Den narrative opplevelse som medopplevelse og gjenopplevelse av ...

Den narrative opplevelse som
medopplevelse og gjenopplevelse av
kjent og ukjent stoff hos veileder selv
- foredrag ved Helge Baden Nielsen, soknepræst i Herfølge Sogn og arbeidsveileder.
Jeg har tænkt længe og indgående over den titel, jeg har fået opgivet. Det har været en
udfordring at komme ”ind i” den, så jeg kunne komme til at orientere mig og finde et sted at
begynde. Jeg tror, jeg har fundet det, og vil tage udgangspunkt i den helt elementære
kendsgerning, at vejledning – såvel som sjælesorg og terapi for den sags skyld – helt
fundamentalt beror på noget så almindeligt som samtale, ægte samtale.
Samtalen
Et menneske at tale med
Når et menneske søger hjælp hos en præst eller en terapeut, henvender han sig nok til en
person, der har en ganske særlig faglig indsigt med i bagagen. Men først og fremmest er han
ude efter at tale med et menneske, han kan betro sig til og åbne sig over for i forventning om
at blive mødt med tillid, forståelse og accept.
Et sådant menneske findes måske slet ikke i hans omgangskreds. Her er der ingen, han føler
sig så tæt på, at han tør udlevere sig til dem. Eller det forholder sig måske for det meste lige
omvendt sådan, at han føler, at de nærmeste snarere er for tæt på og for involveret i de
problemer, han kæmper med, til at han tror, de kan se ham klart og uhildet. Mange nære
relationer er jo netop præget af det, der aldrig er blevet sagt højt, eller af begivenheder, der er
blevet ”pyntet” på og løjet om. Er det bl.a. her, smertepunkterne ligger, kan de nærmeste være
dem, der er aller længst væk (Fog 1998: 20).
Men det er nærheden, der efterspørges først og fremmest. Den fortrolige samtale, hvor et
menneske kan hvile i, at det går an at være sig selv. Spørger man konfidenten eller klienten,
hvad der i særlig grad hjalp eller betød noget, så nævner de først og fremmest oplevelsen af at
sidde over for et menneske, der mødte dem med varme, havde indfølingsevne og var i stand
til at forstå (Fog 1998: 45; Bang 2002: 134).
Helt enkelt og elementært altså: et medmenneske at tale med. En fortrolig samtale, som den
går for sig mellem mennesker, der står hinanden nær. I denne samtale og i alt, hvad den er
forbundet med af mimik og kropssprog, i dette ”rum” er alt – og ubetinget alt – hvad der sker
mellem de to, der har sat sig sammen. Også de helende kræfter, hvis de altså er der (Fog 1998:
60). Hvordan kan man så nærmere karakterisere dette helt elementære fænomen i vores
tilværelse: samtalen, den ægte, fortrolige samtale?
At falde i snak
Det første, der springer i øjnene, er at samtale er noget, vi rives med af, og som derfor
unddrager sig vores styring og kontrol. Jamen hedder det da ikke, at jeg ”fører” en samtale
med en eller anden? Jo, men så drejer det sig snarere om forhandlinger i politik og lignende.

Jo mere eksistentielt involverende en samtale er, jo mindre forudsigeligt er det, hvor det hele
vil ende. Vi ”falder i snak”, som Gadamer rammende bemærker. 1 Vi fængsles af den
fortælling, vi bliver involverede i. Samtalen griber os og holder os fast. Men der er mere at
sige.
Den forudsatte åbenhed og tillid
”At tale er at tale ud”, siger K. E. Løgstrup med en af sine markante formuleringer og
underbygger det med følgende episode:
”Klokken fire om eftermiddagen kimer det vedholdende på døren. Da kvinden kommer ned,
står det hemmelige statspoliti udenfor og forlanger, at hun lukker op. Kommet indenfor
spørger de efter hendes mand. Han er tilfældigvis ikke hjemme, men på forretningsrejse, får
de at vide. Den ene af de to mænd, den underordnede, grim som arvesynden, og ser ud til at
være i stand til al brutalitet, giver sig til at støve rundt i huset, svært bevæbnet. Den anden, af
et vindende væsen og lutter venlighed og imødekommenhed, taler imens med kvinden og
forsikrer hende, at det hele ingenting betyder, men blot sker for en ordens skyld. Kvinden
agerer forekommende og forundret og gør det unervøst og perfekt. Hun er helt på det rene
med, at hans charmerende bagatellisering af affæren kun tjener til at få tungen på gled hos
hende, så han kan ikke foregøgle hende noget. Hun ved, at der af den mest uoverlagte
bemærkning vil blive smedet våben imod hendes mand og hende selv. Til trods for det – og det
er næsten det mærkeligste ved det hele – må hun hele tiden tage sig i en tilbøjelighed til at
komme på talefod med manden, som om han måtte kunne bringes fra sit destruktive
forehavende til menneskelig indsigt og fornuft. Uafbrudt må hun holde hovedet koldt.
Hvorfor? Hvad er det, der melder sig i tilbøjeligheden? Det er den elementære og definitive
ejendommelighed, der er ved al tale som spontan livsytring, dens åbenhed. At tale er at tale
ud ”(Løgstrup 1972: 17).
Der ligger med andre ord i selve talen og samtalen som grundlæggende livsytringer i vores
tilværelse et forlangende om, eller måske rigtigere en tilskyndelse til, gensidigt at åbne sig for
hinanden og vise tillid. Den enes åbenhed kalder uden videre den andens tillid frem bag om
ryggen på begge parter.
”Hans tales åbenhed i hans fortælling er anlagt på min tillid til hans fortællings sandhed.
Ligesom min tillid fuldbyrdes af den åbenhed, der hører hans tale til. Min holdning og hans
ytring kan ikke skilles ad” (Løgstrup 1978: 73).
”I selv samme øjeblik, min samtalepartner giver sig til at tale, forlanger talen den åbenhed,
som den giver, og det er på tillid til den åbenhed, der hører talen til, at jeg tager hans
fortælling som sand. Så stærk er den ejendommelighed ved talen som så at sige anonym
livsytring, at den sætter sig igennem på trods af, at vi til op over begge ørerne stikker i
historieforfalskninger” (Løgstrup 1978: 71).
1 We say that we ”conduct” a conversation, but the more fundamental a conversation is, the less its
conduct lies within the will of either partner. Thus a fundamental conversation is never one that we
want to conduct. Rather, it is generally more correct to say that we fall into conversation, or even that
we become involved in it. The way in wich one word follows another, with the conversation taking its
own turnings and reaching its own conclusion, may well be conducted in some way, but the people
conversing are far less the leaders of it than led. (Gadamer 1975: 345)

Det er altså ikke sådan, at det er en indstilling til hinanden i samtalen, vi kan vælge eller
vælge fra. Den er forudsat, vi er i dens vold, og den udgør dét, der overhovedet gør dette at
samtale meningsfuldt.
Dermed ikke være sagt, at vi ikke gang på gang forstiller os og bedrager både os selv og
hinanden gennem det, vi siger. Det gør vi. Vi stikker ”til op over begge ørerne i
historieforfalskninger”, som Løgstrup udtrykker det. Men meningsfuld i egentlig forstand er
samtalen i grunden kun, hvis den er uden bagtanker og fri for enhver mistanke om, at den ene
i det skjulte har noget for med den anden. Den fortrolige samtale tjener ikke noget andet
formål end at komme til klarhed om de eksistentielle temaer, der dukker op. Det er det, der er
dens væsen, det konstituerende træk ved den.
Vejledning
Et personligt forhold
Hvorfor nu denne indledende fokusering på selve fænomenet samtale? Ja, først og fremmest
for at minde om en væsentlig pointe: at så arrangeret og speciel den samtale også er, der
finder sted i vejledning og sjælesorg og terapi, det ændrer ikke en tøddel ved, at det, der finder
sted og går for sig, må karakteriseres som ægte samtale. Før der er tale om noget som helst
andet, er der tale om et menneskeligt forhold slet og ret. Så indlysende er det, at det ofte
overses (Fog 1998: 77).
Vejleder såvel som sjælesørger og terapeut er ganske vist professionelle folk, der får deres
gode løn for det, de gør. Det er det specielle ved det. Og det arrangerede kommer til udtryk i
den særlige kontrakt, der bærer og sætter ramme om dette specielle forhold, som nok er
tosidigt men ikke i vanlig forstand gensidigt. Det er så arrangeret som noget, alligevel er det
ægte!
Så i grunden må man vel sige, at der er tale om et paradoks: vi går ind i en fortrolig samtale
med et måske helt vildfremmed menneske, knytter bånd – til tider endda stærke bånd – med
det helt klare sigte, at båndene skal brydes og relationen afvikles. Den ene part fortæller,
åbner sig, og er optaget af at forstå sig selv. Den anden er optaget af at lytte, finde mønstre og
forstå, hvad der bliver fortalt. Forholdet er med andre ord helt a-symmetrisk. Set på afstand
eller udefra er der en modsætning mellem forholdets kontraktbårne karakter og så de
menneskelige kvaliteter, som må være til stede, hvis der overhovedet skal komme noget ud af
det, og hvis det, der foregår, skal være menneskeligt og moralsk forsvarligt. Det mærkelige er,
at i praksis gør modsætningen sig ikke gældende. Jette Fog udtrykker det præcist:
”Det drejer sig om en modsætning mellem den professionelle aktivitet på den ene side og på
den anden side redskabet for denne professionalitet, den fortrolige samtale, hvis egenart
består i, at den netop ikke kan instrumentaliseres, ikke kan have middelkarakter. Man kan
ikke spille interesseret, man må faktisk være interesseret. Man kan ikke fremtvinge en
medfølelse, man må rent faktisk føle med den anden. Det underlige er, at denne modsætning
ophæves i samtalens løb, og dette er faktisk en hovedbetingelse for, at psykoterapi (og jeg
tilføjer: vejledning og sjælesorg) overhovedet kan lade sig gøre uden at blive til tvang,
manipulation eller forførelse” (Fog 1998: 75).
”Vi overgiver os faktisk til samtalen, og det går for det meste sådan i denne professionelle,
fortrolige samtale, at interessen for og medfølelsen med den anden er autentisk nok. Den

omsorg og respekt for den anden, som situationen kræver, indfinder sig mærkeligt nok for det
meste helt af sig selv. Kun i yderst ringe grad, om overhovedet, er det noget, vi selv præsterer.
Med andre ord: før og forud for at vejledning er noget som helst andet – altså noget med
teknik og metode til at intervenere i samtalen – beror den i et og alt på et personligt forhold”
(Fog 1998: 45,356).
Og så er vi tilbage ved foredragets titel. For det er så netop i dette personlige forhold, vejleder
kommer ud for den ”narrative oplevelse som medopplevelse og gjenopplevelse av både kjendt
og ukjendt stoff” hos sig selv. Dermed er der jo givet nogle vigtige fingerpeg om, hvad
vejledning overhovedet er for noget, hvad der skal sættes fokus på og i en vis udstrækning
også, hvilke ressourcer vejledningen i en kirkelig ramme har at trække på.
Vejledning som fag-personlig dygtiggørelse
Sjælesørgerisk sans
Formålet med kirkelig vejledning er, skal det udtrykkes kort, fag-personlig dygtiggørelse.
Hensigten er, at præster, der søger vejledning, skal blive bedre til det, de allerede er gode til.
Dermed har jeg også udtrykkeligt taget afstand fra at opfatte kirkelig vejledning som
krisehjælp til evt. udbrændte præster. Vejledning har noget at gøre med dannelse og
uddannelse.
I konteksten, vi befinder os i her, hvor det er en særlig pastoral kompetence, der står i
centrum, indebærer det, at der er, hvad jeg vil kalde en sjælesørgerisk sans, der skal udvikles
og skærpes. En sjælesørgerisk sans, som rummer to aspekter i sig, jeg gerne her vil holde ude
fra hinanden, skønt det nu ikke lader sig gøre i praksis.
Det ene aspekt handler om evnen til at etablere og vedligeholde kontakt i vejledning og
sjælesorg. Det andet aspekt drejer sig om den særlige ”faglighed”, der er forbundet med at
være præst: formidlingen af evangeliet. I begge tilfælde gælder det, at det faglige og det
personlige ikke bare kan anskues som to sider af samme sag. De er ikke smeltet sammen. På
den anden side kan det faglige og personlige på ingen måde skilles ad, slet ikke i praksis som
antydet. Den sjælesørgeriske sans, både når det gælder kontaktslutning og forkyndelse, er
uadskilleligt forbundet med den farvning og fortolkning, det får, når det brydes i det prisme,
der udgøres af den enkelte præsts livshistorie og måden, han har forholdt sig til den på.
Sammenfattende sagt: præsten er, som den han nu er og er blevet, bærer af et budskab, der
ikke er hans eget.
Teser
Jeg vil folde det lidt mere ud i et par teser og underpunkter og dermed også antyde gangen i
det følgende:
1. Vejleder og sjælesørger har i sit arbejde sig selv som sit arbejdsredskab.
I kirkelig arbejdsvejledning vil det derfor være relevant at sætte fokus på, hvordan den
konkrete præst er involveret med sig selv, ved at spørge:
• Hvordan ser præsten det andet menneske? Det handler med andre ord om, hvordan han
forholder sig til de ”overføringer og induktioner” (Bang 2002: 80), konfidenten har taget
med sig ind i rummet.

• Hvordan ligger det med præstens evne til at rumme det andet menneske følelsesmæssigt
og forståelsesmæssigt? Altså ”her-og-nu-forholdet” mellem sjælesørger og konfident,
sådan som præsten, der er i vejledning, selv lægger det frem. Her er det
”modoverføringen” 2 , der er i fokus.
• På hvilken måde spiller præstens egen livshistorie eventuel ind i forholdet? Det handler på
en vis måde også her om modoverføringen, men det egentlige fokus ligger et andet sted.
Det drejer sig om, i hvilken udstrækning han er i kontakt med sig selv, og i hvilket omfang
almene psykologiske indsigter i forbindelse hermed er blevet integreret i hans
sjælesorgspraksis.
Kravet til sjælesørgeren er jo ikke, at han skal ”være mere helstøbt eller fri for neurotiske træk
end folk er flest” (Fog 1998: 359). Han er et menneske, der er kendt med den brogede buket
af følelser, hvori forholdet til andre kommer til udtryk. Men han skal være i kontakt med sine
følelser og være i stand til at bearbejde sine problemer, så de ikke står i vejen for kontakten
med det andet menneske. Det er bl.a. det, dannelsen af den sjælesørgeriske sans her går ud på.
Dermed er vi nået til den anden tese.
2. Vejleder og sjælesørger har ikke kun sig selv som sit arbejdsredskab men har tillige en
ganske særlig” faglighed” i ryggen, nemlig evangeliet.
I kirkelig arbejdsvejledning vil det give anledning til at sætte fokus på:
• Hvad vil det sige at se det anden menneske i lyset af evangeliet? Mennesket som ”skabt i
Guds billede”.
• Hvordan kom præsten af sted med at være præst i den sjælesørgeriske kontakt med det
andet menneske? Altså vejledtes egen ”pastorale teori” og forestilling om, hvad opgaven
går ud på.
• Hvordan tager præsten den udfordring op at holde de teologiske udsagn op imod sine egne
subjektive erfaringer?
Sammenfattende sagt: formålet med pastoral vejledning er fag personligdygtiggørelse eller
vækst. Og kontrakten, der ligger til grund for arbejdet, må efter min opfattelse udformes
sådan, at vægten i arbejdet kan lægges på udviklingen af pastoral kompetence, øget
selverkendelse eller klargøring af præstens egen spiritualitet, alt efter hvad præsten, der søger
vejledning, selv mener at have brug for. Udtrykket fag-personlig sætter en grænse til to sider:
det personbearbejdende i bestræbelsen på at tilvejebringe større selverkendelse skal ikke
antage karakter af psykoterapi. Og det spirituelle arbejde med at relatere egen erfaring til den
bibelske tydningshorisont skal ikke have karakter af egentlig sjælesorg.
2 Jeg holder mig her til Susanne Bangs mere omfattende definition af begrebet: ”Alt det der sker i
hende af kropsfornemmelser, følelser, fantasier, tanker, forestillinger, minder fra eget liv, faglig
inspiration, kalder vi modoverføring” (Bang 2002: 92).

Kamelmodellen
Inden vi går videre, vil jeg præsentere en model, der forsøger at indfange og anskueliggøre de
processer, der er på færde i vejledning og sjælesorg. Det er en anden, dansk psykolog Jens
Mammen, der er ophavsmanden til den (Fog 1998: 55):
(a) med de to modsatrettede pile udgør det dynamiske felt mellem sjælesørger og konfident,
henholdsvis vejleder og vejledt, ”her-og-nu-forholdet” mellem de to parter, hvor de kalder det
bedste, undertiden det værste, men i reglen noget langt mere sammensat frem i hinanden. Det,
der netop bevirker, at samtalen udvikler sig så uforudsigeligt.
(b) betegner, at de to har hver deres unikke tilblivelses- og udviklingshistorie, hvor de hver på
deres måde har lært at knytte bånd og være i kontakt med andre, med sig selv og med en
yderste instans i tilværelsen, sådan som den nu har formet sig. Det er en historie, der bl.a.
handler om, hvad man taler om, og hvad man ikke taler om, og hvordan man i givet fald gør
det.
(c) endelig peger på, at så adskilte og enestående, de to også er, så er de dog vokset ud af en
fælles sammenhæng biologisk, kulturelt, åndeligt og i mange tilfælde også religiøst. De udgør
rigtignok hver deres verden og har eller rettere er hver deres historie, men før og forud for, at
de er det, er de med-mennesker. Det er det, der overhovedet ligger til grund for, at de kan
forstå hinanden, sætte sig ind i hinandens verden, gensidigt eller som her ensidigt, hvor det er

vejleder og sjælesørger, der prøver at sætte sig ind i den fortælling, deres samtalepartner har
med ind i rummet.
En historie, der grundlæggende handler om, hvordan ”fortælleren” var eller i reglen netop
ikke var i ordentlig kontakt med andre mennesker, med sig selv eller med Gud. Og det er det,
han er kommet for at få hjælp til at hitte rede i.
For vejlederen som for sjælesørgeren, der lægger øre til, kan det umiddelbart forekomme at
være kendt og ukendt stof mellem hinanden. Men ukendt i egentlig forstand er der ikke noget
af det, der er. Snarere overraskende eller – som kan hænde – noget, der vækker modvilje
måske endda væmmelse. Men ikke ukendt helt og aldeles, så har vi i alle tilfælde bevæget os
langt ind i det patologiske. I grunden er der intet menneskeligt, der kan være en vejleder eller
sjælesørger fremmed. Det, han får at høre, er variationer over temaer, der gør sig gældende i
ethvert menneskes liv. Derfor giver det genklang i ham selv. Vejleders og sjælesørgers egen
kontakthistorie er en art resonanskasse, der bevirker, at erkendelse af den anden – empatisk
formidlet – har karakter af gen-kendelse, ”medopplevelse” og ”gjenopplevelse”, som det
udtrykkes i foredragets titel.
Dynamikken i ”her-og-nu-forholdet” har sit udspring i, at vejleder og sjælesørger på én gang
har opmærksomheden rettet tre steder hen: på det, der sker lige nu; på det den anden fortæller
og ikke fortæller, og hvordan han gør det, og hvad det siger om ham; og endelig på sig selv,
hvordan hans egen livshistorie kan give ham adgang til at forstå det, den anden fortæller om
”den skuffede, afviste eller tabte kærlighed” (Fog 1998: 13). Det er jo ofte det, det handler
om, dybest set.
Sjælesørgerisk sans og kontakt
Overføring
Jeg vil tage et konkret eksempel frem for at se på, hvad udviklingen og skærpelsen af den
sjælesørgeriske sans i praksis kan gå ud på. I første omgang det aspekt af den, der går ud på at
etablere og vedligeholde kontakt med konfidenten.
En ung, kvindelig præst havde i de første år af sin præstetid taget den i enhver henseende
prisværdige opgave på sig at besøge sognets gamle. Da hun kom til vejledning, var det
tydeligt, at hun havde noget, hun skulle af med. Efter nogle få indledende bemærkninger
væltede det da også ud af hende:
”Gamle mennesker, især gamle koner, er en pestilens. De er så krævende, de klamrer sig til
mig, de æder mig op. Det er noget helt andet at være præst, end jeg havde regnet med. Jeg er
lige ved at gi’ op.”
Vrede, frustration, skuffelse, afmagt, så det var til at tage og føle på. Vejlederen siger, at det
ikke sjældent kan være en vældig udfordring at have med gamle mennesker at gøre, og
opfordrer hende til at vælge én af de ”gamle koner” ud, måske hende, hun har det sværest
med, og se nærmere på, hvad der i grunden er på færde her:
Hun sidder hele tiden og jamrer over alt muligt. Naboerne, der larmer, hjemmehjælperen, hun
syntes virker uvenlig og aldrig har tid, sukkersygen, der gør, at hun ingenting må spise. Ja, og
så sønnen, der stort set aldrig besøger hende.

”- Hvad gør du med det?
- Jeg prøver at få hende til at se de ting, hun har at være glad for (P).
- Hvad siger hun til det?
- Hun siger, at der er ingen, der forstår hende (P).
- Forstår du hende?
- Ja, det gør jeg sådan set (P)!
- Har du sagt det til hende?
- Nej. Det tror jeg ikke (P).
- Men det var måske det, du skulle gøre. Måske har hun brug for at høre, at der er nogen, der
forstår hende. At du i alle tilfælde gør.
- Ja, det er da hårdt at være hende. Hun har ingen (P)!”
At tegne et nyt billede
Vejledningssamtalen bevæger sig ind i en art ”tegneproces” 3 (Fogh 1998: 368), hvor de to i
fællesskab prøver at se nærmere på og beskrive mere detaljeret, hvad det er for et liv, hvor
jammer er blevet den eneste måde for en gammel kone at udtrykke sig på.
Og langsomt ændrer billedet sig. Rummet vider sig ud, og det bevirker, at den kvindelige
præst også selv bliver mere rummelig og forstående. Billedet, der tegner sig, er ikke et
faktuelt andet billede, heller ikke et skønmaleri. Men ved at se efter, om der er mere og andet
at se end alt det, der fremkalder irritation og afmagt, gøres der plads til, at nye indsigter
dukker op.
” - Men det er, som om man bliver smittet af hende (P).”
Den kvindelige præst vender tilbage til sin oprindelige oplevelse af at være i stue med den
gamle kone og udtrykker, hvordan hun på sin egen krop oplevede hende som en ”pestilens”.
Og bliver klar over, at når hun på den måde ”smitter” hende, så vil hun også virke sådan på
sine nærmeste omgivelser, så de bliver irriterede, føler sig afmægtige og støder hende fra sig.
Hun er altså et langt stykke selv medvirkende til at forkludre sit liv.
I takt med, at hun har fået mere forståelse for den gamle kone, har præsten fået vreden,
irritationen og afmagten mere på afstand. Der bliver plads til lidt mere varme og medfølelse.
Konen er ikke bare en ”jammerkommode” men et ulykkeligt menneske, der er blevet fanget i
en art negativ spiral.
I denne vejledningssession faldt det ikke for at gå ind i spørgsmålet, om den modvilje og
vrede, den unge kvindelige præst havde udviklet mod ”gamle koner”, havde noget at gøre
med hendes egen livshistorie. For sådan kunne det jo også være. At hendes mor var en, der
aldrig var gjort nok for og heller aldrig kunne gøres nok for, enhver datters dårlige
samvittighed (Fogh 1998: 367).
At være præst i situationen
Tilbage bliver det med at være præst i situationen. ”Det er noget helt andet at være præst, end
jeg havde regnet med. Jeg er ved at gi’ op”, siger hun med fortvivlelse i stemmen.
3 Susanne Bang anvender udtrykket ”modellering” om denne metode til at undersøge modoverføring i
supervision (Bang 2002: 143).

”- Hvad mener du med, at det er noget helt andet?
- Ja, jeg sidder jo bare og hører på hende og drikker kaffe og får dårlig samvittighed, når jeg
vil til at gå, for hun siger altid: ”skal du allerede gå”. Jeg kan godt forstå, hun tager, hvad
hun kan få. Men jeg er der jo ikke som præst, jeg er der jo bare som en slags besøgsven (P).
- Men det er hun jo glad for. Du gør hende jo glad med dine besøg.
- Ja, men jeg syntes ikke det er nok for mig. Jeg vil gerne være der som præst. Det er da det,
jeg er blevet uddannet til (P).
- Har du prøvet at tale med hende om det?
- Nej, jeg er ikke så god til den slags. Til at sige til og fra (P).
- Hvad hindrer dig i det?
- Jeg tror, folk bli’r sure på mig (P).
- Plejer de det?
- Nej (P)”!
Vi taler om, at hun måske har et tema her, hun skal prøve at arbejde med her.
I reglen er det er lettelse både for os selv og andre, når vi sætter grænser. Så ved vi, hvor vi
har hinanden. Vi træder i karakter som dem, vi er og gerne vil være. Det er ved grænsen, vi
mødes. ”Grænser giver kontakt” (Falk 1996: 26). Så måske var det værd at overveje at tage
spørgsmålet op og snakke med den gamle kone om det. ”Hvad vil du mig som præst?” Og så
se, hvad der sker. Det kunne jo være, hun opfatter det som en kærkommen invitation til at tale
med præsten om det, hun nok slet ikke kan tale med sine nærmeste om. Hvordan hun kommer
ud af jammeren og afmagten og finder kræfter til at forsone sig med tilværelsen, som den nu
er kommet til at se ud for hende.
Sjælesørgerisk sans og forkyndelse
Så kommer vi til den side af den sjælesørgeriske sans, der handler om forkyndelsen,
formidlingen af evangeliet. I megen kirkelig vejledning, jeg kender til 4 , har der været en
tendens til temmelig ensidigt at sætte fokus på selve kontakten mellem sjælesørger og
konfident og mindre på, hvordan præsten kom af sted med at være præst. Det er der sikkert
flere forklaringer på. Først og fremmest indsigten i, at den medmenneskelige kontakt
simpelthen er den afgørende forudsætning for, at der overhovedet kommer noget ud af det
hele. Vigtigheden af, at kontakten er god, kan da heller ikke overdrives.
Og så skyldes den skæve fokusering også for en del, at når man først er kommet i gang, er det
både fascinerende og lærerigt at arbejde med sig selv og sin egen lydhørhed i dette dynamiske
felt og få indsigt i, hvordan vi her hele tiden sender og modtager på flere kanaler samtidigt.
Og endelig er der også den forklaring, at der har hersket en vis usikkerhed og rådvildhed med
hensyn til, hvordan man som sjælesørger overhovedet kommer af sted med at inddrage
evangeliets helt anden og fremmede horisont i samtalen, uden at det af den sjælesorgsøgende
opleves som kontaktbrud.
4 Jeg tænker her på egne erfaringer både fra praksis og undervisning og på en del af den navnlig
tyske litteratur om pastoral vejledning, jeg har været inden for i. F.eks. de bøger med samtaleanalyser,
Hans-Christoph Piper har udgivet.

På den anden side er det klart, at medmenneskelig kontakt ikke i sig selv er identisk med
teologisk kommunikation. Så kan sjælesørgeren nok så meget med sin indstilling og varme
repræsentere eller inkarnere et ”vikarierende håb” for den ramte, som Cullberg udtrykker det
(Cullberg 1991: 47; 366). Det gør ikke samtalen mellem sjælesørger og konfident til sjælesorg
i egentlig forstand. Bliver selve kontakten det hele og det eneste, kommer hjælpen og trøsten
jo uvægerlig også til at bestå i selve relationen til sjælesørgeren. Og det er naturligvis både
uholdbart og teologisk illegitimt. Det er med andre ord netop her, den afgørende forskel
mellem terapi og sjælesorg kommer for en dag.
Saglig medmenneskelighed i psykoterapien
I sin bog om grundforhold i psykoterapien ”Saglig medmenneskelighed”, som jeg allerede har
lænet mig op af adskillige gange i det foregående, opererer Jette Fog med et begreb, hun
kalder ”teoriladet sansning” (Fog 1998: 283-87). Som fag-person ”psykolog” har man en
særlig viden i ryggen, siger hun, som er så indarbejdet, at den sidder i øjnene og bevirker, at
man ser og sanser et andet menneske på en bestemt måde, når det vel at mærke er det, man er
blevet bedt om og har truffet aftale med sin klient om.
Hvad går denne teoriladning i psykoterapien så ud på? Ja, den handler selvsagt om, hvordan et
menneske er eller ikke er i stand til at knytte følelsesmæssigt stærke bånd til sig selv og til
andre. Hele denne båndstruktur, alt det betydningsfulde i et liv er forbundet med, og som også
ligger til grund for, at det hele kan gå hen og blive så indviklet. For måden at knytte bånd på
kan jo være dikteret af så meget forskelligt og derfor også være mere eller mindre
hensigtsmæssig.
Der kan være tale om selvdestruktive måder at forholde sig på og løse konflikter på, den
pågældende har med sig hjemmefra, og nu gentager han dem slavisk, fordi han ikke kan få øje
på andre. Eller måden at knytte bånd på kan undervejs i livet være blevet forstyrret af tab og
traumer, som den 14-årige pige, der mister sin mor og nu får indbygget en eksistentiel logik i
sig, der siger, at når det kan komme til at gøre så ondt at knytte stærke bånd til andre, så lader
jeg helt være.
Jette Fog karakteriserer uhyre præcist psykoterapi som ”saglig medmenneskelighed”, hvor
medmenneskeligheden er det grundlæggende, og det faglige og saglige, ”teoriladningen”, er
en viden om den dynamik og de logikker, et menneske bevidst eller ubevidst kan ligge under
for, og som der må arbejdes professionelt med, når det kommer til at virke lammende og
selvdestruktivt.
”Saglig medmenneskelighed i sjælesorgen: at se den anden i lyset af evangeliet.”
Nu forholder det sig jo sådan, at som terapeuten har sin særlige teoriladning i ryggen, sådan er
også præstens arbejde bestemt af en særlig ”faglighed”, et bestemt fokus, der har sin egen
indbyggede dynamik og logik, nemlig et menneskes gudsforhold. Hvor terapeuten arbejder
med, hvordan et menneske er i kontakt med eller ude af kontakt med sig selv og andre, sådan
er det særlige fokus i præstens arbejde spørgsmålet om, hvordan et menneske – og præsten
selv ikke at forglemme – er i kontakt eller ude af kontakt med Gud.
Langt hen ad vejen kan præsten og psykologen følges ad i synet på, hvad et menneske er.
Begge parter arbejder ud fra en antropologi, der med Johan Cullbergs udtryk kan
karakteriseres som ”dynamisk” (Cullberg 1991). Livet er ikke noget, et menneske har i sig, og
identitet er derfor heller ikke noget, man har, det er noget, man får, og som udvikles og

forandres undervejs gennem livet. Livet er i og består i alle vore mellemværender. Det ér i de
mellemrum, den menneskelige tilværelse folder sig ud i. Det er først i synet på, hvor mange
”mellemrum” der, vejene skilles.
At det i et menneskes indre dialog og uafbrudte samtale med sig selv handler om den delikate
balance mellem selvfølelse og selvforagt – og at det i forholdet til andre mennesker handler
det om at vide sig accepteret, taget imod – eller tro sig forladt, for nu at sige det kort, derom
kan præsten og terapeuten i reglen nok blive enige.
Men for en teologisk betragtning er der jo endnu et levende forhold, ethvert menneske er stedt
i, nemlig forholdet til Gud. I det forhold handler det om i grundlæggende betydning at vide
sig velsignet eller forbandet, vide sig omfattet af en universel kærlighed eller tro sig forkastet.
I reglen er det her, vejene skilles! Det gælder i alle tilfælde, hvad angår psykologen Jette Fog.
Hun taler om det at miste og siger:
”Netop uerstatteligheden gør det svært at stå ved siden af den sørgende, for hvad skal man
stille op og hvad skal man sige – hvad kan man dybest set gøre for ham i en sækulariseret
kultur, hvor vi ikke har Gud til hjælp som meningsgivende? Det ryster oven i købet ens egne
illusioner om altings varighed og bestandighed og om, at ens nærmeste og man selv kan
slippe for at dø. Det er ikke ganske nemt at finde det menneske, som er rede til at dele sorgen
og de i øvrigt uhåndterlige følelser, der kan opstå ved tab, og det betyder, at den sørgende
bliver forladt, ikke blot af den døde, men også af de levende omkring ham. Ingen tør nævne
det svære ved navn. I gamle dage havde vi ritualer til støtte, men de er svundet ind og døden
og sorgen er i vid udstrækning blevet et individuelt og privat anliggende. Hvad er da min
opgave som terapeut? Jeg skal måske først og fremmest ikke sige noget, for der er ikke så
meget at sige, og jeg skal ikke trøste, for der er ingen trøst at give” (Fog 1998: 20f.)
Dybest set, siger Jette Fog, er et menneske altså overladt til sig selv, uanset hvor meget det
også understreges, at forholdet til andre mennesker væsentligt hører med til dette at eksistere.
Når det virkelig gælder, er ensomheden ubodelig. Hvad terapeuten kan, er i grunden
udelukkende at hjælpe et menneske til at hjælpe sig selv. Bevidst eller ubevidst må
psykoterapeuten derfor også arbejde ud fra en forestilling om, at det – i princippet i alle
tilfælde – er muligt for et menneske at hvile i sig selv, være et selvberoende subjekt.
Men det er akkurat, hvad teologen vil bestride. Jo, i en vis udstrækning skal et menneske
naturligvis også kunne hvile i sig selv, være i balance. Ligesom det også skal søge at finde
hvile og fred i sin dybe afhængighed af andre betydningsfulde personer i sit liv. Men, hævder
teologen, hvile i sig selv i grundlæggende forstand er der intet menneske, der kan. Netop
tilværelsens egen iboende dynamiske karakter gør det umuligt. Netop alle tings foreløbighed
bevirker, at det ikke er en undtagelse men et grundvilkår, at tilværelsen har karakter af krise.
Og her tænker jeg både på den lange række af kriser og overgange i et liv, som et menneske,
uanset det vil eller ej, udfordres til at gennemleve, og som altid fører enten til vækst og
modning eller misvækst og forkrøbling. Uberørt og den samme gennem alle omskiftelser
forbliver ingen.
Og jeg tænker på mere traumatiske oplevelser, som ingen heller forskånes for, og som ikke
bare anfægter men nedbryder troen på, at verden er ”i orden”, og at der er retfærdighed til.
Ikke mindst erfaringen af at miste, der er så grundlæggende som noget i et liv. ”At blive ramt
af en traumatisk begivenhed indebærer altid sorg selvom det i første omgang ikke ser sådan

ud”, siger Susanne Bang (Bang 2002: 53). Sorg er reaktion på tab. Tab af tilknytning, Tab af
selvtillid og selvforståelse. Tab af identitet. Tab af håb og dermed tab af fremtid. Yderst ude:
tab af en grundlæggende tillid til tilværelsen (Bang 2002: 60-62), som ifølge Jesus kun et barn
kan nære (Mark 10,14-16). Det er netop dette barn i den voksne, der rystes i sin grundvold,
når hele det verdensbillede, man havde sat sin lid til, bryder sammen. Og det gør det!
Og så befinder den ramte sig i en overgang. Det er også, hvad sorg er udtryk for. Sorg er ikke
noget, man har. Sørgende er noget, man er. Det er et dynamisk begreb. Det er ikke, som vi
ellers ofte siger, sorgen, der skal gå over. Det er den sørgende, der skal gå over: fra én
identitet til en ny. Fra en selvforståelse, han ikke længere kan have til huse i, til en ny, der
først skal bygges op ved at der knyttes nye, levende og livgivende bånd til andre – og om
muligt til dén yderste instans, der overhovedet kan indgive et menneske troen på, at det går an
at være i verden, som den er.
Det er om ikke før så i erfaringen af denne grundlæggende udsathed og sårbarhed – i
erkendelsen af, at alt til syvende og sidst skal tages fra et menneske - at ”Gud” overhovedet
kommer ”på tale” i et menneskes liv. Gud kommer ind i et menneskes liv som en uro
(Augustin), en længsel, et råb, et spørgsmål, der netop har sin rod i en erfaring af, at det
dybest set er umuligt for et menneske at hvile i sig selv.
Både terapeuten og præsten konfronteres naturligvis med denne uro og længsel både hos
andre og hos sig selv. Ingen af dem vil benægte, at den er der. Men de tolker den forskelligt.
Terapeuten anser det for en illusion at tro, at uroen og længslen nogensinde bliver
imødekommet. Sorg er og bliver et ”individuelt og privat” anliggende. Alt andet er
ønskedrømme. Der er ”ingen trøst at give” (Fog 1998: 21). Vi er overladt til enten resignation
eller heroisme.
Præsten og teologen ser anderledes på det. Men den teoriladning, han har i ryggen, og som
også gerne skulle være så indarbejdet, at den sidder i øjnene, så ser præsten over for sig et
menneske, skabt til i bøn og lovsang at have hjemme i Gud som forudsætning for at turde
være i verden og være i sit liv, så modsætningsfuldt det også er. Præsten arbejder med andre
ord ud fra en forudsætning om, at hvile i sig selv er der intet menneske, der hverken kan –
eller skal. Vi er skabt til noget andet. At mennesket er ”skabt i Guds billede” betyder bl.a., at
Gud og menneske er skabt for hinanden.
Sjælesørgerisk sans handler altså om at se det andet menneske i lyset af evangeliet. Og det
handler om at have en særlig skærpet sans for, hvor varieret og ofte også indirekte uroen,
længslen og spørgsmålet om Gud, og hvad han vil et menneske, kan komme til orde i en
samtale.
”Sådanne smerter må være straf for ét eller andet”, sagde en far, jeg viede for nogle år siden,
kort tid før han døde. For overhovedet at få lidt orden i sine kaotiske tanker og få lidt fred
med det, som det er, leder han – den hårdt prøvede – efter skylden hos sig selv, så den magt,
han er oppe imod og ved sig udleveret til, i det mindste kan siges at være retfærdig. Og
dermed knap så farlig.
Eller et andet eksempel: ”Man spørger sig selv, hvad der gør, at jeg har fortjent dette her. Men
sådan må man jo ikke spørge”. – Men hvem siger det? Er det hans oplyste fornuft eller hans
evt. dårlige samvittighed? Eller er det i virkeligheden en dybt liggende angst for, hvad en i

und og grund despotisk Gud og herre over liv og død kunne komme i tanke om, hvis man
gik ham på klingen?
Når vi taler om kendt og ukendt stof i sjælesorg og vejledning, så handler det i høj grad også
om den ”åndelige dimension”, der giver sig til kende på de her nævnte og mangfoldige andre
måder. Vejledningen må ikke forsømme at sætte fokus på det. Den skal ikke blot hjælpe
præsten til at være i god kontakt med sig selv og sin konfident. Den skal i lige så høj grad
bidrage til, at præsten kan komme af sted med at tage sin egen særlige ”faglighed” alvorlig.
Så præsten giver, hvad han har at give. Og ikke blot, hvad folk gerne vil have.
Præsten som ”ledsager”
Hvad er det så, præsten har at give, og hvordan skal han komme af sted med at gøre det? Jeg
antydede ovenfor, at der i megen kirkelig vejledning har været en vis tilbageholdenhed med at
sætte fokus på det specifikt pastorale, og at det formentlig kunne tilskrives en udbredt
usikkerhed med hensyn til, hvordan man som sjælesørger kommer fra den levende kontakt
med konfidenten til at inddrage det kristne budskab, uden at det bliver ensbetydende med
kontaktbrud.
Så vidt jeg kan se, hænger rådvildheden sammen med, at man i diskussionen er kommet til at
operere med et falsk alternativ mellem to forskellige formuleringer af, hvad sjælesorg går ud
på: at enten er sjælesorg samtale, eller også er det forkyndelse for den enkelte.
Men noget ægte alternativ er det ikke. Det er det kun, hvis det at ”forkynde” går ud på at gøre
kristendommen gældende som en lære, som nogle evigt gyldige sandheder, en række
”sætningssandheder”. Har forkyndelsen den karakter, så er det overvejende sandsynligt, at det
resulterer i, at kontakten går i stykker.
”Der er ingen, der forstår mig”, siger den gamle kone i eksemplet fra før. Svarer præsten, at
”Gud i alle tilfælde forstår og elsker alle mennesker”, vil det næppe virke oplysende eller
trøstende endsige sætte noget i skred. Et sådant abstrakt, dogmatisk korrekt svar på et
menneskes nød vil snarere opleves som falsk trøst, eller som et afmægtigt forsøg fra
sjælesørgerens side på at trøste sig selv og flygte fra situationen.
Også her viser det sig altså, at dette at være og forblive i kontakt simpelthen er det afgørende.
Vil præsten ikke høre på mig, vil jeg heller ikke høre på præsten. Den gode kontakt er
forudsætning for, at præsten i den sjælesørgeriske samtale overhovedet får lov til at komme på
banen med evangeliet, altså får lov at være præst 5 . Kun et menneske, der ved sig set og føler
sig forstået, vil med andre ord være rede til at slå følge præsten og indlade sig med den helt
anden måde at se det hele på, der kommer til orde i evangeliet. Men at bringe denne
forskydning af perspektivet (Capps 1990) ind i samtalen er ikke desto mindre det, præsten er
kaldet til. Spørgsmålet er altså blot hvordan.
Svaret ligger selvfølgelig i budskabet selv, i den karakter det har i sig selv. For det kristne
budskab er ikke et ”indhold” eller en række ”sætningssandheder”, der sådan står fast, det er
det først i eftertanken. Sandheden i evangeliet er ikke en lære men en person. Det er det, Jesus
eftertrykkeligt gør opmærksom på i Johannesevangeliet gennem alle sine ”jeg-er-udsagn”:
”Jeg er den gode hyrde” (Joh 10,11), ”Jeg er livets brød” (Joh 6,13), ”Jeg er vejen og
sandheden og livet” (Joh 14,6). Det, forkyndelsen skal, er da med andre ord ikke at sige
5 Et lignende eksempel kan man læse om i Piper 1973: 38ff.: ”Ein Geburtstagsbesuch”.

”sandheder” men at lede et menneske ind i et levende forhold til denne person, der er
Sandheden. Rudolf Bohren udtrykker det kort og prægnant, når han siger: ”Prædikenen har til
syvende og sidst kun den mening at lære mennesker at bede” (Bohren 1974: 104). Det gælder
også i sjælesorgen.
Den for mig afgørende pointe her kan også udtrykkes sådan: som mennesket er en historie, er
Gud det også. Eller rettere: fordi Gud er en historie (er Deus narrans) er mennesket det også
(homo narrans). At Gud er en historie er jo netop den afgørende pointe i talen om Gud som
den treenige: Fader, Søn og Helligånd. Denne regel for at tale om Gud i kristen sammenhæng
er ikke blevet udtænkt i et elfenbenstårn. Den er netop opstået hos jævne kristne på vej hjem
fra gudstjeneste, når de skulle forklare sig selv og andre, hvad de her havde været inddraget i
gennem lovsang og bøn, velsignelse og nadverfejring. Her havde de lyttet til et Herren Jesu
ord: en lignelse, en hændelse, et ordskifte eller en belæring. Skønt han var legemligt
fraværende, erfarede de dog, at han åndeligt var til stede iblandt dem med al sin kærligheds
rigdom. Nærværende i sit fravær i kraft af Ånden. Anderledes kunne det ikke forklares, at
hans ord kunne berøre og bevæge. Og på hvis vegne talte han? Det sagde han jo selv. På
vegne af den almægtige selv, himlens og jordens Skaber. Talen om Gud som treenige foldede
sig så at sige naturligt ud af deres gudstjenesteerfaring som en ”nødvendighed” (Eschmann
2002: 31).
I denne tale om Gud som person og som den bevægelige ligger der noget helt afgørende,
nemlig et forbud mod at tale om Gud såvel som om mennesket i forenklede vendinger. Gud er
ikke enten Fader, Søn eller Helligånd. Ligesom mennesket heller ikke er enten legeme, sjæl
eller ånd, men det hele på én gang. Som legeme, sjæl og ånd indvirker på hinanden og
gennemtrænger hinanden udeleligt og uadskilleligt og tilsammen udgør det, et menneske er,
sådan og på samme måde er også Faderen, Sønnen og Ånden uadskilleligt forbundne.
Og dog skal der tre forskellige identitetsbeskrivende fortællinger til for at berette om, hvordan
Gud, som er kærlighed, kærligt indblander sig i den livsverden, han selv er ophav til. Gud er
skabelsens og pagtslutningens Gud, Abrahams, Isaks og Jakobs Gud. Han er den, der viser os sit
ansigt i Jesus fra Nazareths liv og skæbne. Og han er den, der gør Ordet levende på vore tunger.
Inden for denne narrative, trinitariske ramme skal kristen sjælesorg folde sig ud på varieret og
mangfoldig vis. Lige så bevæget og bevægelig et menneske er, så der skal et væld af
identitetsbeskrivende fortællinger til for at omfatte et liv, lige så levende og bevægelig er også
Gud.
Så i den sjælesørgeriske samtale er opgaven altså ikke, at sjælesørgeren på et givet tidspunkt
skal bevæge sig fra kontakten med konfidenten til at gøre en specifik sandhed gældende. Det
handler i stedet om på én og samme tid at tage vare på to forskellige former for kontakt. Det er
den helt afgørende pointe her! På den ene side den levende kontakt med den
sjælesorgsøgende: sjælesorg er samtale mellem mennesker.
På den anden side og jævnsides hermed drejer det sig om kontakten eller relationen mellem et
menneske og den treenige Gud. Sådan set består den sjælesørgeriske opgave ikke kun i at
ledsage et menneske ind i hans sjæls mørke gange – det gør det også – men under denne
vandring er opgaven også at ledsage den anden ind i en levende kontakt eller levende samtale
med Gud, så langt det nu kan lade sig gøre at ledsage et menneske ad den vej.

Når det var mig magtpåliggende indledningsvist at understrege samtalen som det
fundamentale, hænger det altså sammen med, at et menneskes forhold til Gud har samme
karakter, er indlejret i den samme dynamik og omfattet af de samme regler for
kontaktslutning, som gælder mellem os indbyrdes.
Det er altså nok så meget billedet af præsten som den, der går ved siden af, slår følge (jf. Luk
24) eller fører an, der står i centrum her, som det er billedet af præsten, der står stille på
prædikestolen. Manfred Josuttis omtaler provokerende præsten som ”Führer”. ”I fremtiden
kommer præster til at indtage rollen som førere”, siger han. ”De ledsager mennesker i en
specifik virkelighed”. Den virkelighed, der udgøres af ”den skjulte og nu i vid udstrækning
også forbudte zone, der hedder det hellige” (Josuttis 1996: 18).
Kirkelig vejledning, der vil være ansvarsbevidst og sin opgave tro, kommer ikke uden om at
have fokus på, hvordan præsten kommer af sted med at varetage den opgave, der altså går ud
på at udfordre, tilskynde eller give et menneske mod på at begive sig ind i de sprogformer og
livsytringer, der er med til at gøre forholdet til Gud til et levende forhold. De livsytringer, der
af samme grund også er de bærende i gudstjenesten og danner baggrund for den bibelbrug,
der finder sted her, i bønnen, klagen, lovsangen og velsignelsen, hvor vi netop ikke taler om
Gud men til ham, og siger ”du”. Det leder over til spørgsmålet om Biblens placering i
sjælesorgsarbejdet.
Bibelbrug
Sjælesørgerisk sans og dannelse handler endelig også om, hvordan præsten tager den
udfordring op at holde de bibelske fortællinger og de teologiske udsagn op imod sine egne
subjektive erfaringer. Det drejer sig med andre ord om bibelbrug i sjælesorg. Brug af
bibeltekster, som på en gang udtrykker og kan tjene som modeller for og ligefrem ledsage et
menneske ind i en levende samtale med Gud. Om end fra en helt anden vinkel er der altså
også her tale om ”narrativ opplevelse som medopplevelse og gjenopplevelse af kjendt og
ukjendt stoff hos veileder selv”. Spørgsmålet om bibelbrug i sjælesorg kan naturligvis ikke
adskilles fra spørgsmålet om, hvilken rolle Biblen spiller i sjælesørgerens eget liv. Man kan
ikke med nogen form for ægthed eller autenticitet ledsage andre ind i kontakt med noget, man
ikke selv er i kontakt med. Lad mig til slut komme med et par antydninger.
Ovenfor gav jeg et par eksempler på, hvordan erfaringen af Guds nærvær eller fravær kan
manifestere sig i et menneskes liv. En sagde: ”Man spørger sig selv, hvad det er, der gør, at
jeg har fortjent dette her. Men sådan må man jo ikke spørge”. Mennesker, der er hårdt ramte,
har ofte en vrede og aggression i sig, det kan være svært at administrere og komme af med.
Ofte føles det åbenbart ikke slet så risikabelt at stille sig selv eller andre til regnskab, som det
kan forekomme at vende sig mod den instans, man dybest set føler, man er oppe imod.
Vreden vendes indad, eller den vendes mod de nærmeste eller et sagesløst hold af læger og
sygeplejersker. Så tager man med i købet, at vrede, der afleveres det forkerte sted, for det
meste kommer tilbage som dårlig samvittighed.
Fra afmagt til kamp
Job i Det gamle Testamente udgør i den henseende en markant undtagelse. Han har mistet alt,
sin ejendom, sine børn, alle livgivende relationer. Han er overladt til sig selv. Han er rystet i
sin grundvold. Det er hele hans verden, der er brudt sammen, og den basale tillid, at det nok
skal gå, der er ramt i hjertet.

Tre af hans venner kommer langvejs fra og sætter sig hos ham og tier så længe, de kan. Og da
de ikke magter det længere, prøver de at få ham overbevist om, at skylden for, at det er gået,
som det er, skal Job finde i sit eget liv. Sådan prøver de at trøste sig selv. Men Job insisterer
på sin uskyld. Og trygler sine venner om at vise barmhjertighed, give ham lov til at have det,
som han har det, og se på det, der er sket, som han nu kan og må. ”Hør dog på, hvad jeg har at
sige, og lad det være den trøst, I kan give mig” (Job 21,1f.). Sæt jer ud ved siden af mig.
Udsæt jer selv for den udsathed, jeg oplever. Det er en sjælesørgers første og fornemste pligt.
Job vil kæmpe, men ikke med vennerne. Han vil af med sin vrede dér, hvor den hører
hjemme. Så afmægtig og uskyldig han også anser sig selv for at være, insisterer han på at få
Gud i tale. Gud må forklare sig. Det er en Jakobskamp, han vil kæmpe: ”Jeg slipper dig ikke,
før du velsigner mig” (1 Mosebog 32,27).
Fra kamp til klage
En kamp, der for Jobs vedkommende i første omgang antager karakter af jammer:
”Hvorfor giver Gud lys til de elendige, hvorfor giver han liv til de fortvivlede, til dem, som
længes efter døden, der ikke kommer, som søger den mere end nogen skat, som glæder sig og
jubler og fryder sig, når de finder deres grav, til en mand hvis vej er skjult, og som Gud
spærrer inde. Mine suk er blevet mit daglige brød, min stønnen vælder frem som vand. Det,
jeg frygter, rammer mig, og det, jeg gruer for, kommer over mig. Jeg får ikke fred, ikke hvile,
ikke ro for den rædsel, der kommer” (Job 3,20-26).
Men der er afgørende forskel på jammer og klage. Det kommer særligt tydeligt frem i de
gammeltestamentlige klagesalmer, som faktisk ofte vinder genklang, når de bringes ind i en
sjælesorgsamtale, som en udtryksform, et menneske kan gøre til sin egen i lighed med
Fadervor.
Hvad er det da, klagesalmen yder? Fører den ikke blot et menneske endnu dybere ind i
angsten og afmagten og erfaringen af at være overladt til sig selv? Nej, kun for en udvortes
betragtning kan det tage sig sådan ud. I eksistentiel brug er det med klagesalmen som med
Fadervor. De er begge udtryk for, at Gud under et menneske den frihed i forhold til sig selv,
der siger: ”Du har lov at komme til mig og sige det, som det er, og lade det, din sjæl er opfyldt
af, komme frem som et råb om hjælp”. Du har lov at komme, som du er.
Selv i den alleryderste hjælpeløshed er et menneske altså ikke uden handlemuligheder. Det er
velsignelsen i både bønnen og klagen. I angstens åndenød er klagesalmen en slags førstehjælp
til at kunne sætte sig til modværge og komme ud af jammerens monologiske og
selvmedlidende indesluttethed. Helt elementært en hjælp til at få luft. Og sjælesorg i bibelsk
kontekst har virkelig ganske konkret noget med åndedrættet at gøre: at ånde lettet op. Som
Grundtvig så rammende har fået det udtrykt i en salmestrofe: ”og friest er dit åndefang, når
dybt, du drager det i sang, så højt i sky det klinger (DDS 10,2).
Fra klage til lovsang
Men klagesalmen yder mere end det. Til forskel fra jammeren er der i klagen indbygget en
henvendelse til et du, til den, et menneske har over for sig og har at gøre med i angsten, tabet
og smerten. Klagen bryder forladthedens onde cirkel ved at lede den ramte fra enetale ind i
samtalen. Det er netop vigtigt at lægge mærke til, hvordan dialogpartneren i grunden er til

stede i klagen. For det, vi har med at gøre her, er ikke Gud som et abstrakt fænomen eller som
en ophøjet magt, der råder over livet og døden. Det er heller ikke en Gud, hvis vilje søges
indfanget og gjort nærværende i almene sætninger som “Gud holder af ethvert menneske”
eller “Gud kan også hjælpe dig”.
Nej, klagesalmens taleform er hele vejen igennem 2. person, ental. Gud anråbes og påkaldes
og kaldes ved forskellige navne, der rækker ned i erfaringen af angsten og søger at imødegå
den så forskelligt og varieret, den også melder sig i et menneskes tilværelse. Gud er min Gud,
og i anråbelsen af Gud hedder det: du er min “klippe”, min “borg”, min “befrier”, mit “bjerg”,
min ”tilflugt”, mit ”skjold” (Sl 18). Eller “Herren er min hyrde” (Sl 23).
Ved at henvende sig til Gud og kalde ham ved navne, der skal hamle op med angsten, holdes
Gud jo fast på den forjættelse, der i grunden er identisk med hans eget navn, Jahve, der
betyder: ”Jeg er den, jeg er”, ”Jeg er trofast” eller ”Jeg vil være med dig”.
Selve klagen rummer på en måde et svar. Det svar, Gud selv har at give den klagende. Ikke et
svar på hvorfor. Trøsten er ikke en forklaring på det forfærdelige: angsten, tabet, smerten. I
den forstand er det sandt, at der ingen trøst er. Og det er netop en trøst! Sandheden er ikke en
forklaring, den er heller ikke en lære. Sandheden er som sagt en person, Gud som den, et
menneske kan forlade sig på, tage sin tilflugt til og have hjemme i. Derfor er trøst også
grundliggende et relationsbegreb. Trøsten er selve den levende relation til Gud.
Det er, når det bliver givet et menneske at se det, at der pludselig sker et omslag fra klage til
lovprisning. Vi møder det flere steder i Jobs Bog. Lige nøjagtig i passager, hvor Job i meget
drastiske vendinger har rettet sine klager og anklager imod Gud (Job 16,1-17; 19,7-12), sker
omslaget uformodet og uforklarligt: ”Også nu har jeg mit vidne i himlen, min forsvarer i det
højeste” (Job 16.19) eller endnu stærkere:
“Dog ved jeg, at min løser lever, til sidst skal han stå frem på jorden. Når min hud er skrællet
af, når mit kød er tæret bort, skal jeg skue Gud, ham skal jeg skue, ham og ingen anden skal
mine øjne se” (Job 19,25-27).
I Jobs Bog sker omslaget også på en anden måde. Da Herren pludselig giver sig til at tale til
Job inde fra stormen, er det ikke for at forklare sig eller komme med undskyldninger. Det er
for at sætte Job på plads. Og det bliver han med en endeløs byge af spørgsmål:
“Hvor var du, da jeg grundlagde jorden? Fortæl det, hvis du har forstand til det! Hvem
bestemte dens mål – det ved du vel? Hvem spændte målesnoren ud over den? Hvor blev dens
fodstykker sat ned, og hvem lagde dens hjørnesten, mens alle morgenstjerner jublede og alle
gudssønner råbte af fryd? (...) Kan du binde Syvstjernens bånd eller løse Orions lænker?
Lader du Venus gå op til rette tid, fører du Løven frem sammen med dens unger?” (Job 38,4-
7; 31f.).
Der bliver pludselig vendt om på rollefordelingen. Den spørgende og anklagende bliver selv
den adspurgte. Og netop i denne eksistentielle konfrontation med Guds bundløse og
uudgrundelige visdom fødes taknemmeligheden som en ydmyg bekendelse: “Jeg er for ringe,
hvad skal jeg svare dig? Jeg lægger min hånd på munden” (Job 40,4). Uden at jeg skal komme
nærmere ind på det her, formidler mange af Jesu lignelser en tilsvarende brudstykkeagtig
indsigt i Guds visdom, som et menneske ikke kan se til bunds i.

Sekundær traumatisering
Til sidst vil jeg rejse et kontroversielt og måske også provokerende spørgsmål og give bolden
videre til det, der er på programmet i morgen. I bogen Rørt, ramt og rystet med den sigende
undertitel Supervision og den sårede hjælper, skildrer Susanne Bang indgående, hvor
belastende det kan være at arbejde med mennesker, der har fået tunge ting og store sorger at
bære på. Navnlig hvis der bliver tale om en ”eksistentiel rystelse over tid”, som hun udtrykker
det (Bang 2002: 57). Der kan, siger hun, være overhængende fare for, at det ”smitter” (jf.
ovenfor), så modoverføringen hos præsten kommer til at bære præg af det samme negative og
depressive selvforhold og verdenssyn, som er karakteristisk for den traumatiserede. Susanne
Bang kalder som bekendt fænomenet ”sekundær traumatisering” (Bang 2002: 50ff.; 242ff.)
Så kommer jeg til mit spørgsmål: er der væsentlig forskel på, hvilke ressourcer henholdsvis
præsten og terapeuten har til at imødegå den fare eller smitte? Efter min opfattelse ja! Har
man kun sig selv som sit arbejdsredskab, så er der ”ingen trøst at give” (Fog 1998: 21). Der er
ingen ”redningsmand” eller ”kære mor” (Fog 1998: 17), når grundvoldene begynder at vakle.
Terapeuten kan måske hjælpe klienten til at hjælpe sig selv, og terapeuten kan selv i
vejledning finde hjælp til noget tilsvarende. Men heller ikke mere! Tilbage bliver enten
resignationen eller heroismen.
I sjælesorg er det anderledes. Her har præsten ikke kun sig selv som sit arbejdsredskab, men
evangeliet, der vil give et menneske, også præst og vejleder, at hvile, ikke i sig selv, men i
Gud. Evangeliet låner præsten nogle øjne at se med, som efter min opfattelse burde udgøre et
værn mod sekundær traumatisering. Og er præsten alligevel ved at være smittet – og det sker
jo – skal der være hjælp at hente i vejledningen. Smittefaren bør i det hele taget være en stærk
påmindelse om, at den åndelige dimension i vejledning aldrig må forsømmes.
I evangeliet kommer vi i kontakt med kræfter, der er i stand til at smelte sorg om til
taknemmelighed ved at give et menneske hjemsted uden for sig selv. Her efterlades vi ikke til
at slå os til tåls med resignationen eller heroismen. Evangeliet kalder et menneske ind i en
grundlæggende tillid til, at det går an at være i verden, som den er. Også med den
tilintetgørelse, Guds skabelse så uopløseligt er forbundet med. I lyset af forkyndelsen af, at
”Gud er kærlighed” (1 Joh 4,8), kommer alt til at tage sig anderledes ud. Døden har mistet sin
”brod” (1 Kor 15.55). Troen sidder i øjnene.
Så vil en og anden måske indvende, at denne anden måde at se på aldrig nogen sinde bliver så
integreret i noget menneske, at han bliver ét med det. Det er sandt. Også Luther omtalte
konsekvent evangeliet som Guds ”fremmede” retfærdighed. Men også her gælder det:
fremmed i strikt forstand, er det nu ikke. Det var heller ikke Luthers opfattelse.
I tidens fylde kom Gud ikke til noget eller nogen, der var ham fremmed. Han kom til sit eget,
og han kom med sig selv. Fremmed for et menneske er evangeliet ikke i nogen anden
forstand, end at også et andet menneskes, den elskedes kærlighed, er mig fremmed. Den er
heller ikke min, og det bliver den aldrig. Og dog lever jeg i den og ud af den, og i hvor
omfattende forstand, den giver mig øjne at se med, og oplader sindet positivt og forjættende,
det ved jeg måske først, når den elskede falder bort.
Om dén elskede, det handler om i evangeliet, hedder det: ”Gud er kærlighed, og den, der
bliver i kærligheden, bliver i Gud, og Gud bliver i ham” (1 Joh 4,16). Eller som Jesus
udtrykker det: ”Jeg lever og I skal leve” (Joh 14,19).

Litteratur:
Bang, Susanne 2002: Rørt, ramt og rystet, Kbh.
Bohren, Rudolf 1974: Predigtlehre, München.
Capps, Donald 1990: Reframing, Minneapolis.
Cullberg, Johan 1991: Dynamisk psykiatri, Kbh.
Den danske Salmebog 2003 (DDS), Kbh.
Eschmann, Holger 2002: Theologie der Seelsorge, Neukirchen-Vluyn.
Falk, Bent 1996: At være - der, hvor du er, København.
Fog, Jette 1998: Saglig medmenneskelighed, København.
Gadamer, H.-G. 1975: Truth and Method, New York
Løgstrup, K. E. 1972: Norm og spontanitet, København
Løgstrup, K. E. 1978: Skabelse og tilintetgørelse, København
Piper, Hanc-Chr. 1973: Gesprächsanalysen, Göttingen