индивидуализира, указва, наименува и разкрива като

положени съ-положени, срещу-положени и свързани.

Погледът демаскира нашата собствена другост, защото ние

не само го понасяме, но и го излъчваме, ние правим същото със

света и с другия, в погледа дреме реципрочност и насилственост.

Макар и да би могъл с пълно основание да се тълкува като

241

архетип на всички визуални игри и изкуства, защото заради погледа

ние ставаме образи, образци, модели и разбираме как неизменно

носим със себе си определени екзистенциални визии, все

пак усещаме принудата върху нас и властта в самото ни тяло,

но не властта на мускулите, а на овладяването владеене-гледане.

До погледа на другия свят и субект са слети в единство, разделението

на езиците, вавилонското многоречие всъщност е разделение

на очите, на зрителните ъгли на ракурсите на погледа;

на medium coeli, който е положен във всяко око, което гледа от

себе си като от център и от омфалос, което е съсредоточие

и лъчение. Да понесеш поглед е все едно да понасяш съдба. След

погледа вече съм друг, Аз не съм само Аз, аз имам Друго, моят Аз

в другия е моето друго, към моето, което е другото на моето

за мен самия.

Погледът е огледалната същност 7 , през която най-напред реализираме

тялото си, която ни кара да осъзнаем себе си и другия

като присъствие, като тяло. Защото ние самите сме свидетели

на собствената си поява веднъж в очите на другия, чрез

понесеността на погледа, и втори път в самите себе си чрез

самоусещането за силата на собствения ни отпратен поглед.

Погледът е репрезентацията на тялото в дихотомията аз –

ти; и философското, и естетическо познание са опити тази

репрезентация да бъде разбрана преди всичко като модус на човешкото

осъществяване. Погледът навежда на една естетика

на мигновеността и непосредствеността, на отстоянието,

на дискретността и хладината. Погледът хладно гледа и възприема

тялото, докато в другите сетива тялото е топло

7

Изразът „огледална същност“ е употребен от Ричард Рорти в „Измислянето

на духа“, 4; вж. Рорти, Ричард. Философията и Огледалото на Природата. С.,

1998, с. 27, 50–56.; Всъщност изразът обаче е употребен за първи път в оригиналното

есе „Човешката огледална същност“ на Ч. С. Пърс, както го проследява в книгата си

Speculum, Mirror and Looking-Glass на Kehlert Grabes, Tubingen 1973, с. 92, като намек за

неприсвоеността на едно налично „друго-то“ у човека.

242

живо и по-непосредствено, защото е по-инстинктивно. Поглед

и власт съвпадат в архетипа на прозрачността-узнаване и откровението

на наличността на явеното. Погледът представя

тялото като налично и истинно, като оголена истина.

Стоицизмът на Рорти подкопава увереността в съществуването

и дори да доказва, при това убедително, че подобен

проблем тяло – дух не съществува, е част от деконструиращия

импулс на постхайдегерианската мисъл и на постмодерната

ирония, проявена към опозицията на аз – ти през погледа, която

някак си съответства на илюзорността на представата за

„обективност“, която е едно отъждествяване на действителността

на едно нещо и представимостта му за нас. Опозицията

е пренесена в парадоксално моногамното разрояване на аз

– аз. Евристичният акт на огледалото, тълкуван именно като

ироничен акт, следва да бъде ценен твърде високо. Огледалото

предлага именно иронична по своя заряд, дистанционна ситуация

на загуба на илюзиите, и огледалото на погледа, появата на

тялото през окото на другия трябва да се гледа като подтик

за установяване поне на факта, че сме свой и нечий друг конструкт,

че изобретяваме и сме изобретени, в което няма нищо

кой знае колко тревожно или обидно за нашето достойнство

като „венец на природата“.

Вече е натрупана значителна литература върху погледа като

власт, дисциплина, за властта като окото на видимия/невидимия

трети, за възпитаващата роля, намеквам за Фуко и неговия

паноптикум 8 , която е експресивно доказателство за появата на

тялото през погледа и за отправения поглед като състояване

8

Фуко, Мишел. Надзор и наказание. С., 1998, с. 204–243.

Онзи, който е подложен на едно поле на видимост и знае това, сам подема принудите на

властта; кара ги спонтанно да действат върху самия него, въвежда в себе си властовото отношение,

в което едновременно играе две роли: става принципът на собственото си подчиняване...

(с. 211), а малко по-нагоре говори за серията от погледи, които задвижват самата

власт или я предпоставят.

243

на тялото, дори ако трябват да бъдат определени неговите

статути. Дали обаче това е тяло на осъдените, подложено на

наказание, дисциплинирано, подчинено от погледа, „дресирано“ –

очевидно е без значение, тъй като е съществен само фактът на

акта на погледа, който е архетипна дисциплина, налагаща тялото,

да се появи и състои именно като тяло, човешка мяра на

организма. Макар наистина да трябва да бъде отчетен и този

релативен и властови елемент в погледа, който сякаш е някакъв

атавистичен рудимент на изначалното и болезнено осъзнаване

на аз – ти съпоставеността, в която има и болезнена зависимост

от екзистенциален аспект.

„Аз“ сякаш никога няма да прости в погледа си, погледа на

другия, който му отнема примата върху действителността и

зове към активна толерантност, признаваща ако не нещо друго,

то поне правото на съвместно и съположено, равнозначно

бъдене:

Точно както е без значение и мотивът, който движи властта:

нечие недискретно любопитство, лошотията на някое

дете, жаждата за знание на философа, който иска да обходи с

поглед този музей на човешката природа, или злонамереността

на онези, които получават удоволствие от това да следят... 9

Погледът създава, дори пресъздава различни тела от едно

тяло, когато го претекстуализира в различни среди-ситуации.

Причинява различна реалност за тялото, което наблюдава, когато

променя ракурса, т.е. смисъла си. Репродуктивността на

подобни наблюдения е изкусителна, но в случая се откроява, без

дори това да е била предумисъл на изследователското търсене,

гигнотичната сила на погледа и факта, че той кара да се появява

и да остава тялото тяло. Изначалната репресивност на погле-

9

Фуко, Мишел. Надзор и наказание..., с. 211.

244

да е некомпенсируема дори от суетлива егоцентрична наслада

на категорично изискуемия от нас ексхибиционизъм, в-и-чрез

който доказваме правото си и способността си за съществуване

и за постигане-създаване-излъчване на значения. Погледът е

и първата съществена травма върху тялото, както и първата

енергия на неговото случване. Тялото притежава възможност

за собствена ретроспективна археология, то проследява схемите

на човешкото, което се мъчи да постигне себе, и го прави

чрез рефлексии, саморефлексии, одругостяване, дори в репресивен

аспект. Погледът субординира телата, за да продължи легитимирането

на тялото в аспекта на археология на прозрими-и-четими

човешки съдържания. Фуко обича афориз мите,

директните определения, от които да отскача мисълта, за да

поражда реакции на неприемане, отхвърляне, вътрешна обнова

върху основата на конфронтирането с предустановените шаблони.

Той мисли тялото до голяма степен в опозиция с езика.

Тялото съдържа нещата, то е „изписаното пространство на

събитията“ 10 , докато напротив, езикът се натъква на нещата,

регистрира ги, „отбелязва“ ги и като ергон на идеите, ги забулва,

дори „размива“, макар и основната цел е посланията на нещата

да се излъчат в културното пространство, което е par

excellence логоцентрично и лого-конфигурируемо. Тялото, което

съдържа живота, съдържа не друго, а неговия уникален виталистичен

модус, каквината на оживотвореността. Следователно

е причастно на събитията като каквина, субстанциално и затова

чрез него е допустима и възможна една археология на човешките

съдържания, от една страна, а от друга, то е едно непрестанно

свидетелство, наличие на документ-сведение-текст за

събитийността, за случая, за деянието, тялото носи историчност

– то е субстанциална време-пространствена положеност,

10

Фуко, Мишел. Ницше, генеалогията, историята. – В: Генеалогия на модерността.

С., 1992, с. 124.

245

което означава и история-на-себе-си и на другото-през-мен и на

другото-като-мен, т.е. е универсално споделимо, то е връзка,

следствие на отношения, релации и продуцент на нови такива,

то е брънка от верига, която се удържа, като се състои именно

като тяло; способно на археология, на история през собствената

си субституираност като съдържимо, като удържащо и

произвеждащо съдържания.

Погледът, погледът на-към и/или потъващ в тялото, отключва

времето и настоящостта. Погледът е не просто появата

зарегистириране на ти, но появата на аз, и разкрива света

именно като връзка и среща. Погледът напомня и разкрива

тялото като диалог и среща, като събитие и съ-битие, защото

погледът сполетява, той винаги идва към нас, но ние имаме

властта да върнем същата сила, да създадем чрез него. Бубер деликатно

наслоява смисъла на тази диалогична, призивно-ответна

Аз – Ти връзка, която съотносимо отеква-граничи и откроява

света като То:

Няма Аз само по себе си, съществува само Аз от елемента на словото

Аз – Ти и Аз от елемента на словото Аз – То.

Когато човек казва Аз, той има предвид едно от двете.

Което Аз той има предвид, то съществува в момента, когато той

казва Аз. Също и когато казва Ти или То, в тоя момент съществува

даденото с единия или пък с другия елемент на словото Аз.

Да съм Аз и да казвам Аз е едно и също. Да казвам Аз и да казвам

единия от елементите на словото е едно и също. Който каже един от

елементите на словото, навлиза в словото и пребивава там 11 .

Макар и да се отнася за субекта и психологическата изреченост

на човека като личност, за Аз-а, а тялото не съвпада,

11

Бубер, Мартин. Аз и Ти. Задушевният разговор. Божието затъмнение. Варна,

1992, с. 4.

246

нито следва да се предпоставя като личност или като Аз, още

по-малко да се тълкува в техните ментални режими, правенето

на което е не просто недопустимо, а и основна съществена

грешка на идеологиите на модерността и особено на постмодерността

като цяло. Приведеният цитат лесно успоредява въздействието

на погледа за появата на тялото, за тялото като

връзка и отношение, за съотнесеността и съотносимостта на

тялото текст, което е релативно гигнотично и енергетично-потенциално,

именно като огледално, надарено с гигнотични

сили – т.е. сили на създаване-одругостяване, на оприсъствяване.

Погледът върху ми е погледът на мен като тяло, погледът, отграничаващ

реалността ми като тяло, моят поглед реципрочно

създава другото тяло. Тази драма се случва върху картината на

мирозданието, която я подготвя и предпоставя като възможна

и съотносима в една визуално-диалогична връзка, заедност.

Това е първичната архетипална потенция-власт-сила в изявата

на погледа, властта, която е стаена в собствените ни тела 12 и

на чиято сила и следствие са те. Онази сила на тялото, която

често, както бе указано по-горе, бива дефинитивно разпластявана

и детайлизирана в откровеността на един атавистичен

езиков разгул като κράτος примамващата сила-власт-достолепие-достойнство

и/или βία – перверзната преизпълненост с

жизнена енергия, силата на насилието и властта на мощния, на

овладяващия. От друга страна, моето тяло се отчуждава от

мен в-и-чрез погледа на другия, защото неговото виждане за моето

присъствие в света е различно от присъствието ми за мен

самия като самоусещане.

Тази разлика е драма на всеки поглед и всяко тяло. А фотографията,

именно в аспекта си не само на документ, но преди

всичко като изкуство-игра, неприцелена в утилис, цел, работи

12

Намеквам за изказването на Фуко: Всички ние имаме власт в телата си, за първи

път формулирано по този начин в статията му „Какво е тялото?“, преповторено

и в „Надзор и наказание“ – цит. съч., с. 83.

247

в естетически мащаб с това очудняване-отчуждаване на констелацията

себе-тяло, преконструирана в погледа-свидетелство-другост,

създаващ и едно друго себе-тяло през-насрещното,

себе-тяло-в-и-на-другостта, което вече не е същото, макар

и да е напълно идентично. Очудняването-одругостяване е вече

тялото като текст, като разказ и игра в силата на погледа,

който го преконструира; като тялото рефлектира на това

преобразяване, трансформиране – моят образ, като образ замен

в другото, който няма нищо общо с-мен, и е мен-в-света-надругото,

но не принадлежи на света-в-чрез-и-за-мен. Фотографията

показва режимите на погледа посредством чуждостта

на другото и отстоянието като отчуждение – враждебност

или любопитство, но погледът тук се явява винаги като

трансгресия, нахлуване и насилие. Фотографията изобразява

всъщност съблазнителността на познатото като непознато,

видимото като невиждано, близкото като отстоящо и

различно. Именно като изкуство на ракурса и гледането тя обработва

естетиките на отстоянията и приближаването, на

срещите, диалогичността и колизиите; преповтаря другото

като нямо присъствие, свидетелство, но през пасивно-активната

позиция на наблюдение, не-съучастие, което опосредява и

действа през съхраняване на някаква изначално легитимирана

задълженост за отстояние, която най-малкото е фокусната

яснота. Нужно е отдалечаване, дори в приближаването, за да

има виждане-случване – чистата видимост във фокуса, за да

може тялото-на-другото да бъде тяло-гледка-през-в-и-на-мен

гледащия-свидетелстващ друг – хладина, респект, пасивност,

скрита агресия.

Погледът и трепетът от погледа указват тялото, не на

пос ледно място през характеристиката му на нещо живо. Хусерл

възкликва „Моето тяло е живо!“. Осъзнаването на оживотвореното

тяло, че е надарено със сила, с виталистична

разгърнатост, за което енергията на погледа е някаква форма

248

на оживотворяване и свидетелствуване, и то тъкмо в реципрочността:

Моето тяло е живо ...постоянно в полето на възприятие, напълно

непосредствено, в един напълно неповторим битийстващ смисъл, който

се обозначава посредством думата орган (тук в нейното пра-значение):

орган, където Аз като аз на афектацията и действията по

напълно неповторим начин и напълно непосредствено съществувам,

където аз напълно непосредствено и кинестетично властвам.... 13 .

Живото тяло на Хусерл е тялото под-и-чрез погледа,

по-явеното тяло, което изпитва-понася въздействие, но и

самото то въздейства ex officiis suis 14 и своите способности

и основания. От друга, надарени с невинността на една непосредственост

и очарователен зрителен ламтеж, който

е и нещо като екзистенциално любопитство, погледът ни

застига, за да ни остави да изпращаме, да излъчваме себе си и

да диалогизираме. Погледът е колкото иконичен при сътворяването-появяване

на тялото, толкова и комуникативно

открит, диалогично настроен, архетип на дюнамиса, на силата,

като потенция, но и като действие и проявена сила.

Погледът започва да твори тялото не само като наличност,

но и да го реконструира като история – телесна история и

абсолютна настоящост.

Фантазиращият поглед върху пътника от влака или от метрото

бързо влиза в стълкновение с не толкова непроницаемата,

но обземаща природа на неговата индивидуалност, която

покорява като такава, независимо от всякакъв контекст, извън

всякакви отправки и сякаш отвъд времето. Всичко става така,

13

Husserl, E. Die Krisis der europaischen Wisschaften und die transzedentale Phanomenologie,

Husseriliana VІ, 1962; На български Хусерл, Едмунд. Кризата на европейските науки

и трансценденталната феноменология. С., 1992, с. 112.

14

Еx officiis suis – (лат.) – по силата на своите задължения, права.

249

като че ли пътуването го предполага в една абсолютна наличност...

ако е възможно да получим нещо, то това са само усещания...

Оказваме се слисани свидетели на зрънце кожа, на пори, на

мъх, на потръпвания... 15 .

Съотнасянето, имащо характера на закон или пък на биномична

връзка между тялото и погледа – виждано-и-виждащо,

има колкото материален, толкова и ментален модус.

Подобна съчлененост полага не само границата, но и хоризонта,

разгръща потенциалността и задава ракурс на дюнамис за

действие-въздействие, съставя фона, пейзажа, гледката, света,

активизира, гигнотично разпалва impetus – желание-намерение,

което придобива израз. В своето великолепно изследване

„Окото и духът“ Мерло-Понти изследва обсега като

взаимоотнесеност на погледа-тяло и на силата, която се

разгръща, а тази сила е екзистенциална, онтологична и естетическа.

Оптичната сила на окото, което задава обсега, не

само доказва тялото, но преди всичко го присвоява, разпознава

като свое, а не като биологична и информационна машина,

а като гледка, доставяща наслада, като екзистенциална игра

проникване-обладаване, която разкрива самото съдружие на

съществуващото:

Тялото ни – не това възможно тяло, за което е допустимо да се

твърди, че е информационна машина, а онова действително тяло, което

наричам свое, дежурящият, мълчаливо заставащ зад моите думи и

действия. Заедно с моето тяло трябва да се разкриват асоциираните

тела, „другите“, които не са зоологически сродни с мен, а които витаят

в мен и аз – в тях, и заедно с които витая в едно-единствено,

действително, присъстващо Битие, както никога животно не е вита-

15

Дрьове, Патрик. Нови малки етюди върху желанието да виждаш. С. 1996, с.

14–15.

250

ело из своята територия, среда или вид. В тази изначална и с т о р и ч-

н о с т пъргавата и импровизираща мисъл на науката ще се научи да

се задълбочава в самите неща и в самата себе си, ще стане отново ф и

л о с о ф и я... 16 .

Тялото възвръща основанията на философията и онтологическите

основания на самото битие, които са били

изгубени, забравени. Тялото в-и-чрез способността си за

„съдружие“, така интроспективно всъщност в дълбочина

пресъгражда, преосновава, ретроспективно припомня и профетично,

перспективно задава надеждата на нов хоризонт,

в който да се появи не тялото, а тялото текст, тялото

като възвърнатото достойнство и потъпканата dignitas

на човека. Така точно тялото явява-доказва, състои и възстановява

човешкото и е не просто като човешко, а като

самото човешко. То е асоциираният общностен смисъл, връзката,

споделеността, която бива изобретявана от човека

непрекъснато и е неговият смислен онтологичен хоризонт,

неговото оправдание и утешение.

Това се осъществява, разбира се, и като акт в-и-към самата

действителност, но и като акт най-напред замислен и осъществен

в духовния архив, в игровата, символична и напълно

свободна област на човешкото – изкуството. Ето защо Мерло-Понти

избира говоренето за живописта, за да може да постулира

смисъла на естетическата епистема, на естетическия

гносис, които изявяват тялото в неговата текстуалност на

човешка форма, на човешка реч-разказ. Защото живописта е

изкуство на истинското виждане, през пре-о-съществяването

на това второ-действително виждане, каквото е всеки

живописен акт – възпламеняване на Битието. Виждането в

16

Мерло-Понти, Морис. Окото и духът, І. – Във: Философът и неговата сянка.

С. 1996, с. 156 – 157 (подчертаванията в текста мои – П. П.).

251

живописта се превръща в жест, в действие, проявен дюнамис,

в мисъл – погледът е проучване на действителността. Тялото

в погледа трябва да се състои като действителност, и

то такава, която е неопровержима, действителност чрез е

съвместяване, съпреживяване на едното и другото, на едното

като другото, и на другото като това или на, ако се позовем

на Мерло-Понти, онова актуализиране на самата идея за съчетанието

на нашите собствени начала. Виждането, погледът

са един вид съгласуване-акордиране на душа и тяло. Защото тялото

не е средство, а вместилище (Мерло-Понти), или дори

модус на осъществяване-преживяване-въплъщаване на самата

актуалност на живото. Актуалност, която не е отстранена,

а съположена и е проявление, съдружие на едно преживяване и

съпреживяване.

Ние сме съчетание на душа и тяло, значи трябва да имаме

някаква идея за това съчетание... Тук тялото вече не е средство

на виждането и докосването, а тяхно вместилище... Аз не го

виждам според външната му обвивка, виждам го отвътре, обхванат

съм от него. Освен всичко, светът е около мен, не пред

мен. Светлината е преоткрита като действие на разстояние и

вече не е сведена до действие чрез контакт, с други думи, схваната,

както може да бъде от тези, които не виждат. Виждането

отново поема своята фундаментална власт да проявява, да показва

повече от самото себе си 17 .

Погледът преоткрива, той не е плоскостен, а обемен и пространствен,

разкрива света в окръглена цялост, като обгръщане –

аз-тялото-погледът ми са окръжени и вписани, но пак този поглед

е проясняване, свобода, отстояние, но само доколкото позволява

осъществяване-преживяване, което е и някакво осъзнаване. Осъз-

17

Мерло-Понти, Морис. Окото и духът, І, с. 175.

252

наването на факта за ракурсната съположеност на погледа, който

е обгръщащ, но и обгърнат, насрещен, но и вписан, представя

акта на виждането като акт на разбиране, не саморазбиране, а

разбиране в-и-чрез понятийността на реалността.

Тялото е виждане отвътре, на представилото се като

външно, но за мен самия то е вътрешното на моята овъншненост.

Тялото в погледа излиза от самозатвореността си

и осъзнава своята вписаност във вътрето, на онова, което

се е изявило като външно – и това е самата динамика на виждането.

Живописта, от своя страна, реконструира погледа

като преживяване на външното през неговото вътре – субекта,

който се предоставя като пункт на всяка позиция на

вътрето на външното. Погледът излиза навън, но самият

той е вътре. Погледът, проектирайки се върху тялото, разпростирайки

се като негова естествена, реално предустановена

констелация, се случва не като нещо друго, а като мисъл,

мисъл към-на-за-от-и-върху тялото. Парадоксът на погледа

е съпаралелен с парадокса на тялото и на основните опозиции

видимо-невидимо, видимо-усещано, телесно-нетелесно, в

сложната акомодация на съдружието, репрезентирано само

в-и-от тялото на неговото неоспоримо hic at nunc. Виждането

завръща мисленето към тялото и всъщност препраща

към експлицирането на съвместността и непрекъснатата,

макар и изглеждаща просто акциденциална, заедност душа-тяло:

За душата тялото е родното ù място и матрицата на всяко друго

съществуващо пространство. Така виждането се удвоява: има едно

виждане, върху което размишлявам, без да мога да го мисля другояче,

освен като мисъл, поглед на Духа, съждение, четене на знаци. Има и

още виждането, собствено само назовавано или произведено в мисъл,

виждане, свито в собственото тяло, за което можем да имаме идея

само като го упражняваме, и което въвежда между пространството и

253

мисълта автономното ниво на съчетанието от душа и тяло. Загадката

на виждането не е елиминирана: тя е отпратена от „мисълта на

виждането“ към виждането в действие 18 .

Погледът като проекция на виждането е непрекъснато

сдвоен в актуалността на своята екстериорност и интериорност,

той се състои като онова, на което е способно тялото,

но и като онова, което е „подбудено“ за мислене от лоното на

тялото, което е самото преживяване, но като авторефлексия

и осъзнатост. Фактическото виждане, регистриране, и виждането,

създаващо мисъл, постигат в загадката на заедността си,

на телесната си приютеност, на съдружието един феномен – узнаване

на порядъка на съществуването и негова репрезентация,

въплъщение като преживяност, личен и неотменим-неотделим

опит – едно явяване на Истината като такава. Но Истината,

която ни надхвърля и която просто осъзнаваме през собствената

си наличност. Нейната релефна осезаемост ни завръща

към нас самите през собствената ни проекция – заставяйки ни

да се случим в една непрозрима, но отчетливо доловена дълбочина,

с която обаче ако не може да играе собствената ни мисъл

и се отказва поради апоритичност, то изкуството неминуемо

употребява, за да бъде събитие – репрезентация на човешкото

преживяване-състояване на света.

Тялото е необходимата брънка от онтологическия континуум,

за да може битието да бъде удържано като такова, да се

състои като така-битие, а този континуум предполага спецификата

на човешкото, което е витаене, изкуство, импровизация,

игра и история. Уникалността на човешкото тяло е състояването

му в погледа и през погледа като тяло на човек, като

тяло в контекстуалност, в релация, реципрочност и сътворена,

актантно постигната действителност-действие, чиято уни-

18

Мерло-Понти, Морис. Окото и духът, І, с. 173.

254

калност не е нито произволът, нито случайността, а самата активност,

отправеност и свидетелстване-среща. Погледът към

тялото съдържа в себе си нещо от силата и архетипа на всеки художествен

акт. Архетипът на гигнотиката и креативността,

на творческия импулс, който от дълбините на всемира, въпреки

тяхната реално-рационална непостижимост, е породил тялото,

а сега през окото го пресътворява и прави да се състои – подобно

на художествения акт на съзерцанието-сътворяване като прозрение

за самата Реалност, като плът на самото Действително.

Живописната енергия на погледа, подобно на самата живопис,

а може би тъкмо тя, подобно на него, преобразува света и дава,

натъква се или изобретява все нови и нови modus vivendi начини

на съществуване, на осъществяване на преживяването. Погледът

е сякаш prima techne, първото средство и първото изкуство,

които без друго основание, освен своята наличност и способността

на своята разгръщаща се светлина вижда-сътворява, извличайки

световостта от света, самия начин на света; от човека

човековостта му, начина му на човек. И ако живописта е това

тайно изкуство, тази „тайна наука“ (по израза на Мерло-Понти),

то това е и целият фундамент на изкуството и на неговото

усилие, да излъчва човешкото, да го медиира, представя, опосредява,

да го разкрива, но и още повече да го въплъщава, да го осъществява,

да го оприсъствява, да представя преживяването в

собствената му живост. Естетиката, от своя страна, е такъв

модус на философската страст, който проследява именно това

осъществяване на преживяването и на живото.

Нужна е още една дръзка крачка – тялото, което бива разкрито

в изкуството и постигнато в разбирането на естезиса,

се състои, за да може да се състои, изчезналото действително

тяло отново като тяло, като човешко тяло, и да му се възвърне

плътността на самия загубен онтологически статут.

Но това тепърва ще бъде онагледявано, доказвано и проследявано

по-натам в работата. Изкуството демаскира изобрете-

255

ността на света със собствената си изобретеност, представя

истината, като реконструира самата въображаемост на текстурата

на действителното. Оприсъствявайки сънищата, то

оприсъствява повече от самите тях, оприсъствява истината

за истината, и то в най-величавата ù мяра на свобода.

Все пак погледът всъщност е отправяне и на питане, дори

поставяне под въпрос, също както е узнаване и знание. В изявата

си спрямо тялото погледът се разкрива като дюнамис –

сила от единството на активно и пасивно, чиито измерения са

флуидни, условно противопоставителни. Още Хусерл разбира

отношението активно-пасивно единствено като перцептивни

условности, състоящи се именно в заедността на дюнамис

като оприсъствяваща сила, където погледът е по-скоро питане

и прескачане на опрялото в чисто сетивното съзнание. Според

Мерло-Понти обаче това е самата „замаскираност“, която

трябва винаги да стои в съзнанието като реалност или като

възможност, за да може да се постига познание:

Още плътта на нещата ни говори за нашата плът, а също и

за плътта на Другия – Моят поглед е една от тези дадености на

„сетивното“, на суровия, първичен свят, който е предизвикателство

към анализа на битието и на Нищото, на съществуването като

съзнание и на съществуването като нещо и който изисква пълна реконструкция

на философията. Аналитиката на битието и на Нищото

едновременно разбулва и замаскира този ред: тя го разбулва

като заплаха на битието към Нищото и на Нищото към битието,

тя го замаскирва, защото същината и нищостта остават по принцип

изолируеми 19 .

Тялото през погледа предприема една рискована аналитика,

която е винаги по ръба на смисъла, аналитика, която констру-

19

Мерло-Понти, Морис. Работни бележки. Погледите, които се кръстосват. –

В: Видимото и невидимото. С., 2000, с. 201.

256

ира и руши самата конструираност. Тялото заплашва да укаже

нищото, да укаже не само живота, но и несъстояването и невъзможността

му, която го надхвърля. Нищото в тялото е

страх от непрозримата далечина, но и непрозримостта на близостта,

която е загадъчна в своята интензивност. Онтологическата

текстуалност е борбата през-и-в тялото да се въведе

битието в режим на интензивно съществуване, а не в отлагане

и оприсъствяване на живото, за сметка на вакуумите на онищостяването.

Тялото, изявило се в парадокса на център и периферия на

насоченото търсене, което се предприема поради създалото се

напрежение, липсата на смислов кредит, което е и липса на екзистенциален

кредит и основание в нашата собствена настояща

ситуация, когато хипертрофирано, тялото е станало проблем

на личността като личност и измества самата личност,

а не въплъщава и не оприсъствява човешкото, което се изявява-постига

като Личност. Технологиите на това разкъсване на

оприсъствяването са идеологически, духовни, психологически и

в пос ледна сметка, сътворени-предпоставени от самия човек,

който изгубва собственото си тяло, като сам замества себе си

с частта с тялото, но тялото фюзис, механизъм, инструмент,

а не тялото събитие, съдружие, вместилище, дом и утеха.

Виждането не е само да имаш от разстояние 20 , виждането

е да имаш битие и да осъществяваш битие, да оставаш себе

си, когато се проицираш, изнасяш и все пак да не се изгубиш в

излизането. Симплокето, свързаността между тяло и свят се

дължи на тази екстатическа статика на погледа и на факта, че

тялото е видимо и подвижно, виждащо и видимо, вплетено,

текстуално, съположено, свързано в съвкупността, в наличната

текстура, в големия текст на света. Материята на света,

20

Да имаш от разстояние – цит. по: Мерло-Понти, Морис. Окото и духът,

І, с. 162.

257

законите и разположеността, битието в себе си е преповторено,

микрокосмично реинкарнирано от тялото. Светът е

материално присвоен от тялото. Една и съща тъкан създава,

изтъкава моето тяло, нещата и света – ето изначалния текст

на тялото, то е сроденост, близост и непрекъсната среща.

Погледът успява да разгърне вписаността и отписаността в

един и същи акт на отправеност-понесеност. Интериорността

на Понти е и инкорпорираността, втъкаността, която

не е от материално, а е от качествено, есенциално естество

и подчертана оживотвореността, текстуалността, не като

семиотика, а като осъщественост. Ехоичната структура,

реципрочността, диалогичността подсказват нагледно реалността

в аспекта на едното тяло, на тялото израз-изказ на

действителността на самото битие. Вселената се изразява в

материя, в тела и еквивалентно в самото човешко тяло, позволявайки

му да е тяло и на погледа, да бъде тяло виждащо и

виждано; тяло, което е чисто човешко, видимост, която се

разкрива като виждане, прозрение за каквината на вътрешното

и външното.

Плътта на всемира не се тълкува през тялото, но се преживява

непосредствено своевременно в тяло. И обратно,

тази разстлана и налична телесност ни разкрива собствената

ни телесност по огледална рефлексия, по менталния модел

на силата на погледа и дълбоката връзка между виждане-cogito,

прозрение-зрение-знание-идея-понятие, за което говорят както

Фуко, така и Хусерл, Рорти, Мерло-Понти, и което всъщност

е наченато още от Платон и успоредицата между виждането

и ейдоса. Тялото тълкувано, мислено съвместно със-и-във

модуса на погледа е опит да се прозре смисълът на битието

в-себе-си в най-важното отношение на съдружие, обгърнатост

и реципрочност на вътрешно и външно. Целта сякаш е да се

разплете плетеницата от реалностите на усещанията, които

пораждат съжденията и явяват конкретиките на схванатото

258

като действително. По този начин се оголва самата абстрактна

онтологическа тъкан на познанието, на мисълта и тяхната

организираност в понятията.

Тялото изявява в себе си в собствената си тъкан, където

буквално се инкорпорират на „място“ и in carnis, деликатните

модулации на модусите на съзнанието. Перцепцията, представена

и осъществена от тялото, е перцепция в света и за него

с всичките му редукции, последици от съотнасянето. Огледалността,

стаена в погледа, е начин да се подчертае връзката и

лабилността, кризисността на виждането, на разпознаването:

Плътта на света (quale-то) е неразделност на това сетивно Битие,

което съм, и на всичко останало, което се усеща в мен, неразделност

удоволствие – реалност ...

Плътта е феномен на огледалото, а огледалото е екстензия на моята

връзка с тялото ми. Огледало = осъществяване на Bild на Нещото и

отношение аз – моята сянка = осъществяване на един (словесен) Wesen:

извличане на същността на нещото, на ципата на Битието или на

неговата „Привидност“ – Да се докосваш, да се виждаш означава да

добиваш от себе си такъв огледален екстракт. Тоест разцепване на привидността

на битието-разцепване, което вече се осъществява... 21 .

Тялото разкрива света не толкова като физическо обяснение,

а като невъзможност, като изобретеност, като присъствие

в-и-чрез, като въплътеност. От друга страна, феноменологията

на явеността на тялото в погледа-огледало откроява

ясно езика, текстуалността на самото движение на възприятието,

което е плътско и като такова е своето себе си в собственото

си движение. Тази енергийна акумулация на съдържание

на битие, това осъщностяване, чрез оприсъствяване. Погледът

21

Мерло-Понти, Морис. Работни бележки, Визуална картина – „репрезентация

на света“. – Във: Видимото и невидимото, с. 261.

259

дава и взема, погледът черпи и осъществява, той е нахлуване,

излъчване на битие и наличност, тялото като нахлуване в

битието с цялата грубост на реципрочността, властта, съблазънта

и насилието. Погледът разкрива връзката и диалогичността,

заложени в текстурата на тялото, онтологическата

фундаменталност на отношението на Зимеловата „размяна на

погледи“, която е и „особената“ и субстанциална основа на социалната

действителност – „носител на цялото човешко общуване“

22 . Взаимността, макар че тъкмо аз сам разбулвам себе си

за другия, е една изначална равнопоставеност, равенство – в ракурса

на една диалогична траектория, създала общ хоризонт на

непосредственото и аналогизиращото себе-о-познаване, което

е също така и игра на разменени действителности:

Човек никога не присъства за Другия, когато бива гледан от

него, а едва когато и той гледа Другия 23 .

Разбирането за реципрочността и връзката като интерсубективност,

като съвместност с другия по време и пространство,

като споделеност, е и също някаква историческа споделеност

и транспониране на изначалната констелация в нейния

социално-политически аспект. Погледът е пластичен медиум, в

който се установява гледищната петрифицираност и за Зимел,

погледът е път към обективацията и въобще инструментариум

за търсене на обективни форми. Крехка и временна, тази

съчлененост, кохерентна по своята същност, дори мигновена,

създава устойчиви модели, които могат да бъдат преживени

като различни аспекти на отношението прозрачност – непрозрачност,

изповедимост – споделимост, неизповедимост – несподелимост.

Но и явеност като цяло и съвместност, а една

22

Simmel, G. Sociology 1908. London, 1998, p. 87.

23

Ibid, p. 589.

260

от последиците е създаването на недистанцирано отношение

на откритост спрямо „обекта-човек“. Обективацията в тази

ситуираност, в тази сътопография и съхоризонт на погледите

надмогва егоиз ма, бинонимизирайки огледалното ego– alter ego в

хладината на социалната уравновесеност, където това е гаранция

за някакъв активен и конструктивен, дори йерархизиращ

етос.

Сартр обаче представя погледа на другия от съвсем различен

аспект. Тази онтология на погледа репрезентира ситуацията

като репресия, като ограничение и болка. Азът е мислим

като център, спонтанна осова точка, около която се изгражда,

субординира и построява йерархично средата на всички значещи

дистанции. Но другият се появява като неуловимост, като

непостижимост на едно отчуждаващо ме непрекъснато от

себе си „тук“, неговият поглед е взлом, нахлуване, ограбване и

тялото се появява и проявява като уязвимост, като топос на

нападението, клетка, от която няма изход. Аз съм заловен на

местопрестъплението на своето случване, на своето битие,

другият поглед е вцепеняване на собственото ми флуидно и

подвижно битие, той не само ме одругостява, отчуждава от

естеството на собствената ми естествена наличност, той

ме трансцендира, превръща в отсъствие. Защото, използвайки

знанието за естеството на собствената ми констелация, той

успява да я обърне срещу мен самия, тъй като споделя същия

генотипен опит на знанието за света и реалното. Другият,

дисциплиниращият поглед на другия в мен самия, в моето единствено

и близко вътре на света, ми задава чужди, несвойствени

и невъзможни като мои ракурси на действие-действителност,

които ме ограбват и подчиняват, но с това ме откъсват от

самото мое, правят ме друг, чужд на мен самия, отчужден, далечен,

дори отсъстващ от желанието за присвояване, екзистиране,

а да живееш означава да желаеш съществуванието и да го

261

проявяваш в плътността и плътта на своето себе, на своето

тяло, и животът да е мое притежание, а не да е отчужден от

моята и само моя санкция, която аз легитимирам като необходима,

и на която не друг, а аз задавам единствено възможния

ù смисъл. В това се корени основната отлика между живота

присъствие и живота отсъствие. Присъствието е автентичност

на преживяването на битието, а отсъствието е опосреденост.

И макар Сартр да не достига напълно до идеята за

отсъствието, той го трасира като трансцендиране.

Всичко е на мястото си; всичко все още съществува за мен.

Но всичко е променено чрез един невидим полет и е застинало в

посока към нов обект. Появата на Другия в света съответства

следователно на несекващото изплъзване на цялата вселена, на

една децентрализация на света, която подкопава осъществяването

на моето „Аз“ по същото време централизация 24 .

Истината на погледа е истината на акта на гледането, където

се появява Другият, а ситуацията е изтъкана от „фактичност

и свобода“, но пределното овъншняване на свидетелство,

което отнема автономността и самогосподството

над реалността, автентичността на собствената санкция,

която непосредствено изявявам и обитавам. Тялото, появено

от погледа на другия е моето собствено тяло като обект,

отчуждено ми и чуждо, беззащитно, защото е подчинено на

друга генерираща го сила-власт, която му придава основания и

регулира реалността му в динамиката на своето преживяване,

а не на моето, и което ми възвръща моя образ, но като санкция

на другото, а не на моето. Този поглед е социално обусловен

и обусловяващ.

24

Сартр, Жан-Пол. Битие и нищо. Погледът. Т. 2. С., 1999, с. 78.

262

Погледът на другия скрива очите му; изглежда тъй, сякаш

той върви пред тях…

…аз усещам че съм уязвим, че притежавам тяло, което може

да бъде наранено, че заемам определено място и че в никакъв случай

не мога да избягам от пространството, в което съм без

защита – накратко, че аз съм гледан…

Другият като поглед е само това – трансцендиране на моята

трансценденция 25 .

Погледът ясно е разчетен като действие, като акт на нахлуване,

като укритие и обезоръжаване. Реалността на Аза като

действителност, дори като тяло се делегира на Другия (тялото

така става не дом, не обитание и мой собствен топос

атопично, т.е. то е принудено да отсъства от себе си като

топос на своето/моето, и вече е топос на другото и чуждото

като мое, но наложено, позволено, ревизирано мое, включително

като морално, допустимо и т.н. ), чиито репресивен апарат

ме показва, връща собственият ми образ към мен като някакъв

друг и при това напълно реален, основателен, срещу когото

няма как да възразя, защото „аз съм такъв, какъвто се явявам

на другия“ 26 . Раните от тази субституираност и йерархизираност,

на тази провалена симетричност и равноценност на осъществяванията,

се разчитат в постепенното отчуждаване от

собственото тяло, отписването на тялото от личността,

посредством репресиите на социалния или анонимен поглед,

който буквално се инкорпорира в интимно-несподелимата и

неизповедима реалност на Аза. Резултативността е обезплътяването

и изчезването на тялото, за което Сартр сигнализира

посредством указването на режима на трансцендирането.

Погледът на Сартр разкрива зависимостите между „човеш-

25

Пак там, с. 88–124;

26


263

ките реалности“ не просто като интерсубективност, аз-положеност,

като социална-предиспозиция, но като релативно-псевдодиалогична

обвързаност. Асиметрия, маскирана в лъжливата

топография на общ хоризонт, който е бил йерархично дислоцииран.

Раждане, минало, случайност, необходимост на някаква гледна

точка, фактическо условие на всяко възможно въздействие

върху света – такова е тялото, такова е то за мен. Следователно

то не е никаква случайна добавка на моето битие и постоянно

условие за възможността на моето съзнание като съзнание

за света и като проект, трансцендиращ ме към моето бъдеще 27 .

Сложните отношения, които се градят между тяло и поглед,

око и разум, представа и действителност, аз и друг, свят

и надзираване проличават в акта на дълбоката обективация,

която протича през погледа. Насилстващият върху тялото

поглед причинява обективация, която изпепелява интимната

същност на интерсубективните отношения и самата плътност

на автопойезиса на тялото, като генериране на споделимо

съдържание и на реалност, мислена като хоризонт на толерантността;

са сведени до позволеното и необходимото, без

право на автогенеративен избор. Сартр долавя политическото

измерение на този факт, регулаторността и институционализираността,

която по-късно Фуко много добре ще илюстрира с

представата за паноптикума и идеята за надзора, взор-респект,

наказание.

•

Погледът носи и се разкрива посредством една напълно антиципирана

от естествеността естетика и етика на светлината,

както активизира и феноменологията на появата. Погле-

27

Пак там, с.168.

264

дът прави възможно конструирането на образа и свеждането

на телесността до светлинно излъчване, огряност-светлина-излъчване,

присъствие. Визуалната страст в известна степен би

могла да се дължи на игрите и преекспониранията на светлото

като тяло. Безплътността на погледа се разпростира като

светлина, като нематериална прозрачност, като доловимост

на светлинни трептения, докато тъмното е другото на погледа.

Релефността и пластичността на света е не само цветът,

но по-скоро обемното отношение на светлосенките на

зависимостите между огряно и неогряно. Светлинният феномен

е сложно отношение между прозрачно и непрозрачно, леко

и тежко, плътно и безплътно. Погледът, превръщайки тялото

в образ-обект, го гради, създава-дава като прозрачна непрозрачност,

като присъствие-отсъствие, които много умело

ще взаимокохерират, за да изградят постчовешкото тяло, да

разкрият отсъствието от тялото в плоскостните замени на

симулакричните виртуални игри. И ако погледът е въвеждане в

режима на разпростряност та на „аз мога“ в света на светлината,

то също така лекота на погледа на гледането, замества

автентичността на субективното осъществяване на погледа

като плът и оприсъствяване, като активен деиксис и дюнамис

на свидетелстването, а не само като заслепение-взиране. Светлината

е свидетелство, тя е свободата и рестриктивността

на гледането-виждането, възможно само в средата на светлото.

Тъмното е и отсъствието, и нищото. Светът е сама

разпростряност на светлината и материята като огряност.

Погледът показва тялото като осветлено, като подложено на

облъчване и като отражение-отговор на тази слънчева-изкуствена

светлина. Поради баналността на успоредицата няма да

детайлизираме допълнително, тъй като субстанциалността

на светлината спрямо тялото би изградила различен и твърде

разнопосочен синкретизъм на понятията. Съществено е обаче

да се отчете, че светлината за погледа е повече от медиатор,

265

но притежава чисто конгениална релация, чиято оптика и диоптрика

дават възможност за собствен дискурс.

Известната преакцентираност на отношението тяло-поглед

е наложителна и заради архетипалното отношение, което

репрезентира, и поради невъзможността да се премълчи фактът,

че не просто днес, а като че ли винаги, но особено сега,

„господстващата перспектива е визуална“ 28 , което влече не едно

последствие за самото тяло. От една страна, а от друга поради

ерозията на връзката между гледане и свобода, която много

добре илюстрира екзистенциализма на Сартр, както и засвидетелства

Ханс Блуменберг:

Връзката между гледане и свобода се разпада, благодарение на

господството на препарата (технологическата подготвеност

на гледането апарат-посредник, скритата институционализираност

в него – б.а.), на технически предопределените ситуации

и аспекти, разширяването на сетивните сфери в модерната

епоха не се превръща в източник на свобода 29 .

Днес, когато то е медиирано, виртуализирано, фотографирано,

излъчено, ретранслирано и т.н., гледането и префункционализирано

и трансмутирано като форма на агитация – рекламна или

институционална, на политическа икономия и възпитание, чрез

красноречиви модели. Възможно ли е да се търси утеха за реалността

на тялото, която може да бъде появена не през погледа, а

през друга сетивна непосредственост. Такава алтернатива сякаш

винаги е била носена и предлагана от дактилното усещане.

Тялото обаче се появява не само от ръката. То има едно

друго, не по-малко съществено появяване, не по-малко значимо

феноменологично отекване – през ръката, като докосване, като

28

Бел, Даниел. Културните противоречия на капитала. С., 1994, с. 90–91.

29

Blumenberg, H. Light like metaphor. – In: Philosophy, 1999, № 4/5, Cambridge.

266

тежест, носене, като изкуство на разпознаването. Тялото се

ражда в-и-под ласката на ръката.

Ръката

Докосването, ласката, ударът, твърдостта, тежестта са

друга поява, друго оприсъствяване на тялото. Ръката е другото

познание за тялото, отвъд светлината, проицираността и

хоризонта на вписаностите и контекстуалността на включеностите.

Докосването е философия през мрака и въпреки него,

интимно знание без перспектива – тукашността като топика

на съвместността, буквалността на съдружието в действителното.

Ръката също зависи от пространството, но тя не се

нуждае от дистанция, отстояние за зрителен ъгъл, а напротив,

търси близост, ръката познава непосредствено, дори директно

субстанциално. Докосването е интимното появяване на тялото.

Съприкосновението, директната връзка-сблъсък-колизия

между тяло и тяло, тежест и тежест, наличност и наличност,

присъствие и присъствие. Докосването разконспирира тялото

като афективна тъкан, която няма как да не отговори, тук-реципрочността

има различно естество като докосване. Ръката

разкрива непосредствено присъствието и отсъствието в чисто

физически аспект. Докосването не само узнава, разпознава и

се натъква, докосването овъншнява скритото, стаеното, неизповедимото,

постига вътрешния израз в самия акт, в действието

на излизане-извън и допускане до моята собствена граница,

която парадоксално извежда до предела, до ципата на онтологията

като овъншненост. Актът на докосването е реципрочен,

съотнесен, това, което докосвам, ме докосва, докосвайки съм

267

докоснат. Интериорност и екстериорност са съгласувани неочаквано.

Ръката в докосването изразява скритата вътрешна

нагласа като докосване, като изначална драматургия на дюнамиса

на игрите и смените на ролите на активност и пасивност

между докосвано и докосващо, носено и носещо, държащо и държано.

Ръката разгръща синхронично своето естество на сетиво и

на инструмент, на дълбока изява на човешкото като действие

осезание-разпознаване и въздействие. Олицетворявайки способността

на човека да очовечава, да променя, овладява и подчинява

или да руши и унищожава. Ръката разкрива човека, тялото като

сила и власт, като дюнамис, като изява на активното и пасивното,

синтез на чисто човешко основание между активността,

инструменталността на онова, което се държи, и пасивно-потенциално

в това, което се държи или съдържа. Ръката, която

осезава, докосва и моделира, е границата между човешкия и животинския

свят, защото именно тя се превръща в първото оръдие

– оръжие и уред, инструмент – всички останали технически

инструментариуми, елегантни технологии и технета, всъщност

са приспособления към нея, те є са подчинени и са нейно

продължение. Онтологическата и оприсъствяваща сила на ръката

появява и разграничава предметите и самото тяло, изявява

битието динамически. През ръката делото и трудът намират

своя опора, практиката и практическото, утилиса и утилитарното,

намират основания именно в стилистиката на ръката и

естеството на силата и способността є. Сякаш почти всичко

приложно снизхожда до ръката, до дактилността.

Оприсъствяването и появяването на предметите, тялото

на другия, и собственото тяло, са свързани с акта на осезанието,

на дактилното откровение, чийто мащаб всъщност е

онтологическо проявление 30 . Докоснатото е настоящо, насрещ-

30

Любопитен факт и интересна етимологическа находка е, че думата длан и

268

но, тукашно. То е събудено, пробудено, проявено и явстващо.

Както аз се натъквам на това, което докосвам, така и това,

което е докоснато, се натъква на мен самия. В красноречивата

дефиниция, нелишена от екзистенциална парадоксалност, поезия

и красота:

Аз не мога да се докосна, ако до мен се докосва докоснатото.

Затова докоснатото прониква в мен, оставяйки ми своите

знаци, то сякаш ми възвръща моето собствено тяло, което аз

не съм имал всъщност до първото докосване. Докосвайки се,

аз откривам себе си като телесно нещо и чрез него вещите ме

„гледат“ 31 .

Докосването е проникване, взлом, но и дар, дарът на осъзнаването

и сепването. Ако поиграем с Барт, то е смисъл с

взлом, то ме ограбва от мен самия, за да ме подари, възвърне

към мен самия. Красотата и парадоксалността са онтологически

синоними сякаш, когато стане дума за тялото и за неговия

онтологически дюнамис – сила, която е непрекъснато явяваща

се като проявеност и стаеност, като тук присъстваща овладяност

и като винаги реализируема насъщност осъщественост,

проявено са от един и същи корен, в редица от европейските езици. Проявено е

онова, което може да бъде подадено или хванато с ръка. Като архетип на царската

овластеност и емблема на господството, подобно на Божието могъщество и власт

над човешкия род, иврит притежава една и съща дума за длан и сила – iad. Същественото

тук е паралелът дактилност-осезание-ръка-сила-власт-битие-разпознаване, което

е проявление на посочването-заявяване. Толкова, доколкото погледът винаги работи

в един от двата режима, или хаптичен, или оптичен. При оптичния погледът

се съсредоточава върху цялото, има хоризонт, панорама, докато в хаптичен режим

погледът работи като ръка, като друго осезание, той буквално гали и пластично се

разлива по тялото, следвайки неговия обем. В оптичния си режим погледът е хладен

и безстрастен, лишен от съчувствие, докато в хаптичния режим той е топъл, съчувстващ

и емпатичен.

31

Подорога, Валерий. Тело и плоть мира. – Във: Феноменология тела. Введение

философскую антропологию. Москва, 1995, с. 128.

269

но и като възможна, предстояща и неизчерпана, несъстояла се

още. Дюнамис като житейското състояване, което е колкото

случване, толкова и въздържане, ресурсно съхраняване, което ще

се разгръща, но остава винаги ненапълно разгърнато. Внезапният

дар на докосването – съзнанието на откритието, болезнено

или не, но винаги просветлено: „Аз имам тяло! Аз нося тяло! Аз

гранича със собственото си тяло!“ – най-добре се актуализира

в хейрономичната евристика на таксиса. На този фон твърде

ясно става и твърдението на Хусерл:

Субектът, който има само зрение, не би могъл да притежава

явяващо се тяло 32 .

Таксисът проявява тялото в различен аспект спрямо погледа

– тук то е обемно, тежко, плътно, реално. В погледа винаги

дреме някаква потенциалност, някаква над-реалност или полуреалност,

образът чезне, защото е миражен, докато не бъде

застопорен от докосването, уплътнен. Таксисът най-добре разпознава

присъствието като релефно, изпълнено и обемно тук.

Ръката разбулва феноменалността на мирозданието в едно естествено

и категорично „ето“, за което всъщност е мечтал

Тома, и ужасът на което пък от своя страна е изобразил като

драматично светлинно-тъмно стълкновение Караваджо в прочутата

си работа, посветена на този миг на докосването-разкритие

на мрака и озарението през усещането на ръката-откровение-явяване.

„Ето“ – чиято откровеност е едновременно

напълно зашеметяваща, но също толкова и естествена. Декарт

сякаш е притежавал интуиция за този момент на извечност на

явяването-появяване в таксиса:

Това ни се случва постоянно, без изобщо да размишляваме за

32

Husserl, E. Phenomenology and Phenomenology Philosophy. – In: Philosophy and

Phenomenolical Research, L, 1993, № 1.

270

него, също както когато стиснем нещо с ръката си, ние я нагласяваме

към големината и формата на това тяло и го усещаме посредством

нея, без това да е нужно да мислим за нейните движения 33 .

Откритостта пред света и за света е откритост отдаденост,

която, разбира се, може да бъде разчетена и в Сартъровия

смисъл на накърняване и на възможност за уязвеност на тялото.

Ако погледът е сполетяване и взлом, то ръката е още по-стремително

връхлитане, навлизане, инвазия, тя е превземане-обземане и

обладаване. Докосващата ръка настъпва настойчиво и обладава

не друго, а чистата битийна наличност, като я оприсъствява

и принуждава да се докаже като наличие. Таксисът оприсъствява

и задължава да се само-осъществява, като само-рефлектира тялото

като тяло, докато рефлектира нахлуващото и изливащото

се битие. Откритостта, проявена в дактилността, осъществява

дюнамиса в активността и пасивността на силата

за битие. Физическата наличност ме предполага като физичес ка

действителност, като оживотворено тяло, конституирано в

реакция-отглас, трепет на нахлуване-докосване. Защото всяко

същество е подходящо пригодено за докосване и гледане, за откритостта

и ответността, през която да се осъществява, за

диалогичността на сетивото, и то по начало, естество и по

гигнотично-феноменална предустановеност.

Съоръжено за един свят, в който битие и проява са едно и

също... Живите същества, хората и животните, не са просто

в света, те са от този свят, при това по никаква друга причина,

освен че са едновременно субекти и обекти – възприемащи

и възприемани 34 .

Ръката и кожата, сенсуалността в дактилността, предста-

33

Декарт, Рене. Избрани философски произведения. С., 1978.

34

Арент, Хана. Човешката ситуация. С., 1997, с. 30.

271

вят тялото по радикално друг начин, спрямо погледа, който

твори образи и визии, докато тялото в-и-чрез докосването е

тялото като „телесното тук“- ето-на-сега. Тъкмо тази съотносимост

на топлината и интимността на специфичното

двойно виждане занимава Хусерл, който се опитва да установи

спецификата на двойно схващане, което наглед е противопоставително,

а всъщност е когнитивно съвместно, съдружно

и единствено саморефлексивно отчленимо, а освен това е мигновено

и конактуално в двете посоки на своето осъществяване

и синхронично локализирано в една точка – двата момента са

всъщност един и същи пункт, докосването е мигновена топика

на съвместността – то е про-ява на явеното. Хусерл изследва

изначалния модус на появяване-конструиране на тялото като

такова, което е до голяма степен мислене на тукашността-сегашност

на тук-явяването.

Симплоке

Като възприятие, като сетивно тяло и тяло на сетива, тялото

може да бъде разкрито в цяла поредица от акциденции

и всичките те безспорно имат специфика, реципрочност,

топика и съотносимост. Органите на тялото буквално

създават различни аспекти на телесността, а и нива на разбиране-проникване

в действителността. Усещането репрезентира

тялото в характеристиките и организацията на различни

сетивни проявености и явявания. Тук акцентираме на

две, които са откроени като особено съществени спрямо генералните

модуси на тялото текст, на текстуализирането,

и само в интерес на схематичната дисциплина и теоретична

предразположеност мимоходом се засягат и останалите. Раз-

272

бира се, напълно резонни са възможните за създаване и конструиране

на гледища и спрямо останалите сетивни презентации

на тялото текст.

Тялото в погледа създава образ, тялото като поглед се проявява

във всички визуално-изобразителни изкуства – темпорални

и пространствени. Тялото в ръката е тяло на осезаемостта, на

дактилността и обема и пространствеността, докато тялото

като акустична реверберация отеква като глас, шум и музика.

Тялото във вкуса е самото то вкус, усещане за твърдо, меко,

грапаво, сипкаво, стипчиво, кисело, сладко, тръпчиво, горчиво,

солено и т.н., но този дискурс е почти макабричен и обсценен,

освен че е и дълбоко невротичен и атавистично рудиментален.

Тялото в обонянието е дъх, аромат, мирис, присъствие, чрез

облъхване. До голяма степен сетивата репрезентират тялото

в различни плътности и изяви – то е най-тежко и обемно в докосването,

по-леко, но не по-малко отчетливо като вкус; като

постепенно присъствието му се „разрежда“, олекотява, а осезателността

на неговата реалност и на достоверността на

материалното осезание се полага в различни несъотносими една

към друга пропорции. Погледът като сетивно оприсъствяване

всъщност е пограничен по отношение на релацията тежест –

лекота, тялото през окото се показва и като тежко, и като

напълно лишено от тежест, подобно на всяка гледка. В обонянието

и в звука тялото е почти безплътно, това е най-разредената

материя, най-тънкото, ефирно и нетежестно присъствие

на тялото в пространството; разбира се, тук нямам предвид

количествените и интензивните пропорции, а чисто качествена

изява на модуса.

Текстуалността на сетивната репрезентация на тялото,

тялото в-и-чрез сетивата не бива да се забравя, че е континуална,

синхронна и почти неразчленима и само изкуствата моделират

някакви условни и разчленими проекции спрямо своето

естество, предмет и свойство; макар че живото тяло е

273

преди всичко контекстуално, съвместно, съдружно и явяващо

се в сплитане-симплоке – проявление на всички нива. Сетивата

са просто някакви аспекти на тяло-изявеността на оприсъствеността,

на самия континуален екзистенциален модус и феноменологична

оцелостеност. Все пак съзнанието за верижната

скала дразни любопитството като теоретичен проект на разреждането

– дактилност-вкус-визуалност-мирис-акустичност.

Симплокето – сплитането, репрезентиращо тялото в конкретиката

на сетивата, в тяхната акциденциална настоящост

и заедност, разкрива тялото като единство на проявленията,

като топонимично цяло, защото живото тяло е еквивалентно

сякаш на една плерома на абсолютното „тук“, което не би

могло да бъде презентно по-плътно от самата плътност и сетивна

изявеност от тази на тялото-тук. Топонимичността

е част от време-пространствената текстуализираност (указана

като съчленено-съчленима-кон-текст-уалност) на тялото.

Тази плерома на абсолютността дава основание на Клаус Хелд

да легитимира абсолютността тук като абсолютност на оприсъствяването,

дефинируема тъкмо като „телесно тук“, аргументираща

способността да се реферира самата наличност

на нещата и света в тяхната изложеност и откритост на активно

саморазкриващото се hic et nunc. Така се предустановява

топонимичността на тялото като сензитивно-сенсуална способност.

Невъзможността да се надмогне и напусне абсолюта

на телесното тук превръща тялото в непосредствен виталистичен

дюнамис, в акт на самоусещане, усещане, възприятие,

знание, опит-чувство за изправено и легнало, за близко и далеч, за

пространствена организираност, за друго, за движение и покой,

за присъствие и отсъствие.

Телесното тук е много добре доловено от Хайдегер, който

конструира понятие за „пространствеността на вътре-светово

подръчното“, то е колкото по отношение на самоусещането,

толкова и на усещането, колкото към света, нахлуващ

274

в-и-чрез сетивата, толкова и спрямо Аз-а, излъчен-излизащ от

тях и конструиран в динамиката на отношението привличане-оттласкване.

При това положение „пространствеността

на вътре-светово подръчното“ е способността на Dasein непрекъснато

да:

... взема своите отдалечавания със себе си.... (тъй като така)

то никога не може да пресече отдалечаването, далечината на

подръчното от самото него. Пространството, което е открито

като пространственост на цялото от пособия в обгледното

Бъдене-в света, принадлежи всеки път на самото биващо

като негово място.... Тази пространственост обаче има

своето собствено единство чрез свето-съобразната цялост

от сложности-извърнатости на пространствено подръчното...

Оставянето на едно подръчно, както е в околосветовното

му пространство, остава онтически възможно само затова,

защото самото Бъденеето-на, що се отнася до неговото

Бъдене-в-света, е „пространствено 35 .

Дактилността, тялото-чрез-ръката, разпознават дълбочината

и абсолюта на тук, и като неотменимост на телесното

тук и постижимо като подръчност, е проявеност преди всичко

като обем, като пространство. Дактилността – таксисът

се изявява най-напред като обем, изпълненост, после като текстура

и характер, като усещане и самоусещане. Подръчността е

тялото-в-и-чрез ръката и съвместяването на Бъденето-ето-на с

Бъдене-в-света в модуса на откритостта, което е и дактилно,

сенсибилно-сенсуална откритост и афективност. Тялото като

афект е тъкмо чувстващото тяло-трепет акциденциална способност;

околността на подръчното гради афектността на

тялото, в което сенсибилно-сенсуалното е хейрономично екста-

35

Хайдегер, Мартин. Битие и време. С., 2005, с. 83–85.

275

зиране – изкуство не само за екстраполация и разузнаване – проучване

на другото, но и режим за одругостяване на собствената ми

наличност и изложеност; както и режим на преодоляване на самозатвореността

на телесното абсолютно тук – активна форма

на излаз, екстатическо и кинетично проициране в акта на осезаемост,

което дефинира модуса на тялото като онтологичес ки

модус на оживотвореност и чувственост, в чиито контексти

се реализират съдържания, невъзможни като наличност без този

акт-действие-дюнамис на екстатическа оприсъственост и одругостеност.

Неговата изначална проява е до такава степен

синхронична, че е изразим почти като епифеномен на хейрономичното

на докосващо-докосваното, което се реактира като

тяло-трепет, като тяло-афект, като тяло погранична субсатциалност

с очевидно изконен и естествен смисъл. Хейрономичното

разгръщане на тялото като изкуство на дактилното екстазиране-оставане-пребиваване-в-себе-си,

очертават границите на

самата живост, границите на битийността.

Хусел мисли тази изначална даденост като първоначален

смисъл, фундиращ я като тотален епифеномен на всяко едно налично

тяло, изявено като тяло-в-и-чрез-сетивата и сетивната

си способност:

Тялото... от една страна, то е физическо нещо (Ding), материя,

то притежава протяжност (Extension), в която се включват

неговите реални свойства (цвят, гладкост, твърдост, топлина)...

и от друга страна, аз откривам и чувствам „върху“ него

и „в“ него топлината на обратната страна на ръцете, студа в

краката, усещанията за докосване по върховете на пръстите 36 .

Сенсуалната актуалност и съвместност при таксиса, синестезията

на доловимостите, които се разгръщат като

цялости, въпреки че имат и партитивен характер, имат ця-

36

Хусерл, Е. Phenomenology and Phenomenology Philosophy, № 1.

276

лостно отношение към познавателната способност и нейното

мигновение. Оцелостеността възниква от самата сенсуална

спонтанност, която разкрива тялото като такова, от

една страна, а от друга, дефинира живота и модусите му на

екзистиране, където физическите свойства са и онтологически

приспособления, гарантиращи оживотвореността, която е

обусловена от активно-пасивното предразположение – дюнамис

– жизнена сила, разкриваща и пронизваща тялото. Сетивността

на човешкото тяло е предиспозиция на неговата отвореност

и отгърнатост, за разлика от животинското тяло,

човешкото тяло, и то тъкмо през епифеномена на своето как

на сетивната си конфигурация, се реализира не като затворена

единица, а е отгърнато към един хоризонт на своето състояване,

на своето случване като съдружие и събитие. Докосването

показва тялото като състояло се и като състоящо се, което

отгръща един по-сложен дискурс. Способността на човешкото

тяло да се състои е част от гигнотичната му способност, от

една страна, а от друга, на способността му да е дюнамис и да

бъде тяло-текст, понесено-носещо от модусите, които го конструират,

ситуират и разгръщат.

Картезианската идея за човешкото тяло като човешко – не

затворено, отворено, доколкото е управлявано от мисълта – е

може би най-дълбоката идея на съюза на душата и тялото. Това

е душата, намесваща се в едно тяло, което не е от в себе си (ако

беше, то би било затворено като животинско тяло), което

може да бъде тяло и живо – човешко – само завършвайки се в

една „гледка на себе си“, а именно в мисълта 37 .

Състояването на тялото като събитие, случването му и

37

Мерло-Понти, Морис. Човешкото тяло Декарт. – Във: Видимото и невидимото,

с. 241.

277

дори непрестанното му протичане през детство-младост-зрялост-старост

като здраве, сила, болест, немощност, като

пълно, слабо, високо-ниско, мъжко-женско – е самата природа на

човешкото. Тялото има свой собствен сюжет, който следва неизменно

и е предопределен от природата. Удържането на представата

за единство се дължи на самото тяло, което сякаш

забравя за собствената си трансформация в парадок салността

на противоречие, което е екзистенциално неизчерпаемо и смислопродуктивно

като съдържание и оживотвореност. Състояването

е отвореност и отгърнатост на вътрешното като

външно и на външното като вътрешно; снемане, което принципно

е заложено в хейрономините съприкосновения на докосването-прозрение

на узнаването-таксис. Състояването е тялото

текст, което се постига чрез-през съотнесеността си към цялостното

човешко, към мисълта, в която то е „гледка на себе

си“, то е собствената си проекция, самоусещане, само-докосване,

авторефлексия и себетрепет, което го отгръща, отваря,

изобретява и прави възможно като човешко, а не просто като

организъм. Дълбочината на тази интуиция на Мерло-Понти е

забележителна, защото тълкува същностния смисъл на откритостта

на тялото, откритост, която заявява в своята дактилна

способност и проявеност, в своята сенсибилно-сенуална

полифоничност една неудържима екзистенциална пригодност,

копнежност или ламтеж.

Състояването, парадоксалната топика на хейрономията,

на осъществеността и въплъщаването в докосването, дюнамиса,

активното-тяло и пасивното-тяло, да се спояват и

припокриват в таксиса на проявяването, просветление, където

самото излизане е натъкване на състоялото се в тайната

на абсолютното тук. Долавянето, състояването не са

обективации, а състоявания на аза като Аз, на битието като

неизповедимо „битие за“. Тъй като това попадане-натъкване

е и самото излизане-изплъзване, отклонение, от което тайна-

278

та на абсолютното тук остава ненакърнена, макар и да се е

случила сега в моето неизповедимо тук, да се е състояла като

саморазбулване. Удвоителният парадокс е съществен изобщо

за проблема за телесността и за тялото текст. Състояването,

което е рефлексивността на тялото, не е състояване в

удвоеността. Усещането, което се усеща, виждането, което

се вижда, не е опосредено от мисъл, нито е мисъл за усещане

и виждане, а е самото усещане и виждане – „ням опит, за ням

смисъл“ 38 – състояването на тялото като рефлексивна реалност

– в това е изплъзването, въпреки състояването. Тялото

остава там, където е било; там, откъдето е започнало всичко,

откъдето се е случило изтръгването, макар и то напълно

реално да се е осъществило. Опитът на тялото е винаги

проспективен, настоящ, той се случва и случвайки се, той е

настоящост, която активно се случва като прииждане, а не

може да бъде спряна или удържана в друга тоталност освен абсолюта

на своето настоящо тук, който е абсолют, защото

ми се изплъзва дори на мен самия.

Фактически аз не успявам изцяло да се докосна, докосвайки,

да се видя, виждайки, опитът, които имам за мен, възприемащия,

не отива отвъд един вид предстоящост, той свършва в

невидимото, просто това невидимо е неговото невидимо, т.е.

опакото на неговото огледално възприятие, за конкретното

виждане, което имам за моето тяло в огледалото. Самовъзприятието

е още едно възприятие, т.е. то ми дава едно невидимо

Мен, но то ми го дава чрез моята тактилна или визуална привидност...

39 .

Този парадокс на състояването на дактилно-визуалната

38

Мерло-Понти, Морис. Плът на света – Плът на тялото – Битие. – Във: Видимото

и невидимото, с. 254.

39


279

дуалност и удвоеността на самопознанието, на приплъзването-убягване

е и самият най-чист принцип на настоящостта.

Всяко сега на тялото е и неговото абсолютно тук, което обаче

не му принадлежи напълно, а непрестанно се изплъзва от обладанието.

Тялото в един и същи миг е самото себе си и това,

което ще стане след малко, следователно то не е просто епифеноменално,

но и екстатично (то непрекъснато предстои) и

неговата устойчивост (стасис) е пластическото имане-притежание-дюнамис.

Опитът да се реконструира тялото през

собствената му предстоящост дава възможността то да се

оцелостява въпреки непостижимостта и укритостта на битието-в-себе-си,

дори и при акциденциалността на проблясъка

в едно битие-за. Единствената и голяма демистификация,

която се осъществява от серията питания към тялото, като

тяло-текст, като тяло на човешкото съдържание, е самата

демистификациия на факта, че светът, Битието, Аз-ът са полиморфни

и полифонични мистерии, въпреки че се снемат една

друга в себе си и че позволяват едно проникване като появяване,

осъзнаване, усещане. Тялото се превръща в единствената

граница на света, на неговото живо „как“, също както самите

граници на космоса са и граници на тялото.

Битието може да се разтълкува като дом, където „модусите

на съзнанието“ – модусите на тялото, модусите на човешките

съдържания, се проявяват в самата структура на

Битието. Самоусещането – двойното вписване вътре-вън,

което предполага съответност огледалност на структурно

естество, е акт на състояване – тялото се състои както в-самото-себе-си,

така и в своето излизане-оттласкване от това,

което е самото то. Изпитанието на питането към тялото е

изпитание към питането на човека като човек и на истината,

която се осъществява в Битието, която разгръща света и го

структурира така, както той е разгърнат, подреден – откритостта,

на която съм подложен и която ме връхлита, тя ме

280

явява и принуждава да се проявя и да проявявам. Тялото представя

битието и света като цялостност, като цялостен цикъл,

а не само като вътрешност и субективна несподелимост

на индивидуално затвореното на пространствено-времевата

наличност. Откритостта на наличното, неговата отгърнатост

ме отгръщат, въвеждат в откритост, като наличното

се афициира като излъчване на същности; самото сетивно

нещо, своето сетивно нещо е носено от една подкупваща и непостижима

скритост, една тревожна трансцендетност.

Сякаш най-добре съзнанието за синхронността, контаминираността

и сдружението на начина, по който тялото открива

и разкрива света; за симплокето на начина, по който то го понася

в себе си и го изразява, е доловено от Емануел Левинас:

Всяка сетивност, която се превръща в съзнание, се нарича

гледане. Но гледането, дори когато то е подчинено на познанието,

пази докосването и близостта. Видимото гали окото. Ние

гледаме и чуваме тъй както докосваме 40 .

Докосването, виждането, сетивността са винаги някакъв

отговор, и то в категоричността на конкретното в неговото

очевидно сплитане. От друга страна обаче, симплокето,

достигнато от сетивността, тъй или инак задава един

хоризонт на откритост, който се явява като тревога на самото

осезание, което не може да се спре пред собствения си

ламтеж по битие и се разгръща в очакването, насрещостта на

предстоящото и неутоленото питане. Сетивното познание,

разкривайки сякаш самоочевидното, го пренебрегва в името на

онова, което го е положило в очевидността и което го е предпоставило

като категоричност. Така погледът и докосването

са превръщат в отгръщане и хоризонт, в откритост, която

40

Левинас, Емануел. Тоталност и безкрайност. С., 2000.

281

се нуждае от присвояване-разбиране. Питането към тялото е

питане към наличността на Ето-то и на Е-енето му като Ето,

като моето собствено ето и ето-то на света; както и като

ето-то тук на всичко това, което самото то е. А то е някакъв

плероматичен дюнамис, изпълненост от налична сила, която се

излива и като своето ето-тяло и като моето ето-самоусещане

и като оформящата всичко, което ме обгръща като ето-мисъл,

чрез която изобщо се домогвам до наличното Ето. Дюнамис

и на неразгърнатото, но способно на разгръщане, напълно възможно,

защото е и напълно способно ето, преди всичко като

ето-тяло. Показването-заявяване, дейкъсът – появяването,

дюнамисът на проявата са поредица от естествени артикулации,

мигновени, съвместни и на всичкото отгоре осъществени

от безчет ракурси и безчет входове, но състояли се в абсолюта

на самоизплъзващото се, но налично и реално тук-тяло. Питането

към тялото е част от питането към ето-то на тук, в

което не друг, а тъкмо Аз, при това сега, се състоя точно така

и не по някакъв друг начин.

Движението

Онова, което проявява и явява тялото не като образ и обем,

като тежест или изглед, вид, а което го оприсъствява, в най-специфичната

форма на оживотвореността, като дюнамис, е онази

сила, която прераства и прелива от себе си – движението.

Тялото като тяло и тялото текст се състои сякаш най-вече

като движение. Тялото през движението се артикулира по

отношение на диференциацията от предметното, от вещността

в полза на живото и трансформативното. Собствено

субстанциалното на живото тяло е тъкмо неотменимостта

282

на кинетичната презентност. Ако Античността припознава

движението като характеристика за безсмъртната душа,

а нейната „самодвижност“ като свобода, израз на волята, избора

и атанасията є, то движението е онова, което изявява

тялото в най-широкия му смисъл на въплъщение и оживотвореност.

Движението генеративно изгражда тялото като текст

на-през-и-във време-пространствените модулации – в модуса на

една собствено-присъща екстатичност и пластичност. Движението

експлицира тялото като пластика, като междеене,

като разгърната потенциалност на възможност и способност

за предстоящост в самата актуалност на настоящето, т.е. в

спецификата на собственоприсъщия му онтичен δύναμις.

Движението, от друга страна, е свързване, прорив и преход

– комутация на биномията там – тук – μεταξύ – от едно

тук към друго там, което се присвоява като тук на същото

това тяло, което превръща, в-чрез присъствието си всяко там

в тук. Движението е собственият език на тялото, нямата

не-нямост както на corpus contra fusis, така и на corpus contra

soma. Движението, стаено вътре в непрозримостта на самия

организъм, който живее в логиката на собствената си упътеност

– повседневната ориентираност на-към жизнената сила:

храната, пиенето, преобразуването, постигането на енергия,

отделянето, съня, бодърстването и продължаването-умножаването

на живота-телата и т.н., т.е. към силата и способността;

както и на цялостно екзистенциалната виталистична

мощ – детството, младостта, зрелостта, старостта, т.е. в

самата модулативност на онтологическата форма на едното,

което е разроено на собствената си множественост, формално-екзистенциална

и физиологическа Тялото представя самото

себе си екстензивно – неговата моментна състоялост е случване

от предшестващото, но тя подготвя и самото ново идно,

то е непрекъснато резултативно на миналото и бременно и

обременено с бъдещност. Тялото материализира, прави види-

283

мо както пространството, така и времето, като ги сплита

в своята тъкан и ги показва като материя, като съ-отношение

и разкрива един техен наглед-образ, който е самото то през-и-в

време-пространството и самото то като време-пространствена

осъщественост от телесни сокове, мускули, функции,

трансформации, упътености и обрати – буквално тялото е

пронизано от своите собствени текстове, които създава.

В най-широкия аспект на своята репрезентируемост движението

е пластическо – всяко изменение, преориентиране,

време-пространствена трансформация, модулация, процесуална

или констелираща отчетливо състояние – дефинируема във

вида „глаголно“ отношение или характеристика. Стеснено,

движението е дадено винаги в-и-чрез тяло – т.е. то е постоянната

смяна на мястото на дадено тяло, прекосяването на

дадено пространство за дадено време, при употребата на някакъв

енергиен ресурс – сила. Движението е не просто δύναμις

на тялото или комутация, преход – μεταξύ, но и отразяване на

взаимовръзката между тяло и свят, както и взаимовръзката

на тялото със себе си, частите-крайниците си, и със собственото

си естество. Защото тялото остава същото, макар и

да се е трансформирало от гледна точка на някакво тук накъм

някакво ново тук, което е било там, спрямо първото, т.е. е

останало равно на себе си във-времето и през-пространството.

Скритият език на тялото е импулсен, динамичен и модулативен,

работейки подобно на синтактически и смислови

цялости – синтагми, но с кинтагми 41 – цялостни кинетични

41

Кинтагма – κίν-ταγμα от старогр. ез. – κι̃νεω – движа се, и τάγμα – строй,

наредба, предписание; терминът, който създавам, е основан на паралел и рефлексия

спрямо езиковедското понятие синтагма – σΰνταγμα; под кинтагма следва да се разбира

естествената и логическа последователност в развитието на група движения

от импулса, началото, през протичането и реализирането до последната точка на

движение-покой, свързването на група движения, движението в неговия чисто конотативен

аспект, обновителният характер на кинетичните промени, смисловата

цялост на движението от интенцията до резултирането; както и обща цялост-

284

семи-констелации, разположения, които сами по себе си представят

отношения, връзки, колизии, разрешения и носят репрезентируем

смисъл. Кинтагмата представлява общата логическа

групираност на всяка проявена кинезия, чието намерение и резултативност

се намират в сцепление и агонална актуалност

спрямо предишна такава. Кинтагматичността на тялото се

свързва и способства актуалността на собствено присъщата

му чиста текстуалност – способността да влиза в отношения

и да реализира конотации – допълнителни смислови ракурси –

дори „стил“, т.е. естествеността на собствената проявеност

в света. В кинтагмата се разкрива съотношението между

намерение и резултат, като се държат под внимание строежът,

конфигурацията, синтаксисът на цялото; връзките, през които

се осъществява достигането, до глобалния оцелостяващ

паратаксис – corpus trans, време-пространственият континуум.

Кинтагматичността на движението издава винаги обновителния

му смисъл – то е перманентна трансформация на

едно-към друго с нов елемент-смисъл, защото кибернетичният

смисъл на кинестетичната пластичност се състои като

констелация, която е натоварена с конотация-колизия. Младостта,

която, както смята Кант, е чисто преимущество,

„онтологичес ко предимство“, е и различно състояние и кенестетичност

на тялото, каквито са и другите етапи – те са

различни прояви и появи на телесността, различни модуси и

чисто екзистенциални текстове, които човекът прочита в

собствената си тъкан, в мрежата на плътта си, която си взаимодейства

със света като усещане-дразнение, разпростиране,

на взаимовръзка между отделните движения в дадена ситуация и техния частен и

контаминиран смисъл като действие-събитие; комутативния смисъл на движението;

или кинтагмата е строеж на движението в перспективата на неговата подялба на

начало-пик-утихване и на отношенията между отделните групи движения в общото

цяло на действието/състоянието. Терминът отчита и чисто стилистичния ефект,

който е особено изявен при естетиката на хореографските текстове, като художествени

построения от значещи и означаващи единици – кинеми.

285

сила и усилие на едно ниво, а на друго като структуриране на

онтологическата схема, протичаща в логиката на една неотменимост,

безвъзвратност и категоричност – линеарна еднопосочност,

независимо как тя е тълкувана като жестокост,

биологическа предустановеност или нещо друго. Кинтагматичността

е не просто отношението и строежът на текстуалността

на тялото в движенчески аспект, а смисловостта,

предположена-заложена и естествена на изобщо кинетичното в

тялото като закон и отношение между дадености и действия.

Кинтагмата предполага и отношението между естествеността

на закона и естествеността на волята, вложени в тялото,

чието противоборство всъщност ражда текста на тялото

като движение и го изявява не само като живо, но и като свобода

и споделимост. Движението е не просто трансформация,

то винаги е и трансгресия – престъпване, промяна-ревизия на

границата, то е тревожното съотношение на мяра – μέτρον и

междеене μεταξύ – съразмерност – болка и наслада, колапс и разпростиране,

начало и край – цялата пластика на потопеността

и съозвучеността между тяло-свят, действие-съществуване

– едно неудържимо и чисто онтологично междеене – μεταξύ.

Движението осъществява битието като такова тъкмо

в границите, в кожата и тъканта на тялото като динамичност

– веднъж интровертно в невидимата, скрита като вътре-движение

самотурбуленция и трепет – почти органично-психична,

интериорна кинетичност; и втори път напълно

екстровертно на крайници, торс, глава и т.н. Движението се

представя в своята принципна двуаспектност и в другия характеризиращ

ракурс – то се извършва в-и-от тялото веднъж

и втори път, съвпадайки с това веднъж, в окръжаващото го, в

откритостта и отвореността на света. По този начин движението

има смисъл на първо ниво като намерение, усилие, сила,

реализация и трансформация вътре в самото тяло и втори

път в реалността на света като негова трансформация и про-

286

мяна спрямо конфигурираността и констелацията на тялото и

на отношенията между телата и средата, окръжаващото.

От друга страна, според забележителния закон на английския

физиолог Уилям Бенджамин Карпентър, формулиран в зората

на ХХ век, всяко възприемане или представяне на движението

поражда в наблюдателя слаб импулс за съвместно извършване

на това движение. Тъкмо върху този закон се състои метакинетичната

теория на споделимост-разбираемостта при гледането-съпреживяване-съучастие

на движението, употребявано

в естетически план от всички кинетичните изкуства като

театър, танц, опера и т.н. Движението изявява тялото като

действие, колизия, като събитие, в него има една изначална

драматургичност, то е експонация – излагане и разпростиране-разполагане

на тялото в света и чрез логика на време-пространствената

релация – дори само в закона едно и също тяло

не може да бъде едновременно на две места, и т.н. Движението-действие

предпоставя тялото-събитие. Кинагматичната

организираност предпоставя четивността и четимостта на

единиците на отделните самостоятелни кнеми в общ текст,

движенчески, чието собствено значение е разбираемо и понятийно.

Хореографският език, макар и максимално абстрактен

(независимо дали е миметичен, илюстративен или експресивен)

работи със знаци – кинетични построения, чиито съдържания

са конотативно активни и имат свой паратаксис – отграничаваща

сема рамка, в която се указва логиката на съществуването

им като случка и събитие.

Кинтагмата говори за пластическата съгласуваност между

логика – части и цяло – при произвеждането на втори художествено

зареден аспект на кинетичното намерение-резултиране –

комуникативно-съобщение, чиято свойствена понятийност е и

специфично метакинетична. Танцът по начало открехва завесата

за това как само по себе си движението е винаги съдържателно

натоварено и е израз на отношение, реакция на дразнение-воля.

287

Той показва тялото не само в първия план на действено-актуалното,

но и на втори план в структурно-модуалното.

Действието създава и гради от тялото „веществото“ на

действителността, защото представя тялото като биващо

и живо. Тук много ясно произтича логиката, която възхожда към

отношението действие-действителност – зададена още от

Майстер Екхарт; който, когато съставя понятието действителност,

като реалност осъществена-изтръгната от реалността,

като деятелност – превежда традиционния термин от

латинската философия и логистика actualitas, за да подчертае

динамичното отношение в реалността и да изтъкне близостта

между действие-деятелност и действителност. Замяната е

съществена, защото гръко-римската традиция извеждала представата

за реалността от отношението към истинното, към

истината veritas – т.е. статично, а не от действеното, от динамичното.

Действителността обаче не е потенциалността, а реализираното

от възможното, актуалното, доведеното до проявление

– тялото в движението се доказва и проявява именно

като действителност. Тялото не е само онова, което се явява,

което заварваме, заварвайки себе си като битие, и което

самоочевидно е истинско и реално, но то е и „същински“ действително,

защото резултира действия-движения и произвежда

движения-действия, случки, събития – съдба. Тялото като

действителност осъществява разликата между нещо и нищо,

между присъствие и отсъствие, от една страна, но от друга,

степенува самата действителност и я разкрива кинетично

като сътворяване-действие, като трансформация, дори през

себе си. Освен това онагледява един друг аспект на самото движение

– като човешко действие и обективация, с която се постига

реалността през трансформативността. Движението

обективира, вписва и отграничава, разкрива собствената логика,

макар и да следва естествената предиспозиция на същест-

288

вуващото. До голяма степен движението реализира пресечната

точка или някакво обект-субектно μεταξύ на макрокосмическото,

което се изявява на-към мик рокосмическото – тялото като

насрещност и дразнение, като сетивна провокация-усещане, известявайки

своята наличност, явяване като явление. Докато

тялото в микрокосмически аспект е действителност, която

се осъществява динамически като преживяване, от една страна,

а от друга, само преживява динамически реалността-действителност

в нескончаемата поредица от дразнения-осезания,

осъзнавания.

Така тялото се осмисля в глобален феноменологичен аспект

като орган за съществуващото, като „орган на възприятието“(Хусерл)

именно защото е живо и е способно на междеене –

μεταξύ, както и на способност за проявяване и явяване – δύναμις.

Движението предава кинестетичния характер на тялото и на

неговите „изначални дадености“(Хусерл), дефиниращи го като

подвижност, текливост, трансформативност, но и като кинтагма

– отношение. Тялото, движещо и динамично, е някаква

актуалност, симплоке от субективна спонтанност, воля и рецептивност,

които се свързват-сплитат в конкретността на

„оживени“ действителности-прояви. Както отбелязва Левинас:

Живото тяло, нулевият пункт на представата, е отвъд

тази нула, то вече е в света, който конструира...(Живото

тяло) е пространствено движение на субекта, което конструира

пространството по начина, по който се извършва конструирането

на времето, произтичащо от пра-впечатлението:

времеенето „важи... като овременено“ 42 .

Тялото в движението се екзистира и като тяло потопе-

42

Левинас, Емануел. Цит съч.

289

но-обкръжено и принадлежащо на-и-в битието, като оживотворено,

като оприсъствяващо живото; но едновременно с това

и като непрестанно изходен и граничен, начален и краен пункт

на очевидността. Осъществявайки интенционален преход, както

забелязва Хусерл, в нещо повече, в нещо различно от себе си –

текст-паратекст вметка, съвместяване в космическия и онтологическия

паратаксис на съществуващото изобщо. Живото тяло

прескача себе си, отклонява се, междее и се трансцендира в този

нулев пункт, доловен от Левинас, който е мислим и като минимум

битие, от който се гради максимум съществуване; спрямо

представата, за да маркира едновременно живото и Другото,

за да илюминира Аза като настъпване, настоящост и предстоящост.

Акт и активност, които са възможни всъщност само

и единствено в пластиката на движението и динамичността,

чиято цел е някакво оцелостяване-съвпадане на живото със самото

себе си.

В това отношение танцът най-добре показва и изявява тялото.

Тялото-трепет, афект и действие-събитие. Хабитусът

на телесността като каквина на екзистирането, като битиен

текст, четим и състоящ се като четивност и прочетеност.

Ненаписан, но състоящ се текст; ням, но и не-ням; текст, саморазкриващ

се в емпатичността на метакинетичната естественост

на телесно-човешка констелация, който постига своя

смисъл и се разгръща в кинтагмите – μεταξύ, бидейки връзка,

свързаност, отношение и взаимоотношение, променя самото

усещане и понятие за сингуларност, вписаност и означеност. Тялото

написва живота, изпълнявайки естественото предписание

на живото, въплъщавайки свободата си в принудите и съставяйки

събитието на съдбата от случайността и произвола

на динамично неудържимото битие, като самото то също е

динамично-неудържимо. Тялото извежда от своята „тъмна“ кинетично-пластична

природа самата прозрачност на осъществяващото

се и състоящото се живо в откритостта в самата

290

светла тъкан на света.

Унищоженото тяло

Изкуството живее и се подхранва от своите парадокси.

Танцът, това изкуство на тялото, на движещото се тяло,

разкрива един твърде необичаен парадокс, то непрекъснато се

опитва да надмогне тялото, да го преобрази, преформулира, в

последна сметка да го унищожи. А тялото в танца е специфично,

именно в танца тялото става тяло, то буквално се заражда

и осъществява като такова, защото преди това то е усещане

в сетивата или насилствено осъзнаване през погледа на другия.

Тялото в танца се появява, сътворява именно в движението.

И ако трябва да отграничим тялото от вещта, от мъртвата

материя, от плътта и плътността на наличното – сомата,

то това е способността му да бъде движение – стихия,

промяна, т.е. да бъде живо. За разлика от другите изкуства, в

които инструментът-средство, актът на сътворяване и целта

не съвпадат; в танца тялото е едновременно инструментът,

създаденият текст, актът – обектът и субектът на творчеството

– парадоксален компендиум. В другите изкуства средството

е обикнато, фаворизирано, на него се додава битие, то бива

разположено, протегнато върху цялото мироздание. В литературата

това са думите, които изричат самото битие, в живописта

– баграта и линията, които конструират мирозданието, в

скулптурата пространството, докато в танца средството –

тялото, и то тялото, осъществено като такова тъкмо в движението,

бива анихилирано, отхвърлено. Танцът разрушава средството

си, разтваря неговите граници и го оставя да се разпадне,

за да каже смисъла на самото човешко. Танцът се осъществява

291

като изкуство тъкмо чрез унищожаването на своето средство,

на инструмента на своето битие – тялото. В танца тялото не

просто се появява, в танца тялото изчезва и именно от тази

атавистична драматургия на унищожението, на разрухата на

средството за бъдене изкуството му черпи своите основания

и вдъхновение; чрез нея се реализира като художествен феномен.

А смисълът на всички изкуства се корени в тяхната демиургична

и космизираща способност, която освобождава човека от

подчинената му позиция на материал и творение и го разгръща

в безкрайната перспектива на свободата, мислима като съ-творяване

и самосътворяване.

В танца тялото преживява два необикновени акта – своята

поява и своята смърт. Тялото не е налично, то е ставане,

зараждане, следствие от дейност, затова танцът е драматургично

време-пространствено изкуство. И тъй като битийната

характеристика на човешкото е времето, за разлика от характеристиката

на отвъдчовешкото – природата-материя на

космоса-всемир, чието измерение е пространството, танцът

представя времето като пространство и пространството

като време, чрез характера на движението. Танцът е среща в

движението на архитектоничните принципи – време и пространство.

Безграничността и всепостоянството на пространството

унищожават времето като едно непрекъснато

тук-сега, а времето придобива зримост от разгърнатостта си

в тъканта на пространството, но го принуждава да протича,

да се преобразява. Движението освобождава от границите,

от разделеността, то слива, защото всеки акт на унищожение

носи освобождение. Затова движението е събитие, наситено с

дълбок битиен смисъл, движението е съдба, непрекъснат акт на

екзистенциален избор.

Още в „Упанишадите“ танцът е образ на смъртта, не само

защото се унищожава в момента на появата си, а защото в него

се крие разрушаване на самата структура на света. В шинто-

292

истката традиция йероглифът „wou“, който изразява всичко

непроявено и разрушението, първоначално е означавал танцуване.

Унищожение и поява – ето двете изначални характеристики

на танца, тяло, изричащо духа, без да бъде своята налична материя.

Тялото в танца изисква духа, кара го чрез собствената си поява

да се прояви. В танца тялото е призовано не метонимично

да застене като знак на духа, на динамически предпоставената

душа, а буквално да стане душа, да бъде дух, да се одухотвори.

Тялото да прекрачи от себе си, да се разпадне, унищожи, да се

сведе до нищото-нещо материя и да се преобрази, преповтори

наново в нещо повече от себе си, да се превърне в сливане в общ

израз, в почерк на духа, да съвпадне с целия човек, с неговата пълнота.

И ако материята, както мисли Лиотар, е присъствието

като нещо „непрезентируемо пред духа, винаги убягващо от захват“,

неподдаващо се на диалог, то тялото в танца, тялото на

движението, тялото станало тяло чрез движението, унищожено

от движението, в този акт на поява-унищожаване тялото

вече не е себе си, не е само себе си, тялото е дух, защото е самия

живот. То не е диалогично призовано да носи отговор на нечие

външно запитване, а е самият говор, то се е завърнало към онзи

праговор на сътворяващото битие слово, където отсъства

антиномията душа – тяло и всичко е проникнато от съзвучието

на единността – т.е. от всеединството на вечното сега.

Тялото в танца е кинетична картина на вечното сега, което е

перспективно осъществено като съвкупност от всичко минало

и от всичко предстоящо – едно абсолютно сега, което е акт на

равновесие. Тялото в движението е абсолютно статично, защото

то е всичко. Статичността обаче не бива да се мисли

в нейния протяжен, а в нейния кинетичен аспект като синтез,

всеприсъствие и единение.

Танцуващото тяло е унищожено, не за да се появи на него-

293

во място духът, нито само то да се изяви, а за да стане цял

самият човек. Танцът е оцелостяване. Още Платон в диалога

си „Федър“ се докосва до този парадокс, движението е преживяване

на безсмъртието в тялото, душата е близост до себе си,

безсмъртие:

Защото е безсмъртно всяко нещо, което се движи само...

само движещото себе си никога не престава да се движи, защото

винаги е при себе си. То е извор и начало за движение и за

всички други неща, които се движат 43 .

В танца движението всъщност е освобождаване от границите

и тежестта на материята в тялото, от мрака на смъртното

и завръщане-честване на предвкусеното и реално изживяно

безсмъртие.

Танцът е завръщане при Бога, отхвърляне на цяла двузначност

на преходното, отърсване от тленното, отскок към блаженството

и евритмията между Бог и човек, зримо и незримо, тяло

и душа. Той е анамнеза, припомняне-изживяване на това върховно

блаженство. Танцът утешава, успокоява тревогата на неслятото,

защото е сливане с изначалното. Чрез движението се ознаменува

завръщането към и отъждествяването с безсмъртното.

От смърт към безсмъртие, от пепел към нова светлина, изгаряне

и възкресение, тялото е тяло, чрез отсъствието си от материята,

от себе си. Танцът е излизане, екстаз, лудост, забрава и озарение,

обладаност от надмогващото те, от Бога, молитва, но и

директен говор, отвъд думите. Танцът е музически, той е музика

в потока на движението, няма акустика, музиката е ехо на танца,

всяко ехо на музиката е танц, защото на него е подвластно всичко

неизказуемо, цялата нежност на скритото и неспособно да

бъде оживотворено от словото. Танцът оживотворява немеещото

и мълчащото, той появява скрития човек зад пластовете

43

Платон. Федър (246, d. ).

294

материя и думи. Всичко от материята-пепел в тялото трябва

да изгори, за да се появи целостта тяло-движение-безсмъртие-душа.

Танцът е изпитание за душата, защото я извежда от спотаеността

ù, кара я да се облече в акустиката на образа, да се прояви

и изяви, извеждайки я по невидима пътека до яснотата. Тялото

тук не е знак, а битие, изява и излив на самия живот.

Танцът е празник и честване на оцелостения човек, на завърналия

се към себе си човек, чието битие непрекъснато се разпада

на съставните си части, на структуриращите го елементи.

Танцът, напротив, не описва човека в неговата усамотеност,

във фрагментарността на съществуването, във вечно невъзможната

му, непосилна и непостижима цялост, а напротив, в пълнотата

му, в неговата райска щастлива завършеност и едемско

единство. Танцът е честване на радостта, на щастието в мига,

който е част от мига на незалязващия ден на непреходното сега.

Танцът е непрестанен преход от унищожение към цялост,

от смърт към безсмъртие, от материя към дух, от човек към

Бог – едно отскачане, екстазен призив, завръщане и възкресение,

т.е. във и чрез танца човекът постига себе си, реализира съвършеното

обитание на себе си, защото неговата изначална дефиниция

е да „бъде себе си“ и той е призван да се осъществи, през всички

парадокси. А един от начините да го стори е тъкмо да изтанцува,

да осъществи наяве пълнотата на своето същество.

Тялото „между“

Тялото трепет, тялото μεταξύ – поява в релация, в огледалността

аз-ти, в докосването, в погледа, в трепета на движението,

тази състоялост се на тялото като обемане и оцелостяване

го разкриват като явяване и проява. Нещо, за което настоява

295

още философията на Ницше, тялото е топос на оцелостеността,

постигната през „същностната асиметрия“ (Хусерл) на самото

съществуване. От друга страна, във феномена на тялото

като между се заражда един специфичен хиатус, смислов зев и несъвпадение.

Тялото е между мен и самия мен, тъй както е между

мен и другия и света. Дори когато тялото е присъствие, дори

в културата на буквалното присъствие на плътта, тялото

е забравяно от съзнанието, не само то носи, но и бива носено,

то е автоматизмът на луфта и отместването, който ми дава

свобода да не помня собственото си тяло, а да живея действайки

през-чрез-съвместно с него, инструментализирайки го, но

да не бъда самото-то, да бъда повече от плътта си и фигурата

на собствения си организъм. Същевременно аз не мога да не бъда

или да престана да бъда тяло, защото ако се откъсна от него,

ще напусна самото съществувание, ще се превърна от битие в

небитие. Тялото, собственото ми тяло, във всекидневието и

в екстремума ми се явява акциденциално, аз не го долавям, но в

болката, насладата, усилието, задъхването и тежестта то не

само ми напомня за себе си, но ме кара не само да го осъзная-осезая,

но и да се съобразявам с него, то ме подчинява и регулира. Съвпадайки

акциденциално, мигновено и моментно с тялото си, аз се

проявявам като собственик, носител, владетел на тяло, като

съзнание в тяло и като чисто тяло, т.е. сам долавям своя живот

в себе си в потока на себе си.

Този хиатус има освен чисто субективно измерение и едно

интерсубективно и дори онтологично. Между, основателността

на междеенето, на непрестанното люлеене между изявите

на активност и пасивност, на дюнамис и на субективност

и обективност, на забравяне-усещане. Между, мостът

разкриват Ниц шевата „множественост“, която обаче има

един-единствен смисъл. Междеенето е свързаността и движението,

игривостта на напускане-оставане, актуалността

на акта, тялото като непрестанно реализираща се предсто-

296

ящост, като едно настъпващо hic et nunc, незабавно, мигновено

и в единство. Защото, което е сегашността на всяка

тукашност през-тялото и настоящостта на всяка обгърнатост

и оприсъственост на тук е проблясък, мигновеност

μεταξύ. Изборът е невъзможен, алтернатива не съществува,

всичко е вгъване, еластичност. Пластичността на тялото е

пластичност на изявите и на езика му, еластичност на осъвместяването

на противоречивостите, синестезия на съдружието

и сетивността – симплоке.

Тялото като μεταξύ, като дюнамис в междеенето, е постигане

и заявяване на един „смисъл“, който всъщност е и един

„свят“ – т.е. напълно уникално, неизповедимо битие, оцелостеност,

която е абсолютно несъобщим за другите смисъл и при все

това изобретяващ, конструиращ една наличност, която чрез

себе си, чрез своята явеност и актуална способност – структура,

постигаща внезапно, почти ексабрупто, смисъл-нещо,

чрез оприсъственост, който е отгърнат открит и отворен

към света на другите смисли, с които съставя едно ненарушимо,

завършено, цялостно, пластично и настоящо мигновено в

хармоничност едно-единствено Битие. Частта се оказва част

от хоризонт на безгранични измерения, тялото е част от безграничността

на битието, и то като μεταξύ на особеното,

уникалното и универсалното, които заедно са самата осезателност

на съществуването.

Светът не е проекция на съзнанието, не е просто „състояние

на съзнанието“, както за мен е битието на другия, но и какъвто

съм аз за него, но е свят, проявяващ се в междеене μεταξύ,

постигащ своето единство чрез парадоксални съчетаемости

като тази на Моя свят и на света на Другия. Посредничество,

мостове, връзки и свързаност, мрежовидност между, междеене

μεταξύ – посредничество, чрез преобръщане – хиазъм, който ни

съвместява и оприсъствява в наличности, в един общ и конкретен

свят, даден отвътре – Битие, съдържащо Всичко, Цялото

297

и сетивно и ноуменално безгранично. Тялото ми мое, единствено

и живо, е част от множественото и функциониращо като

едно тяло на света на мирозданието; онова, което е както

нещо, така и „състояние на съзнанието“. Тялото е поява μεταξύ

в тази гигнотична опозиция, която е матрица-снемане на частта

и на цялото – съзвучие.

Хиазъм Аз – Света

Аз – Другия –

Хиазъм моето тяло – нещата, осъществен чрез раздвояването

на моето тяло на вътре и вънка – раздвояването на нещата

(тяхното вътре и тяхното вънка).

Тъкмо защото ги има тези две раздвоявания, е възможно: вмъкването

на света между двата дяла на моето тяло; вмъкването

на моето тяло между двата дяла на всяко нещо на света 44 .

Между е трепет, способност, възможност и действие – трепет

и хиазъм, възможност, отместване, убягване, което обаче

е творческо, гигнотично, пораждащо, едно съвпадение-не-съвпадение,

едно реене междеене-приплъзване между едно и друго, цяло

и част. Хиазмът μεταξύ е отместването-изпълване, осъществени

в самите предели на тялото, което ще рече и на човешкото,

тялото и светът подлежат на улавяне, на домогване-осъзнаване

– на мигновеността като откровение-прозрение-разбиране.

Онова, което те обзема, е обзето, „да вземаш и да бъдеш взет“

е едновременност, мигновение, синхрон и съзвучие на помежду

и от двете страни едновременно. Човешкото, включително

като дух и тяло, е красиво междеене, сила, дюнамис, люлеене

μεταξύ, защото може да бъде частица и свят.

44

Мерло-Понти, Морис. Хиазъм-обратимост. – В: Видимото и невидимото, с.

269.

298

ІV глава

Безплътните тела

От мене нищо не остана,

нямам тяло, ни съдба,

безплътен съм в плътта си,

прозрачен,

заключен в лекотата,

тук съм и все пак отсъствам,

не зная как да заживея,

а твърде дълго вече сякаш дишам

и пак започва всичко,

макар пред очите ми светът да чезне

къде е тялото ми

къде е и душата...

Пол Ритер

Отсъствие от тялото

Модерността все не успява да мисли тялото. Тя или го разчленява

и превръща в тотален обект, в организъм, и създава медицински

и биологически дискурси на дескрипция, които се оказват

научно акуратни и дори виртуозно компетентни, но не и

философски релевантни да изразят феномена на телесността

или пък превръщат тялото в нечетим текст, в невъзможност,

тъй като достигат до неговата непроницаемост, която е непроницаемост

и на самото съществуване. Но тъй или инак тялото

се нуждае да бъде четено. Тялото е текст и преди всичко

текст на и в самото съществуване. Текст на културата, текст

на мисленето, то е читабилно и умопостижимо именно в тази

си окултуреност; едновременно биологически механизъм, биохимичен

феномен на организма fusis; но и веществото, субстанцията,

– soma, но и онтологичната форма на човешкото – corpus.

Тялото, за да бъде тяло-тяло, за да се реализира като такова,

се състои като отношение вътре-вън, като самата мрежа от

значения, конотации и релации, през които биологичната реалност

се превръща в културна. Културната реалност на организма

е самото тяло. Нужно ли и да се заблуждаваме и да търсим

други аспекти за дескрипция на телесността, на тялото като

тяло, вън от транспонираността му като културен и окултурен

организъм. Тялото не може и не е тяло, ако не е текст,

текст на човешкото, което се състои в адекватността на

своята изявеност като оразличаване от чисто натуралното.

Отпадането му от текстовостта, означава не неговото отписване,

а неговото изличаване, тъй като тялото е най-вече

301

модус на това как човекът сам възприема, удържа и осезава себе

си в света – през цялата предзададеност на fusis.

Екскрибцията е колкото философска аскеза, толкова и модерна

форма на ментален стоицизъм, чрез който съзнанието

само демаскира себе си, за да прозре модулациите в собственото

си техне – изящната микстура от изкуство-вдъхновеност

и строго боравене с рационалния инструментариум. Той между

впрочем си е все този ограничен в безбрежността на хоризонта,

зададен от анализа и традуктивните пулсации на дедуктивната

проверка и индуктивните догадки, хипотезисирането,

раздробяването вглеждане-питане-задаване на въпроси – домогване

до отговори и тяхното придобиване и синтез, с неговата

космизираща енергия на подредба, на разбиране, на осмисляне, на

придобиване на смисъла. Инструментариум, който трябва да

намери начин да разбере наличното. Екскрибцията като едно

настойчиво демаскиране на цялостната констелация на битието,

което е изработено от самото съзнание, в начините му

на домогване и реализиране на смисъла, тази напълно обречена

обективност, която не е постижима за съзнанието изобщо, защото

то винаги е затворено в самото себе си и не би могло да

се дистанцира от този факт-акт на себепостигане, разомагьосването

на света в последна сметка остава възможно-невъзможно,

просто защото съзнанието така или иначе дедектира презсебе-си-и-въпреки-себе-си

света, но не може да се самоотстрани,

а единствено да има или носи идея за слятостта; за това, в

което е и най-голямото му благородство и усилие, в което е

заключено и най-голямото му величие, е непрестанният опит

за откъсване-възвръщане, за евристика на невъзможността за

чисто поз нание на чистото състояние.

Културата обаче сякаш се структурира в една странна поредица

от преживяване, от разриви с тялото и с телесността.

Целостта за човека винаги е била проблематична, очевидно

несмешаемата в естествата си природа е несмесима дори в

302

целостта на своите актове – и единството, което е самото

съществуващо, е всъщност някакво отпадане и догаждане до

единството през множествеността, осезаване на болезнената

неустойчивост, която се явява като неизчерпаема пъстрота.

Непрестанна множественост и дори велика и непостижима

множественост се осъществява през всичко в битието, както

и в културата – най-вече през телесността; множественост,

която всъщност е трансформативният модус на всяко

живеене. Тялото се състои текстуално тъкмо като удържаност

и отношение, като единство от множество прояви и

трансформации, като собствена история-разказ, ограничена в

рамката на едно съществувание, разкриващо обаче цяла мрежа

от консеквентни връзки и релации с конкретността на други

съществувания (тела) – в ритъма на постоянни комутации и

конклузии.

В говора за тялото някак имплицитно винаги става дума

за съществуване, за живеене, за живота като живот, но и живота

като собственото му отсъствие, като заплашеност, отсъствие,

дори отмахнатост (без дори изобщо да се нихилира

отношението към смъртта 1 ). Дискурсът за тялото е дискурс

колкото за живота през всички негови мислимости, толкова

и за пограничността, за пълната невъзможност за мислимост,

за тоталната радикална и ужасяващата Другост – небитието,

смъртта, отсъствието като нищо, за напуснатостта на живота.

При това дискурсът за корелациите: живот – смърт,

1

Дискурсите за тялото през смъртта, през перспективата на нихилирането,

онищостяването и трагичната предопределеност предполагат съвсем различен дискурс

– от една страна, много по органичен, а от друга, много по-ултративно екзистенциален

и/или метафизичен и дори мистичен. Изследването „Тялото текст“ поради

това съсредоточава вниманието си преди всичко върху живото тяло и тялото

в модуса на собствената му оживотвореност, откъдето се изтеглят и основните

презумптивни нишки за оприсъствяването като един от основните модуси на телесността,

която представя – реализира в себе си модуалността и трансформативността

на самото битие.

303

тук – нетук, отсам – отвъд е не просто антиномичен, той е

взаимоотнасящ се, непосилно диалогичен, тъй като мълчанието

се таксува като отговор на питането и може би дори като

единствения достоен отговор на тези питания. При все че

тялото е единствената сигурна действителност, една реалност

през очевидността и сетивното наличие; но тялото е

дискурсивно невъзможно без тази непрестанна съвместна и съобщността

позиция на говор за живото и другото на живото.

Именно тази огледална противопоставителност, заедност

и съартикулираност определя и конституира тялото като

тяло, прави го телесност, генерира текстовете му; и го различава

от предмета, от вещта, която е тук и само тук, но не е

подобно на тялото, а и на човека като цяло, и това, което не е

само сега историчност, натрупаност – тялото не само себе си

и самото то е повече от проявите и явяването си.

Модерната епоха е белязана от модерното тяло, което е изразено

по друг начин –от всички досегашни – коренно трансформирано.

След протестантската революция на Лутер се заражда

и едно напълно непознато, различно, ново отношение към телесността

– тя е предадена на субекта, тялото остава само

негово и човекът е натоварен с цялата отговорност за своята

плът и за живота на своето тяло. Той е субект със своя лична

история, а тялото му е част от нея. Тялото е вече собственост

и притежание, то е капитал и публика. От тук модерността

започва да се задъхва. Тя става все по-неспособна да мисли

тялото, защото е преживяла поредица от еманципации от

телесността, които се коренят още в далечната Античност.

В онова Сократово, но най-вече Платоново преосмисляне на душата,

на нейното безсмъртие, на диспропорцията душа – тяло,

която поделя човека не само на две начала, но и на два антагонистични

модуса на преживяване на битието. Тенденция толкова

могъща, че се превръща в лайтмотив на западното мислене

и се изживява все по-крайно и категорично; чиито своеобразен

304

пик е християнството, което се възползва от целия античен

културен опит, за да постанови себе си като една култура на

ново отношение-изразяване на тялото. Можем ли да твърдим

и възможно ли е да мислим културите през телата им, да кажем,

че една култура е културата на тялото, че всяка култура има

свое тяло, ново тяло, несводимо до предишното. Културата

изработва непрекъснато нови и нови тела, в които да помещава

себе си – човека като такъв. Можем ли да си позволяваме

все още от срам и неудобство да пестим този реален факт,

че Културата, с главна буква, изобретява човека, създава го и

също така създава и неговото тяло, създавайки множествената

мрежа на неговите осъществявания като дискурси, текстове,

смисли и потенции.

Трябва ли да укриваме и спестяваме истината, че човекът

е тестово същество, което създава текстове, в които прави

от себе си това, което всъщност е; че превръща случайността

на всичкото в подредба и мироздание и е невинно-виновен

за всичко онова, което е; отговорен пред себе си и екзистенцията

си, дори пред другите поколения, защото осъществява

битието си именно така, а не иначе. Тялото е осъществяване

на човешкото, и то през неговите парадокси, антиномии,

противоречия – в тях въпреки-и-чрез тях, толкова немислимо

колкото и самият необуздан Космос на всичко, което достига

до съществувание.

Модерното тяло е радикално друго и различно от телата на

другите епохи просто защото то се конструира не през своите

присъствия, но преди всичко през отсъствието, т.е. това

е тяло на дистанцията. Модерното тяло маркира съществуването

през самотата, алиенацията и техническата алтернативност,

през капитала, който го превръща в „принадена стойност“,

и пластичната хирургия, която не само го прави вечно

младо, уподобява на недостижимия идеал за „съвършеното“, но

и го обезличава и свежда до маска, дреха, отнема му субстанци-

305

алността на историята и поражението. Тяло на отсъствието

на човека от самия него и облечеността му в другото, във

външното спрямо всяко вътрешно в несубстанциалността на

тялото спрямо аза, който не е в-и-чрез собственото си тяло,

а е с-и-до него. Реалното тяло е надмогнато от „по-действителната“

и „по-субстанциална“ реалност на виртуалните тела,

които го заливат и обгръщат като втори и прекрасен свят,

като едемска вечност, от която то е прокудено, заради греха на

своята собствена уплътненост, тежест и плътска наличност.

Днес тялото е принудено да се отказва от себе си, за да бъде.

Все пак единственото оръжие е собствената му ненямост – говорът

през и отвъд немотата на явеността му.

Ненямото

Макар и „нямо“, тялото не е нямо. Тялото няма език в думите, то не

говори, но и не мълчи. Нямо и ненямо – тялото е собственият си излив,

прорив, поврат, себе си и своето друго.

Ненямо – това е първата онтологична характеристика на

тялото. Тялото е отвъд немотата, то е екзистиране, разполагане

и осъществяване на битието, наличност, която е огласена;

не просто надарена с глас, но и зададена като феномен в безграничния

хоризонт на процедурите на пан-дискурсивността. Тялото

е култура, нищо повече, нищо по-малко – текст. Именно в

смисъла му на ненямо, на дискурсивно лъчение, на потенциалност

за човешкото онтологично разгръщане на простанствено-времевата

констелация и нейната непрестанна рефлективност и

запитаност. Екскрибцията спомага да се прозре буквалната съчиненост

на човешкото, реализирана на основата на онова, в което

човекът се е озовал, на предизвикателството да не бъде само

306

съществуване без знание за битие, за себе си, а напротив, да се

постига като екзистиране, откриване-осъществяване на битие.

Ненямото е режимът на дискурсивност, който изразява тялото,

неговата неминуемост, но и биполярността на едновременната

позиция знак – незнак, език – неезик, вписаност – невписваемост.

Ненямото е онтологичният говор на тялото тъкмо

като тяло, но не говор, който може да бъде четен в-и-през езиковостта

и семиотичната субординация, а се нуждае от контестуалността

на дискурсите на откритостта, модуалността и феноменалността

– на явеността и по-явеността. Ненямото не

е директното заговаряне, а отпращането към питане, което е

наложено от самия отговор на явеното и наличното, на битието

като такова, което е отговор на някаква надвишаваща го

необходимост-случайност, отговор на битийната осъщественост,

която се изразява и реализира в самата му тъкан, в плътта,

която е текстуална мрежа, т.е. космическа и онтологична

свързаност от съвместни способности-съдържания-значения.

И така модерността, начеваща с ренесансовият патос към

нов възторг пред тялото и възстановеното му право то да

бъде красота-проблясък на самото величие и блясък на живота,

е всъщност поредната криза на новото тяло; както и поредният

етап на културна неспособност тялото да се впише като

тяло и отказ то да бъде мислено единствено като тяло. Но

дали наистина е така?! – неспособността е именно неспособност,

невъзможност, а не нежелание, тялото е тоталното

друго, то е тяло само доколкото е присвоено. Но затова пък

актът на присвояване, на отелесяване, на снабдяване-изработване

на тяло никога не е еднозначна процедура, а е винаги проблематично

актуална и вечно настояща, да не кажем предстояща.

Съзнанието е проблематизирало себе си, тялото си; съзнанието

като тяло на себе си, а тялото на съзнанието е дълбинната

интуиция на съзнанието за себе си – самосъзнанието е тялото

на съзнатостта.

307

Самосъзнатостта създава тялото, защото се дистанцира

от органичната безпроблемност на заедността. Ето защо живото

тяло е множествено (така то бе мислено в Античността

от Омир, което всъщност не е толкова далече, а е направо

„сега“, ако въобще имаме постижим хоризонт за себе си, т.е. за

самите нас като такива, каквито сме буквално „направени“ от

всичко онова, което ни е предшествало, от историята, която

ни е призовала като битие, а не като наличност на съществуване),

то е живо и защото е разобщено от органическия синхрон,

защото е усетено в негова жизнена множественост, в неговата

дискурсивна артикулираност, странна акциденциалност и

епифеноменалност – ту като динамика, ту като състояние,

ту като перцептивност, ту като съзнание, а не като мъртвата,

а и непроницаема монолитност на трупа, който е винаги

един, сам събран, оцелостен в бездиханността си например.

Ненямостта на тялото се осъществява като модус, копула и

комутация – начин на свързване, отношение и трансформация

в актуалността на hic et nunc, своеобразен текст, съизговор. Ненямото

се противопоставя на илюзиите на видимото с органичността

на своята способност да оприсъствява и реализира

това, което всъщност е.

Шок от тялото

Модерността привидно изгражда нов култ към тялото – то

е център на съществуващото. Но този нов пиетет към тялото

обаче изглежда твърде съмнителен. Средновековният страх

от телесността, християнското низвергване, омаловажаване

на настоящото тяло, което обаче е подсигурено от компенсаторното

обещание за Възкресение, и то не в някаква друга

308

форма, а в тяло, в конкретността на един телесно осъществен

пак и евдемоничен и наново постигнат Едем, е прекалено

близо, за да можем да се доверим на тази груба експлицитност.

Проблемът се е задълбочил, ако изобщо можем да го определим

като проблем, а не просто като поредна форма на екзистиране

на човешко постигане и осъществяване на битие. Човекът вече

почти хилядолетие съществува чрез едно разобщение, чрез дизюнктивния

акт на отчужденост от естеството на плътта

и въплътеността си; чрез една диспропорция, деконструкция

тялото е дреха, „кожено облекло“, душата е това, което наистина

бива, докато тялото е привидно биващо. Тялото носи грях

и влече смърт, душата възвръща към безсмъртието, защото е

незасегната от тление. Тленността би могла да се тълкува и

като страстност, като желание. Тялото погубва човека, то е

заплаха за него и той трябва да живее в отстранение от страстите

и трансформативните му игри. Тялото е собствената

заплаха, врагът в самите нас – то трябва да се презира, мрази,

подчинява, владее и принуждава да кротува, защото винаги бди

и напада от засада. Суеверието е втъкано в самото тяло – модерността

възниква и като рационален бунт срещу суеверията,

свързани с телесността. От друга страна, тя го субституира

отново, но в друг аспект не през греха и инстанцията на душата

и Бога, а през самата му биологичност.

Човекът, макар и да е същество с тяло, надарен с плът, с

телесност, той е органично същество, налично като индивид,

видимо, гледаемо, репрезентируемо чрез един феномен на собствената

му въплътеност в тяло. Човекът е приравнен с тялото,

те стават равнозначни – човек 1 = 1 тяло. Обаче човекът

е и същество, което е винаги повече от себе си, той е тяло, но

не е само това, той е и мисълта за телесността. Връзката със

собственото му тяло е очевидна, но не и саморазпознаваема, тя

е от порядъка на битийното „чудо“ на наличността. От само

себе си това повече създава друго усещане за ето-то на тялото.

309

Ако Човекът се озовава в тяло, съзнанието е предшествано

от съществуванието. Човекът е чедо сам на себе си в ранга

на своята човешкост с култивирането, отглеждането, отработването,

обработването на всичко онова, което става и

е. Съзнанието е сякаш самоприпомнено в тъканта на плътта,

извикано там, където то наистина изненадано се озовава. То

се смесва и не се смесва с плътта и се преживява-осъществява

като другост, тялото се одругостява, то несъвпада, отчуждава,

за да се даде съзнанието само на себе си като съзнание, а

не просто като няма наличност. Съзнание и тяло, и двете ненеми.

Проговарянето и на едното, и другото е възникването

и появата, красивото раждане на човека. Но е самозаблуждение

ако вярваме, че ненемотата е субективност. Съзнанието се субективизира,

превръща в оличностяваща енергия посредством

своите фрустрирано динамични взаимоотношения съблазнително-оттласкващи

и диалогично-контрадикторни с тялото.

Човекът е своето тяло и не само своето тяло и тъкмо този

парадокс, тази амбивалентна диспозиция е коренът на неговата

човешкост, който успява да се долови.

Модерността непрекъснато изживява чуждостта на самозаявяващото

се тяло, което не може да забрави, че е и организъм

и обреченост, и съдба, и екзистенциален топос, като шок, именно

шокиращото описва модерното тяло. То е непрекъснато

неуместно, предизвикващо свян, срам, смут, оголено, красиво

или неудачно, несвойствено, друго, насрещно проблематично.

То е дом на културата, но не и салон, то е прикрито, укрито,

трансформирано, окултурявано, олицетворявано, надарявано

с облици образи, социални значимости, само и само да бъде изтръгнато

от това да бъде тяло самоочевидно като тяло на

антропичната акциденциалност. Тялото изразява човешката

ситуация на невъзможност, на невъзможност и непосилност

на самото битие. То е пространство на невъзможността, на

всички човешки непосилности и неспособности. Невъзмож-

310

ността прави от тялото тяло, прави от тялото дискурс и

вечно предстояща артикулация, настоящост, която идва насреща,

която се явява, очертава и реализира всеки път наново

и наново.

Културата като цяло може да се разбира в тези актове на

проскрибции на телесността, на задаването на семантичните

маржове при ясното съзнание за това, че те все пак са частични

покрай-същностни, макар и не не-съ-същностни. Актове, чрез

чиято артикуларизация се разгръща и осъществява не само самото

тяло, но и човешкото въобще. Отреченото не е просто

зачекнато, не е отписано, то е процедура на екскрибция, която

ще доведе до проскрибиране, до задаване на онтологическа стратегия.

Още повече че тялото се нуждае от подобни осъществявания,

тъй като неговата проблематична наличност е една

непрекъсната артикуларизация на настоящостта, едно време-пространствено

ознаменуване на самата тъкан на битието,

като безкрайно и мрежово контаминиране, пресрещане.

Шокът от телесността е нейното необяснимо наличие,

нейната отвореност и екзистенциална отгърнатост, нейната

множествена оцелостеност. Шокът е незнание, невписваемост,

заслепение, усещане-преживяване на заплаха и враждебност. Отрицателната

апофатична линия на конструиране на телесността

става все по-съществена за неговото осмисляне в ситуацията

на модерността, която изисква от отделния човек да бъде

както индивид – член на дадена социална общност; така и субект

– да има свой собствен глас, но също и да бъде личност – да

се преживее като неповторима собствено уникална история

и единствена форма на битие – цел на онтологичния космически

и обществен жест. Личността с несподелимия ù вътрешен

свят, с интимността ù и с несводимото до другостта; с онази

радикална неповторимост на единствения оригинал, в който

е вложена самата ценностна осмисленост изобщо на битието,

която надмогва количествената безкрайност на случайността

311

с ейдетическата осъщественост и пълнота на качественото –

на качеството като форма на същностно уникално оригинално

битие – шедьовър. Личността е радикалното на човека както

човек, на тялото като въплътеност и осъщественост; като

ценност и неповторимост, произведението на съществуването,

шедьовърът, единствената ценност, епифания на самата

възможност и актуалност на ценното като такова – тъй като

в широтата на ординарната повторяемост ценността е ирелевантна

откъм екзистенциален смисъл. Личността прави тялото

тяло, той като то е нейното проблясване и реализация,

полето на действителността, в която става „събитието“ на

съществуването.

Неслучайно темата за тялото се актуализира, когато специфичната

индивидуация на личността се е осъществила в непосредствения

контакт между човека и Бога, в диалога и спасението,

в осъзната одушевеност – съсъд на божествената милост,

разпръснатост и сведеност до всеки един поотделно – да си

ти, да съществуваш е неизмерима Благодат и проява на непостижима

демиургична Милост. Човекът е извоювал своята

душа от органичната немота на цялото, от монолитността

на вещественото, сега трябва да отвоюва тялото си. Борбата

е може би по-тежка, защото безсмъртна и божествена, душата

е естествено по-леко онтологично оправдавуема, докато тялото

с крехката тленна, уморяваща се и изхабяваща се енергийна

инерция непрестанно клони към случая, към произволното, към

неудържимата мимолетност и небитийност. Тялото се нуждае

от ново онтологично оправдание, тъй като то е намесено

в перспективата на оличностяването, на психологическата неповторимост,

на екзистенциалната съвместност; без изобщо

да бъдат отчетени спецификите на парадоксалността на несводимите

езици, на противоречията и първоначалата. Модерното

тяло се появява на сцената заедно с модерната личност със само-съзнаващия

се оличностен психологически неповторим човек,

312

мислен като оригинал, шедьовър именно в плана на ренесансовото

опиянение пред това откритие, в плана на Лутеровата

самоотговорност и буржоазната идея за цената и публиката.

Но постепенно се оказва, че културата не учи как да се живее

с тяло и през тялото, а как напротив, да се живее без тяло или

отвъд тялото, покрай тялото, а не през телесността, не във и

чрез нея. Шок – съществуване въпреки тялото, покрай него, което

е несубстанциално съществуване, имагинерно и симулакрично.

Защо тялото се преживява като шок?! Защото то притежава

онтологически предзададения статут на ненямо, на говор на битийната

истина, на очевидността на действителното, на зловещата

откритост на живота, на неминуемата наличност и на

още по-тревожната неотменимост на онова, което лежи вън от

волята ни и ни постига и застига въпреки нас самите. Шокът

се идва най-напред в това екзистенциално озоваване в тялото,

което предшества съзнанието. Преди да сме самите себе си – ние

сме били вече собственото си тяло, но чувстваме с всяка фибра,

на съзнанието си, че не семе само това тяло. Шокът най-вече се

състои и в осъзнаването, че ние сме само собствената си референция

на случващото се, на събитията на тялото и телесността,

които при това са независими в глобален аспект от волята и

усилията ни, че сме приковани в истината на тази свобода да

регулираме, нещо саморегулиращо се, да управляваме това, което

ни управлява, да напътстваме вече упътеното преди нас самите.

Тялото е както нашият собствен език и говор по отношение на

съдбата и на организма, но и мъчителният превод на наложеното

върху ни, на битието, което ни се вменява в нас самите – като

неотменност със собствените му параметри и особености, което

ни сполетява със себе си. Още повече че то е неотвратим

сюжет без репетиция, страшното е шокиращо. Шокът от тялото

е говорът на неотвратимото. Тялото е говор, език, дискурс

и глобален текст, които сме задължени да усвоим, разберем,

приобщим към себе си и с който най-вече трябва да се смирим и

313

примирим. Невъзможността се превръща в поредица от откази

от отчуждения, от несводимости до мярата на собствената ни

понятийност, която е изначално културна и винаги не-природна,

дори срещу-природна, макар и напълно естествена.

Тялото никога не е чиста природа, тялото като природа

е напълно непостигаемо, тялото са опитите за опитомяване

и примирение с непримиримото, с лежащото отвъд нас – със

сполетяващата ни стихия на натурата. Тялото е другото на

собствения ни Аз, другото на битието и другото на Другостта,

която изоб що е умопостигаема. Другото причинява тревога,

то е чуждо, а неприсвоимостта болезнена. Шокът е прозрението,

че тялото остава винаги Друго-То в само Сво-ето.

Всичко това лежи в преживяването на тялото не в някаква

разгърнатост, а в пиково пароксистично припомняне в шокови

анамнези. Припомнянията са не тишините на тялото, а напротив,

неговите шумове, крайността на болките, радостите,

болес тите, екстазите, насладите, доволството. Екскрибцията

отписването е а-статично. Тялото, когато то се преживява,

обичайно и най-често проблематизирано в отвъдността на

мълчанието и тишината на органите, в болките и наслажденията,

акциденциално явяващо се, е винаги шокиращо онтологично

откритие. Евристиката започва с тялото – то е първото ни

собствено откритие, забулената Америка, която винаги е била

тук, но е била „Тъмната Индия“, откривана няколкократно от

Колумб, от Веспучи и т.н. – т.е. присъствие, за което не се знае,

нито се предполага, но присъствие, на което се натъкваме изненадейно.

Културата е една евфемистична онтологична концепция,

която потушава крайностите. Нейната великолепна интерпретация

и тълкувание ги заглажда, нормализира; тя е облечеността

на оголеното във всякакъв контекст, утешението,

недоволството, измерението на човешкия свят, в смисъла на

Ортега и Гасет, нито пълна трагедия, нито пълно крушение.

314

Културата е това, което спасява от житейското корабокрушение,

това, което позволява на човек да живее, без животът му да

е безсмислена трагедия или пълна разруха 2 .

Културата спасява тялото от тоталната смърт, като

превръща неговия текст в автоистория и го подчинява на

живеенето в общност на икономията – общото стопанство,

и на политейята – общностния живот като справедливост

и споделеност. Културата обаче все пак не може да впише тялото

напълно в себе си – напротив, тя е като че ли винаги

срещу тялото, contra corpus, отписва го и го е отписала, защото

е другото на културното. Присвояването е транспониране

– дисциплиниране, възпитаване, удържане, които са безспорно

реакционистки и рестриктивни спрямо естеството, но

освен това са и компенсаторни. Макар и винаги contra corpus,

културата се учи да създаде свое предписание-управление, битие

за тялото, което е не contra corpus, а con corpus – с-тялото.

Доколкото изобщо е възможно тялото да бъде в-и-чрез културата

– con corpus cultura, то не е фюсис или природа, а чрез-през

тях, в-и-въпреки тях, е само чист текст – мрежово отношение

на съотносими причинно-резултативни връзки. Следователно

изглежда излишно настояването на Жан-Люк Нанси за

екскрибция, тъй като тя е постоянната стратегия към тялото

от страна на културата и тъкмо тя го създава като такова.

Напрежението contra corpus създава тъканта на културната

реалност. Проскрибцията не е обратно движение на вписване,

не е означаването, превръщането на тялото в обект, знак,

значение, семантизирането; напротив, тя е разбирането на

разкъсаните закачения, които не могат да синтезират монолитността

на един ненарушим смисъл. Проскрибцията е

разбиране за стратегията на отписаност на тялото, която

го създава като такова, защото тялото като организъм е на-

2

Ортега и Гасет, Хосе. Есета. Т. І–ІІ. С., 1993.

315

пълно непостижимо; напрежението, от което възникват текстовете

– комутациите на тялото.

И даже когато човечеството ще може да сътвори дете

не от съюза на мъж и жена, и то ще бъде клонинг (и това не е

толкова далеч, а е предстоящо и дори може би е реалност), пак

културата в своята екзистенциална оголеност ще застане на

това голо поле, където да сътвори едно ново тяло, едно ново

разбиране, съглашение, констелация за тялото, което пак за пореден

път, а и винаги, ще остане напълно шокиращо, чудновато

и чудо, учудващо, удивително в своята откритост, наличност

и настоящост.

Шокът от телесността е самото тяло – непрозримостта

му и необходимостта то да бъде преживяно и осъзнато от

културата, т.е. то да бъде нормализирано, очовечено. Тялото

не като дивото, като животинското, органичното, а напротив,

като тяло на човешкото, като външното на вътрешното,

като живата открита интимност на неявно личностното,

като показаността на онова, което не може да остане неявно-съществувание,

защото опозицията между видимо и невидимо

е и опозиция между живо и мъртво, между присъстващо

и отсъстващо, а културата е грижата за спасението, внедряването

в процедура на една или друга форма на битие; на човешкото

като било – в перспективите на историчността или на

настоящостта. Духовното, което не може да се субстантивира,

без да бъде субстантивирано и тялото. Шокът е част

от съвместността, от съзвучието на контраста и парадокса –

копулата, който трябва да бъде не преодоляван, а съвместяван,

постиган не като болезненост, а като онтологичес ка стратегия,

като екзистенциална модуалност.

Шокът от тялото е шок от самото битие, пределно интензивно

учудване. Тялото е битие, което ни удържа като съществуващи

в това, което сме; удържа и изпуска едновремен-

316

но, откъдето възхищението и презрението към телесността

като такава. Тялото е инструмент от-и-за битие. То е стряскащо

в своето присъствие и наличност, в своята непринудена

естественост и в принудата на естеството си.

Шокът от тялото въвежда в процедура на отстояния, на

отчуждение, които довеждат до постмодерното състояние

на постчовешкото тяло – репрезентируемо в набора виртуално,

електронно, излъчено, отпринтено, холограмно, цифровизираното,

излъчено и винаги безплътно тяло. Все тела, които се домогват

до непредположимата и невероятната форма на съществуване

не през плът-тялото, не чрез-с, дори не покрай, а срещу

дишащото тяло, до съществувание в отсъствие от тялото.

Постмодерната ситуация е ситуацията на духа на мисленето

на личността субект от къснотехнологичната епоха на интернет

и клонингите, която се осъществява като екзистенция на

отсъствието и най-вече на отсъствието от тялото. Отсъствието

е дълбоката неприсвоеност и разобщеност на човека от

собственото му тяло, което е обърнато срещу самия него, но

вече не като греха, смъртта, тлението и срама, както е в средновековната

християнска мисъл, но сега като механизъм, инструмент

и апарат.

Тялото е манипулирано, за да се манипулира извоюваната от

епохата на Ренесанса, Просвещението и Лутеровата революция

свобода на човека да притежава себе си, т.е. да притежава

тялото си, да бъде отговорен и пълновластен господар върху

своята самоличност, изява и плът. Манипулацията замества

отговорността-избор-свобода с привидното, с желанието и с

атавизма. Сега, за да се плени духът, наново трябва да се плени

тялото, но това не става чрез директното показно и наказателно

аутодафе на инквизицията, а чрез институцията, която

се превръща в част от самото тяло, която буквално прозрачно

и непрозримо се внедрява-втъкава в него и се въплъщава в текста

на телесността. Този акт на дисциплиниране се осъщест-

317

вява палиативно, анестезично посредством прозрачността и

откритостта на образа, на скритите агитации на „капитала“

и култа към рандемана – „печалбата“ – идолите, застанали на

мястото на детронираните, дескарализирани стойности, заместили

Бога, ценността и естествения за човешкото нравствено

осъществен свят, от една страна, а от друга, също и

нравствено мислимото тяло. Тялото сега се тълкува чисто естетически,

но естетиката също е привидна, защото прекрачва

самата себе си – това не е човешката естетика на заедността

на тялото и духа, а нечовешката естетика на капитала, на механизма

и функционализма в post humanitas orbi, на системата и

рециклирането. Естетика на невъзможната естетика – рекламата,

на съществуването в-и-чрез абсолютното „като-че-ли“,

което умело се дефинира като анестетично, отвъдестетично.

При все че привидното – онова, което е видимо, но не е съществуващо,

което е без да бъде – също би могло да изгради, а и изгражда,

успешно функционираща художествена система, която

да се тълкува през серията от актове на псевдоификация. Презентациите

на лъжата като истина, на несвободата като свобода,

на не-тялото и проекцията като тяло.

Какво се случва с реалното тяло – то се дисциплинира и

тази дисциплина вече не е друга, а виртуално перфидна и мултипликационно

ефективна. Тялото се дисциплинира, за да съществува

в наложения от рекламата и консумеризма шаблон

и стереотип, еквивалентизиращ ям-използвам и съществувам;

където срещу Декартовата, както и срещу Соловьовата екзистенциална

формула 3 обобщение застава: „Употребявам, значи

3

Тук имам предвид теорията на руския религиозен мислител и философ В. Соловьов

за ролята на срама при нравственото осмисляне на битието, от една страна,

а от друга, при самото осезание на съществуване отвъд страха. Намеквам за разбирането

му за срама като етическа основа на социума, религията и ценността, като

охраняване колкото на доброто, толкова и на самото съществувание: „Срамувам се,

следователно съществувам“, което пък, от своя страна, антиципира Декартовото

„Cogito, ergo sum“ и като диалог-отговор, и като опозиция. Срамът, който за Сартр

318

съществувам“, а консумирането, поглъщането-отделянето и новото

консумиране определят смисъла, ценността и цялостния

хоризонт на битието. Но този призив е невротично маргинализиран

и превърнат от рекламата в недостижим идеал, реещ

се над действителното като примамлив и почти напълно осезаем

рай, който, макар че е напълно видим – работи се с ултрирани,

пределно внушителни, набити и съвършени „като“ супербно

действителни изображения – образи на щастието, късмета,

успеха и сполуката. Рай, който просто не е тук и отсъства,

не е реален, а също така е отдалечен от човека като този на

Небесния или Нов земен Едем на католицизма, но затова пък е

пределно натрапчив и окрупнено явен, а не като религиозния

копнежно отдалечен. Представен е като едно абсолютно тук

и сега, възможно, плътно, но тук и сега, които са други спрямо

това тук и сега, в което съм аз, но към които мога да се присъединя,

стига да спазя правилата за това плътно, отдалечено,

но действително hic et nunc, което, макар и не тукашно и не

моето „ето“ или „това“, а е напълно биващо само по себе си.

Виртуалното е не просто възможно, то е показано, документирано,

фотографирано (а където се има работа с фотографията,

рудиментално се има работа и с някаква форма на документае

осъзнаването на погледа на другите към себе си и своето „В чувството за срам аз

признавам, че съм такъв, какъвто ме виждат другите“; освен това е винаги и едновременно

някаква форма на свобода, съпротива, защита, вина и насилие – Аз съм това

или и това, и аз не съм това, никога това.

Срамът охранява личността, интимността, но най-вече правото на неотчуждимост

на само свое вътрешно и неизповедимо битие, към което нищо не може

да бъде причастено освен самия Аз в потъването си към себе си. Тялото, особено

голото, обсценно, желаещо или страдащо, разтерзано тяло винаги се възприема не

само като неприлично, тревожно, но и като срамно, т.е. разголващо непривичната

страна-истина на битието. Голата истина е гола като голото тяло – неприлична

действителност, лишена от рамката, маркера на културата, омекотяването или

разбирането – факта, очевидността, свидетелството. Срамът би могъл и да се схване

като мигновено отстраняване-отсъствие от себе си, одругостяване и в психически,

и в чисто телесен ракурс. Първата конотация на голотата е срамът, чак тогава

привичната непривичност на табуизираното и неумесността например.

319

листика, дори да е документалистика на инсценировката) като

случило се и съществуващо, осъществено в реалност – в плът.

Този сега виртуално, ултрирано, плазмено, постерно, билбордно,

повсеместно осъществен, възможен и достъпен (във всяка

точка на света) Рай заплашва реалността и самото тяло, което

го е приело в себе си, което го носи и рециклира през себе си в

своя действителен, което означава и чисто „плътски“ текст.

Тялото е призовано да живее в атавизма на своето предкултурно,

атавистично зверство на консумерческа овещественост,

където секс, страх и желание са слети в едно. Храната, властта

и вещта, явяващи другото, са пожелани от субекта в логическата

консеквентност, дадена в общност, а не в сукцесивност или

релативност на любовта-страст-страдание-изяждане-асимилация-живот.

Фрустрацията, неестествената обществена констелация,

която поражда терористични бунтове, крайно перверзни сексуални

томления и създава маргинални обществени групи като

скитници, бездомници, клошари и т.н., нетолерантността към

другото и другия, устоял на рекламния шаблонен стереотип,

е следствие именно от дисбаланса между призива към новото

съвършенство – употребата: „Консумирайте! Яжте, пийте, потребявайте!

Колкото повече, толкова по-добре!“, от една страна,

а от друга, забраните и невъзможността да се консумира, подчинението

на капиталната лъст, която изсмуква свободата,

волята, индивидуалността и живота в името на печалбата,

чрез съблазън, прилъстяване и вина. Съблазнителното е надетично,

маскирано като игриво естетическо, но е лишено от

каквато и да е било игривост и фриволна лекота, обрати и обмени

на свободи и мироглед. То е по-скоро брутално, натрапчиво,

недискретно и некоректно. Не предлага, нито моли, а заповядва

– „Бъди!“ – или „Не бъди!“, управлявайки и наставлявайки

с тези императиви съдбата и същността на човешкото, а не

само поведението и каприза, но предпоставяйки схематизма на

320

утилиса, еднотипието, структурата, механизма и реакцията

на куклата-човек.

Рекламната заповед изправя човека пред същата Хамлетова

безизходност – в която се оказва, че винаги си жертвата и

приношението; безизходност на невъзможността да не бъдеш

жертва – както на действието, така и на бездействието, което

неутрализира смисъла на избора и го свежда до безличието на

Единствено-то и „все-също-то“, което Е, каквото и както Е – недвусмислено

и неопровержимо, и за което няма личностна вина,

а вината се приписва на „системата“ – прозрима обаче като регулиране

на хора от самите хора и никога от нещо трето, с отговорност

и съгласие, където мълчанието и бездействието също са

утвърждаване и действие. „To be, or not to be!“ на модерния човек

с-в тяло-машина, а не личност в-и-чрез тяло, е също толкова безалтернативно,

както в Хамлетовата ситуация. Унищожението

е гарантирано, само начинът не е подбран – защото избор изобщо

не може да се осъществи, а само да се случи като начин – модуална

проява на предпоставеното като такова. Присъствието и

отсъствието на тялото са сведени до модуалности, до начини

на осъществяване, безалтернативни и безизходни като цяло

спрямо самата налична действителност на живото сега и днес

тяло. Отсъстващото тяло също така е тяло на апорията и алиенацията

на човека в бездната на собствената си самота, която

е несподелима самота сред самотите на другите, поради несубстанциалност

на комуникативния модус, който тълкува другия

като вещ, предмет-обект на употреба-наслада, оръжие за деятелност

– механизъм, храна за утоляване сексуален апетит, но не и

като личност – цел на битие, като споделеност и съвместност

на един свят, проникнат от съзвучието на непрестанен енергиен

обмен. Консумеризмът има своята трагедия именно в стазиса, на

който обрича текливото, потока, в перверзността на все-еднои-също-то,

което се рециклира, но не се обновява, не се разгръща,

а се случва все-така по един и същ начин.

321

Новият модерен, събуден от консумеризма атавизъм на

зверското единство между секс, страх и желание е страховит,

защото отмества етическото от сцената, отмества и

естетичес кото, макар и да се изразява чрез техните постулати

и свободи, макар и да призовава не към телата, а винаги към

личността. „Ние се грижим за вас, от грижа и любов действаме,

а ако вие ни следвате и слушате, ще сте винаги млади и красиви,

здрави и щастливи!!!“, но само ако постигнете идеала и си изпразните

портфейла. Манипулацията употребява вече не мъчения,

гилотина или явна цензура, поне не откровено и в „белия

свят“, а е доста по-изискана – употребява психогенеративни

способи за сплашване-примиряване, чрез прелъстяване посредством

приятни 4 и саморециклиращи се образи-образци, играещи

и ролята на идентификационен пример и „героичен идеал“.

Най-красноречиво в това отношение е зрелището на футбола,

мимикрия на гладиаторските игри, на масовото съзнание-комуникация,

индентификация, където приятното е равнозначно на

4

Приятното е странна естетическа категория на хладината и умереността;

субординирана някъде между прекрасното, грацията, хубавото и неутралното на

обичайното и предположимото, с привкус на удобство и спокойствие. То предполага

умерена, но по-продължителна наслада, която, от своя страна, никога не успява да

прерасне в екстаз, взривяване или парок сизъм и си остава само предвкусване или много

органично преживяване на удоволствие в една ясна рамка. Приятното е спокойна,

уталожена и безбурна наслада, без пикове, въпреки известната си вътрешна динамика.

Красотата в постмодерността често е атакувана през приятното, тъй като

приятният елемент лесно се пародира, манипулира, снизява чрез сантиментализиране

или буквализиране.

Рекламата работи най-вече с този среден регистър на приятното, което е общодостъпно

и общосподелимо. При нея то не е кич, нито груб сантиментализъм, но

не е преход, подстъп, alter ego на субстанциално красивото, то е практично, защото

може да съществува и да се изявява като красиво, без да прераства неминуемо във

възвишено, нито да бъде смущаващо и тревожно, да е силно вътрешнотурбулентно.

Утилисът на приятното е чудесно усвоен в средината на своята функционална „ергономичност“

от рекламната стратегия. Приятното в аспекта на постмодерната

ситуация е релаксиращо, от една страна, а от друга, е тотализираща естетическа

категория, която от спомагателен смисъл придобива самостоятелност и собствена

физиономия.

322

зрелищност и веобщосподелимост на емоцията, чрез игровост,

която предполага героят „футболист-нападател-голмайстор“,

около когото се състоят ахиловия ореол на избраника и непостижимото

човешко въплъщение. Което между впрочем е и

единственото логическо обяснение на космическите им хонорари.

Пароксизмът вече е житейска, а не естетическа категория,

и се осъществява в полето на икономическата обезпеченост, а

не в полето на художествените изяви.

Дълбокото неравновесие, в което е изпаднал светът, ситуацията

на невропатична фрустрация до голяма степен се осъществяват

чрез непрекъснатото либидуозно стимулиране и

засилване на желанието и отграничаването на възможността

то да се постигне, което „привързва-поробва-подчинява“ със същия

успех и ума, и тялото, канализирайки усилието в стереотипа

на нагледното ето, което обаче никога не съвпада напълно

с наличното ето. Така без сакрум и само с баналността на

образа-действителност, чиято плътност е по-силна от тази

на наличното, тялото е разлъчено, поставено-принудено в модуалността

на отсъствие от себе си, разобщено с това, което

осъществява човека като човек.

Отсъствие и разобщение

Сега религиозният срам, моралният свян от обсценното и скатологически

откровено тяло е снет, дори напротив, тялото е

любопитно с естественото безсрамие на своите процеси и необходимости,

със свободата да бъде невъздържано. Невъздържаност,

която е простима и разбираема, дори не буди погнуса или

323

възмущение. Тялото се възприема отново като автентична,

неоспорима истина, неизкривяваща в обяснения-интерпретации

действителността, а откровяваща я в непосредственото

наличност. Безсрамието спрямо тялото обаче се превръща

в постулат и принуда, в смущаваща тенденция, която изгаря

реципииращата перспектива. Безсрамието отдалечава тялото

от тялото, човешкото от природното, съзнанието за безпогрешността,

механизменото възприятие на биомашината превръща

тялото в тотален обект, който не може да бъде преживян

субектно и индивидуално.

Днес тялото се осъществява в своето отсъствие от всичко

онова, което е то не като организъм, а като тяло. Модерното

тяло е тяло на отсъствието, постмодерната ситуация е

ситуация на съществуване отвъд тялото, на съществуване през

отсъствието на телесността. И всички симптоми на фрустрацията

и компенсаторните техники на фитнес и спа културата,

диетиката, пластичната хирургия и модата не успяват

да компенсират тоталната разобщеност на постмодерния човек

от тялото му. Отсъствието от тялото обаче не бива да

се мисли като отсъствие от плътта, а като специфичен екзистенциален

модус на съществуване и битие чрез разобщеност,

чрез невъзможността за приобщаване на смисъла на тялото

към самия екзистенциален смисъл. Опозицията тяло – смисъл

е до голяма степен част от окачествяването на постмодерния

екзистенциален модус не като присъствие, а като отсъствие

– несвързаност, неединност, откъснатост, прекъснатост,

фрагментарност и най-вече като отсъствие от себе си. Красноречивото

съществуване чрез отсъствие от собственото

тяло в епохата и мутациите на „перверзния капитализъм“ 5 е

5

Перверзен капитализъм – понятие от последните години на ХХ и първото

десетилетие на ХХI в., антиципиращо трудовете на Ги Дебор, определящо постмодерната

епоха и капитализма посредством консумеризма и потреблението, съотнесени

към либидното желание и невротичното рекламно вменяване; обосновавано като

324

индивидуалната реакция срещу глобалното село; срещу това общество

на зрелището – на постетиката и постестетиката на

рекламата и неигровия, но затова пък фриволен само-смисъл на

Капитала, където говорът за същностното е препратен към

невъзможността да се реализира, тъй като е лишен от кодовете

на ценността, чиито дискурс е не само плуралистично

невъзможен, но невъзможен в качеството му на онтологическо

отношение. Битието, монохромно дадено в неговата консумативна

еднозначност, но не и търсено като самополагане на

вътрешно актуален смисъл. Минимализмът, деконструкцията,

търсенето на възвишеното, страхът от тишината и ужасът

от екстатичното са белезите на отсъствието на присъстващото

тяло, което бива унизено в удобството на перфидното

блаженство на консуматорското съществувание и недостатъчността

на смислов капитал, на енергиен запас и семагенеративна

потенциалност, тъй като тялото отграничава, но и

окръгля човешкото в качеството му на човешко.

Отсъствието е самота и отчуждение, една актуална резигнация

от самото преживяване на плътността на битието

като такова. Отсъствието от тялото обозначава и отсъствието

от духа – дехуманизацията, технофобиите, катастрофичността,

ситуация на хоризонтален вакуум, на невъзправеност,

на непостижимост на вертикала. Основната опозиция

между живо и мъртво, изразена в термините още на архаичната

култура е именно всичко живо, което е изправено, право,

вертикално устремено и мъртвото, което лежи хоризонтално,

което е положено, унесено или спящо.

Отсъствието от тялото се разчита като неспособност

не просто да се достигне до „големите разкази“ и проекта на

модерността, но и този на постмодерността, несъстоялостта

на малкия разказ, на личния разказ, на субективната истина,

самозначно понятие на българска почва от страна на Боян Манчев.

325

на личното преоткриване на света и начина за осъществяване

на живота като уникална истина. Всеобщият шаблон е унищожил

възможността за препращане към личностно преживяно

битие, автентично толкова, доколкото то е наситено като

виталистичен акт, като дейностен избор, като проява на съдба

и свобода.

Тялото е доведено до своето отсъствие посредством една

операция на минимализиране на човешкото, до ограничаването

и отнемане на неговата виталистична самоволност, широта

и безбрежност. Парадоксалността на съществуването се

изразява в множествеността на онтичното състояние като

експликация на динамичното, на самия дюнамис на човешкото;

доколкото то е съвкупност, една оксиморонна съвместност на

противоречия, която обаче е потенциално разгръщаща се сама

в себе си като психосоматичен феномен. Докато отсъствието

е терор и още по-страшното – самотерор, травма, за която

никой не може да понесе отговорност и никому не е възможно

да се вмени вина, но реалността на тази репресия довежда

човека от постмодерната епоха до отсъствието. Принуждава

го да съществува в дълбока отчужденост от тялото си, да

съществува „не на себе си“, не при себе си, а в собственото си

отдалечаване – в дистанцията на своето, в маржовете на отстоянията,

притиснат „да не бъде това, което е“, което от

своя страна буквално означава онагледяване на диагнозата „да не

съществува като човек“; или в единствено възможната му пълнота

на човешкото, на странната и парадоксална психосоматична

синестезия. Крайната фаза на екзистенциалното отчуждение е

отсъствието, отсъствието от тялото, което означава също

така и отсъствие от себе си, от духа, в орязаното тясно пространство,

дори не само на органичното съществуване, а отвъд

всяка възможност за интензивно преживяване на съществуването

като битие-устремено-и-реализиращо-в-себе-си-своя-собствен-и-едиствен-смисъл.

326

Отсъствието е ситуацията на невъзможност битието да

се конструира в интимността на собствения оличностен онтологичен

разказ, от една страна, а от друга, в споделеността

на диалогичната непосредственост или в интерсубективната

взаимност; една паралитична ситуация на бездействие и

безперспективност, където субектът е сведен до обект на

анонимните агресии на корпоративната власт, която движи

живота му изотвътре без възможност за съпротива, поради безличността

на Картела и Капитала. Личността няма отговорност,

веществото няма плът, безликото е механизъм, който

субординира и резултира взаимодействията, като ги направлява

по един напълно мимикричен модел на естествения подбор,

който обаче е привидно природен и културно разпространен.

Човекът-машина изпълнява живота, но е напълно неспособен да

го субстантивира, да го приватизира като лична стойност и

смисъл. Субективната неразбираемост на властово-кинетичния

импулс на цялото – обществото, функционално разкрито

от политическо-икономическия механизъм, обаче изобщо не възпрепятства

съдбовната актуалност, реализирана при отделния

индивид, който на практика е пожертван, за да съществува

и работи безликата машина, като е превърнат сам в механизъм

и функционална единица на дадена вънпредопределена и наложена

като смисъл „прегнатост“.

Сам, усамотен, затворен само в границата на своя собствен

живот, който не резултира миналото на родителите,

нито логиката на родовото, нито трансформира в тъканта

на собственото си съществуване „търсенето на човека“, което

прави всеки един, нито е трагично разбиране за несъстоялостта

си – история, всъщност за пореден път само възпроизвежда

все едно-и-същото – стереотипа на консумеризма, на битието

убогост – поглъщане-отделяне, употреба и производство-възпроизводство.

Отсъствието е личностен акт, резултиращ една

наложена отвън реалност на хипер-субективност, когато све-

327

тът не е осъзнат като възможност-хоризонт за проекция на споделеност-комуникация,

нито като хранилище на актуалността

на смисъла, а личността е парализирана именно като носител

и генератор-ретранслатор на ценност, на памет и история, в

които да въплъти тъканта на собственото си тяло, на само

своя смисъл и на живота като цяло.

Отсъствието като крайна степен на отчуждение вече не е

следствие от онова съзнание за присъствието на Бога (Бонавентура),

което изисква отдалечаване и отчуждаване от феноменалността

и наличността на сетивнопостигаемото или пък

отхвърляне на унизеното, дискредитирано от страстта-желание

тялото-грях-тъмница, а пунктира лабилността на релацията

човек – смисъл и невъзможността да се конструира нито

през сближаване, нито през отдалечаване от собствената личност.

Пораждане – вакуум на деперсонализация, където не може

да се състои актът на ознаменуване, формиране и на присвояване

на битието. Присвояване в мащаба на един телесен, духовен,

рационален, психически опит, който да потвърди в мен самия,

посредством моя собствен малък разказ, мен като съществуващ

и битието като такова – изпълнено от тук-сегашност, т.е. да

се превърне в актуално себесъзнание и самосъзнание, което да

удържа онтическата наличност на самия всемир. Както всъщност

прави всяко едно друго живо същество на земята, разбира

се, през своята онтологическа предпоставка животното като

животно в животинското мироздание, растението като растение

в растителния мир и т.н. Разлъчеността на човека от

човешкото, невъзможността да се признаят и припознаят границите

на човешкото го принуждават на тоталната акция на

деконструкция, на онищостяване, когато все пак по негативен

път се признава наличието на нещо, което се отрича и нихилира,

на което се отнема статутът на смислогенеративна наличност,

а нещото се принуждава да се отчуждава от себе си

за сметка на празното, на онтологично ирелевантното или на

328

вакуума, и да отсъства дори в своето присъствие, в самата си

наличност.

Неспособността да се преживее животът като ценност,

тъй като ценностите отсъстват и не са съхранени в сакрума

или етоса, а са, напротив, непрестанно атакувани от

консумерчес ката безпардонност на ползата и печалбата, които

предпоставят смисъла само като вещ и дори по-скоро превръщат

вещта в краен смисъл, в чиста цел – трансформират изобщо

валидността на ценното като отнесено към живото. Защото

ценността е чисто отношение към живота, като чист

и неподправен израз на един самоналичен смисъл. Така ценностите,

подложени на трусовете на овеществяването, на тежестта

на самоплътното, не са отречени директно или поругани

недвусмислено, а просто са подкопани от относителност; релативистично

унизени. Те просто не съществуват, на тях им

е отказан конституенен смисъл, битиестроителна мощ, отказана

им е реалността на действието-акт-избор, а човешкото

се полага именно в способността си, и при това критически, а

не само върху базата на консенсуса, да постига и осъществява

ценности. Тялото е един непрестанен дискурс върху проблема

за ценността, за възможността и способността за ценностно

екзистиране, като модус на човешкото, като непрестанно актуален

епифеномен на всичко, което има и белязва човешкото

присъствие. Ценността се валоризира и валидизира върху тялото

и екзистенциалната му способност. Отсъствието на практика

е осъществяване на безсмислието в тъканта на самото

екзистиращо като действително или като действителност

на бездействието на парализата във все-едно-и-същото, доколкото

смисълът е белег на битието като разгръщане и разположеност,

като натъкване-намиране-обитание на тяло.

Човекът не би могъл да се откаже от смисъла, от своята

способност да проицира, продуцира и постига смисъл, тъй

като иначе би се отказал от онова, което го кара да става

329

човек. Разположен в безсмислието, човекът, дори отделният

субект и най-вече той, е крайната точка на своето отсъствие

от света и себе си. Като това не е крайна семантизация

на онтологията, а напротив, минимализиране на произвола от

случайното, чийто израз е безсмислието, чийто „дискурс“ не

е приложим нито към катастрофичността, нито към необходимостта,

а се привнася във всеки опит за оценностяване

като съпротива. В дълбочината на същността си човекът е

същество, осъществяващо себе си като смисъл, независимо

дали на този смисъл може да се припише глобален, радикален

или само частен смисъл, дори прозримост или непрозримост,

човешкото е утвърждаване на съществуването, утвърждаване,

което е осъзнаване, и оттук дълбокото фундиране на осмислеността

като същностна изява. Отчуждението, което

се превръща в отсъствие, е тъкмо страх от екзистирането,

„страх от света“, от светуването и от самоочевидната наслада

на битийстването, която проговаря в наличността – в

наличността, която в саморефлексиите на човека се разкрива

като съзнание и самосъзнание, като преживяване на чудото

на действителността, постигната най-напред в рамката на

собственото ми тяло, което просто е и е-е, без да е причинило

себе си и без да е друго освен тялото ми. Отсъствието

е културното буксуване на човешкото в качеството му на

културно, а не на биологично, тъй като биологичното се възстановява,

обновява и пресъгражда посредством всяко ново

поколение, като се съпротивлява на отмирането и гибелта

в родовата вечност на поколението и множенето. Тялото –

тялото през отсъствието си – маркира не друго, а културния

застой. През тялото „cultural lag“ 6 се мисли като изоставане

6

Cultural lag – термин на американската социология от първата половина на

ХХ в., най-добре обоснован като недостиг на развитието на чистото морално и социално

съзнание, както и на етическата способност. Вж. Ogburn, W. F. Social Change.

L., 1922.

330

на моралната способност, която трябва да съгради и пресъгражда

постоянно нови социални отношения, като обосновава

тяхната специфика и уникалност, за което още Кант свидетелства

в своята тревога, че е:

естествено, в напредъка на човешкия род, културата на умението

и на вкуса... да изпревари развитието на нравствеността 7 .

Отсъствието е мислимо не само като нравствен вакуум,

като невъзможност за морални проекции, а преди всичко като

екзистенциален недостиг, крайност в безсилието да се обоснове

и осъществи моралната способност, като недостиг на смислогенеративна

енергия или на онтологическа дързост, която да

извоюва правото си на ценностно осъществяване. Епистемологическият

крах, крахът на големите разкази, на метаезиците,

бележещи епохата на посмодерността, са симптоматиката

на тези неспособности на човешкото да се осъществява като

такова, дори върху основата на естествената наличност на

тялото или може би тъкмо въпреки нея.

Отсъствието е опозиция както на наличността, така

и на екзистенцията, дори в онзи чисто Хайдегеров смисъл на

наличността-угриженост. Присъствието не може да бъде мислено

като презентация, а именно като наличност като при-,

като съ-, като битие, което се саморазкрива и разкрива в динамичността,

в отношението с другия в актуалността на

действието-действителност. Тялото е самата наличност,

овъншеността на битието като битие, и то в качеството

му на съзнатост и самосъзнатост. Докато презентацията е

модус на присъствие, частичност, отсъствието в неговия

смисъл на крайна отчужденост, дори на неавтентичност –

7

Кант, Имануел. Краят на всички неща. – В: Метафизически съчинения. С., 1999,

с. 127.

331

отново като следствие от презентацията, от ограбването

на богатството на екзистенциалния смисъл на присъствието

като изявеност-наличност. Отсъствието следователно не

бива да се охарактеризира като небитие, като перверзна форма

на осакатяване и ограбване, на стесняването на хоризонта

на битието, до сингуларни и нетрайни поредици от презентации,

които не позволяват на наличността да се разгърне в

сумата на своето съществуване, а като грижа, която изисква

някаква активност от субекта и като загриженост – тотална

насоченост към изискуемото. Едно порочно циклично рудиментализиране

и фрагментализиране на цялото до частичните

му изяви, които са собствено частни сами на себе си,

без да съпътстват-съучастват на никаква себе-история или

миро-действителност, макар и да са вписани в свят и в случване.

Отсъствието не е липса на вещество, история или липса

на изражения, а мутация чрез презентация на наличността

,някакъв модус-модуалност на недостатъчност, на привидна

като-наличност. Отсъствието е разпластяването на наличност

и образ, на екзистенция и съзнание за екзистенция, на

несводимост на сингуларните актове до събитийността

като материя на историята и невъзможност те да построят

общ смисъл от собствената си мигновеност и чезнеща

динамика на рециклиране на като-битието, но не и на битието-събитие.

В последна сметка отсъствието е оперативно

отношение към наличността на битието, която само бива

представяна-презентирана, но не и въ-плъщавана-изживявана–

осъществявана, т.е. едно отклонение, диспропорция и неравновесие

между усилие и смисъл, грижа и отговорност, избор и

действие.

Отсъствието е изкривяване на настоящостта, на която

бива отнет динамичният смисъл на откритост, богатството

на хоризонта на наличността осъществяване-избор – взаимодействие-действие,

която бива застопорена в един образ,

332

който чрез терор отнема виталистичния потенциал на

всички останали и ги нихилира откъм битиен смисъл; като

тази раздутост на образа обаче не придобива онтичен смисъл,

а напротив, застава срещу екзистирането на личността

като такава и я „презентира“ в едно насилствено отсъствие

от самата нея. Отсъствието се случва чрез одругостяване

без присвояване, без огледално-любовния ефект, когато

аз-ът буквално се уширява с битието на другия, дори когато

бива погълнат от него, защото бива осъществен като уникалност,

като цел, и в този аспект като личност, а и като

смисъл. Докато при отсъствието одругостяването е одругостяване

без друг и без другост, без рефлективно фокусно самопопадане

на себе си във себе си, а едно банално повторение

на тясното все едно-и-също-то, което е онищостяващото То

без лице, без отстояние и далечина, което обаче не е едно и

същото на личността, а повърхнината, която не успява да

понесе богатството и хоризонта на наличността-личност,

която нито е статична, нито презентируема, вън от характеристиките

на свободата – незавършеност, неуловимост,

далечина, хоризонт.

Отсъствието от тялото е неприсвоеността на субекта

от самия субект, невъзможността за онтологична пълнота,

за признаване на множествеността на битийното състояние,

което е един непрозрим феномен, но в своята непрозримост

той бива изживяван като актуалност и като съвместност

на психосоматичния синхрон, който колкото и да е убеглив,

толкова и винаги белязващ наличността на настоящостта.

Отсъствието е отказ от разгръщане на бтийния хоризонт,

на който е отказано правото на разгръщане през трескавите

динамики на самопостигането-смисъл и постигането на

света, което е тревожна незавършеност-откритост на едно

стремително (а и драматично) самоосъществяване – живот.

Отсъствието от тялото е самата невъзможност за

333

екзистенция, въпреки факта на самия живот, разлъчеността

на живото от самото себе си като такова. И ако тези

думи изглеждат заплашителни, то е, защото все повече се

губи панорамата на всевъзможните битийни хоризонти, на

безконечните човешки форми на живота като такъв. И все

повече животът обеднява като осъщественост, въпреки

удивителната пъстрота на видимото – всичко това, в последна

сметка, може да се окачестви като отсъствие. А от

своя страна, най-симптоматичното и парадок сално състояние

на постмодерното съществувание е екзистенцията през

отсъствие от тялото и все по-очевидните форми на безплътното

тяло, които присъстват като „налични“ в-и-чрез културата

и заместват самата наличност на тялото-плът-организъм-битиен-дом.

Отсъствието от тялото е отсъствие

от сетивната плътност на битието и от неговата смислова

наситеност, в проекцията и във виртуалността на образната

безтелесност, където неправилно е прицелен основният

смислов център на съществуването, но откъдето се отнема

и дестабилизира динамично пластичният непрекъснато идващ,

предстоящ и актуализиращ се смисъл на настоящостта

като осъществяване-постигане на съществуванието през-във

всеки един човек-индивид.

Битието в-и-чрез тялото е битие не срещу духа, не в опозиция,

а заедно, съвместно с духа. Защото самоосъзнатостта

е континуален акт на съвместност между човешките парадоксални

начала, назовавани и като плът, и като душа, а човешкото

е неотвратимо от разположеността си като топос на

една тук-понесеност – тяло и състояние-актуалност на съвместност

и несводимост до по-малкото от... това и тялото

му. Една осъщественост в парадоксалността на пресичането,

в напрежението на самото непримирение.

334

Плътта на безплътието

Какво означава парадоксалният израз безплътното тяло. Какъв е

характерът на безплътното тяло, какво е неговото естество,

не е ли това една езикова приумица, която не покрива никаква

„действителност“ на ситуацията с тялото. И ако наистина

съществуват като налични безплътни тела, дали те наистина

са тела или нещо друго, не става ли дума за симулакруми, за проекции,

изображения или за чисти фигури на въображението, а не

за нещо „реално“.

Говорът за безтелестността обаче изобщо не бяга от проблема

за реалностите, тъй като той се генерира в самия принцип

на този конструираност на действителността от страна

на съзнанието и на практика е следствие от усъмняването

в коректността на очевидното и безпроблемостта на реалното.

Нагледното е проблематизирано, то не е просто наглед и

наличност, то включва в себе си един аперцептивен елемент,

от който тъй и не може да се убегне, а само може да бъде отчетен.

Къде е реалност та? – това е част от тревожното питане,

което прозвучава като ехо в говора за безплътното тяло. А

тялото днес е безплътно, то е невъзможно, защото е станало

проецируемо, потенциално възможно другаде, там, отвъд, но

отвъд без тук, без каквато и да е отсамност; отвъд, на всяка

конструираща отсамното отвъдност. Безплътието като настоящото

състояние на тялото не е безтелесност на плътта,

а е сложната трансфигурираност на онтологичния ракурс, на

цялостната екзистенциална стратегия на съвременната ситуация

на съществуването.

Безплътието е отсъствието, невъзможността да се присвои

реалното живо дишащо и живеещо тяло като такова и

неговото транспониране като друго в ново екзистенциално

пространство, което обаче не е естествено онтологично, а е

следствие на проекция, изтръгване, дистанциране. Операцията

335

по тази трансфигурация на тялото, и то на тялото като тяло

в неговия именно иманентен човешки, т.е. цялостно културен

смисъл, поражда безплътието и статута на екзистенцията вън

и отвъд тялото на отсъствие от тялото. Последствията

са маркирани от видими и зрими промени не само в статута

на тялото като тяло, но в самата тъкан на органичното, на

тялото като организъм и биологическа единица и функционална

машина, която е другото на разореното това, другото на дома.

Плътта на безплътните тела е невидима, те притежават

визуален характер. Безплътното тяло носи в себе си и се изразява

посредством един образен статут, то е и не е самият образ,

то е образът като тяло и тялото като образ. Безплътното

тяло е буквално тяло без буквалността на плътта, плът без

тежест, настоящост без тукашност, отсамност без топос.

Безплътието е симулакрично, защото то търси реалност в

плът, но не в „своята“, която то по предзададеност няма, а

като се въплъщава в другото тяло, като го изличава, защото

властва в него, сякаш властва в свое тяло, а тялото-приемник

е автомат на безплътието, което проективно му въздейства.

Кое обаче е първото и естествено, но положено отвъд образа

безплътно тяло, и то тяло, което е точно колкото органично,

точно толкова и културно и напълно вписващо се и

възможно през безплътността? Първото безплътно, но въплътено

отвъдсебе си тяло е гласът – най-безплътната форма на

телесността. Разбира се, гласът се излъчва в пространството

като акустика, и това трептене е също телесност, като звучащо

превъплъщение-излъчване на тялото, но в същия миг и нещо

друго, нещо повече, както и нещо по-малко. Повече, защото

акумулира значения, независими от телесността, и по-малко,

защото не може да представи цялото, от което произхожда.

Така гласът заема една позиция между, която оформя цялото му

битие. Колкото и да са взаимосвързани трептенето и изразителността,

те по някакъв начин остават чужди един за друг

336

и само в полето на гласа могат да имат допирна точка, която

да произвежда собствен смисъл. Средищната позиция на гласа и

като тяло-плът, и като тяло-отвъд-образа, и като най-лекото

и почти безплътно тяло му дава възможност да представи отчуждението

на тялото от самото себе си, което то да преживее

през собственото си осезание. Така тялото едновременно

е инструмент, който произвежда гласа, и реципиентът, който

го възприема. Отчуждението е форма на отсъствие от себе си

и също е възможно да бъде транспонирано и презентирано. При

гласа реалността е различна, то е едно присъствие въпреки реалното

органично отсъствие на неговото производство, то е

ретранслирано, излъчено, това е едно ефирно, във всевъзможния

смисъл на тази дума като метафора и термин, тяло. Но неговото

разглеждане ще е специфично и относително самостоятелно,

тъй като тази безтелесност поставя цяла поредица от

собствени проблеми, които се нуждаят от адекватни обяснения.

Радиото, радио предаването и радиоприемникът ретранслират

не само гласа, но реалността, те я разпростират над

разни тукашности и сегашности, вписват я, без да я карат да

преживява усилие или друга динамика, освен тази да звучи. От

друга страна, гласът е тялото без тежест, непосредствеността

без среща, комуникацията не лице в лице, не консеквентността

и резултативността на пощенско-епистоларното или телеграфа,

а гласовата актуалност на едно тук, което отсъства и

присъства в моето тук-сега, без да е в него, макар че му съучаства.

Проблематика, която обаче в случая не ни занимава толкова

съществено.

Но това, което трябва да се експлицира в момента, е фактът,

че на тялото са познати състояния на разреждане и олекотяване,

че тялото е несводимо единствено до органичната

плътност и не бива да бъде мислено единствено в структурите

на плътността и теглото, на тежестта и бремето, а напротив,

се нуждае от динамични обяснения, от дискурсите на

337

динамиката, на трансформациите, които по-добре отгръщат

статута му като живо, действащо и изявяващо се човешко начало,

а не като пасивна основа на външни, а и от тук чужди

нему, проявления. Тялото неминуемо се разкрива в антагонистичната

си проява на отрицание на тежестта, на лекота, на

преодоляване на стасиса – и това го окачествява и прави човешко,

а не просто природно и живо, а не на последно място

и не мъртво. Динамичният аспект задава телесността като

тяло, пътят, движението като оживотвореност и протичане,

а не като материя и вещ.

Проблемът с отсъствието е трансформирането на динамиката

на телесното в една привидна и призрачна динамика, в

една нова статика, която се уподобява на движение, но самата

тя не е движение, не е динамична и кинестетична. Отсъствието

и безтелесността са тялото отвъд неговия дюнамис, отвъд

енергийната потенциалност на тялото. При което безтелесността

не е преодоляване на някакъв стасис, а напротив,

нов стасис, който натоварва човешкото като бреме, въпреки

че той има много малко общо с теглото. Безтелесността е

превръщането на тялото в образ, в изображение и в екзистенциална

далечина, непостижима за тялото като живо или като

дюнамис.

Безтелесните тела са телата на фотографската реалност,

на медийното пространство, на интернет и виртуалността,

на мултимедията, на метаезика на електронната плът, на билбордовете

и транслаторите – всички тела отвъд телата,

всички възможни перформативи на презентативността, които

се оказват колкото паралогични, толкова и параекзистенциални,

но способни да въздействат върху самата жива актуалност

на тялото като тяло, на човешкото тяло, доколкото

то е единствената форма на човешката реалност. Тук може да

се говори и за епохата на безплътните тела като епоха на постчовешкото

тяло, което изразява късната постмодерна епоха.

338

Плътта на безплътното тяло не е просто симулакрумът,

съновидението, халюцинацията, изображението, не – това е

електронното тяло, това е пиксализираното, байтвано, зипвано,

цифрово или плазмено тяло на медийната екзистенция в

глобалното село на епохите post mortem на науката, автора, субекта,

големите разкази, метаезиците, на вакуума и отвъд етоса

и естетиса, на хоризонта след апокалипсисите, залезите, краищата,

кризите, смъртите и катастрофите. Плътта на това

сега, което е толкова ужасяващо безпътно, че не се разпознава

нито като минало, нито като бъдеще, но е ужасяващо, защото

не може да остане и настояще, не може да бъде сега, да бъде актуално

за себе си, а е изхабено и пропиляно, преди да е направило

опит да трае да създаде разпростиране-бъдене. Едно сега, което

отказва да трае, защото не знае нито как, нито кога е, защото

е всичко, навред и навсякъде, изложено в безброй топоси в един

този точно миг, който обаче винаги е идентичност-рециклиране

на все-едно-и-също-то. Безплътието на сегато на една космическа

и планетарна безпътност, погранична с безсмислието, което

е завладяло екзистенциалния статут на човешкото „производство

на смисли“, тъй като човек се е отказал от единственото

си право да насища със себе си, разбирай със смисъл, отвореното,

космическо безсмислие на ширещото се мироздание, което се е

оказало непостижимо в своята необятност, но и необяснимо,

поради епистемологичната ограниченост на човешкото, заключено

само до собствената си граница – било то екзистенциално-персонална,

било то генетична или дори родова. Човекът

трагично трябва да приеме, че е човек и че всеки негов избор

влече човешки последици – именно човешки, както човешка е и

отговорността и вината му, колкото и да аморализаторства

на фона на природното безгрижие или стихийност, или дори на

фона на изоставеността от Божеството; тъй като човешкото

се оказва невъзможно като външно на себе си, външно на своя

етос и естетис, през които е принудено да съществува като

339

такова, а опитите да им се изтръгне доказват още по-красноречиво

тази невъзможност.

Безплътието е безпътност на сегато, което е споделено

в глобалността на едно хипертрофирано от умножеността

на безброй вариативни тукашности-виртуални възможности

отсам, което го разбива, отдалечава от плътността на

настоящостта, превеждайки го не като само мое състояние,

а като всеобща обзетост. Безинтимността, несубстантивираността,

ан-субектността маркират безплътието, което е

всеобщо, тялото винаги индивидуализира и субстантивира,

също толкова, колкото и предпоставя общи модуси и кодове

на екзистиране, които да опосредстват и строят комуникативни

канали. А ние разбираме неминуемо тялото на другия,

защото имаме разбиране за тялото на себе си, както и мисълта

му, защото мислим в мисълта си. Безплътното тяло не е индивидуално,

то е всеобщо, всеобщо споделено, то проституира

в сегато на индивида, във всяко сега на който и да е индивид,

без разлика, без какъвто и да е субективен елемент, което не е

възможно дори за най-обиграната продажница, която продава с

тялото си и безличието на своето стандартизирано, но и персонифициращо

вулгарно разкриване. Докато безплътното тяло

е без дълбочина, без хоризонт, без друго към своето и поради

това то е тотален код и универсален шперц – прозрачен, пределно

читабилен смисъл, чийто код е да е без код, отвъд всяко

препятствие и комуникативна игра, безвъпросно еднотипен и

еднозначен, положен в една оголена и гола разшифрованост, подходяща

за всички шифри. Безплътното тяло е напълно голо и съблечено,

то е тяло на либидното щение, на съблазънта и изкушението,

на откритата проституция, на леката задоволеност.

Нищо не е по-очевидно от безплътието – рекламата залага на

безплътието като код за вседопустимостта, празния знак, който

може да поеме всеки един поглед-индивид, като калъп, но не

като се приспособи към него като калъпа на обущаря спрямо

340

крака, а като нагоди индивида към себе си, като го ограничи в

кода на безвъпросната гола наличност на едно винаги-еднакво

където и да е и както и да е.

Мимикрията на безплътието е качествена. Тя представя

едно и също качество винаги, като един и същ цвят, форма,

вкус, трайност и т.н. масова продукция, която е механизъм,

поддържащ механизми, машина, възпроизвеждаща машини – стереотипни

реакции към стерео типни схеми, произвежда едни и

същи вкусове, едни и същи реакции, едни и същи форми независимо

от променящите се контексти. Кола и бургер, кафе и донат,

но не и боза и бургер или чай и хот-дог; ферари, но червено;

шевролет, но черен; телефон, но ултратънък и с полифонична

музика и камера и т.н. Шаблонът репродуцира не просто стереотипи

и предвидимости, а преди всичко налага модуалност на

безплътност, т.е. на пределна вещественост на плътта, на незначителност

на тялото, което се мултиплицира като поредно

издание-машина-механизъм, а не като уникат на единствен

човек. Безплътното тяло е тяло въпреки веществото и плътта,

тялото в мултипликацията, в заменяемостта, в независимостта

от единичната бройка и недъг. Защото собствено

тялото е винаги съдба – индивидуална и на самия свят, който

ти се разгръща като допир-докосване в-чрез тялото ти. Безплътното

тяло може да промени веществото и плътта си, да

се подмени, без да се разруши, да остане „живо“, отвъд себе на

плътта-веществото си – тип Барби-Кен куклите, които са и

европеиден, и негроиден, и азиатски расов тип, но пак остават

устойчиво разпознаваеми шаблони – идеали от полиетилен кукли

тип Барби-Кен, подобно на черните мадони – Светите Деви

Марии на Латинска Америка, най-често от Гваделупа, които

са черни, като и черният африкански Иисус, но тук не става

дума за Богочовека и Неговата Майка, които са спасение и надежда

за всеки един човек, без оглед на раса и пол, а за подмяната

без промяна, за подмяната-мимикрия и псевдотрансформация-

341

та на все-едно-и-същото, което не трансформира и не преобразява

нищо, а напротив, утвърждава едното като единствено,

шаблона като калъп за всичкото. Неизменяемостта във функционален

аспект в дейностно-действителен план показва как

безплътното тяло употребява плътта, без да се свързва с нея,

как подчинява материята и я свежда до вещество, дори когато

това се отнася не за механизма на машината, а за тялото на

уникалния човек, на личността.

Унищожаването на тялото е деструктирането на личността,

на реконструиращо-възкресенческа и спасителна роля

на всеки етос и естетис. Тялото дори през своята естествена

убогост на ora и anus винаги предполага един по-висок от веществеността

етос, който да го съгради в аспекта на повече

от по-малко, а не да го онищостява, свеждайки го до мултипликация

или до биологичната повторителност на видовата азбука,

която се произнася през и въпреки това тяло, което е натоварено

едновременно както с по-голямо значение от себеенето

като уникалност, така и с неминуемото по-малко на поредна

единица, на брънка сред хилядите други... Тялото винаги е съпротива

в стереотипа и следствие на оличностеност, докато

безплътността, която е умноженост на плътта, на проявеностите

в един и същи модус на едни и същи стереотипи, макар и

в различни форми-плъти-материи, е тъкмо обратното – съгласие,

примирение, обезличаване.

Тялото, което рамкира така или иначе човека и културата

и тялото, в което тези кризи на духа, тези открития и жизнени

модели оставят своите отпечатъци, следи, дискурси; тялото,

което неизбежно е един текст на глобално човешкото,

който бива писан, напасван, зачеркван и пренаписван толкова

безброй пъти, колкото може битието да понесе раждането и

смъртта – не само на цивилизации, общества, култури, групи,

но преди всичко отделни – заключени в телата си индивиди,

които са сами на себе си текстове на своята екзистенциална

342

способност – все пак изисква актуалността на дефиницията

през hic et nunc, докато безплътието се разгръща въпреки всяко

тук и във всевъзможно сега, което може да е този миг, следващия

или предходния, в зависимост от случая, а не от причинно-следствената

обусловеност. Тялото – живото и дишащото,

е единственият запис на ненемия, отвъд езиков дискурс на мимолетността

и очевидността на битието поток, което е,

„ее“, трансформира се, залязва, отминава, отсъства, но е един

непреодолим онтологичен разказ, който моделира и просветва

във всички ментални модели, схеми, логики и конфигурации. Ние

не можем да направим нищо друго от света, прострял се пред

нас, освен да го принудим-сътворим-постигнем като наш дом,

за да се излъчим, проецираме, в акта на присвояване, в него, да

го обживеем, осмислим, да се грижим за него, да го въплътим

в телата си, в самите нас като мисъл и разбиране и да го напуснем.

Светът, който е тяло за тялото ни, който е екзистенциалната

ни граница и същевременно с това безбрежният

хоризонт на самите нас – тялото, подкрепящо тялото ни, тяло-към-тялото-ми.

Безплътните тела са белези на продължаващата и задълбочаваща

се криза на собствените ни текстове, езици на невъзможностите

ни за присвояване и сближаване със света, което,

няма защо да го крием, са трудности да обосновем и припознаем

собствените си екзистенциални основания, които не е съвсем

ясно как, но са изчерпани и лимитирани спрямо онази семагенеративна

способност на същността ни да трансформираме

наличността и екзистенцията в смисъл. Светът е отчужден

спрямо тялото, той му е станал друг, превърнал се е в тяло-срещу-тялото,

а от тук се е появила и необходимостта от

протекция – патерица. Безплътното тяло се намесва именно

в пределно интимното отношение свят-тяло като тяло–

към-тяло, създаващо паралелен свят-тяло, който се вклинява в

автентичността и изконното архе на първоначалната и напъл-

343

но естествена позиция. То е третият елемент, посредникът,

прекупвач, който лимитира, купува и препродава не друго, а

самата действителност – отношението между тяло – свят,

отношението на тяло – към тяло. Като го превежда в езика на

отстоянието и враждата срещу, а не в допълнително флексивното

и-или аглутинативно на-към.

Безплътното тяло е тялото отвъд смисъла на естествеността,

тяло-симулакрум, псевдо-субстанциалност в невъзможността,

проекция на една екзистенциална неспособност.

Защото образът не е просто образ – изображение и лик, повторена

от огледалото физиономия, образът е смущаващо повече

и тъкмо това ни кара да разбираме „задънената улица“ на това

екзистенциално отсъствие, в което съществуваме в ситуацията

на безплътно тяло, на отсъствие от тялото. Като тялото

е единствен сигурен modus vivendi, до който изобщо имаме

достъп-опит, през който реализираме себе си и като субтилни

духовни същества, като „същества на повече от онова, което

видимо личи“ неговото отсъствие, разклаща представата за

действително реалното. Образът подчинява и субституира

действителността, изсмуквайки жизнения ù ресурс и представяйки

се като втора, по-плътна, по-наситена и следователно

по-истинска и същностна действителност, която има приоритет

в „знанието-умението“ да разгръща битие, да има и реализира

битие, а не подобно на тялото естествено през-себе си и

непосредствено да осъществява битието. Образът така става

надарен със хиперсилата на по-голямата действителност, която

приватизира и окупира истината, смисъла и свободата те

да бъдат познавани, вън от това знание-наглед, което той щедро

предлага-разпръсква, но само така в точно този и никакъв

друг модел-начин. Образът е по-действителен от тялото, от

самата реалност – съвършен, ненакърнен идеал, нов Едем, при

това напълно осезаем като действителен, като случил се, бил

и напълно настоящ. Код, който е всеобщо споделим, защото

344

е всеобщо разбираем – свежият дъх, хубавата коса, красивата

усмивка – са важни за всички хора навред по планетата...

Дефиниции на безплътността

Радикалното различие на електронната плът, на електронното,

постчовешко тяло, на тялото не машина, инструмент, сечиво,

уред, а на тялото трасфигурация, постерираност и проекция,

на симулакричната сома, на безплътието на плътта, на

безтелесното тяло, отпраща към две крайни необходимости.

Най-напред нуждата да се мисли феноменът на тялото, дом на

битието, само по себе си, като израз на човешкото измерение.

И втори път, на човешкото в архаичния и почти атавистичен

аспект на определеност и тежест, които дават неговите

граници, възможности и изкази, неговите експресии и неврози,

т.е. в какво се състои неговият живот, неговата способност.

Към това и всичко онова, което се случва с тялото, доколкото

то не е само организъм, нито само вътрешна реалност, а

културно оформяне на битийността, едно човешко космизиране

на органичното всемножество като живото, дишащо и

„реално тяло“ (и доколкото е коректно и изобщо релевантно подобно

определение като фигура на тялото като тяло-дом на човешкото или

възможно най-конкретно изречено дишащото тяло), под въздействието

и непрестанните репресии на безплътното тяло на безтелесността.

Това налага един опит за дефиниране на своеобразната

екзистенциална мимикрия на безплътната плът, на тялото

вън от плътта, през-сомата и въпреки-веществото, на тялото

в отсъствие на тялото. Проекцията като образен режим

на едно хипер-и-хипо-битие, което буквално обгръща самото

екзистиране, осъществяване на живота в-и-чрез тялото.

345

Дефиницията тук е един тип нагледност, един тип разчитане

на формална екзистенциална структура, от една страна,

а от друга, отбрана срещу самата всмуканост на живото

в собствената му въображаема – виртуална (което означава и

изпълнена с възможности, а оттук и онирично архетипална и

някак си потенциално наситена и просторна за мечтанието)

проекция, която екзистира чрез самото него. В парадокса на

отнемане и присвояване на онтологичната примамливост и

плътност. Защото днес изображението, образът, безплътното

тяло фасцинира – изглежда по-живо, по-органично, по-действително,

по-богато, дори по-същностно. То е прибавило към

себе си и мощната енергия на обобщението, на този онтичен

вихър, от който се е състояло сякаш и самото конкретното,

осезаемо, въплътено, органично и екзистенциално живо и дишащо

тяло. Може би единствената дълбока граница е диханието,

като виртуалността е не просто безплътието и безтелесността,

но и самоочевидността на бездиханността, което,

макар и миметично изложимо, е буквално непредставимо без

въплътеността. Феноменът на образа на безтелесното тяло е,

че той самият е „като-че-ли“, за което се забравя непрекъснато,

че е модус на тялото „като-че-ли“.

Безплътното тяло, безтелесността поставят на преден

план именно проблемите на тези нови и очевидно безгранични

проблеми на мимезиса „като-че-ли“, който е една лайтмотивна

реприза на човешкото към себе си и света, вклинен в проекциите

на абстрактното мислене и на познанието, на рационалните

спецификации. Този мимезис, който е дълбоко основание на

разбирането, чието вътрешно проиграване е част от способността

на човека да бъде демиург на светове свои или отчуждаващи

се от него; на светове „като-че-ли“, в които да живее

и да пренася себе си, за да се осъществява като битие и като

съзнание за битие.

346

Миметизъм, привидността „като-че-ли“

Новият краен миметизъм, изразен от виртуалното и безплътно

тяло „като-че-ли“ е не на последно място, отново демиургича

носталгия и израз на демиургичната, била тя и ограничена, способност

на човека, която се разгръща през виртуалното, което

обема в себе си и играта, и мимолетността, и безплътността

на самото съществуващо, което убягва и се изплъзва на самото

себе си и се явява само на себе си в режима на чистото и игрово-дистанционно

отстояние „като-че-ли“. Тази трансмиметична

сила на виртуалното, която реализира самия стремеж към

реалността такава, каквато изглежда, а не като субстанциалност,

без да отговаря на нейния вътрешен еквивалент, бидейки

свободна спрямо „вътрешна реалност на вътрешен диалог – монолог“

е все едно, към което въображаемото непрестанно се стреми.

Конкретиката на осъществяването на реалността на съществуването,

защото реалността е формата на съществуващото,

на реалнопостижимото, без значение на модуса, на наличието

като безграничен хоризонт или на въплъщението, което е сигурността

на онтологичното като разгръщащо се, полага „като-че-ли“

като алтернатива на действителното. Тъкмо така и

тъкмо тогава виртуалното се явява и като дълбоко миметично,

по-дълбоко, отколкото се предполага, тъй като неговият

миметизъм „като-че-ли“ е разгърнат и като повърхност, и като

дълбоко психологически импулс, но лекотата и леснината на неговата

кодова достъпност, която преповтаря откровенията

на наличността и нейните специфики, правят от безплътното

тяло плът на някакъв специфичен нагледен екзистенциален

хоризонт, правят възможно и някак отвъд онирично реално

безплътието – животът на едно безтелесно тяло, което колкото

не е, също толкова е и е тъкмо като живо, при което е свободно

от монологично-диалогичната контаминация на огледалната

диспозиция на насрещността на отражение-образ-лице-тяло.

347

Мимезисът на безплътното свободно тяло „като-че-ли“ е не

просто подражание, а някаква духовна стратегия за уподобяване,

за израз на творческия импулс като овеществяване и въплъщаване

в реалното, като реализация в актуалността на живото, откъдето

и първосигналният пиетет и дълбочина на увлечението

към подобността към „реализма“ (дори в чисто художествен и

документалистки аспект), който обаче е бил винаги „като-чели“,

а не самото нещо, самото ето на всичко това. Но и въпреки

това „като-че-ли“ се доказва в борба и противопоставяне

на онова, което прави „като-че-ли“ граница на човешката сила и

демиургична способност спрямо насъщността на непосредственото

ето-тяло. Виртуалното тяло, ефектите на безплътната

плът, проецираща се като тяло „като-че-ли“ дишаща и жива,

като едно функционално безтелесно тяло, но по някакъв начин

оживотворено, поддържано в режима и статута на „като

живо“, отново изнася естетическия проблем за миметичния характер

на едно на изкуството, но и на екзистенциалните модели,

отваря хоризонта за етоса на статута „като-че-ли“; който

е повторение на онтологичната констелация, на целия човешки

свят, който е някакво претълкуване на своята озованост в битието,

подражание, чрез уподобяване, творчество, през вложен

в същността нагон към демиургична съзидателност и чувството

за невъзможност спрямо автономността от архетипалния

нагон за демиургично постигане на битието. Демиургично – тъй

като то е тъкмо най-човешката от човешките страсти, които

очовечават, а и субординират всички останали потенциални

разпръснатости на природните пътища за проекция на съществото,

което в момента се дефинира посредством статута

homo spiens.

Заслепителността и блясъкът на нещо уподобено „като-чели“,

приличащо, изимитирано като живо, като реално, е фак тът,

че то нахлува брутално в ореола на живото, че бива облъх нато

от онтична действителност, от непредставимия живот, ос-

348

вен като живот на живото, на дишащото, на вдъхновеното

(откъдето например е и крайната експресивност на музиката

като изкуство, която е живото на живото, в акта, в самата

оживотвореност, където диханието е акустично и емоционално

осезаемо в-и-чрез самата плът, която се превръща в негова

реверберация, трепет, отражение, но и субект на нейната онтична

осъщественост като живот в пре-живяността ù) придобива

ново основание и енергия. Нещо, което виртуалността

прави не през актуалността на акустичното, а чрез чистата

потенциална динамичност на незапомненото и/или забравено

„като-че-ли“ на образната генеративна енергия. Тази сила, която

е провокирала още Плиний Стари 8 да разкаже онзи анекдот

за художника Зевксис, като превърне разказа си едновременно в

директна и индиректна характеристика и оценка на умението,

изкуството, качеството, ролята и таланта на живописеца и

въздействието на творбата, при което е отчетена тази магия

на изображението „като-че-ли“, която в проекцията на фотографски

достоверното, виртуално (виталистично) потентно

медийно, фасцинентно безплътно тяло срещаме не „утроена“,

а направо безгранична. Като тази увлеченост не може да се тълкува

опростителски просто като страст по натурализма, но

и в по-дълбок не само психологически, а онтологически план като

демиургична носталгия по дишащо-действителното или по самото

въплътено, която така грубо очевидно и трафаретно

8

Основен източник за елинистическата живопис ни дава римският писател,

учен, общественик и историограф Плиний Стари, според него Зевксис нарисувал така

съвършено момче, носещо грозде, че към гроздето долитали птици, но пък бил недоволен,

защото изобщо не се плашели от момчето. Или пък случката с придворния художник

на Александър Апелес, който му направил портрет на кон. Когато Александър

дошъл да види портрета си, не останал доволен от своето изображение, но затова

пък Буцефал, който също не се бил разпознал в портрета, изцвилил предизвикателно

към своето изображение като към кон съперник. Апелес тогава възкликнал огорчено, че

конят на Александър разбира повече от изкуство, отколкото собственият му господар...

Вж. Plinius, G. S. Naturalis historia, XXХV, 8. Еd. C. Mayhoff – L. Jan, BT – 1967; вж. и

Bieber. M. The Sculpture of the Helenistic Age. New York, 1961.

349

изпъква във фасцинационната енергия на цифровизираната, мултимедийна

безплътна плът.

Фасцинацията е луминесцентното излъчване, излъчването

всмукване-поглъщане, хипнотизирането на погледа, концентрирането

на жизнената енергия в едно не утопично, а отвъд всяка

топичност, в самата потенциалност на могъщото копие достоверно

„като-че-ли“, една ентропия на атопичното. Фасцинацията

е нещо като гласа на сирените – пределно сладостен, той

довежда до самия бряг на не-съществуванието на представата

за λειμών α̉νθεμόεις – „бряг разцъфтял“ 9 , тучна и злачна, зелена

9

λειμών α̉νθεμόεις – страрогръцки ез. – бряг разцъфтял – определение, дадено

от Омир за бреговете на островите на сирените, като по този начин хипотекстуално

е изведена връзката между еротичното значение на λειμών, което означава и

женския пол, но препраща и към пограбалните практики и погребалното значение на

поляната и сирените като образ на смъртта и губителното, на ужасяващата и същевременно

с това изкушаваща радикална другост. Както подчертава тази нееднозначност

в своето изследване Motte, Andre. Prairies et jardins de la Grèce antique. Bruxelles,

1973, p. 50–56, 83–87, 250–279.

Както Омир се опира на съобщността на тези значения във всички споменавания,

за да подскаже извънредността, изключителността на ситуацията, до която

има достъп, и превръща героя в герой едновременно като изпитание и мъдрост,

като човешки опит, който трябва да бъде присвоен към „незабравимостта“ на подвига,

на всяко усилие да се съществува, което е в борба със себе си веднъж; и втори

път, със самата увличаща стихия на загадката, която го надвишава и примамва. В

Одисея, ХІІ, с. 156–161, 184–188.

Ако Одисей говори на своите спътници, за да ги предупреди за опаснос тите

на тази съблазън и да ги предпази от нея, като запуши ушите им, така че да не чуват

примамливите звуци на пеещите гласове, то сам намира начин да задоволи глождещото

го любопитство, желание и страст да чуе, да направи престъпването на

човешката мяра, на предопределеното, като при това го стори и остане напълно

невредим. Одисей изисква от спътниците си да го завържат, за да чуе песента, да

вкуси от това забранено за живите знание, да се досегне до тази въвличаща, но и

губителна сладост:

Ще ви го кажа, че всеки да знае дали да загинем,

или е още възможно от орис и смърт да избегнем.

Първо поръча ми тя да страним от брега разцъфтял и

от чародейния зов на примамните морски сирени.

Само на мен позволи да ги слушам...

350

морава, която се оказва сухо, безжизнено и безводно място, покрито

с костите на съблазнените. Това е пределът на човешкото,

самата граница на съблазнението и сладостта, отвъд

която е самото нищо на нищото, непредставимото и ужасяващото.

Като отново става дума за границите между живо и

неживо, въображаемо и действително, за копнежа по битие и

небитие, осъвместен в губителната насладност на желанието

да се прозре самата загадка на живеенето – не само през-отвъд

границите, но и въпреки тях.

Безплътността „като-че-ли“ е поредният опит за прекрачване

и преодоляване на човешката мяра, но негативните натрупвания

идват от страна на анихилирането на статута и

реалността на дишащото живо тяло, което не успява да се превърне

в екзистенциален модел за присвояването на битието, а

напротив, трябва да следва имагинерността на един непосилен

и невъзможен, защото просто е една проекция, модел, който,

от своя страна, отчуждава тялото от екзистенциалната му

плътност на единствено осъществяване на битието. Безплътната

плът на тези безтелесни тела е колкото опит за надскачане

на границата на човешкото, невинна игра на безгрижието и

забавлението, толкова и смущаващо и дори трагично прозрение

Сирените примамват не само с прелестта на своите гласове и изключителната

красота на песнопенията си, а преди всичко със своето всезнание, с онази съблазън на

мъдростта и знанието, което е повече от живота и се заплаща със самото съществувание,

защото е знание за всичко онова, което лежи отвъд човешкото, знание за

радикалната другост на всичко отвъд живота, чиято граница е смъртта:

Тук, Одисее възпяван, тук, гордост велика ахейска,

кораба спри, песента и на двете ти слушай омаян.

Никой край нас не минава на кораба свой черноброден,

без сладкозвучния глас от лъките ни цветни да чуе,

но насладен у дома се завръща и мъдрост научил.

Знаем ний всичко...“

Вж. Омир. Одисея, гл. ХІІ, с. 217.

351

за непроницаемостта и неспасителността на тялото, което

е впримчено в съдбата си да бъде и да остава винаги тяло, невъзможно

за по-голяма проекция от тази на тяло, на дом на екзистенцията,

на неням свидетел, заключено в собствената си

смъртност, в помръкващия младенчески блясък на своето усилие

за екзистенция. Отровата на тази сладост от проекцията,

от обезплътяването на плътта „като-че-ли“ е ефектът на налудност,

„омаяност“, от който обаче няма спасителни въжета,

нито безвреден бряг. Шизофреничното разделяне между преживяване

и осъществяване на битието са коренът на различието

между не-тяло-изображение-образ-безплътен-симулакрум-проекция

и тяло-въплътеност-дихание-оприсъствяване-дом.

Опасностите на очарованието и омаята на безплътността

се коренят в несдвоимостта и несближимостта на едното до

другото, изгубеното съзвучие между самите човешки проявления

на всичко онова, което бива присвоявано и осъществявано

през човешкото, дори в технето на мимикрично-миметичния

режим на „като-че-ли“. Дълбокото отчуждение и отсъствието

от тялото са част от тази параноя на проецирането, тази шизофрения

на симулакрумното, което отнема самата автентичност

на живото, като я притегля към себе си, на пръв поглед

като компенсация за недъга и несъвършенствата на битийно

наличното – плътта и убогата ù бренност, които безсрамно

приз нават и оголват истината за жестокостта на реалното.

При все че безплътното и съвършено „като-че-ли“ на това отгоре

става строг, висок и непостижим коректив – един олигархичен

и тираничен образец, които понеже не е осъществен –осъществим

въобще в рамките на самото човешко, а е отчужден

от него, се превръща в репресия, в неутешима, неизличима и

незабележима тежест, която се простира и ляга върху всичко.

Това не е осъщественият в очертанията на самата личност

идеал, колкото и той да изглежда непостижим, например като

Ахил спрямо всеки друг герой, дори и спрямо хитроумния Оди-

352

сей, а напротив, това е идеал отвъд човешкото, макар и осъществен-скроен

в човешката мяра, който, надвесен над самото

него, го смазва тъкмо с липсата на възможна човешка перспектива,

тъй като е лишен от качествената анагогия на форма или на

онтологично осъществяване, на лично постигане на битието, а

е срещу всяка личност, която избира и може да избере другото,

а не това на безплътното тяло, което е безплътно и защото

е привидно полисемантично. А всъщност перверзно еднозначно

и ограничено само до това, което е, на цялото „като-че-ли“, но

без всякакво вариативно виртуозно темброво богатство.

Привидността на тази проекция, реализираща себе си като

съвършен екзистенциален идеал, и хегемонията ù на единствен

екзистенциален модел са дълбоката репресия на плоскостното

и на безтелесното, която обаче има съвсем реални следи върху

тялото и неговата човековост. Проекцията на безтелесното

тяло-идеал печели от ореола на очарованието, на знание отвъд

границата на човешкото – на всезнанието, дори след смъртта,

с рекламната съблазнителност на леко достъпно щастие, която

обаче се оказва все по-трудно да бъде въплъщавана и преживявана

в рамките на самия живот; както и в приобщеността

към живота на самото тяло, което е отписано от този идеал

като негодно за него. Поради това ситуацията на живота е парадоксалната

ситуация на съществуване „като-че-ли“ в отсъствие

от тялото, в пълната неприсвоеност на човека от самия

него. Отсъствието от тялото е неавтеничността на постмодерното

съществуване, отчуждено от самите характеристики

на автентичността, както и дълбоката и непреодолима

носталгия по тази автентичност, която е част от основния

дискурс на времето.

Виртуалното тяло „като-че-ли“ е безкрайно леко, безплътно,

но то играе тъкмо на тази граница на силите – на вирилитета,

на мъжеството на бъденето, като усладеността е и самото

прекрачване в забраненото отвъд, но не съвсем. То е дочуване на

353

нещо, не на отвъдното, но не и слушане на гласа на живота, а мимикриране

в пустотата на всевъзможното „като-че-ли“. Фасцинацията

на безплътната плът примамва със сладостния глас на

сирените, в който зад насладата проечават чудовищните стонове

на повторно омагьосания от несъществуващото живот.

Безплътното тяло е осъществяване на безтелесността

„като-че-ли“ в конкретното мироздание на телесно достъпното

битие, на една непосилна в повърхността и плитчините си

дълбочина, която обаче увлича като глъбина и показва себе си

като екзистенциален хоризонт, като онтическо разпростиране,

разгръщане, като една всевъзможност на осъществяването.

Виртуалното „като-че-ли“ е най-напред възможното и всевъзможното

и това е най-силното му въздействие, самата енергия

на експресивността му, която е една неизчерпаема в разгръщането

си потенциалност. То е проекция на самата потенциалност

като такава, но и като „вътрешна“ операция на интимния,

оставен на себе си дух, но толкова близо до плътността

и интензивността на видимо-осезаемата континуалност, че

сякаш и съвсем „като-че-ли“, но преди всичко без памет тъкмо

за това „като-че-ли“, че може да си позволи кощунството да

замества, да бъде обект на мечтание и постигане на мястото,

на въплътеното, дишащото и телесно действителното. Тази

игровост обаче не уморява, тъй като е игра по правила, но правила,

разиграващи самата онтологическа ситуация, които чрез

мимикрия, уподобяване и мимезис достигат плътност и гъстота

на почти-битие на съ-битие в неговата единствена актуална

и артикулационна интимност – субективната реалност на

преживяване на плътността и въплъщението на съществуването.

Именно в този парадоксален виталитет и потенциална

зареденост на безплътните тела „като-че-ли“ се случва тяхната

екзистенциална значимост като феномени, засягащи самия

субект, прострени до интимността на конкретно и тактилно

индивидуално осъществимото съществуване.

354

Топография на безплътието

Къде е топосът, кое е пространството на безплътното тяло.

То е едновременно тук и нетук, то е някъде отвъд, но отвъд,

до което имаме достъп чрез погледа, то е някакъв наглед към

отсъстващото от тук. Като своевременно нагледът е достъпно-недостъпен,

а-таксистичен – недостижим, обгърнат от

един свещен и недостигаем хоризонт на другостта-тук. Това

тук-там на безплътието, тази увличаща красота на дисперсията

сдвояване е увличащо и препращащо това тук, но без да

го сублимира или екстазира, а само като се онагледява, предлага,

като обаче се излага като недостижимост. Тази отсамност на

отвъдното и тукашност на оттатъшното е самата география

на безплътието, на разгръщането на безплътните тела,

които едновременно отсъстват в присъствието си, а превръщат

присъствието си в процеп към нещо отвъдно, без обаче

тази отвъдност да е разрешима – както например е отвъдността

на Бога, чийто абсолют обаче е дълбоко осезаем, дори

само като нахлуване на усещане за неопровержимо и могъщо отсъствие-оттатъшност.

Оттатъшността и тукашността на безплътието не са

абсолютни, те са привидни, подобни, нецялостни – непрекъснато

достъпни и недостъпни; те хем са тук, хем не са, хем присъстват,

хем не присъстват – те са само репрезентации, но

не са сенки, а следствия на светлина. Беплътното не е безтелесното,

а транспонираното, разположеното, осветеното (в

рекламното и медийното светлината е единствената материя,

през нея се осъществяват всички трансмутации на пространства

и материи; тя е последната и единствена материя, лъчението,

излъчването – фасцинацията, от която се гради проекцията на

един колкото илюзорен, толкова и въплътен в светлина свят, защото

погледът помни, че светът възниква от осветеността, а

355

обемността, цветът, сетивната осезаемост всъщност са само играта

между светлина и мрак, между сянка и полусянка, или честотата

и дължината на вибрацията на вълната на лъча), светлината,

употребена като тяло, но като тяло лишено от тежест,

обем, плътност – напълно свободно от пряка вещественост –

ефимерно, красиво, миражно и сугестивно, но най-вече присъстващо

в своето отсъствие. Светлината и осветеността е

основната игра на присъствието-отсъствие на топосната констелираност.

Безплътното тяло е медиирано, репрезентирано

и проицирано, „въплътено“ тъкмо посредством светлината.

Светлината същевременно е холограмната лекота на безплътието

и последната плът на тялото. Но и тази, през която

се осъществява възможно най-достоверната илюзорна документална

достоверност на образа. През светлината безплътното

тяло става именно тяло, придобива необходимата реалност,

която фасцинира през-себе-си пиксализирана и плазматична, в

прелестта на едно напълно невъзможно за декодиране и транс

достоверно „като-че-ли“.

Тази удивителна и поставена в позиция на модел и модус,

превърната в екзистенциален статут междинност на безплътното,

го кара да се превърне в едно мощно знаково и семагенеративно

поле на репрезентация на онтологичната човешка участ

на битието посред и между – в смисъла на всичко онова, което

Платоновата философия се опитва да обеме, чрез понятието

μεταξύ. Откъдето и хипнотизиращата сила на безплътната

плът, на безтелесните тела, които сякаш притежават всичко

онова, което определя тялото като тяло, но като осъществят

и една непосилна лекота за дишащото тяло – безплътните тела

са напълно свободни от негативите, от времето, от непрестанната

екзистенциална борба, която се осъществява във всеки

един момент и на която тялото е толкова субект, колкото и

арена, бойно поле. Тялото, което е във вечната схватка между

оцеляващия-отминаващ-гаснещ-погиващ и поддържащ-се-възста-

356

новяващ-се живот, терен за стълкновението между живота и

смърт та, съществуванието и несъществуванието.

Безплътното тяло от своя страна пък е арена на въвличането

и транспонацията, на халюцинативното състояние на

всевъзможното, защото то по чуден и чудесен начин е удивително

гъвкаво, пластично и транзитивно. Тук и навсякъде то

е всевъзможно, за него няма образни граници, то постига всичко

– леко и безплътно, то е отвъд тежестта и болестта, отвъд

необходимостта в ониричното симулакрично сбъдване на

всичко желано. То е не просто изпълнено с потенциална енергия,

то не е просто възможно в едно или друго състояние, то е всевъзможно

във всяко репрезентируемо състояние, и тази неограниченост

го превръща в банален образ на възвишеното, в банален

наглед на движещата сила на идеалното и копнежното, на

ониричното, в шаблонизирана неизключителна красота, дори и

на невъзможното, което става трафаретно ефективно и пренасочено

от ореолите на своята непостижимост (като знак

единствено на някакво реално отсъствие дори необходимост,

която обаче е ясно, леко и най-вече достъпно компенсируема),

съблазнително близка, макар и така възвишено непостижима.

Презентируемостта на възвишеното в баналността, постижимостта

на непостижимото – реално достъпно в нагледа

на всевъзможността на безплътното тяло, го зареждат с неподозирана

генеративна енергия, която присвоява към себе си

всяка възможна жизнена енергия, като я отнема – изсмуква, изпива-присвоява

от самото дишащо тяло. Тъй като, за разлика от

безплътното и безтелесно тяло, живото тяло не е безгранично

енергийно обезпечено, напротив, то се реализира винаги в една

икономика на жизнения енергиен запас, то е акумулиране, осигуряване,

изразходване, спестяване на ресурси, които го очертават

и осъществяват. То съществува през пулсациите на изразходване,

генериране, възстановяване, употребяване на жизнена сила,

осигуряване, обезпечаване, отдаване.

357

Още повече че собствените дискурси на тялото са преди

всичко дискурси за границите, ограничеността, лимитираността,

откъм които то компенсаторно разбира, осъзнава и

проектира без-грижието, без-болезнеността, без-граничността,

без-брежноста, без-крайността, дори без-смъртието. Всички

тези без-, които са отричания на категоричността на очертанието,

на натрапчивото и болезнено осезаемо тук, от което

няма излаз или екстензия. Екстатическото е изключително именно

поради тази изтръгнатост от стасиса на граничното, на

тук, а тук и представата за тук става възможна и постижима

най-вече посредством това тук на тялото, което е едно неотменимо

и абсолютно и перманентно винаги мое тяло-тук. Тялото

е самото тук, тукашността на тук, абсолютът на точката,

на центъра. Докато напротив, безплътното тяло е лишено от

стасиса на тук, то е пространствено екстатично, то е стасисът

на динамичността, то е тук, и тук на онова там след малко,

то е пространствено репрезентируемо в своята същност на все

същото, където и когато да се покаже тук, там, навред, сега, след

малко, после, след необозримо количество, време или пространство,

без това негово тук да е значещо охарактеризирано, а и

да е непрестанно ирелевантно. Медийно всеобщо, фасцинентно,

навред, неограничено, повсеместно и безгранично – атопично, безплътното

тяло е свободно от времепространствените обязаности,

то се рее в своята хиперреалност на самата реалност,

то е ефимерно, безтежестно и най-вече безхарактерно, то е характерът

на всичко, което е всъщност нищото, защото Протей

е протетичността на всъщност нищото на всичкото и

всичкото на нищото – всевъзможното, което в последна сметка

е някакво отсъствие. Откъдето лесно може да се изтегли античната

представа за материята като несъществуваща, като нещото-нищо,

като нищото на всяко нещо.

Атопията на безплътната плът не я прави обаче нерепрезентируема,

а напротив, я прави тотално репрезентируема,

358

всепредствима, всеполагаема, панпреводима – разпростряна, в

който и да е контекст – вън от време-пространствения дефицит,

и това е съвършенството на нейната екзистенция. В

това се корени представимостта, която е удобна и уместна,

вписваема, поради неограничената си гъвкавост. Нито тук –

нито там, а някак между, помежду всичко, към препращаща

всичко, което може да бъде осъществено, директно, агресивно,

но не и мъчително, просто появено напълно явно в някакъв категоричен

и конкретен аспект. Безплътното тяло е мултифункционално

– то е буквално медийно, канал, посредник, мост,

между и все пак, самата цел на канала, на транслираното, защото

то е самата наслада на мечтаното, което се презентира

като актуално, и то тъкмо сега, в това тук, вгънато в настоящостта,

въпреки невъзможността, привидно овеществено,

въплътено, без да овещест вява и въплътява каквато и да е

било конкретност. В безплътието самата конкретност придобива

илюзорност, ефимерност и някакво безплътие и реене

между реалността, между действителностите, които, опитвайки

се да станат споделими в акта на комуникативната си

свързаност, са се неутрализирали и някак уеднаквили. Тъй като

предавател, канал и получател са съвпаднали в този неосезаем

акт на изгубване, на реене, на покрай в една паралогия, в една пара-пространственост

и пара-времевост. Безплътното тяло е

паралогично, то съхранява цялата онтична логика, но я пренася,

оставя я да увисва и по този начин я неутрализира, като довежда

екзистенцията до действителна невъзможност да обоснове

сама себе си и я превръща в свой собствен залог, чрез тази лъжа,

това симулакрично уподобяване-удвояване на световете, чрез

едно активно „като-че-ли“ се повтаря-подменя самата логика на

съществуването.

Статутът на вън от времето и вън от пространството

на безплътното тяло му дава възможност да бъде всевъзможно,

да се рее в действителността „като-че-ли“, да пребивава меж-

359

ду, но вече не като онтологическа характеристика на живото, а

като всевъзможност и всеспособност. Още повече че безплътното

тяло непрекъснато снема в себе си копнежа по безсмъртие,

то е един наглед на ситуацията отвъд смъртта, на едно съществуване

без трагичен привкус, без съзнание за вътрешен и органичен

крах, за телесното поражение, катото е съдба и неминуема

участ на всеки един човек и на неговото смъртно прехождащо

от младост в старост тяло. Цифровизираното електронно,

медийно фасциниращо тяло е отвъд дискурса за смъртта, но и

отвъд дискурса за плътта, тъй като плътта, и това винаги е

било осъзнавано буквално, е постоянно бременна (припомняйки

Гален) със собствената си смърт. Докато безплътното тяло е

някаква проекция на едемското безгрижно тяло, недосегаемо за

тлението, за заплахите на смъртта, за изпитанията на болката,

страданието и болестта, то е тяло на отсъствията на

характеристиките без, подобно на безплътното тяло – безсмъртно,

безболестно. Но ако обещаното-мечтано райско тяло

за човека, с представата за цветущата младост на изпълнените

и равновесни 33 години, е обещано и имагинира, произвежда

значения, образи, съблазни през своята предстоящост, то безплътното

тяло е една директна фасцинация на състоянието на

лишеност на серията охарактеризиране „без-“. Като безплътно,

безпространствено, безвременно, то е тяло на копнежната свобода

и на всевъзможността на избухванията, турболенциите

и пертурбациите на потенциалната енергия и нейните имажинистки

крайни по своя характер жестове и експресии, на красотите

на всевъзможността и Овидиевата въображаема неизчерпаемост

на метаморфозите – ароматът в рекламите е красива

девойка с криле на пеперуда, лети се с ангелско оперение, плуват

русалки, притичват съвсем анатомично достоверни циклопи,

четириръки и кентаври.

На плътта безплътното тяло противопоставя своята

безгрижна и безтежестна плът, своята ефимерност, неогра-

360

ниченост и светлина, своята фасцинативна лекота и плазматична,

цифровизирана лекота, която го появява без оглед време,

пространство и условия, която го оставя такава, каквото е

винаги и навсякъде. Безплътното тяло е трансформабилно, то

е транс мутативно, докато живото тяло съвпада със своите

граници, с очертанията на своята жизнена енергия и е пределно

лимитирано. Безплътното тяло е нелимитирано, то се осъществява

не в границите, а въпреки тях и отвъд тях; пикселизацията

подготвя неограничимостта на обемите, формите

и приключенията му, които все пак го оставят това, което е,

докато живото тяло не може да бъде разчленено, без да се превърне

в нещо друго, но не и да остане тяло. Тялото е ненакърнима

монада на органично-онтологичната цялост. Тялото е минимално

– то не може да бъде по-малко от себе си, да е накърнено в

своята живост като живо, да се реализира в множествеността

на своите проявления, освен като сума на силата си. Множествеността

при безплътното тяло обаче не води еднозначно до

оцелостяване и сингуларизация на тялото като тяло, а напротив,

го показва като политропия и полиморфия, като репродукция

и техничес ка препарираност-подготвеност.

Разбира се, безплътността е някакво вътрешно и виртуално

измерение на безплътното тяло, което не съвпада, а и не може да

бъде мислено заедно и само през своя носител, през техническото

си обезпечение, което то дръзко прекрачва и винаги надвишава.

Безплътното тяло не носи отговорност, нито дължи коректност

спрямо своя носител, то напълно го игнорира и подчинява

на своята магнетична аура. Медията в стеснения смисъл на

понятието на посредник-носител, на материал за представянето-репрезентация

е смислово ирелевантен към смисъла и характера

на безплътното тяло. Например хартията за печатните

издания, за билбордовете, винилът за постерите, екраните за

телевизията или интернет пространството – всички те са феноменално

несъществени (въпреки заначимоста и характерните

361

особености и свойства, които предполагат, както и представимостта,

която подготвят) за спецификите на безтелесността

и безплътното тяло. Дали то е фотографско, плазмено, фасетъчно,

отпринтено, цифровизирано, електронно излъчено – актът

на безплътността му вече се е случил, то е безплътно тяло,

изображение, образ, нагледна реалност, която обаче произвежда

значения и отношения чрез проективността и репрезентативността

си. Материалната текстура на носителя, нейният характер,

стилистиката на тази плът, реалната осезаемост на

това сетивно постигаемо тяло-вещ биват забравяни, отнети

от аурата на оживяващото-оживотворено-безплътно тяло, което

извлича онтически характеристики от своята изложеност,

откритост, нагледност и постигаемост – все способността на

тялото да се оприсъстява и заявява като тяло, но уподобявайки

се на тяло, безплътното тяло не става тяло, то е нещо друго,

то е „като-че-ли“ – чиста транспонация, представяне и репрезентация,

в която основният момент на „като-че-ли“ е тенденциозно

заличаван и от което се постигат повече от стилистически

и експресивни ефекти.

Тук не бива да се забравя и една красноречива особеност на

безплътните тела – те не са самостойни. Преди всичко те са

тела, положени на тактически смисли, на една външна на самите

тях стратегия, те са тела инструменти, знаци, техните значения

са вложени в тях, а не постигнати свободно и самоположени

от разгръщането на собствената им онтична способност за

осъществяване-въплъщаване на битието (колкото и като цялостна

аура да са изпуснати от властта на създателите им).

Смисли, които са нарочно предизвикани, констелирани в мрежова

структура от въздействия и послания, скрити и нескрити,

но директни, четими и пределни като хоризонт. Това са тела

знаци, съобщения, послания, текстове par excellence. Те не са самостойни

тела, чието единствено значение е вложено в тяхното

собствено битие, в хоризонта на тяхното разгръщане.

362

Смисълът на безплътните тела е традуктивен, положен в

една проекция, в едно представяне и проецирано значение, той

е непоносимо външен на безплътното тяло и така то става

двойно плоскостно – веднъж чрез обрания обем и плоскостната

реперезентация и втори път и тази модулативна плоскостност,

която е по-значимата на смислово равнище. Безплътните

тела играят на полето на богатството и многозначността,

но всъщност са драстично бедни и семантично плоскостни,

ефектът на тяхното значение е често ефект на празния знак,

на съвместимостта с всичко. Плоскостният характер на безплътното

тяло е неговата семантична откритост, която

не скрива нищо от себе си не се уголемява, нито се намалява

от своето разпростиране, набиване, утриране, екраниране-уголемяване.

Безплътното тяло е плоскостно еднозначно, то е

причинен външен смисъл, на който е конкретно проявление и

въплъщение, чийто хоризонт се изчерпва с представимостта

и репрезентивността, с разположеността като екран. Това е

съществуване на еднократната проява, на общностната повсеместност,

но не и на семантично богатство, а напротив, на

семантичен дефицит, който зрителят-консуматор попълва със

себе си, със своите желания, в което се корени и ефектът на

безтелесната безкрайност и въвличане, които обаче са винаги

плоскостни, т.е. онтологично схематични, ограничени като

стратегично разгръщане, като вариативна отключеност. Безплътното

тяло не е изкуство, е като-изкуство, то е употреба

на арт-креативната техника, то е свободно в игровостта на

едно непосилно за него изкуство, което разиграва в игрово удвояване

„като-че-ли“, неприкриващо нищо освен съглашението пред

призмата на капиталния утилис. Утрирането и екранирането

в изкуството е търсене на друг поглед, докато утрирането и

екранирането при безплътното тяло е просто макетиране, хитрост,

удобство на кода, който се уподобява на света, който

се опитва за замести-подмени.

363

Оправданието за наличността на безплътното тяло е

не онтологическата необходимост, а изразимостта на едно

послание-съобщение, дори дефинируемо като манипулация и-или

дезинформация и новина, които го използват като носител и

транслатор. Тук образът – образът като безплътно тяло е

медииран, той самият е медия, включен в една глобална медия,

той е посредник и представяне, метамедия, спрямо съобщението.

Обаче манипулативните игри често пъти го превръщат в

празен референт за заблуда, в конкретен наглед на погрешното

умозаключение, той е една явна и нагледна паралогия, чиято цел

е репресия на съзнанието и ограничаването на свободата, тъй

като това е игра не в правилата, а игра покрай правилата, самата

тя паралогична и от тук непрестанният ефект на удвояване,

което въздейства като омагьосване, защото е сочене на код към

код, едно зашифроване с цел погрешно декодиране, игрови блъф,

чиято крайна стратегия е еднозначно примитивна – ограничаване

на екзистенциалния потенциал, което е и ограничаване на

преживяването на битието в-и-чрез свободата на личността

като личност и уширяването ù като самоосъзнаване, ограничаване

на въплъщаването на реалността в конкретността на

тялото-през-тук-сега-то.

Плоскостното разгръщане, което се уподобява, което се

представя като раз-простиране, като пространствено разгръщане

е плоскостно най-вече откъм обраност на свободата,

чрез манипулациите и чара на фасцинацията. Безплътното

тяло, колкото е тяло на представянето, на това зрелище на

изложеността и откритостта, толкова е безобемно, недълбочинно,

безхоризонтно, плоскостно, повърхностно и повърхнинно,

което представя една илюзия за движение, дълбочина, чрез

измами на погледа и перспективни спекулации – разбира се, все

похвати, известни вече на живописта, но проблемът тук е,

че тази повърхностност и плоскостност е семантично проицирана,

че тя е семантично осъществена в директността

364

и еднозначността на безплътното медийно тяло. Цифрово и

електронно – то е съгласуваност на една илюзия и често пъти

паралогично функционално, откъдето възникват и неговите

ефекти – независимо как бихме могли да ги окачествим. Спецификата

на двукратното удвояване, на подмяната и медийната

дуплификация, включваща в себе си образа-тяло като медия,

предполага специфична интер актуална операция за разкодиране,

която да преодолее еднозначната, груба, но заслепяваща еднозначност

и функционална пригодност на безплътното медийно

тяло. Чийто краен ефект е транспонирането на екзистенциалния

център и специфичното за постмодеростта преживяване

на битието като опосредено, а не спонтанно и непосредствено.

Тогава полагането на живота в битието се явява не чрез

присъствието, а чрез отсъствието от тялото.

Одиозност на безплътното тяло

Безплътното тяло е одиозно. То ужасява, но неговата ужасяващост

е скрита, тя е винаги на хипотекстуално ниво, от втори

ранг, тя е загадката на плоскостното, на това, което на практика

няма нищо на втори план. Отсъствието е одиозността

на безплътното тяло, то е представимостта на тялото, проекцията

на тялото, но не негово пре-въплъщение, а единствено

изображение-симулакрум, което репресивно налага своето отсъствие

на самата плътност на битието, като я разрежда, но не

сублимирайки, а напротив, правейки актовете на сублимация невъзможни.

Транспонираността е трансмутация на актовете на

трансформиране на жизнената енергия, на кодовете за осъществяване

на тези олекотявания и метаморфози. Безплътното тяло

въпреки своята одиозност е винаги и неизменно очарователно и

365

фасциниращо, то е изтъкано от очарования, които непрестанно

успява да ориентира екстровертно. А това е така, защото то

е пригоден, но и празен знак, то е „като-че-ли“ – образец, идеал, напразно

възвишено, без надмогване-преодоляване-постигане, което

се предлага като лесно достъпно и като абсолютно невъзможно,

в което е коренът на одиозността. Безплътното тяло, медиираното,

цифровизирано, електронно тяло е тяло на герой, знак на

героичното, което призовава и привлича мощно към себе си, това

е фигурата модел, фигурата архетип, която полага себе и като основа,

и като крайна цел на екзистенцията – също както образът

на Ахил, който е бил винаги генеративно неустоим за античната

култура, който непрекъснато търси и намира своите актуализации

– ту през глобализма и пламенността на Александър Македонски,

ту през държавността на Цезар, ту през носталгичната

отдаденост и културна просветеност на Адриан, или дори през

лудостта на Нерон и трансгресиите на Калигула – все актуализации,

но и конкретни въплъщения. Сега обаче идеалът е безплътен,

той е, но е „като-че-ли“ и се постига не чрез въплъщение, а чрез

отказ от съществуване в собственото тяло, като тяло-дом

на живота, а като механизъм, оръдие и употреба за, отнесеност

към – другото, не това ето на тялото, на собственото ми тяло.

Докато днес обаче образецът – безплътното тяло, е не само

безплътен, трансформабилен, но най-вече и напълно анонимен –

самият идеал е отвъд името, личността, назовимостта. Той

не действа с оличностяващата енергия на недостижимо-достижимия

пример-идеал, но и въплътен, дори само в епическата

разгърнатост на словото-памет, на героя-воин, но напротив,

работи тъкмо в обратната посока на отсъствието и деперсонализацията

като отчуждение от личността, като страх пред

различието на оличностеното битие. Одиозността е в ниската

отправеност на идеала, който е непрестанно възпроизвеждан,

модифициран, трансформиран и транспониран, но по естеството

си един и същ – разобщаващ човека от самия него, от свобо-

366

дата му да осъществява себе си като плътност и интензивност

на съществуването, през изборите на своето осъзнаване и своето

реално цяло на ето-то на тялото. Но не и чрез повторното омагьосване

– „Високият идеал“ е твърде нисък, уравниловъчен, плосокостен,

тъй като представя богатството на екзистенциалното

разгръщане в бедността на една невъзможна и напълно обезличена,

което я прави и непредставителна, макетирано удобна „всеобщност“,

която уеднаквява като обезличава, налагайки стереотипа

на „все едно и същото“, на съществуването в схемата и шаблона

на жадното за стереотипи „като-че-ли“ в непроменимостта, което

автентично човешкото винаги усеща като ограбване, терор,

отсъствие, преиначеност или подмененост на свободата.

Ако тялото има самостойно значение и може да се превръща

в герой, да има своя история, то безплътното тяло е без своя

собствена история, то е причинено, несамостойно и преди всичко

лишено от свое оригинално онтологично основание, то е бледо

и плоскостно заради собствената си рехавост и естество на

образ и празен знак, в който „всеки“ гледащ-наблюдаващ може да

проицира себе си, без обаче тази проекция да носи някаква екзистенциална

отговорност. Тялото е монада, то не може да бъде

конструирано вън от себе си, докато безплътното тяло, напротив,

не е монада, то се репрезентира и транспонира, то е едно и

също, колкото и където и да се мултиплицира (въпреки че средата

оказва влияние върху самата констелация на ситуацията, което

означава преаранжиране на мрежовата връзка, но това не променя

собственото естество на безплътното тяло, като несамостойно,

немонадично, плоскостно и функциониращо като празен знак

и проекция). Разобщеността възниква като следствие от тази

ситуация на неприсвоеност на своето спрямо другото и на неразпознаваемостта

между свое и чуждо, между автентично и подменено.

Дискурсите на манипулативността, които проговарят

през безплътните тела, предполага одиозното разбиране, кое-

367

то несъмнено съпътства техния феномен. Въпреки че и културата

преповтаря самата структура на психиката, която

се развива, като се довежда до криза и кризата се превръща в

елемент на растеж и трансформация. Одиозността на безплътието

е не кризисността на екзистенциалната ситуация, а неспособността

за преодоляване на тази кризисност и задълбочаването

на нейните явления и разпростирането им в тъканата

на живото, а не само в тъканта на културното. Безплътните

тела променят естеството на онтологичното усилие, което

се опитва да преживее битието в неговата максимална плътност,

приобщеност и цялостност. Отсъствието от тялото

е следствие от функционирането на безплътните тела, които

белязват онтологичните стратегии на отделния човек, в чиито

граници битието се въплъщава и проявява.

Тялото принуждава битието да се въплъщава, да придобива

осезаема плътност, то е подвластно на времето и пространството

и изисква интензивност на осъществяването на живота,

изисква онтологична плътност. Това е онзи копнеж по евдемонична

пълнота, който е и дълбокият копнеж по щастие, което се

постига в оцелостеността на човешкото на неговата феноменална

проява като антагонистично примирие и битие през-и-посредством

парадоксите, прохождане на оксимороните, като съзвучие

на множествеността с частта, но най-вече като непрекъснато

предстоящ, защото сам в себе си човек е винаги предстоящ, непроявен

в процес на поява на ставане, на възникване, динамично

охарактеризиран – идващ миг на битие-плът. Безплътните тела

са мимикрии „като-че-ли“ на динамичността, едно уподобяване на

стасиса като динамика, ограничени и статуарни, поради своята

еднотипност и еднозначност, те са идоли без вяра и идеология, без

идеи. Симулакричното естество на безплътните тела е в основата

на тяхната проицируемост, функционалност и одиозност.

Те са едновременно повече и по-малко от чистия образ, те не са и

съвсем изображения, а наративни модели, чиито нагледни „разка-

368

зи“ типологизират самата ек зистенциална способност, свеждайки

я до едно, точно обратно на духовната еманципация, която

се преживява в ценността на свободата и нейната неизчерпаема

вариативност. Регресивното усещане за завръщане не към атавистичната

енергия, фундираща самото съществувание, а към

примитива на едно неотчленено психически и рационално битие,

дреме в констуираността на безплътното тяло, която настоятелно

отпраща към това сънно преживяване-осъществяване на

битието – отвъд питането за ценността и смисъла, потънало в

естеството на неоспоримия наглед, където не може да се направи

разлика мужду реалност и зрелище, между смисъл и видимост, тук

в мен и тук пред мен.

Празнота и прозрачност

Виртуалното съдържа в себе си някакво конкретно отношение

към потенциалността, която се разгръща през образи, изображения,

вътрешната представа за пространството, способността

да се проектира мислено пространство, да се мисли самата

възможност. Следователно виртуалното е възможното,

проекцията на възможното през образи и изображения, както

и самата потенциална енергия, която се натрупва от мислимостта

на пространството. Потенциалната енергия разкрива

виртуалното, както личи и от самото название 10 , като посисивно,

изпълнено със сила и пригодност да поема проекции, кое-

10

Виртуален – от лат. ез virtus – utis f – мъжество, храброст, сила, годност,

мощ, смелост, но и отлично свойство, добро качество, добродетел; съвременният

термин, макар и да е преосмислен, винаги препраща към идеята за пригодността

и възможността на тази пригодност спрямо натрупаната сила като добродетел.

369

то е вече някаква степен на дюнамис, но по-скоро като стаена и

потенциална енергия, тук проявеността обаче е просто образ.

Силата на виртуалното е в тази възможност и допустимост

на проецируемостта, в пригодността да се поема всичко, да

бъде канализирана тази статично натрупана енергия, да бъде

отприщена посредством образното пре-въ-плъщение и панмимикрична

приспособимост и пригодност. Виртуалното е

отприщване на някаква присъстваща сила, на някаква статична

енергия, която се динамизира в даден изказ-израз. В случая

на интернет и медиираността на телата виртуалността е

изражение на тяхната парадоксална природа, която черпи от

потенциалната енергия на виртуалното, извличайки ресурс за

представимост и действителност.

Празнотата предопределя и подпомага прозрачността, но

празнота и прозрачност не съвпадат като термини, отнесени

като категориални характеристики спрямо спецификата на

безплътните тела. Те се възползват от празнотата и прозрачността

конструктивно, като по този начин открояват

своята етимология на изображения и на образи, но не съвпадат

напълно с образната онтология и с чистите дефиниции на образа

– безплътното тяло е мутация през-и-в образа. Безплътното

тяло не е изображение и не е просто и само функционално активен

образ в собственото разбиране на изображението и образа.

Изображението е самото превъплъщаване на образа в изобразителното

поле, то е по-скоро конструктивният елемент на

образа, това е двуизмерността, която прераства в илюзията

и уподобяването на триизмерната плътност на образа, онова

почти тактилно съотношение на двуизмерността на полето,

която проицира през себе си пространствено-дълбочинната

разгърнатост на визуалния образ. Под изображение обаче най-вече

се мисли самата субстанция на изобразяването – рисунъкът,

живописването, щрихът, независимо дали образът се образува

чрез добавяне към – както е при рисунката и живописването,

370

при отпринтването и печатането върху нямата-гола-бяла

„празна и прозрачна“ основа на полето; или чрез отнемане на

наличното – изстър гване, изрязване, обработване с киселина и

т.н., както е при безбройните графически способи за постигане

на образ.

Повърхността е празното и прозрачно, то е полето на

изобразителната техника, която постига ефекта на образа.

Петната, линиите, фигурите и т.н се поместват неизменно

в границите на изобразителното поле, там разгръщат своята

формална текстура, която построява илюзията за пространство.

Дори интернет и виртуалното пространство са мислими

като поле на изобразителността – на въплъщенията, на

образите, и тяхното изначално генеративно качество е модуалността

спрямо празнотата и прозрачността. Празнота, в

която може да се помести цял един свят, да се конструира и

прозрачност, която да му бъде медия и канава, основа за разгръщане,

за изразяване на съотношение, връзка, субординация, контакт

и зависимост.

Етимологията на виртуалното, виртуалното в днешния

му смисъл на електронно, цифровизирано, медиирано и интернет

обусловено, осъществима през празното и прозрачното, е

пряко и континуално свързана с цялостната представа за изобразителното

поле и неговото генетично кодово-проективно

„виртуално пространство“. Изобразяващият – и всеки човек –

притежава способността да „вижда“ – да мисли плоското, двуизмерно

плос костното, като дълбочинно да привижда и разгръща

двуизмерността като триизмерност и още повече в ситуация

на „създаване на образи“, да извлича дълбочина, да я постига и репрезентира

чрез организация на пространството посредством

способа на големините, обемите, контакта, рефлексията и колористиката.

371

Плоското и гладкото

П л о с к о т о, което става основа, канава за изобразителния акт,

е поле, което носи в себе си потенцията на пространство, и това

пространство е виртуално – мислимо и възможно в-и-чрез изображението.

Така, въпреки че полето по своето естество е двуизмерно,

повърхностно и плоско, то е колкото ясна повърхност, толкова

може да се възприема триизмерно и да генерира дълбочина. То е

празно, доколкото е неоформено и напълно свободно, доколкото не

е функционално подчинено на израза и изображението; то е самата

потенциалност на всяко възможно изображение.

Под „в и р т у а л н о п р о с т р а н с т в о“ следва да се разбира

визуалната представа за празно пространство 11 .

Ако свободата се корени в празнотата, то прозрачността

е способността да се поема и излъчва образът.

П р о з р а ч н о с т т а от своя страна пък предполага колкото

празнотата, трансформирането на полето в пространство,

толкова и собствено присъщата му флексибилност като

пластична и емотивна еманативност. Празнотата дава на „

изобразителното поле“ свободата на потенциалността, а прозрачността,

енергетичната способност да излъчва и предава,

т.е. да ретранслира образа, именно това превръща полето във

виртуално пространство и в модел на всяко едно виртуално

пространство, независимо от спецификата му дали е графично-живописна

или електронно-цифрова-интернетна. Свойството

„прозрачност“ разгръща плоското поле в пространство и го превръща

в такова 12 .

Празнотата и прозрачността са в реципрочна зависимост –

едната е невъзможна без другата, виртуалността е игра между

11

Дамянов, Бисер. Към въпроса за виртуалното пространство. Изобразителното

поле. Пловдив, 1998, с. 174.

12

Волков, Н. Н. Композиция живописи. Москва, 1977, с. 72.

372

двете. Дори в най-класическата форма на живописта – всяка

текстура, която се избира като канава, т.е. за изобразителна

основа, и бива употребена като поле за художествено изображение,

винаги се мисли през тези две характеристики, които да я

разгърнат като пространство и да предадат илюзията за дълбочина,

да възстановят непроецируемия хоризонт и да постигнат

ефекта на видимостта като естествената видимост на-чрез

погледа. Образът, които се построява от изобразителните техники,

е следствие от изначалната тиктономична способност да

се поражда дълбочина на полето, генеративно изразена в празнотата

и проз рачността. Потенциалността, която се натрупва

посредством „визуалната памет“ 13 , проявяваща се в неопределеното

и неограниченото, като интуиция и усвоен тренинг – опит

на окото.

Прозрачността е нещо повече от техническо достижение и

„тишина“ на изобразителното поле, което неутрализира „шумовете“

на грапавините и неправилностите на изобразителната

основа, на текстурата откъм канавата, която замърсява-пречи

на чистотата на образа и на проникването на погледа

непосредствено до събитието на гледката. Не бива да се забравя

перманентната зависимост, която има чисто аксиоматичен

характер – прозрачността е от енергийно-излъчващо ниво за

образа, не е само характеристика на текстурата, а свойство

от потенциалната сила на празното – тя се явява като стаено-проявен

телесен дюнамис, като оживотворяване; нещо като

транс фигурация на електриката при vacui (всмукващо, напрегнато-тътнене

– вакуум-празнота), което обаче не е страховитият,

а е гигнетично свободно, различен vacui от атавистичния

уплах от празното – horror vacui. А привиждащо разпознаващо

vacui празното като потенциално, като изпълнено с жизнена

13

Шапиро, Майър. За някои проблеми на семиотиката на визуалното изкуство.

– В: Художник, общество, стил. С., 1993, с. 214.

373

енергия. Прозрачността в друг ракурс всъщност се изявява като

близост с представата за полираността, лустрото и гладкостта.

Тъкмо в откриването на гладкото като канава, като изобразително

поле се преживява и една от големите революции на

изкуството, което приема полето и като структуриращ и семагенеративен

елемент. Гладкото предпоставя и предизвиква

безплътието, то създава непрекъсната игра на отразителност,

на пластическа неустойчивост, породена от рефлексивната

чувствителност на повърхността, която е в непрекъснат диалог

с околното – сама незавършена и напълно отворена към всяко

въздействие, което я трансформира-променя, преформулира.

Гладкото е поразително, то е естествено неестествено – винаги

напомня за водно присъствие, за огледалност и нестабилност за

присъствие-отсъствие, за стъкло за граница-неограничение поне

спрямо мощ та на проникващия поглед.

Всичко напълно гладко придобива някаква въздушност, лекота

и прозрачност :

Изнамирането на гладката и затворена повърхност създава възможност

по-късно да се постигне „прозрачност“ на изобразителната

плоскост, без която представянето на триизмерното пространство

не би могло да бъде осъществено.

Благодарение на това ново разбиране за основата изобразителното

изкуство получава, както вече казах, свое поле с ясно изразена плоска

(или с правилна закривеност) повърхност и с определена граница, като

роля на такава граница могат да играят гладко обработените краища

на предмета. Хоризонталите на тези граници служат отначало за

опорни линии, които носят фигурите и ги свързват една с друга; освен

това те разделят повърхността на успоредни ивици и същевременно

определят по-ясно осите на полето като координати на устойчивост

и движение в изображението 14 .

14


374

И ако Шапиро говори преди всичко за прозрачността от

гледна точка на канавата и характера на текстура, то е, защото

не може да мисли виртуалността като еманация, т.е. като

абстрактната енергия на образа, с която той непрекъснато комуникира

и без която не би могъл да бъде такъв, какъвто е, фасциниращ

и увличащ – но това не би било възможно преди плазмения

и цифровизиран образ. Още повече, че партитивността

между понятията образ-изображение и фон, а и известната

противопоставителност и дори антагонизъм между тях са

неоснователни и твърде условни. Полето като изобразителна

среда, като разгърнатост на пространствено взаимоотношение

генеративно съглежда-съгражда във връзка, в комуникация, в

диалогичен таксис и синхрония на топологията колкото образа-обекта,

толкова и полето-фона. Пълната смислова хомогенност

и кохерентност между елементите – между пространство

и обекти, се дължи на виртуалната актуалност, която

се проявява не като потенциална, а като акумулативно-реализираща,

т.е. не просто функционално, но и когнитивно оприсъствяваща

– т.е. изявена като дюнамис. Изобразителният и

иконичният знак винаги създават отношение, някаква знакова

ситуация, чиято интерпретация е обемно-пространствена,

а пространството е контекстуално, то е колкото поясняващо,

толкова и семагенеративно. Взаимодействието се налага

като актуализация на виртуалното, която е вид „тълкувание“

на вписване и отписване, рецепция-отношение, актуализация

на взаимодействие между сегментите, като диференциацията

обект – фон е условна и не може да се осъществи вън от

осъзнаването на тази условност. Взаимодействието и комуникативната

кокохерентност създават отношението и тълкуванието.

Това показва, че виртуалното пространство е едновременност

на празнота и прозрачност. Те се актуализират

от контекста в дадена визуална насока, подчинена на динамиката

на образа, при което не се нарушава континуалността,

375

която разкрива виртуалното поле като пространство, което

едновременно се поражда и самото то поражда. Полето

е силно генеративно потенциално и актуално, то обладава и

реализира присъствие – дюнамис, създавайки илюзията за хаптична

откровеност. Образите не се преживяват през някаква

дистанция, а като присъствие, като телесна наличност и

дори като дактилна реалност. А парадоксалността на това

отношение гради колкото ефекта на образа, толкова и онтологичната

му способност за бъде отношение между изобразителен

знак и изобразително пространство.

Гладкостта като организационен прелом в изкуството може

да се тълкува като основен елемент на модерността и виртуалността.

Съвършената техника довежда до усъвършенстване

на способите и до нови отношения, до нови феномени на образната

система, които обаче са и винаги и пораждане на нови

ментални структури и взаимовръзки.

Далеч съм от представата, че техниката се развива независимо

от човешкото и неговия мисловен апарат, от забавянето

на духовния ресурс и ускореността на техническия прогрес.

Релативността, съотносителността тук е по-прозрачна

откъдето и да е било. Новите форми на изкуството, новите

медиирани и виртуални инсталационни и кинетични жанрове

са в контек ста на техническото развитие. По-скоро въпросът

трябва да се постави по друг начин, защо развитието на техниката,

обогатяването на техническите способи не спомагат

за промяна на твърде стеснения екзистенциален хоризонт на

човешкото, защо не постигат необходимото духовно освобождение,

защо вътрешната еманципация в момента е само

еманципация от ценностите, и то в аспекта на натрупания

етос и естетис, които са целенасочено разграждани, но невъзможни

за изобретяване или пресъграждане днес в ситуацията

на аморалистичен плурализъм и нравствена ирелевантност. В

376

една епоха на уж панесетичното, в което единственото, което

напълно не може да бъде възстановено, е самото естетично,

защото е маркирано, обхванато, парализирано и анестезирано

от едно чисто псевдо- и дори анти- естетично, утилитарно

и онищостено, което не му позволява да конструира нова естетическа

йерархия, която да е едновременно опозитивна и диалогична

на етоса. Докато всичко е положено в ситуацията на

своето същностно отсъствие, а това е собствено оригиналната

ситуация на постмодерността, и до екзистиране чрез подобия

и симулакруми в праксиса на един безсмислен и поради това перверзен

капитализъм – спасението изглежда невъзможен мираж и

глуповат сантимент. Между впрочем което ясно обяснява или

захаросаната стилистика на изкуфял сантиментализъм-нео-романтизъм,

или тоталното бягство-неразбиране-невъзможност

на-за красивото. Та в последна сметка се оказва, че единственият

значим ефект от техническата свобода е ситуацията на

вътрешна екзистенциална скованост в привидността и същностното

отсъствие.

Гладкостта и плоскостта изглежда са емблемите на постмодерната

ситуация, която е разгръщане на екзистенцията в

каталептичността на хоризонталното, а не в сигнификативните,

субординационни вертикални проекции. Затова и възвишеното

като категория на изкуството и кинезата са последните

носталгични алтернативи, през които изкуството се

опитва да възкреси, спаси и обнови, да осъществи и възкреси

като сътвори-намери ново екзистенциално основание. Опозитирайки

го на унификацията, наложена от стихията на перверзната

глобализация, която е глобализация само на капитала,

но не и на човешкото. Гладкостта е белегът за плоскостното,

повърхностно, технически съвършено 15 хоризонтално, виртуал-

15

Нека напомним плазмените екрани за компютри, стъклото в архитектурата,

плоските, тънки мобилни телефони, латексът, лака, сатена, микрофибъра, дори облицовките

и гранитогреса – строителни материали, облекло, техника, дори храни – все

377

но проицирана и вътрешно невъзможна дълбочина. Гладкостта

е емблема на виртуалното пространство като изобразително

поле и на всички преобразования, трансмутации на образната

система в днешно време, но тя е и белегът на трансформацията

от примитива и архаичното към онова, за което вече има

дори обособено историческо понятие, за епохата на историческото

време.

... този коренен прелом в изкуството, който е в основата на

нашата образна система, включително фотографията, киното и

телевизията 16 .

Гладкостта е част от натрупания визуален опит, тя подпомага

прозрачността и виртуалността като явления, като изразявания,

експресии на постмодерната ситуация. Гладкостта е

същностна характеристика на виртуалното на отпринтения,

масовизиран образ на опаковъчното, тя е лекотата на лустрото

и основен залог за функционирането на безплътните тела не

толкова като изображения, образи, а като тела актуализации

на някаква виталистична енергия, чийто кредит ние самите

отпускаме в акта на припознаването и нагледа.

по-гладък шоколад и т.н., всичко е подчинено на образа и култа към гладкостта, колкото

по-гладко, толкова по-съвършено, по-модерно, по-ново, по-бляскаво, по-луксозно,

по-опъковъчно и лустросано.

Удобна за преглъщане, гладкостта е комфортът на лесно смилаемото, консумативното,

безболезненото, безупречното, пластичното, на пластмасата – полиетиленовия

комфорт, на ясното, незагадъчното, пределно видимото, лишено от

екзистенциална интимност и спотаеност, което не изисква усилие за разбиране, осмисляне,

проникване, което се отдава без прегради.

Гладкостта е една проституция на консумативния комфорт, на удобството

и в последна сметка на безчувственото и безобразното, на унифициращото и униформеното,

на неразличимото, на все едно и същото. Гладкостта е хоризонтът без

надежда и без дълбочина, младото без история, новото без нищо ново, плоскостта

на отсъстващата същност, безплътното тяло.

16

Шапиро, Майър. За някои проблеми..., с. 215–216.

378

Безплътното тяло става възможно посредством спецификата

на виртуалното като плоскостно и прозрачно, което, се

оказва, не е толкова далеч от феномена на погледа и гладкостта и

хладината на зрението като такова. Колкото и да ни е трудно

да го признаем, постмодерността е ситуация на пределно материално

възприемане на мирозданието. Освен това тялото трябва

да се мисли не просто като дом на битието, екзистенциално

укритие на интимността на съществуването, пределен топос

и овъншняване на същностното, но и като излагане като видимост,

като граница на своето и ипсичното, което прехожда в

споделимостта на съзерцаваното и зримото. Тялото е в света

на видимостите, то се конструира не само от тежестта и самоусещането

в тактилната сензитивност, но и от погледа, от

другостта. Безплътието на тялото и отсъствието, разобщеността

са реакции на пределното материално бреме на света,

който бива мислен единствено през базисността на своето материално

като реалност и като присъствие. Виртуалността,

интернет, флуидните жанрове на визуалните изкуства, тоталният

дискурс на отчуждението са подобни реакции, ето защо

дори кино изкуството, неговото зараждане и развитие могат да

се видят в тези ракурсивни проекции, доловени от големия реформатор

на мисленето за изобразителните изкуства Панофски:

Именно киното и единствено киното отдава дължимото на

това материално тълкуване на вселената, от което независимо

дали това ни харесва или не, е пропита съвременната цивилизация

17 .

Киното като онирично и безплътно изкуство, чиято документална

и реалистична мощ на образа са парадоксално свър-

17

Panofsky, Erwin. Style and Medium in the Motion Pictures. – In: Film Theory and

Criticism. New York, 1947, p. 151–169.

379

зани, тъй както се оказва, че са вътрешно синхронни и дълбоко

контаминирани, виртуалността и реалността в постмодерната

ситуация, където медиирането притежава свой собствен

онтологичен статут, който не само трябва да бъде мислен, но

и да бъде разкриван в неговите проекции и взаимоотношения с

конкретността на света и такива онтологични състояния на

екзистиране, каквото е отсъствието от тялото и разобщеността

– имат съвсем ясни основания в реалността на ситуацията

на времето. Киното като изкуство на погледа, ониричната

вцепененост, спектакловостта и психологизма и психизма

на епохата от Фройд насам, на несъзнаваното и импулса на колективно-индивидуалното

– то просто маркира със себе си и

със своята естетика и феномен разпластяването на чувството

за реалност и на преживяването на реалността, за действителността,

която е станала проблем и независимостта и еманципацията

на автентичността на монадата тяло – действие

– съдба. От друга страна, киното също показва-изявява тялото

само като образ, при това кинетичен, жив, но без присъствие,

в отсъствието на едно представено било присъствие, което

не е историческо, а настоящо. В киното образът за първи път

е нещо повече от себе си, той става посредством утрацията

например, както и отношението тъмно – светло, екран – мрак,

образът става и функционира като живо настоящо и желано

тяло, надарено с една свръхреалност, която е примамлива, уголемена

и могъща, дори по-справедлива и по-действителна – спрямо

– дребността на самия човек, който следи и сам в себе си

оживява проекцията.

Оказва се в крайна сметка, че е напълно непосилно да се мисли

късната модерност, без да се има съзнание за тези парадокси на

нейната екзистенциална ситуация, на отношението тяло – образ;

които са преди всичко и парадокси на менталната картина

на разрушените устои и проблемите на легитимацията на

познанието на дискурсите и съзнанието за прозрачността на

380

човешкия свят, който се е оказал едно произведение от въобразени

и сътворени реалности.

Парадоксът на райската пълнота

Виртуалното като стратегия на безплътното тяло, което

се възползва от натрупванията на визуалния опит и психологическите

установки на мисленето на фотографското на документалния

усет за транс-субективност, за истинност и за

ситуираността на откровената неразтълкувана, а директна,

неопосредявана, а налична и немодифицирана действителност,

открита за погледа и познанието като „голата истина“, изгражда

своята енергетична аура на парадоксална представителност

без „грешките“ (субективните ракурси) на човешкото

присъствие-намеса -критичност на репрезентацията. Фотографията

подпомага структурирането на образа и изображението

не като констелация-трансформация-излъчване, а именно

като „безплътно тяло“, като телесност, но в друг ранг, като

самото истинно, поради пределната историческа-документална

предпоставеност на нейния образ, в своята собствена

доказуема и доказана истинност на сетивен и напълно реален

наглед присъствие. Тази инстинктивна нагласа и атавистична

археология на фотографския образ, натрупана до такава степен,

че трансформира изображението от образ в безплътно тяло,

което се държи като тяло; и което оперира с категориалния

език на телесността.

Парадоксът на безплътното тяло, което безспорно е образ

и изображение, е, че той е винаги повече от себе си, че действа на

принципа на увеличителното стъкло, на лупата и уплътняването

на битието, той не удвоява и не разпластява, той сочи към

381

самото битие, като се уподобява на него, но уподобявайки се, се

представя като по-плътно, по-достоверно, дори по-органично

битие от самото веществено и въплътено битие. Безплътното

тяло е образ, който е повече от себе си, който е повече битие

от битието, който посочва как се уплътнява и въплъщава

ек зистенциалната способност, образ, които оприсъствява не

чрез изобразеност, а чрез въплътеност като тяло. Така безплътното

тяло се третира нагледно като онтологично достоверно

и се мисли в категориите на органичността и плътността

на битийното. В този образ безплътното тяло-изображение е

по-интересно, по-завършено, по-красноречиво, по-плътно и достоверно

от самото дишащо тяло. Ефектът е унищожаване на

видимостта посредством самата видимост, посредством документалната

рефлексивност на фотографското посредством

„всевидимостта“ на фотографското и наличието и изчерпателността

на знанието в рамката на тази еднозначно плътна видимост,

която вижда и прави видимото видимо.

Това имплицитно удвояване обаче е неосезателно, то не

бива мислено и затова позволява усещането за едно отсъствие

на конструираност и за долавяне, отчетливост на онтологичната

интензивност, която иначе се заглушава в общия „органичен

шум“ на съществуването. Безплътното тяло е образ, но не

и изо бражение, то е образ, за който се забравя, че е отражение

или изображение, то е пределно плътно в собствената си сегашност

и настоящост, плътно до такава степен, че е израз на

самата зримост, на видимостта като такава, на тялото като

тяло. Това негово иреално „там“ е някак си и едно абсолютно

тук, но дистантно, като въпреки това то е винаги напълно

онтологично тъждествено, въпреки че е „там“, то е там като

един изгубен и забравен „рай“, който обаче е абсолютно тук,

сега, и аз съм в позиция да го осъществя, през себе си, макар и да

знам, че съм навеки отхвърлен и изгонен от Рая, който е затръшнат

за мен, от който аз съм трагично изгонен.

382

Безплътното тяло притежава едемската пълнота, то е

възстановило ущърбеността и несъвършената динамичност на

битието, което е зримо само откъм своето битийно величие,

дори въпреки парадоксалните и покъртителни гледки на смъртта,

нещастието и катастрофите, с които обичайно се борави.

Защото въпреки това образът е повествователен, той разказва,

той винаги разказва пространството, времето, самата констелация

на битието, но ефектът се дължи на презумпцията за

непосредствеността и спонтанността спрямо неговия разказ,

който никога не се мисли като чист текст или опросредено

от погледа-заснемане-обектив съобщение, като ситуираност

от знаци. Напротив, фотографският образ се приема, дори и в

епохата на фотошопа, като чиста за нагледност, пределна спонтанност

– което означава и директна действителност. Това му

помага да бъде репрезентация, без опасностите на репрезентацията,

представяне без погнусите на етиката. Защото за този

феномен спомага и една несподелима и етически недопустима

истина, погледът е усладен, да гледаш е наслаждение, удоволствие

– par excellence игра, воайорска съблазън. Гледката е безотговорна,

тя не е действие, макар и да е кинетично активна, тя не е

чиста кинеза, което означава, че не е кинеза на вината, за разлика

от атавистичния ужас на гледането, на забранената гледка – Тирезий,

който проявил дързостта да гледа непозволеното и бил

ослепен. Постмодерността превръща невъздържаното, воайорско

любопитство на окото в трафарет и безобидна яснота.

Окото е хладно и любопитно сетиво, но този удвоен образ при

виртуално-фотографското, без осъзнатост за удвояването, за

тълкувателността на уж безпристрастното, конкретното,

пряко видимо наличното, помага на образа да се превърне в тяло,

пък макар и безплътно, тяло като дом на битието, топос на

онтологичното осъществяване – с цялата онази скрита реторика

на ставането, на подготвеността и произведеността на

констелацията, която се забравя.

383

Удоволствието от гледането, от погледа, от съзерцанието

– с неговата откровена лекота, достъпност и естественост

е средството за хищните мимикрии на образа, сред

които съществуваме в постмодерната ситуация, която се конфигурира

като такава именно през това пределно въобразяване

и онагледяване на света и знанието. Удоволствието е трансфигурацията

на заслепението и на отсъствието от тялото, от

пълнотата и плътността на съществуването, осъществени в

самата екзистенциална интензивност на личността, а не пренесени

в приключенията на погледа-образ, в безотговорността

на едно съществуване само в лекотата на безгрижната безплътност

на видимостта, но репрезентираната видимост, отстъпена

като действителна от въплътената тежка и тягостна

видимост на дишащото.

Силата на образа се задава от режима на възвръщането към

заложената в съзнанието представа за изгубения и невъзможен

Рай, който той като по чудо възстановява в себе си. Образът

непрестанно говори за Рая – за съвършения живот и идеал. Защото

въпреки хладината представя и фалшифицира погледа като

действие-съдействие, като съчувствие, помощ или като съучастие.

Гледайки, ти съпреживяваш, помагаш. Безплътното тяло на

образа е привидно активно – то представя пасивното гледане

като действие, като върши основаната подмяна между акт и

действителност. Освен това образът надвисва като идеал –

едемско съвършенство от младост, здраве, красота и свобода;

при това напълно въплътено и възможно съвършенство, надарено

със също така възможна и въплътена, а не само обещана вечност.

Едемът на образа тиранизира реалността, като я подкопава

като действителност, представяйки себе си като същностно

плътен, като автентичен екзистенциален образец-модел. И

макар че безплътното тяло е празен знак и абсолютна вместимост,

той изявява парадоксално битийната пълнота, представата

за най-високата плътност на съществуването. Защото

384

безспорно образът е винаги носталгично възвативен – той е припомняне-представяне,

носталгично имане на райската плерома, на

изгубеното съвършенство, което той компенсира-възстановява

и представя.

От своя страна, празнотата и прозрачността като характеристики

на безплътното тяло до голяма степен са самата

удоволствена игра на погледа, тази несъзнавана, но преживявана,

осъсъществявана през него игра на съществуването, чиято истинност

е въобразена, изработена, конвенциално постигната,

колкото и да е документална. И това, че погледът е възможно

най-свободното и безотговорно сетиво, в което личната воля

е доведена до минимум, то е достигнато от света, който не

само иде насреща и се разгръща, но направо се натрапва като

гледка и държи да бъде видян и поддържан като гледка. Парадоксалността

на образа, който замества света, тялото, е парадоксалност

и на екзистенциалното доверие към светлината

и очевидността на действителността; парадокс, при който

просто не се отчита разпластеността на действителността,

която се явява в тялото като контаминация на безброй таксиси,

усещания и рецептивни реакции, т.е. в един модуален аспект.

Патология на образа, или за непосилната

дълбочина

Образът е повърхностен, неспособен да гледа глъбината, обречен

на видимото, на обвивките, за него дълбините остават

непосилни. Епохата на визуалното не е несъгласна с тази „класицистична“

постановка и превръща образа в способ за изследване

на непредставимото и невъобразимото. По този начин

образът надскача себе си, своето предопределение и се превръща

385

знак, в субстанциален език, в разказ, в последна сметка в нещо

повече от екзистенциална проекция, а както вече се показа, дори

като тяло. Патологията на образа се състои тъкмо в опита

му да присвои към себе си субстанциалното, да се превърне в

алтернатива на живеенето. Симптоматичното описание на

един спектакъл, реално представен на сцената, предполага редица

теоретични проблеми, които ще се опитам да синтезирам

през конкретността на илюстрация на технологията на един

типичен „мултимедиен спектакъл“.

Проиграване на патологията на образа, устремен към дълбинното,

едно своеобразно недоволство и опровергаване на неумението

на визуалното да бъде нещо повече от наличност.

Физическият театър, където драматичният конфликт не само

е изразен чрез тялото и неговата кинезия, но и където самата

плът е проблематизирана. Тялото във физическия театър не е

„душепричастната физика на човека“, а случайността, направата,

веществото, обектът на произвола. Човекът е отчужден

от тялото, то е деструктирано – инструмент, предмет, вещ,

груба наличност, която обаче не може да бъде припозната нито

като „дом на битието“, нито като „храм“, то не е убежище, а

пространство на скупчени и измъчващи инстинкти, противоречиви

и унищожителни, под които се разпада и не може да се

състои като битийна пълнота, не може да се превърне в основа

на човешката оцелостеност.

Тялото е биологическа машина, която е независима от волята

и трябва да бъде овладяна, защото в нея присъства едно надмогващо

самосъзнанието и волята природно „своеволие“ и независимост.

Освен това тялото е и невротизиращо сборище

на страсти, което говори на свръхлогичен и патологичен език.

Изкуството, от своя страна, се е превърнало в единствената

въз можна дешифровка на този заумен език на крайностите,

код за разчитане на патологията, а самото то е „шизофреничен

ефект“ от терапевтични и удоволствени нагони. И тъй

386

като съвременната творба е колкото произведение, толкова

и тълкувание, реплика и критика на усещането за това какво е

изкуство, тя в своята актуалност преформулира самите граници

на изкуството, моделирайки ги в своя конкретен облик.

Съвременната творба например като мултимедийна проекция

на един виртуален свят, съчетан не като декор, а като актант

с живото актьорско присъствие, тяло и пространство – независимо

от дефиницията на своя жанр, е непрекъснат отговор

на същественото питане „Какво изобщо е изкуство?“ и

„За какво е самото изкуство?“. Удвояване, което констатира

сблъсък, разроеност на живеенето и невъзможността за автентичност.

Съспенсът на несъбитийността е сблъскването с плътността

на своето собствено тяло – което е непроектирано,

но също тукашно. Телата, актьорската плът-инструмент

застават голи пред дишащото си насилие, страсти и се оставят

на тях. Те сублимират чрез образи, безчинстват с визуалността,

със суетните ù съблазни, като я превръщат в

говор за наличните стихии, които свеждат човешкото до неговото

биологично-неврологично вещество, до нагона. Белези

на разпадналия се алогичен език, за невъзможността за откровение

в слово или в тяло. А конкретното тяло през играта

на взаимодействие с виртуалната кинеза на уголемяващо се и

намаляващо се тяло е тялото на един функционално нефункционален,

изчерпан, ресурсно изчерпан език, език през обсесивни

трансгресии към веществото, чрез патологии, неврози и

наслади. Но оказва се, че образът е тъкмо в основата на това

разпадане на световете и тялото. Тялото изчезва в собствените

си образи, в реалността на проекциите си; то е също

толкава невъзможно, колкото словото и реалността, колкото

душата, защото всичко е превзето от визуалостта и безплътната

ù плът, осъществена и мултиплицирана, агресивно

утрирана през техниката.

387

Всичко се губи, погълнато от ненаситността на образа –

хищна и суетна паст, искаща да бъде гледана, защото всичко

съществува само докато е гледано. Смъртта е смърт в затварянето

на очите и отказа от поглед. Мултимедийното съществуване

е нов екзистенциален код, гледащ и гледан съвпадат,

защото светът е излъчен, транслиран. Камерата ме гледа, значи

съществувам, аз съм излъчен, проициран, почти тъждествен на

самия свят, защото съм част от гледката и гледам себе си, макар

да съм вторачен в камерата. Тук на моето тяло е реално незначително

спрямо тук на проектираното ми безплътно тяло.

Когато на сцената например се въвеждат камери, които следят

и през които се излъчват актуални актьорски дейности-поведения

и като образ-фон и като образ-диалог-партньор. Тук Нарцис

е не на брега и оплаква не своето изчезване за миг в смутените,

раздвижени води, а е в самите води, той се е слял с отражението

си, но няма тяло, тялото му от брега е изчезнало.

Визуалното, образът гледан, но и гледащ, става нов демиург

на съществуванието, които го преформулира, преименува, преобразява

– тъкмо върху това настоява мултимедийният жанр

и като театър, и като инсталация и „пост-живописване“ или

акция на трансгресивен жест. Границите на реалностите и световете,

и това е неговото основно достойнство, са не просто

нарушени, те са показани като невъзможност – заместването

на тялото от реалността с тялото от виртуалността

е просто една от възможностите, докато безплътността на

образа не прерасне в телесен модус на репрезентация на действителното.

Ключът към патологията на образа е патологията

на страстта. Другият така и не се появява, а другият е носителят

на разказ – другият е другото тяло, което е заместено от

проекцията. Проективното е винаги друго – дори когато това

е моето собствено лице – защото то е нечий чужд външен поглед,

техническа ретранслираност и отчужденост към моята

овъншненост в-сред света, до която аз нямам достъп по друг

388

начин освен като съзнание за собствената ми овъншненост,

но винаги в позицията на из-от-вътре-то на моето собствено

тяло, към неговото изложено към другото вън.

Мултимедийното изкуство всъщност разиграва отношенията

на телата и погледите, зависимостите и властовите

репресии през погледа, социалността на гледането и перверзията,

насилието и естествеността на актовете на гледането

и принудата. В самотата си погледът, който бива мултиплициран

като сила в електронната мултимедийна виртуалност,

всъщност сам се облъщава и онанира със себе си и гледката на

своя образ не като в огледало, а като проекция – т.е. като друга

съблазняваща плът. Телата посредством проекцията остават

без история, защото не знаят как да се срещнат с душата,

която е собственото им друго в тях самите, отвъд буквалността

на консумеризма. Телата – живите тела произвеждат

и разпластяват върху света само своите собствени образи,

които използват като обекти на нагона си – отчуждавайки се

от собствеността на себето си. Така изкуството на визуалната

медиизираност, посредством игрите на погледа, разобличава

ситуацията на човека, който просто не може да се превърне

в личност, в себеистория и материално-духовно единство, защото

е застинал в инстинкта си, в егоцентризма на своята

визуална суета и се е разпластил в своите социално обусловени

проекции-обезплътявания. Какво друго е снимката на паспорта –

другото като легитимация за това тук, държавна виртуализация

– документираният, удостоверен външен поглед за моята

собствена действителност, от която нямам право да се отдалечавам

– отвъд едни предопределени и законно дефинирани граници

– например ако нося брада и реша вече да не я нося, следва в

40-дневен срок – средносрочното ù възстановяване израстване,

или да я пусна пак, или да си извадя нов документ за самоличност.

Безплътният образ се оказва надарен с властово тяло, което

въздейства върху моето живо и реално тяло, а моят собствен

389

образ-проекция е свободен от мен – той е публично дефиниран

и аз трябва да му се подчинявам. Макар че той сам гледа себе си,

одругостява себе си, люби себе си, а светът е собствената му

проекция и аз съм всъщност негова проекция, а не той моя.

Мултимедийното изкуство разобличава конфликта между

безплътно и плътно тяло, показвайки как желанието и целта

съвпадат, тъй като образ-тяло-свят са изравнени и сведени

едно и също, останали помежду си без граница, слети в неразчленимото

единство на една визуална проекция без център и без

същност, която може да се показва, ретранслира, разполага

навред и тук и там с еднакъв комфорт и удобство. Телата –

живите тела се гърчат, зоват знойни и напълно самотни,

копнеещи да бъдат обладани от образите си, защото те

вече не помещават живота, те не могат да го конструират

наново, да го продължат, а просто са сведени до механизми

за произвеждане на виртуалности, на възможни образи, които

обаче не са автентично репродуцирани, а обусловени от

принудата. Така например репрезентирането на Жената –

която е само обект на сладострастието, уловка и съблазън,

тя е инструмент на манипулация, чрез засилване на либидния

копнеж. Женското в мултипликацията на безплътната постерност,

плазматичност и виртуалност е уязвено точно

в неговата същност – да носи и дарява живота, да поддържа

вечността на настоящето. Всичко това е отнето от

визуалостта, превръщайки се единствено в образ, жената е

просто леката достъпност на съблазънта, тя няма субстанциална

тайна. Защото слизайки от наивността, жените се

сблъскват с по-същностната и по-значима реалност на виртуалното

– всичко е налично, всичко може да бъде изконсумирано,

погълнато, употребено, нищо не е недостижимо, а свещеното

е тайна, забрана, недостижимост. Тяхното тяло е

потреба, а не лоно на битието.

Това е свят без тайни и без събития.

390

Консумативността на образа парализира и невротизира,

превръща действието в съзерцание, желанието в гледане, а образа

в измамно и компенсаторно, но и несъстояло се като действителна

радостна утеха утоление- удоволствие и удовлетворение.

Мултиплицирането на женското тяло-уловка обаче не носи

нито наслада, нито еротика, а само болка от невъзможната

близост и нарастващо недоволство от копнежа по нещо друго,

по-голямото и непостижимото.

Но в мултимедийното Камерата, подобно на Божието незаспиващо

око – вижда всичко. А окото на камерата разиграва

ироничната ситуация с усещането за уподобяване на Божието

око, което гледа отблизо, гледа безстрастно и надсубективно

и съзерцава света в цялост, като му придава „невъзможното“

единство за погледа отвътре. Окото на камерата не е така разноезично

в погледа си подобно на очите на индивидуалността,

това око на камерата, подобно на безмълвния Творец, гледа дълбините

на човешката страст – безпристрастно и нетрепващо,

но ги лишава от основание, от плът, защото само ги представя

и онагледява, без да ги сублимира, както винаги е правило чувството

за Божията вгледаност в сърцето и действието на човека,

което той е носил в себе си. Отсъствието и безплътието

имат значителна каузална зависимост и спрямо рухването на

инстанцията на сакрума, който освещава правото на мимолетната

плът, да бъде Божия необходимост, а не просто биологически

произвол. Десакрализирането на тялото е разрушаване на

етоса, но и обезплътяване на телесността, която започва да се

разобщава от себе си и да бъде присвоявана и обезплътявана от

властовия поглед, който я регулира и санкционира в наблюдението

си.

Камерата е око, което винаги предизвиква усещането за

екран, за измамна дълбочина, за разпластяване, за телевизионен

ефир или виртуален свят на фасцинация и трепет. Ретранслираният

образ обаче се състои посредством проблясъка и игра-

391

та на плазмените фасетки или екранирането и утрирането.

Чрез този механизъм усещането за преливането на границите

и смешението на реалностите става особено отчетливо и

придобива чисто естетически ефект – наслагвайки едно медиизиране

върху друго. Откровеността на мултимедийното

сговаряне на образната и телесната актуалност винаги подпомага

възможността да се осъзнае диспропорцията и неравновесието

на съществуванието. Още повече че така се осъществява

и основният конфликт, в последна сметка разрешен в

полза на виртуалната реалност. Наличната действителност

е обезкървена и безинтересна, актрисата е скучна пред камерата,

но нейният излъчен-експониран образ е интригуващ –

огромен, жаждащ, всмукващ вниманието и виталността на

погледа. Фактът, че е възможно например синхронно да се

проследява действителността на един театър на тялото и

неговото непосредствено излъчване върху самото тяло във

визуално окрупнена проекция, лишава наличността от смисъл.

Конкретно видимото е беззагадъчно, виртуалното става дълбоко,

то уедрява факта и той се откроява, буквално/баналното

става космическо, защото се разпростира във време и

пространство и заиграва с другите налични тела, които понасят

неговото въздействие, дори само като светлина.

Самият излъчен образ е насладен, той е абстрахиран, естетизиран,

лишен от съчувствието и конкретиката на плътта,

освободен от старата етическа съпричастност на трагическия

театър. Той е наличност без наличие, физиономия без лице,

някакъв нов модел на свобода без отговорност и тъкмо затова

е така въздействащ и способен да стане говор за глъбта и

възвишеното, за невъзможното вече възвишено. Малкото, през

погледа на камерата, става голямо отчетливо и натрапчиво видимо

– проблемно, актуално, лишено от своята безгрижна незначителност.

392

Неспособността да се сподели страстта към съществуването

и неговата парализа през-чрез репродуцирането на образите

от личен проблем е изведена до равнището на конструиращ

съществуванието принцип, азът без другия е тотален свят,

консумация, но и самоизяждане – когато е сведен до прелъстяваща

себепроекция. Силата на мултимедийното зрелище обичайно

е тъкмо в домогването му до онова, за което Лиотар настоява,

че е основа на посмодерността, а именно „представянето

на непредставимото“, откриването на един нов хоризонт на

усещане и чувстване, на отгръщане на възвишеност, чрез една

творба, самата тя лишена от дълбина, от нещо повече от наличност,

от втори план в очевидна неспособност за катарзис.

Зрителят нито съчувства, нито се страхува, той консумира,

именно защото нищо не се случва той не съучаства, а отбелязва,

констатира, вкусва, но не се преобразява. И в него, както и

в творбата нищо не се е случило освен предъвкването/усвояването

на едно съвместно време, протекло като безвремие на

гледка.

Отреченото възвишено, което е някакво застинало сега,

което постига не в театъра на тялото, а в напрежението

между дишащата актуалност на театралното присъствие

и бездиханността на визуалното безстрастие и техния конфликт.

Конфронтация трагически разрешена „сега“ пред очите

на самия зрител, и то в полза на виртуалното, което е обсебило

автентичността на съществуванието, превръща публиката

от съчувстващ актант, способен на катарзис, в трагичен

пасивен зрител/консуматор на гледки/битие, на които той

самият не е способен. Отсъстващото възвишено тук е бездна

на трагическото, но без катарзис – ние сме обсебени от образа

и душата ни е в плен не на „затвора тяло“, а на „затвора образ“

– и ние отсъстваме като от тялото, така и от душата

си.

393

Археология на чезненето

Тялото днес не само е тяло на отсъствието, не само човекът

живее в отсъствие от своето тяло и тялото му е прозрачност,

„непосилна лекота“, която нито може да бъде преживяна,

нито доловена, но и като отчужден от тялото си човекът

губи себе си, губи човековостта си, личността и духа си

в едно наглед насилствено съзвучие на себе-то си, на тяло-духовната

си оцелостеност. Чрез този механизъм на отдалечаване,

на хоризонта-бездна тялото се е превърнало във враг на

само-осъществяващия се изобретен-създаден от себе си човек.

Отсъстващото тяло, този специфичен „как“ екзистенциален

модус на модерността, откровява и онагледява илюзията на

битието, наместо да откровява тялото, като го оприсъствява

като човешко, като дом и утеха, отсъствието аранжира

битийната ситуация в един декор на абсурдността. Тялото

днес е аргумент за екзистенциалната напразност и безпътица,

за безнадеждността на онтологичното усилие.

И това е така не защото онтологичната стратегия на тялото

е винаги накъм смъртта, а защото то винаги я носи със

себе си. Колкото и да го разглеждаме като оживотворяване и

виталистична реакция и съпротива, сега в аспекта на неговата

виртуална безсмъртност го виждаме заменено, фалшифицирано,

здраво, младо и красиво, но и лишено от самия живот. Смъртта,

умирането, осъзнати като вещност и неприсвоеност, като неавтентичност,

са се настанили в самата тъкан на съществуващото

в оприсъствяващото и абсолютно телесно тук, което

иначе тялото експлицира като налично, а сега тази наличност е

фалшифицирана, и то перфидно пак като тяло, но като тяло на

отсъствието. Оцелостеността, до което състояние-съзнание

преди това тялото логично е водело, чрез свидетелството си

за себе си и света и на които в последна сметка се е явявало осъществяване

чрез серията от подмени – сега тялото е хиперт-

394

рофирал обект на руината, на непреживяната и неосъществима

цялост и трагична онтологична фрагментарност-разкъсаност.

Тялото в себе си не е себе си, своята автентичност, а симулакрично

доказателство, и тъкмо симулакричността го кара

все повече да чезне, да се стопява, да отсъства от себе си, т.е. и

от човека, и да е неспособно да оприсъствява съдържанието на

човешкото, т.е. да оприсъствява наличното не просто като

налично-материя, а като дишащ наличен живот.

Чезненето има своята археология. Натъкването на руините

и отломките обаче помага да се реконструира историята

на чезненето. А историята, чиято най-дълбока истина изглежда

е парадоксалността, че историята е истина, която само

се узнава, но никой не се учи от нея да не я преживява като

повторение, може все пак да помогне да постигнем или поне

да помечтаем и за малко да си представим какво въобще е да

се съществува в хармония, в единство, в оцелостеност, в присъствие

на тялото, в неразцепление, в цялост. Ние, които

така трагично сме обречени на реконструкции на фрагменти

и на живот през-и-във фрагменти. Питането за тялото е питане

за естеството на човешкото, от една страна, но от

друга, е настояване за целостта, тъй като чрез присъствието

на тялото човекът има своята собствена история като

тук-присъствие и историята на своя собствен модус като човек,

като осъществяващ се човек, като менталност, която

реализира реалността, като такава в своята дълбока способност

за действителност. Защото идентичността на човека,

сложният и винаги много труден и противоречив процес на

оличностяването му се разкрива като люлеене, като междеене,

като помежду, между тяло и душа, аз и ти, свят и индивидуалност,

самозатвореност и отвореност, тукашност и трансцендентност.

И все пак мееждеенето е космическа красота,

междеенето е космизиране, хармония, движение и дюнамис, драма,

комедия и дори трагедия, но е автентичност, оживотво-

395

реност, осъществяване на битието като така, като тук и

сега, като каквина, като същност.

Отсъствието показва конфликта като вътрешен, в границите

на самия човек, а не само като ин-персонален и интер-социален,

в една политическа канава, която се възползва от предиспозициите

на познанието, любопитството и страстта.

Макар че конфликтът е пренесен вътре в човека и заложен в съкровението

на абсолютното тук, на тялото тук, на тялото

текст на човешкото съдържание, предназначението му е една

специфична социална функционалност от епохата на консумеризма

и естетическия, перверзен капитализъм.

Тялото започва да чезне, когато образът започва да го замества

и виртуалността придобива статут на действителност.

От една страна, това е Лутеровото усамотяване

в само-собствената отговорност най-напред пред Бога, посетне

рухването на достойнството на човека-венец, който

е станал човекът-маса от времето на буржоазния разцвет и

техническата възпроизводимост, която полага тялото като

механизъм, от една страна, а от друга, психизмът, който противопоставя

дълбинно съществуване и рационализиране. Чезненето

са етапите на отчуждаването на човека от техниките

за оличностяване и персонификация, чрез санкция, ценност

и споделеност и индивидуация само през облика, но без етоса

и естетиса на близостта към другото, родното и историята,

което предпоставя отсъствието на човека от самия

него – имперсоналния индивид-консуматор, човека-тълпа, човека-консумация,

същество на отвърстията – оранус. Чезненето

е неспособност за оприсъствяване на съществуването по

качествено интензивен принцип, за сметка на механизменото

пилеене на битийната енергия и подмяната, тоталната фалшификация

на същностно-субстанциалното с привидното и с

полиетиленовото „като-че-ли“.

396

Красотата убива красотата

Днес съществуваме във време на уникален панестетизъм, на

една естетика на антиетоса, на привидната безцелна красота,

която непрестанно се заявява в своята прелестна неутилитарна,

нефункционална, уж автономно и дори автохтонно

безцелна прицеленост в самата себе си. Но това е лъжа, лъжа,

която подобно на манекенките, макар и наглед съвършена, е

презентиране на нещо друго, днес красивото е красиво не за

себе си, повече от всеки друг път в цялата човешка история.

Най-естетическите времена – посмодерността, са всъщност

време не на кризата, а на агонията и смъртта на естетиката.

Изявите в това естетическо общество, в това общество

на красотата, на самата красота, са просто несубстанциални

изяви на красотата като грозно, фалшификации, серии девалоризации,

смъквания, снемания, обезкървяване и подмени-травестии.

Красивото като грозно и невъзможното прекрасно,

неспособността за красота, анулираното възвишено очертават

рамките на този социум на спектакъла, този тотален

естетически театър, триумф без триумфиране, триумф на

трупове, а не на герои на кухини и празноти, скрити в маски

без ентусиазмически нимфолептични обземания от бога, и

дори без възможност-способност за катарзис. Възвишеното

не като вертикално възмогване, а само като хоризонтална

невъзможност за състояване на координатна оцелостеност.

Тоталността на грозното е тоталност на естезиса без етос,

на естезиса без катарзис, на естезиса без възвишено, защото

естезисът е бил разрушен не с взрив, с война и взривяване отвън,

а подобно на вирусната атака, чрез невидимо нападение и

рухване на основите посредством серия от вътрешни сривове

– имплозии.

397

Най-красноречивият е непрестанната репрезентация и тоталитет

на красотата – „Всичко е изкуство. Всичко е гениално!“,

т.е. всичко е красиво – релативността, невъзможността да се

отдели нещо грозно, да има опозиционност, да има движение от

две крачки от ляво и дясно, от мъжко и женско, тази микстура

на вцепенението, каша на безпътието, която забърква само

един-единствен субстрат – този на подмененото красиво – на

красивото като грозно, защото тоталното красиво, фотошопът,

вечната младост, лустрото, луксът, ювенилността

са изкривен и невъзможен рай на вещи, но не и на човешко, на

човешки съдържания, които са трагични, уникални, възвишени и

дребни, но отчленими, ясни а необобщени в гладкостта на една

невъзможност.

Красотата днес е униформа, тя е предопределена и предпоставена.

Красотата уби красотата. Задължението за младост,

за красота, за дефинируемост на красотата, за нейната достъпна

разбираемост, която не се получава с тренинг, обучение, възпитание,

чрез построяване и търпеливо формиране-школуване

на вкуса и ръката, а безпроблемно приемана като естествено

налична, конструирана в смилаемостта на блонди-и-силикон

стилистиката, в епическото безвремие на телевизионната поема-сапунения

сериал, тоталният визуален жанр на съществуването

– е просто изгубването, изличаването на всичко онова,

което прави красотата – тревогата към битието, което има

и съществременно никога няма своята пълнота.

А ролята на красотата е твърде специфична по отношение

на човешкото и до голяма степен е обърната, дори в чистото

си измерение на тяло, вещество, срещу автентичната роля на

природното. У човека красотата се проявява като движение,

което субстантивира и индивидуализира; движение, което придава

ново измерение към смисъла, уплътнява разредеността на

битието и трасира различна посока по отношение на смисъла.

Докато красотата в природата обслужва чисто родовото

398

и пряко подпомага оцеляването на вида, у човека тя неминуемо

привнася нещо повече, сублимира тялото, а то е първото

поле на изява-чувство-осъзнаване на прекрасното, като го завърта-преобръща

на-към въплътеността на смисъла и на самия живот.

Красотата притежава чисто онтолгичен смисъл, макар и

да трансформира самия онтологичен смисъл на ново равнище,

като надскача принципното безсмислие, полагайки го в неограничеността

на една абсолютна свобода, която сама по себе си

се изявява като игра и е игрова свобода, и свобода, която играе

и е способна на игрива игровост, без обаче да прекрачва в унищожаването

си или унижаването си, а напротив, винаги е самата

пълнота на свободата, която е напълно налична. Красотата не

инструментализира тялото, то не е оръдие, дори не е съсъд за

нея, а е нейна изява и оприсъствяване. Тази гениална интуиция

сякаш има още Ницше:

С помощта на красотата природата продължава да се размножава:

тя е съблазнителна примамка в услуга на поколенията. Природата

винаги продължава рода с най-съвършените екземпляри и ги държи постоянно

под око.

Какво нещо е красивото? – Усещане за наслада, което прикрива истинските

намерения на една волева представа. Чрез какво се възбужда

усещането за наслада? Обективно: красивото е усмивка на природата,

излишък на сила и чувство на удоволствие от живота. То е девствената

снага на сфинкса. Целта на красивото е да прелъстява към живот.

В какво се състои всъщност тази усмивка, тази лъстивост? Негативно:

прикриване на мъката, изглаждане на всички бръчки и добиване на

ведър поглед на душата 18 .

18

Ницше, Фридрих. Връщане към себе си. Избрани мисли от посмъртния архив.

Есен 1869 – края 1874 г. С., 2004, с. 37.

399

Красотата е възможна най-напред като въплътеност в-от

тяло и като начин на тялото да бъде в света и да се намира в

отношение динамична-диалогичност с обгръщащото го, както и

да се освобождава от всичко това и да не остава при нито една

от своите изяви, тъй като красотата в тялото е многомерна

в буквалността на трасформабилността и модуалността.

В полето и текстурата на тялото красотата има своя своеобразна

и уникална история – метаморфозична история, в чиято

многомерност тялото е богат актант на въплътености

на красивото въобще, на детското, ювенилното, цветущото,

свенливото, девичото, младенческото, зреещото, зрялото,

силното, могъщото, властното, пределното, дръзновеното,

омаломощеното, немощното, губещото, чезнещото, тлеещото

и т.н. в безкрайна поредица, в неизброими дискурси-въплътености,

които иначе не биха били доловими и направо биха

останали абсолютно непознаваеми и непостигаеми.

Тялото въплъщава и изразява красотата, в него тя има своята

естествена очевидност, която обаче надминава чисто родовия

смисъл. Красотата на човешкото тяло чрез-в-себе-си преобръща

тежко наличното, сгъстената материя, чистия таксис

на конкретността на плътта, като я сублимира. Красотата

се явява като онтологическо оправдание, тялото става сякаш

по-живо чрез нея, сякаш по-плътно чрез нея спрямо битието,

но в същия миг по посока на осезаването на цялото, красотата

напомня за райската плерома, където красотата на тялото е

всъщност собственото му сияние и безплътност. Красотата

дава не само сетивния, но и свръхсетивен, разумен елемент,

който да даде прозрението и обобщението на съгласуваността

и хармоничността на мирозданието. Красотата не е логично

построение, а структура от разумното отношение, което

дава оживотворено познание от непосредствеността на естествената

констелация на тяло-в-на-към-света, но и свят,

съдържащ-удържащ тяло. Голотата в това отношение е колко-

400

то изначално забранена, тъй като буди атавистични табута и

желания за културни трансгресии, толкова и защото е някаква

безспорна анамнеза на реално-предчувстваното съвършенство,

досегнато в свободния наглед, в ласкавата алчност на гальовния

поглед, който обладава-опложда със смисъл гледката. Голотата,

която също така е някакво внезапно придобиване-узнаване-вкусване

на непосредствено, ново и чисто онтологическо познание,

което в последна сметка резултира като разкриване-осъзнаване

на оцелостеността.

В живото тяло красотата се явява като майоритет, като

онтологическо предимство 19 или преимущество и тъкмо тук

има собствено настоящо и актуално място, което е въплъщение-преживяване

– дишащото тяло. Но пак спрямо това тяло

тя има специфична роля – да го разкрива в същността му, да откроява

основната и автентична функция – оприсъствяването

на живостта, въплъщаването на живота, което е и специфичното

на тялото и специфичното на неговото красиво – то е

категорична изява на многообразността, пъстротата, величието

и неизброимостта на трансформациите на самото живо...

Тъкмо така – в този начин; и тъкмо тук, чрез-в това тяло красотата

подчертава живото и притегля към него. Естетическият

смисъл, от своя страна, е разгърнат и ориентиран по

посока на едно чисто непосредствено и бликащо онтологическо

19

Ако се перифразират думите на Кант: „Младостта е онтологическо предимство“,

изказани сякаш не само по отношение на младостта, а изобщо в целия етично-морален

и естетически аспект. От друга страна, винаги в човешката история и

култура младост и красота, особено в патриархалните общества, са директно синомизирани,

докато днес, макар и партитивно и дистинктивно разграничени, двете

понятия отново се хомогенизират, и то до пълна неразличимост тъкмо в емоционално-психологически

аспект. Та какво друго е пластичната „естетична“ хирургия освен

удържане-осигуряване на това неразтрогваемо единство. Сякаш тъкмо днес красотата

е най-дълбоко уязвена по отношение на модулативност и себеисторичност,

тъй като се отрича голяма, особена и съществена роля на красотата на зрелостта,

а тази на старостта е почти напълно табуизирана, забранена или направо маркирана

от знаците на погнуса и възмущение.

401

утвърждаване. Красивото тяло при това съществува сякаш

още по-плътно, в една наситена и пределно интензивна действителност,

която самото то продуцира-произвежда и наелектризира,

като я подчинява на своя живот и я интензифицира,

както за да се разкрие само-през-своя-живот, така и за да разкрие

в тъканта-текста си своето „себе-е-не“ естество на живото

като такова.

Но и друго, красотата в тялото е примамка за съществуване,

опиум и потулване на ужаса, успокояване на страха, заблуда

пред неминуемостта на краха – една измамна и невъзможна сама

по себе си ведрост, измамна вечност, илюзорно съвършенство,

които са просветнали-доловени в напълно реалния таксис на

един миг, на едно мигновение-прозрение; то обаче е било напълно

реално, защото, освен че се е състояло като примамка-клопка

от страна на съществуването, което заключва живото само

като живо, е било овеществено, въплътено от тялото, като

тялото е било негов основен аргумент, доказателство, убеждаващо

и оборващо всеки неверен Тома. Този именно втори план

на красотата обаче не отнема нищо по посока на нейната онтологическа

достоверност и причастност към истината, а

напротив, додава ù, макар че сдвоява обещание и постижение,

копнеж и цел в едно. Приплъзването, модулациите, трасформабилността

изявяват красотата в-на-и-чрез-през тялото в

перспективата на достоверността, от една страна, а от друга,

я разгръща в един хоризонт на отношението оптимизъм-песимизъм,

надежда-скепсис, придава ù съществен етос, който се

материализира посредством нейната реалност. Това обаче е

колкото напълно нова, толкова и извечна тема, която тук вече

предполага други ракурси на разсъждение, които няма да се предприемат

по отношение на тялото текст в момента.

Естествеността на красивото в-чрез живото тялото е напълно

различна от красотата принуда, шаблон на безплътното

тяло, която то налага като застопоряване на живото, като

402

петрифициране на екзистенциалната вариативност, от една

страна, а от друга, красотата тук не служи на оживотвореността,

а тъкмо обратното, възползва се от дефицита, като

налага все нова и нова инфлация, обезценяване на модуалността

на красивото като трансформативност и себеисторичност.

Красотата принуда-шаблон отново прикрива „бръчките“, но

ги белязва със срам, неудобство и ги осъжда, като по този начин

наместо да ушири в заблудата на своята привидна „усмивка“

именно самия екзистенциален хоризонт – тя го стеснява, стереотипизира

и ограбва. Тази красота на безплътното, отвъд

възрастта, времето и историята, перманентно ювенилно

и девствено-вдовстващо по отношение на събитийността

тяло – орязва и свежда до една проява цялото многообразие на

човешкото, наместо да го остави да се случи, да се изживее в необозримостта

на безбройните въплъщения, а и го принуждава

да функционира не като вариация-интерпретация на битието, а

като механистично-про-из-играване на самата същност, която

обаче е дълбоко обезличена и несамосъстояла се. Естетисът и

етосът на тялото създават една непрекъсната необходимост

от валоризация и това не е учудващо, защото тъкмо през смисъла,

редундантен на валоризациите, човекът се опълчва на произвола

и случайността като единствени, а и природно предустановени

и напълно естествени езици на битието. Красотата

е език за другото на това-то, на тукашното и сегашното, език

на другостта и различието, а едва по сетне сближаване, връзка

или снизхождане.

Леснодостъпната красота, ретранслирана и продуцирана

от безплътните тела, е нещо повече от униформа, тя е разменна

монета, код, средство, а не награда и същност. Консумеризмът

употребява субстанциалността на красотата, за да

прикрие своята пълна лишеност от субстанциалност, от същност,

провокирайки я непрестанно да произвежда овеществително-оприсъствителен

смисъл, който обаче не може да бъде

403

въплътен, да се състои, защото сам по себе си е симулакричен,

измамен. Красотата, която обслужва капитала – консумерческия

modus vivendi, на практика е форма без същност, съществуване

в режима на привидностите „като-че-ли“, разлъчеността,

т.е. на несубстанциалната плът и безплътните тела, които не

са присъствие в-чрез живот, а са негови мимикрии. Всъщност

леснодостъпната, безвъпросна и нетревожна красота е по-скоро

униформа на невъзможността и неспособността за красота.

Защото красота е и другост, одругостяване, движение, трепет,

тревога. И ако античното реализира красотата като хармония,

като космизиране, то това е възможно само защото се

охранява нейната способност да междее, да е голяма и малка, да

е комична и трагична, да е възвишена и потресно патетична и

трогателно очарователна, но най-вече да е специфична изява на

човешката форма на битие, която е форма в-и-чрез тяло. Днес

няма нито смях, нито сълзи, удребненото е хоризонтално, няма

комедия, но няма и трагедия, състои се само абсурдът на униформата,

на разрушението чрез имплозии или саморазрушителността

на убийствата чрез самоубийство.

Убийство чрез самоубийство

Чезненето, отсъствието от тялото са имплозии, чиято цел

е убийство чрез самоубийство; насилие чрез неосъзнатост – социална

манипулация чрез личните кодове на оличностяването.

Чезненето се възползва от травестийните механизми, които

по своето естество са нагледно пародийни, а по същност разрушително

перфидни, подчинени на симулакричните режими

на презентиране и осъществяване чрез подмяна. Симулакрумът

е отклонение и уподобяване, пародиен акт, но не към високия

404

образец на някакъв тотален авторитет, който ограбва хоризонтите

на самата свобода на човешкото чрез своето вкостеняване,

а насочен към структурите на човешките модуси,

които моделират и оличностяват човешкото в дълбината на

екзистенциалната му способност. Подрива се не някакъв излъчен,

оказал се тираничен или абсурден авторитет, а се подрива

изобщо възможността да съществува авторитет, ценност,

която да реализира ценностното, да валоризира смисъла.

Социалната употребимост на естетическото, симулакрумът

на естезиса е подобен и на симулакрума на етоса. Тези

фундаментални симулакруми лежат в основата на тоталния

спектакъл на съществуванието, който обаче в никакъв случай

няма нищо общо с живото тяло на театъра или с тялото

на космоса от античната епоха. Този спектакъл е симулакрум,

този социален театър в епохата на тоталното естетическо,

в епохата на обществото на спектакъла и „техническата възпроизводимост“

(Бениамин) не е драма, а е отвъд действието

и акта, отвъд истинската екзистенциална колизия, макар и да

работи като конфликт. Съзерцанието, хипнотизираното гледане-вглеждане

в изображението-монитора-екрана-рекламата

замества действието и парализира движението – тук гледката

възпира, а не приканва. Акцията сега е вцепенение, сумулакрумът

е действие-въздействие на „като“-то като движение, като

живот, като изкуство, като битие, но не и самото действие,

чистият акт събитие – движение, колизия, живот, изкуство,

битие. Симулакрумът е бездвижност, вцепеняване, овещяване,

умъртвяване, хипнотизиране, репрезентиране на живото

„като“-живо, но не и чрез живото. Репрезентиране без presents,

презенция без презентируемо, презенции на празен знак, на маски.

Обезкървяване на тялото чрез дефункционализиране на плътта.

Бодрияр находчиво въвежда самото понятие „симулакрум“ 20 , за

20

Симулакрум – simulacrum, –i, n (лат.) – образ, изображение, отражение на образ

405

да направи възможен факта на разобличение и разпознаване на

една повсеместна, глобално актуална и напълно нова, модерна

властова стратегия.

Единственото средство на властта, единствената стратегия срещу

разпадането ù е да въведе отново реалност и референтност навсякъде,

за да ни убеди в действителността на социалното, във важността

на икономиката, в безвъзвратността на производството. За тази

цел тя предпочита дискурса на кризата, а също и – защо не – дискурса

на желанието. „Приемете желанията си за реалност!“ – може да бъде

разбран като пределен призив на властта, тъй като в един нереферентен

свят дори смесването на принципа на реалността с принципа на

желанието е по-малко опасно от разпростиращата се свръхреалност...

Свръхреалността и симулацията действат задържащо на всеки

принцип на всяка цел“ 21 .

Вцепенението от симулакричния механизъм е дело на властта,

която вцепенява душата и тялото, вцепенява мисълта, красотата,

чрез самите тях, чрез подмяната им с „като“-подобия,

от което черпи огромни виталистични ресурси и потенциална

енергия чист дюнамис, която се умножава от този процес на

повсеместно задържане – ограничаване-ограбване. Истинското

ограбване се състои като лишаване от свобода, тук обаче свободата

е лишена от себе си – не чрез репресивни и цензурни механизми,

а чрез себе си, както и красотата е лишена от себе си –

чрез себе си, чрез лупите на хипертрофията, на танталовото

утриране на желанието, трансмутацията и травестиите на

във водата, съновидение, привидение, призрак, вид, образ, характер, подобие, сянка.

Бодрияр използва латинския термин, за да уточни представата за политическата

власт като подмяна на реалността, като изображение, сянка и измама, режим на

трайна фалшификация на самото социално отношение и реалността, която се гради

на тази база.

21

Бодрияр, Жан. Предшествието на симулакрума. – Философия, 1991, № 4, с. 14–25.

406

фалшифицираната симулакрично дадена реалност, представена

като съвършено и безгрижно щастие на красивото безметежно

рекламно сега. Отсъствието на тялото е следствие тъкмо на

тези трансгресивни актове спрямо човешкото, спрямо абсолютното

тук на тялото, спрямо текста-тяло, спрямо човешкото

съдържание в съдържанието на битието.

Но симулакрумът, освен властова, притежава естетическа

акустика и сигнификативност. Симулакрумът е оръжие от

страна на майсторствата на изкуствата. Също както и рекламата,

която макар да борави непосредствено с всички средства

на изкуството и да се представя „като“ изкуство, не е изкуство,

нито би могла някога да бъде изкуство поради дълбокото

съдържателно различие със свободните изящни изкуства. Това

остава в сила дори по отношение на приложните изкуства

(днес, когато „дизайнът“ безспорно би могъл да функционира

и като абстрактна малка пластика или екстериорно монументално

решение). Различие, дори по отношение на самата основа

на художествения акт – фриволността на самоприцеленото,

играта на-със същности, или с играта-свобода и игривостта

на плановете-светове, които се превръщат в съотгласености,

които проговарят в кода на едно преживяване и съ-преживяване,

а не в кода на употребата и узуса, които не са цел, а средство към

външната спрямо самите тях цел. И ако рекламата е просто

„като“-изкуство, прикрита картелно-правителствена власт,

срита манипулация, палиативно насилие, то симулакрумът е

доста по-перфиден, защото се явява не само „като“-естетика,

„като“-свобода, но дори и „като“-живот, „като“-знание, без да

бъде нито едно от тях, което е вече силно смущаващо и заплашително

за човешкото, като човешко чрез-и-в свобода-игра-отговорност.

Симулакрумът нито осъществява, нито оприсъствява,

той е симулация, лъжа, привидност, задържащо действие,

което парализира. Симулакрумът е целенасочено убийствена

техника, преднамерен неестествен модус, сам чист механизъм

407

на убийство чрез самоубийство – принуда спрямо всяка независимост.

Разрушителната сила на тази имплозия се състои в

онова вътрешно рухване на ценностно осъществената осмисленост

на съществуването, макар и външно сякаш формите да

бъдат съхранени, дори почетени, отпразнувани и подчертани –

те са просто факти на една все-таки-съществуваща реалност,

която присъства в-себе-си и в-света, както това прави мумията,

чиято настоящост е самата смърт и която оприсъствява

в настоящето на „тялото“ си по-скоро смъртта, а не живота

и принципа на живото, или най-малкото поне стълкновението

помежду им.

Имплозиите на симулакрума, довели до напълно реалната

ситуация на отсъствие от тялото, до маргинализирането на

реалността и подмяната на действителността с един осезаем

и трагично болезнен усет за чезненето, който не е хераклитовото

чезнене на изплъзващо-течащия свят, а чезненето неоприсъствяване

и лишеност от себе си, въпреки наличието, овещяване

на безплътието и обезплътяване на тялото, на абсурдно

духовно онищостяване до механизмено разчитане на човешкото

съдържание като биологичен механизъм. Постчовешкото

тяло не е само просто механичното, техническо тяло, а именно

пост-човешко е самото тялото на човека, но овещено като

механизъм, принудено да оприсъствява не друго, а само отсъствие

от човешкото, разобщението с диалогичната топлина на

отношението аз-другото, аз-света. И то оприсъствявайки

отсъствието на човешки съдържания, на човешко от самото

човешко – като вещ, механизъм, отчуждение. Тялото – живото

тяло, сведено до техно-биотичното, до употребата и взаимозаменяемостта,

където функцията винаги е приоритетно

по-важна от изпълнителя, от единицата, която произвежда

освободените кванти сила.

Политическата предпоставеност на симулакричното онищостяване

е празното и репрезентация на празното, на от-

408

съствието в самото присъствие, в онова, което доколкото е, е

толкова абсолютно тук, в плеромата на телесното тук. Двете

основни оръжия на симулакричното господство са нарцисизмът

и психологизмът, тяхното смешение, от една страна, а от друга,

и изкривяването и подмяната на свободата и парадния стремеж

към оличностяване и самоопознаване и познание изобщо, но

не чрез духовен опит, телесна аскеза, а чрез баналния екзерсис на

консумацията, на който личността като валоризация на света

се противопоставя по презумпция. Резигнативната, алиенираща

техника на симулакрума работи мащабно и глобално, но активността

ù е съсредоточена в рамките на отделния индивид, на

персоната, която трябва да получи маска, социална роля, но да

изгуби личността си, да не може да се състои като личност, да

остане неосъзнатост, неоличностено лице-маска – πρόσωπον, а

не като свободата persona, възможността, дадена на персоната

да бъде личност, зад маска, която просветва и освещава – трансформира

маската и я представя като личност. И така разрушава

другото, мъртвото на играта, разобличавайки я с игра и

натъквайки се на уникалното себе си – като смогва да създава-излъчва

и уникално лице-личност в едно общество, което се състои

като общност по свобода на лица, защото създава, поддържа

личности, човеци, създаващи, продуциращи значения и валоризиращи

смисъл. Човешкото има своя смисъл като евристика на

свободата, а тялото, родът, поддържането на поколението

въпреки перманентния крах на индивидуалното съществуване

е преди всичко да се открива и преживява тъкмо безграничността

на свободата, която е младост, сила и красота, която

е пригодност за битие и се изживява като имане-въплъщаване на

самата цялост-единение на началата, на съзвучието – дух-тяло,

на материя и разум или просто като изравненост на битие и

смисъл, изравненост, осъществена чрез въплъщение-живеене. Сякаш

наистина стремежът, необходимостта и жаждата по свободата

е колкото инстинкт, който се превръща в разумност,

409

атавизъм, увенчаващ се с възвишеност, толкова и автентично

собственият модус на човешкото:

Целта на създаването на деца е да се дадат на света по-свободни

хора от самите нас 22 .

Симулакрумът, напротив, работи срещу въплътеността на

свободата; иска и се възползва от маските, но той не иска лица

зад тях, а само кухини, които да презентират ролите, но не и да

ги играят, или дори изиграват, а още по-малко въплъщават, т.е.

да ги очовечават в нарушението, да ги променят, трансформират,

правят човешки. Ако симулакрумът превръща образите

от техника за постигане на непосредствената, сетивна истина

в менанизъм за нарочна заблуда, то това е основната разлика

между изкуството и рекламата и капитала. Изкуството чрез

изразност та придава на образите уникален смисъл, чиято неповторимост

притежава универсална ценност. Аксиологическият

им смисъл въплъщава самата способност на човешкото

да бъде оригинално, да изобретява неповторимостта на себе

си и на мирозданието. Естетическото на практика е единственият

валоризиращ акт, където ценността на материята е

безотносителна спрямо ценността на израза, който носи самия

онтологически смисъл. Симулакрумът, от своя страна, е точно

обрат ното. Той скрива смисловия потенциал на изразителността

и полага акцента върху функционалността, т.е. върху

производството на все повече и повече привидности, които

макар и да тежат, нямат плът и реалност, защото не могат да

бъдат валоризирани, предназначени-включени в живото, като

оживотворяване, т.е. произвеждане на собствен, единичен, неповторим

смисъл. А този, които оживотворява света и битието,

е човекът – с тялото и с разума си.

22

Ницше, Фридрих. Връщане към себе си..., с. 51.

410

Фрустрираното тяло-вещ

Отсъстващото тяло може да се открие в конгениално-рефлексивния

ракурс на симулакричното въздействие на властта в

тъканта на подменена действителност, в проекцията-привидност

на серията „като“ на битието-призрак. Това е обезкръвеното

и обезплътено тяло на голия реален човек, който е разлъчен

от целостта на своето себе, откъснат от историята на собственото

си тяло, от телата на своята история по родство и

роднинство, разрушен от имплозията на привидното, останал

да ек з и с тира в аскеза, но не светийстваща, а разгулно консумерческа,

но несъщностна поради лишеността от ценност – без

ценност животът е самоубийствено отчуждение, отсъствие

от живото. Битието, което е сведено до партитивни прояви

се състои във фрагменти, които самият индивид не знае

как за оцелости чрез себе си, за да придобие история-личност.

Фрагменти, които просто не разпознава като собствена руина

и като архео логически податки за неповторима лична история,

а като самостоятелни парчета битие, без отношение едно към

друго. Но човек е във всичко, което го принуждава да присъства

или да отсъства – болка, радост, здраве, болест... Отсъстващото

тяло е тяло на разлъката, на неприсвоеността, на резигнативността

и на невъзможността, т.е. тяло на съществуването

в изолация, манипулативно разобщение, отчуждение и най-вече

страх.

Симулакричната подмяна оперира с гигнотичните атавизми

на човешкото себе и с техните клокочещи, живи, подсъзнателни

архетипни енергии. Симулакричното е фрустрация на

желанието и тялото като желание, при все че е винаги рекламно

и дори рекламно позитивистки огласено – „Сътворете се!“,

„Състоявайте се като себе си!“, „Намерете себе си!“, „Бъдете себе

си!“– лозунгите, през които то унищожава състояването, оп-

411

рисъствяването, въплъщаването, намирането, натъкването,

оцелостяването. Защото какво значи да си себе си, ако не да си

отговорността, изборът и свободата, които те сътворяват

от потока на случайност-необходимост, който те залива, принуждава

да реагираш. Защото е подкопан тъкмо самият процес

на индивидуация, който обичайно протича в парадоксалната

двустранност на процеса на узнаване-утвърждаване-усвояване

на дадени ценности и на тяхното развиване-трансформиране-преобразяване

и/или отхвърляне и дори изобретяване, но не

и тотално релативизиране и онищостяване. Личността е предопределена

от способността за валоризация веднъж и втори

път от оперативната енергия, която генерира етос и естетис,

като прояви на валоризирането, което не е нищо друго освен

откриване-определяне-създаване или познаване-разбиране на смисъл

и неговото отстояване, оживотворяване в актуалността

на плътско-духовното смешение на човешката оцелостеност.

Психологизмът и нарцисизмът единствено могат да обяснят,

и то в една симбиотична съвместност и паралелна перспектива

на проследяване, пароксистичния култ към тялото

на настоящето, който обаче се оказва оръжие против самото

тяло и твърде на голяма дистанция от античното равновесие,

разпознавано в идеята за калокагатията като идея на човешкото.

Само чрез съвместността на психологизма и нарцисизма –

феномените на късната модерност и на развитото капиталистическо

общество, могат да намерят адекватно осветляване и

да се обяснят проявленията на тази прекалена грижа за тялото,

на изобилието от практики за възстановяване, поддържане,

фитнес културата, културизма, аеробиката, йогата, каланетиката,

спа заведенията, биопродуктите, биокухнята, природосъобразния

начин на живот и все по-разрастващата се wellness

индустрия. Тялото явно се третира въпреки всичко като вещ,

механизъм и инструмент, а не като дом на битието и начин

екзи стенциален модус на човешкото. Вещ, за която се налага да

412

се полагат усиля, които костват време и средства; вещ, чиято

поддръжка струва твърде скъпо и е много времемка, но се отплаща

при по-дълга употреба.

Тялото на постмодерността е едновременно култ и идол.

Здраво, младо, красиво, гъвкаво – тялото е прогресивната, оптимистична

емблема на модерноста, но не самото тяло, а тялото

„като“ младо, жизнено, гъвкаво, силно, здраво, откъдето

и цялостният културен вакуум. Този култ е „всеобщосподелим“

(ако иронизираме смисъла на термина, зададен от Кант), функционално

предпоставен, като почитта към бързата спортна

кола, която дава „онтологическо“ предимство (ако пак си позволим

иронично намигване спрямо висотата на философския

дискурс у Кант); култ, който сам се конструира, както някаква

ценностна скала, но също така и създава архетипи и модели на

подражание. Задава стереотипите на новите герои, надарени с

перфектни машини-тела-изпълнители – нов Ахил-Аполон – Брат

Пит, или нов Херкулес – в лицето на „култовите“ културисти

Арнолд Шварценегер или знаменития бодибилдър Рони Колман;

нова Елена-Венера – Анджелина Джоли, Бритни, Зита Джоунс,

които дамгосват и маргинализират другостта и различието на

дебелите, дребните, недъгавите, старите и създават един дискурс

на вината и психическите неврози и компенсации, проблясващи

във все по- и по-чудовищни форми на насилие, репресивни

социални процедури и авторепресии. Но новите герои дори не

са тела – те нямат история, те са фикции, въплъщаващи неприсвоен

героизъм, постигнат с химически добавки и пластическа

хирургия, сухи млечно-яйчени протеини и инжекции хормон

на растежа. Всеобщността на култа към фитнес тялото е фрустриране

на реалното тяло и невротизиране на психическия

апарат.

От друга страна, е връщането на тялото към статута

му само на материя, на дреха или плът-вещ, но не късна реприза

на християнската погнуса от огрешената страстна плът,

413

а по-скоро на новия интрументализъм към битието, който е

може би сходен само с аграматичното време на приматите.

Този нов телесен култ е същевременно и някаква нарцистична

проекция, невъзможен блян, вживяване в органиката на тялото,

която дисциплинира самото тяло. Следите на това нарцистично

вживяване могат да бъдат проследени до най-обичайните

всекидневни дейности, да се открият в самите схеми

на повседневността – пазаруване, храни с етикети, предпочитание

на определени продук ти, дрехи, разпределение и организация

на времето; и дори в пространствената организация на

градското и житейско пространство – офисите, парковете,

спортните зали и т.н. Страхът от възрастта, погнусата от

старостта, която се скрива всячески, маскира се, преборва

се. Дори естетичната хирургия в тъканта на тялото. Механизмите

за третиране, овладяване и надмогване на телесната

действителност най-сетне правят от тялото маска на страха,

на ужаса от смъртта, от старостта. Култът към тялото

всъщност прераства в култ към ювенилността, изроден и в

повсеместните форми на психологическа незрялост – естественост,

наивност, освободеност, фриволност, игривост, вечна

тийнейджърска агресивност, но и съществена безотговорност,

инфантилност, отхвърляне на рационалността. Хигиената на

тялото е хигиена само на външния вид, не на същността, не на

духовната зрялост, богатство и качества, на тялото на йогина,

което е тяло на тържествуващия дух и на саморегулиращата

се воля.

Масажите, сауната, фитнесът, джогингът, дискурсът на диетите,

тоталните режими, спа културата са скрит, но полаган

труд, труд-социална повинност, упорство, който се „крие-прикрива“,

но се рекламира в щастливи постери, примамва, прелъстява

като желан образец, като единствена прицеленост – да

бъдеш в бляна на щастливото, сияйно и цветущо здраво-младо

тяло. Социалната трансформация на отношението към тяло-

414

то е видима тъкмо така и е радикално друга, различна от тази на

ХIХ и дори на първата половина на ХХ век. Новата представа за

тялото е следствие на властово инкорпорирания и поощряван

нарцисизъм – колкото си по-млад и здрав, повече тяло, по-спонтанно

открит и неприкрито по плътски еднозначен, толкова си

по-ценен, по-реализируем, по-близък до това, какво изобщо следва

да бъде човекът – биомеханизъм, послушна техноединица.

Нарцисизмът обаче не е просто здравословната влюбеност

в себе си и самоуважението, чувството за собствена ценност

и лично достойнство, не е истината за очевидното, че „всеки

човек, който преследва своя собствена цел, е нарцистичен“ 23 , а

спецификата на онова патологично състояние на настоящото

общество, илюстрирано от култа към тялото, дефиниран находчиво

от Юнг „мастурбационна себевлюбеност“ 24 . Патологичната

ситуация на настоящостта се връща към Фройдовия дискурс

за нарцисизма като превръщането на собственото тяло в

обект на желание, на либидно желание, което обаче паралализира

както емпатичната способност към другите и установяването

на любовна свързаност с другия, така и пречи и на присвояването

на аза от самия него. Днес обаче здравото-младо тяло

е обект на либидуозно обществено любуване, то е изложено и

изпъкнало в либидната си активност и потенциалност, в напъпилостта

на преливащата чувственост; да – тялото е парализирано

в изложеността си, то не действа, но бива гледано и разпалва

в скрита турбуленция, един увличащ идеал с пороч ността

на заслепението от кумира. Днес гледането се тълкува като

действие, в дълбок архетипен смисъл, но до действие не се стига,

гледането е вцепенение статика и гледаното от своя страна

23

Jung, C. G. Collected Works, 14–709. London and New York, 198. Юнг при редица

от споменаванията на термина се противопоставя на пределната широка употреба

и указва, че е това е патологично, психиатрично състояние, а не семпла изява на личен

прагматизъм или тясно релативно разбирана форма на егоизъм.

24

Ibid, 10–204.

415

също е вцепенено (а не както е било някога при всички големи култури,

където гледането най-напред е съзерцание, отстранено проникване

в средата, междина, състояние „посред“ и на посредничество

връзка между активност и пасивност, присъствие-познание, и

едва чак тогава свидетелство-съучастие). Гледащият и гледаното

са паралитично хипнотизирани от либидния акт на визуално

обладание, но енергия за действие не се акумулира – откъдето и

ситуацията на отсъствие от тялото, на реална безтелесност,

на невъплътеност на живото, на съществуване в проекция, в

откъснатост и разобщеност.

Този първичен и органичен нарцисизъм, подриващ автентичното

себелюбие, което подхранва фундаменталния модус на любовта

като такава (тъй като естествената и понятна разположеност

на обичащото, което обича себе си, открива в своя

собствен модел на съществуване модел за обичане-екстазиране,

начин за обич, които не е различен, а е екстериоризиран, овъншнен

спрямо интериорността на само-взетото, само-обзетото

от себе си), като насоченост към другото, към това вън, обаче

прераства в следваща патология, напомняща за втория патологичен

стадий на нарцисизма – изчезването на света, на тялото

на другия, и хипертрофията на собственото тяло. Съсредоточаването

на целия обективен свят в себе си води до дефлация и

онищостяване на другото, на обекта, до една хипертрофия на

аза, който не разбира свързаностите и границите между човек и

свят, човек и човек, обект и субект, „себето“ и мирозданието –

и се раздува до пълна непосилност за самовзетост и самоовладяност,

което е не на последно място и пълно разобщение със

себе си, привиждане на собствено своето като чуждо, външно,

враждебно и тежащо. Гибелността на Нарцис се корени в двата

основни аспекта – баналния на непостижимостта на себе си –

банален поради актуалността на всеки аз, който е принуден да

се саморазпознава и самосъздавава в серия от актове на себеприсвояване,

от една страна, а от друга, на доста по-болезненото и

416

не така прозримо банално проектиране на Аза като Другото,

като неспособност за себелюбов и любов, като обременяваща

тежест на отсъстваща възможност за любов към себе си присвояване

и към другото, т.е. към света и насрещастоящия.

Тези два пласта на нарцистичния акт резултират в насъщната

болезненост на действителното hic et nunc, белязано от

осезаемостта на гнетяща празнота и вакуум, които отекват

както в постмодерната скука и суета, така и в садомазохистичните

обрати на пределно интензифицираната, но и загубена наслада

от самооблъщението. Широтата на марша до скуката на

мастурбатизма, онанистичната статика, чиято привидна новост-необновителност

е пак вцепенение и нездрав, реактивен

егоцентризъм. Всъщност по своята дълбочина и етимология,

това са изявите на социалната дефлация на личността и индивида,

които биват употребени единствено като производствено-консуматорска

единица и захвърлени в отчуждеността

на своята самота, несподеленост и болезнена неудовлетвореност

и нараненост, които не могат да преживеят нужното

екстериоризиране на виталистичната енергия, която да се разгърне

в свят, състоящ се от непрестанни взаимодействия-преливания

между вътрешно и външно, свое и друго.

Нарцисизмът има конкретно отношение към индивидуацията

на личността като цяло и конструирането на телесната

динамика на номиналната биномия тяло – свят, която изненадващо

бива подменена от чисто реална ситуация в проективно-виртуална

транспонация на светове-игри, изискващи шизоидни

реакции на действителни човешки индивиди. Тъкмо тук в

симулакричната си изроденост нарцисизмът се проявява като

неспособност за саморефлексия и рефлексия към другото, за разстройване

на усета за връзка и граница. Симулакрумът наранява

самия процес на оцелостяване на личността и съзнанието ù за

достойнство, осъществено върху нравствената дигнитас на

тялото и естетиса на дюнамиса, съставляващи и сублиматив-

417

ни и субтилни душевни реакции – през тази несъстояла се цялост,

която сега е погрешно препратена само към телесното, но

не като тяло-дом на битието, а като тяло-проекция презентация,

тяло механизъм съоръжение-оръжие, а не собствено човешко

оприсъствяване на живото. Липсата на уважение към заедността

на човешкото – вакуумът от резигнацията са следствия от

маргинализирането на целостта на личността и отричането

на явеността на тялото като космизиране на битието. Веднъж

в насоката на проявяване, подреждане и втори път на съзвучие,

съучастие – красота. Желаенето, копнежът по публична

разположеност, за публична откритост на състояването на личността,

което е макар и обществено продуциран, дълбоко интимен

акт, все пак е в опозиция с онтологичната откритост

и разположеност на аза в себе си и към себе си, а след това към

света и другите.

Публичността изземва правото на частното, интимното,

несподелимото, личното като състояване на аза и на света, нахвърля

се върху дълбоката неизповедимост и чрез безплътието

и отсъствието се опитва да регулира именно интимността

и несподелимостта на всяко оличностяване, като подчинява

феноменалното-ноуменалното – с буквалността на функционалното.

Здравото и младо тяло, припознато като социално

удобен код на манипулируемостта и ергоемкостта, е безспорно

перспективно и функционално (разбира се, най-вече ресурсно –

като капитал, полза, експлоатация, време). Цени се не самото

тяло, а неговата функционалност, производствено-онтологичният

му ресурс, които то заявява в здравето, дюнамиса и уширеността

на своята младост.

Тялото в режима на симулакрично-нарцистичната редукция

изпада от себе си и се появява само като схема образ-образец; то

нихилира материята на своето присъствие, на абсолютното

си тук и делегира отпраща човешкото себе в проекцията на имагинерното.

Възжелано тяло-образец младо-здраво е преди всич-

418

ко макет-модел за публично одобреното битие. Така, губейки

собственото си присъствие, тялото на човека само става знак

на отсъствието си, на разобщеността си със себе си на отчуждаващите

операции, защото то не може да се състои в своята

история, дори в своя крах, а му е позволено да бъде единствено

вместилище на социално подходящи, удобни и функционални

енергии-прояви, сили. По-парадоксалното обаче е, че макар и да

отсъства, тялото е надарено с най-голямата тежест на материята,

с най-високата плътност на бремето от бренното. Никога

досега болестта, смъртта и недъгавостта не са били така

осъдителни, така погнусяващо смутителни, така болезнено

напомнящи за естеството на тялото и неговия неминуем екзистенциален

крах. А това ще рече, че тялото се дискредитира

като тяло, за да се кредитира като субект, като целия субект,

като чистия субект, като субстанциалност, като личност,

която трябва да бъде повече от себе си, повече от оприсъствяване,

дом, модус на човешкото.

Тялото като по оксиморон – отречено и отсъстващо,

замества човека, тавтологично дефинира личността, презентира

несъстоялото се или несъстоимо цяло, а не го овеществява

и оприсъствява, то не съучаства-изобретява-постига-проявявя-и-явява

цялостното човешко, а напротив,

затваря, изолира, прави го частно. Но най-вече разделя, като

универсализира материята като оръжие за разпознаване на

„идентичност“, като основа на човешката диалогичност.

Тази идентичност не е нито субстанциална, нито е мислена

в дълбочината на онтологическата предиспозиция на тялото

сродство, а само като овъншняването на повърхностното съществуване

в примата на публичната визуална споделеност.

Докато тялото-споделеност е тялото на трепета, който

може да бъде осъзнат-разбран-споделен единствено през идентичността

на подобен съ-трепет, отглас или оригинален

спомен са свойствената констелираност на това състояние

419

като състояние на човешкото. Както между впрочем добре

забелязва и Липовецки:

Така както възприемането на другите отстъпва пред върховенството

на идентичността между хората, така и тялото

престава да бъде нещо друго, res extensa, глуха материя и започва да

се идентифицира със субекта, с личността. Тялото вече не е нещо

отблъскващо и срамно или някакъв механизъм, то отразява нашата

най-дълбока същност, от която няма за какво да се срамуваме

и съответно може да се показва голо по плажове и по спектакли. И

като личност тялото печели достойнство. Трябва да го уважаваме,

което ще рече да бдим непрестанно над неговото функциониране,

да се борим срещу неговото износване, да отстраняваме всички

прояви на съсипване чрез постоянно възстановяване с помощта на

хирургията, спорта, диетите 25 .

Нарцисизмът е винаги срещу срама, неудобството и не-спо-дели-мост-та.

Културата, която полага срама, срама от тялото,

от телесността, от обсценното, преди всичко като

обобщена отнесеност към човешкото срещу дивото. Срамът,

който тъй или инак генерира енергия, и то културна,

социална енергия, партитивно осъществявана като етос и

естетис – сега е ревизиран в едно безсрамие пред наличното,

пред функционално телесното. Кое е най-ненужното – срамът

от буквалното, от повърхността; защото повърхността

е еквивалентна на същностното, на това, което просто е,

както е и както иначе не би могло да бъде. Няма разлика между

епидермално, овъншнено и вътрешно, свалена е границата

между субстанция и res – сътворени неща и явяващи се неща,

интимно причастни към самата гигнотична текстура на

битийното. Тялото не е срамно, защото е механизъм – био-

25

Липовецки, Жил. Възвърнатото тяло. – Във: Време и вакуум. С., 1996, с. 66.

420

логически и функционален, защото тъкмо така отвъд неприлично,

механизмено поддържа оживотвореността си, то не

е обсценно, просто защото то е такова и е такова буквално

без изключение – у всички. Парадоксално, но културата, табуизирайки

обсценното, неприличното, срамното, оставя пространство

за индивидуация, за оличностяване, създава ниши за

интимност та, за несподелимостта на съкровеното и на тайните

свободи на оприсъствяването и като любовна съобщност

с другия, и като самота, и като смърт, и като радост,

ниши на неприкосновеност, механизми за неизповедимост, а

от там и за чиста индивидуация, за насъщно преживяване на

свободата, на скритостта от света и свободата на независимостта

от другия и другото, от екстериорността. А тялото,

макар и свойствено модуално да е изнасяне, екстериоризиране

на вътрешното и представянето му като външно,

има своето значение, неоспорима свобода и като несподелима

и неизповедима интимност, налична само и единствено като

такава, като една абсолютна приазовост, присебевост, само-при-надлежност

и себе-наличност, която не може да е друга,

друго, защото иначе би се трансформирала или би изчезнала.

Опубличностяването на тялото, и то в един съвсем ясен

стереотип на шаблонното и повеленото, дори когато това

се осъществява през определени и основни негови модуси – но

едни от безбройните му варианти на екзистенциални модуси,

дори в самите модуси – здраве и младост, ограбват тялото

от самото него, но също така отнемат и тялото от света,

от споделеността на отгърнатостта и откритостта.

Публичното тяло е изложено, но не и открито, то е скрито

от погледите, които го гледат, то е маска на себе си – като

красиво, като здраво и младо, като изпълнено с време и сили.

Така тялото буквално е скрито в стереотипа на красотата и

оголеността си, но е онтично ограбено и разобщено с основната

си битийна специфика на оприсъствяването и осъщест-

421

вяването на целостта като оживотвореност. Безсрамното

тяло е безсрамно най-напред, защото е лишено от себе си, защото

е куха маска, отсъствие и невъзможност за действително,

динамично, посредством съприлежащия дюнамис, присъствие.

Обсценността на нарцисизма е толкова силна и така

демонстративно безсрамна, защото цели именно превръщането

на тялото във вещ, в маска, в кухост, която да не прикрива

същности и да не поражда проблематични полифонични

наличности, т.е. уникални човешки съдържания. Това е максималната

подмяна и фалшификация – дискредитирано, лишено

от истинското си достойнство, тялото се радва на усиленото

ухажване-преклонение на терапевтичните средства за

терапевтика и лечение на смъртта-старостта-болестта-нараненостите

и недъгавостите. Върху които обаче се стоварва

не само целият срам, който изобщо трябва да се понася днес,

но и целият гняв, негодувание и бунт. Старостта, болестта,

смърт та са срамни, неприлични, недопустими, те трябва да

се скриват, да не се опубличностяват, а когато това се прави,

те да са пародийно обезоръжени. Това неизказуемо на тялото

следва да се лекува или да се представя като спектакъл, случайност,

изключение от щастливото битие на повърхността,

в сигурните ресурси на консумеризма, на съществуването и

вечната райска задоволеност на дебелото черво, която е единствено

щастие и самото щастие.

Показната голота на хепънингите обаче е от друго естество.

Нейното нахално десакрализирано присъствие води към

естетиката на шока. Затова репрезентацията на срама точно

там, където той трябва да присъства, в публичността

спрямо другите, нарушава усещането за граница между интимното

и общото. Безсрамието с неговата показна телесност

разкрива едно руинирано интимно, което не може да се състои

в чистотата на личното пространство и травматично и

компенсаторно се явява като възстановяването на правото

422

на уникална, единствена, човешка и дори райска голота на човека.

Хулителната същност на акционизма и пърформативната

форма показва човека като съблечен, освободен от публичните

маски и роли, съблечен от кухотата на стереотипа. Тялото в

хепънинга е живо присъстващо тяло, което е съвършено различно

от идеалното тийнейджърско недорасло тяло на куроса-кората,

което днес замества функционално естетическия идеал,

макар и да не съвпада с него. Тялото в хепънинга и пърформънса

демонстрира невъзможна калокагатия (красива благост), за която

се изискват ценностни актове от страна на дълбинен етос

и естетис.

И най-вече преживяване на невъзможната свобода от погледа,

от тиранията на другото, и органичното въплъщаване на

самоволността на волята за независимост и неограниченост,

за необозримостта на свободното, което е свободно в откровеността

и архивите-истории на тялото. Смъртта парадоксално

вече не може да бъде понесена не само заради своята невъзвратимост,

заради факта, че поглъща цялостното човешко

усилие и го срива, не само защото ограбва окончателно аза от

самия него, аза от света и самия свят от неговото творение;

но най-вече защото накърнява пародийното, пароксистично сериозно

величие на телесното достойнство, опровергава орално-аналните

вечности на консумеризма и най-вече заради страха,

че пред смъртта се оказва, че битието притежава една различна

плоскостност и неочаквана дълбочина, съвсем непонятни

през буквализма на лустросаната и бляскава нарцистичност,

на утешителната философия на потока нужда-задоволяване,

глад-утоление.

Жалкото стои там, че днес смъртта е още по-ужасяваща,

защото се случва и като изоставеност, и като непреживяност,

като театър за едного, който не е проиграван-нормализиран

от културата в тъканта на нейния смисъл като поносимост

на съществуванието. Отсъстващото тяло е вече белег

423

на смъртта в самия живот, на живото, на тялото – което

не живее в себе си и през себе си, а опосредствано, заключено

през норми и валоризации на несъщественото. Нарцисизмът

се случва и като пустотата на неизобретения, несъстоял се

смисъл, който поради отсъствието си няма как да бъде опозитиран,

хвърлен в битка срещу страховитите нападения на

смъртта, който все пак да извоюва някакви утехи и победи;

които, макар че няма да отложат или променят нищо в това

екзистенциално разположение на тялото, на живота на-към

смъртта, все пак ще го спасят от участта смъртта да се излива

в неговата актуалност, да надвисва над него като непрестанен

хоризонт, да го всмуква и парализира, дори в дишащата

му актуалност. Изобретяването на смисъла като чисто човешко

и културно опълчване срещу ужасяващия зев, хиатус на

небитието в битието – все пак е стратегията, чрез която

човекът спасява човека като такъв – но най-напред като личност,

а не като тяло-материя; всъщност именно като човек,

като цялостност – смисъл в себе си, споделим, неизповедим и

напълно уникален.

И ако наслаждаващо-утилитарният модус на екзистенцията

на удобния консумеризъм представя тялото като личност,

като самата субективност, субстанциално оцелостена, ако

извиква нормата на здравото и младо тяло, то това е така,

защото личността става поле за състояването на едни цели,

които не са нейни, на социално-политически употреби, които

никога досега не са били толкова изкусно перфидни. Защото симулакрумът

е преимуществено социализиращ способ, политически

механизъм за строене и вписване на едно общество, което

се състои като социум, но където демократичните свободи са

илюзорни и макар привидно налични, те все пак остават просто

сенки на права и свободи, защото са норми и задължения –

травестирани в техниките на свободата и плурализма, които

са представени, но напълно привидни.

424

Тялото отдавна, и то няколкократно е било поробвано, но

не и самият процес на оличностяването. Днес личността се

манипулира тъкмо през съвсем естествената си склонност и

желание за интензивно съществуване-състояване като личност.

Връзката между душата и тялото, както и величието на тяхната

опозиция са снети, те са дисфункционализирани, изчерпани,

релативно омаломощени. Няма диалог, нито монолог – нов

хиатус:

Като всички велики дихотомии, тази, която е свързана с духа

и тялото, изчезна 26 .

Без енергията на тази опозиция тялото не може да оприсъствява

човешкото, да състои в себе си абсолютното тук,

то е само механизъм или вещ, зев, процеп в случайността. Макар

и политическите структури да се опитват да наложат

тялото като автентичен субект, всъщност достигат единствено

до създаването на отсъствие и празнота. Защото като

отсъствие от своята материална позитивност тялото не

може да понесе съзнанието за всемира, които се разстила в-ичрез

материята, то става а-топично, блуждаещо, нямо без гамата

от „обект – субект“ разпластявания и презентации, които

са източник на видимости, но не и на същности, на призрачни

наличности, но лишени от актуалното настояще на жизнена

сила.

Тялото бива обезплътено и като бива превърнато единствено

в тяло на желанието, на инстинкта и импулса, защото ако

употребим формулата за либидното изчерпване на Бодрияр, когато

всичко е секс, никъде няма секс, където всичко е прекрасно,

нищо не е прекрасно, където всичко е тяло – тялото е никъде,

тялото отсъства. Тялото винаги отговаря на желанието, сега

26

Липовецки, Жил. Възвърнатото тяло..., с. 67.

425

то го презентира, но не го осъществява като преживяване.Самото

тяло е лишено от собствено субстанциално преживяването

на насладата (както и на болката – в нашата палиативна

фармацевтика на зависимостта, на обезболяването, но не и на

терапевтиката). В света на консумеризма чистото наслаждение

се оказва толкова невъзможно, колкото и чистата болка.

Всичко бързо бива сведено до една обща обезболеност, която

не предполага никакви крайности. Насладата, сама по себе си,

има нещо общо с болката, защото е необичайна, рядка и съзерцателна

и изисква остра реакция и някаква рефлексия, а в света

на вечната еуфория, където има само веселие, но не и щастие,

е трудно да се прокрадне чисто органичното оцелостяване на

доволството наслаждение, което е пълнота на взаимодействието

между тялото и духа.

Днес тялото, надарено с полови белези, е обречено на някаква

изкуствена съдба... безразличие към секса като наслада... съдбата

на тялото е да се превърне в протеза... 27 .

Протезата се явява пригоденото, но не сподобеното, механизмът,

техническата обезпеченост, рационалното осъзнаване,

но не и онтологическата обоснованост – окастреният и

невъзможен смисъл. Тялото като протеза е тялото като личност

и отсъствието на личността. Тук тялото всъщност е

субституирано до нивото на протеза – материална проекция

на образа, на невъзможната симулация за органично дразнение,

което не случва реално, а просто бива „доставено“ през тялото,

но отвъд него – отместено, ретранслирано, препратено

към нещо отвъдно, но чиято отвъдност е банално тукашна, а

и напълно неприсвоена. Показване, демонстрация, презентация,

но не и действие, а тялото е дюнамис, единство на активно и

пасивно, на образ и действие, на състояние и движение – едно-

27

Бодрияр, Жан. Прозрачността на злото. – Факел, 2003, № 5, с. 227.

426

временност. Отсъствието от тялото се изразява в спецификата

на виталистично вцепенение на тялото и невъзможност

за афектация, за преживяване на наслада и болка, на събитийността

на съществуванието. Парализата на екзистенциално

ниво се осъществява като несубстанциалността на тяло-протеза,

което е помощ, средство, механизъм, придатък към нещо

друго, но външно и ненужно за самото себе си. Тялото-протеза

е излишното, което следва да се отхвърли рано или късно като

ненужно.

Тенденцията към безсрамно нахлуване-разкриване на вътрешния

свят, на вътрешния диалог, на потока на мисълта,

скрит, облечен в тялото, има почти повече от две и половина

хилядолетия зад гърба си. От соматичния психологизъм

у Сафо, през Катуловото самоусещане в тъгата, през признанието

на философите от Академията и на Сенека, през дълбините

на средновековната мистика, та до ренесансовата ониромантия

и опушените от опиум романтически търсения,

който ще избухнат в един чувствителен декаданс, в дълбинния

прото-психологизм на Шопенхауер и в едно отчетливо

течение на психологизъм от Фройд, Юнг, та до Лакан и Мелъни

Клайн, тялото в психологическа светлина измества бавно

самото плътно-плътско тяло. Тялото и съзнанието си разместват

местата – тялото се припознава като субект, ако

не на нещо друго, то поне на моя свят, динамична чувстваща

основа, върху която не аз чрез-и-в него се оприсъствявам, а то

ме присъства и ме кара да съм му свидетел – аз отсъствам

от себе си, от тялото си, но тялото ми е опубличностено,

изложено на погледите на публиката, то присъства реално не

за мен, а за другото, за институционално удостоверяващото

моята плът. Механизмът на социализиращите и контролиращи

системи използва моето тяло срещу мен самия, като

аргумент за моята подчиненост и вписаност. Безликостта

на системата, на механизма не само спасява от отговорност,

427

която е винаги оличностена и никога не може иначе да бъде

вменена, и която политически ме регулира, като ме свежда

до механизма на моето собствено тяло – всъщност точно

така ме кара да остана видим и напълно „прозрачен“ за този

санкциониращ поглед, санкциониращ, защото ми забранява да

бъда друго, да имам тялото за себе си, то – тялото ми, е

отчуждено от мен, то е публично делегирано като производствено-консуматорска

сила, и е обърнато срещу собствената

ми екзистенциална самоволност.

Аз съм принуден да се грижа за тялото си, защото така изпълнявам

своята обществена повинност, длъжен съм да бъда здрав и

млад, защото така съм функционално реализируем. Свободата ми

е да избера дали да тичам сутрин в парка или във фитенеса. Принудата

е инкорпорирана в моето тяло, тя го е принудила да изчезне,

да отсъства и аз да чезна с чезненето-дефлация на собствената ми

плът, защото на практика обслужвам не друго, а самата принуда.

Но перфидността на перверзния симулакрум идва от красноречивия

парадокс – че всичко това – механизмите за регулация и манипулация

– на практика съвпадат с „моите“ наглед собствени цели

и желания – тези властови инкорпорации в плътта ми на пръв

поглед не ограничават собствената ми автентичност, и дори я

стимулират. Макар че това са натрапени стандарти, насилствени

нарцистични стереотипи, те са съобразени с моята индивидуализация

и стремеж към оличностяване – тялото ми, макар и

отчуждено, е предадено на собствената ми отговорност, а грижата

– тиранията на предустановената социална длъжност – ми

е делегирана като свобода и право. Като общество на спектакъла

ние сме и култура на личността, но симулакричните подмени са

ретраспонирали личността, като са я маргинализирали спрямо

моето собствено себе в несвойствената отвъдност на другото,

което е неподходящо за разбиране и присвояване.

Отнемането на собственото ми тяло е станало и се е случило

посредством симулакричната подмяна и нарцистичната

428

имплозия. Аз съм превзет, като ми е обещано, че ако стана това,

което желая, аз ще остана себе си, макар че това, което желая, е

урегулирано социално и подменено и това мое себе си е зададено

като нужно, но не на мен, а на властовия механизъм, който е напълно

безсилен. И ако преди тялото се преживява като автентичност

на съдбата, като собствен топос за фатума, то сега

съдбата връхлита върху тялото, спуска се от проектираното

тяло към реалното тяло и е нещо чуждо и външно на тялото,

което собствено е чиста изява, проблясък на фатума. Единственото

средство да бъдеш самия себе си, да си здрав, млад,

енергичен, но само това и точно това по този точно начин –

не бива да си и нищо повече, нищо по-малко. Десубстанциализацията

на аза е десубстанциализация и на тялото. Атопизмът

на тялото е отсъствието от топоса на оличностяването.

Това означава да се освободи тялото от архаичните табута

и окови и по този начин да го направим достойно за социалните

норми, към които се стреми нарцисизмът. Едновременно с десубстанциализацияата

на аза се извършва и десубстанциализация

на тялото, или отстраняването на грубата и статична

обвивка с помощта на труда, който вече няма, както някога,

аскетичен характер, а напротив, се извършва чрез комбинацията

от информация и нормираност и е твърде разнообразен.

Нарцисизмът със своето дребнаво вглеждане в тялото и с постоянната

си грижа за оптимална функционалност отхвърля

„обичайната“ съпротива и превръща тялото в подходящ обект

за експерименти. А тялото подобно на съзнанието, се превръща

в нещо неуловимо, без корени, оставено на течението на „социалната

мобилност“. Нарцисизмът прочиства терена, образува

вакуум от пресищане и унищожава преградите пред проникването

на нормите... 28 .

28

Липовецки, Жил. Възвърнатото тяло..., с. 68–69 (подч. мое ,П. П.).

429

Причината за ефективността и социалната предпоставеност

на симулакрично-нарцистичната система е имплозията,

упражнена веднъж върху структурите на ценностите,

чрез тяхното релативизиране, и втори път в имплозията

на отчуждението и разобщеността на личността и отсъствието

от тялото, неговото обезплътяване и маргинализиране.

Трагичността на симулакрума е този успешен опит да се

представи външното и плиткото като вътрешно и дълбоко,

да се мисли тялото само като механизъм, машина, която

трябва да се поддържа, смазва, ремонтира, трудът да е повинност

и силова ефективност, да не се мисли за субстанциалния

смисъл на насладата и диалогичността, чиито измерения са

любовни, интимни, трагични, често неизповедими. Тялото,

изложено на публичен поглед, е лишено не просто от интимността

си, то е лишено от субстанциалността си, от автономията

на своята собствена автентичност. Общуването,

диалогът са станали не споделимости на топос и доверие, а

ретранслирано непристойно воайорско надникване-надзъртане

в едно масовизирано пространство, отвсякъде обгледимо

и превземаемо, което е моето собствено тяло. Отсъствието

от тялото е най-вече отсъствие от интимността.

Липсата на обсценно тяло е и липса на свещеното тяло, липса

на дистанция не само на коректното възпитание и деликатността,

но преди всичко липса на перспективно отстояние,

на отдалеченост и независимост на погледа, който съзерцава,

гали, доближава се, но не се слива със съществата и се случва

като свобода, като сам дава и реализира свобода, както и

продуцира съзерцание-знание-теория. Откритостта от друга

страна вече не е възможна, защото изложеното е насилено,

поругано; то не е разгърнато, а е разбулено, съблечено, то не е

засрамено, а дисектирано от погледа – насилие на другото над

своето и своевостта.

430

Вцепенението от отсъствието е вцепенение и от факта,

че поради липса на пространство тялото няма къде повече

да се оттегля и свива, освен да се само-трансцендира като

невъзможно в ситуацията на публично гледане-дисектиране, да

се отчужди от модуса през, който е принудено да бъде „като“

вечно-здраво-и-младо цъфтящо, но не и субстанциално исторично-свободно-неизповедимо,

динамично-многомерно обитание-битие

на цветущата калокагатия на здравето и младостта,

която оприсъствява живота, а не функционалността.

И ако протестантската строгост, викторианската достопочтеност,

ортодоксалната срамливост са снети и трансфигурирано

смекчени в симулакрума и нарцистичната редукция,

те са превърнати най-напред в механизмени принципи, в призраци-проекции,

които конструират нови и дори по-жестоки властови

санкции, защото са и по-съвършени и значително по-перфидни.

Правила, които налагат несвободите като свободи,

безличието чрез оличностяването; кухотата на отсъствието

чрез привидността на присъствието, грозотата на униформеността

през пъстротата и многозначността на красотата.

Манипулацията се е превърнала в политическа война с твърде

далечна стратегия и пределно ясна тактика – удовлетворяване

на нагони, чрез привидна свобода, която транспонира центъра

на самото съществуване, измествайки и фалшифицирайки истината

чрез подмяната с близки подобия „като“, които обаче

са лишени от субстанциална еквивалентност. Метонимии

и синек дохи вместо символи и метафори. Пластмаса вместо

стъкло, пластмаса вместо дърво, пластмаса вместо храна,

пластмаса вместо облекло – дори пластмаса вместо мен. Стремейки

се към оличностяване, хората са парализирани в битката

за опознаване, помненето и разпознаването на врага ги е превърнало

в оръжия срещу самите себе си. Наистина е добре да си

здрав, млад, красив енергичен, чувствителен, емпатичен, сексуално

активен – телесната обязаност, безспорната необходи-

431

мост – регулярно задоволена, институционално разрешена. Но

е напълно непозволено да проявяваш истинска страст – чувствена

и духовна, тя се санкционира от нормата. Оказана е свободата

на индивидите да избират себе си вместо ролята си в

обществото, което ще ги унищожи, ако не са здрави, млади и

енергични, т.е. функционално пригодни.

Отсъствието от тялото е чезнене от същностното,

от чувството, от екзистенциалната способност. Безплътността

на тялото е отчужденост от собственото тяло.

Парализата е парадок сална въпреки шеметните скорости, динамиката

на света и на хората – на самите тела; привидната,

кофеиново стимулирана бодрост на всичко – енергийните напитки,

кафето, допингите, витаминните добавки – светът

е застинал, както е застинал човекът в него – поддържане, не

разгръщане. Отсъствието се натрапва като застиването,

хипнотизирането, вцепенението, физическият вакуум и духовната

стенохория на рециклирането, производството на

все-едно-и-същото.

Отсъствието от тялото, разобщението и отчуждеността

се преживяват и като емоционален колапс, като

неспособност да се почувства: „Ех, да можех да почувствам

нещо!“, е възклицанието на субстанциалното отсъствие, на

хипнотичното вцепенение и парализата. Празнотата, оставена

от отсъствието на тялото, а и на духа, се преживява

преимуществено като вътрешна празнота, абсурдност и безсмислие.

Безсилието за съпротива е упоението на нарцистичния

симулакрум, който се проицира в отраженията и делегира

на образа своята собствена ек зистенциална мощ, без да съумее

да открие някакъв друг виталистичен ресурс. Погълнат

от себе си, вгледан във вътрешния си свят, унесен в потока

на своята себе-река, днешният човек се разпознава в огледалната

си проекция, без да подозира, че тя е била направена

„като“-спонтанна, социално е била подготвена, пречистена,

432

„дестилирана, стерилизирана и препарирана“, опубличностена

и угодна, че тя не е поток, а хипноза, куха роля на бездейност,

приспивна песен.

Вцепенен, Аз-субектът, копнеейки за споделеност, унищожава

Другия, защото му се нахвърля с откритостта на консуматор

и буквално го изхабява в себе си; в огледалото може

да се проектира само един образ – собствената баналност на

егоистичната самота и патологичната алиенация. Така копнежно

желаещ другия, другият става невъзможен, защото е невъзможен

за долавяне, угаждане, предусещан – тъй също няма

душа, тяло, няма ритуалност, една оголена изложеност на употреба-продукт,

и нищо друго – нито любов-устрем, нито възхита-естетис,

нито мяра-етос. Другият не вълнува, защото

помътнява изображението, и все пак носталгията по споделеността,

по това да притежаваш и тяло и душа, с които да

осъществяваш себе си и живота, с които да се съприкосновяваш

и срещаш в събития – остават жизнени пулсации, заради

които все още има надежда, че отсъствието ще бъде надмогнато

от силата на разтърсваща поява-присъствие, една обновена

волева себе-поява от ново съзнание, която ще позволи на

тялото и на духа да се състоят на друго ниво, че ще се даде

шанс и на другия да се случи като алтернатива и надежда и накъм

Аза. Светът все още може да бъде събитие и споделеност,

свидетелство и дело, поне докато се натъква на самосъзнателни

и осъзнаващи се същества.

Примирие?!

В борбата за повече автентичност на съществуванието, за

повече свобода, на практика човекът получава все по-малко,

433

имайки все повече. Целта е да се създадат управляеми личности,

ограничени в менталните модели и следващи схематизма на всеобщото,

които да не оспорват комфорта и пригодността на

удобството; и които да не разобличават подмяната, да не разбират,

че съществуват в подменена и ограничена реалност, че

както отсъстват телата им от тях самите, така отсъства

и духът им. Осъзнавайки, че съществуват в ситуация на принуда

– впримчени, оплетени, принесени в жертва и в последна

сметка самите те не са напълно действителни, тъй като не могат

сами да изобретят реалност, да продуцират света, в който

да поместят своите собствени и уникални модуси, които

никога, никога не ще се повторят, дори когато са основа на нови

жизнени модели и гигнотично подготвят сродства, но по „личностен

избор“ и по конгениалност.

Процесът на индивидуализация не премахва правилата, той просто

ги прави по-малко строги, като същевременно налага нови правила,

отговарящи на повелята да се създават непротестиращи личности.

Да, позволено е да се говори всичко, но без крясъци, да казвайте каквото

си искате, но не предприемайте никакви действия. Нещо повече, свободата

на словото, дори придружена от вербална агресивност, допринася

за смекчаване на физическото насилие: едновременно се разгръща с пълна

сила словото, свързано с интимния живот, и от друга страна, наблюдаваме

отлива от физическото насилие, и при това разместване на пластовете

психическият стриптийз се явява инструмент за контрол и за

установяване на социален мир 29 .

Парализиран, бездеен, съблечен от себе си, лишен от знание

за „собствените си желания“ 30 , неавтентичен, оглупял, заслепен

наивник, неспособен на прекрасно и възвишено, на добро и на

29

Липовецки, Жил. Един дискретен театър. –В: Време и вакуум, с. 71.

30

Изразът е на Фуко; вж. Фуко, Мишел, Сексуалност и власт. – Факел, 2003, №

5, с. 208.

434

трагично, днешният човек изглежда твърде жалко подобие на

своята страст, на технократическите си ламтежи и гигантизми.

Безумен и малък, престъпник на дребно, въпреки глобалните

мащаби на собственото си престъпление. Кой го превръща в

заложник и жертва, кой го лишава от дух и тяло? От чия полза

е това, от групата властници, който не са твърде по-различни.

Накъде се е упътил в своето безумие днешният изтънчен,

префинен човек?! Кому е от полза тази дискредитация на човешкото,

мирът ни не е ли война? Тялото ни не е ли сражение

жертва и жив труп?! Отговори?! – това са просто апории, въпроси

– риторични, но на които непрекъснато се търсят още

и още оправдания, че изобщо биват повдигани или че все още

има съзнание за тяхната актуалност.

Докога?! – докато все още философията притежава куража

и дързостта да пита за болката, да гледа в нея, да понася

безсмислието и глупостта, да бъде опърничава и своеволна,

да рискува всичко заради голата истина, да изпива отровата

като Сократ и да се преражда в Платон, да обучава Аристотел

и да създава влюбени в радостта души като Ницше и

отчаяни огорченци като Чоран. Да иска, мечтае и да се бори

за свобода за самопоробващия се човек. Философията не обича

мира, нито копнее войната, тя е тревогата, неспокойствието,

вечното блуждаене и бездомност и тяхното единствено

утешение. Не обича мира, защото знае, че такъв не

съществува, опълчва се на войната, защото служи на живота.

Философия – война в мира, мир във войната. Философията

винаги е била кризисен език, трагична тревога за чезненето

на човешкото, за неговото поробване. Има ли какво още да

изчезне?! – отсъства духът, отсъства и тялото, кое е останало

да присъства?!

Социален мир, привидност, жертвата е една – Ти самият.

Войната, бойното поле, целта, оръжието – си ти самият. Виж

435

се как изчезваш, как изчезват ценностите ти, как изчезва духът

ти, как изчезва тялото ти, как отсъстваш от живота си, от

съдбата си, от земята и дома си. Виж как изчезваш – Ти, единствената

жертва и единственият войник.

436

Заключение

Битката за тялото

Оранус срещу Уранос

Non ut edam vivo, sed ut vivam edo.

Не живея, за да ям, а ям, за да живея.

Диоген Лаерций 1

Ψυχη̃ς ι̉ατρει̃ον.

Лечебница на духа

Диодор 2

Сякаш битката за тялото е битка и за духа, сякаш след като

сме изгубили основанията си да вярваме в душата, сме изгубили

и способността си да вярваме и да се доверяваме на тялото.

Сега, когато сме изгубили и душата, и тялото, се чувстваме

като на голо поле, където трябва да се състои една последна

битка, която или да утвърди съществуването, или да го изгуби

завинаги. Книгите и библиотеките ни убеждават, че все още

има смисъл, че смисълът, макар и ненеличен, може да бъде изнамерен,

осъществен и дори въплътен и в това е уникалността на

самото човешко съществувание. И ето ние сега сме се възправили

с пламъка на ново питане срещу собственото си неверие и

1

Non ut edam vivo, sed ut vivam edo (лат.) Не живея, за да ям, а ям, за да живея.

Диоген Лаерций. Животът на философите, ІІ, 5 – 34. „Сократ бил този, който казвал,

че другите живеят, за да ядат, а той ядял, за да живее“. Фразата е употребена и

от Квинтилиан в „Обучението на оратора“, ІХ, 3 – 85.

2

Ψυχη̃ς ι̉ατρει̃ον. Лечебница за духа. Диодор (І в. пр.Хр.). Историческа библиотека,

І, 49–3. Надпис, поставен на библиотеката в Тива.

огорченост, с единствената надежда, че убеждавайки другите,

можем да убедим и себе си, че можем да се изтръгнем от жестоката

битийната клопка, която е и клопка на скуката и на баналността.

Срещу тях, както вярваше великолепният мечтател,

откроител на лирическата същност на човека Хосе-Ортега и

Гасет, ние опълчваме дързостта си, защото под баналността

и скуката се загива и линее. Опълчваме срещу страха си своята

причудлива способност да откриваме, да се натъкваме на световете

в себе си и на себе си в света и да изобретяваме смисъл.

Целта на настоящото питане, която поне отчасти се надяваме

да е реализирана, тъй като темата е обширна и може да

бъде разгърната в редица посоки, и надяваме се част от бъдещо

по-задълбочено изследване, бе да подскажем, че човекът е една

пълнота, която е неговата собствена личност, реализирана в

отговорността на себеприсъщата му свобода, изразена в поредица

от избори.

Тялото е сложен език, неговата поява като междина, като

абсолютното тук, но и като онова отчуждено и подложено

на усъмняване питане, подсказва до каква степен наличното е

непостижимо, дори ако в него сме самите ние – хиатус – отместване,

μεταξύ. Сякаш действително тялото е архив, натрупана

библиотека, която носим със себе си и разчитаме и съставяме

от самите себе си.

Тялото е великата борба между грубата провокация на баналния

консумеризъм, която ни свежда единствено до устата и

ануса, до Орануса 3 (същество на приемането и отделянето, на

невидимата връзка между отвърстията), като ни лишава от

силното уранично влечение към познание и автентичност, но и

от смисъла на достойнството, на човешката въплътеност. Необходимостта

да се вглеждаме в тялото е необходимост също

3

Оранус – понятие конструкт от двете латински думи за отвърстия – оs, oris,

n – 1. уста; 2. език, реч, думи; 3. устие, отвор, вход, дупка; 4. лице и т.н. и anus, i, m 1.

халка; окови; 2. мед. заден канал, анус;

от нови източници на достойнство и увереност, на онтологически

основания, срещупоставени на провокацията на битието

на Орануса, чиято автентичност замества чистата субстанциалност.

Текстът на „Тялото текст“ е опит да се разкрие контекстът,

който предполага текстът, и функционалността на

тялото текст като човешко съдържание. Съпротива срещу

дефлацията на ценностите и дефлацията на тялото. Някаква

реконструкция на стихията на въображението, която е стихия

на свързването, на въплътяването. Голямата дилема на настоящостта

е да се открие център, около който наново да

се пресъгради човешкото; разпръснатата фрагментарност от

серията на симулакричните имплозии, които из-отвътре разрушават

личността. Животът в буквалността на организменото

е поглъщане и отделяне – потребление, капиталистическо

производство, но тялото не може да бъде сведено само до

това, неговата собствена автентичност е по-голяма от потреблението.

Разглеждано по този начин, тялото е вещ, несубстанциален

инструмент за потреба, а от тук и загубата и дефлацията

на вертикално конструирания човешки свят. Тялото

буквално бива разядено от хищничеството на „индустриалния

канибализъм“ (Атали) 4 . Изтръгването от механизмите на манипулацията

са жестовете на автентичност и оличностяване, за

които философията е подкрепа и патерица.

Изкуството на днешната епоха репрезентира руините на

разобщеността и отчуждението, на отсъствието както от

тялото, така и от духа, но все още изпълнява, макар и с цената

на неимоверни усилия, своята най-дълбока мисия – да се

натъква на нови екзистенциални основания, да изобретява самата

енергия на оживотворяването. Защото тялото ни, както

твърди Бурдийо: „функционира като език, по-скоро говорещ за

4

Атали, Ж. Хилядолетие. София, 1992.

439

човека, отколкото говорен от него, език на природата, в който се

разкрива най-скритото и едновременно най-истинното, защото е

най-неконтролирано и неконтролируемо съзнателно, език, който

заразява и свръхдетерминира със своите възприети и невъзприети

послания“ 5 .

Тялото, живото тяло, с неговата недостъпност и неподатливост,

със спецификата на изплъзването му, всъщност е част

от вечно изплъзващия се отговор изобщо към смисъла на битието.

Но упорството на говора за тялото е продиктувано от

ураничната жажда да се досегне и долови, или поне малко да се

проясни хоризонът на собственото ни отдалечаване от нас самите.

Защото гладни и жадни сме, а душите ни се нуждаят от

лекове, от думи – Nutrimentum spiritus. Храна за духа...

Надпис, поставян на библиотеки...

5

Бурдийо, П. Предварителни бележки относно социалното възприемане на тялото.

– Критика и Хуманизъм, 1999, № 7.

440

Тялото текст –

тяло на питането

Ако философията се мисли през призмата за познанието на свободата

и както Мамардашвили сполучливо признава: „Задачата

на философията се състои в това, максимално да се освободи животът

на нещо по-голямо от нас самите“ 6 , то тогава наличието на дискурс,

посветен на тялото, всъщност се оказва освобождаване

на дълго натрупвана статична енергия, освобождаване на мисленето

за човека в неговата цялост. Днес тялото не е просто

самоочевиден проблем, а е подложено на редица процеси, които

променят отношението към него, мислимостта му, модусите

на осъществяването му и по този начин парадоксално се променя

и естеството на самото му съществуване. Темата на изследването

„Тялото текст“, от една страна, е да бъдат откроени

самите мисловни модели, менталните модуси, които буквално

„говорят“ тялото, да се даде едно ново разбиране за тялото

като оприсъствяване на оживотвореността и като дом на

битието, както и да се осъществи „разбиране на разбирането“ за

тялото и до каква степен тялото не е материя или понятие,

а е „изобретено“ от самия човек, като начина, по който той

мисли-осъществява-комуникира-действа екзистенциално. Посредством

опита на екскрибцията – отписването, и проскрибцията

– това генерализирано гледище за тялото откъм неговата

човешка конструираност като форма на битие, се очер тават

6

Мамардашвили, Мераб. Естетика на мисленето. – В: Естетика на познанието.

София, 2004, с. 64.

441

два полюса на изява на тялото, окачествими като присъствие

и отсъствие, на приобщеност и разобщеност, които са онагледени

чрез античния и постмодерния екзистенциален модел. Защото

тялото, доколкото е човешката основа и форма на битието –

граница и представяне на вътрешното като външно, на съществуването

като форма, отразява-вгъва в себе си начините,

по които човек реагира на ситуацията, в която съществува.

Ситуация културна, социално-политическа и ментална. Тялото

едновременно въплъщава „текста“ на света и човешкото и го

„чете“, пластичестки го осъществява, а чрез представата за

това какво е то и как трябва да се мисли неговата наличност

и състояние се охарактеризира самото съзнание, което произвежда-изобретява

света като така-наличност.

Работата е опит да се даде отговор защо и как тялото се

е превърнало от аргумент в питане, от доказателство в хипотеза.

Като носител на човешко съдържание, на постигнат

смисъл и разбиране как тялото става инструмент на културата

и какво значение има това по отношение на чисто естетическите

прояви. Състоянието на отсъствие е онагледено

колкото през дискурса на консумеризма, капиталистическото

производство и властови механизми, през психологизма и нарцисизма;

толкова и в чисто естетическия аспект на медииране,

постерно принтиране и дигитално виртуализиране, чрез симулакричните

процедури на подмяна на реалността и т.нар. ново

повторно медийно омагьосване на света – чието следствие е не

само постчовешкото тяло, но и безплътието на тялото и до

голяма степен стилистиката на мултимедийното изкуство, на

плаващите visual&virtual arts, инсталациите и пърформансите,

които са реакция и опит за ново оприсъствяване на изчезналото

тяло.

Именно през парадоксите и в тяхната заплетеност се

търсят парадигмите, следите и отломките, по които да се

реконструира тази изгубената археология на тялото в насто-

ящостта. Основният проблем е оксиморонът на очевидността:

тялото, макар и тук – живо и дишащо – отсъства. Тялото

се е разредило и обезплътило, човекът съществува в разобщение

от тялото си, от целостта на личността си, и търсенето

на причините за този факт е един от импулсите на изследването.

„Тялото текст“ си поставя за задача да дешифрира

причините, да надникне в техните основания, да разпознае, в

контекста на редица изследователи и теории, как тялото се

загубва и как повлича със себе си реалността и смисъла. Два са

основните изходни пункта – контрастът на присъствието и

отсъствието, от една страна, а от друга, начините, по които

бива мислено тялото в две, до голяма степен напълно различни

култури по отношение на тялото, но и дълбоко взаимносвързани

не само в аспекта на философско-културния процес – Гръко-римската

античност и Модерността. Целта на паралела е

да се откроят недвусмислено и ярко отликите, приликите и

въздействията. Античността може да бъде представена като

епоха на присъстващото тяло, на Танталовото тяло, докато

Модерността като епоха на чезнещото тяло, на отсъствие

от тялото, на нарцистичната образна проекция на призрачния

и прозрачен симулакрум. Паралелът се развива в няколко аспекта

и през опозицията присъствие – отсъствие и през опозицията

на менталните модели човекът „социално животно“, втъкан в

живия организъм на града-държана – полиса-тяло, и човекът от

днешния ден, оставен сам на себе си, урбанистично алиениран,

консумерчески фрустриран и корпоративно подчинен.

Тялото се мисли не само като одушевената физика на човека,

а като въплъщение на човешкото и само човешко съдържание;

на дълбоките модуси на човешкото и неговата специфика,

които могат да бъдат разчетени чрез конструкта „тялото

текст“, но не от семиотичен или семиологичен ракус, а като

проследяване на режима на самите вписвания, в което се състои

и самата проскрибция – отговор на необходимостта, очертана

от Нанси за отписване от натрапените формули към тялото.

„Тялото текст“ е усилие тялото да бъде върнато към-и-на себе

си, т.е. на въплъщаването на цялостни човешки съдържания,

оприсъствявайки в едно абсолютно тук, не друго, а именно способността

за самопознание. Тялото е разглеждано през цялото

време тъкмо в светлината на тази откритост и способност

да се оприсъствяват битието и смисълът, до който човек се

домогва. Смисълът, който се оказва изобретен, следствие на

един автопойезис, като това осъзнаване е опит да се възвърне

изгубеното достойнство и да се открие нов подход за непоробваща

рефлексия, чиято основна задача е да покаже тялото и

неговата роля на оцелостяващ онтологията модус.

Първата глава съсредоточава вниманието върху общите

дефиниции на тялото и телесността, както и върху факта, че

всеки дискурс върху тялото е и някаква форма на онтологически

дискурс. Че в представите, свързани с тялото, има наслоена

„история“, върху която могат да се осъществяват реконструкции,

която и се нуждае от археология, че тялото се е състояло

като архив, като шифър и шаблон, че притежава пазиграфически

ресурс, който е наличен и четим. Тялото като своеобразна

няма, но трайна „азбуката на мислите“, което е и изходното

разбиране за тялото текст. И така, да се разбули самата съз-даденост

на истината, очевидността, че човек сам конструира

своите значения и свят и в това лежи красотата на способността

му да бъде откритост, да осъществява откритостта,

включително и като естезис. Тялото и мисленето на тялото

оголват истината за човека тъкмо като проект, който се осъществява

и „преживява субективно“ 7 .

Присъствието, „абсолютното тук“ на тялото в аспекта

на античната философска и художествена мисъл е темата

на втората глава. Пазиграфията в тази част притежава свое

7

Сартр, Жан-Пол. Екзистенциализмът е хуманизъм. С. 1996.

конкретно разчитане на общото понятийно начало на великата

дихотомия и непримирима опозиция меджу тяло и душа,

между corpus и ψυχή, които, подложени на един съвместен поглед,

подсказват връзките и взаимозависимостите си. Това абсолютно

тук, тази плътност на тялото, която сякаш се оформя

най-добре в един континуитет с образа на Тантал, всъщност

е разкривана като осезаване в-и-чрез плът на космическата хармония

и единство, на едно непостижимо съгласие между първоначалата

на човешката личност, онагледено посредством представата

за съотгласеността и всеозвучеността, въплътени

в античната „тетракида“ и междеенето – μεταξύ. Тялото и

духът се появяват в едно движение-игра между-помежду света и

субекта, между аз – ти, време и пространство, докосване и трепет,

вътрешно и външно, като пресечната и убягваща точка

е самото μεταξύ, което е динамично подвижно и статично –

дюнамис на човешкото. Тялото е архив, който понася в себе си

както съдбата, света, така и личността, то е дом и библиотека

– Omnia mea mecum porto – осъдени на тежката, но и щастлива

участ да бъдем.

Тялото текст, тялото като носител, генератор и въплъщение

на човешки съдържания. Спецификата на това понятие,

както и стратегиите на неговото приложение, са детайлно осветени

в третата част на настоящата работа. Дискурсът на

парадоксите е представен като най-подходящия дискурс за осветяването

на проблема за тялото. Тялото се дефинира като

поява и проява, като оприсъствяване, като сетивна реалност

на погледа и осезанието, но и като първия и най-естествен инструмент

на човека и неговата култура.

В четвърта глава се открояват механизмите и тяхната

социална предиспозиция на обезплътяване на тялото, как то

чезне и етапите на чезненето, причините за него, които се откриват

в сложната политико-социална конфигурация между

индивид и общество, власт и тяло, вътрешен мир, интерсу-

445

бективност и свят, от една страна, а от друга, на политическите

манипулации, на симулакрумното удвояване на реалността

и подмяната на естествената субстанциалност, както

и на стимулирането на желанието и нарцистичния комплекс

на личността като индивид и на самото общество. Изследва

се перверзията на постмодерните нормализации на манипулативните

схеми, които буквално трансформират наличната

действителност. Разгледана е и реакцията на изкуството и на

неговите актуални медийни, виртуални форми, които са разбирани

като контрапункт, последни топоси на съпротивата и

на свободата. Акцентът е върху спецификата на мултимедийните

изкуства, поради основателността на аргумента, даден

от Маклухан още през 1967 г., че „мултимедията отваря съдържанието“

8 , откъдето лесно могат да бъдат почерпани примери

за отсъствието от тялото, отчуждението и разобщеността

с телесното тук. Дефинира се смисълът на безплътието,

представя се съществуването през образа и виртуализирането

на тялото, както и конкретните връзки между отсъствие и

присъствие, отсъствие и безплътност, презентираност, проекция,

т.е. онагледено е Нарцистичното тяло на проекцията и

образа, които се оказват в опозиция с живата конкретика на

самото тяло и ù оказват съществени въздействия.

Едно от основните намерения на работата е са разкрие темата

за тялото в контекста на естетическия дискурс, но от

един неочакван ъгъл. Естетиката е необходим, непрекъснат, насрещен

и предстоящ отговор на въпроса не само какво е изкуството,

но и защо ни е то. Съсредоточавайки се върху проблема

за тялото и осъзнавайки дискредитацията и ниския генеративен

кредит, и то в чисто онтологически аспект на тялото,

може да се твърди, че естетиката се превръща в нова форма на

онтологията и тялото в своите естетически прояви, излъчва

8

McLuchan, M. The Medium is the Message. New York, 1968.

446

и дава нови онтологически основания на конкретното, живо

тяло, което е принудено да бъде тълкувано и осъзнавано само и

единствено като биологически автомат, но не и като автентичен

дом на битието. Естетическият дискурс, както и само

изкуство, са пространства на свобода и човешко самоосъществяване,

оличностяване и себевглеждане, но също така убежище,

извор за избликването на нови екзистенциални аргументи.

Гладът и жаждата – тези стихии на страстта, те ни

сътворяват и поглъщат, но взирайки се в тях, все пак съхраняваме

надеждата – „Мъдростта е по-силна от съдбата!“– Fato maior

prudentia.

Присъединявайки жаждата и глада си към този древен възглас,

търсим нов път, нова вяра...

447

Тези към тялото

1. Тялото е различно от плътта – сома, но и от организменото

– фюзиса, то е всъщност човешката форма на битието,

негов дом, оприсъствяване на битието и оживотвореността,

представяне на вътрешното като външно, път

на външното към вътрешното.

2. Тялото и душата имат съвместен и реципрочен дискурс,

като пресечната точка е разбирането и изобретяването

на „човешката действителност“. Археологията на двете

понятия може да бъде проследена до един съвместен, общ

корен.

3. Тялото, както и духът, са някакви състояния „между“ – те

междеят, дори могат да се представят акциденциално.

4. Тялото се появява като самоусещане, като реакция към погледа,

докосването, вкусването, през другостта, от една

страна, а от друга, се субстантивизира в движението, което

го оразличава.

5. Тялото реагира на модусите на битието и ги репрезентира

в себе си, то въплъщава времето, властта, идеите и е носител

на четими съдържания.

6. Танцът представя тялото през движението по парадоксален

начин като инструмент на оцелостения човек, който

съвпада сам със себе си. Тялото е дюнамис, съвместност

между действие и потенция.

7. Тялото присъства, но и отсъства. Отсъствието е неговото

едновременно субективизиране и инструментализиране,

когато то се превърне във фокус на цялото, а не в не-

448

гово осъществяване, и посредством овещяването му като

биологически механизъм.

8. Тялото отсъства чрез разобщаване и отчуждаване от личността,

която не е оцелостена, а фрагментаризирана в режимите

на нарцистичното и консуматорско усамотяване.

9. Постчовешкото тяло, чезненето и безплътието са следствие

на опосредяването на тялото и неговото медиизиране.

Съвременното изкуство е реакция-рефлексия на наличната

действителност.

10. Тялото в изкуството всъщност открива нови екзистенциални

основания за самото живо и дишащо тяло, то му

помага да си възвърне онтологичния статут и да бъде

оцелостено наново.

11. Тялото текст е тялото, разбрано като човешко, като реализирано

съдържание, като култура и ментални модели.

12. Тялото се реализира най-често в културата шоково – шокът

от тялото е един от неговите езици, както и парадоксалността.

449

Библиография

Аврамов, Димитър. Естетика на модерното изкуство. София, 1969.

Адорно, Теодор. Естетическа теория. София, 2000.

Академика, сп. Алтера-Академика. С. 2007, г. І, кн. 1, Пролет.

Академика, сп. Алтера-Академика. С. 2007, г. І, кн. 2, Лято.

Алпатов, Михаил. История на изкуството. Т. І – ІV. София, 1981–1984.

Андерхила, Эвелин. Мистицизъм. Москва, 2000.

Ангелов, Ангел, Ирина Генова. Разказвайки образа. София, 2003.

Ангелов, Ангел, Ирина Генова, сб. Следистории на изкуството, С., 2001.

Ангелов, Валентин. Смъртта на естетиката. С., 2004.

Арент, Хана. Човешката ситуация. С., 1997.

Аристотел. За душата. С., 1981.

Аристотел. За поетическото изкуство. С., 1983.

Аристотел. Никомахова етика. С., 1993.

Аристотел. Реторика. С., 1993.

Аристотел. Категории. С., 1993.

Аристотел. Физиогномика. С., 1996.

Аристотел. Топика. С., 1998.

Аристотел. Метафизика. С., 2000.

Арнолдьов, Е. Култура, человек и картина мира. Москва, 1987.

Атали, Ж. Хилядолетие. С., 1992.

Атанасов, Александър. Естетизираният човек. С., 1984.

Башлар, Гастон. Поетика на пространството. С., 1988.

Башлар, Гастон. Поетика на мечтанието. С., 1994.

Башлар, Гастон. Въздухът и сънищата. С., 2007.

Бауман, Зигмунт. Глобализацията. Последиците за човека. С., 1999.

Барт, Ролан. Избраные работы. Москва, 1989.

Барт, Ролан. Въображението на знака. С., 1990.

450

Барт, Ролан. Разделението на езиците. С., 1995.

Барт, Ролан. Camera Lucida – Записка за фотографията. С., 2004.

Барт, Ролан. Ролан Барт за Ролан Барт. С., 2005.

Барт, Ролан. Подготовката на романа І и ІІ. С., 2006.

Барт, Ролан. Система на модата. С., 2006.

Беноа, Люк. Знаци, символи и митове. С., 2000.

Браун, Питър. Тялото и обществото. С., 2003.

Бергсон, Анри. Материя и памет., С., 2002.

Беров, Тодор. Семиотика на изкуството. Варна, 2000.

Бенвенист, Емил. Езикът и човекът. С., 1993.

Богданов, Богдан, сб. Традиция. Литература. Действителност. С., 1984.

Богданов, Богдан. История на старогръцката култура. С., 1989.

Богданов, Богдан. Литературата на елинизма. С., 1998.

Богданов, Богдан. Култура, общество литература. С., 2007.

Бодрияр, Жан. Предшествието на симулакрума. – Философия, 1992, № 4/91 и

№ 5/1.

Бодрияр, Жан. Илюзията за края. С., 1995.

Бодрияр, Жан. Прозрачността на злото. – Факел, 2003, № 5.

Бодрияр, Жан. Системата на предметите. С., 2003.

Бояджиев, Цочо. Античната философия като феномен на културата. С., 1990.

Бояджиев, Цочо. Човекът и природата. Ренесансът на 12 век. С., 1991.

Бояджиев, Цочо. Кръговрат на духа. С., 1998.

Бърк, Е. Философско изследване на произхода на нашите идеи за възвишеното

и красивото. С., 2001.

Бел, Даниел. Културните противоречия на капитала. С., 1994.

Бубер, Мартин. Аз и Ти. Варна, 1992.

Бузов, Вихрен. Фисософия на езика. С., 2002.

Бурдийо, П. Предварителни бележки относно социалното възприемане на тялото.

– Критика и Хуманизъм, 1999, № 7.

Бланшо, Морис. Литературното пространство. С., 2000.

Бичков, В. Кратка история на византийската естетика. С., 1999.

Батай, Ж. Еротизмът. С., 1998.

Бонардел, Фр. Херметизмът. С., 1997.

451

Бениямин, В. Избрано. С., 1987.

Бениямин, В. Озарения. С., 2000.

Бърниет, Майлс. Гняв и отмъщение. С., 1999.

Василев, Николай. Човекът, възникване и еволюция. С., 1991.

Вернан, Жан-Пиер. Индивидът, смъртта, любовта. Аз и другият в Древна Гърция.

С., 2004.

Винкелман, Йохан. История на изкуството на древността. С., 2006.

Вьолфлин, Хайнрих. Основни понятия на историята на изкуството. С., 1985;

Гадамер, Х-Г. История на херменевтиката. С., 1994.

Гадамер, Х-Г. Истина и метод. С., 1997.

Гадамер, Х-Г. Актуалността на красивото. С., 2000.

Гинев, Дмитрий. Интерпретативният универсум. С., 1994.

Головински, Евгени. Кратка енциклопедия на науките. С., 1989.

Годелие, Морис. Тяло, родство, власт. С., 2001.

Гомбрих, Ернест. Изкуство и илюзия. Изследване върху психологията на изображението

в изкуството. С., 1988.

Гомбрих, Ернест. Изкуството и неговата история. С.,1992.

Григорьян, Б. Философская антропология. Москва, 1982.

Грийн, Вивиан. Лудостта на владетелите. С., 2006.

Далхаус, Карл. Музикална естетика. Пловдив, 2004.

Дамянов, Бисер. Изобразителното поле. Пловдив, 1998.

Дворянов, Орлин. Концептуалната тенденция в съвременното изкуство. С.,

2003.

Декарт, Рене. Избрани философски произведения. С., 1978.

Денков, Димитър. Мартин Хайдегер. Онтология на трагичното. С., 1992.

Денкова, Лидия, сб. Толерантността. С., 1995.

Дерида, Жак. Вавилонските кули. С. 1993.

Дерида, Жак. Граматологията. С., 2000.

Дерида, Жак. Вяра и знание. С., 2000.

Дельоз, Жил, Феликс Гатари. Що е философия? С., 1995.

Дилтай, Фр. Философия на светогледите. С., 1998.

Димитрова, Мария, сб. Европейски екзистенциалисти. С., 1993.

Динев, Валери. Човекът между животното и Бога. С., 1993. Динев, Валери.

452

Философска антропология, т.І – ІІ. С., 2000.

Дрьове, Патрик. Нови малки етюди върху желанието да виждаш. С., 1996.

Еко, Умберто, Естетическото послание. – Култура, 1991, № 1.

Еко, Умберто. Въведение в семиотиката, сб. С., 1993.

Еко, Умберто. Теория на семиотиката. С., 1993.

Еко, Умберто. Семиотика и философия. С., 1993.

Еко, Умберто. История на красотата. С., 2006.

Елиът, Т. Традиция и индивидуален талант. Варна, 1980.

Елюл, Жак. Унизеното слово. С., 2003.

Епикур. За щастието. С., 1999.

Епиктет. Наръчник за живота. С., 2000.

Эстетика и жизнь, сб. Москва, 1975.

Эстетика Ренассанса, сос. сб. Шестоков, В. П., т. І – ІІ. Москва, 1981 –1983.

Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. Москва, 1961.

Жанет, Ж. Фигури І, ІІ, ІІІ. С., 2001.

Жигулски, Казимеж. Празник и култура. С., 1989.

Жилсон, Етиен, Филотеус Брьонер. История на християнската философия.

Стара Загора, 1999.

Зашев, Димитър. Естетически отклонения. С., 1992.

Зьоле, Д. Мистика и съпротива. С., 2000.

Золтаи, Денеш. Этос и Афект. История философской музыкалной эстетики от

зарождения до Гегеля. Москва, 1977.

Игълтън, Т. Теория на литературата. С., 2001.

Ингарден, Роман. Човекът. С., 2003.

История на нравите. Т. 1. Време, пространство, ритми. С., 2001.

Калчев, Иван. Етюди за смъртта. С., 1989.

Камбъл, Джоузеф. Творческа митология. С., 2007.

Камю, Албер. Есета. С.,1998.

Камю, Албер. Разбунтуваният човек. С., 1997.

Кант, Имануел, Критика на способността за съждение. С., 1980.

Кант, Имануел, Антропология от прагматично гледище. С., 1992.

Кант, Имануел. Метафизически съчинения. С., 1999.

Каприев, Георги. Механика срещу символика. С., 1993.

453

Касиерер, Е. Философия на символичните форми. Т. ІІ. Езикът. С., 1998.

Касиерер, Е. Есе за човека. С., 1999.

Киняр, П. Секс и ужас. С., 1999.

Киняр, П. Скитащите сенки. С., 2003.

Киров, Димитър. Трите аспекта на етиката. Пловдив, 1996

Кирова, Милена, сб. Психоанализа и литература. Т. І. С., 1995.

Кларк, Кенет. Цивилизацията. С., 1977.

Кларк, Кенет. Голото тяло. С., 1983.

Коев, Кольо. Видимостта – феноменологични контексти. С., 1996.

Кроче, Бенедето. Естетика. С., 1996.

Кроче, Бенедето. Естетика – избрани естетически съчинения. С., 2006.

Критически речник на аналитичната психология на К-Г Юнг, авторски колектив.

Плевен, 1993.

Кръстева, Ю. Черното слънце. С., 1997.

Кънев, Александър. Западната философия. Т. І – ІІ. Велико Търново, 2003 –

2006.

Куликова, Ирина. Философия и изкуство модернизма. Москва, 1980.

Курбатов, Г. Л., Э. Д. Флоров, И. Я. Фроянов. Христианство: Античность. Византия.

Древнаяя Русь. Москва, 1988.

Кучинькая, А. Прекрасное: миф и действителность. Москва, 1978.

Лийвенхуд, Бернард. Фази. Варна, 1999.

Лиотар, Жан-Франсоа. Постмодерната ситуация. С., 1996.

Лиотар, Жан-Франсоа, Постмодернизъм. С., 1997.

Лиотар, Жан-Франсоа. Не-човешкото. С., 1999.

Липовецки, Жил. Време и вакуум. С., 1996.

Левинас, Е. Тоталност и безкрайност. С., 2000.

Лонгин. За възвишеното. С., 1985.

Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Т. І –VІІІ. Москва, 1973 – 1977.

Лосев, А. Ф. Эстетика Возрождения. Москва, 1978.

Лосев, А. Ф. Элинистически-Римская эстетика І – ІІ в. Москва, 1979.

Лосев, А. Ф. Знак, символ, миф. Москва, 1982.

Лосев, А. Ф. Проблемът за символа в реалистичното изкуство. С., 1989.

Лосев, А. Ф. Форма, стил, выражение. Москва, 1995.

454

Лосев, А. Ф. История на античната философия. С., 1997.

Лосев, А. Ф. Самото само. С., 2004.

Макинтайър, А. След добродетелта. С., 1999.

Мамардашвили, Мераб. Естетика на мисленето. – В: Естетика на познанието.

С., 2004.

Манчев, Боян. Невъобразимото. Опити по философия на образа. С., 2003.

Манчев, Боян. Тялото-Метаморфоза. С., 2007.

Маравал, Хосе Антонио. Културата на Барока. С., 2008.

Марков, С. Философски лексикон. Велико Търново, 2003.

Мерло-Понти, Морис. Философът и неговата сянка. С., 1996.

Мерло-Понти, Морис. Хуманизъм и терор. С., 1998.

Мерло-Понти, Морис. Приключението на диалектиката. С., 1998.

Мерло-Понти, Морис. Видимото и невидимото. С., 2000.

Моль, А. Теория информации и эстетическое восприятие. Москва, 1966.

Миноа, Жорж. История на Ада. С., 1999.

Мит и философия, сб., Попов, Здравко, съст. С., 1991.

Михайлов, Феликс. Загадката на човешкото „Аз“. С., 1979.

Михайлова, Елена, Петя Кабакчиева, сб. Цивилизациите. С., 1995.

Молева, Нина. Скулптурата. С., 1978.

Нанси, Жан-Люк. Corpus. С., 2003.

Немезий. За природата на човека. С., 2003.

Нешев, Кирил. Антична етика. С., 1994.

Николай от Куза. За не-другото. С., 1998.

Николай от Куза. За ученото незнание. С. 1993.

Николова, Вяра. Цивилизациите. С., 2000.

Николова, Камелия. Експресионистичният театър и езикът на тялото. С., 2000.

Николова, Нина. Политанатомия на модерния човек. С., 2001.

Ницше, Фр. Раждането на трагедията. С., 1990.

Ницше, Фр. Тъй рече Заратустра. С., 1990.

Ницше, Фр. Веселата наука. С., 1997.

Ницше, Фр. Връщане към себе си. С., 2004.

Новалис. Учениците от Саис. С., 1993.

Оландер, М. Езиците на рая С., 2002.

455

Ортега и Гасет, Хосе. Човекът и хората. С., 1999.

Паметници на световната естетическа мисъл – Античност. Средновековие.

Възраждане. С., 1966.

Панофски, Ервин. Смисъл и значение в изобразителното изкуство. С., 1986.

Панчева, Евг., Ам. Личева, М. Янакиева. Теория на литературата от Платон до

Постмодернизма. С., 2007.

Пенов, Стефан. Философия на духа. С., 1996.

Питагор и питагорейците, сб. С., 1994.

Питърс, Джон Дърам. Да говориш на вятъра. История на идеята за комуникация.

С., 2005.

Платон. Държавата. С., 1981.

Платон. Диалози І – ІV. С., 1985 – 1990.

Плеснер, Хелмут. Човекът като живо същество. – Философия, 1996, № 1.

Плотин. Енеади. С., 2005.

Подорога, Валерий. Феноменология тела. Введение философскую антропологию.

Москва, 1995.

Поппер, К. Логика и рост научного знания. Москва, 1983.

Постчовешките тела, сб. С., 2005.

Радев, Ради. Аристотел. С., 1988.

Райнов, Васил. Логосът в езиковите и психолингвистичните измерения на

„Аз“-а. С., 2006.

Растие, Франсоа. Изкуства и науки за текста. С., 2003.

Ривкин, Борис. Античното изкуство. С., 1983.

Рикен, Фридо. Философия на Античността. С., 2001.

Рикьор, П. История и истина С., 1993.

Рикьор, П. Живата метафора. С., 1994.

Рикьор, П. Конфликтът и интерпретациите. С., 2000.

Рилке, Р-М. Мелодията на нещата. С., 1993.

Рорти, Ричард. Философията и Огледалото на Природата. С., 1998.

Русев, Росен. Философията и структурата на модерността. С., 2006.

Русо, Жан-Жак. Какъв е произходът на неравенството. – В: Избрани съчинения.

Т. І. С., 1988.

Сартр, Жан-Пол. Битие и нищо. Т. І – ІІ. С., 1994 – 1999.

456

Сартр, Жан-Пол. Екзистенциализмът е хуманизъм. С., 1996.

Сер, Мишел. Петте сетива. С., 2005.

Сиймън, Джон, Дъглас Кенрик. Психология. С., 1994.

Скот, Джоан. Ехо-фантазия. Историята и конструирането на идентичността.

С., 2005.

Сонди, Петер. Теория на модерната драма. С., 1990.

Стефанов, В. Логика. С., 1993.

Стефанов, Иван. Природата на културата. С., 2001.

Стефанов, Ив., Д. Гинев и др. Идеи в културологията. Т. І – ІІІ. С., 1992 – 1998.

Стефанов, Свилен. Културните измерения на визуалното. С., 1998.

Стоици. Фрагменти, сб. Прев. Силвия Минева. С., 1995.

Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. І, ІІ. С., 2000 – 2001.

Тишнер, Й. Дебат за съществуването на човека. С., 2005.

Тодоров, Цв. Завладяването на Америка. С., 1992.

Тодоров, Цв., Живот с другите. С., 1998.

Тодоров, Цв. Поетика на прозата. С., 2004.

Тодоров, Цв. Несъвършената градина. С., 2006.

Тулмин, Стивън. Завръщане към разума. С., 2002.

Уайлд, Оскар. Критикът като художник. Варна, 1982.

Уочман, Ни. Духовният човек. С., 2000.

Фадел, Морис, Пол де Ман. Опити с невъзможното. С., 2002.

Файерабенд, П. Против метода. С., 1996.

Файерабенд, П. Избранные труды. Москва, 2000.

Фосийон, Анри. Животът на формите. С., 1984.

Фишер, Ернест. За необходимостта от изкуството. С., 1963.

Франк, Семьон. Реалност и човек. С., 1992.

Фрейденберг, Олга. Поетика на сюжета и жанра. С., 2001.

Фройд, З. Психология на сексуалността. С., 1991.

Фройд, З. Отвъд принципа на удоволствието. С., 1992.

Фройд, З. Въведение в психоанализата. С., 1993.

Фуко, Мишел. Думите и нещата. С., 1992.

Фуко, Мишел. Ницше, генеалогията, историята. – В: Генеалогия на модерността.

С., 1992.

457

Фуко, Мишел. Археология на знанието. Т. І – ІІІ. С., 1993 –1996.

Фуко, Мишел. Просвещение и критика. С., 1997.

Фуко, Мишел. Надзор и наказание, С., 1998.

Фуко, Мишел. История на лудостта. С., 1999.

Фуко, Мишел. Душевна болест и психология. С., 2006.

Фуко, Мишел, Ж. Дерида. Лудостта. С., 1996.

Хабермас. Философия на езика. С., 1999.

Хайдегер, М. Битие и време. С., 2005.

Хайдегер, М. Същности. С., 1993.

Хегел, Г. В. Фр. Естетика. Т. І – ІІ. С., 1967, 1969.

Хегел, Г. В. Фр. Феноменология на духа. С., 1969.

Хегел, Г. В. Фр. История на философията. Т. І – ІІІ. С., 1982 – 1985.

Хегел, Г. В. Фр. Философия на историята. Кн. 1. Духът на Европа. С., 1995.

Хейлз, Катрин. Как ние се превърнахме в постчовеци. Виртуалните тела в кибернетиката,

литературата и информатиката. С., 2005.

Хердер. Естетически студии и статии. С., 1985.

Хобс, Томас. За тялото. С., 1980.

Холис, Джеймс. Под сянката на Сатурн. С., 2004.

Християнство и култура, 2005, № 1.

Хусерл, Едмунд. Кризата на европейските науки и трансценденталната феноменология.

С., 1992.

Хьойзинха, Й. Homo ludens. С., 1983.

Чоран, Е-М. Шемет на скептицизма. С., 1996.

Чоран, Е-М. Изкушението да съществуваш. С., 1999.

Чоран, Е-М. Сълзи и светци. С., 2004.

Чоран, Е-М. Тетрадки 1957 – 1972. С., 2004.

Чоран, Е-М. Наръчник по разложение. С., 2006.

Шапиро, Майър. За някои проблеми на семиотиката на визуалното изкуство. –

В: Художник, общество, стил. С., 1993.

Шаф, Адам. Введение в семантику. Москва, 1959.

Шестов, Л. Ключовете на Рая. С., 1995.

Шефстбери, А. Эстетические опиты. Москва,1975.

Шилер, Фр. Естетика. С., 1981.

458

Шимунек, Е. Эстетика и всеобщая теория изкусства. Москва, 1980.

Шопенхауер, Артур. Афоризми за житейската мъдрост. С., 1991.

Шопенхауер, Артур. Светът като воля и представа. Т. І – ІІ. С., 1997 – 2000.

Шютц, А. Чужденецът. С., 1993.

Шлайермахер. За религията. С., 1994.

Якобсон, Роман. Язык и человек. Москва, 1970.

Яус, Ханс Роберт. Исторически опит и литературна херменевтика. С., 1998.

•

Abercrombie, J., Communication in Face to Interaction, L. 1972.

Aesthetics and the Arts, comp. Jacobus, Lee, N.Y. 1968/2005.

Argyle, M., Social Interpersonal, L. 1968.

Beardsley, M., Aesthetics: Problems in the Philosophy of Criticism, N.Y. 1996.

Bell, Clive, Art, N.Y. 1914.

Bell, Ch., The Anatomy and Philosophy of Expression as Connected with the Fine

Arts, L. 2004.

Berger, P. and Luckmann, T., The Social Construction of Reality, L. 1983.

Birdwhstell, R., Introduction to Kinesics, Louisville Kentucky, 2002.

Blumenberg, H., Light like metaphor, in: Philosophy № 4/5, Cambridge 1999.

Bury, J. B., The Hellenistic Age. Aspects of Hellenistic Civilization, Cambridge

1928, 2000.

Butterworth, B., Kinesics and Contex, L.1972.

Cary, J., Art and Reality, N.Y. 1998.

Collingwood, R., The Principles of Art, N.Y. 1995.

Chomsky, N., Current issue in Linguistic Theory, London 1964.

Chomsky, N., Syntactic Structures, Hague 1967.

Coker, W., Music and Meaning, N.Y. 1972.

Cohen, S., The Modern Dance, Middletown, 1995.

Creating Culture. Profiles in the study of culture, Sydney-London-Boston 1987.

Crisis of Aesthetics?, comp., Krakow 1972.

Dance to the Piper, Boston, 1952.

De Mille, A., The Book of the Dance, N.Y. 2001.

Dewey, J., Arts as Experience, N.Y. 1972.

459

Ducasse, C., Te Philosophy of Arts, N.Y.1999/1929.

Duncan, S., Nonverbal Communication, Psychological Bulletin, L. 1969, 2.

Eaton, T., The Semantics of Literature, Hague 1967.

Ecco, U., Semiotics and Philosophy of Language, L. 1984.

Ekman, P., Communication through Nonverbal Behaviors, N.Y. 1965.

Fry, R., Vision and Design, L. 1920/1993;

Gilbert, K. E., Kuhn, Hel., Esthetics – revised and Enlarged, L.1959/ 1996.

Goodman, N. Languages of Art, N.Y. 1968.

Grant, M., From Alexander to Cleopatra. The Hellenistic World, London 1982.

Greene, T., The Arts and the Art of Criticism, Princeton 1940.

Hall. J., and Ulanov, B., Modern Culture and the Arts, N.Y. 1967.

Halliday, M., Exploration in the Function of Language, L. 1975.

Halliday, M., Language as a Social Semiotic, L. 1979.

Hardt, M., Poetic and Semiotic, Tubg. 1976.

Hartman, N., Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921, B., 1998, p. 64.

Hartman, N., Philosophie der Natur, Berlin 1950.

Hayes, P., Gesture: A working Bibliographie, L. 1957.

Hofstadter, Al., and Kuhn, R., Philosophies of Art and Beauty, N.Y. 1964/ 1997.

Horst, L. Modern Dance Forms in Relation to the Other Modern Arts, San

Francisco 1961.

Jameson, F., Working Papers in Cultural Studies, vol. 5, Princeton 1974.

Jameson, F., Theory and Society, vol.4, Princeton 1977.

Jung, C.G., Collected Works, London and New York 1986.

Knapp, M., Non Verbal Communication in Human Interaction, N.Y. 1978.

Krasteva, J., Essays in Semiotics, Hague 1975.

Labov, W. and Waletsky, J., Essays on the Verbal and Visual Arts, Seattle, University

of Washington Press1966.

Langer, S., Feeling and Form, N.Y. 1955.

Langer, S., Reflection on Arts, Baltimore 1958.

Langer, S., Philosophy in a New Kay, Cambridge 1969.

Lawler, L.B., Terpsichore: The Story of the Dance in Ancient Greece, in Dance

Perspectives, vol.13, pp. 1-57, 1962.

Lewis, I., M., Anthropology in Perspective. Cambridge 1985.

460

Lodgue, D. Language of Fiction, L. 1967.

Lyions, J., Semantics, vol. I-II, Cambridge 1977.

Luice-Sith, Ed., Adam – The male figure in Art, N.Y. 1998.

Mannheim, K., Essays on the Sociology of Culture, L. 1956/ 2003.

Margolis, J., Person and Minds, The Prospects of Nonreductive Materialism, Boston

1983.

McLuchan, M., Understanding Media, L. 1964.

McLuchan, M., Verbi-Voco-Visual Exploration, N.Y. 1967.

McLuchan, M., The Medium is the Message, N.Y. 1968/1998.

Meerloo, J., The Dance, N.Y. 1960.

Mitchell, J., Dance Scene, N.Y. 1967.

Miths and Symbols, N.Y. 2001.

Morris, Ch., Writings of the General Theory of Signs, N.Y. 2001.

Morris, Ch., Signs, Language and Behavior, N.Y. 2002.

Moss, M., Les techniques du corpus. in: Journal de psychologie, Paris 1939.

Moss, M., Sociologie et anthropologie, Paris 1973.

Mouloud, N., Language and Structure, N.Y. 2005.

Ogburn, W. F., Social Change, 1922.

Ogden, G., Richards, J., The meaning of meaning, N.Y. 2005/1927.

Panofsky, Erwin, Style and Medium in the Motion Pictures, in: Film Theory and

Criticism, New York 1947.

Parsons, T., Sociological Theory and the modern Society. N.Y. 1967.

Pauley, H., „Inside Kabuki: An Experience in Comparative Aesthetics“, Journal of

Aesthetics and Art Criticism, vol. 25, pp. 293-306, 1967.

Pelmer, F., Semiotics: A New Cutline, Cambridge 1977.

Pierce, Ch., Collected Writings, N.Y. 2006.

Pierce, Ch., Collected papers, vol. 1-8, Harvard 1931-1958 / 2006.

Prieto, L., Messages and Signs, N.Y. 2001.

Rader, M. M., A Modern Book of Esthetics; an anthology with introduction and

notes, L. 1996.

Rasmussen, D., Symbol and Interpretation, Hague 1974/1999.

Read, H., Icon and Idea, Cambridge 1955/2006.

Rebeck, T., Semiotics. A Surwey of the State of Art, Hague 1974.

461

Roszak, T., The Making of a Counter Culture, N.Y. 1968.

Santajana, G., The Sense of Beauty, N.Y. 2000/1955.

Santajana, G., Reason in Art, N.Y. 2000/1905.

Schaper, P., Prelude to Aesthetics, L. 1999.

Selden, El., The Dancer`s Quest, Berkley 1935/1998.

Sign, Language, Culture, Hague-Paris, 1972.

Silverstone, R., The message of Television – Myth and Narrative in Contemporary

Culture, L. 1992.

Simmel, G., Sociology 1908, London1998.

Style in Language, N.Y. 1998.

Schneider, D., E., The Psychoanalyst and the Artist, N.Y. 1950.

Toffler, A., The Culture Consumers, Random House 1975.

Tomas, Vin., Creativity in the Arts, Englewood Cliffs 1964.

Van Paagh, P., and Brinson, P., The Choreographic Art, N.Y. 1963/1995.

Vivas, El., and Krieger, M., The Problems of Aesthetics, N.Y. 1953.

Weiss, P. Nine Basic Arts, Carbondale 1961.

Wellek, R., Concept of Criticism, New Haven 1964.

Wellek, R., Warren. A., Theory of Literature, L. 2002

Wittgenstein, L. Philosophical Grammar, Oxford 1974.

Wudt, W., The language of Gestures, Hague 2001.

462

463



Българска

Първо издание

Редактори Полина Костова, Катя Пеева

Дизайнер на корицата Десислава Васова

Предпечат Мария Налбантова

Формат 60х90/16

Печ. коли 29

Университетско издателство „Св. Климент Охридски“

www.unipress.bg

464

Tqloto_tekst_Desi_red

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?