Die Superintendentur ist anders - VELKD

Volker Weymann/Udo Hahn (Hg.) 

Die Superintendentur ist anders. 

Strukturwandel und Profil des ephoralen Amtes

Volker Weymann/Udo Hahn (Hg.) 

Die Superintendentur ist anders. 

Strukturwandel und Profil 

des ephoralen Amtes

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek 

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der 

Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliografische 

Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. 

ISBN 3-9809127-6-0 

© Lutherisches Kirchenamt, Hannover 2005 

2., verb. Auflage 2006 

Alle Rechte vorbehalten 

Umschlaggestaltung: Reichert dtp+design, Dormagen 

Satz: Sabine Rüdiger-Hahn, Sehnde 

Druck: Breklumer Druckerei, Breklum 

www.velkd.de 

Printed in Germany

Inhaltsverzeichnis 

Vorwort 7 

Zur Geschichte des ephoralen Amtes im deutschen 

Luthertum vom 16. bis zum 20. Jahrhundert 

Wolf-Dieter Hauschild 9 

Der Strukturwandel des ephoralen Amtes in praktischtheologischer 

Sicht. Exemplarische Debatten, Differenzierungen 

und Modelle 

Jan Hermelink 57 

Verantwortung für theologische Orientierung bzw. kirchliche 

Lehre. Eine Skizze 

Volker Weymann 89 

Überlegungen zur Profilierung des Amtes des 

Superintendenten/der Superintendentin 

Martin Schindehütte 113 

Zum Profil der Ephorien angesichts von Veränderungsprozessen 

in den letzten Jahren 


Management und geistliche Kirchenleitung: eine notwendige 

und beziehungsvolle Unterscheidung 


Herausgeber und Autoren 208 

5

Vorwort 

In den letzten Jahren haben sich in den Aufgaben und in der 

Gestaltung des ephoralen Amtes wie der Ephorien beträchtliche 

Veränderungen ergeben. Die mittlere Ebene in der evangelischen 

Kirche befindet sich im Umbruch – und fordert 

deshalb zur Klärung des veränderten wie genuinen Profils dieses 

Amtes heraus. Dekane, Superintendentinnen, Pröpstinnen 

und Kreispfarrer – als Vorgesetzte führen und leiten sie 

haupt- und ehrenamtliche Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter. 

Zu ihrer Verantwortung gehören notwendig Personalführung, 

Konzeptionsentwicklung, Managementaufgaben und geistliche 

Leitung: Wie sind diese Dimensionen sachgemäß und 

sinnvoll aufeinander zu beziehen? Wie hat sich das ephorale 

Amt seit der Reformationszeit bis heute entwickelt? Wie wirkt 

sich der gegenwärtige Strukturwandel aus? Welche Veränderungs- 

und Orientierungsprozesse sind in den Dekanaten/ 

Superintendenturen/Ephorien zu beobachten? Welche Modelle 

von Führung und Leitung zeichnen sich für die Zukunft 

ab? 

Diese und andere Fragen sind in Kursen des Theologischen 

Studienseminars der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen 

Kirche Deutschlands (VELKD) in Pullach bei München mit 

Experten eingehend erörtert worden. Zentrale Beiträge aus 

dem Diskussionsprozess werden in diesem Buch dokumentiert. 

Hannover, im Juli 2005 

Volker Weymann Udo Hahn 

7

Wolf-Dieter Hauschild: Zur Geschichte des ephoralen Amtes 

Zur Geschichte des ephoralen Amtes 

im deutschen Luthertum 

vom 16. bis zum 20. Jahrhundert 

Wolf-Dieter Hauschild 

Bei unserem Thema geht es um Probleme der Kirchenverfassung 

und der kirchlichen Praxis: um die „Aufsicht“ eines 

Vorgesetzten über Untergebene, um den Ephorus, Inspektor, 

Superintendenten, Episkopen. Die Vielfalt der Begriffe spiegelt 

die Mannigfaltigkeit der geschichtlichen Entwicklung 

wider. Der Begriff „ephorales Amt“ ist im 19. Jahrhundert 

aufgekommen, verbreitet wohl in Sachsen und hauptsächlich 

in Preußen zur Bezeichnung des Superintendentenamtes. Er 

eignete sich als Zusammenfassung für die entsprechenden, 

jedoch unterschiedlich benannten Ämter in fast allen 

Landeskirchen (neben Superintendenten: Pröpste, Dekane, 

Kreispfarrer o.ä.). Allerdings hat er sich nur teilweise im 20. 

Jahrhundert eingebürgert, um die geistliche Leitungsfunktion 

auf der so genannten mittleren Ebene zwischen Gemeinde 

und Landeskirche terminologisch zu markieren . Der wichtigste 

Sinn dieser Begriffsbildung dürfte in der Unterscheidung 

vom „episkopalen Amt“ (samt der Kompetenzen) liegen. Das 

war im 19. Jahrhundert gleichsam politisch wichtig, weil der 

Bischofstitel in erheblichem Maße mit dem Summepiskopat 

der evangelischen Staatsoberhäupter verbunden war. 

Im 20. Jahrhundert sollte damit die funktionale und statusmäßige 

Differenz zum neuen, nunmehr rein kirchlichen Amt des 

Bischofs, Landesbischofs, Kirchenpräsidenten o.ä. zum Ausdruck 

gebracht werden, die freilich sowohl theologisch als 

auch praktisch nur selten stringent begründet wurde. Die 

Wurzeln dieser Unklarheit lagen im deutschen Luthertum der 

Reformationszeit, welches einerseits das römisch-katholische 

Bischofsamt ablehnte, andererseits mit dem Superintendenten 

ein spezifisch evangelisches Bischofsamt schuf. 

9


Im Blick auf künftige Praxisveränderungen muss die methodische 

Frage zumindest gestellt werden, welche Relevanz die 

historische Betrachtung für die heutige kirchenpolitische Diskussion 

um Strukturreformen besitzen soll oder kann. Das 

verbindet sich mit der Frage, ob hier theologische Elemente 

begegnen (oder biblische Sachverhalte von grundsätzlicher 

Bedeutung), die heute als Normen zur Beurteilung der Praxis 

gelten können bzw. die normative Aspekte erkennen lassen, 

welche bei möglichen Änderungen unbedingt oder eingeschränkt 

oder modifiziert berücksichtigt werden müssen. 

I. Das Grundproblem: Divergenz von Prinzip und Praxis 

Wenn wir die Eigenart des ephoralen Amtes verstehen wollen, 

müssen wir dessen Entstehung in der Reformationszeit 

berücksichtigen – die praktischen Notwendigkeiten und die 

theologischen Prinzipien. So hat die Tatsache Gewicht, dass in 

Deutschland das Superintendentenamt in Verbindung mit 

dem Pfarramt zur Kirchenstruktur wesenhaft gehörte. Das ergab 

sich aus dem evangelischen Ansatz, wonach Kirche durch 

das Wort Gottes konstituiert wird 4. Es gab für die lutherische 

Reformation nur ein Amt, dasjenige der Verkündigung und 

Sakramentsverwaltung, und dieses musste vorhanden sein in 

jeder Stadt und in den größeren Dörfern. Ihm wurde zugeordnet 

die wesentliche Funktion, über die Reinheit der evangelischen 

Lehre zu wachen. So realisierte sich faktisch das eine 

Predigtamt in zwei Ämtern: dem des Pfarrers/Pastors/ 

Predigers und dem des Superintendenten/Inspektors/ 

Dekans. Doch aufgrund der politischen Rahmenbedingungen 

kam bei der Formierung der evangelischen Kirche ein nichttheologisches 

Amt hinzu, der Summepiskopat des Landesherren 

(des Fürsten bzw. des Rates in den freien Städten). 

Somit existierte die evangelische Kirche seit dem 16. 

Jahrhundert auf drei Ebenen, denen drei Ämter entsprachen: 

Gemeinde und Pfarrer – Region und Superintendent – 

Landeskirche und staatlicher Summus episcopus. Was bedeutet 

das für die Frage nach den normativen Grundlagen? 

10


Die Fragestellung hinsichtlich der Normativität historischer 

Fakten ist hinreichend erprobt bei der allgemeinen Diskussion 

um das kirchliche Amt (auch und gerade in ökumenischer 

Perspektive). Deswegen lässt sich vorab konstatieren: Gemäß 

dem evangelischen Ansatz kann kein geschichtlicher Tatbestand 

als solcher – d.h. als verbindliches Ergebnis einer historischen 

Entwicklung und insofern als „Tradition“ im 

dogmatischen Sinne – normative Geltung beanspruchen. Als 

Beispiel dafür nenne ich die ökumenische Diskussion um das 

seit dem 2./3. Jahrhundert fixierte dreifache Amt (Bischof, 

Presbyter, Diakon), welches als normatives Verfassungselement 

in der gesamten Kirche bis hin zur Frühen Neuzeit bzw. 

zur Reformation gültig war 5. Hier gibt es für die heutige 

Diskussion Differenzen, die nicht grundsätzlich lösbar sind, 

wie sich an der Divergenz hinsichtlich der Tradition und der 

durch das Ius divinum gesetzten Ordnung zeigt. 

Das sei im Blick auf unser Spezialproblem der Amtsfrage nur 

deshalb erwähnt, weil hier klar geworden ist, dass nach evangelisch-lutherischer 

Auffassung Dreierlei beachtet werden 

muss: 1. Biblische Verfassungsmodelle können nicht direkt als 

normativ genommen werden; 2. vielmehr kommt der geschichtlichen 

Entwicklung eine erhebliche Bedeutung zu, 

sofern und insoweit dabei konstitutive theologische Aspekte 

impliziert sind; 3. mit vernünftiger Umsicht können die beiden 

Grundbegriffe „Tradition“ und „Ius divinum“ trotz der kontroverstheologischen 

Belastung zur Klärung des Normenproblems 

auch bei unserem Thema herangezogen werden. 

Den grundsätzlichen Prolegomena füge ich eine Bemerkung 

zur Terminologie hinzu. Der Begriff „ephorales Amt“ 

erscheint mir in mancher Hinsicht als problematisch. Weder 

hat er eine klare historische Kontur, noch ist der bezeichnete 

Gegenstand eindeutig. Insbesondere ist das Verhältnis zum 

„episkopalen Amt“ sowohl theologisch als auch praktisch 

immer noch klärungsbedürftig 6. Der Sachverhalt wird ohne 

weiteres deutlich, wenn man in die heute gültigen Kirchenverfassungen 

schaut. Die Unklarheit und die Mannigfaltigkeit lie- 

11


gen begründet in der eigentümlichen Geschichte der evangelischen 

Kirche in Deutschland. Sie konnte sich praktisch seit 

dem 16. Jahrhundert nur in Gestalt autonomer – und demgemäß 

unterschiedlich geordneter – Territorialkirchen organisieren. 

Sie hat von ihrer Ausgangssituation her – nämlich mit 

dem konstitutiven Protest gegen eine Verfremdung der religiösen 

Lebensdimension durch deren Vermischung mit rechtlichen, 

ökonomischen und politischen Elementen – Probleme 

mit der sachgerechten Beziehung zwischen Theologie und 

Realität, Prinzip und Praxis bekommen. Anders formuliert: 

In vielen Fragen der äußerlichen Ordnung vermag sie kaum 

angemessen deren innerlich-geistliche Dimension zu berücksichtigen. 

Klarheit der Prinzipien gibt es hinsichtlich unseres Themas 

durchaus, wenn man sich an die lutherischen Bekenntnisschriften 

hält. Doch die Komplexität der Praxis führt nicht 

immer zu adäquater Realisierung. Das sei durch einen kurzen 

Vergleich mit der römisch-katholischen Kirche verdeutlicht 7. 

Deren Praxis samt dahinter stehender Theorie war im 16. 

Jahrhundert so komplex, dass die prinzipielle Klarheit der 

Grundstruktur verdeckt wurde. Diese besagte (vereinfacht 

formuliert), dass Kirchenleitung wesenhaft mit dem Bischofsamt 

zusammenhinge. Die seit dem Mittelalter gesteigerte 

funktionale Differenzierung dieses Amtes (nicht zuletzt auch 

dessen – sein Wesen verfremdende – Verbindung mit dem 

weltlichen Fürstenstand in Deutschland) schuf einerseits 

beträchtliche Unklarheiten sowie Mängel der Praxis; die konkurrierend-konfliktreiche 

Zuordnung zum Papstamt institutionalisierte 

andererseits die Unmöglichkeit einer theologisch 

stringent begründeten Konsensbildung. Der Kampf zwischen 

Konziliarismus und Papalismus zeigte das im 15. Jahrhundert 

ebenso wie im 20. Jahrhundert die Ausgleichsversuche des 

Zweiten Vatikanischen Konzils. In dogmatischer Hinsicht 

hängt da alles ab von der Tatsache, dass es in sakramentaler 

und damit in soteriologischer Hinsicht nur ein einziges kirchliches 

Amt gibt, nämlich einziges Sakrament des Ordo, dasjenige 

des „Priesters“ (das „sacerdotium“), wobei der Begriff 

12


„sacerdos“ sowohl den Pfarrer als auch den Bischof einschließt 

8. Selbst der Papst ist insofern nichts anderes. Es gibt 

nur ein Sakrament der Priesterweihe, nicht aber – vergebliche 

scholastische Versuche haben das bestätigt – ein Sakrament 

der Bischofsweihe oder gar der Papstweihe. Alle dogmatischen 

Differenzierungen dieser Ämter (einschließlich der 

Metropoliten, der Erzbischöfe) dienen meines Erachtens nur 

dazu, den wesentlichen Sachverhalt zu verschleiern bzw. lehrmäßig 

zu erläutern: dass Machtfragen auch in der Kirche eine 

konstitutive Bedeutung besitzen. Denn aus frühchristlicher 

Perspektive geurteilt geht es um die Autorität, d.h. den Zusammenhang 

von Geist und Recht. Das bedeutet etwas präziser, 

aber immer noch recht erklärungsbedürftig: Es geht um 

die apostolische Sukzession. Aus der Sendung Jesu Christi hat 

sich historisch im Grunde nur ein einziges Amt ergeben, dasjenige 

der Apostel, der Wahrheitszeugen des Evangeliums, 

denen der dauerhafte Beistand des Heiligen Geistes, des 

Geistes Jesu Christi, verheißen ist 9. Diesen Ansatz hat nach 

meinem Urteil die Alte Kirche bis zur so genannten Konstantinischen 

Wende im Wesentlichen sachgemäß in einer kirchlichen 

Ordnung konkretisiert. Und die war episkopal 

konstituiert, wobei das Amt undenkbar war ohne den Bezug 

zur Gemeinde. Mit den Verfassungsänderungen während des 

4. bis 13. Jahrhunderts wurde diese Struktur weitgehend verdeckt. 

Die Reformversuche im späten Mittelalter, namentlich 

des so genannten Konziliarismus im 15. Jahrhundert, scheiterten 

daran, dass die Macht der Päpste größer war als diejenige 

der anderen Stände innerhalb der Christenheit 10. 

Demgegenüber besaß die evangelische Kirche in der Zeit nach 

1520 die Möglichkeit, durch Rekurs auf eine biblisch begründete 

Neuorientierung des altkirchlichen Bischofsamtes eine 

bessere Struktur von Kirchenleitung zu schaffen. Doch diese 

Chance konnte in Deutschland aus reichsrechtlichen und politischen 

Gründen nicht realisiert werden. Das kündigte sich 

schon mit der berühmten Schrift Luthers „An den christlichen 

Adel“ an, wobei hier das theologische Gemeindeprinzip praktisch 

in einen nichttheologischen Machtfaktor umschlug 11. 

13


Statt einer biblisch begründeten Neuorientierung des altkirchlichen 

Bischofsamtes kam es in der Folgezeit bald zur Schaffung 

des landesherrlichen Summepiskopats und damit des 

Superintendentenamtes, dessen unklarer „ephoraler“ Charakter 

auch in der variablen Nomenklatur von Superintendent, 

Dekan, Propst, Oberpfarrer u.a. zutage trat. Hier gab es theologische 

und juristische Unklarheiten, die ungefähr denjenigen 

der römischen Kirche entsprachen, wenn wir die Perspektive 

auf unser Thema beschränken: auf das Verhältnis von Gesamtkirche, 

Metropolitankirche, Diözesankirche und Ortskirche 

einerseits, auf das Verhältnis von Landeskirche, Kirchenkreis 

(o.ä.) und Kirchengemeinde/Parochie andererseits. 

Relativ klar geordnet war in der evangelischen Kirche des 16. 

Jahrhunderts das geistliche Amt des Ortspfarrers. Da es bis 

heute – jedenfalls in der theologischen Begründung – die 

Basis aller darüber stehenden geistlichen Leitungsämter 

abgibt, muss der historische Überblick die reformatorische 

Position auch zu diesem Punkt streifen. Denn es soll ja nicht 

um bloßes Registrieren von Koinzidenzen und Varianten in 

den regionalen Ordnungen gehen, sondern primär um grundsätzliche 

Aspekte. Dazu gehört auch eine kurze Orientierung 

über das Problem des episkopalen Amtes in der Reformation, 

weil der Begriff „Superintendent“ schon für das 16. 

Jahrhundert zeigt, dass in der Praxis die episkopalen und die 

ephoralen Elemente etwas verworren begegneten. 

II. Der reformatorische Ansatz: Wortverkündigung und 

Lehraufsicht 

Luthers Reformation implizierte von Anfang an den schärfsten 

Kampf gegen die religiösen Ansprüche der traditionellen 

Hierarchie. Das traf zuvörderst den Papst und sein kirchliches 

System, das Luther seit 1519/20 deshalb als Institution des 

Antichristen entlarvte, weil seine Herrschaft innerhalb der 

Kirche das Wort Gottes bzw. das Evangelium Christi unterdrückt; 

das traf auch das herkömmliche Bischofsamt hinsicht- 

14


lich seiner theologischen Grundlage und rechtlichen 

Struktur 12. Hier zeigte sich jedoch nur die eine Seite des 

Themas. 

1. Wie die Kritik am Messopfer und an Theorie und Praxis des 

Priesteramtes auf eine Neukonstituierung von Messe und 

geistlichem Amt zielte (die seit etwa 1522/23 erste Konturen 

gewann), so entwarf Luther schon früh ein Konzept neuartiger 

Kirchenleitung. Für die Gesamtkirche sollte das Konzil 

zuständig sein, für die Ortskirche die Gemeinde. Bei beiden 

verschränkte sich – insbesondere bei der personalen Repräsentanz 

– das geistliche mit dem weltlichen Element, konkret 

die Christen- und die Bürgergemeinde bzw. die kirchliche und 

politische Obrigkeit. Der wesenhafte, daher unlösbare Zusammenhang 

von Amt und Gemeinde und damit von Gottes 

geistlichem und Gottes weltlichem Regiment prägte seit den 

Anfängen die Reformation also die evangelische Erneuerung 

der katholischen Kirche, und das nicht nur bei Luther, sondern 

überall. Theoretisch wie praktisch wirkte ein Prinzip, 

welches für unser Thema nicht nur im Blick auf das 16. Jahrhundert 

belangvoll ist: Das geistliche Leitungsamt war ohne 

Beteiligung der Gemeinde nicht sachgemäß zu ordnen. Ein 

kritischer Aspekt ist jedoch sogleich impliziert: Die generelle 

Verwirklichung in dauerhaften Strukturen benötigte einen längeren 

Zeitraum (etwa bis 1580) und sie erfolgte im deutschen 

Luthertum nicht einheitlich, erst recht nicht in den weiteren 

reformatorischen Kirchen Europas. Die sachgemäße Beteiligung 

der Gemeinde kam erst sehr viel später hinzu seit der 

Einführung einer presbyterial-synodalen Kirchenordnung 

1835 (dazu s. Abschnitt IV), also zunächst nicht aufgrund der 

lutherischen Verfassungsentwicklung. 

Die Grundzüge einer Erneuerung des geistlichen Amtes als 

Teil einer Gesamtreform der Kirche begegneten 1520 in der 

bereits zitierten „Adelsschrift“. Danach ist das gegenwärtige 

Bischofsamt nicht biblisch begründet bzw. von Gott eingesetzt; 

ein wahrer Bischof ist für Luther identisch mit einem 

Ortspfarrer 13. Schon hier klingt der fortan wichtige Rekurs an 

15


einerseits auf die Pastoralbriefe (1. Timotheus 3 und Titus 1), 

andererseits auf Hieronymus, der in Auslegung dieser 

Bibeltexte wie im historischen Rückblick auf die ersten 

Jahrhunderte eine Kongruenz von Episcopus und Presbyterus 

konstatiert hat 14. Luther definierte also das Pfarramt als ein 

lokales Bischofsamt. Das zeigten exemplarisch im Jahre 1523 

seine Schrift über die Vollmacht der „Christliche(n) versamlung 

odder gemeyne ...“, Prediger einzusetzen, und seine 

Widmung der „Formula missae“ an den Stadtpfarrer Nikolaus 

Hausmann als Episcopus der Kirche von Zwickau 15. Auch der 

1523 zum Pfarrer von Wittenberg durch den Rat der Stadt gewählte 

Johannes Bugenhagen, den Luther im Gottesdienst 

installiert bzw. „confirmiert“ hat (beides unter Bruch des herkömmlichen 

Rechts), wurde als Episcopus bezeichnet und hat 

sich später selber als bischöflicher Amtsträger verstanden 16. 

2. Für unser Thema geben diese Texte und Sachverhalte allerdings 

nicht viel her. Das dafür entscheidende Problem ist 

doch, ob und inwiefern Luther neben dem Pfarrer als 

Ortsbischof auch ein regionales Bischofsamt theoretisch 

begründet hat. Das ist von einigen Forschern behauptet worden, 

wobei vor allem Luthers Reformprogramm für die 

Böhmischen Brüder herangezogen worden ist, der lateinische 

Traktat „De instituendis ministris ecclesiae/Über die Einsetzung 

von Kirchendienern“ vom November 1523 (der in 

der deutschen Übersetzung von Paul Speratus viel stärker gewirkt 

hat) 17. Hier empfiehlt Luther die Berufung und 

Ordination von evangelischen Priestern durch die utraquistischen 

Gemeinden in Böhmen, weil die zuständigen römischkatholischen 

Bischöfe den „Häretikern“ diesen Dienst 

verweigern. Er entwickelt keineswegs das evangelische Modell 

eines regionalen Bischofsamtes, sondern er propagiert zwei 

sachlich problematische Notlösungen. Die utraquistischen 

Böhmen sollen über die Ordinations- und Introduktionsfunktion 

ihrer Gemeinden hinaus ein regionales Besuchsamt 

schaffen, bei welchem die entscheidenden Funktionen „ministrare“ 

und „visitare“ hinsichtlich konkreter Praxis und 

Rechtsform völlig unklar bleiben 18. Luther hat hier das regio- 

16


nale Bischofsamt (im Unterschied zum lokalen, dem Pfarramt) 

nur marginal und defizitär angesprochen. Diese theoretische 

Improvisation hat er etwas später allerdings in eine 

langfristig wirksame Praxis überführt, in das Superintendentenamt 

Sachsens. 

3. Zusammen mit der Behauptung einiger Forscher, Luther 

habe ein regionales Bischofsamt seit 1523 propagiert, ist nicht 

selten auf den historisch bedeutsamen Sachverhalt hingewiesen 

worden, dass einige wenige altgläubige Bischöfe sich der 

Reformation anschlossen. Hier wäre womöglich eine historische 

und dogmatische Kontinuität im Episkopat und damit im 

Postulat einer apostolischen Sukzession gegeben. Der 

Sachverhalt ist im ökumenischen Gespräch gelegentlich betont 

worden, doch er muss in seiner ekklesialen Bedeutung 

historisch relativiert werden. 

Eher unerheblich sind die von evangelischer Fürstenmacht 

durchgesetzten Bischofsinstallationen in den traditionellen 

Diözesen Naumburg-Zeitz (Nikolaus von Amsdorf 1542- 

1547) und Merseburg (Georg von Anhalt 1544-1550) 19. Es sei 

beiläufig bemerkt, dass die dauerhafte Installation eines evangelischen 

Bischofs im Fürstbistum Lübeck (der späteren 

Landeskirche Eutin) seit 1561 mit Eberhard von Holle viel 

stärkere Folgen für die Verbindung von Reformation und traditionellem 

Episkopat besaß; aber das ist in der Forschung 

kaum beachtet worden 20. Immer wieder betont hingewiesen 

hat man dagegen auf die Vorgänge in Preußen, Brandenburg 

und Pommern. In dem neuen Herzogtum Preußen förderten 

die zuständigen Bischöfe von Pomesanien und Samland – 

Erhard von Queiß und Georg von Polentz – seit 1524 mit 

ihrer ordnungsgemäßen Jurisdiktionsgewalt die Einführung 

der Reformation; allerdings wurde nach 1587 dieser Ansatz 

einer evangelischen Episkopalverfassung rigide abgelöst durch 

das landesherrliche Kirchenregiment des Herzogs 21. Weniger 

folgenreich war im Kurfürstentum Brandenburg 1540 die 

Beteiligung des Brandenburger Bischofs Matthias von Jagow 

an der Einführung von evangelischem Gottesdienst (Abend- 

17


mahl) und evangelischer Kirchenordnung; auch hier siegte der 

fürstliche Summepiskopat 22. 

Die genannten Beispiele weisen darauf hin, dass die evangelische 

Kirche in Deutschland wenigstens partiell eine Bischofsstruktur 

mit apostolischer Sukzession in Fortsetzung der 

traditionellen Rechtsverhältnisse hätte aufbauen können. Sie 

hätte sich dann vielleicht Schweden und England stärker angenähert. 

Für unser Thema, das ephorale Amt, hat die Diskussion 

um jenen historischen Sachverhalt jedoch keine 

grundsätzliche Bedeutung. Zwar haben Luther und 

Melanchthon in späterer Zeit gelegentlich darauf hingewiesen, 

dass es eine bessere Alternative zum bischöflichen Kirchenregiment 

der Landesherren geben könnte. Aber die 

Realität war längst über solche dogmatisch-frommen 

Wünsche hinweggegangen. Das ephorale Amt wurde in den 

Neubau des Staates nur zu gern und passend integriert, weil es 

dazu besser passte als ein episkopales Amt, bei welchem die 

traditionelle Prägung trotz aller reformatorischen Änderungen 

nachwirkte 

4. Neben dem preußischen Modell in Pomesanien (Riesenburg) 

und Samland (Königsberg) entwickelte sich seit 1525 in 

einigen Städten Norddeutschlands unter dem Einfluss 

Johannes Bugenhagens ein anderes, historisch wirkungsvolleres 

Modell. Bugenhagen befasste sich seit 1523/24 mit dem 

Problem, die biblischen Aussagen über das evangelische Verkündigungsamt 

in praktikable Strukturen zu überführen 23. 

Sein Schüler Johannes Äpinus, Schulrektor in Stralsund, verfasste 

1525 für diese vom pommerschen Herzog relativ unabhängige 

Hansestadt eine Kirchenordnung, die allgemein in der 

Forschung große Beachtung hinsichtlich der Anfänge des 

evangelischen Superintendentenamtes gefunden hat. Äpinus 

wollte die von Luther und Bugenhagen theoretisch-publizistisch 

erörterte Lösung in die Praxis überführen. 

Demgemäß erließen Stralsunds Rat und Bürgervertretung 

(also insofern die Gemeinde) im November 1525 eine Ord- 

18


nung für das Predigtamt, das Schulwesen und die kirchliche 

Finanzverwaltung. Der kurze Text enthält einige für unser 

Thema wichtige Formulierungen 24. Er beginnt mit der 

Maxime, „dat gades wort lutter rein und klar geprediget werde 

ahne alle tosettinge“. Dann folgt eine kurze Anweisung zur 

Korrektur des Gottesdienstes, die unmittelbar verbunden 

wird mit der Bestimmung, „de äverste prediger“ solle mit 

Gottes Wort „solchen utwendigen gadesdenst regiren ordentlicken“. 

Dieser Oberprediger soll also die Gottesdienstreform 

leiten und damit ein bischöfliches Recht, das ius liturgicum, 

wahrnehmen. Er muss daher „in der hiligen schrift wohl 

erfahren“ sein und er amtiert als „der anderen prediger hövet“ 

(also Haupt/caput im Sinne eines Leiters); die Prediger müssen 

ihm gehorsam sein bzw. auf ihn hören, „dat een jederman 

nicht fahre na sinem egenen kopp, un christlicke einigheit 

werde upgehaven untotrennet“. Ausdrücklich wird ihm also 

im Blick auf die Einheitlichkeit von Predigtinhalten und 

Gottesdienstform das „regiment äver de anderen prediger“ 

übertragen, allerdings nicht weiter, als die Bibel mit sich bringe. 

Demgemäß dürfen die Prediger ohne seine Zustimmung 

generell keine Praxisveränderung vornehmen, d.h. er soll die 

Einheitlichkeit der Reformen gewährleisten, allerdings aufgrund 

der Beratung mit den Predigern. Gleichsam als 

Quintessenz der skizzierten Bestimmungen heißt es, dass der 

oberste Prediger die Aufsicht über rechte Lehre und Lebenswandel 

der anderen führe. Hinzu kommt die Aufsicht über die 

Lehrinhalte der Lateinschule, während für ihn bei der ausführlich 

geregelten Finanzverwaltung keinerlei Funktion vorgesehen 

ist. 

Wir haben hier erstmals das Amt des Stadtsuperintendenten 

(ohne diesen Begriff), welches sich seit 1528 in Norddeutschland 

durchsetzte vor allem durch Bugenhagens Ordnungen 

für Braunschweig, Hamburg und Lübeck sowie durch entsprechende 

Regelungen anderer Städte (z.B. Bremen, Minden, 

Soest) 25. Allerdings sind in diesen Kirchenordnungen die episkopalen 

und die ephoralen Funktionen auffallend unklar geregelt 

und kaum abgegrenzt einerseits gegenüber den geist- 

19


lichen Kompetenzen aller Pfarrer, andererseits gegenüber der 

Beteiligung der Gemeinde im bürgerlichen Sinne, konkret des 

städtischen Rates und der Bürgervertretungen. Gleichwohl 

kann man konstatieren, dass das ephorale Amt in etlichen 

Städten Norddeutschlands ein spezifisches, ekklesial orientiertes 

Gepräge gewonnen und bis zum 20. Jahrhundert behauptet 

hat. Hier wurde geistliche Leitung der Kirche in erheblichem 

Maße praktiziert, oft im Widerstand gegen den summepiskopalen 

Anspruch der weltlichen Obrigkeit. 

5. Zusammen mit Bugenhagens Strukturmodell für Stadtkirchen 

ist dasjenige für Territorialkirchen von allen Wittenberger 

Reformatoren gemeinsam entwickelt worden. Es hat 

die größte historische Wirkung entfaltet. Erstmals begegnet es 

in den beiden Texten, welche 1527 und 1528 die grundlegende 

Visitationsarbeit in Kursachsen regeln: in Kurfürst Johanns 

„Instruction“ und – einem offiziellen Zusatzdokument – in 

Melanchthons „Unterricht“ für die Visitatoren 26. Diese amtlichen 

Texte (insbesondere Luthers Vorrede zum „Unterricht“) 

sind im 19. und 20. Jahrhundert intensiv unter der 

Fragestellung bearbeitet worden, ob das dort fundierte landesherrliche 

Kirchenregiment mit Luthers eigentlicher Konzeption 

vereinbar war 27. So relevant das vor 1918 sein mochte 

im Zusammenhang mit Kirchenreformbestrebungen, ist es 

für unser Thema deswegen belanglos, weil Luther später ohne 

effektiv wirksame Einwände dies Modell und die entsprechend 

funktionierende Praxis akzeptiert hat. Es mag sein, dass 

er – und Philipp Melanchthon, dieser vielleicht noch öfter und 

deutlicher – gelegentlich Kritik daran geübt hat und ein erneuertes, 

evangelisch verändertes Bischofsamt für dem Wesen der 

Kirche angemessener gehalten hat 28. Die normative Gewalt 

des Faktischen war stärker, d.h. das politische Interesse der 

Obrigkeiten, Kirchenwesen in den noch instabilen frühneuzeitlichen 

Staat zu integrieren. 

Zunächst für die erstmalige, grundlegende Visitation der Jahre 

1527-29, aber daraufhin dauerhaft geschaffen wurde das Amt 

der „Superintendenten und Aufseher“ 29. Diese waren Stadt- 

20


pfarrer in etlichen „furnembsten stetten“ und zuständig für 

„die umbliegende kreisse“ (bzw. – wie es an anderer Stelle 

heißt – für die Ämter oder Reviere, also für die regionalen 

staatlichen Verwaltungseinheiten) 30. Der Begriff „superintendent“ 

(bei Melanchthon: „superattendens“) war offenkundig 

anfangs noch kein Titel, sondern eine Funktionsbeschreibung 

für die „superintendenz“, die Aufsicht des „superintentierend 

pfarner“ 31. Nach der kurfürstlichen Instruktion sollten die 

Superintendenten den Lebenswandel und die kirchliche 

Amtsführung der ihnen unterstellten Pfarrer und Prediger (in 

den kleinen Städten und Dörfern) beobachten und dieselben 

bei eventuellen Missständen vermahnen. 

Melanchthons „Unterricht“ betonte als primären Inhalt der 

Aufsicht, dass überall in den Pfarreien „recht und christlich 

geleret, und das wort gottes, und das heilige evangelion rein 

und treulich geprediget, und die leute mit den heiligen sacramenten, 

nach aussatzung Christi seliglich versehen werden“. 

Der korrekte Lebenswandel der Pfarrer stand an zweiter 

Stelle; er war als Vorbild wichtig, „damit sich das gemeine volk 

bessere und kein ergernis empfahe“ 32. 

Die Lehraufsicht war also für Melanchthon entscheidend, wie 

aus seiner nachträglichen Bemerkung hervorgeht, damit nicht 

gegen Gottes Wort gelehrt oder nicht solches gepredigt 

würde, was zum Aufruhr gegen die Obrigkeit dienen könnte 33. 

Das entsprach einerseits der Anfangssituation der Reformation 

mit dem Wildwuchs beim Pfarrerstand, andererseits der 

politischen Bedeutung, die falsche Lehre im 16. Jahrhundert 

nach genereller Auffassung für den Bestand des Gemeinwesens 

besaß. Demgemäß sah die Ordnung vor, dass der 

Superintendent einen von ihm vergeblich ermahnten Falsch- 

Prediger beim zuständigen Amtmann anzeigen sollte, welcher 

die Sache an den Kurfürsten weitergeben sollte 34. Damit trat 

eine staatskirchliche Komponente im Superintendentenamt 

zutage, ebenso bei einer anderen Materie, den „ehesachen“, 

d.h. eherechtlichen Fragen, für die bislang der Bischof bzw. 

dessen Archidiakon oder Offizial zuständig war. 

21


Über die hier referierten Aufgaben hinaus begegnet in den 

Dokumenten von 1527/28 nichts, insbesondere nichts über 

die wichtige Frage, wer die Superintendenten in ihr Amt einsetzen 

sollte. Die „Instruction“ deutet an, dass dies durch die 

kurfürstlichen Visitatoren erfolgte; das galt aber nur für den 

Beginn der Neuordnung, war jedoch ein bezeichnendes 

Präjudiz: Die Superintendenten arbeiteten im Auftrag des 

Landesherrn. So blieb es bis 1918 gültig. 

III. Das ephorale Amt als Teil der Kirchenverwaltung seit 

Mitte des 16. Jahrhunderts 

Die Einsetzung bzw. Berufung durch die weltliche Obrigkeit 

war für die Konstruktion des neuen Amtes seit ca. 1530 in 

allen evangelischen Territorien ein konstitutives Merkmal. Der 

Superintendent wurde ein Glied der Kirchenverwaltung, welche 

in enger Verbindung mit der Staatsverwaltung stand 35. 

1. Das kam in zwei Sachverhalten zum Ausdruck: a) Sein Sitz, 

die „Ephoralstadt“ (wie man im 19. Jahrhundert sagte) 36, war 

dort, wo der kurfürstliche Amtmann oder Schosser saß, und 

mit diesem musste er eng kooperieren, was sich unter anderem 

seit der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts vielerorts in 

der Bildung der so genannten Kircheninspektionen auswirkte 

(oder ähnlicher gemischter Behörden, in denen seit dem 17. 

Jahrhundert Theologen und Juristen zusammenarbeiteten) 37. 

b) Der Superintendent wurde gleichzeitig einer neuartigen 

Oberbehörde unterstellt bzw. eingeordnet, die sich logisch aus 

dem ursprünglichen Ansatz ergab (der Beauftragung obrigkeitlicher 

Visitationskommissionen): dem Konsistorium 38. 

Auch hier bot Kursachsen das Modell, nach dem sich die 

meisten evangelischen Territorien richteten, weil es auch dort 

von der Sache her geboten war. Aus den Anfängen 1539 in 

Wittenberg entwickelte sich – ursprünglich ansetzend bei 

Problemen der Ehegerichtsbarkeit – das Konsistorium während 

des 16. Jahrhunderts zum Organ des landesherrlichen 

Kirchenregiments, zuständig für alle Materien, die in vorre- 

22


formatorischer Zeit zur „iurisdictio ecclesiastica“ gehörten 39. 

Die Entwicklung der Konsistorien verlief – wie diejenige des 

Superintendentenamtes – im Einzelnen etwas verwickelt, 

doch in den Grundlinien klar und einheitlich. Sie entsprach 

der seit 1527 angebahnten Tendenz, die kirchlichen Institutionen 

in den Staatskörper zu integrieren. 

Reichsrechtlich begründet wurde das nach Auffassung der 

Protestanten durch die Suspension der bisher den Bischöfen 

zustehenden „iurisdictio ecclesiastica“ im Passauer Vertrag 

1552 bzw. im Augsburger Religionsfrieden 1555. Aus dieser 

Verfassungsgrundlage leiteten evangelische Juristen bald darauf 

den Anspruch ab, die gesamten „iura episcopalia“ wären 

seit 1552/1555 auf die protestantischen Landesherren im 

Sinne einer rechtmäßigen Translation übergegangen. Die bis 

1918 geltende Rechtsfigur des landesherrlichen Summepiskopats, 

die als Folge der föderalistischen Struktur des Reichs 

überall galt, spielte eine fundamentale Rolle in der Geschichte 

des ephoralen Amtes in all seinen verschiedenen Ausprägungen. 

Oberster „Ephorus“ im Sinne eines Landesbischofs 

war der Fürst (oder in den Reichsstädten Rat und 

Bürgermeister). Er erledigte die entsprechenden Aufgaben 

mit Hilfe seiner allgemeinen (Hof-)Kanzlei. Er behielt mit der 

kirchlichen Jurisdiktion ein wesentliches Element des vorreformatorischen 

Bischofsamtes, was sich noch im 19. 

Jahrhundert fatal bekundete bei den Bemühungen um eine 

Reform der Kirchenverfassung oder z.B. in Preußen beim so 

genannten Agendenstreit 1821ff hinsichtlich des „ius liturgicum“ 

40. In der Struktur unserer Landeskirchen wirkt sich dieses 

ephorale Element des Summepiskopats bis heute dort 

besonders aus, wo der Landessynode (o.ä.) das alleinige Recht 

der kirchlichen Gesetzgebung zusteht 41. 

Es empfiehlt sich bei der historischen Betrachtung, von dieser 

obersten Stufe das Superintendentenamt als untere Stufe und 

die diesem übergeordneten Instanzen als mittlere Stufe des 

ephoralen Amtes zu unterscheiden. (Wenn man jedoch in der 

evangelischen Kirche – wie allgemein geläufig – drei „Ebe- 

23


nen“ unterscheidet, dann gehören der Superintendent und 

dessen Vorgesetzter, der Generalsuperintendent o.ä., zur 

Mittelebene, und bildet die Gemeinde die untere Ebene.) Ein 

kurzer Überblick möge den Sachverhalt verdeutlichen. 

2. Im ernestinischen bzw. albertinischen Kursachsen wurde 

bis zur großen Kirchenordnung von 1580 das ephorale 

System ausgebaut 42. Die Superintendenten (deren Zahl sich 

vor 1580 und erst recht danach veränderte entsprechend den 

Zuwächsen des staatlichen Territoriums) unterstanden dem 

Konsistorium in Leipzig oder Wittenberg oder Meißen. In 

Dresden entstand 1580 durch Verlagerung von Meißen her ein 

Oberkonsistorium, das – mit kurzer Unterbrechung 1588ff – 

bis 1835 als „landeskirchliche Zentralbehörde“ bestand 43. 

Den Konsistorien zugeordnet war eine wachsende Zahl von 

Generalsuperintendenten, beginnend 1533 mit dem Kurkreis 

Wittenberg, wo Johannes Bugenhagen diese Funktion einer 

„Obersuperattendenz“ über 7-8 Superintendenten ausübte 44. 

Deutlich war, dass das Konsistorium keine weltlich-staatliche 

Behörde war, sondern eine Instanz des obrigkeitlichen 

Summepiskopats mit erheblicher geistlicher Beteiligung. 

Klarer als in Sachsen war die Regelung im Herzogtum 

Württemberg, die der kursächsischen Ordnung von 1580 als 

Vorbild diente. Die württembergische Kirchenordnung von 

1559 fasste die vorangegangenen Ordnungen zusammen, welche 

das ephorale Amt seit 1547 entwickelt hatten 45. Die 

Landeskirche war eingeteilt einerseits in 23 Bezirke oder 

Kapitel, wo Spezial-Superintendenten (vor 1559 „Dekane“ 

genannt) die Aufsicht über die Gemeinden führten, andererseits 

in die vier Bereiche der General-Superintendenten, welche 

die Arbeit der Spezial-Superintendenten kontrollierten. 

Diese bildeten eine obere Mittelinstanz unter dem herzoglichen 

„Kirchenrat“, einer für alle kirchlichen Angelegenheiten 

zuständigen Zentralbehörde in Stuttgart, aus 

juristischen und theologischen Mitgliedern zusammengesetzt, 

mit dem Propst und dem Landhofmeister als Direktorium. 

Das württembergische Modell wirkte grundsätzlich auch auf 

24


weitere Territorialordnungen, z.B. diejenige im Herzogtum 

Pommern 1563, im Herzogtum Braunschweig-Wolfenbüttel 

1569, im Herzogtum Mecklenburg 1571, im Kurfürstentum 

Brandenburg 1573 46. Die Zweiteilung der mittleren Ebene 

trug zu einer gravierenden Funktionsminderung des Superintendentenamtes 

bei. Sie prägte die kirchliche Neuordnung 

seit dem 19. Jahrhundert (dazu s.u.). 

Die Amtsbezeichnungen differierten teilweise, auch die einzelnen 

Zuständigkeiten, und beides veränderte sich im Laufe 

des 17. und 18. Jahrhunderts. Generell lässt sich zweierlei konstatieren: 

a) Die geistlichen Funktionen des unteren und des 

mittleren Ephoralamtes waren in den wesentlichen Inhalten 

gleich. b) Überall hatte sich bis zum Ende des 16. Jahrhunderts 

das Superintendentenamt als spezifische Teilgestalt 

evangelischer Kirchenleitung durchgesetzt. 

3. Der wichtigste Aspekt der historischen Betrachtung ist meines 

Erachtens die Frage nach den Funktionen des ephoralen 

Amtes. Trotz etlicher Unterschiede in den Einzelregelungen 

lässt sich als verallgemeinerndes Schema folgendes konstatieren: 

Schwerpunkt war überall die Visitation der Pfarrer und 

Gemeinden 47. Vielerorts gehörte zu den wesentlichen Aufgaben 

der Superintendenten die Einberufung regelmäßiger 

Konferenzen ihrer Pfarrer (Synoden, Konvente, Kapitel oder 

ähnlich genannt, in den Städten meist „Geistliche 

Ministerien“); dabei ging es um die gemeinsame Beratung von 

theologischen und praktischen Problemen sowie um theologische 

Fortbildung. Häufig kam hinzu die Examinierung von 

Kandidaten des Predigtamts (oder von auswärtigen Bewerbern 

für eine Pfarrstelle), verbunden damit deren Ordination 

und Installation/Introduktion. Ebenfalls häufig übten 

die Superintendenten die Schulaufsicht in ihrem Kreis oder 

Bezirk aus. Sie waren manchmal beteiligt an der Katechismusunterweisung, 

an der Ehegerichtsbarkeit und an der Aufsicht 

über das Kirchenvermögen der Pfarreien. In etlichen Städten 

übten sie die Zensur theologischer und religiöser Druckveröffentlichungen 

aus. 

25


Betrachtet man Visitation, Pfarrkonvente und Examinierung 

(samt Ordination und Introduktion) als die drei Schwerpunkte 

der spezifisch geistlichen Tätigkeit, so zeigen die 

Quellen im 16. und 17. Jahrhundert übereinstimmend, dass 

die Lehraufsicht – die Kontrolle der Bindung an Bibel und 

Bekenntnisschriften – das systematische Zentrum des ephoralen 

Amtes war. Insofern hat sich der reformatorische Ansatz 

der Begründung dieses Amtes mindestens zwei Jahrhunderte 

lang durchgehalten. Man wird überlegen müssen, ob hier ein 

normativer Sachverhalt vorliegt. 

Was sich seit dem 19. Jahrhundert verändert hat, ist das Folgende. 

Von den reformatorischen Anfängen her lag die praktische 

Durchsetzung der Lehraufsicht gegenüber dissentierenden 

oder gar häretischen Predigern nur im ersten Stadium 

beim Superintendenten, danach aber zwecks gewaltsamer 

Durchsetzung bei der weltlichen Obrigkeit 48. Das galt generell 

im evangelischen Deutschland etwa bis zum 18. Jahrhundert. 

Gewaltanwendung bei der Lehraufsicht wird für heutige Problemlösungen 

kaum ohne weiteres als ein in der Geschichte 

normativer Sachverhalt gewertet werden können 49 

IV. Mittelglied zwischen Gemeinde und Obrigkeit im 

19. Jahrhundert 

Der nachhaltige Wandel im Wesen des ephoralen Amtes, den 

die intensiven Reformbemühungen des 19. Jahrhunderts 

brachten, ergab sich aus der Verbindung mit der Institution 

der Synode 50. Dabei wirkte sich der Einfluss der reformiertcalvinistischen 

Verfassungstradition auch im Luthertum aus. 

Jenes Strukturelement verstärkte sich nach 1918 und blieb bis 

heute gültig. Doch im 19. Jahrhundert dominierte noch die 

Anbindung an das Konsistorium, weil grundsätzlich die Abhängigkeit 

vom obrigkeitlichen Summepiskopat fortbestand 51. 

1. Im Unterschied zum alten lutherischen Typ der Synode als 

Pfarrkonvent eines Kreises ging es jetzt um ein Organ, in dem 

26


die Vertretung der Ortsgemeinden durch so genannte Laien 

wie durch Pfarrer zum Ausdruck kam. Dabei wirkten verschiedene 

Einflüsse zusammen, z.B. die rationalistisch-kirchenrechtliche 

Theorie des so genannte Kollegialismus 

(wonach Kirche sich aus dem Zusammenschluss der einzelnen 

Gläubigen bildet), die politisch-demokratischen Ideen des 

Liberalismus, die neue Aktivierung der Gemeinden durch 

Erweckungsbewegung und Innere Mission, der Rekurs auf die 

orientierende Kraft der reformatorischen Lehren, insbesondere 

hinsichtlich der Zuordnung von Amt und Gemeinde. Ein 

realgeschichtliches Element diktierte gleichsam den Rahmen, 

nämlich die völlige Neuformation der meisten Landeskirchen 

aufgrund der Auflösung des Reiches und der Neugliederung 

seiner Territorien im Deutschen Bund seit 1815. Die zahlenmäßig 

stark reduzierten Landeskirchen umfassten nun jeweils 

ein viel größeres Territorium 52. (Die damals gesteckten Grenzen 

der Länder, Regierungsbezirke und Landkreise wirken 

sich weithin noch heute in der kirchlichen Landschaft aus.) 

Nicht nur durch die Schaffung von Synoden veränderte sich 

das Wesen des ephoralen Amtes, sondern auch durch die 

Neustrukturierung der größer gewordenen Landeskirchen, die 

zumeist – von den kleineren abgesehen – einen dreistufigen 

Aufbau der Leitungsorgane erhielten: für die Gemeinden, für 

die Kirchenkreise (manchmal mit einer oberen Mittelebene, 

der Provinz o.ä.), für die Landeskirche. Die Zweiteilung der 

mittleren Leitungsebene war zwar kein neues, doch ein für das 

19. und 20. Jahrhundert wesentliches Element der Veränderung 

im Superintendentenamt. In Preußen war es besonders 

deutlich ausgestaltet mit dem Nebeneinander von 

Superintendenten (zuständig für die Kirchenkreise) und 

Generalsuperintendenten (zuständig für die acht bzw. neun 

Provinzen der Landeskirche; dazu s.u.). 

Lutherische Landeskirchen mit doppelter Mittelebene waren 

die folgenden: 53 Bayern (mit Dekanen und Kreisdekanen; so 

die Bezeichnung der Kirchenverfassung von 1920); Württemberg 

(seit alters mit Dekanen und Prälaten); Hannover (mit 

27


Superintendenten und Generalsuperintendenten; so die 

Bezeichnung in der Verfassung von 1922/24, seit 1936 mit 

Landessuperintendenten) 54; Braunschweig (mit Superintendenten 

und Generalsuperintendenten; seit 1922 ohne Zweiteilung 

nur mit Kirchenräten für die Kirchenkreise, seit der 

Neugliederung 1935 nur mit Pröpsten) 55; Mecklenburg- 

Schwerin (mit Pröpsten und Landessuperintendenten, so seit 

dem 16./17. Jahrhundert, fixiert in der Kirchenverfassung 

1921) 56. Thüringen hatte seit der Verfassung von 1924 nur 

eine einheitliche Mittelstufe, den Kirchenkreis mit Oberpfarrer, 

darüber einen „Landesoberpfarrer“; seit der Verfassung 

von 1951 gab es zwischen den Superintendenten und 

dem Landesbischof eine obere Mittelstufe durch den Zusammenschluss 

der Superintendenturen zu drei Kirchenkreisen 

unter Leitung eines Verwaltungsbeamten bei unklarer 

Zuordnung von „Visitatoren“, die zwischen Superintendent 

und Landesbischof stehen sollten 57. Schleswig-Holstein bildete 

einen Sonderfall; je nach Betrachtungsweise bekam es eine 

einheitliche oder eine doppelte Mittelebene (mit Pröpsten und 

zwei Generalsuperintendenten seit 1867, die seit der Verfassung 

von 1922 definitiv Bischöfe hießen; das Herzogtum 

Lauenburg seit 1867 mit einem Landessuperintendenten ohne 

Pröpste; die Nordelbische Kirche seit 1977 mit Pröpsten und 

drei Bischöfen) 58. 

Ein weiteres neues Element wirkte sich in einigen lutherischen 

Gebieten auch auf das ephorale Amt aus: die Einführung von 

Unionen seit 1817/1821 (in Nassau, Preußen, Baden, Pfalz, 

Waldeck, Pyrmont u.a.) 59. Speziell das Superintendentenamt 

war davon deswegen betroffen, weil es bisher mit Lehraufsicht 

und Ordination solche bischöflichen Funktionen umfasste, 

die eine konfessionelle Selbständigkeit und Bekenntnisbindung 

implizierten. 

2. Für die geschichtliche Entwicklung kam der entscheidende 

Impuls durch die Veränderungen in Preußen, speziell durch 

die Einführung einer geradezu revolutionären Kirchenverfassung 

in den beiden Westprovinzen. Diese war das Resultat 

28


einerseits der spezifischen Prägung der dortigen Kirchentümer 

(in den ehemaligen Fürstentümern Jülich-Berg, Kleve- 

Mark, Ravensberg, Minden, Tecklenburg, Siegen u.a. mit 

einem insgesamt starken Anteil von reformiert-calvinistischen 

Gemeinden). Andererseits wirkte sich der verwickelte, kaum 

lösbare Konflikt um die Etablierung einer einheitlichen 

preußischen Landeskirche, konkret um Union und Agende, in 

dem Kompromiss aus, dass nach langem Ringen König 

Friedrich Wilhelm III. im Jahre 1835 die „Kirchenordnung für 

die evangelischen Gemeinden der Provinz Westphalen und 

der Rheinprovinz“, die so genannte Rheinisch-Westfälische 

Kirchenordnung, genehmigte 60. Das war ein wichtiger Schritt 

zum Abbau bzw. zur Modifikation des landesherrlichen Kirchenregiments, 

jedoch nur ein regional begrenzter Anfang, 

weil die sechs östlichen Provinzen die alte Struktur bis 1873 

behalten mussten (Brandenburg, Sachsen, Pommern, Posen, 

Preußen und Schlesien – überwiegend lutherische Gebiete). 61 

Die Rheinisch-Westfälische Kirchenordnung mit der Etablierung 

von Presbyterien und Synoden (Kreis- und Provinzialsynoden) 

diente den Reformkräften im 19. Jahrhundert als 

ideales Modell; sie ist jedoch nirgendwo exakt nachgebildet 

worden. Das galt auch für das ephorale Amt. 

Herkömmlich unterstanden die Superintendenten in Preußen 

– wie in den meisten Landeskirchen – dem jeweiligen 

Konsistorium; sie wurden von diesem in ihr Amt berufen. So 

fixierte es 1794 das Allgemeine Landrecht für die preußischen 

Staaten; über die Funktion der Superintendenten sagte es mit 

dürren Worten: „Ihr Amt besteht eigentlich nur in der Aufsicht 

über die zu ihrem Kreise geschlagenen Kirchen und 

Geistlichen“. Dieses Visitationsamt bezog sich auf „Amtsführung, 

Lehre und Wandel“ der Pfarrer, war aber hierin recht 

äußerlich-formalistisch verstanden, was sich daran zeigte, dass 

die Aufsicht über die Verwaltung des Kirchenvermögens und 

der kirchlichen Gebäude in den Parochien als besonders wichtig 

hervorgehoben wurde und dass das Entscheidende an der 

Visitation der Bericht war, den der Superintendent seinem 

Konsistorium einreichen musste 62. 

29


Demgegenüber brachte die Rheinisch-Westfälische Kirchenordnung 

von 1835 wesentliche Änderungen 63. Die wichtigste 

bestand darin, dass das Superintendentenamt hinfort einen 

Doppelcharakter besaß. Einerseits war es ein konsistorialobrigkeitliches, 

andererseits ein synodal-genossenschaftliches 

Amt 64. Letzteres Element trat signifikant darin zutage, dass 

die Superintendenten in den beiden Westprovinzen von der 

jeweiligen Kreissynode gewählt wurden, und zwar mit zeitlicher 

Begrenzung auf sechs Jahre (mit möglicher Wiederwahl, 

auch einer mehrfachen). Darin wirkte sich die Tradition des 

Inspektorenamtes der staatsfreien reformierten Gemeinden 

am Niederrhein und in der Grafschaft Mark aus. Allerdings 

bedurfte die Superintendentenwahl der Bestätigung durch das 

königliche „Ministerium der geistlichen Angelegenheiten“; 

darin trat das obrigkeitliche Element hervor. Das synodalgenossenschaftliche 

Element bekundete sich ferner u.a. darin, 

dass der Superintendent die Kreissynode einberief und leitete 

und deren Geschäfte zwischen den Sitzungen führte (in 

Abkehr von der bisherigen Tradition eines „Praeses synodi“, 

die hinfort nur für die rheinische bzw. westfälische 

Provinzialsynode galt) 65. Jenes Element bekundete sich auch 

darin, dass der Kreissynode die Aufsicht über die Pfarrer und 

Kandidaten, die Ortspresbyterien und das Gemeindevermögen 

zustand, wobei im konkreten Einzelfall der Superintendent 

alle diese Aufsichtsfunktionen praktizierte 66. 

Insofern verbanden sich hier jene beiden Elemente, und das 

konsistorial-obrigkeitliche Element wirkte sich darin aus, dass 

der Superintendent die „Verordnungen der Behörden in Ausführung 

zu bringen“ hatte 67 und dass er dem Konsistorium 

ausführliche Berichte über das kirchliche Leben (einschließlich 

der Tätigkeit der Geistlichen u.a.) erstatten musste 68. Allerdings 

musste er auch der Kreissynode berichten. 

Mit der detailliert geregelten, in jeder Gemeinde alle zwei 

Jahre durchzuführenden Visitation wurde die Kernfunktion 

des traditionellen Superintendentenamtes beibehalten. Der 

pastorale Aspekt galt insofern neben dem obrigkeitlichen, als 

der Superintendent bei „Misshelligkeiten“ innerhalb der Ge- 

30


meinden oder zwischen den Predigern „zu vermitteln und 

auszugleichen“ suchen sollte 69. Bezeichnenderweise fand die 

Lehraufsicht keine besondere Erwähnung, auch nicht bei der 

Ordination, die er ebenso wie die Amtseinführung („Introduktion“) 

durchführte zusammen mit den beiden anderen 

Mitgliedern des Direktoriums der Kreissynode, dem Assessor 

und dem Skriba (zwei Pfarrern), wobei der Assessor als 

„Substitut des Superintendenten“ in Notfällen diesen vertreten 

sollte und insofern auch ephorale Funktionen ausüben 

konnte 70. Die Masse der Aufgaben war gewaltig, zumal der 

Superintendent wie aus anderen Stellen der Kirchenordnung 

hervorging – zusätzlich ein normales Gemeindepfarramt 

bekleidete 71. Die Verwaltungsaufgaben drängten sich zunehmend 

in den Vordergrund; für die geistlich-ephoralen 

Funktionen blieb in der Praxis wenig Raum. Der Superintendent 

war im Grunde permanent überfordert. (Er war ja auch 

noch geborenes Mitglied der Provinzialsynode, außerdem in 

verschiedenen Gremien der wachsenden „Vereinskirche“ 

tätig.) So zeigte sich schon in der Frühzeit nach 1835 ein bis 

heute relevantes Grundproblem der Neukonstituierung dieses 

Amtes. 

3. Die Verhältnisse in den übrigen sechs Kirchenprovinzen 

Preußens (die sämtlich im Wesentlichen lutherisch waren) 

wurden durch die „Kirchen-Gemeinde-und Synodal-Ordnung 

für die Provinzen Preußen, Brandenburg, Pommern, Posen, 

Schlesien und Sachsen“ von 1873 angepasst 72. Jetzt erhielt das 

Superintendentenamt auch hier grundsätzlich jenen 

Doppelcharakter mit der Verbindung von obrigkeitlich-konsistorialem 

und genossenschaftlich-synodalem Element. Allerdings 

war letzteres deutlich schwächer ausgeprägt. Das zeigte 

sich u.a. daran, dass der Superintendent hier nicht von der 

Kreissynode gewählt, sondern wie früher vom König als 

Summus episcopus auf Lebenszeit ernannt wurde 73. Über 

seine ephoralen Funktionen wurde in der neuen Ordnung 

nichts ausgesagt, so dass insofern die oben zitierte Regelung 

von 1794 gültig blieb 74. Im Übrigen waren diese generell – 

auch in den beiden Westprovinzen – dadurch tangiert, dass 

31


König Friedrich Wilhelm III. 1829 durch eine spezielle 

Instruktion das Amt der Generalsuperintendenten in allen 

Provinzen etablierte. Es war einerseits stärker als das Superintendentenamt 

in die königliche Kirchenverwaltung integriert, 

denn die Generalsuperintendenten waren Mitglieder 

des jeweiligen Provinzialkonsistoriums. Andererseits galten sie 

aber zugleich „als Organe der geistlichen Oberen“, d.h. sie 

sollten eine bischöflich-pastorale Aufsicht über die Superintendenten 

und die Gemeinden üben 75. Das blieb generell 

ebenso unklar wie die Abklärung spezieller Kompetenzen z.B. 

bei der Ordination, die in den östlichen Provinzen grundsätzlich 

dem Generalsuperintendenten zustand. 

Da in allen deutschen Staaten nach 1815 (wie schon vorher) 

das ephorale Amt in spezifischer Weise mit dem landesherrlichen 

Summepiskopat verbunden war, musste sich die konstitutionelle 

Begrenzung der Monarchie durch Kirchenverfassungen 

grundsätzlich auch in dieser Hinsicht auswirken. 

Das wurde jedoch praktisch-konkret in den ca. 40 Landeskirchen 

unterschiedlich spezifiziert. Nur kurze Hinweise auf 

ausgewählte Beispiele können das hier illustrieren. Generell 

kann man zumindest für die größeren Landeskirchen – aber 

auch für viele kleinere – konstatieren, dass der Summepiskopat 

des Königs oder Fürsten in der Praxis eine entscheidende 

Modifikation erfuhr durch die Schaffung oberster 

Kirchenbehörden (mit unterschiedlicher Bezeichnung: 

„Oberkirchenrat“, „Landeskonsistorium“, „Oberkonsistorium“ 

oder ähnlich) 76. Die dort tätigen Theologen und 

Juristen übten faktisch das Kirchenregiment aus, also ein oberstes 

ephorales Amt, und zwar in kollegialer Form unter 

Leitung eines Präsidenten. Die Superintendenten, Dekane, 

Pröpste etc. unterstanden der Oberbehörde und vollzogen 

deren Anordnungen, sorgten also für Durchsetzung bis hinunter 

zur Gemeindeebene. Das Gesetzgebungsrecht als höchster 

Teil der alten Episkopalrechte wurde in der Regel 

gemeinsam von der Landessynode und dem landesherrlichen 

Kirchenregiment ausgeübt: so z.B. seit 1853 in Oldenburg 

von der Landessynode gemeinsam mit dem Großherzog und 

32


den von diesem ernannten Mitgliedern des Oberkirchenrates; 

in Alt-Preußen seit 1876 von der Generalsynode mit Genehmigung 

durch Kultusministerium und König 77. 

4. Beim mittleren Ephoralamt stimmten wichtige Elemente 

überall überein. Seine konsistorial-obrigkeitliche Aufsichtsbefugnis 

wurde mit synodalen Aspekten verbunden; beide waren 

allerdings in den Landeskirchen unterschiedlich ausgeformt. 

In Württemberg, wo die traditionellen Formen im wesentlichen 

weiterbestanden, dominierte die Anbindung des 

Dekans an das Konsistorium als eine staatliche Behörde, 

wurde allerdings 1854 ergänzt durch die Einrichtung der 

Diözesansynoden für die Dekanatsbezirke (die „Diözesen“); 

deren Vorsitz lag beim Dekan, und deren Aufgaben entsprachen 

weithin der Ephoralfunktion (z.B. „Wahrnehmung des 

kirchlichen und sittlichen Zustands der Diözese ...“; „Aufsicht 

über die Geistlichen ...“) 78. Der Dekan führte weiterhin die 

Visitationen in den ihm unterstellten Gemeinden durch, dazu 

in kürzeren Abständen so genannte Inspektionsbesuche, bei 

denen ebenso wie bei jenen die geistlich-ephoralen Funktionen 

zurücktraten hinter der Kontrolle äußerlicher Tatsachen. 

Im Unterschied zu Württemberg erhielt die evangelische 

Kirche in Bayern erst nach 1806 bzw. 1815 eine landeskirchliche 

Organisation 79. Der Distrikts- oder Spezial-Dekan, der 

vom katholischen König ernannt wurde, hatte hier ähnliche 

Aufgaben (Visitation, Installation u.a.); er bekam ebenfalls ein 

synodales Pendant (seit 1851) 80. Allerdings erhielt hier die 

Diözesan-Synode keinerlei Befugnisse im Blick auf „alle den 

geistlichen Stand allein berührenden Interessen“. Charakteristisch 

für Bayern war, dass hier seit 1809 noch stärker als in 

Württemberg wesentliche ephorale Funktionen zentralisiert 

wurden durch die umfassenden Kompetenzen des Generalkonsistoriums 

(seit 1818 „Oberkonsistoriums“) in München, 

in welchem die geistlichen Räte stark dominierten. (Auch der 

Präsident war übrigens hier – anders als in den meisten 

Landeskirchen – ein Theologe.) 81 Dem Oberkonsistorium 

oblag die oberste Aufsicht über alle Pfarrer und Gemeinden, 

33


welche es durch die Mittelorgane ausübte: die 73 Distrikts- 

Dekane und die 2 General-Dekane bzw. Kreis-Kirchenräte, 

die den Konsistorien in Ansbach und Bayreuth (also den beiden 

seit dem 16. Jahrhundert bestehenden Leitungsbehörden) 

zugeordnet waren 82. Das Münchner Oberkonsistorium führte 

die theologischen Examina durch (die Aufnahme- und die 

Anstellungsprüfung der Kandidaten); es erteilte die „Bewilligung 

ihrer Ordination“, die ein Kreiskirchenrat nach der 

ersten Prüfung „mit Zuziehung der Stadtgeistlichen seines 

Wohnortes“ – also ohne irgendeine Beteiligung der Distriktsdekane 

– zu erteilen hatte 83. Ein bayerisches Spezifikum war 

die intensiv geregelte Lehraufsicht über die Pfarrer, an der der 

Distriktsdekan nicht substantiell beteiligt war. Das Münchner 

Oberkonsistorium führte „die oberste Aufsicht über die 

Lehre“, und zwar in der Praxis dergestalt, dass sämtliche 

Pfarrer einmal jährlich eine ihrer Predigten einreichen sowie 

„eine wissenschaftliche und eine praktische Frage“ bearbeiten 

mussten, die der zuständige Kreiskirchenrat stellte und deren 

Bearbeitung er beurteilte. Die Distriktsdekane hatten dabei 

lediglich die Funktion, den Pfarrern die Zensuren zu übermitteln 

84. Die soeben skizzierte Kontrollpraxis hielt sich übrigens 

bis ins 20. Jahrhundert. 

V. Das Problem der „geistlichen Leitung“ im 20. Jahrhundert 

1. Der Verfassungsumbruch nach 1918 brachte für die evangelischen 

Kirchenstrukturen allgemein und für das ephorale 

bzw. episkopale Amt speziell kaum wesentliche Neuerungen, 

jedoch mit zwei Ausnahmen. Bedeutsam war der Kompetenzzuwachs 

für die Landessynoden (Landeskirchentage o.ä.); 

noch tiefgreifender war die Änderung, die sich in den lutherischen 

Kirchen mit dem neuen Amt eines Landesbischofs 

ergab (bzw. eines Kirchenpräsidenten, so z.B. in Bayern und 

Württemberg). Nicht selten verband sich letzteres in der 

Folgezeit mit dem viel diskutierten Postulat, dass der Kirche 

eine „geistliche Leitung“ bzw. „geistliche Führung“ Not 

täte 85. Das war aber mancherorts schon in der neuen Ver- 

34


fassung verankert, z.B. in Hannover 1922/24 („Die Geistliche 

Führung in der Landeskirche hat der Landesbischof“), wogegen 

dort für die Generalsuperintendenten und die Superintendenten 

entsprechende Bemerkungen fehlten 86. Die hannoversche 

Verfassung von 1965 änderte das teilweise: „Der Landessuperintendent 

hat die geistliche Leitung und Aufsicht in 

einem Sprengel“, der Landesbischof entsprechend in der 

Landeskirche – doch der Superintendent hat nur „die Aufsicht 

über die Kirchengemeinden, die Pfarrämter“ etc. 87 Die Verfassung 

Sachsens von 1922 – nur mit einer einstufigen Mittelebene 

– sagte dagegen: „Die Superintendenten sind die führenden 

Geistlichen ihres Bezirks“. Das entsprach der Grundbestimmung 

des landesbischöflichen Amtes: „Der Landesbischof 

ist der führende Geistliche der Landeskirche“. Diese 

Formulierung wurde in der neuen Verfassung 1950 wörtlich 

übernommen, ebenso diejenige über die Superintendenten. 88 

Was die geistliche Leitung inhaltlich spezifiziert bedeutete, 

lässt sich aus den Verfassungstexten nur ungefähr erschließen. 

In Sachsen wurde 1922 etwas unklar formuliert, was 1950 präzise 

so hieß: „Die Superintendenten sind die führenden 

Geistlichen ihres Kirchenbezirks. Ihr Amt ist der Dienst der 

Visitation. Sie sind zur Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung 

im ganzen Kirchenkreis berechtigt“; es folgten 

dann Spezifikationen zur Visitation und als wichtige Ergänzung 

die „Ordination und Einführung der Geistlichen“ 89. 

Die Ordination stand nach Hannovers Verfassung von 1922 

und 1965 den Superintendenten nicht zu, vielmehr den 

General- bzw. Landessuperintendenten und dem Landesbischof 

(freilich nicht in systematisch klarer Abgrenzung) 90. 

Auch Schleswig-Holsteins Verfassung von 1922/24 – mit einstufiger 

Mittelebene wie Sachsen – billigte den Pröpsten die 

Ordination nicht zu, desgleichen nicht die geistliche Leitung 

ihrer Propstei (während die Ordination für die beiden 

Bischöfe und den Landessuperintendenten von Lauenburg 

reserviert war, welchen dementsprechend „die geistliche 

Leitung der Landeskirche in ihren Sprengeln“ obliegen sollte) 

91. Die Nordelbische Kirchenverfassung von 1976/77 über- 

35


nahm das sinngemäß für die drei Bischöfe, wies den Pröpsten 

immerhin den „leitende(n) geistliche(n) Dienst in ihrem 

Kirchenkreis“ zu, nicht jedoch die Ordination 92. 

Im Rückblick auf die Geschichte seit dem 16. Jahrhundert ist 

dieser kurze Hinweis auf die Verfassungssituation im 20. Jahrhundert 

aufschlussreich: Die Ordination war ein wesentlicher 

Teil der vorreformatorischen „iura episcopalia“, das evangelische 

Superintendentenamt war eigentlich als ein Bischofsamt 

konzipiert, doch ihm wurde die Ordination schon vor dem 20. 

Jahrhundert zumeist nicht zugestanden. 

2. Eine zusammenfassende Betrachtung der ephoralen 

Funktionen in den nach 1918 verabschiedeten Verfassungen 

kann für die lutherischen Landeskirchen die festgestellte, 

grundsätzlich wichtige Divergenz bestätigen. Wenn Bayern 

dem Dekan schon im 19. Jahrhundert wenig Kompetenzen 

zubilligte, dann setzte sich diese Linie bei der Verfassung von 

1920 fort. Er galt als untergeordnete Verwaltungsinstanz ohne 

geistliches Subjekt-Sein: „Durch ihn übt die Kirchenleitung 

die Aufsicht über die Geistlichen und Gemeinden aus“ 93. 1971 

wurden ihm immerhin Leitung und Aufsicht im Dekanatsbezirk 

zugebilligt, doch die geistliche Kompetenz blieb 

gering 94. (Bei den Kreis-Dekanen und dem Landesbischof lag 

z.B. die Ordination und die Lehraufsicht sowie die brüderliche 

Beratung, Tröstung und Mahnung, also die „cura animarum“ 

des „pastor pastorum“). Ähnlich sah es in Hannover aus, was 

auch dort mit der Stärke des oberkonsistorialen Prinzips und 

der oberen Mittelinstanz der Generalsuperintendenten 

(Landessuperintendenten) zusammenhing. Immerhin kam 

hier 1922/24 zu der Aufsicht über Gemeinde und Pfarrer die 

brüderliche Beratung hinzu; jedoch nicht die Visitation, und 

auch die Installation der Pfarrer fehlte als Aufgabe des 

Superintendenten (nicht dagegen in Bayern); seit 1965 war sie 

auch in der hannoverschen Verfassung verankert zusammen 

mit der Visitation und der theologischen Fortbildung durch 

Abhaltung von Pastorenkonventen (wie Bayern 1971). 95 Vergleichbar 

lag es in Schleswig-Holstein 1922/24, wo schon da- 

36


mals Visitation und Installation zu den Aufgaben der Pröpste 

gehörten 96. Sachsens Verfassung von 1922 und 1950 bot den 

umfassendsten Funktionskatalog, d.h. außer der o.g. Ordination 

im Jahre 1922 auch die „Aufsicht über Lehre und Kultus“, 

die allerdings 1950 gestrichen wurde und auch nicht dem 

Landesbischof zugewiesen wurde, bei dem sie schon 1922 

fehlte 97. 

Repräsentationsaufgaben wuchsen schon im 19. Jahrhundert 

dem ephoralen Amt auf der entsprechenden regionalen 

Ebene als Novum faktisch zu; sie verstärkten sich nach 1918, 

erst recht nach 1945. Sie verfassungsrechtlich zu bestimmen, 

war naturgemäß kaum möglich. Fand sich nach 1918 fast nur 

hinsichtlich der Bischöfe, dass sie die Vertretung nach außen 

wahrnehmen sollten (was unter anderem wohl auch die 

öffentliche Repräsentation einschloss), so erweiterten sich 

nach 1945 derartige Hinweise, allerdings nicht überall. Nach 

der hannoverschen Verfassung 1965 sollte der Landessuperintendent 

„die Landeskirche im kirchlichen und öffentlichen 

Leben seines Sprengels“ vertreten; der Superintendent sollte 

seinen „Kirchenkreis in der Öffentlichkeit“ vertreten 98. Da 

das in der Grundbestimmung des jeweiligen Amtes erschien 

und da das entsprechend für den Landesbischof galt (nicht 

aber für den Pastor in der Ortsgemeinde!), kann man überlegen, 

ob hier nicht eine spezifisch episkopale Funktion auf das 

ephorale Amt übertragen worden ist. Entsprechendes würde 

dann für die mancherlei Einweihungshandlungen gelten, die 

in den verschiedenen Kirchenverfassungen schon nach 1918 

begegneten (z.B. in Hannover für die Generalsuperintendenten 

und den Landesbischof hinsichtlich der Einweihung 

kirchlicher Gebäude, nicht jedoch für die 

Superintendenten, die hier auch 1965 jedenfalls der Verfassung 

nach leer ausgingen, was aber über die tatsächliche 

Praxis wohl wenig besagte) 99. Völlig eindeutig war die Weihe 

einer Kirche in vorreformatorischer Zeit ein wichtiger Teil der 

„iura episcopalia“, und dem entsprachen Verfassungen wie 

diejenige Hannovers 1965, die spezifiziert die Einweihung von 

„Kirchen und Kapellen“ (nicht mehr allgemein von kirch- 

37


lichen Gebäuden) dem Amt des Landesbischofs und der 

Landessuperintendenten reservierte 100. 

3. Die skizzierten Divergenzen bei der Aufgabenbestimmung 

des ephoralen Amtes erwuchsen einerseits aus der historisch 

gewachsenen Praxis, andererseits aus Unklarheiten hinsichtlich 

des Wesens des geistlichen Amtes (des pastoralen wie des 

ephoralen wie des episkopalen). Aus den lutherischen Bekenntnisschriften, 

insbesondere der Confessio Augustana, ist 

meines Erachtens ganz klar zweierlei zu folgern: a) die grundsätzliche 

Unabhängigkeit des Amtes von der Gemeinde (im 

Unterschied zur reformierten Lehre); b) die wesensmäßige 

Zugehörigkeit eines ephoralen bzw. episkopalen Amtes zum 

Amt der Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung 

101. 

Hinsichtlich des letzteren Elements hat die oben referierte 

Übersicht die in mancher Hinsicht unklare Situation dargestellt. 

Obwohl die Reform- und Verfassungsväter des 19. und 

des 20. Jahrhunderts Beachtliches publiziert haben und 

obwohl darüber hinaus im Zusammenhang des so genannten 

Kirchenkampfes der NS-Zeit das Problem der geistlichen 

Leitung intensiver bedacht worden ist, haben die lutherischen 

Landeskirchen im 20. Jahrhundert keine konsistente Konzeption 

gemeinsam entwickelt. (Das ist betrüblich und verwunderlich, 

weil sie mit der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen 

Kirche Deutschlands seit 1948 bzw. mit dem „Lutherrat“ seit 

1936/37 dafür eine Koordinationsinstanz besaßen, vielleicht 

sogar eine gemeinsame Innovationsagentur hätten beanspruchen 

können.) 

Hinsichtlich des ersten Elements – der theologischen Zuordnung 

von Amt und Gemeinde und der entsprechenden praktischen 

Konsequenz – hat im 20. Jahrhundert die Maxime der 

Demokratisierung einen höchst wirksamen, aber nicht immer 

theologisch reflektierten Maßstab eingeführt. Das bedeutete 

für das ephorale Amt Folgendes. Die seit 1835 beginnende 

Verbindung mit dem synodalen Element von Kirchenleitung 

38


hat im großen Ganzen dazu geführt, dass diese genossenschaftliche 

Struktur (theologisch gesprochen: diese Hervorhebung 

des Gemeindeprinzips) auch die Praxis des ephoralen 

Amtes veränderte. Das bekundeten im 20. Jahrhundert zwei 

Veränderungen gegenüber dem 19. Jahrhundert. Einerseits 

verselbständigte sich die kirchenleitende Kompetenz der 

Synode, andererseits verstärkte sich die Abhängigkeit des 

ephoralen Amtes von jener. Das sei kurz erläutert. 

a) Das Modell der Rheinisch-Westfälischen Kirchenordnung 

von 1835 sah den Superintendenten als Vorsitzenden der 

Synode mit entsprechenden genossenschaftlich orientierten 

Funktionen, die seinen ohnehin vorhandenen, obrigkeitlichkonsistorial 

begründeten Einfluss erhöhten 102. 

Die Verfassungen der lutherischen Landeskirchen im 19. 

Jahrhundert folgten dem insofern, als nach ihrer Tradition 

ohnehin das geistliche Amt eine grundsätzliche Prädominanz 

besaß. Im 20. Jahrhundert löste sich jedoch diese Verbindung 

in erheblichem Maße. Der Superintendent/Propst/Dekan war 

nicht mehr wesensmäßig in der Leitung der Synode verankert 

oder gar deren geborener Vorsitzender. Freilich muss beachtet 

werden, dass im Einzelnen die Machtverhältnisse unterschiedlich 

geregelt wurden durch die Stellung der Kreissynodalvorstände 

bzw. -ausschüsse. Ich beschränke mich auf ein Beispiel. 

Die Schleswig-Holsteinische Verfassung 1922/24 machte den 

Propst zum Vorsitzenden sowohl der Propsteisynode als auch 

des Synodalausschusses, gab ihm also großen Einfluss auf die 

laufenden Geschäfte 103. Dagegen bestimmte die Nordelbische 

Verfassung 1976/77, dass die Pröpste nicht Mitglieder der 

Kirchenkreissynode sein könnten und dass der Vorsitz bei 

einem sog. Laien liegen müsste, dass zwar die Pröpste dem 

Kirchenkreisvorstand angehören (welcher „den Kirchenkreis 

in allen Angelegenheiten“ vertritt), dass sie aber nicht dessen 

Vorsitzende sein könnten 104. Das bedeutet in theologischer 

Hinsicht eine Vorordnung der Gemeinde gegenüber dem 

geistlichen Amt, die kaum mit den lutherischen Bekenntnisschriften 

im Einklang stehen dürfte. 

39


b) Diese Dominanz wurde dadurch verstärkt, dass die Wahl 

der Superintendenten bzw. Pröpste durch die Kreissynode 

(und damit die zeitliche Begrenzung des Amtes) in einigen 

lutherischen Landeskirchen gegenüber dem früheren Verfassungsrecht 

eingeführt wurde: so z.B. in Braunschweig gemäß 

der Verfassung von 1922 der Kirchenrat und demgemäß 

der Propst in der Verfassung von 1970, so in Mecklenburg 

der Propst seit 1969, so auch in Nordelbien 1976/77 

(nicht dagegen in Schleswig-Holstein 1922) 105. Die anderen 

Landeskirchen sind bei der Ernennung durch kirchenleitende 

Organe geblieben, haben aber eine unterschiedlich geregelte 

Beteiligung der Kreissynode eingeführt: so z.B. Hannover 

1922/24 (Ernennung durch das Landeskirchenamt „im Einverständnis 

mit dem Kirchenkreisvorstande“), jedoch erheblich 

geändert 1965 (Ernennung auf Vorschlag des Landeskirchenamtes 

durch den Landesbischof bei bloßer vorheriger 

Anhörung des Kirchenkreisvorstandes) 106. Lediglich eine 

Anhörung sah auch Bayern 1920 bei der Ernennung durch 

den Landeskirchenrat vor, verstärkte das dann 1971 aber – 

gegenläufig zu Hannovers Abschwächung – zu einem „Einvernehmen“ 

107. In Sachsen blieb es 1950 wie schon 1922 bei 

der Ernennung durch die Kirchenleitung auf Vorschlag des 

Landeskirchenamtes (früher allerdings durch das Landeskonsistorium) 

„nach Gehör des Bezirkskirchenausschusses“ 

bzw. des „Kirchenbezirksvorstandes“ 108. Solche Regelungen 

dürften meines Erachtens die Unabhängigkeit des Amtes von 

der Gemeinde besser ausdrücken und damit dem Ansatz der 

lutherischen Bekenntnisschriften eher entsprechen. 

Schlussbemerkung 

Die historische Betrachtung kann heutiger Praxisgestaltung 

nur eingeschränkt dienen. Im Überblick überwiegt die verwirrende 

Vielfalt der Funktionen und Statusrechte des ephoralen 

Amtes. Allerdings zeigen sich einige Grundstrukturen, insbesondere 

die Aufsicht über die theologische Lehre und das 

kirchliche Leben auf Kreis- bzw. Bezirksebene, zugespitzt in 

der Visitation. 

40


1. Vom reformatorischen Ansatz her handelt es sich beim so 

genannten ephoralen Amt um ein evangelisches Bischofsamt. 

Doch seine Kompetenzen waren schon in den Anfängen nicht 

einheitlich ausgeformt (spürbar vor allem hinsichtlich der 

Ordination, die lange Zeit im 16. Jahrhundert theoretisch wie 

praktisch unklar blieb). Im Blick auf heute lässt sich eine fundamentale 

Norm erkennen: Das Amt der Aufsicht (Ephorie, 

Superintendenz, Präpositur, Episkope) ist in einer an das 

Evangelium gebundenen Kirche wesensnotwendig und muss 

zeitgemäße Formen der Lehraufsicht praktizieren 109. Es muss 

eine intensive Begegnung mit den ihm unterstellten Amtsträgern/Amtsträgerinnen 

(z.B. durch regelmäßigen informellen 

Besuch von deren Gottesdiensten) personale Begegnung 

ermöglichen, weshalb der Amtskreis geographisch begrenzt 

und die Amtspflichten inhaltlich auf die geistlichen Aspekte 

konzentriert sein müssen. 

2. Das Amt muss eine klare Struktur haben und in seinen 

elementaren Funktionen unabhängig sein nach oben wie nach 

unten hin. Die Unabhängigkeit hat aber seit dem 16. Jahrhundert 

erheblich gelitten durch Anbindung an den obrigkeitlichen 

Summepiskopat; diese ist im 19. und 20. Jahrhundert 

nur modifiziert worden durch die Abhängigkeit einerseits von 

der landeskirchlichen Oberbehörde, andererseits von der 

regionalen Synode. Die einst klare geistlich-theologische 

Struktur der Aufsichtsfunktion ist verdunkelt worden durch 

die Hypertrophie der Verwaltungsaufgaben (die freilich seit 

dem 16. Jahrhundert begründet waren in der Aufsicht über die 

kirchliche Ordnung in den Gemeinden). Wenn die historische 

Besinnung etwas beitragen soll zur gegenwärtigen Gestaltung 

des ephoralen Amtes, dann kann sie nur eine Tendenz zum 

Gegensteuern favorisieren: Reduktion der Managementfunktionen 

zugunsten der geistlichen Konzentration ist ungemein 

wichtig. 

3. Heute völlig unzeitgemäß, aber womöglich sachlich richtig 

wäre die Beachtung dessen, dass das ephorale Amt primär zur 

Wahrnehmung der Lehraufsicht entstanden ist, um durch 

41


geistlich-kluge Aufsicht die Verbreitung falscher Lehre zu 

verhindern. Es sollte also einst der Verkündigung des Evangeliums 

dienen in einer einheitlichen, die geistliche Gemeinschaft 

einer größeren Anzahl von Gemeinden stabilisierenden 

Organisationsform. Und es sollte das geistliche Verderben 

(den Verlust der ewigen Seligkeit) durch Klärung der Heilsfrage 

abwehren. Das klingt heute, als würde es aus einer anderen 

Welt stammen. Doch es bleibt bedenkenswert und muss 

heute in zeitgemäßen Formen der Information, der Kommunikation 

und der Sanktion realisiert werden. Wenn unsere 

evangelische Kirche ihr religiöses Proprium als Zentrum all 

ihrer Aktivitäten nicht deutlich herausstellt, dann wird sie auf 

dem Jahrmarkt verwirrender vielfältiger Angebote in einer 

multikulturellen Welt weiterhin schrumpfen und verkümmern. 

Das ephorale Amt hat in einer verfassungsrechtlich diffusen 

Situation nach 1525/27 zur Schärfung des evangelischen 

Profils Wesentliches beigetragen. Sollte das heute nicht in entsprechender 

Veränderung auch möglich sein? 

Anmerkungen 

1 Vgl. dazu z.B. das praktisch-juristische Handbuch des Breslauer 

Konsistorialrats Friedrich Gebser: Die Verwaltung des Ephoralamtes 

in den sieben östlichen Provinzen der preußischen Monarchie, Berlin 

1913, welches ausschließlich das Superintendentenamt behandelt. 

Die bis heute umfassendste rechts-historische Untersuchung zum 

Thema trägt einen bezeichnenden Titel: Axel Streiter: Das Superintendentamt. 

Ursprung, geschichtliche Entwicklung und heutige 

Rechtsgestalt des mittleren Ephoralamtes [Hervorhebung W.-D. H.] in 

den deutschen evangelischen Landeskirchen, Diss. iur. Köln 1973. 

2 Aufschlussreich ist, dass jener Begriff bzw. der Begriff „Ephorus“ 

im Artikelbestand der großen protestantischen Nachschlagewerke 

von RE 3 bis TRE, von RGG 1 bis RGG 4 fehlt. Vgl. dagegen den kurzen 

Artikel „Ephorus“ von Albert Stein in EKL 3 1 (1986), 1054, der 

darunter „manche Vorsteher kirch[licher] Institute und Beauftragte 

insbesondere im Bereich der Pfarrerausbildung“ versteht und 

bezeichnenderweise abschließt: „Als Ephoralzulage wird teilweise die 

42


Gehaltsaufbesserung bezeichnet, welche nach dt. ev. Kirchenrecht 

Dekane und vergleichbare Amtsträger erhalten“. Der Begriff fehlt 

übrigens auch im neuen Lexikon für Kirchen- und Staatskirchenrecht, 

hg. v. Axel von Campenhausen u.a., Bd. 1, Paderborn 2000. 

Vgl. aber Johannes Martetschläger: Ephorus, LThK 3 3 (1995), 707: 

„In der ref[ormierten] Kirche Amts-Bez[eichnung] für den Superintendenten“. 

3 Dazu vgl. z.B. Werner Elert: Der bischöfliche Charakter der 

Superintendentur-Verfassung. In: Ders.: Ein Lehrer der Kirche, 

Berlin-Hamburg 1967, 128-138; Ders.: Das Visitationsamt in der 

kirchlichen Neuordnung, ebd. 139-150; Peter Brunner: Vom Amt des 

Bischofs. In: Schriften des Theologischen Konvents Augsburgischen 

Bekenntnisses 9, Berlin 1955, 5-77; abgedruckt in: Ders.: Pro 

Ecclesia. Gesammelte Aufsätze, Berlin-Hamburg 1962, 235-292; 

Georg Kretschmar: Das Bischofsamt als geistlicher Dienst in der 

Kirche anhand der altkirchlichen und reformatorischen Weihegebete, 

in: Ders.: Das bischöfliche Amt, Göttingen 1999, 234-276. 

4 Bei der Berufung auf die Confessio Augustana als lutherisches 

Grundbekenntnis müssen die Aussagen über das bischöfliche Amt in 

Art. 28 verbunden werden mit Art. 5 und 7 (in ihrer systematischen 

Verschränkung mit der Rechtfertigungslehre von Art. 4 und 6); s.u. 

Anm. 101. 

5 Dazu s. z.B. Wolf-Dieter Hauschild: Amt V. Kirchengeschichtlich, 

RGG 4 1 (1998), 426f; Ders.: Tradition, V. Mittelalter bis Neuzeit, 

TRE 33 (2002), 708-718. 

6 In der klassischen Gräzität ist „ephoros“ der Aufseher, Verwalter 

oder Vorgesetzter z.B. im Heer oder in der Landesverwaltung; vgl. 

Franz Passow: Handwörterbuch der Griechischen Sprache Bd. 1/2, 

5. Aufl., Leipzig 1847, 1289. Im Neuen Testament begegnen weder 

das Substantiv noch das Verb „ephor?n“. Selten wird in der Alten 

Kirche damit der Bischof bezeichnet; s. Geoffrey W. H. Lampe (Hg.): 

A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1968, 588. In der lateinischen 

Kirche des Mittelalters war es Bezeichnung für einen Leiter der geistlichen 

Ausbildung, in der byzantinischen Kirche für den weltlichen 

Kurator eines Klosters; s. LThK 3 3, 707 (wie Anm. 2). 

7 Vgl. z.B. Wolf-Dieter Hauschild: Bischof II. Kirchengeschichtlich, 

RGG 4 1 (1998), 1615-1618; Gerhard Fahrnberger: Bischofsamt und 

Priestertum in den Diskussionen des Konzils von Trient, Wien 1970. 

43


8 Vgl. z.B. Ludwig Ott: Das Weihesakrament, HDG IV/5, Freiburg 

1969, 80-91. 119-127. Zu dem Trienter Dekret über das Ordo- 

Sakrament s. Text und Übersetzung bei Heinrich Denzinger/Peter 

Hünermann (Hg.): Enchiridion symbolorum.../Kompendium der 

Glaubensbekenntnisse..., 37. Aufl., Freiburg 1991, 568-572. 

9 Das zeigt die Einleitung des tridentinischen Dekrets über Schrift 

und Tradition; DH ebd. (wie Anm. 8) 496. 

10 Vgl. dazu z.B. Wolf-Dieter Hauschild: Lehrbuch der Kirchen- und 

Dogmengeschichte Bd. 1, 2. Aufl., Gütersloh 2000, 481-486. 

11 Nach der theologischen Kritik an den Prärogativen des Papstes 

(u.a. mit Rekurs auf das Priestertum aller Getauften; WA 6, 404-415) 

richteten sich Luthers konkrete Vorschläge, die das „schendlich teuffelisch 

regiment der Romer“ beseitigen sollten (WA 6, 415,15), an die 

Fürsten und Obrigkeiten der deutschen Nation als diejenigen, denen 

das Volk anbefohlen sei „in leyplichen vnnd geistlichen guttern zuregiren 

vnnd schutzen“ (419,10f). Das spätere landesherrliche Kirchenregiment 

der christlichen Obrigkeit wurde eigentlich hier schon 

begründet; vgl. den Schlusssatz: „Got geb uns allen einen 

Christlichen vorstand, vnd ßonderlich dem Christlichen Adel deutscher 

Nation einenn rechtenn geystlichen mut, der armen kirchen das 

beste zuthun“ (469, 15-17). 

12 Zu beidem vgl. z.B. nur die „Adelsschrift“ WA 6,453,10f („das der 

Bapst der recht Endchrist sey“) und 441,22f („Bapst, Bischoff, stifft 

pfaffen vnnd munch, die got nit eingesetzt hat“). 

13 Hierzu und zum folgenden s. WA 6,440, 21-29. 

14 Vgl. dazu z.B. Heinz-Meinolf Stamm: Luthers Berufung auf die 

Vorstellungen des Hieronymus vom Bischofsamt. In: Martin Brecht 

(Hg.): Martin Luther und das Bischofsamt, Stuttgart 1990, 15-26. 

15 Erstere Schrift polemisierte durchgängig gegen das verkehrte Amt 

der seinerzeit so bezeichneten „Bischoffen“, die sich gegen Gottes 

Wort setzten (WA 11,408-416), und stellte ihm das Amt der Prediger 

entgegen, dem Luther nur beiläufig mit Tit. 1 und 1. Tim. 3 den 

Begriff „Bischoff“ zuordnete (vgl. 414, 18; 416,4: „das unßer itzige 

Bischoff ... nicht Bischoffe sind“). Letztere Schrift war programmatisch 

adressiert „An den in Christus ehrbaren Doktor Nicolaus 

Hausmann, den Bischof der Kirche von Zwickau (episcopo Cygneae 

ecclesiae)“; WA 12,205,3f. 

16 Dazu s. Hans-Günter Leder: Die Berufung Johannes Bugenhagens 

44


in das Wittenberger Stadtpfarramt, ThLZ 114 (1989) 481-504, dort 

495f; ferner Lübecker Kirchenordnung von Johannes Bugenhagen 

1531, hg. v. Wolf-Dieter Hauschild, Lübeck 1981, 9 (wo Bugenhagen 

seine Legitimation darin sah, dass er ein „erwelet Ordinarius“, also 

der zuständige Bischof, wäre). 

17 So vor allem von Peter Brunner: Vom Amt des Bischofs (wie 

Anm. 3), 6-15. Anhand einer anderen Lutherschrift wurde das 

Postulat eines „reformierten Bistumsbischofsamts“, also eines evangelischen 

Regionalbischofsamtes, eruiert von Gottfried Krodel: 

Luther und das Bischofsamt nach seinem Buch „Wider den falsch 

genannten geistlichen Stand des Papstes und der Bischöfe“. In: 

Martin Brecht (Hg.): Martin Luther und das Bischofsamt, Stuttgart 

1990, 27-65. 

18 Das ergibt eine genaue Analyse des ausführlichen Textes in WA 

12,169-196, die an anderer Stelle vorgetragen werden müsste. 

19 Vgl. dazu z.B. Peter Brunner: Nikolaus von Amsdorf als Bischof 

von Naumburg (SVRG 179), Gütersloh 1961; Peter Gabriel: Fürst 

Georg III. von Anhalt als evangelischer Bischof von Merseburg und 

Thüringen 1544-1548/50 (EHS.T 597), Frankfurt/Main u.a. 1997. 

20 Vgl. dazu z.B. Wolf-Dieter Hauschild: Kirchengeschichte Lübecks, 

Lübeck 1981, 255f. 

21 Vgl. dazu allgemein Wolf-Dieter Hauschild: Lehrbuch der Kirchen- 

und Dogmengeschichte Bd. 2, 2. Aufl., Gütersloh 2001, 248f. 

22 Ebd. 131f. 

23 Einzelheiten dazu bei Wolf-Dieter Hauschild: Biblische Theologie 

und kirchliche Praxis. In: Karlheinz Stoll (Hg.): Kirchenreform als 

Gottesdienst. Der Reformator Johannes Bugenhagen 1485-1558, 

Hannover 1985, 44-91. 

24 Abdruck bei Emil Sehling (Hg.): Die Evangelischen Kirchenordnungen 

des XVI. Jahrhunderts [= EKO] Bd. 4, Leipzig 1902, 

542-545; danach die folgenden Zitate. 

25 Zu den Texten vgl. Anneliese Sprengler-Ruppenthal: Kirchenordnungen 

II/1, TRE 18 (1989), 670-703. 

26 Texte in: Emil Sehling (Hg.): Die Evangelischen Kirchenordnungen 

des XVI. Jahrhunderts [EKO] Bd. 1/1, Leipzig 1902, 

142-149 „Instruction und befelch dorauf die visitatores abgefertiget 

sein. Vom 16. Juni 1527“ und ebd. 149-174 „Unterricht der visitatoren 

an die pfarrherrn im kurfürstenthum zu Sachsen. 1528“. 

45


27 Exemplarische, historisch herausragende Beispiele boten Karl 

Müller: Kirche, Gemeinde und Obrigkeit nach Luther, Tübingen 

1910, 12-84 und Karl Holl: Luther und das landesherrliche Kirchenregiment, 

ZThK 21, 1911; abgedruckt in Ders.: Gesammelte Aufsätze 

zur Kirchengeschichte Bd. 1, 4. Aufl., Tübingen 1927, 326-389. 

28 Das hat z.B. Peter Brunner: Vom Amt (wie Anm. 2), 43-59 anhand 

etlicher Quellen betont. 

29 Vgl. die „Instruction“ (wie Anm. 26), 146. 

30 Vgl. den „Unterricht“ (wie Anm. 26), 171. 

31 Vgl. die „Instruction“ (wie Anm. 26), 146. Dieser Begriff entstand 

aufgrund eines zweifachen Anknüpfungspunktes. a) Die Reformatoren 

orientierten sich programmatisch nicht nur an der Bibel, sondern 

auch an den Kirchenvätern als sachkundigen Schriftauslegern; 

deshalb war es ihnen wichtig, dass Augustinus den griechischen 

Begriff „episkopein“ in 1. Tim. 3,2 mit „superintendere“ übersetzte 

(De civitate Dei XIX, 19; CChr. SL 48, 686, 25-28) und dass das 

mittelalterliche Kirchenrecht diese Übersetzung tradierte. Vgl. dazu 

Helmar Junghans: Superintendent, TRE 32 (2001), 463-467, dort 

463. - b) „Superattendent“ war schon in vorreformatorischer Zeit 

eine geläufige Bezeichnung für einen Oberbeamten der landesherrlichen 

Verwaltung für bestimmte Bereiche, z.B. für das Druckwesen, 

die Universitäten oder die Steuereinkünfte. Vgl. dazu Deutsches 

Wörterbuch. Begr. v. Jacob und Wilhelm Grimm, Bd. 10/6 (1942), 

1195f. 

32 Zu den Zitaten vgl. EKO 1/1 (wie Anm. 26), 171. 

33 Ebd. 171. 

34 Ebd. 171. 

35 Vgl. die ausführliche Darstellung von Heinrich Nobbe: Das 

Superintendentenamt, seine Stellung und Aufgabe nach den evangel. 

Kirchenordnungen des 16. Jahrhunderts, ZKG 14 (1894), 404-429; 

15 (1895), 44-93. 

36 So z.B. Nobbe 46f.52. 

37 Vgl. Hans Kuno Zimmermann: Die Entwickelung der Kircheninspektionen. 

In: Beiträge zur Sächsischen Kirchengeschichte 16 

(1902), 120-205. 

38 Kurze Übersicht bei Emil Sehling: Konsistorien, Konsistorialverfassung, 

RE3 10 (1901), 752-757; Karl Rieker: Die rechtliche 

Stellung der evangelischen Kirche Deutschlands in ihrer geschicht- 

46


lichen Entwicklung bis zur Gegenwart, Leipzig 1893, 146-187. 

39 Vgl. dazu Hartwig Dieterich: Das protestantische Eherecht in 

Deutschland bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts (JusEcc 10), 

München 1970, 88-93. 118f. 175-180. 257-264. 

40 Dazu s. Wilhelm H. Neuser: Agende, Agendenstreit und Provinzialagende. 

In: Die Geschichte der Evangelischen Kirche der 

Union Bd. 1, hg. v. J.F.G. Goeters/R. Mau, Leipzig 1992, 134-159. 

41 So z.B. die Verfassungen von Bayern (Art. 43,2,1) und Nordelbien 

(Art. 67,1). Texte bei Dieter Kraus (Hg.): Evangelische Kirchenverfassungen 

in Deutschland, Berlin 2001, 171 und 459. 

42 Text in EKO Bd. 1/1 (wie Anm. 26), 359-457. 

43 Dazu s. Ralf Thomas: Wirkungen der Reformation auf die 

Kirchenverfassung der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche 

Sachsens, Herbergen der Christenheit 18 (1991/92), 33-47, dort 41. 

44 Zitat aus dem Visitationsprotokoll 1533 bei Ralf Thomas: Aufbau 

und Umgestaltung des Superintendentialsystems in der sächsischen 

Landeskirche bis 1815, Herbergen der Christenheit 10 (1975/76), 99- 

144, dort 113. 

45 Zum folgenden s. Nobbe: Superintendentenamt (wie Anm. 35), 

422f und Martin Brecht/Hermann Ehmer: Südwestdeutsche 

Reformationsgeschichte, Stuttgart 1984, 264f. 317-323. 

46 Dazu s. z.B. Nobbe: Superintendentenamt (wie Anm. 35), 425-428. 

47 Hierzu und zum folgenden sei anstelle von Belegen aus den zahlreichen 

Kirchenordnungen auf die Sekundärliteratur verwiesen: 

Nobbe: Superintendentenamt (wie Anm. 35); Thomas: Aufbau (wie 

Anm. 44); Streiter: Superintendentenamt (wie Anm. 1), 28-61; Emil 

Sehling: Superintendent, RE 3 19 (1907), 167-172. 

48 Vgl. Melanchthons „Unterricht ...“ (s.o. Anm. 34). Bei den meisten 

Lehrstreitigkeiten seit 1548 griff die Obrigkeit mit Zwangsmaßnahmen 

ein (meist Amtsenthebung und Ausweisung); vgl. dazu 

z.B. Hauschild: Lehrbuch Bd. 2 (wie Anm. 21), 413-420. 

49 Vgl. die Sammlung theologischer und kirchenrechtlicher Dokumente 

zum 16.-20. Jahrhundert bei: Wilfried Härle/Heinrich Leipold 

(Hg.): Lehrfreiheit und Lehrbeanstandung, 2 Bde., Gütersloh 1985; 

ferner Wolf-Dieter Hauschild: Schrift und Bekenntnis. Der Fall Paul 

Schulz, KJ 105 (1978), 52-70. 

50 Knappe Übersicht z.B. bei Thomas Barth: Elemente und Typen 

landeskirchlicher Leitung (JusEcc 53), Tübingen 1995, 22f; Wilhelm 

47


Maurer: Typen und Formen aus der Geschichte der Synode. In: 

Ders.: Die Kirche und ihr Recht (JusEcc 23), Tübingen 1976, 76-98. 

51 Vgl. dazu z.B. Streiter: Superintendentenamt (wie Anm. 1), 129- 

246. 

52 Vgl. z.B. Wolf-Dieter Hauschild: Deutschland II.1, RGG4 2 (1999), 

717-751, dort 741f. 

53 Grundlage der folgenden Angaben sind zunächst die nach 1919 

erstellten Verfassungen. Texte in: Friedrich Giese/ Johannes 

Hosemann (Hg.): Die Verfassungen der Deutschen Evangelischen 

Landeskirchen, 2 Bde., Berlin 1927. 

54 Zur Umwandlung der vier Generalsuperintendenturen in neun 

Landessuperintendenturen s. z.B. Ernst Rolffs: Evangelische 

Kirchenkunde Niedersachsens, 2. Aufl., Göttingen 1938, 55f; Inge 

Mager: Hannover I., TRE 14 (1985), 428-438, dort 434f. 

55 Zur Neugliederung in 15 Propsteien s. z.B. Horst Reller: Braunschweig, 

RGG3 1 (1957), 1390-1393, dort 1393. 

56 Zur geschichtlichen Entwicklung seit dem 16. Jahrhundert s. 

Niklot Beste: Kirchenkreise und Propsteien in der Evangelisch- 

Lutherischen Landeskirche Mecklenburgs, Herbergen der Christenheit 

10 (1975/76), 93-97. 

57 Zur Verfassung von 1951 s. § 55-59 (Superintendentur, Superintendent), 

§ 61,1 und § 83,3 (Visitatoren) sowie § 64-67 (drei 

Kirchenkreise mit je einem Kirchenkreisamt). Text in: Kraus (Hg.): 

Kirchenverfassungen (wie Anm. 41), 821-828.833. 

58 Vgl. z.B. Johannes Schilling: Schleswig-Holstein, TRE 30 (1999), 

201-214, dort 208-210; Eberhard Schwarz: Die schleswig-holsteinische 

Landeskirche in der preußischen Provinz. In: Schleswig- 

Holsteinische Kirchengeschichte Bd. 5, Neumünster 1989, 163-252; 

Klaus Blaschke: Die Zeit des Übergangs 1918-1922 sowie die 

Kirchenverfassung von 1922. In: Ebd. Bd. 6/1, Neumünster 1998, 

11-35. 

59 Dazu s. z.B. Hauschild: Lehrbuch Bd. 2 (wie Anm. 21), 757f. 

60 Vgl. dazu z.B. Wilhelm H. Neuser: Die Entstehung der Rheinisch- 

Westfälischen Kirchenordnung. In: Geschichte Bd. 1 (wie Anm. 40), 

241-256; Walter Göbell: Die Rheinisch-Westfälische Kirchenordnung 

vom 5. März 1835, Bd. 1, Duisburg 1948. 

61 Text der Kirchen-Gemeinde- und Synodalordnung für die Provinzen 

Preußen, Brandenburg, Pommern, Posen, Schlesien und 

48


Sachsen in: Emil Friedberg (Hg.): Die geltenden Verfassungs- 

Gesetze der evangelischen deutschen Landeskirchen, Freiburg 1885, 

51-73. 

62 Zitate und weitere Angaben nach Streiter: Superintendentenamt 

(wie Anm. 1), 89f. 

63 Text der Kirchenordnung für die evangelischen Gemeinden der 

Provinz Westphalen und der Rheinprovinz vom 5. März 1835 in: 

Friedberg (Hg.): Verfassungs-Gesetze (wie Anm. 61), 21-50 (mit den 

Ergänzungen von 1853). Die Bestimmungen für das Superintendentenamt 

finden sich innerhalb des Abschnitts „Von der Kreis- 

Gemeinde und der Kreis-Synode“ (§ 34-43) in § 38; ebd. 31f. 

Eingehende Auswertung bei Streiter: Superintendentenamt (wie 

Anm. 1), 129-180. 

64 Diese Differenzierung wurde systematisch stringent herausgearbeitet 

von Günther Holstein: Die Grundlagen des evangelischen 

Kirchenrechts, Tübingen 1928, 311-321. 

65 Kirchenordnung (wie Anm. 63) § 38, Ziffer 6; Friedberg 31. 

66 Kirchenordnung § 37, Ziffer b; Friedberg 31. 

67 Kirchenordnung § 38, Ziffer 7; Friedberg 31. 

68 Kirchenordnung § 38, Ziffer 3; Friedberg 31. Vgl. dazu die ausführliche 

Erörterung bei Streiter: Superintendentenamt (wie Anm. 

1), 160-162. 

69 Kirchenordnung § 38, Ziffer 2 mit ausführlicher Ergänzung „Von 

der Kirchen-Visitation“ in § 144-146; Friedberg 48f. 

70 Kirchenordnung § 38; Ziffer 5 und § 36; zur Ordination s. auch § 

113; Friedberg 44. 

71 Dazu s. Streiter: Superintendentenamt (wie Anm. 1), 174. 

72 Zum Text s.o. Anm. 61. 

73 Vgl. dazu Streiter: Superintendentenamt (wie Anm. 1), 184f. Unter 

den veränderten Verfassungsbedingungen vollzog sich die königliche 

Ernennung allerdings indirekt in der Bestallung durch den 

Evangelischen Oberkirchenrat im Einvernehmen mit dem Minister 

der geistlichen Angelegenheiten; ausführlich dazu s. Gebser: 

Verwaltung (wie Anm. 1), 3-7. 

74 Der Kreissynode wurde eine „Mitaufsicht über die Gemeinden, 

Geistlichen, Kandidaten und alle in kirchlichen Berufsämtern stehenden 

Personen ihres Kreises“ zugestanden; Kirchenordnung § 53, 

Ziffer 3; Friedberg 63. 

49


75 Vgl. dazu Martin Schian: Generalsuperintendent, RGG1 2 (1910), 

1281-1283. 

76 Einige Hinweise: In Württemberg bestand das Konsistorium (seit 

1553 als Kirchenrat gegründet) als geistlich-weltliche Leitungsbehörde 

fort, erst seit 1867/69 gab es eine Landessynode; vgl. 

Hermann Ehmer: Württemberg, TRE 36 (2004), 343-369, dort 

350f.355. – Zu Bayern s.u. bei Anm. 79-83. – Für die preußische 

Landeskirche wurde 1850 der Evangelische Oberkirchenrat in Berlin 

etabliert; vgl. dazu Martin Schian: Oberkirchenrat, RGG1 4 (1913), 

854-857. – Im Königreich Sachsen war das Landeskonsistorium nach 

1835 völlig in die Staatsverwaltung eingegliedert, was sich erst 

1873/74 „mit der Errichtung des Evangelisch-Lutherischen 

Landeskonsistoriums in Dresden als oberster Leitung der Landeskirche“ 

änderte; vgl. Günther Wartenberg: Sachsen II., TRE 29 

(1998), 558-580, dort 572. - Das für die Landeskirche Hannovers 

1866 gebildete Landeskonsistorium gewährleistete - zusammen mit 

der seit 1864 eingerichteten Landessynode - eine erhebliche kirchliche 

Selbständigkeit; vgl. Inge Mager: Hannover I., TRE 14 (1985), 

428-438, dort 433f. Die entsprechenden Gesetzestexte für die 

genannten Landeskirchen s. bei Friedberg (Hg.): Verfassungs- 

Gesetze (wie Anm. 61) 425ff.313ff.377ff.165ff. 

77 Die im Großherzogtum Oldenburg mit dem Kirchenverfassungsgesetz 

von 1849 eingeführte kirchliche Autonomie wurde durch die 

Revision von 1853 stark eingeschränkt; vgl. den Text bei Friedberg 

(Hg.): Verfassungs-Gesetze (wie Anm. 61), 560-580 und dazu Rolf 

Schäfer (Hg.): Oldenburgische Kirchengeschichte, Oldenburg 1999, 

412-421. Text der preußischen „General-Synodalordnung für die 

evangelische Landeskirche der acht älteren Provinzen der Monarchie“ 

von 1876 bei Friedberg 89-99, dort 90f zum Gesetzgebungsrecht. 

78 Vgl. dazu Streiter: Superintendentenamt (wie Anm. 1), 228f; 

Heinrich Hermelink: Geschichte der evangelischen Kirche in 

Württemberg von der Reformation bis zur Gegenwart, Stuttgart- 

Tübingen 1949, 391-395. Zitate aus der Verordnung betr. Einführung 

von Diözesan-Synoden 1854 nach Friedberg 423f. 

79 1803/06 fielen umfangreiche evangelische Territorien an das bis 

dahin fast geschlossen katholische Bayern. Die Organisation einer 

50


evangelischen Landeskirche begann 1809 mit der „Konsistorialordnung“ 

(Text bei Friedberg 300-313), welche ein „General-Konsistorium 

der protestantischen Gesammtgemeinde des Königreichs 

Bayern“, drei General-Kreiskommissariate in Ansbach, Bayreuth und 

Speyer mit Konsistorien (ab 1817 „General-Dekanate“ genannt) und 

73 Distrikts-Dekane etablierte. Vgl. die Darstellung von Hartmut 

Böttcher: Die Entstehung der evangelischen Landeskirche und die 

Entwicklung ihrer Verfassung (1806-1918). In: Handbuch der Geschichte 

der evangelischen Kirche in Bayern Bd. 2, hg. v. Gerhard 

Müller u.a., St. Ottilien 2000, 1-29. Der linksrheinische Teil der 

neuen Landeskirche unter dem Speyerer Konsistorium verselbständigte 

sich – beginnend mit der Pfälzer Union 1818ff – ab 1848 weithin. 

80 So seit der „Diözesan-Synodalordnung“ von 1851; Text bei 

Friedberg 327-329, das folgende Zitat dort 328. 

81 Vgl. das königliche „Edikt über die inneren Angelegenheiten der 

protestantischen Gesammtgemeinde ...“ bei Friedberg 313-318. 

82 Das war seit der Konsistorialordnung 1809 fixiert; vgl. Friedberg 

305-307. 

83 Zitate nach dem Text ebd. 311; zum Examen s. ebd. 301. 

84 Zitate nach dem Text ebd. 306. 

85 Vgl. Holstein: Grundlagen (wie Anm. 64), 326f zum preußischen 

Generalsuperintendenten. Wilhelm Maurer: Das synodale evangelische 

Bischofsamt seit 1918. In: Ders.: Die Kirche und ihr Recht 

(JusEcc 23), Tübingen 1976, 388-448, dort 410-422. Maurers 

Aufsatz „Geistliche Leitung der Kirche“ ebd. 99-134 enthält nichts 

zur Zeit 1918-32. 

86 Die „Verfassung der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Hannovers“ 

wurde zwar am 20. Dezember 1922 verabschiedet, aber trat 

erst 1924 mit dem „Staatsgesetz betreffend die Kirchenverfassungen 

der evangelischen Landeskirchen“ (d.h. aller sieben in Preußen) in 

Kraft. Text in: Friedrich Giese/Johannes Hosemann (Hg.): Die 

Verfassungen der Deutschen Evangelischen Landeskirchen, 2 Bde., 

Berlin 1927, dort Bd. 1, 129-154. Zitat ebd. 151 (Art. 99,1); zu den 

Generalsuperintendenten und Superintendenten vgl. ebd. 149 (Artt. 

90-94) und 135 (Art. 31). 

87 Verfassung der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Hannovers 

vom 11. Februar 1965 (mit Änderungen 1971-1999) in: Dieter Kraus 

51


(Hg.): Evangelische Kirchenverfassungen in Deutschland, Berlin 

2001, 279-315; Zitate dort 296 (Art. 68) und 292 (Art. 53,1). 

88 Zitate nach den Texten in: Giese/Hosemann (Hg.): Verfassungen 

(wie Anm. 86) Bd. 1, 411 (Art. 34,1) und 405 (Art. 28,1); vgl. den 

Text von 1950 (zuletzt geändert 1998) in: Kraus (Hg.): Verfassungen 

(wie Anm. 87), 734 (§ 15,1) und 739 (§ 28,1). 

89 Text bei Kraus 734 (Art. 15,1 und 15,2, Ziffer 4). 

90 Vgl. den Text bei Giese/Hosemann Bd. 1, 152 (Art. 102,2): „Der 

Landesbischof hat das Recht, Geistliche zu ordinieren ...“, und zwar 

ohne Einschränkung (vgl. Art. 63,2 bei Kraus 294: „Der Landesbischof 

hat das Recht, zu ordinieren ...“) mit dem Text ebd. 149 (Art. 

90,2): „Sie [sc. die Generalsuperintendenten] haben das Recht, 

Geistliche zu ordinieren ..., soweit der Landesbischof die Ausübung 

... nicht für sich in Anspruch nimmt“ (Art. 69,1 bei Kraus 296: „Der 

Landessuperintendent hat das Recht, zu ordinieren ..., soweit nicht 

der Landesbischof die Ordination ... in Anspruch nimmt“). Der 

Unterschied zu den Superintendenten lässt sich aus der Verfassungssystematik 

erschließen. Denn die Ordination galt als eine 

gesamtkirchliche Funktion, die deshalb der Leitung der Landeskirche 

(und als deren Organen dem Landesbischof und den Generalsuperintendenten) 

reserviert war. Die Funktionen des Superintendenten 

dagegen waren auf die „Aufsichtsbezirke“ (d.h. den jeweiligen 

„Kreiskirchenverband“) der Kirchengemeinden bezogen, also letztlich 

parochial fundiert. 

91 „Verfassung der Evangelisch-Lutherischen Landeskirche 

Schleswig-Holsteins“ vom 30. September 1922 in: Giese/Hosemann 

Bd. 1 (wie Anm. 86), 223-266. Zur Datierung vgl. die Bemerkung in 

Anm. 86. Zitat nach § 136,1 (mit Entsprechung für Lauenburg in § 

142,2); ebd. 258f. „Zu den amtlichen Obliegenheiten der Bischöfe“ 

gehörte nach § 138,3 „die Ordination der Geistlichen“ (entsprechend 

§ 142,2). 

92 „Verfassung der Nordelbischen Evangelisch-Lutherischen Kirche“ 

vom 12. Juni 1976, in Kraft getreten am 1. Januar 1977; Text in: 

Kraus (Hg.): Kirchenverfassungen 436-476 (nach dem Stand vom 

5.2.2000), dort 466f zum „leitenden geistlichen Dienst in der 

Nordelbischen Kirche“ und zum Ordinationsrecht (Art. 89,1 und 

91, Ziffer b), 451 zum „leitenden geistlichen Dienst“ der Pröpste „in 

ihrem Kirchenkreis“ (Art. 40,1-5). Das Ephorale Amt ist hier nicht 

52


grundsätzlich vom episkopalen Amt unterschieden, vielmehr gelten 

beide als besondere Funktionen des Pfarramts (Art. 40,1: „Die 

Pröpstinnen und Pröpste sind Pastorinnen und Pastoren, denen ...“; 

Art. 88,1: „Die Bischöfinnen und Bischöfe sind Pastorinnen und 

Pastoren, denen ...“). Vgl. den Kommentar von Horst Göldner/ 

Klaus Blaschke: Verfassung der Nordelbischen Evangelisch- 

Lutherischen Kirche, Kiel 1978, 174: „Die Aufgaben der Beratung und 

Visitation sind Funktionen, die den leitenden geistlichen Dienst des 

Propstes beschreiben“; ebd. 268 zum Bischof: „Die Visitation gehört 

zu den klassischen Funktionen des lutherischen Bischofsamtes ... Mit 

der Ordination der Pastoren fällt dem Bischof eine bedeutsame 

Funktion zu, die einen unlösbaren Bestandteil seines Dienstes darstellt 

und nur im Ausnahmefall delegierbar ist“. 

93 Text bei Giese/Hosemann (Hg.): Verfassungen Bd. 2 (wie Anm. 

86), 516 (Art. 13 IV). 

94 Text bei Kraus: Verfassungen (wie Anm. 87), 168f: „Der Dekan 

bzw. die Dekanin leitet den Dekanatsbezirk im Zusammenwirken mit 

der Dekanatssynode und dem Dekanatsausschuß“. Die „Aufsicht 

über die kirchliche Arbeit im Dekanatsbezirk“ ist nicht unmittelbar 

mit der Aussage über die „Visitation“ verbunden, welche vielmehr 

zusammen mit „Beratung“ als Förderung der pfarramtlichen Arbeit 

verstanden wird (Art. 32,2-3). Zu den Kreisdekanen/Oberkirchenräten 

in den Kirchenkreisen s. ebd. 178. 

95 Vgl. die Texte bei Giese/Hosemann Bd. 1,135 (Art. 31 betr. 

Superintendenten: Bei der „Aufsicht über die Gemeinden und die 

Geistlichen“ fehlt die Visitation, die anscheinend ebenso wenig zum 

Aufgabenbereich des Superintendenten wie des Generalsuperintendenten 

gehört, vgl. 149). Die Visitation ist in dieser Verfassung 

schwach bestimmt, nur in folgender Weise: „Der Landesbischof ist 

befugt, ... die vom Landeskirchenamte angeordneten außerordentlichen 

Kirchenvisitationen vorzunehmen“ (152; Art. 102,1, Ziffer 3 – 

über ordentliche Visitationen findet sich nichts). Anders regelt es die 

Verfassung von 1965 i.d.F. von 1999: Der Superintendent hat 

„Visitationen vorzunehmen“; der Landesbischof „hat das Recht, ... 

Visitationen vorzunehmen und ... außerordentliche Visitationen 

anzuordnen“; vgl. die Texte bei Kraus: Verfassung 292.294. 

96 Vgl. Giese/Hosemann Bd. 1,250 (§ 100,1, Ziffer 3 und 6). 

97 Verfassung der evangelisch-lutherischen Landeskirche des Frei- 

53


staats Sachsen vom 29. Mai 1922, ebd. 411 (§ 34,2, Ziffer 1-3): Den 

Superintendenten oblag „die Aufsicht über Lehre und Kultus in den 

Kirchengemeinden, die Abhaltung von Kirchenvisitationen, die 

Ordination und Einführung der Geistlichen“. Damit galt der 

Kernbestand der Aufgaben eines evangelischen Bischofsamtes (seit 

dem 16. Jahrhundert des Superintendentenamtes) für die Superintendenten. 

Vgl. dagegen den Text von 1950 bei Kraus 734. 739f. 

98 Vgl. den Text bei Kraus 296 und 292 (Art. 68 und 53,1). 

99 Vgl. den Text bei Giese/Hosemann Bd. 1,149 und 152 (Art. 90,2 

und 102,2). 

100 Vgl. den Text bei Kraus 294 und 296 (Art. 63,2 und 69,1). 

101 Die soteriologische Notwendigkeit des von Gott eingesetzten 

Amtes (ministerium) der Evangeliumsverkündigung und Sakramentenspendung 

ergibt sich nach CA 5 aus der Rechtfertigungslehre mit 

ihrem Axiom, dass der Glaube aus dem Hören auf Gottes Wort entsteht 

(CA 4-6): Ohne die Verkündigung kommt der Glaube und 

damit die christliche Existenz nicht zustande. Sie konstituiert nach 

CA 7 die Gemeinde bzw. die Kirche (als „creatura evangelii“, so 

Luther), und deren Einheit besteht im consentire de doctrina evangelii 

(CA 7,2). Dieser Konsensus muss praktisch hergestellt oder 

bewahrt werden; dazu existiert gemäß CA 28,20-22 nach göttlichem 

Recht (de iure divino) das Bischofsamt, welches „die Lehre, so dem 

Evangelio entgegen, verwerfen“ muss. Vgl. zum Ganzen BSLK 

56,5f; 58,2-8; 61,3-9; 123,22-124,9. 

102 Vgl. die oben in Anm. 63-68 genannten Textbeispiele. 

103 Text in: Giese/Hosemann (Hg.): Verfassungen Bd. 1 (wie Anm. 

86), 247 (§ 91) und 249 (§ 99,1). 

104 Text in Kraus: Verfassungen (wie Anm. 87), 447: „Die 

Pröpstinnen und Pröpste sind nicht Mitglieder der Kirchenkreissynode“, 

nehmen aber mit beratender Stimme teil (Art. 31,5); 451: sie 

sind Mitglied des Kirchenkreisvorstands, dessen Vorsitz nicht „leitende 

Mitarbeiterinnen oder Mitarbeiter des Kirchenkreises“ führen 

dürfen (Art. 39,1a und 4). 

105 Vgl. zu Nordelbien ebd. 446 (Art. 30,1a: „Die Kirchenkreissynode 

... wählt ... die Pröpstin bzw. den Propst“); s. dagegen 

Giese/Hosemann Bd. 1,250 (§ 101,1: „Der Propst wird auf 

Vorschlag des Bischofs von der Kirchenregierung ernannt“). Vgl. zu 

Braunschweig ebd. Bd. 2,758 (§ 16: „Der Kirchenrat und sein Stell- 

54


vertreter werden von dem Kirchenkreistage auf Zeit gewählt“); 

Kraus 252 (Art. 51,1: „Der Propst wird von der Propsteisynode ... für 

eine Amtsdauer von 12 Jahren gewählt“). Zur Mecklenburger 

Propsteiordnung von 1969 s. Beste: Kirchenkreise (wie Anm. 56), 96. 

106 Vgl. Giese/Hosemann Bd. 1,411 (§ 34,4) und Kraus 292 (Art. 

55,1). 

107 Vgl. Giese/Hosemann Bd. 2,516 (Art. 13 II) und die Verfassung 

der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern (Kirchliches Amtsblatt 

1971, 287ff), Art. 31,1: „Die Dekansfunktion wird ihm vom 

Landeskirchenrat im Einvernehmen mit dem Dekanatsausschuß 

übertragen“. Vgl. die spätere Änderung bei Kraus 168 (Art. 32.1). 

108 Vgl. Giese/Hosemann Bd. 1, 411 (§ 34,4) und Kraus 734 (§ 15,6). 

55

Jan Hermelink: Der Strukturwandel des ephoralen Amtes 

Der Strukturwandel des ephoralen Amtes 

in praktisch-theologischer Sicht. 

Exemplarische Debatten, Differenzierungen 

und Modelle 

Jan Hermelink 

Im Folgenden seien einige praktisch-theologische Überlegungen 

zu den Veränderungen präsentiert, die sich gegenwärtig 

in der Struktur des ephoralen Amtes beobachten lassen. 

Als Quelle solcher Beobachtungen dienen mir – neben den 

seinerzeit in Pullach vorgelegten Kurzberichten aus verschiedenen 

lutherischen Landeskirchen 1 – vor allem einige 

Materialien aus der Evangelisch-lutherischen Landeskirche 

Hannovers. Es sind dies die so genannten Celler Reformpapiere 

von 1997 2 , die Synodalprotokolle zur kirchengesetzlichen 

Einführung der Wahl des Superintendenten (2001) 3 , 

zwei Berichte des synodalen Gemeindeausschusses über die 

„Formulierung des Dienstauftrags der Superintendenten und 

Superintendentinnen“ (2001 und 2003) 4 sowie schließlich die 

jüngste einschlägige Äußerung des Geistlichen Vizepräsidenten 

Martin Schindehütte 5 . Außerdem kann ich zurückgreifen 

auf die Arbeit einer praktisch-theologischen Visitationsgruppe, 

die in den Jahren 2002/2003 strukturelle Reformprozesse 

in fünf hannoverschen Kirchenkreisen durch Besuche wahrgenommen, 

reflektiert und ihre Einsichten vor kurzem publiziert 

hat 6 . 

In diesen Dokumenten, die ganz unterschiedliche Gattungen 

kirchlichen Quellenmaterials repräsentieren, werden durchgehend 

bestimmte, weitgehend strukturell bedingte Veränderungen 

der ephoralen Berufspraxis erkennbar. Dies soll zunächst 

durch den Blick auf zwei einschlägige, exemplarische 

Debatten illustriert werden (I); sodann sind die Veränderungen 

der ephoralen Praxis anhand einer gängigen kirchenrecht- 

57


lichen Typologie von Leitungsformen darzustellen (II). In 

einen weiteren Horizont wird jener Strukturwandel gestellt, 

wenn er als Ausdruck sozialer, spezifisch kirchlicher und nicht 

zuletzt geistlicher Differenzierungsprozesse erscheint (III). 

Schließlich werden verschiedene Modelle des ephoralen 

Amtes diskutiert, die die Breite gegenwärtiger Interpretation 

dieses Amtes idealtypisch illustrieren (IV). 

I. Zwei exemplarische Debatten zum Profil des ephoralen 

Amtes 

1. Stellvertretung im Amt der Superintendentin 7 

Die zunehmende Arbeitsbelastung im Amt des Superintendenten 

kommt u.a. darin zum Ausdruck, dass in der 

Praxis immer mehr Aufgaben bzw. Arbeitsbereiche an Stellvertreterinnen 

und -vertreter delegiert werden. Häufig wird 

die ephorale Aufsichtstätigkeit territorial oder funktional segmentiert: 

Die Stellvertreterinnen sind für einzelne Regionen 

des Kirchenkreises zuständig oder für bestimmte Arbeitsbereiche, 

etwa die Diakonie oder die Jugendarbeit. Auch die visitatorischen 

Aufgaben des Superintendenten werden nicht 

selten mit Stellvertretenden geteilt. So können die Jahresgespräche 

im Kirchenkreis von zwei oder drei Personen durchgeführt 

werden; auch mit Gemeindevisitationen wird 

gelegentlich der für die Region zuständige Stellvertreter betraut. 

Der Sinn dieser Aufwertung der stellvertretenden Superintendentin 

ist deutlich: Auf die vermehrten Anforderungen wird 

mit Vermehrung der personellen Ressourcen reagiert; dabei 

können zudem spezifische fachliche Kompetenzen oder die 

Vertrautheit mit regionalen Besonderheiten genutzt werden. 

Als weiterer Vorteil wird gelegentlich genannt, dass die Delegation 

von Aufgaben an Stellvertreter eine präzisere Umschreibung 

jener Aufgaben erfordert – auf diese Weise wird 

die Struktur des ephoralen Dienstes insgesamt durchsichtiger. 

58


Die vermehrte Inanspruchnahme eines Amtes stellvertretender 

Superintendenten wirft jedoch in der Praxis auch eine 

Reihe von Problemen auf. Dazu gehört die schwer wägbare 

Balance zwischen notwendiger Selbständigkeit der Stellvertreterinnen 

und deren – kirchenrechtlich sehr strikter – Abhängigkeit 

vom eigentlichen Ephorus 8 . Dazu gehören aber 

auch sehr handfeste Fragen, etwa nach der Gratifikation der 

Vertretenden – durch Gehaltszulagen, durch zusätzliche 

Stellenanteile für die entsprechende Region, oder dadurch, 

dass auch die Stellvertreter bestimmte pastorale Aufgaben an 

andere delegieren 9 ? Alle Varianten sind mit erheblichen praktischen 

Problemen belastet. 

In hohem Maße problemanzeigend ist auch die hannoversche 

Regelung, dass Stellvertreterinnen im Aufsichtsamt vom 

Pastorenkonvent gewählt werden. Damit gibt es faktisch 

„zwei Wege, in die Leitungsfunktion und Vorgesetztenrolle zu 

gelangen“ 10 : Die Superintendentin wird – seit Neuestem – 

durch den Kirchenkreistag, ihr Stellvertreter jedoch allein 

durch die Amtsgeschwister im Kirchenkreis bestimmt. Dahinter 

steht die bislang nicht befriedigend geklärte Frage, welche 

Instanz(en) die kirchliche Leitung beauftragen. In 

welchem Verhältnis stehen – keineswegs nur auf der Ebene 

des Kirchenkreises – die Wahl durch synodale Gremien, die 

Ernennung durch eine obere, konsistoriale Behörde oder eine 

bischöfliche Person, und die Beauftragung (nur) durch den 

Kreis der Ordinierten? Dahinter steht auch die Frage, wem 

ephorale Leitung sich im Vollzug zu verantworten, wem die 

Superintendentin also regelmäßig Rede und Antwort zu stehen 

hat. 

Wird die Stellvertretung im Amt der Superintendentin zu 

einer dauernden, mehr oder weniger fest umschriebenen Aufgabe, 

dann stellen sich weitere Grundfragen: Wie weit kann 

personale Leitungsverantwortung in der Kirche geteilt werden? 

Ist die Durchführung der Visitation, oder auch der hochsensiblen 

Jahresgespräche, ohne Weiteres von einer Person auf 

eine andere zu übertragen? Und wie kann der klassische Auf- 

59


trag der ephoralen Leitung, die Einheit der Kirche nach innen 

und außen zu repräsentieren, unter diesen Umständen erfüllt 

werden? 

2. Die Bedeutung des pastoralen Dienstes in einer Kirchengemeinde 

für das ephorale Amt 

In fast allen Landeskirchen ist das ephorale Amt mit einem 

parochialen Dienst verbunden – an dieser Koppelung halten 

auch die neuesten Reformvorschläge geradezu empathisch 

fest: „Von besonderer Bedeutung für die Ausformung der 

geistlichen Dimension [des Amtes der Superintendentin] 

bleibt die Verankerung in der Supturgemeinde.“ Nur so könne 

dem Anliegen „der geistlichen Rückbindung an den Verkündigungsauftrag“ 

der ganzen Kirche Rechnung getragen 

werden 11 . 

Näherhin begründet wird die Forderung, auch der Superintendent 

habe regelmäßig in einer Kirchengemeinde Dienst 

zu tun, im Blick auf den Amtsträger selbst: Seine berufliche 

Arbeit, aber auch seine geistliche Gewissheit ist auf eine konkrete 

soziale Basis angewiesen. Sodann bedarf, so meint man, 

auch seine ephorale Autorität gegenüber anderen Pastorinnen 

dem permanenten Ausweis eigener Praxiserfahrung. Hier 

zeigt sich im Übrigen ein typisches Leitungsproblem aller 

sozialer Organisationen – O. Neuberger beschreibt es als irreduzible 

Spannung zwischen fachlich-spezieller und leitendgeneralistischer 

Kompetenz 12 : Leitung setzt einen 

„generalisierenden“ Überblick voraus, muss aber zugleich die 

fachlichen Leistungen der Mitarbeiter beurteilen – und daher 

selbst fachliche Kompetenzen pflegen. 

Spezifisch kirchlich ist eine weitere Begründung für den parochialen 

Dienst der Ephoren: Zum allgemeinen Priestertum, 

das in der evangelischen Kirche alle besonderen Ämter fundiert, 

gehört wesentlich die Beurteilung der Lehre der 

Amtsträger durch alle Christen. Auch und gerade die Lehre, 

das öffentliche Wort der Superintendentin bedarf insofern 

60


einer geistlichen Beurteilung – und dies kann auf Dauer und 

verlässlich nur durch eine konkrete Predigt- und Seelsorgegemeinde 

geschehen. 

Eher verhalten, aber doch beständig sind jedoch auch Einwände 

gegen diese Hochschätzung eines parochialen Dienstes 

zu vernehmen. So wird auf die faktische Überlastung vieler 

Superintendenten hingewiesen, die vor allem zu Lasten des 

Gemeindeamtes geht, und auf diese Weise die betroffenen 

Gemeindeglieder sowie nicht zuletzt die pastoralen Kolleginnen 

permanent frustriert. Dazu kommen grundsätzlichere 

Zweifel, ob ein – notwendig sehr reduzierter – Dienst in einer 

Ortsgemeinde, angesichts deren wachsender Differenziertheit 

und Diffusität, überhaupt ein angemessenes, die ephorale 

Amtsführung fundierendes und orientierendes Bild von 

„Gemeinde“ vermitteln kann. Erst recht erscheint es fraglich, 

ob pastorale Dienste in einem „Seelsorgebezirk“, in einzelnen 

Projekten oder gar nur als Predigtauftrag die soziale und geistliche 

Basis für das ephorale Amt bilden können. 

Auch die hier skizzierten Argumente und Gegenargumente 

verweisen auf strukturelle Grundprobleme des ephoralen 

Dienstes, wohl nicht erst in der Gegenwart. Sie betreffen im 

Kern die Frage, worauf die Autorität einer Superintendentin 

gegenüber „ihren“ Pastorinnen und Pastoren, aber auch in der 

Öffentlichkeit eines Kirchenkreises beruht. In welchem 

Verhältnis stehen kirchenrechtliche, fachliche und geistliche 

Dimensionen der Leitungsrolle? 

Sodann ist zu fragen, wo die pastorale Praxis eines Superintendenten 

oder einer Superintendentin ihren spezifischen 

Ort, ihren genuinen Wirkungsbereich hat. Kann der Ort einer 

solchen Praxis nur eine Parochie sein – oder lässt sich auch der 

Kirchenkreis selbst als Wirkungsfeld eines eigentümlichen 

pastoralen Dienstes begreifen? Die pastoraltheologische 

Klärung des ephoralen Amtes führt dann unmittelbar zur 

Reflexion einer spezifischen ekklesiologischen Qualität der 

Ephorie 13 . 

61


II. Typologische Verschiebungen in der Struktur ephoraler 

Leitung 

In der Reflexion des kirchlichen Verfassungsrechtes hat sich 

eine Typologie landeskirchlicher Leitungsstrukturen bewährt, 

die auch zur Beschreibung des ephoralen Amtes in der 

Gegenwart herangezogen werden kann. Die Typen einer konsistorialen, 

einer episkopalen und einer synodalen Leitung der 

Kirche 14 finden sich, je deutlicher der Kirchenkreis als eigene 

Körperschaft akzentuiert ist, auch auf dieser Ebene. Weil die 

Entstehung einer solchen Körperschaft eigenen Rechts bekanntlich 

auf die Ausgestaltung des ephoralen Amtes zurückgeht, 

ist es nicht verwunderlich, dass auch die veränderten 

Verhältnisse in und zwischen den verschiedenen Leitungsformen 

im Kirchenkreis unmittelbare Auswirkungen auf 

jenes Amt zeitigen. 

1. Die konsistoriale Dimension ephoraler Leitung 

Zu den klassischen ephoralen Aufgaben gehört zunächst „die 

Aufsicht über die Kirchengemeinden, die Pfarrämter und diejenigen, 

die kirchliche Amts- und Dienststellungen innehaben, 

soweit sie im Amt der Verkündigung tätig sind“ 15 . Die Beaufsichtigung 

von Gemeinden und Pfarrern, von deren Lehre, 

ihrer Amtsführung und auch ihrem Lebenswandel stand am 

Beginn einer behördlichen, konsistorialen Ausgestaltung des 

Superintendentenamtes. Seitdem haben sich die Aufgaben 

fachlicher wie dienstlicher Beobachtung, Korrektur und Begleitung 

des pastoralen Dienstes auf der Ebene des Kirchenkreises 

erheblich ausgeweitet und differenziert, auch in den 

Strukturen ihres konkreten Vollzugs. Zwei Tendenzen sind zu 

beobachten. 

Auf der einen Seite ist die Aufsichtstätigkeit auch auf der 

Ebene der Kirchenkreise zunehmend durch administrative 

Formalisierung gekennzeichnet. Pastorale Amts- und Geschäftsführung, 

auch die Geschäfte der Gemeinden, werden 

durch kirchliche Verwaltungsämter begleitet und auf diese 

62


Weise auch beaufsichtigt. Die Formalisierung der Dienstaufsicht 

entspricht einer zunehmenden rechtlichen Regelungsdichte. 

Gleichwohl sind die Klagen endemisch, im Blick auf 

die Dienstaufsicht stünden der Superintendentin im Konfliktfall 

doch nur ungenügende rechtliche Mittel, gleichsam 

„Pappschwerter“ zur Verfügung 16 . 

Auf der anderen Seite ist, in fachlicher Hinsicht, eine fortschreitende 

Personalisierung der Aufsichtsfunktionen zu 

beobachten. Die fachliche Begleitung der kirchlichen Mitarbeiter 

war bislang vor allem auf landeskirchlicher Ebene angesiedelt; 

sie vollzog sich durch eine – konsistorial nur locker 

beaufsichtigte – Ausbildung sowie eine (seitens der Pastorinnen 

weitgehend freiwillige) Fortbildung und Beratung durch 

einzelne Fachstellen. Die Einführung von Personalentwicklungsgesprächen 

für Pastoren signalisiert hier, gerade auf 

der Dekanatsebene, einen bedeutsamen Paradigmenwechsel 17 . 

Nun wird die inhaltliche Amtsführung der Pastorinnen und 

der anderen Hauptamtlichen auch auf dieser Ebene zum 

Dauerthema: Die Superintendentin wird zur Fortbildungsbeauftragten. 

Nur in seltenen Fällen etabliert sie jedoch eigene 

Fortbildungsstrukturen oder gar -ämter; meistens übt sie ihr 

Aufsichtsamt (weiterhin) als Person aus. Und dies geschieht 

weniger in Form von Dienstanweisungen, sondern immer 

mehr in der Form individueller Beratung und formaler 

Zielvereinbarungen auf Augenhöhe. Auch die ephorale Fachaufsicht 

erfährt also gegenwärtig durchaus eine Formalisierung 

– aber eben nicht in einer behördlich-konsistorialen 

Form, sondern in Form individuellen Engagements, durch 

den Einsatz je spezifischer personaler Kompetenzen. 

2. Die synodale Dimension ephoraler Leitung 

Eine zweite Tradition, eine zweite Quelle der Ausgestaltung 

des ephoralen Amtes besteht in seiner Aufgabe, kirchenleitende 

Zusammenkünfte, also Synoden zu organisieren und zu leiten. 

Das waren und sind einerseits Synoden der pastoralen 

Amtsgeschwister, andererseits repräsentative Leitungsgremien 

63


mit Laienbeteiligung, wie sie sich seit dem 19. Jahrhundert in 

den evangelischen Landeskirchen verbreiten. 

Die Aufgabe, den Kirchenkreistag oder die Kreissynode selbst 

zu leiten, ist nur in der reformierten Tradition beim Superintendenten 

verblieben 18 . Gleichwohl kommt ihm in der synodalen 

Leitungsdimension des Kirchenkreises weithin eine sehr 

starke Stellung zu, indem er den Kreissynodal- bzw. den 

Kirchenkreisvorstand leitet, in zahlreiche weitere Leitungsgremien 

eingebunden ist und auf diese Weise, durch das 

Management von Informationen, die Themen und Abläufe 

der verschiedenen Gremien wesentlich bestimmt. Auch in dieser 

– synodalen – Hinsicht hat das ephorale Amt erheblich an 

Komplexität zugenommen. 

Erst recht bedeutsam sind synodale Leitungsformen für das 

ephorale Amt gegenüber den Pastorinnen und Pastoren. Unbeschadet 

einer gelegentlichen Entlastung durch einen Vorstand 

oder eine inhaltliche Vorbereitungsgruppe des 

Pfarrkonventes ist die Superintendentin hier doch in zentraler 

Verantwortung: Sie verteilt und akzentuiert Informationen, 

setzt Themen und steuert die Aufmerksamkeit des pastoralen 

Kollegiums; sie schlägt Einzelne für Aufgaben und Ämter vor 

und prägt durch ihren Leitungsstil die pastorale Wahrnehmung 

des Kirchenkreises in erheblichem Maße. 

3. Die episkopale Dimension ephoraler Leitung 

Einen neuen Zuschnitt hat auch die individuelle, im engeren 

Sinne personbezogene, also episkopale Dimension der 

Leitung des Kirchenkreises bekommen, und zwar nach innen 

wie nach außen. Unvertretbar als Person gefordert war die 

Superintendentin zunächst schon immer im Blick auf die Begleitung 

der Pastoren – das wird dort auch nach außen deutlich, 

wo sie eine neue Pastorin in ihr Amt einführt. Diese 

Begleitung der Amtsgeschwister hat sich, wie oben (1.) schon 

angeklungen, in letzter Zeit nicht nur erheblich intensiviert, 

sondern z.T. formalisiert: Eine regelmäßige Beratung der Pas- 

64


toren im Blick auf ihre Amtsführung ist, in Form der 

Jahresgespräche, nun obligatorisch geworden. 

Für den Zuschnitt des ephoralen Amtes bedeutsam ist weiterhin 

die Kodifikation, der Superintendent solle „das kirchliche 

Leben im Kirchenkreis anregen und fördern [...] sowie 

Missständen und Gefahren entgegenwirken“ 19 . Dies konkretisiert 

sich in letzter Zeit in der Erwartung, der Superintendent 

habe spezifische Zielvorstellungen für den Kirchenkreis zu 

entwickeln und zur Diskussion zu stellen, oder gar in der Vorstellung, 

zu seinem Amt gehöre eine – möglichst überzeugende 

– Formulierung von Visionen hinsichtlich des kirchlichen 

Lebens in der Region. Es wäre dann der Episkopos des Kirchenkreises, 

dessen Visionen die Arbeit in den einzelnen Gemeinden 

und Arbeitsstellen anzuregen und die 

Mitarbeiterinnen zu motivieren vermögen. Auf diese Weise 

wird die reformatorische Erwartung konkretisiert, die 

(bischöfliche) Leitung in der Kirche vollziehe sich – in ihrem 

geistlichen Kern – „sine vi humana sed verbo“ (CA XXVIII). 

Mit solchen Hinweisen kommt auch die episkopale Aufgabe 

nach außen in den Blick, nämlich „den Kirchenkreis in der 

Öffentlichkeit zu vertreten“ (§ 56 (2) 1. KKO Hannover). 

Auch diese – nicht delegierbar personale – Aufgabe hat sich in 

der letzten Zeit erheblich ausgeweitet, nicht nur durch die 

Vergrößerung von Kirchenkreisen, sondern auch durch eine 

Umstrukturierung der öffentlichen Aufmerksamkeit, die 

immer stärker nach repräsentativen Personen fragt. Und auch 

diese Form personaler Leitung vollzieht sich – zumindest in 

der Kirche – wesentlich sprachlich: durch Gespräch und 

Diskussion, nicht zum Wenigsten aber durch das öffentliche 

Wort zu weltlichen Anlässen unterschiedlichster Art. Hier zwischen 

dem situativen Kontext, der kirchlichen Überlieferung 

und der eigenen Person zu vermitteln, wird zu einer zentralen 

Leitungsaufgabe – auch auf der Ebene des Kirchenkreises. 

Das episkopale Element des Superintendenten-Amtes 

gewinnt auch in dieser Hinsicht gegenwärtig weiter an 

Gewicht. 

65


4. Eine neue, „koronale“ Dimension ephoraler Leitung 

Bei einer Visite struktureller Reformprozesse in der hannoverschen 

Landeskirche, an der ich vor zwei Jahren beteiligt 

war, fiel uns eine weitere, bisher wenig reflektierte Form ephoraler 

Leitung auf. Auf die Vermehrung und Differenzierung 

der Leitungsaufgaben haben die von uns beobachteten Kirchenkreise 

durchgehend mit einer Konzentration auf kleine, 

höchst kohärente Gruppen von Leitenden reagiert. Dies kann 

der Kirchenkreisvorstand sein; meistens sind es aber Gruppen, 

die in der Kirchenverfassung gar nicht vorgesehen sind: 

„Hier sind zunächst die kleinen, relativ häufig tagenden 

Leitungsteams zu nennen, die regelmäßig aus Superintendentin, 

den Stellvertretenden [...], oft dem Verwaltungsleiter, mitunter 

auch der Kirchenkreistags-Vorsitzenden, dem 

Geschäftsführer großer Einrichtungen u.ä. bestehen. Diese 

kleine Leitungsgruppe umfasst meist vier bis sieben Personen; 

sie trifft sich im Wochenrhythmus. Oft werden ‚gute 

Atmosphäre’ und ‚Effektivität’ gerade in diesen Leitungsteams 

gelobt.“ Eine andere Variante sind „die diversen Steuerungsgruppen, 

Planungsgruppen, Stellen- oder Strukturplanungsausschüsse. 

Solche – zunächst aufgabenbezogen ad-hoc 

gebildete – Gruppen sind oft von Insidern besetzt, die an vielen 

Stellen Erfahrungen sammeln, mitgestalten und koordinieren.“ 

20 

Eine solche Gruppe, nicht selten auf Initiative des Superintendenten 

gebildet, stellt so etwas wie seine „Korona“ dar, 

sein „Küchenkabinett“ oder doch einen recht eingespielten 

Zirkel, einen „Klub“ Eingeweihter und lange miteinander Vertrauter. 

Ähnlich wie bei der Stärkung des Stellvertreter-Amtes 

liegt der Sinn auch dieser „koronalen“ Struktur in einer Unterstützung 

der Superintendentin, genauer in einer kommunikativen 

Konzentration und Intensivierung der Leitungstätigkeit 

durch wechselseitige Information, Beratung und strategische 

Absprachen. Unübersehbar sind freilich auch die Probleme, 

die eine solche „koronale“ Leitungsstruktur impliziert: 

66


„Die skizzierte Leitungsform privilegiert hauptamtliche, vornehmlich 

mit Leitungsaufgaben befasste Personen. Damit 

werden latente Konflikte zwischen Hauptamtlichen und 

Ehrenamtlichen befördert. 

In den kleinen Leitungsgruppen bekommen Verwaltungsleiterinnen 

ein großes Gewicht [...]. Zu beobachten ist in vielen 

Kirchenkreisen, dass Verwaltungsleiterinnen zu wichtigen 

Promotoren innovativer Prozesse geworden sind. Umgekehrt 

werden dadurch – durchaus ungewollt – andere innovative, 

quer denkende Personen entmutigt; so geraten viele 

Innovationsimpulse in den Hintergrund. 

Umgekehrt geraten ehrenamtlich Leitende nun unter erheblichen 

Zeit- und Leistungsdruck. Strukturell werden sie – 

gegen Buchstabe und Intention der Kirchenordnung – ohnmächtiger 

[...]. Wollen sie weiter mitgestalten, so müssen sie 

sehr viel Zeit aufwenden und sich erheblich professionalisieren. 

Auf der landeskirchlichen Ebene werden dazu inzwischen 

unterstützende Programme angeboten; vor Ort scheint 

man sich des Problems aber bislang noch zu wenig bewusst zu 

sein. Damit wird das Milieu potenzieller ehrenamtlich 

Leitender stark eingeengt: Nur bestimmte Personen (vor allem 

akademisch gebildete Teilzeitbeschäftigte oder Ruheständler) 

können die inhaltlichen und zeitlichen Anforderungen erfüllen. 

Immer größere Bevölkerungs- und Altersgruppen sind 

auf diese Weise in den ‚höheren‘ kirchlichen Leitungsebenen 

nicht mehr vertreten. 

Eine Machtverschiebung lässt sich auch im Blick auf die 

Gremien konstatieren, die verfassungsmäßig an der Leitung 

beteiligt sind: Der Kirchenkreistag, die Mitarbeitervertretung, 

aber auch die Pfarrkonferenz sind selten in der Lage, das dichte, 

schnelle und routinierte Leiten der kleinen Gruppen kritisch-kundig 

zu begleiten. [...] Von außen fehlt es gegenüber 

den dichten Leitungsgruppen an Transparenz. So entsteht 

rasch Misstrauen; man fühlt sich zu wenig informiert und 

beteiligt. 

67


Eine andere Reaktion besteht in wachsendem Desinteresse: 

‚Die wissen doch ohnehin alles besser’. Auf diese Weise drohen 

Initiativen zu mehr Partizipation, selbst wenn sie von der 

Leitungsgruppe selbst angestoßen werden, ins Leere zu laufen.“ 

21 

In dieser Entwicklung kommt offenbar eine wachsende 

Spannung zwischen zwei Grundprinzipien kirchlicher Leitung 

zum Ausdruck: Auf der einen Seite sollen und wollen viele 

Gruppen an den Entscheidungsprozessen beteiligt sein; auf 

der anderen Seite müssen die Entscheidungen immer rascher 

und durchsetzungsfähiger getroffen werden. 

Typisch erscheint im Übrigen auch hier das Gewicht personaler, 

strukturell wenig geklärter Leitungsdimensionen: Die 

Funktionsfähigkeit des ephoralen „Küchenkabinetts“ hängt 

auf der einen Seite in hohem Maße davon ab, dass die 

Beteiligten „miteinander können“ – was diejenigen, die nicht 

beteiligt sind, mit nochmals erhöhter Wirksamkeit ausschließt. 

Andererseits ist dieses personale Element jedoch nur sekundär 

legitimiert: 

Die Mitgliedschaft im ephoralen Küchenkabinett setzt eine 

Leitungsfunktion in anderen Zusammenhängen, etwa im Verwaltungsamt 

oder im Pfarrkonvent, immer schon voraus. Der 

„koronalen“ Leitungsstruktur eignet ein höchst ambivalentes, 

geradezu parasitäres Verhältnis zur innerkirchlichen Repräsentationskultur: 

Sie setzt bei dieser Repräsentation an, um sie 

dann doch an entscheidender Stelle außer Kraft zu setzen. 

III. Veränderungen im ephoralen Amt als Ausdruck sozialer 

und geistlicher Differenzierung 

Ein wenig durchsichtiger wird der skizzierte Strukturwandel 

im ephoralen Amt, wenn man ihn als Ausdruck gegenwärtig 

rasch zunehmender Differenzierung in verschiedenen Dimensionen 

begreift. 

68


1. Das ephorale Amt auf der Ebene des Kirchenkreises bzw. 

des Dekanats ist als mediale Instanz zweier elementarer 

Sozialformen kirchlichen Lebens entstanden. Seit jeher hat die 

Superintendentin zu vermitteln zwischen der landeskirchlichen 

Leitung und Verwaltung einerseits und der Parochie, 

der Ortsgemeinde andererseits. Je komplexer beiderseits die 

organisatorischen und positionalen Verhältnisse werden, je 

pluraler, auch inhaltlich pluraler sich das kirchliche Leben darstellt, 

desto mehr steigen die Ansprüche an diese gleichsam 

vertikal vermittelnde Instanz. 

Dabei können näherhin spezifisch kirchliche und allgemein 

gesellschaftliche Aspekte dieser Ebenendifferenzierung unterschieden 

werden. In kirchlicher Hinsicht ist wahrzunehmen, 

dass die zunehmende Komplexität der Verhältnisse zu einer 

Schwächung der zentralen Verwaltungsbehörde geführt hat: 

Viele Entscheidungen stellenplanerischer und auch finanzieller 

Natur sind auf die Ebene der Kirchenkreise verlagert worden. 

Die Folge beschreibt der hannoversche Landessuperintendent 

Arend de Vries: „Wenn ich einige Jahre zurückschaue, dann 

[war] das Landeskirchenamt [...] Zielscheibe vielfacher Kritik. 

[...] Jetzt – das ist meine Wahrnehmung – ist kaum noch Kritik 

am Landeskirchenamt in Gemeinden wahrnehmbar, aber 

massivste Kritik an Superintendenten und Superintendentinnen.“ 

22 Allerdings sind auch die Ortsgemeinden oft weder 

personell noch strukturell in der Lage, eigene Entscheidungszentren 

darzustellen – auch damit erhöht sich der Problemdruck 

am Ort der Vermittlung. 

In gesellschaftstheoretischer Perspektive erscheint diese 

Entwicklung typisch für moderne sozialstrukturelle Entwicklungen, 

wie sie Niklas Luhmann beschrieben hat. Die funktionale 

Differenzierung der modernen Gesellschaft insgesamt 

hat, Luhmann zufolge, den Systemtyp der Organisation stark 

gemacht, der eine zielorientierte Selbststeuerung sozialer 

Prozesse jenseits der face-to-face-Kommunikation allererst 

69


ermöglicht. In analoger Weise ist innerhalb großer Organisationen 

das Einziehen von Zwischenebenen zu beobachten, 

die ihrerseits Zielsteuerung jenseits der sozialen Basisvollzüge 

ermöglichen, und zugleich die Gesamtorganisation dort entlasten, 

wo keine zentrale Steuerung mehr sinnvoll erscheint. 

Eine solche Zwischenebene scheint auch der Kirchenkreis 

darzustellen, der darum nicht zufällig an strukturellem, auch 

administrativem Gewicht in der Kirche gewonnen hat (s.o. 

II.1.) – mit den skizzierten Folgen für die mediatorischen 

Aufgaben der Ephorin selbst. 

2. Gesellschaftsstrukturelle Differenzierungsprozesse lassen 

sich auch gleichsam horizontal wahrnehmen. Das betrifft 

nationalstaatliche Zusammenhänge, die sich immer mehr in 

regionale Unterscheidungen hinein relativieren; umgekehrt 

werden auch die kommunalen Strukturen vor Ort durch die 

Stärkung von Regionen relativiert oder doch massiv affiziert. 

Wird schon auf diese Weise die regionale Ebene kirchlicher 

Organisation, also eben der Kirchenkreis, aufgewertet, so 

geschieht das erst recht durch die moderngesellschaftliche 

Differenzierung individueller Lebensweisen, also die zunehmende 

geographische, soziale, berufliche und auch weltanschauliche 

Mobilität der Einzelnen. 

Auch diese Entwicklung differenziert nicht nur, sondern steigert 

auch die Erwartungen der Einzelnen an das kirchliche 

Handeln, das nun nicht allein auf örtlicher, sondern auch auf 

regionaler Ebene erkennbar – und wiedererkennbar sein muss. 

Es ist wiederum vor allem der Kirchenkreis, auf dem übergemeindliche 

Dienste der Bildung, der Diakonie und auch der 

Mission zumeist angesiedelt sind, und es ist wiederum die 

Superintendentin, die diese Dienste zu koordinieren und 

anzuleiten hat. 

Dazu kommt, dass die horizontale Differenzierung der 

Lebensverhältnisse, ihre Verflüssigung und Individualisierung 

auch die Kirche selbst betrifft. Auch und gerade Pastorinnen 

und andere kirchliche Mitarbeiter leben und arbeiten in immer 

70


unterschiedlicheren Lebensverhältnissen; und dies gilt ebenso 

für die einzelnen Ortsgemeinden, die regionale Tradition und 

aktuelle Situation ganz unterschiedlich verbinden. Auch hier 

ist es vornehmlich die regionale Mittelinstanz der Ephorien, 

auf der diese sozialen und inhaltlichen Differenzen zum 

Austrag – und eben auch zur Vermittlung kommen müssen. 

3. Auch ein dritter Differenzierungsprozess, der das ephorale 

Amt betrifft, ist durch soziologische Reflexion erkennbar. 

Erscheint die moderne Gesellschaft insgesamt durch funktionale 

Differenzierung gekennzeichnet, also durch das 

Auseinandertreten verschiedener Leistungszusammenhänge 

mit je unterschiedlichen Kommunikationsmustern und Leitmedien, 

so gehört dazu auch das Auseinandertreten von 

kirchlicher Welt und anderen gesellschaftlichen Vollzügen – 

das ist in den letzten Jahrzehnten mannigfach beschrieben 

worden. Für die Ebene des Kirchenkreises ist nun bedeutsam, 

dass das Funktionssystem der Religion in der modernen 

Gesellschaft eine eigentümlich doppelte Orientierung besitzt. 

Auf der einen Seite bildet auch die Religion zunehmend einen 

eigenen Sektor sozialen Lebens, mit eigenen, eben den kirchlichen 

Organisations- und den ihnen eigenen Kommunikationsformen. 

Auf der anderen Seite muss die Religion 

jedoch, und zwar aus inhaltlichen Gründen, auch weiterhin 

einen gesamtgesellschaftlichen Kommunikationsradius beanspruchen 

– geht es doch in der (jüdisch-christlichen) Religion 

stets auch um das Ganze der sozialen Welt. 

Auf der Zwischenebene des Kirchenkreises erscheinen auch 

diese beiden Aspekte verbunden. Auf der einen Seite repräsentiert 

der Kirchenkreis die eigentümlich kirchliche Welt – 

und zwar eben nicht nur vor Ort, sondern in einer größeren, 

überlokalen Öffentlichkeit. Auch jenseits der Ortsgemeinde 

erscheinen spezifisch kirchliche Kommunikationszusammenhänge 

dadurch zugänglich für Einzelne, für Gruppen wie für 

andere soziale Organisationen. – Auf der anderen Seite will 

Kirche in die allgemeine, die öffentliche Kommunikation hinein 

wirken – und diese organisations- oder auch milieuüber- 

71


schreitende Wirksamkeit wird von der (deutschen) Gesellschaft 

auch nach wie vor erwartet und nachgefragt. So gerät 

die Superintendentin immer wieder in die Lage, einerseits 

Kirche als eigene Welt darstellen und zusammenhalten zu sollen 

– und andererseits diese kirchliche Welt dezidiert zu überschreiten, 

um die Anliegen der christlichen Religion in einer 

regionalen Öffentlichkeit darzustellen. Diese doppelte 

Kommunikationsaufgabe hat in der Gegenwart jede Pastorin 

und jeder Pastor zu bestehen – auf der Ebene der Region, auf 

der die soziale Umwelt der Ortsgemeinde die Geistlichen 

kaum mehr abzustützen vermag, erscheint diese Aufgabe aber 

besonders prekär. 

4. In soziologischer Sicht, so lässt sich resümieren, erscheint 

der Kirchenkreis als eine besonders moderne kirchliche 

Organisationsform: Die vieldimensionalen Differenzierungsprozesse 

der gegenwärtigen Gesellschaft werden hier, in ihren 

Auswirkungen auf die Kirche, besonders deutlich sichtbar. 

Und in einer vor allem mittels Personen handelnden Kirche 

kommt der Superintendentin dabei eine besonders hervorgehobene 

und auch besonders belastende mediale Funktion zu. 

Zu diesen gesellschaftlich induzierten Aspekten treten nun 

zwei spezifisch kirchliche Differenzierungsprozesse. Hier ist 

zunächst das Beieinander zweier Kohäsionsmedien zu nennen, 

die kirchliche Organisation seit ihrem Beginn prägen: 

Kirche ist zum Einen immer geistliche Gemeinschaft, und 

darum eine Gemeinschaft, die auf personaler Kommunikation 

beruht. Auf der anderen Seite ist sie eine weltliche 

Organisation, die – jedenfalls in ihrer großkirchlichen Form – 

durch das Medium des Rechts und andere überpersönliche 

Kommunikationsformen zusammengehalten wird. 

Auf der Ebene des Kirchenkreises, in der Person der Superintendentin, 

kommt diese Spannung gegenwärtig mindestens 

an zwei Stellen zum Austrag. Einmal überschneiden sich im 

ephoralen Amt, stärker noch als bei der Ortspastorin, geistliche 

und weltliche Leitungsformen. Diese Spannung wird 

innerkirchlich diskutiert unter dem Rubrum „Seelsorge vs. 

72


Dienstaufsicht“. Gerade die Rolle des Superintendenten ist 

dadurch gekennzeichnet, dass er sowohl „pastor pastorum“ 

sein soll als auch faktisch Dienstvorgesetzter ist, bei dem 

Urlaub und Fortbildung anzumelden und mit dem auch 

dienstliche Konflikte zu besprechen sind. 

Zum Anderen wird die Spannung von geistlicher und weltlicher 

Leitung sichtbar in den Personengruppen, die die 

Superintendentin zu leiten hat. Während die Pastoren, allen 

Kirchenverfassungen zufolge, im Kern ihrer Amtsführung 

unabhängig und daher dienstrechtlicher Anordnung nur sehr 

begrenzt unterworfen sind, gilt dies für die anderen Mitarbeiterinnen 

in Gemeinde und Kirchenkreis nicht. Damit ergibt 

sich ein Ineinander zweier Formen ephoraler Personalführung, 

das im Einzelfall oft ausgesprochen schwer zu klären ist. 

– Gerade hier scheint es – auch im Sinne einer Seelsorge an 

den Ephoren selbst – wichtig, sich klarzumachen, dass diese 

Spannungen struktureller Art sind, und mehr noch: dass sie 

mit der geistlich geprägten Grundverfassung der kirchlichen 

Organisation zusammenhängen. 

5. Gegenwärtig wird schließlich auch eine weitere Polarität 

kirchlicher Leitung intensiv diskutiert, vor allem im Blick auf 

die immer wieder eingeforderte „geistliche Leitung“. Bei diesem 

– vor allem Klärungsbedarf anzeigenden – Begriff sind 

wiederum personale und synodale Aspekte zu unterscheiden, 

und wiederum ist es die Superintendentin, in deren Rolle sich 

diese Aspekte in besonderem Maße konzentrieren und überlagern. 

„Geistliche Leitung“ wird als Aufgabe vor allem Personen 

zugeschrieben, eben den Pastoren auf allen Ebenen kirchlicher 

Organisation. An wen aber richtet sich diese Leitung? 

Sind es wiederum nur Personen, die „geistlich“ zu begleiten, 

zu beraten, zu orientieren sind? Gerade die Superintendentin 

ist doch mit der Erwartung konfrontiert, auch über das persönliche 

Gespräch hinaus „geistlich zu leiten“ – in der Leitung 

von Gremien und Synoden, und nicht zuletzt in den öffent- 

73


lichen Worten und Auftritten, die zu ihrem Amt gehören. Wie 

sich personale, synodale und öffentliche Aspekte „geistlicher 

Leitung“ verhalten, bedarf aber noch allerhand weiterer 

Klärung. 

Dazu kommt, dass nach lutherischer Auffassung nicht nur 

Einzelnen, sondern wesentlich auch der Gemeinde die 

Aufgabe geistlicher Leitung zukommt: Die Beurteilung der 

Lehre ist hier zu nennen, und dazu die Praxis von Synoden, 

ihrerseits „geistliche Worte“ an die (kirchliche und nichtkirchliche) 

Öffentlichkeit zu richten. Auch und gerade die synodale 

Wahl kirchenleitender Personen kann als Ausübung 

„geistlicher Leitung“ verstanden werden – das ist hinsichtlich 

der Bischöfin inzwischen selbstverständlich, im Blick auf das 

Amt des Superintendenten allerdings noch im Fluss. Die 

hannoversche Synodaldebatte zu einem Wahlgesetz für jenes 

Amt hat eine Fülle pragmatischer Argumente für und wider 

die synodale Wahl versammelt – sie hat aber auch gezeigt, wie 

sehr hier wiederum geistliche Fragen berührt sind: Woher 

empfängt die Superintendentin ihre öffentliche Autorität und 

ihre persönliche Gewissheit für dieses Amt? 

IV. Modellvorstellungen des ephoralen Amtes 

Der Strukturwandel des ephoralen Amtes, so lässt sich zusammenfassen, 

kann als Ausdruck allgemein gesellschaftlicher 

Differenzierung und der – davon angestoßenen – kirchlichorganisatorischen 

Entwicklung gesehen werden. Zugleich 

wird die prekäre Stellung der Ephoren, als medialer Instanzen, 

jedoch durch eigentümliche, geistlich-theologisch zu beschreibende 

Prozesse verstärkt: Weil die Sache der Kirche sich 

wesentlich durch Personen vermittelt, darum ist vor allem das 

ephorale Amt von den Differenzierungsprozessen außer- und 

innerhalb der Kirche betroffen. Die Modernisierung der 

kirchlichen Organisation vollzieht sich weniger über strukturelle, 

administrative Veränderungen, sondern durch die Veränderung 

von Personen: durch ihre Professionalisierung 23 . In 

74

einem letzten Abschnitt sollen daher nun verschiedene 

Modelle des ephoralen Amtes vorgestellt und diskutiert werden, 

die dessen professionelle (Selbst-)Reflexion angesichts 

des Strukturwandels in letzter Zeit geprägt haben – oder prägen 

könnten. 

Dabei spreche ich ausdrücklich von Modellen des Amtes: 

Modelle reduzieren die komplexe Realität, sie vergröbern und 

überzeichnen sie, um bestimmte Aspekte deutlicher zu 

machen, genauer: um die Wahrnehmung – und dann auch das 

Handeln der Verantwortlichen – zu orientieren. Daher frage 

ich bei jedem Modell auch danach, welche der oben skizzierten 

Differenzen (III) besonders im Blick sind, und welche 

Leitungsmedien oder -formen (s.o. II) jeweils akzentuiert werden. 

Auf diese Weise ergibt sich jeweils ein – grob skizziertes, 

aber vielleicht doch anregendes – Bild der pastoralen Praxis einer 

Superintendentin. 

1. „Regionalbischof“ 


Klassisch ist zunächst ein dezidiert episkopales Verständnis 

des Amtes der Superintendentin. Sie repräsentiert, nach innen 

wie nach außen, das – institutionelle wie geistliche – Ganze 

der Kirche in einer Region und für eine Region. Das gilt für 

die öffentliche Präsenz der Kirche, die dann in den regionalen 

Medien wie gegenüber den verschiedenen Gruppen und Institutionen 

wesentlich durch den Superintendenten wahrgenommen 

wird. Und diese Repräsentation des kirchlichen Ganzen 

vollzieht der Ephorus auch nach innen: Die Visitation vollzieht 

sich dann vor allem als ein Pastoralbesuch der Gemeinde, mit 

der sie eine öffentliche, genauer: eine gesamtkirchliche Würdigung 

ihres Daseins und ihrer Arbeit erhält. Ähnlich ist die 

Aufgabe des kreiskirchlichen „Regionalbischofs“ gegenüber 

seinen Pastorinnen zu beschreiben: Er übernimmt die Aufgabe 

des „pastor pastorum“; und anlässlich der Amtseinführung 

aktualisiert er die Ordination der Einzelnen, agiert ihnen 

gegenüber also wiederum als Repräsentant der Gesamtkirche. 

Wenn das ephorale Amt derartig episkopal, also mit Blick auf 

75


die Differenzen von Ganzem und Einzelnem, und von Kirche 

und Gesellschaft verstanden wird, welche Medien der Leitung 

treten dann in den Vordergrund? Akzentuiert wird zunächst 

das Medium des (geistlichen) Wortes, mit dem der Superintendent 

das Ganze der Kirche öffentlich repräsentiert. In 

diesem Sinne erscheint er als Pfarrer, als geistlicher Leiter der 

Kirche in der Region. Eine eigene Ortsgemeinde ist für seine 

Funktion demnach nicht konstitutiv, denn sein Gegenüber ist 

eben die Gesamtheit der kirchlichen wie der weltlichen 

Öffentlichkeit dieser Region. 

Die Analogie zum Bischof tritt auch dort zutage, wo dem 

Superintendenten eine relativ starke kirchliche Behörde an die 

Seite gestellt wird. Er ist darum zunächst weniger mit dem 

Tagesgeschäft der Verwaltung und der Dienstaufsicht befasst, 

sondern kann sich auf das episkopale Medium des Wortes 

konzentrieren. Gleichwohl – oder gerade darum – ist die 

Autorität des „Regionalbischofs“ keineswegs eine rein geistliche. 

Im Unterschied etwa zum Propst oder zum Landessuperintendenten, 

aber auch zur Bischöfin, repräsentiert er – 

gegenüber den Gemeinden wie den Pastorinnen – eben auch 

die institutionelle Macht der Kirche im Ganzen; seine 

Autorität ist durchaus auch eine administrative. In dieser 

Verbindung von geistlicher und weltlicher Macht liegt die 

eigentümliche Stärke, aber auch die Gefahr einer dezidiert 

episkopalen Auffassung des ephoralen Amtes. 

2. „Kirchenkreis-Manager“ 

Ein ganz anderes Bild des Amtes zeichnen die Reformpapiere 

aus dem Kirchenkreis Celle, die – in einer Überarbeitung von 

1997 – in der hannoverschen Landeskirche kirchenamtlich 

verbreitet worden sind 24 . Sie zielen darauf, die „Kontaktmöglichkeiten“ 

der Superintendentin im Kirchenkreis „zu 

intensivieren [und] auf diese Weise Aktivitäten, Akzente und 

Strömungen in den Kirchengemeinden und Einrichtungen, in 

den Kirchenvorständen, in der Pfarrerschaft und in der Mitarbeiterschaft 

wahrzunehmen, sie gegebenenfalls aufzu- 

76


nehmen und in geeigneter Weise zu bearbeiten. Voraussetzung 

dafür ist die Fähigkeit zur Delegation, zur Kooperation und 

zur [...] Integration von Partikularinteressen in ein Gesamtprofil 

des Kirchenkreises.“ (a.a.O. 36). 

Im Einzelnen empfiehlt die Celler Gruppe jährliche Besuche 

des Superintendenten bei allen Pastorinnen und Pastoren des 

Kirchenkreises – bei Kandidatinnen des Predigtamtes oder 

neu Eingeführten sogar zweimal jährlich. Bei diesen Besuchen 

soll sich nicht nur „Kontaktpflege“, sondern auch „kollegiale 

Beratung“ und eine „Erörterung der Jahresplanung“ (36f) 

vollziehen – das Verfahren der Jahresgespräche wird hier vorweg 

genommen. Auch die Kirchenvorstände sollen regelmäßig 

besucht werden, in Sitzungen wie auch als Personen. 

Dem Superintendenten sind darüber hinaus „die von den jeweiligen 

Kirchenvorständen jährlich ausgearbeiteten Jahresplanungen 

samt Zielvorgaben zur Kenntnisnahme vorzulegen“. 

Er soll diese Planungen vergleichen und versuchen, „daraus 

Zielvorgaben für die Arbeit des Kirchenkreises zu entwickeln“ 

(37). Im Blick auf die Aufgabe, „das kirchliche Leben 

anzuregen und zu fördern“ (KKO), wird festgestellt: 

„Auf Grund seiner regelmäßigen Kontaktgespräche mit den 

Pastoren und Pastorinnen der Gemeinden ist der Superintendent 

[...] sensibilisiert für [...] Entwicklungen und Problemstellungen, 

die zur Zeit ,dran’ sind. Diese Informationen 

setzt er bzw. sie um, indem er bzw. sie Impulse gibt [...]“ (38). 

Was bei diesen Vorschlägen auffällt, ist der hohe Grad an 

Formalisierung und vor allem Rhythmisierung der ephoralen 

Arbeit. Auf diese Weise soll nicht nur ein dichtes Kommunikationsnetz 

im Kirchenkreis geschaffen werden, sondern dieses 

Netz dient einem ausgesprochen planmäßigen, ja mehr 

noch: zielorientierten Handeln der Superintendentin. Ihre 

Aufgabe ist es, die Arbeit der Pastorinnen und der Gemeinden, 

auch der funktionalen Dienste des Kirchenkreises 

so zu vernetzen, dass eine gemeinsame „Zielvorgabe“ möglich 

wird. 

77


Diese Beschreibung des ephoralen Amtes erinnert, bis in einzelne 

sprachliche Züge hinein, an gängige Beschreibungen der 

Tätigkeit eines Unternehmers, oder genauer: eines leitenden 

Angestellten in einem Betrieb, also eines Managers 25 . Seine 

Aufgabe besteht, allgemein gesprochen, in der zielorientierten 

Führung eines Betriebes, und zwar dadurch, dass er einzelne 

Arbeitsabläufe sowohl differenziert, also Spezialisierung voran 

treibt als auch – eben zielorientiert – koordiniert. Diese Zielorientierung 

wird klassisch mit dem Fünfschritt „Information 

– Planung – Entscheidung – Durchführung (durch Delegation) 

– Controlling“ beschrieben – ein ähnliches Vorstellungsschema 

lässt sich unschwer in den Celler Formulierungen 

erkennen. 

Die Arbeit eines Managers kann auch durch die Differenzierung 

seiner Rollen beschrieben werden, wie das – wiederum 

klassisch – Harold Mintzberg getan hat 26 . Auch hier gibt 

es verblüffende Parallelen zu der Celler Skizze des ephoralen 

Amtes, wenn Mintzberg interpersonale Rollen (hier geht es 

um Kontakte innerhalb und außerhalb der Organisation), 

informationelle Rollen (Beobachtung, Sammlung und Verteilung 

von Information) und Entscheidungsrollen (darunter 

Zuordnung von Ressourcen, Bearbeitung von Störungen, 

Initiierung von Innovation) unterscheidet und – im Einzelnen 

höchst aufschlussreich – beschreibt. Auch die Kontaktpflege 

zu Institutionen außerhalb der Kirche, oder die hohe Relevanz 

der Aufgabe, Konflikte zu regeln, lassen den Superintendenten 

des Celler Zuschnitts als einen Manager des Kirchenkreises 

erscheinen. 

Hier tritt der ephorale Bezug auf ein institutionell übergeordnetes, 

gesamtkirchliches Ganzes zurück hinter der Frage, wie 

die Arbeit im Kirchenkreis zu vernetzen und zu koordinieren, 

auch sinnvoll zu delegieren ist. Die strukturellen Differenzen, 

auf die sich die Aufgabe des Superintendenten vornehmlich 

bezieht, sind demnach die zwischen verschiedenen Einheiten 

(Gemeinden) und Ebenen der kirchlichen Organisation. Das 

Medium ephoraler Leitung ist dann weniger das öffentliche, 

78


geistliche Wort als vielmehr das planende Gespräch, die anregende 

Initiative in einer Gruppe, die systematische Vernetzung 

von Kommunikationszusammenhängen. Der Superintendent 

verkündigt nicht und er gibt auch weniger geistlichen 

Rat, sondern er bildet einprägsame Muster, Konstellationen, 

er prägt einen bestimmten Stil kollegialer und 

ephoraler Kommunikation. Dieser Stil der Vernetzung ist, 

auch dies gehört zum Management des Kirchenkreises, orientiert 

an der Erarbeitung und Erreichung gemeinsamer Ziele. 

Auch in dieser Sicht ist die Superintendentin demnach durchaus 

zuständig für ein übergeordnetes kirchliches Ganzes. Aber 

dieses Ganze liegt der ephoralen Arbeit nicht immer schon 

voraus, und es ist auch nicht institutionell, landeskirchlich zu 

verorten, sondern – wenn es denn um gemeinsames Planen 

geht – dieses kirchliche Ganze steht immer noch aus: Es 

besteht in einer Kirche, in einem Kirchenkreis der Zukunft. 

3. „Ephoraltheologin“ 

Ein weiteres, nochmals recht andere Akzente setzendes 

Modell finde ich in einigen Passagen der einschlägigen Ausarbeitung 

des hannoverschen geistlichen Vizepräsidenten 

Martin Schindehütte von 2004 27 . Schindehütte versteht das 

Amt der Superintendentin als ein „besonderes Pfarramt“: Der 

jedem Pfarramt eigene Auftrag der Verkündigung, der 

Seelsorge und auch der Administration wird hier vor allem als 

„Aufsicht“ über die Gemeinden und Pastorinnen eines 

Kirchenkreises wahrgenommen (a.a.O. 1). „Aufsicht“ wird im 

Folgenden nicht zuletzt als – vornehmlich theologische und 

„geistliche“ – Begleitung der im Kirchenkreis arbeitenden 

Personen verstanden (vgl. a.a.O. 1, 4): 

„Das Amt ist ja gerade darauf angelegt, die Mitarbeitenden 

auch auf der Ebene des Kirchenkreises durch Verkündigung 

des Evangeliums, Seelsorge, theologische Arbeit und geschwisterlichen 

fachlichen (und damit auch theologischen) Rat 

geistlich zu begleiten. Diese geistliche Leitung geschieht in 

Gottesdienst, Gebet, Arbeit mit der Bibel [...]. Geistliche 

79


Leitung ist aber auch eine Dimension in den alltäglichen 

Arbeitsbeziehungen, in den nicht selten konflikthaften 

Beratungen und in den Dilemmata, in die auch kirchliche 

Arbeit immer wieder gerät [...]. Die spirituelle Dimension auf 

den verschiedenen Ebenen und Dimensionen kirchlichen 

Handelns und in seinen Alltagsbezügen im Kirchenkreis zu 

erinnern, zu wecken [...] und zu gestalten ist eine, wenn nicht 

die zentrale pastorale Aufgabe des Superintendenten und der 

Superintendentin.“ (a.a.O. 4f). 

Die „pastorale Aufgabe“, und damit die konstitutive 

Dimension des ephoralen Amtes, wird von Schindehütte energisch 

auf der Ebene des Kirchenkreises – und nur sekundär in 

einer eigenen „Supturgemeinde“ (a.a.O. 3f) – verortet; darin 

sehe ich eine bedeutsame Pointe seiner Ausarbeitung. Diese 

Pointe trifft sich mit dem Versuch der Projektgruppe 

„Lernende Organisation Kirche“, den Kirchenkreis selbst als 

Gemeinde zu verstehen – und zwar ausgehend von den 

Erfahrungen der Menschen, deren kirchliche Bindung sich 

vor allem auf dieser organisatorischen Ebene konkretisiert 28 . 

Dabei standen uns die Beteiligten an diakonischen oder 

erwachsenenbildnerischen Programmen der Kirchenkreise 

vor Augen, vor allem jedoch – ähnlich wie Schindehütte – die 

auf dieser Ebene Mitarbeitenden. Das sind die in den diakonischen 

und anderen Werken des Kirchenkreises Beschäftigten; 

es sind die Mitarbeiterinnen in Verwaltungsämtern und 

anderen Stabstellen der ephoralen Leitung; es sind aber nicht 

zuletzt auch die Ehrenamtlichen, die in Kirchenkreistagen, 

Synodalvorständen u.ä. – oft sehr zeitraubende – Leitungstätigkeiten 

übernehmen. Nicht selten wurde von diesen 

Menschen formuliert, ihr Kontakt zur Kirche vollziehe sich 

kaum noch über die örtliche Gemeinde, sondern eben über 

ihre Arbeit, ihr Engagement in der Region, im Kirchenkreis. 

Die Projektgruppe resümierte: „Der Kirchenkreis ist Gemeinde 

im Sinne eines Bestätigungs- und Vergewisserungsrahmens 

für die Pfarr- oder Kirchenkreiskonferenzen, für Mitarbeite- 

80

innen und Ehrenamtliche. Das vollzieht sich u. a. durch die 

Visitationen, durch gemeinschaftliche Gottesdienste, Jahresgespräche, 

im kollegialen Gespräch und auf Fortbildungen.“ 29 

Für diese Gemeinde nimmt offenbar vor allem der Superintendent 

eine pastorale Rolle wahr; er ist ihre primäre Bezugsperson. 

Insofern erscheint der Superintendent in diesem 

Modell als Pastor des Kirchenkreises, der seinen Auftrag eben 

hier durch „Verkündigung des Evangeliums, Seelsorge, theologische 

Arbeit und geschwisterlichen fachlichen (und damit 

auch theologischen) Rat“ ausübt (Schindehütte). Dabei hebt 

der Vizepräsident zu Recht das eigentümliche Medium dieses 

regionalpastoralen Dienstes hervor: Neben Gottesdienst und 

Predigt in der Öffentlichkeit des Kirchenkreises, neben 

Seelsorge für Pastorinnen und andere Mitarbeiter ist es die 

theologische Arbeit, in der sich ephorale Leitung vollzieht. 

Diese theologische Arbeit besteht nicht zum Wenigsten darin, 

die geistliche, die spirituelle Dimension in den Alltagsbezügen 

der Arbeit im Kirchenkreis freizulegen, sie zu formulieren und 

zu stärken. Wo dies gelingt, da vollzieht sich ein wesentliches 

Stück Praktischer Theologie, nämlich die Analyse der kirchlichen 

Organisationsverhältnisse auf ihre geistliche Bedeutung. 

Und wo eine Superintendentin diese praktischtheologische 

– und zugleich geistliche – Aufgabe erfüllt, da 

wird sie zur Theologin des Kirchenkreises in einem spezifischen, 

im reflexiven Sinn – sie wird zu Ephoraltheologin. 

4. „Grenzmarkierer“ 


Alle bisher diskutierten Modelle des ephoralen Amtes zielen 

auf Integration: auf die Repräsentation, die Planung oder die 

theologische Freilegung eines kirchlichen bzw. geistlichen 

Ganzen im Blick auf den Kirchenkreis. Nachdem ich mich 

lange mit systemischer Theorie beschäftigt habe 30 , reizt es 

mich, hier ein Alternativmodell zu skizzieren, das die ephorale 

Position nicht als Amt der Integration, sondern als Amt der 

Unterscheidung begreift. Denn ein System, auch ein soziales 

81


System, und darum auch das soziale System „Kirche“ entsteht 

in der Perspektive dieser Theorie durch das (beobachtende) 

Treffen von Unterscheidungen, durch ein – möglichst prägnantes 

– Grenzenziehen. 

Prägnante Grenzen markiert der Superintendent etwa in der 

vertikalen Dimension kirchlicher Organisation: Indem er 

kommunikativ zwischen Landeskirche und Ortsgemeinden 

vermittelt, hält er diese Ebenen zugleich auf Abstand, ja er 

schützt sie geradezu vor zuviel Interaktion: Die Gemeinden 

werden durch die ephorale Grenzziehung vor dem unvermittelten 

(!) Durchgriff der zentralen, mitunter zentralistischen 

konsistorialen Behörde abgeschirmt – und umgekehrt 

wird die Landeskirche durch die strukturelle Grenze des Kirchenkreises 

vor einem Übermaß an parochialer Komplexität 

bewahrt, auch vor einem ungebremsten Kongregationalismus, 

wenn bereits auf der Ebene des Kirchenkreises Koordination 

– und eben auch Abgrenzung geschieht. 

Auch in der horizontalen Dimension hebt das Modell der 

ephoralen Grenzmarkierung bedeutsame Aspekte hervor. 

Markiert die Superintendentin die Unterschiede zwischen den 

Gemeinden – und den Arbeitsbereichen – des Kirchenkreises, 

so vermag sie das je eigene Profil einer Gemeinde zu stärken; 

sie kann eigentümliche Arbeitsformen, personale Konstellationen, 

auch historische Konturen schützen, anstatt sie zu 

rasch in regionalen Kooperationen einzuebnen. Die Superintendentin 

wird dann zur Anwältin prägnanter Vielfalt; sie 

erhöht die praktischen, auch die geistlichen Möglichkeiten 

einer kirchlichen Region durch Markierung der ihr wesentlichen 

Differenzen. Sie eröffnet neue Perspektiven auf die 

Besonderheiten einzelner Orte, aber auch des Kirchenkreises 

im Ganzen – immer indem sie Grenzen zieht, Unterscheidungen 

festhält. 

Das ephorale Amt der Grenzziehung hat darüber hinaus auch 

geistliche Dimensionen. Gegenüber den Vorstellungen parochialer 

Alleinzuständigkeit und pastoraler Allmacht kann die 

82

Theologin auf der Ebene des Kirchenkreises die Grenze aller 

geistlichen Machtansprüche nicht nur inhaltlich, sondern auch 

institutionell markieren: Die Superintendentin steht als 

Amtsperson – gegenüber ihren Amtsgeschwistern, aber auch 

gegenüber den Ortsgemeinden – dafür ein, dass die Arbeit 

eines Pastors zu begrenzen ist: durch Fortbildungspflichten, 

durch den Anspruch auf Urlaub, im Grenzfall (!) auch durch 

Versetzung. Und sie steht hinsichtlich der Gemeinden dafür 

ein, dass es immer noch andere Realisierungen des Glaubens 

gibt als in dieser oder jener und als überhaupt in einer 

Ortsgemeinde. 

Man wird diese Aufgabe der Grenzziehung gerade im Bereich 

der Seelsorge an Seelsorgerinnen und Seelsorgern nicht überschätzen 

können. Es gehört zu den zentralen Aspekten der 

ephoralen „Aufsicht“, die ihr anvertrauten Pastorinnen an die 

elementaren Unterscheidungen zwischen Geist und – 

anspruchsvollem – Leib, zwischen Werk und Person, zwischen 

Pflicht und Freiheit des Glaubens zu erinnern, und nicht 

zuletzt an die Grunddifferenz zwischen rechtlicher und geistlicher 

Verbindlichkeit, der Verbindlichkeit der (ihrerseits endlichen) 

Freiheit. 

Die Medien, in denen sich diese Grenzmarkierung vollzieht, 

sind keine anderen als die bisher bedachten: Auch die 

Unterscheidung vollzieht sich im geistlichen Wort, sei es in der 

Öffentlichkeit, sei es in der Situation des Gesprächs; und sie 

vollzieht sich – darin und darunter – im Medium der theologischen 

Reflexion. Auch und gerade als Grenzmarkierer wird 

der Superintendent ein guter Theologe sein müssen. 

5. „Zirkusdirektorin“ 


Am Schluss des Durchgangs durch verschiedene, modellhafte 

Perspektiven auf das ephorale Amt der Gegenwart mag ein 

Versuch stehen, diese Aufgabe etwas spielerischer, und vielleicht 

gerade dadurch auch ernsthaft anregend zu beschreiben. 

Die Nähe des Pfarrberufs zum Clown einerseits, zum Schau- 

83


spieler andererseits ist in den letzten Jahrzehnten immer wieder 

markiert worden. Besteht die Aufgabe der Superintendentin 

nicht zum wenigsten darin, den ihr anvertrauten 

Pastoren zu einer fruchtbaren Gemeinschaft der pastoralen 

Arbeit zu verhelfen, dann könnte man die Superintendentin 

als Regisseurin der pastoralen Akteure, oder als Intendantin 

des kirchlichen Schauspieltheaters begreifen: als Inhaberin 

derjenigen Rolle, die die einzelnen Schauspieler zu einem 

Ensemble zusammenführt und die dabei doch deren je eigenständige, 

künstlerische Fähigkeiten bewahrt und stärkt. Dass 

hier unterschiedliche Szenen, Bühnenbilder, überhaupt Stücke 

zu inszenieren sind, kann auf die ephorale Arbeit ohne Mühe 

übertragen werden. Auch die Nötigung, die einzelnen (pastoralen, 

aber auch andere berufstätige wie ehrenamtliche) Akteure 

auf die verschiedenen, auch spannungsvollen 

Erwartungen unterschiedlicher Gruppen im Publikum hinzuweisen, 

verbindet weltlichen Regisseur und kirchliche 

Ephoren. 

Die Zirkusdirektorin unterscheidet sich von der Regisseurin in 

mindestens dreierlei Hinsichten, die für die Analogie zur 

Superintendentin bedeutsam sind. Zum Einen agiert sie auch 

selbst auf der Bühne; sie ist während der Zirkusvorstellung 

sichtbar und präsent. Sie lenkt hier die Aufmerksamkeit auf 

bestimmte Personen und Szenen, akzentuiert Übergänge 

(Einführungen!), arbeitet eigentümliche Muster heraus. Auch 

verbindet sie hier, im Zirkus, durch ihre Person sehr unterschiedliche 

Artistengruppen: Clowns und Dompteure, Hochseilartisten 

und Dressurspezialisten. Nicht immer ist die 

entsprechende Konstellationsarbeit der Superintendentin für 

die Beteiligten in den Gemeinden, auch für ihr Publikum so 

deutlich sichtbar, aber auf die Dauer vermag die Superintendentin 

den einzelnen Amtsträgern durchaus eine Bühne zu 

verschaffen – oder sie im Dunkeln zu lassen. 

Eine zweite, ephoral bedeutsame Differenz der Zirkusdirektorin 

zur Regisseurin betrifft ihre Aufgaben hinter der 

Bühne. In der Superintendentin verbinden sich, wie im Zirkus, 

84

Regie und Intendanz: Sie ist für die Technik der Aufführung 

ebenso zuständig wie für deren inhaltliche Güte; sie muss sich 

auch um die Einnahmen sorgen, um die Unterhaltung der 

Gebäude, die Einhaltung rechtlicher Vorschriften und vieles 

Andere. Mit anderen Worten: Die komplexen Manageraufgaben, 

die zu jedem Pfarramt gehören, prägen auch das Amt 

der Superintendentin – heute gewiss nicht weniger als früher. 

Darum sei es ihr gegönnt, gelegentlich auch die Macht einer 

Zirkusdirektorin zu genießen: die Macht etwa, einzelne 

Akteure auch materiell, durch gezielte Ausrüstung (Fortbildung!) 

oder eine bessere Behausung zu fördern. 

Versteht sich die Superintendentin als Direktorin eines kirchlichen 

„Regionalzirkus“, dann wird schließlich dessen unterhaltende 

Qualität akzentuiert. Harald Schroeter-Wittke hat die 

verschiedenen Bedeutungsschichten von „Unterhaltung“ entfaltet 

31 : Unterhalten zu werden, heißt genährt, versorgt zu 

werden – Unterhaltung, auch kirchliche Unterhaltung ist 

nutritiv. Sodann hat Unterhaltung eine kommunikative 

Dimension: Man unterhält sich miteinander – hoffentlich 

auch im kirchlichen Raum, und dann mit Unterstützung der 

regionalen theologischen Intendanz. Und schließlich hat 

Unterhaltung eine entspannende, amüsante Dimension – sie 

realisiert das, was theologisch dem Evangelium zugeschrieben 

wird: die Freiheit von Anspruch und eherner Festlegung. 

Diese unterhaltsame Freiheit der Christen, auch die freie 

Unterhaltung der Pastorinnen zu befördern, das scheint mir 

eine gute Orientierung für den aktuellen Strukturwandel des 

ephoralen Amtes. 

Anmerkungen 


1 Mir lagen Berichte vor aus der hannoverschen, der schaumburg-lippischen 

und der österreichischen Kirche (AB); dazu thematische 

Notizen von Dekan Dr. Breitenbach (Bayern) und OKR Dr. 

Mikosch (Thüringen). 

85


2 Strukturen nutzen. Die Strukturpapiere aus dem Kirchenkreis 

Celle, überarb. und hg. v. Ronald Habermann, Christoph Künkel und 

Sigrid Peters, Typoskript (zu beziehen über das Landeskirchenamt) 

Hannover 1997. 

3 Protokolle der 22. Landessynode der Ev.-luth. Landeskirche 

Hannovers, XII. Tagung 16.-19. Mai 2001, 5-9 (83. Sitzung), 116-137 

(86. Sitzung), 185-191 (88. Sitzung); dazu Aktenstück 72i (a.a.O. 371- 

393). 

4 Zwischenbericht des Gemeindeausschusses betr. Formulierung des 

Dienstauftrags der Superintendenten und Superintendentinnen: 

Aktenstück 72M der 22. Landessynode der Ev.-luth. Landeskirche 

Hannovers (Bramsche, 16.11.2001); Zwischenbericht des Gemeindeausschusses 

betr. Formulierung des Dienstauftrags der Superintendenten 

[...]: Aktenstück 68 der 23. Landessynode der Ev.-luth. 

Landeskirche Hannovers (Gifhorn, 30.10.2003). 

5 Martin Schindehütte, Überlegungen zur Profilierung des Amtes des 

Superintendenten/der Superintendentin, Hannover, August 2004 – 

im vorliegenden Band S. 113-125 

6 Lernende Organisation Kirche. Erkundungen zu Kirchenkreisreformen, 

hg. von der Projektgruppe „Lernende Organisation Kirche“ 

(H. Asselmeyer, H. Behrmann, J. Hermelink, B. Klostermeier u.a.), 

Leipzig 2004. 

7 Bei der Bezeichnung für die ephorale Amtsperson erscheinen 

Formulierungen, die beide Geschlechter berücksichtigen, besonders 

umständlich. Ich wechsele im Folgenden daher in der Regel zwischen 

weiblichen und männlichen Bezeichnungen – unter der Maßgabe, 

dass in jedem Fall beide Geschlechter gemeint sind. 

8 Vgl. etwa in der Kirchenkreisordnung der Ev.-luth. Landeskirche 

Hannovers (KKO) die Regelungen in § 56, Abs. 3 und 4. 

9 Vgl. die Liste im Zwischenbericht des Gemeindeausschusses vom 

Oktober 2003 (Anm. 4), 3. 

10 Ebd. 

11 Schindehütte, Überlegungen zur Profilierung, 3 und 4. 

12 Oswald Neuberger, Führen und führen lassen, Stuttgart 62002, 342ff. 

13 Vgl. dazu Lernende Organisation Kirche (Anm. 6), 62f. 

14 Vgl. zuletzt Thomas Barth, Elemente und Typen landeskirchlicher 

Leitung, Tübingen 1995 (Ius Eccl 53). Aus der Sicht einer systemi- 

86


schen Kybernetik finden sich wertvolle Einsichten zu diesen Typen 

bei Günter Breitenbach, Gemeinde leiten, Stuttgart 1994, 313ff. 

15 § 56 (2), 2. Absatz KKO der hannoverschen Landeskirche. 

16 Vgl. etwa Schindehütte (Anm. 5), 3. 

17 Vgl. dazu Herbert Lindner, Kontinuität und Systematik. Auf dem 

Weg zur Personalentwicklung in evangelischen Kirchen; in: PrTh 37 

(2002), 253-264. 

18 Vgl. z.B. die Kirchenordung der Evangelischen Kirche im 

Rheinland. 

19 § 56 (1) KKO der hannoverschen Landeskirche. 

20 Lernende Organisation Kirche (Anm. 6), 53. 

21 A.a.O. 54. 

22 Beitrag in der Debatte um das Superintendentenwahlgesetz im Mai 

2001, in: Protokolle der Landessynode, a.a.O. (Anm. 3) 134. 

23 Das schließt nicht aus, dass auch diese Professionalisierung durchaus 

strukturelle Aspekte enthält, etwa in der Formalisierung von Jahresgesprächen 

oder Fortbildungsangeboten. 

24 Strukturen nutzen (Anm. 2) – mit einem Geleitwort des 

Präsidenten des Landeskirchenamtes. Die folgenden Zitate aus dieser 

Broschüre, Bereich VI: Der Superintendent/Die Superintendentin 

(S. 35-41). 

25 Vgl. zum Folgenden Jan Hermelink, Pfarrer als Manager? Gewinn 

und Grenzen einer betriebswirtschaftlichen Perspektive auf das 

Pfarramt; in: ZThK 95 (1998), 536-564. 

26 Harold Mintzberg, The Nature of Managerial Work, New York 

1973, zusammengefasst bei O. Neuberger, Führen und führen lassen 

(Anm. 12), 328. 

27 Vgl. in diesem Band S. 113-125 

28 Vgl. „Lernende Organisation Kirche“ (Anm. 6), 62f. 

29 A.a.O. 63. 

30 Vgl. als Einführungen etwa: König, Eckard/Volmer, Gerda: 

Systemische Organisationsberatung. Grundlagen und Methoden, 

Weinheim 1993, 41996; Schlippe, Arist v./Schweitzer, Jochen: 

Lehrbuch der systemischen Therapie und Beratung, Göttingen 

61999; Willke, Helmut: Systemtheorie. Eine Einführung in die 

Grundprobleme sozialer Systeme, Stuttgart/New York 1982, 41993. 31 Vielleicht eher: Zum einen agiert sie selbst auch auf der Bühne. 

87

Volker Weymann: Verantwortung für theologische Orientierung 

Verantwortung für theologische 

Orientierung bzw. kirchliche Lehre. 

Eine Skizze 1 

Volker Weymann 

1. Gründe, weshalb diese Verantwortung akut ist 

Als evangelische Kirche leben wir in pluralistischer Gesellschaft. 

Dabei ist gerade auch weltanschaulicher wie religiöser 

Pluralismus grundlegend gewährleistet und vielfältig wirksam. 

So leben wir unter Menschen mit geprägter Frömmigkeit, 

nicht wenigen auf religiöser Suche, andern mit selbst gebasteltem 

Glauben, insgesamt in einer verbreiteten Atmosphäre 

von Glauben mit weniger christlichen Konturen, dabei auch 

mit Menschen, deren Leben von einem Gewohnheitsatheismus 

geprägt ist, und ebenso mit Angehörigen anderer 

Religionen. Begegnung mit Menschen solch unterschiedlicher 

Prägung und das Gespräch mit ihnen über Fragen, die mit 

dem Leben und dem christlichen Glauben auf dem Spiel stehen, 

braucht bewegliche Offenheit und klare Orientierung. 

Religiöser Pluralismus begegnet wie außerhalb so auch innerhalb 

der Kirche. Aufgrund eigener Beobachtungen wie nach 

empirischen Untersuchungen besteht zwischen Zugehörigkeit 

zur Kirche und Interesse an verschiedenen Varianten von 

Religiosität eine engere Verbindung als weithin angenommen 

wird. 2 Dem entspricht bei Pfarrerinnen, Pfarrern gelegentlich 

der Versuch, Glauben und Theologie so zu rekonstruieren, 

wie dies die Adressaten vermutlich plausibel und relevant finden 

würden. Doch bleibt die Frage, ob damit nicht der Sicht, 

Religion sei Privatsache, allzu fraglos Vorschub geleistet wird, 

ohne klare Rechenschaft über die Botschaft des Evangeliums 

im Gespräch mit Zeitgenossen zu suchen. Zudem ist nicht zu 

übersehen: die Auffassung von Religion als Privatsache bleibt 

als ambivalentes Erbe der Aufklärung zweideutig. Privatheit 

89


der Religion als Freiheit von staatlichem Zwang ist unverzichtbar 

und als Gewinn zu betrachten. Doch als privat galt 

Religion bald auch im Sinn von unfähig zu öffentlicher 

Rechenschaft. Damit allerdings wird Religion dem Gespräch 

untereinander und der öffentlichen Auseinandersetzung entzogen. 

Christlicher Glaube ist freilich nicht nur subjektives 

Erleben oder freie Verknüpfung, gar Erfindung religiöser 

Ansichten. Vielmehr ist christlicher Glaube bestimmt und 

getragen von seinem Grund in Weg und Botschaft Jesu 

Christi. Für ein Leben aufgrund der Barmherzigkeit und 

Treue Gottes, seiner Gnade und Wahrheit ist der Glaube auf 

das Zeugnis von Jesus Christus angewiesen und deshalb mit 

guten Gründen, darum auch öffentlich zu verantworten. 

Als Kirche haben wir heutzutage (wenn auch in unterschiedlicher 

Zuspitzung) mit vielschichtigen Krisenphänomenen zu 

schaffen: etwa mit Aspekten einer Mitgliederkrise, mit finanziellen 

Problemen, mit Stellenreduktionen, mit strukturellen 

Veränderungen. Sind wir aber in der unausweichlichen 

Auseinandersetzung mit diesen Krisenphänomenen schon 

beim Kern der Krise? In dieser Hinsicht gibt zu denken, was 

Wolfgang Huber vermerkt: „Die gegenwärtige Krise der 

Kirche ist im Kern eine Orientierungskrise... Der Ansatzpunkt 

für die Erneuerung der Kirche liegt darin, daß sie ihre eigene 

Botschaft ernst nimmt. Das geschieht, wenn sie die Wahrheit 

Gottes feiert, wenn sie hilft, den Menschen als Ebenbild 

Gottes zu entdecken, und wenn sie zu mündigem Glauben 

ermutigt.“ 3 

Als Kirche die eigene Botschaft ernst zu nehmen – als Quelle 

wie Kompass theologischer Orientierung bzw. kirchlicher 

Lehre – bringt mit der notwendigen Pluralismusfähigkeit den 

universalen Wahrheitsanspruch, vielmehr Wahrheitszuspruch 

des Evangeliums in den Blick. 4 Freilich stößt die Wahrheitsfrage 

mit der Postmoderne im Kontext von Pluralisierung und 

Individualisierung auf Vorbehalte oder gerät gar unter den 

Verdacht eines dogmatistischen Anspruchs. Umso mehr stellt 

sich für die Kirche die notwendig doppelte selbstkritische 

90


Frage: Wieweit leisten wir dem Verdacht auf einen dogmatistischen 

Wahrheitsanspruch, der wenn dann nur für Kommunikation 

unter Insidern plausibel erscheinen kann, Vorschub? 

Und umgekehrt: wieweit kommt es uns primär auf Effekte 

und möglichst breite Akzeptanz an oder auf die Effizienz der 

Wahrheit des Evangeliums: darauf, dass die befreiende Wahrheit, 

auf die Verlass ist, Menschen zugänglich wird und in 

ihrem Leben zur Wirkung kommt? 

Wir bleiben deshalb herausgefordert, für uns wie mit andern 

dessen gewahr zu werden, wie unumgänglich und lebensnotwendig 

die Wahrheitsfrage ist. Gibt es doch ein elementares 

Verlangen nach Verlässlichkeit, das recht besehen identisch ist 

mit menschlichem Verlangen nach Wahrheit. Wie sollten nicht 

Grundzüge des biblischen Wahrheitsverständnisses helfen, 

dies im Blick zu behalten und ins Gespräch zu bringen? Vom 

Alten Testament her kommt (mit dem Wortfeld „ämät“ und 

„häämin“) Wahrheit als Gottes Treue in den Blick, worauf 

Menschen sich durch alles hindurch verlassen können. Damit 

verbindet sich im Neuen Testament (mit „alétheia“) die 

Bedeutung und Wirkung befreiender Wahrheit, die von Trug 

und Selbstbetrug befreit, zudem unserer Unfreiheit an die 

Wurzel geht. Beides trifft darin zusammen, dass die verlässliche 

und befreiende Wahrheit in Jesus Christus Person geworden 

ist (vgl. Johannes 14,6). Diese Person gewordene 

Wahrheit befreit von dogmatistischen Ansprüchen in den 

Varianten von Selbstlegitimation wie Druck gegenüber anderen. 

Entsprechend kam Paulus angesichts eines Konflikts, der 

theologische Orientierung betraf (jenem Konflikt mit Petrus 

in Antiochia), als aufschlussreiche Metapher in den Sinn: es 

komme darauf an, „Kurs zu halten auf die Wahrheit des 

Evangeliums“ (Galater 2,14). Von daher lässt sich die Wahrheit 

des Evangeliums nicht als Position besetzen und gegen 

andere ins Feld führen, liegt vielmehr den Kontrahenten im 

Streit um die Wahrheit voraus als Kompass der Orientierung. 

Von daher wird heutzutage immer wieder die Frage akut, wieweit 

die erforderliche Pluralismus-Fähigkeit der Kirche und 

91


der universale Wahrheitszuspruch des Evangeliums einander 

widersprechen, sich gar gegenseitig ausschließen sollten – bzw. 

inwiefern sie einander entsprechen könnten. Zur Entsprechung 

kommen beide dadurch, dass die Bezeugung des Evangeliums 

zumal in der Bitte ihre elementare Gestalt findet, wie 

Paulus pointiert: „So bitten wir an Christi Statt: Laßt euch versöhnen 

mit Gott“ (2. Korinther 5,20). Die Bitte als Grundgestus 

der Bezeugung des Evangeliums widerspricht allen 

Versuchen, Druck auszuüben, gar Gewalt und ebenso dem 

vermeintlichen Anspruch, selbst im Besitz der Wahrheit zu 

sein. Die Bitte gewährt vielmehr Zeit und setzt auf Evidenz; 

sie ist auf freie Zustimmung bedacht und auf Einverständnis, 

das aus Einsicht entsteht. Menschen in der Haltung der Bitte 

anzusprechen hält ihnen offen, dass die Wahrheit des 

Evangeliums, die als fremd und überraschend begegnet, ihnen 

aufgeht und einleuchtet, sie trifft und bewegt – und sich als 

lebenserhellend, befreiend, verlässlich erweist. 

2. Diese Verantwortung als Aufgabe im Pfarramt wie der 

Gemeinde 

Durch die Ordination sind Theologinnen, Theologen zum 

öffentlichen Verkündigungsdienst berufen und dazu (nicht etwa 

befähigt oder bevollmächtigt, vielmehr) beauftragt. Diese 

Berufung zum öffentlichen Dienst der Kirche führt im Kern 

zu öffentlicher Verkündigung des Evangeliums in Wort und 

Sakrament. Damit ist grundlegend die Verantwortung für 

theologische Orientierung wie kirchliche Lehre verbunden. 

Interessant bleibt, dass vom reformatorischen Sprachgebrauch 

her „Lehren“ vor allem in der Verkündigung geschieht, 

zugleich aber der Reflexion auf bzw. der Rechenschaft über 

die orientierende Kraft des Evangeliums als Mitte der Schrift 

in wichtige Dimensionen menschlichen Lebens wie christlichen 

Glaubens hinein bedarf. So wird in CA XIV „publice 

docere“ in der deutschen Fassung mit „öffentlich lehren oder 

predigen“ wiedergegeben. Wichtig bleibt: die Ordination ist 

nicht Verleihung einer besonderen geistlichen Fähigkeit, die 

92


über die aller Christenmenschen aufgrund ihrer Taufe hinaus 

ginge. Vielmehr folgt das ordinationsgebundene Amt aus der 

öffentlichen Dimension des der Kirche als ganzer, somit allen 

Christen gegebenen Grundamtes der Verkündigung des Evangeliums 

(vgl. CA XIV im Verhältnis zu CA V). Entsprechend 

bleibt unverzichtbar: Versteht man Theologie als Rechenschaft 

über elementare Aussagen des Glaubens, so ist jede 

Christin, jeder Christ (jedenfalls der Möglichkeit nach) letztlich 

Theologe und in ihrer, seiner Weise für theologische 

Orientierung verantwortlich. Dass und warum Urteilsfähigkeit 

wie Verantwortung für theologische Orientierung und kirchliche 

Lehre nicht zuletzt bei der Gemeinde liegt, wurde von 

Luther in der kleinen Schrift von 1523 nach Leisnig dargelegt: 

„Daß eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht 

und Macht habe, alle Lehre zu beurteilen ..., Grund und Ursache 

aus der Schrift.“ 

Theologische Urteils- und Gesprächsfähigkeit bedarf freilich 

der Förderung und Vertiefung auch immer wieder zwischen 

Theologinnen, Theologen von Beruf und Christenmenschen 

mit Verantwortung in ihrer Lebenswelt bzw. ihrem Beruf. 

Dafür sind heute verstärkt qualifizierte und anspruchsvolle 

Angebote von „Theologie mit Nichttheologen“ notwendig 

(von der Aufgabe her wohl am ehesten auf regionaler bzw. 

ephoraler Ebene). Dies gäbe kritischen Zeitgenossen Gelegenheit, 

die „Sache mit Gott“ in Betracht zu ziehen; böte 

Christenmenschen die Möglichkeit, begründet und vertieft 

theologische Sachkenntnis zu gewinnen; könnte Christen mit 

unterschiedlich geprägter Frömmigkeit zusammenführen mit 

Menschen, für die dies vielleicht ein erster oder letzter Versuch 

mit Kirche wäre; würde nicht allein auf kirchliche Mitarbeit 

ausgerichtet, sondern ebenso auf anfragbares Christsein 

im Alltag; ließe Theologinnen und Theologen stärker als sonst 

erleben, dass sie als solche gefragt sind, – und würde deutlich 

mündigem Christsein und missionarischer Existenz dienen. 

Gerade auch in diesem Zusammenhang bedarf die Auffassung, 

die gelegentlich anzutreffen ist, wonach das durch 

93


Ordination übertragene Amt der Gemeinde gegenüber stehe, 

der Korrektur. Denn im Unterschied zu jener Auffassung ist 

es Aufgabe des öffentlichen kirchlichen Amtes, das Evangelium 

als Gegenüber nicht nur zur Welt, sondern auch zur Gemeinde 

zur Geltung zu bringen. Diese reformatorische 

Einsicht findet Gestalt in dem Altarbild von Lukas Cranach 

d.Ä. in der Stadtkirche zu Wittenberg. Dies Bild rückt in den 

Blick: „Der Prediger steht nur insofern der Gemeinde gegenüber, 

als es seine Aufgabe ist, auf den ihr und ihm gleichermaßen 

gegenüberstehenden Christus am Kreuz zu weisen.“ 5 

Folglich ist nicht das Amt, sondern Jesus Christus als Wort 

Gottes, Bruder der Menschen, Herr der Welt Gegenüber der 

Gemeinde. 

Nicht zuletzt ist mit der Verantwortung für theologische 

Orientierung und kirchliche Lehre eine Grundaufgabe des 

ephoralen Amtes gegeben. Mit dem reformatorischen Verständnis 

von Kirche als „creatura verbi“ 6, die mit der Verkündigung 

des Evangeliums in Wort und Sakrament konstituiert 

wird – und darum mit dem Gottesdienst in den Grund ihres 

Daseins einkehrt, wurde die Lehraufsicht zum systematischen, 

wenn auch geschichtlich gesehen zeitweilig vernachlässigten 

Zentrum des ephoralen Amtes. Im Blick auf die Lehraufsicht 

stellt sich analog wie mit der Visitation die Frage: welcher 

Autorität ist solch ephoraler Dienst verpflichtet? Geistliche 

und theologische Autorität kann sich in der Kirche nicht etwa 

schon aus der Vorgesetztenfunktion ergeben. Biblisch macht 

in dieser Hinsicht nachdenklich, dass Paulus Autorität nicht 

für seine Person oder Funktion in Anspruch nimmt, sondern 

für Christus und das Evangelium. Solcher Autorität entspricht 

die Bitte (vgl. 2. Korinther 5,20), die freie Einsicht und Zustimmung 

der Adressaten im Sinn hat und deshalb auf theologische 

Begründung, Einsichtigkeit und Nachvollziehbarkeit 

bedacht ist. Anregungen und Anstöße, die sich aus wahrgenommener 

Lehraufsicht ergeben, müssen einsichtig werden – 

und, was in akuter Situation bzw. zu kontroversen Fragen an 

Klärung und neuer Orientierung gewonnen wurde, muss aus 

Einsicht zur Wirkung kommen können. Das heißt nicht, dass 

94


dies notwendig erfolgt. Notwendig bleibt aber, dass erforderliche 

Schritte als vom Auftrag der Kirche her geboten eingesehen 

werden können. Nur so kann ihre Befolgung vereinbart 

und gefordert werden. 

3. Wie nehmen die Bekenntnisse der Reformation Verantwortung 

für kirchliche Lehre wahr? 

Im Blick auf gegenwärtige Verantwortung für kirchliche 

Lehre ist es, um sachlich Klarheit zu gewinnen und nicht geschichtsvergessen 

vorzugehen, wichtig, darauf zu achten, wie 

solche Verantwortung von den Bekenntnissen der lutherischen 

Reformation wahrgenommen wurde. Die CA als systematisches 

Zentrum des Korpus der Bekenntnisschriften ließe 

sich in bestimmter Hinsicht als aktuelles Bekenntnis in kontroverser 

Situation verstehen. So hat Luther von der Veste 

Coburg aus die „Confessores“ vor Kaiser und Reich in Augsburg 

ermutigt und ihren Bekennermut gepriesen. 7 Doch erweisen 

sich die Bekenntnisschriften samt der CA nicht als 

strikt situationsbezogenes Bekenntnis bzw. als unmittelbarer 

Ausdruck des Glaubens. Vielmehr haben sie ihre Funktion als 

Lehrbekenntnisse: zur Klärung, Orientierung und somit als 

Richtlinie für die Lehre und Verkündigung der Kirche. 

Die Verfasser der Konkordienformel von 1577 bemerken 

grundlegend, dass die „prophetischen und apostolischen 

Schriften Altes und Neues Testaments ... alleine die einige 

wahrhaftige Richtschnur ist, nach der alle Lehrer und Lehre zu 

richten und zu urteiln sein“ 8. Zugleich wird hier die Schrift als 

„Brunnen“ bezeichnet, d.h. als Quelle und zwar des Evangeliums. 

So wird aufgrund des ursprünglichen und von Luther 

wieder entdeckten Evangeliums 9 die Schrift auf das Evangelium 

von Jesus Christus fokussiert, auf den in dieser Person 

ergehenden Zuspruch an den Menschen. Somit sind diese 

Lehrbekenntnisse nicht als Sammlung von Lehren zu verstehen, 

die aus der Schrift abgeleitet wären, vielmehr als Anleitung 

und Schlüssel zum Verständnis der Schrift, womit 

95


diese sich von ihrem Zentrum, dem Evangelium her erschließt. 

10 Mit diesem Bezug auf die Heilige Schrift und so auf 

die ihnen vorgegebene und überlegene Selbstmitteilung 

Gottes im Zeugnis der Schrift, wodurch Evidenz geschaffen 

und Glauben geweckt wird, sind diese Lehrbekenntnisse beides 

zugleich: wahrheitsfähig und kritikbedürftig. 

Diesem hermeneutischen Grundzug der Bekenntnisse der 

lutherischen Reformation entspricht das Verständnis dessen, 

was nach CA VII die Grundkennzeichen von Kirche sind bzw. 

wodurch Kirche als Kirche Jesu Christi konstituiert wird: als 

„die Versammlung aller Glaubigen, bei welchen das Evangelium 

rein gepredigt und die heiligen Sakrament lauts des 

Evangelii gereicht werden“. 11 Denn als konstitutiv für die eine 

heilige christliche Kirche wird hier nicht eine bestimmte Verfasstheit 

erklärt oder etwa die Rechtgläubigkeit bzw. Rechtschaffenheit 

ihrer Glieder, vielmehr der Lebensvollzug, worin 

in ihr das Evangelium von Jesus Christus im Wort laut und im 

Sakrament ausgeteilt wird. Entsprechend ist es die Aufgabe 

der Bekenntnisse, die Kommunikation des Evangeliums zu 

bewahren, wodurch Glaube entsteht und wovon Kirche lebt. 

Die Bekenntnisse der Reformation wollen dazu anleiten, dass 

die Schrift sich von ihrer Mitte: dem Evangelium her erschließt, 

und sie setzen sich selbst diesem Maßstab, dieser 

„unica regula et norma“ 12 aus. Damit verpflichten sie „die 

öffentliche Verkündigung der Kirche darauf, die Schrift so 

auszulegen, dass es zur Kommunikation des Evangeliums 

kommen kann.“ Dies heißt freilich zugleich: die Existenz der 

Bekenntnisse ist in der Erfahrung und dem Wissen begründet, 

„dass die Einsicht in die Mitte der Schrift und ihr Verständnis 

als Evangelium nichts Selbstverständliches ist, sondern die 

Verkündigung der Kirche des beständig orientierenden Hinweises 

auf dies Zentrum bedarf.“ 13 

Dem entspricht es, dass diese Bekenntnisse geradezu seelsorgerliche 

Bedeutung gewinnen können. Als Einführung in 

das Evangelium als Mitte der Schrift sind sie bisweilen zu- 

96


gleich eine Anleitung zu dessen Anwendung auf die Situation 

der Anfechtung des Sünders vor Gott. So führt etwa die Konkordienformel 

im Zusammenhang mit der Frage nach dem 

würdigen Empfang des Abendmahls aus, dass ein vertrauenerweckender 

Empfang des Sakraments nur dann möglich 

wird, wenn der Empfänger nicht auf seinen inneren Zustand 

blickt, vielmehr dessen gewiss sein kann, dass ihm die Selbsthingabe 

Jesu Christi zuteil wird. 14 

So setzen die Bekenntnisse mit ihrer hermeneutischen Perspektive 

der Selbsterschließung des Evangeliums als unverfügbarem 

Ereignis die Erfahrung voraus, dass, wo die Schrift zu 

sprechen beginnt, das Evangelium laut wird und Glauben findet. 

Dem entspricht zugleich die Anleitung zum existentiellen 

Vollzug der Lehre, wie dies vor allem mit Luthers Katechismen 

angebahnt wird und Sprache findet. Dazu denke man nur 

an seine Auslegung des Glaubensbekenntnisses im Kleinen 

Katechismus – etwa zum ersten Artikel: „Ich glaube, dass 

mich Gott geschaffen hat samt allen Kreaturen...“ Oder zum 

zweiten Artikel: „Ich glaube, dass Jesus Christus ... sei mein 

Herr, der mich ... erlöset hat ..., damit ich sein eigen sei...“ Da 

in unserer Zeit die Binde-, Prägungs- und Orientierungskraft 

des Glaubens abnimmt, bleibt Konfessionalität (im Widerspruch 

zu konfessionalistischen Tendenzen) als Bezeugungsgestalt 

der Wahrheit des Evangeliums in ihrer Orientierungskraft 

unverzichtbar. – Damit bleibt freilich (angeregt und 

offen gehalten durch die Bekenntnisse der Reformation) die 

Frage akut, was bedrängtem Leben als lebensnotwendige 

Lehre zur Hilfe kommt, ja als lebenspendende Lehre im 

widersprüchlichen und bisweilen verworrenen Leben Freiheit 

aus Glauben zuspricht und wahres Leben eröffnet. 

4. Einige Beispiele dessen, wo Verantwortung für theologische 

Orientierung akut wird 

Bei einem Trauergottesdienst eines Sommers in München 

suchte der Pfarrer in der bunten, zudem erstaunlich jungen 

97


und vermutlich weithin säkularen Trauergemeinde sichtlich 

nach Sprache, wie für diese Menschen die Hoffnung auf Auferstehung 

der Toten zugänglich werden könnte. Dazu nahm er 

das antike und auch heute verbreitete (etwa von Elisabeth 

Kübler-Ross favorisierte) Bild auf von der Verpuppung einer 

Raupe, der ein Schmetterling entschlüpfen wird. Unbeabsichtigte 

Komik bzw. irritierende Ironisierung gewann dies 

Bild allerdings dadurch, dass hernach auf dem Friedhof einige 

der jungen Leute auf Schmetterlingsjagd gingen... – Auf 

die Frage hin, wie die Toten auferstehen werden, nahm Paulus 

das Bild vom Samen auf. Doch wird dies bei ihm entgegen der 

natürlichen Logik des Bildes (z.B. aus einem Weizenkorn wird, 

wenn alles gut geht, ein Halm mit einer Weizenähre entstehen) 

zu einem „gebrochenen“ Bild: „Was du säst, wird nicht lebendig 

gemacht, wenn es nicht stirbt“ (1. Korinther 15,36). – 

Welche Sicht gewinnt mit diesen Bildern Hoffnung angesichts 

des Todes – und worin gründet nach dieser bzw. jener Aussage 

Hoffnung auf die Auferstehung der Toten? 

Längere Zeit begegnete, bisweilen auch heute noch in Predigten 

beim Versuch, die Rechtfertigungsbotschaft zugänglich 

und verständlich werden zu lassen, das Wortfeld der „Annahme“. 

Dabei spielt bisweilen mehr oder weniger fraglos die 

Semantik dieses Wortfelds mit, wie sie mit der beachtlichen 

Lebensweisheit begegnet: es gelte, mich selbst anzunehmen, 

wie ich bin, bzw. den andern, wie er ist. – Biblisch begegnet 

das Wortfeld „Annahme“ („déchomai“/„doché“/„dektós“) 

vor allem im Lukas-Evangelium – und der Sache nach im 

Gleichnis von den beiden Söhnen. Doch wird die Selbsteinschätzung 

des jüngeren Sohnes: „Ich bin hinfort nicht mehr 

wert, daß ich dein Sohn heiße“ (Lukas 15,19.21) durch den 

Vater im Gleichnis mit seinem Ruf zum Fest außer Kraft 

gesetzt: „Dieser mein Sohn (bzw. dieser dein Bruder) war tot 

und ist wieder lebendig geworden; er war verloren und ist 

gefunden worden“ (15,24.32). Zugleich ist der verlorene Sohn 

mit Gewand, Ring an den Finger, Schuhen an die Füße erneut 

in sein Recht und die Würde als Sohn eingesetzt. So folgt dies 

Gleichnis nicht jener Lebensweisheit. Vielmehr wird der jün- 

98


gere Sohn als der angenommen, der er von sich aus betrachtet 

gerade nicht ist. – Unter uns Menschen bedeutet es schon 

viel, wenn es gelingt, den andern anzunehmen, wie er ist. 

Doch welch überraschende Freiheit entsteht auch gegenseitig, 

wenn wir uns entdecken als trotz allem von Gott geliebte Kinder, 

die von Gott angenommen werden als die, die wir unserer 

Selbst- wie Fremdeinschätzung nach gerade nicht sind! 

Der Volkstrauertag ist anscheinend nach wie vor ein sensibler 

Tag des Gedenkens. Statt sich mit der Geschichte auch des 

eigenen Volkes distanzierend beschuldigend oder zwanghaft 

entschuldigend auseinanderzusetzen, fordert zumal dieser Tag 

zu differenzierter Wahrnehmung nachwirkender Trauer und 

offener wie befreiender Auseinandersetzung mit Schuld heraus. 

– Nach dem Gottesdienst am Volkstrauertag 1999 

schrieb mir ein Gemeindeglied: „Ihre Predigt am Volkstrauertag 

habe ich ... mit großem Unbehagen gehört... Sie erwähnten 

mehrfach Verbrechen der deutschen Wehrmacht und 

sprachen vom Zweiten Weltkrieg, der vom deutschen Boden 

ausgegangen sei, wobei Sie auf die (eindeutig diskreditierte) 

Wehrmachtsausstellung zu sprechen kamen. Dagegen stellten 

Sie die Versöhnungsbereitschaft in verschiedenen Ländern 

Europas, die von Deutschland im Krieg besetzt gewesen 

waren...“ – Demgegenüber konnte hellhörig machen, wie einige 

Jahre zuvor der Volkstrauertag in Pullach kommunal und 

ökumenisch begangen wurde. Die Partnerschaften dieser Gemeinde 

mit Pauillac in Frankreich wie mit Baryschiwka in der 

Ukraine kamen durch den Bürgermeister (stärker als durch die 

Pfarrer) in den Blick – und es wurde bewusst Musik eines 

französischen – wie eines russischen Komponisten musiziert. 

Eine Sprache, die wohlmeinend zumal bei festlichem Anlass 

Reibungsflächen unseres Lebens, unserer Welt beiseite lässt, 

mag zu einem „Singen im höheren Chor“ führen, wird aber 

kaum zum Lied der Befreiten anstiften. So wurde in einem 

Taufgottesdienst vom Herbst 2004 der aaronitische Segen 

aufgenommen. In der Ansprache dazu ging es (kurz nach dem 

mörderischen Überfall auf die Schule in Beslan/Nord- 

99


ossetien) ganz um gelingendes Leben und um elterliche 

Segens-Gesten an den Kindern. Danach sprach eine junge 

Frau darauf an: dies sei ihr im Blick auf die Situation von 

Kindern in unserer Welt zu harmlos gewesen. Mit wachem 

Sinn für Lebenswege von Kindern und die Zeitsituation hätte 

es wahrlich nahe gelegen, nicht von präsenten und immer wieder 

akuten Reibungsflächen scheinbar freundlich abzusehen. 

Dies wäre für den Prediger wie die Gemeinde aber auch 

dadurch in Betracht gekommen, wäre die Entstehungssituation 

der Priesterschrift, worin der aaronitische Segen (4. 

Mose 6,24-26) seine prägnante Gestalt gewonnen hat, erinnert 

worden. War doch das Volk Israel in der Erfahrung des Exils 

mit der Verborgenheit Gottes konfrontiert. Wie überraschend 

vermag dann dieser Segen zu sprechen, wenn solche 

Erfahrungen geschichtlich wie gegenwärtig präsent sind: als 

Bitte und Zusage, dass der Herr durch Erfahrungen seiner 

Verborgenheit hindurch sein Angesicht leuchten lasse. 

Die Frage: „Warum lässt Gott das zu...?“ scheint heute für 

viele Menschen eine letzte Erinnerung an die Gottesfrage zu 

sein. Freilich lässt sie sich nicht erklärend beantworten: 

„Gerade weil derlei Fragen weder beantwortbar sind noch unbeantwortet 

bleiben dürfen, üben sie die Funktion eines 

Stachels aus: Sie treiben uns tiefer ins Nachdenken über das 

Leid und ins Handeln an den Leidenden hinein.“ 15 Freilich 

kann die Theodizeefrage zum skeptischen Atheismus führen 

– gemäß der Wendung in Georg Büchners „Dantons Tod“: 

„warum ich leide? Das ist der Fels des Atheismus.“ 16 Doch 

gibt es ebenso eine fromme Variante des Atheismus, sofern 

Frömmigkeit nahe legte, an den fraglos lieben Gott zu glauben. 

Dies Postulat ist mit der Welt- und Lebenserfahrung vieler 

Menschen sichtlich unvereinbar. Eine Frömmigkeit oder 

Theologie aber, die Gott nicht zur Welt kommen ließe, wäre 

eine fromme Variante des Atheismus, nämlich nur die Kehrseite 

des skeptischen Atheismus. Zudem ist heute ein religiöser 

Atheismus zu beobachten, der angesichts der schlimmen 

Welt nach heilenden Kräften suchen lässt. Denn darin begegnet 

Religion als ebenso verständlicher wie fragwürdiger 

100


Wunsch, über die widersprüchliche Realität der eigenen Existenz 

wie der Welt hinweg zu kommen. – Es ist heutzutage ein 

entscheidendes Kriterium christlicher und kirchlicher Sprache, 

ob sie der (biblisch eindringlichen und bleibend eröffneten) 

Klage gegen Gott zu Gott Raum gibt oder sie faktisch unterdrückt. 

Ein Reden von Gott, das nicht vom Leiden unter 

Gottes Verborgenheit gezeichnet ist, führt zur Verharmlosung 

Gottes und zur Beschönigung wie Vergiftung des Lebens. Die 

skeptische Variante des Atheismus, wonach Gottes Verborgenheit 

Anlass zu seiner Negation gibt, wie die fromme 

Variante, wonach mit Gottes Offenbarung seine Verborgenheit 

abgeblendet werden soll, treffen sich darin, dass das Ineinander 

von Verborgenheit und Offenbarung Gottes weder 

wünschbar noch denkbar erscheint. – Gerade deshalb muss 

weiter Luthers doppelte Verhältnisbestimmung von verborgenem 

und offenbarem Gott zu denken geben. Weil unheimliche 

Wirklichkeitserfahrung und befreiende Offenbarungserfahrung 

in der Tat einander widersprechen, ist von dem 

Gegensatz zwischen verborgenem und offenbarem Gott nicht 

abzusehen. Weil aber Gott im Kreuz Jesu Christi den Widerspruch 

des Menschen auf sich nimmt und so uns seine Liebe 

erweist, gewinnt hier die Spannung zwischen Verborgenheit 

und Offenbarung Gottes ihre Zuspitzung und Eindeutigkeit: 

Am Kreuz offenbart er sich als der, der sich unter dem Gegensatz 

dessen, was Menschen als göttlich einleuchtet, verbirgt. 

Indem er auf sich nimmt, womit Menschen sich selbst 

und einander das Leben vergiften, ist er alles andere denn ein 

harmloser –, vielmehr der lebendige Gott, der seine Liebe in 

unsere Welt konfliktbereit hinein lebt. 

Manchmal sind wir sehenden Auges blind und hörend taub. 

Darauf spricht nicht umsonst im Markusevangelium Jesus 

seine Jünger an: „Augen habt ihr und seht doch nicht, Ohren 

und hört doch nicht“ (Markus 8,18). Nachdem die Heilung 

eines Taubstummen vorangegangen ist (7,31-37), folgt auf 

jene Bemerkung im Markusevangelium als Abschluss des 

ersten erzählerischen Bogens die erste Blindenheilung (8,22- 

26) – und nach der Abwehr auch des dritten Leidenshinweises 

101


durch die Jünger (10,32-34 und 35-45) zum Schluss des dritten 

Bogens die zweite Blindenheilung in diesem Evangelium 

(10,46-52). Es bedarf also eines Glaubens mit geöffneten 

Augen, der zugleich hellhörig werden lässt. – Dazu nur eine 

Situation: Etliche Jahre vor 1989 in der DDR kam zu einem 

Pfarrer an der Elbe eine Parteigenossin mit ihrem christlichen 

Mann, um sich trauen zu lassen. Die gotische Hallenkirche 

dort war im Winter freilich nicht heizbar. So bot der Pfarrer 

als Ort für die Trauung den Gemeindesaal an, wo winters 

ohnehin die Gottesdienste stattfänden. Doch lehnte die Frau 

dies Angebot ab. Darauf schlug der Pfarrer die Sakristei vor: 

die sei heizbar – und, sofern erwünscht, könne seine Frau 

beim Einzug die Orgel spielen. Darauf die Frau: „Wir möchten 

in der Kirche getraut werden. Verstehen Sie nicht: wir 

brauchen für unsere Ehe einen weiten Raum!?“ 

Die Unterscheidung zwischen Letztem und Vorletztem gehört 

genuin zum christlichen Glauben – und macht menschliches 

Leben zwar nicht unbedingt einfacher, jedoch wahrer und 

freier. Dazu Dietrich Bonhoeffer: „Christliches Leben ist der 

Anbruch des Letzten in mir, das Leben Jesu Christi in mir. Es 

ist aber immer auch Leben im Vorletzten, das auf das Letzte 

wartet. Der Ernst des christlichen Lebens liegt allein im 

Letzten, aber auch das Vorletzte hat seinen Ernst, der freilich 

gerade darin besteht, das Vorletzte niemals mit dem Letzten 

zu verwechseln, das Vorletzte gegenüber dem Letzten für 

Scherz zu halten, damit das Letzte – und das Vorletzte – seinen 

Ernst behält.“ 17 So wird mit dieser befreienden Unterscheidung 

entgegen der Tendenz, ein Problem oder uns selbst 

unendlich ernst und deshalb allzu wichtig zu nehmen, auch 

dem Humor und also Gelegenheiten, über mich selbst zu 

lachen, eine Chance gegeben. – Dazu nur eine Situation: In 

München hatte ein Fachmann aus der Versicherungswirtschaft 

einen Vortrag gehalten. Beim Hinausgehen traf ein dem 

Christentum gegenüber kritischer Zeitgenosse auf den Theologen. 

Dies reizte ihn zu der gewitzt gemeinten Bemerkung: 

als Christ sei man doch wohl auf solche Sicherheiten nicht angewiesen. 

Darauf gab ich zurück: vom Lateinischen her kenne 

102


er wohl die Unterscheidung zwischen securitas und certitudo, 

also zwischen Sicherheit und Gewissheit. Diese habe übrigens 

Luther für lebensnotwendig gehalten. Je weniger wir beides zu 

unterscheiden wüssten, je mehr wir Lebensgewissheit in äußeren 

Sicherheiten suchten, desto mehr könne die Versicherungs-Branche 

sich freuen. Darauf lüftete er seinen Hut: 

„Ich danke für die heutige Belehrung.“ So verabschiedeten wir 

uns augenzwinkernd. 

5. Grundzüge der Verantwortung für theologische Orientierung 

und kirchliche Lehre 

Theologische Aufmerksamkeit gilt dem, was bleibend wichtig 

ist, und zugleich dem, was an der Zeit, wenn auch oft genug 

umstritten ist. So bleibt Theologie dem Verstehen des christlichen 

Glaubens auf der Spur in Auseinandersetzung mit dem 

Wahrheitsbewusstsein der Gegenwart. Verantwortung für 

theologische Orientierung und kirchliche Lehre bedarf beides: 

der Aufmerksamkeit für das, was an der Zeit und dabei oft 

kontrovers ist, und ebenso der Aufmerksamkeit für die Sache, 

die damit auf dem Spiel steht, und so für den Auftrag der Kirche. 

Deshalb seien hier zwei Gefahren markiert, mit denen so 

oder so Fähigkeit zu und Klarheit theologischer Orientierung 

verfehlt wird: einerseits durch „drohende Verfehlung der Zeitgemäßheit 

des Auftrages der Kirche“ und anderseits durch drohende 

Verfehlung der Sachgemäßheit des Auftrages der Kirche“ 18. 

Der Gegenwartsbezug und also die Zeitgemäßheit des kirchlichen 

und christlichen Auftrags würde verfehlt, wenn aus dem 

Wort Gottes, das gerade in seiner Ewigkeit immer konkret 

und zeitbezogen ist, eine zeitlose Wahrheit würde. So würde 

das Wort der Schrift, statt zum mündlichen, anredenden 

Lebenswort zu werden, zum Buchstaben und Gesetz, dessen 

Fessel geistige und geistliche Beweglichkeit verhindern würde. 

Die Sachgemäßheit des kirchlichen und christlichen Auftrags 

würde verfehlt, sollte das Evangelium uns in unsern 

Meinungen und Einstellungen, Befürchtungen und Wünschen 

schlichtweg bestätigen. Als bloße Bestätigung wäre das Evan- 

103


gelium überflüssig, weil nicht mehr das fremde Wort, das 

überraschend und befreiend die Situation trifft und verwandelt; 

vielmehr würde es sich statt an die Zeit nach der Zeit 

richten. 

Es wäre merkwürdig, wenn die Suche nach theologischer 

Orientierung nicht durch die gesellschaftliche wie kulturelle 

Lage, mit der Kirche und Christsein gegenwärtig konfrontiert 

sind, provoziert würde. Dabei fordert nicht zuletzt der 

Kontaktverlust vieler Menschen zu Glaube und Kirche heraus: 

mit verschiedenen Varianten des religiösen Pluralismus, 

auch mit vagabundierender Religiosität, ebenso aber mit religiösem 

Analphabetismus. Eine Theologie, die sich diesem 

gesellschaftlichen und geistigen Klima nicht stellt, kann keine 

Orientierungskraft gewinnen. Denn sie „entzieht sich der 

Frage, was die Rede von Gott unter den Bedingungen der 

Gegenwart bedeutet; sie nimmt nicht teil an der Aufgabe, das 

Evangelium unter die Menschen zu bringen; sie stellt sich in 

Distanz zur gelebten Wirklichkeit des Glaubens.“ 19 

Das Gespräch mit Zeitgenossen über Fragen des Lebens und 

deshalb des Glaubens ist nicht möglich bei Vorbehalten oder 

Distanzierung ihnen gegenüber, ebenso wenig aber über 

Anpassungsstrategien. Vielmehr ist für solch ein Gespräch die 

Doppelbewegung von Anknüpfung und Widerspruch 20 angezeigt. 

Denn einmal bietet das Gespräch mit Zeitgenossen – 

zumal solchen, denen christlicher Glaube nicht selbstverständlich 

ist – die Chance, sich auf Fragen einzulassen, die 

einen auch im Blick auf den Glauben neue Sichtweisen entdecken 

lassen. Und zum andern bestätigt das Evangelium uns 

nicht in dem, was wir meinen, wünschen oder befürchten, öffnet 

uns vielmehr die Augen für wahres Leben inmitten des 

wirklichen Lebens. 

Zum Dialog mit Zeitgenossen in der Doppelbewegung von 

Anknüpfung und Widerspruch zwei Andeutungen: Für viele 

Menschen scheint plausibel, dass Glaube und Zweifel einander 

ausschließen – bis hin zum Eindruck, angesichts von 

104


Zweifeln bleibe einem der Glaube unerschwinglich. Angesichts 

dessen kann freilich folgende Bemerkung von Friedrich 

Dürrenmatt hellhörig machen: „gibt es doch nichts Zweifelhafteres 

als einen Glauben, der den Zweifel unterdrückt.“ 21 

Deshalb ist es einzig sachgemäß, Fragen, Zweifel, Suchprozesse 

produktiv in das Gespräch über den Glauben 

einzubeziehen. Wie sollte dem widersprechen, dass der 

Glaube Lebensgewissheit eröffnet? Fällt doch an biblischer 

Sprache, die Gewissheit bezeugt, auf, dass damit nicht übergangen, 

vielmehr ansprechbar wird, was der Gewissheit 

widerstreitet, – wie etwa in Römer 8,38f: „Ich bin gewiß, daß 

weder Tod noch Leben ... uns scheiden kann von der Liebe 

Gottes, die in Christus Jesus ist, unserm Herrn.“ Offensichtlich 

gewinnt Gottesgewissheit gerade im Feld dem widerstreitender 

Erfahrungen Sprache und Wirkung – und findet 

im Feld von Gegenstimmen und Dissonanzen der „cantus firmus“ 

der Lebens- und Glaubensgewissheit überraschend 

Resonanz. 

Auch der Gewohnheitsatheismus kann sich durchaus humanistisch 

gerieren. Deshalb erscheint oft als Angebot zur 

Verständigung, wenn nicht als der Weisheit letzter Schluss: 

„Wir glauben doch alle an das Gute im Menschen.“ Diese 

Parole bot auf einem Forum beim Deutschen Evangelischen 

Kirchentag 2001 in Frankfurt am Main Gregor Gysi Landesbischöfin 

Margot Käßmann als Basis zur Verständigung 

an. Doch wies sie darauf hin, dies könne angesichts menschlicher 

Verrücktheiten kaum eine tragfähige Basis sein; nicht 

umsonst gehöre zur Bibel mit den Urgeschichten sehr bald die 

von Kain und Abel... – Anscheinend ist Menschlichkeit nicht 

hinreichend im Glauben an das Gute im Menschen begründet. 

Hinreichende Begründung findet die Menschlichkeit 

von uns Menschen vielmehr in der Schöpfergüte Gottes 

(Matthäus 5,45 – als Grund der Feindesliebe) und seiner vergebenden 

Güte (Lukas 23,34). Somit würde Verlust oder 

Verweigerung von Sprache für den Horizont, den Christen 

Gott nennen, auch die Menschlichkeit von Gewohnheitsatheisten 

tangieren. 

105


Wie sollte das Evangelium sich nicht als fremde und überraschende 

Botschaft erweisen – und zwar für glaubende und 

suchende, für nicht glaubende wie für religiöse Menschen? Mit 

Versuchen der Anpassung an Trends und Selbstverständlichkeiten, 

an gängige Meinungen, Wünsche, Lebenseinstellungen 

würden wir die Botschaft des Evangeliums überflüssig 

machen. Denn nur, was uns als fremd und überraschend 

begegnet, lässt hellhörig werden, öffnet die Augen, lässt uns 

die Welt und unser Leben neu wahrnehmen. Zur Beziehung 

und Differenz, vielmehr zur erhellenden Fremdheit des 

Evangeliums gegenüber gängiger Lebensweisheit nur ein 

Beispiel. Nicht erst in unserer Zeit leuchtet die Parole und 

Lebensweisheit ein: „rette sich, wer kann“. Denn, wie sollte 

nicht jeder, wenn es darauf ankommt, sich selbst zu retten 

suchen? Doch was wird mit Menschen, auf deren Kosten sich 

andere zu retten suchen, die sich aber darum immer weniger 

zu retten vermögen? So zeigt die scheinbar natürliche 

Lebensweisheit „rette sich, wer kann“ oft genug ihre fragwürdige, 

ja zynische Kehrseite. Wie entscheidend bleibt deshalb, 

dass der Mann am Kreuz sich nicht zu retten sucht. Wohl sind 

wir Menschen nur so zu retten, dass dieser eine sich nicht rettet. 

Wird damit nicht jener Spott unter dem Kreuz: „Andere 

hat er gerettet und kann sich selber nicht retten“ (Markus 

15,31) wider Willen der Spötter und in Wahrheit zum höchsten 

Lob? Denn wir Menschen sind anscheinend nicht anders 

zu retten, als dass dieser eine sich nicht rettet, vielmehr sich 

hingibt für andere, für alle. 

Für theologisch aufmerksame Argumentation in der Öffentlichkeit 

wie für Mitverantwortung der Kirche in der Gesellschaft 

müsste differente Präsenz kennzeichnend sein. Dabei 

ergeben sich hier anscheinend immer wieder zwei Versuchungen: 

entweder die Präsenz durch Vorbehalte, Rückzug 

und Verweigerung zu dementieren oder die Differenz durch 

Anpassung zu leugnen. Christliche Präsenz und Differenz 

wird nur in der jeweiligen sozialen, politischen, kulturellen 

Lebenswelt gelebt – und zwar in Zuwendung zu besonderen 

Herausforderungen dieser Lebenswelt – und ist doch nicht 

106


aus dieser Welt zu gewinnen. – Dazu ein geschichtliches Beispiel: 

Als im Zweiten Weltkrieg die Kathedrale von Coventry 

durch deutsche Bomber zerstört worden war, trafen sich 

Glieder dieser Gemeinde in der ausgebrannten Kathedrale. In 

großen Lettern schrieben sie mit verkohlten Balken in den 

Chor der Kathedrale: „Father forgive“. Und aus Zimmermanns-Nägeln, 

die aus dem Dachstuhl im Schutt am Boden 

zu finden waren, wurden später Nagelkreuze geschmiedet. 

Diese wurden nach dem Krieg von der Gemeinde in Coventry 

als Zeichen der Versöhnung an Gemeinden in Deutschland 

weitergegeben, deren Städte und Kirchen inzwischen von 

englischen Bombern zerstört waren: etwa an die Marienkirche 

in Lübeck und an das Diakonissenhaus in Dresden. Entgegen 

der Logik militärischer Vergeltung wie der verständlichen 

Tendenz zu politischer Distanzierung fanden so Christen zu 

Sprache und Zeichen der Versöhnung. – Es bleibt grundlegend 

und überraschend, wenn christlicher Gemeinde in ihrer 

Weltverantwortung durch Jesus Christus aufgeht, was es heißt, 

ganz in der Welt, für die Welt, nicht aus der Welt zu leben. 

Diese geistliche Perspektive gewinnt Weltverantwortung von 

Christen dadurch, dass Christus für alle Menschen dahingegeben 

und für alle da ist. So kommt es zu Wahrnehmung und 

Gestaltung differenter Präsenz von Christen in ihrer Lebenswelt. 

Zu theologischer Orientierung gehört elementar die Unterscheidung 

zwischen den Grundrelationen, in denen Menschen 

leben: vor andern Menschen und mir selbst, vor der Welt, vor 

Gott. Dabei geht es nicht zuletzt um Unterscheidungen, die 

Gottes Verhältnis zum Menschen in dessen Verhältnis zur 

Welt und zu sich selbst schafft. Damit kommt wie ein Grundzug 

theologischer Orientierung so auch der Grundzug geistlichen 

Lebens in den Blick. Was gegenüber der Unmittelbarkeit 

des Erlebens samt dem Verwickeltsein in Widersprüche 

Abstand und Freiheit gewährt und damit ein neues Verhältnis 

mir selbst wie der Welt gegenüber eröffnet, ist eine Frage 

geistlicher Wahrnehmung und Existenz: also des Lebens in 

der Welt vor Gott. So sehr geistliches Leben Zeit und Gestal- 

107


tung braucht, etwa im Horchen auf die Botschaft der Bibel 

und im Beten, hat es nicht primär mit gesonderten Lebensvollzügen 

zu tun, vielmehr mit dem Ineinander und Widereinander 

von Glauben und Leben – und erweist sich als Vorgang, 

der das ganze Leben verändernd durchdringt. Dies entspricht 

dem Geist Jesu, der sich ganz auf das Leben der Menschen, 

auf unsere Welt einlässt und darin neues Leben schafft. 

Damit kommt es zur Eröffnung geistesgegenwärtigen Lebens: 

dazu, entgegen häufigen Versuchen, abzublenden und auszuweichen, 

aufmerksam zu leben, anfechtbar und zuversichtlich, 

einsatzbereit und verletzbar zu sein. Dies hat mit der Gegenwart 

des Geistes zu tun, der davon befreit, dass ich mich von 

der jeweiligen Situation völlig bestimmen lasse oder ihr davon 

laufe, weil er zur Präsenz in weitem Horizont befreit. 

Von daher kommt als Grundzug und Gehalt geistlichen 

Lebens zur Wirkung: Differenzerfahrung im Zusammentreffen 

zwischen eigener Lebenserfahrung und dem Widerfahrnis 

des Lebens, das von Jesus Christus ausgeht. Als prägnante 

Wahrnehmungshilfe solcher Differenzerfahrung, vielmehr 

befreiender Erfahrung mit der Erfahrung erweist sich, was 

Paulus zur Existenz als Apostel und damit zu christlicher 

Existenz schreibt: „Als die Unbekannten, und doch bekannt; 

als die Sterbenden, und siehe wir leben; ... als die Traurigen, 

aber allezeit fröhlich; als die Armen, aber die doch viele reich 

machen“ (2. Korinther 6,9f). Zumal in paradoxen Wendungen 

lassen sich manch weitere Wahrnehmungshilfen geistlichen 

Lebens finden. Auch in Kirchenliedern wie etwa mit der 

Wendung aus Paul Gerhardts Adventslied: „Als mir das Reich 

genommen, da Fried und Freude lacht, da bist du, mein Heil, 

kommen und hast mich froh gemacht“ (EG 11,3). Anderen 

Menschen und sich selbst die Möglichkeit zu gewähren, für 

solche Differenzerfahrung wahrnehmungsfähig zu werden, 

führt in einer Vielfalt von Konkretionen dazu, dass das Evangelium 

in seiner befreienden Lebensrelevanz aufleuchtet. 

Überraschend bleibt, wie viele Menschen im Blick auf solch 

befreiende Erfahrung mit ihrer Lebenserfahrung einen Sinn 

dafür haben: „Wer unterscheidet, hat mehr vom Leben.“ 22 

108


Für theologische Argumentationsfähigkeit in der Öffentlichkeit, 

wie diese zumal mit dem ephoralen Amt immer wieder 

akut wird, braucht es Freiheit, Klarsicht und Mut – knapp gesagt: 

Freimut. Dafür bleibt es wegweisend, sich zu vergegenwärtigen, 

worin nach Apostelgeschichte 4 und 5 parrhesía 

Grund und Quelle findet, nämlich in der Entdeckung: „Man 

muß Gott mehr gehorchen als den Menschen“ (5,29). Gott 

mehr gehorchen als andern Menschen: als den Trends und 

Erwartungen, von denen sie sich leiten lassen, wie gegenüber 

Ansprüchen, Druck, Verboten, die dabei wirksam werden, – 

aber ebenso Gott mehr gehorchen als mir selbst: als meinen 

Befürchtungen, Wünschen, Sorgen. Wo Freimut gewonnen 

wird, stellt sich zugleich wacher Sinn für differente Präsenz 

des Christlichen in der Gesellschaft und der jeweiligen 

Lebenswelt ein. 

Für theologische Urteilsfähigkeit und Orientierung bleibt es 

unverzichtbar, wie Luther sagt, „yn die Biblien zulauffen“, um 

„alda gericht und urteil“ zu holen 23. „In die Bibel laufen“ – 

diese Wendung stellt klar, dass die Kirche die Bibel niemals 

nur hinter sich hat (etwa wie ein Prinzip, woraus Folgerungen 

zu ziehen wären), vielmehr ständig vor sich hat als Wegweiser 

und Kompass. Dabei bleibt es im Hören auf die, wie im aufmerksamen 

Auslegen der Schrift entscheidend, darauf zu warten, 

zu achten, wie durch ihre Botschaft unser Leben ausgelegt 

wird. 

Und schließlich als letzte kurze Bemerkung: in aller notwendigen 

Bemühung um theologische Orientierung und klarmachende 

Lehre liegt es letztlich nicht bei uns, dass dadurch 

Menschen zu einleuchtender und befreiender Klarheit kommen. 

Hier ist zu unterscheiden zwischen notwendiger und 

hinreichender Bedingung. Die Bemühung um theologische 

Orientierung bleibt unausweichlich und eine notwendige 

Voraussetzung dafür, dass Menschen merken, was mit der 

Botschaft der Bibel und dem christlichen Glauben in ihrem 

Leben, unserer Welt auf dem Spiel stehen könnte. Doch dass 

dies Menschen trifft, ihnen befreiend aufgeht, sie in den wei- 

109


ten Horizont der Verheißung Gottes führt: die hinreichende 

Bedingung dafür verdanken wir (wie dies in CA V oder in 

Luthers Auslegung des 3. Artikels im Kleinen Katechismus 

angesprochen ist) zu unserer Entlastung dem Wirken des 

Heiligen Geistes. 

Anmerkungen 

1 Diese Skizze geht zurück auf einen Beitrag im Studienkurs mit 

Ephoren zur Zwischenbilanz in ihrem Amt November 2004 im 

Theologischen Studienseminar der Vereinigten Evangelisch- 

Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD) – und diente dabei der 

Rechenschaft über Verantwortung für theologische Orientierung und 

kirchliche Lehre anhand verschiedener Situationen, mit denen dies 

akut wird, als einer Grundaufgabe im ephoralen Amt. 

2 Nach Untersuchungen im Zusammenhang mit dem Evangelischen 

München-Programm von 1996 zeichnete sich ab, dass von den 

Mitgliedern der evangelisch-lutherischen Kirche in München ca. 43% 

der Gruppe „Kirchenfremde mit selbstdefiniertem Glauben“ zuzurechnen 

sind. 

3 Wolfgang Huber, Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher 

Wandel und Erneuerung der Kirche, 2. Aufl. 1999, 13. 

4 Dafür, dass der Wahrheitszuspruch des Evangeliums allen 

Menschen gilt, somit universale Bedeutung gewinnt, lassen biblische 

Grundmotive hellhörig werden und Klarheit gewinnen: Nach der 

Weihnachtsgeschichte ist das Evangelium Proklamation „großer 

Freude, die allem Volk widerfahren soll“ (Lukas 2,10). – Eine merkwürdige 

Korrespondenz entsteht zwischen unserer Sprache, wonach 

ein Kind, das geboren wird, „das Licht der Welt erblickt“ und dem 

Prolog des Johannes-Evangeliums, worin es vom Wort, das Fleisch 

ward, heißt: „Es war das wahre Licht, das alle Menschen erleuchtet, 

die in diese Welt kommen“ (Johannes 1,9). – Weiter besagt das Wort 

vom Kreuz nach Paulus, dass „Gott in Christus die Welt (also die 

ganze Menschenwelt) mit sich versöhnt hat“ (2. Korinther 5,19). – 

Und zur Botschaft des Alten und Neuen Testaments gehört die überraschende 

Verheißung Gottes: „Ich ließ mich suchen von denen, die 

nicht nach mir fragten, ich ließ mich finden von denen, die mich 

110


nicht suchten“ (Jesaja 65,1 und Römer 10,20). – Gemäß dem universalen 

Wahrheitszuspruch und -anspruch des Evangeliums bestimmt 

die 6. Barmer These den „Auftrag der Kirche“ dahin, dass sie „an 

Christi Statt und also im Dienst seines eigenen Wortes und Werkes 

durch Predigt und Sakrament die Botschaft von der freien Gnade 

Gottes auszurichten (hat) an alles Volk.“ 

5 Vgl. Allgemeines Priestertum, Ordination und Beauftragung nach 

evangelischem Verständnis (aus dem Theologischen Ausschuss der 

VELKD). Eine Empfehlung der Bischofskonferenz der VELKD: 

„Texte aus der VELKD“ 130/2004, 17 Anm.47. 

6 Martin Luther: „Ecclesia enim est creatura Euangelii, ... ait ... 

Paulus: per Euangelium ego vos genui“ – in den Resolutiones zur 

Leipziger Disputation von 1519: WA 2;430,6-8. 

7 So Luther in seinem Brief an Konrad Cordatus vom 6.7.1530 – 

WAB 5;442,12-14: „Mihi vehementer placet vixisse in hanc horam, 

qua Christus per suos tantos confessores in tanto consessu publice 

est praedicatus confessione plane pulcherrima.“ („Ich bin aufs stärkste 

davon befriedigt, bis zu dieser Stunde gelebt zu haben, in der 

Christus durch seine so starken Bekenner in so hoher Versammlung 

öffentlich verkündigt worden ist durch ein Bekenntnis von schlichtweg 

höchster Vortrefflichkeit.“) – Daran schließt sich in diesem Brief 

an – 442,14-16: „Et impletur illud: ,Loquebar de testimoniis tuis in 

conspectu regum’, implebitur et id, quod sequitur: ,Et non confudebar’.“ 

(„Da erfüllt sich jenes Wort: ´Ich redete von deinen Zeugnissen 

vor Königen`, so wird sich auch das erfüllen, was folgt: ,und wurde 

nicht zuschanden’.“ Dies aus Psalm 119,46.) Von daher könnte die 

Zitation von Psalm 119,46 auf dem Titelblatt der Ed. Princ. der CA 

auf Luther zurückgehen. 

8 BSLK 834,16-22. 

9 Vgl. a.a.O.,834,41-835,2. 

10 Vgl. Notger Slenczka, Die Bedeutung des Bekenntnisses für das 

Verständnis der Kirche und die Konstitution der Kirche in lutherischer 

Sicht in: Klaus Grünwaldt und Udo Hahn (Hg.), Profil – 

Bekenntnis – Identität. Was lutherische Kirchen prägt, 2003, 17. 

11 BSLK 61,4-7. 

12 BSLK 767,2. 

13 Notger Slenczka (Anm.10), 23. 

14 Vgl. BSLK 996,25-997,13. 

111


15 Heinz Zahrnt, Warum ich glaube. Meine Sache mit Gott, 1977, 

336. 

16 Georg Büchner, Werke und Briefe. Gesamtausgabe, 1967, 55. 

17 Dietrich Bonhoeffer, Ethik, in: Dietrich Bonhoeffer, Werke 6. 

Band, 1992, 160. 

18 Eberhard Jüngel, Was ist die theologische Aufgabe evangelischer 

Kirchenleitung? In: ZThK 91/1994, 201. 

19 Wolfgang Huber, Gute Theologie in: Ders. (Hg.), Was ist gute 

Theologie?, 2004, 44. 

20 Vgl. Rudolf Bultmann, Anknüpfung und Widerspruch in: Ders., 

Glauben und Verstehen 2.Band, 1961, 117ff. 

21 Friedrich Dürrenmatt, Zusammenhänge. Essay über Israel in: 

Friedrich Dürrenmatt, Werkausgabe Bd.29, 1980, 15. 

22 Eberhard Jüngel in: Ders., Unterwegs zur Sache. Theologische 

Bemerkungen, 1972, 101. 

23 Martin Luther, Grund und Ursach aller Artikel D. Martin Luthers, 

so durch römische Bulle unrechtlich verdammt sind (1521) – WA 

7;317,5-8: „der halbenn uns die not dringt mit aller lerer schrifft yn 

die Biblien zulauffen und alda gericht und urteil uber sie zu holen, 

den sie ist allein der recht lehenherr und meister uber alle schrifft 

unnd lere auff erden.“ 

112

Martin Schindehütte: Überlegungen zur Profilierung des Amtes 

Überlegungen zur Profilierung des Amtes des 

Superintendenten/der Superintendentin 

Martin Schindehütte 

I. Das besondere ordinierte Pfarramt 

Superintendentinnen oder Superintendenten nehmen als 

Ordinierte ein besonderes Pfarramt wahr. Sie sind, wie alle 

Pastorinnen und Pastoren, zur Verkündigung des Evangeliums 

und zur Darreichung der Sakramente beauftragt. Sie 

nehmen in ihrer Verantwortung für den Auftrag der ganzen 

Kirche, vergleichbar mit denen eines Pastors oder einer 

Pastorin auf der Ebene der Gemeinde, Aufgaben der geistlichen 

Leitung und administrativen Führung auf der Ebene 

des Kirchenkreises wahr. 

Dieser pastoralen Grundorientierung entsprechen die geltenden 

rechtlichen Bestimmungen. Das Amt des Superintendenten 

oder der Superintendentin ist in der Evangelisch-lutherischen 

Landeskirche Hannovers nach Artikel 53ff KVerf und 

§ 55 KKO als Amt der „Aufsicht über die Kirchengemeinden, 

die Pfarrämter und die Inhaber kirchlicher Amts- und Dienststellungen, 

soweit sie im Amt der Verkündigung tätig sind“ 

definiert. Diese Aufsicht geschieht durch Pastorenkonvente 

und -konferenzen, durch Visitationen und die Begleitung, Beratung 

und Förderung der Fortbildung der im Verkündigungsdienst 

stehenden Menschen. Der Superintendent oder die 

Superintendentin berichtet darüber dem Kirchenkreistag. Der 

Kirchenkreisvorstand kann im Einvernehmen mit dem Superintendenten 

oder der Superintendentin Aufsichtsbefugnisse 

an Pastoren oder Pastorinnen oder andere Mitarbeiter übertragen. 

Der Superintendent oder die Superintendentin bleibt 

gegenüber den Beauftragten weisungsbefugt und kann die 

Aufsicht in Einzelfällen persönlich ausüben. Nach § 30 Abs. 1 

führt der Superintendent oder die Superintendentin den Vor- 

113


sitz im Kirchenkreisvorstand. Artikel 54 KVerf bzw. § 57 

KKO bestimmen, dass das Amt mit einer bestimmten Pfarrstelle 

in einer Gemeinde verbunden ist. 

Die KVerf und die KKO gehen durch die Beschreibung der 

Aufgaben der „Aufsicht“ offenkundig davon aus, dass Aufsicht 

integraler Bestandteil eines Amtes ist, das zugleich als 

geistliches Amt verstanden wird, als ein Amt der Verkündigung, 

der seelsorgerlichen Begleitung und der theologischen 

und pastoralen Qualifizierung der mit der Verkündigung beauftragten 

oder sich darauf vorbereitenden Mitarbeitenden. 

Die Berichtspflicht gegenüber dem Kirchenkreistag bezieht 

sich auf diese Aufgabe. Die Wahrnehmung pfarramtlichen 

Dienstes in einer Gemeinde unterstreicht den Charakter dieses 

geistlichen Amtes. Durch den Vorsitz des Superintendenten 

oder der Superintendentin im Kirchenkreisvorstand wird 

deutlich, dass die Wahrnehmung rechtlicher und administrativer 

Funktionen zu dem einen Amt hinzugehört. Es ist zu 

beachten, das die Bestimmung in ihrer letzten Überarbeitung 

aus der Zeit Anfang der siebziger Jahre stammt. 

II. Strukturelle Veränderungen 

Die Entwicklung der letzten mehr als drei Jahrzehnte seit In- 

Kraft-Treten der KVerf in der vorliegenden Form hat zu einer 

sehr weitgehenden Ausweitung und Ausdifferenzierung der 

kirchlichen Arbeit in den Gemeinden, besonders aber auch 

auf der Ebene des Kirchenkreises geführt. Viele gemeindliche 

Aufgaben, etwa die Jugendarbeit, die Bildungsarbeit und die 

diakonische Arbeit sind ohne Koordinierung, Kooperation 

und Durchführung auf der Ebene des Kirchenkreises nicht 

mehr möglich. 

Den Kirchenkreisen sind in den letzten Jahren mit weitreichender 

Budget- und Personalplanungsverantwortung zu 

Recht und völlig sachgemäß zusätzliche Aufgaben mit großem 

Konfliktpotential zugewachsen, die allen für die Leitung eines 

114


Kirchenkreises Verantwortlichen ein erhöhtes Maß von Bereitschaft 

zur Übernahme und tatsächlichen Ausübung von 

Leitungsverantwortung und zur Austragung von Konflikten 

abfordern. Die ökonomische Krise der Kirche und der diakonischen 

Einrichtungen erfordert erhebliche weitere Leitungsund 

Gestaltungsaufgaben. 

III. Veränderte Aufgaben im Amt 

Diese Entwicklung hat das Amt des Superintendenten oder 

der Superintendentin in starkem Maße verändert. Zu der Aufgabe 

der „geistlichen Aufsicht“ sind in erheblichem Maße 

„Aufgaben der administrativen Führung“ mit weitreichender 

konzeptioneller, wirtschaftlicher und (arbeits-)rechtlicher Verantwortung 

in unselbständigen Einrichtungen, aber auch 

rechtlich selbständigen Unternehmen getreten. Dies ist ein bereits 

eingetretenes Faktum und scheint unumkehrbar zu sein. 

Die Aufgabe von „geistlicher Begleitung“, die auf der Überzeugungskraft 

des Wortes und der geschwisterlichen Zugewandtheit 

beruhen, und die Vorgesetztenfunktion, in der auch 

(rechts-)verbindliche Weisungen unter Umständen auch gegen 

den Willen Betroffener gegeben werden müssen, stehen in 

einer nicht hinreichend geklärten und gestalteten Spannung 

zueinander. 

IV. Zum Verhältnis von „geistlicher Leitung“ und „administrativer 

Führung“ 

Es gilt darum, die nach wie vor zentrale geistliche Dimension 

des Amtes mit den Aufgaben des „Managements“ in ein 

ekklesiologisch verantwortetes Verhältnis zu setzen. Beide 

Aufgaben sind kein grundsätzlicher Widerspruch. Sie stehen 

auch nicht beziehungslos nebeneinander. Sie sind Teil des 

einen Auftrages der Kirche nach CA V, CA VII und CA XIV. 

Es ist gerade die theologische Herausforderung, die unbedingte 

Grundorientierung allen kirchlichen Handelns am 

115


Wort Gottes unter den Bedingungen und Grenzen der gegebenen 

Möglichkeiten in vorläufiger und fehlsamer Gestalt 

erkennbar und glaubwürdig zum Ausdruck zu bringen. 

Gleichwohl muss in dem einen Amt das „kommunikative 

Handeln“ in der geistlichen Leitung vom „disponierenden 

Handeln“ der administrativen Führung unterschieden werden. 

In Fragen der Verkündigung und Seelsorge, in der Praxis gemeinsamen 

geistlichen Lebens kann und darf es auch in Zukunft 

keine Direktionsrechte geben. Hier gilt es, allein auf die 

geschwisterliche Verständigung und verbindliche Vereinbarung 

zu setzen. Zugleich jedoch ist der Superintendent oder 

die Superintendentin auch Dienstvorgesetzter der Pastoren 

und Pastorinnen und hat auf die ordnungsgemäße Führung 

der Amtsgeschäfte und eine hinreichende Kooperation des 

Pastors und der Pastorin mit Mitarbeitenden in der Gemeinde 

und für die Belange des Kirchenkreises zu achten. Die Jahresgespräche 

sind hier ein wichtiges Instrument im Schnittpunkt 

und in der Balance von kommunikativem und disponierendem 

Handeln. Denn die Teilnahme an Jahresgesprächen ist 

zwar verbindlich, die zu treffenden Zielvereinbarungen werden 

aber von dem Gedanken des vertraglichen Konsenses und 

nicht der Anweisung bestimmt. 

Zugleich machen die Jahresgespräche deutlich, dass den Superintendenten 

und Superintendentinnen über ihre herkömmlichen 

Aufgaben hinaus zunehmend Aufgaben der Begleitung 

des pfarramtlichen Dienstes zukommen, die weniger als 

Dienstaufsicht zu qualifizieren sind, sondern eher in der Tradition 

der Visitation stehen. Ziel dieser Begleitung ist, an den 

mit der Ordination verbundenen gesamtkirchlichen Auftrag zu 

erinnern, Wertschätzung zu vermitteln und die Gaben des einzelnen 

Pastors und der einzelnen Pastorin zu fördern und zu 

entwickeln. Zu prüfen ist, ob der Superintendent oder die 

Superintendentin für die wirksame Wahrnehmung der Aufgaben 

im Bereich der Dienstaufsicht hinreichende rechtliche 

Möglichkeiten hat und ob die Aufgaben der Begleitung des 

pfarramtlichen Dienstes hinreichend klar umschrieben sind. 

116


In der Funktion des Dienstvorgesetzten jedoch kann der 

Superintendent oder die Superintendentin nicht zugleich 

Seelsorger oder Seelsorgerin sein. Aber auch hier gibt es, nicht 

nur in Konfliktfällen, selbstverständlich eine seelsorgerliche 

Verantwortung. Der Superintendent oder die Superintendentin 

muss erforderlichenfalls dafür sorgen, dass ein Pastor 

oder eine Pastorin eine andere Person als Seelsorger oder Seelsorgerin 

in Anspruch nehmen kann. 

Die Rolle des oder der Dienstvorgesetzten von Pastorinnen 

und Pastoren im ordinierten Amt ist von der Rolle als Dienstvorgesetzte 

oder Dienstvorgesetzter in privatrechtlichen 

Dienstverhältnissen zu unterscheiden. Im Verhältnis zu privatrechtlich 

beschäftigten Mitarbeitenden des Kirchenkreises 

nehmen die Superintendenten und Superintendentinnen im 

Namen des Kirchenkreisvorstandes ein Direktionsrecht wahr. 

Eine besondere Aufgabe ist es, sich als Superintendent oder 

Superintendentin der verschiedenen Rollen in geistlicher 

Leitung und administrativer Führung bewusst zu sein und sie 

in den Beziehungen zu den Mitarbeitenden offen zu legen. 

Die in den verschiedenen Rollen angelegte Spannung ist unauflöslich 

und Teil der Gestaltungsaufgabe. 

V. Zur Bedeutung der Superintendenturgemeinde für die 

geistliche Dimension des Amtes 

Von besonderer Bedeutung für die Ausformung der geistlichen 

Dimension bleibt die Verankerung in der Superintendenturgemeinde. 

Die Gewichtung zwischen den Aufgaben in 

der Superintendenturgemeinde und den Aufgaben im 

Kirchenkreis ist strittig geworden. Nicht selten stehen die Erwartungen 

in der Superintendenturgemeinde und im Kirchenkreis 

unvermittelt nebeneinander und gehen dann in ihrer 

Summe über das Maß des zu Leistenden hinaus. Auch im 

Blick auf die Bewertung des Gemeindeanteils des Superintendenten 

oder der Superintendentin in der Stellenplanung 

117


gibt es Konflikte. Seitens vieler Superintendenten und Superintendentinnen 

wird diese Spannung als nicht hinreichend 

geklärt und darum als belastend empfunden. Die Fülle der 

Aufgaben macht es für viele zunehmend schwer, wenn nicht 

unmöglich, insbesondere die Aufgaben des pfarramtlichen 

Dienstes im Rahmen der umfassenden Aufgaben einer anteiligen 

Pfarrstelle in einer Gemeinde hinreichend wahrzunehmen. 

Dies gilt weniger für die Aufgaben des Gottesdienstes 

oder die Wahrnehmung einer thematisch oder problemorientierten 

Projektarbeit. Hier gibt es hinreichende zeitliche Dispositionsmöglichkeiten. 

Es gilt um so mehr bezogen auf den 

Gemeindebezirk im Bereich der Seelsorge, der Amtshandlungen, 

der Besuche und des Unterrichts. Hier ist in vielen 

Kirchenkreisen die hinreichende zeitliche Verfügbarkeit des 

Superintendenten oder der Superintendentin nicht mehr gegeben. 

Dies führt häufig zu zusätzlichen und nicht gewichteten 

Belastungen des anderen Pastors oder der Pastorin der Superintendenturgemeinde. 

Es bedeutet vor allem aber Enttäuschungen 

der Gemeindeglieder des Gemeindebezirkes der 

Superintendentin oder des Superintendenten, die zu oft dann 

nicht präsent sein können, wenn es der Anlass verlangt. Es 

wird daher gefragt, ob die rechtliche Verpflichtung zu pfarramtlichem 

Dienst im vollen inhaltlichen Umfang eines Gemeindebezirkes 

in jedem Fall aufrecht erhalten werden sollte. 

VI. Pfarramtlicher Dienst in der Gemeinde 

Das Grundanliegen der strengen Verknüpfung der Aufgaben 

der Superintendentin oder des Superintendenten mit gemeindlichem 

pfarramtlichem Dienst liegt in der geistlichen 

Rückbindung an den Verkündigungsauftrag, der Verortung in 

einer konkreten Gemeinde und der Verankerung der Aufsichtsaufgaben 

in eigenen und unmittelbaren und fortdauernden 

Praxiserfahrungen. Dieses Grundanliegen bleibt von 

wesentlicher Bedeutung. Daher sollte dort, wo die Größe und 

Struktur des Kirchenkreises und die daraus folgenden Aufgaben 

des Superintendenten oder der Superintendentin dem 

118


nicht entgegenstehen, die Verknüpfung mit einem Seelsorgebezirk 

auch in Zukunft aufrechterhalten bleiben. Sie sollte jedoch 

in begründeten Fällen aufgehoben werden können. Hier 

kann der Superintendent oder die Superintendentin über die 

Beteiligung am gottesdienstlichen Geschehen und durch 

Projekte und Aufgaben in die Gemeinde eingebunden bleiben, 

die sich mit der Zeitstruktur der Aufgaben auf der Ebene 

des Kirchenkreises vertragen. 

VII. Die pastorale Aufgabe im Kirchenkreis 

Die Verbindung mit pfarramtlichem Dienst in der Superintendenturgemeinde 

ist jedoch nicht die einzige Möglichkeit 

und das einzige Handlungsfeld, in dem die geistliche 

Dimension des Amtes sich ausdrückt. Das Amt ist ja gerade 

darauf angelegt, die Mitarbeitenden auch auf der Ebene des 

Kirchenkreises durch Verkündigung des Evangeliums, Seelsorge, 

theologische Arbeit und geschwisterlichen fachlichen 

(und damit auch theologischen) Rat geistlich zu begleiten. 

Diese geistliche Leitung geschieht in Gottesdienst, Gebet, Arbeit 

mit der Bibel, theologischem Gespräch zu besonderen 

Zeiten und an besonderen Orten. Geistliche Leitung ist aber 

auch eine Dimension in den alltäglichen Arbeitsbeziehungen, 

in den nicht selten konflikthaften Beratungen und in den 

Dilemmata, in die auch kirchliche Arbeit immer wieder gerät, 

etwa in der Spannung von Mitarbeiterinteresse und Gemeindebedürfnis, 

von persönlicher Neigung und gestelltem 

Auftrag. Hier gilt es, die notwendigen sachlichen und rechtlichen 

Aufgaben der Leitung als Vorgesetzter im administrativen 

Sinne theologisch zu reflektieren und zu verantworten. 

Die spirituelle Dimension auf den verschiedenen Ebenen und 

Dimensionen kirchlichen Handelns und in seinen Alltagsbezügen 

im Kirchenkreis zu erinnern, zu wecken, zu fördern 

und zu gestalten ist eine, wenn nicht die zentrale pastorale 

Aufgabe des Superintendenten und der Superintendentin. In 

der Abwägung des Ressourceneinsatzes kann es hier ange- 

119


messen und sachgerecht sein, zugunsten dieser Aufgabe auf 

die Wahrnehmung der vollen pastoralen Aufgabe in einem gemeindlichen 

Gemeindebezirk zu verzichten. Eine solche Entscheidung 

kann nur im Einvernehmen aller Beteiligten 

(Superintendent oder Superintendentin, Kirchenvorstand der 

Superintendenturgemeinde, Kirchenkreisvorstand, Landeskirchenamt) 

getroffen werden. 

VIII. Die Führungsaufgabe im Kirchenkreis 

Der Superintendent oder die Superintendentin muss über seine 

geistliche Leitungsaufgabe auch in die strategischen und 

konzeptionellen Führungsaufgaben des Kirchenkreises eingebunden 

bleiben. Dies gebietet die Notwendigkeit der theologischen 

Reflexion und Verantwortung für struktureller 

Entscheidungen wirtschaftlicher, rechtlicher und personeller 

Art. 

Zu fragen ist jedoch, wie der Superintendent oder die Superintendentin 

von Aufgaben entlastet werden kann, die andere 

haupt- aber auch ehrenamtlich Mitarbeitende besser wahrnehmen 

können. Dies gilt vor allem für Aufgaben wirtschaftlicher 

und administrativer Art. Dafür müssen die Qualifikationsanforderungen 

und die Aufgaben des Kirchenkreisamtes und 

insbesondere des Leiters oder der Leiterin des Kirchenkreisamts 

genau definiert und ihr Verhältnis zum Amt des Superintendenten 

oder der Superintendentin präzise bestimmt sein. 

Eine Verschiebung von Entscheidungskompetenzen und 

Macht zugunsten des Kirchenkreisamtes ist damit nicht notwendig 

verbunden. Die Dienstleistungsfunktion des Kirchenkreisamtes 

für die Organe des Kirchenkreises und den 

Superintendenten oder die Superintendentin kann vielmehr 

sogar besser pointiert und qualifiziert werden. 

Besonderes Augenmerk sollte auf die besonderen Kompetenzen 

der ehrenamtlich Mitarbeitenden gerichtet sein. Hier gilt 

es, Menschen mit geeigneten beruflichen Qualifikationen zu 

120


gewinnen, die tatsächlich eigenständig Verantwortung im 

Rahmen der Kirchenkreisordnung, insbesondere auch im 

Kirchenkreisvorstand im Sinne einer Geschäftsverteilung zu 

übernehmen in der Lage sind. Zu denken ist besonders an 

Menschen mit Qualifikationen im Bereich der Pädagogik, der 

Ökonomie und des Finanzwesens, des Rechts, der Organisationsentwicklung 

und Unternehmensführung. 

Für die Entlastung und Konzentration des Amtes der Superintendentin 

oder des Superintendenten sollte aber auch verstärkt 

von den Möglichkeiten der Delegation von Aufgaben, 

wie sie in § 56 Abs. 3 und 4 KKO vorgesehen sind, im Sinne 

einer geschwisterlichen und gabenorientierten Arbeitsteilung 

Gebrauch gemacht werden. So kann Zeit und Kraft für die 

geistlichen und konzeptionellen Kernaufgaben gewonnen 

werden. Eine Aufgabenteilung in der Superintendentur geht 

freilich mit einer Bereitschaft zur Selbstbegrenzung und dem 

vertrauensvollen Teilen von Befugnissen und Macht einher. 

Außerdem wirft sie die Frage auf, ob eine Wahl der Stellvertreter 

und Stellvertreterinnen im Amt des Superintendenten 

oder der Superintendentin allein durch den Pfarrkonvent auf 

Dauer eine ausreichende Legitimation für die Wahrnehmung 

des Amtes darstellt. 

IX. Begleitung im Amt 

In den komplexen Aufgaben bedarf der Superintendent oder 

die Superintendentin der fachlichen und seelsorgerlichen Begleitung. 

Nicht nur für die Pastorinnen und Pastoren sondern 

in besonderer Weise für die Superintendenten und Superintendentinnen 

liegen hier wesentliche Aufgaben des Landessuperintendenten 

oder der Landessuperintendentin. Dies ist 

auch in besonderer Weise möglich, da sie nicht unmittelbar in 

das Verwaltungshandeln und die Entscheidungsprozesse des 

Kirchenkreises eingebunden sind. Sie können theologische 

und konzeptionelle Arbeit anregen und zum gottesdienstlichen 

und geistlichen Leben beitragen. Darüber hinaus kön- 

121


nen der Landessuperintendent oder die Landessuperintendentin 

als „intermediäre Instanz“ Aktivitäten und Projekte 

miteinander verknüpfen und vor allem in Konflikten im 

Kirchenkreis vermitteln. Dies wird besonders dann wichtig, 

wenn der Superintendent oder die Superintendentin mit seiner 

oder ihrer Vermittlungsaufgabe an Grenzen stößt oder selber 

Teil des Konfliktes ist. 

Darüber hinaus gibt es weitere Instrumente der Begleitung für 

Superintendenten oder Superintendentinnen, etwa Balintgruppen 

oder den jährlichen Ephorenkonvent. 

X. Vorbereitende Qualifizierung für das Amt des Superintendenten 

oder der Superintendentin 

Es bleibt dringend geboten, für diese Leitungsaufgabe sorgfältig 

zu qualifizieren. Die vorhandenen einführenden und begleitenden 

Angebote zu Beginn und während des Amtes sind 

bewährt und können fortentwickelt werden. 

Es bedarf jedoch einer vorgeschalteten Weiterbildung von 

Pastorinnen und Pastoren, denen das Amt von ihren 

Schlüsselqualifikationen her zugetraut werden kann. Dies 

wäre ein wesentliches Instrument mittelfristiger Personalplanung, 

um einen Pool von Kandidaten für Leitungsämter in 

Kirche und Diakonie aufzubauen. 

Das Amt eines Superintendenten oder einer Superintendentin 

hat eine große gemeinsame Schnittmenge mit Leitungsaufgaben 

in der Diakonie. 

Von daher bietet sich ein berufsbegleitender Weiterbildungsstudiengang 

für Pastorinnen und Pastoren an. Ein entsprechendes 

Angebot sollte als Kooperation geeigneter Träger von der 

Landeskirche initiiert werden. Darüber hinaus sollte geprüft werden, 

ob und inwieweit ein solches Angebot in Zusammenarbeit 

mit anderen Landeskirchen durchgeführt werden kann. 

122

XI. Struktur einer Dienstordnung für den Superintendenten/ 

die Superintendentin 

Pfarrerschaft 


Förderung des geistlichen Lebens, der pastoralen und theologischen 

Kompetenz 

Pfarrkonvente 

Einkehrtage 

Theologische und pastorale Arbeitskreise 

Personalführung und Begleitung 

Einführung/Kontaktpflege/Verabschiedung 

Visitieren 

Personalentwicklung/Fortbildung 

Jahresgespräche 

Beratung mit Landessuperintendent/Landessuperintendentin 

Aufsicht 

Kirchengemeinden 

Förderung des kirchlichen Lebens 

Impulse für das geistliche Leben (Gottesdienste und Besuche) 

Impulse zur Zusammenarbeit mit anderen Gemeinden 

(Parochiale Veränderungen/Regionalisierung) 

Impulse für die Arbeit der Gemeinden auf Kirchenkreisebene 

Unterstützung in Planungs- und Entscheidungsprozessen 

Begleitung und Beratung in der Stellenplanung 

Unterstützung bei Besetzung von Pfarrstellen 

Aufsicht 

Visitation 

Bearbeitung von Konflikten 

Superintendenturgemeinde 

Wahrnehmung von pfarramtlichem Dienst (im Rahmen einer 

Pfarrstelle mit Gemeindebezirk) oder Teilhabe am Ver- 

123


kündigungsdienst und geistlichen Leben einer Gemeinde 

(ohne Gemeindebezirk) 

Kirchenkreis 

Förderung des kirchlichen Lebens 

Impulse für das geistliche Leben 

Begleitung der diakonischen Arbeit 

Anregung missionarischer Projekte 

Verknüpfung von Schule/Bildung und Kirche 

Wahrnehmung ökumenischer Kontakte 

Vertretung in der Öffentlichkeit 

Kontakte zu kommunalen, politischen und sozialen Körperschaften 

Kontakte zu Vertretern des öffentlichen Lebens aus Gesellschaft, 

Politik, Kunst und Kultur 

Öffentlichkeitsarbeit 

Leitung und Verwaltung (Kirchenkreisverwaltung/Kirchenkreistag) 

Beteiligung an der Erfüllung der Aufgaben nach §§ 38,39,42 

KKO 

Regelung der Übertragung von Befugnissen und Organisation 

der Zusammenarbeit (Delegations- und Vertretungsregelungen, 

Dienstbesprechungen) 

Zusammenarbeit mit dem KKA (über dessen Leiter, der präzisierte 

Kompetenzen der operativen Zuarbeit hat) 

Beschwerde-Instanz im Kirchenkreis (auch Mitarbeitervertretung) 

Bericht vor dem Kirchenkreistag 

Mitwirkung an Einrichtungen des Kirchenkreise 

Wahrnehmung von Pflichtaufgaben in anderen Einrichtungen 

und dienstbezogenen Ehren- und Wahlämtern 

124

Sprengel 

Ephorenkonferenz 

Generalkonvent 

Projekte auf Sprengelebene 

Landeskirche 


Ephorenkonvent 

Zusammenarbeit mit dem Landeskirchenamt 

125

126

Volker Weymann: Zum Profil der Ephorien 

Zum Profil der Ephorien angesichts von 

Veränderungsprozessen in den letzten Jahren 1 


1. Anstöße zur Frage nach dem Profil von Ephorien 

Mit der so genannten Verstärkung der mittleren Ebene sind 

seit den neunziger Jahren in den Landeskirchen auf die 

Ephorien, ihre leitenden Organe und Personen, eine Reihe 

neuer Aufgaben zugekommen: wie Verantwortung für Einsparungen, 

für Stellen- und Personalplanung, für strukturelle 

Reform- bzw. Anpassungs- und damit zugleich konzeptionelle 

Klärungsprozesse. 

Dies verbindet sich in den Ephorien notwendig mit Wahrnehmung 

und Verständigung zu Situation und Weg der Gemeinden, 

zu Grundaufgaben der Kirche wie zu spezifischen 

Herausforderungen in der jeweiligen Lebenswelt, zur Zusammenarbeit 

zwischen den Gemeinden und zu regional bzw. 

ephoral notwendig gemeinsamer Verantwortung. Diese Veränderungen 

und damit gewichtige, wie nicht selten zugleich 

konfliktträchtige neue Aufgaben provozieren offensichtlich 

die Frage nach einem „Wir-Gefühl“ oder auch nach einem 

Leitbild, nach spezifischen Kennzeichen bzw. nach dem Profil 

in der jeweiligen Ephorie. 2 

So sollen hier zunächst aufgrund einer Umfrage Veränderungen 

und Suchprozesse in verschiedenen Ephorien in den Blick 

kommen (2.). Angesichts dessen wird im Gespräch mit den 

gewonnenen Einblicken das Profil der Ephorien von drei 

Dimensionen her umrissen: Ephorien als Feld gemeinsamer 

Aufgaben (3.), – als Aufsichtsbezirk (4.), – als Gestalt von Kirche 

(5.). Dabei geht es nicht um Segmente, vielmehr um 

Dimensionen, die sich in Profilbildung bzw. Profil von Ephorien 

notwendig gegenseitig herausfordern und überschneiden. 

127


2. Blick auf Veränderungen und Suchprozesse 

Aus einer Umfrage: 

Mit einer Anfrage bei 22 Ephorien in sechs Gliedkirchen der 

Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands 

(außer Mecklenburg und Schaumburg-Lippe) wurde der 

Fragebogen zu Kennzeichen von Ephorien angesichts von 

Veränderungen in den letzten Jahren aus 13 Ephorien beantwortet. 

3 Aufgrund dieser begrenzten empirischen Basis sollen 

hier zunächst einige Auskünfte im Überblick akzentuiert werden 

und hernach wichtige Aspekte Anstöße geben für Überlegungen 

zum Profil von Ephorien. 

Zur Größe der Ephorien nach Gemeindegliederzahl und Anzahl 

Gemeinden zeigt sich eine beträchtliche Spannweite. So 

in westlichen Kirchen: Weißenburg mit 22.400 Gemeindegliedern 

in dreißig, Walsrode mit 44.800 in 14, Neumünster 

mit 120.000 in 29 Gemeinden. Die Zusammenlegung von 

Kirchengemeinden und Pfarrbezirken (über Schwesterkirch- 

Verhältnisse, Kirchspiele bis hin zu Regionalgemeinden) ist in 

den östlichen Kirchen deutlich akut: Rudolstadt-Saalfeld mit 

41.600 Gemeindegliedern in noch 128 Gemeinden, Altenburg 

mit 22.000 in noch 80 Gemeinden, Borna mit 16.000 in 34 

Gemeinden, die gegenwärtig auf dem Weg zu 13 Regionalgemeinden 

sind. – Dabei ist freilich der prozentuale Anteil von 

evangelischen Kirchengliedern an der Bevölkerung in der jeweiligen 

Ephorie in Betracht zu ziehen: im Osten von Gera 

mit ca. 12% über Borna mit ca. 16% bis Rudolstadt-Saalfeld 

mit ca. 32%; im Westen von Blankenese mit ca. 40% über 

Weißenburg mit ca. 60% (dabei aber 95% in einer Kirche) bis 

Kappeln mit 77% (79% in einer Kirche). – Schon damit steht 

zu vermuten: Überlegungen zum Profil müssen ebenso 

Grundzügen und elementaren Aufgaben einer Ephorie gelten 

wie ihrer spezifischen Situation etwa in demographischer 

Hinsicht samt geringerer oder stärkerer Minorisierung von 

Zugehörigkeit zur Kirche, angesichts besonderer Herausforderungen 

von außen wie innen und in Korrespondenz mit 

dem sozialen, wirtschaftlichen, kulturellen Kontext. 

128


Wieweit sind die Ephorien durch Zusammenlegung mehrerer 

früherer entstanden? Von sechs der befragten Ephorien in 

westlichen Gliedkirchen sind zwei durch Zusammenlegung 

von früher zwei allerdings schon vor über dreißig Jahren, entstanden: 

Weißenburg (1969 mit sehr kleinem Nachbar-Dekanat 

Thalmässing) und Kappeln (1971 im Zuge der politischen 

Kreis- und Gemeindereform). Freilich ist dies (abgesehen von 

Bayern) für Ephorien in westlichen Gliedkirchen nicht 

typisch. Denn: in Hannover sind in den letzten Jahren eine 

Reihe von Ephorien zusammengelegt und vergrößert worden 

– und in Nordelbien steht eine beträchtliche Verringerung der 

Propsteien und so deren Vergrößerung an: so sollen bis 2008 

etwa mit Blankenese drei weitere Kirchenkreise verbunden 

werden. – Von den sechs befragten Ephorien in östlichen 

Gliedkirchen sind in den letzten fünf bis zehn Jahren vier 

durch Zusammenlegung entstanden: Altenburg und Rudolstadt-Saalfeld 

aus drei, Gera und Löbau-Zittau aus zwei früheren 

Ephorien. Gründe dafür sind hier durchwegs: 

Sparmaßnahmen, Stellenreduktion, Strukturanpassung. – Zumal 

da, wo sich evangelische Kirche in zugespitzter 

Minoritäts-Situation befindet, wirkt sich die Entstehung der 

Ephorie aus mehreren früheren auch dahin aus, dass Entwicklung 

eines Kirchenkreisbewusstseins bzw. eines Verständnisses 

von auch übergemeindlicher Kirche (etwa in Gera 

und Löbau-Zittau) als entscheidende ephorale Aufgabe angesehen 

wird. 

Mit Vergrößerung von Kirchenkreisen wie mit der so genannte 

Verstärkung der mittleren Ebene wurde schon wegen der 

Arbeitskapazität die Frage akut, wieweit (auch bei Installation 

stellvertretender Ephoren) das ephorale Amt mit einem 

begrenzten Gemeindepfarramt verbunden bleiben kann. 

Dabei zeichnet sich gegenwärtig folgende Bandbreite ab: 

Borna 50:50, Weißenburg 58:42, Walsrode 60:40, Thüringer 

Ephorien im Übergang zu 75:25 ab 2008, in Nordelbien ohne 

bestimmtes Gemeindepfarramt, jedoch mit Predigtstätte in 

einer Kirchengemeinde und Zuordnung zu deren Kirchenvorstand. 

– Damit entsteht die Frage, welche Gestalt das (nach 

129


CA XXVIII) gerade auch ephorale Grundamt finden bzw. wie 

sich dies auf Verständnis wie Gestaltung der Ephorie auch als 

einer Gestalt von Kirche auswirken wird. 

Die Reduktion von Stellen im Verkündigungsdienst verändert 

einschneidend die Konstellation von Kirchengemeinden, 

erfordert verstärkt Kooperation im Kirchenkreis und stellt 

insgesamt eine besondere konzeptionelle wie menschliche 

Herausforderung der Ephoren wie der zuständigen Gremien 

in der Ephorie (vor allem Kirchenkreissynode wie –Vorstand 

und Strukturausschuss) dar. Hier steigt in den westlichen 

Gliedkirchen die Dramatik von Süden nach Norden. In 

Weißenburg musste um eine Pfarrstelle auf 18,5 Stellen reduziert 

werden – bei Erhöhung einer Stelle für Religionspädagogik 

von 0,5 auf eine; so sehr dies bei zeitweilig fünf 

Vakanzen „mörderisch auch für den Dekan“ wurde, war dort 

ab Herbst 2004 „Land in Sicht“. Die Stellenreduktion in 

Walsrode auf 16,75 Pfarrstellen (bei doppelt soviel 

Gemeindegliedern und halb soviel Gemeinden wie in Weißenburg) 

erwies sich als „dramatisch“. In Nordelbien stehen 

Stellenreduktionen „auf allen Ebenen in einschneidender 

Weise an“. In Sachsen und Thüringen bedeutet einschneidende 

Reduktion: in der Ephorie Altenburg von jetzt 36,5 Pfarrstellen 

bis 2008 auf 32,5 und bis Ende 2012 auf 25 

Pfarrstellen, in Borna von 28,5 Stellen 1998 auf jetzt 17,75 

„VzÄ“ (Vollzeit-Äquivalente), in Pirna von 40 Pfarrstellen bis 

1997 auf jetzt 25, bis 2005 mit weiterer Reduktion um 1,5 

Pfarr-, 1,7 Gemeindepädagogen- und 1,5 Kantoren-Stellen. 

Nicht nur in den östlichen Gliedkirchen, sondern etwa auch in 

Nordelbien sind Stellenreduktionen in der Kirchenmusik heftig 

im Gang. – Mit solchen Reduktionen stellt sich die Frage, 

wie mit merklich weniger Kräften in unausweichlich missionarischer 

Situation das Evangelium unter die Menschen 

gebracht werden kann. Zudem steigt die Beanspruchung der 

ephoral Verantwortlichen durch finanzielle, strukturelle, 

menschliche Herausforderungen samt unvermeidlicher 

„Trauerarbeit“ und verschärft sich die Aufgabe, mit geringer 

werdenden Mitteln prospektive Wege zu bahnen. – Von daher 

130


einige Auskünfte, worin angesichts dessen entscheidende 

ephorale bzw. regionale Aufgaben gesehen werden: 

– Gera: ephoral – „Öffentlichkeitswirksamkeit der Gemeinden“ 

und „Verständnis der Kirche als auch übergemeindlich“, 

regional – „Profil finden und stärken“ und „Mut zur Lücke“. 

– Neumünster: ephoral – „gerade auch hier geistliche 

Leitung!“, „Themen und Herausforderungen außerhalb des 

Strukturprozesses im Blick und wach halten, thematisieren“, 

regional – „an einem Bewusstsein für das Ganze der Kirche 

arbeiten“. 

– Walsrode: „geistliche Leitung“, „MitarbeiterInnenleitung“, 

„Interne Kommunikation stärken“, „Bearbeitung von Konflikten“ 

und „Interessenausgleich“. 

– Löbau-Zittau: ephoral – „Gewinnung Ehrenamtlicher für 

Gemeinden und Ephorie“, „Sortieren der Arbeit nach lohnenden 

Neuansätzen und auslaufenden Bereichen ohne weitere 

Investition“, regional – „Finden der regionalen Schwerpunkte“. 

Verbunden mit der Verringerung hauptamtlicher wie teilzeitlicher 

Kapazitäten in Kirchengemeinden wie mit der Vergrößerung 

von Kirchenkreisen und Minorisierungsprozessen 

der Kirchenzugehörigkeit wird Kooperation auf der Ebene 

von Regionen wie des Kirchenkreises verstärkt notwendig. 

Dazu gehören nicht erst neuerdings in allen befragten 

Ephorien diakonische Aufgaben (teils auch mit Nachbarkirchenkreisen) 

samt Krankenhaus-, Altersheim- und Notfallseelsorge. 

Was die Angaben aus westlichen Gliedkirchen 

betrifft, kommt in Nordelbien dazu verstärkt die Regionalisierung 

von Mitarbeitenden-Stellen auch in der Kirchenmusik, 

um qualifizierte Arbeitsplätze zu ermöglichen. In den östlichen 

Gliedkirchen werden darüber hinaus auch Aufgaben, 

die bisher ihren Ort primär in Ortsgemeinden hatten, zunehmend 

regional wahrgenommen: so Kinder-, Konfirmandenund 

Jugendarbeit, aber auch Gottesdienste, missionarische 

Projekte, Freizeiten und Rüstzeiten mit Kirchenvorständen 

oder Öffentlichkeitsarbeit über regionale Gemeindebriefe. 

131


2.1. Einschneidende Veränderungen – prospektiv aufgenommen: 

in der Ephorie Borna 

Bei der Umfrage zeigte sich, dass die Ephorie Borna mit besonders 

einschneidenden Veränderungen zu schaffen hat, 

diese aber zugleich erstaunlich prospektiv aufzunehmen sucht. 

Dazu soll hier aufgrund von zwei Dokumenten berichtet werden: 

„Gegebenheiten sehen – ohne Furcht handeln im Kirchenbezirk 

Borna: Wegmarkierung ins Jahr 2020. Konzeption“ 

– beschlossen durch die Kirchenbezirkssynode 

Borna mit 4/5 Mehrheit im Juni 2004 (A.); der Weg dahin 

wurde eröffnet durch eine „Konzeptionelle Visitation im Kirchenbezirk 

Borna 1999 bis 2001“ (B.). Damit liegt eine 

Grundsatzentscheidung zu einem neuen Kirchenbezirks-Modell 

vor, das für die ganze Landeskirche in Sachsen Erprobungscharakter 

trägt (so A., S. 5). 

Die prospektive Ausrichtung ist schon mit dem biblischen 

Leitwort signalisiert: „Gott will, dass allen Menschen geholfen 

werde und sie zur Erkenntnis der Wahrheit kommen“ (1. 

Timotheus 2,4), – und dem daraus folgenden Leitmotiv: „In 

der Nachfolge unseres Herrn Jesus Christus sehen wir in dieser 

Aussage das Leitmotiv für unser Handeln im Kirchenbezirk 

Borna. Unser Auftrag richtet sich an alle Menschen, nicht 

nur an unsere Kirchgemeindeglieder. Wir sehen den Sinn 

unserer Existenz darin, allen Menschen in Wort und Werk die 

frohe Botschaft Gottes zu vermitteln.“ (A., S. 1) 

Zu den herausfordernden Gegebenheiten dort gehören folgende 

Zahlen und Relationen: Für 23.000 Gemeindeglieder 

waren 1998 in 54 Gemeinden noch 28 Pfarrer zuständig, ab 

1999 zunächst in 13 Regionen nur noch 17,75 Pfarrer, zuzüglich 

Superintendent. Nach genauer Zählung hatte sich im Jahr 

2003 die Gemeindegliederzahl auf 15.700 verringert. Dabei 

gehören 16,26% (mit örtlichen Unterschieden von acht bis 

42%, in der Stadt Borna mit 10,52%) zur evangelischen – und 

insgesamt 22% zu einer Kirche. Dass die Zahl evangelischer 

Kirchenglieder über vier Jahre um 7.300 abgenommen hat, 

132


ergab sich (neben ungenauen Ausgangszahlen 1998) aus folgenden 

Gründen: durch Abwanderung (seit 1990 haben zwischen 

30 und 35% der Bevölkerung den Leipziger Landkreis 

verlassen, davon etwa die Hälfte im Alter zwischen 18 und 30 

Jahren), durch Überalterung und fehlende wirtschaftliche 

Perspektiven in der Region. 

Angesichts dieser demographischen, wirtschaftlichen, sozialen 

Entwicklungen samt ihrer Auswirkung auf Anzahl und Alter 

der Gemeindeglieder wie angesichts der Stellenreduktionen: 

im Pfarramt noch 17,75, in der Berufsgruppe der Gemeindepädagogen 

ebenso gravierend mit noch 7,25 VzÄ (Vollzeit- 

Äquivalenten) sowie in der Kirchenmusik bei 1,7 VzÄ B- und 

3,89 C-Stellen kann eine weitere Verringerung keinen Sinn 

mehr haben. Denn für die Mitarbeitenden heißt dies: „Schon 

jetzt ist bei den meisten Pfarrern und den andern Mitarbeitern 

im Verkündigungsdienst eine psychische Überlastung festzustellen. 

Die Differenz zwischen dem von anderen und sich 

selbst gesetzten Berufsanspruch und den tatsächlichen Umsetzungsmöglichkeiten 

ist auf die Dauer unerträglich groß.“ 

Damit wurde zugleich als elementarer Impuls für die 

Neugestaltung des Kirchenbezirks deutlich: „Auch wenn eine 

Personalreduzierung in der Landeskirche ökonomisch geboten 

ist ..., ist sinnvolle Arbeit in den herkömmlichen Strukturen 

im Kirchenbezirk Borna weder zu erwarten noch zu 

verantworten.“ (A., S. 3) 

Damit hat sich als Zielrichtung ergeben: „Der Kirchenbezirk 

entwickelt ein Konzentrationsmodell und bleibt als regionale 

kirchliche Bezugsgröße erhalten. Er muss dabei jedoch zunehmend 

bisherige Parochialaufgaben übernehmen.“ (A., S.3) So 

sind gegenüber 54 Kirchgemeinden bis 1998 zunächst durch 

Schwesterkirchverhältnisse und Kirchspiele 34 Gemeinden 

entstanden, die in 13 Regionen (nun im weiteren „Gemeinden“ 

genannt) einander neu zugeordnet wurden. Jede der 13 

Regionalgemeinden erhält 1 Pfarrer bzw. 1 Pfarramt (nach 

eigener Finanzierungsmöglichkeit mit teilzeitlicher Pfarramtssekretärin). 

– Dies führt letztlich zur Auflösung des bisherigen 

133


Parochialsystems und zu dessen Überleitung in den neu gestalteten 

Kirchenbezirk mit seinen 13 Gemeinden. Dazu wird 

vermerkt: „Die bisherigen kirchlichen Organisationsformen 

(z.B. das Parochialsystem) sind historisch gewachsen, aber für 

die Existenz der Kirche (vgl. CA VII) nach lutherischem Verständnis 

nicht zwingend erforderlich.“ (A., S. 2) 

Dabei ist die Intention leitend, Perspektiven zu gewinnen und 

zu gestalten: „Eine Aufgabenkonzentrierung im Kirchenbezirk 

Borna entsprechend den Gegebenheiten ist nicht als 

resigniertes Zurückziehen und Zusammenlegen misszuverstehen. 

Sie besagt vielmehr ... ein verantwortliches Reagieren 

unter veränderten Rahmenbedingungen. Bei der vorauszusetzenden 

Überzeugung vom „eigenen Produkt“ gilt es zunächst, 

dem Bedarf gerecht zu werden, dann die Mitarbeiter zu motivieren 

und sie dabei nicht zu überlasten. Mit den Ressourcen 

ist verantwortlich umzugehen.“ (A., S. 4) 

Folgende Veränderungen werden rechtlich wirksam: 

– Das Personalzuweisungsrecht für die Pfarrstellen geht an 

den Kirchenbezirk und somit an dessen Synode. 

– Gemeindegliederzahlen werden zwischen den 13 Gemeinden 

des Kirchenbezirks nicht mehr gegeneinander ausgespielt. 

– Die landeskirchliche Sachkostenzuweisung geht weiterhin 

gemeindegliederbezogen an die Gemeinden. Gemeinsam entstehende 

Sachkosten haben die Gemeinden im Umlageverfahren 

zu tragen. 

– Die Bildung von Ortsausschüssen, welche die Beratungen 

des Kirchenvorstands der (Regional-)Gemeinde vorbereiten, 

wird empfohlen. 

– Zwischen notwendig gemeindenaher und sinnvoll zentralisierbarer 

Verwaltung wird unterschieden. 

– Der Organisations-, Sitzungs- und Verwaltungsaufwand 

innerhalb der 13 Gemeinden ist zugunsten der inhaltlichen 

Gemeindearbeit drastisch zu reduzieren. Deshalb sind 

Schwesterkirchverhältnisse bis Ende 2005 in Vereinigungen 

oder Kirchspiele zu überführen. Bis dahin treten die Gemeinden 

spätestens dem Kirchgemeindeverband Borna bei. 

134


Inzwischen sind zusätzlich zu den 13 Gemeindepfarrstellen 

und dem Superintendenten zwei Ephoralpfarrer vorgesehen: 

damit Vakanzen, Urlaubs- und Krankheitsvertretungen, Veranstaltungskonzentrationen 

ausgeglichen und Spezialaufgaben 

(z.B. Krankenhausseelsorge, Jugendpfarrer) überhaupt noch 

wahrgenommen werden können. Zudem müssen Gemeindepfarrer 

neben ihrer Gemeindearbeit (Pflicht) die Möglichkeit 

haben, gemäß Neigung und Begabung Spezialaufgaben (Kür) 

für den gesamten Kirchenbezirk zu übernehmen (z.B. 

Qualifizierung der Lektoren). Übernahme einer Spezialaufgabe 

wird mit fest vereinbarter Entlastung durch einen Ephoralpfarrer 

im Bereich der Gemeindeaufgaben abgegolten. 

Obgleich die Gemeindepfarrer künftig 4 bis 5 Kirchen in 

ihrem Verantwortungsbereich haben, findet „in jeder Gemeinde 

grundsätzlich an jedem Sonntag und an jedem kirchlichen 

Feiertag wenigstens ein Gottesdienst statt“ (A., S. 5). Der 

Schwerpunkt wird auf liebevoll vorbereitete, eher regionale 

Gottesdienste gelegt. In jeder Kirche findet wenigstens einmal 

im Monat ein Gottesdienst statt. Dabei stellen unterschiedliche, 

auch kleinere Gottesdienstformen eine Bereicherung dar. 

Für den agendarischen Gottesdienst wird im Kirchenbezirk 

ein gemeinsames Modell entwickelt. Die Lektorenarbeit ist 

mit entsprechender Qualifizierung weiter zu fördern. 

Als Gemeinschaftsaufgaben sind im Kirchenbezirk zu gestalten: 

die Kinder- und Jugendarbeit mit qualifizierten Gemeindepädagogen 

(auch für Erwachsenen- und Seniorenarbeit 

zuständig); die Kirchenmusik mit „Kirchenbezirksblick“ samt 

ehrenamtlichen „Eckpersonen“, damit Orgeln und Gesang an 

den vielen Orten nicht verstummen; missionarische Schwerpunkte, 

die aber die notwendige missionarische Arbeit vor Ort 

nicht ersetzen können; Öffentlichkeitsarbeit mit Entwicklung 

eines Kirchenbezirksbewusstseins nach innen und außen – 

und dem Ziel einer gemeinsamen Kirchenbezirkszeitung (evt. 

mit regionaler Einlage). Neu eingeführt, qualifiziert und mit 

öffentlicher Anerkennung versehen wird das Ehrenamt des 

Kurators. Dieser ist (evt. als Mitglied des Kirchenvorstands) 

135


verantwortlich für die jeweilige Kirche vor Ort als geistlichem 

Ausstrahlungszentrum. Der Kurator wohnt in Nähe der 

Kirche, erhält eine Aufwandsentschädigung und wird im 

Kirchenbezirk regelmäßig weitergebildet. 

Die Zusammenarbeit mit Partnern, dabei auch eigenen 

„Kraftzentren“ im Kirchenbezirk ist unerlässlich: so mit dem 

Diakonischen Werk Borna, der Evang. Heimvolkshochschule 

Kohren-Sahlis, der Evang. Fachschule für Sozialwesen in Bad 

Lausick, den kirchlichen Fördervereinen, auch der Musikschule 

etc. 

Um Wege zu konzeptionellem, theologisch bedachtem Handeln 

in den neuen Regionen bzw. Gemeinden vorzubereiten 

und anzubahnen, wurde in diesen von 1999 bis 2001 eine 

„konzeptionelle Visitation“ durchgeführt. Dabei wurde der 

Blick auf missionarische, seelsorgerliche, kommunikative, 

geistlich-theologische, diakonische Merkmale gerichtet und 

auf rechtliche wie finanzielle Verantwortung. 

Bei alledem gilt in der Ephorie Borna „Mitarbeiterpflege als 

Kerninvestition“ (A., S. 8): mit Qualifizierung und Wertschätzung 

von Ehrenamtlichen, Mitarbeiterjahresgesprächen 

mit allen hauptamtlichen Dienstgruppen, mit „Auszeiten“ zur 

Fortbildung und Qualifizierungsverpflichtung, mit Einbeziehung 

und Wertschätzung der Ruheständler. 

3. Die Ephorie als Feld gemeinsamer Aufgaben 

Ephorien finden eine Dimension ihres Profils als Feld 

gemeinsamer Aufgaben und deshalb notwendiger Kooperation 

(zwischen Gemeinden, in der Region, in der Ephorie). 

Dies ist keineswegs erst neuerdings akut, vielmehr schon in 

den Rechtssammlungen bzw. den Verfassungen der Kirchen 4 

umschrieben. So heißt es in der Verfassung der Nordelbischen 

Kirche I-100, Art. 25: „(2) Der Kirchenkreis nimmt die Aufgaben 

wahr, die den örtlichen Bereich der Kirchengemeinden 

136


überschreiten. (3) Der Kirchenkreis unterstützt und ergänzt 

die kirchliche Arbeit in den Kirchengemeinden. Er fördert das 

Zusammenwirken in den Arbeitsbereichen und sorgt für 

einen Ausgleich der Kräfte und Lasten.“ Oder in der 

Verfassung der Landeskirche Hannovers Art. 50: „(1) Der 

Kirchenkreis ist der Zusammenschluß der Kirchengemeinden 

seines Bereiches... (2) Als selbständige kirchliche Körperschaft 

soll der Kirchenkreis die Arbeit der Kirchengemeinden fördern 

und die gemeinsame Erfüllung besonderer kirchlicher 

Aufgaben anregen.“ Oder in der Verfassung der Kirche in 

Bayern Art. 27: „(1) Der Dekanatsbezirk dient der Zusammenarbeit 

der ihm zugehörigen Kirchengemeinden und 

der kirchlichen Einrichtungen und Dienste sowie der Erfüllung 

gemeinsamer, auch den örtlichen Bereich überschreitender 

Aufgaben.“ – Gewisse Unterschiede zeigen sich darin, 

ob der Kirchenkreis bzw. der Dekanatsbezirk primär die Arbeit 

der Kirchengemeinden fördern soll (so in Hannover) oder 

primär ihrer Zusammenarbeit dient (so in Bayern) oder primär 

übergemeindliche Aufgaben wahrnimmt (so in Nordelbien). 

Diese unterschiedlichen Akzentuierungen nach der jeweiligen 

Verfassung prägen nach meiner Beobachtung weithin auch 

faktisch Prioritäten wie Perspektiven in der Wahrnehmung der 

Aufgaben auf ephoraler Ebene. Doch geht es in den Ephorien 

jeder Kirche sowohl um Anregung, Förderung, Unterstützung 

der Arbeit in den Kirchgemeinden wie um 

gemeinsame Erfüllung von Aufgaben, die den örtlichen Bereich 

überschreiten, und so um notwendige Zusammenarbeit 

mit – wie zwischen – den Gemeinden und an besonderen 

kirchlichen Aufgaben. Dabei kommen neben den Gemeinden 

auch weitere kirchliche Einrichtungen und funktionale 

Dienste in den Blick. 

Wichtige rechtliche und strukturelle Voraussetzungen für die 

Kooperation in der Ephorie sind mit den zuständigen Gremien 

gegeben, in denen die Kirchengemeinden notwendig vertreten 

sind: mit der Kirchenkreis-Synode (hier liegt in 16 

EKD-Kirchen der Vorsitz bei den Ephoren), dem Kirchenkreis-Vorstand 

(hier ephoraler Vorsitz in 18 der EKD-Kir- 

137


chen) 5 und in entsprechenden Ausschüssen. Mit der so 

genannten „Verstärkung der mittleren Ebene“ bzw. durch die 

Verknappung der Mittel liegen bei diesen Gremien verstärkt 

Aufgaben der Finanz- und Stellenplanung, der Strukturanpassung 

und nicht zuletzt damit auch Fragen konzeptioneller 

Planung, diese gelegentlich verbunden mit Leitbild-Prozessen. 

Nicht umsonst wird mit der zunehmenden Beanspruchung 

durch Aufgaben administrativer Führung und struktureller 

Gestaltung zugleich die Frage nach „geistlicher Leitung“ 

akut. 6 Daher erweist sich – wie für die Ephoren so für alle 

Verantwortlichen in den gewählten Gremien und in den Ausschüssen 

– die Verantwortung als unausweichlich, in allem 

notwendigen „Management“ geistliche Kirchenleitung zu 

praktizieren, also zu führen und zu leiten. 7 

Aus der erwähnten Umfrage ist – wie angedeutet (s.o. 2.1 und 

2.2) – zu ersehen: Je größer die Ephorien werden (sei es im 

Blick auf die Zahl der Gemeindeglieder und Gemeinden, sei 

es im Minorisierungsprozess mit Ausdehnung in der Fläche), 

desto wichtiger wird um sach- und situationsgemäßer Kommunikation 

wie Kooperation willen eine Regionalisierung der 

Ephorie. Je minoritärer die Zugehörigkeit zur Kirche wird, 

desto unausweichlicher wird es zudem, Kirchengemeinden zusammenzulegen 

bis hin zu Regionalgemeinden wie in der 

Ephorie Borna. Damit sind dann auch manche bisher parochiale 

Aufgaben auf regionaler bzw. ephoraler Ebene wahrzunehmen. 

Um Gesichtspunkte für die Regionalisierung in einer westlichen 

Ephorie zu erwähnen, die durch Zusammenlegung aus 

2 Kirchenkreisen entstanden ist, aus dem entsprechenden 

„Projektbericht“ des Kirchenkreises Hildesheim-Sarstedt vom 

Herbst 2002, wo die Regionalisierung statt auf die Varianten 

Dachverband oder Großgemeinde auf einen „Gemeindeverbund“ 

hinaus läuft: „Die Region führt kein Eigenleben. Sie 

existiert nur in, für und mit den daran beteiligten Gemeinden. 

Sie hat das Potential, Aufgaben zu übernehmen, mit denen 

vor allem kleinere Gemeinden heute schon überfordert sind. 

138


Insofern ist die Region ein Werkzeug, das Profil der einzelnen 

Gemeinden zu schärfen.“ Und: „Kirche ist mehr als Gemeinde. 

Verschiedene Gemeinden können ihre Stärken in die Region 

einbringen und in einem solidarischen Miteinander leichter 

ein leistungs- und zukunftsfähiges Leitbild entwickeln.“ 8 Damit 

stellt sich die Aufgabe, die signalisierte Spannung: Region 

im Dienst der Gemeinden/Gemeinden im Dienst der Region 

zu einem gegenseitig produktiven Verhältnis zu gestalten. 

Nach Auskünften aufgrund der Umfrage (s.o. 2.1) wird 

Kooperation in der Ephorie einerseits notgedrungen gefördert 

durch Stellenreduktion und finanziellen Druck, anderseits 

prospektiv durch Visitation (bis hin zur „konzeptionellen 

Visitation“ wie in der Ephorie Borna: s.o. 2.2), ebenso durch 

Gemeindeberatung, aber auch (so etwa in der Ephorie Gera 

mit besonders scharfer Minoritätssituation) gelegentlich durch 

den Mitarbeiter- und Pfarrkonvent. 9 – Was die Bedeutung des 

Konvents für Kooperation in der Ephorie bzw. Region betrifft, 

kann hier ein durchaus pragmatischer Grund wirksam 

werden: Geht es doch mit Stellenabbau und Vergrößerung der 

Gemeinden nicht mehr allein um Kanzeltausch und Vakanzvertretung, 

vielmehr sinnvoller Weise mit Berücksichtigung 

unterschiedlicher Gaben um wechselseitige Schwerpunktbildung, 

von daher bei vielen Aufgaben um Zusammenarbeit 

und gegenseitige Aushilfe. Dabei kann und muss deutlicher als 

oft bisher Klarheit und gegenseitige Ermutigung entstehen: 

wir sind mit unterschiedlichen Gaben an derselben Sache. Was 

gemeinsame Aufgaben in der Ephorie (bzw. in der Region) 

betrifft, wurde aufgrund jener Umfrage schon einiges erwähnt 

(s.o. 2.1: f.), was hier erinnert und fortgeführt werden soll: 

Kirchenmusik, Kinder- und Jugendarbeit, Erwachsenenbildung; 

Beziehung zwischen unverzichtbar gemeindenaher 

und stärker professionalisierter Diakonie, weiter funktionale 

Dienste der Seelsorge und Beratung; Öffentlichkeitsarbeit 

nach innen und außen; Fortbildung mit Lektoren, Prädikanten, 

Kirchenvorständen; gemeinsame Projekte in missionarischer, 

sozialdiakonischer, kirchenmusikalischer, erwachsenenbildnerischer 

Hinsicht; und manche Feste. 

139


Eine wichtige Aufgabe, die sinnvoll nur auf regionaler oder 

ephoraler Ebene wahrzunehmen ist, sei eigens hervorgehoben, 

weil sie nach meiner Beobachtung bisher selten im Blick 

und doch aus verschiedenen Gründen (neben Glaubensgesprächen, 

Projekten des Gemeindekollegs Celle etc. und 

den soeben erwähnten Fortbildungen für bestimmte Dienste) 

dringend erforderlich ist: ein qualifiziertes und anspruchsvolles 

Angebot von „Theologie mit Nichttheologen“ 10. Dies 

gäbe kritischen Zeitgenossen Gelegenheit, die „Sache mit 

Gott“ in Betracht zu ziehen; böte Christenmenschen Gelegenheit, 

begründet und vertieft theologische Sachkenntnis 

und Urteilsfähigkeit, ebenso differenzierte Sprach- wie Gesprächsfähigkeit 

zu gewinnen; könnte Christen mit unterschiedlich 

geprägter Frömmigkeit zusammen führen mit 

Menschen, für die dies ein erster oder der letzte Versuch mit 

Kirche ist; dürfte nicht allein auf kirchliche Mitarbeit, sondern 

müsste ebenso auf anfragbares Christsein im Alltag ausgerichtet 

sein; ließe stärker als sonst Theologinnen und Theologen 

erleben, dass sie als solche gefragt sind; würde deutlich 

mündigem Christsein und missionarischer Existenz dienen. 

4. Die Ephorie als Aufsichtsbezirk 

Die Dimension der Ephorie als Aufsichtsbezirk wird ihr auch 

in den Kirchenverfassungen grundlegend zugeschrieben. Dazu 

sagt die Verfassung der Kirche in Bayern knapp – Art. 27 

(2): „Der Dekanatsbezirk ist auch Aufsichts- und Verwaltungsbezirk.“ 

Entsprechend heißt es etwas ausführlicher in 

der Verfassung der Landeskirche Hannovers – Art. 50 (3): 

„Als Gliederung und Verwaltungsbezirk der Landeskirche 

nimmt der Kirchenkreis Aufgaben wahr, die ihm die kirchliche 

Ordnung überlässt oder überträgt; insbesondere wirkt er an 

der allgemeinen kirchlichen Verwaltung und an der Aufsicht 

über die Kirchengemeinden und die kirchlichen Amtsträger 

seines Bereiches mit.“ Dabei werden drei Formen von Aufsicht 

unterschieden: die Dienstaufsicht, die Lehraufsicht und 

die Visitation. 11 

140


So sehr zur Aufsicht auf ephoraler Ebene auch Mitwirkung 

bei der Besetzung von Pfarrstellen gehört und möglicherweise 

Anstellung von Gemeindepädagogen wie Kirchenmusikern, 

zudem Personal-Beurteilung, Klärung in Konfliktfällen, freilich 

auch Aufsicht über Verwaltung und regelrechten Umgang 

mit Finanzen, bildet nach Verfassung und Ordnung in allen 

Kirchen die Visitation eine entscheidende Grundaufgabe in 

der Ephorie als Aufsichtsbezirk. Dieser Aufgabe soll deshalb 

hier besondere Beachtung gelten. 12 Dabei ist die der Visitation 

eigene Spannung zwischen geistlichem Besuchsdienst und 

rechtlich geregelter Aufsicht nicht zu umgehen. Sie stellt eine 

Aufgabe der Ephorien, nicht nur der Ephoren dar, was darin 

Gestalt findet, dass inzwischen in allen Gliedkirchen der EKD 

Visitations-Kommissionen auch mit Mitgliedern etwa des 

Kirchenkreis-Vorstands und möglicherweise speziell dafür berufenen 

Fachleuten zuständig sind. 

Einige elementare Hinsichten, die für die Visitation leitend 

sind, können einem durch folgende Passagen aus Luthers Vorrede 

zu Melanchthons Unterricht der Visitatoren (von 1528) 13 

in Erinnerung gerufen werden: „Ein wie göttliches, heilsames 

Werk es ist, die Pfarreien und christlichen Gemeinden durch 

verständige, geeignete Leute zu besuchen, zeigen uns das 

Neue und das Alte Testament an.“ (S. 84) Es geht hier also um 

einen geistlichen Besuchsdienst, der wie dem Leben der Gemeinde 

so auch der Pfarramtsführung gilt. Und wenn Luther 

für neutestamentliche Orientierung dazu sich vor allem auf 

Paulus und seine Briefe bezieht, kommt damit zweierlei in den 

Blick: Zum einen geht es um situationsgemäße Wahrnehmung 

der Charismen, aber auch der Konflikte, der Gründe zum 

Danken wie der Suchrichtungen einer Gemeinde in ihrer jeweiligen 

Lebenswelt. Zum andern ist hiermit angedeutet: die 

Visitation ist nicht der Autorität des Amtes, vielmehr der des 

Auftrags Jesu Christi verpflichtet, weshalb es um Entdeckungen 

wie Fragen zur Übereinstimmung der Lehre wie des 

Lebens der Gemeinde mit der Wahrheit des Evangeliums 

geht. – Weiter ergibt sich für Luther mit der sprachlichen Entsprechung 

zwischen „episképtomai“ und „visitare“ bzw. 

141


„episkopos“ und „visitator“ folgende Bemerkung: „Denn 

eigentlich heißt ein Bischof ein Aufseher oder Visitator ... 

Denn ein jeglicher Pfarrer soll seine Pfarrkinder besuchen, auf 

sie acht haben und darauf sehen, wie man da lehrt und lebt“ 

(a.a.O.). So ist Visitation mindestens mit dem Spektrum eines 

Besuches von außen, von Achtsamkeit gegenüber dem Leben 

der Gemeinde und von aufmerksamer, soweit nötig kritischer 

Wahrnehmung dessen verbunden, was mit der Lehre dieser 

Gemeinde Klarheit und Orientierung gibt und in ihrem Leben 

Entsprechung findet, also christlicher wie darum menschlicher 

Existenz förderlich ist. – Schließlich läuft Luthers Vorrede 

auf die Bitte hinaus: „Darum laßt uns wachen und 

sorgsam sein, die geistliche Einigkeit, wie Paulus lehrt, zu halten 

im Band der Liebe und des Friedens (Eph. 4,3)“ (S. 89). 

Insofern ist die Visitation ein unverzichtbarer Dienst an gemeinsamer 

geistlicher Orientierung wie an der Einheit der 

Kirche. 

Auch in den befragten Ephorien wird (außer in Bayern) die 

Visitation der Gemeinden regelmäßig alle sechs bis zehn Jahre 

durchgeführt. Sie erweist sich dabei zunehmend als Dienst 

auch an der Verbundenheit der Gemeinden vor allem in ihrer 

missionarischen, diakonischen, ökumenischen, öffentlichen, 

finanziellen und geistlichen wie darum menschlichen Verantwortung. 

Dabei erweist sich das Finden begründeter Offenheit 

und klarer Orientierung im (auch innerkirchlichen) 

Pluralismus als besondere Herausforderung wie für die 

Gemeinden so auch für die Visitations-Kommissionen. Und 

zunehmend gewinnen die Visitationen prospektive Ausrichtung 

samt Elementen einer anschließenden „visitatio continua“ 

– bis hin zur „konzeptionellen Visitation“ auf dem 

Weg zu einem neuen Kirchenbezirks-Modell in der Ephorie 

Borna. 

Schon im Blick auf Zeitaufwand und Arbeitskapazität ist 

gegenwärtig vor allem für die Ephoren, damit aber auch für 

die Ephorien die Frage akut: in welchem Verhältnis sollen 

Visitationen und Mitarbeitenden-Jahresgespräche stehen? Die 

142

damit gegebene Spannung lässt sich aber nicht zugunsten der 

neuen und wichtigen Aufgabe auflösen: würde doch sonst die 

Tendenz zu einer Mitarbeitenden-Kirche gefördert. Deshalb 

wird diese Spannung aufgrund des Pilotprojektes zu Jahresgesprächen 

in der hannoverschen Landeskirche eingehend bearbeitet 

und in der Nordelbischen Kirche schon länger 

durchgehalten. Und angesichts einschneidender Veränderungen 

in der Ephorie Borna erweist sich dort die Visitation 

als unverzichtbar, so sehr die „Mitarbeiterpflege als Kerninvestition“ 

entschieden im Blick ist. 

Wenn eine besondere Aufgabe der Ephoren wie der Ephorien 

darin besteht, das kirchliche Leben anzuregen und zu fördern 

14, so bleibt zumal von der Visitation her fragwürdig, ob 

„die Aufsichtsfunktion ... sekundär gegenüber ,Anregung und 

Förderung kirchlichen Lebens’“ 15 geworden sei. Wird doch 

gerade durch die Visitation, zumal mit ihrer zunehmend prospektiven 

Ausrichtung, das Leben der Kirchengemeinden wie 

das kirchliche Leben in der Ephorie angeregt und gefördert. 

5. Die Ephorie als Gestalt von Kirche 


Die Verfassungen der Kirchen sind in ihren Aussagen zur 

Ephorie als Gestalt von Kirche von klar und entschieden bis 

differenziert und zurückhaltend. So heißt es in der Verfassung 

der Nordelbischen Kirche – Art. 25 (1): „Der Kirchenkreis ist 

eine eigenständige Einheit kirchlichen Lebens.“ Zwar nicht in 

dieser Klarheit, aber der Sache nach nicht sehr fern davon 

heißt es nun allerdings nicht vom Dekanatsbezirk, sondern 

von der Dekanatssynode in der Verfassung der Kirche in 

Bayern – Art. 30: „Die Dekanatssynode soll ein Gesamtbild 

der für den Auftrag der Kirche und die kirchliche Arbeit in 

ihrem Bereich wichtigen Vorgänge gewinnen ... Sie soll sich 

mit Fragen der Lehre und des Lebens der Kirche befassen und 

dabei den Blick auf das Ganze der Kirche und ihren Dienst in 

der Öffentlichkeit richten.“ So sehr nach der Verfassung der 

Landeskirche Hannovers der Kirchenkreis „als Gliederung 

143


und Verwaltungsbezirk der Landeskirche wirkt“ (Art. 50 (3)) 

geht es in Art. 1 (1) um die Verantwortung der Landeskirche 

und der Kirchengemeinden, aber nicht explizit auch der 

Kirchenkreise: „Für die Erhaltung und Förderung der rechten 

Verkündigung des Wortes Gottes und der stiftungsgemäßen 

Darreichung der Sakramente sind die Landeskirche und die 

Kirchengemeinden mit all ihren Gliedern, Amtsträgern und 

Organen zuständig.“ 

In allen Kirchen ist das ephorale Amt wie in Hannover (Verfassung 

Art. 54) „mit einer bestimmten Pfarrstelle verbunden“ 

oder wie in der Nordelbischen Kirche (Verfassung Art. 

40 (3)) „mit einer pfarramtlichen Tätigkeit“. Die Verknüpfung 

der vielfältigen ephoralen Aufgaben mit dem Auftrag der 

Verkündigung des Evangeliums in Wort und Sakrament bleibt 

für das ephorale Amt grundlegend. 16 Angesichts der beträchtlichen 

Fülle von Aufgaben, die neuerdings auf das ephorale 

Amt zugekommen sind, bedarf die Frage der Klärung, in welchem 

Maße die Verbindung mit einer bestimmten Pfarrstelle 

beizubehalten oder in begründeten Fällen aufzuheben ist – 

dann allerdings gerade, um das pastorale Grundamt der 

Ephoren in anderer Gestalt zur Wirkung kommen zu lassen. 

Damit stellt sich die Frage, ob nicht Ephoren (mit zugewiesener 

ständiger Predigtstätte) das Kanzelrecht in ihrer Ephorie 

auch ausdrücklich erhalten sollten. Faktisch wird dies, freilich 

jeweils bedingt durch den gegebenen Kasus bzw. auf Bitte 

oder Einladung, schon wahrgenommen: bei Einführungen 

bzw. Einsetzungen von Pfarrerinnen, Pfarrern in der Gemeinde, 

bei der Visitation, bei Jubiläen von Kirchen oder 

Kirchengemeinden, öffentlichen Anlässen und bei manchen 

Festgottesdiensten. 

Weiter spielt beim Verständnis der Ephorie als Kirche das Verhältnis 

von Einzelgemeinde und Kirche mit. Sehr treffend 

heißt es im Zusammenhang mit dem ephoralen Amt der Visitation 

in den Richtlinien der VELKD für die Visitation von 

1963: „Der Visitator besucht die einzelne Gemeinde. Sie soll 

neu erkennen, daß sie zwar ganz Kirche, aber nicht die ganze 

144


Kirche ist und daß sie ihren Ort in der Gesamtkirche hat.“ 

Freilich gibt es verschiedene Dimensionen der „Gesamtkirche“: 

warum sollte als eine Dimension nicht auch die 

Ephorie in Betracht kommen neben der gelebten Ökumene in 

der Region, freilich weiter der Landeskirche, ebenso etwa der 

VELKD und der weltweiten lutherischen Konfessionsfamilie, 

vor allem aber der weltweiten Kirche Jesu Christi samt ihren 

konfessionellen wie regionalen Bezeugungsgestalten? Und 

dass die einzelne Gemeinde „zwar ganz Kirche, aber nicht die 

ganze Kirche ist“ entspricht durchaus dem paulinischen Verständnis 

von „ekklesía“ – und muss heute ihre Auswirkungen 

haben auch im Verhältnis von Gemeinden und Ephorie als 

verschiedenen Gestalten von Kirche. 17 

Gemäß der Umfrage 18 wird die Frage, ob Ephorie als Gestalt 

von Kirche gegeben und begründet sei, durchwegs bejaht. Dazu 

wird aus Neumünster auf die Verfassung der nordelbischen 

Kirche hingewiesen und ebenso darauf: „Als 

Zusammenschluss der Gemeinden, Dienste & Werke sammelt 

man sich um Wort und Sakrament.“ Aus Löbau-Zittau wird 

hier hervorgehoben: „Angesichts fortgeschrittener Säkularisierung 

ist es wichtig, Kirche auf allen Ebenen sichtbar zu 

gestalten; jedes sichtbare Zeichen von Kirche ist missionarische 

Wahrnehmung unserer Chancen und unseres Auftrags.“ 

Aus Altenburg wird zweierlei angesprochen: „Die Superintendentur 

ist für Gemeinden und Mitarbeitende ... Ebene, auf der 

Kirche über Gemeindegrenzen hinaus als größere Gemeinschaft 

erlebt wird mit guter Tradition ... (Doch ebenso:) Mir 

wird deutlich, dass Kirche und Glauben für die meisten 

Menschen über ein nahes Zentrum und die Menschen dort 

erfahrbar wird“. 

Freilich ist es zur Beurteilung dessen, was eine Gestalt von 

Kirche ist, notwendig zu beachten, an welchen Kennzeichen 

Kirche öffentlich erkennbar wird. Diese Frage wurde nicht 

umsonst mit der Reformation akut und prägnant bedacht. So 

sind nach CA VII die reine Verkündigung des Evangeliums 

und die dem Evangelium gemäße Darreichung der Sakra- 

145


mente die beiden Grundkennzeichen von Kirche. Dadurch 

wird Kirche als Kirche Jesu Christi konstituiert und erkennbar. 

Somit ist die Verkündigung des Evangeliums in Wort und 

Sakrament, also der Gottesdienst, mit dem die Kirche in den 

Grund ihres Daseins einkehrt, grundlegend Lebensvollzug 

und Kennzeichen von Kirche. Was Kirche zur Kirche Jesu 

Christi macht, ist hiernach weder eine bestimmte Verfasstheit 

von Kirche (so die römisch-katholische Variante) noch eine 

bestimmte Frömmigkeit oder Rechtschaffenheit ihrer Glieder 

(so bisweilen eine protestantische Variante), vielmehr der 

Lebensvollzug von Kirche, wodurch ihr das Leben und also 

„die Gnade und Wahrheit“ Jesu Christi (Johannes 1,17) zukommt. 

– So entspricht CA VII durchaus dem, was mit der 

paulinischen Metapher vom Leib Christi an dreifachem Kommunikationsgeschehen 

19 erschlossen ist. Einmal zwischen 

Christus und der Gemeinde bzw. der Kirche: Die Glieder des 

Leibes leben von ihm. Sodann zwischen den Gliedern untereinander: 

Sie sind aufeinander angewiesen, hier geht es um 

Kommunikation der Gaben und Lasten, der Leiden und Freuden. 

Und nicht zuletzt zwischen der Gemeinde bzw. Kirche 

und der Welt, in der sie lebt: Denn Christus ist für alle dahingegeben 

und für alle da. 

Von daher bleibt bedenkenswert, so sehr dies im Blick auf primäre 

und sekundäre Kennzeichen von Kirche zu prüfen wie 

zu gestalten bleibt, was jene Umfrage erbracht hat. Danach 

gewinnt die Ephorie durchwegs in gottesdienstlicher, diakonischer, 

missionarischer, ökumenischer Hinsicht samt Partnerschaften 

zu Kirchen in andern Regionen der Welt die Gestalt 

von Kirche. 

Ephorie als Gestalt von Kirche kommt auch mit der „Gemeinschaft 

der Ordinierten“ als entscheidender ephoraler 

Aufgabe zur Wirkung. 20 Diese zu pflegen ist heute freilich mit 

etlichen Problemen verbunden. So sehr zwischen Pfarrerinnen, 

Pfarrern Kollegialität und relative Nähe gesucht wird, 

wächst doch ein Bedürfnis nach Distanz. Gesteigert wird dies 

durch quantitativ wie qualitativ gestiegene Berufsansprüche, 

146


ebenso durch menschliche, theologische, kirchenpolitische 

Unterschiede (gemäß dem Pluralismus verstärkt durch Trends 

zur Individualisierung) und auch durch erhöhte familiäre Anforderungen. 

Doch kann für die „Gemeinschaft der Ordinierten“ 

ebenso wenig wie für die Gemeinde gegenseitige 

Sympathie grundlegend sein, vielmehr die immer wieder zu 

erreichende Klarheit: wir sind an derselben Sache – und Jesus 

Christus ist wie für mich für den andern da, auch durch den 

andern für mich. Zudem bleibt ekklesiologisch wichtig: den 

zum Pfarramt Ordinierten bleibt in besonderem Maße „das 

Amt der Einheit anvertraut... Sie sind ... mit der Verantwortung 

gesegnet und belastet, für die Einheit im Geist des 

gegenseitigen Aufbaus zu sorgen“. 21 Das ordinierte Amt hat 

als Amt der Einheit seine Bedeutung für die Ortsgemeinde, 

gerade indem es über diese hinaus geht. Denn: „Niemand von 

uns ist Pfarrerin oder Pfarrer allein dieser konkreten Gemeinde; 

wir sind auch Pfarrerinnen und Pfarrer des größeren 

Ganzen: des Kirchenbezirks, dieser Landeskirche, der Kirche 

Jesu Christi.“ Im Blick auf die Notwendigkeit und Förderung 

der Gemeinschaft der Ordinierten entsteht fast unvermeidlich 

immer wieder die Frage, wieviel man davon brauche. Dies 

lässt sich sachgemäß prüfen etwa anhand folgender Auskunft: 

„Man braucht soviel, um (pragmatisch) zur Kooperation befähigt 

zu werden, soviel (ekklesiologisch), um Teil, aber auch 

Gegenüber der Gemeinde zu werden, soviel, um (pastoraltheologisch) 

Pfarrerin oder Pfarrer für das größere Ganze zu 

sein, schließlich (spirituell) soviel, dass sich die Integration von 

Beruf und Person vollziehen kann.“ 22 

Nicht zuletzt ist mit der Ephorie Öffentlichkeitsarbeit nach 

außen wie nach innen notwendig verbunden. In der weiteren 

Öffentlichkeit stehen zumal die Ephoren, aber auch weitere 

ephoral Verantwortliche wie Pfarrerinnen und Pfarrer für die 

Kirche. So kommt es hier auf theologische und deshalb situationsgemäß 

aufmerksame Gesprächs- und Argumentationsfähigkeit 

an, wodurch auch andere Christenmenschen an 

ihrem Ort dazu ermutigt werden. Dem entsprechen weder 

(meist wohlmeinende) Anpas-sungsstrategien noch distanzie- 

147


render Rückzug aus öffentlicher Verantwortung, sondern aufgrund 

dessen, dass christliche Gemeinde ganz in der Welt, für 

die Welt und doch nicht aus der Welt lebt, öffentliche Verantwortung 

im Zeichen differenter Präsenz. 

Zwischen Gemeinde als Gestalt von Kirche und Ephorie als 

Gestalt von Kirche bleibt eine notwendige Spannung. Gemäß 

jener Umfrage 23 werden folgende Aufgaben am besten auf 

gemeindlicher Ebene wahrgenommen: regelmäßiger Gottesdienst, 

Amtshandlungen, Direktkontakte zu Menschen und 

Seelsorge, Arbeit mit kleinen Kindern, nachbarschaftliche 

Diakonie. In der Tat: die Ortsgemeinde dient „insgesamt der 

Präsenz des christlichen Glaubens in der Lebenswelt und damit 

auch der Überlieferung des Christusglaubens in den 

lebensweltlichen Zusammenhängen. Die Kirche insgesamt 

lebt wiederum davon, daß das christliche Leben und die 

christliche Überlieferung auf dieser Ebene der Lebenswelt, auf 

der Ebene der Ortsgemeinde, kräftig und lebendig ist.“ 24 Deshalb 

bliebe es gerade auch bei notwendiger Vereinigung von 

Gemeinden bis hin zu Regionalgemeinden ein fehlleitendes 

Missverständnis, die Gemeinden nur als Filialen einer größeren 

kirchlichen Organisation anzusehen. Dagegen steht auch, 

dass die Ephorie (bis auf wenige rechtlich geregelte Ausnahmen) 

kein verbindliches Weisungsrecht für die Gestaltung 

des Gemeindelebens hat. Zugleich wird sich hier auswirken, 

dass zum kirchlichen Dienst Aufgabenorientierung gehört 

verbunden mit der Freiheit des Dienstes. Dabei ist die Freiheit 

des Dienstes nicht einfach Sache persönlicher Wahl und 

Option, sondern gründet (auch gemäß dem Ordinationsgelübde) 

in der Erfahrung, die durch das Wort des johanneischen 

Christus eröffnet ist: „Die Wahrheit wird euch frei 

machen“ (Johannes 8,32). Deshalb geht es bei ephoral vereinbarter 

Aufgabenorientierung um Steuerungsprozesse, die 

der Förderung von Selbst-Steuerung im kirchlichen Dienst 

wie in den Gemeinden dienen. 

Zwischen Gemeinde und Ephorie besteht eine notwendige 

Komplementarität. Versuche, diese aufzulösen, führen zu 

148

meist unproduktiven Konflikten und beschädigen das Leben 

der Kirche Jesu Christi: so der Versuch, christliche Gemeinde 

am Ort zur Filiale einer größeren kirchlichen Organisation zu 

degradieren, wie der Versuch, mit einem exklusiven Gemeindebegriff 

die Gesamtkirche als lästige Institution zu disqualifizieren. 

Stattdessen kommt es darauf an, mit der 

notwendigen Komplementarität von Gemeinde am Ort und 

Ephorie offen und achtsam umzugehen, um sie gegenseitig 

produktiv werden zu lassen und situationsgemäß wie kreativ 

zu gestalten. 25 

6. Einige vorläufige Pointen 


Es ist unverkennbar, dass die Frage nach dem Profil von 

Ephorien durch eine Fülle neuer Aufgaben unter dem zwiespältigen 

Motto der „Verstärkung der mittleren Ebene“ und 

durch nicht selten konfliktträchtige Herausforderungen akut 

geworden ist. 26 Beachtlich bleibt, wenn Konfrontation mit – 

wie Gestaltung von unausweichlichen Veränderungsprozessen 

Phantasie und konzeptionelle Überlegungen freisetzt. Um 

sich durch Herausforderungen nicht fixieren zu lassen, ihnen 

vielmehr theologisch und deshalb menschlich offen, umsichtig, 

gar mutig zu begegnen, braucht es befreienden Abstand. 27 

Und solche Freiheit wird Bedrängten nicht zuletzt aus Quellen 

geistlichen Lebens gewährt, womit Humor als eine Gestalt der 

Freiheit aus Glauben nicht fern liegen müsste. In diese 

Richtung wies die augenzwinkernde Bemerkung eines 

Superintendenten: „Wir stehen mit dem Rücken so an der 

Wand, dass wir schon konzeptionell zu denken beginnen...“ 28 

Überlegungen zum Profil werden beides in den Blick bringen: 

grundlegende Dimensionen und elementare Aufgaben, die für 

Ephorien kennzeichnend sind, und die jeweils spezifische 

Situation dieser Ephorie: etwa in demographischer Hinsicht 

samt geringerer oder stärkerer Minorisierung der Zugehörigkeit 

zur Kirche, angesichts besonderer Herausforderungen 

von außen wie von innen und in Korrespondenz mit dem 

149


sozialen, wirtschaftlichen, kulturellen Kontext. Bezogen auf 

die spezifische Situation sind, wie angezeigt, drei Grunddimensionen 

zu berücksichtigen: die Ephorie als Feld gemeinsamer 

Aufgaben, als Aufsichtsbezirk und als Gestalt von 

Kirche. Ein unverzichtbares Instrument zur Profilbildung der 

Ephorie bleibt die Visitation: ergeben sich damit doch ebenso 

Erkundungen zur spezifischen Situation der Gemeinden wie 

der Kirche und konzeptionelle Ansätze auch zur Gestaltung 

jener drei Grunddimensionen der Ephorie. 

Mit notwendigen Einsparungen, Stellenreduktionen, Strukturanpassungen 

wird zumal angesichts deutlicher Minorisierungsprozesse 

von Kirche in Ephorien die Frage der Größe, 

Kooperation und Zusammenlegung von Gemeinden akut. 

Gemeinde lebt davon, dass Gottes Zuwendung zu den Menschen 

mit der Verkündigung des Evangeliums in Wort und 

Sakrament Gestalt gewinnt, – und so Menschen ihr Leben im 

Horizont des Evangeliums neu wahrzunehmen vermögen und 

für die Situation vor Gott geöffnet werden. Dabei können 

Gemeinden unterschiedliche organisatorische Gestalt gewinnen: 

ob als Ortsgemeinde, als Teil im Ensemble eines Kirchspiels 

oder etwa als Regionalgemeinde. Gesichtspunkte für 

Größe, Gestalt und Zusammenspiel von Gemeinden ergeben 

sich damit, ob Gottesdienste in sinnvoller Regelmäßigkeit, 

Erreichbarkeit und Vielfalt gefeiert werden können; wieweit 

christlicher Glaube für Menschen in ihrer Lebenswelt zugänglich 

und präsent werden kann; wieweit Bildungsverantwortung, 

Diakonie und Ökumene Gestalt gewinnen können. 

Manche dieser Lebensdimensionen von Kirche führen 

Gemeinden notwendig zu regionaler bzw. ephoraler Zusammenarbeit. 

– Für Paulus ist die Metapher: „Wir haben diesen 

Schatz in irdenen Gefäßen“ nicht auf den Ton der 

Resignation oder des Selbstmitleids gestimmt, als wenn dies 

bedauerlicherweise so wäre. Vielmehr erscheint dies einzig 

angemessen: „damit die überschwengliche Kraft von Gott sei 

und nicht von uns“ (2. Korinther 4,7). Sonst haben Schätze 

ihren Ort in einem Safe oder Tresor. Doch dieser Schatz: die 

Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes, seines Lichtes, das alle 

150


Finsternis durchdringt, seiner klarmachenden Klarheit auf 

dem Angesicht Jesu Christi des Gekreuzigten (4,6) – und daher 

das von Jesus Christus ausgehende wahre, verlässliche, 

ewige Leben (4,8-11) findet seinen einzig angemessenen Ort 

in zerbrechlichem Tonzeug. Wie sollte dieser Schatz sonst 

zum Leuchten kommen, seinen Glanz entfalten und sich mitteilen? 

Von daher bleibt auch im Verhältnis zwischen dem, 

wovon christliche Gemeinde lebt, und ihrer organisatorischen 

Gestalt die Perspektive heilsamer Brechungen offen gehalten. 

In den letzten Jahren entstanden zunehmend durch Zusammenlegung 

aus zwei bis drei früheren größere Ephorien. Angesichts 

traditionell kleiner bzw. durch Minorisierungsprozesse 

von Kirche verkleinerter Ephorien werden weiter gewichtige, 

jedenfalls erwägenswerte Gründe für diesen Weg 

sprechen. So sehr geschichtliche Prägung von Zusammenhängen 

und Zugehörigkeiten kirchlich nicht zu unterschätzen 

ist, wäre auch hier struktureller Fundamentalismus verfehlt, 

bleibt vielmehr zu erkunden, was an Veränderungen der 

Perspektive heilsamer Brechungen entsprechen könnte. Ein 

elementares Kriterium für den Weg zu einer größeren Ephorie 

bleibt, wieweit dadurch das Zusammenspiel ihrer drei 

Dimensionen als gemeinsames Aufgabenfeld, als Aufsichtsbezirk, 

als Gestalt von Kirche gestaltet und gefördert wird. 

Sonst besteht einmal die Gefahr, dass die Ephorie primär als 

Verwaltungseinheit gesehen wird, verbunden mit dem (auch 

betriebswirtschaftlichen) Trugschluss, dass größere Einheiten 

in jeder Hinsicht effizienter arbeiten. Und zum andern wird 

die Vergrößerung von Ephorien nicht selten mit Erwartungen 

verbunden bzw. damit vermeintlich legitimiert, die etwa finanziellen 

Einsparungen und der Lösung von Strukturproblemen 

gelten, sich aber, wie erste Erfahrungen zeigen, meist als illusorisch 

erweisen. 29 

Die Frage nach der Effizienz kirchlichen Handelns ist wahrlich 

nicht zu vernachlässigen. Doch kann die Frage nach 

Steigerung von Effizienz derart die Aufmerksamkeit beanspruchen, 

dass die Frage nach der wirksamen Wahrheit und 

151


also Treue Gottes, auf die Menschen sich im Leben und 

Sterben verlassen können, demgegenüber sekundär wird. Dagegen 

geht es bei der Suche nach Effizienz kirchlichen 

Handelns primär um die Frage, was zu tun und zu gestalten 

ist, damit die befreiende Wahrheit des Evangeliums für 

Menschen in ihrem Leben zur Wirkung kommt. 30 

Die Gestaltung einer Ephorie angesichts jeweils spezifischer 

Herausforderungen, wie im Zusammenspiel ihrer Grunddimensionen 

und damit die Unterstützung und Förderung des 

kirchlichen Lebens in den Gemeinden, braucht nicht unbeträchtlichen 

Einsatz der dafür Verantwortlichen: wache 

Wahrnehmung situativer Herausforderungen und theologische 

Orientierung, Fähigkeit zum Management wie Sinn für 

geistliche Leitung, klärende Kommunikationsprozesse und 

Blick für die gemeinsame Aufgabe, Bildung von Schwerpunkten 

und Entwicklung von Konzeptionen, Risikobereitschaft 

und Mut zu Veränderungen ... Solche und weitere 

menschliche Aktivitäten sind notwendige und doch nicht hinreichende 

Voraussetzung für den weiteren Weg der Kirche. 

Wie wichtig deshalb, sich in allem Einsatz von der Verheißung 

leiten zu lassen, dass Gott selber die Kirche erhalten will, und 

wie befreiend, in diesem weiten Horizont der Verheißung den 

Weg der Kirche mitzugestalten! Dieser Horizont wird offen 

gehalten auch durch jene Bemerkung von Luther, die einen 

gelegentlich überraschen wird und doch entgegen aller angestrengten 

Kurzatmigkeit ins Weite führt: „Denn wir sind es 

doch nicht, die da kündten die Kirche erhalten, unser Vorfarn 

sind es auch nicht gewesen, Unser nachkomen werdens auch 

nicht sein, Sondern der ists gewest, Ists noch, wirds sein, der 

da spricht: Ich bin bey euch bis zur welt ende (Mt 28,20), wie 

Ebre. am 13. stehet: Jhesus Christus heri et hodie et in secula 

(Hebr 13,8), Und Apocalyp.: der es war, der es ist, der es sein 

wird (Off 1,8), Ja so heist der Man, und so heist kein ander 

man, und soll auch keiner so heissen.“ 

152

Anmerkungen 


1 Dieser Beitrag geht zurück auf ein Impulsreferat zum Thema im 

Studienkurs mit Verantwortlichen für Personalfragen der Kirchen 

10/2004 im Theologischen Studienseminar der VELKD. 

2 Entsprechend gab Anstoß für Erkundungen zu Kirchenkreis- 

Reformen in einigen Ephorien der Hannoverschen Kirche die 

„Beobachtung, dass sich weit reichende Veränderungen z.Zt. auf der 

Kirchenkreisebene vollziehen ... bei gleichzeitiger Irritation, welche 

Funktion und Bedeutung dieser „mittleren Ebene“ überhaupt zukommen 

kann“: Hg. v. der Projektgruppe „Lernende Organisation 

Kirche“, Lernende Organisation Kirche. Erkundungen zu Kirchenkreis-Reformen, 

2004, 11. 

3 Auskünfte zum „Fragebogen zu Kennzeichen Ihrer Ephorie angesichts 

von Veränderungen in den letzten Jahren“ vom Sommer 2004 

verdanke ich den Ephoren aus folgenden Ephorien: Bayern 

(Weißenburg), Braunschweig (Helmstedt), Hannover (Walsrode, 

Wittingen), Nordelbien (Blankenese, Kappeln, Neumünster), 

Sachsen (Borna, Löbau-Zittau, Pirna), Thüringen (Altenburg, Gera, 

Rudolstadt-Saalfeld). 

4 Hier kommen die Rechtssammlungen vor allem folgender Kirchen 

in Betracht: Rechtssammlung der Evangelisch-Lutherischen Kirche 

in Bayern, 2000/Rechtssammlung der Evangelisch-lutherischen Landeskirche 

Hannovers, 2003/Evangelisches Kirchenrecht der Nordelbischen 

Kirche. Eine Rechtssammlung, 2004. 

5 So jedenfalls bis vor etwa fünf Jahren: vgl. Helmar Junghans, Art. 

Superintendent in: TRE 32, 2001, 467. 

6 So in der Auskunft zu der Umfrage (s.o. Anm. 3) aus der Ephorie 

Altenburg: „Wir sind sehr mit strukturellen Überlegungen beschäftigt. 

Daneben – eigentlich vor allem – müssen wir uns aber um eine 

zeit- und situationsgemäße Verkündigung des Evangeliums kümmern. 

Deshalb brauchen wir die Bereitschaft zu konzeptionellem 

Denken auf allen Ebenen und ein Vertrauen zwischen Leitungsebenen 

und den Kirchgemeinden.“ – Und vgl. Lernende Organisation 

Kirche (Anm. 2), 56: „Offenbar ist es schwierig, Räume, Zeiten 

und Formen zur Wahrnehmung der im engeren Sinne inhaltlichen, 

theologisch zu bearbeitenden Leitungsaufgaben zu schaffen... 

Ausdrücklich wird das zuletzt angesprochene Problem unter dem 

153


Stichwort „geistliche Leitung“ benannt. Diese Dimension von 

Leitungshandeln wird immer wieder eingefordert – auch wenn selten 

klar gesagt werden kann, was damit gemeint ist.“ 

7 Als ein Klärungsversuch in dieser Hinsicht der Beitrag in diesem 

Buch: „Management und geistliche Kirchenleitung: Eine notwendige 

und beziehungsvolle Unterscheidung“. 

8 Ev.-luth. Kirchenkreis Hildesheim-Sarstedt, Den Kirchenkreis 

Hildesheim-Sarstedt durch Förderung seiner Regionen auf attraktive 

Weise weiter entwickeln, 2002, 26f. 

9 Nach Auskunft dazu im Zusammenhang der Umfrage (s.o. Anm. 3) 

aus der Ephorie Gera wird die notwendige Kooperation gefördert 

durch „Kollegen, Konvent“, erschwert durch „Konkurrenz, Angst 

um eigene Stelle“ und wird doch aus der Sicht der Mitarbeitenden 

wahrgenommen und beurteilt als „motivierend, befriedend, 

Kreativität fördernd, vielfältig, bunt“. – Gleichwohl bleibt die Kooperation 

unter der Pfarrerschaft wie zwischen ihr und den andern 

Verantwortlichen im Verkündigungsdienst eigens zu fördern. Denn 

oft trifft zunächst jedenfalls zu: „Der Wille zur Zusammenarbeit und 

Aufgabenteilung ist im Pfarrberuf ... (sc. angesichts dessen, dass jede 

Veränderung nicht nur Entlastung, sondern auch Machtverlust 

bedeutet) nicht selten schwach ausgeprägt: Befürchtet wird zum 

einen, persönlich wichtige Arbeitsfelder zu verlieren, zum anderen 

sieht man sich dem Verdacht ausgesetzt, man wolle sein Amt nicht 

richtig ausfüllen.“ (Lernende Organisation Kirche: Anm. 2, 92). 

10 Wie dies der eigenen Sachkenntnis sowie Urteils- und Sprachfähigkeit 

in Fragen dessen dient, was mit dem Glauben eröffnet ist 

und damit im Leben auf dem Spiel steht, deshalb der Fähigkeit zum 

Gespräch mit Zeitgenossen, denen Glaube, Bibel, Kirche wenig vertraut 

ist, so fördert dies zugleich zwischen Christenmenschen in ihrer 

Lebenswelt und Theologinnen, Theologen theologische Orientierungsfähigkeit. 

Deshalb in diesem Buch auch in dem Beitrag „Verantwortung 

für theologische Orientierung bzw. kirchliche Lehre“: 2. 

11 So im Pfarrergesetz der VELKD § 3 Abs. 3. 

12 Zur ephoral notwendigen Aufgabe der Lehraufsicht der Beitrag in 

diesem Buch: Verantwortung für theologische Orientierung bzw. 

kirchliche Lehre. Eine Skizze. 

13 Hier mit Seitenangabe nach: Martin Luther, Vorrede zu: Unterricht 

der Visitatoren an die Pfarrherrn im Kurfürstentum zu Sachsen, 1528 

154


in: hg. v. Karin Bornkamm und Gerhard Ebeling, Martin Luther Ausgewählte 

Schriften 5. Band, 1982, 83-89. 

14 Diese Aufgabe hat für das ephorale Amt nach der Verfassung der 

Hannoverschen Kirche besondere Bedeutung. Doch geschieht dies 

hiernach (Kirchenverfassung § 53) im Zusammenhang mit der Aufsichtsfunktion: 

„Der Superintendent hat – unbeschadet der Aufsicht 

anderer Stellen – die Aufsicht über die Kirchengemeinden, die 

Pfarrämter und die Inhaber kirchlicher Amts- und Dienststellungen, 

soweit sie im Dienst der Verkündigung tätig sind. Er soll das kirchliche 

Leben im Kirchenkreis anregen und fördern sowie Mißständen 

und Gefahren entgegenwirken. Er vertritt den Kirchenkreis in der 

Öffentlichkeit.“ 

15 So in dem historischen Überblick zu Funktionszuschreibungen an 

den Kirchenkreis gemäß der KKO 1971 in Hannover: Lernende 

Organisation Kirche (Anm. 2), 61. 

16 Nach CA XXVIII ist darin wie das pastorale so das bischöfliche 

und von daher analog das ephorale Grundamt zu sehen: „Nun lehren 

die Unseren also, daß der Gewalt der Schlussel oder der 

Bischofen sei, lauts des Evangeliums, ein Gewalt und Befehl Gottes, 

das Evangelium zu predigen, die Sunde zu vergeben und zu behalten 

und die Sakrament zu reichen und zu handeln.“ (BSLK 121,12-17). 

17 Vgl. Lernende Organisation Kirche (Anm. 2), 63: „Der Kirchenkreis 

ist mehr als die Summe der Gemeinden, er ist mehr als eine 

Verwaltungseinheit, nämlich auch ein eigenständiger räumlicher und 

zeitlicher Ermöglichungsgrund von Glauben... Im Zusamenspiel der 

Organisationsformen Parochie und Kirchenkreis liegt darum kein 

geistliches Problem, sondern eine geistliche Chance zur Veränderung 

und Entwicklung. In der Verständigung über gemeinsame Inhalte 

müssen immer aufs Neue angemessene Strukturen der Organisation 

gefunden werden.“ 

18 S.o. Anm. 3. 

19 Ausführlicher hierzu: Volker Weymann, Drei Dimensionen des 

Gemeindeaufbaus in: Reformatio 37/1988, 193ff. 

20 Dazu Helmut Maier-Frey, Gemeinschaft der Ordinierten. Warum 

sie sein muss und wie viel man davon braucht in: Deutsches Pfarrerblatt 

8/2004, 400-402. 

21 A.a.O., 401f. 

22 A.a.O., 402. 

155


23 S.o. Anm. 3. 

24 Hg. im Auftrag der Kirchenleitung der VELKD von Dorothea 

Wendebourg und Reinhard Brandt, Traditionsaufbruch. Die Bedeutung 

der Pflege christlicher Institutionen für Gewißheit, Freiheit 

und Orientierung in der pluralistischen Gesellschaft, 2001, 107. 

25 Vgl. Christian Möller, Art. Gemeinde I in: TRE 12, 1984, 330: „Es 

gibt immer wieder Versuche, diese Komplementarität (sc. zwischen 

Kirche und Gemeinde) entweder durch einen universalistischen 

Kirchenbegriff oder durch einen exklusiven Gemeindebegriff aufzulösen. 

Bei einem universalistischen Kirchenbegriff wird die Einheit 

der zentral geleiteten Kirche so stark betont, daß die christliche Gemeinde 

am Ort zu einer Kirchenfiliale degradiert wird. Bei einem 

exklusiven Gemeindebegriff wird die versammelte Gemeinde so 

stark betont, daß eine kirchliche Gemeinschaft mit anderen Gemeinden 

wie mit der Ökumene des Volkes Gottes aus dem Blickfeld geraten.“ 

26 Entsprechend heißt es aufgrund von Fallstudien und Lernprozessen 

in fünf Kirchenkreisen der Hannoverschen Kirche in: 

Lernende Organisation Kirche (Anm. 2), 91: „Ohne Krise oder 

Mangelerfahrung wäre in keinem der besuchten Kirchenkreise ein 

Grund legendes Überlegen angestoßen worden.“ 

27 Als dramatische Verfremdung kann hier eine Pointe von Friedrich 

Dürrenmatt (aus: Theaterprobleme 1954/55) zur Dramaturgie der 

Tragikomödie zu denken geben: „Gewiß, wer das Sinnlose, das 

Hoffnungslose dieser Welt sieht, kann verzweifeln, doch ist diese 

Verzweiflung nicht eine Folge dieser Welt, sondern eine Antwort, die 

er auf diese Welt gibt, und eine andere Antwort wäre sein Nichtverzweifeln, 

sein Entschluß etwa, die Welt zu bestehen, in der wir oft 

leben wie Gulliver unter den Riesen. Auch der nimmt Distanz, auch 

der tritt einen Schritt zurück, der seinen Gegner einschätzen will, der 

sich bereit macht, mit ihm zu kämpfen oder ihm zu entgehen. Es ist 

immer noch möglich, den mutigen Menschen zu zeigen. Dies ist 

denn auch eines meiner Hauptanliegen.“ (Ders., Theater-Schriften 

und Reden, 1966, 123). 

28 So mündlich Superintendent Matthias Weismann aus Borna im 

Studienkurs zur „Zwischenbilanz nach einigen Jahren der Leitung 

einer Superintendentur“ im November 2004. 

29 So wird aus dem Erkundungsprozess in der hannoverschen Lan- 

156


deskirche resümiert – Lernende Organisation Kirche (Anm. 2), 101: 

„In den meisten besuchten Kirchenkreisen sind strukturelle Veränderungen 

durch das Schaffen größerer Einheiten, also durch Zusammenlegung 

von Kirchenkreisen, ausgelöst worden. Die 

Erwartung, durch Zusammenlegungen zu sparen, Strukturprobleme 

oder gar theologische Krisen, Fragen des Selbstverständnisses von 

Kirche oder des Leitbildes lösen zu wollen, hat sich nicht erfüllt.“ 

30 Vgl. Eberhard Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine 

Erinnerung an Luthers Schrift, 1978, 78: „Die Sorge geht ... dahin, 

daß eine statt nach Wahrheit fragende nach Effizienz schielende 

Theologie (und Kirche) auf Wirkungen aus ist, die eben alles andere 

als Wirkungen der Wahrheit sind. Es ist dann aber auch eine andere 

Freiheit gemeint als die, zu der die Wahrheit befreit.“ 

31 Wider die Antinomer (1539): WA 50; 476,31-37. (Dies Wort wurde 

von Rörer in der angeblichen „Vorrede D. M. Luthers, vor seinem 

Abschied gestellet“ (1548) aufgenommen: WA 54; 470,8-14). 

157

158

Volker Weymann: Management und geistliche Kirchenleitung 

Management und geistliche Kirchenleitung: 

eine notwendige und beziehungsvolle 

Unterscheidung 1 


Inwiefern hat es mit dem Auftrag und der Aufgabe der Kirche 

zu tun, dass uns beides beschäftigt: Fragen des kirchlichen 

Managements wie geistlicher Kirchenleitung – und somit die 

Beziehung zwischen beidem? Aufs erste kann man sich dies 

daran klarmachen, dass die Aufgabe der Kirche (mit einer 

Wendung Ernst Langes) in der „Kommunikation des Evangeliums“ 

besteht. Damit ist zweierlei zugleich angesprochen: 

einmal geht es um überraschende Wahrnehmung, vertiefte Erkenntnis, 

erhellendes Bezeugen des Evangeliums; ebenso freilich 

um Bedingungen und Gestaltung seiner Kommunikation. 

Diese beiden Dimensionen greifen notwendig ineinander, 

erfordern aber je nach dem unterschiedliche Aufmerksamkeit. 

So gibt es gute Gründe, im Blick auf Bedingungen und Gestaltung 

der Kommunikation des Evangeliums stärker handlungsorientiert 

anzusetzen – und zu fragen: wie lässt sich was 

besser machen? Zu den gestalterischen Aufgaben derer, die 

leitende Verantwortung tragen in einer Kirchengemeinde oder 

etwa in einem Kirchenkreis oder in einem anders gelagerten 

Verantwortungsbereich, gehören gewiss nicht nur, jedoch unausweichlich 

etwa folgende Aufgaben: Konzeptionen zu entwickeln 

und Ziele wie Wege zu deren Realisierung; ebenso 

Personalführung und Förderung von Initiative wie Kooperation; 

weiter Organisation von Arbeitsabläufen und Zeitplanung; 

und bei alledem haushälterischer Umgang mit 

Ressourcen und Frage nach dem Ertrag der Bemühungen. 

Dieses Bündel an Aufgaben kommt seit einiger Zeit auch in 

der Kirche nicht umsonst unter der Bezeichnung „ Management“ 

in Betracht. Denn die skizzierte Palette an Aufgaben 

findet in mancher Hinsicht Analogien in der Führung von 

Unternehmen, ob Wirtschafts-Betrieben oder Non-Profit- 

159


Organisationen, führt zu Managementkonzepten wie -beratung 

und wird in der Betriebswirtschaftslehre thematisiert. 

Deshalb scheinen Betrachtungsweisen wie Instrumente aus 

dem Bereich des Management einen Beitrag zu realitätsgerechter 

Verantwortung wie zu effizienter Wirksamkeit kirchen- 

bzw. gemeindeleitenden Handelns zu versprechen. Dass 

es in den letzten Jahren zu kirchlicher Rezeption von 

Modellen, Impulsen, Instrumenten aus der Betriebswirtschaft 

gekommen ist, hat, wenn ich recht sehe, vor allem folgende 

drei Gründe: Einmal scheint die ökonomische Betrachtungsweise 

nicht nur für wirtschaftliche Vorgänge, sondern darüber 

hinaus etwa auch für kulturelle und soziale Dimensionen 

gesellschaftlichen Lebens eine gewisse Plausibilität zu gewinnen. 

Weiter scheint sich die Kirche im Pluralismus auf einem 

Markt religiös-weltanschaulicher Angebote zu befinden. Und 

nicht zuletzt ist die Frage des Umgangs auch mit ihren finanziellen 

Ressourcen für die Kirche akuter geworden. Dabei ist 

zugleich klar: die kirchliche Rezeption betriebswirtschaftlicher 

Einsichten und Instrumente, die seit einigen Jahren im Gang 

ist, scheint wie früher die der Humanwissenschaften Realitätsgewinn 

zu versprechen, bedarf aber ebenso kritischer Reflexion. 

Von daher ist es, wie zu vermuten steht, ganz 

sachgemäß, dass für auftragsgemäße und zielorientierte 

Kirchenleitung die Spannung zu denken gibt zwischen ihrer 

geistlichen Orientierung und der Rezeption von Gestaltungselementen 

aus dem Bereich des Management. 

Dabei wäre es kurzschlüssig, dies spannungsvolle Verhältnis 

nicht als solches wahrzunehmen und zur Geltung zu bringen, 

sondern alternativ auflösen zu wollen. Kurzschlüssig wäre es 

deshalb, etwa die Freiheit der Verkündigung gegen Gesichtspunkte 

des Management, die auch hier bedenkenswert sein 

können, ausspielen zu wollen; oder umgekehrt primär Aspekte 

des Management für die Gestaltung kirchlichen Lebens maßgeblich 

sein zu lassen. Gegenüber solch kurzschlüssigen Einseitigkeiten 

geben zwei Voten aus einem Beitrag von Eckhart 

von Vietinghoff zu denken, dem Präsidenten des Landeskirchenamtes 

in Hannover. Einerseits weist er darauf hin: „Das 

160


offene Gespräch über das, was geplant ist, was dann konkret 

getan wird und was schließlich an sichtbaren Erfolgen oder 

Mißerfolgen erreicht worden ist, wird noch zu selten und zuwenig 

professionell geführt. Zu rasch werden gegen Kritik 

Schutzzäune aufgebaut, wie etwa die Freiheit der Verkündigung 

... Aber die in der Tat zu achtende Freiheit der Verkündigung 

ist doch nicht schon dann berührt, wenn nach 

präziser Arbeits- und Zeitplanung und den Resultaten der 

eigenen Arbeit gefragt wird.“ Zum andern betont er freilich 

ebenso: So sehr „Phantasie und Einsatz geboten (sind), um 

die Glaubwürdigkeitsschere zwischen sichtbarer Kirche und 

ihrem Auftrag nicht zu weit auseinanderklaffen zu lassen... (,) 

muß (eines) klar sein: Kein Organisations- und Strukturaktionismus 

kann Glauben wecken... (K)ein Geld, kein Recht, 

keine Organisation kann in der Kirche auf Dauer ersetzen, 

was an geistigen, geistlichen, spirituellen Kräften fehlt.“ 2 

So werden wir dem spannungsvollen Verhältnis, genauer: der 

notwendigen und beziehungsvollen Unterscheidung zwischen 

Management und geistlicher Orientierung in der Leitung der 

Kirche bzw. einer Gemeinde nachsinnen. Dies geschieht in 

zwei Etappen: Zunächst (I.) geht es um ein erstes Umschauhalten 

in dem mit unserem Thema avisierten Feld. Dabei soll 

es um einige Beobachtungen und Erwägungen zu Management 

und ebenso zu Grundzügen geistlicher Wahrnehmung 

gehen. Im zweiten größeren Bogen unserer Überlegungen 

(II.) soll erkundet werden, wo Beziehung und Unterscheidung 

von Management und geistlicher Kirchen- wie Gemeindeleitung 

akut wird. Als Akzent zum Schluss folgt noch eine 

knappe Pointe. 

I. Beobachtungen und Erwägungen im Feld unseres Themas 

1. Zu Grundzügen des Management 

Als Grundfunktionen des Management werden seitens der 

Betriebswirtschaftslehre im Rahmen des St. Galler Management-Modells, 

das hier besonders in Betracht kommen soll, 

161


etwa benannt 3: Zunächst Unternehmensphilosophie, worin es 

um Leitbild und normative Ziele geht, die das handlungsorientierende 

Wertsystem des Unternehmens aufzeigen, der 

unternehmenspolitischen Verständigung dienen und der 

Nutzenstiftung durch das Unternehmen einen nachvollziehbaren 

Sinn nach innen und außen geben sollen. Weiter Unter 

nehmungsplanung strategisch mit Aufbau von Erfolgspotentialen 

am Markt und operativ mit dem Aufbau betrieblicher 

Produktivitätspotentiale und einem Kontrollsystem, das wenn 

nötig Korrekturmaßnahmen fortlaufend ermöglicht. Ebenso 

gehört zum Management eine effiziente und zugleich flexible 

Organisation von strukturellen Regelungen und Arbeitsabläufen, 

die den Einsatz der Mitarbeiter und sämtlicher 

Ressourcen konsequent auf die strategischen Ziele hin ausrichtet. 

Und schließlich hat im Management die Mitarbeiterführung 

entscheidende Bedeutung, die mit geeigneten 

Führungsstilen und wirksamen Führungstechniken eine 

Unternehmenskultur schafft, die Mitarbeiter motiviert, sie in 

ihrer Leistungsfähigkeit stimuliert, zugleich ihren Bedürfnissen 

gerecht wird – und insgesamt die Aufgabenerfüllung 

sicherstellt. 

So sehr damit Wirtschaftsbetriebe im Blick sind, zeigen sich 

mit den Grundfunktionen des Management doch gewisse 

Analogien zu kybernetischen Kompetenzen, die etwa von der 

Kirche in Bayern aufgeführt werden. Geht es doch hier gemäß 

dem Fragebogen zum Mitarbeitenden-Jahresgespräch 4 

darum, Leitung zu übernehmen und mit adäquatem Leitungsstil 

zu entwickeln, so dass Übernahme wie Delegation von 

Verantwortung möglich wird; weiter darum, Mitarbeitende zu 

gewinnen, zu motivieren, zu fördern; freilich auch darum, im 

Bezug von Wahrnehmung der Situation und dem Auftrag der 

Kirche Konzepte zu entwickeln und umzusetzen; sodann 

darum, das Berufsfeld zu strukturieren, Prioritäten zu setzen 

und effizient zu arbeiten; in alledem kommt es darauf an, Zeit 

und materielle Ressourcen effizient zu nutzen, Mitarbeitende 

ihren Fähigkeiten entsprechend einzusetzen und (so sehr 

offen bleibt, in welcher Hinsicht) neue Quellen zu erschließen. 

162


Ob Management in betriebswirtschaftlicher oder von daher 

auch in dieser kirchlichen Variante, leuchtet zunächst ein, was 

ein Theologe, der sein berufliches Feld in einem größeren 

Wirtschafts-Unternehmen gefunden hat, hervorhebt: „Ziel 

der meisten Management-Methoden ist eine ... effektive und 

effiziente Aufgabenbewältigung auf ein Ziel hin.“ 5 Zu fragen 

wäre hier schon, wieweit primär teleologische Ausrichtung des 

Handelns, wie sie für die Wirtschaft zutrifft, auch für die 

Kirche sachgemäß ist. Und fragwürdig bleibt in Anbetracht 

der genannten Grundfunktionen des Management, dieses primär 

als Methode und also instrumental verstehen zu wollen, 

etwa mit der Absicht, dadurch einer Kritik an „Ökonomisierung 

der Kirche“ den Wind aus den Segeln zu nehmen: Denn 

die „Verwendung gleicher oder auch nur ähnlicher Instrumente 

... (sage) noch nichts über das Ergebnis oder die Orientierung 

der Instrumente aus.“ Zeigt sich schon an der 

Übernahme von Management-Methoden, dass damit deren 

teleologische Ausrichtung übernommen wird, so lassen sich 

Instrumente und Konzeption von Management nicht separieren. 

Doch kommt es darauf an, für die Unterschiedlichkeit 

von Management-Konzepten einen Blick zu gewinnen. Dann 

ließe sich eher prüfen, ob und in welcher Hinsicht Management 

auftragsgemäßer Kirchen- und Gemeindeleitung dienen 

und entsprechen könnte. 

Freilich sind Managementkonzepte zu finden, die zum Zweck 

der Produktivitätssteigerung und im Interesse des wirtschaftlichen 

Erfolgs für Betriebe, Wirtschaftsabläufe und die 

menschliche Arbeitskraft umfassende Mobilisierung und 

Flexibilisierung für einzig erfolgversprechend halten. Entsprechend 

werden die neuen Anforderungen von einem 

Management-Trainer und Trendberater folgendermaßen beschrieben: 

„Es darf also keinen Stillstand geben, keine starren 

Strukturen, keine Gewohnheiten, keine Standards, keine 

Prestige-Regeln und keinen mentalen Konservativismus. Das 

Einzige, was es geben muß, ist eine permanente Produktivitätssteigerung.“ 

6 Wer in diesem Run des wirtschaftlichen 

Erfolgs mitspielt, von dem wird, wie es heißt, „freiwillige und 

163


engagierte Selbstoptimierung“ verlangt. Dieser Trend scheint 

so fraglos erfolgversprechend, dass jeder, der trotz aller Anstrengungen 

nicht zum Erfolg gelangt, sein Scheitern sich 

selbst zuzuschreiben hat. Positives Denken und Pflicht zum 

Optimismus scheint hier der Weisheit letzter Schluss. Und die 

Kehrseite dieser Medaille lautet dann bei einem Lebensberater, 

der solch verwegener Weisheit fröhnt, nicht umsonst: 

„Man kann nicht arbeitslos, krank oder mitttellos werden, 

wenn man es nicht unbewußt will.“ 7 Es wäre leichtfertig, solch 

abstruse Lebensweisheit, die sich mit Management-Beratung 

verbinden kann, auf sich beruhen zu lassen. Eine differenzierte 

Auseinandersetzung mit solcher „Zurichtung des Menschen 

zu einem Element des Marktes“ bietet das Buch von 

Johano Strasser „Leben oder Überleben“. Darin bemerkt er 

angesichts derartiger Parolen aus der Management-, Trendund 

Lebensberatung: „Erfolgreich, so die Botschaft des Neoliberalismus, 

ist am Ende nur der, der sein Leben und Handeln 

ganz der ökonomischen Rationalität unterwirft, der ... sich 

selbst ganz zu einem Funktionselement des Marktes macht.“ 8 

Kurzschlüssig, ja verfehlt wäre es allerdings, solch ökonomistisch 

verengte und ideologisierte Sicht als typischen Trend 

von Managementkonzepten anzunehmen. Nicht umsonst 

wird in der Betriebswirtschaftslehre bedacht, was wirtschaftlicher 

Erfolg in kurzfristiger und in mittel- oder langfristiger 

Perspektive bedeutet und an Management erfordert. Deshalb 

ist auch kontrovers, ob wirtschaftlicher Erfolg sich allein an 

der Maximierung des Gewinns bemessen kann und sich nicht 

vielmehr an der Überlebensfähigkeit eines Unternehmens 

orientieren muss. Dabei werden dann Fragen selbstverständlich 

der ökonomischen, aber auch der ökologischen und sozialen 

Nachhaltigkeit in Anschlag gebracht. So gibt etwa einer 

der Initiatoren des so genannten St. Galler Management- 

Modells, das am Betriebswirtschaftlichen Institut der Hochschule 

St. Gallen entstand und weiter entwickelt wurde, zu 

bedenken 9: „Die Rezessionen der Vergangenheit hätten ... 

gezeigt, daß nur die Orientierung am Gewinn zur Steuerung 

eines Unternehmens nicht ausreicht. Gewinnmaximierendes 

164


Managementverhalten könne das Überleben eines Unternehmens 

nicht sicherstellen. Entscheidend sei es, die Voraussetzungen 

zur Gewinnerzielung in das Blickfeld zu nehmen. 

Gewinn entstehe nicht voraussetzungslos, sondern als Folge 

der Ausnutzung bestimmter Erfolgspotentiale. Diese Erfolgspotentiale 

gilt es frühzeitig zu erkennen und den Leistungsprozeß 

daran auszurichten.“ 

Entsprechend wurde in St. Gallen betriebswirtschaftlich eine 

systemische Betrachtungsweise entwickelt. Damit kommen 

für ein Unternehmen intern Zusammenhänge in Betracht zwischen 

Produktions- und Kommunikationsprozessen, ebenso 

extern Zusammenhänge mit weiteren wirtschaftlichen, sozialen 

und ökologischen Prozessen. Zugleich wurde offen gehalten, 

ob Grundzüge der Leitung eines Unternehmens wie in 

Wirtschaftsbetrieben analog etwa in Verwaltungen und 

Verbänden anzutreffen und zu entwickeln sind. Deshalb 

wurde Management als „Leitung soziotechnischer Systeme“ 

bestimmt bzw. genauer: „Management ist die Leitung soziotechnischer 

Systeme in personen- und sachbezogener 

Hinsicht mit Hilfe von professionellen Methoden. In der 

sachbezogenen Dimension des Managements geht es um die 

Bewältigung der Aufgaben, die sich aus den obersten Zielen 

des Systems ableiten, in der personbezogenen Dimension um 

den richtigen Umgang mit allen Menschen, auf deren 

Kooperation das Management zur Aufgabenerfüllung angewiesen 

ist.“ 10 

Sowohl die aufgaben- wie die personbezogene Dimension des 

Management erfordert beides: die Gestaltung der Organisation 

und die Gestaltung der Führung, um das Erreichen der 

im jeweiligen System gesetzten Ziele zu ermöglichen und zu 

fördern. Dabei betrifft die organisatorische Gestaltungsaufgabe 

zweckmäßige Strukturen und Regeln eines Systems. Das 

organisatorische Strukturieren umfasst immer zwei Aspekte. 

Zum einen den der Differenzierung: denn die zu erfüllenden 

Aufgaben müssen in Teilaufgaben zerlegt und verschiedenen 

Aufgabenträgern zugeordnet werden. Zum andern den der 

165


Koordination: denn die Teilaufgaben und deren Träger müssen 

aufeinander abgestimmt werden, um mit ihren Teilleistungen 

zur Gesamtleistung beizutragen. Dabei betreffen 

die Grundaufgaben der Differenzierung und der Koordination 

zwei Arten von Strukturen: einmal die Zuordnung der 

Aufgabenträger – und somit die Aufbauorganisation bzw. Gebildestruktur 

eines Systems; ebenso die logische und zeitliche 

Gliederung der Arbeitsabläufe und Aktivitäten - somit die Ablauforganisation 

bzw. Prozessstruktur. 11 

Zusammen mit der organisatorischen Aufgabe gehört zum 

Management die Führungsaufgabe, wodurch auf Seiten der 

Mitarbeitenden ihre Einstellung, Motivation und Leistung geprägt 

wird. Führung stellt von daher primär eine interpersonelle, 

aber auch wiederum eine organisatorische Gestaltungsaufgabe 

dar. Dabei sind nicht nur im St. Galler Management- 

Modell mit der Führungsaufgabe sowohl Aufgabenziele wie 

Mitarbeiterziele im Blick. Bei der aufgabenorientierten 

Führungsfunktion geht es in Verständigung mit den Mitarbeitenden 

darum, die anstehenden Aufgaben zu bestimmen und 

zu strukturieren; eine rationelle Arbeitsteilung zu schaffen; die 

Kommunikation unter den Mitarbeitenden zweckmäßig zu 

gestalten; Beratungs- und Entscheidungsprozesse zu steuern 

(bzw. im Bedarfsfall Entscheidungen selbst zu treffen) und die 

Realisierung der getroffenen Entscheidungen sicherzustellen. 

Bei der person- bzw. gruppenorientierten Führungsfunktion 

geht es darum, die Fähigkeiten und Erfahrungen der Mitarbeitenden 

zu nutzen; offene Kommunikation unter ihnen 

sowie gegenseitige fachliche und soziale Unterstützung zu fördern; 

durch Zuteilung herausfordernder, nicht überfordernder 

Aufgaben den Mitarbeitenden die Möglichkeit zu fachlicher 

wie persönlicher Entwicklung zu bieten; und Arbeitszufriedenheit 

der Mitarbeitenden durch Erfüllung einer sinnvollen 

Aufgabe zu ermöglichen. So besteht die besondere Herausforderung 

der Führungsaufgabe darin, Aufgaben- und 

Mitarbeiterziele aufeinander zu beziehen. 12 Eine völlige Zielintegration 

allerdings wäre utopisch. Recht besehen werden 

Aufgaben- und Mitarbeiterziele kaum je deckungsgleich sein, 

166


vielmehr Differenzen und Gegensätze zeigen. Deshalb kann 

es nur darauf ankommen, beide so förderlich wie möglich aufeinander 

zu beziehen. 

Zur Führung eines Unternehmens bzw. eines soziotechnischen 

Systems gehört, wie gesagt, mit der Dimension der 

interpersonellen so auch die der organisatorischen Verantwortung. 

Dies betrifft einerseits Regeln des Führungsstils: 

etwa Grundsätze des Informationsverhaltens gegenüber den 

Mitarbeitenden; Verständigung über Ausmaß und Gegenstände 

der Partizipation; weiter im Prozess der Leistungserbringung 

das Verhältnis von Fremd- und Selbstkontrolle der 

Mitarbeitenden; und nicht zuletzt die Frage von Stil, Kriterien 

und Häufigkeit von Beurteilung – sei es als einseitige Qualifikation 

(der Mitarbeitenden durch Vorgesetzte) oder als beidseitige 

Beurteilung (womit auch die Mitarbeitenden die 

Vorgesetzten qualifizieren). Ebenso gehört zur organisatorischen 

Dimension von Führung die Regelung von Führungstechniken: 

etwa ob Führung primär über Zielorientierung und 

Zielvereinbarung erfolgt oder, wenn normalerweise Routine- 

Aufgaben anfallen, über Verständigung zu Ausnahmefällen. 

Zu den Führungstechniken gehören weiter einmal Einsatz 

von Gruppenarbeit (ob in ständigen Ausschüssen oder in 

Projektteams etc.) und Regeln für die Arbeitsweise in der 

Gruppe; ebenso Regeln von Mitwirkung bzw. Interessenvertretung 

bei Entscheidungen, die sich auf die Situation der Mitarbeitenden 

auswirken; nicht zuletzt Regeln der Konfliktbewältigung 

im Gespräch oder notfalls auf dem Rekurs- und 

Beschwerdeweg. 13 

Mit dem St. Galler Management-Modell sind also u.a. folgende 

Dimensionen von Management im Blick: Reflexion und 

Entwickeln der Ziele eines Unternehmens, dabei auch 

Einbezug von Interaktionen mit der Gesellschaft und der 

Umwelt; ein Verständnis von wirtschaftlichem Erfolg, das 

nicht allein an der Maximierung des Gewinns, sondern zugleich 

an der Überlebensfähigkeit des Unternehmens orientiert 

ist; das Verhältnis von aufgaben- und personbezogenen 

167


Dimensionen des Management – und ebenso organisatorische 

wie interpersonelle Führung. Deshalb ist es verständlich, dass 

dies Modell für Konzeptionen und Gestaltung von Management 

in Kirche und Diakonie über die letzten Jahre am stärksten 

rezipiert wurde. 14 

Wenn im Zusammenhang mit Fragen der Kirchen- und Gemeindeleitung 

Modelle von Management in Betracht kommen, 

so ist dafür Voraussetzung, die hier eigens hervorgehoben 

werden soll, dass Kirche und Gemeinde von ihrer 

Geschichte, Verfasstheit und Wirkung her ein soziales System 

darstellen. Soziale Kommunikations- und Leitungsprozesse 

samt entsprechender Regeln gehören wie zu jeder sozialen 

Organisation auch zur Kirche. Und klar ist, dass sie sich darüber 

„so wenig erheben kann wie jeder einzelne Christ über 

die Bedingungen seiner Leibhaftigkeit.“ 15 In Anbetracht dessen 

wäre es, um dies schon vorweg anzudeuten, abwegig, 

geistliches Leben separat, getrennt vom alltäglichen Leben 

oder als dessen Doppelgänger suchen zu wollen. Vielmehr 

steht zu vermuten, dass gerade im Bezug zum alltäglichen 

Leben und in dessen Vollzug geistliches Leben zur Wirkung 

kommt. Deshalb müsste in Kirchen- wie Gemeindeleitung 

Leitung als soziales wie als geistliches Geschehen in deren 

gegenseitigem Bezug akut werden. Dazu später. 

So sehr in manchen Managementmodellen ethische Prämissen 

etwa in die Zielbestimmung eingehen können; des weiteren 

ethische Orientierung mit den gesellschaftlichen, ökologischen 

und weltwirtschaftlichen Zusammenhängen, in denen 

ein Unternehmen agiert, erforderlich wird; und ethische 

Fragen im Umgang mit Mitarbeitenden akut werden, dient 

dies alles bei einem Wirtschaftsbetrieb notwendig dem wirtschaftlichen 

Erfolg. Deshalb bedarf es zur Klärung der Frage, 

welche Dimensionen einer Managementkonzeption für die 

Gestaltung von Kirchenleitung sachgemäß und dienlich sein 

könnten, entsprechender Sachkriterien. Was hilft zu unterscheiden 

zwischen dem, was an Leitungsentscheidungen für 

eine Kirche wie Gemeinde sachgemäß und notwendig ist, und 

168


Leitungsprinzipien, die dem Grund und Auftrag von Kirche 

widerstreiten? Hier bietet Herms’ Unterscheidung zwischen 

ökonomischer und ethischer Steuerung (als Begriff für 

Leitungsentscheidungen) eine hilfreiche Differenzierung. 16 

Hiernach hat ökonomische Steuerung das Ziel, das Unternehmen 

bzw. System „am Markt zu erhalten bzw. seine 

Position am Markt zu verbessern durch optimale Anpassung 

an die jeweils gegebenen und ständig im Fluß befindlichen 

Marktbedingungen.“ Im Unterschied dazu nennt Herms die 

Steuerung von Systemen ethisch, „die sich ... nicht nur am 

System der Selbsterhaltung orientiert, sondern an einem 

inhaltlich gefüllten Wissen um das Wesen und die Bestimmung 

des Menschen.“ Entsprechend gilt, „daß die Steuerung 

des Systems Kirche nur dann auftragsgemäß ist, wenn sie eben 

diesen „ethischen“ Charakter hat; also orientiert ist genau an 

dem im christlichen Glauben enthaltenen Wissen um das 

Wesen und die Bestimmung des Menschen.“ Der Unterschied 

der beiden Typen von Steuerung zeigt sich an ihrem unterschiedlichen 

Anpassungsverhalten: „,Ökonomisch’ gesteuerte 

Systeme erbringen beliebige Anpassungsmanöver an beliebige 

Marktkonditionen“, sofern dadurch die erreichte Position am 

Markt zu sichern oder zu steigern ist. Dagegen können und 

dürfen ethisch gesteuerte Systeme nur zu solchen Anpassungsleistungen 

imstande und bereit sein, „die mit der 

,ethischen’ Funktion des Systems (seinen Mitgliedern bei der 

Erreichung ihrer Bestimmung behilflich zu sein) verträglich 

sind.“ Als Mittel für diesen Zweck und nie als Selbstzweck hat 

freilich die Erhaltung des Systems auch in ethischer Steuerung 

ihre Bedeutung. Damit ergeben sich für Leitung in der Kirche 

zwei Kriterien: Einmal kann es nie um bloße Anpassung an 

Umweltbedingungen, Lebenseinstellungen und Lebensweisheiten 

gehen, vielmehr um Anknüpfung und Widerspruch 

zugleich. Und ebenso kann es um Erhalt der Kirche in ihrer 

institutionellen Gestalt nur gehen mit dem ständig wirksamen 

Widerlager, dass die äußeren Bedingungen von Kirche der ihr 

aufgetragenen Botschaft dienen, die Menschen helfen will, 

ihre Bestimmung zu erreichen, nämlich zu wahrem, verlässlichem, 

ewigem Leben zu finden. 

169


2. Was besagt „geistlich“? 

Das Wort „geistlich“ und die Wendung „geistliches Leben“ 

kommt in der gängigen Sprache kaum mehr vor. An welch 

fragwürdigem Gebrauch, an welchen Missverständnissen und 

Vorbehalten dies liegt, bleibe hier ebenso dahingestellt wie die 

Frage, weshalb dafür das Wort „Spiritualität“ 17 derart in Kurs 

gekommen ist. Doch sehe ich keine treffendere Wendung als 

„geistliches Leben“, um aufs kürzeste das Ineinander und 

Widereinander von Glaube und Leben anzusprechen. 18 Was 

aus der gängigen Sprache fast ausgewandert ist und deshalb 

befremdlich erscheint, bedarf, sollte man darauf schwer verzichten 

können, möglichst klarer, erhellender Auskunft. Dafür 

wenden wir uns einem knappen Text aus der Reformationszeit 

zu, worin das Wort „geistlich“ pointierte Bedeutung und Prägnanz 

gewonnen hat: einer Passage aus Luthers Schrift „Von 

der Freiheit eines Christenmenschen“ aus dem Jahre 1520. 19 

Dieser Traktat ist Luthers einziger Versuch einer systematischen 

Gesamtdarstellung des christlichen Glaubens, dabei, 

wie wir sagen würden: Dogmatik und Ethik in einem. In dem 

Sendbrief, mit dem Luther diese Schrift Papst Leo X. übersandte, 

heißt es: „Es ist eyn kleyn büchle, ßo das papyr wirt 

angesehen, aber doch die gantz summa eyniß Christlichen 

leben drynnen begriffen, ßo der synn vorstanden wirt.“ 20 Der 

Doppelaspekt der Existenz des Christen als eines freien Herrn 

über alle Dinge und zugleich eines dienstbaren Knechtes aller 

(1. Korinther 9,19 entnommen) gibt der Schrift ihren Duktus 

mit der Gliederung in zwei Teile. Damit wird die Darlegung 

auf Glaube und Liebe konzentriert. Dies macht das Christsein 

aus und ist ganz in Christus begründet, der frei und ein 

Knecht war (239). Die Passage, die für das Verständnis dessen, 

was „geistlich“ besagt, hier in Betracht kommt, findet sich gegen 

Ende des ersten Teils – und erhält mit der Erläuterung 

dessen, was Christus für den Christen bedeutet, Gewicht für 

das Ganze. Zu Anfang dieser Passage gewinnt die Frage, was 

der Glaube bewirkt, jene Pointe mit der Metapher vom „fröhlichen 

Wechsel“: „Der Glaube ... vereinigt auch die Seele mit 

170


Christus als eine Braut mit ihrem Bräutigam... So werden auch 

beider Güter, Glück, Unglück und alle Dinge gemeinsam; das, 

was Christus hat, das ist der gläubigen Seele zu eigen; was die 

Seele hat, wird Christus zu eigen. So hat Christus alle Güter 

und Seligkeit; die sind auch der Seele zu eigen. So hat die Seele 

alle Untugend und Sünde auf sich; die werden Christus zu 

eigen. Hier erhebt sich nun der fröhliche Wechsel und Streit... 

Ist nun das nicht eine fröhliche Wirtschaft, wo der reiche, edle, 

fromme Bräutigam Christus das arme, verachtete, böse Hürlein 

zur Ehe nimmt und sie von allem Übel entledigt, ziert mit 

allen Gütern?“ (245f). Hier und, wie wir gleich sehen werden, 

im Anschluss daran (hielten wir weiter Umschau, würde uns 

dies im gesamten Traktat auffallen) „sind die Aussagen über 

den Christen und über Christus wie zwei Bänder ineineinander 

verschlungen – ein unverwechselbares theologisches 

Grundmuster.“ 21 – Damit deutet sich ein erster Grundzug 

dessen an, was geistliches Leben ausmacht: als Teilgewinnen 

an dem Leben, das von Jesus Christus ausgeht, an dem er uns 

teilgibt. Das bewirkt der Glaube. 

Die kommunikative Pointe des Verhältnisses zwischen 

Christus und den Christen zeigt sich darin, dass er an der 

Würde als König wie als Priester, die ihm zukommt, teilgibt. 

(Die biblische Begründung für dies doppelte Amt Christi findet 

Luther, zugestanden etwas spitzfindig, in der Verheißung, 

die nach dem Ruben-Spruch im Jakobssegen, 1. Mose 49,3, 

mit der Erwählung des Erstgeborenen verbunden ist. 22) Hier 

liegt zugleich „die Keimzelle einer spezifisch reformatorischen 

Gestalt von Christologie, der Lehre vom Amt Christi“. 23 

Demgegenüber orientiert sich die Lehre vom dreifachen Amt 

Christi, einschließlich des prophetischen, an den theologischen 

Amtsfunktionen des alten Bundes und mag als heilsgeschichtlich 

notwendig ausgegeben werden. Doch daran, wie 

Luther auf das zweifache Amt abhebt, „ist der Anspruch auf 

eine ... allgemeine Sachnotwendigkeit erkennbar“. Denn 

Christus teilt seine doppelte Würde „mit allen seinen Christen, 

so daß sie durch den Glauben auch alle Könige und Priester 

mit Christus sein müssen, wie St. Petrus sagt 1. Petr. 2,9: „Ihr 

171


seid ein priesterliches Königreich und ein königliches Priestertum.“ 

Dies gewinnt die Pointe: „Wer kann nun die Ehre und 

Höhe eines Christenmenschen ausdenken? Durch sein Königreich 

ist er aller Dinge mächtig, durch sein Priestertum ist er 

Gottes mächtig“ (248f). Damit kommt der Weltbezug wie der 

Gottesbezug des Menschen in den Blick. Und darin findet der 

Gedanke des zweifachen Amtes allgemeine Sachnotwendigkeit: 

„Weil sich der Mensch als solcher in dieser Doppelbeziehung 

zu Gott und zur Welt befindet, wird unter dem 

Aspekt des Königtums und des Priestertums die Bedeutung 

Christi für das Menschsein überhaupt aufgedeckt.“ 24 – Damit 

sei ein weiterer Grundzug dessen, was „geistlich“ besagt, 

angedeutet: nämlich die Unterscheidung der Grundrelationen 

des Menschseins – zum einen unseres Seins vor der Welt 

sowie damit vor andern Menschen und uns selbst, zum andern 

unseres Seins vor Gott. Klar ist zugleich, dass es sich damit 

um eine beziehungsvolle Unterscheidung handelt, die sich auf 

unsere jeweils konkrete Situation in der Welt auswirkt. 

Nun aber sollen vor allem aber noch einige Wendungen beachtet 

werden, in denen das Wort „geistlich“ begegnet. Von 

Christus heißt es: Er ist „ein König und Priester, jedoch geistlich; 

denn sein Reich ist nicht irdisch noch in irdischen, sondern 

in geistlichen Gütern, als da sind Wahrheit, Weisheit, 

Friede, Freude, Seligkeit und so weiter. Damit ist das zeitliche 

Gut aber nicht herausgehalten; denn es sind ihm alle Dinge 

unterworfen im Himmel, auf Erden und in der Hölle, obwohl 

man ihn nicht sieht; das kommt daher, daß er geistlich, unsichtbar 

regiert.“ (247) Hier fallen die antithetischen 

Wendungen auf: geistlich/nicht irdisch, geistlich/nicht sichtbar. 

Mit solcher Antithetik ist keineswegs eine Trennung 

intendiert zwischen einem vermeintlich geistlichen Bereich 

und dem irdischen Leben. Vielmehr kommt eine antithetische 

Beziehung in den Blick: Christi Reich ist nicht irdisch, und 

doch sind ihm alle Dinge auf Erden unterworfen – wie im 

Himmel so auch in der Hölle. Und die geistlichen Güter als 

Inbegriff dessen, was das Evangelium ist, was das kommunikative 

Sein Jesu Christi ausmacht: Die Gerechtigkeit Gottes, 

172


die Wahrheit Gottes, die Weisheit Gottes, der Friede Gottes, 

das Heil Gottes in Person, – diese geistlichen Güter wirken 

sich gerade in unserm Verhältnis zu zeitlichem Gut aus. Mit 

alledem regiert er freilich „geistlich, unsichtbar“, also verborgen 

und wider den Augenschein. Dass sein Reich nicht irdisch, 

sondern geistlich ist, erinnert an die Worte des johanneischen 

Christus vor Pilatus: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt... 

(Doch:) Ich bin dazu geboren und in die Welt gekommen, 

dass ich die Wahrheit bezeugen soll“ (Johannes 18,36f). So 

tritt die geistliche Macht der Königsherrschaft Christi gerade 

verborgen unter dem Gegenteil zutage: seine Königskrone ist 

die Dornenkrone als bleibendes Kennzeichen seiner Macht. – 

Damit gewinnt weiter Klarheit, was „geistlich“ heißt: was im 

Zeichen des Kreuzes Christi wahrgenommen und verstanden 

wird und also im Sinn der Verborgenheit Gottes unter dem 

Gegensatz. Was geistlich zu heißen verdient, wird sich am 

Kreuz Jesu Christi orientieren und also seinem Leben schaffenden 

Geist verdanken. 

Geistliches Leben ist nach dieser Passage in Luthers Freiheits- 

Traktat im Gottesbezug begründet, erhält aber seine Profilierung 

erst im Weltbezug. So heißt es von der königlichen 

Würde, die durch Christus zuteil wird, „daß ein Christenmensch 

durch den Glauben so hoch über alle Dinge erhoben 

wird, daß er geistlich ein Herr aller Dinge wird; denn es kann 

ihm kein Ding zur Seligkeit schaden. Ja, es muß ihm alles 

untertan sein ... (,) wie St. Paulus lehrt ... 1. Kor 3,21f.: „Alle 

Dinge sind euer, es sei das Leben oder der Tod, gegenwärtig 

oder zukünftig“ usw. Nicht daß wir über alle Dinge leiblich 

mächtig sind, sie zu besitzen und zu gebrauchen ...; denn wir 

müssen leiblich sterben ... So müssen wir auch vielen anderen 

Dingen unterliegen, wie wir an Christus und seinen Heiligen 

sehen; denn dies ist eine geistliche Herrschaft, die da in der 

leiblichen Unterdrückung regiert“ (S. 248). Und hier heißt es 

in der lateinischen Fassung des „Tractatus de libertate christiana“ 

weiter: „Die geistliche Macht erweist sich als solche gerade 

mitten unter Feinden, mitten in Bedrängnissen, und das 

heißt: sie vollendet sich als Kraft in der Schwachheit.“ 25 – 

173


Was „geistlich“ zu heißen verdient, erweist sich hiernach also 

als Gegensatzerfahrung: als überraschende Erfahrung mit 

eigener Lebenserfahrung. Und dies alles läuft auf die 

Wendung hinaus: „Das ist eine gar hohe, ehrenvolle Würde 

und eine rechte, allmächtige Herrschaft, ein geistliches Königreich, 

in dem kein Ding so gut, so böse ist, es muß mir zugut 

dienen, wenn ich glaube... Sieh, welch eine köstliche Freiheit 

und Gewalt der Christen ist das!“ (248f). Die durch Christus 

mitgeteilte Freiheit erweist sich also im Guten wie im Bösen, 

das den Menschen gefangen hält, als Freiheit der Welt gegenüber. 

Und nehmen wir von dieser Passage gegen Schluss des 

ersten Teils der Freiheits-Schrift den Bogen des zweiten Teils 

in den Blick, so bleibt zu präzisieren: als Freiheit der Zuwendung 

zur Welt und gerade darin als Freiheit der Welt 

gegenüber. – Damit wird deutlich, was als „geistlich“ angesprochen 

wird: die Freiheit aus Glauben, die in befreiter Zuwendung 

zur Welt gegenüber vielem, was uns faszinierend 

oder erschreckend in Bann schlägt, als Freiheit der Welt 

gegenüber sich auswirkt und Gestalt gewinnt. 

II. Wo Beziehung wie Unterscheidung von Management und 

geistlicher Kirchenleitung akut wird 

Nachdem bisher im Feld unseres Themas: zu Management 

und der Frage, was „geistlich“ heißt, einiges beobachtet, erwogen 

und geklärt wurde, kann und soll es nun gezielt um die 

Frage gehen, in welcher Hinsicht das Verhältnis von Management 

und geistlicher Kirchen- wie Gemeindeleitung sich als 

notwendige und beziehungsvolle Unterscheidung erweist und 

wo diese akut wird. Dazu sollen acht Dimensionen in Betracht 

kommen. 

1. Handeln und kreative Passivität 

Sachgerechtes Management dient auch in der Kirche dazu, in 

Anbetracht notwendiger Aufgaben mit möglichst klaren 

Zielen, von daher mit Planung und Vereinbarungen, mit Spiel- 

174


regeln und sinnvollen Arbeitsabläufen, Zusammenarbeit und 

einen Leistungsprozess zu ermöglichen, die zu möglichst ertragreichen 

Ergebnissen führen. Es lässt sich nicht leugnen, 

dass in kirchlichem Handeln: etwa in der Öffentlichkeitsarbeit 

der Kirche, begonnen schon mit dem Gemeinde brief, herstellendes, 

darstellendes und kommunikatives Handeln zusammentreffen. 

Anders freilich als in der Art ökonomischen 

Handelns geht es für die Kirche primär um darstellendes und 

kommunikatives Handeln. Denn in kirchlichem Handeln geht 

es primär um Förderung von Lebensorientierung aufgrund 

christlicher Glaubens- und Leebensgewissheit – und von daher 

um Klärung von Lebenseinstellungen und Aufgaben der 

Gestaltung des Lebens. So sehr sich kirchliches Handeln der 

Art nach notwendig von ökonomischem Handeln unterscheidet, 

spielen in ihm wie in jedem menschlichen Handeln doch 

Aspekte ökonomischen Handelns notwendig mit: so etwa die 

Frage nach dem Verhältnis von Aufwand und Ertrag, von 

Einsatz und Wirkung, von Leistung und Erfolg. 

Der Frage von Aufwand und Ertrag müssen wir uns kirchlich 

in mancherlei Hinsicht stellen. Im Blick freilich auf Förderung 

von Lebensorientierung und also Zugang zu tragender Glaubens- 

wie Lebensgewissheit ist, was den Ertrag unseres darstellenden 

und kommunikativen Handelns betrifft, zu 

unterscheiden zwischen notwendigen Bedingungen, die in 

unserer Verantwortung liegen, und den hinreichenden Bedingungen, 

die sich allein Gottes Handeln verdanken und deshalb 

uns unverfügbar bleiben. Diese Unterscheidung wird mit CA 

V prägnant: „Solchen Glauben (nämlich die Gewissheit der 

Rechtfertigung des Sünders durch Gott) zu erlangen, hat Gott 

das Predigtamt eingesetzt, Evangelium und Sakrament geben, 

dadurch er als durch Mittel den heiligen Geist gibt, welcher 

den Glauben in denen, so das Evangelium hören, wo und 

wenn er will, wirket.“ 26 Zu den notwendigen Bedingungen für 

diesen „Ertrag“ gehört, dass die Kirche ihre eigene Botschaft 

ernst nimmt; dass eigene Entdeckungsprozesse mit dem 

Evangelium und also mit dem dadurch eröffneten wahren 

Leben in Gang gehalten werden und dafür Sprache gefunden 

175


wird; dass die Kirche die Wahrheit Gottes feiert und Menschen 

zu mündigem Glauben ermutigt. 

Dies alles stellt durchaus Leistungen menschlichen Handelns 

dar, die zu überprüfen und zu beurteilen sind. Dies erfolgt 

ohnehin in der Selbstbeurteilung, sinnvoller Weise auch in kollegialer 

Begleitung und Beurteilung – und zudem in weiteren 

Prozessen intersubjektiver Beurteilung. Dem allen können 

sich Pfarrerinnen, Pfarrer wie alle Mitarbeitenden, die nicht 

zuletzt von außen her gesehen für „die Kirche“ stehen, in verantwortlichem 

Handeln nicht entziehen. Entscheidend bleibt 

zugleich – und zwar im Dienst an der Lebensorientierung von 

Menschen aufgrund des Evangeliums, von solchen notwendigen 

Beurteilungs-Prozessen sich nicht letztlich abhängig 

machen zu müssen. Der Grund dieser Freiheit liegt letztlich 

darin, dass wir wie jeder Mensch in allen Bezügen unserer 

weltlichen Verantwortung vor Gott stehen. Denn der Mensch 

„gilt vor Gott nicht kraft des Ansehens, das er in der Welt 

genießt, kraft der Selbsteinschätzung, die er von sich hat. Er 

muß aber auch wissen, daß sein Verlassensein von der Welt 

und seine Verzweiflung an sich selbst nicht das Urteil ausmachen, 

das Gott über ihn fällt. Gottes Gedanken sind nicht 

unsere Gedanken und seine Wege nicht unsere Wege (Jes 

55,8). Es besteht vielmehr ein Gegensatzverhältnis, eine Umkehrung 

zwischen dem Urteil der Welt und dem Urteil Gottes: 

,Was hoch ist unter den Menschen, das ist ein Greuel vor 

Gott’ (Lk 16,15). Er sieht auf das Verachtete und erhöht den 

Niedrigen aus dem Staub (1. Sam 2,8 ...). Es gilt kein Ansehen 

der Person vor Gott (1. Sam 16,7...). Gerade deshalb ist der 

Mensch darauf angewiesen, als Person von Gott angenommen 

zu werden.“ 27 

Weiter ist zu fragen, was für kirchliche Tätigkeit kennzeichnend 

ist bei allen Zügen, die ihr mit anderem, vor allem darstellendem 

und kommunikativem Handeln von Menschen 

gemeinsam sind. Müsste darin nicht zur Wirkung kommen, 

dass Kirche „creatura verbi“ 28 ist: durch das Wort des Evangeliums 

erschaffen, erhalten, erneuert wird und also davon 

176


lebt? So wird das Handeln der Kirche primär hellhöriger Umgang 

mit dem Wort sein müssen. Denn Glaube lebt nicht von 

Fakten des Handelns, kommt vielmehr aus dem Hören 

(Römer 10,17), und Menschen sind angewiesen auf ermutigendes, 

befreiendes, gewissmachendes Wort. In hellhörigem 

Umgang mit dem Wort geschieht empfangendes Handeln, das 

freilich zugleich (entgegen einem Weghören oder bloßem 

Wiederfinden-Wollen von Selbstverständlichem) aktive Aufmerksamkeit 

erfordert. Prägnanz gewinnt solch Ineinander 

von Aktivität und Empfangen etwa im Umgang mit einem 

biblischen Text: hier ist umsichtiges Wahrnehmen, fachkundiges 

Auslegen gefragt. Und doch geschieht das Entscheidende 

im Verstehensprozess, kommt es zum „Aha-Erlebnis“ 

gerade dadurch, dass ich als Auslegender überraschend merke, 

wie mein und anderer Menschen Leben durch die Botschaft 

des Textes ausgelegt wird. Dieser Gesamtvorgang ist recht besehen 

ein Geschehen kreativer Passivität. Ebenso gilt: Wenn 

der Gottesdienst darin seinen Grund und sein Kriterium hat, 

dass uns Menschen Gottes Dienst zuteil wird, kann 

gottesdienstliches Handeln der Kirche nichts anderes sein „als 

ein Nehmen, ... ein Empfangen göttlicher Wohltaten“. 

Deshalb bedarf, wie Jüngel sagt, kirchliches Handeln „einer 

soteriologischen Unterscheidung ..., insofern angesichts ... 

(der) Heilstat Gottes das menschliche Handeln grundlegend 

empfangendes, durch kreative Passivität charakterisiertes Handeln“ 

29 ist. Somit kann kirchliches Handeln nur als empfangendes 

Handeln, das sich dem Horchen auf das Evangelium 

verdankt – und das von kreativer Passivität gekennzeichnet ist, 

dem Handeln Gottes uns Menschen zugute entsprechen. 

So sehr zuvor zwischen herstellendem und darstellendem bzw. 

kommunikativem Handeln unterschieden wurde (in der 

Antike wurde dies etwa bei Aristoteles als „Poiesis“ und 

„Praxis“ unterschieden), ist von hier aus noch dem Verständnis 

kirchlicher Praxis nachzudenken. Allermeist wird dabei 

primär an verschiedene Tätigkeitsfelder der Gemeinde bzw. 

des Pfarramts gedacht, für die dann mit entsprechenden Maßnahmen 

nach Kompetenz- und Effizienz-Gewinn gesucht 

177


wird. Doch bleibt schlicht die Frage, wo Theologie und die 

Praxis des Pfarramts und der Gemeinde praktisch wird. Wohl 

kaum schon in den Tätigkeiten selbst. Denn recht besehen, 

und dies kann einem etwa am Gottesdienst und an der 

Predigt, aber auch an Seelsorge und Bildungsarbeit aufgehen, 

finden solche Tätigkeiten ihre Praxis im Leben, das der 

Mensch zu bestehen hat, genauer darin, dass dem Menschen 

in seinem wirklichen Leben durch Gott wahres, verlässliches, 

ewiges Leben zuteil wird. Kirchliches Handeln wird also darin 

praktisch, dass es dem Praktischwerden des Evangeliums im 

menschlichen Leben dient. Deshalb bleibt der Spannungsbogen 

zwischen zwei Dimensionen von Praxis: als menschlicher 

Tätigkeit und als Lebensvollzug für kirchliches Handeln 

unaufgebbar. 30 

Um dies noch einen Schritt weiter zu verfolgen: Die Differenzierung 

von Praxis als Tätigkeit und Lebensvollzug wird 

wie mit kirchlichem - so mit kommunikativem Handeln überhaupt 

akut. Man stelle sich etwa die Frage, wo kommunikatives 

Handeln: also was dazu herausfordert und motiviert, 

ebenso was dadurch an Wirkung und Rückwirkung geschieht, 

praktisch wird. Offensichtlich nicht einfach im Handeln 

selbst, vielmehr im Sein des Menschen: denn dies erweist sich 

als konkreter und resistenter als alles, was der Mensch in seinem 

Denken und Handeln hervorbringt. Konkreter geradezu 

wörtlich verstanden: denn darin, wie der Mensch mit sich und 

der Welt dran ist, treffen verschiedene Lebensdimensionen 

und Lebensäußerungen zusammen. Und resistenter als seine 

Hervorbringungen ist das Sein des Menschen zum einen deshalb, 

weil das Sein des Menschen in der Welt unablässig 

Denken und Handeln herausfordert, ohne aber darin aufgehen 

zu können; und zum andern deshalb, weil der Mensch in 

seinem Personsein mit verschiedenen Urteilsinstanzen, auch 

gegenläufigen Urteilen zu schaffen bekommt und so immer 

wieder in einen Streit verwickelt wird, der, solange das Leben 

währt, nicht erledigt ist. 31 Weil kirchliches Handeln im 

Lebens-„Prozess“ der Förderung von Lebensorientierung 

dient aufgrund christlicher Glaubens- und Lebensgewissheit, 

178


wird es darin praktisch, dass es dem Praktischwerden des 

Evangeliums im menschlichen Lebens dient. 

2. Zielorientierung und Grundlegung des Handelns 

Nicht umsonst ist menschliches Handeln mit der Frage nach 

Zielen aufs engste verbunden. Lässt es sich doch jedenfalls 

meist von bestimmten Absichten leiten: was will ich erreichen, 

worauf will ich hinaus? Insofern bedarf es möglichst klarer 

Ziele. Dabei ist es in einem längeren Prozess ganz angemessen, 

dass je nach Umständen und Zwischenbilanz die Ziele 

revidiert werden, deshalb aber eine Zielorientierung des Handelns 

keineswegs dahinfällt. Deshalb leuchtet es elementar ein, 

dass zu Management-Konzeptionen Ist- wie Soll-Analyse 

gehört und deshalb das Setzen von Zielen, wobei zu unterscheiden 

ist zwischen Gesamtziel (oder „Unternehmens- 

Philosophie“ bzw. „Leitbild“) und von daher strategischen – 

und operativen Zielen, und beachtlicher Weise ebenso 

Aufgaben-Ziele wie Ziele der Mitarbeitenden zu berücksichtigen 

sind. 32 Deshalb erstaunt es zunächst kaum, dass im Blick 

auf Erneuerung von Kirche, mindestens der Erhöhung von 

Wirksamkeit kirchlichen Handelns heutzutage erhebliche 

Aufmerksamkeit dem Setzen von Zielen bzw. der Leitbildentwicklung 

gilt. Vielmehr besteht eine ersichtliche Analogie zwischen 

der Bedeutung eines Leitbilds für die Führung eines 

Unternehmens und der Leitung der Kirche bzw. einer 

Gemeinde. So heißt es einerseits: „Das Bemühen um ... ein 

unternehmensphilosophisches Leitbild, das eine gemeinsame 

Wertbasis aller Führungskräfte darstellt, ist keineswegs 

Ausdruck eines weltfremden Idealismus, der mit den wirklichen 

„Alltagskriterien“ des unternehmerischen Handelns unvereinbar 

wäre, sondern schafft im Gegenteil überhaupt erst 

das normative Fundament einer durchdachten, klaren und 

dauerhaft tragfähigen Managementkonzenption.“ 33 Und 

ebenso heißt es im Zusammenhang mit Konzepten der Kirchenleitung: 

„(D)as „Leitbild“ eines sozialen Systems bedeutet 

weder ein Ideal noch eine Utopie. Aus einer nüchternen 

Analyse des Ist-Standes und einer ebenso pragmatischen Ein- 

179


schätzung künftig möglicher Rahmenbedingungen ergibt sich 

die antizipatorische Aufgabe, visionär und kreativ eine Vorstellung 

der Institution ... zu entwerfen, die langfristig wegleitend 

sein soll und realistisch auch erreichbar sein kann. Die 

Arbeit am Leitbild ist neben analytischen Wahrnehmungen 

zugleich von normativen Sinn- und Werthaltungen bestimmt, 

die institutionsbezogen ... zu klären sind.“ 34 Dabei ist (wie 

Alfred Jäger dies nennt) die „Sinn-Achse“ der Kirche allerdings 

eine andere als die eines Wirtschaftsunternehmens. 

Auch wenn etwa ein Kirchenbezirk sich keine Leitbild-Entwicklung 

vornimmt, bleibt es doch unabdingbar, sich gelegentlich 

über Ziele etwa bestimmter Projekte zu verständigen 

und klar zu werden. Zugleich werden wie bei jedem menschlichen 

– so auch bei kirchlichem Handeln mit der Klärung von 

Zielen auch Voraussetzungen zu klären sein, die gegeben oder 

für das Erreichen der Ziele erforderlich sind. Freilich hat die 

bewusste Zielorientierung des Handelns als solche schon 

bestimmte Auswirkungen. Fraglos kann dadurch Phantasie 

und Kreativität sowie Interesse und Einsatzbereitschaft freigesetzt 

werden. Doch ebenso kann die hoffentlich klarsichtige 

Zielorientierung für manches blind machen. Denn 

Zielorientierung basiert oft auf der Annahme, dass, was ist, so 

nicht bleiben darf, sondern verändert werden muss. Diese 

scheinbar plausible Logik führt zu Forderungen – und zumal 

dann, wenn angesichts erforderlicher – die gegebenen Voraussetzungen 

aus dem Blick geraten, zu bodenloser Forderung 

und somit zu Überforderung. Deshalb kommt es darauf an, 

dass Zielorientierung nicht den Boden unter den Füßen, nicht 

die Grundlage des Handelns außer acht oder gar verlieren 

lässt. 

Dabei geht es zugleich um Grundfragen der Ethik – kurz gesagt: 

ob es um eine Ethik des Gesetzes geht angesichts von 

unerfüllten Forderungen oder um eine Ethik der Freiheit 

angesichts der Bewahrung dessen, was dem Menschen gewährt 

ist. Dies sei hier nur mit wenigen Hinweisen auf biblische 

Paränesen angedeutet. Die Paränese des Galaterbriefs 

180


geht aus von der durch Jesus Christus gewährten Freiheit und 

beginnt deshalb mit der Wendung: „Zur Freiheit hat uns 

Christus befreit! So steht nun fest und lasst euch nicht wieder 

das Joch der Knechtschaft auflegen!“ (Galater 5,1) In den drei 

Bögen dieser Paränese geht es einmal um Wahrung der 

gefährdeten Freiheit (5,1-12), sodann um gelebte Freiheit als 

Freiheit zur Liebe (5,13-24) und schließlich um konkrete 

Freiheit als Freiheit von sich selbst und zu sich selbst (5,25- 

6,10). Dass biblische Paränesen alles andere als bodenlose 

Forderungen bieten, lässt ebenso der Auftakt zur Paränese im 

Römerbrief ersehen: „Ich ermahne euch nun, liebe Brüder, 

aufgrund der Barmherzigkeit Gottes...“ (Römer 12,1) – Und 

ebenso sind die radikalen Gebote des Bergpredigers ganz und 

gar nicht bodenlose Forderungen. Vielmehr wird damit angesprochen, 

was den Menschen im doppelten Sinn geboten ist: 

nämlich in ihrem Leben erfahrungsgemäß angeboten, – und 

zugleich geboten, also von uns gefordert angesichts dessen, 

dass wir oft genug aufs Spiel setzen, was uns an elementaren 

Gaben zum Leben gewährt ist. Dies könnte man sich an den 

Antithesen klarmachen – etwa an der ersten, die vom Verhältnis 

zum Bruder und von der Realität des Zorns ausgeht 

(Matthäus 5,21-26); – oder an der dritten, die von der mit der 

Sprache angebotenen Verlässlichkeit von Kommunikation 

zwischen Menschen ausgeht, die aber schon durch Beteuerung 

und Nachdruck Misstrauen erweckt und als vertrauenerweckende 

Verlässlichkeit aufs Spiel gesetzt wird; – und 

nicht zuletzt auch am Gebot der Feindesliebe, für die der 

Bergprediger einsteht, der seine Feinde liebt bis zuletzt. 

Für kirchliches Handeln bleibt, wo es darauf ankommt, klare 

Zielorientierung unverzichtbar. Doch wäre hier die Beachtung 

nur erforderlicher – und nicht vielmehr gegebener Voraussetzungen 

geradezu widersinnig. Denn verbunden mit allen für 

die Verständigung über Kirche notwendigen Unterscheidungen 

(wie etwa zwischen empirischer und geglaubter Kirche) ist 

in der Frage, was Kirche zu Kirche Jesu Christi macht, die 

Unterscheidung grundlegend zwischen der Kirche und Weg 

wie Botschaft Jesu Christi als kirchenkritischem Grundge- 

181


schehen von Kirche 35, woraus Kirche lebt und woraus sie erneuert 

wird. So bleibt es entscheidende Aufgabe von Kirchenund 

Gemeindeleitung, dass Kirche sich im Hören auf das 

Evangelium, etwa im Gottesdienst, selbstkritisch gegenübertritt 

und in das Grundgeschehen einkehrt, aus dem sie lebt. 36 

Somit ergibt sich der Auftrag der Kirche und ergeben sich 

Ziele kirchlichen Handelns aus ihrem Grund in Jesus Christus. 

Merkwürdigerweise wird aber oft genug kirchlich wie ökumenisch 

Ziel und Aufgabe der Kirche entschieden angepeilt, 

doch gelegentlich so beharrlich, dass darüber bzw. darunter 

der Grund von Kirche nicht recht im Blick ist. Je weniger der 

Grund der Einheit von Kirche in Jesus Christus im Blick ist 

und zur Wirkung kommt, desto entschiedener wird Einheit als 

ausstehendes Ziel erachtet und angepeilt, statt auch und gerade 

in dieser Hinsicht das Problem und die Aufgabe der Einheit 

ganz von deren Grund her wahrzunehmen. – Die primäre 

Zielorientierung kann bei kirchlichem Handeln sowohl zu 

einer defizitären Wahrnehmung der wirklichen, erfahrbaren 

Kirche führen wie zu einer Überforderung (gar soteriologischen 

Überfrachtung?) eines Handelns im Interesse der Erneuerung 

von Kirche. 

Demgegenüber mögen schließlich folgende drei Stimmen zu 

denken geben. Einmal von Wolfgang Huber zu Wegen aus der 

Krise der Kirche: „Die gegenwärtige Krise der Kirche ist im 

Kern eine Orientierungskrise. „Orientierung“ meint im Wortsinn: 

Ausrichtung nach Osten, nach Jerusalem, zum Ort der 

Kreuzigung und Auferweckung Jesu, also zum Ursprung des 

Glaubens. Der Ansatz für die Erneuerung der Kirche liegt 

darin, daß sie ihre eigene Botschaft ernst nimmt.“ 37 – Des weiteren 

vermerkt Eckhart von Vietinghoff: „(E)ines muß klar 

sein: Kein Organisations- und Strukturaktionismus kann 

Glauben wecken... Aus manchem Theologenmund und mancher 

Theologenfeder ... ist ein so gläubiges Vertrauen in die 

lebensgestaltende und lebensverändernde Kraft von Rechtsnormen, 

Strukturen und Organisationsformen zu entnehmen, 

daß der Jurist nur staunen kann... Gelegentlich schimmert eine 

182


rein diesseitige Werkgerechtigkeit im Institutionellen auf.“ 38 – 

Und schließlich die Stimme eines sogenannt einfachen 

Gemeindeglieds. Als die Synode der Evangelischen Kirche in 

Deutschland (EKD) 1995 in Friedrichshafen tagte, wurde an 

dem Abend, der von der gastgebenden Kirche gestaltet wurde, 

wie ich hörte, Folgendes erzählt. Als in einem Gottesdienst 

der Pfarrer darüber geklagt hatte, wie schlecht es mit der Welt 

und ebenso mit der Kirche stehe, entgegnete ihm eine Frau 

am Ausgang: „Gell, Herr Pfarrer, die Hauptsach isch: der lieb’ 

Gott isch gsund.“ So elementar kann in Gemeinden im Blick 

sein und zur Sprache kommen, dass über der defizitären und 

dann vielleicht zielorientierten Sicht der Grund von Kirche 

nicht verloren gehen kann noch aus dem Blick geraten darf. 

3. Effizienz und Wahrheit 

Zielorientierung kirchlichen Handelns soll freilich dazu beitragen, 

sachgemäß zu planen, Arbeitsabläufe und Verantwortlichkeiten 

zu vereinbaren, transparent die notwendigen 

Schritte auf das Ziel hin zu gestalten und die Bemühungen auf 

diesem Weg ertragreich und wirksam, also effizient werden zu 

lassen. Wer wollte darauf verzichten oder dies gar verachten? 

Und deswegen leuchtet ja auch der kirchliche Rekurs auf 

Managementkonzepte bzw. -methoden ein. Denn „Ziel der 

meisten Management-Methoden ist eine ... effektive und effiziente 

Aufgabenbewältigung auf ein Ziel hin.“ 39 In der Tat ist 

die Frage danach, was kirchliches Handeln wirkungsvoll bzw. 

wirksam werden lässt, für alle Beteiligten mindestens faktisch 

gegeben, – oder wird von ihnen entschieden aufgenommen. 

Doch verbindet sich damit die notwendig selbstkritische 

Frage, wieweit (angeleitet nicht nur durch Management-Konzepte) 

die Suche nach Steigerung von Effizienz in Kirche und 

auch in Theologie derartige Evidenz und deshalb Aufmerksamkeit 

beansprucht, dass die Frage nach der Wahrheit eher 

zurücktritt. Also vor allem Fragen leitend sind wie: Was 

kommt heraus? Wem nützt es? Was ist relevant? Freilich ist 

einer ineffizienten Kirche und Theologie keineswegs das Wort 

zu reden. Doch bleibt die selbstkritische Frage unumgänglich, 

183


ob „eine statt nach Wahrheit fragende nach Effizienz schielende 

(Kirche und) Theologie auf Wirkungen aus ist, die eben 

alles andere als Wirkungen der Wahrheit sind. Es ist dann aber 

auch eine andere Freiheit gemeint als die, zu der die Wahrheit 

befreit.“ 40 Somit ginge es bei der Frage nach Effizienz kirchlichen 

Handelns grundlegend um die Frage, was zu tun ist, 

damit die befreiende Wahrheit des Evangeliums für Menschen 

in ihrem Leben zur Wirkung kommt. 

Freilich gerät in postmoderner Kultur, worin der Anspruch 

des Subjekts auf Autonomie sich in der Parole äußern kann: 

„Was für mich stimmt, bestimme ich“ 41, die Beschäftigung mit 

der Wahrheitsfrage unter den Verdacht des Dogmatismus – 

mit unverkennbaren Auswirkungen in Kirche und auch in 

Theologie. Doch muss und darf die Abwehr des Verdachts 

auf Dogmatismus nicht zur Vernachlässigung der Wahrheitsfrage 

führen. Zumal deshalb nicht, weil in der Kultur eines 

„anything goes“ ersichtlich zugleich die Suche nach neuen 

Gewissheiten im Gang ist, gelegentlich dann in fundamentalistischer 

Variante. So oder so gerät damit aber die Wahrheit, 

die frei macht, aus dem Blick. Im biblischen Verständnis von 

Wahrheit trifft beides zusammen: das Geschehen, die 

Beziehung, worauf ein Mensch sich im Leben und Sterben 

verlassen kann (vom hebr. „ämät“ her); und der Vorgang, 

wodurch menschliches Leben entgegen Trug wie Selbstbetrug 

erhellend und befreiend zur Wahrheit gebracht wird (vom 

griech. „aletheia“ her) und der Mensch in seinem wirklichen 

Leben wahres Leben findet. Wie sollte diese Wahrheit: die 

Wahrheit des Evangeliums und die in Jesus Christus persongewordene 

Wahrheit in kirchlichem Handeln um welcher 

Effizienz willen auch immer vernachlässigt werden? Vielmehr 

wird es grundlegend darauf ankommen, diese verlässliche und 

befreiende Wahrheit in kirchlichem Handeln als einem 

Bildungshandeln, worin es zumal um Herzensbildung geht, 

zur Wirkung kommen zu lassen. 

Und klar ist zugleich: die befreiende Wahrheit des Evangeliums 

kann von niemandem als Position besetzt und (etwa in 

184


notwendiger Auseinandersetzung mit den angedeuteten 

Zügen des Zeitgeistes) gegen andere ins Feld geführt werden. 

Für den Umgang mit dieser Wahrheit bleibt eine Metapher, 

die sich bei Paulus findet, wegleitend. Im Galaterbrief erinnert 

er an jene Auseinandersetzung mit Petrus in Antiochia 

(Galater 2,11-14). Petrus hatte dort an der Tischgemeinschaft 

zwischen Heiden- und Judenchristen teilgenommen. Als aber 

die Jakobus-Leute aus Jerusalem gekommen waren, fiel er 

anscheinend in das Loch des schlechten Gewissens und hatte 

von der Tischgemeinschaft Abstand genommen. So wurde die 

Frage akut, weshalb, was zuvor Ausdruck der Freiheit aus 

Glauben war, dies plötzlich in eine unfrei machende Übertretung 

des Gesetzes umschlagen und zum Zerschneiden des 

Tischtuchs führen konnte. In diesem Konflikt erinnerte 

Paulus daran, es gelte, „Kurs zu halten auf die Wahrheit des 

Evangeliums“ (2,14). Mit dieser Metapher ist deutlich: die 

Wahrheit des Evangeliums lässt sich nicht als Position besetzen 

und gegen andere ins Feld führen. Vielmehr gibt Paulus zu 

erkennen: die Wahrheit des Evangeliums bleibt ihm wie Petrus 

voraus, sie wirkt wie ein Kompass der Glaubenserkenntnis, 

der Lebensführung und darin geistlicher Urteilsbildung, – und 

deshalb gilt es, darauf Kurs zu halten. Mit dieser Zielorientierung 

ist es abwegig, ja ausgeschlossen, die Wahrheitsfrage 

durch die Frage nach Effizienz oder gar Macht ersetzen zu 

wollen. Vielmehr gilt es, die befreiende Wahrheit des 

Evangeliums erhellend und verlässlich zur Wirkung kommen 

zu lassen. 

4. Zeitmanagement und Geistesgegenwart 

Was die Vielfalt an Aufgaben, die Gefahr der Verzettelung, 

jedenfalls die Fragmentierung des beruflichen Alltags betrifft, 

lassen sich manche Analogien ersehen zwischen der Situation 

eines Managers und der einer Pfarrerin, eines Pfarrers. Gemäß 

empirischen Beobachtungen zum Alltag von Managern unter 

der Frage, was Manager wirklich tun, vollzieht sich ihre Arbeit 

„nicht in einem geordneten, nach Phasen gegliederten Ablauf, 

sondern ist gekennzeichnet durch eine Vielzahl von Einzel- 

185


aktivitäten, ad-hoc-Gesprächen, ungeplanten Besuchen und 

einem ständigen Hin- und Herspringen zwischen Themen 

von trivialen Alltagsproblemen bis zur 10-Millionen-DM-Investition“ 

42. Hier sind Parallelen zu dem, was im Pfarramt 

bzw. in der Superintendentur wirklich geschieht, unübersehbar. 

„Auch im pastoralen Alltag ist vieles nicht vorhersehbar: 

Die wenigsten Gespräche sind eingeplant oder terminiert; unerwartete 

Besuche, Telefonanrufe zu jeder Zeit und mit allen 

möglichen Anliegen sind die Regel. Und selbst ohne solche 

Störungen ist die Pfarrerin den ganzen Tag genötigt, sich inhaltlich 

und im Gesprächsstil dauernd umzustellen, vom Geburtstagsbesuch 

zur Dienstbesprechung, von den Konfirmanden 

zum Seelsorgegespräch, vom Elternabend zur Jahresabrechnung 

für den Kindergarten.“ 43 Hier könnte jede, jeder 

eigene Varianten schildern, mehr oder weniger normale wie 

bizarre. 

Von daher ist es eine unumgängliche Aufgabe, einen Kalender 

zu führen, nicht nur Termine einzutragen, sondern ebenso 

Zeit für die erforderliche Vorbereitung, langfristig und kurzfristig 

zu planen, für wichtige Aufgaben feste Zeiten vorzusehen, 

klare Prioritäten zu setzen und sich deshalb auch zu 

Posterioritäten zu verstehen, vereinbarte Termine verlässlich 

und pünktlich einzuhalten usw. – und doch zugleich Beweglichkeit 

für Unvorhersehbares offenzuhalten. Dafür bieten 

manche Verfahren und Instrumente des Zeitmanagements 

wichtige Planungshilfen, falls es nicht bei Alltagsweisheiten 

zum Umgang mit der Zeit bleibt – etwa unter dem Motto 

„Verschwenden Sie Zeit? Zehn Wege, um das zu ändern.“ 44 

Wie wichtig in kirchlicher Arbeit beides ist: sinnvolle Zeitplanung 

und Beweglichkeit, wenn es darum geht, sich auf 

Unvorhersehbares einzulassen, sei nur mit zwei Gesichtspunkten 

angedeutet. Ebenso mit Aufschub drängender Entscheidungen 

wie mit unnötigem Zeitaufwand zumal bei 

Aufgaben, an denen manch andere beteiligt sind, ist der 

Umgang mit der Zeit innerhalb der Kirche meist nicht gerade 

ein leuchtendes Beispiel: geht es doch dabei um eine knappe 

186


und besonders wertvolle Ressource, nämlich Lebenszeit anderer 

wie meiner selbst. Und zugleich ist es von großer Bedeutung 

für sachgemäße und gelingende kirchliche Arbeit: 

Zeit zu haben für und mit Menschen. Dies darf nicht durch 

binnenkirchlichen, sich bisweilen fast selbst genügenden 

Aktionismus verdrängt werden. Und ebenso sind, lässt ein 

Pastor den Eindruck entstehen, für Menschen keine Zeit zu 

haben, auch die besten professionellen Leistungen nahezu 

umsonst. 

Erfahrungsgemäß ist freilich klar: Weder die Uhr noch der 

Kalender sind die einzigen, gar die wahren Zeitmesser. Denn 

dieselbe Zeitspanne kann einmal langweilig oder quälend lang 

erscheinen, ein ander Mal ungeheuer gefüllt, jedenfalls spannend 

und wie im Fluge vergehen. Von daher gehört es zum 

Menschsein, zwischen „chronos“ als regelmäßig ablaufender 

(und gefräßiger) Zeit und „kairos“ als gefüllter Zeit bzw. überraschender 

Gelegenheit zu unterscheiden. Warum sich deshalb 

in oft allzu schnell verrinnender oder verbrauchter Zeit 

nicht durch manches unterbrechen lassen, was Präsenz und 

gefüllte Zeit eröffnet? 

Ein entscheidender Maßstab für meinen Umgang mit der Zeit 

ist, wieweit ich mit der Fülle und Vielfalt von Aufgaben in der 

jeweiligen Situation, zumal solcher von menschlichem 

Gewicht, ganz dasein kann – oder noch dem nachhänge, was 

war und mich weiter beansprucht, bzw. mich schon auf dem 

Sprung zum Nächsten und Übernächsten befinde. Nicht 

umsonst spielt uns die Sprache das Wort „Geistesgegenwart“ 

zu. 

Wie sollte sich Geistesgegenwart aber nicht dem Geist verdanken, 

der uns davon befreit, durch das, was war, uns in 

Bann schlagen zu lassen, oder dem wenn möglich zu entlaufen, 

– bzw. dem, was sein sollte oder wir uns wünschen, 

hinterherzurennen? Solche Geistesgegenwart ist dem Geist 

Jesu Christi zu verdanken, der entdecken läßt: „Wo der Geist 

des Herrn ist, da ist Freiheit.“ (2. Korinther 3,17) 

187


5. Macht und Vollmacht 

Ein Movens menschlichen Handelns ist ohne Frage das 

Streben nach Einfluss, nach Macht. Gewiss gibt es physische 

Macht, die aber ebenso wie psychische und geistige Macht 

nicht einfach unter Verdacht des Missbrauchs zu stellen ist. 

Man denke etwa an die sog. elterliche Gewalt, die sich für die 

Kinder als unverzichtbare Schutzmacht auswirken kann. 

Freilich besteht im Zusammenleben, in dichteren oder weiteren 

sozialen Bezügen, genügend Anlass, einen Schutzwall des 

Rechts und damit legitimer Macht gegen den Missbrauch von 

Macht aufzurichten. Daran „wird die Grundbedingung legitimer 

Macht von Menschen über Menschen deutlich. Sie hat 

sich als Schutzmacht und Hilfsmacht zu erweisen, die dem 

anderen sein Menschsein ermöglicht und ihn nicht etwa dessen 

beraubt.“ 45 Mit menschlichem Handeln ist freilich ebenso 

die Ausübung von Macht verbunden wie die Erfahrung von 

Ohnmacht. Eins gibt es kaum für längere Zeit ohne das andere. 

Statt mit dem einen das andere für ausgeschlossen zu halten, 

leuchtet deshalb ein, was André Brink, der sich in 

Südafrika als Weißer gegen die Apartheid eingesetzt hat, in 

einem Roman notierte: „Es gibt zwei Arten von Wahnsinn, 

vor denen man sich hüten sollte. Der eine ist der Glaube, daß 

wir alles tun könnten. Und der andere der Glaube, wir könnten 

nichts tun.“ 46 

Mit kirchlichem Handeln ist Macht gegeben, bleibt einem freilich 

Ohnmacht ebensowenig erspart. Zumal mit Ämtern in 

der Kirche ist Macht gegeben, etwa für den Kirchen- oder den 

Kirchenkreisvorstand in wichtigen Belangen Entscheidungsmacht, 

ebenso ist etwa mit dem ephoralen Amt Dienstaufsicht 

verbunden und so auch Weisungsbefugnis. Auch hier bedarf 

Ausübung von Macht sowohl der Legalität: der Beachtung 

rechtlicher Regeln und Spielregeln, die für alle Beteiligten 

transparent sind, wie der Legitimität: dass ihre Ausübung sich 

als sachgerecht und auftragsgerecht erweist – und sich dadurch 

von willkürlicher Machtausübung unterscheidet. 

Gebrauch von Macht in der Kirche bleibt deshalb wie auch 

188


sonst der kritischen und selbstkritischen Frage nach ihrer 

Legalität und Legitimität ausgesetzt. Doch würde aus welchen 

Motiven auch immer von den Zuständigen auf Ausübung der 

ihnen zukommenden Macht verzichtet oder diese von anderer 

Seite bestritten, so gingen die notwendigen Spielregeln verloren 

– und würden erst recht Konkurrenz-, Macht- und Gernegroß-Spiele 

betrieben, dann freilich ohne Kontrolle durch das 

Recht und ohne die Grundlage von Legitimität. Von daher gilt 

hier wie auch sonst: das Recht ist auf Schutz durch Macht 

angewiesen und die Macht auf Grundlegung, dadurch auch 

Entlastung wie auf Kontrolle durch das Recht. 

Zugleich geht es weit darüber hinaus nüchtern besehen in der 

wie durch die Kirche um Macht von Menschen über 

Menschen. Und Kriterium der Machtausübung ist hier nicht 

weniger als sonst, ob sie statt angemaßt oder willkürlich legitim 

ist und als Schutz- und Hilfsmacht Menschen ihr Menschsein 

ermöglicht, ja sie darin fördert. In dieser Hinsicht bestand 

freilich schon in der frühen Kirche anscheinend einiges an 

Gefahren. So heißt es im 1. Petrusbrief gegen Schluss: „Die 

Ältesten unter euch ermahne ich, der Mitälteste und Zeuge 

der Leiden Christi, der ich auch teilhabe an der Herrlichkeit, 

die offenbart werden soll: Weidet die Herde Gottes, die euch 

anbefohlen ist, ... nicht als Herren über die Gemeinde, sondern 

als Vorbilder der Herde“ (1. Petrus 5,1-3). Und 

Konkurrenzbedürfnis wie Versuche, einander zu überbieten, 

mit verschiedenen Machtspielen (auch der vermeintlich 

Schwächeren) scheinen schon in Gemeinden, an die das 

Markusevangelium gerichtet ist, im Gang gewesen zu sein, 

wenn es in der Perikope von den Zebedäus-Söhnen heißt: „Ihr 

wißt, die als Herrscher gelten, halten ihre Völker nieder, und 

ihre Mächtigen tun ihnen Gewalt an. Aber so ist es unter euch 

nicht; sondern wer groß sein will unter euch, der soll euer 

Diener sein; und wer unter euch der Erste sein will, der soll 

aller Knecht sein. Denn auch der Menschensohn ist nicht 

gekommen, dass er sich dienen lasse, sondern dass er diene 

und sein Leben gebe als Lösegeld für viele“ (Markus 10,42- 

45). Damit wird menschliche Machtausübung in der Kirche 

189


nicht etwa geleugnet, jedoch notwendig kritisch relativiert, 

nämlich in Beziehung gesetzt zum Weg des Menschensohns. 

Er hat sein Leben gegeben „als Lösegeld für viele“, was nicht 

exklusiv zu verstehen ist, vielmehr allen gilt. Auffallend ist hier 

wie in andern biblischen Zusammenhängen mit der Metapher 

„Lösegeld“ der Loskauf aus Schuldsklaverei im Blick. Deshalb 

ist auch nirgends die Rede davon, wem dies Lösegeld bezahlt 

wird, vielmehr allein für wen: für viele, für alle 

Menschen. Damit wird deutlich, was wir Menschen Gott wert 

sind. Denn „er ließ’s sein Bestes kosten“ (EG 341, 4). Wieweit 

steht kirchliche Machtausübung im Dienste dessen, dass Menschen 

entdecken, wie kostbar sie für, ja durch Gott sind? 

Damit wird allerdings die Frage nach dem Verhältnis von 

Macht und Vollmacht akut. Vollmacht, im Neuen Testament 

vor allem von Jesus ausgesagt, bleibt nicht im Schwanken zwischen 

Macht und Ohnmacht, erweist sich vielmehr gerade 

darin als mächtig, dass sie der Ohnmacht nicht ausweicht. 

Dies kann einem vom Schluss der Bergpredigt her aufgehen, 

wo es heißt: „Und es begab sich, als Jesus diese Rede vollendet 

hatte, dass sich das Volk entsetzte über seine Lehre; denn 

er lehrte sie mit Vollmacht und nicht wie ihre Schriftgelehrten“ 

(Matthäus 7,28f). Diese „Rede der Reden“ (so 

Friedrich Dürrenmatt) stützt sich allein auf das, was sie sagt, 

nicht auf Autoritäten oder gar Drohungen, die ihr Nachdruck 

verleihen sollten. Denn „(d)ie Gottesherrschaft sorgt dafür, 

daß dieser Redner alle andern Gewichte fahren läßt. So entsteht 

eine Rede, die sich ganz auf das Gesagte verläßt, eine 

Rede, deren Redner sich ganz an das Gesagte preisgibt.“ 47 

Deshalb kann einem zum Phänomen der Vollmacht an dieser 

Rede jedenfalls zweierlei aufgehen: Indem der Bergprediger, 

was er sagt, Menschen ans Herz legt und an ihrem Herzen 

arbeiten lässt, schließt er Widerspruch dagegen nicht aus. 

Gerade so zieht er den Widerspruch sich selbst auf den Hals 

und bleibt damit denen zugewandt, die ihm widersprechen, 

und deren ungezwungenes Einverständnis er gerade so offenhält. 

Und mit dem, was zuvor an Antithesen der Bergpredigt 

auffiel, dass der Bergprediger auf das anspricht, was mit dem 

190


Leben in doppeltem Sinn geboten ist, wird deutlich: durch 

Jesu Vollmacht, durch sein vollmächtiges Wort geschieht Öffnung 

der Wirklichkeit. Denn Jesu Vollmacht im Zeichen der 

Ohnmacht ist wahre Macht, die gegenüber den Weltmächten 

und so auch gegenüber dem Zwang zu reaktivem Verhalten in 

Freiheit versetzt. 

Wie steht es mit der Weitergabe solcher Vollmacht? Dazu gibt 

schon die Bemerkung „denn er lehrte sie in Vollmacht und 

nicht wie ihre Schriftgelehrten“ (Matthäus 7,29) – im Zusammenhang 

des Matthäus-Evangeliums gelesen - einen interessanten 

Hinweis. 48 Bei Matthäus und nur bei ihm unter den 

Evangelisten begegnet die merkwürdige Wendung: „Darum 

gleicht jeder Schriftgelehrte, der zu einem Jünger des Himmelreichs 

geworden ist, einem Hausvater, der aus seinem Schatz 

Neues und Altes hervorholt“ (13,52). Hier scheint der 

Evangelist Matthäus wie in einer Miniatur sich selbst gezeichnet 

zu haben. Somit erinnerte er mit dem Echo der Menge auf 

die Bergpredigt Jesu, wonach „er sie in Vollmacht lehrte und 

nicht wie ihre Schriftgelehrten“, daran, dass er und andere 

christliche „Schriftgelehrte“ bis heute auf den Bergprediger 

als Gegenüber angewiesen bleiben. Durchaus in Entsprechung 

dazu gibt zu Vollmacht zu denken, was Paulus prägnant 

anspricht: „So sind wir nun Botschafter an Christi Statt ...; so 

bitten wir an Christi Statt: Lasst euch versöhnen mit Gott!“ (2. 

Korinther 5,20). Somit hat die Bezeugung des Evangeliums 

keine andere Autorität als den Grundgestus der Bitte. Die 

Bitte gewährt Zeit und setzt auf Evidenz; ist auf freie 

Zustimmung bedacht und auf Einverständnis, das aus Einsicht 

entsteht. So entspricht die Bitte der befreienden Vollmacht 

Jesu - und lässt Menschen zu mündigen Töchtern und 

Söhnen Gottes werden. 

6. Personalführung und Unterscheidung von Person und 

Werk 

Aus der Sicht der Betriebswirtschaftslehre sind Organisation 

von – und Personalführung in Leistungsprozessen die beiden 

191


Grunddimensionen des Management: „Organisation und 

Führung sind die Leitungsfunktionen, mit deren Hilfe das 

Verhalten der Systemmitglieder so strukturiert und koordiniert 

wird, daß die in der Unternehmenspolitik umrissenen 

und in der Planung konkretisierten Ziele und Maßnahmen 

realisiert werden können.“ 49 Dabei treffen in der Personalführung 

notwendig Aufgabenziele und Mitarbeiterziele 

zusammen. Von daher wird deutlich: „Die Integration beider 

Aspekte stellt das eigentliche Führungsproblem dar... (Und 

die) Zielintegration ist dann als gelungen zu betrachten, wenn 

sich Mitarbeiter- und Aufgabenorientierung wechselseitig 

unterstützen.“ 50 Doch wäre es illusorisch, vom Idealfall völliger 

Zielintegration ausgehen zu wollen. Dem stehen einmal 

schon gewisse Interessengegensätze zwischen dem jeweiligen 

System und den Mitarbeitern entgegen. Weiter wird die 

Spannung akut (um so vorläufig zu unterscheiden) zwischen 

zweckorientierter Führung des Personals, wo es um dessen 

Würde und Eigenständigkeit geht, und eher mittelorientierter 

Führung des Personals, wo dies primär als Leistungsträger und 

als Kostenfaktor in Betracht kommt. Nicht zuletzt bleibt in 

der Personalführung eine Spannung zwischen Förderung von 

Eigeninitiative und Kooperation im Blick auf den erhofften 

Ertrag des Leistungsprozesses. 

Mit der Personalführung stellt sich zugleich die Frage der 

Autorität derer, die formell oder faktisch leitenden Einfluss 

haben. Ist es eher fachliche Autorität, die professionelle Kompetenz 

zeigt und mit sachgemäßen Argumenten wie weiterführenden 

Fragen bzw. Perspektiven vertreten wird? Oder 

handelt es sich eher um persönliche Autorität, die sich als 

Ausstrahlung, als anerkanntes Vorbild, wenn möglich auch in 

humorvoller Kommunikation auswirkt? Und wieweit ist bzw. 

kommt positionelle Autorität ins Spiel, also die Position als 

Vorgesetzter mit Entscheidungs-, gar Weisungs- und allenfalls 

auch mit Sanktionsbefugnis? Fast in allen Leitungsstilen werden 

diese drei Dimensionen von Autorität mitspielen, freilich 

jeweils mit recht unterschiedlicher Gewichtung und 

Akzentuierung. 

192


Auch in kirchlicher Personalführung ist die Frage der Integration 

von Aufgaben- und Mitarbeiterzielen akut – und sind 

die drei Dimensionen von Autorität wirksam. Ebenso wirkt 

sich in der Kirche als ein Grundproblem der Personalführung 

aus, was ein früherer Personalchef von Siemens einmal (im 

Theologischem Studienseminar) mit „Feigheit vor den Mitarbeitern“ 

charakterisierte. Doch scheint in der Kirche die 

Offenheit, dem andern Kritik zuzumuten, und die Bereitschaft, 

Kritik entgegenzunehmen, nicht gerade ausgeprägter 

zu sein als andernorts. Das Problem mit aktiver wie 

passiver Kritikfähigkeit ergibt sich anscheinend auch mit Besonderheiten 

des Berufsbildes des Pfarramts und Tendenzen 

kirchlicher Kommunikationskultur. Gehört zum Berufsbild 

des Pfarramts doch sowohl die unerlässliche persönliche 

Identifikation mit dem Auftrag und eine notwendige Freiheit 

der Aufgabengestaltung. Und lässt sich doch an kirchlicher 

Kommunikationskultur eher ein verbreitetes Streben nach 

sozialer Harmonie finden als eine sach- und aufgabenbezogene 

Streitkultur. Dies „alles führt dazu, daß die Fähigkeit und 

die Bereitschaft, sich wechselseitig kritisch, fordernd und 

damit auch fördernd zu begleiten, in der Kirche zu oft unterentwickelt 

sind. In der Kirche wird Kritik in einer konkreten 

Sache viel zu schnell als generelle Kritik an der Person und 

ihrer inneren Haltung zum Auftrag der Kirche überinterpretiert.“ 

51 Es steht zu vermuten, dass die Kritikfähigkeit in der 

Kirche mit Übernahme von so genannten Personalentwicklungskonzepten 

und -verfahren nicht ohne weiteres 

gesteigert wird. Denn, ob die in Mitarbeitendenjahresgesprächen 

vorgesehene Zielvereinbarung und Ertragskontrolle 

dazu beiträgt, wäre mit der notwendigen Selbstkritik zu prüfen. 

Doch gäbe es eine Quelle, aus der Spielraum für Kritikfähigkeit 

zu gewinnen wäre. 52 

Freilich werden wir in Aufgaben der Personalführung immer 

wieder mit einem Dilemma zu schaffen haben, wodurch wenn 

nötig kritische und offene Auseinandersetzung schwierig wird: 

Kritische Äußerungen können dahin wirken, dass der Anschein 

entsteht, dadurch werde etwa über die Amtsführung 

193


eines Pfarrers der Stab gebrochen; um dies aber zu vermeiden, 

lässt man sich dann von weitgehendem Verzicht auf Kritik leiten. 

Als Grund wird dann zumeist angegeben oder angenommen, 

der Beruf der Pfarrerin, des Pfarrers sei aufs engste mit 

ihrer Persönlichkeit verbunden. Nur müsste dann umso mehr 

die Regel gelten: je stärker ein Beruf mit der Persönlichkeit 

der ausübenden Person verbunden ist, desto sachlich begründeter 

müsste Kritik sein. Doch damit bleibt noch dahingestellt, 

ob sachliche Kritik auch sachlich entgegengenommen 

wird. Um nicht in dem genannten Dilemma sich gegenseitig 

zu blockieren und in seiner Vermeidungsstrategie fragwürdig 

zu rechtfertigen – und faktisch den Spielraum des offenen, 

wenn nötig kritischen Gesprächs zu verlieren, ist es wichtig, 

gerade auch in Fragen der Personalführung die Rechtfertigungsbotschaft 

zur Wirkung kommen zu lassen. 

Die damit eröffnete Unterscheidung von Person und Werk ist 

elementar menschlich notwendig. Denn allein dadurch, dass 

der Mensch von der Selbst- bzw. Fremdidentifikation mit seinem 

Werk befreit wird, ist er auf seine Verantwortung 

ansprechbar. Mit der Unterscheidung von Person und Werk 

wird der Mensch nämlich weder von dem getrennt, was er 

getan hat und tut, als wäre dies gleichgültig; noch wird er 

damit identifiziert, wodurch dann sein Lebensrecht mit seiner 

Leistung oder seinem Versagen entschieden wäre. Vielmehr 

hält die Unterscheidung von Person und Werk den Raum und 

Vorgang verantwortlichen Lebens offen. Denn damit ist der 

Raum gewährt, worin ich ansprechbar bin auf das, was von 

mir ausgeht, und wofür ich zur Verantwortung gefordert bin. 

So ist nicht nur in kirchlicher Personalführung der Mensch mit 

dem zu konfrontieren, wofür er Verantwortung trägt, ohne 

ihn damit schlechthin zu identifizieren. Zudem wird angesichts 

von Kritik, die mir zuteil wird, mit der Unterscheidung 

von Person und Werk mir der Prozess offengehalten, worin 

sich entscheidet, woher das letztgültige Urteil über mich 

ergeht; von welcher Urteilsinstanz her ich mein Leben führen 

und gestalten kann, der zu antworten mich zu einem verantwortlichen 

Wesen macht. 

194


Weiter entwirrt diese Unterscheidung das oft verworrene 

Verhältnis von Person und Werk. Geht dem Menschen auf, 

dass er von Gott bedingungslos anerkannt ist, so wird er frei 

davon, durch das, was er wirkt, sein Lebensrecht beweisen zu 

müssen. Damit werden die Werke vom Druck der Person entlastet. 

Und so engagiert, ja leidenschaftlich sein Einsatz sein 

mag, bleibt der Mensch doch in seiner Person vom Erfolgszwang 

wie vom Zwang, nicht scheitern zu dürfen, befreit. 

Dies Befreitwerden und (wer weiß?) entsprechende Gelassenheit 

verdankt sich der Zuversicht, dass bei allem wenn nötig 

kritischen und selbstkritischen Urteil über seine Werke das 

Urteil über seine Person nicht ihm oder andern Menschen 

zusteht, sondern Gott anheimgestellt und anzuvertrauen 

bleibt. Damit wird die Person vom Druck der Werke entlastet. 

Und schließlich ermöglicht diese Unterscheidung, einander 

menschlich gerecht zu werden. 53 Wieweit wir einander menschlich 

gerecht werden, hängt stark von unsern gegenseitigen 

Erwartungen ab und ebenso von den Enttäuschungen, die wir 

einander bereiten und uns kaum ersparen können. Würden 

wir unsere Erwartungen absolut setzen, so erstickten menschliche 

Beziehungen, weil sie fixiert und des Lebens beraubt 

würden – vielleicht bis dahin, dass ich aus tiefer Enttäuschung 

mit dem andern fertig bin. Ließe ich aber alle Erwartungen 

fallen, vielleicht um mir Enttäuschungen zu ersparen, würde 

der andere mir gleichgültig – und die Beziehung nur in anderer 

Variante ersterben. Für die Suche, einander menschlich 

gerecht zu werden, bleibt deshalb die Frage wegleitend: Was 

lässt mich der Person des anderen einen Vorsprung gewähren 

gegenüber meiner Erwartung wie Enttäuschung? 

7. Förderung ehrenamtlicher Mitarbeit und Charismen 

Hier lasse ich es bei einer knappen Skizze bewenden, so entscheidend 

diese Dimension für kirchliches und vor allem für 

christliches Leben ist. Mit Ehrenamtlichen, also nicht Berufschristen, 

sondern Christen im Beruf kann einem vor allem 

zweierlei aufgehen: Einmal, dass kaum je die Ermäßigung von 

195


Ansprüchen, vielmehr der Anspruch, der mit der Sache wie 

der jeweiligen Aufgabe gegeben ist, motivierend wirkt. Um die 

„Sache“, die in der Kirche wie mit dem Christsein auf dem 

Spiel steht, kurz anzudeuten: für sich und mit andern zu entdecken, 

was der Glaube im Leben taugt. Und damit ist das 

zweite oft aufs engste verbunden: Christen im Beruf und in 

ihrer Lebenswelt sind in dieser Hinsicht nicht weniger angefragt, 

als es oft Amtsträger der Kirche sind. Hierin wird wahr: 

der Dienst der Bezeugung des Evangeliums wie des Lebens 

aufgrund des Evangeliums ist Auftrag des Priestertums aller 

Getauften. 

Merkwürdigerweise kommt allerdings ehrenamtliche Mitarbeit 

vor allem dann in den Blick, wenn Hauptamtliche rarer werden 

bzw. Gemeindegebiete wie die Vielfalt notwendiger Aufgaben 

größer. Dies kann die Chance verantwortlicher 

Mitarbeit von Ehrenamtlichen durchaus erhöhen, wie sich 

gegenwärtig in der katholischen Kirche zeigt. Doch wären 

ehrenamtlich Mitarbeitende gerade auch als Zeugen des 

Glaubens und also in ihrer theologischen wie geistlichen 

Urteilsfähigkeit ernstzunehmen und zu fördern. Dem entsprechen 

kirchliche Bildungsprozesse mit Erwachsenen – 

begonnen mit lebensorientierter Bibelarbeit bis hin zu 

Glaubens- und Theologiekursen mit Erwachsenen. In solchen 

Bildungsprozessen sind (bisweilen zu ihrer eigenen Überraschung) 

Theologinnen und Theologen als solche gefragt und 

bleiben zugleich durch Christen im Beruf, zumal fragende und 

kritische, wie mit ihnen Studierende der Theologie – mit 

immer weiteren Entdeckungen dazu, was der Glaube im 

Leben taugt. Dies bleibt (freilich neben soweit nötig auch aufgabenspezifischer 

Fortbildung) aus zwei Gründen notwendig: 

So werden Menschen, die zu ehrenamtlicher Mitarbeit bereit 

sind, nicht nur in ihrer Funktion, sondern als Person ernstgenommen. 

Und solche Fortbildung gibt die Chance, dass 

Menschen sich beteiligen, die ihr Christsein nicht nur in kirchlicher 

Mitarbeit, sondern vor allem in ihrem Berufs- und 

Lebensfeld leben wollen. Denn christlicher Glaube wie 

Theologie werden praktisch nicht schon durch Mitarbeit in 

196


der Gemeinde, vielmehr im Lebensvollzug selbst: im „Alltag 

als Ernstfall des Glaubens“ (Ernst Lange). Und Christen 

leben nicht in der Gemeinde, sondern als christliche Gemeinde 

(in Sendung, Sammlung, Zerstreuung) in der jeweiligen 

Lebenswelt – für die Welt, nicht aus der Welt. 

Erfahrungsgemäß werden aufgrund von Bildungsprozessen, 

die jedenfalls nicht allein auf kirchliche Mitarbeit hin angelegt 

sind, zugleich manche Menschen an Aufgaben, die sie für 

wichtig erachten – oder die sich ihnen unversehens ergeben – 

oder die ihnen zugetraut werden, sich gerne ehrenamtlich einsetzen. 

Überraschend kann dann sein, welche Vielfalt an Begabungen 

sich zeigt, und wie mit der Aufgabe die Gaben 

wachsen können. Begabungen werden bis in die Umgangssprache 

hinein als „Charismen“ bezeichnet. Doch lohnt es 

sich, hier, was die Lebenserfahrung wie die Schrift dazu sagt, 

aufmerksam wahrzunehmen. Nicht umsonst nannte Käsemann 

Charismen „Konkretionen der Gnade“. Man darf nicht 

vorschnell von den Charismenlisten in 1. Korinther 12 und 

Römer 12 her Charismen einfach als individuelle Begabung 

verstehen. Zu leicht werden sie dann von der in Christus persongewordenen 

Gnade getrennt und als natürliche oder übernatürliche 

Gaben verstanden. 

Die Charismenliste in Römer 12 hat mit dem Auftakt in 

Römer 12,1 ihre Pointe und Quelle in der „Barmherzigkeit 

Gottes, dass ihr eure Leiber hingebt als ein Opfer, das lebendig, 

heilig und Gott wohlgefällig ist“. „Ein lebendiges Opfer“: 

welch paradoxer Ausdruck! Denn Opfer sind in der Regel blutige, 

zu Tode gebrachte Opfer. „Lebendiges Opfer“: als wenn 

mit dieser paradoxen Aussage der Bogen gespannt ist hin zu 

einer anderen Wendung des Paulus: „Als Sterbende und siehe 

wir leben“ (2. Korinther 6,9). Das Zusammentreffen eigener 

Lebenserfahrung und des Lebens, das von Jesus Christus ausgeht, 

schafft Konkretionen der Gnade. Solche Charismen liegen 

oft quer zu unsern geringen bzw. beachtlichen 

Begabungen. Doch darin wird die Gnade und Wahrheit Jesu 

Christi konkret. 

197


Mit 2. Korinther 6 ergibt sich (und dies sei hier angeschlossen) 

eine elementare Wahrnehmungshilfe geistlichen Lebens. Was 

gegenüber der Unmittelbarheit des Erlebens und dem 

Verwickeltsein in Widersprüche Distanz und Freiheit gewährt 

und ein neues Verhältnis mir selbst gegenüber eröffnet, ist 

eine Frage geistlicher Wahrnehmung und Existenz: also des 

Lebens in der Welt vor Gott. So sehr dies Zeit und Gestaltung 

braucht, etwa im Horchen auf die Botschaft der Bibel und im 

Beten, erweist sich als Gehalt und Grundzug geistlichen 

Lebens: Differenz und Zusammentreffen zwischen eigener 

Lebenserfahrung und dem Widerfahrnis des Lebens, das von 

Jesus Christus ausgeht. Als prägnante Wahrnehmungshilfe für 

solche Differenzerfahrung bzw. befreiende Gegensatzerfahrung 

erweist sich, was Paulus zur Existenz des Apostels 

und zu christlicher Existenz schreibt: „Als die Unbekannten, 

und doch bekannt; als die Sterbenden, und siehe wir leben; als 

die Gezüchtigten, und doch nicht getötet; als die Traurigen, 

aber allezeit fröhlich; als die Armen, aber die doch viele reich 

machen; als die nichts haben, und doch alles haben.“ (6,9f) 

Wir werden manch weitere Wahrnehmungshilfen geistlichen 

Lebens finden, sprachlich zumal in paradoxen Wendungen, 

auch in manchen Chorälen wie in dem Adventslied Paul 

Gerhardts: „Als mir das Reich genommen, da Fried und 

Freude lacht, da bist du, mein Heil, kommen und hast mich 

froh gemacht“ (EG 11,3). Mit anderen und selbst für solche 

Differenzerfahrung wahrnehmungsfähig zu werden, führt in 

einer Vielfalt von Konkretionen dazu, dass das Evangelium in 

seiner befreienden Lebensrelevanz aufleuchtet. Überraschend 

bleibt, wie viele Menschen im Blick auf solche Differenzerfahrung 

einen Sinn dafür haben: „Wer unterscheidet, hat mehr 

vom Leben“ 54 . 

8. „Corporate Identity“ und Leib Christi 

Der Begriff „Corporate Identity“ kam vor etwa dreißig Jahren 

auf und wurde zunächst in den USA Unternehmen von 

Design- und Werbe-Beratern empfohlen zur Kennzeichnung 

der Unternehmensidentität nach außen und innen. 55 Überra- 

198


schend daran ist zunächst, dass Konstrukte aus andern 

Erkenntnis- und Lebensbereichen auf Wirtschafts-Unternehmen 

übertragen wurden: wie Philosophie und Kultur so 

auch Identität, gar Persönlichkeit eines Unternehmens. Im 

Zentrum von Corporate Identity-Maßnahmen steht zum 

einen die Identifikation der Mitarbeiter mit dem Unternehmen 

und die niedrigschwellige, aber klare Erkennbarkeit 

von außen. Beides scheint auch für die Kirche unverzichtbar 

zu sein. Entsprechend gehört zu dem Evangelischen Münchenprogramm 

mit dem erforderlichen dreifachen Ja der 

Mitarbeiter auch ihr Ja zur Kirche als Institution. 56 Und mit 

einheitlichem Logo wie Signet quer durch die jeweilige 

Landeskirche und ihre Gemeinden soll etwa das Motto 

„Evangelisch aus gutem Grund“ der Erkennbarkeit und dem 

Profil von Kirche dienen. Freilich bleibt damit wie auch sonst 

die Frage, wieweit Design und Gehalt einander entsprechen. 

„Man möchte etwas für die gute Sache sprechen lassen. Aber 

was? Die Sache selbst oder etwas anderes?“ 57 

Um der Identifikation jedenfalls der Mitarbeiter mit der 

Institution Kirche – und um der öffentlichen Identitifizierbarkeit 

von Kirche in all ihren Gestalten und Angeboten willen 

scheinen Corporate Identity-Maßnahmen für die Kirche heute 

unverzichtbar. Im Blick auf Identifikation mit – wie 

Identifizierbarkeit von Kirche stellt sich notwendig zugleich 

die Frage nach der Identität von Kirche. Sollte Kirche mit sich 

selbst identisch sein oder ihre Identität gar durch Identifikation 

der Mitarbeitenden mit ihr bzw. der per Design angebotenen 

Identifikationsmöglichkeit von außen gewinnen? Wenn 

dies nicht der Fall sein soll, nicht kann, woher gewinnt dann 

Kirche ihre Identität? Was Kirche zu Kirche macht, sind gerade 

die Lebensvollzüge, wodurch ihr das Leben Jesu Christi zukommt. 

Diese kann noch muss Kirche nicht selbst 

hervorbringen, vielmehr schöpft sie daraus. Deshalb kann 

aber Kirche nicht mit sich selbst identisch sein, bleibt vielmehr 

auf die beziehungsvolle Unterscheidung zwischen ihr selbst 

und Weg wie Botschaft Jesu Christi als kirchenkritischem 

Grundgeschehen von Kirche angewiesen. 58 

199


In dieser Hinsicht gibt die fast komische sprachliche Nähe wie 

interessante Differenz zwischen „Corporate Identity“ und 

„Leib Christi“ zu denken. Denn (im Unterschied zu Konnotationen 

in Konzepten von „Corporate Identity“) geht es mit 

der Metapher vom „Leib Christi“ weder um eine angebliche 

Tatbestandsbeschreibung noch um ein (möglichst werbewirksames) 

Idealbild. Vielmehr wird, wie der 1. Korintherbrief 

zeigt, eine Gemeinde, die von Begeisterung und Verworrenheit, 

von selbstbewussten Christen und von suchenden 

Menschen, von Armen und Reichen, von Gemeinschaftsbedürfnis 

und von Konflikten geprägt ist, angesprochen auf 

den Lebensgrund, von dem sie in und trotz allem lebt. Dabei 

ist mit dieser Metapher ein dreifaches Kommunikationsgeschehen 

eröffnet. Einmal zwischen Christus und der Gemeinde: 

die Glieder des Leibes leben von ihm. Sodann zwischen 

den Gliedern untereinander: sie sind aufeinander angewiesen, 

hier geht es um Kommunikation der Gaben und Lasten, der 

Leiden und Freuden. Und nicht zuletzt zwischen der Gemeinde 

und der Welt, zu der sie gehört, in der sie lebt: denn 

Christus ist für alle dahingegeben und für alle da. 59 

Freilich soll, was an Corporate Identity-Maßnahmen für die 

Kirche ersonnen und genutzt wird, ihrer Marginalisierung in 

Gesellschaft und Öffentlichkeit wehren. Nur bedarf es kaum 

weniger der Auseinandersetzung mit einer Selbstmarginalisierung 

der Kirche. 60 Durch wohlmeinende Anpassungsstrategien 

und mit gedanklicher Beliebigkeit wie eigener 

Unbesonnenheit leistet die Kirche selbst ihrer Marginalisierung 

Vorschub. Ihre Chance ist demgegenüber, dass nicht 

wenige Menschen, gerade auch solche mit kritischer Distanz 

zur Kirche, einen Sinn dafür haben, wieweit sie als Menschen 

ernstgenommen werden, weil die Sache ernstgenommen wird, 

um die es geht, – kurz gesagt: das Evangelium in seiner 

befreienden Lebensrelevanz. Im Blick auf die Menschen und 

das hellhörige wie weiterführende Gespräch mit ihnen wie im 

Blick auf die Sache, das Evangelium, das im Gespräch mit der 

Bibel als verdichteter Lebenserfahrung zu entdecken ist, bleibt 

theologische Wahrnehmungs-, Urteils- und Gesprächsfähig- 

200


keit gefragt. Deshalb: „Die Kirche wird so lebendig sein, wie 

in ihr Theologie aus Leidenschaft betrieben wird und geistliche 

Gemeinschaft Gestalt gewinnt.“ 61 – Die Gefahr einer 

Selbstmarginalisierung kann freilich auch in anderer Variante 

akut werden: mit dem Wunsch und dem Bemühen, die Kirche 

für die Menschen wieder attraktiver zu machen. Denn dieser 

Wunsch birgt die Gefahr in sich, dass die Kirche sich erneut 

mit sich selbst beschäftigt, wenn auch im Blick auf die Menschen, 

aber im Interesse eigener Attraktivität und Relevanz für 

sie. Geblendet von diesem Wunsch könnte sich die Kirche den 

Blick verstellen für die grundlegende Chance, die in der 

Unterscheidung liegt zwischen ihr selbst und Jesus Christus als 

kirchenkritischem Grundgeschehen von Kirche. Deshalb 

bleibt die Lebensrelevanz des Evangeliums zu entdecken, 

womit die Frage nach der Relevanz der Kirche ganz sachgemäß 

zweitrangig, weil offengehalten wird zu ihrem Grund und 

der Quelle ihres Lebens hin. 

Und ein Akzent zum Schluss... 

Die notwendige wie unterscheidungsvolle Beziehung von 

Management und geistlicher Kirchenleitung korrespondiert 

mit Bonhoeffers Unterscheidung von Vorletztem und 

Letztem in seiner Ethik. Deshalb soll schlicht einem Hinweis 

darauf hier die Schlußpointe gehören. Bei Bonhoeffer heißt 

es 62 : „Das Verhältnis von Vorletztem und Letztem im christlichem 

Leben kann in zwei extremen Formen gelöst werden, 

„radikal“ und als Kompromiß, wobei gleich zu bemerken ist, 

daß auch die Kompromißlösung eine extreme Lösung ist.“ 

„Die radikale Lösung sieht nur das Letzte und in ihm nur den 

völligen Abbruch des Vorletzten. Letztes und Vorletztes stehen 

in ausschließlichem Gegensatz.“ 

„Die andere Lösung ist der Kompromiß. Hier wird das letzte 

Wort von allen vorletzten prinzipiell getrennt. Das Vorletzte 

behält sein Recht in sich, wird aber von dem Letzten nicht 

bedroht oder gefährdet.“ 

201


„Beide Lösungen sind in gleicher Weise ... extrem, weil sie 

Vorletztes und Letztes in ausschließenden Gegensatz zueinander 

stellen, das eine Mal, indem Vorletztes durch Letztes zerstört, 

das andere Mal, indem das Letzte aus dem Bereich des 

Vorletzten ausgeschlossen wird“. 

Und die Reflexionen zu dieser ebenso notwendigen wie beziehungsvollen 

Unterscheidung gewinnen schließlich folgende 

Pointe 63: „Christliches Leben ist der Anbruch des Letzten in 

mir, das Leben Jesu Christi in mir. Es ist aber immer auch 

Leben im Vorletzten, das auf das Letzte wartet. Der Ernst des 

christlichen Lebens liegt allein im Letzten, aber auch das 

Vorletzte hat seinen Ernst, der freilich gerade darin besteht, 

das Vorletzte gegenüber dem Letzten für Scherz zu halten, 

damit das Letzte und das Vorletzte seinen Ernst behält.“ 

Könnte also zwischen Management und geistlicher Kirchenleitung 

in ihrer notwendigen wie beziehungsvollen Unterscheidung 

der Scherz, der Humor ein bisher noch wenig 

bestelltes Feld finden? 

Anmerkungen 

1 Dieser Beitrag entstand in der vorliegenden Fassung für den Kurs 

zu Beginn der Leitung einer Ephorie im Januar 2003 im Theologischen 

Studienseminar der VELKD – und erschien zunächst als: 

„Texte aus der VELKD“ 115/2003. 

2 Eckhart von Vietinghoff, Wege aus der Krise. Kritische Anmerkungen 

zum Berufsbild Pfarrer in: hg. v. Heike Schmoll, Kirche 

ohne Zukunft? Evangelische Kirche – Wege aus der Krise, 1999, 

179f. 159 und 187. 

3 Peter Ulrich/Edgar Fluri, Management. Eine konzentrierte Einführung, 

7. Aufl., 1995, 17-22. 

4 Personalentwicklung in der Evang.-Luth. Kirche in Bayern – Mitarbeiterjahresgespräch 

– o.J. (2000), 5. 

5 Daniel Dietzfelbinger, Von der ökonomischen Befangenheit mancher 

kirchlicher Kreise in: Deutsches Pfarrerblatt 2001, 300. 

6 Gerd Gerken, Trendzeit. Die Zukunft überrascht sich selbst, 1993, 65. 

202


7 Peter Kummer, Warum geschieht das ausgerechnet mir?, 1998, 13. 

8 Johano Strasser, Leben oder Überleben. Wider die Zurichtung des 

Menschen zu einem Element des Marktes, 2001, 29f. 

9 Referat zu: Fredmund Malik, Strategie des Managements komplexer 

Systeme, 3. Aufl. 1989 in: David Lohmann, Das Bielefelder 

Diakonie-Managementmodell, 1997, 150. 

10 Peter Ulrich/Edgar Fluri, Management. Eine konzentrierte Einführung, 

7. Aufl. 1995, 13. 

11 A.a.O., 171f. 

12 A.a.O., 225-227. 

13 A.a.O., 242-248. 

14 Vgl. Alfred Jäger, Konzepte der Kirchenleitung für die Zukunft, 

1993 – und zur Diakonie: David Lohmann (Anm.9). 

15 Eilert Herms, Was heißt „Leitung in der Kirche“? in: Ders., 

Erfahrbare Kirche. Beiträge zur Ekklesiologie, 1990, 82. 

16 A.a.O., 85f. 

17 Zur Bandbreite des heutigen Sprachgebrauchs von „Spiritualität“ 

einige Hinweise des Schweizer Religionssoziologen Roland J. 

Campiche, Religion: Herausforderung für die Kirchen? Studien und 

Berichte 57 (Institut für Sozialethik des SEK, Bern), 2001, 14-18: 

„Spiritualität (verweist) auf die Erfahrungsdimension von Religion. 

Sie stellt eine unmittelbare, persönliche Alternative zur institutionalisierten 

Religion dar; dann entspricht sie in etwa dem, was ... Ernst 

Troeltsch (1865-1923) „Mystik“ nennt.“ – „Der Rückgriff auf den 

Begriff Spiritualität als Alternativbezeichnung für das, was man unter 

dem Etikett Religion ablehnte, (trug) entscheidend dazu bei, dass der 

Begriff Individualisierung der Religion im Sinne der Selbstbehauptung 

des glaubenden Subjekts interpretiert wurde.“ – Es mangelt 

an religionssoziologischen Erhebungen, die darüber Auskunft 

geben würden, was gemeinhin unter „Spiritualität“ verstanden wird. 

Gewisse Auskünfte sind gegenwärtig am ehesten in nordamerikanischen 

Untersuchungen zu finden, so in den „Arbeiten von Wade 

Clark Roof, dessen jüngstes, 1999 erschienenes Werk den sinnigen 

Titel „Spiritual Marketplace“ trägt. Der Titel vermittelt anschaulich, 

wie es inzwischen um die religiöse Szene im Westen bestellt ist.“ – 

„Spirituelle Erwartung verweist nicht auf ein bekanntes Szenario. 

Vielmehr eröffnet sie neue Horizonte. Sie verleiht dem Heiligen in 

unseren Gesellschaften einen neuen, von Menschen verliehenen 

203


Status. Vorab setzt sie Toleranz voraus, bedeutet Spiritualität doch die 

Erforschung der Religion des Anderen und die Anerkennung seiner 

Existenz.“ – „Spiritualität ist zudem ein Modewort, schreckt man 

doch nicht davor zurück, der Kundschaft als Anreiz ein Häppchen 

Spiritualität anzubieten... (So beispielsweise der) Titel im Wirtschaftsteil 

der Zeitung „Le Temps“ (20. April 2001): „L’enrichissement spirituel 

des cadres passe par la plongée et le Grec ancien“ (Tauchen 

und Altgriechisch als spirituelle Bereicherung für Kaderleute). 

18 Vgl. Volker Weymann, Evangelische Erwachsenenbildung. Grundlagen 

theologischer Didaktik, 1983, 142f. 

19 Hier, wenn die Seitenzahl in Klammer angeführt wird, zitiert nach 

der Textfassung in: Martin Luthers ausgewählte Schriften hg. v. Karin 

Bornkamm und Gerhard Ebeling 1.Band, 1982, 238ff (die betreffende 

Passage: 245-251). 

20 WA 7; 11, 8-10. 

21 Gerhard Ebeling, Die königlich-priesterliche Freiheit in: Ders., 

Luther-Studien Bd. III, 1985, 169. 

22 Hierzu: a.a.O., 161. 

23 A.a.O., 158. 

24 A.a.O., 165. 

25 WA 7; 57,14-16: „Potentia haec spiritualis est, quae dominatur in 

medio inimicorum et potens est in mediis pressuris, quod est aliud 

nihil quam quod virtus in infirmitate perficitur“. 

26 BELK, 58,2-7. 

27 Gerhard Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens Band I, 

353f. 

28 Martin Luther: „Ecclesia enim est creatura Euangelii, ... ait ... 

Paulus: per Euangelium vos genui“ (Resolutiones zur Leipziger 

Disputation von 1519: WA 2; 430, 6-8). 

29 Eberhard Jüngel, Die Kirche als Sakrament? In: ZThK 80/1983, 

445. 

30 Vgl. Volker Weymann, Vom Baum und den Früchten. Zur theologischen 

Fortbildung der Pfarrerschaft in: „Texte aus der VELKD“ 

103/2001, 13. 

31 Vgl. Volker Weymann, Gegensatzerfahrungen. Zum Praxisbezug 

Praktischer Theologie in: ZThK 82/1985, 457f. 

32 Peter Ulrich/Edgar Fluri, Management. Eine konzentrierte 

Einführung, 7.A. 1995. 

204


33 A.a.O., 53f. 

34 Alfred Jäger, Konzepte der Kirchenleitung für die Zukunft, 1993, 

170f. 

35 Vgl. Gerhard Ebeling, Studium der Theologie. Eine enzyklopädische 

Orientierung, 1975, 124f. 

36 Dazu nur die Erinnerung an CA VII, wonach die „heilige christliche 

Kirche ... die Versammlung aller Gläubigen (ist), bei welchen das 

Evangelium rein gepredigt und die heiligen Sakrament lauts des 

Evangelii gereicht werden“ (BELK, 61, 3-7). Was Kirche konstituiert 

und öffentlich kenntlich macht, sind hiernach also die 

Lebensvollzüge, durch die ihr das Leben schaffende, befreiende 

Leben Jesu Christi zukommt. 

37 Wolfgang Huber, Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher 

Wandel und Erneuerung der Kirche, 1998, 13. 

38 Eckhart von Vietinghoff, Wege aus der Krise. Kritische 

Anmerkungen zum Berufsbild Pfarrer in: hg. v. Heike Schmoll, 

Kirche ohne Zukunft? Evangelische Kirche – Wege aus der Krise, 

1999, 161f. 

39 Daniel Dietzfelbinger, Von der ökonomischen Befangenheit mancher 

kirchlicher Kreise in: Deutsches Pfarrerblatt, 2001, 300. 

40 Eberhard Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine 

Erinnerung an Luthers Schrift, 1978, 78. 

41 Vgl. Ingolf U. Dalferth, „Was für mich stimmt, bestimme ich!“. 

Theologie im Zeitalter der „Cafeteria-Religion“ in: ThLZ 121/1996, 

415-430. 

42 H. Steinmann/G. Schreyögg, Management. Grundlagen der 

Unternehmensführung, 3.A. 1993, 13. 

43 Jan Hermelink, Pfarrer als Manager? Gewinn und Grenzen einer 

betriebswirtschaftlichen Perspektive auf das Pfarramt in: ZThK 

95/1998, 547. 

44 Von Jaqueline Zanca – übersetzt aus: Womans Work, Mai/Juni 

1977, 9ff. 

45 Gerhard Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens Band III, 

1979, 481. 

46 André Brink, Weiße Zeit der Dürre, 5.A.1989, 310. 

47 Hans Weder, Die „Rede der Reden“. Eine Auslegung der 

Bergpredigt heute, 1985, 15. 

48 Vgl. Volker Weymann, Die Bergpredigt im Zusammenhang des 

205


Matthäus-Evangeliums: Ihr grundlegende, umstrittene, überraschende 

Wirkung in: Ökumenischer Arbeitskreis für Bibelarbeit (Hg.), 

Bergpredigt (Bibelarbeit in der Gemeinde Bd.8), 1992, 39f. 

49 Peter Ulrich/Edgar Fluri, Management. Eine konzentrierte 

Einführung, 7. Aufl. 1995, 161. 

50 A.a.O., 225-227. 

51 Eckhart von Vietinghoff, a.a.O., 179. 

52 Zum folgenden vgl. Volker Weymann, Zum Grundzug geistlichen 

Lebens und zu geistlicher Kirchenleitung in: hg.v. Manfred Josuttis 

u.a., Auf dem Weg zu einer seelsorglichen Kirche. Theologische 

Bausteine. Christian Möller zum 60.Geburtstag, 2000, 150f. 

53 Hierzu vgl. Volker Weymann, Wer wird wem gerecht? Zur 

Gerechtigkeit herausgefordert – auf Gerechtigkeit angewiesen in: 

EvTh 52/1992, 158f. 

54 Eberhard Jüngel, Gott – als Wort unserer Sprache in: Ders., 

Unterwegs zur Sache, 1971, 101. 

55 Dazu: Heribert W. Gärtner, Zwischen Management und 

Nächstenliebe. Zur Identität des kirchlichen Krankenhauses, 2. Aufl. 

1995, 120-124. 

56 Das Evangelische Münchenprogramm (eMp). Evangelisch- 

Lutherische Kirche in Bayern. Dekanat München. Überarbeitete 

Fassung zum Stand der Umsetzung im Juli 1998. Basierend auf der 

Zusammenfassung der Ergebnisse vom 22. Juli 1996, 13f. 

57 Eilert Herms. Evangelisch aus gutem Grund in: hg. v. Uta Andrée 

u.a., Leben und Kirche. Festschrift für Wilfried Härle, 2001, 155. 

58 Vgl. Gerhard Ebeling, Das Grund-Geschehen von Kirche in: 

Ders., Wort und Glaube Bd.3, 1975, 463ff. 

59 Vgl. Volker Weymann, Drei Dimensionen des Gemeindeaufbaus 

in: Reformatio 37/1988, 193. 

60 Vgl. Volker Weymann, Vom Baum und den Früchten. Zur theologischen 

Fortbildung der Pfarrerschaft in: „Texte aus der VELKD“ 

103/2001, 19f. 

61 Wolfgang Huber, Kirche – wohin? Eine Problemanzeige in zwanzig 

Thesen in: Glaube und Lernen 10/1995, 103. 

62 Dietrich Bonhoeffer, Ethik, 1963, 135f. 

63 A.a.O., 150. 

206

207

Herausgeber und Autoren 

Herausgeber und Autoren 

Hahn, Udo, Pfarrer, Oberkirchenrat, Publizistik-Referent der 

Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und Pressesprecher 

der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche 

Deutschlands (VELKD), Hannover. 

Hauschild, Wolf-Dieter, Dr. theol., Professor für Kirchengeschichte 

an der Universität Münster. 

Hermelink, Jan, Dr. theol., Professor für Praktische Theologie/Pastoraltheologie 

an der Universität Göttingen. 

Schindehütte, Martin, Geistlicher Vizepräsident des Landeskirchenamtes 

der Evangelisch-lutherischen Landeskirche 

Hannovers. 

Weymann, Volker, Dr. theol., Professor für Praktische Theologie, 

Rektor des Theologischen Studienseminars der Vereinigten 

Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands 

(VELKD) in Pullach bei München. 

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Die Superintendentur ist anders - VELKD

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