DAS PROBLEM DES URSPRUNGES VON PRINZIPIEN ...

Siebter Abschnitt
DAS PROBLEM DES URSPRUNGES VON PRINZIPIEN
(VERNUNFT) UND INHALT (MATERIE):
ALLHEIT UND ALLGEMEINHEIT ALS VORBILD
(IDEAL DER REINEN VERNUNFT), OMNITUDO
REALITATIS UND PROTOTYPON
TRANSCENDENTALE ALS URBILD
(TRANSZENDENTALES IDEAL).

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A. DER URSPRUNG DER THEOLOGISCHEN IDEE UND DIE
WIDERLEGUNG DER GOTTESBEWEISE
Die Diskussion der Auflösung der vierten Antinomie und der
theologischen Idee im Anhang zur transzendentalen Dialektik wurde
schließlich von Kant auf die heuristischen Momente beschränkt, was ich
im der transzendetalen Methodenlehre vorangehenden Abschnitt gegen
Ende nur stärker herausgearbeitet habe. Die theologische Idee selbst
scheint bei dieser Beschränkung auf heuristische und zweckmäßige
Gesichtspunkte auf einen historischen, vielleicht individuell zu
wiederholenden Entwicklungsabschnitt der Vernunft beschnitten, der
durch die Idee der systematischen und zweckmäßigen Einheit ersetzt
werden kann. Im dritten Abschnitt der theologischen Idee: »Von den
Beweisgründen der spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines höchsten
Wesens zu schließen« wird dann doch deutlich, weshalb die dritte
transzendentale Vernunftidee eine theologische Idee sein muß: Die
Vorstellung der Totalität der Reihe der Bedingungen führt
notwendigerweise zur Vorstellung einer letzten bzw. höchsten Ursache,
die keiner weiteren Ursache mehr bedarf. Zwar ist es richtig, daß diese
Idee eine notwendige Vernunftidee ist, doch wird dabei auf die ebenso
notwendige Alternative der bereits diskutierten endlosen Reihe von
Bedingten und Bedingungen, die selbst wieder bedingt sind, vergessen.
Für den ersten Schritt auf dem Weg zu den verfolgten Ziele reicht aber die
Einsicht, daß zumindest die Idee einer im Regressus letzten, also ersten
und obersten Idee eine notwendige Vernunftidee ist, auch wenn noch nicht
verstanden worden ist, welche Verbindung zwischen dem Regressus von
der niedrigeren zur höheren Idee einerseits und dem Regressus des
Bedingten zum Unbedingten und dem Regressus der Reihe der Ursachen
bis zur letzten und obersten Ursachen andererseits herzustellen ist, um auf
die notwendige Einzigkeit einer transzendentalen Argumentation zu
kommen. Es bleibt zu fragen, welches Motiv hier die Auswahl zwischen
den beiden zunächst gleich notwendigen Vernunftideen beeinflußt hat.
Man darf etwa näher auch fragen, weshalb die endlose oder wirklich ins
Unendliche gehende Reihe unterbrochen werden muß. Das braucht nicht
allein ein metaphysischer Grund (Seinsgrund) sein, sondern es ist auch zu
berücksichtigen, daß die Erörterung in der Spannung zwischen einem
radikalen transzendentalen Idealismus und dem sich mit dem
synthetischen Urteil a priori einstellenden, nicht völlig resubjektivierbaren

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Begriff einer Relation als eigentliches Charakteristikum der objektiven
Realität steht, welcher — zumal nach der dritten dynamischen Kategorie
des Commerciums — eine metaphysische Analogie auch im Rahmen der
kosmologischen Idee im Gegensatz zum strengen transzendentalen
Idealismus nicht zu verbieten, vielmehr zu fordern scheint, wenngleich
Kant mit der Differenz des Dinges an sich und des Dinges an sich selbst
aus anderen Gründen scheitert. Die endlose Reihe möglicher Analyse aber
wird schon dadurch unterbrochen, als daß zum Verständnis einer
Situation, in Abhängigkeit von der Horizontziehung, der Rückgang auf ein
Unbedingtes, bzw. die Gesamtheit der Bedingungen, auch von Kant
während der Aufstellung der Tafel der kosmologischen Ideen für den
logischen Gebrauch der Begriffe als nicht notwendig erachtet wird. Dort
markiert der Übergang zur Totalität der Reihe der Bedingungen vielmehr
den Beginn der Dialektik in der kosmologischen Ideen.
1) Transzendentaler Idealismus und Realismus als Grenzbestimmung
zwischen kosmologischer und theologischer Idee.
Erste Charakeristika höherstufiger Prädikate
Hier stehen aber mit der Entscheidung über die Möglichkeit, sich über
objektive Realität ein Urteil zu bilden, zwei grundsätzliche Fragen an, die
auch für die Untersuchung der Geltungsmöglichkeit von Aussagen zur
theologischen Idee methodisch von Wichtigkeit sind. Wie weit trägt das
synthetisches Urteil a priori: (a) als modales Urteil, (b) als relationales
Urteil?
Diese Fragen können beide jeweils auf eine weitere Frage zurückgeführt
werden: Überschreitet das synthetische Urteil a priori die Grenzen des
strengen transzendentalen Idealismus? Nur so weit, als der strenge
transzendentale Idealismus selbst schon nur auf ein reines intelligibles
Subjekt als synthetisch-metaphysische Vorstellung beruhen soll und nicht
auf den Horizont der Erfahrung, womit die transzendentale Analytik
beginnt. Damit ist eine Bedingungen zur Beantwortung dieser einfachen
grundlegenden Fragen (für jede der obigen Frage für sich oder als
genetisch grundlegendere Frage) genannt worden, die einen strengen
Widerspruch in sich selbst darstellt. Der strenge transzendentale
Idealismus kennzeichnet genau die Position, von wo aus sowohl die
transzendentale Ästhetik wie die transzendentale Analytik der

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Verstandesbegriffe und Grundsätze des empirischen
Verstandesgebrauches ausgeht. Wie kann zu verstehen zugemutet werden,
daß diese Position auf das intelligible Subjekt aufruht? Das wurde sowohl
in der Deduktion des transzendentalen Prinzips der Kausalität im Rahmen
logifizierter Zeitbedingungen streng umrissener transzendentaler
Erfahrungsbedingungen, wie in der dritten Antinomie und deren
Auflösung anhand des nur teilweise aufgelösten Problems der
Zurückhaltung Kantens in der Beurteilung der fundamentalen
Ursprünglichkeit der transzendentalen Idee der Freiheit und deren
Konsequenzen für die Frage nach der Natur der Kausalität der
Intelligibilität allerdings schon klar gestellt, als daß diese Frage von der
Naturkausalität distinkt getrennt wird (Kausalität durch, Kausalität aus
Freiheit). Die in der Auflösung der dritten und vierten Antionomie der
kosmologischen Ideen starke Trennung der Zeichenhaftigkeit des
Bewußtseins von der Naturkausalität verleiht noch der methodischkritischen
Haltung der transzendentalphilosophischen Propädeutik einen
synthetisch-metaphysisch erzeugten Inhalt als »Grund« des
transzendentalen Idealismus.
Hier jedoch scheint die Sachlage eine andere zu sein, denn es geht nicht
um das transzendentale Ideal der Freiheit, sondern um den Horizont der
Erfahrung, womit die transzendentale Analytik beginnt. Freilich ist der
transzendentalen Analytik die transzendentale Idee der Freiheit genetisch
vorauszusetzen, doch aber ist die transzendentale Analytik eine
Einklammerung einer Handlungsform (wie früher schon ausgeführt), die
der transzendentalen Idee der Freiheit vielleicht schon ansichtig geworden
ist, vielleicht aber auch noch nicht als transzendentale Idee. Die
transzendentale Idee der Freiheit ist also nicht nur ausgeklammert,
sondern im Ausgeklammerten (der pragmatischen Vernunfttätigkeit) nicht
notwendigerweise schon explizite enthalten. Wohl muß eine Idee der
Freiheit im Zusammenhang mit Schuld und Ursache pragmatisch und
genetisch schon vorausliegen, doch aber nicht als transzendentales Ideal
der reinen praktischen Vernunft. Keineswegs leugne ich die grundlegende
Möglichkeit (vgl. die Entwicklung der Evidenzlehre der Megariker und
Epikuräer), allerdings die unbedingte Notwendigkeit, um mit der
philosophischen Untersuchung beginnen zu können. — Dazu
komplementär: Die Idee der Freiheit ist im Urteilen wie im Schematismus
implizite Voraussetzung, da die Verstandestätigkeit ein Akt unserer
intelligiblen Spontaneität ist, und so von Anbeginn dieser Untersuchung

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als transzendentale Idee vorausgesetzt zu betrachten sein muß. Unter der
Voraussetzung der transzendentalen Analytik, das heißt neben der
Berücksichtigung des transzendentalen Problems der Einschränkung des
Erfahrungsraumes, eben auch unter der Voraussetzung der logischen
Form des Urteils als für den Syllogismus zurechtgemachte Prädikatenlogik
und unter halbherziger Beiziehung der Konsequenzlogik, die zwischen
Verstandes- und Vernunftschluß unentschieden bleibt, ist diese implizite
vorausgesetzte Idee der Freiheit als unbedingt notwendig zu denken. Die
transzendentale Idee der Freiheit hat ihren systematischen Platz in der
dritten Antinomie und deren Auflösung.
Es findet gewissermaßen eine Einschränkung der Potentialität des
ursprünglichen Verbindens, wie aus § 16 bekannt, statt; im dortigen
transzendentalpsychologischem Sinne ist die ursprüngliche Handlung des
Denkens das Verbinden. Die Ausarbeitung dieses Gedankens erlaubt die
Fassungen A und B der Deduktion ins Verhältnis zu setzen und findet sich
hier im ersten Abschnitt (Grund und Ganzes). Die Definition der
intelligiblen Spontaneität, die sich im »Ich denke« ausdrückt, beinhaltet
meiner bis jetzt aufrecht erhaltenen Auffassung nach nicht von selbst ein
als grundlegend zu bezeichnendes Set von logischen Regeln, die in der in
§ 16 der transzendentalen Deduktion verwendeten Bestimmung des
Denkens erlauben würde, von einer vollständig, oder auch nur kategorial
auf relevante Weise methodisch vollständig bestimmten
Verstandestätigkeit zu sprechen. Vielmehr ist diese Erörterung bereits ein
Produkt der radikalen transzendentalen Einklammerung des
cartesianischen Erkenntnissubjekts, und bedarf weiterer
Bestimmungsstücke, die nicht alle in der dortselbst gegebenen Definition
auch schon analytisch enthalten sind, sondern das Ideal der reinen
Vernunft (Begriff vom einzelnen Gegenstand) und nicht das Problem der
transzendentalen Rechtfertigung der Mathematik insbesondere und den
Formalwissenschaften im allgemeinen voraussetzen. Die transzendentale
Logik muß nicht als Organon, vielmehr als Kanon verstanden werden
können, 1 ähnlich wie die intelligible Spontaneität zur Verstandestätigkeit
allererst bestimmt werden kann. Die transzendentale Logik wird
hinsichtlich der Kriterien von objektiver Realität auf die relationale Seite
der Frage nach der Bestimmbarkeit einer qualitativen oder quantitativen
Bestimmung eingewiesen. Diese Bestimmbarkeit der Bestimmung ist aber
1 Michael Benedikt, Philosphischer Empirismus, II. Praxis, Turia und Kant Wien 1998,
V. Kap., p. 131

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nicht einfach eine Aufstufung höherklassiger Prädikate im Sinne der
Typenlehre von Russell, sondern vielmehr als eine eigenständige
höherstufige Prädikatisierung von Vorstellungen mit Wahrheit anzusehen.
Rein logisch ausgedrückt, gibt es eine allgemeine Wahrheit auch ohne
konkret-allgemeine (weniger allgemeinen) Wahrheiten. Die hinsichtlich
der Bezeichnung des Ursprunges eines Existenzbegriffes in Rede
stehenden Prädikate sind hingegen modale Prädikate von Relationen
(Prädikatsverhältnisse und Verhältnisprädikate) und eben nicht weitere
Prädikationen von Prädikaten.
2. Modalität und objektive Realität: Das Evidenzproblem des
synthetischen Urteils a priori im Horizont des strikten transzendentalen
Idealismus und das Problem des Existenzialsatzes
Inwiefern kann nun ein modales Urteil ohne fundierende Bezugnahme auf
ein Relational überhaupt gedacht werden? Ist ein modales Urteil als
kriterienlose, womöglich transzendentalsubjektivistisch auch für
Erkenntnisgründe als ursprünglich nur mißverstandene Evidenz
überhaupt möglich, selbst wenn die Orientierung an der Bestimmbarkeit
entlang der von der primären Intentionalität vorgegebenen Direktion des
Interesses von objektiver Gültigkeit und objektiver Realität aufgehoben
werden könnte? Diese Frage wurde ebenfalls in vorangegangenen
Abschnitten anhand der Unterscheidung von Grundurteil, Existentialurteil
und kategorisches Urteil dahingehend erörtert, daß Objektivität für
subjektive und empirische Evidenz von Bestimmungen ohne
Relationsbestimmung überhaupt unmöglich sei (aber deshalb nicht
grundsätzlich unmöglich für alle qualitativen und nicht zugleich
quantitative Prädikate). Damit ist in jedem Fall davon auszugehen, daß es
kein modales Urteil ohne Relation gibt; mit einer einzigen Ausnahme: Der
selbst bereits analytischen Feststellung des bloßen Daseins als inhärentes
Momentum des Bewußtseins, die genetisch-analytisch zwar noch vor der
Bestimmung der numerischen (A) und identischen (B) Einheit des
Bewußtseins gedacht werden kann, dieser aber nicht anzusehen ist, ob
dergleichen auch nur selbst als ursprüngliche und fundamentale Evidenz
notwendigerweise zu denken ist, oder ob diese idealistische Vorstellung
von Bewußtseinsimmanenz zwar eine analytisch herausgehobene
Möglichkeit, aber damit auch schon nichts als ein Produkt der geregelten
Spekulation über die Grenzen von Bedingungen der Möglichkeit der

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Erfahrung hinaus ist, und die nur vermeintlich »ursprüngliche« Evidenz
eines reinen Selbsbewußtseins fingiert.
Es ist eben von dieser Stelle der systematischen Reflexion über das
Bewußtsein selbst als Phänomen ausgehend noch nicht zu entscheiden
möglich, was mit der vermuteten Unmittelbarkeit dieser und ähnlicher
Evidenzen auf sich hat; ich neige zur Auffassung, daß das besagte
Momentum selbst einen Mindesthorizont von Gleichursprünglichkeit mit
anderen Momenten des Bewußtseins besitzt und insofern im strengen Sinn
weder an sich unmittelbar ist noch für sich ohne Relationsbegriffe
auskommen kann. Das »Weitere« ist eben nicht gleich der »logische
Gegenstand« der Intentionalität eines Urteils, die mit einem Satzsubjekt
oder einem Satzgegenstand primär bestimmt wird. Die Untersuchung geht
selbst zwar urteilend vor, untersucht aber im primären Modus gerade
keine Intention auf ein Objekt, vielmehr ein qualitativ-modales Urteil
(Quaeitas) ohne Relation, das sich aber möglicherweise selbst als Moment
eines Intentionengeflechts vorstellen läßt. Eben diese Vorstellungsart
findet ihre Grenze darin, als daß die Beziehungen im Horizont einer
vermutlich anzusetzenden Gleichursprünglichkeit selbst (ohne
transzendentalanalytische Untersuchung) sowenig intentional sein können
wie viele andere Beziehungen zwischen Elemente einer Vorstellung von
intentional zusammengesetzten Akteinheiten auch. Ähnliches wurde im
vierten Abschnitt anfangs im Zusammenhang des Problems einer
eigenständigen Intentionalität von Gefühlen als methodische Schwierigkeit
bereits festgestellt. Die Intentionalität auf den Horizont einer solchen
Gleichursprünglichkeit ist, wie schon wie weiter oben auch im
Zusammenhang zum Problem der »genetischen« Auffassung einer
Reihenfolge von Argumenten ersichtlich, eine Folge der Analyse und
insofern rein abstrakt betrachtet, nichts als ein Artefakt der Methode. Der
Horizont der hier vermuteten Gleichursprünglichkeit ist auch nicht sofort
der eines Satzes als grammatikalische und logische Form des
Verstandesurteils, der allerdings als Urteil ideal oder normativ selbst als
ausgebildetes Intentionengeflecht (eben auch in der Reflexion auf
grammatikalische und logische Bestimmungen im Rahmen der
Bestimmung des syntaktischen Kriteriums) darstellbar sein muß.
Es ist aber von einem einfachen Bewußtseinsphänomen der
Aufmerksamkeit durchaus die Rede, das erst in der Analyse selbst als
Produkt eines vorgängigen Prozesses erscheint, doch kann klarerweise
dieses einfache Bewußtseinsphänomen nicht selbst als modales Urteil

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aufgefaßt werden; vielmehr ist erst die Reflexion auf das Inhaltliche des so
genannten einfachen Bewußtseinsphänomen die Bedingung, um eine
Relation zu entwickeln, die diese Reflexion ihrerseits der bestimmenden
Urteilskraft und ihrem Ideal vom Urteil zu unterwerfen vermag. Dieses
Ideal bleibt zunächst im Rahmen der Forderung nach formaler
Vollständigkeit der grammatikalischen und logischen Bedingungen einer
Aussage im Sinne von bestimmenden Urteilen, und ist nicht mit einem
Vernunftideal der Organisation der Erkenntnisse zu verwechseln,
wenngleich in dieser Hinsicht Verstandesideal und Vernunftideal singulär
im Regressus des Erfahrungmachens zusammenfallen. — Um zur
Ausgangsfrage zurückzukehren: Inwieweit kann im Rahmen des
Subjektivismus des strengen transzendentalen Idealismus ein
synthetisches Urteil a priori überhaupt behalten werden? Da auch in einem
modalen Urteil nur dann im Sinne des Verstandesideals geurteilt wird,
wenn die Reflexion der Reflexionen oder des Inbeziehungsetzens der
Elemente des Horizonts der Gleichursprünglichkeit als ein Formbegriff der
bestimmenden Urteilskraft nochmals vorgestellt werden kann, was nichts
anderes heißt als die Ersetzung der Reflexion auf Wahrnehmungen selbst
durch abstrahierende Symbole, findet wohl eine gegenüber der
empirischen Erfahrung intellektuelle Synthesis statt, die man nicht anders
als synthesis intellectualis bezeichnen kann. Daß eine solche Synthesis a
priori stattfinden muß, darf als ausgemacht gelten, das aber macht ein
synthetisches Urteil a priori selbst nicht aus. Das entscheidende Kriterium
ist darin zu suchen, wie der Formbegriff zustande kommt. Nun konnte
gezeigt werden, daß solche Formbegriffe notwendigerweise nur
nachfolgend sein können. Synthetische Urteile a priori aber machen einen
Formbegriff als Ausdruck einer Relation allererst möglich. Die Singularität
der »formalen« Argumentation vermag nicht das transzendentale Prinzip
zu ersetzen, daß das synthetische Urteile a priori im Rahmen der
vollständigen transzendentalen Deduktion (Analyse und Synthesis)
vorausgesetzt sein muß. Dennoch kann über den fraglichen Formbegriff
nicht einfach auf eine Weise des Auffindens gesprochen werden. Die
Metapher der Produktion, die Kant in der dritten Kritik selbst
verschiedentlich verwendet, verfügt zwischen Naturtechnik und
Naturzweck selbst nicht über ein eigentliches Urteil a priori im hier
verlangten strengen Sinn. Es kann analytisch (aus der Unmöglichkeit des
Gegenteils — apagogisch) wegen der Singularität des Arguments gefordert
werden, daß es einen solchen Formbegriff gibt, aber es kann nicht einmal
behauptet werden, daß es eine Relation gibt, bevor sie nicht durch die

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Reflexion hergestellt und durch eine grammatikalisch mögliche Relation
formal charakterisiert worden ist. Für hier ist diese Einspielung gerade
noch dazu geeignet, die Konventionalität der fraglichen Relation zu
beleuchten, deren Substrat für uns als analytisch Nachdenkende schon
auch ohne die Beschränkung durch die transzendentale Kritik
methodischer Artefakte nicht abermals als einfache Relation zu denken
möglich scheint.
Im Sinn der Ausgangsfrage weiter gefragt ist in Folge zu konstatieren, daß
es kein synthetisches Urteil a priori im Rahmen der selbst im übertragenen
Sinne als »ausgedehnt« zu bezeichnenden Grenze des strikten
transzendentalen Idealismus der transzendentalen Ästhetik gibt. Doch
aber »gibt« es diese Grenze; und man darf nach all dem wohl sagen,
aufgrund einer Synthesis, die a priori geschehen muß. Das bedeutet eben
aber nicht komplementär oder gar nach dem einfachen Grundsatz vom
Gegenteil des Unmöglichen, daß mit der Vorstellung dieser fraglichen
Synthesis a priori, die — ursprünglich wie auch immer — nur im Zuge der
transzendentalen Analytik gewonnen werden konnte, auch die »formale«
Synthesis eines Horizontes der Gleichursprünglichkeit selbst und deren
Gesetzmäßigkeiten implizite schon gegeben wären. Wahr ist vielmehr, daß
die Notwendigkeit einer solchen Synthesis transzendentalanalytisch
dargetan werden kann, doch bleibt solches notgedrungen modallogisch.
Wahr ist aber ebenso, daß die Forderung nach einer vorgängigen Synthesis
nicht überhaupt und als solche bloß ein Artefakt der Methode sein kann,
auch wenn ein synthetisches Urteil a priori im engen Sinn des Wortes als
rein modales Urteil (und »logisch« ursprüngliche Evidenz) hier am Beginn
der Analyse des transzendentalen Subjekts als intelligibles Subjekt nicht als
solche nachgewiesen werden kann. Der bloße Umstand, daß auch der
strikte transzendentale Idealismus seine ihm ins Antlitz eingeschriebene
Einseitigkeit nicht innerhalb einer einseitig festschreibbaren Grenze
uneingeschränkt behaupten kann, vermag also ein synthetisches Urteil a
priori nur aus methodischen Gründen, die in den Grenzen der logischen
und grammatikalischen Bestimmbarkeit des Intentionensgeflechtes liegen,
nicht zu verweigern, sondern nunmehr schon aus Gründen eben dieser
ursprünglichen Überschreitung der Einfachheit selbst. Diese
Überschreitung gehört zur Spontaneität, die in dieser Einfachheit allein
darin besteht, die formal als ursprünglich gesetzte Einfachheit zu
überschreiten, ansonsten die Spontaneität selbst nur zu einer
Gesetzmäßigkeit, die in dieser Einfachheit ihre Erschöpfung fände, führen

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würde. Jedoch wäre das nichts anderes als die Spontaneität als bloße
Subreption von Formbegriff und Kraftbegriff gedacht. Spontaneität ist
zwar selbst als Ursache zu denken, aber keineswegs auf den Kraftbegriff
zu reduzieren. Zur Spontaneität selbst gehört somit (wenn man hier schon
aus dem Gegenteil schließen möchte) gerade nicht die gesetzmäßige
Vorhersagbarkeit, wohl aber als intelligible Spontaeität das Vermögen der
Selbstgesetzgebung der Vernunft.
Es stellt sich jedoch schon für den Verstandesgebrauch die Frage,
inwieweit das Vertrauen gerechtfertigt ist, das in den Gesetzesbegriff
selbst hinsichtlich seiner Leistungen hinsichtlich der Bestimmung von
objektiver Gültigkeit investiert worden ist; und zwar eben nicht nur, wenn
es um den konkreten Einzelfall geht, der als solcher immer auch
assertorisch verstanden werden können muß; und zwar auch schon bevor
eine transzendentale Zeitbedingung aus transzendentalästhetischen,
transzendentalpsychologischen und aus aussagenlogischen Gründen
eingerichtet werden konnte, die erst eine vollständige kategoriale
Definition erlaubt. Letztenendes hängt das Ungenügen gegenüber den
konkreten Einzelfall als Individuum zuvor mit dem Ungenügen gegenüber
der Totalität der Reflexion zusammen; und zwar bezeichnenderweise
bevor der Horizont der Frage nach einer weiteren Eingeschränktheit oder
Entschränktheit des Totums dieser ursprünglich transzendentalen
Reflexion und den damit möglichen Folgen allgemeiner und konkreter
Bestimmbarkeit von Einzellfall und mögliches Ganzes überhaupt fixiert
werden kann. Weiters kann mit dem Gesetzesbegriff allein objektive
Realität nicht ausreichend charakterisiert werden; das zeigt schon die
Beurteilung der inneren Zweckmäßigkeit von Geometrie und Algebra
Kantens, die allein nur zur objektiven Gültigkeit zureicht. — Spontaneität
kann jedenfalls weder mathematisch noch dynamisch zureichend mit dem
Gesetzesbegriff charakterisiert werden.
Selbst in der Frage nach dem einfachen Phänomen des Bewußtseins stößt
man auf die Idee der Freiheit; und zwar eben noch bevor der Horizont der
Wahlmöglichkeit oder der Haltung im Falle der Alternativlosigkeit
diskutiert werden kann. Die Behandlung der Spontaneität selbst kann nun
unter keinen anderen Bedingungen erfolgen, wie das einfache Phänomen
des Bewußtseins, was eine Rückbesinnung auf das Verstandesideal und
dessen Schema des Urteils zwischen Grammatik und Logik notwendig
macht, um daraus nunmehr im Rückblick die Differenz zwischen
Spontaneität und Verstandesvermögen nochmals zu verstehen. Ob im

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Schema des Urteils nicht bloß transzendentale Reflexion stattfindet,
sondern dazu noch ein transzendentales Prinzip Platz greift, was ein
synthetisches Urteil a priori als Grundlage der Aussagenkönnens die
diskursive Form der Logik im Sinne des Behaupten- und
Verwerfenkönnens allererst möglich machen könnte, ist von den
Erwartungen Kants her zu beurteilen: Seine Weigerung, der Logik
Leibnizens in seinem Sprachmolekularismus nachzufolgen, kann wohl
nicht dem Existenzialsatz gelten, welcher der Form nach der Endfassung
des Leibnizschen Logikkalküls zugrunde liegt. Doch schon die
grundlegende Aufspaltung des einfachsten formalen logischen Elementes
in Intuition und Diskursivität zeigt meiner Auffassung nach an, daß Kant
einer prästabilierten Konvergenz von Metaphysik der Mathematik und
Metaphysik der Natur (Kontingenz) systematisch mißtraut hat. Zweierlei
ist als Ergebnis einer solcher Untersuchung zu erwarten: 1.
Transzendentale Prinzipien beziehen sich immer schon auf
Außersprachliches. Eine eigene Transzendentalität der Sprache gibt es
nicht, oder nur in radikal transzendentalsubjektivistischer Hinsicht: das
transzendentales Ich als sich monologisch artikulierende freie Person. 2.
Kants transzendentalanalytischer Ansatz wird für die Probleme der
analytischen Sprachphilosophie (etwa Searle, Apel im Umgang mit dem
Zusammenhang von Wahrheit und Existenz) wie für die moderne
mathematische Logik, insbesondere für deren weiterführende Probleme,
die sich anhand einer bloß formalen extensionalen Betrachtungweise
höherstufiger Prädikate zwischen Gödel und Russell zeigen, bald ebenso
von Bedeutung sein, wie Leibniz.
Der strikte transzendentale Idealismus der transzendentalen Ästhetik muß
also überschritten werden, um zu einem transzendentalen Prinzip des
synthetischen Urteil a priori zu gelangen, welches diesen Überschritt erst
zu rechtfertigen vermag. Das bedingt die Formulierung von Beziehungen
als Relationsform, wobei eben die Beziehung des Erkenntnissubjekt zum
Erkenntnisobjekt nicht einheitlich formalisiert werden kann
(Affinitätsproblem), aber gerade das, was im Erkenntnisinteresse liegt,
nämlich die Relation zwischen den daseienden Dingen, schon analytischmetaphysisch
als naiver transzendentaler Realist aus der bloßen Vielheit
und der Eigenschaft unseres Verstandes, den Erscheinungen Dinge zu
unterlegen, gedacht wird. Der aufgeklärte transzendentale Realist weiß
aber, daß sich seine Vorstellungen nur auf Erscheinungen beziehen, und
muß nach dem transzendentalen Prinzip suchen, welches ein synthetisches

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Urteil a priori als Grundlage für konkret bestimmbare und aktuell
assertorische Erfahrungsurteile erst möglich macht. Das kategorische
Urteil ist nun ein Urteil, das Washeit und Modalität anhand der logischen
Relationsform zwischen den Bestimmungen der Washeit, die sprachlich
betrachtet, aussagenlogisch gegeben werden (z. B. als Konjunktion oder als
Disjunktion, aber auch als Implikation), gemäß des syntaktischen
Kriteriums zu bestimmen sucht. Das Schema eines kategorischen Urteils
verlangt nach Allgemeingültigkeit — hier ist der Ort der Reflexion, ein
synthetisches Urteil a priori zu verlangen, um die Möglichkeit solcher
Urteile im Sinne von Propositionen, die über das Sosein von Existierenden
bestimmend aussagen, zu beweisen. Im Sinne des Descartschen Diktums,
Ideen seien Sätze, nicht Begriffe, kann man auch sagen, das synthetische
Urteil a priori sei das Prinzip, und erweise epistemologisch im Nachweis
wie mit der Bestimmung der Bedeutung der Frage nach der Identität von
Wahrheit und Existenz in einem seine Transzendentalität. Mit dieser
Gegenüberstellung ist komplementär nicht mehr oder weniger als eine
Formbestimmung von Existentialsätzen gewonnen, die nicht allein auf
logische oder grammatikalische Elemente beruht; vielmehr die Formen des
Gegebenseins, zuerst in Hinblick auf sinnlich gegebene Erfahrung, als
davon verschiedene (unabhängige) Voraussetzung in ihrer Rechtfertigung
heranzieht. Gerade weil damit jede weitere Wesenserörterung im Sinne
der Koordinationen von Eidos und Genus abgeschnitten worden ist,
welche zu einer nicht bewältigbaren regionalontologischen Fassung zu
führen hätte, kann das synthetische Urteil a priori auch nicht selbst als
Existentialsatz aufgefaßt werden: Kant schließt jede Auffassung von
Existentialsätzen, die auf sprachmolekularen Vorstellungen beruhen,
welche zumindest der Realmöglichkeit nach die Elemente empirischer
Wahrheit beinhalten, kategorisch aus. Das unterscheidet auch die hier
verfolgte Auffassung von den Überlegungen von Bertrand Russell zur
entscheidbaren Proposition, die zwar nicht vom Sprachpartikularismus,
jedoch von einem möglichst einfachen Existentialsatz ausgehen, der einem
System höherstufiger Prädikate zugrunde liegen soll. Der transzendentale
synthetische Grundsatz der Deduktion des transzendentalen Prinzips der
Kausalität ist hingegen nicht ein Existenzialsatz, sondern selbst das
transzendentale Prinzip von Propositionen als »Tatsachenaussagen«,
denen Russell prekär die subjektiv verbleibenden »Namen der Dinge«
gegenüberstellt. 2
2 Willard Van Orman Quine, Theorie und Dinge, Übersetzung J. Schulte,

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Der transzendentale Idealismus ist notwendig, um dem Erkenntnisgrund
radikal ein ursprüngliches Fundament zu verleihen, denn es ist gerade
nicht so, daß wir über das Bewußtsein unseres Daseins hinaus uns selbst
mit Gewißheit bekannt sind. So gibt es auch einen metaphysischen und
ontologischen Grund des transzendentalen Idealismus weiterhin zu
vermuten, obgleich dessen daraus erst nochmals nach Seinsgründen zu
rechtfertigenden transzendentalen Subjektivismus selbst erst das
Fundament des wissenschaftlichen Denkens aus der bloßen Spekulation
befreit: Die ursprüngliche Relation zwischen Subjekt und Objektwelt im
Affinitätsproblem muß vervollständigt werden; durch die mangelnde
Bestimmung der Position des Erkenntnissubjektes nach der
Einklammerung ist das auf das Erkenntnissubjekt reduzierte intelligible
Wesen in seiner Beziehung zur Gottähnlichkeit und der damit in Verlust
geratenen ontologischen Gewißheit, die zuvor in Rückbezug auf die
adamitische Ursprache noch möglich schien, fraglich geworden. — Diese
Perspektive könnte helfen, das Schwanken Kants zwischen
transzendentalem Idealismus und transzendentalem Realismus im
Übergang von kosmologischer zu theologischer Idee verständlich zu
machen.
3. Die reinen Prinzipien der Ideenlehre sind selbst weder transzendental
noch ontotheologisch. Eine schwache formalontologische Rechtfertigung
der theologischen Idee
Die Entscheidung über die Transzendentalität von Prinzipien findet ihren
eigentlichen Grund letztlich in der Eigenart der Architektonik der reinen
Vernunft, gewissermaßen alternative Zimmerfluchten transzendenter
Ideen doch zu Flügeln eines Gebäudeabschnitts von Idden regulativer
Funktion zusammenzufügen; im positiven Falle handelt es sich um die
Bezugnahme auf die Auflösung der dritten Antinomie, die insofern
angebracht ist, weil noch in der »Endabsicht« Kant eine Fassung der
theologischen Idee vorlegt, in welcher der »archetypus intellectus« der
menschlichen Vernunft das Urwesen und das höchste Wesen bereits
ersetzt hat. Man könnte diese Fassung für zu radikal empfinden, steht
Frankfurt/Main, Suhrkamp 1 1991, S. 108. (Theories and Things, Harvard College
1981)

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doch die Möglichkeit der intelligiblen Ursächlichkeit für die in der
sinnlichen Erfahrung gegebenen Welt für den Menschen (und a fortiori für
Intelligenzen mit sinnlicher Anschauung überhaupt) auf dem Spiel. Fände
man einen zureichenden Grund, sich gegen die starke Fassung der
theologischen Idee zu entscheiden, bliebe sie immerhin eine notwendige
Vernunftidee, aber von nur subjektiver Gültigkeit. Insofern bleibt eine
gewisse Verbindung zur Entwicklungspsychologie und historischen
Ausformung transzendentalobjektiv verstandener Genetik aufrecht.
Ich behaupte also, daß die Gefahr der architektonischen Schwächung der
Position der intelligiblen Ursächlichkeit, und damit auch der
Einschränkung der transzendentalen Freiheit gleich von vorneherein auf
die Intellection stösst, und zum architektonischen Argument wird,
weshalb die theologische Idee als solche (als Urbild und höchstes Wesen)
der als Vernunftidee subjektiv gleichnotwendigen Idee des endlosen oder
wirklich ins Unendliche gehenden Regressus (gemeinsam mit der Idee der
systematischen und zweckmäßigen Einheit der Natur als Prinzip deren
Betrachtung) vorgezogen wird. Und zwar erstens, weil mit dem
entgegengesetzten Schluß die in Stellung gehaltene Hypostasierung der
Intelligibilität überhaupt in Gefahr kommen würde, sodaß das
transzendentale Subjekt samt dessen nicht nur im ontotheologischen
Analogieschluß unumgänglichen Problem der Leiblichkeit sich dann nicht
mehr als Ideal der normierenden Vernunft vorstellen ließe, weil die
Intelligibilität überhaupt schon mit dem Ausschluß der reinen
Intelligibilität als Abtrennbares grundsätzlich bedroht scheint. Zweitens
gäbe es keine Stelle in der Kantschen Architektonik, die, gewissermaßen in
Vorarbeit einer List der Vernunft, am Boden der Erkenntniskritik noch
einen Grund für die Intelligibilität unserer Spontaneität als Intelligenz
notwendig machen könnte, außer der transzendentalen Idee der Freiheit.
Die eigentliche Entscheidung über die formalen Gründe, die starke
Version der theologischen Fassung anzunehmen, könnte also nur vom
Eigendünkel geprägt sein, einerseits der eigenen konkreten und
empirischen Ursprünglichkeit auszuweichen und andererseits damit nicht
nur eine Garantie für die individuelle Freiheit in der Kontingenz dieser
Welt, sondern auch noch für die Möglichkeit, selbst schöpferisch tätig zu
sein, in Anspruch nehmen zu können. — Da nun die Erörterung aller
Ideen der Vernunft von Interesse ist, ist nun unabhängig von jeder
Entscheidung über den Vorrang der einen oder der anderen Fassung (die
andere Fassung wrd spinozistisch), eben auch diese zu behandeln, auch

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wenn von vorneherein klar ist, daß im Rahmen der Vernunft, die ihre
Grenze mit der Selbstkritik in der transzendentalen Analytik der Dialektik
der reinen Vernunft selbst umfaßt, trotz oder gerade wegen ihrer Strebung
nach Transzendenz in Immanenz der Erfahrung (Vernunft inmitten der
Erfahrung) niemals auch nur die Grenze von subjektiver Gültigkeit zur
objektiven Gültigkeit allein mit Argumente der transzendentalen Analytik
der Vernunftdialektik verschieben geschweige denn die Modalidät der
»objektiven Realität« ableiten wird können.
Der einzige Grund zur Einschränkung der ganzen Untersuchung auf die
theologische Idee in der Fassung der Einheit vom Urwesen und vom
höchsten Wesen ist also, gleichgültig aus welchen sonstigen näheren
Gründen, zuerst architektonisch notwendig. Erst dann kann die Frage
gestellt werden, inwieweit es einen Grund für die Annahme der Realität
von Intelligibilität geben kann, wenn der ontotheologische
Argumentationsgang abgeschnitten wird. Kant präsentiert die stärkste
Fassung der Begründung dieser immanenten Notwendigkeit von
Intelligibilität und Existenz in folgendem Absatz:
»Wenn etwas, was es auch sei, existiert, so muß auch eingeräumt werden,
daß irgend etwas notwendigerweise existiere. Denn das Zufällige existiert
nur unter der Bedingung einens anderen, als seiner Ursache, und von
dieser gilt der [derselbe] Schluß fernerhin, bis zu einer Ursache, die nicht
zufällig und eben darum ohne Bedingung notwendigerweise da ist. Das ist
das Argument, worauf die Vernunft ihren Fortschritt zum Urwesen
gründet.« (B 612/A 584)
Die Einzigkeit des letzten Arguments gerade hinsichtlich der subjektiven
Notwendigkeit als Vernunftidee ist bereits widerlegt worden; insofern fällt
aber nur ein formales Argument der Transzendentalität weg, und dazu
noch das schwächste. Ich bin darüber hinaus dennnoch der Auffassung,
daß das gegebene Zitat zwei Argumente und nicht eins enthält. Die
Erklärung: »Denn das Zufällige existiert nur unter der Bedingung einens
anderen, als seiner Ursache, und von dieser gilt der [derselbe] Schluß
fernerhin, bis zu einer Ursache, die nicht zufällig und eben darum ohne
Bedingung notwendigerweise da ist« ist offensichtlich als Erläuterung des
ersten Satzes gedacht. Das mag sie immerhin unter näher bestimmten
Umständen auch sein können, keinesfalls aber ist es eine Begründung der
Aussage im ersten Satz des Zitats: »Wenn etwas, was es auch sei, existiert,
so muß auch eingeräumt werden, daß irgend etwas notwendigerweise
existiere«. Die gegebene Erklärung ist vielmehr erst aus dem Gegensatz

— 1107 —
zum Zufälligen als Ableitungsgrund (Schluss) des Satzes über etwas
notwendigerweise Existerendes zu denken. Aber: Der Schluß von bloßer
Existenz schlechthin auf etwas schlechthin notwendigerweise
Existierendes geht ursprünglich auch nicht auf die Determination einer
Reihe von Naturursachen schlechthin; vielmehr auf denjenigen Grund von
Existenz, der uns in einem Vernunftschluß auf Existenz schließen läßt. Das
kann von der transzendentalen Position aus entlang der primären
Intentionalität anhand der Sinnlichkeit und deren metaphysischen
Pendant, der transzendentalen Ästhetik, geschehen; ob dies ähnlich in
ontotheologischer Intentionalität denkmöglich ist (ob also Gott jeweils
unmittelbar das Soseins ins Sein hält) oder ob ein solcher Gedanke anders
als nur spekulativ nicht gefaßt werden könnte und sich von der
Vorstellung eines Zentauren nicht unterscheiden ließe, daß gehört zentral
zum verfolgten Fragekreis. Die bloße Negation der Determination als
Umkehrung hätte allerdings nur zwei denkmögliche Negate: Chaos oder
den obersten Grund, der die quantitative Unendlichkeit der Zeit aussperrt.
Auch letzteres liefert aber, so behaupte ich, nicht die erfüllende
Interpretation des diskutierten Satzes, weil er auf die Vorstellung einer
Ursachenkette zurückgreift, die dem Übergang vom Bedingten zum
Unbedingten nicht analytisch wesentlich ist. Es ist also der zweite Satz
nicht als Erläuterung des ersten Satzes zu verstehen, sondern als reines
synthetisches Urteil. M. a. W., die transzendentale Deduktion der
Kategorien ist auch metaphysisch notwendig, so wie Thomas und auch
Anselm von der empirischen Wirklichkeit im ontologischen Gottesbeweis
ausgegangen sind.
Der Satz: »Wenn etwas, was es auch sei, existiert, so muß auch eingeräumt
werden, daß irgend etwas notwendigerweise existiere« sollte ursprünglich
als einfache Evidenz verstanden werden und nicht als Ableitung. Daß es
sich nicht mehr um die kritische Rekonstruktion einer Subreption in
Gestalt einer schlichten Tautologie handelt, wie es für die Vorstellung des
Beginns der transzendentalen Analyse noch gereicht hat, die Bedingungen
des Anfangen-Könnens der Philosophie mit den Anfängen der
Transzendentalphilosophie kurzzuschließen, darf nunmehr vorausgesetzt
werden. Vom Standpunkt der transzendentalen Logik gesehen handelt es
sich um die Verwechslung von Existenz mit einer existierenden
Vorstellung oder der als fälschlicherweise als ursprüngliche und
eigentümliche Relationsform vorgestellten Verknüpfung von Existenz mit
inhaltlichen (gegenstandsbezogenen) Merkmalen der Vorstellung eines

— 1108 —
realmöglichen Gegenstandes; insofern eigentlich ein Paralogismus. Diese
nur vermeintlich als Relation gedachte Beziehung ist nicht selbst der
Erkenntnisgrund, weshalb die Merkmale, die in den Prädikaten vorgestellt
werden, auf wirkliche Dinge transzendental bezogen werden können,
gerade weil dieser Bezug nur in Hinblick auf die Erscheinungen der Dinge
in unserer Erfahrung reell vollzogen werden kann. Diese Vorstellung einer
unmittelbaren Beziehung ist als Produkt eines unzureichenden
Konkretisierungsversuches der Affinität von Subjekt und Objekt zu
werten, das bestenfalls einen gewissen heuristischen Wert besitzt: Der
zureichende Grund aller Logik nach Leibniz ist jener, wie Prädikate oder
Aussagen auf wirkliche Gegenstände bezogen werden können. Dieser
zureichende Grund ist eine transzendentale Hypothese zu nennen, die
hierin ähnlich wie die transzendentale Ästhetik ihre Transzendentalität,
ihre Geltung erst mit der hinreichenden transzendentalen Analyse aller
Bedingungen der Möglichkeit des wahren Aussagens erwiesen bekommen
kann.
Die rein modallogische Fragestellung nach Notwendigkeit reicht nach der
Einsicht in die alternative Verfasstheit der subjektiv notwendigen
Vernunftideen zwischen Unbedingtheit, oberster Ursache und endloser
Reihe der Determination als das Unbedingte der series rerum selbst, nicht
mehr aus. Zumindest ist eine Charakteristik über das inhaltliche
(empirisch konkrete) Merkmal hinausgehend notwendig, die mit den
Kategorien des für den Verstand in der Anschauung Gegeben auch
gegeben worden ist, deren Notwendigkeit hier aber offenbar nicht eigens
erfragt werden soll. Es geht allerdings um Bedingungen des wahren
Aussagens über wirkliche Dinge (und deren Beziehungen im Dasein), die
nicht im Verstand, nicht in der Sinnlichkeit und nicht in den Dingen
selbst liegt. Es muß allgemein mit der Frage nach der Notwendigkeit die
Frage gestellt werden können, notwendig im Vergleich zu welchem
Vorgang oder zu welcher konkretisierbaren Existenz? Dann ergibt sich
folgende Frage in spekulativer Erweiterung des Fragehorizontes durch
Abstraktion nahezu von selbst: Gibt es eine Notwendigkeit, die über die
relative, weil per definitionem vorläufige, aber bedingende Notwendigkeit
der Bedingungen, eine Idee von absoluter Notwendigkeit vorzustellen, an
Notwendigkeit hinausgeht? Die spekulative, also versuchsweise bejahende
Vernunft ist der Dämon, der die Idee von absoluter Notwendigkeit
vorstellt, und mit der Frage nach der über die Bedingungen der
Vorstellbarkeit hinausgehenden Notwendigkeit noch vermeint, absolute

— 1109 —
Notwendigkeit bereits selbst zu denken. Absolute Notwendigkeit aber
führe zur Existenz, gewissermaßen implizite, und weil absolut, auch
eminent, also ohne weitere Rechtfertigung gegenüber dem Einzelnen und
Individuellen. Aus der simplen Tatsache, daß die eine Determination von
Reihen von Ursache und Wirkung, seien diese nun natürlich
vorkommende Determinationen oder menschlich gewirkte, stärker sein
kann als andere Determinationen, seien diese von uns in Gang gesetzt oder
nur begrüßt, mag unschwer als eine psychologische Wurzel der über die
Erfahrung hinaus gehende Strebung unserer Vernunft zu erkennen sein;
aber gerade die letzte Behauptung kann unbeschadet der Notwendigkeit
der Vorstellung absoluter Notwendigkeit kritisiert und auch ohne inneren
Widerspruch aufgehoben werden. Grundsätzlich ist dazu zu sagen: Die
bloße Vorstellung verschiedener »Stärken« von Determinationen verläuft
nur in den Bahnen der Reihe von Bedingungen und Bedingten, die
wiederum Bedingungen sind, und geht somit nur den schon bekannten
Weg, eine unbedingte Bedingung überhaupt nur als Abstraktion
überhaupt vorzustellen zu können. Gleichgültig, was dieser unbedingten
Bedingung unterstellt wird, es bleibt für sich bloße Formalontologie, und
somit bestenfalls einigermaßen geregelte Spekulation.
Die modallogische Lesart des Satzes: »Wenn etwas, was es auch sei,
existiert, so muß auch eingeräumt werden, daß irgend etwas
notwendigerweise existiere« gründet nicht auf die verschiedentlich (nicht
nur psychologisch) konstatierte Strebung der subjektiven Vernunft, auch
nicht auf die Auffassung des Diodorus, wonach, das was existiere, selbst
sei es zuvor nur als zufällige Möglichkeit erschienen, von dann an auch
unumstösslich und notwendig sei. Sie zieht ihre Rechtfertigung daraus,
daß Kant diesen Satz vermutlich als ontologische Interpretation einer
gestürzt gelesenen logischen Wahrheit ansieht. Diese lautet ungefähr:
Wenn es eine Wahrheit gibt, dann gibt es auch andere Wahrheiten; und ein
ganzes System von Wahrheiten. Umgekehrt ergibt das eben: Wenn es
mehrere Wahrheiten gibt, dann gibt es auch eine oberste Wahrheit. Was
zunächst aber nur formal auf Satzsysteme und deren Mannigfaltigkeit
axiomatischer Ordnung bezogen sein konnte, wird in der gewaltsam
ontologischen Interpretation zum logischen Gerüst der Verdinglichung
eines Zusammenhanges und zum Popanz eines intelligiblen Gegenstandes.
— Da nun bei Kant definitionsgemäß überhaupt nur intelligible
Gegenstände notwendigerweise existieren können, muß das, was Kant als
notwendigerweise existierend beschreibt, ein intelligibler Gegenstand sein.

— 1110 —
Damit wird nur die von mir behauptete Verknüpfung als bloße
Denknotwendigkeit bestätigt, aber eben nicht die Notwendigkeit der
Wirkung nach. Es ergibt sich daraus eine nunmehr naheliegende, jedoch
verblüffende Variante: Das, was notwendigerweise existiert, existiert nicht
wie empirisch gegeben Objekte der Erfahrung auch; das war nunmehr
schon klar; aber, nur weil etwas als Intelligibeles existiert, existiert es noch
nicht als absolut Notwendiges. Erst wenn das Intelligible in der Form eines
absolut Notwendigen gedacht wird, zieht es die Forderung notwendiger
Determination nach sich.
Liest man den in Rede stehenden Satz in der Interpretation der mit der
sinnlichen Anschauung gegebenen Erfahrungsgrundsätze, dann fällt auf,
daß dies eine Übersetzung der reinen Kategorie sein könnte, welche
Ursache und Wirkung nicht unterscheiden kann und nur mehr disjunktiv
als komplementäre Notwendigkeit zu verzeichnen imstand ist. Doch
genau das ist eben im untersuchten Zitat nicht ausgedrückt und kann für
die theologische Idee verworfen werden. Das aber, was mit Notwendigkeit
existiert, kann selbst analytisch mit Intelligibilität nicht eindeutig
charakterisiert und nicht synthetisch zur absoluten Notwendigkeit erklärt
werden. Eine Untersuchung der Widerlegung der Gottesbeweise wird also
nicht nur nach der Art der Beweise (ontologischer, kosmologischer,
physikotheologischer Gottesbeweis) vorgehen müssen (wie Kant sagt, in
der entgegengesetzten Reihenfolge, wie diese Beweise in unser Bewußtsein
treten), sondern auch nach der Art der aus der jeweiligen Totalität
erschlossenen Eigenschaft. So ist das Urbild nicht von selbst das
allerrealste Wesen, oder die Vorstellung der ersten nicht selbst wieder
verursachten Ursache ist nicht mit Sicherheit aus der selben Quelle
geschöpft, wie die Vorstellung von einem höchsten Wesen. Deren Einheit
ist für Kant erst zu erweisen.
4. Das Wesen des Unbedingten und das Urbild (prototypon) im
Verhältnis zu totum ideale und totum transcendentale
Ich trete in die nähere Auseinandersetzung mit dem Kantschen Text dort
ein, wo Kant selbst die Abstraktheit seiner modallogischen Formulierung,
daß, wenn irgend etwas existiert auch etwas notwendigerweise existiert,
zum Ausgangspunkt nimmt (Beweisgründe der spekulativen Vernunft):
»Nun sieht sich die Vernunft nach dem Begriffe eines Wesens um, das sich
zu einem solchen Vorzuge der Existenz, als die unbedingte

— 1111 —
Notwendigkeit, schicke, nicht so wohl, um alsdenn von dem Begriffe
desselben a priori auf sein Dasein zu schließen, (denn, getrauete sie sich
dieses, so dürfte sie überhaupt nur unter bloßen Begriffen forschen, und
hätte nicht nötig, ein gegebenes Dasein zum Grunde zu legen,) sondern
nur um unter allen Begriffen möglicher Dinge denjenigen zu finden, der
nichts der absoluten Notwendigkeit Widerstreitendes an sich hat. Denn,
daß doch irgend etwas schlechthin notwendig existieren müsse, hält sie
nach dem ersteren Schlusse schon für ausgemacht. Wenn sie nun alles
wegschaffen kann, was sich mit dieser Notwendigkeit nicht verträgt, außer
einem; so ist dieses das schlechthinnotwendige Wesen, man mag nun die
Notwendigkeit desselben begreifen, d. i. aus seinem Begriffe allein ableiten
können, oder nicht.« (B 613/A 585)
Kant gesteht also gleich zu Beginn zu, daß die behandelten
modallogischen Formulierungen der Totalität der Reihe des Bedingten
zum Unbedingten, implizite damit aber auch, daß Reihen der Bedingten
und deren selbst wieder bedingten Bedingungen im Sinne kausaler
Determination, keine modale Aussagekraft besitzen, um der Idee von
unbedingter Notwendigkeit in concreto objektive Gültigkeit oder gleich
objektive Realität zu erweisen. Vom gesuchten Begriff wird nur verlangt,
daß er nichts der Vorstellung von der absoluten Notwendigkeit
Widerstreitendes enthält. Inwiefern genau das eine Zumutung ist, kann
näher anhand der Tafel des Nichts (ens rationis, nihil privativum, ens
imaginarium, nihil negativum, B 348/A 292) aus der Amphibolie der
Reflexionsbegriffe entschlüsselt werden: ein logisch möglicher
(widerspruchsfreier) Begriff wird doch vom nihil negativum
unterschieden, auch wenn er deshalb ein leerer Begriff sein kann. Kant
stellt auch hier selbst wieder den Schluß auf etwas schlechthin notwendig
Existierendes als etwas Fragwürdiges hin: Durch die Wendung, daß
dergleichen die Vernunft »nach dem ersteren Schlusse schon für
ausgemacht« hält, wie auch anhand der Formulierung: »Wenn sie nun
alles wegschaffen kann, was sich mit dieser Notwendigkeit nicht verträgt,
außer einem«, beginnt Kant diesen ersten Schluß von der formalen Würde
der Einzigkeit der Argumentation (die erste formale Bedingung eines
transzendentalen Beweises) zu entfernen, indem Kant nunmehr auch einen
anderen Schluß oder überhaupt eine andere Schlußform für möglich hält,
als den einen, der eben die Vorstellung eines schlechthin notwendigen
Wesens als Schluß einer Vorstellungsreihe beinhaltet (übriglässt). Der
»erstere« der Schlüsse, wie Kant anzeigt, ist der, der von jenen Dingen

— 1112 —
ausgeht, die der Idee von einer absoluten Notwendigkeit nicht
widerstreiten. Das Ergebnis genau dieser Operation ist nun der Begriff
vom »schlechthinnotwendigen Wesen, mag man nun die Notwendigkeit
desselben begreifen, d. i. aus seinem Begriffe allein ableiten können, oder
nicht«. Das mag man nun so verstehen, daß eben, wie vermutet, ein
solcher Begriff nur durch seine architektonische Stellung (topos) bestimmt
wird, als solcher aber ein leerer Begriff ist. Immerhin besteht noch die
Möglichkeit, auf den von mir noch stärker vorgetragenen Zweifel an der
Einzigkeit der Argumentation zurückzukommen, und einen anderen
Schluß (eine andere Schlußform) zu fordern.
Kants Untersuchung bleibt hier unvollständig; nicht nur weil die Achse
vom prototypon transcendentale zum existierendem Urbild (ens
originarium) als Interpretation der Beziehung von Substanzkategorie und
Antizipationskategorie bislang nur wenig berücksichtigt wurde. Die
verschiedenen Momente der Spekulation über ein die Totalität des
Kontingenten im Urbild resolutiv abschließenden unendlichen Wesens
wären also aufeinander zu beziehen, womöglich nicht nur in einer
hölzernen Liste von Anforderungen, sondern architektonisch in ihren
verschiedenen argumentativen Wechselbeziehungen darzustellen. Kant
stellt nun die Erörterung auf die Möglichkeit der Einteilung der
Beweisgründe der spekulativen Vernunft ab, auf das Dasein eines
höchsten Wesens zu schließen. Das ist zwar nur einer der offenbar auf die
eine oder andere Weise unvermeidbaren, aber zuerst nur als bedingt
notwendig zu verstehenden Fassungen der theologischen Idee als
Vernunftbegriff, erlaubt aber die Komplexität der vorhin aufgeworfenen
Frage zu reduzieren auf eine Einteilung der Beweisarten vom Dasein
Gottes aus spekulativer Vernunft. Nach dieser nicht wirklich
überraschenden Reduktion des Untersuchungsfeldes stehen also der
physikotheologische, der kosmologische und der ontologische
Gottesbeweis zur Diskussion an. Insofern will ich Kants Überlegungen in
der Hoffnung auf weitere Hinweise weiter verfolgen:
»Ich werde dartun: daß die Vernunft, auf dem einen Wege (dem
empirischen) so wenig, als auf dem anderen (dem transzendentalen),
etwas ausrichte, und daß sie vergeblich ihre Flügel ausspanne, um über die
Sinnenwelt durch die bloße Macht der Spekulation hinaus zu kommen.
Was aber die Ordnung betrifft, in welcher die Beweisarten der Prüfung
vorgelegt werden müssen, so wird sie gerade die umgekehrte von
derjenigen sein, welche die sich nach und nach erweiternde Vernunft

— 1113 —
nimmt, und in der wir sie auch zuerst gestellt haben. Denn es wird sich
zeigen: daß, obgleich Erfahrung den ersten Anlaß dazu gibt, dennoch bloß
der transzendentale Begriff die Vernunft in dieser ihrer Bestrebung leite
und in allen solchenVersuchen das Ziel ausstecke, das sie sich vorgesetzt
hat. Ich werde also von der Prüfung des transzendentalen Beweises
anfangen, und nachher sehen, was der Zusatz des Empirischen zur
Vergrößerung seiner Beweiskraft tun kann.« (B 619/A 591)
Es liegt auf der Hand, daß es sich in diesem Zusammenhang nur um einen
transzendentalen Beweis der theologischen Idee handeln kann, und nicht
etwa um den transzendentalen Beweis überhaupt. Die Vermutung, daß ein
»empirischer Zusatz« in dieser Frage nichts Entscheidendes beitragen
könne, liegt auf der Hand; darauf läuft auch die Untersuchung des
physikotheologischen und des kosmologischen Gottesbeweises hinaus.
Das Empirische des lebendigen Geistes reichte selbst nicht aus, um diese
Vorstellung von Totalität zu befriedigen (ihr ein Ende zu setzen), denn hier
bezeichnet der Ausdruck »empirisch« zwar mindestens zweierlei, bleibt
aber doch schon im intelligiblen Dasein auf Natur bezogen, wofür, wie
berichtet, eigentlich schon die Idee von der systematischen und
zweckmäßigen Einheit der Natur zureichen würde. In der theologischen
Idee bleibt für Kant jedoch allein der ontologische Gottesbeweis in seiner
vermeintlichen Unabhängigkeit von Hilfshypothesen der Kern der
Argumentation. Bemerkenswert ist vorneweg, daß hier wie in den
verschiedenen Fassungen des absolut notwendigen Wesens, welches die
Unendlichkeit verschließt, nicht alle Fassungen gleichermaßen als
verschieden Arten der Darstellung des Intelligibelen fungieren.
»Man sieht aus dem bisherigen leicht: daß der Begriff eines
absolutnotwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff; d. i. eine bloße
Idee sei, deren objektive Realität, dadurch, daß die Vernunft ihrer bedarf,
noch lange nicht bewiesen ist, welche auch nur auf eine gewisse obzwar
unerreichbare Vollständigkeit Anweisung gibt, und eigentlich mehr dazu
dient, den Verstand zu begrenzen, als ihn auf neue Gegenstände zu
erweitern.« (B 620/A 592) Kant läßt geflissentlich die Frage nach der
objektiven Gültigkeit dieser Idee abermals beiseite; man könnte aber
ansonsten in einer sowohl kritischen wie auch methodisch strengen
Lesung diese Passage zulassen, wenn man das metaphysische Bedürfnis
bloß als Grund, sich deshalb mit den dialektischen Produkten der
spekulativen Vernunft kritisch beschäftigen zu müssen, gelten lassen will.
»Man hat zu aller Zeit von dem absolutnotwendigen Wesen geredet, und

— 1114 —
sich nicht so wohl die Mühe gegeben, zu verstehen, ob und wie man sich
ein Ding dieser Art auch nur denken könne, als vielmehr sein Dasein zu
beweisen.« (l. c.) Das ist ein trefflicher Vorwurf, zumal Kant nicht nur mit
den verschiedenen Versionen des Überganges von Totalität auf Existenz,
und von verschiedenen Versionen des selbst unendlichen, die extensive
Unendlichkeit aber zugleich verschließenden Wesens, sich dem Versuch
dieser Mühen mehrmals unterzogen hat, sondern insbesondere mit der
Untersuchung zum prototypon transcendentale als dem Herzstück der
theologischen Idee im Versuch der Identifizierung von omnitudo realitatis
mit ens realissimum in methodischer Hinsicht einen zwar unvollständigen,
aber in systematischer Hinsicht entscheidenden Umriß des Problems
liefert. Nur dort ist die theologische Idee nicht nur als eine architektonisch
ausgezeichnete Stelle, oder als eine zwar aus der Subjektivität des oberen
Begehrungsvermögens geborene Vorstellung, aber selbst in der Gestalt der
reinen Vernunft nicht zu leugnenden Strebung zur Transzendenz der
Immanenz der reinen Vernunftidee zu rechtfertigen. Obgleich diese
Übergänge auch in der theologischen Idee als Dialektik und als
transzendentallogisches Problem skizziert werden, handelt es nicht um
einen Gotttesbeweis; vielmehr besteht der Gehalt dieser Untersuchungen
Kants in diesem Zusammenhang vor allem im Versuch, den Nachweis der
architektonischen Notwendigkeit der theologischen Idee zu führen. Es ist
eine Besonderheit der Einfachheit der transzendentalen Argumentation,
daß nicht alle Begriffe gleichermaßen reelle Begriffe sein müßten, wenn
zumindest Einzigkeit garantiert wäre. Auch wenn nicht über alle Stationen
der Darstellung des Weges zur Vorstellung des prototypon
transzendentale Einzigkeit garantiert werden kann, hat Kant, methodisch
von der Idee von der systematischen und zweckmäßigen Einheit der Natur
unabhängig, entlang der Auswickelung der von der Vielheit
eingeschränkten Allheit zur Allgemeinheit des Besondern im Begriff vom
einzelnen Gegenstand (Ideal der reinen Vernunft) bis zum existierenden
Wesensbegriff im durch die bereits entschränkte Allheit selbst
durchgängig bestimmten transzendentalen Ideal, zwei Strategien,
notwendigerweise auf Existenz zu schließen, verknüpft: Die letztendlich
wesenslogische Deutung des Teilbegriffes, der den Gegenstand als Ganzes
unter dem Aspekt des gegebenen Merkmals vorzustellen erlaubt (in der
ersten Kritik mittels der transzendentalen Einbildungskraft), und den aus
der transzendentalidealistischen Argumentation der Angleichung oder
Identifikation von ens realissimum und omnitudo realitatis stammende
Schluß, aus der Totalität der Allheit möglicher Prädikate auf Existenz zu

— 1115 —
schließen. Das transzendentale Ideal ist der Ausgangspunkt einer
radikalen Erweiterung der Spekulation, deren näheren kritischen
Darstellung im Anschluß an diesem Teil dieses Abschnittes erfolgt; es ist
aber in Hinblick auf die theologische Idee nur der erste Schritt. Im
nächsten Schritt wird dialektisch im Untersatz omnitudo realitatis zum
Interpretament des disjunktiv vorgestellten transzendentalen Obersatzes,
was zu weiteren Verwechslungen von omnitudo realitatis und ens
realissimum führt; desweiteren zu gröberen Unklarheiten des damit zu
bildenden Syllogismus hinsichtlich der durchgehenden Unterscheidbarkeit
zwischen »logischen Vergleich« und »transzendentalen Vergleich« des
Dinges mit dem ens originarium als prototypon transcendentale.
Die Einführung des prototypon transcendentale ist selbst ein weiterer
Schritt, der nicht so deutlich als in sich folgerichtige Erweiterung des
Spekulationskreises von Kategorie (Allheit), Ideal der reinen Vernunft
(Allgemeinheit) und transzendentales Ideal (existierender Wesensbegriff)
dargestellt werden kann. Obgleich der mit dem transzendentalen Obersatz
angedeutete »transzendentale«, aber dialektische Syllogismus nur zur
Darstellung des transzendentalen Vergleichs sowohl in wesenslogischer
(intensionaler) wie in ontotheologisch-attributieller (extensionaler)
Hinsicht gedacht worden ist, womit die unscharfe Unterscheidung
zwischen Merkmalslehre (durchgängige Bestimmung eines Dinges mittels
Prädikate) und Wesensbegriff (intensionaler Allgemeinbegriff der
Gattungslogik) gleich zwischen der Schwierigkeit, zwischen intensionaler
und extensionaler Logik überhaupt zu unterscheiden, versteckt wird, wird
nunmehr ein Urbild ans Ende der Untersuchung gestellt, als wäre damit
der Wesensbegriff zu Ende gedacht. Damit soll wohl auch die oberste Idee
die oberste materiale Bedingung enthalten, was als Endpunkt der
Annäherung von ens realissimum und omnitudo realitatis aufgefaßt
werden kann. Das prototypon transcendentale ist nicht nur die nächste
Erweiterung des Spekulationskreises, die von der herausgestellten
Unbestimmtheit des Verhältnisses zwischen omnitudo realitatis und ens
realissimum zumindest einmal als motiviert gedacht werden kann, mit
dem prototypon transcendentale wird eine neue Metaphorik eingeführt: Es
ist ein Urbild, nicht mehr Vernunftidee; und es ist existierendes Urbild,
nicht mehr oberste Idee als reine Intelligibilität, vielmehr (auch) oberste
materielle Bedingung (als transzendentale Materie) in einem, wie in den
Definitionen des transzendentalen Ideals gefordert wird.

— 1116 —
Insofern erscheint mir das wie eine Aufforderung zur »Abvergottung«,
wenn ich mir diese sprachliche Variation gestatten darf, welche nicht nur
die Abtrennbarkeit der reinen Intelligibilität von Wirklichkeit verhindert,
sondern auch die Unterscheidbarkeit der reinen Intelligibilität von der
materiellen Bedingung ohne jeden eigentlichen Grund, allein aus
Spekulation, untergräbt. Gerade eben auch, um solchen Schwierigkeiten
gegenüber besser gewappnet zu sein, habe ich neben anderen Gründen,
die ich an Ort und Stelle noch nicht geordnet anführen kann, die
Untersuchung der Kantschen Widerlegung der Gottesbeweise der
Untersuchung des transzendentalen Ideals als prototypon transcendentale
vorangestellt.
Damit behält diese Variation der theologischen Idee des unendlichen
Wesens ihren transzendentalen Charakter aus einem nicht wirklich
gelungenen Versuch, denn Kant läßt auch dort keinen Zweifel, daß
objektive Gültigkeit und objektive Realität keineswegs in einem
übertragbaren Sinn neu zu bestimmende Modalbegriffe wären. Mit dem
transzendentalen Ideal, als eigentlicher Wesensbegriff des Individuell-
Konkreten gedacht, und mit dem transzendentalen Obersatz, entweder als
Wahres und Falsches beinhaltend, oder als das bloß Realmögliche,
vielleicht auch leibnizianisch die verschiedenen möglichen series rerum,
vielleicht auch spinozistisch die verschiedenen Kombinationen der
Dimensionen der ersten Attribute der ersten Substanz, die Natur und Gott
zugleich ist (ens realissimum), enthaltend, verläßt die Überlegung
allmählich, aber endgültig das Feld, auf welchem Modalbegriffe wie
objektive Gültigkeit oder objektive Realität irgendeine geregelte
Anwendung finden könnten.
Spätestens ab der Wendung zum Urbild und prototypon transcendentale
gilt dies nicht nur für die weiten Interpretationen des transzendentalen
Obersatzes, die immerhin denkmöglich sind. Die Einzigkeit dieser selbst
notwendigerweise unvollständigen Argumentation erweist sich aber nicht
nur architektonisch präzise in der Entwicklung von Allheit zu
Allgemeinheit zum Wesensbegriff, der zuletzt nur deshalb transzendental
wird, weil er entgegen der Anlage zur Totalität im logischen Vergleich
disjunktiv auf die entgegengesetzte Argumentation abzielt, die intensional
aus der Verknüpfung von Einzelnem und Individuellen im
transzendentalen Ideal als Begriff vom einzelnen Wesen auf Existenz
schließt. So ist die Darstellung des transzendentalen Ideals als protypon
transcendentale bei Kant schon deshalb einmalig, weil eben der Entwurf

— 1117 —
eines transzendentalen Obersatzes, gerade auch wegen seiner mangelnden
Strenge, zuletzt wieder von der zielgerichteten Selektion der Komplexität,
die im logischen Vergleich gefordert wäre, um ein ein Ding auch im
transzendentalen Vergleich zu bestimmen, absehen muß. Derart sind
Regressi beizubringen, die Kant nicht, oder nicht ausführlich genug
behandelt hat; oder sich schlichtweg einer gründlichen Behandlung aus
transzendentalidealistischen Gründen, die anderswo schon behandelt
worden sind, entzogen hat. Diese von Kant mehr oder weniger deutlich
auch angeregten Ergänzungen rechtfertigen ein zweites Mal die
Sonderstellung der theologischen Idee, aber nicht selbst den Titel der
Transzendentalität. Ein solcher im Rahmen der theologischen Idee
erhobene Anspruch ist dialektisch.
Die Rechtfertigung aus dem Titel der einzig möglichen Argumentation
wird so gemäß den Regel der abstrakten Ideenlehre um den Titel des
größtmöglichen Umfanges an alternativen Interpretationen erweitert;
damit wird das erste formale Kriterium der Transzendentalität einer
Argumentation selbst umgekehrt, obgleich weiterhin die Einzigartigkeit
jener Argumentation, die diese komplementäre Erweiterung und
Entschränkung eröffnet, wie die Forderung nach Distinktheit der
Alternativen bestehen bleibt. Diese Ermöglichung einer systematischen
Erweiterung des Umkreises alternativer Interpretationen bleibt, ebenfalls
unabhängig von der intellektuellen Verknüpfung beider
entgegengesetzten Prinzipien, ein gegenüber dem ersten Abschnitt von
Allheit und Allgemeinheit bis zum Wesensbegriff eigener Grund der
Auszeichnung. Der erste Abschnitt gibt dem »formalen« Argument der
Einzigkeit darin noch einen weiteren verläßlichen Grund, indem zwischen
Allheit und Allgemeinheit zwei entgegengesetzte Definitionen eines
Prinzips der durchgängigen Bestimmung verwendet werden, die im
Wesensbegriff der Fassung des transzendentalen Ideals vereint werden
sollen. Dabei ist die Verknüpfung der Kategorie der Allheit (erstes
kategoriales Quantum) und der logischen Allgemeinheit (erstes logisches
Quantum) durch einen Gegensatz von Totalität aller möglichen Prädikate,
worin Existenz enthalten sein muß, und Teilbegriff, worin der Gegenstand
als ganze Vorstellung gedacht werden können soll, nicht länger als völlig
reines Verstandesurteil anzusehen, indem sich darin, wenn auch nur
unbestimmt-konkret, die Zusammenhänge der Deduktion der
»Wahrheitsfähigkeit« der Kategorien von Erfahrungsbegriffen und der

— 1118 —
Deduktion der »Wahrheitsfähigkeit« der logischen Formen des
syntaktischen Kriteriums ausdrücken.
Die folgenden Abschnitte besitzen nicht vergleichbare formale Dignität,
doch kann man etwas verknappt und forciert behaupten, daß die erfolgte
Entwicklung, welche zuerst das transzendentale Ideal, dann der
transzendentale Obersatz in Richtung prototypon transcendentale nimmt,
nicht einfach völlig unbestimmbar und unmittelbar auf einer »eigentlichen
Komplexität« des untersuchten Feldes aufruht, sondern noch einer inneren
Unbestimmtheit des Verhältnisses der Transzendentalphilosophie zur
Metaphysik zu verdanken ist, die selbst nur teilweise sichtbar gemacht
werden kann: Ideal der reinen Vernunft als Wesensbegriff;
transzendentales Ideal als bloß analytisch herausgehobener Wesensbegriff
— wäre da nicht die Bindung an die vom Ideal in concreto und in
individuo bestimmte Idee. Die Uneinheitlichkeit des Verhältnisses von
Transzendentalphilosophie und Metaphysik hat sich Kant aber auf
mehreren Seiten zugleich und zielgerichtet eingehandelt, was abermals in
einer architektonischen Analogie die Wichtigkeit (also nicht selbst als
konkretisierte Einzigkeit) des transzendentalen Obersatzes indirekt (eben
nicht selbst transzendental) in Bezug auf die Frage nach der Möglichkeit
der Einheit von Vernunft und Existenz aufweist oder anzeigt. — Der
theologischen Idee ist also nicht nur eine Stelle architektonisch angewiesen
worden, sondern erweist auf zwei verschiedene Arten eigene Dignität: In
der logischen und in der kritischen dialektischen Verwendung. Nicht aber
ist damit auch ein unendliches oder unbedingt notwendiges Wesen als
Ende der kontingenten Unendlichkeit bewiesen worden.
5. Die Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises anhand der
Zurückführung der Argumente auf die Dialektik bloßer
Erkenntnisgründe, die als Seinsgründe genommen werden
Ich setze also mit der Kantschen Untersuchung des ontologischen
Gottesbeweises fort, der, wie erinnerlich, bereits eine systematische
Einschränkung des Feldes möglicher methodischer Untersuchungen der
theologischen Idee ist:
»Noch mehr: diesen auf das Geratewohl gewagten und endlich ganz
geläufig gewordenen Begriff hat man noch dazu durch eine Menge

— 1119 —
Beispiele zu erklären geglaubt, so, daß alle weiter Nachfrage wegen seiner
Verständlichkeit ganz unnötig geschienen.« (B 621/A 593)
Die Rede ist vom Begriff der Vorstellung eines absolutnotwendigen
Wesens, der obgleich leer, allein deshalb noch kein nihil negativum sein
muß, nur weil bloß unsere Vorstellungskraft nicht ausreichen könnte.
Doch scheint Kant über die Vergeblichkeit der Untersuchung hinsichtlich
des eigentlichen Zwecks, nämlich der Beweis des die Unendlichkeit der
Kontingenz beendenden absolut notwendigen Wesens, keine Illusionen zu
besitzen:
»Alle vorgegebenen Beispiele sind ohne Ausnahme nur von Urteilen, aber
nicht von Dingen und deren Dasein hergenommen. [1] Die unbedingte
Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit der
Sachen. [2] Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine
bedingte Notwendigkeit der Sache, oder des Prädikats im Urteile. [3] Der
vorige Satz sagte nicht, daß drei Winkel schlechterdings notwendig seien,
sondern, unter der Bedingung, daß ein Triangel da ist, (gegeben ist) sind
auch drei Winkel (in ihm) notwendigerweise da.[4]« (B 621 f./A 593 f.)
(ad 1) Das sollte nicht überraschen, denn das ist die Voraussetzung der
transzendentalen Erörterung. Diese Voraussetzung hat sich allerdings von
der transzendentalanalytischen Hypostasierung der Intelligibilität
argumentativ entfernt, obgleich weiterhin um die Möglichkeit der
Selbstständigkeit der Intelligibilität anhand der theologischen Idee
gestritten wird. Sicherlich sind die Beispiele nicht »von Dingen und deren
Dasein hergenommen«, doch sie sollen notwendig mögliche Positionen der
Reflexion in der transzendentalen Dialektik der reinen Vernunft,
insbesondere in der theologischen Idee, sein.
(ad 2) Kant erkennt den hier entscheidenden Unterschied: die
Notwendigkeit des Urteils dem Inhalt oder Gegenstand des Urteils nach ist
abhängig von der bedingten Notwendigkeit der Sache. Nun aber ist hier
die »Sache« nicht ein Objekt der Erfahrung oder gar ein Ding an sich
selbst, und auch nicht für sich schon ein Verhältnis zwischen Dinge an sich
selbst im Sinne einer tatsächlichen Relation, deren korrespondierendes
Dasein nicht allein unserem Denken entspringt. Offenbar meint Kant mit
den Ausdruck »Sache« zuvor aber den kategorial bestimmbaren
Gegenstand, sodaß nunmehr im behandelten Umfeld allein der Ursprung
der Einheit im Urteil selbst in Frage steht.
(ad 3) Der Satz: »Die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine
bedingte Notwendigkeit der Sache, oder des Prädikats im Urteile« gibt

— 1120 —
nochmals die zweite Quelle der Notwendigkeit eines Urteils an: die des
Prädikats im Urteil (Aussage). Derart erhält die sprachliche und
schriftliche Form einen formalwissenschaftlichen Leitfaden zur formalen
oder allgemeinen Logik; aber noch mehr: den Anschein, allein auf Grund
grammatikalischer oder logischer Gründe die Notwendigkeit eines Urteils
ausmachen zu können. Die Ersetzung der Notwendigkeit von der Sache
her durch die formale Notwendigkeit (formale Implikation) wäre aber
gerade nur da möglich, wo die Sache (Inhalt, Gegenstand) des Urteils nicht
als etwas behandelt wird, welcher der Intelligibiltät gegenübersteht.
(ad 4) Kant zieht wie üblich auch die Geometrie heran: Selbst deren Sätze a
priori sind bedingt durch die Möglichkeit reiner Anschauung. Erst wenn
ein Triangel gegeben ist, so Kant, dann erst gelte auch der Winkelsatz.
Einwände von Seiten nicht-euklidischer Geometrie sind in diesem
Zusammenhang trivial und gegenstandslos, andere Einwände sind zu
beachten. So ist allererst zu überlegen, was denn an Stelle der reinen
Anschauung in der Geometrie im Falle des Begriffes vom unbedingt
notwendigen Wesen in Frage kommen könnte.
Kant demonstriert sein Argument gegen den ontologischen Gottesbeweis
anhand eines logischen und eines geometrischen Beispiels: »Wenn ich das
Prädikat in einem identischen Urteil aufhebe und behalte das Subjekt, so
entspringt ein Widerspruch, und daher sage ich: jenes kommt diesem
notwendigerweise zu. Hebe ich aber das Subjekt zusamt dem Prädikate
auf, so entspringt kein Widerspruch; denn es ist nichts mehr, welchem
widerspochen werden könnte. Einen Triangel setzen und doch die drei
Winkel desselben aufheben, ist widersprüchlich; aber den Triangel samt
seinen drei Winkeln aufheben, ist kein Widerspruch. Gerade ebenso ist mit
dem Begriffe eines absolutnotwendigen Wesens bewandt.«
(B 622 f./A 594)
Was könnte, der reinen Anschauung in der Geometrie vergleichbar, zur
Demonstration für die Möglichkeit eines absolutnotwendigen Wesens
dienen, die auch nur zur objektiven Geltung der vorgestellten Idee
zureicht? Und hebt die Aufhebung des Triangels nicht die euklidische
Verfaßtheit der Geometrie in reiner Anschauung mit auf? Kants ganze
Vorgangsweise stellt diese Fragen eher zum kosmologischen Gottesbeweis,
doch hat Kant schon anhand der Intelligibilität entschieden, später auch
erkannt, daß Bezüge zur Empirie bei der Untersuchung der Bedingung der
Möglichkeit eines unendlichen Wesens selbst nichts nützen, auch wenn
wie beim ontologischen Gottesbeweis des Thomas von Aquin die

— 1121 —
empirische Erfahrung der Ausgangspunkt der theologischen Spekulation
ist. 3 Daraus ist aber nur mehr der Schluß zu ziehen, daß diese zur
Geometrie analog streng gefaßten Bedingungen der formalen und
wirklichen Möglichkeit in der theologischen Idee weder empirisch noch in
reiner Anschauung gegeben werden kann.
»Äußerlich ist nichts, dem widersprochen würde, denn das Ding [des
Begriffs vom absolutnotwendigen Wesen] soll nicht äußerlich notwendig
sein; innerlich ist nichts, denn ihr habt, durch Aufhebung des Dinges
selbst, alles Innere zugleich aufgehoben. Gott ist allmächtig; das ist ein
notwendiges Urteil. Die Allmacht kann nicht aufgehoben werden, wenn
ihr eine Gottheit, d. i. ein unendliches Wesen, setzt, mit dessen Begriff
jener identisch ist. Wenn ihr aber sagt: Gott ist nicht, so ist weder die
Allmacht, noch irgend ein anderes seiner Prädikate gegeben; denn sie sind
alle zusamt dem Subjekte aufgehoben, und es zeigt sich in diesem
Gedanken nicht der mindeste Widerspruch« (B 623/A 595)
Die Aufhebung eines Urteils (Subjekt und Prädikat) ohne logischen
Widerspruch (B 623) ist dann möglich, wenn die Bedingungen der
assertorischen Geltung des »ist« von der kategorialen Geltung als Kopula
unterschieden werden kann. Unter dieser Voraussetzung wird mit der
Aufhebung der Setzung des Subjektes die Geltung der ganzen Aussage,
also auch das (analytische) Prädikat aufgehoben; allerdings ohne die
Richtigkeit der syntaktischen Relation zwischen Subjektbegriff und
Prädikatsbegriff aufzuheben. In der Geometrie ist das der Fall, wenn gar
kein Triangel in reiner Anschauung gesetzt worden ist (kein euklidisches
Dreieck), in Urteilen über objektive Realität dann, wenn jetzt keine
Assertion möglich ist, aber an anderer Stelle oder zu einer anderen Zeit
erwartet werden kann. Es kann aber nicht ausgeschlossen werden, daß
Kant womöglich im Falle des geometrischen Beispiels (und nur dieses
verwendet er in diesem Zusammenhang) an die Besonderheit des Dreiecks
gedacht hat, die das Dreieck durch seine Rolle in der Diskussion um die
Notwendigkeit und Einzigkeit der euklidischen Geometrie gegenüber der,
traditionell nur als bloße Denkmöglichkeit behandelten nicht-euklidischen
Geometrie gespielt hat. In dieser durch Lambert auch Kant bekannte
Diskussion spielt unter anderem die Winkelsumme eine entscheidende
Rolle; da nun Kant nur von Winkeln, nicht von einer Winkelsumme
3 Thomas von Aquin, Die Gottesbeweise in der »Summe gegen die Heiden« und der
»Summe der Theologie, hersg,. Eingeleitet und kommentiert von Horst Seidl, Felix
Meiner Verlag, Hamburg 2 1986

— 1122 —
spricht, kann hier von einer Invarianz dieser Behauptung bezüglich der
näheren Verfäßtheit reiner Geometrie in reiner Anschauung gesprochen
werden. Damit ist ein Argumentationsgang eröffnet, der von Kant für die
reine Geometrie grundsätzlich ausgeschlossen wird, aber dazu führt, daß
desweiteren in aller Reinheit und innerer Notwendigkeit die Aufhebung
des Begriffs eines Dreiecks auch zur Falsifikation dieses Begriffes führen
könnte, weil eine andere für sich ebenso reine Geometrie dem
Denkentwurf des Konzepts des Dreiecks vorausliegt, ohne das eine dieser
Geomtrien als grundsätzlich unmöglich erwiesen werden könnte.
Während diese disjunktive Entwicklung in ihrer Verzweigtheit völlig rein
und a priori geltend als qualitative Mannigfaltigkeit der Geometrie
weiterhin als in reiner Anschauung konstruierbar gedacht werden kann,
ist es im Rahmen der Kontingenz nunmehr nach Kants Bestimmung des
Horizonts empirischer Erfahrung anhand den Bedingungen der
Sinnlichkeit unserer Erfahrung möglich, daß Konzepte empirischer
Begriffe, seien sie analytische oder synthetische Sätze, als falsch gelten
können, nicht weil sie jetzt nicht gelten, sondern weil sie Unmögliches
behaupten, hielte man sie für wahr.
Der allerrealste Begriff (Inbegriff) aber ist in keiner dieser Hinsichten
aufhebbar. Was bedeutet dieser Wechsel vom Urteil zum Begriff (Inbegriff)
in logischer Hinsicht für das Merkmal, was für die Distribution des
Merkmals? Der Wechsel zum Konzept des Begriffes bedeutet der
Übergang vom Verstandesgebrauch zu Vernunfturteilen, indem nunmehr
nicht ein Satz, sondern ein System von Sätzen gedacht wird; und zwar als
bloß mögliche Urteile, die ihrer Washeit nach als zureichend bestimmt
oder bestimmbar gedacht werden, aber, obgleich eben nicht nur
denkmöglich, nicht alle über eine gemeinsam aktuelle Assertion verfügen
können. Nun kommt eben eine durchgängig bestimmte und bestimmende
Assertion für eine Vernunftidee selbst nicht in Frage, doch aber bleibt auch
die Idee vom Allerrealsten in einem zumindest denkbaren System von
Sätzen im Sinne möglicher Vernunftbegriffe, die durch Vernunftschlüsse
verbunden sind, wie zuvor anhand der Frage nach der Einheit von
Unbedingtem und Bedingtem, oberster und nachfolgender Ursachen,
oberer und niederer Idee bereits nahegelegt worden ist.
Entscheidend für die Richtigkeit des Verfahrens ist jeweils das gegebene
Beispiel: Die Aufhebung des ganzen Urteils zieht keinen Widerspruch
nach sich. Das heißt im Falle des logischen Urteils oder des Triangels
immer, daß die Geltung jetzt, im Anwesen, an einem bestimmten Ort zu

— 1123 —
einer bestimmten Zeit (oder in einem bestimmten Zeitraum), keine
Existenzbehauptung (Geltungsbehauptung im Falle der Geometrie)
explizite enthält, obgleich angenommen werden kann, daß andernorts
oder zu einer anderen Zeit (in der Geometrie: unter einem anderen Zweck
der Konstruktion) das besagte Urteil auch als assertorische
Existenzbehauptung bzw. aktuelle Geltungsbehauptung gelten können
muß. Die Geltung des Urteils in Bezug auf das Verhältnis von Subjekt und
Prädikat im Satz der Aussage steht bei den wechselnden Umständen der
aktuellen Geltung im Sinn der empirischen Postulate aber bei Kant niemals
selbst in Frage, zumal das Prädikat als analytisches Prädikat des
Subjektbegriffes vorgestellt worden ist. Insofern wird mit der Aufhebung
des Urteils, so wie Kant diese Aufhebung anstellt, nicht die innere
Möglichkeit des Begriffs aufgehoben. Das würde die Aufhebung des
Urteils aus Gründen innerer Widersprüchlichkeit oder eines anderen
Grundes, der die Unmöglichkeit der Wahrheit dieses Satzes angibt,
verlangen. — Das Ding des Begriffes vom absolutnotwendigen Wesens ist
aber weder ein empirischer noch geometrischer Gegenstand, und die
Umstände seiner objektiven Geltung können eben weder unter eine
Zeitbedingung noch unter einen Konstruktionszweck in reiner
Anschauung fallen. Insofern wird hier aus rein formalen Gründen der
logischen Form eine logische Operation ohne kategoriale Bedeutung
durchgeführt, was Sinnlosigkeit ergibt, weil jede Beziehung auf einen
möglichen Gegenstand verloren geht. Es ist zwar nicht denkunmöglich,
aber sinnlos, eine Aussage über Gott gemäß einer Formel, die für lokale
Geltung oder Nichtgeltung konzipiert war, aufzuheben. — Zu einer
ähnlichen Überlegung kommt Kant im nächsten Absatz: »Wider alle diese
allgemeinen Schlüsse (deren sich kein Mensch weigern kann) fordert ihr
mich durch einen Fall auf, den ihr, als einen Beweis durch die Tat,
aufstellet: daß es doch einen und zwar nur diesen Einen Begriff gebe, da
das Nichtsein oder Aufheben seines Gegenstandes in sich selbst
widersprechend sei, und dieses ist der Begriff des allerrealsten Wesens. Es
hat, sagt ihr, alle Realität, und ihr seid berechtigt, ein solches Wesen als
möglich anzunehmen, (welches ich vorjetzt einwillige, obgleich der sich
nicht widersprechende Begriff noch lange nicht die Möglichkeit des
Gegenstandes beweist). Nun ist unter aller Realität auch das Dasein mit
begriffen; Also liegt das Dasein in dem Begriffe von einem Möglichen.
Wird dieses Ding nun aufgehoben, so wird die innere Möglichkeit des
Dinges aufgehoben, welches widersprechend ist.« (B 624/A 596)

— 1124 —
Das scheint mir nicht sehr klar ausgedrückt zu sein. Grundsätzlich geht es
darum, daß im Begriff vom allerrealsten Wesen notwendigerweise
Existenz enthalten sein muß; wird also dieser Begriff aufgehoben, müßte
auch die Existenz als dessen analytisches Prädikat aufgehoben worden
sein. Nun wurde in den möglichen Beispielen niemals der Begriff
aufgehoben, was in der Tat die innere Möglichkeit des Begriffes betreffen
würde, sondern eben nur seine aktuelle Geltung, aber nicht seine
subjektive, bloß der Idee von einer absoluten Notwendigkeit nicht
widersprechende Geltung schlechthin. Seine innere Möglichkeit wird also
gar nicht betroffen. Hier jedoch müßte, wenn der Begriff vom allerrealsten
Wesen aufgehoben würde, es seiner inneren Möglichkeit widersprechen;
und zwar weil das allerrealste Wesen auch die Existenz zum analytisch
notwendigen Prädikat besäße, was erst die Aufhebung logisch im
Gegensatz zu Begriffen kontingenter Wesenheiten zu einem Widerspruch
machen würde. Das ist nun ausdrücklich nicht der Fall, denn das
Existenzprädikat bezieht sich immer nur auf Vorstellungen, insofern auch
auf die analytischen Merkmale des Begriffs vom absolutnotwendigen
Wesen oder auf die Vorstellung vom absolutnotwendigen Wesen selbst als
Teilbegriff. Kant hält die Denkmöglichkeit der Existenz eines absolut
notwendigen Wesens zu sehr zurück, um das Argument der
transzendentalen Kritik vollständig zustande zu bringen: Dieses hätte
erstens die Frage zu beantworten, von wo diese Merkmale und
Vorstellungen vom Wesen Gottes herkommen, und inwieweit diese reine
Vernunftideen genannt werden können. Zweitens inwieweit ein solches
Wesen in einer zusammenhängenden Erfahrung vorkommen könne.
Drittens kann das Existenzprädikat transzendentallogisch eben auch im
Rahmen der theologischen Idee nicht wie eine Qualität der inhaltlichen
Bestimmung eines Begriffs im Urteil betrachtet werden. — Die Antwort
Kants ist deutlicher als der oben exponierte Entwurf:
»Ich antworte: Ihr habt schon einen Widerspruch begangen, wenn ihr in
den Begriff eines Dinges, welches ihr lediglich seiner Möglichkeit nach
denken wolltet, es sei unter welchem versteckten Namen, schon den
Begriff seiner Existenz hineinbrachtet. Räumet man euch das ein, so habt
ihr dem Scheine nach gewonnen Spiel, in der Tat aber nichts gesagt; denn
ihr habt eine bloße Tautologie begangen. Ich frage euch, ist der Satz: dieses
oder jenes Ding (welches ich euch als möglich einräume, es mag sein,
welches es wolle,) existiert, ist, sage ich, dieser Satz ein analytischer oder
synthetischer Satz? [...] Wenn er das erstere ist, so tut ihr durch das Dasein

— 1125 —
des Dinges zu eurem Gedanken von dem Dinge nichts hinzu, aber alsdenn
müßte entweder der Gedanke, der in euch ist, das Ding selber sein, oder
ihr habt ein Dasein, als zur Möglichkeit gehörig, vorausgesetzt, und
alsdenn das Dasein dem Vorgeben nach aus der inneren Möglichkeit
geschlossen, was nichts als eine elende Tautologie ist.« (B 625/A 597)
Das Für-wahr-halten eines Satzes oder Begriffes schließt die kategoriale
Möglichkeit von assertorisch zugänglicher Wirklichkeit oder sonstiger
Geltungsbedingungen mit ein, auch wenn er gerade nicht gilt oder nicht
angewendet werden kann. Die Merkmale von Allgemeinbegriffen gelten
hingegen empirisch oder aus einem Konzept oder Theorie über Teile der
Natur oder der Mathematik notwendig oder mit dem hypothetischen
Anspruch auf Notwendigkeit. Hier wird ebenfalls mit einem Begriff von
etwas eine mögliche Wirklichkeit oder aktuelle Geltung gesetzt. Allerdings
sind diese Verhältnisse sowohl hinsichtlich der universiellen kategorialen
Bestimmbarkeit von objektiver Realität wie der besonderen und auf den
Einzelfall konkretisierbaren Allgemeinbegriffe auf empirische, d. h. hier
sinnliche Erfahrung bezogen, während diese Verhandlung über den
Begriff vom absolutnotwendigen Wesen geführt wird, dessen einzige
Assertion schon in der bloßen Denkmöglichkeit selbst liegen können muß.
Jedoch lädt Kant zu diesem Mißverstand durch die Vermengung ein, die
geschehen muß, wenn man seiner Aufforderung folge leistet: »Ich frage
euch, ist der Satz: dieses oder jenes Ding (welches ich euch als möglich
einräume, es mag sein, welches es wolle,) existiert, ist, sage ich, dieser Satz
ein analytischer oder synthetischer Satz?« Es interessiert zunächst nur der
Klammerausdruck: Ist diese Einräumung willkürlich und Grund für die
Vermengung von empirischen, reinen und nur gedachten Gegenständen?
»Dieses oder jenes Ding« läßt an Beliebigkeit nichts zu wünschen übrig.
Kant sucht hier mit abstrakt bleibender Totalität die Behauptung der
Gegenposition zu unterlaufen, der Begriff von einem allerrealsten Wesen
sei eben nicht wie ein Konzept von einem Ding, dessen Erscheinungen
kontinuierlich in Zeit und Raum gegeben werden können, zu behandeln.
Da nun jedoch ein Satz, auch wenn er vom allerrealsten Wesen handelt,
nach logischen Gesichtspunkten behandelt werden kann, spricht von
dieser Seite nichts gegen die Aufheblichkeit. Der Anspruch, die
widerspruchsfreie Aufheblichkeit der aktuellen assertorischen Geltung
eines jeden Satzes, mit dessen Behauptung eine Existenzbehauptung
verbunden ist, auf den Begriff vom allerrealsten Wesen auszudehnen, ist
vielleicht neu zu bewerten, wenn die Überlegung herangezogen wird, daß

— 1126 —
erst die dialektische Überbeanspruchung des disjunktiven Urteils zur
konjunktiven Totalität der entschränkten Allheit möglicher Prädikate eines
Dinges außer jeder Zeit geführt hat. Das aber ist die Folie für eine Folge
von Übersteigerungen, die ab dem expliziten Wesensbegriff des
transzendentalen Ideals notwendig dialektisch werden, und nach dem
transzendentalen Obersatz als disjunktive und vollständige
Durchbestimmung des ens realissimum im prototypon transcendentale als
existierendes Urbild einen ästhetischen Neuansatz des Wesensbegriffes
bringt und zur Vorstellung des ens necessearium führt, worin dann die
Vorstellung vom ens originarium, entium und summum als die stärkste
Fassung der theologischen Idee fundiert sein soll. Das aber bestätigt
strukturell die theologische Idee, ohne einen transzendentalen
Gottesbeweis zuzulassen, sodaß die Aufheblichkeit nicht nur mehr
Angelegenheit eines Gottesbeweises ist, sondern (wenngleich spekulativ)
die reinen Vernunftideen in ihrer Notwendigkeit überhaupt betrifft. Die
Eigentümlichkeit der dritten Vernunftidee liegt darin, daß nicht einmal
ihre objektive Gültigkeit als heuristisches Prinzip im entscheidenden
Abschnitt bewiesen werden kann, aber, unzureichend begründet, die
absolutnotwendige Existenz des allerrealsten Wesens behauptet wird,
obwohl Kant andernorts bereits angezeigt hat, daß der Inbegriff vom
Allerrealsten gar nicht zur Charakteristik des absolutnotwendigen Wesen
tauglich ist.
6. Das allerrealste Wesen und das absolut notwendige Wesen.
Das Existenzprädikat als analytisches und als synthetisches Prädikat in
Hinblick auf rationale Metaphysik und Naturwissenschaft
Die Eigentümlichkeit des Begriffs vom allerrealsten Wesen, das
Existenzprädikat analytisch im Begriff zu enthalten, sodaß die Aufhebung
der Existenz der inneren Möglichkeit des Begriffes widerspricht, würde
dem Kriterium der Einzigkeit entsprechen, doch Kant besteht darauf, diese
Eigenschaft den Begriffen aller möglichen beliebigen Dinge als mögliche
Position des Existenzprädikates zuzuschreiben, von welchen grundsätzlich
durchgängige Bestimmbarkeit mittels Prädikate behauptet werden kann.
Diese Totalität der Versammlung aller möglichen Prädikate soll für jedes
Ding das Existenzprädikat der Position nach analytisch enthalten, und
durch die Opposition von Wahrheit und Falschheit entgegengesetzter
Prädikate im transzendentalen Vergleich zum besonderen und

— 1127 —
existierenden Ding weiterbestimmt werden können. Durch den
transzendentalen Vergleich wird die Unterscheidung, ob es so ist, und ob
es jetzt so ist, hinfällig, und real mögliche Begriffe werden als Urteile über
das Sosein von Existenz behandelt, gleich, ob eine aktuelle Assertion
vorliegt oder nicht. Dann aber ist auch die Unterscheidung hinfällig, die
zwischen dem analytischen Existenzprädikat der Position der Möglichkeit
nach und dem aktuell assertorisch geltenden Existenzprädikat gemacht
wurde.
Trotzdem stellt sich nochmals die Frage, inwieweit diese Begriffe noch als
aufheblich bezeichnet werden können, wenn die durchgängige
Bestimmung eines Dinges anhand der transzendentalen Vergleichung mit
allen möglichen Prädikaten eines Dinges überhaupt das Existenzprädikat
bereits analytisch enthalten soll. Nun wurde nicht nur die Aufheblichkeit
der Begriffe der inneren Möglichkeit nach behauptet, sondern in einer
Variante der Diskussion nur, daß sie hier und jetzt nicht gelten. Was aber
unterscheidet dann den Begriff vom allerrealsten Wesen vom Begriff eines
jeden anderen Dinges? Daß letzterer in einem Schema von Raum und Zeit
gilt oder nicht gilt, ersterer kann aber nur entweder wahr oder falsch sein.
Das Ding des Begriffes vom allerrealsten Wesen ist weder empirisch noch
geometrisch noch algebraisch, und genau das unterscheidet die Operation
der gedanklichen Aufhebung der Existenz oder Geltung von einem jeden
anderen Ding: Dieses Wesen ist nicht in Zeit noch im Raum gedacht,
sondern begrenzt deren kontingente Unendlichkeit oder Endlosigkeit.
Dessen Aufheblichkeit soll nicht nur aus logischen Gründen unmöglich
sein.
Ist der Begriff vom allerrealsten Wesen nun gerade dadurch gegenüber
anderen bloß wegen der Widerspruchsfreiheit denkmöglicher Begriffe
ausgezeichnet, weil seine Aufheblichkeit einen inneren Widerspruch
herruft? Da aber die Frage der objektiven Geltung des Begriffes vom
allerrealsten Wesen nicht entschieden werden kann, weil weder die Art
und Weisen des Gegebenseins noch ein Zusammenhang der Erfahrung
postuliert werden kann, müßte der Begriff wieder aufheblich sein. Könnte
die Existenz des selbst unendlichen und deshalb absolutnotwendigen
Wesens anhand des allerrealsten Wesen (oder wie Thomas meint, aus der
empirischen Erfahrung) bewiesen werden, dann freilich wäre die Geltung
seines Begriffs wie die Existenz seines Dinges unaufheblich, obgleich ohne
Erscheinungen dessen transzendentaler Beweis nicht möglich ist, während
die analytische Notwendigkeit, das Existenzprädikat zu enthalten, für die

— 1128 —
Begriffe aller anderen Dinge zwar das gleiche tut, aber das was die
analytische Notwendigkeit, das Existenzprädikat zu enthalten, auch zu
leisten vorgibt, einfach nicht ausreicht, die Stellung des Dinges in Zeit und
Raum zu bestimmen. So bleibt der durchgängig an der Sphäre der
Möglichkeit bestimmte Begriff vom einzelnen Ding dem Anspruch nach
analytisch mit Existenz verbunden, aber vermag den Ort in Raum und Zeit
nicht anzugeben, sodaß eben ein solcher Begriff streng genommen auch
nur der Möglichkeit nach das Existenzprädikat enthält. Für die Vorstellung
von Existenz des Dinges des Begriffs vom allerrealsten Wesen wird aber
diese Bestimmung nicht verlangt, da ein solches Ding nicht in Zeit und
Raum existieren würde. Es spricht nichts dagegen, das
Gedankenexperiment zu machen, und den fraglichen Beweis als geglückt
voraussetzen: Außer an Beobachtungen wie strenge Determiniertheit und
dergleichen wäre nichts zu bemerken; keineswegs wäre man der
Beantwortung der Frage, wie und nach welchen Gründen das unendliche
Wesen dieses oder jenes bewirkt oder schon von Anbeginn an in Gang
gesetzt hat, auch nur näher gekommen, denn eben weil das Ding dieses
Wesens außerhalb von Raum und Zeit ist, müßte es auch außerhalb jeder
Möglichkeit der Erfahrung liegen. Hätte sich aus den Untersuchungen der
Naturwissenschaften strenge Determiniertheit der Natur zumindest als
Grundprinzip durchgezeichnet, hätten wir zwar ein Indiz als Grund
gehabt, auf ein unendliches Wesen zu schließen, aber wir hätten daraus
keine weiteren bestimmten Eigenschaften ableiten können. Nichts als
strenge Determiniertheit aber hätte uns ohne Freiheit und Urteilskraft
zurückgelassen.
Ich gebe die Stelle wieder, in welcher Kant eine entgegengesetzte Haltung
zu der oben behandelten Vorgangsweise einnimmt, und zwischen den
Positionen des Existenzprädikates in kontingenten Dingen und im
allerrealsten Wesen keinen modallogischen Unterschied feststellen will.
Schließlich kommt es wieder zu der entscheidenden Frage nach der
analytischen oder synthetischen Verknüpfung des Prädikats mit dem
Subjekt anhand grammatikalischer Merkmale:
»Das Wort: Realität, welches im Begriffe des Dinges anders klingt, als
Existenz im Begriffe des Prädikats, macht es nicht aus. Denn, wenn ihr
auch alles Setzen (unbestimmt was ihr setzt) Realität nennt, so habt ihr das
Ding schon mit allen seinen Prädikaten im Begriffe des Subjekts gesetzt
und als wirklich angenommen, und im Prädikate wiederholt ihr es nur.
Gesteht ihr dagegen, wie es billigermaßen jeder Vernünftige gestehen

— 1129 —
muß, daß ein jeder Existenzialsatz synthetisch sei, wie wollet ihr denn
behaupten, daß das Prädikat der Existenz sich ohne Widerspruch nicht
aufheben lasse? Da dieser Vorzug nur den analytischen, als deren
Charakter eben darauf beruht, eigentümlich zukommt.« (B 625 f./A 597 f.)
Zuerst wird nicht eigentlich die Setzung eines Dinges mit allen seinen
Prädikaten kritisiert, sondern die Verwechslung auf Grund des
transzendentalen Scheins, diese Setzung sei schon mit einem existierenden
Ding an sich selbst ident. In der praktischen oder technischwissenschaftlichen
Einstellung stört das zumeist nicht weiter. Näher wird
übersehen, daß das analytische Enthaltensein des Existenzprädikates nicht
transzendentalen Ursprungs ist, sondern daß die Begriffe der Dinge, die
als aufheblich nur gedacht werden können, weil sie als ectypa in Raum
und Zeit existieren, in ihrer konkreten Bestimmbarkeit empirischen
Charakter besitzen. Mit der analytischen Darstellung des
Existenzprädikates in Begriffen, deren Gegenstände auch unabhängig vom
aktuellen Gegebensein als reale Gegenstände gedacht und vorgestellt
werden können (transzendentale Einbildungskraft) wird die
Notwendigkeit nur aus formalen logischen Gründen erschwindelt; im
Grunde hängt die Gültigkeit solcher Begriffe (nicht immer sofort deren
Prinzipien) von den affirmativ bewährenden Erfahrungen a posteriori ab.
Insofern sind solche Begriffe möglicherweise aufheblich auch aus Gründen
innerer Widersprüchlichkeit, die erst anhand der Erfahrung erkennbar
wird, dann aber haben sie ihren Gegenstand in dieser Hinsicht auch vorher
nicht wirklich betroffen, denn in der Tat haben diese Begriffe den
Anspruch zu erheben, daß, wenn sie für wahr gehalten werden, mit ihnen
nicht nur unbestimmt mögliche Existenz, sondern irgendwo und
irgendwann notwendige Existenz ausgedrückt wird. Wenn dieser von
jeder Erkenntnis zu erhebende Anspruch verwechselt wird mit der
Gewißheit a priori und die Herkunft der empirischen Erkenntnis mit der
Herkunft logischer Regelerkenntnis, dann hat das jenen falschen Schein
ontologischer Wahrheit an sich, die Kant kritisiert.
Kant bezweifelt also, weil das Existenzprädikat nunmehr synthetisch
gedacht werden muß, sich dasselbe ohne Widerspruch nicht aufheben
ließe. Wenn das Existenzprädikat synthetisch gedacht werden muß (a
priori), hätte das starke Folgen: Jederzeit würde es einen Widerspruch zum
erwarteten Fortgang ergeben, ein existierendes und wirkliches Ding
aufheben zu wollen; und gleich einen zweiten Widerspruch, weil damit
das Prinzip der Konstanz des Quantums an Materie verletzt werden

— 1130 —
würde. Worauf ist dann die Möglichkeit der Aufhebung der Existenz eines
Dinges bzw. der Geltung sowohl von Subjekt und Prädikat »bloß in
Gedanken« noch sinnvoll zu beziehen? Die Denkmöglichkeit der
Aufheblichkeit kontingenter Verhältnisse, die eben nicht streng
determiniert sind, entstammt dem Vergleich mit deren Gegenvorstellung
einer allmächtigen ersten, selbst nicht verursachten Ursache. Das
Unternehmen, deren Begriff (genauer: einen — vermutlich —
äquipollenten Begriff) als auf gleiche Weise aufheblich zu denken
aufzugeben, scheitert aus zwei völlig verschiedenen Gründen:
Erstens verliert das Verfahren der »Aufheblichkeit« in Gedanken, der
Möglichkeit nach, ihren Gegenstand der Aussage, wenn die Aufheblichkeit
von kontingenten Gegenständen zwar nach der inneren Möglichkeit nach,
also gemäß den Bestimmungen intrinseci, keinen Widerspruch erzeugt,
aber im Commercium; und damit noch ein grundlegendes Naturgesetz
(Konstanz des Quantums der Materie) verletzt.
Zweitens: Wohl kann ein Gegenstand mit dem Ende der funktionalen
Form des Substrats auch als solcher ein Ende finden, und in diesem Sinn
ist die Nichtexistenz eines bestimmten Gegenstandes, bezogen auf den
Horizont des Anwesens, eine realmögliche Vorstellung. Die Aufheblichkeit
als realmögliche Vorstellung umfaßt die Möglichkeit der Zerstörung. Das
alles aber würde nur nochmals alle anderen Dinge vom für uns nur
denkmöglichen Ding (Substanz) des unendlichen Wesens unterscheiden,
sodaß die zugestandene Denkmöglichkeit in der Tat mehr beinhaltet als
bloße logische Widerspruchsfreiheit und insofern einen
transzendentallogischen Gehalt in transzendentalsubjektiver Hinsicht zur
Bestimmung der Dingwelt, die wir in den Erscheinungen begründet
vermuten, erhalten hat. Ein komplementär aus dem Gegenteil bestimmter
Gehalt der insofern mit aufgestellten Vernunfthypothese ist noch
undeutlich: allerrealstes, absolutnotwendiges, höchstes oder unendliches
Wesen sind Attribute, deren Verhältnisse untereinander noch gar nicht
geklärt sind, sodaß im Grunde nicht einmal die innere logische
Widerspruchsfreiheit des obersten Inbegriffes sicher gegeben ist. Ob diese
Bestimmungen also analytische und synthetische Beziehungen
untereinander besitzen oder nur synthetische Beziehungen, wie es
zunächst entgegen der Einführung Kantens den Anschein hat, kann so
nach wie vor nicht entschieden werden.
Kant findet den Grund der Illusion in der Verwechslung der logischen mit
der realen Verwendung eines Prädikats. Die sogenannte »reale«

— 1131 —
Verwendung, oder das »reale« Prädikat, wie Kant sich ausdrückt, besteht
darin, daß das Merkmal als Bestimmung nicht unserer Vorstellung vom
Gegenstand (Erscheinung der Erscheinung) sondern des Gegenstandes als
Ding an sich selbst (Erscheinung) aufgefaßt wird. Letztere Bestimmung
aber »ist ein Prädikat, welches über den Begriff des Subjekts hinzukommt
und ihn vergrößert. Sie muß also nicht in ihm schon enthalten sein«. (l. c.)
Hier sind zwei Argumentationsstränge zu beachten: Einerseits gibt es die
logische und die reale Verwendung von Prädikaten, andererseits gibt es
die analytische und die synthetische Verwendung von Prädikaten. Das
synthetische Prädikat kommt logisch betrachtet zum Begriff des Subjektes
hinzu, und es muß das synthetische Prädikat als reales Merkmal am
Gegenstand gedacht werden können. Ebenso muß natürlich auch ein
analytisches Merkmal des Begriffes (logisches Prädikat) als Merkmal des
Gegenstandes gedacht werden können, da aber Kant klar gemacht hat, daß
Existenzialaussagen (Aussagen mit Existenzbehauptung) schon wegen der
Zusammenfügung der Beurteilung von ganzem Urteilsinhalt und der
Beurteilung, ob dieser Urteilsinhalt jetzt und hier zutrifft, synthetischen
Charakter besitzen müssen, fließen die Gründe bei Kant ineinander. Es
muß aber klar sein, daß hier von zwei verschiedene Arten von Synthesis
die Rede ist, obwohl beide die Synthesis der ursprünglich-synthetischen
Einheit der Apperzeption vorausgesetzt haben; so sind auch das Prädikat
als Merkmalsaussageteil des Satzes und das bislang nur hypostasierte
Existenzprädikat voneinander in der Logik und in der Grammatik deutlich
formal zu unterscheiden: Ersteres ist als Abschnitt der Proposition
darzustellen, letzteres als Negationszeichen bzw. Symbol für Falschheit
oder als Symbol für Wahrheit einer ganzen Aussage.
7. Reales und logisches (modales) Prädikat im Syllogismus der
empirischen Postulate. Übergang von der Assertorik zur Architektonik
Davon ist die Bedeutung des Wortes »ist« nochmals gesondert zu
überlegen, deren grammatikalische Funktion als Kopula mit der eben
behandelten spekulativen Aufhebung eines existierenden Dinges oder der
In-Existenz-Setzung aus dem Begriff nichts zu tun gehabt hat.
»Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas,
was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könnte. Es ist bloß die
Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im

— 1132 —
logischen Gebrauche ist es lediglich die Kopula eines Urteils. Der Satz:
Gott ist allmächtig, enthält zwei Begriffe, die ihre Objekte haben: Gott und
Allmacht; das Wörtchen: ist, ist nicht noch ein Prädikat oben ein, sondern
nur das, was das Prädikat beziehungsweise aufs Subjekt setzt. Nehme ich
nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen Prädikaten (worunter auch die
Allmacht gehöret) zusammen, und sage: Gott ist, oder es ist ein Gott, so
setze ich kein neues Prädikat zum Begriffe von Gott, sondern nur das
Subjekt an sich selbst mit allen seinen Prädikaten, und zwar den
Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff. Beide müssen genau einerlei
enthalten, und es kann daher zu dem Begriffe, der bloß die Möglichkeit
ausdrückt, darum, daß ich dessen Gegenstand als schlechthin gegeben
(durch den Ausdruck: er ist) denke, nichts weiter hinzukommen.«
(B 626 f./A 598 f.)
Die besondere Schwierigkeit der theologischen Idee ist die, daß, wenn ein
Begriff des unendlichen Wesens einmal gesetzt ist, es den Anschein hat, als
sei dieser unaufheblich, was in der vortranszendentalphilosophischen
Erörterung der rationalen Metaphysik das prototypon transcendentale von
den ectypa auch verläßlich unterschieden hat. Nunmehr hat Kant in seiner
Untersuchung des transzendentalen Ideals und des prototypon
transcendentales die metaphysische Darstellung dortselbst bereits auf die
ersten Erkenntnisse der Transzendentalphilosophie, wie sie mit der
Analytik des Verstandesgebrauches und der Kritik der Vernunftideen
einhergehen, entsprechend eingerichtet: Das, was in der rationalen
Metaphysik nur im Rahmen der theologischen Idee, aber nicht für
Kontingenz gegolten hat, gilt nunmehr — freilich eben nur der
Möglichkeit nach — für den Dingbegriff als solchen, während der Inbegriff
der theologischen Idee, sowohl was die Auffindung eines Attributes
überhaupt, der möglichen Verknüpfung der Attribute überhaupt, wie
letztlich, was die Assertion (Art des Gegebenseins) angeht, nach dieser
Depotenzierung zu verfallen beginnt.
Es muß getrachtet werden, in die Position vor der Setzung zu gelangen,
dann ist leicht einzusehen, wie der Schein entsteht, und weshalb er, aus
subjektiven Gründen der Vernunft abgeleitet, nur von einer Seite besehen
so zwingend sein kann, obwohl er falscher Schein sein muß. Da nun das
Sein kein reales Prädikat sein kann, also kein eigenes Merkmal besitzt,
kann sich das Existenzprädikat, von dem nur mehr eine logische
Verwendung möglich ist, nicht auf Dinge an sich selbst beziehen, sondern
hat Vorstellungen von diesen Dingen zum einzig möglichen Gegenstand.

— 1133 —
Die Setzung außer dem Begriff kann sich nun nur auf Merkmale beziehen,
die als Prädikate auch real, d. i. nunmehr nur in der zusammenhängenden
Erfahrung verwendet werden können und hat auch selbst immer nur
hypothetische Notwendigkeit, selbst wenn der Begriff selbst a priori
bestimmt sein sollte. Die bloße Hinzufügung logischer Prädikate, die als
Prädikate von Verhältnisrelationen zwischen Merkmalen des selben oder
eines anderen Gegenstandes oder schließlich als Prädikate der Prädikate
deren objektive Geltung als Merkmale an einem wirklichen Gegenstand
behaupten respektive implizite voraussetzen, ohne daß der reale Gebrauch
der Prädikate auch wirklich aktuell möglich ist, das ist der Irrtum, der
immerhin möglich ist. Wenn aber die reale Verwendung von Prädikaten
gar nicht möglich ist, nicht weil es sich um ein reines Existenzprädikat
handelte, das nur auf Vorstellungen, nicht auf die Dinge an sich selbst
bezogen werden kann, sondern weil das Ding eines unendlichen Wesens
nicht in Zeit und Raum existiert, dann handelt es sich nicht um einen Pfad
der Wissenschaft, auf welchen man vor und nach einer ausgebildeten
Theorie auch irren kann, wenn man die Umstände des jeweiligen
Einzelfalles nicht berücksichtigt, sondern um ein Unternehmen, dessen
scheitern gewiß sein müßte.
Kant geht noch einen Schritt weiter, indem er überlegt, wie die
Verhältnisse aussehen müßten, wenn die logischen Prädikate auch als
reale Prädikate gerbraucht werden könnten:
»Denke ich mir auch sogar in einem Dinge alle Realität außer einer, so
kommt dadurch, daß ich sage, ein solches mangelhaftes Ding existiert, die
fehlende Realität nicht hinzu, sondern es existiert gerade mit demselben
Mangel behaftet, als ich es gedacht habe, sonst würde etwas anderes, als
ich dachte, existieren. Denke ich mir nun ein Wesen als die höchste Realität
(ohne Mangel), so bleibt noch immer die Frage, ob es existiere, oder nicht.
Denn, obgleich an meinen Begriffe, von dem möglichen realen Dinge
überhaupt, nichts fehlt, so fehlt doch noch etwas an dem Verhältnisse zu
meinem ganzen Zustande des Denkens, nämlich daß die Erkenntnis jenes
Objekts auch a posteriori möglich sei. Und hier zeigt sich auch die Ursache
der hierbei obwaltenden Schwierigkeit. Wäre von einem Gegenstand der
Sinne die Rede, so würde ich die Existenz des Dinges mit dem bloßen
Begriff des Dinges nicht verwechseln können. [1] Denn durch den Begriff
wird nur mit den allgemeinen Bedingungen einer möglichen empirischen
Erkenntnis überhaupt als einstimmig, durch die Existenz aber als in dem
Kontext der gesamten Erfahrung enthalten gedacht; da denn durch die

— 1134 —
Verknüpfung mit dem Inhalte der gesamten Erfahrung der Begriff vom
Gegenstande nicht im mindesten vermehrt wird, unser Denken aber durch
denselben eine mögliche Wahrnehmung mehr bekommt. [2] Wollen wir
dagegen die Existenz durch die reine Kategorie denken, so ist kein
Wunder, daß wir kein Merkmal angeben können, sie von der bloßen
Möglichkeit zu unterscheiden. [3]«
Der erste Punkt ist nach dem vorhin ausgeführten durchaus klar und
deutlich. Der dritte Punkt argumentiert in die richtige Richtung; nur
handelt es sich hier um die transzendentale Untersuchung einer
Vernunftidee, sodaß die Anwendung auch der reinen Kategorie eben ein
Kategorienfehler darstellen würde. Allenfalls kann von einer reinen (nicht
transzendentalen) Analogie zur reinen Kategorie die Rede sein. Aus einer
Vernunftidee überhaupt einen Beweis für Existenz ziehen zu wollen, ist
eben schon der transzendentallogische Irrtum. Erst die Erläuterung, die ich
als zweiten Punkt zusammengenommen habe, führt auf einige
Schwierigkeiten. Kant kommt hier wieder auf das Problem zu sprechen,
das ihm die Einschätzung der Sphäre möglicher Prädikate eines Dinges
überhaupt, was Allheit ergibt, bereitet, die einerseits aus dem Vergleich
des unechten logischen Kontinuums der Vielheit möglicher Merkmale
überhaupt mit der Idee der nur möglichen Totalität der Prädikate von
Erfahrung eines besonderen Dinges (der selben Art von Ding),
andererseits aus dem transzendentalen Vergleich der möglichen Prädikate
desselben Dinges als Totalität möglicher Erfahrung mit dem ens
realissimum oder omnitudo realitatis erst näher bestimmt wird. Zunächst
wird ihm das Außer dem Begriff setzen zum Problem, obwohl Kant doch
mit der Definition einer wesentlichen Funktion der transzendentalen
Einbildungskraft außer Streit gestellt zu haben scheint, daß mit Hilfe der
transzendentalen Einbildungskraft der Begriff den Erscheinungen ihren
transzendentalen Gegenstand erst gibt; die Vorstellbarkeit eines
Gegenstandes der Erfahrung ohne seine Anwesenheit gibt Kant teils als
analytisch deduktiven Beweis aus der transzendentalen Psychologie, teils
als empirisch für jedermann nachvollziehbare innere Handlung unserer
intellektuellen Gemüt, schließlich aus der regulativen Vernunfteinheit der
Betrachtung der Natur formaliter und materialiter spectata. Das Problem
dürfte darin bestehen, daß Kant hier nicht deutlich genug die
systematische Beziehung zu erkennen gibt, in welcher seine Kritik an den
scholastisch-vernünftelnden Kollegen steht, welche dieses »Außer-den-
Begriff-Setzen« eigentlich für Abstraktionen komparativer

— 1135 —
Allgemeinbegriffe der empirischen Bestimmbarkeit gebrauchen, und dabei
glaubten, ontologische Urteile a priori zu fällen: Es handelt sich um die
Verknüpfungsform einerseits der transzendentalen Einbildungskraft in der
Vorstellung eines nicht anwesenden Gegenstandes als wirklich
(transzendentale synthesis speciosa), andererseits mit dem ersten Prinzip
der durchgängigen Bestimmung eines Dinges mittels Prädikate als
heuristisches Prinzip (synthesis intellectualis). Weiter oben konnte gezeigt
werden, daß ein analytisch enthaltenes Existenzprädikat nur eine
intellektuelle Stelle für mögliche Existenz offen halten kann; ob diese
Erkenntnis bedingende Möglichkeit mittels naturwissenschaftlichen Sätzen
oder mittels transzendentalen Bedingungen des Gegebenseins und der
Möglichkeit der Erfahrungserkenntnis überhaupt hergestellt wird, war
zunächst hier noch gar nicht entscheidend. Für die transzendentale
Analytik wie für die Naturwissenschaft ist aber für ihre Argumentation
entscheidend zu wissen, woher jeweils ihre Argumente kommen. Diese
Unterscheidung ist aber vor (oder unabhängig von) dieser Spezialisierung
und Gegenüberstellung noch die der Einheit in der Komplementarität
möglicher Auflösungen des analytisch gedachten Existenzprädikats. Kants
Leistung liegt hier in der Verschränkung der Unterscheidung von
analytischen und synthetischen Urteilen und der Unterscheidung in
logische und reale Verwendung eines Prädikats mit der Unterscheidung
von logischem Vergleich der Prädikate und transzendentalem Vergleich
des Allgemein- oder logischen Wesensbegriffes. Bemerkenswert die
Aufnahme eines vergleichbar naiven Ausdrucks wie »reales Prädikat«; das
wird wohl eine gewisse Ambivalenz zwischen dem Gegenstand unserer
Erscheinungen der Sinnlichkeit (aufgeklärter Realist in transzendentaler
Hinsicht) und der metaphysischen Analogien zum Ding an sich selbst
andeuten, die völlig hinter sich zu lassen eine weitere Untersuchung der
Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrungserkenntnis zugleich
verunmöglichen würde, und mit dem strikten transzendentalen
Idealismus das auslangen finden müßte.
Das ist in etwa der Hintergrund der Schwierigkeit in der Behauptung:
»Denn durch den Begriff nur mit den allgemeinen Bedingungen einer
möglichen empirischen Erkenntnis überhaupt als einstimmig, durch die
Existenz aber als in dem Kontext der gesamten Erfahrung enthalten
gedacht; da denn durch die Verknüpfung mit dem Inhalte der gesamten
Erfahrung der Begriff vom Gegenstande nicht im mindesten vermehrt
wird, unser Denken aber durch denselben eine mögliche Wahrnehmung

— 1136 —
mehr bekommt.« Kant beginnt mit dem Schema der Argumentation aus
den empirischen Postulaten: Die Einstimmigkeit wird vom ersten Postulat
ausgedrückt, die durch die Existenz (in primärer Intentionalität die
Sinnlichkeit — zweites Postulat) in dem Kontext der gesamten Erfahrung
enthalten gedacht wird, was das dritte Postulat ergibt. Dazu ist zu
bemerken, daß die »gesamte Erfahrung« nach der Kritik am Anspruch der
Totalität der vergangen gesetzten Zeit nur eine regulative Idee ist, und
selbst nichts mit der Kontinuitätshypothese der sinnlichen Erfahrung in
den dynamischen Kategorien zu tun hat.
Dann verheddert sich Kant im syllogistischen Aufbau der Argumentation
und setzt damit den Anspruch auf Totalität wieder in Kraft. Der Satz: »Der
Begriff vom Gegenstand werde dadurch nicht im mindesten vermehrt«
stattet das erste empirische Postulat mit einer formalen Perfektibilität aus,
die es nicht besitzen kann, was umgehend mit dem zweiten empirischen
Postulat bestätigt zu werden scheint: »unser Denken aber durch denselben
eine mögliche Wahrnehmung mehr bekommt«. Diese Erweiterung der
Wahrnehmung (zweifellos ein gegebener, nicht im Begriff enthaltener
Inhalt) betrifft aber nicht den Begriff vom Gegenstand? Nach dieser
analytischen Kurzdarstellung der empirischen Postulate scheint ein
synthetisches Urteil überhaupt von der syllogistischen Aufstellung
unterdrückt zu werden, also noch weniger ein synthetisches Urteil a priori
zur Bestimmung einer Relation daseiender Dinge benötigt zu werden;
allein zur Rechtfertigung des reinen Existenzprädikates mittels der
Assertion im zweiten empirischen Postulat wird hier wieder ein
synthetisches Urteil benötigt. Ich halte das im allgemeinen für eine
Demonstration Kants, wie metaphysische Sätze von der
Transzendentalphilosophie, anhand der synthetischen Urteile a priori im
empirischen und im geometrischen Verstandesgebrauch gerechtfertigt, als
deren Konsequenz interpretiert werden können, um die Vollständigkeit
der transzendentalen Analyse an eben diesen nach architektonischen
Gesichtspunkten ausgewählten metaphysischen Sätze zu zeigen. Nunmehr
scheint Kant dem transzendentalen Schein dieses Moments aufzusitzen
und die Transzendentalphilosophie selbst dogmatisch nehmen zu wollen,
während der dogmatische Gebrauch der Verstandesbegriffe nur
gegenüber der Sinnlichkeit gilt. Die Kategorien sind Titel deren
synthetischer Grundsätze a priori, nicht der empirische Begriff eines
Gegenstandes der Erscheinung in komparativer Allgemeinheit, und auch
nicht Prinzipien a parte priori der einzelnen Erfahrungswissenschaften. —

— 1137 —
Die Wendung, daß dadurch unser Denken eine mögliche Wahrnehmung
mehr bekommt, könnte also bedeuten,
(a) daß unsere sinnliche Wahrnehmung den Allgemeinbegriff zum
Einzelfall auch qualitativ ergänzt
(b) daß Kant sich an dieser Stelle an die allgemeine Ähnlichkeit von
Kategorie und Vernunftbegriff hinsichtlich ihrer heuristischen Funktion
erinnert hat und die selbst affirmative Bewährung die Aussage ist
(c) daß die Erfahrung mit Empirie, also Erfahrung im Umgang mit
Verstandesprinzipien und Vernunftprinzipien wie mit Prinzipien a parte
priori in der Organisation sinnlicher Erfahrungsbegriffe die weitere
mögliche »Wahrnehmung« ist.
Letzteres klingt im vorhergehenden Textverlauf kurz an, scheint mir aber
hier wenig wahrscheinlich zu sein (auch spricht der Ausdruck
»Wahrnehmung« nicht dafür), zweiteres ist wegen der mangelnen
Unterscheidung in Quantität, Qualität, Relation und »logisch« reiner
Modalität für die Konfusion mit verantwortlich, und ersteres ist direkt
ausgeschlossen worden: »Da denn durch die Verknüpfung mit dem
Inhalte der gesamten Erfahrung der Begriff vom Gegenstande nicht im
mindesten vermehrt wird, unser Denken aber durch denselben eine
mögliche Wahrnehmung mehr bekommt«(B 628 f./A 600 f.). Das aber ist
zu wenig, denn Erfahrungserkenntnis kann nunmehr — neben der
Vermehrung der Allgemeinbegrifffe und auch ohne der Vermehrung des
Merkmalumfangs der Allgemeinbegriffe — nur mehr mit der Ausbildung
von Relationsbegriffe möglich sein. Das verschiebt auch die Adresse, an
welche Modalbegriffe zugestellt werden können. Kant hat in diesem
Zusammenhang in der Tat immer wieder Schwierigkeiten, die
Konsequenzen seiner Untersuchungen in jedem Fall klar und deutlich
auseinanderzuhalten.
Im letzten Satz »Wollen wir dagegen die Existenz durch die reine
Kategorie denken, so ist kein Wunder, daß wir kein Merkmal angeben
können, sie von der bloßen Möglichkeit zu unterscheiden« könnte man
noch versuchen, die als empirische Postulate identifizierte Argumentation
als reine Modalitätskategorien zu verstehen, was bekanntlich aber nicht
alle Probleme lösen, vielmehr wegen der Abwesenheit eines qualitativen
Merkmals noch mehr Probleme in der Frage der Weiterbildung der
Koordination zur Wechselwirkung und zum Relationsbegriff schaffen
würde. Man nähert sich hier dem Zentrum der Erörterung der
ursprünglichen Quaeitas (Quantum und Modalität), und dem limitierten

— 1138 —
Urteil. Hier ist die Assertion formal-unbestimmt als Beziehung der
Qualität (Inhalt) einerseits zum Quantum, andererseits zur Modalität zu
denken; reine modale (»logische«) Prädikate hingegen beinhalten als
Begriff selbst betrachtet, nur eine reine inhaltslose Existenzbehauptung, die
als »höherstufige« Prädikate nur auf Vorstellungen von Merkmale des
Begriffs oder einer damit verbundenen Vorstellung eines wirklichen
Objekts bezogen werden können. Die erste Formulierung der Beziehung
zwischen Qualität, Quantum und Modalität im Rahmen des Konzepts der
Quaeitas bedarf keines Begriffes von einem wirklichen Objekt (besitzt
demnach auch keinen Teilbegriff); in der zweiten Formulierung fallen die
Bedeutungen von Qualität, Quantum und Modalität wegen der Totalität
der Abstraktion auf die oberste und unbedingte Ursache (reine Existenz:
existificans) in eins zusammen, sodaß das Problem der empirischen
Limitation erst gar nicht auftritt.
Kant hält den Begriff eines höchsten Wesens »für eine in mancher Hinsicht
sehr nützliche Idee«, und er dürfte recht behalten, denn trotz der
Auflösung des Geltungsproblems durch den Nachweis der zureichenden
Indifferenz möglicher Argumentationen auch nur für ihre objektive
Geltung, erfährt man hier einiges über die architektonische Systematik.
Kant schreibt zwar: »Sie [die Idee eines höchsten Wesens] ist eben darum,
weil sie bloß Idee ist, ganz unfähig, um vermittelst ihrer allein unsere
Erkenntnis in Ansehung dessen, was existiert, zu erweitern. Sie vermag
nicht einmal soviel, daß sie uns in Ansehung der Möglichkeit eines
Mehreren belehrte« (B 629 f/A 601 f). Doch gesteht er zu, daß »das
analytische Merkmal der Möglichkeit, das darin besteht, daß bloße
Positionen (Realitäten) keinen Widerspruch erzeugt« zwar zur
Vermehrung der Wahrnehmungen führt, aber keine Vermehrung der
Erkenntnisse gegebener Gegenstände mit sich bringt (B 628 f./A 600 f.).
Dies ist deutlich als Affirmation, oder auch als Bewährung zu verstehen
möglich, ohne auf neue Qualitäten oder Relationen kommen zu müssen.
Jedoch sollen auch noch die Erkenntnisse über die Prinzipienlehre
methodischer Naturerkenntnisse vermehrt werden können. Hier vermengt
Kant noch den Begriff Realität im empirischen Sinne thomistischer
Wirklichkeit, von wo der ontologische Gottesbeweis seinen Ausgang auch
bei Anselm seinen Ausgang nimmt, mit der immer noch denkmöglichen
rein intelligiblen Seinweise des Dings des Begriffes vom allerrealsten
Wesen, was aber unter der einfachen und ursprünglichen Unterscheidung
(aber nicht Trennung) in subjektive und objektive Realität unseres Daseins

— 1139 —
auch die Definition des transzendentalen Ideals als »Idee und oberste
materiale Bedingung« (hier eben im Sinne der anselmschen Entscheidung
im disjunktiven Obersatzes seines ontologischen Gottesbeweises zu
verstehen möglich) schwach erfüllen kann. So bliebe der starken
Interpretation der theologischen Idee selbst kein eigener Seinsgrund und
kein eigener Erkenntnisgrund als Vernunftgrund a priori übrig, doch aber
einen Grund für deren architektonische Stellung: Insofern scheint
zumindest die Einteilung der Ideenlehre des transzendentalen
Subjektivismus in psychologische, kosmologische und theologische Idee
als rein von sinnlicher Erfahrung und von a priori Geltung zu sein. So zeigt
die genaue Beobachtung, daß noch andere als theologische Gründe für die
dritte reine Vernunftidee aufzufinden sein müssen, die selbst mit der
ursprünglichen ontotheologischen Fragestellung gar nichts mehr zu tun
haben dürften: Vor allem ist hier der genetische Aspekt zu bedenken, der
darin zu sehen ist, als daß in der theologischen Idee mit (a) dem Ideal der
Durchbestimmung eines Dinges mittels dem logischen Vergleich der
Prädikate mit der Allheit möglicher Prädikate eines Dinges, (b) dem Ideal
der reinen Vernunft als Allgemeinheit eines Begriffes vom einzelnen
Gegenstand, (c) dem transzendentalen Ideal als expliziter und für ein sich
selbst und die Welt verstehendes Wesen notwendig (nicht unbedingt als
absolutnotwendig) existierender Wesensbegriff und (d) dem prototypon
transcendentale als Neuansatz und ästhetische Vereinfachung zum absolut
notwendig existerenden Urbild und ens originarium Vernunftideen
angemessen werden, die sich auf Gegenstände beziehen, obgleich nicht
alle Vernunftideen gleichermaßen (unter pragmatischen Umständen:
regulativer Gebrauch, unter idealen Umständen: spekulativer Gebrauch)
als dialektisch kritisiert werden können. Dergleichen Beziehbarkeit von
Ideen auf Gegenstände findet sich auch in den »vorkritischen« Schriften
Kants zu rein modallogischen Untersuchungen aus der rationalen
Metaphysik (Verstandesmetaphysik), vorwiegend im Rahmen der
Überlegungen zur Totalität (das Ganze) des Sinnlichen und des Denkens,
die erst gemeinsam, gleichsam syllogistisch erzwungen, zu einem
apodiktischen Urteil über objektive Realität befähigen können sollten.
Damit ist auch die vorgängige Vernunft, die einer kritischen
transzendentalanalytischen oder überhaupt philosophischen
Untersuchung der Metaphysik, der Naturwissenschaften und der
Erkenntnisvermögen des Menschen voran gehen muß, charakterisierbar
geworden: Erst die reinen Vernunftideen in transzendentaler Analogie zu
den deduzierten Kategorien des empirischen Verstandesgebrauches

— 1140 —
beziehen sich nicht mittels Begriffe auf Dinge, sondern mittels Ideen auf
die systematische Einheit der empirischen Verstandeserkenntnisse. Dies ist
zweifellos ein entscheidender Betrag zur Befestigung der systematischen
Stellung der theologischen Idee in der Architektonik der reinen Vernunft,
auch wenn damit ein Moment der Selbstauflösung und Überschreitung
unabwendbar wird.
8. Die Vorstellungsweisen von Notwendigkeit: Totalität der Prädikate,
Totalität der Reihe der Bedingungen zum Unbedingten und die
Unmöglichkeit des Gegenteils
a) Wesensbegriff und Existenzprädikat
Ich habe vorhin schon angedeutet, daß die Eigentümlichkeit der
transzendentalen Analytik der reinen Verstandesbegriffe, nicht von einem
synthetisch-metaphysischen Begriff des intelligiblen Erkenntnissubjekts,
sondern von der Erfahrung, und den daraus sich ergebenden
Erfordernissen eines transzendentalen Subjekts (transzendentale
Psychologie) auszugehen, mehr mit dem kosmologischen als mit dem
ontologischen Gottesbeweis zu tun hat. Der Erkenntnisgrund dafür liegt
darin, daß die Elemente des Erfahrungsraum, von welchem in der
primären Intentionalität zumindest ausgegangen werden muß, nicht nur
den Verbindungsregeln der sinnlichen Anschauung, vielmehr den
Verbindungsregeln der anhand der sinnlichen Anschaungen gegebenen
Erkenntnisse gehorchen können müssen. Kants erste Untersuchungen
gehen (auch in der Einleitung der ersten Kritik) auf grammatikalische
Verhältnisse, wobei einerseits die sinnliche Bedingung die aptitudo der
gegebenen Mannigfaltigkeit vertritt, andererseits nach Prinzipien der
Erfahrung (Vernunftprinzipien a parte priori) und nach
grammatikalischen Kriterien von Analyzität und Synthetizität der Urteile
(der grammatikalische »Exponent«) ein Urteil überhaupt erst gefällt
werden könnte. Diese grammatikalischen Kriterien sollen die unfruchtbare
Diskussion um die Bedeutung der attributiven und prädikativen Stellung
eines Merkmals eines Gattungsbegriffes für die Unterscheidung in
synthetische Urteile (mit Zeitbedingung) und analytische (klassenlogische)
Urteile bereits in Hinblick auf die nunmehr selbst gegenüber der
Intentionalität formal betrachteten diskursiven (sprachlichen)
Bedingungen entscheiden können. Wir wissen allerdings, daß die

— 1141 —
Variationen der Aufspannbarkeit intentionaler Gerüste nach apitudo,
Exponent und Prinzip gerade nicht eindeutig entschieden werden kann:
hat doch schon Michael Benedikt gezeigt, daß sich der nämliche
Erfahrungsraum eben nicht, wie gefordert, nur mit einer physikalistischen
Interpretation erfüllen läßt. (Michael Benedikt, Phil. Empirismus, Theorie,
1977)
So hat Kant trotz dieser unverzichtbaren Komplementarität des
kosmologischen und des anthropologischen Aspekts im transzendentalen
Idealismus die Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises als die
entscheidende Handlung angesehen, erstens, weil seiner Auffassung nach
alle weiteren möglichen Gottesbeweise davon abhängen, und zweitens,
weil der ontologische Gottesbeweis angeblich frei ist von allen
Zusatzannahmen. Deshalb soll der fünfte Abschnitt des dritten
Hauptstückes »Vom Ideal der reinen Vernunft«, also von der Widerlegung
des kosmologischen Gottesbeweises, noch einer Lesung unterzogen
werden. Zu erwarten ist ein Fortschritt in der Bestimmung der
Eigenschaften des unendlichen Wesens und hinsichtlich der
Erzeugungsart der rein intrisecischen Evidenz von dessen Vorstellungen
als
1. allerrealstes Wesen (ens realissimum),
1. Urbild (ens originarium),
3. unbedingt notwendiges Wesen (als für Kant dialektische
Vorstellung der Gesetzmäßigkeit eines series rerum oder als
Vorstellung eines rein intelligiblen Wesens als ens necessarium),
1. erste, selbst nicht verursachte Ursache (ens entium),
1. allseiendes umfassendes Wesen (ens summum)
1. und höchstes Wesen.
Kant erklärt nochmals die innere Notwendigkeit der Vernunft, die Idee
eines unendlichen Wesens zu denken, die nicht nur nicht zureicht,
objektive Realität zu beweisen, sondern, wie in diesem Kommentar
ausgeführt, auch nicht als stichhaltiges Argument für die objektive und
einzige Geltung eines der Inhaltsbestimmungen (oder deren
gleichursprüngliche Zueinanderstellung) der Idee angesehen werden darf.
Da aber, wie bereits weiter oben in der Auflösung der vierten Antinomie
der kosmologischen Idee zur rein regulativen Idee der systematischen und
zweckmäßigen Einheit der Natur, die Stellung der theologischen Idee für
überflüssig dargestellt wird, hat sich die Frage gestellt, ob die theologische
Idee für die ganze Architektonik der Vernunft noch einen Zweck hat, der

— 1142 —
über die bloße Symmetriebedürfnisse der Vernunft hinausgeht. Während
der Zusammenhang des Regressus des kontinuierlichen
Erfahrungmachens in der Gegenwart des Dinges der Erscheinungen mit
dem Zusammenhang der Erfahrungen im Begriff vom Gegenstand den
logischen Gebrauch der kosmologischen Ideen ausmacht, überschreitet die
Untersuchung der Anwendungsbedingungen im Zuge der Ausbildung
verschiedener Methoden (verschiedener Formen des Regressus des
Erfahrungmachens nicht nur entlang der sinnlich garantierten
Kontinuitätsbedingung) die Grenze des strikten transzendentalen
Idealismus. Kant kann das Problem dieser dialektischen Überschreitung in
den Auflösungen der Antinomien in entscheidenden Punkten zumindest
entsprechend den Bestimmung des transzendentalen Idealismus
bezeichnen: Ein Regressus, etwa in der Vorstellung eines series rerum,
überschreitet zwar die Grenze des strikten transzendentalen Idealismus,
führt aber gerade erst im dialektischen Gebrauch auf das Prinzip der
ersten unbedingten Ursache, sodaß es noch einen explizierbaren
architektonischen Grund gibt, der Idee vom unendlichen oder vom absolut
notwendigen (rein modal ausgedrückt: unbedingten) Wesen als solche,
wenn eben auch nur widerleglich, in Stellung zu halten. Es schien zwar, als
wäre die ursprüngliche theologische Idee erledigt und man müßte sich auf
die Suche ihrer systematischen Funktion in der Ideenlehre der reinen
Vernunft nach einen angemesseneren Titel begeben, doch bleibt die
Beschränktheit der Untersuchung auf die Erkenntnisvermögen zu
bedenken, sodaß die theologische Idee als Titel nicht nur aus
architektonischen Gründen, oder aus Gründen der Ausbeutbarkeit
hinsichtlich der Gewinnung weiterer brauchbarer regulativer Ideen, ihre
Stellung in der Architektonik der Lehre von den obersten Ideen zu
behalten hat. Und zwar weil eben es sich bei der dritten Vernunftidee nicht
um bloß logische Denkmöglichkeit qua logischer Widerspruchsfreiheit,
aber auch nicht um Realmöglichkeit handelt (was hier überhaupt
apodiktisch ausgeschlossen werden muß), vielmehr die freilich
dialektische Totalität der Vernunft im Rahmen der Darstellung des
transzendentalen Scheins nicht nur als Nichts (als unmittelbare Aufhebung
des transzendentalen Scheins) gedacht werden kann, und deshalb in der
dritten Vernunftidee als reine, also nunmehr nicht selbst als
transzendentale Idee, aber als systematische und logisch gerechtfertigte
Vernunftmöglichkeit denkbarer Totalität erst exponiert werden muß,
bevor deren Ungenügen gegenüber der regulativen Funktion von
Vernunftbegriffen in den kosmologischen Ideen diskutiert werden kann –

— 1143 —
und im Zusammenhang mit der Einschränkung auf Erkenntnisvermögen
(die immerhin die ästhetische Urteilskraft beinhaltet) woher das
Ungenügen derselben gegenüber der philosophischen (transzendentalen)
Anthropologie kommt. Es ist also auch hier nach dem Ursprung des
gedachten Inhaltes wie nach dem Motiv und der Methode der
Totalisierung oder Verallgemeinerung bzw. Abstraktion von Inhalten
eigens zu fragen.
Wie schon bei Gelegenheit angeführt, gibt es drei Arten Notwendigkeit
aus der Totalität zu denken: (1) Das erste Prinzip der durchgängigen
Bestimmung (aus der Vielheit eingeschränkte Allheit möglicher Prädikate
eines Dinges) enthält analytisch das Existenzprädikat; (2) Die
Notwendigkeit, der Reihe von Bedingten, die jeweils wieder selbst
Bedingung sind, entweder selbst ein Naturgesetz der series rerum zu
geben, ohne damit ein unbedingtes erstes Glied innerhalb der
Erscheinungswelt oder am Anfang der Erscheinungswelt zu setzen, oder
(3) der Reihe von Bedingten, die selbst wieder Bedingung sind, in welchem
der Regressus der Steigerung der Modalität zur Notwendigkeit, mit der
selbst unbedingten Bedingung ein absolutes Ende gesetzt wird. Es gibt
aber noch einen anderen Grund für Notwendigkeit, den Kant ab den Nova
Dilucidatio kennt, aber eben nicht für die objektive Gültigkeit (logischen
Gebrauch) der theologischen Idee verwenden kann: Wenn etwas
notwendigerweise da ist, dann ist es nicht wegen eines Grundes da,
sondern weil das Gegenteil gar nicht möglich ist. (6. Proposition, Nova
dilucidatio; Beweis aus der Unmöglichkeit des Gegenteils).
Für den ersten Punkt wurde eben festgestellt, daß das Existenzprädikat
wie die Qualitäten aussagenden Prädikate auch nur als Möglichkeit und
und Ort der assertorischen Bedingung analytisch im Begriff eines Dinges
enthalten sein kann. Die Schwierigkeit dieses Verfahrens liegt
hauptsächlich darin, daß idealiter die Merkmale eines gedachten
Gegenstandes mit den Merkmalen eines wirklichen Dinges qualitativ nicht
unterscheidbar sind, sodaß das im logischen Vergleich zwischen den
Dingen angesetzte Kalkül, wonach alle notwendigen Merkmale einer
besonderen Art dann, und nur dann ein Existenzprädikat zur Folge haben,
wenn diese notwendigen Prädikate assertorisch gegeben sind, durch die
analytisch mitgebrachte Überzeugung als bereits grundsätzlich
vorausgesetzt und erledigt betrachtet werden kann. Dies entspricht den
empirischen Postulaten und ist eine geübte naturwissenschaftliche Praxis,
aber nicht für die transzendentale Kritik der dritten Idee geeignet, welche

— 1144 —
dialektisch das Existenzprädikat aus der Vollständigkeit der bloß
gedachten Merkmale dem Ding transzendent zuschreibt. 4 — Der zweite
Punkt entspricht in etwa dem, was die theoretische Vernunft in Hinblick
auf die mögliche Totalität der Verstandeserkenntnis gebietet, und der
dritte Punkt umreißt unter dem Titel des unendlichen oder unbedingt
notwendigen Wesens eigentlich ein rein modallogisches Thema, welches
eine dialektische wie eine logische Seite besitzt. Der logische Gebrauch
wäre nun diejenige Erkenntnis, die aus der Erscheinung, oder zumindest
aus dem gegenwärtigen Regressus im Erfahrungmachen entstammt, ohne
den dialektischen Regressus auf eine erste und notwendige Ursache
anzuwenden. Es gibt zwei Kritikpunkte am strikten transzendentalen
Idealismus, die ärgerlicherweise besonders die Qualität der Auflösungen
der Antinomien der kosmologischen Idee bei Kant beeinträchtigen. Erstens
die unreine Unterscheidung zwischen der Modalität des Verdikts gegen
die dialektische Vorstellung eines series rerum und der Modalität des
Verdikts gegen die dialektische Vorstellung eines unbedingt notwendigen
Wesens hinsichtlich der angeblichen Notwendigkeit für die spekulative
reine Vernunft: Notwendigkeit kann nicht gesteigert werden, nur die
Quelle, woher es notwendig ist, kann erörtert werden. Zweitens die
Unfähigkeit Kantens, der naturgeschichtlichen Zeit, die den gegenwärtigen
Regressus des Erfahrungmachens überschreiten, selbst gerecht zu werden,
und sei es als universielle Situierung einer eigenen Anschauungsform,
ohne dies von der Entscheidung zwischen series rerum und unbedingt
notwendigen Wesen abhängig zu machen. Was Kant in den M. A. d. N.
mit der Formel »als vergangen gesetzte Zeit« notdürftig gelungen ist,
bleibt in der Dialektik der reinen Vernunft auf Andeutungen beschränkt.
b) Die Qualifiziertheit des Unmöglichen
Die vierte und offenbar radikalste Schlußform auf Notwendigkeit scheint
die Beziehung auf die Idee einer extensionalen Totalität nicht zu benötigen,
ist hier aber selbst Ausdruck der dialektischen modalen Totalität: der
Beweis aus der Unmöglichkeit des Gegenteils. Wie anhand der
Überlegungen zum Satz vom Widerspruch zu erwarten, verlangt auch der
Beweis aus der Unmöglichkeit des Gegenteils jeweils in seiner
4 Hier wird von der Schwierigkeit abgesehen, daß weder alle notwendigen Merkmale
fortwährend in den Erscheinungen gegeben werden, noch daß alle als Erscheinung
gegebenen Merkmale dem gedachten Objekt, das als wirkliches Ding gedachtwerden
soll, notwendig sind.

— 1145 —
Anwendung nach einem Horizont von Bedingungen, dessen Erörterung
erstens wieder nur unter der Voraussetzung neuerlich nur qualitativ
aufzufassender Merkmale möglich ist. Der Grund solcher Annahmen kann
allein darin liegen, daß selbst die Behauptung der Unmöglichkeit
qualifiziert sein muß dahingehend, was unmöglich sein soll. Die daraus
erschlossene Notwendigkeit gibt diese Gründe weder explizit zu erkennen,
noch enthält es diese implizit; zunächst scheint es nicht einmal einen
Grund zu geben, warum zu der qualifiziert gesetzten Unmöglichkeit ein
bestimmtes Gegenteil gedacht werden muß, das in modaler
Entgegensetzung der charakterisierten Unmöglichkeit notwendig
existieren können soll. Derart kann mit dem Argument für die
Notwendigkeit der Existenz von etwas nur von Seiten der Existenz
überhaupt begonnen werden; und die Unmöglichkeit, von der
Unmöglichkeit auszugehen ist eben nicht aus dem
transzendentalsubjektivistischen Argument abgeleitet, sondern weil aus
einer qualifiziert behaupteten Unmöglichkeit kein definitives einzelnes
Gegenteil ohne weiteres gegeben werden kann. So wäre noch zu beachten,
wie die Modalität des Unmöglichen, das eben notwendig sein soll, auf das
Gegenteil, die Existenz, übergeht.
Ein erster Aufriß könnte folgendermaßen aussehen: Zuerst gibt es den
ursprünglichen Horizont des gesetzten Teiles, dann den eines anderen
Teiles, Gleichrangigkeit ist durch den Horizont der Zusammensetzung
zuerst vorausgesetzt und nicht länger Angelegenheit eines besonderen
und als ideal konstruierten formalen Zugleichseins oder einer besonderen
Genetik. In dieser formalontologischen Redeweise kann es bald keinen
Gegensatz mehr geben, der nicht komplementär mittels Negation der
Negation eingeholt werden könnte. Ähnlich ist das, was unmöglich ist,
zwar durch Negation darstellbar, aber eben nicht selbst nichts als eine
Negation. Doch aber ist das Unmögliche wieder verschieden vom
Horizont verschiedener gleichursprünglicher Teile, deren
Komplementarität durch grenzüberschreitende Negation der Negation in
der Unterscheidung eingeholt werden kann, denn die Negation der
Negation des Unmöglichen ergibt nichts qualitativ bloß nicht
bestimmbares Mögliches, sondern über Möglichkeit wie bei Aristoteles
Notwendigkeit. Das Besondere daran ist der Umstand, daß dieses Nicht-
Mögliche sich doch qualitativ bestimmen können lassen muß, ohne je
möglich zu sein. Das ist daraus zu erklären, daß das Unmögliche in einer
Verknüpfung von bereits bestimmbaren Bestimmungsstücken besteht, die

— 1146 —
von anderswo her und aus anderen Verbindungen bereits bekannt sind.
Ein innerer Widerspruch mag der Grund für die Unmöglichkeit der
Erfüllbarkeit einer Vorstellung sein, ihr adequater Ausdruck bedeutet
nicht ein folgenloses Nichts, sondern gehört zu den Bestimmungen des
Daseins (Vergleiche Bolzanos widersprüchliche Vorstellungen, die
gegenstandslos sind).
Der Beweis aus dem Gegenteil des Unmöglichen setzt das Mögliche bzw.
dessen Kenntnis bereits voraus; letztendlich schon allein um das
Unmögliche bestimmen zu können. Ist man soweit gefolgt, stellt sich
immer noch die Frage: Was aber soll dann das Gegenteil des Unmöglichen
anderes sein als wieder nur das Mögliche? Dann kann gleich auch gefragt
werden, inwiefern ich glauben kann, umgekehrt das Mögliche aufheben zu
können, was aber ein bloßes Mißverständnis wäre, denn die Operation der
Negation des Möglichen zum Unmöglichen hebt nicht das Mögliche auf,
sondern setzt dem Möglichen eine Grenze; oder man kann auch sagen: der
Horizont der Möglichkeit wird von der Unmöglichkeit bestimmt. — Sofern
also ein positiv qualifizierter Schluß auf das abstrakte Gegenteil des
Unmöglichen denkbar wäre, dann müßte wohl das Gegenteil nicht in einer
positiv konkreten Bestimmung faßbar sein dürfen, sondern, wenn also
überhaupt, als ausgedehnter Horizont mehrerer, nicht der Herkunft nach,
aber in den Folgen zusammenhängenden Bestimmungen. Als eben solches
ließe sich das eben begrenzte Mögliche dann durchaus darstellen. Das aber
ist dann insgesamt zugleich ein Beispiel für einen Horizont der
Gleichursprünglichkeit, denn das Mögliche mag je nach Grenzziehung
auch das Wirkliche umfassen, insgesamt gibt es jedoch keine eindeutige
Redeweise über Existenz von Möglichem und auch keine Orientierung im
Raum-Zeit-Kontinuum, sondern nur Tendenzen zur Verwirklichung in
Hinblick auf das Raum-Zeit-Kontinuum.
Das Unmögliche als Grund des Schlusses auf das Geltende (Existierende),
und dieses als das Gegenteil des Unmöglichen muß qualitativ bestimmbar
sein, weil schon das Gegenteil des Geltenden (Existierenden) nicht anders
als nur das in Frage kommende andere gedacht werden kann, und
empirisch nicht zum Unmöglichen fortgegangen werden braucht. Das
Gegenteil des Unmöglichen kann aber eben auch nur immer das ganze
Mögliche sein, bis eine Zeitbedingung und eine räumliche Orientierung
gefordert wird, was erst wieder zu transzendentalästhetischen
Bedingungen der Erscheinung der einzelnen kontingenten Existenz
zurückführt. Schlußendlich behauptet Unmöglichkeit notwendige

— 1147 —
Geltung; inwiefern kann aber Notwendigkeit aus der Negation des
Möglichen, und deren abermals erweiternden Negation zur
Notwendigkeit überhaupt positiv herausspringen? Das nur in endlichem
Horizont, wenn man keine Ausnahme von der Regel macht, alle
Unterscheidungen auch als logische Gegensätze darstellen zu können.
Dann muß der Unterschied zwischen konkret qualifizierten Möglichen
und konkret qualifizierten Unmöglichen (jeweils bereits als
Verbindungsbegriff) ebenfalls als kontradiktorischer Gegensatz
ausgedrückt werden können. Insofern scheint dem Schluß auf das
Gegenteil des Unmöglichen formal eine gewisse Berechtigung zuteil
werden, ohne aber überzeugend daraus die Notwendigkeit eines
bestimmten daseienden Dinges, wohl aber überhaupt die Notwendigkeit
irgend eines bestimmten, in der Idee aber dem Begriff nach unbestimmt
welchen, Gegenstandes dartun zu können. Dieser Gegenstand ist dann
schon immer als einzelner, und deshalb auch als bestimmter Gegenstand
zu denken. Es ist demnach der Schluß auf das Gegenteil des Unmöglichen
als Notwendiges immerhin möglich, dann aber bezieht sich die
Argumentation in der Tat nicht auf die Totalität oder die Wechselwirkung,
sondern allein auf die reale Möglichkeit eines einzelnen bestimmbaren
Gegenstandes überhaupt. Das aber ist letztlich eine Tautologie, deren
Rundgang zwar nicht trivial ist, indem die Kenntnisse über die logischen
Verhältnisse zwischen Idee und Begriff vermehrt werden, aber in der
Sache selbst genau dort ankommt, von wo man ausgegangen ist. Der
Schluss auf das Gegenteil des Unmöglichen unterhält demnach sowohl
eine Beziehung zur Totalität des Möglichen wie auf die Möglichkeit eines
einzelnen, bestimmbaren Gegenstandes. Man könnte hier durchaus von
einem Verfahren der Instantialisierung sprechen.
c) Der Schluß auf das Gegenteil des Unmöglichen bei Leibniz
Es gäbe noch eine weitere Möglichkeit, eine Bedingung zu denken, unter
welcher der Schluß auf das Gegenteil des Unmöglichen denkbar wäre: Wir
müßten nur ein an sich selbst (nicht aus dem Zusammenhang der
Kontingenz) notwendiges Ding finden, um der Unmöglichkeit ein noch
entfernteres Gegenteil entgegenzusetzen. Das kann das transzendentale
Subjekt sein, oder das unendliche Wesen. Genau das Letztere hat Kant
aber bekanntlich vermieden: die Notwendigkeit von Dingen in der
Kontingenz ist nunmehr zuerst Ergebnis der Kantschen Depotenzierung
des ontologischen Gottesbeweises. Leibniz bietet aber die fehlende

— 1148 —
Vorstufe dazu: Der Grund, warum eher das existiert als etwas anderes,
muß in irgend einem realen Seienden oder in einer Ursache liegen. Die
Wahrheiten der Möglichkeiten haben keine Folgen (bewirken nichts),
wenn sie nicht aktuell in einem wirklichen Zustand fundiert sind. Hier ist
auch ein Ansatz zu finden, diejenigen Wahrheiten, die für alle bzw. vor
alle möglichen Welten gelten (Notwendigkeiten als Gegenteil negierter
Möglichkeiten), von den Möglichkeiten zu unterscheiden, die die
Anwendung des Satzes vom Widerspruch erst in einer möglichen Welt
(series rerum) erlauben. Aber alle Wahrheiten zeichnen sich dadurch aus,
daß sie anscheinend nicht aus sich selbst zu wirken vermögen (keine Kraft
haben und nichts selbst zur Existenz bringen können) und weiters, daß sie
nicht aktuell, d.h. nicht selbst aufeinander einflußnehmend sind. Hier ist
bei Leibniz ein Motiv zu finden, weshalb Kant der Überlegung einer
eigenen Notwendigkeit des series rerum nicht Gleichrangigkeit gegenüber
der zusammengestutzten aristotelisch-thomistischen Vorstellung des
Zusammenfallens des Regressus der Ursachen zur causa prima mit dem
Regressus der Reihe der Bedingten zum Unbedingten und mit dem
Regressus empirischer Ursächlichkeit im Rahmen eines series rerum
eingeräumt hat: »Denn nicht nur kann in keinem einzelnen, sondern
ebensowenig im ganzen Zusammengesetzten und in der Reihe der
Tatsachen ein zureichender Existenzgrund gefunden werden« (Gerhardt,
VII, p. 302).
Dieser Vorrang erscheint verständlich, doch vergißt Kant, daß er mit der
Deduktion der Kategorien des Verstandesgebrauches ein transzendentales
Prinzip der Naturphilosophie im synthetischen Grundsatz der Kausalität
bestimmt hat. Dieses synthetische Urteil a priori übersetzt, wie von
Leibnizens System des vinculum substantiales auch verlangt, Modalität in
rationale Vermittlung. 5 Das ist bei aller Beschränktheit unseres Verstandes
und des logischen Gebrauchs der Vernunftbegriffe in Hinblick auf die
Totalität der spekulativen Vernunft selbst vor und nach der
transzendentalen Analogie zu den Kategorien entschieden mehr, als Kant
in den Auflösungen der Antinomien zu diskutieren bereit oder fähig ist.
Die Striktheit des transzendentalen Idealismus wird zur Bedrohung der
Stringenz der transzendentalen Analogie der reinen Vernunftbegriffe zu
den Kategorien, was ein Abrutschen in rein formalontologische
Spekulationen an Stelle von Naturwissenschaft fördert.
5 Michael Benedikt, Wissen und Glauben. Zur Analyse der Analogien in historischkritischer
Sicht, Herder. Wien 1975, § 77

— 1149 —
Leibnizens zieht hingegen im elften Satz der »Vierundzwanzig Sätze« das
Prinzip des Maximums mit dem Prinzip, das Regelmäßige vorzuziehen,
zusammen, obgleich es gegenüber dem Prinzip des Maximums womöglich
defiziente Formen des Prinzips, das Regelmäßige vorzuziehen, bereits mit
beinhalten muß: »Es verwirklicht sich also das Vollkommenste, da
Vollkommenheit nichts anderes ist als die Fülle (Quantität) der
Wirklichkeit (Realität)«. Diese Verhinderung einer mit Notwendigkeit sich
einstellenden Tautologie garantiert die qualifizierte Möglichkeit der Idee
eines unbedingt notwendigen Wesens aus architektonischen Gründen auf
ähnlich formale Weise wie die bloße Widerspruchsfreiheit
(Unwiderleglichkeit der Denkmöglichkeit) die Exposition dieser Idee unter
logischen Bedingungen allererst ermöglicht hat. Kant stellt nun (bei mir
hier im fünften Abschnitt) die nun nochmals requalifizierte Idee des
unbedingt notwendigen Wesens aus dem dritten Punkt mit der
Notwendigkeit, aus der Totalität der prädikativen Bestimmbarkeit auf
Existenz schlußfolgern zu können aus dem ersten Punkt zusammen.
Zuerst argumentiert Kant wie schon bekannt mit der subjektiven
Notwendigkeit des Strebens der Vernunft nach der Transzendenz einer
reinen Immanenz der qualifiziert Totalität, um die Idee des unbedingt
notwendigen Wesens zu exponieren. Da aber die Vernunft offenbar noch
ein weiters Streben a priori besitzt, nämlich das Streben nach Gewißheit a
priori und unbedingter Notwendigkeit und nicht nur nach Totalität ihrer
Ideen, sucht sie sich einen Begriff, der den Forderungen eines solchen
Wesens genüge tun könnte.
»Diesen glaubte man nun in der Idee eines allerrealsten Wesens zu finden,
und so wurde diese nur zur bestimmteren Kenntnis desjenigen, wovon
man schon anderweitig überzeugt oder überredet war, es müsse existieren,
nämlich des notwendigen Wesens, gebraucht. Indes verhehlte man diesen
natürlichen Gang der Vernunft, und, anstatt bei diesem Begriffe zu
endigen, versuchte man von ihm anzufangen, um die Notwendigkeit des
Dasein aus ihm abzuleiten, die er doch nur zu ergänzen bestimmt war.
Daraus entsprang der ontologische Beweis, der weder für den natürlich
und gesunden Verstand, noch für die schulgerechte Prüfung etwas
Genugtuendes bei sich führet.« (B 631 f./A 603)
Kant experimentiert mit den verschiedenen Titeln der Erzeugung eines
Begriffs vom notwendigen Wesen. Unmittelbar im Anschluß mutiert das
allerrealste Wesen zum Wesen höchster Realität, und obwohl Kant diese
Verwechselbarkeit zwischen allerrealstem Wesen und Wesen höchster

— 1150 —
Realität auch anderswo pflegt, ist doch die Aufmerksamkeit darauf zu
lenken, daß im Attribut ein entscheidender Wechsel stattfindet. Der
Ausdruck »höchste Realität« unterscheidet sich vom Ausdruck
»allerrealst« durch die Eindeutigkeit, mit welcher klar gemacht wird, daß
hier eine Bewertung erfolgt und nicht der maximale Umfang von etwas
bestimmt wird. Diese Eindeutigkeit läßt der Begriff vom allerrealsten
Wesen vermissen: einerseits hat dieser Begriff seinen Ursprung in der
Vorstellung von quantitativ darstellbarer Totalität, andererseits bereitet
sich schon auf dem Boden der prädikativen Durchbestimmung der
Übergang zur Intensität aus der Antizipationskategorie vor, indem die
Versammlung aller Prädikate ja antizipativ das Existenzprädikat nach sich
ziehen soll. Schon der ontologische Gottesbeweis argumentiert mit
Abstraktionen realer Prädikate; insofern wird der Sache nach schon mit
Gegenständen der Empirie operiert, was die Unterscheidung zum
kosmologischen Gottesbeweis nochmals fragwürdig macht. Allerdings
kommt damit auch eine Erwartung oder der Wunsch nach der Wahrheit
des Satzes mit dem Wechsel zum »höchstrealen Wesen« zum Ausdruck. —
Derart läßt sich diese Ungenauigkeit im Ausdruck Kants unschwer
aufklären.
d) Die Schwierigkeit des weder analytisch noch synthetisch
begründbaren Zueinanders der Attribute der theologischen Idee. Die
Idee vom höchsten Wesen und die jeder Ursache vorausgesetzte Materie
ihrer Wirkung
Eine der weiteren Schwierigkeiten dieser Vorstellung könnte darin liegen,
daß die Vorstellung vom höchsten Wesen der Vorstellung von Materie
entgegengesetzt werden kann.
Die Idee vom höchsten Wesen ist nicht ursprünglich die Idee der ersten
selbst nicht verursachten Ursache, und diese sind nicht ursprünglich ident
mit der Idee von der unbedingten Notwendigkeit. Das allerrealste Wesen
wurde von Kant selbst vor seinen kritischen Schriften überzeugend als
ungeeignet abgelehnt, eine Vorstellung des höchsten oder des
notwendigen Wesens zu sein: das ens realissimi hätte dergestalt alle
Realität in sich zu vereinigen, was widersinnig ist, will man vom höchsten
Wesen sprechen. Dieses Argument hat oberflächlich Ähnlichkeit mit der
Konstitution der Allheit durch die Einschränkung der Vielheit gemäß
einem Besonderen, nur wird hier logisch ausschließlich intensional und

— 1151 —
nicht auch extensional vorgegangen. Wegen der Schwierigkeit mit der Idee
vom allerrealsten Wesen geht Kant zuletzt auch dazu über, den Ausruck
»allerrealst« durch den Ausdruck »höchste Realität« zu ersetzen.
Wie kann man sich die Verknüpfung der ursprünglich getrennt gedachten
Konzepte des höchsten, etc., Wesens denken? Zuerst analytisch, indem alle
diese Ideen als Konzepte der theologischen Idee weiterhin als notwendiges
Ergebnis der Spekulation betrachtet werden können, auch wenn damit das
Argument der Einzigkeit verloren geht, und die Einheit der Gottesidee
wegen der Grundlosigkeit der Zusammenstellung in Gefahr scheint.
Insoferns scheint zumindest gleiche Modalität gesichert zu sein, doch
handelt es sich damit eben nicht um die unbedingte Notwendigkeit, die
über die einer bloßen Idee, die immerhin als ein notwendiges Ergebnis der
spekulativen Erörterung der theologischen Idee gedacht werden kann,
hinausreicht. Auch ist in Ansehung der relativen Selbstständigkeit der
verschiedenen Konzepte allein in genetischer Hinsicht ein immerhin
immer denkmöglicher Horizont der Gleichursprünglichkeit nicht selbst in
aller Eigentlichkeit ursprünglich im Sinne des völlig Unhintergehbaren.
Für Leibniz liegt die Existenz Gottes darin begründet, daß in den series
rerum der Grund ihrer Realität nicht gefunden werden kann (die
Unterscheidung von: warum überhaupt etwas ist, und: warum dieses und
nicht etwas anderes). Demnach müßte die erste Idee die der ersten Ursache
sein. Über deren Notwendigkeit kann nun auch dann ontologisch nichts
weiter ausgesagt werden, wenn man den transzendentalen Subjektivismus
verläßt, also nicht mehr allein aus Erkenntnisgründen urteilt.
Doch unzweifelhaft wäre diese erste Ursache für uns noch als Teil der
series rerum unbedingt notwendig, gerade wenn, genau besehen, nicht
einmal nur mit irgendeinem Indiz behauptet werden kann, die erste
Ursache hätte selbst keine weiteren Seinsgründe. Selbst wenn wir also die
Position des transzendentalen Subjekts und seiner Welthaftigkeit
verlassen, geraten wir naturphilosophisch nur in die Perspektive, die uns
die Natur schon immer auferlegt hat. Was aber sollen wir unter den Begriff
vom höchsten Wesen verstehen? Hat dieses göttliche Attribut nur zu
besagen, daß es der höchste Begriff ist, der alle anderen unter sich, oder als
Inbegriff in sich befaßt? Im Falle der letzten formalistischen Interpretation
würde für diesen Begriff das selbe gelten wie für die Idee vom allerrealsten
Wesen oder vom Raum als Idee eines idealen compositums. So bleibt als
einzig noch mögliche Bedeutung übrig, wie man auch den Ausdruck
»Wesen allerhöchster Realität« nur verstehen kann: nämlich als besondere

— 1152 —
und einzige Qualität, deren Wahrnehmung durch die Erhabenheit
geschieht. Allerdings könnte dieses Gefühl der Erhabenheit auch der Idee
gelten und nicht einer Wahrnehmung darüber hinaus. Diese eigentlich
göttlichen Attribute müssen demnach, allein aus dem Ablauf der
Spekulation betrachtet, zuerst weder das Attribut, erste Ursache zu sein,
besitzen, noch an und für sich unbedingt notwendig sein. Ebenso muß, wie
bereits erwähnt, die Betrachtung der Notwendigkeit der Existenz, wie die
nähere Erörterung der Seinsweise selbst, außerhalb auch nur unserer
Spekulation bleiben. Nur für uns wäre die erste Ursache unbedingt
notwendig; jedoch kann darüber nachgedacht werden, inwieweit die
verschiedenen Vorstellungen als Interpretationen der theologischen Idee
zueinander ein notwendiges Verhältnis besitzen. Gesucht ist nunmehr
wiederum ein formales und transzendentales Prinzip für das hier
anstehende synthetische Urteil a priori, ähnlich wie es ein Prinzip für das
synthetische Urteil a priori in der reinen Geometrie gibt und noch ein
transzendentales. Alle Untersuchungen haben aber bislang ergeben, daß es
eben ein solches Prinzip nicht gibt; vermutlich, weil wir die Erhabenheit
der Idee von der Erhabenheit als Erscheinungsform des
zusammengesetzten höchsten Wesens selbst nicht unterscheiden können.
Die Seinsweise betrachtend, ließe sich noch sagen (dies aber analytisch),
daß sie überzeitlich sei, die Antizipation und die Wahrnehmung eins sind,
während völlig dunkel bleibt, inwieweit Gott außerhalb der Naturgesetze
dieser (oder auch nur irgend einer) series rerum etwas schaffen kann.
Ebenso bleibt die Allmacht den Spekulationen verborgen. Anzunehmen
ist, das auch diese erhabene Seinsweise gewisse Einschränkungen besitzt,
allein, weil nichts völlig unbestimmt existieren oder auch nur sein kann.
Eines kann noch über den Punkt, welcher von der ersten Ursache markiert
wird, hinausgehend gesagt werden: Noch bevor es zur Schöpfung kommt,
muß es einen Prozess der Klärung des Unvordenklichen geben, worin
wohl auch die cusanische Lichtmetapher ihren Ausgang nimmt, was uns
nur resolutiv zugänglich ist. Die für uns aus der Perspektive der Welt als
wirkliche series rerum (also nicht transzendentalsubjektivistisch) gesehen
erste Ursache steht also dem Endpunkt eines innergöttlichen Prozesses
gegenüber oder selbst im Unvordenklichen. Inwieweit es nach der
Schöpfung sinnvoll ist, Gott mit »innen«, die Schöpfung mit »außen«, oder
umgekehrt, miteinander mit dieser räumlichen Metapher oder mit der
Frage nach Teil und Ganzem in Beziehung zu setzen, lasse ich hier
dahingestellt; noch aussichtsloser scheint die Erörterung der Frage, ob sich

— 1153 —
die Mannigfaltigkeit der unvollkommenen Indifferenz des
Unvordenklichen innerhalb oder außerhalb des göttlichen Verstandes sich
befindet, obgleich die einen Spekulationen eher das eine, andere eher das
andere nahezulegen scheinen. Inwieweit sich die vorgeschöpfliche
Lichtmetapher der göttlichen Aufmerksamkeit in der Identität von
Antizipation und Wahrnehmung erschöpft, ob der Grund des göttlichen
Handelns in der Schöpfung bereits in der Antizipation mit beschlossen ist
und was dies mit dem Streben nach Verwirklichung der Ideen, als bloße
Möglichkeiten betrachtet, zu tun hat; wie dieses schließlich mit der
transzendentalen Zusammenfügung von Metaphysik der Mathematik und
der Metaphysik der Natur aus Freiheit; und zu guter Letzt wie diese
ontotheologische Naturphilosophie mit der Anwesenheit Christi als
Kosmotheoros in der Schöpfung, also mit dem ordo naturalis,
zusammenhängt, sind Fragen, die auf ein reiches Feld der
wissenschaftlich-philosophischen Spekulation schließen lassen, sobald
man die transzendentalsubjektivistische Einschränkung aufzuheben
gewillt ist. Kants Spekulation eines intelligiblen und notwendigen Wesens
gehen in der dritten Antinomie nicht nur auf die erste Ursache eines
entfernten Anfangs wie in der vierten Antinomie, sondern sollen ein
anwesendes Wesen vorzustellen erlauben, dessen Form des Anwesens in
dieser Version anders sein wird, weil es nicht sinnlich affiziert werden
kann. –
Genau das aber hat Kant nicht vor. Es verhält sich so, daß sich zwar einige
intentionale Verschränkungen ergeben, die geregelte Alternativen zu
denken erlauben, aber gerade die Überzeitlichkeit der Quelle erlaubte,
gesetzt dem Falle, keine formalen und allgemeinen Bedingungen zu
bestimmen, nach welchen Verstandesbegriffe auf eine Weise angewandt
werden könnten, alsdaß von verständiger Erfahrung in diesen Fragen in
einem vergleichbaren Sinn wie bei der Erfahrung anhand und im Umkreis
der Sinnlichkeit die Rede sein kann. Bemerkenswerterweise reicht diese
Selbstbeschränkung Kants gegenüber der Versuchung eines zumindest
denkmöglichen transzendentalen Prinzips nicht aus, um zu verhindern,
daß Kant denn doch Gründe anführt und zu erkennen gibt, weshalb er die
theologische Idee für eine Vernunftidee hält. Daß Vernunftideen keinen
eigenen Gegenstand finden außer die bereits gemachten
Verstandeserkenntnisse und deren strategisch zweckmäßigste
Systematisierung und Erweiterung des Gesichtsfeldes gilt für alle
Vernunftbegriffe, also auch für die theologische Idee, woran die

— 1154 —
Extraordinarität der Idealität der Idee oder des zumindest denkmöglichen
Gegenstandes offenbar auch für Thomas und Anselm nichts zu ändern
vermag. Diese Gründe sind allein aus der transzendentalen Analyse der
Dialektik der theologischen Idee gewonnen; die Folgerichtigkeit der
Analyse erweist sich zuerst mit der Aufstellung des spezifischen Problems
eines synthetischen Urteils a priori und dann mit der Angabe der
methodischen und systematischen Gründe, weshalb das notwendige
transzendentales Prinzip nicht gefunden werden kann. Darüber
hinausgehend mag immerhin spekuliert werden; sofern Metaphysik
Wissenschaft werden soll, kann die Transzendentalphilosophie aber nur
auf ihre kritische Funktion sehen. Die Schwierigkeiten aller möglichen
Spekulationen, mögen sie auch in sich konsequent durchdacht sein und
den einen oder anderen Grund des philosophischen Glaubens bei sich
führen, liegen wohl darin, daß sie neben der immanenten Folgerichtigkeit
nur die subjektive Steigerung des Gefühls der Erhabenheit erreichen oder
letztlich von einer anderen in Wirklichkeit nicht reden können. Insofern
beginnt jede philosophische Behandlung solcher Fragen bereits mit der
entscheidenden Depotenzierung des zumindest denkmöglichen
Gegenstandes.
Der untersuchte Zusammenhang, wonach dem ens realissimum erspart
bleibt, alle realmöglichen Prädikate in sich zur Wesensbestimmung
einzuschließen, es aber zunächst nicht deutlich genug war, was damit
gemeint sein könnte, kann demnach anhand des amphibolischen
Verhältnisses des intelligiblen Substrats zwischen unbewegten Beweger,
dem Subjekt im Schnittpunkt von Regressus auf uns zu und Progressus
von uns weg, und dem möglichen Endpunkt der Geschichte 6 in der dritten
und vierten Antinomie nach architektonischen Gründen entschieden
werden. Das ließe dem omnitudo realitatis eine Bedeutung im Zuge
weiterer Überlegungen, ohne dem nivellierenden Zwang der Identifikation
mit dem ens realissimum. Noch deutlicher wird Kant im dritten Abschnitt
des Ideals der reinen Vernunft, »Von den Beweisgründen der spekulativen
Vernunft, auf das Dasein eines höchsten Wesens zu schließen«, wenn er
die nämliche Frage nach der Beziehung des prototypon transzendentale als
6 »Kant wendet sich dagegen — und im Kontrast zu den drei Betrachtungsformen von
Abderitismus der Ewigen Wiederkehr, dem Terrorismus der nahenden Katastrophe
und dem Eudaimonismus als versöhnliches Ende — nunmehr kritisch jener
Evolution im Zeichen der Eidaimonie der je anderen zu. Seine spezifische Ansicht ist
der Ablauf von Kultur-Zivilisation zu ethischem Gemeinwesen, und er trachtet,
kritisch die Bedingungen der letzteren anzugeben. (Kant, Refl. 5008)« (dazu: Michael
Benedikt, Phil. Emp., II. Praxis, Wien 1998, S. 40)

— 1155 —
existierendes Urbild zum ens realissimum aus dem Abschnitt über das
prototypon transcendentale wieder aufnimmt: »Der Begriff eines Wesens
von der höchsten Realität würde sich also unter allen Begriffen möglicher
Dinge zu dem Begriffe eines unbedingtnotwendigen Wesens am besten
schicken, und, wenn er diesem auch nicht völlig genug tut, so haben wir
doch keine Wahl [...]«. 7 Zur Frage nach den Verhältnissen zwischen ens
realissimum und ens originarium (Urbild) hat sich als Spielart des
Allerrealsten ein Wesen höchster Realität hinzugesellt, das hier von Kant
aber hinsichtlich der möglichen Beziehung auf ein durch die Idee des
vollständigen Regressus rechtfertigbares unbedingtnotwendiges Wesen
behandelt wird. Kant läßt uns durchaus eine Wahl, zuerst müsse aber die
Vereinigung beider vorgestellt werden: »Das All aber ohne Schranken ist
absolute Einheit, und führt den Begriff eines einigen, nämlich des höchsten
Wesens bei sich, und so schließt sie, daß das höchste Wesen, als Urgrund
aller Dinge, schlechthin notwendiger Weise dasei.« 8 Dieser Schluß ist für
die Vernunft selbst aber nicht verbindlich: »Diesem Begriffe kann eine
gewisse Gründlichkeit nicht gestritten werden, wenn von Entschließung
die Rede ist [...]« 9 Es bedarf also mangels Bedingungen, die zur Assertorik
führen könnten, eines eigentlichen Willensaktes, der Idee aus reinen
Begriffen a priori auch als Realität glauben zu schenken. Erst im Glauben
sei ein solches Wesen unbedingtnotwendig und nur dann hätte man auch
keine Wahl mehr, diesen Willensakt des Glaubens anerkennend zu setzen.
Denn »wenn es bloß um Beurteilung zu tun ist, wie viel wir von dieser
Aufgabe wissen, und was wir uns nur zu wissen schmeicheln; dann
erscheint obiger Schluß bei weitem nicht in so vorteilhafter Gestalt, und
bedarf Gunst, um den Mangel seiner Rechtsansprüche zu ersetzen.« 10 —
Eine Beurteilung der Rechtsansprüche dieses oder eines anderen Beweises
kann aber ohne dem Subjekt der Freiheit der praktischen Philosophie nicht
mehr diskutiert werden, auch wenn dem intelligiblen Subjekt des
transzendentalen Subjekts beinahe entgegen dem Verlauf der
Untersuchungen der bestimmenden Urteilskraft eine eigene Freiheit des
verstandesgemäßen Handelns zugestanden werden muß. Denn es muß
auch eine theoretische Vernunft geben, die deskriptiv beginnt und dann
erst die selbst analytische Verstandestätigkeit zur Systematik gemäß Ideen
7 B 614/A 583
8 B 615/A 587; das »Bei-sich-führen« des Begriffs vom höchsten Wesens kann, muß
aber nicht ein vom Teilbegriff des omnitudo realitatis verschiedener Begriff sein.
9 l. c.
10 l. c.

— 1156 —
in der heuristischen Spekulation anleiten kann. Genau diese
wissenschaftliche Methodik versagt in der theologischen Idee; es bleibt die
Freiheit, reine Schematen spekulativer Ideen, deren historische
Abhängigkeiten, und deren Zusammenstimmbarkeit auch durch die Zeit
zu beurteilen.
Der formalwissenschaftliche kritische Ertrag liegt erstens in der Einsicht in
die Grundlosigkeit des Zueinander der verschiedenen Vorstellung eines
unbedingt notwendigen Wesens oder eines allerhöchsten Wesens.
Zweitens, daß nicht alle Vorstellungen gleich weit voneinander entfernt
abstehen: So haben das Unbedingte und die nicht selbst verursachte erste
Ursache einiges gemeinsam und lassen sich ineinander überführen; doch
kann das im Zuge dieser Untersuchung nicht sofort Notwendigkeit aus
Totalität bedeuten, da die Unbedingtheit der ersten Ursache zuerst nur
relativ zu uns (und dem series rerum) bestünde. Diese modale
Unterbestimmtheit der ersten Ursache, für sich selbst betrachtet, besitzt
auch die bloße Vorstellung eines allerhöchsten Wesens. Drittens ist die
Gleichürsprünglichkeit der Momente der theologischen Idee im engeren
Sinn keineswegs als gewährleistet zu betrachten. Damit wird
komplementär die Grenze der philosophischen Spekulation
nachgezeichnet, die im Umfeld des philosophischen Gottesbegriffes der
drei großen monotheistischen Weltreligionen historisch-ideengeschichtlich
noch möglich sein könnte.
Kant zieht sich hier sowohl vom Problem innergöttlicher Relationen wie
vom Vorstellungskreis des series rerum zurück, ähnlich wie sich später
Hegel einerseits von der eigentlichen Erörterung der innergöttlichen
Trinität anhand logischer dialektischer Vorstellungen mit der
Selbstbewegung des Geistes im Begriff, schon weil eben nur formal
bedacht, verabschiedet, aber diese Bewegung durch das Dasein des
Menschen als Teil der inneren Ökonomie der Welthaltigkeit Gottes wieder
einzuholen versucht. 11 Damit wird allerdings die Stellung des Menschen
im Kosmos, vor allem aber im Schopfungsprozess gegenüber Gott
vermutlich systematisch überbewertet.
11 Karl Josef Wallner, Gott als Eschaton. Trinitarische Dramatik als Voraussetzung
göttlicher Universalität bei Hans Urs von Balthasar, Heiligenkreuzer Studienreihe,
Bd. 7 der Philosophisch-Theologischen Hochschule Heiligenkreuz, hrsg. vom Verein
der Heiligenkreuzer Hochschulfreunde, Heiligenkreuz/Wien 1992

— 1157 —
B. OMNITUDO REALITATIS UND TRANSZENDENTALES
IDEAL, PROTOTYPON TRANSCENDENTALE UND ECTYPA
1. Zur Stellung des transzendentalen Ideals in der Deduktion
und in der Ideenlehre
Aus welchen Motiven kam der Vergleich der Fassung des
transzendentalen Ideals in § 12 der Deduktion mit der Fassung aus dem
Kapitel über das prototypon transcendentale in der Ideenlehre der
Dialektik, der den Fortgang der Untersuchung weiter bestimmt hat,
zustande?
a) Von § 16 wird man zu § 15, und von dort zu § 12 geführt. Von da aus
wurde zunächst als Referenzstück die Fassung des transzendentalen Ideals
aus der Dialektik (Ideenlehre) herangezogen. Die daraus
hervorgegangenen Untersuchungen zur »Einheit des Begriffs vom Objekt«
(§ 12) und vom »Begriff vom einzelnen Gegenstand« (Ideal der reinen
Vernunft) konzentrieren sich auf die Frage: Was ist ein Begriff und was soll
ein Begriff aussagen können?
b) Methodisch interessiert daran primär das Zusammentreffen von darin
enthaltenen Definitionen des Begriffs einerseits mit der Bezeichnung des
Problems als eines des »transzendentalen Ideals«. In beiden geht es um die
Bestimmung der Einheit des Begriffes; in gewisser Hinsicht könnte man
sagen, es geht in beiden Fällen auch um die qualitative Bestimmung der
Einheit des Begriffes.
c) Gemäß der Vorgangsweise interessiert zunächst sekundär die
architektonisch freilich selbst zentrale Frage nach dem Verhältnis von
Verstandesbegriffe, Vernunftbegriffe einerseits und von Ideen und Ideale
andererseits.
Der hier vorgelegte Untersuchungsgang stößt also auf Überlegungen, die
zweifelsfrei für die Ausbildung von Regeln für den verstandesgemäßen
Gebrauch von Vorstellungen (Ideen, notiones) im Rahmen empirischer
Erkenntnis und insbesondere für die transzendentale Überlegung über die
Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnissen überhaupt von
systematischer Bedeutung sind, aber offenbar selbst schon Anlass zu
Untersuchungen der reinen Vernunft werden. Das hat sich deutlich
anhand der Untersuchung des Satzes vom Widerspruch im »Obersten
Grundsatz aller analytischer Urteile« vor dem Hintergrund
wesenslogischer Äußerungen noch des späten Kants (Schrift gegen

— 1158 —
Eberhardt) zeigen lassen. Deshalb habe ich auch daran festgehalten, vor
der eigentlichen Untersuchung des Schematismus, der Verstand und
Sinnlichkeit verbinden soll, die Definitionen der zentralen Begriffe von
Objekt und Gegenstand aufzusuchen; offenbar gehen derlei Definitionen
aber auf die eine oder andere Weise schon auf Vernunftbegriffe zurück
oder greifen auf solche vor, weil sie sich auf die Funktionsweise des
Verstandes nicht nur im Gebrauch desselben gegenüber der Sinnlichkeit
beziehen und insofern deren Funktion nicht ausschließlich formal im Sinne
der transzendentalen Ästhetik, der Konstruktion in reiner Anschauung
oder der Algebra verstanden werden kann, sondern bereits zuvor oder
unabhängig davon die Idee der Systematik und Axiomatik voraussetzt.
Daß hier nunmehr zwei Fassungen des transzendentalen Ideals diskutiert
wurden, hat also zunächst nur den Grund, daß nach der transzendentalen
Ästhetik und der metaphysischen Deduktion in Gestalt der Analogie
zwischen logischer Tafel und kategorialer Tafel des Urteilens gegen Ende
der Darstellung derselben in § 12 das transzendentale Ideal als Quelle der
Einheit des Begriffs vom Objekt (somit nur seiner Realmöglichkeit nach)
hervortritt; und zwar gleichberechtigt neben dem § 13, welcher die
Unterscheidung der pragmatischen Aneignung von Kenntnissen (quid
facti) von der Rechtfertigung derselben zur Erkenntnis (quid juris)
behandelt, und in die praktische Vernunft führt. Der § 14, der gemeinhin
als Abschluß der metaphysischen Deduktion in der zweiten Fassung der
ersten Kritik gilt, ist der Abschluß der Behandlung des logischen
Leitfadens, als welcher die logische Tafel der kategorialen Tafel
vorangestellt worden ist, und zugleich die Überleitung zum
Schematismusproblem zwischen Verstand und Sinnlichkeit. — In §§ 12-13
werden demnach die Bedinungen genannt, die nicht selbst zum
Schematismus zwischen Verstand und Sinnlichkeit gehören:
transzendentales Ideal in qualitativer Hinsicht der Begriffsbestimmung
und die Frage nach dem Besitz von Kenntnissen und deren
Rechtmäßigkeit in praktischer Hinsicht. Ich werde nun gemäß den
Präliminarien der transzendentalen Analytik des empirischen
Verstandesgebrauches die Frage nach der Einheit von theoretischer und
praktischer Vernunft (sei diese nun analytisch oder synthetisch zu
erreichen) wieder hintanstellen, und den § 12 in der Deduktion als
denjenigen Teil der Transzendentalphilosophie vorstellen, der neben der
Logik (logische Tafel und logischer Leitfaden), der Mathematik und
Geometrie in den konstitutiven Kategorien, und den mathematischen

— 1159 —
Naturwissenschaften (vgl. die Bedeutung der M. A. d. N. in den
Erläuterungen zum synthetischen Grundsatz der Kausalität) als
ideengeschichtliche Bedingung im engeren Sinn hinzukommt: das logische
Kernstück der platonisch geprägten scholastischen Ontologie, also des
ontologischen Gottesbeweises, der erstmals von Anselm von Canterbury
formuliert worden ist. Kant aber formuliert in § 12 das transzendentale
Ideal induktionslogisch um, während er das transzendentale Ideal in der
Dialektik, insbesondere im Abschnitt zum prototypon transcendentale, zur
intellektuellen Totalität von Quidditas, Quaetas und Existenz zu
bestimmen vorgibt. Nebenbei sollte damit noch auch eine erste Definition
von Individualität anhand des Zusammentreffens von Singularität,
Totalität und Existenz vor jeder philosophischen Anthropologie
notwendig geworden sein, was diesen ersten Rundgang freilich endgültig
überfordert.
Unbestreitbar bleibt, daß die Stellung des transzendentalen Ideals und der
Idee vom prototypon transcendentale im Gedankengang Kants nicht allein
anhand der Diskussion der Verhältnisse zwischen § 12 und den ersten
zwei Abschnitten (Allheit, Allgemeinheit) des Kapitels über das
prototypon transcendentale selbst aufgeklärt werden kann, wie es gemäß
meines bisherigen Gedankengangs zum Ideal der reinen Vernunft im
dritten Abschnitt scheinen könnte. Das anhand der strukturellen
Ähnlichkeit zwischen den Kriterien aus § 12 einerseits und den ersten
beiden Stadien der Bestimmung des Ideals als Prinzip der durchgängigen
Bestimmung eines Dinges im »Das transzendentale Ideal. prototypon
transcendentale« genannten Kapitel angestrengte Verhältnis andererseits
gipfelte nun in einer Interpretation der Kriterien des Ideals der reinen
Vernunft (der Begriff von einem einzelnen Gegenstand) durch die kritische
Darstellung der Wesenslogik, wie sie im ersten Teil des zweiten Abschnitts
in der Untersuchung des obersten Grundsatzes aller analytischen Urteile
gegeben worden ist. Damit ist ein Unterschied in der Auffassung vom
transzendentalen Ideal in der metaphysischen Deduktion (§ 12) und in der
Ideenlehre der Dialektik deutlich geworden, den ich anhand der
Unterscheidung in Induktion und Deduktion kenntlich zu machen
versucht habe. Bemerkenwert daran ist zweifellos insbesondere
hinsichtlich der Untersuchung des § 16, daß die Kriterien der Umbildung
des scholastischen transzendentalen Ideals in § 12 den Nachweis der
synthetischen Einheit nur a posteriori und analytisch erlauben;
selbstverständlich ist es jedoch, wenn in der Dialektik gezeigt wird, daß

— 1160 —
der Begriff vom einzelnen Gegenstand ein Produkt der Vernunftidee ist.
Daß die Darstellung des transzendentalen Ideals zum Ende der
metaphysischen Deduktion der Verstandesbegriffe hin verschieden ist von
der Darstellung des transzendentalen Ideals in der Ideenlehre der reinen
Vernunft überrascht also nicht, ohne das deshalb schon alle Verhältnisse
verstanden worden wären.
Die Behandlung des transzendentalen Ideals als prototypon
transcendentale geht über die bloße qualitative Bestimmungsproblematik
der Washeit in den ersten beiden Stadien der Allheit und der
Allgemeinheit als Ideal oder Prinzip der durchgängigen Bestimmbarkeit
eines Dinges wie auch über die modallogische Interpretation im
spezifischen Zusammenhang mit der zum Existenzprädikat des
Individuellen zugerichteten Essenz des Wesensbegriffes im
transzendentalen Ideal als Idee des Singulären hinaus, und vollführt die in
der ersten Fassung des Paralogismus erkenntlich gewordene Subreption
im Begriff von der Substanz des Daseins 12 noch zweimal: Zuerst im
transzendentalen Ideal als Wesensbegriff, der in concreto und in individuo
bestimmt ist, und dann im prototypon transcendentale in der Steigerung
von ens realissimum, ens necessarium und ens originarium.
Um einen ersten Überblick zu gewinnen, ist am besten das Kapitel über
das Ideal überhaupt in der ersten Kritik heranzuziehen
(B 595 ff./A 567 ff.), da dort die wichtigsten Aspekte vorgestellt werden.
Der erste Schwerpunkt betrifft die Stellung des Ideals als transzendentale
Vernunftidee in der Kritik der reinen Vernunft, und verweist mit seinem
zentralen Problem (das Ideal als in concreto und in individuo bestimmte
Idee) auf das nächste Kapitel (prototypon transcendentale) [1]. Der nächste
Schwerpunkt betrifft die Vollkommenheit der ganzen Menschheit [2],
schließlich — nach dem Hinweis, daß sich das Ideal von der platonischen
Idee als Gedanke im göttlichen Verstand durch die rein praktische
Bedeutung unterscheide [3] —, zieht Kant noch das Begehrungsvermögen
als eines Ideals fähig heran, obwohl: »Moralische Begriffe sind nicht
gänzlich reine Vernunftbegriffe, weil ihnen etwas Empirisches (Lust oder
Unlust) zum Grund liegt« (B 597/A 569), [4]. Schließlich verhandelt Kant
die Darstellungregeln eines wirklich existierenden Ideals in Gestalt eines
stoischen Weisen, womit man schon mitten im Begründungsgang des
Ideals als Ideal des Schönen wäre [5].
12 Hier im zweiten Abschnitt, beginnend im zweiten Teil, Substanz und Beharrlichkeit

— 1161 —
Zwar erlaubt Kant einem empirisch konkretisierbaren Wesen als
individuiertes Ideal gleich das ganze Gattungswesen zu vertreten (und
zwar eben im Beispiel des stoischen Weisen); doch aber verbietet er, sich
davon Regeln der Darstellung zu machen. — Das erinnert analog an die
Normalidee in § 17 der K.d.U., die nur zur »schulgerechten« Darstellung
zureicht, während das Kunstschöne — teils ohne deshalb gleich zum Ideal
des Schönen zu werden, teils mit dem Ausdruck der inneren Gestimmtheit
des betrachtenden Individuums das Auslangen findend — die bloß
»schulgerechte« Darstellung hinter sich läßt (Kant gibt Beispiele völlig
symmetrischer Gesichtsdarstellungen etc.), und so einerseits das
Individuelle im Abbilden durch die Bereitschaft zur Abweichung in der
reflexiven Beobachtung nicht nur der sinnlichen Form, sondern auch der
inneren Haltung so passiv wie absichtlich zuläßt, andererseits aber die
Abweichung in der Darstellung der äußeren sinnlichen Form und Gestalt
im Einzelfall auch geplant (wenn auch nicht unbedingt als Regel lehrbar)
benützt, um die innere Gestimmtheit zur Darstellung zu bringen. Nur
insofern vermag bildende Kunst oder auch Literatur zur Kunst werden, als
daß ein Genie die für seine Zwecke nötigen Regel zureichend beherrscht,
und dazu noch ohne jede weitere Regel durch die Gunst der
Zusammenstimmung seiner erworbenen Möglichkeiten und Talente weiß,
wo er über die Regeln der bloß richtigen Darstellung hinausgehen muß,
um auch die innere Zweckmäßigkeit (Literatur) des sinnlich Darstellbaren
(bildende Kunst) z.B. in der bildenden Kunst oder z.B. in der Literatur
selbst ausdrücken zu können. Diese Schwierigkeit der Darstellung eines
Ideals in einer Anschauung drückt Kant im Kapitel über das Ideal
überhaupt derart aus:
»So wie die Idee die Regel gibt, so dient das Ideal als U r b i l d e der
durchgängigen Bestimmung des Nachbildes und wir haben kein anderes
Richtmaß unserer Handlungen, als das Verhalten dieses göttlichen
Menschen in uns, womit wir uns vergleichen, beurteilen und dadurch uns
verbessern, obgleich niemals erreichen können. Diese Ideale, ob man ihnen
gleich nicht objektive Realität (Existenz) zugestehen möchte, sind doch um
deswillen nicht für Hirngespinste anzusehen, sondern geben ein
unentbehrliches Richtmaß der Vernunft ab, die des Begriffs von dem, was
in seiner Art ganz vollständig ist, bedarf, um darnach den Grad und die
Mängel des Unvollständigen zu schätzen und abzumessen.« (B 597/A 569)

— 1162 —
Die Analogisierung und Metaphorisierung des Gebrauches des Begriffes
vom »Bild« im Rahmen des Vergleiches von Urbild und Nachbild muß
klar geworden sein. Damit gibt Kant eine Erklärung ab, die weder
verlangt, daß das transzendentale Ideal (welches inhaltlich als
Vernunftidee nur durch transzendente Begriffe bestimmbar ist: in
individuo und in concreto bestimmt) als solche eine empirische Regel der
Erfahrung zu sein habe, noch daß dieses gar keine Beziehung mehr zur
empirischen Erfahrungswelt zu haben brauche: Im Gegensatz zum Ideal
der Regelhaftigkeit naturwissenschaftlicher Prinzipien, die als Normen
unbedingt gelten sollen (was als Anspruch jeweils unabhängig vom
Wissenschaftsfortschritt aufrecht zu halten ist), wird hier ein Ideal
postuliert, das nur mehr für den Menschen tauglich ist, wenn dieser die
Idee einer transzendentalen und philosophischen Anthropologie
auszuhalten vermag, die nicht ontologisch fundiert ist: eine Norm, die
auch nicht unbedingt für alle Individuen einer Gattung gleichermaßen gilt,
sondern zur Veränderung der Gattung wie deren Individuen selbst einen
Maßstab abgibt, und so nicht länger vom aristotelischen Axiom der
Konstanz der Arten, sondern von möglichen Prinzipien der Veränderung
der Arten ausgeht. Sofern nun der Mensch das ist, was Natur
und Geschichte aus ihm gemacht hat, so ist für uns Zeitgenossen jeweils zu
fragen, wie wir miteinander in der gegenwärtigen geschichtlichen Epoche
umgehen. Zur Anleitung der Beantwortung der Frage, wie wir mit uns
und miteinander umgehen sollten, soll schließlich das Ideal dienen. —
Zuvor ist aber dessen Funktion in der Architektonik von
Verstandesgebrauch und (dialektischer) Ideenlehre im Rahmen der ersten
Kritik näher zu verfolgen, worauf gemäß in dieser Arbeit waltendem
Erkenntnisinteresse zuletzt nochmals das Hauptaugenmerk gelegt wird.
2. Teilbegriff und ganzer (möglicher) Begriff: Das wesentliche
Prädikat und die Idee der qualitativen Durchbestimmung
Im Dritten Abschnitt wurde der Begriff vom einzelnen Gegenstand (das
Ideal der reinen Vernunft) gegenüber dem Begriff vom Objekt (die
qualitative Einheit des Begriffes in § 12) als aus dem Wesensbegriff
abgeleitet, bzw. selbst als »wesentliches Prädikat« vorgestellt, dessen
Qualifikation zur Allgemeinheit der Geltung allerdings einer Definition
bedarf. Ich habe meine Auffassung der Kantschen Wesenslogik (vgl. 2.
Abschnitt, Die wesenslogische Erörterung) dazu benutzt, im dritten

— 1163 —
Abschnitt das erste Kriterium des Begriffs vom einzelnen Gegenstand (das
kein Prädikat des Begriffes aus anderen Prädikaten abgeleitet sein darf)
gemäß der Unterscheidung in Prädikate ut constitutiva und Prädikate ut
rationata (die meiner Auffassung nach eben nicht ausschließlich die
extraessentiellen Attribute betrifft) dahingehend zu interpretieren, daß der
Begriff vom einzelnen Gegenstand ein Begriff des durch die wesentlichen
Prädikate ut constitutiva gerechtfertigte Intuitionen (Anschauungen oder
Ideen) aus dem Satzsubjekt in rechtfertigbare Prädikate ut rationata
verwandelt werden. Insofern ist der Begriff vom einzelnen Gegenstand
nicht selbst der ursprüngliche Begriff des Wesens. Kant hat also
verschiedene gute Gründe, das Ideal der reinen Vernunft vom
transzendentalen Ideal zu unterscheiden.
Ein Grund kann immanent genannt werden: Es handelt sich um den
Teilbegriff, der als Gegenpol zur bloß qualitativen Menge der für sich
mittels Rückführbarkeit der Folgen rechtfertigbarer Merkmale (Quaetas)
gemäß der Untersuchungen im ersten Abschnitt für die »ganze
Vorstellung« eines Gegenstandes verantwortlich sein sollte. Diese Fassung
des Teilbegriffes hatte immer schon die Schwierigkeit, zwischen conceptus
singularis (worin das Konzeptuelle in der einzelnen Anschauung
schlußendlich aufgelöst wird) und der aristotelischen Definition der
Washeit zu stehen, worin die kategorialen Merkmale eines Objektes der
Erfahrung zu einer inneren Organisationsform als zusammengefügt zu
denken sind (Quidditas). Kant erklärt dies bekanntlich für ein
Mißverständnis der aristotelischen Kategorienlehre; Definitionen von der
Art des principiums individuationis können von der transzendentalen
Kategorienlehre gar nicht geleistet werden. Es hat bei Kant, allerdings aus
verschiedenen Gründen, auch den Anschein, das Merkmal des
Teilbegriffes der ganzen Vorstellung eines Gegenstandes wäre nicht selbst
einfach ein Teil der qualitativen Einheit des Begriffes vom Objekt, obgleich
der Teilbegriff zumindest einen Teil der qualitativen Merkmale des
Begriffs vom Objekt organisieren können sollte. Zweifellos ist diese
monadologisch anmutende Differenz in der Unterscheidung der zwei
logischen Prinzipien der durchgängigen Bestimmung eines Dinges (Allheit
der möglichen Prädikate und Allgemeinheit oder Notwendigkeit des
wesentlichen Prädikates) unmittelbar von Bedeutung. Meine Interpretation
der behandelten Fragen ergibt also
1. aus der Unterscheidung der qualitativen Einheit der Merkmale eines
Begriffes und den Teilbegriffen, die im allgemeinen (Jäsche: generellen)

— 1164 —
Merkmal die »ganze Vorstellung« des Gegenstandes (Subjekt) möglich
machen soll (Erster Abschnitt)
2. aus der Darstellung der wesenslogischen Möglichkeiten der Kantschen
Auffassung in der Antwort auf Eberhard, daß in der Unterscheidung in
Pradikate ut constitutiva und Prädikate ut rationata die letzteren nicht als
bloße attributa extraessentiale aufzufassen sein können (Zweiter
Abschnitt)
3. aus der Interpretation des ersten Kriteriums des Begriffs vom einzelnen
Gegenstand (Ideal der reinen Vernunft) als wesenslogisches Kriterium,
welche die Notwendigkeit der nicht-komparativen Allgemeinheit erklären
soll (Dritter Abschnitt)
zusammen den Versuch einer wesenslogischen Definition eines Begriffes
eines einzelnen Gegenstandes, der selbst gegenüber dem Wesensbegriff
ein Teilbegriff bleiben muß. Die hier vertreten Auffassung, daß die
Unterscheidung in Prädikate ut constitutiva und ut rationata einen
synthetischen Aspekt besitzt, wird durch folgender Überlegung Kantens
unterstützt: »Die theilbegriffe meines wirklichen Begrifs (die ich darin
denke) sind analytisch; die des bloß moglichen gantzen Begrifs sind
synthetische Merkmale.« (Refl. 2290, XVI, S. 301; nach 1776)
Zwar wird hier der erhobene Anspruch der Teilbegriffe, eine »ganze
Vorstellung« des Gegenstandes repräsentieren zu können, gegenüber dem
»wirklichen Begriff« relativiert, doch bleibt zweierlei festzuhalten: Erstens
eben dieser Übergang von »ganzer Vorstellung« zum »wirklichen Begriff«
und den darauf folgenden Übergang vom »wirklichen Begriff« zum
»gantzen Begriff«, was hier gleich noch von Wichtigkeit sein wird.
Zweitens die Kennzeichnung des »bloß möglichen gantzen Begrifs« durch
synthetische Merkmale, die zu den analytisch (aus dem intuitum des
conpetus singularis — Anschaung — oder aus der Quidditas gewonnen
Merkmale) hinzukommen müssen, um einen ganzen Begriff möglich zu
machen. Dieser ganze Begriff ist offenbar nicht der der Vorstellung der
Vollständigkeit der qualitativen Einheit der Merkmale des Begriffs vom
Objekt oder der der Allheit der möglichen Prädikate eines Dinges, und
unterstreicht die den Kantschen Überlegungen immanente Möglichkeit, im
Rahmen der Wesenslogik wie damit gemäß meines Vorschlages auch im
Rahmen des ersten Kriteriums des Begriffs vom einzelnen Gegenstand mit
dieser Möglichkeit auch ein synthetisches Urteil a priori, oder doch dessen
»Urbild«, voraussetzen zu müssen.

— 1165 —
Nachdem in diesem Zusammenhang im dritten Abschnitt außer Streit
gestellt worden ist, daß auch die transzendentale Beurteilung der
Verhältnisse der Prädikate im wesenslogisch fundiertem Allgemeinbegriff
logische und nicht selbst transzendentale Verhältnisprädikate ergeben,
versteht sich schon von selbst, daß noch ein weiterer Schritt der
Überlegung aussteht. So folgt denn auch im Kapitel über das
transzendentale Ideal (prototypon transcendentale) im Abschnitt von der
theologischen Idee nach einem Exkurs zur logischen und zur
transzendentalen Negation der Übergang vom Ideal der reinen Vernunft
zum transzendentalen Ideal. Das Ideal, so Kant im Kapitel über das Ideal
überhaupt, sei der durch eine bloße Idee durchbestimmte Begriff eines
Dinges: »Aber noch weiter, als die Idee, scheint dasjenige von der
objektiven Realität entfernt zu sein, was ich das Ideal nenne, und worunter
ich die Idee, nicht bloß in concreto, sondern in individuo, d. i. als ein
einzelnes, durch die Idee allein bestimmbares, oder gar bestimmtes Ding,
verstehe« (B 596/A 568). Wenn auch noch offen bleiben muß, was genau
unter »in individuo« (als unteilbares) bestimmbares Ding zu verstehen
sein kann, so könnte diese Aussage als mit dem Ideal der reinen Vernunft
für erfüllt angesehen werden. Was nun ist das transzendentale Ideal? Ich
gebe zuerst die zentrale Stelle wieder:
»Wenn also der durchgängigen Bestimmung in unserer Vernunft ein
transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam
den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle mögliche Prädikate der Dinge
genommen werden können, enthält, so ist dieses Substratum nichts anders,
als die Idee von einem All der Realität (omnitudo realitatis). Alle wahre
Verneinungen sind alsdenn nichts als Schranken, welche sie nicht genannt
werden könnten, wenn nicht das Unbeschränkte (das All) zum Grunde
läge. [I]« (B 603 f./A 575 f.)
»Es ist aber auch durch diesen Allbesitz der Realität der Begriff eines
Dinges an sich selbst, als durchgängig bestimmt, vorgestellt, und der
Begriff eines entis realissimi ist der Begriff eines einzelnen Wesens, weil
von allen möglichen entgegengesetzten Prädikaten eines, nämlich das, was
zum Sein schlechthin gehört, in seiner Bestimmung angetroffen wird.[II]
Also ist es ein transzendentales Ideal, welches der durchgängigen
Bestimmung, die notwendig bei allem, was existiert, angetroffen wird,
zum Grunde liegt, und die oberste und vollständige materiale Bedingung
seiner Möglichkeit ausmacht, auf welche alles Denken der Gegenstände
überhaupt ihrem Inhalte nach zurückgeführt werden muß. [III] Es ist aber

— 1166 —
auch das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fähig
ist; weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff von
einem Dinge durch sich selbst durchgängig bestimmt, und als Vorstellung
von einem Individuum erkannt wird.[IV]« (B 604/A 576)
Punkt (I) wird im Anschluß ausführlich im Rahmen der Untersuchungen
zur Problematik der Umfangsbestimmung des omnitudo realitatis, des ens
realissimum und des transzendentalen Obersatzes behandelt. Die
Behandlung von Punkt (II) geht von der Vorstellung aus, daß unser
Verstand uns nur Teilbegriffe vom nur möglichen ganzen Begriff eines
Dinges geben kann; auch weil in der aktuellen sinnlichen Erfahrung nicht
alle möglichen Prädikate der Erfahrung gegeben werden können. Von hier
ausgehend wird objektive Realität oder gleich die Wirklichkeit eines
Dinges durch die Idee vollständiger Vorstellbarkeit des Dinges in allen
seinen möglichen Prädikaten gedacht. Insofern bleibt die Rückkehr zum
ersten logischen Prinzip der durchgängigen Bestimmung eines Dinges
(Allheit) wohl motiviert, auch wenn es zu einem Vereinbarungsversuch
zweier widerstreitender Methoden führt: Abgesehen von der besonderen
Problematik, die mit dem omnitudo realitatis verbunden ist, sieht man sich
im transzendentalen Ideal vor der Schwierigkeit, einen Begriff zu denken,
der sowohl gemäß der kategorialem Quantum der Allheit wie gemäß dem
logischen Quantum der Allgemeinheit als durchbestimmt gedacht zu
werden verlangte. — Gegenläufig ist die strategische Notwendigkeit der
Reduktion der Allheit der möglichen Prädikate durch den
Allgemeinbegriff, um auf die reinen Verstandesbegriffe zu kommen, aus
logischer und transzendetalästhetischer Hinsicht zu bedenken.
Die Kerndefinition des transzendentalen Ideals in Punkt (III) erlaubt die
Möglichkeit einer rein modallogisch auf Existenz gehende Untersuchung
gemäß des Verstandesvermögens. Die genannte transzendentale
Beziehung erfolgt aber nicht auf das Ding, sondern auf den Inhalt der
Vorstellungen, was nur der Beziehung des Existenzprädikates auf
Vorstellung bei Kant entspricht. Das aber zeigt, daß doch ein Unterschied
zwischen der modallogischen und der transzendentallogischen
Betrachtungsweise liegt, und es sich nicht nur um zwei verschiedene
Ansatzpunkte des selben Problems handelt. Hiezu gehört auch ein Exurs
zur doppelten Verwendung des Begriffes »Stoff« bei Kant im
Zusammenhang des Überganges vom transzendentalen Ideal zum
Prototypon transcendentale, woher da der transzendentale Inhalt
genommen wird (vom Begriff des einzelnen Gegenstandes als ein von

— 1167 —
einer Idee durchbestimmten Allgemeinbegriff, oder das wesentliche
Prädikat), und im Zusammenhang des Übergangs vom Inbegriff aller
Möglichkeit zum Inbegriff aller Prädikate überhaupt (also als Vielheit vor
der Heraushebung der Beziehung von Merkmalen auf Dinge), wo die
Merkmale von der mit dem Inbegriff aller Möglichkeit bezeichneten Stelle
der transzendentalen Reflexion in den »Inbegriff aller möglichen Prädikate
überhaupt« (Vielheit, ohne expliziten Bezug auf Dinge) übernommen
werden. Das heißt gemäß der Textlage aber nichts anderes, als daß die
transzendentalen Inhalte in der Vorbereitung zur Bestimmung der Allheit
von der »transzendentalen Materie« genommen worden sind, während
der transzendentale Inhalt des Ideals als prototypon transcendentale und
Urbild aller ectypa im wesentlichen Prädikat des Allgemeinbegriffes
anhand des Kriteriums des Ausschlusses aller aus anderen Prädikaten
abgeleiteten Prädikate gewonnen worden ist.
Hier tritt in aller Schärfe die Sonderstellung des ersten Kriteriums des
Ideals der reinen Vernunft in wesenslogischer Interpretation hervor. Zwar
ist schon mit der Einschränkung der als ursprünglich angesetzten Vielheit
der Merkmalsaussagen (mögliche Prädikate überhaupt) auf die Allheit
möglicher Prädikate eines Dinges durch die explizit gemachte Bedingung,
auf ein Ding beziehbar zu sein, auch die wahrhaft
transzendentalphilosophische, weil kritische Frage aufgegeben worden,
inwieweit hier nicht vergeblich abstrakt-unbestimmte Positionen der
transzendentalen Reflexion erörtert werden, deren Artefakt diese
Beziehbarkeit auf Dinge dann bloß sein müßte; oder ob nicht besser gleich
von einer unbestimmt-allgemeinen Besonderheit die Rede sein soll, die
allererst eine solche Einschränkung zustande bringt. Diese aufzubringen
brächte aber eine ganz andere Schwierigigkeit mit sich, die in der
Identsetzung der Differenz zweier bloßer grammatikalischer Positionen
(von der Subjektstelle zum Satzgegenstand) der Charakteristik der
Einzelheit, die mit dem Konzeptuellen an und für sich verbunden ist, mit
dem Konzeptuellen selbst liegt. Ursprünglich liegt jeder Urteilslehre in
psychologischer Hinsicht eine Intentionalitätslehre zu Grunde, deren
Grundriss hier im vierten Abschnitt über die Funktionen der
Einbildungskraft gegeben wurde.
Die Verfaßtheit der Intentionalität, die als Fombestimmung vor der
Beschreibung der Akteinheit als geregelten prozessualen und sukzessiven
Ablauf in einer Urteilslehre des Verstandesgebrauches grob in modo in
recto und modo obliquo unterschieden werden kann, besitzt neben der

— 1168 —
Forderung klar und distinkt von anderen Orientierungen der
Aufmerksamkeit unterscheidbar zu sein, die Eigentümlichkeit oder
Besonderheit, spätestens in der reflektierenden analytischen
Rückwendung vom Bedeuteten zur Form des Zeichenhaften dieser
Bedeutung (Vico’s kontextueller Zusammenhang von Symbolen und
einfachen Zeichnungen) die nämliche Differenz wie die Einzelheit als ein
Charakteristikum des Konzeptuellen selbst aufzuweisen, indem in der
Unterscheidung der Charakteristik der Intentionalität, auf Vorstellungen
oder Begriffe gerichtet zu sein, keinen Unterschied machen muß im
Gegenstand, worauf die Aufmerksamkeit gerichtet ist. Diese
Orthogonalität der Intention (die selbst keineswegs schon objektive
Realität behaupten kann, vgl. Höffle ◊) hat nun an sich, daß unabhängig
vom Gegenstand, worauf die Aufmersamkeit gerichtet ist (also sei er auch
gar kein Ding, das im Ideal der reinen Vernunft als einzelner Gegenstand
gedacht werden könnte) im Begriff ein logischer Gegenstand gedacht wird,
worauf sich die Vorstellung beziehen kann, auch dann, wenn die
Bestimmungstücke eines (wirklich möglichen) Dinges außerhalb der
Merkmale des Ausgangsbegriffes liegen (Bolzano WL I, Einheit, Ganzheit,
Ding sind logisch gesehen idente Bedeutungen). Davon zu unterscheiden
ist die auch von Bolzano und Brentano benutzte »Modalität« des logischen
Gegenstandes, gewissermaßen im Zuge eines ursprünglich
philosophischen »Physikalismus« in der Sprachphilosophie, die sich darin
eröffnet, daß jede vernünftige und entscheidbare Aussage letztlich auf
einen Existenzialsatz, der die Existenz von A aussagt, rückführbar sein
muß. Diese Überlegung hat Schelling am gründlichsten durchgeführt
(transzendentale Freiheitsschrift), ◊ indem er den Anschein von bloß
formallogischer Identsetzung von A = B als transzendentale Operation im
Rahmen der topoi des »inesse« entlarvt hat, und so für die formale Logik
eine transzendentale Logik einfordert, die die Beziehung der formalen
Logik auf das für diese Identsetzung logisch vorausgesetzte
transzendentale Objekt einzuholen imstande ist. Bloß logische
Gegenstände erfordern hingegen keine transzendentale Operation zur
Identsetzung von Wesensbegriff (Satzsubjekt) und Satzaussage: Entweder,
weil sie nur über einfache Qualitäten aussagen (Grundurteile), ohne daß
deshalb wirklich über deren Einfachheit im Sinne von Ursprünglichkeit
etwas entschieden worden wäre, denn diese »Einfachheit« gründet allein
darin, daß Aussagen über »einfache« Qualitäten einfach sind. Diese
Einfachheit gründet sich aber, wie schon früher gezeigt, nicht auf
Unterscheidungen im Sinne primärer und sekundärer Sinnesqualitäten

— 1169 —
Lockes; vielmehr heißen diese Qualitäten einfach, weil sie
Einklammerungen darstellen, derart, daß sie zwar Konzepte besitzen, aber
selbst keine Vorstellung einer Quidditas; m. a. W. einen logischen
Gegenstand, aber kein Ding an sich besitzen. — Oder aber es handelt sich
um Elemente einer rein logischen Untersuchung über
formalwissenschaftlich relevante Verhältnisse der Logik und Grammatik.
Dann besteht eine andere Art von Differenz als die transzendentale
zwischen Idee (als Urbild der Wesensbegriff) und Begriff vom einzelnen
Gegenstand. Immer noch ist der gemeinte Gegenstand als getrennt von
den Formalismen seiner Darstellung (Konstruktion) zu denken, doch
besitzt dieser weder garantiert ein mit dem Konzept deckungsgleiches
Ding an sich noch weist er von selbst in gleicher Intentionsrichtung auf
eine selbstständige, vom eigenen Dasein auch als getrennt denkbare
Existenz wie die Aussagen über die sogenannten »einfachen« Qualitäten.
— Schließlich erzeugt die Analyse der Intentionalität den bloß logischen
Gegenstand rein ohne jede Differenz zwischen Idee und Begriff.
3) Zum reinen Inhalt des Denkens: Intellektualität und
Spontaneität.
a) Franz Brentanos subjektive Grundlegung der Intentionalität eines
empirischen Verstandesurteils und die Formalontologie
Die hier erfolgte Abhebung des logischen Gegenstandes aus der reinen
Intentionslehre, frei von jeder transzendentallogischen Anmutung, soll
also modallogisch neutral sein, in modo recto denkmöglich sein, und allein
wegen der Analyzität ihrer Reflektiertheit auf die begriffliche Verfaßtheit
der untersuchten Intentionsklasse als formalisierendes höherstufiges
Prädikat überhaupt möglich sein. — Es »gibt« also ein Merkmal, freilich
nur formalwissenschaftlich fixierbar, das zum »Inhalt« einer reinen
gebundenen (geregelten) Spekulation und als solcher als eine nicht aus der
Erfahrung stammenden Besonderheit bezeichnet werden kann, obgleich
niemand bezweifeln wird, daß dergleichen nur von jemand gedacht
werden kann, der nicht nur auch geregelte Erfahrung zu machen, sondern
auch anzustellen imstand ist. Als solches will ich es auch nur im Voraus als
ein Zeichen der Vernünftigkeit ansehen, insofern schon die Idee einer
möglichen Systematik nichts anderes als vernünftig genannt werden kann,
und als solche in Gestalt der logischen Tafel (als systematische Behandlung

— 1170 —
der Formen logischen Urteilens und Schließens bereits in Bezug auf das
transzendantallogische Problem) der Deduktion der Tafel der Kategorien,
freilich eher als logischer Leitfaden denn als Fundament (vgl. Klaus Reich,
Vollständigkeit der Kantschen Urteilstafel, S. 10 f.), vorausliegt. Die reinen
Verstandesbegriffe entspringen nicht einfach der Formalität der logischen
Systematik. Der formalwissenschaftlich fixierbare »Inhalt« reiner
Spekulation liegt sowohl der Deduktion der Kategorien wie der davon zu
unterscheidenden Deduktion der Vernunftbegriffe (die aber ohne erfolgter
Deduktion der Kategorien gar nicht als Analogie in der
Vernunftspekulation nach logischen und dialektischen Gebrauch
untersucht werden könnte) voraus. Einen solchen eigenen »Inhalt« des
Denkens hat Brentano andauernd wegen des Problems der Idealität der
Mathematik geleugnet, obwohl er etwa anhand der Unterscheidung des
Satzes »Der Baum ist grün« vom Satz »Der Baum ist nicht grün« feststellt,
daß im ersten Satz der Baum wie das Grün in recto gedacht werden, im
zweiten Satz wegen des verneinten Prädikats (als nicht-P) zum in recto
gedachten Baum auch der Baum, von dem das Grün-sein geleugnet wird,
in obliquo gedacht wird, was letztlich so viel besagt, als daß wir einen
prädikativ Urteilenden denken müssen:
Im Aufsatz »Von der attributiven Vorstellungsverbindung in recto und in
obliquo« (Psychologie II, Anhang 4) 13 beginnt Brentano mit einer Analyse
der Vorstellungsinhalte. 14 Bei der Vorstellung eines nichtgrünen Baumes
wird (gemäß Bolzanos Interpretation der Kopula mit hat, hier m.E. nach zu
recht) geleugnet, daß wir der Vorstellung eines Baumes die Vorstellung
»nicht-grün« als Eigenschaft zusprechen könnten. Vgl. Kastil: Lotze, S. 207
»Stelle ich mir einen grünen Baum vor, so denke ich den Baum in recto
und wohl auch das Grüne in recto und identifiziere dabei Vorstellungen.
Stelle ich dagegen, wie man sagt, einen nicht grünen Baum vor, so scheint
das Verfahren ein viel komplizierteres; denn Aristoteles wenigstens
leugnete, daß ein Negatives Objekt sein könnte. Und wenn dies, wie ich
nicht bezweifle, wirklich möglich ist, so bleibt wohl nichts übrig, als
anzunehmen, daß wir einen Baum vorstellen, von welchem man mit recht
leugne, daß er grün sei, sodaß es sich um eine Identifikation in obliquo
handelt.« O. Kraus dazu in Anmk. 3: » Wenn wir einen Baum vorstellen,
13 Der Anhang wurde der zweiten Auflage aus dem Jahre 1911 von Brentano selbst
beigefügt; die erste Auflage erschien 1874.
14 Und zwar ähnlich wie die von Bolzanos zur imaginären Vorstellung
vorgenommenen Untersuchungen. WL I, § 70

— 1171 —
von welchem man mit Recht leugnet, daß er grün sei, so leugnen wir nicht
etwas von etwas, fällen nicht selbst ein prädikatives Urteil, d.h. negativabsprechendes
Urteil, sondern wir stellen einen Baum in modo recto vor
und stellen einen synthetisch Urteilenden vor, der einem als den Subjekte
der vorgestellten Leugnung indirekt vorgestellten (,) Baume das Grün
richtig abspricht und identifizieren beide (direkt bzw. indirekt)
vorgestellten Bäume. Um den Baum [in obliquo GWC] als „Subjekt eines
absprechenden Urteils“ vorzustellen, müssen wir einen in dieser Weise
prädikativ Urteilenden vorstellen.«
Brentano nennt das bekanntlich paradoxerweise eine Vorstellung »sine
fundamentum in re«, offenbar ohne zu bedenken, das Descartes eben res
cogitans und res extensa unterschieden hat. Die von mir insinuierte
Formalität der reinen Spekulation, die auch intensional auf Totalität geht,
würde aber nicht zureichen, um einen prädikativ oder sonst Urteilenden
befriedigend vorzustellen, es sei denn in seinen allgemeinen intelligiblen
Aspekten, die aber mit den im Beispiel verlangten kategorialen und
grammatikalischen Bestimmungen nichts mehr oder noch nichts zu tun
haben. Keineswegs soll damit einer Formalontologie eine eigene
Seinsweise angedichtet werden, doch gehört es zur Tendenz zur Totalität,
daß sich formalontologische Fragen in rein modallogische Fragen
verwandeln, was Brentano in seiner Logik in der ersten Psychologie auch
präzise beherzigt hat. Im reflektierenden Rückblick, bei aller Vermengung
der logischen Untersuchung schon bei Leibniz, sind die
formalontologischen Aspekte reiner Vernunftspekulation und deren
verschiedenen Quellen aber zum Thema zu erheben. — Die Beschränkung
scheint schon im Begriff Formalontologie zu liegen: Das Formale ist im
allgemeinen Subjektivismus des transzendentalen Idealismus nicht länger
Gegenstand einer Idee von Wissenschaft, welche die Bestimmungsstücke
der kontingenten Existenz als »Materie« der Realität und Wirklichkeit in
ihrem Wesen über ihrer sinnlichen Erscheinung hinaus als eigentlicher
Seinsgrund ausmacht, und insofern selbst wohl weder platonisch noch
aristotelisch zu verstehen. Nur in dieser die Form der Intelligibiltät der die
spinozistischen Substanzphilosophie zerbrechenden Weise, welcher den
Determinismus der Natur nicht mit dem Determinismus der Intelligibilität
kurzschließt, ist es möglich, ein »es gibt« für die Bestimmbarkeit formaler
Momente der reinen Vernunftspekulation vor oder unabhängig der
Untersuchung der Analogien der Kategorien des Verstandesgebrauches in
der reinen Vernunft (was die transzendentalen Ideen erst ergibt)

— 1172 —
auszumachen. Daß es die Mühe nicht lohne, weil offenbar die
formalontologische Spekulation im Zuge der Tendenz zur Totalität sich
gewissermaßen von selbst in eine rein modallogische Erörterung rettet, die
in zu fordernder Allgemeinheit betrachtet selbst allerdings erst recht frei
von jedem transzendentalen Inhalt zu sein scheint, kann nunmehr trotz
der Kritik hinsichtlich der Natur der heranzuziehenden Prämissen wie in
architektonischer Hinsicht nicht mehr behauptet werden.
Nunmehr geht es im Ideal der reinen Vernunft (dann immer schon
wiederum nur als Ideal vom Allgemeinbegriff einzelner Gegenstände)
offenbar um eine andere Art von Idee als eben um die bloße Wiederholung
der Positionsbestimmung als Besonderes, welches in der transzendentalen
Beziehbarkeit auf Dinge als zureichendes Prinzip (Leibniz) schon aus der
bereits untersuchten selbst intelligiblen Natur des Verstandes das
Besondere auch als bloßes Artefakt erscheinen lassen mag. Der
transzendentalanalytische Ursprung bleibt hingegen
transzendentalsubjektivistisch auf Erkenntnisgründe bezogen; die
transzendentalanalyisch und kritisch geprüfte (also wissenschaftliche)
Metaphysik soll in ihrer Depotenzierung aus der Idee (oder Ideen) ein
wesentliches Prädikat entlassen (vgl. 2. Abschnitt, 1. Kapitel), was von
dieser Abstraktheit aus zunächst neuerlich nur als hinreichender Grund
zur Annahme (Hypostasierung) eines auch qualitativ besonderen
transzendentalen Inhalts außer des modalen Prädikats der Existenz und
außer dem formalwissenschaftlich fixierbaren Prädikat der reinen
Spekulation und der ihr unweigerlich innewohnenden Tendenz zur
Formalontologie angesehen werden kann.
b) Die Grundlosigkeit der transzendentalen Analytik und der Anschein
genetischer Ursprünglichkeit.
Meine Auffassung in dieser Frage ist seit dem zweiten Abschnitt bekannt:
Die Erörterung des »Obersten Grundsatzes aller analytischen Urteile« habe
hinreichend den synthetischen Charakter der dem Satz vom Widerspruch
zugrunde liegenden Ableitung aus dem »logischen Wesensbegriff« und
dessen Unabhängigkeit von einer transzendentalen Zeitbedingung gezeigt.
Deshalb muß notwendigerweise das wesentliche Prädikat schon vor jeder
abstrakten Bestimmung in der rein modallogischen Erörterung, die Essenz
mit Existenz gleichsetzt (modales Prädikat in Totalität), durch einen
(bestimmbaren) transzendentalen Inhalt unterschieden sein. Der noch
mögliche Anschein von logischer Analyzität dieses Satzes kommt aber nur

— 1173 —
daher, daß eben bereits immer eine Synthesis vorausgesetzt worden ist.
Ohne die vollständige Analyse unserer geschichtlichen und
gesellschaftlichen Position zwischen ideengeschichtlichen Ansätzen und
den Formenkreis von Lebensmächte kann die kritische Würdigung unserer
notwendigen Verklammerung mit der primären Intenionalität nicht
erfolgen. Da diese Vorgangsweise der Kofundamentierung, wenn auch auf
verschiedenen, erst wieder zusammenzuführenden Gebieten, nur abermals
in bloße Empirie führen müßte, kann sie auch nicht für eine streng
transzendentalidealistische Argumentation tauglich sein. Der genetische
Anschein der Analyzität im Voraussetzen der Bedingungen als Idee vom
Ursprung steht jedoch unwidersprechbar grundsätzlich im Verdacht, das
Artefakt der Methode der transzendentalanalytischen Untersuchung des
Verstandesgebrauches zu sein, welcher eben von den
Rahmenbedingungen der primären Intentionalität und ihrer
transzendentalen Gegenwendigkeit ausgeht. Ohne Entscheid über die
offenen Fragen zur Umfangsbestimmung der verschiedenen Fassungen
des Prinzips der durchgängigen Bestimmung (ohne Bestimmung des
Exponenten von aptitudo und Prinzip) kann aber auch in der
restringierten Fassung der Metaphysik letztlich keine andere Antwort
gegeben werden, als daß das wesentliche Prädikat, welches nach dem
ersten Kriterium des Allgemeinbegriffes des Ideals der reinen Vernunft
(Begriff vom einzelnen Gegenstand als durch eine Idee durchgängig
bestimmt) nicht nur von der Vielheit der möglichen Merkmale überhaupt,
sondern auch von der Allheit möglicher Prädikate eines Dinges überhaupt
per definitionem unterschieden sein muß, was letztlich in abstraktformaler
Hinsicht trotz der Steigerung ins Ideale (Totum und Totalität der
Bestimmbarkeit) über die Schwierigkeit einer nicht-transistorischen
Bestimmung des Teilbegriffes gegenüber der Einheit einer Anschauung
oder Ganzheit einer Vorstellung nicht hinausgekommen ist.
Es ist damit klar, daß im Ideal der reinen Vernunft von der Version der
bloß modallogischen Gleichsetzung von Essenz und Existenz Abstand
genommen werden muß, aber es ist auch vom ersten Prinzip der
durchgängigen Bestimmung eines Dinges mittels Merkmalsprädikaten
gemäß der Definition des kategorialen Quantums der Allheit Abstand zu
nehmen wegen des ersten Kriteriums des wesentlichen Prädikates, das
nicht von anderen Prädikaten abgeleitet werden soll (Allgemeinheit des
Begriffs vom einzelnen Gegenstand). Diese Verschiedenheit bleibt
grundlegend und kann auch nicht auf logischem oder

— 1174 —
transzendentallogischem Wege völlig in die Quidditas zurückgebogen,
oder als ursprüngliche Weise des Gegebenseins aufgefaßt werden,
vielmehr werden verschiedene Konstitution- und Reflexionsstufen
aufeinanderbezogen. Nur in formaler Betrachtung schließt sich das
wesentliche Prädikat im Ideal der reinen Vernunft dem Problemkreis des
Teilbegriffes an, das wesentliche Prädikat ist das Produkt der
wesenslogischen Interpretation der Regel des ersten Kriteriums des Ideals
der reinen Vernunft: nicht aus anderen Prädikaten abgeleitet zu sein, und
sollte zunächst nur erlauben können, abstrakt-unbestimmt den
transzendentalen Inhalt gegenüber der Tendenz zur reinen
formalontologischen und modallogischen Spekulation festzuhalten. Der
Teilbegriff soll gegenüber der Ganzheit des möglichen Begriffs und
gegenüber der möglichen Anschauung des konkreten und individuellen
empirischen Gegenstandes — freilich nur selbst als Objekt der Erfahrung
— habhaft werden können, insofern der Teilbegriff ausreicht, den
(empirischen, oder der bloß fraglichen) Gegenstand, und nicht nur seine
Merkmale in Prädikate zu denken. Dies steht bekanntlich im Kontrast zur
Auffassung aus dem § 12 der Deduktion, daß im Begriff des Objektes nur
Begriffsmerkmale versammelt wären und ein solcher Begriff nur eine
Raphsodie empirischer Merkmale sein könne. Das wesentliche Prädikat als
Grund der Notwendigkeit der Allgemeinheit des Begriffes vom einzelnen
Gegenstand findet einen ausgezeichneten (besonderen) Teilbegriff, der in
der Steigerung des formalen Idealismus zum Ideal der reinen Vernunft,
d. i. der Begriff vom einzelnen Gegenstand selbst, wird.
Punkt IV (»Es ist aber auch das einzige eigentliche Ideal, dessen die
menschliche Vernunft fähig ist; weil nur in diesem einzigen Falle ein an
sich allgemeiner Begriff von einem Dinge durch sich selbst durchgängig
bestimmt, und als Vorstellung von einem Individuum erkannt wird«): Der
Übergang von der Bestimmung des Begriffs durch eine Idee (Ideal der
reinen Vernunft) zur Bestimmung eines Begriffs durch einen allgemeinen
Begriff (transzendentale Idee) gelingt also nicht entlang der einfachen
modallogischen Gleichsetzung von Essenz und Existenz durch völlige
Abstraktion. Die andere Möglichkeit, zwischen Ideal der reinen Vernunft
und transzendentalem Ideal zumindest hinsichtlich der verlangten
Einzelheit Äquipollenz herzustellen, ist die Herstellung der Beziehbarkeit
aller Merkmale (entschränkt als Vielheit des Inbegriffs aller möglichen
Prädikate überhaupt) auf ein Ding mittels des transzendentalsubjektiven
Zuschreibungsurteiles aller Vorstellungen als die meinen. Diese zum

— 1175 —
ersten Kriterium des Begriffes vom einzelnen Gegenstand nur scheinbar
gegenläufige Erweiterung des Gebrauchs vom Existenzialsatz vermag
spekulativ ohne paralogistisch zu werden zu einem anderen universalen
und wesentlichen Prädikat des transzendentalen Idealismus und
transzendentalen Subjektivismus zu führen als das rein abstraktive
modallogische Argument: Eingedenk, daß die Idee der Welt verschieden
von der bloßen Konstruktion und Addition ihrer Elemente ist, daß aber
beide Vorstellungen als notiones in transzendentalsubjektiver Hinsicht als
gleichursprünglich zugeschrieben werden müssen, ist die erste und
einzige noch verbleibende Voraussetzung der qualitativen und totalen
Erfüllung eines Teilbegriffes zur Ganzheit des möglichen Begriffes die
Möglichkeit, dem dann schon selbst wieder qualitativ besonderen
Teilbegriff ein Substrat zu unterschieben, worauf sich ursprünglich
unabhängig von jeder Qualität, dann zunächst modallogisch, schließlich
auch transzendentallogisch unterschiedslos Merkmale beziehen lassen.
Dieses Substrat könnte abstrakt-unbestimmt auch die perzepierende und
apperzipierende Monade oder deren innerer Sinn sein. — Derart kann der
Übergang von der Bestimmung eines Begriffes durch eine Idee (Ideal der
reinen Vernunft) zur bloßen Bestimmung eines Begriffs durch einen Begriff
(transzendentales Ideal) schon geleistet sein, wenn die fragliche Existenz
des Fragenden diesen Übergang bereits transzendental voraussetzt. Das
damit erreichte Verständis für die selbst wiederum allgemeinunbestimmte,
und deshalb rein formale Bestimmung des Bewußtseins
durch sich selbst ist eben wegen der innerhalb dieser Formalität als
erreichbar vorgestellten Identität von Essenz und Existenz schon selbst nur
ideal zu denken möglich, dennoch wird damit eine eigene Qualität
konstituiert, was das entscheidende Unterscheidungsmerkmal zur rein
modallogischen Betrachtung ausmacht. Die Dialektik der
transzendentallogischen Untersuchung führt derart zu einer
modallogischen wie zu einer transzendentalsubjektivistischen Lösung;
letztere führt unterschiedslos alle höherstufigen Prädikate auf einen schon
ursprünglich bekannten Existenzialsatz zurück: cogito ergo sum. Das
ergibt aber zumindest ein Kriterium, woran das transzendentale Ideal
gemessen werden kann: Der Begriff vom einzelnen Wesen soll ein
Individuum bestimmen. Daß alle der in innerer Erfahrung gegebenen
Merkmale bereits als Vorstellungen dieses nur allgemein-unbestimmt
gedachten Individuums anzusehen sind, führt zum ursprünglichen
Kriterium des transzendentalen Ideals, daß das eines jeden Ideal ist: Das
Individuum soll konkret, also durchgängig bestimmbar sein.

— 1176 —
Das ist im entwickelten Umkreis der primären Intentionalität bekanntlich
auch genau entgegengesetzt formulierbar: Das (der formalen Möglichkeit
nach) vollständig konkret Bestimmbare muß als Einzelnes in Raum und
Zeit bestimmbar sein. Die Verlagerung und Umorientierung des
intentionalen Gefüges auf einen anderen Zielpunkt verliert aber die
explizite Beziehung zum transzendentalästhetischen Fundament der
Erkenntnisgründe. Damit müßte man sich mit abstrakt-unbestimmt
bleibenden Seinsgründen zufrieden geben, die außerhalb der Systematik
der Erkenntnisgründe des transzendentalen Subjektivismus des
transzendentalen Idealismus liegen. — Vollständig und konkret im Sinne
des transzendentalen Ideals aber ist der Begriff vom Wesen aber nur dann
bestimmt, wenn es ideal als Begriff eines Einzelnen und ideal gegenüber
der Mannigfaltigkeiten aller diesem Einzelnen möglichen Merkmale
bestimmt werden kann. Das aber ist eben auch nur ideal denkbar, wenn
das unbestimmt denkmögliche Mannigfaltige der Totalität
notwendigerweise durch Beziehbarkeit aller Mannigfaltigkeit
untereinander und jeweils zum abstrakt Einzelnen, also auf zwei Wegen
zum abstrakten Einzelnen führt, und das abstrakt denknotwendige
Einzelne notwendigerweise zur unbestimmten Mannigfaltigkeit der
Totalität. — Offenbar macht die logische Unterscheidung in einen Begriff
eines Dinges aus der Totalität der prädikativen Durchbestimmung und aus
dem Teilbegriff, der das Objekt als Ganzes vorzustellen erlaubt, den
Wechsel der Intentionsrichtung mit.
c) Zum epistemologischen Verhältnis von Allgemeinheit und Wesenheit
im transzendentalen Ideal. Die Bestimmung des Teilbegriffes durch die
Idee oder durch den Begriff
Die im transzendentalen Ideal erkannte Vorstellung eines Individuums
soll die Einheit von Existenzprädikat und transzendentalem Inhalt
garantieren, wie zuvor schon die Einheit der Einen Anschauung durch die
Einheit der Anschauung in der Beziehung auf einen bestimmten und
einzelnen Gegenstand garantiert worden ist. — Einerseits das Scheitern
der Bemühungen zwischen formaler Anschauung, reiner Anschauung und
Verstandesbegriff, ein vollständiges Schema der Erzeugung eines
einzelnen und konkret zum Individuum bestimmten Gegenstandes
zustande zu bringen; andererseits die technisch-praktische Erzeugbarkeit
einer Reihe von Arten von Gegenständen, die dem ersten Befund des
Ergebnisses des transzendentalen Schematismus zu widersprechen

— 1177 —
scheinen: Zwar kann die Eigenschaft, ein einzelner und konkret
bestimmter Gegenstand sein zu sollen, auch als bloßer heuristischer
Vernunftbegriff gedacht werden, und als solcher für verschiedene (viele,
alle) Arten von Dasein gelten, doch wird das Substrat des jeweiligen
Daseins nicht in jedem Falle mit der Strenge des Anspruches als
Individuum zu gelten bedacht werden — das Individuum ist in diesem
Rahmen eigentlich immer noch das Dasein des Erkenntnissubjekts in der
Gewärtigung des transzendentalen Subjekts als Einklammerung der
praktischen Vernunft als oberes Begehrungsvermögen, was zum topos der
theoretischen Vernunft führt, wo der Verstand die Sinnlichkeit als Medium
des sinnlich Gegebenen und die Vernunft die Sinnlichkeit als unteres
Begehrungsvermögen dominiert. Kant schreibt dazu: »Es ist aber auch das
einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fähig ist; weil
nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff von einem
Dinge durch sich selbst durchgängig bestimmt, und als die Vorstellung
von einem Individuum erkannt wird« (B 604/A 576). Zweimal wird hier
das Ideal der reinen Vernunft als Begriff vom einzelnen Gegenstand
angesprochen. Zuerst ersehe ich das aus der Formulierung »allgemeiner
Begriff von einem Dinge« insbesondere wegen der geforderten
Allgemeinheit des Begriffs, zum Zweiten sagt die Formel des Begriffs
»durch sich selbst durchgängig bestimmt« deutlich das gleiche über den
Begriff vom einzelnen Wesen (transzendentales Ideal) wie über den Begriff
vom einzelnen Gegenstand, »der durch die bloße Idee durchgängig
bestimmt ist« 15 In der gleichen Formel wird »Wesen« mit »Gegenstand«
und einmal »Begriff« mit »Idee« getauscht.
Offenbar hat dieser Tausch damit zu tun, daß nunmehr der Begriff letztlich
sich selbst bestimmt, während im Ideal der reinen Vernunft der Begriff von
der Idee bestimmt wird. Nun läuft die Idee in Gefahr als bloßes Produkt
der Abstraktion zur leeren Gedankenform zu werden, so wie die einzelne
Anschauung ohne intuitus auf ein Objekt jede Einheit zu verlieren droht,
wenn man hier nicht die immanente logische Gegenständlichkeit einer
zureichend ausgerichteten Intention (Aufmerksamkeit) in Betracht zieht.
Der Begriff vom einzelnen Gegenstand, wird er durch eine bloße Idee
bestimmt, ist ohne die wesenslogische Erörterung allein in der logischen
Gegenständlichkeit der ortogonalen Intentionalität fundiert (diese ist für
Objektivität — allein — nicht geeignet). Das entsprechende logische
Charakteristikum des transzendentalen Ideals ist nun, daß ein Begriff den
15 B 602/A 574

— 1178 —
Begriff vom einzelnen Wesen durchgängig bestimmen soll. Das soll
offensichtlich mit dem Unterschied des Begriffs vom einzelnen
Gegenstand und des Begriffs vom einzelnen Wesen zu tun haben. Kants
Abhebung des transzendentalen Ideals vom Ideal der reinen Vernunft ist
nicht eine rein logische, und kann nicht allein aus der Unterscheidung
anhand der Bestimmbarkeit des Begriffes durch eine Idee oder durch einen
Begriff formal begründet werden. Es gibt zwar einen Grund aus der
logischen Spekulation, der erfüllt aber nur Kriterien gemäß objektiver
Gültigkeit, nicht aber Kriterien objektiver Realität. Kant zieht hier einen
außerlogischen Grund heran: Die Bestimmung des Begriffs des logischen
Wesens zum ganzen möglichen Begriff durch den Begriff vom einzelnen
Gegenstand ist gemäß den hier gegebenen Untersuchungen gar nicht
möglich gewesen (hatte nur hypothetischen oder normativen Charakter);
erst die Prädikate ut rationata machen sicherlich den Satzgegenstand aus.
Es ist die Wahl der Art des Gegenständlichen (des Konzeptes), die nun im
Fortgang der Bestimmung zum transzendentalen Ideal einer rein logischen
Bestimmung vorhergehen muß: Es muß die Vorstellung eines
Individuums der Gegenstand sein, daß es überhaupt möglich ist, einen
Begriff als durch einen Begriff auch transzendentallogisch für bestimmbar
zu halten, ansonsten nichts als die reine Formalität, aber kein
transzendentales Ideal herausspringen müßte.
Bevor ich auf diese Auswahl näher eingehe, die konsequent den Verlust
des transzendentalen Inhalts einer rein formalontologischen Spekulation
hintertreibt, die in der Reinheit der Modallogik (im empirischen
Verstandesbegriff noch mit dem Zeitinhalt verknüpft) ihren Schlußpunkt
vor sich zu sehen scheint, möchte ich die Aufmerksamkeit nochmals auf
die Frage lenken, um welche Begriffe es sich hier handelt. Es geht hier um
die Bestimmbarkeit eines Wesensbegriffes (transzendentales Ideal) durch
einen Allgemeinbegriff (Ideal der reinen Vernunft). Durch diese
Bestimmbarkeit soll allererst der Begriff des Wesens zu einem Begriff vom
einzelnen Wesen werden, dessen Vorstellung (Merkmalsumfang) das
Existenzprädikat heraushebbar (explizit) der selbst nur allgemeinsten
Möglichkeit nach als bloße mögliche Position umfaßt. Das setzt allerdings
die Bestimmbarkeit eines Dinges durch die Allheit möglicher Prädikate
und deren Weiterbestimmung durch die logische Teilung der Menge
dieser Prädikate als Entgegensetzung von wahren und falschen möglichen
Prädikaten voraus. Die Frage ist, in welchem Sinne ist das im
transzendentalen Ideal überhaupt möglich, wenn Kant von Beginn an den

— 1179 —
logischen Vergleich der Prädikate vom transzendentalen Vergleichs eines
Dings unterscheidet? Nur als formale Voraussetzung, daß das
Existenzprädikat zumindest in dieser das Wahre wie das Falsche
umfassenden Sphäre immer schon analytisch als enthalten gedacht sein
muß? Das wäre trivial, ließe sich diese Vorausgesetztheit als nur implizite,
also nicht bestimmte Heraushebbarkeit des Existenzpräikates bezeichnen.
Im Begriff vom einzelnen Wesen soll durch den Allgemeinbegriff, der ein
wesentliches Prädikat ist, das Existenzprädikat bereits explizite, also
bestimmt, und als solches heraushebbar enthalten sein. Damit wäre der
Grund für die Vorausgesetztheit der Allheit als Bestimmungsstück des
transzendentalen Ideals im Begriff vom einzelnen Wesen für die
aufgeworfene Frage hinreichend als auch für das dem zweiten logischen
Prinzip der Durchbestimmung vorausgesetzte Mannigfaltigkeit geklärt. Im
Begriff vom einzelnen Wesen soll aber nicht nur das Existenzprädikat mit
dem bloßen Begriff vom Wesen als letzter abstrakter transzendentaler
Inhalt verbunden werden, indem der im Satzgegenstand (und nicht mehr
ihm Satzsubjekt gesuchte) zugängliche Begriff vom Wesen ein
Allgemeinbegriff sein muß. Im Begriff vom einzelnen Wesen ist nicht nur
eine sowohl durch den Allgemeinbegriff von der Allheit verschiedene
Bestimmungsart des Konkreten (das Besondere) wie zugleich die
Bestimmbarkeit des Konkreten durch die Allheit der möglichen Prädikate
angezeigt, sondern es soll noch die Vorstellung eines Individuellen
notwendig machen. Es ist zu beachten, daß es ausgerechnet der
Allgemeinbegriff ist, der den Wesensbegriff überhaupt zu einem Begriff
vom einzelnen Wesen zu machen verspricht. Das Einzelnsein gehört
demnach nicht von selbst zum Wesen; ob deshalb nicht, weil das
Einzelnsein erst synthetisch zum Wesensein hinzukommen muß, oder ob
einfach deshalb nicht, weil das Einzelnsein wie das Existenzprädikat
abstrakt und formal in der logischen Entgegensetzung nur implizite, also
bloß unbestimmt und nicht heraushebbar in der Vorstellung vom Wesen
überhaupt enthalten ist, muß gar nicht entschieden sein.
Mein Interpretationsgang nach Allheit und Allgemeinheit stellt darüber
hinaus einen Wechsel in den Kriterien von objektiver Realität fest: Zuerst
ist die Totalität der möglichen Prädikate eines Dinges der Nachweis des
Überganges von subjektiver zur objektiven Realität, dann die
Notwendigkeit (Allgemeinheit) der als wesentlich zu qualifizierenden
Prädikate des selbst nicht durchbestimmbaren und sich entziehenden
»logischen« Wesensbegriffes.

— 1180 —
Im transzendentalen Ideal wird zur Beanspruchung des Überganges zur
objektiven Realität von Kant immer noch das Kriterium der Totalität der
Prädikate herangezogen, während der Begriff von einem einzelnen
Gegenstand entweder der komparativen Allgemeinheit oder im Rahmen
der transzendentalen Idee eben der Allgemeinheit qua Notwendigkeit
intrinseci bedarf, um überhaupt ein Konzept allgemein behaupten zu
können, das den Anspruch auf Identifikation eines gegebenen Objekts
leisten könnte. Im transzendentalen Ideal erscheint die Lage aber derart,
als ob die Einzelheit des Gegebenen als Charakateristikum des
Gegenständlichen bereits vorausgesetzt wird. Inwiefern kann dergleichen
vorausgesetzt werden? Ist diese transzendentale Erkenntnis als Produkt
unseres Erkenntnisvermögens oder als dessen Voraussetzung anzusehen?
Diese Frage hat nun mit der Vorstellung von »Individuum« zu tun, und
führt in den hermeneutischen Zirkel. Darauf muß diese Untersuchung
aber gar nicht weiter eingehen; letztenendes weil auch im Paralogismus
die Person nicht (für A: nicht zureichend) Gegenstand der Behandlung
wird. Das Individuum wird in diesem Zusammenhang nicht als Begriff
der Psychologie, Anthropologie, Willensphilosophie oder
Rechtsphilosophie eingeführt, auch nicht als Quelle der (transzendentalen)
Einbildungskraft oder einfach der vis repräsentatio, sondern im
transzendentalen Wesensbegriff als Begriff einer primär rationalen
Bewußtseinsphilosophie.
Stellt dieser Begriff des Individuums dieses bereits mit Perzeption und
Apperzeption begabt vor, dann ist eine Idee der numerischen Einheit zwar
nicht ohne gegebene Mannigfaltigkeit, diese aber doch nicht selbst als
numerische Einheit der Mannigfaltigkeit zugleich gegeben, und somit ist
zweifelsfrei die numerische Einheit die des perzepierenden Indivdiuums
— und eben weil als solche erkannt, zugleich die des apperzipierenden
Individuums. Damit kann, so meint wohl Kant, zumindest die Einzelheit
unseres subjektiven Daseins im Individuum als gesichert angesehen
werden, was eine einigermaßen zufriedenstellende Erklärung des Formel
wäre, daß im Begriff vom einzelnen Wesen derselbe Begriff durch einen
allgemeinen Begriff bestimmt werden könnte und nicht nur durch eine
Idee: weil wir uns als urteilende und denkende Wesen dieser unser
Einzelheit im Selbstdenken ursprünglich bewußt werden können. Insofern
wäre das transzendentale Ideal sowohl als in concreto und in individuo
bestimmt wie auch als Allgemeinbegriff vorstellbar.

— 1181 —
d) Die Position der Möglichkeit des Existenzprädikats einer Vorstellung
und die intellektualistische Auflösung des Paralogismus der
substanzialisierenden Selbstzuschreibung meiner Vorstellungen in der
Entschränkung der Allheit eines Dinges zum omnitudo realitatis
Das Existenzprädikat in transzendentallogischer Betrachtung steht, so
könnte man es kurz skizzieren, als Prädikat höherer Ordnung
gewissermaßen senkrecht zur Typenlehre Russells, und ist bis zum Ideal
der reinen Vernunft (der Allgemeinbegriff als Wesensbegriff und explizite
als Begriff vom einzelnen Gegenstand) nur analytisch im Begriff enthalten,
da es im Allgemeinbegriff als Teilbegriff vorrangig um die Bestimmung
der Quidditas geht; das bedeutet demnach, das Existenzprädikat ist nur
der Möglichkeit nach im Begriff enthalten, was soviel heißt, es hat eine
systematische Stelle im Begriff bestimmt bekommen. Im Übergang zum
transzendentalen Ideal wird nun das Besondere als Einzelnes analytisch
herausgehoben; der Mangel, daß das Existenzprädikat nur der Möglichkeit
nach im Begriff enthalten ist, soll aber dadurch behoben werden können,
daß nun eine entschränkte Allheit dem Prinzip der Durchbestimmung
zugrundegelegt worden ist. Damit wird dem transzendentalen Ideal mehr
angeboten als der sinnlichen Anschauung selbst ohne den ausdrücklichen
Bezug Einer Anschauung auf ein gegebenes Etwas, nämlich durch eine
unlimitierbare Prädikation das absolute Individuum oder das Individuum
absolut zu setzen. {vgl. Leibniz Übergang zur unendlichen modalen
Analyse sowohl für notwendige wie für kontingente Wahrheiten}. Dem
Prinzip der durchgängigen Bestimmung eines Dinges mittels Prädikate
widerstreitet die Entschränkung der Allheit, die ja nicht einfach zur
Ausgangsposition der uneingeschränkten Vielheit zurückspringt, sondern
eben, komplementär konsequent weitergedacht, nur ins völlig
Unbestimmt-abstrakte (ens imaginarium oder nihil negativum,
B 348/A 292 ◊ƒ) gedacht wird, nicht selbst. Allerdings öffnet dieser
Kunstgriff die Spekulation dem Sinnlosigkeitsverdacht und der Willkür
der uneingeschränkten (primärnarzistischen) transzendentalen Freiheit,
deren notwendige Idee aus der bloßen Intelligibilität unseres Daseins
entspringt ebenso, wie damit auch vorgezeigt wird, daß die Freiheit der
Wahl, letztendlich der Wahl der Haltung, das Individuum zur
apperzipierende Monade auszeichnet, und nicht das Prinzip der
durchgängigen Bestimmung eines Dinges mittels Prädikate. Im Rückblick
auf das eben Gedachte erscheint es aber zugleich, als hätte sich das Prinzip
der durchgängigen Bestimmung nur in die geschichtliche

— 1182 —
Dimensionsmannigfaltigkeit der Zeit vom Lebenslauf bis zur
Naturgeschichte zu verlagern, um dem Sinnlosigkeitsverdacht (von hier
aus zumindest bis auf weiteres) zu entgehen. Es ist ersichtlich, daß im
ontologisierenden und reontologisierenden Diskurs ausgehend von der
reinen Vernunftidee ein Prinzip der durchgängigen Bestimmung eines
Dinges, — sei es nun mittels Prädikate, durch wesentliche Prädikate einer
Idee in der Konsequenz des logischen Konzeptes vom Teilbegriff als
Vorläuferschaft der transzendentalen Logik, oder sei es eine Vorahnung
der formalen Grundlagen einer allgemeinen historischen Vernunft —, das
Individuelle gerade wie im ontologisch gefaßten transzendentales Ideal
verlangten Ausmaß nicht zu erreichen vermag. In Folge bricht die
Anwendbarkeit des Prinzips der durchgängigen Bestimmung nicht wegen
dem unbestimmt-abstrakten Negat der entschränkten Allheit in der
Zurüstung zum transzendentalen Ideal in formalontologischer Fassung
weg, sondern wegen der grundsätzlichen Unfähigkeit, einen Exponenten
zu finden, der dieses Prinzip auf die Entdeckung der transzendentalen
Idee der Freiheit anwenden lassen könnte. Wenn also das transzendentale
Ideal, wie verlangt, in concreto wie in individuo bestimmend sein soll, so
ist (zuerst noch ohne Berücksichtigung des Schwindels mit dem implizite
nach wie vor analytisch gesetzten Existenzprädikat) zu verlangen, daß dies
in zwei verschiedenen, relativ unabhängigen Verfahren stattfinde, weil
dergleichen offenbar in einem Zuge nicht zu erreichen sei.
Ebenso offensichtlich ist nun aber, daß erstens die entschränkte Allheit die
prädikative Bestimmbarkeit eines Dinges überhaupt wegen der
Unbestimmtheit der Umstände der Distribution ohne zuvor die Sphäre
aller möglichen Prädikate einschränkenden Teilbegriff (was Besonderheit
verlangt) von vorneherein verhindert; was aber geschieht, wenn der
Teilbegriff sich nicht mehr auf ein Ding überhaupt in abstrakter
Redeweise, vielmehr auf das ens realissimum beziehen soll, ist vom strikt
formalwissenschaftlichen Standpunkt wohl ähnlich unerklärlich wie das
transzendentale Prinzip der Kausalität. Der Teilbegriff löst sich offenbar
nicht in allen Versionen wohlgefällig rechtzeitig auf, um diese
paralogistische Verwechslung zu verhindern, sondern wird zum
Fundament dessen, was imaginiert wird, um sich ein »transzendentales«
Substrat vorzustellen, worauf das, was zunächst daraus entnommen
schien, einfach wieder darauf zurück zu beziehen ist, und derart,
eigentlich von einem Artefakt nicht mehr unterscheidbar, selbst zu einer
Art von allumfassenden Ding wird. — Andererseits kann das einzige

— 1183 —
Individuum, dessen Existenzprädikat nicht nur analytisch der Möglichkeit
nach im Begriff enthalten sein soll, eben nur das intelligible Subjekt der
intellektuellen Spontaneität und der transzendentalen Idee der Freiheit
selbst sein, sodaß dieses gerade als solches nicht auch nur in irgend einer
Hinsicht dem Prinzip der durchgängigen Bestimmung unterworfen sein
kann. Insofern stellt sich nach diesem Schritt im transzendentalen
Reflexionsgang heraus, daß an dieser Stelle über das intelligible Subjekt
und dessen eventuelle Ursächlichkeit nichts weiter gesagt werden kann,
als daß die theologische Idee in der transzendentalen Reflexion der
Spekulation zum intelligiblen Subjekt ihre architektonischen Stellung
erwiesen bekommt.
Die Kritik an der reinen Intelligibilität und Depotenzierung der
theologischen Idee zum archetypus intellectus in der Auflösung der
vierten Antinomie vermag also sowenig wie der Mangel eines
transzendentalen Prinzips in den Erörterungen der theologischen Idee
selbst die Vorstellung vom intelligiblen Subjekt der Spontaneität als
unmöglich zu erklären. Das Hinzutreten des apperzipierenden
Individuums zur von Anbeginn verkurzten formalontologischen (insofern
bereits einmal restringierten) Fassung des transzendentalen Ideals ist
wegen des fehlenden Echos des letzlich wiederum nur spekulativ und
formal der Möglichkeit nach analytisch im Begriff enthaltenen
Existenzprädikats als der entscheidende synthetischer
Verknüpfungsvorgang vor jeder Entscheidung zwischen ens realissimum
und apperzipierender Monade zu verstehen. Die transzendentalsubjektive
Orientierung der Analyse läßt auch hier, wie schon die Paralogismen der
psychologischen Idee erwarten lassen, kein transzendentales Prinzip zu,
was synthetische Urteile a priori allererst möglich machen würde.
Daß nun das existierende Individuum, wenn schon nicht abgeleitet oder
produziert, aber als transzendentales Ideal erkannt wird, mag ein Motiv
für Kant gewesen sein, das ens realissimum als Begriff zu bezeichnen,
zumal im Anschluß in der Gegenüberstellung von »Inbegriff der Realität«
(transzendentaler Obersatz) und »All der Realität« (transzendentaler
Untersatz) zum transzendentalen Syllogismus unter dem Inbegriff nichts
anderes als eben das ens realissimum aus dem transzendentalen Ideal
(aber eben auch später das allerrealste Wesen im prototypon
transcendentale, B 606) zu verstehen ist. Mit Ausnahme einer streng
intensionalen modallogischen Darstellung ohne jeden Bezug auf Quaeitas
und Quidditas erlaubt nur dieser totale Rückbezug auf das existierende

— 1184 —
Individuum, welches ja unzweifelhaft das materiale Apriori des Beginns
einer jeden Philosophie ist, das ens realissmum (das allerrealste Wesen) als
sinnvollen Begriff mit wenigstens realmöglicher Bedeutung zu denken.
Indem jede Erscheinung, in Folge jedes gedachte Ding der Erscheinung, in
Folge jeder Begriff vom Erfahrungsobjekt, etc. (in grober und vorläufiger
Aufstufung der Reflexion) als eine Schichtung von aufsteigenden
Prädikaten, hierin ähnlich wie in der Typentheorie Russells, aufgefaßt
werden kann, wird in der nachcartesianischen Transzendentalphilosophie
das transzendentale Subjekt zum selbstgewissen Gegenstand des
Existenzialsatz, auf welche sich, dann wieder formal gemäß der
Beschreibungstheorie (oder eben Typentheorie der höherstufigen
Prädikate) Russells, alle höherstufige Prädikate beziehen lassen müßten
(Ideal der Affinität). Nur insofern läßt sich die im ursprünglichen Sinn für
jeden perzipierenden Verstand richtige Kritik an der Vorstellung eines
allerrealsten Wesens aufheben: indem das transzendentale Subjekt im total
durchgeführten Zuschreibungsurteil (meine Vorstellung, mein Ding,
meine Welt) nochmals paralogistisch zum Substrat aller Erscheinungen
depotenziert wird. Insofern wird in transzendentalsubjektiver Analogie
(nicht analogia entis) spekulativ auch die Idee vom allerrealsten Wesen als
Attribut des höchsten Wesens komplementär vorstellbar, geht man nur
von der bereits anhand anderer Problemaufstellungen nachgewiesenen
Möglichkeit einer kritisch-transzendental restringierten Metaphysik aus.
Zweifellos reicht eine synthetisch gewordene Metaphysik nicht durchwegs
aus, ihrer Mannigfaltigkeit immanent notwendigen Sätze alle als
synthetische Urteile a priori zu rechtfertigen; immerhin vermag auch der
restringierten Spekulation zur Weiterbestimmung der theologischen Idee
einige Regel und ein Plan alternativer Rundgänge, deren näherer
Zusammenhang bei aller Gelegenheit zu Einblicken und Ausblicken
allerdings gerade weitgehend ungeregelt bleiben muß, anhhand der
Charakterisierung der Neigung der reinen Vernunft zur immanenten
Transzendenz zur Verfügung gestellt werden. Derart scheint es doch
möglich zu sein, der als zur bloßen Spekulation Hinzutretendes
apostrophierte Immanenz der Intelligibilität der reinen Vernunft auch
ohne synthetisches Urteil a priori in der transzendentallogischen
Überlegung einen reellen Inhalt über die rein modallogische Erörterung
hinausgehend zu geben, und zwar, wenn auch spekulativ fortgehend,
formal ganz richtig gemäß der ursprünglichen Bestimmung der formalen
Logik zwischen Intuitivität und Diskursivität.

— 1185 —
Wird aber vor der Einschränkung auf die unrein transzendentale Analogie
zur Deduktion der Kategorien des empirischen Verstandesgebrauches von
der Willkür unseres von jeder Erfahrung entbundenen Verstandes und
deren Totalität als Zerrbild der reinen Vernunft ausgegangen, steht dieser
Art von Regression der intelligiblen Antizipation nach der
transzendentalen Kritik der Dialektik der Vernunftideen, die selbst nur
nach der Einschränkung auf Analogien zu den Verstandeskategorien
möglich geworden ist, nunmehr ein Instrumentarium zur Verfügung, um
die reell ausgedehnte Grenze innerhalb der theologischen Idee sowohl
gegenüber ein sinnloses Ausmaß an Kritik wie gegenüber theosophischen
Ansprüchen zu verteidtigen, welche die Erhabenheit ihrer nahezu
schrankenlos weiterentwickelten Idee mit der Erhabenheit ihres immerhin,
wenn auch nur schwach qualifiziert denkmöglichen Gegenstandes nicht zu
unterscheiden vermögen. Insofern darf meines Erachtens sogar von einer
positiven Auswickelung des transzendentalen Ideals entlang zweier
Achsen; erstens: der wiederum zusammengesetzten allgemeinen
Bedingung der bloß formalen Bedingung der nur als Medium gesetzten
Einbildungskraft des ästhetischen Urteils (der qualitative Pol der Symbolik
gegenüber reiner Algebra) bis hin zu zweitens: der Unterscheidung von
allgemein-konkreten, insofern auch historisch gewordenen Normbildern
vom Ideal des Schönen, gesprochen werden, die a fortiori dazu führt, daß
die Vorstellung der Menschheit in uns den Ausdruck innerer
Gestimmtheit, welche das sinnlich Angenehme erst ins ästhetisch Schöne
eingliedert, zu regieren beginnt. {Benedikt, Phil. Emp. II, ◊} Der Vorzug
dieser Alternative zur formalontologischen Fassung des transzendentalen
Ideals liegt allein in der gesicherten Aussparung des Verfahrens der
mathematischen und dynamischen Erhabenheit, als daß im Ideal des
Schönen keine vorgängige Demütigung der natürlichen Ordnung der
Erkenntnisvermögen (nach wie vor Verstand und Sinnlichkeit, wenn auch
in ein anderes transzendentales Subsumtionsverhältnis eingespannt)
vorauszusetzen ist. — Hier geht es mit der Spurensuche nach der
synthetischen Metaphysik im Rahmen einer bereits ein erstes Mal kritisch
restringierten Formalontologie weiter.

— 1186 —
4. Prinzipien der Wissenschaft und der reinen Ideenlehre.
Metaphysische Grundlagen der Formalwissenschaften?
a) Den Prinzipien von Geometrie, Algebra und Grammatik liegt nicht
die transzendentale Ästhetik zugrunde
Omnitudo realitatis versammelt alle möglichen Prädikate entweder eines
existierenden Dinges oder aller möglichen Dinge (ectypa ), worauf die
Menge aller möglichen Prädikate überhaupt (Vielheit) zu beziehen
genügen würde, eine kategoriale Definition der Allheit zu erhalten. Der
Begriff von einem einzelnen Gegenstand im Ideal der reinen Vernunft setzt
als Wesenslogik hingegen die R e a l m ö g l i c h k e i t nur abstrakt als
Möglichkeit der Vereinbarung von Formalmöglichkeit und
Realmöglichkeit voraus; erst die Vereinigung von Wesenslogik und
Modallogik im Existenzprädikat gibt die Notwendigkeit, für einen
quidditativ eingegrenzten Seinsbezirk die Einzelheit notwendig als
individuell und konkret (prädikativ durchbestimmt) zu denken. Kant hält
damit auch die Transzendentalität als Eigenschaft fest, daß hier nicht nur
über die logische Form, sondern über den Inhalt eine transzendentale
Reflexion angestellt wird. 16 Das ist sein Unterscheidungskriterium von der
modalen Logik, die rein intellektuell ohne weiteres Merkmal Wahrheit =
Allgemeinheit = Existenz (Notwendigkeit) eine abstrakte Ontologie gerade
nicht vermeiden kann. Zur Einsicht, daß und wie diese Notwendigkeit für
sich inhaltlich immer eine bedingte, an sich transzendentallogisch
unbestimmt-allgemein wiederum eine unbedingte Notwendigkeit ist,
kommt man damit nicht. Es geht also um den transzendentalen Inhalt in
den Begriffen, nicht nur um das Existenzprädikat, obgleich dieses
modallogisch entscheidend ist.
Kants redlicher Versuch, mittels des transzendentallogischen Ansatzes
Formallogik wie Modallogik in der Transzendentalphilosophie eine
systematische Beziehung und Stellung zueinander zu geben, zeitigt
letztendlich schon in den Abschnitten der Definition des transzendentalen
Ideals, die nicht schon im Individuum die Einheit von Existenz und
transzendentalen Inhalt vorneweg garantieren, den schmalen Grat
zwischen transzendentaler Logik und Modallogik: »Entis realissimi ist der
Begriff eines einzelnen Wesens, weil von allen möglichen
entgegengesetzten Prädikaten eines, nämlich das, was zum Sein
16 B 600/A 573, B 604/A576

— 1187 —
schlechthin gehört, in seiner Bestimmung angetroffen wird.« 17 Das, »was
zum Sein schlechthin gehört«: das lädt in diesem Zusammenhang ein,
analytisch aus Sein reale Existenz von Seienden überhaupt zu folgern,
doch aber an sich betrachtet ohne Entscheid, ob subjektive oder objektive
Realität. — Zwar hat sich schon längst gezeigt, daß erstens die Existenz des
Daseins als objektive Realität solange fraglich ist, bis Relationsbegriffe die
Erscheinungen als Relationen wirklicher Objekte im Dasein im Rahmen
der Regeln der reinen Anschauungsform zu verbinden vermögen, {1.
Commercium, 2. phaenomenis constitutivis und phaenomenis resultantibus im
30. Brief an Des Bosses als mögliches Unterpfand gegen einen trügerischen Gott,
der bei gleichbleibenden Phänomenen die Ursachen vertauschen könnte} ◊ und
daß zweitens die transzendentalanalytische kritische Untersuchung der
analytischen Metaphysik (Verstandesmetaphysik) zu erkennen gibt, daß
das Existenzprädikat nur der Möglichkeit nach in einem bloß gedachten
Totum enthalten ist. In der Dialektik der reinen Vernunft befindlich hängt
die Entscheidung schließlich nur mehr vom Existenzprädikat ab, wozu das
principium contradictionis als formaler Einteilungsgrund vom Verstand
vorausgesetzt, aber selbst nicht der zureichende Grund ist. Das
Existenzprädikat (nunmehr sowohl als Bedingung für die Bestimmung der
kategorialen Allheit wie für das transzendentale Ideal von Bedeutung)
hängt im Rahmen der Vernunftmetaphysik aber in beiden Darstellungen
nur von der Sinnlichkeit als Quelle der »transzendentalen Materie« ab
(primäre Intentionalität), und hat für sich weder mit der Bestimmung
transzendentaler Verhältnisprädikate noch mit dem Argument des
Anselmschen ontologischen Gottesbeweises aus der Totalität, die größer
nicht sein könnte, zu tun, obgleich Kant trachtet, zwischen den
Argumentationen mittels dem Ganzen des Denkens und dem Ganzen der
Sinnlichkeit etwa im Duisburger Nachlass und in der ersten Kritik
(empirische Postulate) Wirklichkeit in der Konsequenz zu erreichen. Aus
den Logiken (Metaphysiken) her gesehen ist auch für hier gültig zu sagen,
daß die Stellung des principium contradictionis garantieren soll, daß der
zureichende Grund über alle Analogien hinweg immer in der disjunktiven
Einteilung des gegebenen Mannigfaltigen erkennbar bleibt; und das
Existenzprädikat ist eine notwendige Folge des zureichenden Grundes.
Mit diesen logisch-metaphysischen Vorbedingungen verwehrt Kant schon
von seiner transzendentalanalytischen und kritischen Umgestaltung der
rationalen Metaphysik her der Logizität und Mathematizität jeden
17 B 604/A 576

— 1188 —
ontologischen Vorrang vor der Sinnlichkeit: Sowohl die Erörterung des
Existenzprädikates (obwohl selbst nicht auf Objekte der Erscheinungen
sondern auf Vorstellungen als Dinge derselben zu beziehen) wie auch die
vollständige Deduktion der Kategorien zu synthetischen Grundsätzen
(führt zu daseinskonstituierenden Relationsbegriffe außer der
Anschauungsform) können im Schematismusproblem auf die Sinnlichkeit
nicht verzichten. Ohne Sinnlichkeit ist für Kant auch ein System der
Rechtfertigung von innerer Erfahrung als Immanenz schlichtweg
unmöglich. Trotzdem bewahrt für Kant das principium contradictionis
unabhängige Formalität, gerade weil hier zuvor der wesenslogische
Allgemeinbegriff als Begriff vom einzelnen Gegenstand überhaupt als
durch eine Idee bestimmt eben dem nämlichen intensionalen Kriterium
unterworfen ist, das damit bloß transzendentale Subjektivität, also
subjektive Realität erreicht, und eben das Dasein von Gegenständen noch
nicht aus dem objektiv gültig deduzierten transzendentalen
Kausalitätsprinzip gerechtfertigt worden ist. M a. W., hier geht Kant
wieder von der analytischen Fassung des Satzes vom Widerspruch aus, die
auf derjenigen Fassung des Kompossibilitätsprinzips beruht, die
formalontologisch vom Zugleichsein ausgeht, und nicht von der
Leibnizianischen Fassung des principium contradictionis, die das
Zugleichsein selbst, und damit erst auch das principium contradictionis,
innerhalb der series rerum in Bezug auf die jeweils zukünftige
Entwicklungsmöglichkeit setzt. Aus einem ähnlichen, nunmehr wieder
formalontologischen Grund reicht auch die transzendentalästhetische
Grundlegung nicht nur der Geometrie, sondern insbesondere der
Mathematik insgesamt nicht wirklich aus, sondern zeigt schon im Rahmen
der Axiome der Anschauung, daß hier nur die Anwendungsproblematik
(aptitudo, Exponent, aber nicht durchwegs das Prinzip in der reinen
Anschauung der Geometrie und in diesem Zusammenhang gar nicht in
der Arithmetik und Grammatik) behandelt wird, und
Konstruktionsprinzipien in Geometrie und Algebra die eigentliche
Grundlegung dieser Wissenschaften als Formalwissenschaften ausmachen.
Insofern bleibt die Frage nach der Metaphysik oder nach metaphysischen
Anfangsgründen der Mathematik eingangs des § 3 der transzendentalen
Ästhetik aktuell. Zum Ende der Erläuterungen Kants zur tranzendentalen
Ästhetik gibt Kant auch einen weiteren Grund an, weshalb er auf die
metaphysische Grundlegung der Mathematik zu verzichten müssen
glaubt:

— 1189 —
»Es ist auch nicht nötig, daß wir die Anschauungsart in Raum und Zeit auf
die Sinnlichkeit des Menschen einschränken; es mag sein, daß alles endlich
denkende Wesen hierin mit dem Menschen notwendig übereinkommen
müsse, (wie wohl wir dieses nicht entscheiden können,) so hört sie um
dieser Allgemeingültigkeit willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu sein, eben
darum, weil sie abgeleitet (intuitus derivatus), nicht ursprünglich (intuitus
originarius), mithin nicht intellektuelle Anschauung ist, als welche aus
dem eben angegebenen Grunde allein das Urwesen, niemals aber einem,
seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die sein Dasein in
Beziehung auf gegebene Objekte bestimmt), abhängigen Wesen
zuzukommen scheint; wiewohl die letzteren Bemerkungen zu unserer
ästhetischen Theorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt
werden muß.« (B 72)
Kant legt, hierin Leibniz (und letztlich auch Bolzano) nicht unähnlich, die
Wahrheit der Mathematik in den göttlichen Verstand, deren Ursprung
aber in das Unvordenkliche des göttlichen Verstandes. Doch hat diese
Quelle zwar nicht die Würdigkeit, doch aber die Grundlage, selbst als
Erkenntnisgrund dienen zu können, nach der transzendentalen Kritik
verloren, womit aber das Anwendungsproblem mathematischer Ideen auf
die Natur aufgeworfen wird. Die transzendentale Ästhetik, die
transzendental ist, weil sie unabhängig von der empirischen
Organisationsform unserer Sinnlichkeit gedacht wird, depotenziert die
Beziehung des menschlichen zum göttlichen Verstand bei Descartes zum
transzendentalen Konstruktionsprinzip von Intelligenzen, die
notwendigerweise über empirische Sinnlichkeit verfügen. — Nun gibt
Kant zwei Gründe an, weshalb uns ein intuitus originarius nicht möglich
sein sollte: Erstens, weil wir dem Dasein nach abhängig sind, und
zweitens, weil unser Dasein (und allen Intelligenzen mit sinnlicher
Anschauung) durch die Anschauung »in Beziehung auf gegebene Objekte
bestimmt« sind. Zwar ist gar nicht von selbst einleuchtend, weshalb mit
der Abhängigkeit des Daseins nach selbst Wesen wie uns jeder intuitus
originarius abgesprochen werden muß, denn es ist allem Anschein nach
nicht ausreichend, das Problem der Bestimmtheit unseres Daseins nur
durch die Abhängigkeit von der Anschauung, die unser Dasein in
Beziehung auf gegebene Objekte unzweifelhaft hinsichtlich der
Erkenntnisgründe bestimmt (intuitus derivatus), zu behandeln. Eine
derartige das Dasein bestimmende Beziehung könnte zunächst auch ein
intuitus originarius sein, denn nur daß das jeweilige subjektive Dasein

— 1190 —
durch anderes oder äußeres bestimmt wird, ist in einer solchen
Untersuchung entscheidend, nicht, ob durch einen intuitus derivatus oder
einen intuitus originarius. In Frage steht dabei freilich von Anbeginn, ob
ein intuitus originarius als durch etwas anderes oder äußeres überhaupt
bestimmt gedacht werden kann.
Wir sind durch unser intelligibles Dasein auch durch reine Ideen und
ursprüngliche Ideen bestimmt, nicht nur durch gegebene Objekte. Die
Metaphysik (als Gegenstandsbereich eines möglichen intuitus originarius)
ist als intuitus derivatus subjektive Metaphysik oder als Ideenlehre auch
Psychologie. Gerade in Hinblick auf das Erkenntnisinteresse, die
unbefriedigende Situation etwaiger metaphysischer Anfangsgründe der
Mathematik näher aufklären zu wollen, scheint mit der Einschränkung auf
ein abstraktes intensionales quantum originarium ein intuitus originarius,
oder doch eine Depotenzierung der ursprünglichen Auffassung als ein
Begriff der Psychologie des göttlichen Verstandes, in den Bereich der
Hypothesenbildung vernünftiger, d. h., kritisch begleiteter Spekulation zu
rücken. Den nämlichen Anspruch habe ich gleich zu Beginn des ersten
Abschnittes dieser Arbeit für die reine Anschauung erhoben, zumal Kant
eine Unklarheit zwischen intellektueller und intelligibler Anschauung
zuläßt.
Nun ist die formale Logik nach Kant bekanntlich ebenfalls intuitiv, aber
zugleich auch diskursiv. So stellt sich die Frage, welcher intuitus ist hier
gemeint? Dieser intuitus geht dann doch auf »primituive« Merkmale,
sodaß hier das Grundurteil oder empirische Merkmale in Frage kommen;
das formale Element wird offenbar doch dem diskursiven Moment
zugerechnet. Kant scheint hier ebenso wie im Umkreis der symbolischen
Vernunft zwar nicht zu übersehen, daß der formale Aspekt des
diskursiven Momentes die Grammatik ist, und nicht ursprünglich und
allein die Formenkreise des wiederum über sich informiert gedachten
quantum originarium (Idee der Mathesis und als Ideal), jedoch wohl auch
aus architektonischen Gründen wird der Umkreis der symbolischen
Vernunft, der in diesem Aufriß von ästhetischer, teleologischer, also
reflektierender, Urteilskraft bis zur Spekulation der reinen Vernunft unter
dem Verstande (Algebra) reicht, nicht weiter ausgebaut.

— 1191 —
b) Formalwissenschaftliche Untersuchung der transzendentalen Logik in
Hinblick auf die Möglichkeit eines spezifisch eingeschränkten intuitus
originarius
In der Einleitung zur transzendentalen Logik stellt Kant gegen Ende des
zweiten Teiles (Von der transzendentalen Logik) die allgemeine Logik
schlußendlich in eine vergleichbare Spannung:
»In Erwartung also, daß es vielleicht Begriffe geben könne, die sich a priori
auf Gegenstände beziehen mögen, nicht als reine oder sinnliche
Anschauungen, sondern bloß als Handlungen des reinen Denkens, die
mithin Begriffe, aber weder empirischen noch ästhetischen Ursprungs
sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer Wissenschaft des
reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch wir Gegenstände
völlig a priori denken. [I] Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung,
den Umfang und die objektive Gültigkeit bestimmete, würde
transzendentale Logik heißen müssen, weil sie es bloß mit den Gesetzen
des Verstandes und der Vernunft zu tun hat, aber lediglich, so fern sie auf
Gegenstände a priori bezogen wird, [II] und nicht, wie die allgemeine
Logik, auf die empirischen so wohl, als reinen Vernunfterkenntnisse ohne
Unterschied.[III]« (B 81 f./A 57)
Nur in Pkt. (III) wird auf den primitiuiven intuitus der formalen Logik
Bezug genommen, worauf die allgemeine Logik allererst beruht, und
gegenüber der Formalität des diskursiven Moments mit dem intuitus
derivatus in Koinzidenz gerät. Diese angepeilte Abhebung der Formalität
des diskursiven Moments vom intuitus der formalen Logik und dessen
Abhebung vom intuitus derivatus der (sinnlichen) Anschauung geht aber
nicht in die Konstruktivität der Grammatik und Algebra auf. — Wie nun
auch immer eine allfällige Depotenzierung oder Ableitung eines intuitus
originiarius als eine mögliche Version intellektueller Anschauung in dieser
Hinsicht ausfallen könnte, keinesfalls kann eine solche Überlegung mit
dem Anspruch Schritt halten, der mit den ersten beiden Punkten des
gegebenen Zitates vorgegeben worden ist. Hier geht es um Begriffe des
reinen Denkens, die zuerst negativ nach ihrem Ursprung von ästhetischen
und empirischen Begriffen unterschieden werden, sich als solche aber
bereits auf Gegenstände a priori beziehen sollen. Die Intelligibilität unseres
Daseins — hier eben anders als in § 16; und auch anders als im »Ich denke«
aus dem Übergang der Paralogismen zu den kosmologischen Ideen —
wird bereits als das reine Denken der Idee von einer Wissenschaft des
reinen Verstandes- und Vernunfterkenntnisses, also als regulative Idee

— 1192 —
behandelt. Das macht von vornerherein deutlich, daß die
transzendentalanalytische Untersuchung des empirischen
Verstandesgebrauches als tranzendentalphänomenologische
Einklammerung nur dann aufgefaßt werden kann, wenn zuvor die
Vernunfterkenntnis aus Prinzipien zumindest partiell und beispielhaft
bekannt ist. Es ist also nicht der Verstandesgebrauch allein, der uns ein
Objekt zu unserer Erfahrung denken läßt, sondern es bedarf eines
Vernunftbegriffes aus der Konsequenzlogik, um einen Gegenstand völlig a
priori zu denken (I). Diese Apriorität gerät aber unversehens abermals in
den Verdacht, bloße Formalontologie zu sein.
Nun kommt Kant zu einer ersten Bestimmung (Exposition) der
transzendentalen Logik: »Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung,
den Umfang und die objektive Gültigkeit bestimmete, würde
transzendentale Logik heißen müssen, weil sie es bloß mit den Gesetzen
des Verstandes und der Vernunft zu tun hat« (hier als Punkt II
ausgezeichnet). Eine solche Wissenschaft müßte also bereits eine
Vernunftwissenschaft sein, die aber nicht empirische
Verstandeserkenntnisse, sondern die topoi der reinen Verstandesbegriffe
organisiert, und insofern transzendentale Logik heißen müßte. Kant nennt
drei Bedingungen: Ursprung, Umfang und objektive Gültigkeit. Gerade
weil in der Form des ostensiven Beweises formuliert sind diese
Bedingungen in ihrem idealen architektonischen Anspruch nicht
durchgängig einlösbar; sie sind jedoch, so meine These, von Horizonten
von transzendentalsubjekiver Gleichursprünglichkeit ausgehende
Direktionen (theoretische Intenionen), die als formalontologisches Ideal
eine abstrakt-bestimmte Konkretisierung hinsichtlich ihrer Stellung im
Reflexionsgang jeweils, und teilweise zueinander, zulassen. Streng
genommen ist die erste Frage des Ursprunges in die Frage nach der
Möglichkeit des Anfangenkönnens mit der Philosophie (oder: was ist
Philosophie?) verschoben worden. Die Frage nach dem Umfang kann
allerdings einigermaßen befriedigend beantwortet werden: Das
Anwendungsgebiet ist eben dasjenige, auf welchen Boden oder wohin die
Frage nach dem eigentlichen Ursprung, dessen Ursprünglichkeit nicht
transzendentalsubjektivistisch einlösbar ist, als nicht schlüssig
beantwortbar verschoben worden ist. Offenbar eröffnet die
Umformulierung der ersten Frage nach dem Ursprung in die Frage nach
dem Umfang wenigstens einen ersten Beantwortungsversuch: Zuerst ist
die Frage nach dem Umfang in diesem Zusammenhang zweifellos eine

— 1193 —
Frage nach dem transzendentalen Inhalt, und als solche logisch intensional
verfaßt. Von logisch intensionaler Verfaßtheit war allerdings die als
(vorläufig) unbeantwortbar aufgeschobene Frage nach dem Ursprung des
Philosophierens oder der transzendentalen Logik zwischen reinen
Verstand und reiner Vernunft auch. Nunmehr soll eine nähere
Charakterisierung möglich sein dadurch, daß nach einem
transzendentalen Inhalt gefragt worden ist. Es sollte nicht mehr
überraschen, daß in Hinblick auf eine mögliche reine transzendentale
Logik der transzendentale Inhalt nicht eine Position eines empirischen
Merkmals oder Merkmalskomplexion beschreibt, vielmehr der
transzendentale Inhalt (gewissermaßen in transzendentaler Rekognition)
eben im Verhältnis zwischen Verstand und Vernunft besteht, welches in
sich in der Tat als dialektisch beschrieben werden kann, indem
Subsumtionsverhältnisse mit den wechselseitigen
Abhängigkeitsverhältnissen von Verstand und Vernunft wechseln. Der
transzendentallogische Umfang hinsichtlich seines Totum von
Inhaltlichkeit, das als transzendentaler Inhalt in Frage kommen kann, ist
nicht äquipollent mit dem rein modallogischen Problemhorizont, sondern
bezieht sich erst in Folge der Entwicklung sowohl abwechselnd auf die
Position primitiver empirische Qualitäten, deren einfachen realmöglichen
Relationen (vergleiche noch Russell: Tatsachenaussagen oder
Propositionen), und auf die modallogische Fragestellung nach dem
Gegenstand, wie auch auf eventuell mögliche Versionen der Reihenfolge
der teilweisen Verknüpfbarkeit der Elemente des Konzeptes, die schon von
der Potentialität der der Reflexion von heuristischen Überlegungen
vorgezeichneten Argumentationsstruktur eine daraufhin wahrscheinlich
oder unwahrscheinlich werdende mittelbare Verknüpfbarkeit immanent
erwarten lassen. Die wissenschaftliche Behandlung nach Prinzipien ist die
gesuchte Vernunftwissenschaft, die der Möglichkeit nach bekannt sein
muß, um überhaupt beginnen zu können; erst die
transzendentalidealistische Einschränkung der Vernunft auf den Rahmen
des Transzendentalsubjektivismus verlangt nach einer rationalen
Psychologie, deren Umfang wiederum erst im Verhältnis der
transzendentalen Analytik des empirischen Verstandesgebrauches und der
transzendentalen Analytik der Dialektik der reinen Vernunft, die bei Kant
allemal Intelligibilität und Leiblichkeit voraussetzt, klärer werden kann.
Die in Aussicht gestellte Erhellung wird von vorneherein dadurch
eingeschränkt, indem eben die reine Vernunft selbst ihre zentralen
Vernunftideen (psychologische, kosmologische und theologische Idee) der

— 1194 —
Einschränkung gemäß der Deduktion der Kategorien des empirischen
Gebrauches der reinen Verstandesbegriffe verdankt, diese aber bereits
ihrerseits eine Selektion, gemäß der eigens dazu vorläufig eingerichteten
logischen Tafeln, hinter sich haben. Dieses als dialektisch nur beschriebene
Wechselverhältnis zwischen Verstandesanalytik und Vernunftkritik wird
also allein dadurch schon aufgehalten, weil die Deduktion der Kategorien
selbst nicht ohne die Aufstellung der logischen Tafeln möglich wäre. Dem
logischen Leitfaden, dem alleweil zu folgen ist, würde aber mit der
Aufstellung irgendwelcher logischen Tafeln nicht genüge getan. Vielmehr
zeigt sich nun allmählich die Tragekraft der formalen Logik (mitsamt dem
unaufgelösten Problem des formal depotenzierten intuitus originarius
zwischen primituiver Intuition und diskursivem Formalismus) aus dem
Punkt III angesichts der Verwicklungen quasi-genetischer
Vorausgesetztheiten zwischen transzendentaler Analytik des
Verstandesgebrauches und der transzendentalen Analytik des
Vernunftgebrauches. — Daß damit gleich eine Reihe denkbarer Formen
der Depotenzierung eines eigentlich ursprünglichen intuitus originarius
eröffnet worden ist, dürfte nicht entgangen sein: Soweit bekannt, gibt es
sowohl zwischen formaler, reiner, intellektueller und intelligibler
Anschauung wie zwischen reinen intellektuellen Operationen des
begrifflichen Denkens in der Algebra und in der Grammatik (in
Formalwissenschaften überhaupt) jeweils einen Intuitus, den allerdings
immer als Depotenzierung eines spezifischen intuitus originarius
vorzustellen selbst schon als eine Form der Depotenzierung und als
intuitus derivatus (ansonsten die sinnlich gegebene Anschauung in
transzendentalästhetischer Auffassung) zu denken vor sich hat.
c) Die genetische Struktur in der logischen Argumentation der Diallele
Die Dialektik ist aber gar nicht nur Teil der transzendentalen Logik, die ja
die Anwendung von Verstandesgrundsätzen und Venunftprinzipien auf
die Totalität der Erfahrung sein soll, sondern Kant teilt im dritten Teil der
Einleitung zur transzendentalen Logik die allgemeine Logik in einen
analytischen und in einen dialektischen Abschnitt. Kant kennzeichnet die
Position des bloßen Logikers im weiten sprachphilosophischen Sinn, von
wo aus die Logik abermals nur als besondere Technik der Sprache,
insofern als Spezialdisziplin der Rethorik, angesehen werden könnte: Die
Logiker hätte man zu allen Zeiten mit der Frage: Was ist Wahrheit? zu

— 1195 —
einer Dialexe oder Diallele gezwungen, was zunächst nichts anderes
besagt, als eine sich im Kreise bewegende Art des Schließens. Diese Art zu
Schließen wird für gewöhnlich nichts erwarten lassen, weil auf diese Weise
bestenfalls eine Umgruppierung der möglichen Aussagen erreicht wird,
was nur in Fragen der Reihenfolge der Argumente, zumeist womöglich
nur was Wohlformungsregeln betrifft, Relevanz besitzen kann. Ob aber
eine Diallele schon den Beweis beinhaltet, der erst zu beweisen gewesen
wäre, wie die Identifizierung mit dem circulus vitiosus behauptet, bleibt
selbst ohne Beweis. Der etymologische Ursprung des Begriffs vom Beweis
selbst steht im Mittelhochdeutschen zwischen Zeigen und Urteilen, sodaß
auch die nur hermeneutisch-reflektierende Denkbewegung bereits
mehrseitig den Zweifel bei sich führt, ob die lateinische Festlegung, die
offenbar Kant nunmehr vorhat, tatsächlich die Verlegenheit treffend genug
charakterisiert.
Kant kritisiert die Allgemeinheit des logischen Kriteriums der Wahrheit:
Übereinstimmung von Erkenntnis mit ihrem Gegenstande, und setzt dem
nur entgegen, daß nunmehr verlangt sei, »das allgemeine und sichere
Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis« zu wissen. Wie Leibniz,
Bolzano und Brentano zu zeigen verstehen, kann auf das Adequanzprinzip
(oder abstrakt-allgemein: dem intensionalen Prinzip des Sich-Deckens) in
der Grundlegung nicht vollständig verzichtet werden, und auch Kant
vermag hier nicht auf dieses Kriterium in der komparativen (insofern auch
besonderen) Allgemeinheit der Distribution zu verzichten. Die
Unterscheidung, die Kant trefffen möchte, bezieht sich einerseits auf die
Sicherheit und andererseits darauf, daß jede Erkenntnis sicher sein solle,
was offenbar mit dem bloßen logischen Kriterium der Wahrheit nicht
erfüllbar ist. Im Sinne einer wissenschaftlichen und physikalistischen
Sprache kann das Projekt Kantens in der transzendentalen Analytik des
empirischen Verstandesgebrauches als transzendental kritisiertes
Fundament wissenschaftlicher Sprachphilosophie verstanden werden; es
darf aber nicht erwartet werden, daß damit der intensionale Umfang des
Ausdruckes »jede Erkenntnis« bereits vollständig ausgelegt worden ist.
Zwar beginnt sich Kant hinter dem Formalismus der allgemeinen Logik,
die sowohl für empirische (kontingente) wie für Vernunfterkenntnisse
objektiv gültig ist, zurückzuziehen, doch wurde zuvor der fragliche
Umfang in den Umrissen schon festgelegt. So bezieht sich die allgemeine
Logik nur auf »das Erkenntnis der bloßen Form nach« (B 83/A 60), was
zurückübersetzt für den von Kant nur vorläufig und ungefähr situierten

— 1196 —
Logiker auch soviel heißen mag, daß sich die allgemeine Logik auf die
Wahrheit nur der Form nach beziehe. So kann eine der logischen Form
gemäße Erkenntnis ihren Gegenstand auch widersprechen. Das aber ist
zwar eine selbst transzendentallogische Erkenntnis, aber doch nicht auf die
physikalistische Sprache, also auf die Deduktion der Kategorien des
empirischen Verstandesgebrauches beschränkt. Kant bestätigt dies
zumindest indirekt: »Also ist das bloß logische Kriterium der Wahrheit,
nämlich die Übereinstimmung einer Erkenntnis mit dem allgemeinen und
formalen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zwar die conditio
sine qua non, mithin die negative Bestimmung aller Wahrheit: weiter aber
kann die Logik nicht gehen, und den Irrtum, der nicht der Form, sondern
den Inhalt [die Prämissen, GWC] trifft, kann die Logik durch keinen
Probierstein entdecken.« (B 84/A 60)
So beziehen sich die allgemeinen und formalen Gesetze des Verstandes
gerade auch dann primär auf die Deduktion der Kategorien, wenn
Wahrheit ausgesagt werden soll, die eben ohne Vernunft weder zu denken
begonnen noch vervollständigt werden kann, weil die primäre
Intentionalität, die auf Sinnlichkeit ausgerichtet ist, konstituierend ist für
die ganze Architektonik, die allen entscheidbaren Sätzen, also nicht nur
der Naturerkenntnisse, vorausliegt, auch wenn Kant sich auf die
Potentialität der Formalisierung der inhaltlichen Beziehungen mittels der
allgemeinen Logik zurückzieht. Insofern ist die allgemeine Logik als Kunst
des Verstandes bloß ein Kanon zur Beurteilung, die dann dialektisch wird,
wenn sie als Organon zur wirklichen Hervorbringung objektiv gültiger
Behauptungen mißbraucht wird.
Die systematische formale Betrachtung der allgemeinen Logik hat die
Allgemeinheit hingegen wegen der formalen Implikation axiomatischer
Satzsysteme; nicht aus Gründen weiterer wesensnotwendiger Prädikate
und nicht aus Gründen komparativer Allgemeinheit. Der aus der Dialektik
der Form der Wahrheit (hier dann wieder doch nur Urteile, Sätze,
Propositionen) hervorspringende Schein der Wahrheit ist jedoch ein
formalontologischer Schein. So unternimmt Kant im vierten Teil der
Einleitung der transzendentalen Logik eine Einteilung der
transzendentalen Logik in die »transzendentale Analytik und Dialektik«.
Diese setzt zwar in der Spannung zwischen Verstand und Sinnlichkeit an,
verlegt aber den Ursprung einer transzendentalen Logik wieder in eine
Formalontologie.

— 1197 —
»In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand, (so wie oben
in der transzendentalen Ästhetik die Sinnlichkeit) und heben bloß den Teil
des Denkens aus unserem Erkenntnisse heraus, der lediglich seinen
Ursprung in dem Verstande hat.« (B 86/A 62)
Damit sagt Kant, daß der Ausgang der wissenschaftlichen Betrachtung
unseres Erkenntnisvermögens seinen Ursprung im Verstand hat, was eine
genetische Aussage ist, und nicht etwa nichts anderes ist als eine
Behauptung darüber, aus welchen Elementen unser Denken in der
transzendentalen Logik zu bestehen hat. Das wird aus der nachfolgenden
Einschränkung klar: »Der Gebrauch dieser reinen Erkenntnis aber beruhet
darauf, als ihrer Bedingung: daß uns Gegenstände in der Anschauung
gegeben seien, worauf jene angewandt werden könne. Denn ohne
Anschauung fehlt es aller unserer Erkenntnis an Objekten, und sie bleibt
alsdenn völlig leer.« (l. c.)
Auch diese Aussage kann genetisch gelesen werden, obwohl offensichtlich
ist, daß Kant hier vorhat, die Aufgabe der transzendentalen Logik allein
auf den Umkreis der Deduktion der Kategorien des konstituierenden
Verstandesgebrauches in der Erfahrung zu beschränken, auch wenn der
Sprachgebrauch es zulassen würde, die Arten von Anschauung und die
Arten des Gegebenseins von verschiedenen Arten von »Objekten«
(allgemein-unbestimmt: Gegenstände) nach den verschiedenen Arten des
»Ist-Sagens« zu behandeln. So kündigt Kant den zweiten Teil der
transzendentalen Logik nur negativ als Kritik des dialektischen Scheines
der allgemeinen Logik an, der eben in allen möglichen Fällen dann
entsteht, wenn der Kanon der allgemeinen Logik materialiter als Organon
der Erzeugung der Wahrheit mißbraucht wird. Nach der immanenten
genetischen Rechtfertigung wird dann doch die Dialektik der reinen
Vernunftideen von der transzendentalen Kritik auf eine regulative
Funktion beschränkt, was schlußendlich nicht nur die Erörterung der
reinen Vernunft und des ihr innewohnenden Bezuges zum Totum,
sondern noch die Differenzierung in Prinzipien der Konstruktion und
Zusammenfügung von Konstruktionen in der reinen, abstraktunbestimmten
Ideenlehre, in der Formalontologie und in der
Formalwissenschaft als weitere Aufgabe zurückläßt.

— 1198 —
d) Der reine Inhalt des Denkens hat selbst kein transzendentales Prinzip
Die genetische Rechtfertigung der Darstellung und das nachvollziehbare
Erkenntnisinteresse Kants an der zweiten Aufgabe der Kritik der reinen
Vernunft fordert in diesem Rahmen von der ganzen Erkenntnis immer
schon ein transzendentales Prinzip, dessen synthetisches Urteil a priori das
modale Prädikat der objektiven Realität zu erfüllen vermag. Keineswegs
ist damit aber mit Notwendigkeit ausgeschlossen, daß über die Reihe von
formaler, reiner und empirischer Anschauung hinausgehend ein
besonderer Intuitus für das reine begriffliche Denken anzusetzen ist. Der
erste Teil des Programms der transzendentalen Logik hat die Aufgabe der
Vereinbarung von Verstand und Sinnlichkeit; diese Ausrichtung ist im
analytisch-konstruktiven (rekonstruktiven) Rückgang schon anhand des
Moments des primituiven Intuitus gegenüber dem diskursiven Moment in
der formalen Logik ersichtlich.
Auch wenn weder hier am Aufgangspunkt der transzendentalen und
allgemeinen Logik noch in der rein symbolischen Logik der Algebra, die
ohne primituives empirisches Merkmal auskommt, ein transzendentales
Prinzip möglich ist, so ist doch aus der abstrakt-unbestimmten Immanenz
reiner Einteilung und rekombinierender Konstruktion (als formale ars
invenviendi) nach jeweiligen allgemein-unbestimmt formalen und
abstrakt-konkreten allgemeinen Bedingungen ein reelles Ergebnis zu
erwarten, wie das synthetische Urteil a priori in der reinen Geometrie
gezeigt hat, dessen Prinzip selbst nur der Geometrie, nicht aber der
Erkenntnis der Gegenstände der sinnlichen Erscheinungen wegen
transzendental genannt werden könnte, obgleich seit Descartes die
Mathematisierung der Naturwissenschaft zur Methode geworden ist, die
Gesetze der Wirklichkeit intellektuell der Natur vorzuschreiben.
Insbesondere für die Grammatik und die Algebra ist, der reinen
Anschauung in der Geometrie vergleichbar, ein immanenter Intuitus
anzusetzen, welcher dem modalen Prädikat der objektiven Gültigkeit auch
ohne transzendentales Prinzip ein reelles Fundament zu geben imstand ist.
Dieser Intuitus muß ähnlich zusammengesetzt sein wie der der formalen
Logik, da hier nicht wie in der konstruierenden Geometrie reiner
Anschauung oder in der Arithmetik ein Bezug zu einer allgemein-abstrakt
charakterisierbaren Ausdehnung oder Größe als Einschränkungsgrund
vorliegt. Darin liegt auch deren eigentliche transzendentale
Rechtfertigbarkeit, während weder die Mathematik noch die
Formalwissenschaften eine eigene transzendentale

— 1199 —
Rechtfertigungsproblematik außerhalb des Anwendungsproblems besitzt.
Die transzendentale Rechtfertigung von Formalwissenschaften bezieht sich
auf unser Verstandesvermögen, nicht auf die formalwissenschaftliche
Selbstbegründung.
Doch Kant geht insgesamt betrachtet noch einen Schritt weiter: Obgleich
die Algebra eine Verbindung zur ästhetischen Symbolreflexion unterhält,
und Kant in den Axiomen der Anschauung unternimmt, die natürliche
Zahlenreihe auf grammatikalischen Wege zu bestimmen, die in Folge
Albert Grote dazu veranlaßt hat, die hinreichende Vollständigkeit der
Definition der Division anzuzweifeln, scheint Kant in den Reflexionen zur
Algebra (◊) von der grundsätzlichen (ursprünglichen) Verknüpfung von
Form und Inhalt abzugehen, welche eben bereits an den einfachen
Elementen der formalen Logik als die Momente des primituiven Merkmals
und des dikursiven Merkmals zu finden war. Kant verzichtet in der
Algebra deshalb auf jeden weiteren Inhalt, weil die semantische Position
aller algebraischen Zeichen sich zunächst völlig abstrakt-unbestimmt auf
die Formen des Quantums beziehen, und erst dann komplexere
Operationen gebildet werden. Insofern ist ein eigener immanenter und
reeller Intuitus für Formalwissenschaften anzusetzen, auch wenn in der
Einleitung der transzendentalen Logik nur manchmal und vor allem im
zweiten Teil der Einleitung von dieser Erweiterung des Gebrauches des
Intuitus eine Ahnung mit gegeben wird. Keinesfalls kann ein Intuitus, sei
er auch transzendentalidealistisch und subjektivistisch, somit nur
transzendentalpsychologisch exponierbar, aber mit der transzendentalen
Logik darstellbar, als intuitus originarius im ursprünglichen Sinn
intelligibler Anschauung gedacht werden. Dazu müßte die reelle
Immanenz objektive Gültigkeit und objektive Realität ohne jedes zeitlich
eindeutig orientierte Schema der Idee besitzen.
Es ist also im Rahmen der Kantschen Transzendentalphilosophie ohne
transzendentales Prinzip der Kausalität von einem eigenen intuitus
derivatus mit dem Anspruch auf Apriorität begründet zu Reden möglich;
diese Direktion der Entwicklung der Bedeutung von intuitus derivatus
beinhaltet aber nichts mehr Ästhetisches oder Empirisches und insofern
auch nichts Anschauliches. Im formalontologischen »Urbild« der
transzendentalen Logik zeigt der inhaltlich abstrakt-unbestimmte, nach
der Bestimmung der Position im Reflexionsgang aber formal allgemein
bestimmbare intuitus derivatus auf den Begriff des reinen Gegenstand a
priori; auch in der reinen Geometrie. Der gesuchte Intuitus ist demnach

— 1200 —
sicherlich keine bislang vermißte Form des intuitus derivatus im
ürsprünglichen und eigentlichen Sinne, sondern gehört schon zu den
Erörterungen des Prinzips des »idea es conceptus archetypus«, was
allerdings wieder den erhobenen Anspruch auf eine formal eingeschränkte
Form des intuitus originarius befestigt. Dergleichen wird aber auch für das
primituive Merkmal einfacher Elemente der formalen Logik gelten
müssen, indem dieses Merkmal erst transzendentalanalytisch aus der nur
sprachphilosophisch, hermeneutisch und semantisch weiter analysierbaren
Einheit rekonstruktiv, und nur in Hinblick auf diese projektierten
Untersuchungen, idealtypisch konstituiert worden ist, und so zu Unrecht
als eine ursprüngliche Gleichursprünglichkeit (In-sich-Vermitteltheit) oder
gar als der spontan unvermittelte Akt der gerichteten Aufmerksamkeit
angesehen worden ist. Vielmehr ist bei spontanen (intelligiblen und freien)
Intelligenzen mit sinnlicher Anschauung jeder Intuitus entweder vermittelt
oder zumindest durch innere oder äußere Affektation verursacht worden,
und somit ein eigentlicher intuitus originarius im Sinne intelligibler
Anschauung erwartungsgemäß völlig unmöglich, was aber einen
besonderen intuitus für Prinzipien a parte priori gar nicht ausschließt.
Dieser hätte allerdings ebenfalls zusammengesetzt zu sein, und zwar
systematisch nach Vernunftideen geordnet (analog zur Formalität der
Diskursivität) und inhaltlich an komparativen Allgemeinbegriffen und
deren mögliche Zweckmäßigkeit zueinander orientiert (analog zum
intuitus auf primituive Merkmale).
Die metaphysischen Anfangsgründe der Formalwissenschaften sind somit
an der Grenze von Transzendentalpsychologie (als Einheit von rationaler
Psychologie und rationaler Physiologie) und synthetischer Metaphysik zu
finden. Diese Verwendung des Begriffs der »synthetischen Metaphysik«
umfaßt nunmehr nicht mehr einen intuitus derivatus, welcher nur
implizite die transzendentale Freiheit des über die immanenten
Verhältnisse von Verstand und Vernunft Urteilenden demonstriert,
sondern schließt bereits die Vorstellung des Überganges der reinen
(theoretischen) Vernunft zur praktischen Vernunft mit ein. Daß bedeutet
aber zusammengenommen nichts weniger, als daß die Vorstellung der
transzendentalen Idee der Freiheit diesmal »wirklich« (mit objektiver
Giltigkeit) selbst zugleich die Konsequenz ihres transzendentalen und
ideal gedachten Inhalts ist. Erst da ist die Totalität der reinen Idee zugleich
der Nachweis ihrer wirklichen Intelligibilität. Insofern kann nunmehr auch
von einem abstrakt-unbestimmten, aber anhand der Stellung in der

— 1201 —
transzendentalen Reflexion formal bestimmbaren intuitus originarius
gesprochen werden. Was, allerdings eben nur in diesem hergestellten und
herausgehobenen Zusammenhang (Wittgenstein: Ohne alle zugeordneten
und geordneten Argumentationsschritte ist der Beweis nur ein
behauptender Satz), den Anschein nicht-empirisch subjektiver und
kriterienloser Evidenz mit sich führt, wie Brentano über die Bedeutung des
Existenzialsatzes im Leibnizianischen Kalkül der analytischen
Urteilstheorie hinaus übersieht, daß das Ungenügen der Kantschen
Unterscheidung in analytische und synthetische Urteile in
allgemeinlogischer Hinsicht zwar zur Heraushebung der bloß
notwendigen Zuschreibung eines Merkmals führt, das weder analytisch
noch synthetisch, sondern nur anhand relativer Gleichursprünglichkeit
aller in Frage kommender Elemente der transzendentalen Untersuchung
(nämlich transzendentale Zeitbedingung und reiner Verstandesbegriff)
gerechtfertigt, daraus aber gerade nicht die ursprüngliche
Unvermittteltheit einer kriterienlosen Evidenz gefordert oder auch nur
erwartet werden kann. Selbst wenn dieser Horizont der Evidenz nun noch
empirisch-psychologisch oder phänomenologisch-logisch als spezifische
Denkmöglichkeit rekonstruierbar ist, so werden solche Rekombinationen
aus letztlich architektonischen Gründen verworfen werden müssen, wenn
der daraus resultierende Entwurf der Zuordnung und Ordnung der
Argumente der transzendentalen Untersuchungsgänge des Verstandesund
Vernunftgebrauches sich als ungenügend herausstellt.
5. Der transzendentale Obersatz und die omnitudo realitatis
a) Inbegriff und Allheit und die Einteilung einer Sphäre
Kant beginnt den Abschnitt mit einer logischen Begriffsbestimmung und
stellt dieser ihren Unterschied zur metaphysisch rationalen Bestimmung
des Dinges gegenüber, auf die ich später nochmals zurückkommen werde:
Die logische Bestimmbarkeit besteht nur darin, daß von zwei
kontradiktorisch entgegengesetzten Prädikate nur eines dem Begriff
zukommen könne. Hingegen hat die rationale Metaphysik die Aufgabe zu
zeigen, daß die Bestimmung eines Dinges noch ontologisch unter dem
Grundsatz der durchgängigen Bestimmung stehe, was zur Folge hat, daß
»ihm [dem Ding] von allen möglichen Prädikaten der Dinge, so fern sie
mit ihren Gegenteilen verglichen werden, eines zukommen muß. Dieses

— 1202 —
beruht nicht bloß auf dem Satze des Widerspruchs; denn es betrachtet,
außer dem Verhältnis zweier widerstreitenden Prädikate, jedes Ding noch
im Verhältnis auf die gesamte Möglichkeit, als den Inbegriff aller Prädikate
der Dinge überhaupt, und, indem es solche als Bedingung a priori
voraussetzt, so stellt es ein jedes Ding so vor, wie es von dem Anteil, den
es an jener gesamten Möglichkeit hat, seine eigene Möglichkeit ableite.«
(B 599 f,/A 571 f)
Nachdem die ersten beiden Prinzipien der Durchbestimmung eines Dinges
(einmal mittels Prädikate: Allheit; einmal mittels einer Idee: Allgemeinheit)
vorgestellt worden sind, behandelt Kant das leitende Prinzip der ganzen
Ideenlehre, das disjunktive Urteil, weiter. Ich behaupte aber entgegen des
Verlaufes der Argumentation Kantens an dieser Stelle, daß das ens
realissimum eben gerade nicht das All des Seienden umfaßt (das wäre
auch nach Kants verkürzter Darstellung in diesem Zusammenhang bereits
eine entschränkte Fassung des omnitudo realitatis, B 603). Der logischen
Struktur der Antinomien wie des Ideals liegt zwar das disjunktive Urteil
zu Grunde, doch in den Antinomien ist das nicht-ausschließende »oder«
(was dann eben erst zur Antinomie führt), und im transzendentalen Ideal
ist das ausschließende »oder« entscheidend:
»Der allgemeine Begriff einer Realität überhaupt kann a priori nicht
eingeteilt werden, weil man ohne Erfahrung keine bestimmte Arten von
Realität kennt, die unter jener Gattung enthalten wären. Also ist der
transzendentale Obersatz der durchgängigen Bestimmung aller Dinge
nichts anderes, als die Vorstellung des Inbegriffs aller Realität, nicht
bloß ein Begriff, der alle Prädikate ihrem transzendentalen Inhalte nach
unter sich, sondern der sie in sich begreift, und die durchgängige
Bestimmung eines Dinges beruht auf der Einschränkung dieses All
der Realität, indem Einiges derselben dem Ding beigelegt, das übrige
aber ausgeschlossen wird, welches mit dem Entweder und Oder des
disjunktiven Obersatzes und der Bestimmung des Gegenstandes, durch
eins der Glieder dieser Teilung im Untersatze, übereinkommt.« 18
Der Inbegriff aller Prädikate wird als »All der Realität« bezeichnet, das
eigentlich kategorial Vielheit heißen sollte, weil erst aus der
Einschränkung dieses »All der Realität« der kategoriale Begriff der Allheit
entspringt. Das »All der Realität« eines wirklichen Dinges soll nun nicht
nur mit der Sphäre der möglichen Prädikate überhaupt verglichen und mit
18 B 605/A 577, Hervh. vom Autor

— 1203 —
dem ersten logischen Prinzip (principium contradictionis) eingeteilt
werden, sondern gemäß der logischen Einteilung der Vernunftideen auch
mit der ganzen möglichen Realität als mehrteiliges disjunktives Urteil im
transzendentalen Obersatz verglichen werden. So schreibt Kant weiter
unten im gleichen Absatz: »Demnach ist der Gebrauch der Vernunft, durch
den sie das transzendentale Ideal zum Grunde ihrer Bestimmung aller
möglichen Dinge legt, demjenigen analogisch, nach welchem sie in
disjunktiven Vernunftschlüssen verfährt«. Diese Analogie wird als eine
Analogie von Inbegriff und Gattungsbegriff dargestellt. Der Gebrauch
dieser Analogie ist allerdings problematisch, weil sie sich über den Bereich
von »Inbegriff aller Prädikate«, »All der Realität« und »Inbegriff aller
Realität« erstreckt, dessen logische Identität zumindest im Rahmen des
transzendentalen Obersatzes naheliegt, oder doch Äquipollenz begründet
vermutet werden kann. Handelt es sich aber um Wechselbegriffe dieser
Art, dann führte ein analogisches Verfahren jedoch in eine
Unterbestimmung.
Die starke ausschließende Interpretation der Disjunktion nach Entweder
und Oder im Sinne der logischen Bestimmung aus § 11 der Deduktion
verbietet freilich jede weitere Spekulation, die bloße Denkmöglichkeit
(d. h. hier aber dann schon wieder: jede als Realmöglichkeit bloß gedachte
Möglichkeit) ohne der spezifischen Möglichkeit einer ursprünglich
kontingenten Assertion apodiktisch zu behaupten. Die Schwierigkeit
dieser Erklärung zum »transzendentalen Obersatz« liegt zuerst aber
zwischen den Formulierungen »All der Realität« und »Inbegriff aller
Realität«: diese Formulierungen schweben zwischen der extensionalen
Interpretation der Totalität (omnitudo realitatis) und der intensionalen
Interpretation der Totalität (ens realissimum) der Logik. Beide Fassungen
stehen unter begründetem Verdacht, nicht zwingend der logischen
Definition aus § 11 zu entsprechen, wonach das disjunktive Urteil
gleichermaßen das Wahre und das Falsche wie das Existierende und das
Nicht-existierende umfassen soll. Das »All der Realität« (omnitudo
realitatis), äquipollent gesetzt mit der Sphäre aller möglichen Prädikate
eines Dinges, soll aber das zwischen transzendentaler Materie und
intelligiblen Subjekt gesuchte transzendentale Substrat in absoluter
Totalität gemäß des ersten Prinzips der Allheit im logischen Vergleich
durchgängig bestimmen können, obgleich noch im transzendentalen Ideal
der Begriff vom einzigen Wesen im transzendentalen Vergleich mit dem

— 1204 —
Allgemeinbegriff vom einzelnen Gegenstand (Bestimmung durch einen
Begriff) bestimmt wird (ens realissimum als Teilbegriff).
Eigentlich ist unter omnitudo realitatis sowohl im Kapitel
»Transzendentales Ideal (prototypon transcendentale)« gemäß der
dortigen durchschnittlichen Ausdrucksweise wie in den vorkritischen
Reflexionen zum totum syntheticum ausdrücklich die Summe aller
»selbstständigen Teile« und nicht eine Totalität im absoluten Sinne des
kontinuierlichen totum ideale zu verstehen. Vgl. entsprechend: Allheit ist
erst nach einer Einschränkung des Totums (Vielheit) sagbar (K.r.V. § 11,
B 111); vgl. den Gebrauch von »omnitudo synthetica« in der Refl. 5840
(AA. XVIII, p. 366 f.), wonach selbständige (also insofern auch trennbare)
Teile ein Ganzes nur soweit ausmachen, inwieweit die Synthesis in der
Zusammenfassung gerade gekommen ist, und vom Totum eben zu
unterscheiden ist. 19 Nunmehr verleitet die schlampige Formulierung
Kantens in B 603 in der Tat dazu, die omnitudo realitatis als dasjenige
vorzustellen, woraus durch Teilung (Beilegung und Ausschließung — also
nicht durch Einschränkung eines Regressus oder Progressus) sowohl das
Ding wie womöglich noch auch das ens realissimum (das Allerrealste) zu
folgern wäre. Aber weder sind allein aus dem omnitudo realitatis als
eventuelles Kriterium des Urbilds schon die ectypa abzuleiten, noch
weniger kann dieses als das ens realissimum selbst oder dessen einzige
Charakteristik bezeichnet werden, ansonsten das wesentliche Prädikat aus
dem Ideal der reinen Vernunft (der Begriff vom einzelnen Gegenstand)
nicht Bestimmungsstück des Wesensbegriffs im transzendentalen Ideals
sein könnte, was es doch auch sein muß, wenn das logische
Charakeristikum des Begriffs vom einzelnen Wesen die Bestimmung des
Begriffes durch den Begriff und nicht wieder nur durch eine Idee wie eben
im Begriff vom einzelnen Gegenstand sein soll.
b) Die Informiertheit des ens realissimum und das Problem der
Beziehbarkeit
Der allgemeine Begriff einer Realität hingegen kann zwar nicht weiter
eingeteilt werden, erscheint aber doch nicht leer von jedem inhaltlichen
Merkmal, sondern als vollständig überfüllt, weil es kein Schema der
Beziehbarkeit gibt. Der allgemeine Begriff ist nun nicht ident mit dem
19 Es ist hier auf die Unterscheidung von Grenze und Einschränkung
zurückzukommen, wie sie Richard Heinrich dargestellt hat.Vgl. ersten Abschnitt, II..

— 1205 —
transzendentalen Obersatz, denn dieser ist die Vorstellung desselben als
eine solche informierte Sphäre, für die nun gelten soll, was für den
allgemeinen Begriff einer Realität nur für eine Gattung (eine Realität) als
reale Denkmöglichkeit gedacht worden ist. Diese auf alle Gattungen
erweiterte Vorstellung ist nun der Inbegriff aller Realität, der alle Prädikate
in sich begreift. Eben derselbe wird im Untersatz als »All der Realität«
angesprochen und wieder der Einschränkung der Vielheit unterworfen,
um gemäß der logischen Entgegensetzungen der Prädikate diese
zuzusprechen und abzusprechen. Desgleichen gilt in einer dergleichen
informierten Sphäre erstens, daß jede Realmöglichkeit auch immer schon
Existenz besitzt, besessen hat, besitzen wird, und vor allem in dieser
radikalen Totalisierung der Möglichkeit als oberster Inbegriff überhaupt
immer schon besessen haben wird. Zweitens, daß deren Begriffe alle
bereits aus dem transzendentalen Vergleich als realmöglich erwiesen
worden sind, sodaß die Aufhebung eines Dinges die Aufhebung aller
Dinge nach sich ziehen würde, und eine Verneinung eines Prädikats
würde nicht transzendentale Negation, vielmehr die Existenz in anderer
Kombination und in einer anderen Gattung bedeuten. Der Inbegriff aller
Realität aber verhält sich zum »All der Realität« als informierte Sphäre wie
der Teilbegriff zu den Prädikaten eines durchgängig bestimmten Dinges
(Kategorie der Allheit) und ist hier in dieser transzendentallogischen
Verklammerung logischer Subsumtion und resolutiver inhaltlicher
Bestimmung selbst nicht einteilbar ohne ihn zugleich aufzuheben.
Es kann hier Äquipollenz zwischen den beiden Ausdrucken behauptet
werden, als daß auch hier der Inbegriff vom omnitudo realitatis informiert
worden sei, und es, was die in ihrer Überfüllung nicht heraushebbaren
Merkmale angeht, um einen vergleichbaren, einfach gesagt womöglich um
den gleichen transzendentalen Inhalt handelt, sollte die intensionale
Formulierung durch eine extensionale Formulierung in intensionslogischer
Hinsicht klaglos ersetzt werden können. Die hier extensional zu nennende
Formulierung ist nun nicht im Sinne der Betrachtung von Mengen darin
zusammengefaßter Gegenstände zu verstehen, sondern selbst eigentlich
noch intensional zu nennen, da es sich hier bei dem Ausdruck »All der
Realität« höchstwahrscheinlich nur um die Menge aller möglichen
Prädikate handelt, ohne daß explizite ein gemeinsames Substrat,
gewissermaßen ein Ding der Dinge, in Betracht genommen werden würde.
Das kann immerhin vom Gebrauch des Inbegriffes aller Prädikate auf
Grund der unklaren Konstellation zwischen ens realissimum und

— 1206 —
omnitudo realitatis nicht mit entsprechender Deutlichkeit gesagt werden,
vielmehr besteht Anlass, das Gegenteil zu vermuten. Diese Unklarheit
entsteht, weil ens realissimum als möglicher Teilbegriff des omnitudo
realitatis behandelt wird. Derart kann also zumindest von der
intensionalen Seite der Überlegung her gesagt werden, daß zwischen den
beiden Ausdrucken »Inbegriff aller Realität« und »All der Realität« über
den Ausdruck »Inbegriff aller Prädikate« formal eine auch logisch
analytische Beziehung der Identität bestehen kann, wenn man die
Möglichkeiten dieser Unklarheit entsprechend ausnützt. Nicht aber besteht
in diesem Zusammenhang auch eine logische Identität oder Äquipollenz
dieser Ausdrucke mit dem Ausdruck »Inbegriff aller Möglichkeit«. —
Dazu eine notwendig erscheinende Ergänzung: Natürlich muß die
Möglichkeit bedacht werden, daß der Inbegriff aller Prädikate auch mit
dem Inbegriff aller Möglichkeit deckungsgleich gedacht werden können
muß, da aber Kant hier nahelegt, den Inbegriff aller Prädikate mit dem All
der Realität gleichzusetzen, oder anderes ausgedrückt, sich keine leere
Menge eines Distributionsumfanges in seinen extensionalistisch
verstehbaren Ausdrucken vorstellen kann (wohl auch wegen der
intensionalistischen Komponente seiner Herangehensweise), so ist an
dieser Stelle eben gerade diese Entscheidung zu treffen, zumal die
Existenzweise von Möglichkeiten als solche noch ungeklärt ist.
Die bekannte Schwierigkeit, ob die Allheit der Prädikate die
Einschränkung der Vielheit der Merkmale, oder doch die Entschränkung
vom Besonderen des Allgemeinen vorausliegen hat, ist damit auch hier
relevant: Ist der Umfang der nicht-heraushebbaren und der
heraushebbaren Prädikate, sei er nun endlich, endlos oder unendlich, in
transzendentallogischer Hinsicht nun nicht nur deckungsgleich mit dem
Umfang des allgemeinen Begriffs einer Realität, sondern auch als
deckungsgleich mit dem Umfang des Inbegriffs aller Realität zu denken
überhaupt möglich? Die transzendentalidealistische Identität von
allgemeinem Begriff einer ganz besonderen Realität und Inbegriff aller
Realität im Sinne einer apperzipierenden Monade einmal beiseite gelassen,
kann die gleiche Frage auch anders gestellt werden: Ist der Umfang des
Inbegriffs aller Realität nun vergleichbar mit dem der Allheit, worauf die
Vielheit wegen des Dinges schon eingeschränkt worden ist, mit der
Vielheit selbst, oder mit dem Umfang der entschränkten Allheit, die mittels
Negation der Allheit die Vielheit nochmals, zunächst unbestimmt-abstrakt,

— 1207 —
überschreitet? Nur letzteres vermag den Vergleich mit dem ens
realissimum auszuhalten.
Aber auch »Dieses All der Realität«, wie sich Kant ausdrückt, spricht er an
dieser Stelle im »transzendentalen Untersatz« nicht vom Inbegriff, aber als
mit diesem gleichbedeutend, kann nur dann als omnitudo realitatis
aufgefaßt werden, wenn letzteres nicht sowohl Wirkliches wie
Realmögliches umfaßt, wie er zuvor (B 603) noch behauptet hat; der
transzendentale Obersatz hingegen umfaßt insofern als Inbegriff aller
Prädikate nicht nur unbedingt die Realität und nichts anderes, sondern
auch in gewisser Weise wieder die Realmöglichkeit, da von der Sphäre des
transzendentalen Obersatzes ausgehend das Wirkliche und Reale durch
Einschränkung und Teilung jeweils erst als Soseiendes hergestellt
betrachtet werden können soll. Da aber die Vielheit in ihrer multiplen
Bestimmbarkeit zwischen Merkmale, Arten von Dingen und Dingen in
einem negativ bestimmbaren Sinn alles Existierende (also alle Weisen des
»Ist«-sagens) umfassen sollte, als daß damit auf die Beziehbarkeit auf das
Dinghafte als zureichender Grund (Leibniz) aller Merkmale, also auch als
Grund von Transzendentalität eines jeden qualitativen Inhalts wegen
seiner Beziehbarkeit auf ein selbst nur mögliches, dem Denken gegenüber
aber selbständiges Ding verzichtet worden ist, wird fraglich, ob es allein
wegen der Erweiterung des qualitativen Umfanges der Idee von der
Vielheit in streng transzendentallogischer Hinsicht notwendig war, die
»entschränkte« Allheit der möglichen Prädikate als Grundlage des Begriffs
von einzelnem Wesen (transzendentales Ideal) auf die erfolgte Art in den
Fortgang der Überlegung einzuführen, wenn formalontologisch in
Aussicht gestellt wird, das leidige Affinitätsproblem von der
vorausgesetzten Affinität her aufzulösen. —
c) Die raumzeitliche Dimension von omnitudo realitatis
Im transzendentalen Ideal ging es eindeutig um die Überschreitung aller
Methoden der Bestimmbarkeit von Realität allein durch Merkmale, im
transzendentalen Obersatz handelt es sich jedoch wieder um eine
Vorstellung der Einteilbarkeit des Inbegriffs aller Realität, welche der
Einschränkung des Alls der Realität vorhergeht. Die Einschränkung kann
nun erst dann erfolgen, wenn erstens die Analyzität der beiden Ausdrucke
erwiesen ist (was zuvor geschehen ist), und zweitens der erste Ausdruck
mit dem logisch identen (äquipollenten) zweiten Ausdruck vom »All der

— 1208 —
Realität« ersetzt worden ist, was im Untersatz geschieht. Die
Einschränkung selbst kann wegen der analytischen Beziehung erst nach
der Ersetzung des Inbegriffs durch das All der Realität erfolgen; und zwar,
weil erst damit die Informiertheit der Sphäre des Inbegriffs gegenüber
seiner offengebliebenen Stellvertreterfunktion für das ens realissimum
(dieses aber eben nicht länger ein Kandidat eines Teilbegriffs des omnitudo
realitatis selbst ist) herausgehoben worden ist. Daraus folgt dann freilich
abermals, selbst wiederum analytisch, die prinzipielle (mögliche)
Einteilbarkeit nach Art und Gattung, gleich von welcher Formalität, von
selbst.
Nun ist die Vielheit gerade von einer Struktur, die erwiesenermaßen
einteilbar ist, ansonsten eine Einschränkung auf die Allheit im Sinne der
Prädizierbarkeit von Dingen gar nicht möglich gewesen wäre. Die
Vorstellung von omnitudo realitatis ist demnach damit formal zunächst
deckungsgleich. Doch kommt schon von der vorkritischen, rationalen Seite
der analytischen Metaphysik die Einschränkung, wie denn das
synthetische Moment im Terminus »omnitudo« zu verstehen sei, und wie
diese Frage anhand des Ausdruckes »omnitudo synthetica« im ersten
Abschnitt beantwortet werden kann. So ließe sich zumindest soviel sagen,
als daß die Vielheit als reine Kategorie über die äquipollent gesetzte Idee
der omnitudo realitatis ihrerseits, gewissermaßen resolutiv, die formale
Eigenschaft erhält, nur soweit einteilbar zu sein, wie weit eben die
Produktion von Realität zum Zeitpunkt der Frage auch immer
fortgeschritten sein mag. Doch ist diese Auskunft aus zwei Gründen nicht
ausreichend: Erstens wurde hier weiter oben vom transzendentallogischen
Umfang der omnitudo realitatis bereits verlangt, er hätte auch das
Realmögliche im Sinne der aristotelischen Indifferenz einer jeden
Begriffslogik von wirklich und möglich zu umfassen. Ein solches
Unterfangen muß also schon deshalb scheitern, weil die Vorstellung eines
omnitudo realitatis als solche dialektisch ist. Zweitens wird die zeitliche
Anordnung auch beziehungsloser Prädikate zu einem Problem, welches
nicht nur mit den Schwierigkeiten eines auf lineare Performance
eingeschränkten Mediums zu tun hat. —
Die Zeit verschwindet niemals wirklich; selbst in der fortgesetzten reinen
intellektuellen Operation entsteht in der gegliederten Erörterung des
Horizonts der Gleichursprünglichkeit des Daseins der als solche zuerst
unhintergehbare Anschein einer genetischen Anordnung, ohne dieser
freilich auch kein reelles Schlußfolgern möglich wäre. Hier verrät schon

— 1209 —
der Zusatz »realitatis«, es kann sich nicht um die virtuelle Gleichzeitigkeit
der operativen Ebene des Bewußtseins als Denken, wie es mit dem
Ausdruck »synthesis intellectualis« vorgestellt werden kann, handeln.
Deshalb werden die Grenzen der Zeit auch mit der Übertragung der
Eigenschaft der omnitudo synthetica, als Progressus mittels eines
Regressus auch einteilbar zu sein, auf die omnitudo realitatis als zeitlich
ungeordnete Vielheit nicht an Eindeutigkeit gewinnen. Ein zeitlich
entwickelter »Inbegriff aller Realität« könnte nun aber ebensowenig wie
das »All der Realität« in seiner raum-zeitlichen Ausdehnung das ens
realissimum selbst sein, denn dieses enthält als Allerrealstes eben nicht alle
mögliche Realität, wie aus dem Zitat aus dem Beweisgrund Gottes (A 34 f.)
zu ersehen ist, was aber nötig wäre, um nach dem Vorbild des
disjunktiven Urteils den »transzendentalen Obersatz« abzugeben.
Es ist die Frage zu stellen, ob eine mögliche weitere Fassung des
Allereralsten (ens realissimum) dieses in der Lage versetzen würde, als
Inbegriff aller Realität zu fungieren; ich habe diese Anmutung bislang
abgelehnt und bleibe weiters dabei. Unabhängig von dieser Einschätzung
soll nach weiteren Gründen dieser offenbar unhintergehbaren Unklarheit
gesucht werden. So ist die naheliegende Alternative zu bedenken, die in
der Frage liegt, was der Schlußsatz des transzendentalen Syllogismus denn
eigentlich aussagen soll; was kann er uns insgesamt sagen? Ist nicht im
Fortgang zum Ideal als wirkliches Urbild (prototypon transcendentale)
geradezu schon besiegelt, daß das ens realissimum auch in diesen
Zusammenhang als prototypon gegenüber den möglichen ectypa die
entscheidende Charakteristik aus dem Beweisgrund Gottes behält, und
eben selbst nicht den transzendentalen Obersatz bedeuten kann?
d) Der Inbegriff als nicht-einteilbarer Allgemeinbegriff eines Alls der
Realität (logische Monadologie). Der Inbegriff der Möglichkeit
Zunächst stellt sich im Zuge der Überlegungen des transzendentalen
Ideals das Problem, ob der Begriff vom All der Realität wirklich als
Gattungsbegriff (Allgemeinbegriff) behandelt werden kann. Immerhin
bezeichnet Kant den fraglichen Begriff vom All der Realität zunächst selbst
als Allgemeinbegriff, der aber nicht (nicht ohne Erfahrung) weiter
eingeteilt werden kann. Er zieht hinsichtlich des logischen Enthaltenseins
bekanntlich daraus eine ähnliche Schlußfolgerung wie in der vierten
metaphysischen Erörterung des Raumes oder der ersten Fußnote in § 17

— 1210 —
der transzendentalen Deduktion: »Also ist der transzendentale Obersatz
der durchgängigen Bestimmung aller Dinge nichts anderes, als die
Vorstellung des Inbegriffs aller Realität, nicht bloß ein Begriff, der alle
Prädikate ihren transzendentalen Inhalte nach unter sich, sondern der sie in
sich begreift«. Dazu wurden im dritten Abschnitt zum Problemkreis der
Affinität zwischen räumlicher Anschauung und dialektischem
Existenzprädikat bereits die wichtigsten Festsetzungen getroffen. Die
Charakterisierung eines Inbegriffs aber ist logisch nicht eindeutig; es ist
zuerst die Frage, ob die gegebene Charakterisierung als Prinzip der
durchgängigen Bestimmung eines einzelnen Dinges überhaupt
verwendbar ist, nicht: ob damit ein einzelnes Ding von anderen
diskriminiert wird. Für letzteres reicht der Inbegriff wohl zu: Ein Inbegriff
unterscheidet sowohl Individuen verschiedener Arten wie auch
Individuen der gleichen Art, wenn ein Individuum die charakteristischen
Eigenschaften der Art stärker ausgeprägt besitzt als andere in der
unmittelbaren Umgebung. Schließlich vermag ein Inbegriff auch
verschiedene Typen von Ensembles zu unterscheiden.
Es bleibt aber zweifelhaft, daß ein Inbegriff überhaupt geeignet ist, ein
Allgemeinbegriff im Sinne der aristotelischen Syllogistik zu sein, daß
allgemein über Allgemeines ausgesagt wird. — Im gegebenen Zitat Kants
drückt sich diese Schwierigkeit darin aus, als daß Kant schreibt: »der
transzendentale Obersatz der durchgängigen Bestimmung aller Dinge [sei]
nichts anderes, als die Vorstellung des Inbegriffs aller Realität«. In diesem
Satz wird schon fraglich, ob ein Prinzip der Durchbestimmung »aller
Dinge« überhaupt logisch äquipollent möglich sein kann mit einem
Prinzip der durchgängigen Bestimmung eines jeden einzelnen Dinges.
Immerhin ist es für einen Allgemeinbegriff notwendig, daß ein Merkmal
eines Dinges sinnvoll denkbar ist, das komparativ-allgemein auszumachen
ist, was sowohl für einen komparativen Allgemeinbegriff eines jeden
Dings wie für einen Begriff der notwendigen Allgemeinheit der Idee
desselben Dinges im (wesenslogischen) Begriff vom einzelnen Gegenstand
zu gelten hat Dem Allgemeinbegriff zeichnet eine bestimmte
Merkmalskompexion oder ein wesentliches Merkmal aus; ob komparative
oder wesenslogische Notwendigkeit bleibt zunächst unausgemacht: Doch
ist der Allgemeinbegriff anders als der logische Wesensbegriff logisch
geeignet, ein bestimmbares einzelnes Ding zu bedeuten und auch fähig,
der Art und deren allgemeinen Besonderung nach eindeutig zu
bezeichnen.

— 1211 —
Die logische Charakteristik der Begriffe macht einstweilen gerade soviel
kenntlich, daß weder für den Allgemeinbegriff noch für den Inbegriff in
Hinblick auf ein einzelnes Ding (Individuum) von einer durchgängigen
Bestimmbarkeit im Sinne der Menge aller möglichen Prädikate eines jeden
Dinges (erstes Prinzip der Durchbestimmung eines Dinges: Allheit) die
Rede sein kann. So hat der logische Allgemeinbegriff abstrakt im Rahmen
des Ideals der reinen Vernunft doch nur die Eigenschaft, eine zureichende
Bestimmung des Begriffs von einem einzelnen Gegenstand in einer
Vernunftidee denken zu lassen, aber Allgemeinbegriffe als solche
(komparativ oder wesenslogisch), Wesensbegriffe wie Inbegriffe sind per
definitionem für eine prädikativ durchgängige Bestimmbarkeit des
konkret und individuell Gemeinten ungeeignet. Insofern stellt sich hier die
Frage nach der Einteilbarkeit völlig anders: Im Fall eines Allgemeinbegriffs
wird nicht der Begriffsinhalt sondern die Menge aller Gegenstände der
selben Art eingeteilt, im Fall des Inbegriffs werden innerhalb der Art
Individuuen zum Teil auch mit sehr unscharfen und fragwürdigen
Kriterien unterschieden, oder außerhalb der Arten ein Typ von Ensemble
beschrieben, der von anderen Typen eindeutig genug zu unterscheiden ist.
Es ist nicht der Aspekt des Inbegriffs allein, wie er sich im Vergleich zum
»Intuitum« der Anschauung zumindest denken läßt, welcher die Analogie
zum Wesensbegriff im Allgemeinbegriff zu rechtfertigen vermag; das
Problem liegt darin, daß auch ein Allgemeinbegriff (wie auch immer
gerechtfertigt) auf eine Menge von Dingen zu beziehen sein muß. Der
Inbegriff bezieht sich nur außergewöhnlicherweise auf die
Bestimmungsfrage von Individuen, doch in der Hauptsache auf
Eigenschaften eines Kollektivs von Dingen. Beide haben sich als nicht
geeignet herausgestellt, selbst das erste logische Prinzip der
durchgängigen Bestimmung eines Dinges zu erfüllen; es bleibt jedoch die
Durchbestimmbarkeit der Methode von komparativem und
wesenslogischem Verfahren einerseits, und einer Methode der Herstellung
eines Inbegriffs andererseits zu unterscheiden.
Zwischen dem Anspruch der durchgängigen Bestimmbarkeit eines
Begriffs einerseits (transzendentales Ideal) und der durchgängigen
Bestimmbarkeit eines Dinges andererseits (kategoriale Allheit) eröffnet
sich ein Durchblick: Nun soll gerade das wesenslogische Argument für die
Notwendigkeit der Geltung eines Begriffes einen eigenen Grund für die
Allgemeinheit gegenüber der bloß komparativen Allgemeinheit besitzen;
so schreibt Kant im Abschnitt über das Ideal der reinen Vernunft: »Ob nun

— 1212 —
zwar diese Idee von dem Inbegriffe aller Möglichkeit, sofern er als
Bedingung der durchgängigen Bestimmung eines jeden Dinges zum
Grunde liegt, in Ansehung der Prädikate, die denselben ausmachen
mögen, selbst noch unbestimmt ist, und wir dadurch nichts weiter als
einen Inbegriff aller möglichen Prädikate überhaupt denken, so finden wir
doch bei näherer Untersuchung, daß diese Idee, als Urbegriff, eine Menge
von Prädikate ausstoße [...].« 20 Diese weiter oben schon ausgiebig
behandelte Stelle sollte erlauben, näheres über die Auffassung Kantens
über den Inbegriff ausmachen zu können. Zunächst hält Kant mit einer
Verdopplung des Arguments fest, daß — zumindest dieser Inbegriff —
dem Inhalt nach völlig unbestimmt ist. Daraus entspringt einerseits die
Frage, ob das für alle Arten vom Inbegriff so sein müsse, andererseits die
Gewißheit, daß der Inbegriff aller Realität, der den transzendentalen
Obersatz ausmachen soll, nicht von der gleichen Art ist, denn dieser ist
eindeutig nicht ein Allgemeinbegriff einer Realität, aber eben der Inbegriff
aller Realität.
Die zweite Bestimmung, die Kant nennt, lautet: zumindest diese Art von
Inbegriff fungiert im Rahmen des Ideals der reinen Vernunft (dem Begriff
vom einzelnen Gegenstand) als Urbegriff. Man erfährt also nicht wirklich
näheres über den Inbegriff überhaupt, sondern bestenfalls etwas über
diese Art von Inbegriff. Dieser ist also erstens dem Inhalt (den Prädikaten)
nach völlig unbestimmt, und fungiert zweitens als Urbegriff. Letzterer
wird durch die Einschaltung der Idee vermittelt. Das hilft zur logischen
Weiterbestimmung des Inbegriffs aber nicht wirklich weiter, insofern alle
notiones Ideen sind. Immerhin gibt die Darstellung des Inbegriffs als
Urbegriff die Gewißheit, daß Kant an dieser Stelle ernsthaft die Absicht
hatte, die Eigenschaft des Inbegriffs, eine verschiedene Arten (vielleicht
sogar auch disparate Gattungen) umfassende Menge kollektiv zu erfassen,
mit der wesenslogischen, also nicht-komparativen Allgemeinheit eines
Begriffes analogisch zu vereinbaren. 21 Davon unberührt bleibt der
komparative Allgemeinbegriff zunächst nur deshalb, weil seinem Merkmal
als solchem am Ding nur eine Eigenschaft unter anderen zukommt, ohne
aus sich selbst (analytisch) nachweisen zu können, daß es sich bei diesem
Merkmal um die wesensnotwendige Eigenschaft dieses einzelnen
Gegenstandes handelt. Diesen Nachweis zu erbringen, ist nun deshalb so
20 B 601/A 573
21 Vgl. in diesem Zusammenhang die Deskriptionen der qualitativen Einheit eines
Begriffes vom Objekt in § 12: Thema, Fabel

— 1213 —
schwierig, weil es eben nicht mehr nur allein darum geht, den logischen
Allgemeinbegriff wesenslogisch als notwendigen Teilbegriff nachzuweisen,
sondern zugleich (logisch: äquipollent) darum, den Nachweis zu
erbringen, daß es sich dabei um den Wesensbegriff eines einzelnen
Gegenstandes handelt. Offenbar ist auf eine strukturelle Ähnlichkeit
zwischen Inbegriff und wesenslogischer Allgemeinheit aufmerksam zu
machen, die nicht anhand eines selbst logischen Kriteriums der
Allgemeinheit ausgemacht werden kann, sondern erst in der gemeinsamen
Gegenüberstellung zum logischen Kriterium der Allheit deutlich wird:
Zwar besteht eine Verwandtschaft zwischen Inbegriff und komparativen
Allgemeinbegriff, da auch die kollektive Einheit des Inbegriffs durch
Vergleichen zustandekommt, jedoch vermögen i. a die einzelnen
Eigenschaftender Elemente der Kollektivität selbst keine generelle
Bedeutung mehr zu erlangen Vgl. die verschiedenen Aufassungen zur
aristotelischen Theorie der mixtis und wie aus verschiedenen Merkmalen
der verschiedenen Ausgangsstoffe gemeinsame Merkmale des neuen
Stoffes werden. Eine allgemeine Wesensdefinition entspringt aber nicht
aus dem Vergleich der Merkmale, sondern ursprünglich aus der
Charakteristik des Conatus des Wesens der ästhetischen Erscheinung. 22
22 Zimmermann versteht die Dynamik zwischen einmal mißlungenen und einmal
gelungenen Ausgleich als Grund der Bewegung des Geistes. Die beiden hier in Folge
gegebenen Zitate zeigen nochmals, wie Zimmermann zwischen Geistmetaphysik
und rationaler Psychologie im Sinne Kants unentschieden hin und herschwankt:
»Das System der harmonischen Ausgleichung räumt nicht nur innerhalb des
gesammten ästhetischen Vorstellens alle bloss scheinbaren Harmonien aus dem
Weg, sondern rundet dasselbe zu einem mehr als befriedigenden, zu einem
wohlthuenden Abschluss ab. Dasselbe erscheint nicht nur bewegt, sondern beseelt,
nicht nur beseelt, sondern durchgeistigt, nicht nur durchgeistigt, sondern vom Geist
des Harmonischen erfüllt. Das Bild scheint zu athmen [...] als wenn es von Innen
heraus von dem Hauche des Wohlgefälligen belebt und regiert würde, d.h. sich
selbst regierte. Dem Subjekt tritt es als Objekt, dem Ich wie ein zweites Ich, dem
Beseelten als Beseeltes, dem Bewußten als Bewußtsein gegenüber, keiner Hilfe
bedürftig und keine beanspruchend, eine Welt, getragen und sich selbst tragend, ein
geschlossenes lebendiges, sich selbst bauendes Ganzes.« [Ästhetik, § 181]
»Zwar ist wie die Beseelung des Bildes überhaupt, so auch seine Geistbeseelung nur
Schein [...] Aber dieser Schein ist unwillkürlich und nothwendig, er entspringt [...]
aus dem Umstande, dass der Geist für die Veränderung, die mit dem Bilde vor sich
geht, indem an die Stelle des Scheinbildes das wahre Bild tritt, eine Ursache sucht,
und diese, da er sich genöthigt findet, das Scheinbild zurückzunehmen, in das
Nöthigende, d.h. in das Bild selbst verlegt. Die Erhöhung des Eindruckes ist nur die
Folge des voraus-gegangenen Scheines des Gegentheiles; da aber die Ursache der
Aufhebung des Scheines einmal in das Bild verlegt worden ist, so wird nun auch
diesen die Folge als beabsichtigter Erfolg, d.i. als Zweck unter-geschoben, zu dessen
Erreichung der Schein des Gegentheiles hervorgebracht wurde, es wird nicht nur
Ursache, sondern zwecksetzende, bewußte Ursache, Geist in das Bild gelegt.«
[Anthroposophie, § 292]

— 1214 —
Untergründig macht sich hier die Schwierigkeit der Anschaung, daß von
Kant immer schon »Eine Anschauung« auf einen einzelnen Gegenstand
hingeordnet wird, und somit der »Räumlichkeit« gegenüber der
»Räumigkeit« (Descartes) Kant nicht anders als über die reine Sinnlichkeit
gerecht werden kann, nochmals bemerkbar.
e) Der in logischer Hinsicht erweiterte Inbegriff und die möglichen
Formen des transzendentalen Syllogismus
Die Möglichkeit, den transzendentalen Obersatz (formal als disjunktiver
Vernunftschluß eingeführt) grammatikalisch zu rekonstruieren, bedeutet
auch, daß das Verhältnis von »Inbegriff aller Realität« und »All der
Realität« den Ursprung des Problems in der Analogie des
transzendentalen Syllogismus zum System der Vernunftschlüsse darstellt,
worauf Kant sein System der Vernunftideen (jeweils als psychologische,
kosmologische, theologische Idee) aufgebaut hat. — Zur inneren Kohärenz
der Aussagen Kants über das System der Vernunftschlüsse habe ich früher
näheres gesagt. Hier steht die behauptete logische Analogie von
Allgemeinbegriff (Gattungsbegriff) und Inbegriff überhaupt zur
Diskussion, deren Fazit nur sein kann, das aus einer solchen Analogie
ohne Erfahrung nicht weiter aufs Allgemeine geschlossen werden sollte,
da mit ihr nicht bloß verschiedene sondern disparate Verhältnisse zu
umfassen versucht werden könnte (Leibniz).
Wohl aber kann zwischen verschiedenen Inbegriffen, als Mannigfaltigkeit
von Typikalität verstanden (Max Weber), jeweils ein allgemeines
Besondere hergestellt und unterschieden werden; so etwa die typische
süddeutsche Kleinstadt mit mittelalterlichen Kern, oder das typische
Erscheinungsbild einer von der Stahl/Kohle-Industrie geprägten urbanen
Landschaft, oder das typische Bild einer europäischen Großstadt in der
Zwischenkriegszeit, etc.. Hier läßt sich intensional durchaus von
Einteilung oder Einschränkung des Einbildungs- bzw. Vorstellungsraumes
sprechen. In der eidetischen Reduktion ergibt sich für Husserl ein ganz
ähnliches Problem, die Allgemeinheit und die Individualität des logischen
Wesens in einer gemeinsamen und zugleich vereinzelbaren Evidenzform
darzustellen (Vgl. Carnaps und Poppers Auffassungsunterschied in der
Frage des individuellen und allgemeinen Gebrauchs von Begriffen).
Schließlich muß Husserl alle transzendentalphänomenologischen Ansätze
resubjektivieren, was aber eben schon abstrakt die Beziehbarkeit der

— 1215 —
Vorstellungen auf Verhältnissen zwischen Individuuen und Objekte, somit
auch allgemein-unbestimmt auf Verhältnisse zwischen Objekte, impliziert;
auch wenn sich nach der transzendentalen Kritik daraus keine
ontologischen Wahrheiten herausheben lassen. Vielmehr bedeutet das, wie
gezeigt, die Erweiterung der Arten von Interpretationen des
Wesensbegriffes bis hin zum durchschnittlichen Idealbegriff Max Webers,
der nicht bloß kollektiv zusammenfaßt, sondern die Verschiedenheiten
(auch Disparatheiten) zum durchschnittlich zu erwartenden Ensemble
zusammenstellt, und darin erst ihr Substrat fingiert. — Ich halte das für
einen Nachweis, daß die logischen Definitionen des Wesensbegriffes —
gemäß der Umrisse der Darstellung im Ideal der reinen Vernunft und zum
obersten Grundsatz aller analytischer Urteile — doch zu einer erkennbaren
Ähnlichkeit mit dem Inbegriff, der kollektiv zusammenfaßt, fähig sind,
indem das wesentliche Prädikat einfach konventionalistisch als Titel einer
vereinbarten Zusammenstellung oder Liste von Merkmalen behandelt
werden kann. So beschreibt Kant schon in § 12 der Deduktion unter dem
Titel des transzendentalen Ideals die qualitative Einheit eines Begriffes
vom Objekt als Thema einer Fabel oder als raphsodische
Zusammenfassung. Insofern muß von Kant zwar letztlich doch (und
vermutlich entgegen seinen eigenen Erwartungen einer dialektischen
Überlegung) die Möglichkeit eingeräumt werden, von einer Analogie des
disjunktiven Vernunftschlusses zum transzendentalen Syllogismus (der
Inbegriff aller Realität — als entis realissimi — im transzendentalen
Obersatz und das All der Realität — Inbegriff aller Prädikate überhaupt —
im Untersatz) zu sprechen; ein eigener Nachweis für allfällige weitere
Schlußfolgerungen kann damit ebensowenig wie bei der Erörterung
anderer Kombinationsmöglichkeiten erfolgen: Es bleibt doppeldeutig, wie
der Ausdruck »All der Realität« (auch die selbst doppeldeutige omnitudo
realitatis) zu verstehen sei; und es bleibt wegen der Doppeldeutigkeit der
omnitudo realitatis weiterhin doppeldeutig, wie, abgesehen von formalen
und rein logischen Fragen das »All der Realität« den Inbegriff aller Realität
zwecks Einteilung der logischen Sphäre gemäß der logischen Regel des
disjunktiven Vernunftschlusses im transzendentalen Obersatz so einfach
ersetzen kann: Ob das »All der Realität« nun als omnitudo realitatis oder
nur als »Inbegriff aller Prädikate der Dinge überhaupt« bezeichnet werden
kann, bleibt ebenso völlig offen, wie die Frage, ob der »Inbegriff aller
Prädikate« oder doch das »All der Realität« die bessere Übersetzung des
ens realissimum sei, oder, weil letzteres wesentlich kein Teilbegriff von

— 1216 —
omnitudo realitatis sein kann, All der Realität und Inbegriff aller Prädikate
etwas vom ens realissimum verschiedenes bedeuten muß.
Zieht man aber im Dunkel der Unklarheiten an Stelle der omnitudo
realitatis zuerst die Umformulierung des All der Realität zum Inbegriff
aller Prädikate der Dinge überhaupt heran, ergeben sich zwei
Möglichkeiten, wovon die erste und logisch stärkere gleich die Bildung des
transzendentalen Syllogismus verhindert: Wird behauptet, ein Inbegriff
läßt sich nicht einteilen, so bleibt diese Überlegung gleich zu Beginn
stecken. Hat man sich aber überzeugen lassen, daß sich ein Inbegriff
prinzipiell sehr wohl einteilen läßt, doch aber nicht nach einer allgemeinen
und für alle Fälle voraussetzbaren Regel, dann kann man daran gehen, den
Inbegriff aller Realität und den Inbegriff aller Prädikate der Dinge
überhaupt nach ihrer möglichen Äquipollenz zu untersuchen. Man sieht
sich aber sofort einem schon bekannten Problem gegenüber: Es ist nicht
mit völliger Sicherheit zu entscheiden, ob nicht ursprünglich schlechthin
von einem Inbegriff aller Prädikate überhaupt die Rede sein sollte, und der
Inbegriff aller Prädikate der Dinge überhaupt nicht schon die bekannte
Einschränkung der Vielheit auf Allheit hinter sich hat. Einerseits ist es aber
zweifellos doch so, daß, soll von der »Allheit der Realität« ausgegangen
werden, nur die Vielheit in Frage zu kommen scheint, setzt man voraus,
daß »Allheit der Prädikate« eben bereits kategorial die logische
Einschränkung der Vielheit zur Allheit bedeutet. Damit wäre aber die
Operation der Ersetzung auch schon gescheitert. Jedoch ist es andererseits
auch wieder so, daß diese Einschränkung der Vielheit auf Allheit nur
durch die selbst abstrakt-unbestimmte Möglichkeit von Prädikaten, eine
deictische (intentionale) Beziehung auf gedachte oder wirkliche Dinge zu
unterhalten, geschehen konnte, sodaß eigentlich nicht notwendigerweise
eine neue Qualität hinzu kommen müßte, ohne daß deshalb schon ein
weiteres qualitatives Prädikat mit der nämlichen analytisch
heraushebbaren Zuordenbarkeit grundsätzlich ausgeschlossen wäre. So
gesehen, müßte unter der Einschränkung der Vielheit zur Allheit nicht
auch notwendigerweise eine Änderung des Bedeutungsumfanges im Sinne
des transzendentalen Inhalts verstanden werden, wenn die Beziehbarkeit
auf Dinge nur analytisch herausgehoben worden wäre. Also nur unter der
angezogenen Voraussetzung, es gäbe keine Änderung im
Bedeutungsumfang, und der Unterschied der beiden Fassungen des
Inbegriffs (aller Realität, aller Prädikate) ausschließlich in der formalen
Einteilbarkeit liegt, die in der Version des Inbegriffs aller Prädikate der

— 1217 —
Dinge überhaupt als Idee der Distribution eines Merkmals gegeben ist,
dann muß dieser nur mögliche qualitative Unterschied in der Totalisierung
der Abstraktion zunächst gerade für den Inbegriff aller Realität
verschwinden oder einfach irrelevant sein, da es dann nur mehr um die
Totalität der Realität gerade allein in Hinblick auf den transzendentalen
Inhalt geht (Begriff vom existierenden einzelnen Wesen — principium
individuationis). Insofern dürfte in dieser allgemein logischen
Entschränktheit der Termini behauptet werden, daß der Inbegriff aller
Realität mit dem Inbegriff aller Prädikate (gleich welcher Fassung)
transzendentallogisch ident ist. Damit wären die beiden Inbegriffe auch
zum Mittelbegriff eines Syllogismus tauglich. Genau diese Voraussetzung
ist aber in der reinen Spekulation auf mögliche Totalität bereits immer
schon gegeben. Allerdings ist dann das ens realissimum im Sinne des
einzigen Beweisgrund Gottes oder im Sinne der nachfolgenden
Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises kein Teilbegriff des
omnitudo realitatis.
Mit dem gleichen Recht kann auch behauptet werden, daß der Inbegriff
aller Realität, gerade weil er sich ausschließlich auf die Totalität des
Umfanges des möglichen transzendentalen Inhalts als Position bezieht,
sicherlich abstrakter sein muß als der Inbegriff aller Prädikate, der schon in
dieser auf Vielheit bezogenen Version die qualitative In-sich-
Verschiedenheit aller möglichen transzendentaler Inhalte (nach Position
und nach Qualität: quaeitas) analytisch mit der expliziten Beziehbarkeit
auf Dinge in der Kategorie der Allheit hinter sich hat. Vollends wird dieser
Unterschied an Abstraktheit des Umfanges deutlich, wenn man den
Inbegriff aller Prädikate der Dinge überhaupt selbst in Betracht zieht: da ist
dann schon die Idee der methodischen Zuschreibbarkeit ausdrücklich
geworden. Mit diesem einwandfrei feststellbaren Unterschied der
Abstraktheit der Inbegriffe kann nun, freilich völlig unbestimmt-abstrakt
und rein formal, auch ein analoger Unterschied von Umfängen an
Allgemeinheitsgraden nach dem Vorbild von Art und Gattung konstruiert
werden. Damit könnte aber mit Sicherheit ein allgemeiner Syllogismus
nach Barbara konstruiert werden, während zuvor anhand der Bestimmung
der Inbegriffe als transzendentallogisch ident und als mögliche
Mittelbegriffe sowohl Barbara wie auch der partikuläre Syllogismus in
Frage kämen. — Mit diesem abstrakt konstruierten Syllogismus können
weitere inhaltliche Fassungen des transzendentalen Syllogismus
hergestellt werden: Z. B., würde der Inbegriff aller Realität im

— 1218 —
transzendentalen Obersatz als Unvordenkliches interpretiert werden, das
All der Realität im Untersatz als ens realissimum im transzendentalen und
logischen Vergleich mit dem Ding stehen (hier wiederum die Unklarheit
zwischen wesentlichen Prädikaten und Merkmalsprädikaten), sollte im
Schlußsatz das einzelne Ding (ectypa) entspringen.
Im Vierzigster Brief von Spinoza an N. N. vom 10. April 1666 ist zu lesen:
»Ein Wesen, das sein Dasein notwendig in sich enthält, muß folgende
Eigenschaften haben: 1. Ewigkeit, 2. Einfachkeit, 3. Unendlich, nicht
begrenzt, 4. Unteilbar, 5. Vollkommenheit, 6. Dieses Wesen muß einzig sein,
und kann Gott genannt werden.« (S. 137) Wie die Einfachheit und
Unteilbarkeit zu verstehen sei, wird gerade von Kant kritisch diskutiert;
hier ist die Unendlichkeit und Unbegrenztheit Gottes von Bedeutung, die
auf den quantitativen Aspekt der Spekulation auf Totalität aufmerksam
macht, was Kant an dieser Stelle vernachläßigt. Es ist in dieser Hinsicht die
Frage zu stellen, ob gilt:
Ens realissimum ist unendlich
Omnitudo realitatis ist unendlich
Oder gilt:
Ens realissimum ist unendlich
Omnitudo realitatis ist endlich
Im ersten Fall ist noch nicht klar, ob damit auch schon die Fassung, die für
den transzendentalen Syllogismus tauglich wäre, identifiziert werden
kann, da nach Cantor Unendlichkeit und Unendlichkeit erst hinsichtlich
ihrer Mächtigkeit verglichen werden müssen. Zunächst scheint klar, daß
das ens realissimum von unendlich größerer Mächtigkeit sein muß als das
omnitudo realitatis. Doch dieser Vergleich ist nicht einfach zu führen, da
nicht klar ist, anhand welcher Merkmale die Mächtigkeiten verglichen
werden sollen. So wäre es vielleicht möglich, daß an Mannigfaltigkeit das
omnitudo realitatis das ens realissimum gemäß des Leibnizianischen
Grundsatzes der sich immer mit sich selbst unähnlicher werdenden
Materie, um das mögliche Maximum der Erfüllung zu gewährleisten,
schließlich sogar übertrifft (z. B. gemäß der alten Auffassung Leibnizens,
daß absolute Wahrheiten nur einer endlichen Analyse bedürften). — Auch
hier zeigt sich die Dialektik des Totums als bloße Unentscheidbarkeit, die
auch mit einer mehrwertigen Logik nicht behebbar ist.

— 1219 —
Gerade der Abstraktheit und reinen Formalität der konstruierten Umfänge
von Allgemeinheit anhand bloßer Inbegriffe aber kann auch hypothetisch
keine weitere transzendentalanalytische Bedeutung mehr unterlegt
werden, da dann doch offensichtlich wäre, daß ein logisches Merkmal, die
Allgemeinheit des Begriffes, das eine klare Distributionsregel besitzt, mit
einem anderen logischen Merkmal, die Kollektivität des Inbegriffes, das
gerade keine genaue durchgängig für alle möglichen Fälle gleichlautende
Regel der Distribution besitzen kann, allein wegen der Allgemeinheit der
Regel der metasprachlichen Vereinbarungen, wie über die Beziehung von
Inbegriffen auf Mannigfaltigkeit überhaupt logisch verlässlich die Rede
sein kann, selbst ein eigenen formales Merkmal der Allgemeinheit im
Sinne selbst allgemein definierbarer Distributionsregeln fälschlicherweise
zugeschrieben bekommen hätte. Auf diese Weise wäre nur das logische
Merkmal des Allgemeinen, die geregelte Distribuierbarkeit, durch die
Hintertür dem Inbegriff selbst als logisches Merkmal zugeschrieben
worden, während es doch nur so ist, daß wir allgemeine logische
Merkmale besitzen, wie wir über Inbegriffe im Unterschied zu
Allgemeinbegriffen reden können; diese Allgemeinheit reicht aber nicht
einmal zu, rein formal eindeutig zwischen Inbegriffe im Sinne der
Typikalität von Max Weber oder Inbegriffe im Sinne der Kantschen
Transzendentalphilosophie zu unterscheiden; dazu wird allemal noch eine
transzendentallogische Reflexion benötigt. Zu guter Letzt ist der
Denkmöglichkeit dieser Bestimmung des Verhältnisses der beiden in Rede
stehenden Inbegriffe nach dem Vorbild von Art und Gattung schon
deshalb das Fortkommen verhindert, weil Inbegriffe zwar weiter eingeteilt
werden können, sogar vereinzelt Subsumtionsverhältnisse bilden können,
diese aber nicht imstande sind, eindeutig voneinander abgegrenzt zu
werden. Zieht man noch die eben gegebene Kritik an der völligen
Abstraktheit der rein formalen Konstruktion der allgemeinen
Subsumtionsverhältnisse von an sich und für sich bloß verschiedenen
Graden von Abstraktheit der in Rede stehenden Inbegriffe (Inbegriff aller
Realität, Inbegriff aller Prädikate) heran (ein Inbegriff ist selbst kein
Gattungsbegriff, mag es auch Gattungbegriffe in Sinne von logischen
Klassen von Arten konkreter Inbegriffe geben), und vergewissert man sich
nochmals, daß im Zusammenhang des transzendentalen Obersatzes mit
dem Untersatz sinnvollerweise nach einem Mittelbegriff zu suchen ist,
kann mit hinreichender Gewißheit entschieden werden, daß derjenige
Vergleich der fraglichen Inbegriffe, welcher darauf hinausläuft, direkt ein
Subsumtionsverhältnis zu konstruieren, letztlich die Sphäre der

— 1220 —
Informiertheit, gleich welcher Fassung, und sei sie nun selbst wieder
gegenüber dem ens realissimum die Erfüllung des ersten Prinzips der
durchgängigen Bestimmung mittels Prädikate, mit eben dem ens
realissimum in Verwechslung gerät, was zur Folge hat, daß das ens
realissimum als Teilbegriff des omnitudo realitatis in Verdacht kommt. —
Hier zeichnet sich die nämliche Struktur durch, die seit der
Unterscheidung der qualitativen Einheit eines Begriffs vom Objekt (§ 12
der Deduktion) als Allheit und dem Begriff vom einzelnen Gegenstand als
Teilbegriff bekannt ist.
6. Die logische Methode zur Bestimmung der existierenden
Idee ist nicht nur analytisch oder synthetisch
a) Die Einzelheit des Konzepts und der Begriff vom einzelnen
Gegenstand
Kant zieht bei der Entwicklung der Positionen von Allheit
(Durchbestimmung eines Dinges mittels Prädikate), Allgemeinheit
(Durchbestimmung des Begriffes mittels einer Idee), transzendentales
Ideal (Durchbestimmung des Begriffes mittels eines Begriffes),
transzendentaler Obersatz als omnitudo realitatis, als Sphäre der
Möglichkeiten, ens realissimum und prototypon transcendentale als
existierendes Urbild und ens originarium (summum, entis) verschiedene
Methoden heran.
Im ersten Prinzip der durchgängigen Bestimmung eines Dinges mittels
Prädikate (Einschränkung der Menge aller möglichen Prädikate auf ein
Ding überhaupt ergibt Allheit, Teilung der Sphäre der Prädikate nach dem
prinzipium contradictionis im logischen Vergleich ergibt die prädikative
Durchbestimmung, worin auch die Existenzbestimmung enthalten sein
muß) wird sowohl der Horizont der Aussage eines einzelnen Satzes wie
auch der Horizont einer aktuellen Anschauung überschritten:
»Es ist der Grundsatz der Synthesis aller Prädikate, die den vollständigen
Begriff von einem Dinge machen sollen, und nicht bloß der analytischen
Vorstellung, durch eines zweier entgegengesetzter Prädikate, und enthält
eine transzendentale Voraussetzung, nämlich die der Materie zu aller
Möglichkeit, welche a priori die Data zur besonderen Möglichkeit jedes
Dinges enthalten soll.

— 1221 —
Der Satz: alles Existierende ist durchgängig bestimmt, bedeutet nicht
allein, daß von jedem Paare einander entgegengesetzter gegebenen,
sondern auch von allen möglichen Prädikaten ihm immer eines zukomme;
es werden durch diesen Satz nicht bloß Prädikate unter einander logisch,
sondern das Ding selbst, mit dem Inbegriffe aller möglichen Prädikate,
transzendental verglichen.« 23
Zur Vorstellung eines Dinges überhaupt muß erstens der Horizont der
logischen Struktur eines einzelnen einfach prädikatisierenden Satzes, der
dem Ding mittelbar über das Satzsubjekt ein Prädikat zuschreibt, verlassen
werden; es geht offenbar um den Begriff des Dinges, der zweitens
ebenfalls die aktuell gegebenen Prädikate übersteigt, indem Kant die bloß
möglichen Prädikate in die Selektion der Prädikate zum Begriff des Dinges
im transzendentalen Vergleich des Dinges mit dem Inbegriff möglicher
Prädikate und auch in den Auschließungskriterien zum Begriff vom
einzelnen Gegenstand als Ideal der reinen Vernunft miteinbezieht. Damit
muß ein Grund zur Existenzbehauptung der Möglichkeit nach schon vor
dem transzendentalen Vergleich des Dinges mit dem Inbegriff aller
möglichen Prädikate und vor jeder anderen Art der Teilung der Sphäre der
Allheit der Prädikate mit dem principium contradictionis analytisch
enthalten sein; unabhängig davon wird durch diese jeweilige Teilung der
Menge der Prädikate eines Dinges in eine Doppelmenge entgegengesetzter
Prädikate die Existenz dieses Dinges in der Apperzeption auf ein qualitativ
näher bestimmbaren Begriff vom Ding (eines besonderen Dinges)
spezifiziert.
Im zweiten Prinzip der durchgängigen Bestimmung eines Begriffes vom
einzelnen Gegenstand durch die Idee kann es sich also nur um ein
besonderes Ding handeln. Zweierlei ist hier verknüpft: Erstens in
qualitativer Hinsicht eine weitere Einschränkung der Allheit nach einem
strengeren Kriterium, die bekanntlich selbst erst aus der Einschränkung
der Vielheit durch die Beziehbarkeit der Vorstellungen als Prädikate eines
Dinges entstanden ist. Diese weitere Einschränkung soll nun nicht nach
dem Besonderen des Allgemeinen geschehen, als daß das Besondere im
Vergleich der Dinge untereinander nur eine Art von vielen konkreten
Dingen zusammenfaßt, sondern in der Notwendigkeit eines oder gewisser
Prädikate für je diese Art von Ding liegen. Allerdings benötigt schon die
erste Einschränkung der Vielheit zur Allheit ein besonderes abstraktes
23 K. r. V., B 600 f./A 572 f.

— 1222 —
Merkmal, was man auch als eine Art von höherstufigem Prädikat
bezeichnen könnte: nämlich auf ein Ding (einzelner Gegenstand oder
Konzept) oder auf eine Klasse von Dingen (Mehrzahl oder Menge)
beziehbar zu sein. Die Besonderheit liegt hier also bereits in der
intendierten Einzelheit von Beginn an zu Grunde, und ist selbst nur eine
analytisch herausgehobene Eigenschaft des Konzeptes. Allerdings
beinhaltet diese Heraushebung zugleich eine Transferierung in einen
anderen Topos: Was zuerst nur die abstrakte Bestimmtheit der Idee zur
Identität als Konzept unabhängig von jedem Ding bedeutet hat, wird nun
zur Eigenschaft eines Dinges im Begriff vom einzelnen Gegenstand. — Es
wird also im Begriff vom einzelnen Gegenstand als Ideal der reinen
Vernunft zum ersten Mal die Einzelheit eines Dinges im Gegenstand
explizit gedacht.
Es liegt aber auch das Antecedens der Allheit der Prädikate (inhaltlich:
zuerst nur irgendein besonderes Merkmal) im nur formal allgemeinen
Prinzip des zureichenden Grundes, daß Prädikate überhaupt auf Konzepte
und auf Dinge bezogen werden können. Das Konzept des Prädikats ist
nun, ein Merkmal auszusagen, daß auf etwas außer sich bezogen werden
muß. Insofern vermag die Dinghaftigkeit, oder das Etwas-sein gar nicht
vollständig im Prädikat-sein enthalten sein, sondern verflüchtigt sich zum
logischen Gegenstand einer Intention des urteilenden Verstandes in die
Allgemeinheit der rein formalen Definition, die offenbar nicht die
kollektive konkrete Bestimmung einer Menge von Dingen sein kann. Die
allgemeine Besonderheit des Konzeptes eines Prädikates liegt im
Aussagen, und nicht im Sein des Merkmals oder dessen weiteren
Eigenschaft, anhand der Art und Weise des Gegebenseins des Merkmals
Rückschlüsse über die Seinsweise des Dinges als das etwas des vom
Prädikat ausgesagten Merkmals zu machen. Hier nun aber liegt der
zureichende Grund darin, daß Prädikate auf Konzepte und auf Dinge
bezogen werden können. Damit erscheint das Ding in seiner Seinsweise
insofern in aller Unbestimmtheit als bereits vorbestimmt, als daß das Ding
damit von der bloß logischen Gegenständlichkeit einer Intention ein erstes
Mal unterscheidbar wird. Genau dieser Unterschied soll, um das
Allgemeine allgemein auszudrücken, vom zureichenden Grund einer
jeden wahren (formal: entscheidbaren) Aussage begründet werden. Das
verlangt die kontinuierliche Bestimmbarkeit der Art und Weise des
Gegebenseins, aber ohne etwas über die konkrete Bestimmbarkeit des
Gegebenen zu sagen. Derart »gibt es« eben dann auch einen zureichenden

— 1223 —
Grund dafür, daß das Wesen des Prädikat-seins darin liegt, ein Merkmal
auf etwas außer sich zu beziehen. Das ist auf zwei Wegen zu zeigen: (1)
Ein Merkmal ist nicht selbst ein Konzept, sondern ein Element eines
Konzeptes oder eine Eigenschaft eines Dinges, (2) Das Prädikat-sein ist
nicht selbst ein Merkmal, sondern ein Konzept, ohne Eigenschaft eines
Dinges oder Konzept eines Dinges zu sein, sein zu können. Derart »gibt
es«, ohne über die Art und Weise des Gegebenseins etwas anderes als
allgemeine, abstrakt bleibende, Bestimmungen auszusagen, bereits einen
Ausgang aus der reinen Formalität der Spekulation. Das Prädikat-sein ist
Konzept des Aussagens und selbst Element eines Konzepts des Aussagens.
Am Konzept vom Prädikat wird ein etwas ohne Ding ersichtlich, am
Konzept des Dinges sowohl die Einzelheit wie die Vielheit der Konzepte;
und zwar unabhängig von der Vielheit der Dinge. Insofern hat sich auch
die Gelegenheit ergeben, die Entwicklung des Gedankenganges als
fortschreitende analytische Heraushebung der Verbindung von Konzept
einerseits und von Einzelheit und Vielheit andererseits darzustellen.
Im Begriff vom einzelnen Gegenstand geht es nun nicht um die
Vollständigkeit der prädikativen Bestimmung eines Dinges, sondern um
die wesentlichen Prädikate (womöglich um das wesentliche Prädikat)
eines Dinges, das aktuell als einzelner Gegenstand gegeben sein kann.
Dieses wesentliche Prädikat habe ich logisch-grammatikalisch mit dem
Teilbegriff im ersten Abschnitt »Grund und Ganzes«, dessen Vorstellung
den ganzen Gegenstand vorstellt, identifiziert. Damit wird einer der
möglichen Teilbegriffe des möglichen ganzen Begriffes durch das erste
Kriterium des Ideals der reinen Vernunft (der Begriff vom einzelnen
Gegenstand), daß kein Prädikat aus einem anderen abgeleitet sein dürfe,
ausgezeichnet, da ansonsten verschiedene Teilbegriffe des selben
Gegenstandes äquipollent sein können (Wechselbegriffe). Diese Regel
dürfte aber nur im Rahmen der Subsumtionslogik nach Gattung und Art
stark gelten (ansonsten Überlappungen oder unzusammenhängende oder
nicht regelmäßig einbeziehbare Charakteristika). Es ist also zwischen dem
Gegebensein der Prädikate und der Art des Hervortretens der Dinge zum
Gegenstand zu unterscheiden. Dieser schon in der Bestimmung der Allheit
bemerklich werdende Unterschied wird im Begriff vom einzelnen
Gegenstand analytisch herausgehoben, und abstrakt und allgemein zur
Bestimmung dieses Begriffes durch eine Idee erklärt. Demnach muß eine
Idee, zumindest aber diese Idee vom logischen Wesen, ursprünglich auf
einen Gegenstand bezogen sein und zugleich das universale Konzept des

— 1224 —
Gegenständlichen beinhalten. Es ist also mit Kant die Frage zu stellen, ob
eine solche Idee nicht logische, sondern vielmehr dialektische Idee, also
Idee von der Dialektik heißen müßte. Die Kritik dieser Dialektik wird aber
nichts weiteres zu Tage bringen, als daß die transzendentalen Ideen der
reinen Vernunftbegriffe zwar auf die Einschränkung der Vernunft nach
den Analogien der Kategorien des empirischen Verstandesgebrauches
beruhen, und es sich bei der Eigenschaft der Vernunftideen, sich nicht
unmittelbar auf Gegenstände beziehen zu lassen, eine Folge dieser
Einschränkung handeln wird (also nicht ursprünglich ist), es aber
nunmehr auf die Form der Ideen der Vorläuferin der reinen Vernunft
ankommt.
b) Idea est conceptus archetypus: Die ganze und einzige Vorstellung
vom Objekt.
Demgegenüber ist die Diskussion weiterzuführen zwischen dem
Beweisgrund Gottes und Refl. 2835:
»Idea est conceptus archetypus, enthält den Grund der Möglichkeit des
obiects. [I] Sie ist die Vorstellung des Gantzen, durch dessen
Einschränkung andere werden. Sie ist eine eintzige (vom obiect), alles
verschiedene ist bloß die limitation desselben; e.g. ens realissimum ist die
transzendentale Idee. [II] Sie läßt sich niemals in concreto denken, sondern
geht aller Beurtheilung in concreto zuvor. [III]« 24 (AA. XVI, p. 537)
(I) »idea est conceptus archetypus« setzt die Ideenlehre in den Prius;
demgegenüber behauptet das ens realissimum mit der Erfüllung der
Totalität des conceptus archetypus die ganze Realität. Die Idee aber enthält
den Grund der Möglichkeit des Objekts, ganz wie in § 12 der Deduktion,
wo Kant das Substrat der qualitativen Einheit des Begriffs vom Objekt
nicht im Objekt, sondern im Begriff sieht. Das entspricht konsequent der
nämlichen transzendentalanalytischen Haltung, weshalb Kant
üblicherweise das Existenzprädikat den Vorstellungen und nicht den
Dingen zuschreibt. Insgesamt sieht man trotzdem auch hier, daß Kant vom
Erkenntnisgrund ausgeht und derart auch seinen in den Kritiken forcierten
transzendentalen Idealismus durchgängig durchhält. Die Möglichkeit des
Objekts als Sinnesobjekt wird hier nun gar nicht behandelt; Kant behandelt
allein den Grund der Möglichkeit des Objekts als Erkenntnisgrund und
bleibt so erkenntnisidealistisch. Das Objekt ist also auch hier nichts als ein
24 AA. XVI, p. 537

— 1225 —
Gedankending des Verstandes, obgleich auch selbst in dynamischer
Verknüpfung entstanden, und nicht bloß als Gefäß zu denken, worin die
ganze Sinnlichkeit nur passiv Gestalt annimmt.
(II) Die Idee wird als Vorstellung zweifach charakterisiert: als Vorstellung
vom Ganzen und als »einzige« Vorstellung vom Objekt; letzteres heißt
wohl soviel wie, daß sie eine universale Vorstellung des Objekthaften an
sich sein soll. Insgesamt bleibt mit dieser zweifachen Charakterisierung
aber offen, was genau damit vorgestellt wird, wenn man diese
Bestimmungen zusammen denkt. Soll das einzelne Objekt als Ganzes
vorgestellt oder gedacht werden (a), oder soll das Ganze als einzelnes
Objekt hypostasiert werden (b)?
(a) Die Idee ist als ungesättigter Satz (Descartes) zu betrachten wie auch als
möglicher ganzer Begriff (Kant). Der nur der Möglichkeit nach ganze
Begriff muß progressiv als vervollständigbar gedacht werden oder kann
durch die Komplementierung von Wesensprädikate und
Merkmalsprädikate, schließlich durch ein System von Teilbegriffen erst als
mögliches Ganzes überhaupt gedacht werden. Insofern wird die
Schwierigkeit zwischen Descartes (Idee ist ein Satz) und Kant (Idee ist ein
Begriff) keine unüberwindliche sein, weil alle Entwicklungen, wie ein
möglicher ganzer Begriff zu erreichen, letztlich überhaupt methodisch
ausgewiesen zu denken möglich sei, mehr oder weniger deutlich auf die
Entwicklung von Satzsystemen hinauslaufen. Der mögliche ganze Begriff
kann als endloser Progressus oder Regressus, und auch als abschließbar
gedacht werden, allerdings ohne selbst implizite einen Grund für die
Aufhebung der Möglichkeit weiterer Anreicherung mitzubringen. Die
relative Abschließbarkeit ergibt sich jeweils dann, wenn letztlich alles
Material der Erfahrung koordiniert (widerspruchsfrei) unter den Begriff
subsummiert werden kann; demnach ist der Grund eines Abschlusses ein
doppelter: empirisch und formal. Die Idee als ungesättigter Satz, oder
gleich wie in Bolzano’s Vorstellung, als System von Sätzen mit einen oder
mehreren ungesättigten Sätzen betrachtet, kann dann als prinzipiell
abschließbar betrachtet werden, wenn zwei Bedingungen erfüllt sind:
Erstens muß das Satzsystem inhaltlich wie relational begrenzbar sein, ohne
Widersprüche zu erzeugen, zweitens muß das Verhältnis von Satzsubjekt
und Satzprädikat eindeutig grammatikalisch definierbar sein, sodaß die
semantische Auswirkung des Inhalts des Satzsubjekts auf den Inhalt des
Prädikates ausgeschlossen, oder als vernachlässigbar betrachtet werden
kann. Unter diesen Voraussetzungen kann der ungesättigte Satz als eine

— 1226 —
bereits spezifisch auf allgemeine Grammatik eingeschränkte Sphäre der
Möglichkeit (formal eingeschränkte Art von reinem Inbegriff der
Möglichkeit) angesehen werden, die durch die Einsetzung in die Variable
(Bolzano: Variablen) konkret als entscheidbar angesehen werden kann;
insofern auf eine konkret bestimmbar gewordene, also eindeutig
realisierbare Möglichkeit eingeschränkt worden ist, auch wenn formal nur
die Entscheidbarkeit feststellbar geblieben ist.
(b) Soll das Ganze als Objekt hypostasiert werden, dann kann dies
zunächst in formaler Hinsicht nach dem Vorbild der ganzen Vorstellung
des Objekts durch einen Teilbegriff (Konzept) untersucht werden.
Gegenüber dem ersten Untersuchungsgang liegt also bereits eine als erfüllt
oder erfüllbar zu denkende Totatlität voraus; im Vergleich zum
ungesättigten Satz, der nach formal bestimmbarer Ergänzung verlangt, ist
hier von der normativen Vorstellung eines gesättigten Satzes oder
Satzsystems auszugehen. Das zieht unter geregelten Umständen die
Entscheidung zwischen wahr und falsch, unter weiteren spezielleren
Umständen die Entscheidung zwischen existierend und nicht existierend
nach sich. Genau das ist aber die behauptete modale Eigenschaft aller
systematischer Totalisierungen, sobald nur überhaupt eine empirische
Wahrheit als mögliches Element eines solchen Totums erwiesen werden
kann.
Wenn das Objekt als Ganzes gedacht wird, kann es als nur möglicher
ganzer Begriff dem logischen Vergleich mit der Totalität der Sphäre der
möglichen Prädikate unterworfen werden (a), wenn das Ganze als Objekt
hypostasiert wird, kann es aber als Teilbegriff, welcher eine ganze
Vorstellung vom Gegenstand erlaubt, nur mehr dem transzendentalen
Vergleich mit der Totalität des Wesens unterworfen werden. — Erst in
einem nächsten Schritt werden diese Operationen auf das ens realissimum
bzw. im Rahmen der transzendentalen Einschränkung der Argumentation
auf Erkenntnisgründe auf den conceptus archetypus übertragen, weshalb
Kant dann auch gemäß (a) behaupten kann, daß alles Verschiedene bloß
die Limitation davon sein muß.
(III) Der conceptus archetypus (die reine Idee) »läßt sich niemals in
concreto denken, sondern geht aller Beurtheilung in concreto zuvor«;
daraus ist eben zu entnehmen, daß es sich hier eigentlich nicht um ein
transzendentales Ideal handelt, das in concreto und in individuo bestimmt
sein muß.

— 1227 —
c) Die formalontologische und die wesenslogische Betrachtung des
Übergangs von der Idee zum Ideal anhand des conceptus archetypus als
Urbild der Ideenlehre und der Axiomatik
Logisch gesehen kann die innere Struktur einer Idee also mit der Struktur
eines ungesättigten Satzes verglichen werden, die Bolzano als logische
Unterscheidung zu einem logischen Satz »Vorstellung« genannt hat. Auch
Descartes sieht ja die Idee durch einen Satz und nicht durch einen Begriff
repräsentiert. ◊ Gleichwohl vermag ich das eben auch als Begriff im Sinne
des Titels eines Schemas der Idee zu verstehen, wogegen aus modaler Sicht
nichts spricht: wahre Begriffe sind nur möglich, niemals wahr im Sinne
von existierend wie entsprechende — gesättigte — Aussagen. Das Objekt
der Vorstellung kann aber nicht nur nach dem Vorbild des ersten
logischen Prinzips der durchgängigen Bestimmung mittels Prädikate
gedacht werden, denn Kant schränkt hier bewußt die Untersuchung der
Idee auf die Idee selbst ein. In diesem Versuch einer Vorstellung einer Idee
selbst wird jedenfalls die allgemeinste Idee des Konzepts gedacht, als
würde sie alle dadurch denkbar gewordenen Konzepte schon der
Möglichkeit nach koordiniert enthalten können. Kant bestätigt im
Anschluß, daß es sich hier nicht um die Sphäre der Prädikate handelt, die
mit den Prädikaten des Dinges verglichen werden, wie im ersten Prinzip
der Durchbestimmung (Allheit), sondern bereits um den transzendentalen
Vergleich des Dinges mit dem Inbegriff aller möglichen Prädikate, und das
ist nun nicht ein anderer Begriff für die Sphäre aller möglichen Prädikate
selbst (omnitudo realitatis), obgleich er als solcher in der äquipollenten
Fassung von ens realissimum und All der Realität (omnitudo realitatis)
diskutiert wird, sondern kann zuerst als Idee (idea est conceptus
archetypus) nur das allgemeinste Konzept der Gegenständlichkeit sein:
»Sie ist eine eintzige (vom obiect), alles verschiedene ist bloß die limitation
desselben«. Die Möglichkeit der Informiertheit, als Vermögen ausgedrückt,
besteht in der Entwickelbarkeit der Idee vom allgemeinsten Konzept, die
den abstrakten Prinzipien einer formalen Ideenlehre oder Axiomatik
gehorcht. Die Frage nach dem Ursprung eines transzendentalen Inhalts
bleibt damit allerdings im Grunde ungeklärt, weil gar nicht gestellt.
Folgerichtig besitzt die Erwähnung des ens realissimum als
transzendentale Idee für diese abstrakte Behandlung nur Beispielcharakter.
Es bleibt die Frage: Ist nun die Idee des Konzepts wegen ihrer
Allgemeinheit nicht selbst konzeptuell? So ist die Welt eine Idee, weder

— 1228 —
durch Konstruktion erfüllbar, noch selbst als konstruierbar denkbar, doch
die allgemeine (oberste) Idee vom Dreieck als philosophischer Begriff der
Geometrie beinhaltet zwar keinen konkret bestimmten
Konstruktionsbegriff, aber Konstruierbarkeit (Spinoza‘s sämmtliche Werke,
übersetzt vom J. H. v. Kirchmann und C. Schaarschmidt, Zweiter Band: René
Descartes‘ Prinzipien der Philosophie, Verlag der Dürr‘schen Buchhandlung,
Leipzig 2 1893, Einleitung, p. X, Begriff vom Dreieck enhält nicht die
Konstruktionsregel eines bestimmten Dreiecks).
Die abstrakte Definition jeder Idee im »idea est conceptus archetypus«
definiert nun jede Idee als Konzept, und eine oberste oder allgemeinste
Idee mag durch Abstraktion uns einsichtig geworden sein, doch soll die
Idee selbst als Konzept verstanden werden, was auf Elemente der Idee
schließen läßt. Ist deshalb auf Konstruierbarkeit im vergleichbaren Sinne
zu schließen? Diese Elemente werden aber nicht als unabhängig von ihrer
allgemeinen Idee zu betrachten sein, sondern durch ihren wechselseitigen
notwendigen Bezug innerhalb eines Konzeptes ausgezeichnet sein, ohne
das von den Beziehungen unter den Elementen selbst durchwegs
Notwendigkeit behauptet werden muß, da doch das eine Element auch in
einem andern Konzept eine für das jeweilige Konzept notwendige Stelle
einnehmen kann. Erst durch diese Notwendigkeit für das Konzept werden
auch die Beziehungen der Elemente untereinander notwendig. In der
abstraktesten Idee ist nun nur diese allgemeinste Struktur von Ideen
überhaupt mehr der Inhalt: conceptus archetypus. Dabei fällt der
Bedeutungsumfang der Informiertheit des resolutiv entwickelten
conceptus archetypus in dieser der Möglichkeit nach gedachten Totalität
schließlich womöglich mit der Sphäre aller möglichen Prädikate eines
Dinges überhaupt zusammen, aber nicht mit dem ganzen
Bedeutungsumfang eines archetypus intellectus selbst, wie es auch hier
den Anschein haben könnte. Insofern ist man wieder bei jener Variante
herausgekommen, welche auch den transzendentalen Vergleich eben an
der Sphäre aller möglichen Prädikate eines Dinges vornimmt (nunmehr als
Elemente eines jeweiligen konkretisierbaren Konzepts), ohne an die
Problematik der hier interessierenden Bestimmungsweise näher
herangekommen zu sein als mit dem Übergang zur Vermögenslehre
(Konstruierbarkeit), die bekanntlich nur zur einer Illustration geführt hat,
deren Tragfähigkeit und Reichweite noch nicht vollends eingeschätzt
werden konnte.

— 1229 —
Sofern nicht eben von der Möglichkeit, im Inbegriff eines allgemeinen
Dreieckes ein stumpfwinkeliges Dreieck zu denken, die Rede ist (was
freilich ein Unding ist; es müßte heißen: die Möglichkeit mit diesem
Inbegriff auch den Inbegriff eines stumpfwinkeligen Dreieckes
widerspruchsfrei zu denken, diese Möglichkeit ist aber nicht bloß möglich,
sondern notwendig), so ist Möglichkeit immer auf Wirkliches bezogen,
zumindest aber auf die Möglichkeit von Wirklichen. Anders als im
assymmetrischen Verhältnis zwischen Konstruktionsbegriff und Produkt
(Bild) wird im Inbegriff stumpfwinkeliger Dreiecke der Inbegriff
allgemeiner Dreiecke ebenso notwendig mitgedacht wie der Inbegriff
stumpfwinkeliger Dreiecke im Inbegriff allgemeiner Dreiecke; der
Unterschied besteht hier nur mehr im Grad der Heraushebbarkeit: Wohl
kann durch Abstraktion vom Inbegriff stumpfwinkeliger Dreiecke
sicherlich dem Inbegriff allgemeiner Dreiecke nähergekommen werden,
doch kann der Inbegriff stumpfwinkliger Dreiecke im Inbegriff
allgemeiner Dreiecke nicht ohne dem Versuch einer vollständigen
Einteilung der Sphäre möglicher Dreiecke gefunden werden. Er kann nicht
für sich gezielt herausgehoben werden, sondern muß seine Tauglichkeit
als Inbegriff und Allgemeinbegriff einer Unterart an einem allgemeineren
Prinzip der Einteilung erst erweisen (die Behandlung von Merkmalen muß
hier nicht in jedem Falle unbedingt bis zum Konstruktionsbegriff
fortgesetzt werden). Dieses allgemeinere Prinzip sorgt in diesem Falle für
die Einteilung in stumpwinkelige, spitzwinkelige und gleichschenkelige
Dreiecke zugleich, und nicht nur für die Heraushebbarkeit des Inbegriffs
der stumpfwinkeligen Dreiecke, während der Inbegriff allgemeiner
Dreiecke im Inbegriff z. B. stumpfwinkeliger Dreiecke allein durch
Abstraktion, d. h. nicht mittels Vergleich, gefunden werden kann.
Diese Verhältnisse wären nun auf die letzmögliche Abstraktionsstufe, die
im conceptus archetypus erreicht ist, zu übertragen. Demnach wird ein
inhaltliches Einteilungsprinzip der Idee benötigt, das die Einteilbarkeit und
die Koordinierbarkeit des Eingeteilten garantiert; dieses wird mit der
einzigen abstrakt-allgemeinen Charakteristik der Idee, Konzept zu sein, für
diese oberste Idee auch schon selbstreferentiell gegeben, sodaß je nach
interpretativer Entscheidung von Redundanz oder von resolutiver
Informiertheit gesprochen werden kann. Auch ohne die möglichen
Einteilungsarten der abstrakten Sphäre durchgängig bestimmen zu können
(Satz von Bolzano-Weyerstrass), kann idealiter aber zumindest gesagt
werden, daß alle Teile einer Einteilung wie auch alle Einteilungsarten

— 1230 —
formal gleich notwendig sind. Ebenso kann vom abstrakt allgemeinsten
Begriff eines Konzeptes (die abstrakte Definition der Idee) idealiter
behauptet werden, er sei aus jedem der nur unbestimmt möglichen
Unterarten des Konzepts durch Abstraktion wieder direkt abzuleiten.
Das Stelle aus der Refl. 2835 über das ens realissimum drückt genau das
aus, wohin der Versuch führt, das ens realissimum anhand der Definition
der Menge möglicher Prädikate als omnitudo realitatis zu charakterisieren;
dieses dann aber erst als »entschränkte Allheit« wieder auf das ens
realissimum resolutiv beziehen zu können. Indem die Idee (das erste
Prinzip) der durchgängigen Bestimmung eines Dinges mittels Prädikate
zum Ideal gesteigert wird, wird ein Ding gedacht, dem alle Prädikate
zugeschrieben werden müssen, um es in Totalität durchgängig bestimmt
zu denken. Dieses Ding ist nicht mit den Dingen, die zu einzelnen
Gegenständen werden können, zu vergleichen, und wird von Kant mit
dem Begriff von den entis realissimi gleichgesetzt. Kant bedenkt die
Ausgangssituation also nicht transzendental, er entwirft vielmehr anhand
des Ideals des ersten Prinzips der Durchbestimmung eine rein spekulative,
formalontologische Perspektive als Ding, dem gegenüber der Plural des
ens realissimum denkbar wäre. Insofern ist die Definition des
transzendentalen Ideals als ens realissimum letztlich als Versuch zu
werten, das erste logische Prinzip der durchgängigen Bestimmung eines
Dinges mittels der Allheit der möglichen Prädikate mit dem zweiten
logischen Prinzip der durchgängigen Bestimmung eines Begriffes vom
einzelnen Gegenstand mittels einer Idee zu vereinbaren. Das Ideal der
reinen Verunft, also der Begriff vom einzelnen Gegenstand, der durch eine
Idee bestimmt wird, setzt nun am logischen Wesen an, das sowohl von
einem intuitus derivatus und der Form der Diskursivität ausgeht, und
stellt dem »Idea est conceptus archetypus« der analytischen
Verstandesmetaphysik, die von der rein formalen Untersuchung der
Ideenlehre ausgeht, die wesenslogische Unterscheidung von inhaltlicher
Ableitung (Merkmale ut constitutiva) und Rechtfertigung (Merkmale ut
rationata) gegenüber.
Doch stellt Kant mit dem »Idea es conceptus archetypus« die resolutive
Informiertheit nicht als notwendig verbunden vor; so läßt sich die
Identifikation der reinen Idee mit dem conceptus archetypus in der Refl.
2835 (III) niemals in concreto denken, sondern geht jeder Beurteilung in
concreto zuvor. Es geht einer Idee also eine Synthesis vorher, die nicht
abstrakt ist, oder nichts mit der Abstraktion a posteriori zu tun hat,

— 1231 —
sondern konkret genannt werden kann, obgleich die oberste, abstrakte und
reine Idee als conceptus archetypus niemals in concreto gedacht werden
kann. Allem Anschein nach ist diese, als konkret nur unbestimmt zu
denken mögliche Synthesis dem conceptus archetypus als transzendentale
Bedingung der Möglichkeit vorgängig zu denken; dieser selbst ist aber nur
abstrakt zu denken möglich, weder aber dieser und auch nicht die
vorgängige Synthesis vermag in concreto gedacht zu werden. Die Quelle
der Informiertheit bleibt demnach jeder weiteren Einsicht verschlossen,
muß aber — transzendental — immer vorausgesetzt sein, weshalb im Zuge
der Totalisierung des Möglichen die Informiertheit als verdeckte
Konsequenz herausspringt. Damit wird Indifferenz erzeugt zwischen den
beiden Ansätzen im Kapitel über das transzendentale Ideal (prototypon
transcendentale), die vollständige materiale Bedingung näher zu
bestimmen; es entstand ja das Problem zweier Quellen, die zur
Bestimmung des transzendentalen Inhalts gleich notwendig herangezogen
werden konnten: entweder die »transzendentale Materie« als Quell aller
möglichen Prädikate, oder der logische Wesensbegriff als Quell des
wesentlichen Prädikats (der wesentlichen Prädikate). Dieser Aspekt
verdeckt aber nur das Problem, daß letztlich darin begründet ist, daß sich
Merkmalslehren nicht vollständig in Urteilslehren überführen lassen. Trotz
dieser absehbaren Schwierigkeiten bleibt auch nur die Denkmöglichkeit
der Abhebung der bloßen Informiertheit von den Fragen materialer oder
inhaltlicher Herkunft bei Kant die Voraussetzung für weitere
Untersuchungen, auch wenn von einer transzendentalen Subsumtion
keinesfalls die Rede sein kann, da hier eine transzendentale Ästhetik oder
ein Unternehmen mit vergleichbaren Funktionen hinsichtlich der
transzendentalpsychologischen Eingrenzung der Möglichkeit der
intelligiblen Spontaneität wie gegenüber der Sinnlichkeit naturgemäß
fehlen muß.
Die Identifikation von ens realissimum und transzendentaler Idee in der
Refl. 2835 (II) soll sich aber in concreto denken lassen; so soll das
transzendentale Ideal in der spezifischen Definition des zweiten
Abschnitts des Ideals der reinen Verunft auch noch die Definition des
Individuums sein können und überhaupt seit der Untersuchung des Ideals
überhaupt das transzendentale Prinzip der durchgängigen Bestimmung
einer Idee in concreto (Allheit) und in individo (Wesenheit) sein.

— 1232 —
7. Modallogik; Realmöglichkeit und Formalmöglichkeit in der
Welt der Dinge
a) Die Erweiterung des omnitudo realitatis in Raum und Zeit und die
spinozistischen Folgen der Einschränkung des Ideals auf
Realmöglichkeit und Formalmöglichkeit
Es vermag sowohl die Überlegung, daß das für dieses anwesende bzw. als
konkret Einzelnes fragliche Ding nicht geltende, aber mögliche Prädikat
zugeich im Raum anderswo für einen existierenden Umstand gelten
könnte, wie auch die Überlegung, daß das, was nicht zugleich, wohl aber
nach einander existieren könne, einen Zeitumfang situiert, der zwar über
den Zeithorizont unserer konkreten Wahrnehmung und Erfahrung (als
Natur unter einer Regel) hinausgehen kann, aber, obgleich zuerst nur als
kontinuierliche Fortsetzung der Umstände der sinnlichen Wahrnehmung
gedanklich verlängert, als series rerum das Totum des Seienden bereits
gedanklich als Konkretum, d. h. als mögliche, von anderen möglichen
Welten unterscheidbare Welt bestimmbar geworden ist. Diese aus den
kosmologischen Ideen nur als abgeleitet zu betrachtende Vorstellung
übersteht aber insofern zu recht nicht die transzendentalanalytische Kritik,
als diese Vorstellung noch stärker wäre als das von Kant in den
dynamischen Kategorien angesetzte synthetische Urteil a priori, was genau
genommen schon die strengen Grenzen des transzendentalen Idealismus
überschreitet.
Das hätte Konsequenzen nicht nur für das transzendentale Ideal, wenn
gerade in der Fassung der theologischen Idee in der Kritik der
theoretischen Vernunft eine dieserart zugerichtete Totalität als
Interpretament der omnitudo realitatis zu Ehren kommt: das Substrat (das
einzelne Wesen als Teilbegriff dieser Totalität) müßte dann entweder als
der erfüllte Raum oder als das series rerum gedacht werden. Das vermag
mit der Definition des Begriffes vom einzelnen Wesen, die mit dem Begriff
des wesentlichen und allgemeinen Prädikats geleistet wird, und der den
Begriff des Wesen in concreto und in individuo zur Existenz zu bestimmen
imstande sein soll, nicht erfüllt zu werden. Soll diese Überlegung aber
weiter geführt werden, dann unterliegt auch sie der formalen Idealisierung
in Richtung Formalontologie, führte aber unter der angegebenen
Voraussetzung von der kosmologischen Idee aus zur spinozistischen
Auffassung einer göttlichen Ursubstanz mit räumlichen und zeitlichen
Attributen zurück

— 1233 —
Wohl aber scheint die Forderung des transzendentalen Ideals, nach der
Vereinigung beider Prinzipien der Durchbestimmung (Allheit und
Allgemeinheit, qualitative Einheit des Begriffs vom Objekt und
wesentliches Prädikat des Begriffs vom einzelnen Gegenstand) ihr Substrat
in concreto und in individuo als durchbestimmt zu denken mit der
ontotheologischen Interpretation des transzendentalen Ideals zum
prototypon transcendentale zumindest spekulativ vereinbar zu sein:
Allgegenwart und Allmächtigkeit sollten die Superiorität eines nunmehr
wieder bloß spekulativ (hypothetisch) gedachten Gottes sowohl für die
Individualität (ens originarium) wie für die Idee des Raumes (ens
summum) und der Zeit (ens entium) als vereinbar denken lassen. Doch
erweist sich das als eine unzulässige Vermengung von Eigenschaften
Gottes und Eigenschaften der Schöpfung, wonach die Schöpfung als zwar
mittelbar, aber notwendigerweise mit der Selbstschöpfung Gottes
verbunden aufgefaßt werden könnte. — Dies kann aber nicht mehr
Ergebnis einer analytischen Methode der Heraushebung sein und bedarf
einer anderen (nicht formalontologischen) spekulativen Methode.
Aus den möglichen Interpretationen des omnitudo realitatis geht zwar
eindeutig hervor, daß im Rahmen der Entwicklung vom transzendentalen
Ideal als ens realissimum zum prototypon transcendentale der Übersprung
zum existierenden und selbst schöpferischen Urbild und zur theologischen
Idee durch die Synthesis der selbst nur spekulativ aus den Variationen der
Interpretationen des vom omnitudo realitatis bestimmten Begriffs
gewonnenen Substratsvorstellungen (Ding, Raum und Zeit als Strebung)
vorstellbar wird, wobei abermals wie im Problem der qualitativen Einheit
des Begriffs vom Objekt (§ 12) von der Erkenntlichkeit eines gemeinsamen
wesentlichen Prädikats (was dessen Allgemeinheit intensional aus der
Notwendigkeit herausspringen läßt, nicht umgekehrt extensional die
logische Notwendigkeit aus der Allgemeinheit) nicht die Rede sein kann.
Zur Vervollständigung bedarf es also eines Schemas des Ideals der reinen
Vernunft. Daß das ens entium zwar als Strebung zur Schöpfung und des
Werdens (existiturire und — noch nicht oder nicht mehr — existifcans) der
Wechselwirkung wie zu der der aktuellen Aggregation vorausliegenden
Ursache aus der Diskussion von totum analyticum, totum syntheticum
und totum reale nochmals vorausliegt, aber weder mit der endlichen
Totalität des series rerum Leibnizens noch mit dem Problem der
Antinomien der kosmologischen Ideen konfrontiert wird, ist ein weiterer
Makel dieser Dialektik im Ideal, der die von Kant angeführten

— 1234 —
Widerlegung der Argumentation zumindest ab den kosmologischen Ideen
zu präzisieren nur noch schwieriger macht: Die Definition des ens
realissimum als Substrat des transzendentalen Ideals bleibt schon wegen
der Darstellung desselben als Teilbegriff gleichbedeutend mit einem durch
ein entschränktes All durchgängig bestimmtes Seiendes ohne eigenen
Wesensbegriff erst recht immer unterbestimmt. Von der entschränkten
Allheit als durchgängige Bestimmung im transzendentalen Ideal wird von
mir behauptet, daß das Negat (die Entschränkung) nicht wieder einfach
die Vielheit der Merkmale und Dinge ergibt. Dennoch soll sowohl diese
Sphäre aller möglichen Prädikate eines Dinges im logischen Vergleich mit
den Prädikaten eines Dinges überhaupt wie auch der Inbegriff aller
Möglichkeit in der bereits restringierten Gestalt des Inbegriffs aller
möglichen Prädikate im transzendentalen Vergleich mit dem Ding selbst
(dem transzendentalen Begriff des Dinges) durch die einfache logische
Bedingung der Entgegensetzung (principium contradictionis) weiterhin
bestimmbar bleiben. Aber wenn das Negat mit der Entschränkung der
Allheit wieder Vielheit ergeben würde, dann wäre die logische
Entgegensetzung als Einteilungsprinzip der Prädikation
transzendentallogisch ohne Zusatzannahmen wieder kohärent auf einen
charakterisierbaren Seinsbezirk einschränkbar. Dies ist nun eben nur dann
tranzendentallogisch vollständig denkbar, wenn die Vielheit bereits den
nämlichen qualitativen Umfang besitzt wie die Allheit. Dann aber kann
der Existenzialsatz, worauf alle höherstufigen Prädikate nach der
Beschreibungstheorie von Bertrand Russell beziehbar sein sollten, nicht ein
beliebiger Existenzalsatz sein, sondern muß transzendentalsubjektivistisch,
wie auch Brentano vorsieht, das individuelle Dasein als Satzaussage des
transzendentalidealistisch ursprünglichen Existenzialsatzes sein.
Allerdings ist dann das Mannigfaltige der Vielheit nur mit dem Hinweis
auf die antizipatorische Grundlage unseres intentional verfaßten
Bewußtseins zu verstehen: denn dann wäre unter Individuum immer ein
Wesen mit entsprechendem Bewußtsein seiner Vorstellung von sich selbst
und von seinen Vorstellungen, die sich nicht unmittelbar auf sich selbst
beziehen, bloß der Möglichkeit nach vorzustellen.
Unabhängig von der Überlegung bezüglich des Ungenügens der
Durchbestimmung des Begriffes vom einzelnen Wesen mittels des
omnitudo realitatis im transzendentalen Ideal mangels eindeutiger
Durchführungsbestimmungen der behaupteten Äquipollenz von ens
realissimum und omnitudo realitatis bleibt wohl die Annahme bestehen,

— 1235 —
daß auch das aktuell nicht Existierende (das Nicht-Anwesende,
unbestimmt ob in räumlicher oder zeitlicher Hinsicht) immerhin ein
Realmögliches sei, ohne daß sich dessen objektive, d. h. wirkliche Existenz
hier und jetzt demonstrieren ließe. Diese, dem resolutiven Vorgehen
entgegengesetzte, bestimmende Informiertheit, die mit der formalen Idee
der Distribuierbarkeit von Prädikaten auf Dinge zusammenhängt, könnte
auf das Motiv hinweisen, weshalb Kant sich unterzogen hat, das ens
realissimum wider besseres Wissen als Teilbegriff des omnitudo realitatis
mit der Sphäre aller möglichen Prädikate für durchbestimmbar zu halten,
zumal er zuvor den logischen Vergleich vom transzendentalen Vergleich,
wenngleich deutlich, aber doch nicht klar unterschieden hat.
So findet sich im transzendentalen Ideal eine gleichrangige
formalontologische Definition, die im Individuum die Existenz als Folge
der Übereinstimmung von Realmöglichkeit und Formalmöglichkeit
behauptet, was aber gemäß den Überlegungen anfangs und gegen Ende in
Grund und Ganzes eben nur für ein absolut notwendiges Wesen zureichen
würde, von welchem noch gar nicht entschieden wäre, ob es als Teilbegriff
des omnitudo realitatis, der den Gegenstand als Ganzes vorzustellen
erlaubt, zu denken ist, oder als ens realissimum im Sinne der
Überlegungen aus dem einzigen Beweisgrund Gottes oder in der
anschließenden Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises, das eben
weder alles Realmögliche noch die ganze Existenz umfaßt. Will man hier
jede apperzipierende Monade einsetzen, sieht man sich nicht nur der
prästabilierten Harmonie als analytisch geforderte Voraussetzung eines
universal gesetzten Nexus gegenüber: In der modalen Betrachtung wäre
die Konsequenz die gleiche wie im Spinozismus, der alles der gleichen
Gesetzmäßigkeit überliefert, was formalidealistisch entsprechend Spinozas
radikalen Substanzmonismus zu vollständiger Determiniertheit führt.
Dann wäre die formalontologische Spekulation als Kette formaler
Implikationen aufzufassen, was die Aufheblichkeit kontingenter Dinge
nicht mehr erlauben würde. Allerdings widerpricht die Auffassung, daß
Intelligibilität und Materie zusammen im Nexus existieren können, formal
bemerkenswerterweise nicht Kants Haltung im transzendentalen Ideal
(eine Idee und oberste materiale Bedingung) und in der Auflösung der
dritten und vierten Antinomie, was einen Ausblick darauf gibt, daß die
modale Schwierigkeit, die sich aus der Tendenz der formalontologischen
Spekulation zum jeweils möglichst abstrakten Totum unweigerlich ergibt,
mit der spinozistischen Schwierigkeit in einem überführt werden kann in

— 1236 —
die Dialektik der unbezweifelbaren Intelligibilität der Freiheit, insofern sie
selbst wieder eine unmittelbare Entgegensetzung zum spinozistischen
Determinismus beinhaltet, die nach Kant (Religion in den Grenzen der
Vernunft) im deutschen Idealismus offenbar nur Schelling zu einer
transzendentalphilosophischen Grundlegung der Opposition von Gut und
Böse zu entwickeln imstande war.
Kant vermag also mit der behandelten Darstellung des transzendentalen
Ideals im zweiten Abschnitt der theologischen Idee das Problem der
Informiertheit mehrfach anzusprechen; das Ergebnis der Untersuchungen
konnte neben dem Verlust des transzendentalen Inhalts in der reinen
modallogischen Fassung, auch die hierarchische und resolutive
Entwicklungsmöglichkeit des Prinzips »idea est conceptus archetypus« als
ein Motiv der Äquipollentsetzung der Umfänge von ens realissimum und
omnitudo realitatis im Rahmen einer Theorie der Informiertheit, und nicht
als Identsetzung herausgearbeitet werden. Ergänzt man das Ergebnis
dieser Subreption mit der gegenüber der formalontologischen Totalität der
modalen Spekulation zu erwartenden Einschränkung, kann, wie schon
weiter oben behauptet, auch nicht mehr das absolut notwendige Wesen als
ens realissimum und einziges Wesen im transzendentalen Ideal gedacht
werden. Der Übergang zu einer auf die Distributionsbedingungen der
Dinge, die zu einzelnen Gegenständen werden können, restringierten
Fassung des transzendentalen Ideals vermochte aber der entschränkten
Allheit als Bestimmungsgrund der Begriffe des Dinges an sich selbst und
des ens realissimum über die Vielheit der Prädikate hinweg bei Fichte
noch eine Position zu entringen, die zweierlei in aller Allgemeinheit nach
sich zieht: Einmal die Idee als bloße Stelle eines wesentlichen Prädikates zu
bedenken, was mit der reinen Gegenständlichkeit jeder logischen Intention
und Idee zu tun hat, und einmal nach der Möglichkeit vieler verschiedener
wesentlicher Prädikate, auch die Möglichkeit vieler Dinge, und daraus
unter der Voraussetzung der Entscheidung Kantens in der Auflösung der
dritten und vierten Antinomie schließlich die Möglichkeit der Vielheit
apperzipierender Monaden deduzieren läßt.
b) Die Figuren des transzendentalen Syllogismus
Der transzendentale Vergleich eines Dinges mit dem Inbegriff aller
möglicher Prädikate, der zugleich als Inbegriff aller Möglichkeit
aufzufassen sein soll, und eben nicht mittels logischer Vergleichung der
Merkmalsprädikate geschieht, hat aber, wenn zwar zu

— 1237 —
formalontologischen und modalen Bestimmungen (auch eine Art von
»Prädikate höherer Ordnung«), nicht zu »transzendentalen Inhalten«, die
allein der Objektwelt entstammen, geführt, zumal die konkrete (Durch)-
Bestimmbarkeit eines Dinges oder Individuums als Einschränkung wie als
Einteilung nichts als negative Prädikate beinhaltet, ohne daß deshalb
Nicht-Seiendes ausgesagt würde. Andererseits ist das Gegenüber der
»entschränkten Allheit« nicht die ursprünglich quantitativ und qualitativ
gedachte Vielheit als aktuell gebbares Wirkliches, sondern (eben auch nach
Raum und Zeit entschränkt) das Mögliche, so muß der Ausdruck
»mögliche Realität« keineswegs immer entweder aktuelle und anwesende
oder im kategorialem Sinne nur denkmögliche Realität bedeuten, und
kann nicht das selbe besagen wie die transzendentale Negation einer
Realmöglichkeit. — Die transzendentale Negation hätte auch nicht
modallogisch Unmöglichkeit zu bedeuten, ohne das im kategorial
bestimmenden Sinne (also nicht als bloße Vermutung) von realmöglich ein
möglich existierendes Seiendes in seiner Abwesenheit gedacht worden ist.
— Hier kann abermals nach dem Vorbild Aristoteles zwischen
Notwendigkeit und Unmöglichkeit die Möglichkeit als spezifischen
Bereich von Wirklichkeit und Realität vorgestellt werden: Das Mögliche im
Einzelnen (was der Fall ist) konnte zuvor, bevor es war, sein oder auch
nicht sein; das Notwendige muß, das Unmögliche kann nicht sein. Das
Unmögliche aber ist kein Ergebnis der transzendentalen Negation. Das
Realmögliche umschließt aristotelisch sowohl aktuell Existierendes wie
aktuell nicht Existierendes; allerdings ohne damit einen Horizont für das
Seiende schlechthin zu bestimmen, da damit keine Horizontbestimmungen
a priori in räumlicher oder zeitlicher Hinsicht verbunden sind. Die
transzendentale Negation hätte, zumindest in der Fassung des zweiten
Abschnittes der theologischen Idee, den Horizont des Seienden schlechthin
aufzuheben.
Insofern stellt sich die Sachlage so dar, daß hier bislang, weit entfernt vom
spinozistischen Determinismus oder von der transzendentalen Negation,
jeweils von einem abstrakt-unbestimmten Existenzialsatz die Rede war;
unbestimmt auch in der Hinsicht, ob die Überlegung letztlich ein Ding als
Objekt der sinnlichen Erfahrung betrifft, oder ob es eine apperzipierende
Monade als selbst daseiendes Individuum betrifft. Im Versuch der
Weiterbestimmung in den von der transzendentalen Kritik aufgewiesenen
Grenzen wurde schon im Rahmen der Untersuchung der kosmologischen
Ideen zwischen einem logischen und einem dialektischen Gebrauch von

— 1238 —
Vernunftbegriffen unterschieden; es gilt also herauszufinden, auf welche
Weise und für welchen Bereich auch hier ein logischer Gebrauch der
Vernunftidee möglich gemacht werden könnte. Es trifft sich glücklich, daß
damit implizite auch die nur unbefriedigend beantwortete Frage nach dem
Ursprung der Informiertheit trotz des gleichzeitigen Verlustes des
transzendentalen Inhalts weiterbehandelt werden kann.
Nun wird von Kant der transzendentale Obersatz unmißverständlich als
disjunktives Urteil nach dem Vorbild der ganzen Ideenlehre der reinen
Vernunft vorgestellt: »Die logische Bestimmung eines Begriffs durch die
Vernunft beruht auf einem disjunktiven Vernunftschlusse, in welchem der
Obersatz eine logische Einteilung (die Teilung der Sphäre eines
allgemeinen Begriffs) enthält, der Untersatz diese Sphäre bis auf einen Teil
einschränkt und der Schlußsatz den Begriff durch diesen bestimmt
(B 604 f./A 576 f.).« Gerade der Übergang von der Einteilung der Sphäre
eines allgemeinen Gattungsbegriffes »einer Realität« zum Inbegriff »aller
Realität« in der Folge droht aber die Anwendung logischer Regeln beinahe
unmöglich zu machen. Bekanntlich geben die Untersuchungen zum
Inbegriff aller Realität zwar Anlaß, an die Idee des disjunktiven Urteils zu
denken, aber gerade keinen Ansatzpunkt für eine formal durchgebildete
logische Gestalt des Urteils als Verstandesurteil, als daß das Prinzip der
Subsumtion überhaupt in Frage gestellt wird, welches mit der Subsumtion
auch die logische Bedingung der Einteilbarkeit der subsummierten
Mannigfaltigkeit fordert: Das Prinzip von Subsumtion und Koordination
ist bereits in § 15 normativ und als subjektive regulative Idee zu verstehen.
Zugleich ist die logische Analyzität aber entlang verschiedener
Distributionsweisen herstellbar, sodaß zumindest irgendeine weitere
Einteilbarkeit auch auf Grund raphsodisch gemachter Erfahrungen
möglich scheint, sodaß dieses Prinzip nicht völlig verletzt werden müßte.
Jedoch nützt dieses Argument in transzendentaler Einfachheit wenig.
Wegen der Einzigkeit und Besonderheit der fraglichen Begriffe bei aller
ihrer abstrakten Unbestimmtheit oder unbestimmten Allgemeinheit
können nicht alle Figuren des Syllogismus gleichermaßen erfüllt werden,
da nicht alle möglichen Begründungen der Regeln, die einen Syllogismus
aufstellen lassen, anwendbar sind. Wenn auch Kant in der Bezeichnung
zwischen Vernunftschluß und Verstandesschluß weder in der ersten Kritik
noch in den Vorlesungen zur Logik befriedigend eindeutig wird, kann
doch angenommen werden, daß diese Undeutlichkeit darin zu suchen ist,
daß Schlüsse, gleich ob dreigliedrige »Schlüsse« oder zweigliedrige

— 1239 —
Schlüsse, jeweils Verstandesgründe besitzen müssen; und zwar aus zwei
Gründen: erstens in Bezug auf den transzendentalen Inhalt im Sinn der
radikalen Auffassung Kants von Erkenntnis, und zweitens in Bezug auf das
Interesse an der logischen Regelhaftigkeit des empirisch-subjektiven
psychischen Denkvorganges. So fallen Vernunftschlüsse aus Prinzipien a
parte priori in transzendentallogischer Hinsicht nur deshalb nicht unter
Verstandesschlüsse, weil sie nicht selbst als empirische Prinzipien, sondern
vielmehr als spekulative Sätze reiner Vernunft, die von der empirischen
Erfahrung, gewissermaßen nach deren aptitudo (Antizipation!) von der
praktischen Klugheit erst ausgewählt werden, behandelt werden. Kant tut
dies vermutlich aus architektonischen Gründen, doch betreffen diese auch
den Umstand, daß Prinzipien a parte priori selbst eben nicht imstand sind,
im Rahmen kontinuierlicher oder kontinuierbarer, also sinnlicher
Erfahrung Erfahrungsbegriffe zu bilden, sondern immer nur diese, und die
Methoden zu ihrer Gewinnung, zu systematisieren vermögen. Im Rahmen
einer solchen Erörterung kann kaum erwartet werden, daß auf die
Selbstverständlichkeit eingegangen wird, daß man sich alleweil nach
logischen Regeln im Ausdruck zu halten hat, was dann doch wieder
Angelegenheit des Verstandes sein muß.
So befindet Kant in den »Logischen Spitzfindigkeiten«, daß das Schließen
im Syllogismus nicht selbst als Schluß angesehen werden kann, und nur
eine nachträgliche Zusammenstellung von Urteilen ist, doch wendet er
sich dort nicht an die Vernunft, sondern folgert daraus, »daß die obere
Erkenntniskraft schlechterdings nur auf dem Vermögen zu Urteilen
beruhe« (Falsche Spitzf., A 30). Es wird also, wie noch im Übergang der
Paralogismen zu den kosmologischen Ideen auch, das Denken nicht über
die Vernunft, sondern als urteilender Verstand bestimmt (vgl. Zeidler 97,
S. 73). Man darf annehmen, daß Kant in den Spitzfindigkeiten wie in den
Vorlesungen zur Logik eher den regellogischen Aspekt, in der Kritik der
Dialektik der reinen Vernunft eher den transzendentallogischen Aspekt
betrachtet hat. Erst letzterer macht die Vernunft von Beginn der
transzendentallogischen Untersuchung an unabdingbar, auch wenn es
methodisch in der Analytik der Verstandesbegriffe und den Grundsätzen
der Kategorien zuerst darum geht, die thematische Einklammerung des
transzendentalen Subjekts in seiner Verklammerung mit der primären
Intentionalität aufzuarbeiten.
Derart kann im Rahmen der beklagten Unklarheiten zwischen den
verwendeten Begriffen von Totalität von einer formalen »Konkordanz«

— 1240 —
zwischen — intensionalem — Inbegriff und von — extensionalen —
Sphäre gesprochen werden, da zu den Einschränkungen aus der Kritik an
der bloßen Verstandesmetaphysik parallel eine resolutive Argumentation
über den transzendentalen Vergleich eines Dinges mit dem Inbegriff aller
Realität verläuft, um dem informierten Ding vorneweg eine Stelle in der
Entwicklung der Ideenlehre gemäß dem Prinzip von »idea est conceptus
archetypus« geben zu können. Das aber nur, um schon in den
vorkritischen Überlegungen, die noch rationale Metaphysik bleiben, die
Einteilbarkeit der Mannigfaltigkeit im Gegensatz dazu nur als rein
logisches Prinzip und reinen Erkenntnisgrund behandeln zu können. Kant
setzt sich durchwegs von resolutiven Lösungen des Problems der
Informiertheit einer Sphäre von Realmöglichkeiten ab, und ersetzt dies
durch die, allerdings bis zuletzt schwierige, Ausarbeitung des Begriffs von
Erfahrung. Insofern kann man Kant epistemologisches Vorgehen
bescheinigen.
Das aber verhindert nicht die Lösbarkeit der Aufgabe (oder der Erklärung
ihrer Unmöglichkeit), positive Bestimmungen der Dinge als Negationen
einer sowohl intelligiblen wie die vollständige materiale Bedingung
beinhaltenden Idee zu behandeln (wie im transzendentalen Ideal und in
den Antinomien gefordert), solange das Problem der transzendentalen
Umfangsbestimmung, was transzendentalanalytisch Materie und was
semantischer Inhalt sei, als letzte transzendentale Inhaltsbestimmung als
gelöst oder lösbar gedacht werden kann; es verhindert vermutlich aber, die
dritte Figur des Aristotelischen Syllogismus eindeutig als logische
Charakteristik dieser Überlegung zu bezeichnen.
c) Zum modallogischen Aufbau des transzendentalen Syllogismus
Der »transzendentalen Obersatz« gibt allein nicht eindeutig zu erkennen,
wie er eigentlich gemeint sein könnte, obwohl Kant zweifellos im
Anschluß so verfährt, daß mit dem gegebenen Syllogismus nur die
Ableitung der ectypa aus dem Urbild gemeint sein kann. Er setzt nämlich
unmittelbar nach dem weiter oben eingangs gegebenen Zitat fort:
»Demnach ist der Gebrauch der Vernunft, durch den sie das
transzendentale Ideal zum Grunde ihrer Bestimmung aller möglichen
Dinge legt, demjenigen analogisch, nach welchem sie in disjunktiven
Vernunftschlüssen verfährt; welches der Satz war, den ich oben zum
Grunde der systematischen Einteilung aller transzendentalen Ideen legte,

— 1241 —
nach welchem sie den drei Arten von Vernunftschlüssen parallel und
korrespondierend erzeugt werden«. 25 Insofern wäre mit dem
transzendentalen Syllogismus gerade der Übergang vom durch das
omnitudo realitatis durchgängig bestimmten ens realissimum zum
einzelnen Ding oder Horizont des Anwesens als Ausschnitt des Ganzen
des Seins als Seiendheit geleistet worden.
Deutlich identifiziert Kant hier das transzendentale Ideal anhand des
disjunktiven Urteils mit dem »transzendentalen Obersatz«. — Wenn nun
Kant schreibt: »So wird denn alle Möglichkeit der Dinge (der Synthesis des
Mannigfaltigen ihrem Inhalte nach) als abgeleitet und nur allein die
desjenigen, was alle Realität in sich schließt, als ursprünglich
angesehen.«, 26 so fällt er zwar spät, aber deutlich, nur eine der anstehenden
Entscheidungen: ens realissimus umfaßt nicht das Ganze des nur
Realmöglichen. Hier macht Kant konsequenterweise einen Schritt aus der
aristotelischen Indifferenz zwischen möglich und real heraus, die zuvor
für das omnitudo realitatis immerhin noch möglich gehalten worden ist.
Das aber kontrastiert eben unangenehm mit den logischen Bedingungen
und deren Kombinationsmöglichkeiten im Formenkreis des disjunktiven
Urteils, die insbesondere in § 11 der »metaphysischen« Deduktion
Wahrheit und Falschheit zum Ganzen eines disjunktiven Urteils zählen.
Dies mit der Dialektik der Vernunftbegriffe und Vernunftschlüsse zu
erklären versuchen, würde erstens übersehen, daß es sich doch um die
Erörterung der Idee des Ideals handelt, und zweitens übersehen, daß dann
das Realmögliche, nunmehr außerhalb der aristotelischen Indifferenz
stehend, als Mögliches, aber nicht Existierendes zum omnitido realitatis
gezählt werden müßte. Wie schon festgestellt, handelt es sich hier aber
nicht mehr um eine rein analytische Metaphysik (Verstandesmetaphysik)
sondern um spekulative Philosophie zwischen Formalontologie und
ontotheologischer Spekulation. Die Frage nach dem
transzendentallogischen Umfang des Inbegriffes, also nach Umfang nicht
nur an qualitativen Merkmalen (transzendentaler Inhalt), sondern auch an
Arten der Einteilung und Verknüpfung¨(transzendentallogische
Reflexion), wird ohne eine für die spekulative Vernunft selbst unbekannte
Bedingung der Möglichkeit zusammenhängender Erfahrung nicht
beantwortet: Umfaßt das ens realissimum das All der Realität in dieser
strikten Fassung und nichts anderes, oder gilt für das ens realissimum
25 K. r. V., B 605/A 577
26 B 606/A 578

— 1242 —
nach wie vor die noch strengere Einsicht aus dem Beweisgrund Gottes: das
Allerrealste umfaßt weder die ganze Realmöglichkeit (bei Aristoteles mit
Notwendigkeit auch immer schon das Wirkliche) noch ausschließlich alles
wirklich Reale (die zwei ursprünglich möglichen Fassungen des omnitudo
realitatis). Darauf kommt Kant in diesem Zusammenhang später noch
zurück; so will ich es auch halten und nur mehr hinzufügen, daß das ens
realissimum als Allerrealstes schon in der Idee der unhintergehbaren und
unbedingten Ursache nicht die ganze Realität umfassen kann, geschweige
denn, wenn offenkundig wird, daß die Spekulation um das Allerrealste
nur dann fortgesetzt werden kann, wenn das allerrealste Wesens zum
Wesen allerhöchster Realität weitergebildet wird.
Man sieht sich also einer widersprüchlichen Darstellung gegenüber:
Einerseits ist zu behaupten, der Inbegriff aller Realität und das All der
Realität können hinsichtlich ihres Umfanges äquipollent gesetzt werden,
sodaß es dazu kommt, daß erstens der Inbegriff nicht als ganzer Obersatz
in grammatikalischer Gestalt anzusehen ist, sondern nichts als die Aussage
im Sinne vom Prädikat oder Satzgegenstand des Satzes oder Urteiles ist,
und zweitens, daß die intellektuelle Vorstellung vom All der Realität nur
als Satzsubjekt verstanden werden kann, das im Untersatz eingeschränkt
wird, um das einzelne Ding im »transzendentalen Vergleich« im
Schlußsatz vorstellen zu können. Damit ist ein partikulärer Syllogismus
gebildet worden, dessen Satzsubjekte entweder jeweils als das
transzendentale Objekt = X angesprochen werden könnten, aber
formalontologisch diffus doch noch am Besten als transzendentallogische
Identität zu verstehen sein wird, wenn es spekulativ und abstraktiv um
den transzendentalen Inhaltsumfang des Begriffes überhaupt geht. Diesem
transzendentalen Inhalt ist und bleibt aber unbestimmt selbst schon die
Verbindung von Intuitivität und Diskursivität vorausgesetzt, wobei Kant
durchaus den rein diskursiven (konventionalistischen) Gebrauch von
Begriffen kennt, sodaß der Bildung des Syllogismus nichts im Wege zu
stehen scheint. Andererseits wurde eben dargetan, daß der intensionale
Bedeutungsumfang des Inbegriffs aller Realität — allein schon als
Teilbegriff des Alls der Realität — und des Alls der Realität nicht
deckungsgleich sein können. Es könnte aber dann aus Inbegriff und dem
All der Realität kein Syllogismus im Sinn einer Urteilslogik oder
Begriffslogik gebildet werden, wenn jeder der diskutierten Ausdrucke eine
eigene intentionale Direktion in der transzendentalen Analyse besitzt
(disparat sind).

— 1243 —
d) Die logisch schwache, transzendentalphilosophisch starke
modallogische Fassung verhindert die Rekonstruktion des
transzendentalen Syllogismus
Um mit diesem Untersuchungsabschnitt den transzendentalen
Syllogismus abzuschließen, ist nun noch die Alternative zur strikten
modallogischen Fassung zu überlegen, die transzendentalphilosophisch
eigentlich die stärkeren Argumente besitzt. Es kann auf eine weitere
Erörterung des ens realissimum in diesen Zusammenhang verzichtet
werden, da bereits außer Streit gestellt werden konnte, daß der Inbegriff
aller Realität nur dann äquipollent mit der Vorstellung des ens
realissimum gesetzt werden darf, wenn letzteres in der intensionalextensiven
Fassung als nichts als das All der Realität bedeutend verwendet
wird, und nicht in der restringierten Fassung aus dem Beweisgrund
Gottes, wonach schlußendlich auch hier von Kant das allerrealste Wesen
vom Wesen allerhöchster Realität nochmals unterschieden wird. Der
ganzen Überlegung liegt folgende Gegenüberstellung der Umfänge
zugrunde:
1. Allheit der Prädikate eines Dinges überhaupt als Einschränkung der
Vielheit, woraus transzendentallogisch, trotz verschiedener Merkmale des
Begriffes, Identität anhand der Äquipollenz hinsichtlich des Bezeichneten
mit dem Inbegriff aller Prädikate eines Dinges überhaupt folgt.
2. Entschränkte Allheit als Negation dieser Einschränkung. Dieses Negat
der Allheit wird logisch nicht als geordnete (ordenbare) Vielheit betrachtet.
3. Die logisch starke Darstellung des transzendentalen Obersatzes
(insofern auch des omnitudo realitatis als Bestimmungsgrund) schließt das
Wahre wie das Falsche mit ein. Das kann hier nur bedeuten, daß auch das
bloß Realmögliche ohne aktuelle Möglichkeit zur Assertion zum Umfang
des fraglichen Obersatzes, dann aber auch zum Umfang des Inbegriffes
aller Realität gehören müßte. Genau das entspricht den angebotetenen
Alternativen der Interpretation des Inbegriffs aller Realität: ens
realissimum ist entweder genau das All der Realität oder eine Art von
höher qualifizierter Realität, welche die Kategorialität des entscheidbaren
Aussagens im Sinne eines allerhöchsten Wesens einerseits überschreitet,
andererseits alle Realität gerade nicht umfaßt. Oder: wenn ens realissimum
ein Teilbegriff des omnitudo realitatis ist, dann mit dem nämlichen
modallogischen Problem, ob das Wahre und das Falsche tatsächlich mit
inbegriffen wird.

— 1244 —
4. Wenn ens realissimum transzendentalphilosophisch stark interpretiert
wird (also als allerhöchste Realität, die nicht alles Reale umfaßt), dann gibt
es unter der Voraussetzung sowohl der empirischen Auffassung von
»Wirklichkeit« in den ontologischen Gottesbeweisen von Thomas und
auch von Anselm, wie der (reinen?) Intelligibilität des Daseins Gottes,
keine transzendentallogische Identität im Zuge der spekulativen Analogie
von ens realissimum, Inbegriff aller Realität und Allheit der Realität
anhand durch Abstraktion totalisierten Äquipollenzen. Wenn omnitudo
realitatis oder das All der Realität logisch stark (also modallogisch
schwach), und ens realissimum als Inbegriff modallogisch stark
interpretiert wird, dann gibt es keine Gelegenheit, logische Identität gemäß
dem abstrakt totalisierten transzendentalen Inhalt zu behaupten. Nur
wenn ens realissimum modallogisch stark interpretiert wird (nichts als das
All der Realität), dann gibt es überhaupt die Möglichkeit zur formal
verlangten Deckungsgleichheit. Um diese zu erreichen, muß eine weitere
Bedingung erfüllt sein: omnitudo realitatis, das All der Realität, kurzum
der Umfang des transzendentalen Obersatzes muß logisch schwach, aber
modallogisch stark interpretiert werden, also es muß gelten, daß nur das
gilt, was existiert, sodaß nicht auch die bloß gedachte Realmöglichkeit in
den Umfang fällt.
5. Auch wenn omnitudo realitatis oder das All der Realität logisch stark
(also modallogisch schwach), und ens realissimum als Inbegriff
transzendentalphilosophisch stark interpretiert wird, dann wird die
geforderte Gleichsetzbarkeit der Bedeutungsumfänge in dieser Art von
mittelbarer Analogie nicht erfüllt.
6. Die noch zu diskutierende Problemstellung kann deshalb im
Wesentlichen nur mehr mit der logisch schwachen, modallogisch starken
Fassung (nichts als das All der Realität) des omnitudo realitatis (a), welche
die eine Bedingung der durch Analogien ermittelten Identität ist, und mit
der logisch starken, modallogisch schwachen Fassung der Bestimmung der
logischen Gestalt des transzendentalen Obersatzes aus dem § 11, wonach
das Ganze des disjunktiven Urteils auch das Wahre und das Falsche
umfasse (b), verbunden sein, solange das All der Realität im Untersatz
nichts als das Seiende behauptet. Entscheidend wird die logische Form des
Obersatzes, und vor allem die Form der Einschränkung des Alls der
Realität. Die Besonderheit, aus den Negationen des Inbgriffs aller
Prädikate dem abzuleitenden Dinges (ectypa) das positiv intendierte
Prädikat zu konstruieren, um durch Einteilung des Alls der Realität die

— 1245 —
Positivität des Dinges, der Dinge, zu erweisen, zeigt nur abermals, daß das
Gelingen des transzendentalen Syllogismus nur durch spekulativ
vorgehende Erörterung beurteilt werden kann; und offenbar ist
unabhängig von den vorangehenden Überlegungen mit der logischen
Form des Untersatzes, der doch den transzendentalen Vergleich des
Dinges mit dem Inbegriff aller Prädikate eines Dinges überhaupt
durchführen soll und gerade die allgemeine Verwendbarkeit der
allgemeinen Logik zu garantieren hätte, eine Umständlichkeit im
Schwange, die nichts mehr mit den beiden Quellen des transzendentalen
Inhalts, der transzendentalen Materie und den wesentlichen Prädikaten
(als eigene Problemstellung zwischen Merkmalslehre und Urteilslehre) zu
tun hat. Man wird im Anschluß auf Folgendes im Rahmen weiterer
Untersuchungen zur transzendentalen Negation in Verbindung mit der
Überlegung der noch nicht völlig aufgeklärten Bedingung derjenigen
formalontologischen Spekulation, welche die Aufheblichkeit kontingenter
Dinge behauptet, erfahren, ob Kant verabsäumt hat, die Merkmale auch
aufheblich zu denken, oder ob mit der Behandlung der transzendentalen
Negation bereits einem Programm kritischer Einschränkung spekulativer
Verstandesmetaphysik folgt. Insbesondere für die Verständlichmachung
des Grundes, welche die Spekulation auf Totalität zwischen Resolution
und Abstraktion zur theologischen Idee führt, werden dort die Einflüsse
von Cusanus, Anselm und Thomas, und das Zurücktreten spinozistischer
Hinweise konstatiert.
e) Die theologische Idee innerhalb und außerhalb des Umkreises des
Seienden. Spinoza, Leibniz und Kant
Nunmehr ist der transzendentale Obersatz in dieser Argumentation vom
transzendentalen Ideal darin verschieden, daß er nicht, um
widerspruchfrei allgemein unbestimmt in verschiedenen Versionen
möglicher Syllogismen gedacht zu werden, als Bestimmungsganzes eines
daseienden, im Sinne einer apperzipierenden Monade vernunftbegabten
Individuums gedacht werden muß. Die hier sich ergebenden
Verzweigungen der Überlegung wurden eingehend anhand des Umfanges
der Bestimmungen von ens realissimum, Inbegriff aller Realität, omnitudo
realitatis und Inbegriff aller Prädikate behandelt, sodaß hier zu der sich
daraus ergebenden Möglichkeit fortgegangen werden kann:
1. Die Mannigfaltigkeit ist als Mannigfaltigkeit des gegebenen Seins
aufzufassen (also noch in der transzendentalsubjektivistischen Position)

— 1246 —
2. Die Mannigfaltigkeit ist formalontologisch als das immanent Gegebene
und das daraus Mögliche aufzufassen (also sowohl als
transzendentalsubjektivistisches wie auch als formalontologisches
Regelwerk interpretierbar).
3. Die Mannigfaltigkeit ist als Bestimmungsganzes des prototypon
transcendentale, d. i. nunmehr das existierende Urbild nicht als
transzendentales Ideal eines einzelnen Wesens, sondern bereits ens
realissimum als ens originarium, also des einzigen allerrealsten Wesens zu
denken.
4. Die Mannigfaltigkeit ist als das Unvordenkliche (transzendentale
Materie) eben des ens realissimum und nicht als archetypus intellectus vor
jeder Informiertheit, das ens realissimum als allerrealstes und höchst
reales Wesen aber bereits als informiert und gemeinsam mit Wirklichkeit
im Sinne empirischer Erfahrbarkeit der Welt der Dinge zu denken (ens
originarium, entium, summum). Mit dieser Totalisierung durch
Abstraktion und transzendentallogisch einseitige Setzung von
Gleichursprünglichkeit wird zugleich die Frage nach der Abfolge der
Ursächlichkeit der ersten Ursache vermieden. Oder die Mannigfaltigkeit
liegt in einer Position vor der Realmöglichkeit und vor der
Formalmöglichkeit in unvollkommener Indifferenz als das
Unvordenkliche dem ens realissimum gegenüber (wie die Abweichung im
Beweisgrund Gottes und die Widerlegung im Zweiten Abschnitt
nahelegen würden), woraus sich der göttliche Verstand erst frei bestimmt
und informiert.
Der erste und der zweite Punkt erlaubt zusammen transzendentallogisch
eine Zusammenfassung, deren Horizontbestimmung ebenfalls
ungenügend ist, aber eben weiter ist als die aus § 11 der metaphysischen
Deduktion, wonach das disjunktive Urteil das Wahre wie das Falsche (hier
also das Existierende wie das Mögliche) enthalte. Im transzendentalen
Obersatz wie im Untersatz kommt noch die wesensgemäße
Interpretierbarkeit des Realmöglichen nach Raum und Zeit als Problem
hinzu, da mit dem möglichen Wegfall der ausgezeichneten Position des
Individuums nur vermeintlich auch das Problem der Aktualität und der
Anwesenheit verschwindet: Schon die Untersuchung der Antinomien der
kosmologischen Idee haben gezeigt, daß weder das Problem des
Horizontes der Aktualität und Anwesenheit schwindet, noch daß das
Problem der Metaphysik von Raum und Zeit mit der strengeren

— 1247 —
Durchführung des Transzendentalsubjektivismus einfach wegfällt. 27 Kant
beobachtet in diesen Zusammenhang eindeutig die Dimensionierung der
Auslegbarkeit des tranzendentalen Obersatzes zu wenig; offenbar will er
sich den Aufwand der Kritik zwischen transzendentalem Idealismus und
den verschiedenen Positionen des transzendentalen Realismus, die mit der
Entdeckung des transzendentalen Prinzips des synthetischen Urteils a
priori und deren Analogien zu den transzendentalen Ideen der reinen
Vernunft eröffnet worden sind, nun aber die Reinheit des transzendentalen
Idealismus selbst bedrohen, oder sich gleich eine Entscheidung in dieser
Angelegenheit überhaupt ersparen. Die Sphäre der Mannigfaltigkeit kann
hier räumlich wie zeitlich in verschiedenen Kombinationen ausgelegt
werden; ich denke, daß metaphysische Anfangsgründe der
transzendentalen Ästhetik als Kritik an der Verstandesmetaphysik
Spinozas aufgefaßt werden müssen, nach welcher die göttliche Substanz in
Übereinstimmung mit den Attributen Allgegenwart, Allwissen und
Allmacht in Raum und Zeit sei, womöglich aber in einem auch anders sei.
Der Herausdrehung dieser Vorstellung von Raum und Zeit aus der
Position des absolut notwendigen Wesen, das alles determiniert, in die
Position des durch die primäre (sinnlich-empirisch ausgerichtete)
Intentionalität bestimmten transzendentalen Subjektes der
transzendentalen Analytik des empirischen Verstandesgebrauches, das
Totalität nur als Produkt von Teilung, Einschränkung und Grenze im
Regressus empirischer Erfahrung verstandesgemäß denken kann, legt
Kant noch in den Kapiteln der transzendentalen Ästhetik mit
metaphysischen Erörterungen des Raumes die Grundlage.
Wie schon öfter in diesem Zusammenhang ist wieder auf die Leibnizsche
Fassung des Kompossibilitätsprinzipes zu verweisen, das bereits das
Zugleichsein dynamisch, wenngleich unbestimmt-allgemein, mit
zukünftigen Zuständen verbindet. Die Übertragbarkeit ist dadurch
eingeschränkt, als daß Leibniz von series rerum in eigener, gewissermaßen
am Ende der Zeit objektiv zeitlicher Ausdehnung ausgeht, entlang der wir
von der Gegenwart nur mitgenommen werden; Kant zeigt hier anders als
in den M. A. d. N. hingegen auch in der Behandlung des Regressus und
Progressus den transzendentalidealistischen Standpunkt, indem er
dasjenige intelligible Subjekt, daß er in »Überlappung« mit der Objektwelt
durch Sinnlichkeit und Leiblichkeit vorstellt (Auflösung der dritten
Antinomie), zum Ausgangspunkt sowohl der Orientierung in die
27 Vgl. im selben Abschnitt: Fünftes Kapitel, Intellection und Einbildungskraft

— 1248 —
Vergangenheit, letztlich auf die erste und oberste Ursache, wie der
Orientierung auf die Zukunft, auf das Noch-nicht-Seiende, aber auch auf
das Nicht-Absehbare, nimmt. Kant stellt also die Orientierung gemäß der
Zeitreihe A, d. i. Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft als aneinander nicht
anliegende Zeitteile, auf ein transzendentalästhetisches Fundament, ohne
deshalb der Zeitreihe A selbst eine transzendentalästhetische
Anschauungsform anzumessen. Ist hierin ein Widerspruch zu Leibniz zu
erkennen? Es ist davon auszugehen, da Kant den logischen Gebrauch der
Vernunftbegriffe nur mit einer Deduktion ihrer objektiver Gültigkeit
versehen hat, daß auch hier der Anspruch auf objektive Gültigkeit der
Prinzipien geht. M. a. W., Kant geht in seinem Versuch einer
Frontbegradigung der Metaphysik durch ihre Kritik und Verwandlung
derselben in eine Wissenschaft, und hierin enger an Descartes
Grundlegung angelehnt als Leibniz, transzendentalidealistisch so strikt
wie möglich von Erkenntnisgründen aus. Leibniz denkt aber als
Alternative zu einer radikal transzendentalsubjektivistischen Position des
frühen Descartes alles andere als an eine Formalontologie; auch handelt es
sich weder bei seinen Entwürfen zu einer zusammenhängenden
Monadologie noch in seinem nur verstreut skizzierten System der
vinculum substantiales um ein System der Regionalontologien. Obgleich
regionalontologische Gesichtspunkte bei der Gliederung von Teilen der in
der gleichnamigen Schrift zusammengefaßten Monadologie hilfreich sein
können, entsprechen sie nicht dem Gang der Überlegungen: so sind die
zum Teil nicht einheitlichen Versuche, mechanische und biologische
Prinzipien konstruktivistisch nach dem Unterscheidungskriterium von
nicht endlos teilbaren und endlos teilbaren Maschinen letztlich doch zu
vereinbaren, keinesfalls regionalontologisch aufzulösen. Das System des
vinculum substantiale superadditivum, daß allererst der wahrhaft
apperzipierenden Monade einsichtig sein soll, bestimmt zwar die
Vernunft, und zwar an anderer Stelle als Kant, der eben schon den
urteilenden Verstand als entscheidenden Grund ansieht, von
(transzendentaler) Apperzeption zu sprechen. Während die Darstellung
der Monadologie eine immanente genetische Linie besitzt, wird das
System des vinculum substantiales insgesamt zur ontotheologischen
Bedingung der Möglichkeit der Verwirklichung eines Systems der
praktischen Vernunft in technisch-praktischer wie in ästhetisch-praktischer
Hinsicht.

— 1249 —
Leibniz Überlegungen zum series rerum stehen nun mit dem
evolutionären wie mit dem mechanischen Aspekt der Schöpfung in
Verbindung, auch wenn, wie etwa in den 24 Sätzen, die abstraktunbestimmte
Form der Spekulation auf Totalität durch Abstraktion eine
eigene Dignität in ontologischer Hinsicht gewinnt, die allemal nicht restlos
als formalontologisch denunzierbar ist. Kant ist aber offenbar nicht gewillt,
die Zeitform der verfließenden, kontinuierlich abzählbaren Zeit weiter zu
abstrahieren und etwa auf eine auf die Antizipation fundierende
transzendentalästhetische Position formaler (d. i. im Bewußtsein der Zeit
und des Zeitinhalts kontinuierlichen) Subjektivität von Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft anzuwenden, die bis in die
Grundlegungsproblematik der Finalursachen gegenüber der Kritik der
metaphysischen Voraussetzung eines Organisationsprinzips in der Natur
in der Kritik der teleologischen Urteilskraft Relevanz haben könnte.
Leibniz hat, wenn auch nicht den Raum, dann doch die Zeit objektiv
genommen, und sich damit deutlich über die Grenzen des
transzendentalen Idealismus hinaus bewegt. Leibniz ist insofern
Hyperrealist oder eben rationaler Metaphysiker, aber weder betreibt er nur
Verstandesmetaphysik noch wird Leibniz zum bloßen transzendentalen
Realisten, was die Einschränkung der Apperzeption auf Vernunft
nachweist.
In Hinblick auf die Interpretation der grundlegenden logischen Struktur
des Aussagens zwischen auschließendem und nicht-ausschließendem
»oder«, was immerhin dem »Inbegriff aller Realität« wie dem »All der
Realität« die verschiedensten Fassungen zur Darstellung verhilft, ist
demnach auch eine zeitliche Dimension zu berücksichtigen. Dies zuerst
nur analytisch, da der immanent genetische Moment gewisser Aspekte
dieser Untersuchung dies spekulativ, aber reell in Stellung zu bringen
erlaubt. Sobald aber das Denken die Grenze des transzendentalen
Idealismus überschreitet, wird auch der inhaltliche Horizont der
Überlegung subjektiv verzeitlicht, sei sie eine der Spekulation, der
Reflexion des Vergleichens und Verknüpfens, oder des Bejahens und
Verneinens, oder des Einräumens und des Ausschließens. Das führt in eine
Phänomenologie der Arten von Regressi in den Antinomien der
kosmologischen Ideen, wobei spätestens ab der Auflösung der zweiten
Antinomie (zuvor schon im synthetischen Grundsatz der
Wechselwirkung) bereits der strikte transzendentale Idealismus von Fall
zu Fall allein mit Hilfe einer metaphysischen Analogie verlassen worden

— 1250 —
ist. Die metaphysische Analogie als solche sollte einerseits gerade anhand
des synthetischen Urteils a priori, das in der transzendentalen Deduktion
der Begriffe und der Schematen gegen die strikte Auslegung des
Transzendentalsubjektivismus das modale Prädikat der »objektiven
Realität« hergestellt hat, wenn auch restringiert, immerhin möglich
geworden sein. Andererseits bedarf es erst der Qualifikation einer jeden
nur spekulativ aufgefundenen Analogie zur metaphysischen Analogie, die
eben im Falle absoluter und besonderer Einzelbegriffe nicht wie
komparative Allgemeinbegriffe allein aus der zusammenhängenden
Erfahrung qualifiziert werden können.
Grundsätzlich spricht nach all dem nichts dagegen, daß die Vorstellung
des series rerum in seiner allgemein-unbestimmten Fassung in dem eben
eröffneten Bereich der reellen Spekulation der reinen Vernunft verbracht
wird. Was aber für Leibniz in eben dieser allgemeinen Unbestimmtheit,
und auch im Moment ohne Bezug auf einen allgemeinen und umfassenden
Conatus stehend festgehalten, noch kein Problem sein muß, führt im
Rahmen der Kantschen Transzendentalphilosophie unvermeidlich in eine
bislang vermiedene Schwierigkeit: Beschränkt man sich auf die
Erkenntnisgründe, so führt die Verzeitlichung zur Frage nach der
Bestimmbarkeit der Vergangenheit und, was hier nun entscheidend ist, zur
Frage nach der Bestimmbarkeit der Zukunft, die nicht auf ein letztlich
innersubjektives Schema zwischen dem Conatus pathologischer Begierden
und dem Willensvermögen als die Vernunft als Oberes
Begehrungsvermögen hinausläuft. Trotzdem bleibt die Subjektivität
erkenntniskritisch (im theoretischen Erkenntnisinteresse) in Stellung. Diese
Frage ist aber in einem gänzlich anderen Sinne der unmittelbaren Kenntnis
entzogen, wie im Regressus des Erfahrungmachens, wo erst jeweils am
vorläufigen Ende der Methodenanwendung (der Beantwortung der damit
gestellten Frage) sowohl der Denk- wie der Forschungsbewegung zu
einem wie immer vorläufigen Ergebnis kommt; oder wie eben in der Frage
nach der (empirischen) Bestimmbarkeit der Vergangenheit, die zumindest
teilweise Urteile über Spuren und Quellen erlaubt. Die Zukunft ist
grundsätzlich nicht nur wegen der Unbekanntheit bekannter oder selbst
unbekannter Faktoren ungewiß, sondern weil sie schlichtweg nicht völlig
im strengen Sinn determiniert ist. — Da es sich nun um eine
transzendentale Untersuchung handelt, vermag daraus auch kein
Argument für eine Darstellung gemäß der Unbedingtheit des

— 1251 —
transzendentalen Obersatzes (des transzendentalen Syllogismus) gezogen
werden; es bleibt jedoch das transzendentale Kategoriengerüst in Stellung.
Darüberhinaus gehende Versionen setzen sich also nicht nur über die
Grenze des strengen transzendentalen Idealismus hinweg, sondern
verlangen vom allgemein-unbestimmten Begriff des series rerum bei aller
inhaltlichen Indifferenz gerade im Rahmen der Spekulation verschiedener
möglicher Welten doch schon die Entscheidung, daß es ein Ende gäbe, von
wo aus die Determinationen in der Zeit des series rerum, die Leibniz eben
nicht so streng wie hier Kant in den Grenzen des transzendentalen
Idealismus auf die Zeitlichkeit des sinnlichen Erfahrungsmachens und
deren Kausalität einschränkt, überblickbar werden könnten. Nun geht aber
Kant in den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaften
von eben einer solchen Idee der vergangen gesetzten Zeit aus, die zwar als
regulative Idee jeweils vom gerade zugänglichen Stand des Wissens
auszugehen hat, aber a fortiori rein spekulativ bis zu dieser Absolutheit
gesteigert werden kann, das das ganze series rerum darin Platz findet.
Insofern mag es als Desiderat gelten, den transzendentalen Obersatz mit
den Ergebnissen der anhand der Untersuchung des transzendentalen
Obersatzes eröffneten Kreis reeller Spekulation als metaphysische
Anfangsgründe zu reinterpretieren. Allerdings wird hier von der
Spekulation eben mehr verlangt als die Auslegung des transzendentalen
Existenzialsatzes, von welchem aus die Bewegung des Begriffes beginnt,
und im Rahmen des transzendentalen Idealismus auch in einer kritisch
restringierten Fassung des transzendentalen Ideals zu einem Ende
gebracht werden kann. Das reicht aus, um in der Immanenz des
ontologischen Gottesbeweises dessen formale und objektive Gültigkeit für
den Begriff jedes einzelnen Dinges zu behaupten, aber nicht die
notwendige Existenz von bestimmten einzelnen Dingen in einem
möglichen Erfahrungszusammenhang und nicht die absolute
Notwendigkeit eines obersten und höchsten realen Wesens. Das würde
nach einem transzendentalen Prinzip und einem synthetischen Urteil a
priori verlangen, was für die eine wie für die andere Frage allein aus
Begriffen erschlossen, als unmöglich für erweisbar entschieden worden ist.
Die absolute Notwendigkeit ist schon für den vorkritischen Kant nur aus
Begriffen zu beweisen möglich, sofern als daß nur Urteile einander
widersprechen, nicht die wirklichen Dinge (Erste Hälfte der sechziger
Jahre, Refl. 3813: »[...] Die Absolute Nothwendigkeit eines Dinges muß aus
Begriffen hergeleitet werden und nicht aus dem Verhältnis mit anderem
existierenden. Kein Gegentheil des Daseyns wiederspricht sich; nur die

— 1252 —
Sätze.« AA. XVII, p. 301). Gegenüber der rein logischen Auffassung konnte
auch in den Grenzen des strikten transzendentalen Idealismus ein reeller
Gehalt für die spekulativen Überlegungen der theologischen Idee für
allgemeine Überlegungen einer allgemeinen Prinzipienlehre m. E. bereits
nachgewiesen werden. Nunmehr aber soll im Umkreis des unbrauchbar
gewordenen transzendentalen Obersatzes die Spekulation ohne Geleit die
göttlichen Attribute bis in die Unvordenklichkeit des ontotheologischen
Ur- und Ungrundes hinein fundieren. Hier kann die Metaphysik der
transzendentalen Ästhetik mittels Spinozas Substanzbegriff die
Formalontologie zwar noch einmal spekulativ übersteigen, verliert dabei
aber den Bezug zur transzendentalen Idee der Freiheit, die im
transzendentalen Ideal immerhin möglich geworden ist, wie den Bezug zu
jedem transzendentalen Inhalt, gleichgültig, ob dieser als von der
transzendentalen Materie oder vom wesentlichen Prädikat abgeleitet
gedacht wird.
8. Die Konzepte des Begriffes und das »Einzige« als Ausdruck
letzter intensionaler Totalität. Das Problem einer eindeutigen
Ordnung höherstufiger Prädikate
a) Die Grenze der transzendentalen Dialektik zwischen Idee und Ideal
in der rationalen Metaphysik
Es geht um die Differenz von Idee und Ideal: Ideal der reinen Vernunft,
transzendentales Ideal gehen auf den Gegenstand. Genetisch betrachtet
muß die der transzendentalen Analytik vorgängige Vernunft einerseits
pragmatische, andererseits ideale Vernunft sein. Daraus ergeben sich in
dieser Frage zwei Argumentationsmöglichkeiten: (1) Die vorkritische
Vernunft besitzt weder in ihren pragmatischen, noch in ihren idealen
Aspekten die Eigenschaft, auf Gegenstände direkt beziehbar zu sein.
Pragmatisch nicht, weil die Gegenständlichkeit der Objekte nicht das
eigentliche Erkenntnisinteresse ausmacht, sondern nur die beschränkte
Verwendbarkeit dieser Objekte; idealistisch nicht, weil die Idealität selbst
abstrakt bleibt und an der Wirklichkeit scheitern muß. Die Beziehbarkeit
von Ideen auf Gegenstände ist demnach ein Artefakt der Dialektik im Ideal
der reinen, bereits kritisierten Vernunft. (2) Die vorkritische Vernunft
bezieht sich sowohl in ihrem pragmatischen wie in ihrem idealen Aspekt
immer schon auf Gegenständliches, wenn auch nicht explizit und zu reiner

— 1253 —
Theorie gebracht. Die Mittelbarkeit dieser Beziehung drückt sich in den
Vernunftideen der reinen Vernunft weiterhin aus, im Ideal der reinen
Vernunft drückt sich hingegen die Bezüglichkeit aufs Gegenständliche
aus.Die jeweiligen präzisierenden Formulierungen zeigen auf, daß diese
Alternativen voneinander abhängig sind und auch aufeinander verweisen.
Die dazugehörige Ideenlehre (idea est conceptus archetypus) wurde weiter
oben bereits dargestellt, und besagt grundsätzlich, daß sich Oberste Ideen
zwar auf Gegenstände beziehen lassen, aber eben auch nur mittelbar über
allgemeinste Merkmale, und ohne das Objekt näher zu bestimmen, zu
konstruieren oder zu produzieren. Es scheint sich also hier um eine
weitere Variation des nämlichen Verhältnisses von Idee und Gegenstand
versus Ideal und Gegenstand; die Frage, ob der explizite Bezug einer Idee
auf einen Gegenstand dialektisch sei, und somit auch der
Gegenstandsbezug des ontologischen Ideals, ist aber immer die gleiche.
Grundsätzlich bedarf es einer nachträglich erst verständlichen Ergänzung,
die eigentlich von Beginn dieser transzendentallogischen Erörterung an in
Geltung gewesen ist. Entsprechend der Auffassung, daß die logischen
Tafeln (§ 9) nicht die allgemeine Logik repräsentieren sollen, sondern die
logischen Regeln entsprechend unserer Urteile zusammenstellt, um einen
Leitfaden zur Deduktion der Kategorien zu gewinnen, ist zu sehen, daß
die zwei zentralen Begriffsdefinitionen der Analytik wie der Dialektik, die
qualitative Einheit des Begriffes vom Objekt (§ 12, als ontologisch-induktiv
depotenziertes transzendentales Ideal) und der Begriff vom einzelnen
Gegenstand (Ideal der reinen Vernunft) nicht selbst die logischen
Definitionen des Begriffs ausmachen können, als daß sie bereits gemäß der
transzendentalsubjektivistischen Verschärfung in Kants Programm, die
mit der Kritik der reinen Vernunft als Propädeutik erfolgt ist, zugerichtet
worden sind. Das eine wird mit der logischen Kontinuität des Prinzips der
durchgängigen Bestimmbarkeit eines Dinges mittels Prädikate als
Merkmale, unabhängig vom Raumbegriff der transzendentalen Ästhetik
und unabhängig von Voraussetzungen der rationalen Physiologie, formal
voraussetzbar, das andere nur als Transformation des wesentlichen
Prädikats aus dem Ideal der reinen Vernunft, logisch gemäß dem
Teilbegriff, der eine ganze Vorstellung des Gegenstandes erlaubt, zu einer
Relation aus der Erfahrung (Erfahrung haben, machen, anstellen) denkbar.
Dabei ist die Anwendung der Kategorie der Allheit auf den Inbegriff aller
Prädikate eines Dinges überhaupt ohne weiters zu einem Satzsystem
entwickelbar, gerade bedenkt man die Unklarheit des Prinzips der

— 1254 —
durchgängigen Bestimmung mittels Prädikate zwischen
Merkmalsprädikate und wesentlichen Prädikaten, während das Ideal der
reinen Vernunft spekulativ zwar zum transzendentalen Ideal als Begriff
vom einzelnen (einzigen) Wesen gesteigert werden kann, damit einzelne
Dinge der transzendentalen Materie aber nur mehr auf dem Umweg der
Existenz eines Substrates des erkennenden transzendentalen Subjekts
anerkannt werden können. Und es gibt eine synthetisch-metaphysische
und transzenzendentale Analogie, die im Rahmen der bloßen Ideenlehre
als formale Implikation ausdrückbar ist, und einerseits zur
Unaufhebbarkeit der res, seien sie cogitans oder extensa, führt,
andererseits in die Unaufheblichkeit eines Dinges im Zusammenhang der
Erfahrung mündet. Transzendentallogisch bleibt dies sowohl mit der
Wesenslogik (d. h. hier bereits von je her der Erfahrung zugewandt) wie
mit der transzendentalen und logifizierbaren Zeitbedingung verbunden
(vgl. zweiten Abschnitt) und wird vernunftgemäß und kritisch betrachtet
zu einer Idee von naturwissenschaftlicher Theorie und deren allgemeinen
Erfahrungsbedingungen. Kant sieht im Zuge der transzendentalen
Analytik des empirischen Verstandesgebrauches also ein, daß, um das
modale Problem (die Behauptung objektiver Realität) nach
Erkenntnisgründen aufzulösen, ein aussagenlogischer Ansatz nötig ist,
was aber keineswegs davon enthebt, ein syntaktisches Kriterium zu
finden.
b) Das logische Konzept des Begriffes innerhalb und außerhalb des
einfachen Satzes mit Subjekt und Prädikat. Das »Einzige« in der
transzendentalpsychologischen Urteilslehre. Verschiedene höherstufige
Prädikate und Gödels Auffassung zu Russells Typenlehre
Das Konzept des Begriffes ist für sich selbst schon nicht eindeutig, sondern
scheint gleichursprünglich in mehrere Direktionen zu entwickeln zu sein:
Erstens ist der Begriff ein satzinternes Konzept, daß erst je verschieden aus
der grammatikalischen Stellung im durchgebildeten Satz, der immer schon
erst die diskursive Entscheidungsfähigkeit als eines der modal
entscheidenden Kriterien besitzt, formale Merkmale erhält. 28 Insofern
28 Leibniz: syntaktische Kriterien, § 195, § 184, 22, 271 f., 22, 274 f., C 325 in: Generales
Inquisitiones de Analysi Notionum et Veritatum 1686, , Hrsg. von Franz Schupp, in:
Meiner Phil. Bibl. Bd. 338, Hamburg 1982). John R.. Searle, Sprechakte. Ein
sprachphilosophischer Essay. Übersetzt von R. und R. Wiggershaus, Suhrkamp,
Frankfurt am Main 1971 (Originalausgabe: Speech Acts, Cambridge University Press

— 1255 —
bleibt der Begriff als Konzept innerhalb des Konzeptes eines Satzes der
Struktur S - P.
Zweitens ist der Begriff ein Konzept, daß sowohl vertikal entlang nach
Gattung und Art, wie jeweils horizontal nach Attribute logisch einteilbar
sind. M. a. W. ist dieses Konzept des Begriffes auch im intensionalen
Konzept der Durchbestimmung eines Dinges mittels Prädikaten bereits
eine System von ganzen S - P - Sätzen. Diese Einteilung folgt den
Vorläufern des logischen Prinzips der Negation, den formalisierbaren
Prinzipien der Einteilung und Zuteilung (Zuschreibung) von Merkmalen,
die von Anbeginn der Platonischen Diairesis von inhaltlichen Prinzipien
begleitet waren, welche aber ihrerseits mittelbar mit der Methode des
Erwerbs oder Habhaftwerdung in verschiedensten Abwandlungen je nach
Gegenstand oder praktisch-pragmatisch relevanten Verhältnis zum
Gegenstand in Zusammenhang gestanden sind. Diese Verhältnisse lassen
sich anhand des Satzes der Identität, des Satzes vom Widerspruch und des
Satzes vom ausgeschlossenen Dritten weitgehend formalisieren; jedenfalls
ist zwischen Plato und Aristoteles eine durchgehend extensionale
Interpretation im Sinn mengentheoretischer Grundlegung aufgrund von
Distributionsverhältnisse auf Gegenstände ebenso wenig zu erwarten, wie
eine formalontologische Ausarbeitung eines Dingbegriffes zum
Gegenstand unter transzendentalsubjektivistischen Bedingungen.
Nunmehr hat die Frage nach den inhaltlichen Prinzipien längst eine
platonisch-mathematische und eine naturphilosophisch-ontologische
Dimension bekommen, seit über den Horizont der an sich und für sich
relativen Gleichursprünglichkeit regressiv hinausgehenden Vermutungen
angestellt wurden, ob es sich bei der Vorstellung eines sogenannten
»eigentlich« Ursprünglichen, bloß um willkürliche
Rekonstruktionsversuche im Rahmen einer analytischen Methode handelt,
ohne sicher entscheiden zu können, wann es sich um ein bloßes Artefakt
handelt, oder ob es zumindest zu einer Auslegung der ersten Alternativen
des »Einzigen« kommt, auch wenn eine hinreichend zuverlässige
Entscheidung nicht, oder nicht regelmäßig, zustande kommt. Der oder das
»Einzige« tritt selbst sowenig auf wie die Menschheit in uns, das
transzendentale Ich oder die abstrakte Vorstellung vom unbeteiligten
Dritten, und ist ein reines Vernunftideal, das, obwohl doch deutlich aus
der psychologischen Idee abgeleitet, wegen seiner Unterscheidbarkeit vom
1969), 5. Kap. Prädikation; insbesondere 5.4 Die Termtheorie der Sätze (p. 173 f.), wo
die »syntaktischen Kriterien« von Frege, Strawson und Russell diskutiert werden.

— 1256 —
Seelenbegriff nicht einmal vom Paralogismus bedroht ist, sondern von der
praktischen Vernunft eigens eingeschränkt werden muß. Vgl. in A die
numerische Einheit der selbst empirischen Apperzeption, die mit dem
Gewahrwerden der fortwährend gleichbleibenden Konsequenz (die
»stehende« Vorstellung ohne anschauliche und sonstige Merkmale) aus
der transzendentalsubjektivistisch ursprünglichen und primordialen
numerischen Einheit des empirischen Bewußtseins im Fluß der
Erscheinungen der sogenannten empirischen Apperzeption zum ersten
und einfachen Bewußtseinsakt der transzendentalen Apperzeption im
Sich-Zuschreiben der synthetischen Einheit des »Ich denke« sich
verwandelt. Obgleich der Leib zum materialen Apriori wie schon zu den
Grundlagen einer jeden Orientierung im Raum gehört, gehört zu dieser
Operation bereits die Fähigkeit zur Selbstdistanzierung gegenüber den
Objekten und gegenüber den anderen handelnden Individuen, und was
hier entscheidend ist, gerade die Unterscheidung des eigenen Selbst von
der einfachen Leiblichkeit. Das ist auch der tiefere
(fundamentalontologische) Grund für die Einzigkeit als erste
Charakteristik einer transzendentalen Argumentation und betrifft
resolutiv in einem schon das Syndrom (die Vorstellungskomplexion) der
»Menscheit in uns« als Gegenstand der philosophischen Anthropologie ein
erstes Mal wesentlich.
Drittens ist der Begriff das Konzept einer Reihe von horizontal
(Konjunktion oder Disjunktion) und vertikal (subordinierend anstatt
subsummierend) orientierbaren Prädikate, die mittelbar nicht unabhängig
von den Schwierigkeiten in der mengentheoretisch und klassenlogisch
fundierten und somit dem extensionalen Formenkreis im eigentlichen
Sinne, schlußendlich auch nicht unabhängig von der zugehörigen
Typentheorie und Beschreibungslehre von Bertrand Russell bleiben
werden. Eine andere Art von Prädikate höherer Ordnung können nach den
hier angestrengten Untersuchungen die Aufstufung von Attributen der
göttlichen Substanz zu deren Modis bei Spinoza sein. Oder es können
quantitative Bestimmungen qualitativer Prädikate transzendentale
Verhältnisprädikate und modallogische Prädikate niedrigerer Ordnung
voraussetzen. Insgesamt betrachtet gibt es überhaupt verschiedene
denkmögliche Arten formaler Aufstufung der Reflexionsschritte, die a
posteriori in der Analyse der Aussage als Formbegriffe prädiziert werden
können, die sich vermutlich nicht alle zu einer einzigen
zusammenhängenden Methode qualifizieren lassen, obwohl abstrakt

— 1257 —
formale Analogien zu systematischen Zusammenhängen
zusammengestellt werden können müssen.
Viertens ist das Konzept vom Begriff schließlich der merkmalsfreie
Abstraktionsbegriff, welcher der Russellschen Beschreibungstheorie mit
der Überstülpung einer Typenlehre höherstufiger Prädikate die bekannte
Antinomie beschert, die allein in der extensionalen Behandlung der Logik
ihre Wurzel hat, wie Kurt Gödel in seinem Aufsatz zu Russells und
Witheheads »Principia Mathematica« mit der Widerlegung oder
Umgehung der Russellschen Antinomie auf intensionalem Wege anhand
verschiedener Beispiele sich selbst enthaltener »Imprädikative« zu
erkennen gibt. 29 Bereits kurz nach der Erscheinung der ersten Auflage (?)
1918 hat Weyl die Sinnhaftigkeit der rein formalen und beliebig
scheinende Aufstufbarkeit für logische Probleme sprachlicher Aussagen
überhaupt bezweifelt. 30 Die Sinnhaftigkeit der Konstruktion einer solchen
höherstufigen Typenlehre in der Principia Mathematica, zumal wenn
gerade in der zweiten Auflage fast ausschließlich von einstufigen
Prädikaten gehandelt wird, bezweifelt auch Gödel. 31 Insofern darf im Zuge
einer Theorie höherstufiger, bloß subordinierender Prädikate von einem
merkmalsfreien Abstraktionsbegriff, der allein aus seiner selbst abstrakten
vertikalen und horizontalen Stellenordnung noch eine Bestimmung
bezieht, wohl die Rede sein. Insofern wird ein gemeinsamer systematischer
Kern von sprachlogischen und mathematischen Systemen (oder eine
gleiche Abstraktionslehre) sichtbbar, obgleich Godel im genannten Aufsatz
davon ausgeht, daß für sprachliche, nicht rein mathematische Ausdrücke
ein unendliches Kalkül nicht notig sei. — An besser geigneter Stelle wird
weiter unten der logische Ursprung der Begriffe und die Formen des
Vergleichs aneinander wie der transzendentale Bezug der Begriffe auf die
numerische Einheit des Bewußtseins als erste Bedingung Kants, von
transzendentaler Apperzeption zu sprechen, behandelt werden. Dies an
Stelle eines fünften Punktes.
29 Russell, Bertram (und A. N. Withehead), Principia Mathematica, Vorwort von Kurt
Gödel und Einleitungen, Übersetzt von Hans Mokre, Suhrkamp 593, Frankfurt a. M.
1986, p. XVI f. zu Imprädikative
30 Hermann Weyl., Über eine neue Grundlagenkrise der Mathematik, Math. Zeitschrift
10 (1921)
31 Gödel, w.o., p XI zu Zermelos Axiomatischer Mengentheorie, Endnote 16: »Die
intensionalen Paradoxien können bewältigt werden, z. B. durch die Theorie der
einfachen Typen oder der verzweigten Hierachie, die keinerlei unerwünschte
Einschränkungen involvieren, wenn sie nut auf Konzepte angewandt werden und
nicht auf Mengen.«

— 1258 —
c) Der transzendentale Schein eines sprachmolekularen Existenzsatzes
und das Problem der Rückführbarkeit höherstufiger Prädikate.
Die Erforschung der Strukturen der logischen, modallogischen und
transzendentallogischen Untersuchungen vor jeder Aussicht auf ein
transzendentales Prinzip, daß zu einem synthetischen Urteil a priori
befähigen könnte, besitzt ein vorläufiges Ergebnis:
1. Es gibt für Formalwissenschaften kein universielles Prinzip für
synthetische Urteile a priori analog der Schlußfolgerung aus reiner
Anschauung nach dem Vorbild der Geometrie.
2. Die Elemente einer transzendentalen logischen Untersuchung sind
selbst nicht transzendental oder rein logisch.
3. Es gibt mehrere Direktionen, nach welchen höherstufige Prädikate
entwickelt werden können.
4. Es müssen verschiedene Arten von Direktionen bei der Entwicklung
einer umfassenden Theorie höherstufiger Prädikate beteiligt sein.
5. Es gibt mehr als einen Horizont von Evidenzkriterien für die Geltung
von Existenzialsätzen, völlig unabhängig von der Frage nach einer
Systematik von Regionalontologien.
6. Alle Horizonte von Evidenzkriterien sind transzendental
resubjektivierbar oder mit der transzendentalsubjektivistischen Position
widerspruchsfrei in Zusammenhang zu bringen.
Im Grunde setzt sich hier noch die Unklarheit zwischen
Merkmalsprädikaten fort, die aus der transzendentalen Materie stammen,
und wesentlichen Prädikaten, die Teilbegriffe, die den ganzen Gegenstand
vorstellen lassen, da die transzendentale Analyse den Horizont der
Betrachtung des gegebenen Gegenstandes nicht nur auf den Regressus im
Erfahrungmachen erweitert, vielmehr auch transzendentale Reflexion und
die transzendentallogischen Untersuchungen der Wahrheitsbedingungen
mit dem Fortschreiten der Spekulation zunehmend in die Stellung des in
der Kritik zu betrachtenden Materials einrückt. Das Hauptargument für
die logisch starke, modallogisch schwache Variante der Bestimmung des
Umfangs des omnitudo realitatis, die gemäß § 11 der Deduktion das
Wahre (Existierende) und das Falsche (Nicht-Existierende) beinhaltet, liegt
erstens in der damit eindeutigen Positionierung des Existenzialsatzes, was
allein mit der aristotelischen Fassung des Realmöglichen ein Problem
geblieben ist, und ist zweitens der Bewältigung des Anspruches, den
abstrakt auch die Typentheorie von Russell stellt: nämlich daß alle höheren
Typen von Prädikate sich umstandslos auf Existenzialsätze beziehen

— 1259 —
lassen. Es ist aber unbestreitbar eine Inhomogeneität unter den bislang
bekannt gewordenen Arten von höherstufigen Prädikaten (modale
Prädikate, transzendentale Verhältnisprädikate) zu erkennen, die es
zweifelhaft erscheinen läßt, daß ein abstraktiv vorgehender Entwurf wie
der von Russell alle, oder auch nur alle relevanten Problemstellungen in
diesem Zusammenhang einheitlich aufzunehmen imstande sein kann. Vgl.
Poppers Aufspaltung von Subsumtionsverhältnissen und
Falsifikationsverhältnissen zwischen Sätzen32 anhand eines Beispiels des
vorlogischen Syllogismus aus der analytica a posteriori, in welchem an
Stelle einer logischen Beziehung die grammatikalische (satzinterne)
Beziehung des Relativsatzes tritt (E. Kapp, Der Ursprung der Logik bei den
Griechen, Göttingen 1965, vgl. auch Zeidler K. W. Zeidler, Grundriß der
transzendentalen Logik, Junghans, Cuxhaven & Dartford 2
1997). Das hat
zur Folge, daß es sich nicht eigentlich um einen Syllogismus handelt,
sondern um eine rethorische Form, der erst gemeinsam mit ausdrücklich
semantischen Elementen (empirischen Begriffen) zu einem Schluß
zusammengestellt werden kann. Das nennt Kant je nach dem
unvollständige Schlüsse oder eine besondere Logik im Gegensatz zur
allgemeinen (rein formalen) Logik, wenn nicht empirische und
transzendentale Begriffe in der Untersuchung vermengt worden sind, ist
aber nicht geeignet, Grundlage einer transzendentalen Grammatik zu sein.
Die allgemeine Logik ist zunächst ein Regelwerk richtigen logischen
Schließens ohne jede Wahrheit außer die des principium contradictionis,
erst die modallogische Analyse ist im Rahmen des Assertionsproblems mit
Wahrheit und Existenzprädikat befaßt. Die transzendentale Logik wird
deshalb angestrengt, um das grundlegende modallogische Problem zu
lösen. Die transzendentallogische Analyse gibt nicht selbst die Antwort auf
die Frage, wie denn die Semantik oder der empirische Begriff in die
Sprache oder in den wissenschaftlichen Formalismus hineinkommt (das ist
für Kant ein Problem der empirischen Deduktion der Begriffe, »welche die
Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung und Reflexion über dieselbe
erworben worden, und daher nicht die Rechtmäßigkeit, sondern daß
Faktum betrifft, wodurch der Besitz entsprungen«, B 117/A 85); sie gibt
vielmehr die Antwort auf die Frage, wie die Relation beschaffen sein muß,
die qualitative Bestimmungen (oder deren, in quantitative Begriffe
konkretisierbaren Verhältnisse) modal als »objektive Realität« zu
32 Karl R. Popper, Logik der Forschung,, J. C. B. Mohr, Tübingen 5 1973., VI. Kapitel

— 1260 —
bezeichnen erlaubt, und auch darauf, wo die Grenzen des sinnvollen
Aussagens im Rahmen der reinen spekulativen Vernunft liegen. So haben
sich in dieser Arbeit die modallogischen Reflexionen Kants bei bestimmten
Gelegenheiten auch als Umgestaltungen aufgrund der Überlegungen im
Duisburger Nachlaß, die zur Notwendigkeit eines transzendentalen
Schematismus erst geführt haben, und nicht bloß als Ableitungen daraus
herausgestellt. Insofern gehören modallogische Prädikate wie das
Existenzprädikat zu einer der transzendentallogischen Arten der
höherstufigen Prädikate.
Kant hat gegenüber Leibniz transzendentalphilosophisch zwei Vorzüge:
erstens daß er die relevanten Fragen des nachcartesianischen
transzendentalen Idealismus in der Kritik der reinen Vernunft schärfer
gesehen hat und zweitens daß er konsequenterweise die englische
Tradition des Empirismus im kritischen Abschnitt seiner
Transzendentalphilosophie eingebaut hat, nachdem er gesehen hat (so die
hier vertretene These), daß ein primär sprachphilosophischer Ansatz, so
wie etwa im Duisburger Nachlaß zwischen aptitudo, Exponent und
Prinzip vertreten, vergeblich versucht, dem Problem des »Ist-Sagens« seit
Aristoteles, und auf welche Arten sinnvoll »es gibt« behauptet werden
kann, endgültig beizukommen. — Der gesuchte Grund der Beendigung
der endlosen Analyse kann bei Kant also nicht ein formal-immanenter
Grund sein, gleichgültig, was nun »formal« jeweils bedeuten könnte. Das
heißt aber auch, daß es eben von uns aus gesehen keinen universiellen und
identen Grund zum Abruch gibt, gleichgültig, was die Untersuchung der
spekulativen Vernunft in der theologischen Idee auch ergibt.
Brentanos grammatikalische Analysen besitzen hingegen, weil innerhalb
des des einfachen Satzhorizontes verbleibend, entgegen Brentanos eigener
Darstellung 33 einen Grund des Abbruches der aufgestuften Metareflexion:
Das ursprüngliche A ist wegen der Verdopplung der Bedeutung von »es
gibt« durch die Unterscheidung »Es gibt eine Vorstellung von A« und »Es
gibt A« nicht weiter in einer endlosen Reihe von Sätzen »Es gibt eine
Vorstellung der Vorstellung von A« etc. zu denken; bzw. wäre diese Reihe
gerade keine Metareflexion logischer Evidenzkriterien. So ist im obersten
Satz einer Reihe der Reflexionen über die logischen Bedingungen ein
bestimmtes A nicht mehr enthalten; vielmehr muß eine oberste Formel nur
33 Im Anhang zu Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, 2. Bd.:
Von der Klassifikation der psychischen Phänomene, Hrsg. Oskar Kraus,
Hamburg 1959 (Nachdruck von 1925), Vom ens rationis

— 1261 —
mehr behaupten können, daß es wahr sei, wahre Sätze als wahre Sätze und
falsche Sätze als falsch zu behaupten. Nur insofern ist es wahr, daß die
oberste oder grundlegende logische Evidenz im Rahmen des
Metakonzeptes der Gleichursprünglichkeit mit der subjektiven (immer
empirischen) Evidenz, die nach Brentano kriterienlos sein soll, in
abstrakter Unbestimmtheit doch noch, wenn auch mit formal nicht mehr
angebbbaren Gründen, übereinstimmbar sein soll. — Um es nochmals
auch mit Brentano festzuhalten: Der ursprüngliche Existenzialsatz ist das
cartesianische cogito ergo sum; der nunmehr gesuchte Existentialsatz, der
uns aus dem Gefängnis des strikten transzendentalen Idealismus befreien
soll, wird von Kant in den synthetischen Grundsätzen in den
Satzgegenstand verlegt. Von da an ist der transzendentalanalytische
Zweifel prinzipiell (wenn es um Prinzipien geht) angebracht. Man kann
darin auch den Übergang vom Existenzialsatz Brentanos, der trotz Teleoise
im urteilenden Subjekt liegt, zum Existenzialsatz von Russell ersehen
(Propositionen sagen Tatsachen aus). Die noch zu lösende Schwierigkeit
liegt zuerst darin, die verschiedenen Stränge der methodischen
Überlegung der transzendentalen Logik einmal systematisch darzustellen,
und dann in weiterer Folge dies sowohl mit den wissenschaftshistorisch
sich ergebenden Schwierigkeiten zwischen Plato und Aristoteles (oder
überhaupt zwischen den frühen Stoikern und Megarikern einerseits und
der Akademie andererseits bis hinauf zu Epikur), wie mit dem
grundlegenden Problem zwischen Russell und Gödel (extensionaler versus
intensionaler Ansatz der Logik) vor dem Hintergrund der auch von
Russell in seiner Beschreibungstheorie behaupteten grundsätzlichen
Rückführbarkeit aller relevanten Prädikate auf einen ausgezeichneten
Existenzialsatz, kritisch aufeinanderzubeziehen.
d) Die anzeigende Funktion einer transzendentalen Grammatik
Dabei ist auf zweierlei zu achten: Erstens, daß die Ansätze
grammatikalischer Kategorienlehren bei Aristoteles oder Brentano zwar
ebenfalls wie bei Plato auf die Möglichkeit eines Existenzialsatzes beruhen,
aber dazu verschiedene Voraussetzungen machen. Brentano sagt dazu im
Rahmen seiner Kategorielehren: »Plato hat alle Attribute eines Dinges
derart gedacht, daß ihr Unterliegendes bei der Reihe von spezielleren zur
allgemeineren Aussageweise für jedes Attribut auf das selbe Seiende führt.
Aristoteles hat das bestritten (gesunder Körper, gesunde Speise, gesundes
Klima) und hält deshalb eine Kategorienlehre für notwendig. Ähnlich wie

— 1262 —
im Beispiel der Verwendungsweisen von »gesund« sei nun die Redeweise
von eigentlich Seienden (Wesen oder Substanz) und uneigentlich Seienden
(Akzidenz) zu unterscheiden.« 34 Brentano übersieht in dieser Begründung
vermutlich, daß es verschiedene Weisen des uneigentlichen Prädizierens
gibt, die nur in einseitiger Abstraktion formal instantialisierbar sind. Es
wird damit aber deutlich, daß es verschiedene Weisen der Beziehbarkeit
von Prädikate auf einen Existenzialsatz gibt, wobei die uneigentliche
Verwendung von Prädikaten (oder Attributen) als höherstufiges
semantisches Prädikat bezeichnet werden kann, das aber nicht aus der
transzendentallogischen oder modallogischen Analyse entstammt. —
Zweitens ist entscheidend, daß die transzendentale Analytik Kantens zwar
auf Kategorien führt, die die nämliche Zielsetzung besitzt wie andere
Ansätze, und zwar einen Existenzialsatz zu bestimmen, worauf alle
Prädikate eindeutig bezogen werden können, aber nicht selbst auf einer
grammatikalischen Analyse beruht wie bei Aristoteles, sondern auf eine
Prinzipienlehre (den reinen Verstandesbegriffen) und den
transzendentalen Zeitbedingungen der sogenannten dynamischen
Kategorien, welche zusammen in den synthetischen Grundsätzen
ausgedrückt werden, und wovon die Kategorien also nur Titel sein
können. In der entscheidenden Kategorie der Kausalität führt die
transzendentale Analyse allerdings auch bei Kant zu einer
grammatikalischen Analyse: Nach der garmmatikalischen Definition der
reinen Kategorie der Substanz (das der Begriff der Substanz nicht als
Prädikat gebraucht werden könnte) und des ersten, wesenslogischen
Kriteriums des Ideals der reinen Vernunft (Begriff vom einzelnen
Gegenstand), nicht von anderen Prädikaten abgeleitet zu sein, ist es im
synthetischen Grundsatz der Kausalität die aussagenlogische Form,
welche die entscheidende und eigentlich transzendentale Bedingung der
Möglichkeit der Erfahrung, mithin das transzendentale Prinzip der
Kausalität, grammatikalisch charakterisiert. Kants Bedingungen, einen
Existenzialsatz zu finden, besitzen einerseits außerlogische Gründe, die
nicht in einer extern vorausgesetzten Naturontologie zu fundieren sind,
sondern aus der intensional verfahrenden transzendentalen Analyse der
subjektiven Erfahrungsbedingungen entstammen, andererseits sind diese
Bedingungen grammatikalisch charakterisierbar, und zwar als Übergang
zur Ausagenlogik, insofern nicht allein im reinen Verstandesbegriff eine
34 Brentano, Kategorienlehre, Herausgegeben und eingeleitet von Alfred Kastil, Felix
Meiner Verlag, Hamburg 1 1933, p. 102

— 1263 —
»logische« Zeitbedingung aus der Semantik der Begriffe ausgedrückt wird,
sondern die ganze Aussage sich insbesondere im Grundsatz der Kausalität
bereits auf ein Geschehen bezieht, nicht nur auf die Verwechslung in der
Vorstellung einer beharrenden Substanz und deren transzendentale
Attributionsproblematik mit der bleibenden Erscheinung im Wechsel der
Erscheinungen. Hierin ist ein Durchblick auf Aristoteles insofern gestattet,
als noch Searle in der Schrift zur Sprechakttheorie die Universalien als aus
Verben abgeleitet vorstellt; allerdings ist mit dem transzendentalen Prinzip
der Kausalität außer Streit zu stellen, daß Kategorien im Sinne
aristotelischer Traditionen als Universalien fungieren.
Im Zuge der Überlegungen zu einer transzendentalen Grammatik ist der
entscheidende Unterschied im Ansatz grammatikalischer Kategorienlehren
und dem transzendentalanalytischem Ansatz Kantens in
grammatikalischer Hinsicht der, daß Kant jeden Satz als Existenzialsatz
qualifiziert sieht, der dem transzendentalen Prinzip der Kausalität
gehorcht, worin die aussagenlogische Form als grammatikalische
Charakteristik mit beschlossen ist, grammatikalische Kategorienlehren
hingegen ein syntaktisches Kriterium für S - P - Sätze suchen. Dies gilt
bemerkenswerterweise unvermindert auch für die analytische
Sprachphilosophie, die zwar keine Kategorien kennt, aber Universalien zur
Problemaufstellung gehören. Mit dieser formalen Unterscheidung sind
auch verschiedene modallogische Konsequenzen verbunden: Nach Leibniz
führt eine reine Begriffslogik im Falle, ein Begriff gilt als wahr, nur zur
modalen Bestimmung der Möglichkeit, also nur möglicherweise auch
Existenz behauptend; während in einer reinen Aussagenlogik, gilt ein Satz
als wahr, modal zugleich auch Existenz behauptet wird. 35 Davon spricht
letztendlich auch Russell, obzwar Logik und Ontologie nicht so sauber rein
modallogisch verbindend wie Leibniz, wenn er mit den Propositionen eine
»Ontologie der Tatsachen« behauptet. Bevor das daraus sich ergebende
Ziel, die beiden Hauptprobleme der Logik (in Sprachanalytik und
mathematischer Logik), die letztlich beide jeweils aus ihrem Verhältnis zur
Grammatik des richtigen Urteilens entspringen, im Rahmen der
transzendentalen Logik und als Teil der transzendentalen Logik,
aufeinander bezogen zur Darstellung zu bringen, verfolgt werden kann,
muß zuvor ein grundsätzlicher Einwand gegen die unendliche Aufstufung
der Prädikate der logischen Überlegung überlegt werden, der den
35 Generales Inquisitiones de Analysi Notionum et Veritatum 1686, , Hrsg. von Franz
Schupp, in: Meiner Phil. Bibl. Bd. 338, Hamburg 1982).

— 1264 —
Entschluß Leibnizens 1686, sowohl für absolute wie für kontingente
Wahrheiten gleichermaßen eine unendliche Analyse anzusetzen, in einem
neuen Licht erscheinen lassen wird.
e) Totalität und Negation: Die absolute Notwendigkeit,
ihre Einschränkung und ihre Ursprünglichkeit.
Der Obersatz im Gottesbeweis von Anselm von Canterbury
Auch in der Schrift zum Beweisgrund Gottes beginnt Kant die Erörterung
des ens realissimum auf einer formalontologischen Ebene, welche von
jedem transzendentalen Inhalt, gleichgültig, ob von transzendentaler
Materie oder von einem wesentlichen Prädikat stammend, abstrahiert,
und methodisch als modale Logik bezeichnet werden kann, obgleich gleich
zu Beginn der Geltungsbereich der transzendentalen Negation
eingeschränkt wird. Wenn etwas Aufhebliches existiert, dann muß ein
Grund für das Aufhebliche existieren, der selbst nicht aufheblich ist:
»Alle Möglichkeit setzt etwas Wirkliches voraus, worin und wodurch alles
Denkliche gegeben ist. Demnach ist eine gewisse Wirklichkeit, deren
Aufhebung selbst alle inneren Möglichkeiten überhaupt aufheben würde.
Dasjenige aber, dessen Aufhebung oder Verneinung alle Möglichkeit
vertilgt, ist schlechterdings notwendig. Demnach existiert etwas absolut
notwendiger Weise.« (A 29)
Das gilt aber nur, nachdem schon das Faktum von Existenz
unbezweifelbar ist, weil allein durch die Möglichkeit, dergleichen zu
denken, irgendeine Existenz bereits vorausgesetzt ist. Dabei wird leicht
übersehen, daß diese Möglichkeit nicht ursprünglich als Seinsgrund
sondern nur transzendental als Erkenntnisgrund gedacht werden kann,
und nur zweierlei Bedingungen einschließt: Einerseits ein gegebenes
Faktum, andererseits das Faktum des Bewußtseins. Darin liegt die Affinität
zwischen beliebigen Dingen und intelligibler Existenz allerdings bereits
ursprünglich-synthetisch beschlossen. Nicht folgt daraus von selbst die
Notwendigkeit Gottes oder die absolute Notwendigkeit. Kant fährt aber
mit einer formalontologischen Spekulation fort, die auch aus dem ersten
Prinzip der Durchbestimmung eines Dinges mittels Prädikate bekannt ist,
schließt aber nicht aus der Totalität der prädikativen Durchbestimmtheit
desselben auf das Allerrealste als Inbegriff aller Prädikate, auch nicht
gleich auf eine erste Ursache einer Reihe sich regressiv bedingenden
Ursachen, sondern auf das Unbedingte der Reihe des Bedingten:

— 1265 —
»Weil ein solches Wesen also das realste unter allen möglichen ist, indem
so gar alle anderen nur durch dasselbe möglich sein, so ist dieses nicht so
zu verstehen, daß alle mögliche Realität zu seinen Bestimmungen gehöre.
Dieses ist eine Vermengung der Begriffe, die bis dahin ungemein
geherrscht hat.« (Beweisgrund Gottes, A 34 f.)
»Es könnte auch beim ersten Anblick scheinen zu folgen: daß, weil das
notwendige Wesen den letzten Realgrund aller anderen Möglichkeit
enthält, in im auch der Grund der Mängel und Verneinungen derer Wesen
der Dinge liegen müsse, welches, wenn es zugelassen würde, auch den
Schluß veranlassen dürfte, daß es selbst Negationen unter seinen
Prädikaten haben müsse, und nimmermehr nichts als Realität. Allein man
richte nur seine Augen auf den einmal festgesetzten Begriff desselben. In
seinem Dasein ist seine eigene Möglichkeit ursprünglich gegeben.
Dadurch, daß es nun andere Möglichkeiten sein, wovon es den Realgrund
enthält, folgt nach dem Satze vom Widerspruchs, daß es nicht die
Möglichkeit des realsten Wesens selber, und daher solche Möglichkeiten,
welche Verneinungen und Mängel enthalten, sein müssen. — Demnach
beruht die Möglichkeit aller andern Dinge, in Ansehung dessen, was in
ihnen real ist, auf dem notwendigen Wesen, als einem Realgrunde, die
Mängel aber darauf, weil es andere Dinge und nicht das Urwesen selber
sind, als einem logischen Grunde.« (Ebd., A 37 f.)
Der logische Grund ist eben nicht der nämliche Grund im Satz, daß das
unbedingt Notwendige nicht wegen eines Grundes, sondern wegen der
Unmöglichkeit des Gegenteiles wahr ist, vielmehr handelt es sich hier um
eine limitierte transzendentale Negation, die einen transzendentalen
Mangel der Positivität des Dinges gegenüber dem ens realissimum
ausdrücken soll, ohne deshalb das Ding in Gedanken oder gar wirklich
aufheben zu wollen; die Aufheblichkeit bleibt als gedankliche Möglichkeit
nur in der Funktion einer Charakteristik des Daseins der Dinge in der
Welt, die zugleich von der Seinsweise des ens realissimum unterscheidet.
Das, was in der Nova Dilucidatio in der Position des un-bedingt
Notwendigen gestanden ist (die Unmöglichkeit des Gegenteils), wird im
Beweisgrund Gottes zum Argument der ersten relativen Bestimmungen
der Dinge, wovon unterschieden, zwar modal aus der nämlichen Position
wie die unbedingte Notwendigkeit in der Nova Dilucidatio, nunmehr aber
die absolute Notwendigkeit den einzigen Realgrund ausmacht (ens
realissimum als ens entium), ohne damit den weiteren Bestimmungen der
Dinge in ihrer Andersartigkeit zum Sein Gottes aus der Informiertheit des

— 1266 —
ens realissimum oder zumindest als ens originarium weiters ontologisch
rechtfertigen zu können. Man könnte über eine eigene Seinsweise Gottes,
die von der Existenzweise der Dinge der Welt verschieden ist, vermuten,
sie charakterisiere nichts als reine Intelligibilität, doch ist eben die Frage
der Trennbarkeit und eigenständigen Seinsweise beider Seinsweisen
umstritten und mit guten Gründen zu bezweifeln, daß die gedanklich
spekulative Verfolgung der Trennbarkeit der Seinsweisen unsere
Erkenntnisse zu vermehren imstande ist. Ganz anders als in der
Behandlung der transzendentalen Negation im Zuge der Erörterung des
transzendentalen Ideals, oder im besagten Prinzip in der Nova dilucidatio,
ist hier das Gegenteil nicht unmöglich, was nicht nur Unbestimmbarkeit,
vielmehr die völlige Indifferenz der Dinge untereinander zur Folge hätte,
sondern es wird den Dingen der Welt gegenüber der Seinsweise des ens
realissimum, das selbst als nicht alle Realmöglichkeit umfassend aus der
modalen Bestimmung des empirischen Wirklichkeitsbegriff (letztlich seit
Aristoteles) erst herausgehoben wurde, im Fortgang der methodischen
Spekulation ihre Seinsweise durch Negation als Mangel bestimmt. Die
Methode der Bestimmbarkeit der Dinge der Welt steht damit noch aus;
und vor allem anderen: Der Seinsbegriff wird zunächst von der
Wirklichkeit der Welt der Dinge entnommen; nunmehr wird durch eine
vorgängige Herausdrehung des Existenzbegriffes aus dem Seinsbegriff der
Seinsbegriff als das Ursprünglichere gesetzt, und die Seinsweise der Dinge
als Existierendes als abhängig von von einem erst als ursprünglich
gedachten Sein vorgestellt. Daß die Seinsweise der Dinge aber als Mangel
gegenüber dem als ursprünglich gesetzten Sein aufgefaßt wird, ändert
nichts an dem Problem, daß die Quelle des transzendentalen Inhalts von
hier aus unbekannt bleibt. Diese Verschiebung des Seins in den nur
gedachten Ursprung und die Verschiebung der qualitativen
Bestimmbarkeit in »andere« Dinge führt nicht einmal zur deutlichen
Unterscheidung von Merkmalsprädikaten (Allheit) und wesentlichen
Prädikaten (Allgemeinheit). Derart hat man mit dieser Herausdrehung des
als ursprünglich vermuteten ontotheologischen Grundes aus der absoluten
Position in die Ontologie der Welt der Dinge zum logischen Grund von
Notwendigeit aus der Unmöglichkeit des Gegenteils wieder ein Manöver
der Verschließung der Möglichkeit der Einsicht in die Quelle des Inhalts
vor sich.
Ich verstehe diesen »logischen Grund« (andere Dinge als das in Existenz
versetzende Urwesen — exisitificans) als Hinweis auf den

— 1267 —
formalontologischen Aspekt der Spekulation um das erste Prinzip der
vollständigen Durchbestimmung eines Dinges. Die Schwierigkeiten der
Zuschreibung der Totalität der Sphäre aller möglichen Prädikate auf ein
vom spekulativen Denken nur ausgedachtes, somit hypostasiertes Ding,
die mit der Gleichsetzung des nur gedachten Dinges mit dem ens
realissimum entstehen, fallen in der formalontologischen Perspektive
wieder weg, weil konsequent die größtmögliche Abstraktionsstufe gesucht
wird. Die formalontologische Reflexion ist gerade dadurch charakterisiert,
keinen transzendentalen Inhalt im Sinne als von transzendentaler Materie
hergenommen zu besitzen; ihr eigener Inhalt ist rein modallogisch die
Unterscheidung in notwendig und möglich bzw. von unmöglich und
möglich. In der rein formalen Steigerung der Totalität durch Abstraktion
im Ideal fallen Existenz und Möglichkeit im unbedingt notwendigen
Wesen zusammen, wie auch Richard Heinrich bereits festgestellt hat:
»Man muß [...] den Inbegriff der Realität bilden, die durch das formale
Prinzip aller Möglichkeit gedacht wird (das ist jener Schritt, mit dem fixiert
wird, wovon das Gegenteil undenkbar ist). In dem so bezeichneten Wesen
würde durch Aufhebung seiner Realität ein innerer Widerspruch
entstehen. Aber seine Realität kann nicht aufgehoben werden, weil sie
ganz und gar in Übereinstimmung mit dem formalen Prinzip aller
Möglichkeit steht. Sie ist der Inbegriff aller mit diesem Prinzip
übereinstimmenden Realität. Daher existiert dieses Wesen notwendig.«
(R.Heinrich, p. 181)
Allerdings ist über ein Wesen, in welchem Existenz und Möglichkeit
zusammenfallen, in der formalen Betrachtung der reinen modallogischen
Verhältnisse nicht entschieden, ob es nun das notwendige Wesen der
Ontologie der Welt der Dinge ist, oder das einzige Wesen absoluter
Notwendigkeit, demgegenüber es das Wesen der Ontologie der Welt der
Dinge es ist, transzendentaler Mangel zu sein.
Thomas ist in dieser Frage eindeutig: die induktive Vorgehensweise des
ontologischen Gottesbeweises geht von der Wirklichkeit aus, die wir aus
der Welt der Dinge kennen. Zwar kann gesagt werden, dieser
Wirklichkeitsbegriff sei nicht selbst die Ontologie der Welt der Dinge
sondern transzendentalanalytisch zuerst und zunächst subjektive Realität,
doch steht unzweifelhaft eine eingrenzbares Verständnis von
»Wirklichkeit« wegen der das Bewußtsein orientierenden primären
Intentionalität zur Debatte, das insofern über methodische Grenzen
hinweg eine vergleichbare Direktion besitzt wie der ontologische

— 1268 —
Realismus von Thomas. Ähnliches gilt für den ersten Blick auch für
Anselm. Anselms Gottesbeweis besitzt formal Ähnlichkeit mit dem
syllogistischen Aufbau der empirischen Postulate. Allein der
Einschränkungsgrund wird entscheidend anders formuliert: Assertion und
Wirklichkeit führt selbst nicht zu einem Beweis des Dasein Gottes. Der
transzendentale Obersatz im Kapitel zum transzendentalen Ideal
(prototypon transcendentale) besitzt die nämliche Ähnlichkeit, als
disjunktives Urteil formal dargestellt werden zu können, abermals wird
der Einschränkungsgrund anders formuliert: Diesmal nicht als Assertion,
sondern als versammeltes Gegenteil dessen, was aus dem All der Realität
herausgeschnitten werden soll, um die wahrhaft metaphysische Ableitung
des jeweils einzelnen Dinges (oder auch nur als Essenz einer Gattung)
herausspringen zu lassen. Anselm selbst reicht im Untersatz die
Behauptung von Wirklichkeit aus, um zumindest die für sich selbst
unabhängig von der Schöpfung oder bloß von der Welt der existierenden
Dinge unabhängig seiende reine Intelligibilität (oder doch nur die rein
intellektuale Vorstellung von Gott), also das erste Glied des Obersatzes
von Anselm, auszuschließen. Zweifellos steht das in Widerstreit mit der
Vorstellung, die Seinsweise des ens realissimum, zumindest als ens entium
betrachtet, würde die Dinge als erste Ursache auch zuerst in Existenz
versetzen, denn nunmehr wird bereits im zweiten Glied des Obersatzes
eine Gegenabhängigkeit zwischen den beiden spekulativ als verschieden
und unterschieden, allerdings nicht als trennbar erörterten Seinsweisen
des ens realissimum in eminenter Bedeutung und der Seinsweise der
Dinge der Welt insinuiert.
Daß nun im Untersatz, wo die Existenz Gottes bewiesen werden soll,
einfach die reine Intelligibilität gegenüber der reinen Intellektualität schon
als Wirklichkeit gelten könnte, verhindert das zweite zusammengesetze
Glied des disjunktiven Obersatzes (Vernunft und Wirklichkeit), dessen
Wahrheit von Anselm mit dem bekannten (von Kant schließlich zweiseitig
widerlegten) Argument behauptet wird, daß eine Vorstellung, die alle
Bestimmungen umfasse, nur dann größer nicht mehr sein könne, wenn
auch Existenz unaufheblich behauptet werden kann. Dieser einzige und
einheitliche Wirklichkeitsbegriff droht eigentlich die Unterscheidung in
eine Seinsweise Gottes und in eine Seinsweise der Welt der Dinge durch
eine schleichende Okkupation des Wirklichkeitsbegriffes im Sinne der
Seinsweise der Dinge der Welt zu verhindern, was schließlich zur Folge
hat, daß die Vorstellung, das ens realissimum fungiere gegenüber den

— 1269 —
Dingen der Welt als ens entium, wiederum in Zweifel gezogen werden
kann, und man zur Auffassung gelangen könnte, das diese Tendenzen
wiederum versuchsweise den Schluß nahelegen ließen, es sollte das ens
realissimum dann vielleicht doch besser als Teilbegriff des omnitudo
realitatis, mit Leibniz als Entwurf der Ganzheit des series rerum, mit Kant
in den Auflösungen der Antinomien aber als regulative Idee gedacht
werden. Die Geschicklichkeit Anselms von Canterbury besteht nun darin,
die behauptete allergrößte Totalität, die für Anselm mit der bloßen
Behauptung von Wirklichkeit im Sinne der Seinsweise der Dinge der Welt
zuerst schon erreicht zu sein scheint, mit der modalen Frage nach
absoluter Notwendigkeit zu verbinden, indem er »Existenz«, schließlich
wieder in einem unbestimmten, aber abstrakt gesichert scheinenden
Zusammenhang mit der für sich selbst offenbar immer noch reinen
Intelligibilität verbringt. Für diesen Zusammenhang scheint sich aber kein
gemeinsamer mittlerer Existenzbegriff ableiten zu lassen, wenn einerseits
die Charakterisierung der Wirklichkeit der Seinsweise der Dinge der Welt
Ausgangspunkt der Untersuchung ist, andererseits als Zielpunkt eine
Seinsweise hypostasiert wird, die eben durch ihre Unaufheblichkeit
zugleich in Gegensatz zur Aufheblichkeit der Seinsweise der Dinge der
Welt gerät. Die entscheidende Frage ist nur ins zweite Glied der logisch
eben nicht vollständig formulierten Disjunktion verschoben worden. —
Für hier ist noch herauszuheben, daß die eben genannten drei Syllogismen
ihre einschränkende Bedingung im Untersatz verschieden formulieren.
Inwiefern kann dann das absolut notwendige Wesen noch als Ursache des
bloßen Faktum der In-Existenz-Versetztheit verstanden werden, wenn es
im Ideal in der über das ursprüngliche »idea est conceptus archetypus«
hinausgehende Spekulation nur hypostasiert worden ist? Nur dann, wenn
das ens realissimum nicht als durch die formalontologische Spekulation
erzeugt oder als abgeleitet gedacht wird, sondern eine andere, nicht
transzendentalidealistische Quelle besitzt. Eben dies wird von Kant mit
der Abweichung von der Umfangsbestimmung des ens realissimum in den
gegebenen Zitaten aus dem Beweisgrund Gottes zu den im Abschnitt über
das transzendentale Ideal gemachten Voraussetzungen der
transzendentallogischen Konstruktion von Identität angezeigt. Die anhand
von Äquipollenzbehauptungen entlang der verschiedenen Termini des ens
realissimum als Teilbegriff des omnitudo realitatis (Inbegriff aller Realität),
und dieses noch im Inbegriff aller Prädikate zur Totalität der Sphäre aller
möglichen Prädikate eines Dinges instantialisiert, sollte zu einer auch

— 1270 —
komplementär und aus absoluter Position betrachtet unvollständigen
Analogie eines Syllogismus aufgeschlichtet werden, hat dabei aber nur das
Unvordenkliche in das logisch nur schwankend und in Alternativen
vorstellbare disjunktive Urteil des transzendentalen Obersatzes
eingelassen.
9. Negation, Einschränkung, Teilung:
Die Bestimmung der Dinge aus der absoluten Position
Die transzendentale Vergleichung soll, zum Unterschied zur logischen
Entgegensetzung von wahren und falschen Prädikaten in einem Satz oder
in einer geregelten Folge von Sätzen, zwischen dem Ding und der Sphäre
des Inbegriffs aller Prädikate (als der ganzen Möglichkeit) stattfinden. Um
diesen geforderten Vergleich wenigstens teilweise unternehmen zu
können, ist aus mehreren Gründen ein Übergang von der Totalität als
Allheit der Prädikate zur Notwendigkeit des wesentlichen Prädikates
vorauszusetzen: Es ist bislang weder geklärt, inwieweit (1) Prädikate, die
Merkmale eines Dinges aussagen, selbst einen transzendentalen Inhalt
besitzen, oder ob doch ein Inhalt einer Vorstellung oder eines Begriffs auf
ein Ding oder Dinge bezogen werden muß, um eine transzendentale
Bedeutung zu besitzen, also (2) in Folge auch, ob die transzendentale
Vergleichung vom ganzen Ding ausgeht, noch, ob (3) die transzendentale
Vergleichung auch mit der Ersetzung des Begriffs vom Ding durch die
Menge aller diesem Ding gegebener Prädikate, die dann mit der Sphäre
aller möglichen Prädikate eines Dinges überhaupt verglichen wird,
gedacht werden kann, oder ob (4) der Inbegriff aller Prädikate nicht schon
beginnt, auf das ens realissimum zu deuten. Dieses wäre dann nochmals
(5) entweder als Teilbegriff des omnitudo realitatis oder als ens
originarium und ens necessarium zu denken; wobei (6) letztere
Vorstellung des ens realissimum schlußendlich durch ersteren in
fortschreitender Totalisierung der Spekulation resolutiv als informiert
vorgestellt werden könnte. Von dieser Beweglichkeit des Gedankengangs
in diesen Fragen ist natürlich auch das Verständnis des transzendentalen
Inhalts abhängig, dessen Verlust durch die formalistische Einschränkung
auf die modale Frage droht. Allerdings erweist sich im Fortgang der
Überlegung, daß eben noch diese Einschränkung auf Existenz auf eine
universale und fortdauernde Wirkung Gottes als ens entium auf die Wesen

— 1271 —
der Dinge (Essenz) verweist, als welche die einzelne Existenz der Dinge
nunmehr angesehen werden müsse. Diese Wendung bringt auch die Frage
nach dem transzendentalen Inhalt in eine neue Position.
Obgleich der reale Grund der Existenz der Dinge im ens realissimum als
ens originarium liegen soll, bleibt als einziger Grund für die
Verschiedenheit der Prädikate des ens realissimum von den Prädikaten
eines besonderen Dinges die Andersheit ihrer Prädikate. Diese Andersheit
wird im Beweisgrund Gottes gegenüber dem einzigen notwendigen
Realgrund (ens realissimum als ens necessarium) zum transzendentalen
Mangel: »Es könnte auch beim ersten Anblick scheinen zu folgen: daß,
weil das notwendige Wesen den letzten Realgrund aller anderen
Möglichkeit enthält, in ihm auch der Grund der Mängel und
Verneinungen derer Wesen der Dinge liegen müsse, welches, wenn es
zugelassen würde, auch den Schluß veranlassen dürfte, daß es selbst
Negationen unter seinen Prädikaten haben müsse, und nimmermehr
nichts als Realität. Allein man richte nur seine Augen auf den einmal
festgesetzten Begriff desselben. In seinem Dasein ist seine eigene
Möglichkeit ursprünglich gegeben. Dadurch, daß es nun andere
Möglichkeiten sein, wovon es den Realgrund enthält, folgt nach dem Satze
vom Widerspruchs, daß es nicht die Möglichkeit des realsten Wesens
selber, und daher solche Möglichkeiten, welche Verneinungen und Mängel
enthalten, sein müssen. — Demnach beruht die Möglichkeit aller andern
Dinge, in Ansehung dessen, was in ihnen real ist, auf dem notwendigen
Wesen, als einem Realgrunde, die Mängel aber darauf, weil es andere
Dinge und nicht das Urwesen selber sind, als einem logischen Grunde.«
(Beweisgrund Gottes, A 37 f.)
Diese Negation wird aus der Position der absolut notwendigen Realität als
solche ausgesprochen; also nicht transzendental, wonach die absolute
Position durch die Sinnlichkeit der primären Intentionalität ausgedrückt,
dort aber auch nicht als aufheblich gedacht wird. Es ist keineswegs klar,
wie dieser Mangel im Rahmen der transzendentalen Subjektivität der
primären Intentionalität oder auch nur im Rahmen des formalen Problems
der Bedeutungshorizonte des Ist-Sagens ausgedrückt werden sollte. Ich
ziehe nun den Abschnitt über das transzendentale Ideal als prototypon
transcendentale heran, um zuerst die dortige Darstellung des Problems
weiter zu verfolgen.

— 1272 —
a) Formalontologische und modallogische Reflexion im
transzendentalen Ideal als prototypon transcendentale
»Wenn wir alle mögliche Prädikate nicht bloß logisch, sondern
transzendental, d. i. nach ihrem Inhalte, der an ihnen a priori gedacht
werden kann, erwägen, [I] so finden wir, daß durch einige derselben ein
Sein, durch andere ein bloßes Nichtsein vorgestellet wird [II]. Die logische
Verneinung, die lediglich durch das Wörtchen: Nicht, angezeigt wird,
hängt eigentlich niemals einem Begriffe, sondern nur dem Verhältnisse
desselben zu einem anderen in einem Urteile an, und kann also dazu bei
weitem nicht hinreichend sein, einen Begriff in Ansehung seines Inhalts zu
bezeichnen. Der Ausdruck: Nichtsterblich, kann gar nicht zu erkennen
geben, daß dadurch ein bloßes Nichtsein am Gegenstande vorgestellet
werde, sondern läßt allen Inhalt unberührt [III]. Eine transzendentale
Verneinung bedeutet dagegen das Nichtsein an sich selbst, dem die
transzendentale Bejahung entgegengesetzt wird, welche ein Etwas ist,
dessen Begriff an sich selbst schon ein Sein ausdrückt, und daher Realität
(Sachheit) genannt wird, [IV] weil durch sie allein, und so weit sie reichet,
Gegenstände Etwas (Dinge) sind, [V] die entgegenstehenden Negationen
hingegen einen bloßen Mangel bedeutet, und, wo diese allein gedacht
wird, die Aufhebung alles Dinges vorgestellt wird.[VI]« (B 602 f./A 574 f.)
(I) Hier irritiert in der transzendentalanalytischen Perspektive die
Einschränkung der Sphäre möglicher Prädikate auf transzendentale
Inhalte, die dazu noch an diesen Prädikaten a priori gedacht werden
können (Hervorhebung von mir). Die transzendentale Einschränkung geht
hier nicht auf mögliche empirische Inhalte oder auf transzendentale
Bedingungen ihres Gegebensein als mögliche höherstufige Prädikate,
sondern sie geht auf Inhalte, die an den möglichen Prädikaten selbst
gedacht werden können; und zwar a priori gedacht werden können
müssen. Es handelt sich also um ausgezeichnete Prädikate »höherer
Ordnung«, die gegenüber den transzendentalen Inhalten, die etwa aus der
»transzendentalen Materie« (Allheit) oder dem »wesentlichen« Prädikat
(Allgemeinheit) ihre Legitimation beziehen, als verschieden zu denken
sein müßten. — Diese Eröffnung bezieht sich auf den Umstand, daß der
Inhalt, der an allen Prädikaten gedacht werden kann, mit dieser
Abstraktheit der damit gegebenen universiellen Charakterisierung eben
nichts anderes mehr als die Beziehbarkeit auf Dinge selbst ausdrückt, die a
priori als Merkmal an Prädikaten zu finden ist. Das ist der zureichende
Grund für Erkenntnis bei Leibniz.

— 1273 —
(II) Der Inhalt, der a priori an Prädikaten gedacht werden können soll,
stellt sich hier aber auch als das reine modale Prädikat selbst heraus, das
Vorstellungen oder Prädikate als wahr oder falsch kennzeichnet. Damit
würde mehr verlangt als mit der allgemeinen Vorbedingung, daß
Prädikate sich als solche bestimmen lassen, indem sie als auf Dinge
beziehbar erwiesen werden. Es würde auch mehr verlangt als mit der
transzendentallogischen Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung,
welche dem ersten zureichenden Grund Leibnizens allererst eine objektive
und reale Grundlage zu geben vermag. Es sind weitere Fragen zu stellen:
Sind hier bereits weitere Beziehungen zwischen Prädikate »höherer
Ordnung«, also z. B. quantitative Prädikate eines bestimmten qualitativen
Prädikats in radikaler Opposition wie »Absoluter Nullpunkt ist völlige
Abwesenheit von freier Energie« oder »Schwärze ist völlige Abwesenheit
von Licht« mitbedeutet? Eine transzendentale Negation kann es nicht sein,
an die Kant hier denkt, denn eine solche würde definitionsgemäß das Sein
schlechthin aufheben. Dann handelte die transzendentale Erwägung von
nichts anderem als von Inhalten, die an den Prädikaten a priori gedacht
werden, deren Negation transzendental in dem Sinne wäre, als daß jedes
Sein von Dingen in der Welt schlechthin aufgehoben wäre, oder kritisch
formuliert, daß jede Aussagemöglichkeit über Dinge der Welt aufgehoben
wäre. Kant bedenkt nun in der Tat etwas Widersprüchliches, oder scheint
nur etwas Widersprüchliches zu bedenken, da es meine Hervorhebung des
»an« war und meine Interpretation des »an« als im Gegensatz stehend zu
demjenigen, was in den Prädikaten gedacht werden könnte. Es bleibt aber
unabhängig von dieser Frage nunmehr die Aufmerksamkeit darauf zu
richten, daß die transzendentale Erwägung von a priori geltenden Inhalten
nicht auf notwendige Existenz schließen läßt, deren Aufheblichkeit zur
transzendentalen Negation führen müßte, sondern mit den einen Inhalten
a priori ein Sein, mit den anderen ein Nichtsein vorgestellt wird. Dies wäre
in Totalität sinnvoll nur mehr unter der Voraussetzung denkbar, wenn das
Sein notwendige Existenz, und das Nichtsein Unmöglichkeit bedeutet, was
eben nicht die Aufhebung des zureichenden Grundes der analytisch
darstellbaren Prädizierbarkeit von Prädikaten nach sich zieht, sondern im
Gegenteil diesen noch für die Unterscheidung in notwendige Existenz und
Unmöglichkeit als notwendige Bedingung voraussetzt. Jedoch spricht auch
der von Kant gewählte Ausgangspunkt, nämlich die Sphäre »aller
möglichen Prädikate« gegen diese Auffassung. Der Schwierigkeit der
untersuchten Formulierung Kantens liegt die schon bekannte
Schwierigkeit, zwischen transzendentalem Vergleich eines Dinges und

— 1274 —
dem logischen Vergleich anhand von Merkmalsbegriffen eine klare und
deutliche Unterscheidung treffen zu können, zugrunde. Die Wurzel dieser
notorischen Unklarheit in der Begriffsunterscheidung liegt schlußendlich
aber schon auf architektonischer Ebene, und zwar in der speziell
transzendentallogisch problematischen Nivellierung des selbst nicht
durchgängig eindeutigen Unterschiedes von Verstandesurteilen und
Vernunftschlüssen, die damit geschieht, daß Kant schon unabhängig von
eventueller konventionalistischer Aspekte, die mit der diskursiven Form
der formalen Logik einhergehen, die allgemeine Logik für
Verstandesbegriffe wie für Vernunftbegriffe gleichermaßen für tauglich
erklärt.
(III) Im zweiten Satz des gegebenen Zitats behandelt Kant seine
Auffassung der logischen Negation: das »nicht« gehört zur Kopula, nicht
zu einem Begriff. Das heißt soviel wie, nicht nur, daß die logische
Verneinung selbst keinesfalls eine Existenzbehauptung aufhebt (obgleich
in Folge einer logischen Verneinung dergleichen zusammen mit der
transzendentalen Bedingung im Rahmen einer empirischen Theorie die
Konsequenz sein kann), auch ist es sinnlos, ein Prädikat zuzusprechen, in
welchem ein negierter Begriff steht, weil damit unsere Kenntnis vom damit
letztlich prädizierten Ding nicht vermehrt wird. Die Formulierung »Der
Ausdruck: Nichtsterblich, kann gar nicht zu erkennen geben, daß dadurch
ein bloßes Nichtsein am Gegenstande vorgestellet werde« bleibt aber
unterbestimmt: Um eine transzendentale Negation, die alles Sein, auch das
des Gegenstandes, aufheben würde, handelt es sich auch hier nicht;
warum aber dann nicht ein im Sinne des vom verwendeten Wörtchen »am«
intendierte Art von Sein (sei als eine Weise des Ist-Sagens von Merkmalen,
sei es als eine Weise des Geltungsaussagens höherstufiger Prädikate) im
Zuge der Intentionsanalyse hypostasiert wird, welches im Anschluß daran
selbstverständlich genau in diesem Sinne auch ein Nichtsein, etwa in der
Wendung »es gibt« in der Aussage »Es gibt keine euklidischen Dreiecke,
die eine andere Winkelsumme als 180 Grad besitzen«, im Unterschied zur
Aufhebung des Sein eines seienden Dinges bedeuten könnte, ohne deshalb
die Abhängigkeit dieser Redeweise von einem der möglichen
Existenzialsätze leugnen zu müssen, die aus der
transzendentalsubjektivistischen Verfasstheit und der Ausgerichtetheit
unseres Bewußtseins auf die primäre Intentionalität entspringen, wird mir
von hier aus nicht klar.

— 1275 —
(IV) »Die transzendentale Verneinung bedeutet dagegen das Nichtsein an
sich selbst« besagt nicht mehr und nicht weniger als
transzendentalidealistisch die Aufhebung des Daseins schlechthin,
analytisch-metaphysisch die Aufhebung des Seins schlechthin. Die
transzendentale Bejahung wird aber nicht etwa als notwendige Handlung
(zwar als Reaktion auf Etwas, nicht als einfache Folge dieses etwas)
vorgestellt, wobei die Ausdrucksweise von der Realität als Sachheit die
primäre Intentionalität bereits als Objektivität und mögliche Realität eines
Dinges intendierend zu charakterisieren erlaubte, sondern direkt mit der
Sachheit identifiziert. Ich schließe daraus, daß Kant hier unmittelbar auf
die cartesianische Unterscheidung von res cogitans und res extensa und
deren einfacheren intentionalen Evidenzverhältnisse Bezug nimmt.
Insofern scheint Kant hier die Bedeutung der transzendentalen Bejahung
auf die Weise (die Weisen) des Ist-Sagens, die für den Seinsbereich der res
extensa tauglich gemacht werden können, gegenüber dem
Bedeutungsumfang der transzendentalen Negation einzuschränken, der
bei der Einführung das ganze Sein zu umfassen schien. —
Damit wird eine Schicht der Vernunftideen angerissen, die vor den
Analogien zu den Kategorien, welche allererst die Ideenlehre der reinen
Vernunft möglich macht, anzusetzen ist. Ähnlich wie die Kategorien und
die obersten Vernunftideen hat diese Idee ihre Unabhängigkeit gegenüber
den empirischen Bestimmungen nach Genus und Eidos zwischen
Phronesis und Empeireia, wie auch gegenüber den darauf beruhenden
logischen Formalisierungen der Apophantik. Unterschieden ist die
cartesianische Vorstellung vom Ding als analytischer Begriff, der
gleichwohl Vernunftbegriff sein können soll, von der Kategorie durch die
Voraussetzungen in der transzendentalen Ästhetik, den logischen
(historisch: semantischen) Zeitbedingungen in den Verstandesbegriffen
und den transzendentalen Zeitbedingungen der Kategorien; vom »reinen«
Vernunftbegriff durch die getrennte Aufstellung und Auflösung der
Dialektik der transzendentalen Ideen (psychologische, kosmologische,
theologische Idee). Es scheint, als könne diese unbeachtete Dialektik der
Vernunftbegriffe, die mit diesen Rückgriff in den Blick kommt, für den
vorläufig und auf genetische Motive hin angenommenen vorgängigen
Vernunftbegriff des Dinges (res zwischen res extensa und res cogitans)
hintangehalten werden. Den Vorläufer des Vernunftbegriffs in dieser
»genetischen« Hinsicht vermute ich, wie an anderer Stelle ausgeführt in
der letztlich bewußtseinspsychologisch verfaßten Intentionalitätslehre und

— 1276 —
dem im Rahmen einer jeden Urteilslehre herausspringenden logischen
Gegenstand der Intentionalität. Damit ist die Einschränkung des
Bewußtseins auf die primäre Intentionalität nicht von vorneherein mit
Notwendigkeit verbunden, nur in genetischer Betrachtung und in
strategischer Hinsicht für uns als Teil der Welt der Dinge von Bedeutung;
vom nur vorgestellten, aber nicht denkbaren Standpunkt des absolut
notwendigen Seins muß diese Beschränkung auf das Feld der res extensa
allerdings willkürlich erscheinen. Deshalb kann aber der logische
Gegenstand der Intentionalität im Rahmen eines Urteils auch niemals mit
dem Ding an sich selbst oder dem transzendentalen Objekt verwechselt
werden.
(V) Kant fährt nun mit seiner Erläuterung fort: »weil durch sie allein, und
so weit sie reichet, Gegenstände Etwas (Dinge) sind«. Keineswegs ist klar,
worauf dieses »sie« sich beziehen lassen soll; zur Auswahl stehen ab der
transzendentalen Bejahung (und nur diese kommt in Frage):
1. Der Begriff vom Etwas, »dessen Begriff an sich selbst schon ein Sein
ausdrückt«. Kant macht die eben beobachtete Einschränkung auf einen
Begriff von einem einzelnen oder besonderen Gegenstand nochmals durch
das von mir hervorgehobene »ein« deutlich; das allgemein gehaltene Sein
erlaubt eine Verbindung zum »einzigen Realgrund« aus dem Beweisgrund
Gottes herzustellen, sodaß der einzige Seinsgrund, im ens realissimum als
ens originarium wurzelnd, auch für die noch von der absoluten Position
ausgehend als »anders« bestimmten Dinge des Seinsmöglichen der einzige
Realgrund bleiben soll. Auch wenn diese einen transzendentalen Mangel
gegenüber Gott als Grund für ihre Andersartigkeit besitzen, der zwar
hypothetisch zumindest abstrakt-unbestimmt als von jeder empirischen
Bestimmbarkeit und Besonderheit unabhängigen eigener Inhalt a priori
gedacht werden kann, bleibt letztlich der einzige Realgrund für uns nur
rein modal zu denken übrig. Allein spekulativ kann die Herkunft des
transzendentalen Inhalts der Bestimmungen der Welt der Dinge weiter
verfolgt werden, deren Ursprung liegt noch verborgen in der Indifferenz
des Unvordenklichen; einstweilen ist nur klar, daß der transzendentale
Mangel der Seinsweise der Dingwelt gegenüber dem ens realissimum als
ens originarium, entium (insofern als ens necessarium), summum (als
allerhöchstes Wesen), sollte er über die rein modale Bedeutung als einziger
Realgrund der Dinge einer weiteren Bestimmung zugänglich sein, nichts
mit dem transzendentalen Inhalt der bisher untersuchten transzendentalen
Logik in der Kritik des empirischen Verstandesgebrauches und nichts

— 1277 —
mehr mit der ebenfalls transzendentallogischen Kritik an der
Formalontologie der sich in rein modale Begriffe verflüchtigenden reinen
Vernunftspekulation zu tun hat. — Doch allein, man weiß hier nicht
welchen Mangel, oder ob beide: entweder einen Mangel gegenüber der
Totalität des wie im Detail auch immer bereits eingeschränkten Inbegriffs
aller möglichen Prädikate, oder doch einen Mangel gegenüber dem Sein
des Allerhöchsten im Sinne vom Allerrealsten und, ob nun als ens
originarium oder ob als in der Totalität der Antizipation resolutiv
informiert, auch im Sinne von Allwissendheit.
2. Das Etwas als Realität und Sachheit könnte nun gleich selbst als einzige
uns ursprünglich zugängliche Quelle des Ist-Sagens im Bereich der res
extensa genau gegenüber dem Bereich der res cogitans und dem damit
verbundenen, als ursprünglich-rein (analytisch) angesehenen
Evidenzproblem exponiert worden sein, dem die Verbindung zum
»einzigen Realgrund« im Sinne des modalen Beweisgrundes Gottes aus
der Existenz wie der nexus von Leib und Seele allerdings völlig im Rücken
liegt. — Beide Versionen (ein Sein in Abhängigkeit vom einzigen
Realgrund, Realität als Sachheit) erfüllen verschieden die formulierte
Bedingung: »weil durch sie allein, und so weit sie reichet, Gegenstände
Etwas (Dinge) sind«.
(VI) Erst im Schlußsatz bezieht Kant die Darstellung aus dem Beweisgrund
Gottes ausdrücklich auf die selbst analytisch-metaphysisch vorgehende
Exponation der res extensa: Die »entgegenstehenden Negationen« können
einerseits der transzendentalen Bejahung entgegenstehen, sind also die
untersuchten transzendentalen Negationen; dies aber plötzlich gleich in
der Mehrzahl, was auf dem ersten Blick dem nur zwischenzeitlichen
Ausfall der ontologischen Reflexion auf die Einheit der Vielheit in der die
Ontologie übersteigende Reflexion auf die theologische Idee zu verdanken
wäre. Die Mehrzahl kann aber eben so gut gerade als aus dem Versuch des
Wechsel von der Position der Welt der Dinge (res extensa) zur Welt der
reinen Intelligibilität des ens realissimum entspringend angesehen werden,
als daß die Allheit der möglichen Prädikate eines Dinges samt der Vielheit
der Arten von Dingen nur mehr als Totalität der Sphäre göttlicher
Informiertheit eine logische, hingegen die Vielheit der Merkmale und
Dinge als omnitudo realitatis gedacht wird, die, obwohl nochmals
hypostasiert in zeitloser Totalität vorstellbar, bereits eine, freilich abstraktunbestimmte
Beziehung zu räumlichen und zeitlichen Ordnungen besitzt.
Diese Beziehung zu Raum und Zeit gehört nicht selbst zur Einheit der

— 1278 —
(reinen?) Intelligibilität, insofern also von selbst und ursprünglich (vor der
Setzung von Räumlichkeit und Zeitlichkeit möglicher Dinge) zur Vielheit
der Dinge, obgleich eben wiederum die Ordnung der Dinge in Raum und
Zeit erst durch die In-Existenz-Setzung ihrer Wesen enstanden gedacht
werden muß. Vgl. dazu die rein logische Ableitung von Raum und Zeit
durch Kant im Opus postumum und deren Referenzen zu Spinoza und
Fichte in Gegenüberstellung zur transzendentalphilosophischen Wende
zur Erfahrung.
Die in (V) noch nicht entscheidbare Frage, welche Fassung der Bedingung,
daß »durch sie allein, und so weit sie reichet, Gegenstände Etwas (Dinge)
sind« nun als die Zutreffende erachtet wird, die intensional vollständige
(ein Sein in Abhängigkeit vom einzigen Realgrund) oder die auf selbst
intensionale Weise extensional vollständige Fassung als Totalität oder
Inbegriff aller möglichen Prädikate im Konzept (wesentliches Prädikat),
läßt sich nun komplementär zusammenfassen und insofern auch
beantworten: In der Welt existierende Dinge besitzen sowohl einen Mangel
gegenüber dem ens realissimum als ens originarium, entium, summum
(letztlich als allerhöchste Realität dem Zugriff jeder ontologischen
Untersuchung entzogen) wie auch den Mangel gegenüber der Totalität
aller möglichen Prädikate eines Dinges überhaupt — und dies anhand der
Informiertheit Gottes in einem Zuge. Die erste Fassung der
transzendentalen Negation eingangs dieser Untersuchung hat nun den
»einzigen Realgrund« zumindest als Wirkung für die Welt der »anderen«
Dinge aufgehoben, die Formulierung »ein Sein in Abhängigkeit vom
einzigen Realgrund« hebt damit auch dieses eine betrachtete Sein (Dasein
als Sein eines Seienden) für sich als einzelnes existierendes Wesen auf, das
nur in der Welt der Vielheit der Dinge und nur in diesem Sinne existierend
wirklich und an sich und für sich Einzelnes sein kann, ohne zugleich selbst
Totalität sein zu müssen. Eine transzendentale Negation in der Mehrzahl
sollte nunmehr zwar immer nur ein einzelnes oder besonderes Dasein
eines Dinges aufzuheben imstand sein, ohne deshalb das Dasein anderer
gleichermaßen bestimmter oder auch nur bestimmbarer Dinge
aufzuheben, aber hat in Folge im Durchgang durch alle Dinge ebenso zur
Aufhebung »alles Dinges« zu führen wie die vollständige formale
Reflexion in reiner Modalität — allerdings ohne den »einzigen Realgrund«
selbst, der in Gott liegt, mit aufzuheben, da es sich bei der Erörterung der
transzendentalen Bejahung und Verneinung um eine ontologische
Untersuchung gehandelt hat.

— 1279 —
Kann vielleicht in Erinnerung an verschiedene Konzepte für
Subjektbegriffe und Prädikatsbegriffe vor der Verwischung der
Unterschiede im Zuge der Untersuchung des Ideals zunächst verwundern,
daß Kant die transzendentale Fassung einer logischen Negation
ausgeschlossen hat, die nur Prädikate derjenigen Seinsweisen
berücksichtigt, die am Ding vorkommen können, so ist einsichtig
geworden, weshalb die Fassung der Darstellung des transzendentalen
Mangels als Ergebnis des transzendentalen Vergleichs des einzelnen
Dinges gegenüber dem ens realissimum die stärkere Version gegenüber
allen Versuchen einer Neudefinitionen der transzendentalen Negation sein
muß. Der Grund, weshalb Kant dieser, von den logischen Untersuchungen
des syntaktischen Kriteriums sogar geforderten alternativen
Denkmöglichkeit nicht nachgeht, liegt nochmals darin: Durch die
Festlegung des Ist-Sagens auf die Seinsweise der res extensa ist nun das
Sein und Dasein eines jeden einzelnen Dinges einseitig mit der Seinweise
der Seiendheit überhaupt bestimmt worden, und so analytisch im als
einzelnes Ding gedachten Ding abstrakt-unbestimmt bereits als sein
gedachtes Konzept mitzudenken. Der in der abstrakten Totalität des Ideals
der reinen Vernunft zu denkende Begriff vom einzelnen Gegenstand
drückt genau diese Formel aus, wenn nichts anderes mehr als die Idee
(idea est conceptus archetypus) diesen Begriff bestimmt. Die angedachte
transzendentale Aufhebung der Seinsweise eines Prädikats als Aufhebung
eines Merkmals an einem jedem einzelnen oder besonderen Ding soll
offenbar auch deshalb nicht transzendentale Negation genannt werden,
weil die Seinsweise des nur am Ding Vorkommen-Könnens nicht
unmittelbar vom »einzigen Realgrund« abhängig ist, sondern seinerseits
völlig von der Seinsweise des Dinges, hier als zugehörig zum Bereich der
res extensa charakterisiert, abhängig gemacht worden ist, deren
transzendentale Inhaltlichkeit aber bekanntlich in qualitativer Hinsicht
nicht der göttlichen Willkür untersteht, auch eher nicht aus der Indifferenz
des Unvordenklichen, sondern aus der Eigenschaft der Materie entstammt,
durch immer größere Unähnlichkeit ihrer Teile untereinander die
Mannigfaltigkeit der Erscheinungsweisen der Materie zu vergrößern. 36
Aber in konsquenter transzendentalsubjektivistischer Perspektive ist an
dieser rationalen Konstruktion zu kritisieren, daß mit ähnlicher
spekulativer Methode auch an Merkmale herangegangen werden kann, die
als wesensnotwendig aus der inneren Kraft einer realen Substanz
36 G. W. Leibniz, Gerhardt, Bd. VII, p. 289, Kap. VIII, Vierundzwanzig Sätze

— 1280 —
entstanden gedacht werden können, aber ohne daß hier die Spekulation
eingeschränkt werden könnte wie etwa im gegenwendigen
transzendentalen System innerer und äußerer Zwecke. Kant verhindert
mit seiner Beschränkung der Denkmöglichkeiten auf die strikte
Konsequenz der transzendentalen Negation von vorneherein alle
Schwierigkeiten der Art, hinsichtlich der Aufheblichkeit »alles Dinges«
Vermutungen über die determinierende Kraft der ersten Ursache oder
über den inneren Zusammenhang eines series rerum, über ein nach
inneren und äußeren Zwecken organsisiertes Wesen, oder über den
Zusammenhang empirischer Begriffe in der Erfahrung anstellen zu
müssen.
b) Der Übergang vom Inbegriff der Möglichkeit zur Vermögenslehre
und die vierfache Bestimmungsweise des transzendentalen Inhalts zum
transzendentalen Mangel.
Kant gibt zum transzendentalen Mangel der Dinge gegenüber der
Seinsweise des ens realissimum einige anschauliche Beispiele: »Nun kann
sich niemand eine Verneinung bestimmt denken, ohne daß er die
entgegengesetzte Bejahung zum Grunde liegen habe. Der Blindgeborene
kann sich nicht die mindeste Vorstellung von Finsternis machen, weil er
keine vom Lichte hat; der Wilde nicht von der Armut, weil er den
Wohlstand nicht kennt. Der Unwissende hat keinen Begriff von seiner
Unwissenheit, weil er keinen von der Wissenschaft hat, usw.«
(B 603/A 575)
Diese Beispiele verwenden nun doch Prädikate, die Merkmale von
Daseindem aussagen, aber eben nicht als Merkmal von Dingen, vielmehr
als Merkmal und Einteilungsgrund eines selbst empirschen Vermögens
der Wahrnehmung und des Verstandes. Es hat offenbar ein
Stellungswechsel stattgefunden: nicht länger von den für den Bereich der
res extensa tauglichen Weisen des Ist-Sagen ist hier mehr die Rede,
sondern von der selbst daseienden Seinsweise des Daseins, dessen völlige
Abtrennung und Eingrenzung auf die reine Intelligibilität des res cogitans
Kant in der Auflösung der dritten und vierten Antinomie bekanntlich
einen unüberwindlichen Riegel vorschiebt. Nur das Beispiel der zweiten
Art (selbst verschuldete Unmündigkeit, Unwissenheit) kann auch ohne
vollständige Aufhebbarkeit des Mangels eingesehen und auch teilweise
behoben werden. Es ist demnach zu untersuchen, ob diese Beispiele für

— 1281 —
das hier anstehende Problem der näheren Entwicklung individueller
transzendentaler Negationen oder auch nur für die Möglichkeit einer
Erklärung, weshalb überhaupt plötzlich von einer Vielzahl von
transzendentaler Negationen die Rede ist, um zur Bestimmung des
bewußten transzendentalen Mangels einen Hinweis erhalten zu können,
oder warum solche Beispiele grundsätzliche Hinweise dieser Art nicht
geben können. — Kant fährt fort:
»Es sind also auch alle Begriffe der Negationen abgeleitet, und die
Realitäten enthalten die Data und so zu sagen, die Materie, oder den
transzendentalen Inhalt, zu der Möglichkeit und durchgängigen
Bestimmung aller Dinge.« (B 603/A 575) Hier wird der transzendentale
Inhalt nunmehr wieder auf ein gegebenes Datum bezogen, das der
»Realität« entstammt, und nicht wie oben bereits entweder auf die
Vermögen zur Erfassung dieser Realität im Modus des »quid facti« oder
auf die Fähigkeit, diese Kenntnisse auch zu rechtfertigen; auch nicht auf
die Eigenschaft der Materie, in sich mit sich selbst immer unähnlicher zu
werden, um so das Maximum des Raumes zu erfüllen und das Maximum
an möglichen Arten zu schaffen. Mit der Verknüpfung von Materie und
transzendentalem Inhalt wird nunmehr dem Begriff von »Materie« die
gleiche Bedeutung unterstellt, wie der Ausdruck »transzendentaler
Materie« sowohl anfangs des Kapitels »Das transzendentale Ideal
(prototypon transcendentale)« wie anfangs der M. A. d. N. nahelegt.
Einerseits wird mit der transzendentalidealistischen Wendung zur reinen
Intelligibilität des Subjektes der rationalen Psychologie im Gegenzug der
Ausdruck »transzendentale Materie« allererst möglich, andererseits wird
von den Beispielen gerade demonstriert, daß diese Negationen jeweils für
jedes Vermögen eine völlige Beraubung darstellt, welche eine Ableitungen
eines in der Welt der Dinge positiv bestimmten Inhaltes unmöglich macht.
Diese unbefriedigende Gegenüberstellung von »transzendentalem
Mangel« und »Realität« als Seinsweise der Dingwelt, die in einem Zuge
eine positive Identifizierung beider in einer Seinsweise fordert, während
die transzendentallogische Untersuchung doch zuerst auf den Ursprung
der transzendentalen Inhalte zu gehen hätte, führt das Fragen zurück zum
transzendentalen Vergleich des Dinges mit dem Inbegriff aller möglichen
Prädikate, der nur wegen der Informiertheit Gottes äquipollent mit dem
Bedeutungsumfang des omnitudo realitatis sein soll. Nun ist der
Ausschluß des logischen Vergleichs der Prädikate für den
transzendentalen Vergleich ab der Erörterung des »transzendentalen

— 1282 —
Mangels« der Welt der Dinge gegenüber Gott unumstösslich, doch aber
bleibt die Schwierigkeit zurück, wie denn nun der bewußte Mangel im
transzendentalen Vergleich mit dem als intelligibel und derart als
informiert zu denkenden ens realissimum als Definition der
transzendentalen Negation darstellbar wäre, da doch der sich mit der
transzendentalen Negation erst zeigende besondere und einzelne Mangel
eines jedes Dinges gegenüber der Intelligibilität des ens realissimum mit
der bloßen Vermehrung zu transzendentalen Negationen allein noch nicht
zu seiner Darstellung gekommen ist, wenn die Konsequenz unversehens
doch nichts anderes als die Aufhebung alles Seienden im Sinne von res
extensa zur Folge hat. So soll an einem Begriff, der bereits ein Ding und
nicht nur eine Eigenschaft eines Dinges zu bezeichnen vermag, der
Zusammenhang von logischen und transzendentalen Vergleich nochmals
vorgestellt werden.
Um weitere Vorbedingungen über die Natur eines solchen Begriffes nicht
eigens vorausschicken zu müssen, auch um anzuzeigen, daß es eben nicht
unbedingt nur um eine ganz bestimmte Art von Begriff oder Ding geht,
möchte ich als Beispiel einen Namen nehmen, der eine bestimmte Person
bezeichnet. Was nun eine Person überhaupt ist, und wer genau diese
Person, ich nenne sie Paul, sein mag, braucht nur ungefähr in
Abgrenzungen zu anderen Erfahrungsgegenständen und anderen
Personen bekannt sein; es bedarf also zur Exposition keiner vollständigen
Definition. Die hier zuerst wichtigen Aspekte hängen auch nicht sosehr
davon ab, daß dieser Name im gewählten Beispiel eine Person bezeichnet.
Die Vorgehensweise im gewählten Beispiel prädiziert nicht selbst eine
bestimmte Qualität, die am »Ding« der Intention vorkommen kann; und
wäre nun das direkte Zutreffen des gesuchten Prädikats noch fraglich,
gerade das Zutreffen einzelner äußerlicher Eigenschaften macht erst einen
Vergleich von Ähnlichkeiten, wie hier angestrebt, möglich, um das
gesuchte Prädikat, das eben kein äußerliches Merkmal mehr aussagt,
aufzufinden. Das Beispiel besteht nun darin, daß A und B etwa auf der
einen Seite eines kleinen Platzes stehen, und eine Person aus einem
öffentlichen Gebäude auf der anderen Seite herauskommt. Beide fragen
sich nun, ob es sich bei dieser Person um Paul handeln könnte. Es geht im
ersten Schritt um diese Ähnlichkeit vor der Gewißheit, ob es sich hier um
Paul handelt oder nicht, im zweiten um die verschiedenen
Wahrnehmungssituationen, wonach etwa ein bekannter Doppelgänger,
die Ähnlichkeit eines Umrisses eines Gebüsches im Dunkeln oder

— 1283 —
dergleichen die Liste der möglichen Alternativen enger oder weiter faßt.
Hier sind, ähnlich wie im Kronenkorkenbeispiel Husserls, einige
hervorstechende Eigenschaften in der Wahrnehmung gegeben, aber eben
die Identität des Dinges fraglich. Die hier interessierende Merkwürdigkeit
ist folgende: Der Bereich der möglichen Alternativen zur Verneinung einer
der quidditativen Möglichkeiten umfaßt nicht die logische Totalität aller
anderen Möglichkeiten wie die logische Negation, sondern ist die
Negation einer besonderen Logik, wobei aber die Liste der Negate nicht
einfach abschließbar ist.
Der Unterschied zwischen allgemeiner Logik einerseits und besonderer
Logik andererseits ist insofern klar und deutlich; nunmehr aber ist in der
transzendentalen Logik auf andere Weise als in der allgemeinen und
formalen Logik ein allgemeiner Anspruch zu erheben, da die
transzendentale Logik, hierin der besonderen Logik ähnlich, auf den Inhalt
überhaupt geht. Die transzendentale Logik handelt nun nicht von
Wesensbestimmungen von Gattungsbegriffen, sondern, wenn man schon
von einer Wesenshaftigkeit sprechen will, von der Einheitlichkeit des
Wesens des Gegebenseins überhaupt. Kant sieht offenbar durchaus, daß
die Universalisierung der transzendentaler Inhalte auch für die
transzendentale Negation analoge Folgen haben muß wie für den
Übergang von der Negation einer besondern Logik zur Negation der rein
formalen Totalität der allgemeinen Logik. Doch hat die Negation in der
besonderen Logik gewisse äußerliche Eigenschaften, die an eine
Anforderung der Darstellung des hier weiter verfolgten besonderen
transzendentalen Mangels denken läßt, nämlich etwas zu suchen, daß
weder durch Prädikate, die nur Merkmale eines Dinges aussagen, noch
durch Prädikate, die über das Wesen oder die Besonderheit dieses Dinges
oder dieser Art von Ding aussagen, allein dargestellt werden kann, und
zwar ohne selbst als Negat unmittelbar die ganze mögliche Totalität der
Bestimmbarkeit zu bedeuten. Doch dürfte unabhängig von der weiteren
Spezifikation des Horizontes von Weisen des Gegebenseins (Weisen des
Ist-sagens) als allgemein oder universiell umfaßbar oder nicht, mit der
Spezifikation des Horizontes des Bewußtseins in Hinblick auf die
Bedeutung der primären Intentionalität und der Ausbildung einer
physikalistischen Sprache für die formale und allgemeine Logik nunmehr
entschieden sein, daß weder von reiner Formalwissenschaft noch von
abstraktiven Phänomenologien eine Lösung für das entscheidende
Grenzproblem des transzendentalen Ideals erwartet wird. Die

— 1284 —
transzendentale Logik hat ihren transzendentalen Inhalt, wenn nicht als
modales Prädikat oder ein anderes höherstufiges Merkmal von Relationen
im Rahmen der fortschreitend totalisierenden Abstraktionslehre, primär in
der Wesensbestimmung des Gegebenseins von Objekten der Sinnlichkeit,
nicht in der Informiertheit der Intelligibilität über diese Objekte, und auch
nicht im transzendentalen Mangel gegenüber Gott, dessen Position zur
Ontologie anhand der Vermögenslehre immerhin zur Sprache kommen
konnte.
Mit der Vermögenslehre ist aber bislang die einzige Darstellungsweise
dieses transzendentalen Mangels gegeben worden, der nicht im
transzendentalen Vergleich des Dinges mit der intelligiblen Informiertheit
des ens realissimum gefunden werden kann, auch wenn sie nur als
Illustration auftritt: Den Mangel als Beraubung eines ursprünglichen
Vermögens. Den hier behandelten besonderen Mangel der Dinge
gegenüber Gott jenseits des transzendentalen Inhalts ist demnach nur
mittels einer Darstellungsweise der Potenz zu einer ersten Vorstellung zu
bringen. Eine Potenzlehre dieser Art ist eine besondere Möglichkeitslehre,
deren Möglichkeiten als Vermögen oder Fähigkeit darstellbar werden
können, wenn eine Strebung oder zumindest eine strukturelle Tendenz
(Yorck) angesetzt werden kann. Anscheinend gibt es zwei Arten von
Beraubung: Die radikale, die selbst nicht artikuliert, sondern durch
außenstehende verständige Wesen nur bemerkt werden kann; und eine
Beraubung, die zumindest von verständigen Wesen selbst eingesehen
werden kann (z. B. die selbst verschuldete Unmündigkeit in einer
arbeitsteiligen Gesellschaft). Offenbar ändert auch eine formale
Exponierung der Potenz- oder Vermögenslehre, die selbst nicht
ausdrücklich eine Lehre von den Seelenvermögen impliziert, nichts daran,
daß nunmehr erstens verständige Wesen explizit vorauszusetzen sind, und
zweitens, daß eine komplexe Organisationsform dieser verständigen
Wesen mit vorauszusetzen ist.
Wenn es sich herausstellen sollte, daß rein substanzontologisch kein
Entscheid gefunden werden kann darüber, ob in einem letzten Sinn von
Ursprünglichkeit von einer oder von einer Vielzahl von Substanzen
auszugehen sei, so ist die gleiche Frage nach der Transformation von
Möglichkeit zu Vermögen und von Substanz zu Subjekt, welche die
Notwendigkeit verständiger Wesen zur Formulierung einer
Vermögenslehre als notwendige Voraussetzung in die Argumentation
übernimmt, bereits entschieden. Für die gestellte Ausgangsfrage ist dieser

— 1285 —
Übergang bislang die einzige Möglichkeit, vom Mangel in der hier
verlangten Weise zu sprechen. Doch bleibt die Einzigkeit des ens
realissimum als ens originarium und ens entium und ens summum das
Problem, insofern die Einzigkeit des ens realissimum dem Implikat der
eben herausgestellten Transformation von Substanzmetaphysik zu
Subjektmetaphysik, eben die Vielheit der Subjekte der Vermögenslehre,
direkt widerspricht. Auch deshalb muß die Vermögenslehre in diesem
Zusammenhang einstweilen weiterhin als nur illustrative Redeweise
betrachtet werden. Allerdings ist damit weder etwas über die erste
Voraussetzung dieser Transformation, ein verständiges Wesen zu sein,
noch etwas über den instrumentiellen oder heuristischen Wert dieser
illustrierenden Redeweise entschieden, da es sich letztlich insofern um eine
rein formale Spekulation handelt, indem deren Ergebnis als ursprünglich
vorausgesetzt nur vorgestellt wird. Doch kann diese Transformation durch
die auch in anderen Fällen übliche Charakterisierung eines grundlegenden
Unterschiedes anhand der Gebrauches einer logischen Entgegensetzung,
hier der wohl letztursprüngliche zwischen ens realissimum als informierte
Intelligibilität und der Totalität der Sphäre möglicher Prädikate von
Bestimmungen der Dinge, aus dem Versuch eines ontologischen
Vergleichs der Seinsbezirke untereinander motiviert sein. Man steht aber
noch vor mehreren Widersprüchen darüber hinaus: Nur insofern im
Beweisgrund Gottes die zu bestimmenden Dinge der Welt in ihrem
Anderssein zu Gott noch einen anderen Bestimmungsgrund als den
einzigen und ersten Realgrund beanspruchen, kann dort im Prinzip mittels
Zusprechen und Absprechen sowohl der transzendentale Vergleich des
wesentlichen Prädikats als Teilbegriff mit der informierten Intelligibilität,
wie mit allen möglichen Prädikaten eines Dinges überhaupt stattfinden.
Schließlich wird der transzendentale Vergleich gesteigert, bis nur mehr der
Mangel gegenüber dem ens realissimum selbst geeignet erscheint, den
transzendentalen Vergleich gedanklich zu vollenden. Damit findet eine
Vermengung statt
1. von »anderem« Bestimmungsgrund, der offenbar im Zusammenhang
mit dem Bestimmungsgrund der Sphäre aller möglichen Prädikate steht
(»transzendentale Materie«), zugleich nochmals »anders«, diesmal aber als
logischer Vergleich der Prädikate der jeweiligen Dinges aneinander;
2. dem wesentlichen Prädikat zwischen Begriff vom einzelnen Gegenstand
(Ideal der reinen Vernunft) und Begriff vom einzelnen Wesen
(transzendentales Ideal); und

— 1286 —
3. dem einzigen Realgrund, wenn der transzendentale Vergleich in der
Perspektive des Mangels am Sein des Dinges gegenüber dem ens
realissimum ausgedrückt wird.
Diese »Andersheit« des Logischen grenzt für sich betrachtet aber keinen
eigenen ontologischen Bezirk der Wahrheit ab, worin die bisherigen
Unterscheidungen als Merkmal eines größeren Ganzen wie in der
Substanzmetaphysik oder Geschichtsmetaphysik ihre Einheit finden
könnten. Weshalb der einzige Realgrund außer der Existenzsetzung selbst
auch noch einen eigenen Beitrag zur qualitativen (inhaltlichen)
Bestimmung der »anderen« Seinsweise des zu bestimmenden Dinges
leisten können soll, liegt keineswegs auf der Hand. Die Negation bezieht
sich auf einen Teil der Charakteristik der Sphäre des ens realissimum, die
diesem erst als angehörig unterstellt werden muß, bevor dieses neue,
selbst transzendentale Merkmal als Mangel an den (anderen) Dingen, der
im transzendentalen Vergleich mit dem ens realissimum festgestellt
werden kann, diesen auch als spezifizierbarer Mangel wieder
zugeschrieben werden kann. Dem Akt eben dieser Zuschreibung liegt
wieder die Intelligibilität des verständigen Wesens zu Grunde, wie es
vorher zur Situierung der illustierenden Redeweise vom Mangel schon der
Fall war: Diese Zuschreibung ist dann nicht mehr nur abstrakt und rein
modallogisch auf bloße Existenz (Daßheit) bezogen, sondern drückt
abstrakt selbst schon im Vollzug die Wesensverschiedenheit der reinen
Intelligibilität in der Differenz von (Teil-) Symbol und Symbolisierten
radikal aus. Im Rahmen der Erörterung des Intelligiblen und des
Zeichenhaften des Bewußtseins ist damit nunmehr jede Art von
unmittelbarer Anteilhabe zwischen Gegenstandswelt und Sprachwelt
ausgeschlossen.
Doch abermals ist das Ergebnis unbefriedigend und nur vorläufig zu
verstehen, denn der Mangel, der sich abstrakt und doch verschieden von
der bloßen Existenz, der in jedem Einzelfall der einzige Realgrund zu
Grunde liegt, allenfalls am Ding nach dem transzendentalen Vergleich mit
dem ens realissimum erkennen läßt, ist dann immer nur der selbe: nämlich
der wesentliche und letztursprüngliche Unterschied von ens realissimum
und der Sphäre aller möglichen Prädikate eines Dinges. Das erfüllt aber
nicht die von Kant nur zwischendurch gegebene Beschreibung des
Mangels, die nicht nur in der Illustration, sondern auch schon im
Beweisgrund Gottes anheischig macht, daß gewissermaßen jede Art von
Ding (jedes Ding?) seinen privaten Mangel gegenüber Gott habe, der sich

— 1287 —
vom Mangel einer andern Art von Dingen (anderem Ding?) unterscheide.
Nur so ließe sich auch das Kunststück vollführen, einerseits die zwei
verschiedenen Arten der Vergleichung (logisch, transzendental) mit der
rein logischen Entgegensetzung von ens realissimum und der Sphäre aller
möglicher Prädikate zu unterscheiden, und andererseits beide
Vergleichungsarten in der Vielheit noch auf den selben (!)
transzendentalen Inhalt in der Dingwelt zu beziehen. Was aber ist in
diesem Zusammenhang mit dem Ausdruck »transzendentaler Inhalt«
jeweils bedeutet? Wie man gesehen hat, gibt es dazu mindestens drei
Auffassungen: die erste bezieht den Inhalt der Prädikate aus der
transzendentalen Materie (Allheit), die zweite aus dem wesentlichen
Prädikat des Begriffes vom einzelnen Gegenstand (Allgemeinheit), und die
dritte eben weiter oben als auf die Reflexionsform des Begriffs vom Ding
selbst bezogener Inhalt als Beziehbarkeit eines Merkmals auf etwas. Die
Erörterung des Anspruches des so weit behandelten Mangels, der nicht
einem Vergleich der Dinge untereinander entspringt, sondern dem hier
deshalb (also nicht aus logischen Gründen) transzendental genannten
Vergleiches mit der Seinsweise des ens realissimum, fügt dieser Liste
indirekt eine weitere Bedeutung hinzu. Die Besonderheit des
transzendentalen Inhalts, wie er hier abermals anhand eines wesentlichen
Prädikats oder Teilbegriffs vorgestellt wird, ist aber seine doppelte
Bestimmbarkeit: einmal als vom Anderssein der Dinge ausgehend
bestimmbar, einmal vom Mangel der Dinge und eines jeden Dinges
gegenüber dem ens realissimum, also bereits von der absoluten Position
ausgehend, bestimmbar. Damit wird der selbe Inhalt zwei
Bestimmungsweisen unterworfen.
c) Die transzendentale Analogie zwischen Einheit des Bewußtseins in
der Untersuchung des logischen Ursprungs der Begriffe und der
zerbrochenen Einheit der Seinsweisen im Obersatz des Anselmschen
Gottesbeweises
Dies entspricht in einer formalen, äußerlichen Analogie der Reflexion über
die logischen Regeln, welche die Spontaneität zum Verstand bestimmen.
K. W. Zeidler analysiert in seiner Arbeit »Grundriss der transzendentalen
Logik« 37 den logischen Ursprung der Begriffe. Auch hier wird von der
Einheit der Apperzeption und deren Erklärung als »Einheit der Handlung,
37 Kurt Walter Zeidler, Grundriß der transzendentalen Logik., Traude Junghans Verlag
Cuxhaven & Dartford 2 1997 als Bd. 3 der Reihe »Transzendentalphilosophie heute«.

— 1288 —
verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen« [...]
also als Handlung der »Spontaneität des Denkens« (B 93/A 68)
ausgegangen, die Prinzipien dieser Subsumtion und Koordination werden
aber nicht selbst in der Spontaneität des Verstandes, was Intelligibilität
bedeutet, gesucht. Zeidler: »So hat Kant doch an anderer Stelle, und zwar
im Anschluß an die Abstraktionstheorie der Wolff-Schule, versucht diese
„Spontaneität des Denkens“ (des Verstandes) zu analysieren, indem er
dem „Logischen Ursprung der Begriffe“ durch Komparation, Reflexion und
Abstraktion nachspürt« (S. 126). Mit den Wendungen »Logischer Ursprung
der Begriffe« (Refl. 2876) oder »Logische actus im Begriffe« (Refl. 2854) läßt
sich belegen, daß meine Entscheidungen in den Vorbemerkungen im
ersten Abschnitt »Grund und Ganzes«, (a) eine Vorstellung zu einer
anderen hinzusetzen (§ 16, Text) sei streng zu unterscheiden davon,
Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen (§16, Fußnote),
und (b) das Prinzip der Subsumtion (Leibniz: Enthaltensein) habe selbst
bei Kant keine eigentliche erkenntnispsychologische (Zeidler) oder
transzendentalpsychologische (Cernoch) Grundlegung, vielmehr eine
restringierte Verstandesmetaphysik in § 15 und § 12 zur Grundlage, seine
Berechtigung gehabt hat. Die Verstandeshandlung, als solche betrachtet,
besitzt zweifellos erkenntnispsychologische oder
transzendentalpsychologische Aspekte, doch die Regel, wonach gehandelt
wird, entspringt nicht selbst ihrem Inhalt nach dem Ich als Urbild aller
Regeln (indem, um als stehende und bleibende Vorstellung im Fluß der
Erscheinungen und sich deshalb zugleich als numerische Einheit zu
begreifen, die Vorstellungen mit dem »Ich denke« begleitet werden
müssen). Die logische Regel der Subsumtion ist aber auch nicht einfach ein
Produkt der Abstraktionstheorie, vielmehr hat sie in § 12 die »qualitative
Einheit des Begriffs vom Objekt« als depotenzierte Interpretation des
scholastischen (thomistischen) transzendentalen Ideals zum Grunde, und
in transzendentallogischer Hinsicht kritisch als Vernunftidee betrachtet,
liegt der logischen Regel als Urbild das Ideal der reinen Vernunft als der
Begriff vom einzelnen Gegenstand zum Grunde.
Zeidler kommt nach einer Überlegung zum Außersprachlichen an der
diskursiven Form des Begriffes und der Schwierigkeit der Vermittlung des
Außersprachlichen an die konstruktivistischen und konventionalistischen
Elemente einer jeden diskursiven Form zum entscheidenden Punkt:
»Näherhin gefragt: was ist unter der ersten dieser Handlungen, der
Komparation, zu verstehen? Die Jäsche-Logik nennt sie „die Vergleichung

— 1289 —
der Vorstellungen untereinander im Verhältnisse zur Einheit des
Bewußtseins“, Reflexion 2854 „die Vorstellung einer nota als communis“
und Reflexion 2876 sieht den logischen Ursprung der Begriffe durch
Komparation in deren“Vergleichung unter einander“ bzw. „wie sie sich zu
einander, in einem Bewußtsein verhalten“. Kant bringt damit zum
Ausdruck, daß die Vergleichung (comparatio) eine Vergleichsbasis
voraussetzt, wie denn auch die „Vorstellung einer nota communis“ nach
einem Einheitsgrund der notae singulares verlangt. Folglich ist die
Komparation in transzendentaler Bedeutung nichts anderes als die
notwendige Beziehung der notae auf die numerische Einheit des
Bewußtseins.« (S. 127) — Ich halte hier inne, weil ich beeinspruchen
möchte, die ursprünglich-synthetische Einheit der transzendentalen
Apperzeption eventuell auf die numerische Einheit der transzendentalen
Apperzeption zu reduzieren, die aus der rein intellektuellen Vorstellung
eines stehenden und bleibenden Selbst im Fluß der Erscheinungen auf die
numerische Einheit des Bewußtseins schließt, oder die ursprünglichsynthetische
Einheit als spontanen Actus des Denkens aus der
notwendigen Beziehung der notae auf die Einheit des Bewußtseins
überhaupt auszuschließen beginnt. Außerdem widerspricht sich Zeidler
mit der Behauptung, daß die Komparation schließlich nichts anderes als
die Beziehung auf die numerische Einheit sei, schon darin, als er doch
gerade zuvor den Vergleich aneinander und untereinander als die
Definition des logischen Vergleiches (comparatio) herausgestellt hat. Die
notwendige Beziehung auf die Einheit des Bewußtsein ist transzendental
deshalb, weil eine Voraussetzung für diesen Vergleich, aber nicht selbst
der Vergleich, auch nicht als transzendentaler Vergleich; das wäre ein
absolutes Mißverständnis. — Zeidler verweist im unmittelbaren Anschluß
auf einen von Kant vorgesehenen zweiten Schritt: »Sie in dieser Beziehung
zu erhalten bedarf es aber zweitens der „reflexion (mit dem selben
Bewußtseyn): wie verschiedene in einem Bewußtseyn begriffen seyn
können“ (Refl. 2876), d. h. die verschiedenen Vorstellungen (notae) müssen
in die synthetische Einheit des Bewußtseins aufgenommen, mithin als
verschieden aneinander reflektiert werden, woraus „3. durch abstraction:
Da man das wegläßt, worin sie sich unterscheiden“ (ibid.) der conceptus
communis als ihre begriffene Aneinandervermitteltheit entsteht.« (S. 127)
Das ist, um mit Kant ab der Kritik zu sprechen, eine empirische
Untersuchung des logischen Ursprungs der Begriffe, die angibt, woher wir
unsere logischen Begriffe herhaben, oder, wie wir ihrer habhaft werden

— 1290 —
können. Daß Begriffe Handlungen des Verstandes zur Voraussetzung
haben, und nicht selbst als selbstständige Entitäten anzusehen sind, ist
kein Grund, die Einheit des numerischen Bewußtseins oder die
ursprünglich-synthetische Einheit allein transzendentalpsychologisch
auszulegen, sondern die Darlegung der Bedeutung der rationalen
Psychologie in § 16 der Deduktion hat die Grundregel des Hinzusetzens
einer Vorstellung zu einer anderen als transzendentalpsychologisches
Urbild des Verbindens und Verknüpfens, und davon ausgehend abstraktiv
auch gleich des Ersetzens, vorzustellen. Derart soll aus der rationalen und
transzendentalen Psychologie, und deren, zunächst nur intellektuell
aufgefaßten Spontaneität Logik und Verstand werden. Dies kann als
transzendentale Abstraktionslehre im Rahmen einer ersten Vorführung
des synthetischen Momentes der Idee skizziert werden, wird aber
Kriterien voraussetzen, die nicht allein dem Verhältnis von rationaler
Psychologie des Verstandes und rationaler Physiologie des inneren Sinnes
im transzendentalen Subjekt (deshalb transzendentale Psychologie)
entstammen könnten. Diese Darstellung hat durchaus den Vorzug, mit den
notae communis sowohl das selbe Bewußtsein, wie die mögliche
Gemeinschaft im diskursiven Gebrauch in weiterer, durch Abstraktion
erlaubten, metaphorischer Verwendung zu bedeuten, weil die Selbigkeit
des Bewußtseins in genau bestimmter Hinsicht nach Regeln dargetan
werden kann, und dann im Anschluß nicht notwendigerweise auf die
transzendentale Psychologie rekkurrieren muß.
Daß die Selbigkeit, oder auch logische Identität des Bewußtseins begriffen
werden kann, bedarf aber immer noch des Nexus von Intelligibilität und
Leiblichkeit. M. a. W., auch diese, letztlich spekulative,
Erweiterungsmöglichkeit ist in einem existierenden Individuum zu
fundieren: »Sie in dieser Beziehung zu erhalten bedarf es aber zweitens der
„reflexion (mit dem selben Bewußtseyn): wie verschiedene in einem
Bewußtseyn begriffen seyn können“ (Refl. 2876)«. Mit dem selben
Bewußtsein, mit dem im ersten Schritt die numerische Einheit des
Bewußtseins hergestellt worden ist, wird im zweiten Schritt nicht eine
Vorstellung zu einer anderen hinzugesetzt, wie in § 16, sondern es wird hier
gefragt, wie verschiedene Vorstellungen oder notae in einem Bewußtsein
sein können. Die Quelle dieser Verschiedenheit ist in § 16 zweifellos das im
(möglichen) Bewußtsein gegebene Mannigfaltige; der gesuchte
Einheitsgrund ist jedoch zunächst nur in der qua Bewußtsein
mitgebrachten Einheit zu erkennen, die durch die nämliche Handlung des

— 1291 —
Hinzusetzens erst hergestellt worden ist. Nun steht die qualifiziertere
Forderung an, das als Verschiedenes bereits Bekannte als Einheit zu
denken. Diese höher qualifizierende Definition von transzendentaler
Apperzeption könnte auf auf Überlegungen Leibnizens im 30. Brief an Des
Bosses zurückgehen.◊ Da nun im Umkreis der behandelten Reflexionen
der logische Ursprung der Begriffe gesucht wird, ist davon auszugehen,
daß hier ebenso weitere Voraussetzungen außerhalb der rein
transzendentalpsychologischen Überlegung von numerischer Einheit und
logischer Identität des selben Bewußtseins zu finden und zu untersuchen
sind, wie es für die Kategorien sinnlicher Mannigfaltigkeit oder der reinen
Algebra und Mathematik der Fall ist.
Ich halte hier die Logik für ein Organon des reinen Verstandes, das nicht
aus der rationalen Psychologie abgeleitet wird, sondern daß die Idee einer
rationalen Psychologie mitsamt der Intellektualität ihrer Spontaneität erst
mit dem Verstand analysierbar wird; dieser aber qualifiziert sich zu einem
solchen durch zweierlei: erstens durch die doppelte Einheit der
transzendentalen Apperzeption, und zweitens mit der Bestimmbarkeit der
intellektuellen Spontaneität durch logische Regeln. Deren Gebrauch kann
im Sinne von Anwendungsbedingungen in einigen Fällen
transzendentalpsychologisch in transzendentaler Analyse gerechtfertigt
werden, aber ebenso wichtig sind weitere Schritte, welche das Umfeld der
psychologischen Idee verlassen: Die Untersuchungen zur kosmologischen
und theologischen Idee können keinesfalls als aus der psychologischen
Idee oder aus der numerischen (analytischen) oder synthetischursprünglichen
Einheit der transzendentalen Apperzeption analytisch
abgeleitet betrachtet werden.
Daß nun gerade an einer Stelle der Erörterung, wo im Zusammenhang mit
dem so genannten »transzendentalen Mangel« die von Anselm behauptete
Einheit des die reine Intelligibilität und Wirkliches im Sinne der Dinge der
Welt umfassenden Seinsbegriff zerbrochen ist (was bei Kant unmittelbar
mit der dritten und vierten Antinomie der kosmologischen Idee zu tun
hat), und in der Frage der Bestimmbarkeit der Seinsweise der Dinge der
Welt, über die selbst fraglich gewordene Abhängigkeit der Dinge der Welt
von der von der Seinsweise der Dinge der Welt verschiedenen Seinsweise
des In-Existenz-versetzenden Gottes hinweg, noch zu einer doppelten
Bestimmung des transzendentalen Inhalts gelangt, 38 der sich zuletzt in der
38 Eben als transzendentaler Mangel aus der absoluten Position und als
transzendentaler und logischer Vergleich aus der Position der Dinge der Welt

— 1292 —
Suche nach seinem Ursprung doch wieder auf die Dinge der Welt
zurückwendet, macht den zweiten Schritt aus der Reflexion 2876 so
bemerkenswert, wenn man ihn mitsamt seiner in sich Verschiedenheit
nicht auf die Einheit des Bewußtseins hin interpretiert, sondern auf die
fraglich bleibende Auflösung der dritten Antinomie, oder gleich auf den
Obersatz des Anselmschen Gottesbeweises. Die Bestimmungen der
Vorstellungen oder notae geschehen sowohl in den Überlegungen zum
logischen Ursprung der Begriffe wie auch hier in der ontotheologischen
Spekulation durch einen Vergleich (comparatio) sowohl aneinander bzw.
untereinander wie auch in Beziehung auf ein als unbedingt
vorausgesetztes Drittes, sei dieses nun die Einheit des Bewußtseins oder
die fraglich gewordene Einheit der Seinsweisen, das offenbar mittels der
Fähigkeit der Bestimmung bzw. der Eigenschaft, bestimmbar zu sein, die
sich aufgetane Kluft wieder überbrücken soll. Dies wäre allerdings
einerseits als Idee einer Ursache oder Kraft, andererseits als mit der
zeichenhaften Verfaßtheit unseres Bewußtseins verbundene kognitive
Fähigkeit des selbst von Kant als intelligibles Subjekt des reinen
Verstandeswesens der rationalen Psychologie vorgestellten Wesens erst
weiter auszuwickeln.
Nunmehr geht es an der Grenze der ontotheologischen Spekulation um die
Bestimmung des Mangels jeden Dinges der individuellen Seinsweise nach
gegenüber der Seinsweise des ens realissimum. Nach den eben
behandelten Voraussetzungen des Zeichengebrauchs dürfte die
Vorstellung von einer reinen und von der Körperwelt getrennten
Intelligibilität als methodisches Vorbild zur Erörterung dieser Frage nicht
in Frage kommen. Offenbar kann die reine Intelligibilität auch nicht die
Seinsweise des ens realissimum ausmachen, selbst wenn man Kants
strenge Auffassung vom ens realissimum voraussetzt, das als allerhöchstes
Wesen eben nicht alle mögliche Realität umfaßt. Es wird von Kants
Darstellung des transzendentalen Ideals als oberste und vollständige
materiale Bedingung jedoch gerade nicht verhindert, in der Frage, ob unter
ens realissimum doch nichts anderes als ein Teilbegriff des omnitudo
realitatis zu verstehen sein sollte, frei von jedem Zweifel sein zu können.
Dieser im Begriff vom einzelnen Wesen erzeugten obersten Idee liegt nach
Kant auch selbst das transzendentales Subtratum zugrunde, das als All der
Realität (omnitudo realitatis) die transzendentale Materie vorstellt, woraus
die Prädikate ihren Inhalt nehmen. Die Informiertheit des ens realissimum
steht allerdings zwischen der unvollkommenen Indifferenz des

— 1293 —
Unvordenklichen und der vollständigen materialen Bedingung, die, um
vollständig zu sein, wohl sowohl Allheit (Sphäre aller möglichen Prädikate
eines Dinges überhaupt) wie Allgemeinheit (wesentliches Prädikat, das
nicht aus anderen Prädikaten abgeleitet sein kann), also qualitative Einheit
des Begriffes des Objekts (§ 12) und Teilbegriff, der den ganzen
Gegenstand vorstellen läßt — zumindest gemäß der doppelten Struktur
der Darstellung des transzendentalen Ideals durch Kant — vereinbaren
können muß. Die Quellen der inhaltlichen Bestimmung sind verschieden:
Der logische Vergleich der Prädikate, die von der transzendentalen
Materie genommen sind, geschieht zuerst unter den Dingen
untereinander, erst das wesentliche Prädikat erlaubt den allgemeinen
Begriff von einem einzelnen Gegenstand und den transzendentalen
Vergleich. Soll unter dem transzendentalen Vergleich des Dinges nun nach
wie vor nur der Vergleich mit dem Inbegriff aller möglichen Prädikate
eines Dinges überhaupt als univok mit dem All der Realität (omnitudo
realitatis), also der Vergleich der Prädikate des besonderen Dinges mit der
Sphäre aller möglichen Prädikate eines Dinges überhaupt (B 601/A 573)
verstanden werden, oder ist die Umwandlung zum Inbegriff doch schon
bedeutsam für diejenige Auffassung, unter dem transzendentalen
Vergleich wäre eben der Wesensbegriff (Allgemeinbegriff) eines Dinges
mit dem ens realissimum als Teilbegriff des omnitudo realitatis zu
vergleichen, was im Schutz der Unklarheit des Überganges von omnitudo
realitatis zum Inbegriff aller möglichen Prädikate bereits vorbereitet
worden wäre?
Weiters: Was also bedeutet die Informiertheit des ens realissimum in
strenger Fassung als allerhöchstes Wesen näher, umfaßt sie nur die
allgemeinen und konkreten Wesenheiten der Dinge, oder auch die
Prädikate, die aus dem Vergleich der Dinge untereinander oder aus der
transzendentalen Materie als All der Realität (omnitudo realitatis)
genommen werden? Und ist damit die bodenlose Negativität des
transzendentalen Mangels der Dinge gegenüber dem ens realissimum in
der strengen Fassung als allerhöchstes Wesen kraft dessen auch nur
erdachten Fähigkeit, die Dinge zur Existenz zu bestimmen, auch schon als
erledigt zu betrachten, oder beginnt da erst die Erörterung des
transzendentalen Mangels als ein davon verschiedenes Problem, wenn
man die grundlegende Verschiedenheit der Naturen des ens realissimum
als ens originarium, entium, summum und die Natur der Welt der Dinge
(res extensa) bedenkt, die nicht geeignet zu sein scheint, durch eine

— 1294 —
logische Entgegensetzung ausgedrückt zu werden (Anselms Obersatz,
Logik von Port Royal: Gott schuf die sichtbare und unsichtbare Welt)?
Schließlich bleibt noch die Frage nach der Aufheblichkeit der res als
solcher und als Konzept gemäß des »idea est conceptus archetypus«, und
inwieweit die transzendentale Negation, wird sie einmal an das »idea est
conceptus archetypus« gebunden, letztendes nicht nur die Schöpfung,
sondern auch den Schöpfer zumindest als Schöpfer mit aufheben würde.
d) Die Reichweite der transzendentalen Negation und des Conceptus,
nochmals der transzendentale Mangel aller Dinge bei Cusanus und Kant
Auch zieht man die Aussage Leibniz aus der Monadologie heran: Gott
allein ist von jedem Körper frei (§ 72, vgl. auch Theozidee, §§ 90, 124), so
erlaubt das keineswegs schon allein, von einem ens rationis sine
fundamentum in re zu sprechen, wie Brentano für die Seinsweise des
Vorstellens selbst der Deutlichkeit der Unterscheidungen willen in
Anspruch genommen hat, denn Descartes bezeichnet auch das selbst
körperlose Erkenntnisvermögen als res cogitans. So ist zwar die Sphäre der
Dinge dem Umfang nach gegenüber dem »idea est conceptus archetypus«
ganz wie gegenüber dem ens realissimus bestimmt, doch fallen die
Bedeutungsumfänge des conceptus archetypus und ens realissimum auch
dann nicht gleichmäßig in eins zusammen, wenn man annimmt, daß mit
dem conceptus archetypus auch eine Eigenschaft des ens realissimum als
ens originarium beschrieben wäre, denn das conceptus archetypus wird
offenbar auch auf intelligible und leibliche Wesen zur Anwendung
gebracht, was ein Unterschied im Umfang der Distribution des Begriffes
auf Dinge ausmacht.
Dabei wird von der resolutiven Informiertheit aus der pyramidalen
Entwickelung des conceptus archetypus als verzweigte Hierarchie sich
weiter und weiter konkretisierender Zwecke ausgegangen, sodaß eine
einfache Ausschließung des Bestimmungskreises der Möglichkeiten eines
besonderen Dinges (ob deshalb schon individuell ist nicht entschieden) aus
dem Bestimmungskreis der Möglichkeiten des Konzepts des Konzept als
Kennzeichen der obersten Idee zur Unterscheidung zureichen soll, damit
die allgemeine Besonderheit des bestimmten Dinges in der Hierarchie der
Entwicklung des conceptus archetypus ihre Stelle erhält.
Das Wesen selbst mag aus der Indifferenz des Unvordenklichen stammen
und nicht selbst vollständig der Willkür Gottes unterliegen, es wird auch

— 1295 —
bei Leibniz erst durch den göttlichen Verstand klar und distinkt gedacht.
Doch wird auch mit der wesenslogischen Darstellung des
transzendentalen Vergleichs der wesentliche Unterschied zwischen Gott
und der Welt der Dinge nicht ausgedrückt, und so konnte auch der bereits
im Übergang zur Vermögenslehre ins Auge gefaßte transzendentale
Mangel noch nicht näher behandelt werden. Als Bestimmung des
Unterschiedes bleibt so der Versuch, diesen als den von reiner
Intelligibilität gegenüber der Welt der Dinge vorzustellen. Genau diese
reine Intelligibilität aber wird bekanntlich zum Problem: Kant bestimmt
die oberste Idee als eine mit der vollständigen materialen Bestimmung.
Wobei eben die Frage offen bleibt, worauf Kant hier den Schwerpunkt legt,
und inwieweit mit der materialen Bestimmung auch eine eindeutige
regionale Bestimmung von Realität und Wirklichkeit gefunden werden
kann, die gegenüber der Seinsweise Gottes unabhängig bleibt. Insofern
wäre im Gegenzug die schon aus dem Beweisgrund Gottes bekannte
Möglichkeit zur Weiterbestimmung des in der transzendentalen Negation
und im Untersatz des transzendentalen Syllogismus wieder erkenntlich
gewordenen transzendentalen Mangels von Belang.
Die ausgearbeitete Figur des Mangels als Freiraum in der sich
schließenden Vernunftspekulation für den Überstieg vom quantitativen
Unendlichkeitsproblem zu einem übervernünftigen
Unendlichkeitsproblem findet sich als erstes bei Cusanus. Gemäß des
Prinzips der Koinzidenz der Gegensätze wäre auch der Gegensatz von der
Seinsweise des ens realissimum und der Seinsweise der (anderen) Dinge
noch einer Weiterbehandlung zugänglich, die im Zuge der Suche nach
Wegen der fortgehenden Totalisierung nach oben und nach unten zu
einem System von Konkordanzen werden könnte, und wegen der Idee
dieser Möglichkeit in diesem forcierten Spekulationsgang der
fortlaufenden Totalisierung damit auch schon geworden ist und im Reich
reiner Intelligibilität (reiner intensionaler dialektischer Spekulation) immer
schon gewesen ist.
Kant mutet zuerst, obgleich wissentlich den dialektischen Gebrauch der
theologischen Idee betreibend, mit dem Anspruch der Bestimmbarkeit
eines besonderen Mangels einen jeden Dinges (vielleicht sogar eines jeden
Individuums) gegenüber dem ens realissimum diesen und uns mehr zu als
Cusanus, nur um in der Konsquenz es nur zu einer universalen
transzendentalen Negation nach dem Vorbild der allgemeinen Logik zu
bringen. Doch aber ist auch mit dieser regional allgemeinen Auslegung

— 1296 —
gemäß der res extensa allein gar nicht getan, da damit noch gar nicht
entschieden ist, ob diese Zumutung deshalb selbst mit aufgehoben wird,
oder ob der Sachverhalt nicht eher so liegt, daß damit über die jeweilige
Besonderheit des Mangels nicht mehr gesagt worden ist, als daß eben seine
besondere Bestimmung als besondere Bestimmung der transzendentalen
Negation nicht a priori möglich ist, aber nicht, daß solches schlechthin
unmöglich oder der Anspruch als solcher als unerheblich anzusehen wäre.
Damit hat sich der Schwerpunkt der Untersuchung verschoben: Bislang
wurde versucht, eine qualitative und inhaltliche Bestimmung des besagten
Mangels zu erreichen, der über die abstrakte Unterscheidung von
quantitativer Unendlichkeit und Unendlichkeit der qualitativen, aber
selbst immer weiter abstrahierenden Totalität hinausgeht, die sich aber
letztlich rein modal in der Auffassung, Gott sei für jedes Ding der einzige
Realgrund erschöpft. Nunmehr geht es nicht mehr um die Rechtfertigung
dieses Anspruches selbst, sondern wie im ästhetischen Urteil, um die
Rechtfertigung, diesen Anspruch überhaupt erheben zu können, auch
wenn keine Aussicht darauf besteht, eine allgemeine Rechtfertigung des
mit dem Anspruch verbundenen Inhalts erreichen zu können. Überhaupt
ist das ästhetische Urteil ähnlich wie die Vermögenslehre als Illustration
der fraglichen Verhältnisse geeignet, die bei den Erörterungen des nicht
mehr als transzendentalen Inhalt der Dinge der Welt bestimmbaren
transzendentalen Mangels auftreten, indem dem als schön beurteilten
Objekt etwas zugeschrieben wird, was es aus sich selbst nicht ist, sondern
letztlich eine Eigenschaft ausdrückt, die sich unmittelbar nur auf innere
Verhältnisse der Seelen-, näher der Erkenntnisvermögen beziehen läßt,
wenn auch mathematische Verhältnisse in der Erscheinung des Objekts die
äußere Bedingung dafür hergibt. Die von der Position des ens realissimum
ausgehenden Zuschreibung des transzendentalen Mangels auf jedes Ding
bietet hier eine formale Analogie dieser distributiven Schwierigkeit, auf die
auch zurückgekommen werden muß, geht es um den Ausdruck innerer
Gestimmtheit und dessen Funktion zur Identifikation dieser Gestimmtheit
(M. Benedikt, Phil. Emp. II: Das Ideal des Schönen ist nur im Verhältnis
zur Vernunft als oberes Begehrungsvermögen zu denken möglich).
Cusanus hat an der nämlichen Grenze der Erörterung die uns zugängliche
Seite der »resolutiven« Methode, also der Rückgang von einer
extenstionalen Totalität auf die im Rückgang sich selbst informierenden
Idee des Können-selbst als intensionale Totalität darin aufgehen lassen,
daß es nicht allein unser Unvermögen ist, den transzendentalen Mangel

— 1297 —
näher zu bestimmen, sondern es eine Eigenschaft des sich Zeigenden ist,
sich nicht als sich selbst, sondern nur vermittels des anderen auf sich selbst
beziehen zu können. Darin wird gewissermaßen auch ein Aspekt der
Abhängigkeit des Intelligiblen von Leiblichen aufgezeigt, wie es auch der
Darstellung der inneren Gestimmtheit durch den immer äußerlichen
Ausdruck eigen ist. Damit wird dem zum archetypus intellectus
weiterbestimmten ens realissimum eine Strebung zum Ausdruck
unterstellt, der der gattungsmäßig unterstellten Strebung, den
transzendentalen individuellen Mangel zuerst zu bestimmen und dann
das Mindeste zu versuchen, um ihn aufzuheben, glücklich gegenübersteht.
Das entspricht dem Übergang zur Vermögenslehre in der Illustration der
transzendentalen Negation Kants im zweiten Abschnitt über das Ideal der
reinen Vernunft (Vom transzendentalen Ideale). Kant läßt offenbar in
dieser Illustration der der transzendentalen Negation vorausliegenden
Vorstellung des besagten Mangels mehr zu, als dies Cusanus anhand
seiner Auslegung der Lichtmetapher vorzusehen scheint. Bei Cusanus
kann letztlich das göttliche Wesen gar nicht selbst in Erscheinung treten.
Das kann zwar als Absage an die Metapher der Anschaulichkeit
verstanden werden, doch hat Cusanus das nämliche mit der Vergeblichkeit
der Darstellung der Person eines Autors durch sein Buch versucht
darzustellen. Schließlich geht es auch hier um das Vernehmen im
Schweigen, womit der transzendentale Mangel womöglich sogar als
individuell, bei aller Negativität in der Perspektive des äußeren
Darstellens, immerhin bedeutet werden könnte.
Kant hält sich demnach hier nur im Rahmen der Metaphorik des
Anschaulichen und deren Distributionsweisen auf, weshalb eben die
Darstellung des transzendentalen Mangels im Zusammenhang mit der
transzendentalen Negation auch nur vorläufig bleiben muß. Die
Darstellung des transzendentalen Ideals aber besitzt keinerlei Anzeichen,
die erlauben könnten, anhand der allgemeinen Zeichenhaftigkeit des
Bewußtseins zur Metaphorik des Vernehmens vorzustoßen, worin noch
eine Möglichkeit vermutet werden kann, den Versprechungen aus der
illustrativen Vermögenslehre ein Fundament (cum vel sine fundamentum
in re) zu suchen, auf welchem Wege der transzendentale Mangel sein
aptitudo äußern und sich so unversehens mitteilen könne ohne selbst als
sein Gegenteil, was dann schon wieder nur seine Positivität für uns wäre,
erscheinen zu müssen.

— 1298 —
d) Die Bestimmung des transzendentalen Ideals durch die
Hereindrehung des Distributionsproblems des transzendentalen
Mangels in den transzendentalen Subjektivismus (Das Problem der
Umstülpbarkeit des Arguments Kantens). Das nicht-paralogistische
Zuschreibungsproblem höherstufiger Prädikate im transzendentalen
Subjektivismus. Die Unbestimmtheit der Herausdrehung des
transzendentalen Mangels aus dem transzendentalen Subjektivismus
(Das Problem der Umstülpbarkeit des Arguments Anselms)
Obgleich die Untersuchung der transzendentalen Negation im zweiten
Abschnitt des dritten Hauptstückes »Vom Ideal der reinen Vernunft«
(Vom transzendentalen Ideal) im transzendentalen Syllogismus zu einer
Entwicklung geführt hat, die unabhängig von der radikalen Konsequenz
der transzendentalen Negation in die Schwierigkeiten des Obersatzes des
Anselmschen Gottesbeweises hinsichtlich der Uneinheitlichkeit des
Seinsbegriffs geraten ist, bleibt die anschließende Darstellung des
transzendentalen Ideals davon inhaltlich und vor allem argumentativ
unberührt. Offenbar soll im transzendentalen Ideal noch nicht der
transzendentale Mangel gegenüber dem ens realissimum, sondern der
Mangel bloß prädikativer Durchbestimmtheit (Allheit) gegenüber der
Definition aus wesentlichen Prädikaten (Allgemeinheit) thematisiert
werden, was aber nur zu einer unklaren Fassung des transzendentalen
Vergleichs von Umfängen von Wesensbegriffen (Vergleich des Ding selbst
mit dem Inbegriff aller möglichen Prädikate) gelangt ist.
Die Zuschreibung der Totalität ist nur entlang der Interpretation der
Affinität möglich, die Merkmale als Prädikate und Prädikate als
Vorstellungen auffaßt, sodaß ein Prädikat als Merkmal einem Ding, als
Vorstellung aber dem Vorstellenden zuzuschreiben ist. Ich behaupte also,
Totalität aller möglichen Prädikate ist nur im zweiten Falle zumindest
denkmöglich. Insofern kann vom zweiten Prinzip der durchgängigen
Bestimmung eines Begriffes durch eine Idee (Allgemeinheit) ausgehend
das Substrat des transzendentalen Ideals kein Ding oder bloß die
transzendentale Materie als omnitudo realitatis mehr sein, sondern muß
zumindest perzepierende Monade; und um diese Totalität als Idee zu
fassen (Allgemeinheit), apperzepierende Monade sein. Damit ist die
Vorstellung des informierten archetypus intellectualis idealiter auch schon
wieder als erfüllt zu betrachten, aber gerade nicht die des ens realissimum,
was doch zuvor dem Problem des besonderen (womöglich auch
individuellen) transzendentalen Mangels zugrunde gelegt worden ist. Die

— 1299 —
genaue Untersuchung der transzendentalen Negation ergibt also keine
direkten Hinweise für den Aufbau der Argumentation des
transzendentalen Ideals, bleibt jedoch für die Diskussion möglicher
logischer Formen im Rahmen des transzendentalen Untersatzes in
Stellung. Die Brauchbarkeit und Relevanz der Auffassung von der
Kantschen Darstellung des transzendentalen Ideals als Idee von einer
apperzepierenden Monade läßt sich auch damit argumentieren, daß Kant
dortselbst zwar zuerst vom Begriff von einem entis realissimi
(B 604/A 576) spricht; die Vereinzelung aber erst mit der Bestimmung des
Begriffes des Wesens durch den Begriff vom einzelnen Gegenstand
ausdrücklich wird.
Es dürfte sich um eine Ineinanderspiegelung einer gewissen Analogie
zwischen menschlichem und göttlichem Verstand handeln, auf die auch
Hegel mehrfach anspielt. Vergleiche auch die Aussage über das
transzendentalen Ideal: »Das transzendentale Ideal scheint nur am
weitesten von der objektiven Realität entfernt zu sein« mit der christlichen
Lehre, daß Gott meinem Selbst näher steht (unendlich nah) als mein Ich
selbst: In dieser Umstülpung der Spekulationsrichtung würde das
transzendentale Ideal die semantische Funktion Gottes übernehmen. Doch
ist das transzendentale Ideal der »Begriff eines entis realissimi« und der
»Begriff eines einzelnen Wesens, weil von allen möglichen
entgegengesetzten Prädikaten eines, nämlich das, was zum Sein
schlechthin gehört, in seiner Bestimmung angetroffen wird.« (B 604/A 576)
Ich verstehe das hier nun so, daß das »Sein schlechthin« der »einzige
Realgrund«, also die ursprüngliche göttliche Schöpferkraft (Cusanus:
possest est, Können-sein) in jedem einzelnen Ding ist. Dann aber verläßt
Kant den Gang der Argumentation, wie man ihn aus dem Beweisgrund
Gottes kennen gelernt hat: »Also ist es ein ein transzendentales Ideal,
welches der durchgängigen Bestimmung, die notwendig bei allem, was
existiert, angetroffen wird, zum Grunde liegt, und die oberste und
vollständige materiale Bedingung seiner Möglichkeit ausmacht, auf
welche[r] alles Denken der Gegenstand überhaupt ihrem Inhalte nach
zurückgeführt werden muß.« (l. c.)
Die oberste und materiale Bedingung ist als rein spekulativ aus der
Analytik gesetzte Vorausetzung zu verstehen, die nur deshalb im Denken
der Gegenstände überhaupt allen Inhalt auf diese Voraussetzung
zurückführen muß, weil das Denken nach einer obersten Idee sucht, und
diese spekulativ setzt. Diese oberste Idee ist inhaltlich offenbar nicht rein

— 1300 —
intelligibel. Jedenfalls ist diese oberste Idee nicht die von einem ens
realissimum, das im Rahmen der Spekulation der reinen Intelligibilität
Gottes als allerrealstes, schließlich als allerhöchst reales Wesen zu denken
aufgegeben werden kann, da sie auch die vollständige und oberste
materiale Bedingung beinhalten soll. Das unterscheidet diese Darstellung
auch von derjenigen, wonach Gott auf Grund seiner reinen Intelligibilität
und deren Zeichenhaftigkeit von den Dingen getrennt ist, die durch ihr
Anderssein zwar nur negativ zu Gott bestimmt worden sind, aber doch
einen eigenen Bestimmungsgrund von wo anders mit sich zu bringen
hätten. Dessen Doppeltheit der Bestimmung der Andersheit der Dingwelt
gegenüber der Seinsweise Gottes hat sich in diesem Zusammenhang
bereits zwischen Allheit (transzendentalen Materie) und Allgemeinheit
(wesentliches Prädikat) gezeigt.
Diese spekulative Bestimmbarkeit der Seinsweisen muß eben nicht in der
Substanzvorstellung Spinozas enden: Anselm setzt im ontologischen
Gottesbeweis die Idee des größtmöglichen Seins (des je als größer
denkmöglichen Seins) als Disjunktion von Vernunft zu Vernunft und
Wirklichkeit an. Es wird hier der Begriff »Wirklichkeit« als einheitlicher
Begriff der Existenzweisen gebraucht, der von unserer physischen
Existenzweise und unserer Sinnlichkeit her bestimmbar gedacht wird,
wenngleich nicht als vollständig bestimmbar. Die Möglichkeit der
Gegenübersetzung reiner Intelligibilität als eigenständige Seinsweise wird
im zweiten Satz ausgeklammert; damit gerät allerdings die christliche
Vorstellung, Existenz hätte eine Voraussetzung, die nicht in der Existenz
der Dinge der Welt selbst liege, in Diskussion. Das Argument, daß
Vernunft und Wirklichkeit »mehr« sei als bloße Vernunft, betrachtet
deshalb, weil Gott als dasjenige zu denken sei, was größer nicht sein
könne, allein aus dieser Regel der Totalisierung auch die Existenz Gottes
als bewiesen. Damit wird nicht nur von der reinen Vernunft verlangt,
wozu sie allein als reine Intelligibilität (im Rahmen des Zeichenhaften) gar
nicht fähig ist, sondern es wird noch in einer sonderbaren Redeweise vom
Mehr-sein des Seins als des Seienden gesprochen, während Kant im
Beweisgrund Gottes das ens realissimum vom All der Realität
freigesprochen hat. Dieses »Mehr-sein« des Seins gegenüber dem Seienden
kann nun als Umfangsbestimmung von Möglichkeit entlang der
fortlaufenden Abstraktion zum totalen Totum aufgefaßt werden, indem
das Seiende ist, was es ist, und insofern einen Bereich von Möglichkeit
anhand möglicher Verbindbarkeit mit anderem Seienden bestimmt, der

— 1301 —
aus analogen Gründen kleiner sein muß als die des Seins, wie auch die
gedachte Sphäre der Möglichkeiten der individuellen Erfüllbarkeit des
Artbegriffes kleiner sein muß als die des Gattungsbegriffes. Schließlich
verschließt das Seiende die Möglichkeiten anderer Seiender, die an Stelle
des jeweiligen Seienden treten könnten. Doch aber kann ein mehr an
Möglichkeiten nicht Grund sein, von »Mehr-sein« von Sein als univoker
Ausdruck von Existenz zu sprechen, sondern nur von einem größeren
Vermögen (Potenz), was zweifelsohne Existenz des Vermögens und die
Kraft, es einzusetzen, voraussetzt. So wird auch von Thomas die Existenz
induktiv als Wirkung Gottes erschlossen, während Anselms Argument die
Existenz Gottes bereits deduktiv, oder als positiv gegeben vorauszusetzen
scheint. Dieses Argument gegen Anselm hat aber die Schwierigkeit, daß
Anselm die Existenz eben nicht schlechthin, auch nicht einfach als bloße
Realmöglichkeit setzt, die wiederum ihre Wirklichkeit sowohl dem Wesen
wie der Existenz nach von wo anders her beziehen müßte, sondern, indem
er disjunktiv Vernunft (als Denkmöglichkeit) und Vernunft und
Wirklichkeit (als Realmöglichkeit) setzt, schließlich die Vernunft, bereits
auf Realmöglichkeit beschränkt, und Wirklichkeit zusammen gegen die
bloße Denkmöglichkeit setzt. Die Umfangsbestimmung und der
Umfangsvergleich ist nun nicht einfach, vielmehr stehen sich neuerdings
zwei alternative Fassungen gegenüber. Denkmöglichkeit ist größer, weil
reichhaltiger an Varianten, oder Realmöglichkeit und Wirklichkeit ist
größer, weil die formale Spekulation endlicher Vernunft die unendliche
Potenz des Seins auch nicht formal überbieten kann, und schließlich, weil
ein unendlich mannigfaltiger abstrakter Ideenkosmos der Sphäre des bloß
Denkmöglichen für sich allein soviel wie nichts wäre, macht eben die
Wirklichkeit erst dieses entscheidende »mehr« aus. Unabhängig vom
Entscheid dieser offenbar nicht mehr rein modal behandelbaren Frage ist
zumindest sicher, daß auch der Versuch eines spekulativen Vergleichs der
Thesen zum Variantenreichtum immer nur dann stattfinden kann, wenn
bereits für »Vernunft und Wirklichkeit« (Realmöglichkeit) entschieden
worden ist. Jedenfalls kreuzen sich hier zwei Stränge der Bedeutung von
»mehr« oder »weniger« Sein und mehr oder weniger Varianten in formaler
Betrachtung, weil einerseits die Existenz Gottes »mehr« real ist (allerrealst)
als die Existenz der Dinge, die ihre Existenz Gott verdanken, sodaß Gott
insofern als ihre Ursache anzusehen ist, andererseits im nächsten Schritt
der abstrahierenden Totalisierung das Sein, als Inbegriff aller Möglichkeit
gesetzt, seine und die Existenzweise der Dinge unabhängig vom Ursprung
der Wesen als quidditative Bestimmbarkeit analytisch mitbringt, was die

— 1302 —
Einsicht nach sich zieht, daß spekulative Vernunft als reine
Denkmöglichkeit gar nicht möglich ist. Das heißt, die Entscheidung zur
Existenz, die mit der Entscheidung für »Vernunft und Wirklichkeit« (als
Realmöglichkeit) ohne uns und für uns gefallen ist, um überhaupt mit dem
Fragen beginnen zu können, ist näher qualifiziert worden durch Vernunft,
was hier wohl nicht mehr besagen kann als eine systematische Beziehung
von Ideen aufeinander inmitten der Wirklichkeit.
Weshalb Kant in der Dialektik der reinen Vernunft auch in der Erörterung
der theologischen Idee auf die Analogien der Kategorien in den
psychologischen und kosmologischen Ideen zurückgreifen kann, wurde
schon gezeigt; also ist der regulative Gebrauch der Vernunftidee auch in
der Dialektik der Grund für die Möglichkeit sytematischer Beziehungen
von Ideen überhaupt, der regulative Gebrauch aber nicht ohne die
Einschränkung der Vernunftspekulation durch die Analogien zu den
Kategorien, also zu den Bedingung objektiver Realität für die Geltung von
Aussagen, möglich. Das könnte auch die oberste Idee als vollständige
materiale Bedingung (oder diese enthaltend) in der hier entscheidenden
Definition des transzendentalen Ideals, allerdings aus der Perspektive der
absoluten Position — besagen. Wie aber Anselm die Vernunft und deren
Spekulation als bloße Denkmöglichkeit noch mit Notwendigkeit mit
Wirklichkeit außer durch die Zusammenstellung im »Vernunft und
Wirklichkeit« (dann eben aber bereits als Realmöglichkeit) verbinden will,
und hier nun vor allem, wie dann die spekulatiive Vernunft als bloße
Denkmöglichkeit ohne Analogien zu Kategorien (das hieße bei Cusanus
invers: ohne lux intelligibilis) als systematische Beziehung von Ideen
gedacht werden soll, ist bei Anselm nicht mehr nachvollziehbar. Es
handelt sich demnach bei Anselm um eine unechte Disjunktion, aber
deshalb noch nicht um eine Setzung der Existenz Gottes im Term
Wirklichkeit im Ausdruck »Vernunft und Wirklichkeit«. Die Setzung
Gottes soll durch oder mittels dem ganzen Ausdruck »Vernunft und
Wirklichkeit« erfolgen, sodaß auch bei Anselm an dieser Stelle weder
unbedingt schon von dem »mehr« an Sein im »Allerrealsten« durch die
Schöpfung noch von reiner Vernunftspekulation die Rede sein muß.
Unabhängig davon, daß zwar das Argument gegen Anselm entkräftet
werden konnte, welches von der einfachen Voraussetzung der Existenz
Gottes im Sinne des (eventuell nur vermeintlichen) Schlußsatzes ausgeht,
bleibt das Problem der deduktiven Ableitung von Existenz gegenüber dem
induktiven Vorgehen bei Thomas dann aufrecht, wenn die Einheit von

— 1303 —
Vernunft und Existenz sofort als Gottesidee gesetzt wird. — Kant greift die
bereits als unentscheidbar bestimmte Rede des »Mehr-seins« nicht nur mit
dem Ausdruck »ens realissimum« wieder auf (später als allerhöchste
Realität apostrophiert), sondern bestimmt sowohl im Duisburger Nachlaß
wie noch in der ersten Kritik Existenz aus der Totalität. Allerdings nicht
allein aus der Totalität des Denkens sondern auch aus der Totalität der
Sinnlichkeit, sodaß Zeit als Erfahrungsraum und die idealiter als
durchgängig subsummierbar und koordinierbare Idee vom Ganzen der
systematischen Bezüge zwischen Ideen mit der Totalität des Denkens zwar
verbunden bleibt, aber selbst nicht allein die data und den Grund von
Existenz (hier aber schon transzendentalanalytisch als Grund des
Existenzprädikates) enthält. Das soll in der Untersuchung zum
transzendentalen Ideal (prototypon transcendentale) durch die
konstitutionelle Unterscheidung in kategoriales Quantum (Allheit) und
logischen Quantum (Allgemeinheit) ausgedrückt werden: Die Prädikate
werden im Rahmen der kategorialen Allheit hier abstrakt von der
transzendentalen Materie genommen; ein Ausdruck, der auch in den M. A.
d. N. als Repräsentant der Sinnlichkeit ohne Bezug auf Ding oder
Gegenstand vorkommt. Hingegen wird in der Erörterung des logischen
Quantums das wesentliche Prädikat als Teilbegriff des Wesens, das selbst
nur als möglicher Begriff gedacht werden kann, behandelt. Das hat
einerseits mit dem nicht ganz geglückten Übergang vom logischen
Vergleich der Prädikate zum transzendentalen Vergleich des Dinges selbst
(!) mit dem Inbegriff aller möglichen Prädikate zu tun, sodaß das
Verständnis, was die Forderung nach einer Bestimmung in concreto
eigentlich bedeutet, nicht leicht eingegrenzt werden kann. Andererseits
wird mit der Durchbestimmung des Begriffes eines einzelnen Wesens
durch einen Begriff (dem wesentlichen Prädikat), die komplementär zur
entschränkten (nicht-kategorialen) Allheit geschieht, die individuelle
Definition des Wesens als Individuelles grundsätzlich ermöglicht; letztlich
aber ohne das logische Verhältnis der beiden Bestimmungsweisen des
transzendentalen Ideals befriedigend bestimmt zu haben.
Bei Kant wird demnach die Existenz der Dinge durch die Totalität der
gegebenen Merkmale eines Dinges in der Erfahrung, die in der Idee der
Totalität der möglichen Prädikate eines Dinges überhaupt nur als
Möglichkeit (hypothetisch) gedacht wird, unterschieden von der
Vorstellung einer Art zu existieren, in welcher von der nur gedachten Idee
der Totalität der in der Erfahrung gegebenen Prädikate eines Dinges aus

— 1304 —
der nur gedachten Idee der Totalität möglicher Merkmale überhaupt ein
Teil ausgeschnitten wird. Dieses nur über den Umweg des Inbegriffes
gedachte Substratum der »vollständigen materialen Bedingung« soll also
insofern mit der Vernunft als Sphäre der Realmöglichkeit zusammen in
der obersten Idee ausgedrückt werden können, doch besteht nunmehr die
Realmöglichkeit nicht allein gegenüber wirklich möglichen Merkmalen
(geltenden, weil in möglichen Assertionen bereits geprüften, womöglich
weil gesetzmäßig geforderten Prädikaten), sondern gegenüber jenem Sein,
gegenüber der transzendentale Vergleich die Wesen der Dinge mit dem
Wesen der Ursache der Existenz vergleicht — sodaß weder die Existenz
Gottes noch die der Dingwelt für den ganzen transzendentalen Inhalt der
angedachten gemeinsamen Form der Seinsweise der Dinge der Welt und
des Wesens Gottes gehalten werden kann. Die von Anselm im zweiten
Glied seines Obersatzes in Zusammenhang gebrachte Differenz der
Seinsweisen Gottes und der Dinge der Welt sucht im Widerspruch eine
neu sich eröffnende Sicht- und Seinsweise. Das damit gesuchte Wesen hat
kein Ding mehr, das allgemein zum Gegenstand bestimmt werden könnte,
und es ist weder ens realissimum als Teilbegriff von omnitudo realitatis
noch ens realissimum als ens originarium, ens entium und ens summum,
sodaß auch hier der Paralogismus der Substanz als Grenzbestimmung rein
logisch seine kritische Funktion besitzt. Die Doppeltheit im Begriff von
Existenz, in welchem die eine Existenz die Ursache (forma) der anderen ist,
wird im Anselmschen Argument nicht berücksichtigt, sodaß wohl
diejenige Auffassung näher an der richtigen Auffassung liegt, daß es sich
beim Anselmschen Argument nicht um einen Syllogismus, sondern um
eine Tautologie handelt, die weder zur Deduktion noch zur Induktion
tauglich sei. Der Wechsel in den Positionen, was wessen Ursache ist, die
einer denkmöglichen Konkordanz zwischen Intellibilität und Materie
voraus liegen müßte, läßt allein aber nicht auf eine einfache Tautologie
schließen; dergleichen ist nur für den Versuch, Intelligibilität und Substanz
vertikal zu subsummieren eine Gefahr. Eine Abschließung der
fortlaufenden Abstraktion und Totalisierung in der Vernunftspekulation
durch die Abfassung eines Substanzbegriffes steht also nicht mehr an.
Kant erweitert bekanntlich die Überlegungen einer »transzendentalen
Psychologie« des transzendentalen Subjektes auf den intelligiblen
Charakter unseres Gattungswesens und erreicht damit die Formulierung
des Freiheitsproblems. »Also ist „Freiheit ... nur, wo causalitas
intellectualis ist, d. i. an Intelligenzen, die durch Vernunft Ursache sind

— 1305 —
(Refl. 5979)“. Nach diesen Bestimmungen der Kategorienlehre impliziert
also der Begriff der Substanz den der Freiheit und der Intelligenz, der
Begriff der Freiheit den der Substanz und der Intelligenz. Aus der
Intelligenz jedoch ist nicht der Schluß auf Substanz und Freiheit möglich«
(D. Henrich, Über die Einheit der Subjektivität, cit. op., p. 41). Dennoch
bleibt diese Idee eine ohne weitere Wesenbestimmung Gottes, und wenn
es auch wenn es so ausgesehen hat, als würde die Existenz die Essenz
Gottes ausmachen, deshalb unzureichend und gerade nicht die erfüllte
Totalität, die bislang im »mehr sein« über die (von Kant widerlegte) rein
modale Bedeutung hinausgehend zu denken nur vorgegeben worden ist.
Gott bestimmt jedes Ding zur Existenz, bestimmt aber in diesem Schritt
nicht die Andersheit der Dinge, oder deren wesensbestimmenden formae
weiter (vgl. Cusanus Unterscheidung des lux intelligibilis vom Licht des
göttlichen Verstandes selbst, vgl. Leibniz Auffassung in der Theodizee,
daß Gott nicht die Ursache oder Quelle der Wesensbestimmungen in
unvordenklicher Mannigfaltigkeit sei, sondern Ursache der Wahl, welche
Dinge — welche besondere Art oder Wesen von Dingen — existieren).
Nun wurde aber mit der Untersuchung des transzendentalen Mangels
gegenüber eben dem selben ens realissimum der Auffassung, nach welcher
die göttliche Substanz völlig verschieden von der anders bestimmten
Natur der Dinge sei, eine Darstellungsweise eingeführt, die über diese
oberste Idee, die die vollständige materiale Bedingung enthalten soll,
nochmals hinausgeht: Sie kann ihren Gegenstand eingestandenerweise
nicht zum Vorschein bringen, und, in Folge der Singularität des
Überganges zwischen der Welt der Erscheinungen und der Intelligibilität,
gerade die Einsicht in die Unmöglichkeit dieser Überschreitung
(Cusanus:Erblindung) als Beweis für das göttliche Licht der Wahrheit, die
den Dingen Existenz verleiht, ansehen. Dies zweimal: Erstens klassisch
durch die Existenzverleihung, zweitens durch die Informiertheit des
göttlichen Verstandes im Licht der Wahrheit, die im Versuch der
Vorstellung des geordneten Ganzen, zunächst entlang einer Ideenlehre, an
der Grenze der Vorstellungskraft und des menschlichen Verstandes (so
Cusanus zum Infininitesimalproblem in der Mathematik), aufblitzt als
Ahnung eines Ausdruckes von etwas, was man geradezu nicht mehr
erblickt, wobei dieses etwas die Vorstellung der ganzen Ideenkette in alle
Glieder hinein (Kant, logisch: subsummiert und koordiniert, Cusanus,
resolutiv: ein System der Konkordanz der Gegensätze) ist, und eben noch
nicht das göttliche Licht selbst. (vgl. den Übergang der Raumvorstellung
als Anschauungsform in der transzendentalen Ästhetik zum Gefühl der

— 1306 —
Allgegenwart in der Antizipation bei Kant). Die Verbindung zur
Informiertheit für uns liegt demnach bloß im Gewahrwerden des
Ausdrucks und der Gestimmtheit des Ganzen des Daseins in der Welt und
in der Zeit. Dieser transzendentale Mangel einer apperzipierenden
Monade gegenüber Gott läßt sich demnach auch anhand des Grenzbegriffs
der Allwissenheit aufzeigen. Doch bleibt ein solcher Ansatz zur
Weiterbestimmung des transzendentalen Mangels gegenüber Gott erstens
in diesem Rahmen naturgemäß wiederum nur eine allgemeine und keine
individuelle Bestimmung, und beschränkt sich zweitens auf eine
bestimmte Art von Dingen, den apperzipierenden Monaden. Genau diese
Einschränkung scheint aber die Darstellung des transzendentalen Ideals
im zweiten Abschnitt (Vom transzendentalen Ideal) aus anderen Gründen
auch zu forden.
Zwei Problemkreise sind noch zu behandeln: (1) Die Bestimmung der
transzendentalen Materie im ersten Prinzip der durchgängigen
Bestimmung gemäß der Allheit aller möglichen Prädikate eines Dinges ist
verschieden vom zweiten Prinzip der durchgängigen Bestimmung gemäß
der Allgemeinheit des wesentlichen Prädikats als Bestimmung des
Begriffes eines einzelnen Gegenstandes durch eine Idee. — Damit könnte
die oberste Idee in der hier besprochenen Fassung als vollständige
Bedingung der Materie im dem Sinne angesprochen werden, daß sie,
ähnlich wie weiter oben im Zusammenhang mit dem conceptus
archetypus, nichts weiter als die Informiertheit im Inbegriff der
Möglichkeiten bedeutet. Die Lesart, anhand der Bestimmung des Begriffs
eines einzelnen Wesens durch einen Begriff (zum Unterschied vom Begriff
vom einzelnen Gegenstandes, der durch eine Idee bestimmt wird) nicht
von der Totalität der Sphäre aller möglichen Prädikate (Inbegriff der
Möglichkeiten) auszugehen, sondern den Begriff, der den Begriff eines
einzelnen Wesens bestimmt, als den Begriff vom einzelnen Gegenstand
(Allgemeinheit, Ideal der reinen Vernunft) und wesentliches Prädikat zu
identifizieren, entschärft die Schwierigkeit, die oberste materiale
Bedingung als vollständige materiale Bedingung anzusehen zu müssen, da
von der Seite der Argumentation des zweiten (logischen) Prinzips der
Durchbestimmung des Begriffs durch eine Idee das als erste angeführte
Kriterium die Vollständigkeit der Prädikate selektioniert, und das
wesentliche Prädikat, das nicht aus anderen Prädikaten abgeleitet wird,
der Grund für die Allgemeinheit eines solchen Prädikats ist. Derart wird
sicher gestellt, daß unter dieser Einschränkung und logischen

— 1307 —
Qualifizierung der inhaltlichen Bestimmung prinzipiell die besondere Art
des Dinges oder des Einzelnen oder des Individuellen fällt. In der
Allgemeinheit der Untersuchung bleibt dies in logischer Hinsicht eine
empirische Untersuchung über die besondere Art eines Dinges (besondere
Logik).
(2) Dieser Befund widerspricht aber der vorausgesetzten Anwendung des
ersten Prinzips der Durchbestimmung mittels Prädikate, welches, grob
gesagt, vom Vergleich mit der Totalität der Sphäre aller möglichen
Prädikate eines Dinges ausgeht, ohne das allerdings die Stellung dieses
Verfahrens zwischen logischen und transzendentalen Vergleich volllends
bestimmt worden wäre. Kant setzt offenbar die Verklammerung durch
Gegensätze als Darstellungsmittel auf allen Ebenen ein: Die Identifizierung
des transzendentalen Ideals als Produkt zweier formal getrennter
Methoden führt aber in die schon bekannte Schwierigkeit, die
Gleichsetzungen der Umfänge des Inbegriffs aller möglichen Prädikate mit
dem des omnitudo realitatis, mit dem des Inbegriff aller Realität, sogar mit
dem des Inbegriffs allerrealster Existenz (ens realissimum) nicht
verhindern zu können, was eben obige Einschränkung auf das Besondere
wieder aufzuheben droht. Grundsätzlich ist von der vollständigen
Informiertheit des archetypus intellectus auszugehen. Insofern gilt das
gleiche für die starke Fassung des ens realissimum als Kandidat für das
allerhöchste Wesen, auch wenn angenommen wird, daß Gott nicht selbst
als Ursache der Wesenheiten oder Ideen auftritt. Diese vollständige
Informiertheit hat gerade auch dann zu gelten, wenn der
Bedeutungsumfang einer möglichen Bestimmbarkeit des ens realissimum
als solches nicht mit dem Bedeutungsumfang der Totalität der Sphäre aller
möglichen Prädikate eines Dinges überhapt (omnitudo realitatis)
zusammenfällt. Das logische Problem besteht darin: Wie kann eine
Totalität der Mannigfaltigkeit, die mehr unterscheidbare Qualitäten
umfaßt (die Tendenz der Materie zu immer größerer Unähnlichkeit mit
sich selbst, Leibniz, Zwölfter Satz) als eine (von uns aus gesehen, weil von
uns aus spekulativ erschlossene) zweite Totalität, von der zweiten Totalität
als enthalten gedacht werden? Die möglichen Antworten sind in den
Grundzügen schon bekannt: Entweder mit dem Übergang von einer
Sphäre der Möglichkeiten zu einer Sphäre der Vermögen oder mit dem
Übergang von der Richtung der Zuschreibung der Vorstellungen als
Prädikate, die Merkmale einem Ding zuschreiben, zur Richtung der
Zuschreibung der Vorstellung als die meinen, bis schließlich selbst die

— 1308 —
Vorstellung des Dinges mir selbst zugeschrieben werden muß. Diese
Ansätze, die vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung um den
Existenzialsatz bei Leibniz, Kant (transzendentales Prinzip der Kausalität)
und Russell einerseits oder bei Kant (Transzendentalsubjektivismus von
Descartes) und Brentano andererseits Interesse verlangen dürfen, sind aber
für die ontotheologische Ausgangslage, wonach die reine Intelligibilität
des ens realissimum vom Andersein der Dinge der Natur nach
verschieden ist, und der transzendentale Mangel gegenüber dem ens
realissimum (also nicht gegenüber der Totalität der Prädikate der Dinge)
die Dinge nicht untereinander, sondern nur gegenüber dem ens
realissimum transzendental zu bestimmen vermag, gleichermaßen gültig
wie für die transzendentalanalytischen Überlegungen zum logischen
Ursprung der Begriffe, welche die notae oder Vorstellungen aneinander
und untereinander vergleichen und an der (numerischen) Einheit des
Bewußtseins als transzendentale Bedingung dieser Vergleichung in der
Rekognition vergleichen. 39 Ich schreibe diese, freilich nicht ungestörte,
Analogie oberster Prinzipien einer formalen Ideenlehre zu. Kants zu
strikter transzendentaler Idealismus in den Antinomien scheint diese
Störung, die mit dem transzendentalen Prinzip der Kausalität die
Einfachheit der apperzipiernden Monade in ein System von
Wechselbezügen zwingt, wieder ausgleichen zu wollen. Dank Zeidlers
Untersuchung zum Logischen Ursprung der Begriffe bei Kant war es mir
möglich, eine mindest ebenso wichtige, aber formale Analogie zwischen
erstens den Voraussetzungen der transzendentalen Logik in der rationalen
Psychologie und den logischen Handlungen von Komparation, Reflexion,
Abstraktion (die notae aneinander, untereinander, an der Bedingung des
Vergleichs, der numerischen Einheit des Bewußtseins, vergleichen) und
zweitens der, wenn auch schon bei der Unterscheidung mit vielen
Unklarheiten behafteten, Verklammerung von logischem und
transzendentalem Vergleich eines Dinges und seiner Prädikate in der
Untersuchung des transzendentalen Ideals, des Ideals der reinen Vernunft,
und des (ersten) logischen Prinzips der durchgängigen Bestimmbarkeit
eines Dinges festzuhalten. Trotz der komplexeren und zugleich weniger
bestimmten Ausgangslage zwischen transzendentalem Ideal und
ontotheologischer Spekulation, läßt sich hier anhand der bei aller
sonstiger, andernorts bereits aufgeklärten Problematik hinsichtlich des
Mangels an eindeutiger Bestimmbarkeit, zumindestens deutlichen
39 Vgl. w. o. zu Zeidler

— 1309 —
Unterscheidbarkeit von logischem Vergleich und transzendentalem
Vergleich eindeutig die gleichen logischen Handlungen des Vergleichens
(aneinander, untereinander, an der als vorausgesetzt gedachten Einheit)
feststellen wie aus der Kantschen Untersuchung zum Logischen Ursprung
der Begriffe bekannt.
Die Verfaßtheit der Intentionalität, die auf Dinge gerichtet ist, und auf der
primären Intentionalität der Sinnlichkeit aufruht, läßt sich auf einem
streng transzendentalsubjektivistischen Tableau nur durch
Distributionsweisen der Merkmale auf Dinge hin charakterisieren, weshalb
ich auch an anderer Stelle von der Beziehung zwischen
1. dem logischen Gegenstand aus der Verfaßtheit der Intentionalität im
Rahmen verstandesgemäßen Urteilens,
2. der Ideen als Konzepte von besonderen Dingen, deren Merkmale
bekannt sind oder bekannt gemacht werden können, und
3. der davon zu unterscheidenden Reflexion des Dings an sich als
transzendentales Objekt gesprochen habe. Formal: Die kritische und
analytische Umkehrung der Intentionsrichtung verliert in ihrem
Untersuchungsgang die geregelten Beziehungen zwischen logischem
Gegenstand und dem Ding an sich. Inhaltlich: Die Bestimmung der Dinge
anhand des transzendentalen Mangels gegenüber dem ens realissimum
sind keine Prädikate dieses Dinges, erstens weil Negationen von Begriffe
keine Prädikate sind, die die Erkenntnisse vermehren, und zweitens auch
dann nicht, wenn eine Qualität als mangelhafte Kopie eines umfassend
positiven und konkreten Attributes angesehen werden könnte, da dann
die quantitativen Verhältnisse von selbst wieder von uns aus gesehen für
ein relativ zu Gott größtmöglichen Unterschied sorgen. Bestimmungen der
Art sind trotz der ihnen innewohnenden Dialektik, die zum
Existenzsetzungsversuch aus reiner Vernunft führen, werden sie nicht
kritisch als spekulative Vermögenslehre betrachtet, in logischer Hinsicht
Verhältnisprädikaten (dialektisch) oder reinen Direktionen (kritisch)
vergleichbar und sind nicht einfache Merkmale. Die Unterscheidung in
logischem und dialektischem Gebrauch ist in einer Erörterung des Ideals
ansonsten schwierig anzuwenden.

— 1310 —
f) Die Informationstheorie nach Leibniz und das Unvordenkliche.
Der Übersprung der Spekulation von der ontotheologischen zur
theologischen Diskussion
Die Vermutungen über die Ausdrucksmöglichkeiten des besonderen
Mangels im Rahmen einer Vermögenslehre, insbesondere im Übergang
von der Metaphorik der Anschaulichkeit zur Metaphorik der
Vernehmbarkeit, liegen in einer anderen Richtung. Der logische Vergleich
der Prädikate eines Dinges mit der Sphäre aller möglichen Prädikate eines
Dinges überhaupt ist von dem transzendentalen Vergleich eines Dinges
mit dem ens realissimum auch darin verschieden, als daß die
Informiertheit des ens realisssimum nicht in der einfachen Auflistung aller
möglichen Prädikate besteht. Insofern wäre die Totalität der Sphäre aller
möglichen Begriffe zwar in der Totalität der Bestimmungen des
informierten ens realissimum dennoch aufgehoben, ohne das dieses
deshalb selbst widersprüchlich und unmöglich sein müßte, aber die
Prädikate sind aus dem transzendentalen Mangel gegenüber Gott nicht
ableitbar: die Prädikate aus der transzendentalen Materie nicht, weil sie
aus der Tendenz zur immer größerer werdenden Unähnlichkeit der
Materie mit sich selbst entstanden sind; und die Wesensbegriffe der Dinge
nicht, weil sie von Gott zwar allererst klar und distinkt als Möglichkeiten
(neben den notwendigen Wahrheiten, die allein nach dem Prinzip der
Regelmäßigkeit herausgehoben werden) gedacht werden, aber der
unvollkommenen Indifferenz der unvordenklichen Mannigfaltigkeit
entstammen. Wollte man diesen Sprung bedenken, der in der
Zusammenfügung dieses Gegensatzes bestünde, so müßte man erst die
Position des ens realissimum von einer dritten Position außerhalb des
klassisch-ursprünglichen Verhältnisses von ens realissimum als die
Gottheit bezeichnend und der Andersartigkeit der Dinge bedenken
können. Im nächsten Schritt wird die Unverfügbarkeit der oberen
Wesensbestimmungen der Dinge für Gott selbst, der diese nicht geschaffen
hat, nach Leibniz letztlich nur davon übertroffen, daß Gott eine Auswahl
aus der unvollkommenen Indifferenz des Unvordenklichen zum Besten
und zur größtmöglichen Harmonie trifft und getroffen hat.
Dieses abermals aufzuheben und das Verhältnis von der reinen
Intelligibilität Gottes zu den anderen Dingen zu überbieten mit der
Spekulation einer vorgängigen Schöpfung, in welcher Gott nicht bloß
vollständig informiert ist, sondern die Materie der unvollkommenen
Indifferenz des Mannigfaltigen des Unvordenklichen überhaupt erst

— 1311 —
schafft, woraus Gott nach Leibniz (und Bayle) dann nachgeordnet die
Wesenheiten der formae der Dinge entnimmt. — Im Rahmen dieser
Fortsetzung der Spekulation werden die Möglichkeiten im göttlichen
Verstand nicht nur erst klar und distinkt gedacht, Gott schafft vielmehr
selbst die Vorausetzungen seiner Informiertheit, die ihm als Indifferenz
des Unvordenklichen im Zuge der In-Existenz-Setzung (nunmehr als
zweite Schöpfung zu betrachten), wieder entgegentreten, noch bevor diese
Entgegensetzung in der Andersheit der Dinge der Welt in Bezug auf das
ens realissimum als ernstgenommene, nicht nur innergöttliche Andersheit
der Dinge zum Vorschein kommen konnte. Neben allen Schwierigkeiten,
die naturgemäß mit Spekulationen dieser Art grundsätzlich verbunden
sind, treten mit der Darstellung einer zur In-Existenz-Setzung gemäß der
Wahl zum Besten und zur größtmöglichen Harmonie vorgängigen
Schöpfungschritt weitere Problemstellungen grundsätzlicher Art auf: So ist
auch in diesem Zusammenhang weiterhin mit Bayle zu fragen, ob Gott
diese erste und nicht weiter hintergehbare Schöpfung in Freiheit und
willentlich mit Absicht vollbracht hat, oder ob dieser dann wirklich
ursprüngliche Akt nicht zufällig oder notwendigerweise geschehen ist,
weil dieser womöglich gar nicht ein Akt der Freiheit Gottes gewesen ist,
sowenig die Existenz Gottes selbst in seiner Macht steht. Das nun
hinzukommende Problem besteht darin, wie es noch zu denken möglich
gemacht werden könnte, daß Gott zumindest die Voraussetzungen seiner
Informiertheit selbst schafft, selbst wenn dieser Akt nicht zu seiner Freiheit
gehören sollte. Dieses neue Problem ist eben unabhängig von der Antwort
auf die Frage nach der Freiheit Gottes im Zuge der zweiten Schöpfung in
der Spekulation über eine vorgängige Schöpfung zu behandeln, da das
Problem der selbst geschaffenen Voraussetzungen der Informiertheit,
selbst in dieser Totalität aufgestellt, nicht nur die spekulative Totalisierung
der formalen Bedingungen eines Vermögens bedeuten kann, das einmal
mehr und einmal weniger als erfüllt vorgestellt werden könnte, sondern
auch die inhaltliche Seite der Informiertheit im zweiten Akt mit dem noch
ursprünglicheren ersten Akt grundlegen sollte. Derart wäre nunmehr ab
dieser Stelle des Fortganges der Spekulation auszuschließen, daß im Falle
einer Determination Gottes zum Anfang der Schöpfung diese
Determination zur Fingierung einer außergöttlichen Quelle der
Information herangezogen wird, was nur die Perpetuierung der
Diskussion nach dem Ursprung des Ursprungs nach sich ziehen würde. —
Soweit eine erste äußerliche Verknüpfung der ontotheologischen
Diskussion mit der theologischen Diskussion innergöttlicher Dynamik;

— 1312 —
äußerlich bleibt die Verknüpfung, weil sie nur durch systematisch
abarbeitende spekulative Überschreitung denkmöglich gemacht worden
ist. Die innergöttliche Dynamik kann kaum anders als im Rahmen
christlicher Trinität und deren platonischen Bestimmungsversuchen
gedacht werden; 40 genau das kann nicht Thema einer philosophischen
Erörterung des philosophischen Gottesbegriffes sein, auch nicht einer
kritischen Fassung einer solchen. Urs von Balthasar hat auf eine
Verbindung innergöttlicher trinitarischer Dramatik mit der Gestaltung und
der Zukunft der Welt der Dinge hingewiesen, die Hegel trotz seiner
Reduzierung der Dynamik des Geistes auf die logische Bewegung des
Begriffes, etwa in der Phänomenologie des Geistes als eine Auswirkung
des Geistesgeschehens in der Natur und deren Entwicklung zu
beschreiben imstand war. 41
g) Die unvollständige Formalität der reinen Spekulation und die
Zeichenhaftigkeit des Bewußtseins. Die Dialektik von Bedeutung und
Sinnhorizont eines Bedeutungszusammenhangs.
Allgemein ist nach dem Übertritt von der rein modalen Erörterung zur
Frage nach der Bestimmbarkeit des transzendentalen Mangels, und des
damit verbundenen (erzwungenen) Übergangs von der Sphäre der
Möglichkeit zur Sphäre der Vermögen nunmehr zu beobachten, inwieweit
nicht eine Tendenz zur Abschließung der Spekulation der Totalität
festgestellt werden kann, welche die Vorstufen der Spekulation
gewissermaßen vernichtet oder einklammert, und aus dem Kreis der
nächsten Totalität ausschließt und nicht affimiert. Dabei geschieht die
Abschließung unabhängig von der Unterscheidung in reine Intelligibilität
und Welt der Dinge, die die ursprüngliche Unterscheidung zwischen Gott
und der Welt mit dem logischen Gegensatz entgegen Anselms
Bemühungen um einen einheitlichen Seinsbegriff festschreibt. Diese
Tendenz zur letztendlichen Abschließung der die Totalität suchende
40 Karl Josef Wallner, Gott als Eschaton. Trinitarische Dramatik als Voraussetzung
göttlicher Universalität bei Hans Urs von Balthasar, Heiligenkreuzer Studienreihe,
Bd. 7 der Philosophisch-Theologischen Hochschule Heiligenkreuz, hrsg. vom Verein
der Heiligenkreuzer Hochschulfreunde, Heiligenkreuz/Wien 1992. Zu Richard von
St. Victor: Michael Benedikt, Philosophischer Empirismus III, Spekulation, Teil 1:
Eine Passage zwischen Cyberspace und Anthropo-Narzißmus, Turia und Kant, Wien
2001, Kap. III: Seinsbestand und Attribute, Personen und Relationen, III.1.1. Die
Differenz zwischen Seinsbestand und mehrerlei Bedeutung des Personalen bei
Richard von Sanct Victor, p. 36 ff..
41 Wallner, cit. op., 2. Hauptteil: Trinitarische Fülle zur Welt, Viertes Kapitel: Im Ringen
mit Hegel: Gottes Weltverhältnis im „Überblick“?, p. 224 ff.

— 1313 —
Spekulation von ihren Voraussetzungen ist verschiedentlich zu
beobachten, hat offenbar aber auch nicht von selbst die vollständige
Abtrennung von der materialen Bedingung notwendigerweise zur Folge.
Insofern zeigt sich, daß die Lichtmetapher nicht nur als Ausdruck der
reinen Intelligibilität im Versuch der Vorstellung des Ganzen des Seins
eine Stellung besitzt: vielmehr erscheint die Intelligibilität nunmehr als der
eigentliche Grund der Geordnetheit, und notwendigerweise gemeinsam
mit dem eigentlichen Grund von Existenz. Die nämliche Doppeltheit
charakterisiert zwar die Problemstellung der Informiertheit, wenn die
oberste Bedingung des Denkens von Dingen oder von omnitudo realitatis
im transzendentalen Ideal zugleich die vollständige materiale Bedingung
enthält, doch nunmehr ist das keine dialektische Spekulation über die
Grenzen des transzendentalen Idealismus, die Überlegung ist zu einer
analytisch-metaphysischen Spekulation über die Bedingungen eines jeden
Inhalts geworden. Diese nur versuchte reine, und nunmehr trotzdem
immanente, weil eben rein und in Totalität gedachte formale Grundlegung
der Informiertheit ist offensichtlich nicht selbst schon die Informiertheit; es
ist aber die vollständige formale Bedingung der Informiertheit hier gerade
in in Bezug auf Totalität und auf die jeweiligen Begrenzung der
Totalisierung durch bloße Abstraktion zu denken. Die reine und
vollständige Bedingung der Informiertheit ist dann die formale
Möglichkeit des Inhalts, also seine Darstellbarkeit oder Mitteilbarkeit,
unabhängig von seiner Position als Merkmal am Ding, als Prädikat des
Dinges, als formales oder modales Prädikat von Prädikaten oder
Prädikatsverhältnissen. Zu den möglichen Erörterungsweisen zählt die
formale Betrachtung der Information im Rahmen der Idee eines Kalküls
oder Algorithmus oder als Bedeutung im Rahmen der Idee einer Semantik
in Beziehung zum selbst wieder doppelten Problem der Konstitution eines
Sinnhorizontes und dessen gleichzeitige Vorausgesetztheit, um überhaupt
von Bedeutungen sprechen zu können. Da letzteres ähnlich charakterisiert
ist wie das Ausgangsproblem, scheint es erfolgversprechend, auch dort
anzusetzen.
Insofern erfährt zumindest die Zeichenhaftigkeit des Bewußtseins ein rein
formales Fundament im Kontrast von schwankender Bedeutung und den
spezifischen Mannigfaltigkeiten von Sinnhorizonten einerseits und der
Bestimmbarkeit des Umfanges von möglichen Bedeutungen im Vergleich
aneinander und untereinander gemäß eines fixierten Sinnhorizontes
andererseits. In der hier angezogenen Fragestellung sollte der Sinnhorizont

— 1314 —
bereits als fixiert gedacht werden können; gerade, weil die Position des ens
realissimum allein aus der Gegenüberstellung zur Andersartigkeit der
Dinge in der Welt (Leibniz: l’universe) noch nicht bestimmt werden
konnte, muß dies die Freiheit der Spekulation je erst bestimmen. Doch darf
vermutet werden, daß auch nur eine teilweise Bestimmung des
Sinnhorizontes bereits eine Selektion oder Rangreihung der möglichen
Bedeutungen nach sich zieht, was zumindest durchschnittlich die Aussicht
erhöht, im nächsten Schritt auch die Fixierung des Sinnhorizontes der Lage
und der Konsistenz nach zu verbessern. Da es sich hier nicht um das
Problem der Auffindung eines transzendentalen Prinzips handelt, das die
Grundlage eines synthetischen Urteils a priori abgeben müßte, reicht diese
Aussicht zunächst aus, die Möglichkeit zu behaupten, a fortiori
irgendwann einmal diese Fixierung des Sinnhorizontes zu erreichen. Also
kann man in Totalität gedacht hier davon ausgehen, daß es ein Kalkül der
Optimierung zwischen dem Umfang möglicher Bedeutungen und
möglicher Sinnhorizonte gibt und daß deshalb der Sinnhorizont in der
Ausgangsfrage idealiter als bereits fixiert zu betrachten ist. Zwei Fragen
stellen sich an dieser Stelle: Garantiert das schon klare und distinkte
Bedeutungen? Garantiert das schon die logische Einheit der Bedeutungen
gemäß Subsumtion und Koordination? — Es stellen sich komplementär
noch einige Fragen, die aber die eben erreichte Formalität des Horizontes
der Darstellung wieder sprengen: Was geschieht mit den offenbar zuvor
aussortierten Bedeutungen, die nach der Reduktion zur Fixierung des
Sinnhorizontes nicht in Frage gekommen sind; und wiederum: Mit der
Frage, wie sind dergleichen offenbar unwesentlich gewordenen
Bedeutungen überhaupt entstanden, eröffnet sich zugleich ein Grund
neuerlich zu Fragen, wie Bedeutungen überhaupt entstehen, da von der
Sphäre möglicher Bedeutungen ausgehend der jeweilige Sinnhorizont
nicht konstituierend sondern als Selektionsprinzip auftritt. Die
konstituierende Bedeutung des Sinnhorizontes für die Sphäre der
Bedeutungen scheint nachdem schon wieder nur mehr auf die Hinsichten
der klaren und distinkten Unterscheidung von Merkmalen eingeschränkt
worden zu sein, obgleich nirgends von Bedeutung ohne vorausgesetzten
Sinnhorizont die Rede sein kann. Diese Schwierigkeit kann insofern
behoben werden, wenn mit in Betracht gezogen wird, daß der
Sinnhorizont nicht selbst im konkreten Repräsentationszusammenhang
der Bedeutung mit gegeben sein muß. Es erscheint zuerst die Bedeutung
auf vorläufige Weise, bevor im vorgängig, aber nur unbestimmt
vorausgesetzten Sinnhorizont dieser selbst vorläufig erschließbar wird.

— 1315 —
Daß heißt aber auch, es erscheint niemals nur eine Bedeutung;
Erscheinung kann hier nur so viel heißen, daß für Gegebenes bereits ein
Bedeutungszusammenhang hergestellt werden kann. Dieser
Bedeutungszusammenhang ist seinerseits zwar als die vorläufige
Erscheinungsform des Sinnhorizontes anzusehen, ist aber eben nicht der
für die Erscheinung der Bedeutungen und ihres Zusammenhanges
vorauszusetzende Sinnhorizont selbst, noch weniger gleich der
Sinnhorizont zukünftiger Möglichkeiten.
Wie in der Unklarheit der Unterscheidung von logischer und
transzendentaler Vergleichung der Begriff vom einzelnen Wesen rein
intelligibel und zugleich als oberste materiale Bedingung angesetzt werden
kann, das läßt sich zwar bereits anhand der resolutiven Informiertheit
einer jeden weiter ausgebildeten Ideenlehre vorzeigen, führt aber im
Rahmen von Bedeutung und Sinnhorizont zu einer zeitlichen (genetischen)
Charakteristik; aber nicht mehr zum Anschein eines transzendental
gerechtfertigten Prius der theologischen Idee innerhalb der reinen
Vernunft. Eine genetische Charakteristik konnte auch in anderen
Zusammenhängen der Letztbegründungsproblematik und der abstraktformalen
Erörterung der Horizonte von Gleichursprünglichkeit festgestellt
werden; in der hier behandelten Fragestellung zeigt sich der Grundzug der
transzendentalen Analytik in der spekulativen Philosophie nochmals: Der
ursprünglich vorauszusetzende Sinnhorizont zeigt sich nicht selbst im
formal notwendig gemachten Bedeutungszusammenhang, sondern in
dieser nur als reine und abstrakte Vorläuferschaft des erst in seiner
Vollständigkeit zu erschließenden Sinnhorizontes, der aber seinerseits
gerade in diesem ganz besonderen Falle eben als immer schon implizit
vorausgesetzt betrachtet werden kann, weil eben selbst im Anspruch der
Spekulation auf Totalität bereits abstrakt eingeschrieben. — Die
Schwierigkeit liegt nun darin, daß in Totalität betrachtet, hier einerseits
schlußendlich alles bereits als gleichmäßig gegeben zu betrachten ist,
sodaß für Vorläufigkeit oder dem Anschein von Zeitlichkeit auf Grund der
systematischen Abfolge der Argumentation nach dem Abschluß der
Argumentation, die bis zum immer noch ausständigen Schritt zur
Totalität, aber eben niemals zu dieser selbst führt, eigentlich kein Platz
mehr sein sollte. Andererseits hat es sich für jeden Versuch der
Durchführung einer strengen Argumentation erwiesen, daß diese Figur
der Vorgängigkeit unabweislich für jedes transzendentalanalytisches und
für jedes kritisches Unternehmen wird. Dieser Gegensatz ist einerseits als

— 1316 —
Kritik an den formalontologischen Aspekten einer jeden solchen
Spekulation zu verstehen, und kann deshalb nicht selbst weiter kritisiert
werden. Andererseits kann die sich notgedrungen einstellende
Unabweislichkeit dieses Gegensatzes auch als selbst formalontologische
Ermöglichung von Vorgängigkeit angesehen werden, womit einer
genetischen Charakteristik der Zeitlichkeit ein transztendentales
Fundament gegeben sein könnte, aber jedenfalls auch unter den
Umständen einer abermaligen Abstraktion um der Totalität spekulativ
näher zu kommen, die letzte Möglichkeit anzeigt, mit der problematischen
Exposition einer selbst reinen, aber der Spekulation immanenten und
somit artifiziellen Formalontologie noch das Gegebensein einer
immanenten Mannigfaltigkeit als Bestandstück des Horizontes reiner
Intelligibilität vorzustellen.
Der Verdacht, daß damit nicht nur der Beantwortung der Frage nach dem
Nexus von Leib und Seele, wie sie von Kant in der Auflösung der dritten
Antinomie der kosmologischen Idee vorgestellt wurde, der Boden
entzogen wird, sondern die Sorge um die Superiorität und Reinheit des
Bewußtseinsphänomens selbst schon im unmittelbaren Umkreis der
Spekulation dazu führt, daß die Gottesspekulation allein nach den näheren
Bedingungen der Allwissenheit und der Allgegenwart ausgerichtet
worden ist, ist nicht von der Hand zu weisen. Insofern hat die Metaphorik
der Anschaulichkeit wegen ihrer Ermöglichung zur nachprüfbaren
Entfernung und Abstraktion unversehens an Bedeutung gewonnen, sodaß
auch von hier aus auf eine gewisse Einseitigkeit, und daraus resultierend,
auf die Unvollständigkeit der eingeleiteten Untersuchung der Totalität
reiner Intelligibilität geschlossen werden kann. So bleibt die Kritik an der
formalontologischen Charakteristik der reinen dialektischen
Vernunftspekulation aufrecht, wie in aller Unabgeschlossenheit gerade die
Besonderheit dieser Spekulation, daß ihre Alternativen aufeinander
zurückführen, verhindert, daß diese Kritik zur absoluten Beendigung der
Spekulation führt. Diese einzige letzte Flucht von Horizonten der Totalität
nach dem vermeintlichen Abschluß in der rein modalen Spekulation
absoluter Notwendigkeit ins Personale, von eben dieser Kritik selbst als
Artefakt verdächtigt, sprengt immerhin auch selbst den
formalontologischen Aspekt der Elemente dieser Spekulation, indem den
Artefakten und Fakten gedanklich noch die Spontaneität der reinen
Intelligibilität gegenübergestellt wird.

— 1317 —
Dabei ergibt sich abermals ein Hinweis auf eine mögliche, in Hinblick auf
die systematische Erörterung sogar wiederum mit Notwendigkeit
behaftete Erweiterung der Spekulation, indem mit den Übergängen von
der Möglichkeit zum Vermögen, und vom Vermögen zum Personalen,
nunmehr im Übergang von der kosmologischen zur theologischen Idee,
auch inmitten einer von der ontotheologischen Erörterung ausgehenden
Spekulation dasjenige wieder zum Vorschein kommt, was der
kosmologischen Idee im Rücken liegt: die psychologische Idee. Insofern
zeichnet sich eine Bewegung ab, die gewissermaßen im Grundriss eine
geschlossene Figur zu bilden scheint: Die psychologische Idee entäußert
sich zur kosmologischen Idee, diese findet in ihrer Dialektik (insbesondere
die dritte und vierte Antinomie) problematisch, das aber offenbar mit
Notwendigkeit, die theologische Idee, welche im Zuge der
fortschreitenden Abstraktion und Totalisierung in einen ihrer alternativen
Möglichkeiten der Spekulation wieder in den Formenkreis der
psychologischen Idee gerät. Dieses nicht Zuende-Kommen-Können der
Spekulation entsteht entweder (a) durch das In-Einheit-setzen von
Gegensätzen (was möglich sein muß: Gegensätze gibt es nur in Begriffen,
nicht im Dasein der Dinge), oder (b) durch das doppelte Enthalten-sein
eines Begriffes, sodaß er einmal als Bedingung und einmal als Teil der
Konsequenz erscheint, oder (c) wenn ein solcher Begriff sowohl Teilbegriff
eines möglichen ganzen Begriffs ist, und zugleich dieser mögliche ganze
Begriff bereits abstrakt-unbestimmt Teil dieses Begriffes ist. Letzteres wird
z. B. in der Untersuchungen zur Substanzkategorie bemerklich, wo zuerst
der Wechsel als Charakteristik der transzendentalen Zeitbedingung
gebraucht wird, dann aber Teil des reinen Verstandesbegriffes der
transzendentalen Kategorie wird, der nichts als den wechselseitigen
analytischen Gegensatz von Wechsel und Beharrlichkeit enthält. Doch
wird auch klar, inwiefern mit dem Wechsel der Position der Begriff
»Wechsel« einen Bedeutungswandel mitmacht, sodaß von logischer
Identität der durchgängigen Charakteristik der transzenentalen
Zeitbedingung mit der logischen Zeitbedingung, welche im reinen
Verstandesbegriff ausgedrückt wird, gerade nicht mehr die Rede sein
kann. Eben dieser Unterschied kann als konstituierend für die vollständige
transzendentale Deduktion der Kategorien, die Kant bekanntlich nur
angerissen hat, angesehen werden.
Diese Bewegung soll dann schon in sich selbst Ausdruck der intelligiblen
Kausalität sein, bevor der systematische Abschluß und die vollständige

— 1318 —
Konstitution des Sinnhorizontes in der Totalität reiner Spekulation
idealiter in eins gesetzt werden kann. — Das reine Gegebensein kann also
spekulativ auch schon wieder rückblickend als reines und immanentes
Phänomen betrachtet werden, was aber den Verlust des Anscheins reiner
Zeitlosigkeit, die jedem formalontologisch faßbaren (beschreibbaren)
Spekulationsschritt eigen ist, auch inhaltlich (wenn auch nur als
Verschobenheit der Bedeutung) nach sich zieht. So beginnt bei Kant die
reine Intelligibilität letztlich aus sich selbst und durch ihre Bewegung in
der reinen Vernunftspekulation in sich selbst vorbereitet, bereits in die
Zeitlichkeit zu fallen, während das rein intellektuell Gegebene als selbst
geschaffenes Artefakt der Bewegung der Spekulation gegenüberzustehen
beginnt.

— 1319 —
C. ZUM BEWEIS DER THEOLOGISCHEN IDEE ALS
VERNUNFTBEGRIFF A PRIORI
1. Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der
menschlichen Vernunft. Die vernunftimmanente
Notwendigkeit der Ideen vom Urwesen und der Welt und der
Mangel der Darstellung ersterer als regulative Vernunftidee
I. Die Differenz von logischer Möglichkeit und einer Möglichkeit, die
Vernunft und Erfahrung nicht zuwider ist
»Man kann sich eines Begriffes a priori mit keiner Sicherheit bedienen,
ohne seine transzendentale Deduktion zu Stande gebracht zu haben. Die
Ideen der reinen Vernunft verstatten zwar keine Deduktion von der Art,
als die Kategorien; sollen sie aber im mindesten einige, wenn auch nur
unbestimmte, objektive Gültigkeit haben, und nicht nur bloß leere
Gedankendinge (entia rationis ratiocinatis) vorstellen. So muß durchaus
eine Deduktion desselben möglich sein, gesetzt, daß sie auch von
derjenigen weit abwiche, die man mit den Kategorien vornehmen kann.
[...] Es ist ein großer Unterschied, ob etwas meiner Vernunft als ein
Gegenstand schlechthin, oder nur als ein Gegenstand in der Idee gegeben
wird. In dem ersteren Falle gehen meine Begriffe dahin, den Gegenstand
zu bestimmen; im zweiten ist es wirklich nur ein Schema, dem direkt kein
Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben wird, sondern
welches nur dazu dient, um andere Gegenstände, vermittelst der
Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen Einheit, mithin
indirekt uns vorzustellen. So sage ich, der Begriff einer höchsten
Intelligenz ist eine bloße Idee, d. i., seine objektive Realität soll nicht darin
bestehen, daß er sich geradezu auf einen Gegenstand bezieht (denn in
einer solchen Bedeutung würden wir seine objektive Gültigkeit nicht
rechtfertigen können), sondern er ist nur ein nach Bedingungen der
größten Vernunfteinheit geordnetes Schema [...].« (B 697 f./A 669 f.)
»Alsdenn heißt es z. B. die Dinge der Welt müssen so betrachtet werden,
als ob sie von einer höchsten Intelligenz ihr Dasein hätten. Auf solche
Weise ist die Idee eigentlich nur ein heuristischer und nicht ostensiver
Begriff, und zeigt an, nicht wie ein Gegenstand beschaffen ist, sondern, wie
wir, unter der Leitung desselben, die Beschaffenheit und Verknüpfung der
Gegenstände der Erfahrung überhaupt suchen sollen. Wenn man nun

— 1320 —
zeigen kann, daß, ogbleich die dreierlei transzendentalen Ideen
(psychologische, kosmologische und theologische,) direkt auf keinen ihnen
korrespondierenden Gegenstand und dessen Bestimmung bezogen
werden, dennoch alle Regeln des empirischen Gebrauchs der Vernunft
unter Voraussetzung eines solchen Gegenstands in der Idee auf
systematische Einheit führen und die Erfahrungserkenntnis jederzeit
erweitern, niemals aber derselben zuwider sein können; so ist es eine
notwendige Maxime der Vernunft nach dergleichen Ideen zu verfahren.
Und dieses ist die transzendentale Deduktion aller Ideen der spekulativen
Vernunft, nicht als konstitutive Prinzipien der Erweiterung unserer
Erkenntnis über mehr Gegenstände, als Erfahrung geben kann, sondern als
regulativer Prinzipien der systematischen Einheit des Mannigfaltigen der
empirischen Erkenntnis überhaupt, welche dadurch in ihren eigenen
Grenzen mehr angebauet und berichtigt wird, als es ohne solche Ideen,
durch den bloßen Gebrauch von Verstandesgrundsätze, geschehen
konnte.« (B 698 f./A 670 f.)
Ich möchte diese Darstellung Kantens ergänzen: Erstens, weil es offenbar
interpretationsbedürftig geblieben ist, wie die Differenz von logischer
Möglichkeit aus Widerspruchsfreiheit, und derjenigen Möglichkeit, die
darin liegt, daß sie den Bedingungen empirischer Erfahrung und der
Vernunft nicht »zuwider« sind, aus ihrer Negativität zu heben sei.
Zweitens, um festzustellen, daß der transzendentale Beweis, der gerade im
Fall der Vernunftbegriffe als regulative Prinzipien nach meinen
vorhergehenden Untersuchungen erst ostensiv erfolgen müßte, um mit der
Beweiskraft der Deduktion der Kategorien des Verstandesgebrauches
verglichen werden zu können, immerhin gleichsinnig verläuft mit der
ebendort vertretenen Auffassung, zumindest die obersten Ideen der
regulativen Prinzipien wären als Sätze a priori beweisbar. In meiner
strengen Version der Lesung wird für die Behauptung objektiver Realität
die Kontinuität der Zeitbedingung eingefordert, die für sich aber nicht von
vorneherein nur von der Sinnlichkeit gegeben werden müßte; das wird
erst im Zusammenhang mit den »psychologischen« Bedingungen des
transzendentalen Subjekts notwendig. Insofern kann ich Kant nur
dahingehend verstehen, daß er, so wie etwa in der Skizze der zeitlichen
Dimensionierungshorizonte des Regressus auch, den Nachweis der
Transzendentalität der Deduktion selbst substituieren kann, indem der
einzige weiter verfolgte Argumentationsstrang bei der Formulierung
seiner zentralen modalen Forderung nicht objektive Realität, sondern nur

— 1321 —
objektive Gültigkeit verlangt. Dies ist für das Prinzip selbst,
Vernunftbegriffe als regulative Prinzipien aufzufassen, noch möglich, nicht
aber für die Prinzipien a parte priori. Die Vernunftprinzipien a parte priori
sind eben nicht von a priori Geltung. Das aber ist unabhängig von der
Frage, ob man von einer endlosen Reihe der Ursachen ausgeht oder von
einer ersten Ursache. Jedoch gibt es auch inhaltlich weiter bestimmte
regulative Vernunftprinzipien wie das transzendental genannte Prinzip
der Spezifikation, die selbst als Prinzipien a priori zu gelten haben, deren
Anwendung auf Erfahrungserkenntnisse zumindest transzendental
genannt werden kann. Diese regulativen Vernunftprinzipien a priori
gelten ebenfalls unabhängig von der Entscheidung in der Frage, ob eine
erste, selbst nicht verursachte Ursache gibt oder eine endlose Reihe von
Ursachen. Vergleichbares sollte man auch durch die »reelle Immanenz«
reiner Spekulation in der theologischen Idee als erfüllbar vorstellen
können, wenn man von der theologischen Idee Begriffe objektiver
Gültigkeit erwartet und dieser selbst eine heuristische und dazu noch für
die Architektonik der ganzen Vernunft regulative Funktion zuschreibt.
Letzteres hat sich als definitiv falsch erweisen lassen.
Drittens, weil die Einzigkeit der Argumentation nun das formale Indiz für
die Transzendentalität aller reinen Vernunftbegriffe wäre, auch wenn sie
nur in ihrem regulativem Gebrauch betrachtet werden. Daß dies für die
ganze theologische Idee, also nicht nur die Untersuchungen zum
transzendentalen Ideal gelten soll, muß über den Zweifel an der
heuristischen Funktion in Hinblick auf das sich abzeichnende
Doppelsystem vom psychologischer und kosmologischer Idee hinaus,
bezweifelt werden, obgleich der Anspruch auf objektive Gültigkeit einiger
Argumente erwiesen werden konnte.
Viertens hat sich die Einschränkung der reinen Vernunftbegriffe auf die
heuristische Funktion gegenüber der empirischen Erkenntnis des
kategorialen Verstandesgebrauches als das inhaltliche Indiz für die
Transzendentalität deren Deduktion erwiesen; doch ist eben letzteres nur
auf Grund der transzendentalen Deduktion der Kategorien der reinen
Verstandesbegriffe möglich und die transzendentale Differenz ist von der
Doktrin der bestimmenden Urteilskraft geborgt. Insofern ist es nur eine
mittelbare Verwendung einer transzendentalen Rechtfertigung, und
eigentlich selbst kein vollständiger transzendentaler Beweis. Ich verstehe
diese Schwierigkeit mit dem Anspruch auf eine transzendentale Deduktion
bei strenger Lesung eben als Indiz, daß Kant auch Gründe gegen die
dogmatische Durchführung des strikten transzendentalen Idealismus

— 1322 —
gesucht hat, der ihn bei der Auflösungen der Antinomien der
kosmologischen Ideen verleitet hat, Zugeständnisse zu machen, die den
transzendentalidealistischen Voraussetzungen entgegenstehen.
Fünftens, um daran zu erinnern, daß damit von den
Beantwortungsversuchen der Frage nach der Natur der Wirkung der
intelligiblen Kausalität letzlich nur der Imperativ in der Auflösung der
dritten Antinomie weiter behandelt worden ist, indem — wie in den
Kategorien die Voraussetzung zur Rechtfertigung der reinen
Verstandesbegriffe die Sinnlichkeit war — die Deduktion des Prinzips des
regulativen Gebrauchs der Vernunftideen auf der Vorausetzung des
bedingten Imperativs beruht; und zwar wegen der Charakterisierbarkeit
oder Übersetzbarkeit regulativer Prinzipien als Maxime. Weder die
intelligible Spontaneität gegenüber dem inneren Sinn und dem Gemüt als
Einbildungskraft, noch die intersubjektive Entstehung und Wirkungsweise
der Zeichenhaftigkeit unseres intentionalen Bewußtseins werden von
diesen Definitionen unmittelbar berührt. Die eigentliche Frage nach der
Kausalität durch Freiheit, wie es wirklich geschieht, daß wir die
Naturursachen für unsere Zwecke zu neuen Naturdetermination
zusammenfügen vermögen, konnte mit dem Verweis auf die Leiblichkeit
nicht zur völligen Zufriedenheit beantwortet werden, und führt zurück
zur Frage nach dem Ursprung und dem Umfang der Einbildungskraft, die
im Rahmen der Begründungsproblematik sowohl von objektiver
Gültigkeit wie von objektiver Realität bereits als notwendige
Hilfsannahme der transzendentalen Psychologie gekennzeichnet worden
ist. Die Hypothesen zu diskutieren, die intelligible Spontaneität sei
gegenüber dem inneren Sinn (in Folge auch gegenüber dem Gemüt) als
Einbildungskraft tätig, oder die intelligible Spontaneität verbleibt in der
intellektuellen Synthesis und die Einbildungskraft folgt dieser nur nach,
wie es in dieser Arbeit im dritten und im ersten Teil dieses Abschnittes
erfolgt ist, scheint so nicht für alle Abschnitte der Untersuchung von
gleicher Bedeutung zu sein, doch bleibt der Zusammenhang dieser
»psychologischen« Fragestellungen mit dem Argumentationsstrang zum
Problem der Kausalität durch Freiheit in den Kritiken wie ausgeblendet.
Kant hat in der Tat hier Größeres vor: Er will, nachdem er die regulativen
Prinzipien der Vernunft als Maximen charakterisieren konnte, zum
Endweck der Vernunft vorstoßen. Dazu wird mit einem Aufriß der
transzendentalen Vernunftideen begonnen, aus dem offenkundig wird,
daß diese bereits auf die Analogien zum kategorialen Verstandesgebrauch

— 1323 —
eingeschränkt worden sind, ohne daß diese Umständlichkeit eigens noch
Erwähnung findet. Kant will die oben gegebene Darstellung deutlicher
machen. Es ist zu beobachten, ob die größere Deutlichkeit den Beweis a
priori, der von der reinen Vernunft gefordert wird, betrifft, oder ob es die
Transzendentalität der Deduktion der regulativen Prinzipien betrifft. Oder
aber, ob das gesuchte reine synthetische Urteil a priori der reinen Vernunft
(anders als in der Deduktion der Kategorien) nicht schon einen Grundsatz
der reinen praktischen Vernunft ergeben muß, oder doch mit der
Erörterung der Dialektik der ästhetischen und teleologischen Urteilskraft
das höhere Begehrungsvermögen in der Kritik der Urteilskraft bereits
gefunden ist. Die letzte Fragestellung wird wohl hier nicht mehr mit
gebührender Klarheit beantwortet werden können; entscheidend für die
kritische Betrachtung bleibt, daß damit die Überlegung zum ersten Mal
die Beschränkung auf die Verhältnisse der Erkenntnisvermögen
überwunden hat. Diese systematische Ausweitung ist schon in der Kritik
der reinen Vernunft vorgezeichnet.
»Ich will dieses deutlicher machen. Wir wollen den genannten Ideen als
Prinzipien zu Folge erstlich (in der Psychologie) alle Erscheinungen,
Handlungen und Empfänglichkeit unseres Gemüts an dem Leitfaden der
inneren Erfahrung so verknüpfen, als ob dasselbe eine einfache Substanz
wäre, die, mit persönlicher Identität, beharrlich (wenigstens im Leben)
existiert, indessen, daß ihre Zustände, [zu welchen] die des Körpers nur als
äußere Bedingungen gehören, kontinuierlich wechseln. Wir müssen
zweitens (in der Kosmologie) die Bedingungen, der inneren sowohl als der
äußeren Naturerscheinungen, in einer solchen nirgend zu vollendeten
Untersuchungen verfolgen, als ob dieselbe an sich unendlich und ohne ein
erstes oder oberstes Glied sei, obgleich wir darum, außerhalb aller
Erscheinungen, die bloß intelligiblen ersten Gründe derselben nicht
leugnen, aber sie doch niemals in den Zusammenhang der
Naturerklärungen bringen dürfen, weil wir sie gar nicht kennen. Endlich
und drittens müssen wir (in Ansehung der Theologie) alles, was nur immer
in den Zusammenhang möglicher Erfahrung gehören mag, so betrachten,
als ob diese eine absolute, aber durch und durch abhängige und noch
immer noch innerhalb der Sinnenwelt bedingte Einheit ausmache, doch
aber zugleich, als ob der Inbegriff aller Erscheinungen (die Sinnenwelt
selbst) einen einzigen obersten und allgenugsamen Grund außer ihrem
Umfange habe, nämlich eine gleichsam selbständige, ursprüngliche und
schöpferische Vernunft, in Beziehung auf welche wir allen empirischen

— 1324 —
Gebrauch unserer Vernunft in seiner größten Erweiterung so richten, als ob
die Gegenstände selbst aus jenem Urbilde aller Vernunft entsprungen
wären, das heißt: nicht von einer einer einfachen, denkenden Substanz die
inneren Erscheinungen der Seele, sondern nach der Idee eines einfachen
Wesens jene von einander ableiten; nicht von einer höchsten Intelligenz die
Weltordnung und systematische Einheit derselben ableiten, sondern von
der Idee einer höchstweisen Ursache die Regel hernehmen, nach welcher
die Vernunft bei der Verknüpfung der Ursachen und Wirkungen in der
Welt zu ihrer eigenen Befriedigung am besten zu gebrauchen sei.«
(B 700 f./A 672 f.)
II. Das Problem der Einzigkeit und die notorische Unklarheit der
Verbindbarkeit oberster dialektischer Ideen.
Die einfache Idee von Etwas
Dies ist eben, summarisch gesprochen, eine architektonische Begründung,
der noch aufzuzeigen wäre, daß sie wirklich die einzige mögliche
Argumentation ist, um das erste formale Argument für die
Transzendentalität des Beweises der Prinzipien des regulativen Gebrauchs
für alle Vernunftbegriffe auszumachen. Kant gibt offenbar zuerst die
allgemeine Empfehlung, den transzendentalen Schein aus heuristischen
Gründen zu folgen, ohne die in den Ideen nur gedachten Gegenstände als
objektiv real anzuerkennen. Nur in der theologischen Idee ist die Situation
offenbar nicht so übersichtlich: Das erste Paar des »als ob« ist leicht
verständlich und beinhaltet nichts als die wie vorläufig auch immer zu
verstehende Berechtigung, weiterhin an eine prästabilierte Harmonie zu
glauben. Ich will vom zweiten »als ob« an die Komplizierung in der
theologischen Idee näher verfolgen.
(i)
»als ob der Inbegriff aller Erscheinungen (die Sinnenwelt selbst) einen
einzigen obersten und allgenugsamen Grund außer ihrem Umfange habe,
nämlich eine gleichsam selbständige, ursprüngliche und schöpferische
Vernunft« — Diese Forderung nach einer personalen ersten oder obersten
Ursache schließt wohl die Verknüpfung der obersten oder ersten Ursache
mit der höchsten Intelligenz bereits mit ein. Gerade die Notwendigkeit
außer der unserer von Totalität zu Totalität fortschreitenden spekulativen
Vernunft selbst bleibt Kant jedoch schuldig.

— 1325 —
(ii)
»in Beziehung auf welche wir allen empirischen Gebrauch unserer
Vernunft in seiner größten Erweiterung so richten, als ob die Gegenstände
selbst aus jenem Urbilde aller Vernunft entsprungen wären, das heißt:
nicht von einer einfachen, denkenden Substanz die inneren Erscheinungen
der Seele, sondern nach der Idee eines einfachen Wesens jene von einander
ableiten« — Die hier als Spezifizierung präsentierte Beziehung unserer
Vernunft auf den »obersten und allgenugsamen Grund« schränkt diesen
zum Urbild ein. Aber nicht als synthetische Metaphysik sollen wir die
notwendigen Vorstellungen (Ideen) aus einer gegebenen einfachen,
denkenden Substanz gemäß Kategorien, sondern, insofern bereits kritisch,
die Gegenstände aus der Idee eines einfachen Wesens gemäß des
transzendentalen Prinzips der Spezifikation ableiten. Dann aber sollen wir
den strikten transzendentalen Idealismus abermals entlang Prinzipien des
regulativen Gebrauch der reinen Vernunftbegriffe verlassen, und uns
dabei an den selbst metaphysischen Schein als Leitfaden halten. Damit
wird der zum Urbild der Vernunft degradierte »oberste und allgenugsame
Grund«, der als solches als archetypus intellectus das Auslangen finden
würde, nur wieder zum prototypon transcendentale erhöht, woraus alle
Gegenstände nur ectypa sind. Dies deshalb, weil regulative
Vernunftprinzipien insofern transzendental genannt werden können,
wenn sie sich mittelbar auf empirische Verstandeserkenntnisse beziehen
lassen, womit in modo obliquo ein wirklicher Gegenstand mitgedacht
werden könnte. Das aber reicht im Rahmen der spekulativen Überlegung
der theologischen Idee zur transzendentalenVerwechslung bereits zu. Was
Kant kaum jemals beachtet, ist der Umstand, daß die Erörterung der
theologischen Idee, methodisch gesehen, in wesentlichen Zügen nicht die
Untersuchung einer transzendentalen Idee, sondern die Untersuchung
eines Ideals ist.
(iii)
»nicht von einer höchsten Intelligenz die Weltordnung und systematische
Einheit derselben ableiten, sondern von der Idee einer höchstweisen
Ursache die Regel hernehmen, nach welcher die Vernunft bei der
Verknüpfung der Ursachen und Wirkungen in der Welt zu ihrer eigenen
Befriedigung am besten zu gebrauchen sei« — Allerdings erhält der
»oberste und allgenugsame Grund« nicht alle vermuteten Würden; gerade
die Vorstellung einer höchsten Intelligenz entspringt zwar notwendig der
spekulativen reinen Vernunft, aber eben nicht notwendig als einzige

— 1326 —
Vorstellung, und wird von der »Idee einer höchstweisen Ursache« ersetzt,
was aber nur der Wechsel von einem transzendenten Scheingrund zu
einen anderen ist. Das »Als ob« hat den Zweck, die regulative Funktion
der theologischen Idee für die prästabilierte Harmonie zwischen res
cogitans und res extensa an Stelle der sich der Diskussion entziehenden
Problematik des nexus von Leib und Seele zu benutzen, da der Beweis der
Kausalität durch Freiheit eigentlich nicht vollständig gelungen ist. Es gibt
einen moralischen Grund und einen heuristischen Grund für diese
optimistische Hypothese. Letzterer liegt im Wissenschaftsfortschritt,
ersterer im Optimismus, der in der Gunst unsererer Existenz seinen ersten
Grund findet.
Allerdings findet Kant selbst, daß auf diesem Wege von Transzendentalität
nur mehr die Rede sein kann, wenn die kosmologische mit der
theologischen Idee zusammenfällt; die grundsätzliche Leugnung der
Möglichkeit, spekulativ auf Aussagen objektiver Gültigkeit zu gelangen,
kann ich nur mehr im Zusammenhang mit dem ungelösten Problem der
Einzigkeit, die als erstes formales Kriterium transzendentaler Beweise zu
fordern ist, verstehen: »So ist der transzendentale und einzige bestimmte
Begriff, den uns die spekulative Vernunft von Gott gibt, im genauesten
Verstande deistisch, d. i. die Vernunft gibt nicht einmal objektive
Gültigkeit eines solchen Begriffs, sondern nur die Idee von Etwas an die
Hand, worauf alle empirische Realität ihre höchste und notwendige
Einheit gründet, und welches wir uns nicht anders, als nach der Analogie
einer wirklichen Substanz, welche nach Vernunftgesetzen die Ursache aller
Dinge sei, denken können, wofern wir es ja unternehmen, es überall als
einen besonderen Gegenstand zu denken, und nicht lieber, mit der bloßen
Idee des regulativen Prinzips der Vernunft zufrieden, die Vollendung aller
Bedingungen des Denkens, als überschwenglich für den menschlichen
Verstand, bei Seite setzen wollen [...].« (B 703/A 675)
Noch genauer überlegt, ist die »Idee von Etwas [...], worauf alle empirische
Realität ihre höchste und notwendige Einheit gründet« keineswegs auch
nur ein deistischer Begriff von Gott; und zwar eben so wenig, wie die Idee
der Welt als einfache Ableitung aus dieser einfachsten Idee von Etwas
gedacht werden kann: »Die Begriffe der Realität, der Substanz, der
Kausalität, selbst die der Notwendigkeit im Dasein, haben, außer dem
Gebrauche, da sie die empirische Erkenntnis eines Gegenstandes möglich
machen, gar keine Bedeutung, die irgend ein Objekt bestimmete. Sie
können also zwar zu Erklärung der Möglichkeit der Dinge in der

— 1327 —
Sinnenwelt, aber nicht der Möglichkeit eines Weltganzen selbst gebraucht
werden, weil dieser Erklärungsgrund außerhalb der Welt und mithin kein
Gegenstand einer möglichen Erfahrung sein müßte. Nun kann ich
gleichwohl ein solches unbegreifliches Wesen, den Gegenstand einer
bloßen Idee, relativ auf die Sinnenwelt, obgleich nicht an sich selbst,
annehmen.« (B 705/A 677) Doch ist erstens die Erklärung des Weltganzen
aus einem selbst unbegreiflichen Wesen verschieden von dem Grund,
weshalb allein aus der bloßen Idee von Etwas weder ein deistischer Begriff
Gottes noch die Idee vom Weltganzen abgeleitet werden kann; und
zweitens ist die Idee eines dem Weltganzen zugrunde liegendes
unbegreifliches Wesens zwar zweifelos eine notwendige Idee insofern, als
daß eine solche Idee spekulativ zu erörtern sein wird, doch aber eben nicht
in dem Sinne, daß sie die einzige, und deshalb notwendige Idee ist, welche
spekulativ dem Weltganzen oder auch nur der Vorstellung vom
Weltganzen als Grund genommen werden könnte. Der eigentliche Grund
der Auszeichnung dieser Idee liegt in der Eigenschaft der spekulativen
Totalität, sich selbst überschreitend zu sein, und weil die intensionale
Logik das formale Gerüst hergibt, ist ein einzelnes, außerhalb der
Sinnenwelt liegendes Wesen als der Grund dieser Sinnenwelt das Ergebnis
der Spekulation, die allerdings noch einige Male überschritten werden
kann.
Dann aber geht Kant sogar noch über den einfachen deistischen Begriff
hinaus, indem er nicht nur die »Realitäten der Welt« zusammen zur
Totalität, sondern zuerst diese nochmals zur höchsten Vollkommenheit
steigert: »Ich werde mir also nach der Analogie der Realitäten in der Welt,
der Substanzen, der Kausalität und der Notwendigkeit, ein Wesen denken,
das alles dieses in der höchsten Vollkommenheit besitzt, und indem diese
Idee bloß auf meiner Vernunft beruht, dieses Wesen als selbstständige
Vernunft, was durch Ideen der größten Harmonie und Einheit, Ursache
vom Weltganzen ist, denken können.« (B 706/A 678) Dieses Wesen hätte,
wenn es nicht bloß ein Produkt unserer überschwänglichen Vernunft wäre,
zweifellos aus seiner höchsten Vollkommenheit heraus selbstständige
Vernunft, und wäre dann auch der Grund des Weltganzen. Kant enthüllt
damit wieder ein Moment der Willkür in der Einrichtung der ganzen
Ideenlehre, die jedoch ohne Darstellung des Überschwanges gegenüber
unserem Verstand, im Versuch, mit Vernunftbegriffe unmittelbar
Wirklichkeit als objektive Realität zu denken, selbst nicht zu denken ist.
Wenn wir demnach, obzwar nur aus subjektiver Notwendigkeit unserer

— 1328 —
Vernunft, gezwungen sind, am transzendentalen Schein anzubauen, auch
wenn die Deduktion diesen Schein immer wieder auf den regulativen
Gebrauch einschränkt, dann stellen wir den »obersten allgenugsamen
Grund« selbst nicht als Urbild oder prototypon transcendentale und
Ursubstanz in außerweltliche Analogie zur Sinnenwelt vor, sondern wir
personifizieren die Idee einer höchstweisen Ursache zur höchsten
Intelligenz.
In Frage steht also auch, ob und wie weit aus Gründen eines möglichen
regulativen Gebrauches des reinen Vernunftbegriffs der Überschwang der
spekulativen Vernunft in die eine wie in die andere Richtung im
Nachhinein gerechtfertigt werden kann: »Werfen wir unseren Blick nun
auf den transzendentalen Gegenstand unserer Idee, so sehen wir, daß wir
eine Wirklichkeit nach den Begriffen von Realität, Substanz, Kausalität etc.
an sich selbst nicht voraussetzen können, weil diese Begriffe auf etwas, das
von der Sinnenwelt ganz unterschieden ist, nicht die mindeste
Anwendung haben. Also ist die Supposition der Vernunft von einem
höchsten Wesen, als oberster Ursache, bloß relativ, zum Behuf der
systematischen Einheit der Sinnenwelt gedacht, und ein bloßes Etwas in
der Idee, wovon wir, was es an sich sei, keinen Begriff haben. Hierdurch
erklärt sich auch, woher wir zwar in Beziehung auf das, was existierend in
den Sinnen gegeben ist, der Idee eines an sich notwendigen Urwesens
bedürfen, niemals aber von diesem und seiner Notwendigkeit den
mindesten Begriff haben können.« (B 707/A 679) Hier ist unbedingt
mehrfach Einspruch zu erheben: Bislang konnte Kant durchaus nicht
erweisen, daß die Idee eines höchsten Wesens zum regulativen Gebrauch
kosmologischer Ideen etwas beiträgt; er hat vielmehr das Gegenteil
bewiesen. Die Idee vom höchsten Wesen mit der Idee von einem bloßen
Etwas zu erläutern, ihr damit sogar bereits eine notwendige Stelle zu
geben, darin vermag ich nur reine Spekulation zu entdecken; und
schlußendlich kann gerade von der Bedürftigkeit unserer Vernunft, ein
Urwesen in Beziehung auf das, »was existierend in den Sinnen gegeben
worden ist« unmittelbar notwendigerweise zu denken, nicht die Rede sein.
Letzteres sogar dann nicht, wenn nicht nur der logische Gebrauch von
Vernunftideen, sondern auch der dialektische Gebrauch bedacht wird. —
Wie ich in diesem Abschnitt zeigen konnte, geht es aber doch um die Frage
der Vereinbarkeit von Intelligibilität und Materialität, die im Rahmen der
ontotheologischen Spekulation unweigerlich mit dem Gottesbeweis von
Anselm von Canterbury und der scholastischen Vorstellung zu tun

— 1329 —
bekommt, daß Gott die Dinge in Existenz versetze. Vor diesem
Hintergrund wird die Darstellung Kants als historisch verständlich, zumal
ich aufweisen konnte, daß hierin ein letztmöglicher Horizont der
spekulativen Erörterung der Gründe eines einheitlichen Begriffs vom Sein
vorliegt — allerdings eben auf eine Weise, wie ein solcher letzmöglicher
Horizont der Spekulation um die Einheit des Seinsbegriffs für gerade
diesen Strang der spekulativer Totalisierung gebildet werden kann,
welches ein Urwesen überhaupt für notwendig erachtet.
Die aufgeworfene Frage geht über die modale Frage hinaus, obgleich es
bemerkenswert ist, das diese Rechtfertigung weniger leistet als die
bisherigen Deduktionsversuche des Prinzips des regulativen Gebrauches
der Vernunftbegriffe. Daß Kant im Rahmen der theologischen Idee so
starke Entwürfe vorlegt, liegt meines Erachtens nicht nur an der
Erhabenheit des Themas, sondern um nichts weniger wieder daran, daß
Kant die prästabilierte Harmonie benötigt, um die ungelöste Schwierigkeit
der Verbindung zwischen res cogitans und res extensa bei der Deduktion
der Kausalität durch Freiheit auf höherer Ebene architektonisch wieder
wettzumachen. 42
III. Der Weltbegriff und dessen Mißbrauch in der einfachen
obersten Idee. Das nur mittelbar transzendentale Prinzip der
Spezifikation und die platonische Diaresis
Im Anschluß zeigt Kant, wie die in den Paralogismen aufgeworfenen
Schwierigkeiten, der Seele eine einfache Substanz zu Grunde zu legen, sich
auflösen, wenn die Konzepte einer einfachen Substanz und einer
Grundkraft nur in dieser regulativen Funktion, nach empirischer
Möglichkeit den systematischen Zusammenhang zu befördern, betrachtet
werden. Die psychologische Idee ist meines Erachtens die klarste, sodaß
die schon erfolgten Erörterungen im zweiten Abschnitt ausreichen sollte.
Ich gehe also gleich über zur zweiten regulativen Idee:
»Die zweite regulative Idee der bloß spekulativen Vernunft ist der
Weltbegriff überhaupt. Denn Natur ist eigentlich nur das einzige gegebene
Objekt, in Ansehung dessen die Vernunft regulative Prinzipien bedarf.
42 Benedikt, Philosophischer Empirismus. Theorie. Herder, Wien, Freiburg, Basel 1977,
VIII. Abschnitt: Der Ansatz zu einem dritten Deduktionsverfahren und das Problem
der Kategorialdeduktion praktischer Vernunft bei Kant, 2. Kants
Deduktionsversuche nach dem distibutiven Prinzip der Vollständigkeit, p. 382

— 1330 —
Diese Natur ist zwiefach, entweder die denkende, oder die körperliche
Natur. Allein zu der letzteren, um sie ihrer inneren Möglichkeit nach zu
denken, d. i. die Anwendung der Kategorien auf dieselbe zu bestimmen,
bedürfen wir keiner Idee, d. i. einer die Erfahrung übersteigenden
Vorstellung, es ist auch keine in Ansehung derselben möglich, weil wir
darin bloß durch sinnliche Anschauungen geleitet werden, und nicht wie
im psychologischen Grundbegriffe (Ich), welcher eine gewisse Form des
Denkens, nämlich die Einheit desselben, a priori enthält. Also bleibt uns
für die reine Vernunft nichts übrig, als Natur überhaupt, und die
Vollständigkeit der Bedingungen in derselben nach irgend einem Prinzip.«
(B 712 f./A 684 f.)
Ich verweise auch hier wieder auf ein Moment der Willkür. Die Natur
überhaupt, bereits als Idee, wird bereits in den Antinomien der
kosmologischen Ideen hinsichtlich der Vollständigkeit der Bedingungen
für den logischen und der Unvollständigkeit der Bedingungen des
dialektischen Gebrauchs untersucht. Die Aufstellung der kosmologischen
Ideen selbst gehen klar und deutlich von der Unterscheidung des
logischen und des transzendenten (dialektischen) Gebrauches von
Vernunftideen aus. Nur der dialektische Gebrauch der kosmologischen
Ideen führt in diese Verwicklungen, die erst am Boden einer kritischen
Untersuchung des Ideals weiter aufgeklärt werden können.
Insofern ist der Verdacht des Mißbrauchs nicht gänzlich von der Hand zu
weisen, auch wenn die Ideen von einem bloßen Etwas angeblich keinen
Inhalt besitzen, der sie überhaupt mißbräuchlich verwenden ließe, wie
Kant als ob zur vorauseilenden Verteidigung anführt? Doch sind diese
Ideen nicht völlig unbestimmbare Ideen von Etwas, sondern durch die
Stellung in der Reihe von psychologischer, kosmologischer und
theologischer Idee charakterisierbar und in jeder Idee nochmals
weiterbestimmbar. Der Moment, an welchen dieser Verdacht erste Gründe
gefunden hat, ist genau angebbar: die Ausweitung des Geltungsbereiches
des regulativen Prinzips auf die theologischen Idee zur Rechtfertigung des
transzendentalen Scheines, weil diese der einzig möglicher und
notwendiger Schlußstein der Archtitektonik der reinen Vernunft sein soll,
was zu erweisen allerdings so eindeutig gar nicht möglich scheint, und so
der anzuführende Grund, nämlich die maximale Übersteigerung von
intensionalen Totaltäten, selbst schon zum transzendenten Schein verfällt.
Letzteres erfüllt nun keinesfalls die Erfordernisse einer transzendentalen
Deduktion, nur den notwendigen Bezug auf Totalität und Ganzheit der

— 1331 —
Intellection; und auch die Bedingungen der Konstitution von Maximen
setzen nicht selbst die transzendentale Differenz voraus, welche die
transzendentale Deduktion der Kategorien notwendig, aber auch allererst
sinnvoll möglich macht. So ist die Transzendentalität der Vernunftideen
wiederum nur eine geborgte. Schließlich ist auch das formale Kriterium
der Einzigkeit für die Transzendentalität des Beweises in Zweifel gezogen:
keineswegs ist abschließend deutlich geworden, daß die Entwicklung
zwischen vierter Antinomie und theologischer Idee ebenso wie dargestellt
verlaufen muß und hat eben zuvor mit der Unterscheidung in »die
weltweise Ursache« und der »höchsten Intelligenz« von Kant selbst zuletzt
noch eine Alternative vorgestellt bekommen. Doch verletzen sie
anscheinend auch keine weitere Regel, und sind für sich, obwohl
spekulativ, eben nicht notwendigerweise zugleich auch schon
transzendent im Sinne von existenzbehauptend.
Insofern steht die Wirklichkeit der Idee der Welt bei aller Unbestimmtheit
ihrer Zusammensetzung außer Zweifel, während die Idee von Etwas der
Wirklichkeit erst habhaft werden muß. Wird nun die nämliche Idee von
Etwas an die absolute Position verbracht, dann wird nur die Idee von
Etwas, die als Gedankenform eines jeden Inhalte der Idee der Welt
konzipiert war, aus dem Raum möglicher zusammenhängender Erfahrung
von Wirklichkeit herausgedreht. Über die schon genannten
Schwierigkeiten der Spekulation hinaus, wäre auch noch zu bedenken, daß
die Idee von Etwas der Idee der Welt eindeutig zugeordnet ist, und zwar
ursprünglich und in der Welt seiend. Soll nun diese einfachste Idee
zugleich die oberste sein, dann steht sie, wie sie auch immer zur Welt
steht, nicht in einem vergleichbaren Sinn in der Welt: sie steht außerhalb
der zusammenhängenden Wirklichkeit, deren Erfahrungsraum wir
gemeinhin mit der Idee der Welt verbinden. Es ist die Frage, ob die
weitergehende Abstraktion des Dinges zum Etwas den entstehenden
Widerspruch verhindert, indem die Idee von Etwas als oberste Idee
abstrakt bestimmt, und so aus dem Erfahrungszusammenhang der
Abstraktion entfernt wird. — Der Widerspruch kann von der absoluten
Position aus erkannt werden, wenn man (entgegen den ontologischen
Gottesbeweisen) dieser gedanklichen Operation vorwirft, daß die Idee von
Etwas als Abstraktion der Erfahrung in der Welt zur Grundlage der
obersten Idee genommen worden ist. Von dieser Position aus könnte man
in den ontologischen Gottesbeweisen auch von einem Mißbrauch der Idee
der Welt sprechen.

— 1332 —
Diese Problemstellung tritt dann auf, wenn die Idee von Etwas als oberste
Idee von der Wirklichkeit der Welt ausgehend gedacht wird; wird aber die
Idee der Welt und deren Wirklichkeit von der Wirklichkeit der obersten
Idee aus gedacht, dann entsteht ein Widerspruch, weil das Etwas der
obersten Idee (nichts Denkbares, aber auch nicht Nichts — nihil) als
Vorbild eines jeden Vorkommnisses in der Welt zu gelten hätte. Das aber
stimmt nicht mit unserer Erfahrung aus der ersten Perspektive überein,
was an unserer Beschränktheit liegen könnte, oder eher daran, daß die
reine In-Beziehung-Setzung von einfacher oberster Idee und der Idee von
einem Etwas eine beide Positionen umfassende Perspektive benötigen
würde, um dazu nochmals eine Vorstellung von Totalität und möglicher
Ganzheit zu denken. — Zwingt man noch diese auseinanderstrebenden
Alternativen in einer Aufstufung des Intensionalen in diese Engführung,
wäre eine Weise der Anwesendheit Gottes in der Welt gefordert, die diese
Verwechslung der Positionen der Idee von Etwas beendet: naheliegend ist
die Verknüpfung von Wahrheit und Existenz. Eben die Existenz von Etwas
in der Welt wäre so das göttliche Wirken wie die Existenz der Welt selbst.
Existenz in diesem Sinne möglicher zusammenhängender Erfahrung ist
nicht als Folge zu denken, dessen Progressus eingeschränkt werden kann,
kann aber weder aus sich heraus weiter eingeteilt, noch könnte aus dieser
Idee von Existenz die Idee der Welt abgeleitet werden.
Daneben besteht das Problem der Transzendentalität des Prinzips der
Spezifikation, was als Thema zur Bestimmung der Formen des Regressus
gehört. Meiner Beurteilung nach ist das Prinzip selbst von a priori Geltung,
und soweit selbst auch als rein zu bezeichnen, jedoch auch hier vermag der
Nachweis der Transzendentalität des Beweises selbst nicht zu gelingen, da
auch er transzendental nur in Hinsicht auf den Rückgriff der Doktrin der
bestimmenden Urteilskraft genannt werden kann. Im Vergleich zu deren
Deduktion bleibt die Deduktion des Prinzips der Spezifikation darin
zurück, daß erstere die transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit
von empirischer Erfahrungserkenntnis betroffen hat, während die Regeln
der Spezifikation als Prinzipien a parte priori behandelt werden müssen,
die als heuristische und bereits inhaltlich bestimmt zu denkende
Prinzipien gemäß der aptitudo der Mannigfaltigkeit, die in der sinnlichen
Erfahrung gegeben wird, ausgewählt werden, und offenbar indirekt auch
»falsifiziert«, zumindest als nicht erfolgversprechend a posteriori
verworfen werden können, wie das ursprünglich für die Deduktion des
Prinzips des regulativen Gebrauches der Vernunftbegriffe überhaupt

— 1333 —
vorgestellt worden ist. Andererseits setzt das Prinzip der empirischen
Spezifikation das logische Prinzip des Genus aus der diairesis selbst
doppelt voraus: einmal bereits formal rekonstruiert als oberstes, formales
Prinzip der Teilung, Zuteilung und Ausschließung von Namen für Klassen
von Dingen oder Erscheinungen, und einmal konkret als diskursiv
inhaltlich zu bestimmendes Prinzip, um das formale Prinzip entsprechend
des Eidos, näher spezifiziert (operationalisiert) durch die Methode der
Habhaftwerdung der Erscheinung, im Regressus des Erfahrungmachens
erst konkret weiterzubestimmen.
Doch bleibt die transzendentale Differenz die der Doktrin der
bestimmenden Urteilskraft, die uns erklärt, inwieweit wir berechtigt sind,
mit den Gegenständen der Erscheinungen wirkliche Dinge an sich selbst
zu denken. Insofern kann gesagt werden, Kant setze nur eine
Fragestellung auf radikal andere Weise fort, die Plato mit der Apophantik
zu beantworten sucht. Das Wesen der Kategorien des
Verstandesgebrauches liegt zum Aufriß der platonischen Diarese
gewissermaßen quer; es darf gesagt werden, der historische Ursprung der
Logik liegt nicht in der Absicht der Deduktion der Kategorien des
empirischen Verstandesgebrauches. Thema der Deduktion der Kategorien
ist die Erörterung sowohl der Bedingungen der Erscheinungen wie der
Bedingungen von Erfahrung, die Kant, bevor diese Bedingungen mit der
Bedingung der Möglichkeit eines Objektes der Erfahrung selbst
identifiziert werden, aus zwei Gründen mit der Sinnlichkeit verknüpft
(transzendentale Ästhetik und primäre Intentionalität). Die Logik nach
dem Vorbild der diairesis stellt solche Fragen nicht, und hat nach dem
Ineinander-Enthaltensein von Zuteilungen nach Ausschließungen die nicht
nur rein formallogisch darstellbare Differenz von Allgemeinen und
Besonderen zum Thema; selbst noch der einzelnen Gegenstand kann als
intendierte Aufgabe vorgestellt werden. Insofern könnte hier von einer
möglichen Analogie eines Ansatzpunktes zu einer transzendentalen
Argumentation gesprochen werden, wenn damit auch die Bestimmung
des Einzeldinges im Begriff zur Anerkenntnis als Gegenstand gefordert
wird.
Die Kategorien formulieren nun transzendentale Bedingungen der
Möglichkeit der Erfahrung, die so gedacht werden müssen, als seien sie die
Bedingung der Möglichkeit der Dinge an sich selbst, was sich insofern von
selbst bewahrheitet, weil doch nur Erscheinungen Gegenstände unserer
(hier: sinnlichen) Erfahrung sein können. Die Kategorien formulieren nicht

— 1334 —
Prinzipien der inhaltlichen Bestimmung einer möglichen Washeit, weder
in konkret-allgemeiner, also immer im Vergleich zu einem möglichen,
abstrakteren Begriff besonderen Hinsicht, noch in konkret-individueller
Hinsicht. Sie rekurrieren erstens auf den logischen Gegenstand als
abstrakte Idee einer jeden konzentrierten und gerichteten Aufmerksamkeit
(Intentionalität) als leeres Etwas (das ist die einfachste oberste Idee), und
beschränken diese Idee mittels der Kontinuitätsbedingung der Sinnlichkeit
methodisch auf den Umkreis der primären Intentionalität. Das geschieht
zweitens mit der Anpassung der mit der transzendentalen Ästhetik
mitgegebenen metaphysischen Bedingungen des Raumes an die
Bedingungen der »transzendentalen« Psychologie zwischen rationaler
Psychologie und rationaler Physiologie. Drittens wird in den Kategorien
anhand der Angleichung transzendentaler Zeitbedingungen an die
logischen Zeitbedingungen, die von den reinen Verstandesbegriffen der
Kategorie ausgedrückt werden, die synthetischen Grundsätze gebildet,
welche für uns die deshalb transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit
der Erfahrung sinnlich gegebener Gegenstände ausdrücken. Damit wird
aber die Frage nach der Rechtfertigbarkeit der Kenntnis der Beschaffenheit
der Dinge grundsätzlich und unabhängig von der Frage nach der
Quidditas gestellt.
IV. Übergang von der vierten Antinomie zur theologischen Idee.
Deren indirekte heuristische Funktion ist nicht selbst transzendental.
Die Selbstständigkeit der regulativen Idee
Ohne den Verdacht der spekulativen Willkür selbst auszuräumen, der ja
noch damit beschwert wird, daß gar nicht alle möglichen Ansätze zur
Beantwortung der Frage, wie denn die eine Wirkung der intelligiblen
Ursache aussehen könne, weiter verfolgt worden sind, nimmt Kant eine
Wendung, die zu einem Argument für seine Auffassung vom
heuristischen Wert der theologischen Idee wird:
»Die höchste formale Einheit, welche allein auf Vernunftbegriffen beruht,
ist die zweckmäßige Einheit der Dinge, und das spekulative Interesse der
Vernunft macht es notwendig, alle Anordnungen in der Welt so
anzusehen, als ob sie aus der Absicht einer allerhöchsten Vernunft
entsprossen wäre. Ein solches Prinzip eröffnet nämlich unserer auf das
Feld der Erfahrungen angewandten Vernunft ganz neue Aussichten, nach
teleologischen Gesetzen die Dinge der Welt zu verknüpfen, und dadurch

— 1335 —
zu der größten systematischen Einheit derselben zu gelangen. Die
Voraussetzung einer obersten Intelligenz, als der alleinigen Ursache des
Weltganzen, aber freilich bloß in der Idee, kann also jederzeit der Vernunft
nutzen und dabei doch niemals schaden.« (B 714/A 686)
Die komplementäre Frage ist: kann man ein System teleologischer
Beziehungen, also von einem System wechselseitiger Zweckmäßigkeit
sprechen, ohne eine verursachende Intelligenz zu denken? Ich denke
durchaus; es ist bloß nicht möglich, ein solches System ohne Intelligenz zu
denken. Aber ganz unabhängig von dieser Frage kann ein heuristischer
Wert auch dann nicht abgesprochen werden, wenn eine spätere
Überlegung zur Einsicht kommt, es könne auf diese oberste Idee als
heuristisches Prinzip auch verzichtet werden, ohne für die
Zweckmäßigkeit innerhalb und zwischen Systemen jeden Grund zu
verlieren. Dann wäre aber eine transzendentale Deduktion teleologischer
Prinzipien in der Natur fällig: Kant unternimmt in der Kritik der
teleologischen Urteilskraft die Rechtfertigung des teleologischen
Beurteilungsprinzips neben dem Prinzip der bestimmenden Urteilskraft
und setzt ein Organisationsprinzip der Natur selbst nur ähnlich
unbestimmt an, wie neben allen Einwänden und diesen zum Trotz, der
theologischen Idee immer wieder ein womöglich transzendental
rechtfertigbarer Begriff a priori unterstellt wird. So verweist Kant bei aller
Unbestimmtheit die Überlegung doch auf den physikotheologischen
Beweis. — Zweifelos muß dem transzendentalen Schein dieser Idee das
Verdienst zugesprochen werden, die Überlegung zur Totalisierung der
Prinzipien der teleologischen Urteilskraft eröffnet zu haben.
»Bleiben wir nur bei dieser Voraussetzung, als einem bloß regulativen
Prinzip, so kann selbst der Irrtum uns nicht schaden. Denn es kann
allenfalls daraus nichts weiter folgen, als daß, wo wir einen teleologischen
Zusammenhang (nexus finalis) erwarteten, ein bloß mechanischer oder
physischer (nexus effectivus) angetroffen werde, wodurch wir, in einem
solchen Falle, nur eine Einheit mehr vermissen, aber nicht die
Vernunfteinheit in ihrem empirischen Gebrauche verderben.«
(B 715 f./A 687 f.)
Kant hat damit in der Tat die theologische Idee als zumindest mittelbarer
Ursprung möglicher teleologischer Prinzipien in der Natur installiert,
sodaß deren heuristischer Wert, wenn vielleicht nur historisch, doch
gerade im Aufbau des Systems der Vernunft an zentraler Stelle zu stehen
kommt. Eben das bleibt auch Grund weiteren Fragens, so etwa, ob

— 1336 —
unbestritten des heuristischen Wertes der theologischen Idee, an dieser
Stelle nach der historischen Würdigung nicht auch ein anderes Prinzip an
dieser Stelle stehen müßte. — M. a. W., im Rückblick wird die theologische
Idee, als Ursprung der Idee einer systematischen und für sich selbst
zweckmäßigen Einheit genommen, im Lichte ontotheologischer
Überlegungen als unterbewertet oder bereits depotenziert erscheinen, und
zwar vor allem, weil damit keine In-Existenz-Setzung mehr verbunden ist.
Dieser Ursprung kann vielleicht als depotenziertes ens necessarium, aber
nicht als höchstes Wesen gedacht werden.
Ohne die sich mehrenden Fragen, die auch verschieden zu bewertende
mögliche Einwände beinhalten, auf befriedigende Weise zu
berücksichtigen, gelangt Kant einige Seiten weiter zu einer Darstellung,
welche die Steigerung der notwendigen Idee einer einfachen Substanz und
ersten Ursache in der theologischen Idee, die spätestens ab der
Verbindung von Urbild, prototypon transcendentale und Urwesen als ens
necessarium gemeinsam mit der Vorstellung des höchsten Wesens den
eigentlichen Gegenstand der theologischen Idee ausmacht, wieder
weitgehend zurücknimmt, und so meinem gemäßigt kritischen Kurs,
insbesondere was eben diese Entwicklung in der theologische Idee angeht,
zu widerlegen scheint.
V. Die Idee der Naturheinheit folgt aus dem Wesen der Dinge.
Die »verkehrte Vernunft« in der bloßen Vorstellung einer
existierenden obersten Intelligenz als Grund der Vorstellung eines
Zirkels
Nachdem anhand der teleologischen Verfaßtheit der praktischen Vernunft
demonstriert worden ist, daß auch für teleologische Urteile empirische
Erfahrung und deren systematische Erweiterung vorausgesetzt wird, und
nochmals zumindest ein Indiz für meine Auffassung über die
Deduktionen des Prinzips des regulativen Vernunftgebrauchs und des
Prinzips der empirischen Spezifikation liefert (Kant: erster Fehler), kommt
Kant zu einer starken Einschränkung der theologischen Idee, die einige
Seiten zuvor, selbst schon in einer schwachen Fassung, als reines
heuristisch notweniges Prinzip vorstellig gemacht worden ist: »Der zweite
Fehler, der aus der Mißdeutung des gedachten Prinzips der
systematischen Einheit entspringt, ist der der verkehrten Vernunft
(perverso ratio,[...]). Die Idee der systematischen Einheit sollte nur dazu

— 1337 —
dienen, um als regulatives Prinzip sie in der Verbindung der Dinge nach
allgemeinen Naturgesetzen zu suchen, und, so weit sich etwas davon auf
dem empirischen Wege antreffen läßt, um soviel auch zu glauben, daß
man sich der Vollständigkeit angenähert habe, ob man sie freilich niemals
erreichen wird. [1] Anstatt dessen kehrt man die Sache um, und fängt
davon an, daß man die Wirklichkeit eines Prinzips der zweckmäßigen
Einheit als hypostatisch zum Grunde legt, den Begriff einer solchen
Intelligenz, weil er an sich gänzlich unerforschlich ist,
anthropomorphistisch bestimmt, und denn der Natur Zwecke, gewaltsam
und diktatorisch, aufdringt, anstatt sie, wie billig, auf dem Wege der
physischen Nachforschung zu suchen, [2] so daß nicht allein Teleologie,
die bloß dazu dienen sollte, um die Natureinheit nach allgemeinen
Gesetzen zu ergänzen, nun vielmehr dahin wirkt, sie aufzuheben, sondern
die Vernunft sich noch dazu selbst um ihren Zweck bringt, nämlich das
Dasein einer solchen intelligenten obersten Ursache, nach diesem, aus der
Natur zu beweisen.[3]« (B 720 f./A 692 f.)
Punkt (1) entspricht meiner Kritik an der Darstellung der theologischen
Idee als heuristisches Prinzip insofern, als daß damit erkenntlich wird, daß
damit vielleicht nur für uns, aber nicht für die Transzendentalphilosophie,
ein höchstes Wesen als Ursprung der systematischen und zweckmäßigen
Einheit zu denken nötig ist, obwohl ganz unzweifelhaft gelten muß, daß,
gäbe es ein solches Wesen, es auch der oberste Grund für die Geordnetheit
und Zweckmäßigkeit der Natur für sich selbst sein müßte. In Punkt (2)
wird nicht nur die »hypostatische« In-Existenz-Setzung der theologischen
Idee durch die menschliche Vernunft kritisiert, es wird hier auch die
Verknüpfung eines solchen, immerhin denkmöglichen, aus der Stelle der
theologischen Idee heraus entwickelbaren obersten (allerdings
definitionsgemäß dialektischen) Vernunftbegriffes einer ersten Ursache
mit dem Begriff der höchsten Intelligenz, wenngleich auch nur nebenher,
dem Zweifel ausgesetzt. Punkt (3) enthält nicht mehr und nicht weniger in
wenigen Worten das Programm der Kritik der teleologischen Urteilskraft,
und verweist in der ersten Kritik auf den physikotheologischen
Gottesbeweis.
Kant geht mit seiner Kritik so rigoros vor, daß er in der Tat neue
Argumente zu Abgrenzung des transzendentalen Scheines als reelle
Immanenz vom transzendenten Schein als zwar nicht reine, aber dennoch
nicht reelle Immanenz auffindet:

— 1338 —
»Denn, wenn man nicht die höchste Zweckmäßigkeit in der Natur a priori,
d. i. als zum Wesen derselben gehörig, voraussetzen kann, wie will man
denn angewiesen sein, sie zu suchen und auf der Stufenleiter derselben
sich der höchsten Vollkommenheit eines Urhebers, als einer
schlechterdingsnotwendigen, mithin a priori erkennbaren
Vollkommenheit, zu nähern? [1] Das regulative Prinzip verlangt, die
systematische Einheit als Natureinheit, welche nicht bloß empirisch
erkannt, sondern a priori, obzwar noch unbestimmt, vorausgesetzt wird [;]
schlechterdings, mithin als aus dem Wesen der Dinge folgend,
vorauszusetzen.[2] Lege ich aber zuvor ein höchstes ordnendes Wesen
zum Grunde, so wird die Natureinheit in der Tat aufgehoben. Denn sie ist
der Natur der Dinge ganz fremd und zufällig, und kann auch nicht aus
allgemeinen Gesetzen derselben erkannt werden.[3] Daher entspringt ein
fehlerhafter Zirkel im Beweisen, da man das voraussetzt, was eigentlich
hat bewiesen werden sollen.[4]« (B 721/A 693)
(ad 1) Zuerst beharrt Kant auf der Vorstellung der höchsten
Zweckmäßigkeit, als »der Natur a priori als zum Wesen derselben
gehörig« und fragt, wie man sonst angewiesen sein könnte, sie zu suchen.
Dann geht Kant in unmittelbaren Anschluß dazu über, die Idee einer
»schlechterdingsnotwendigen, mithin a priori erkennbaren
Vollkommenheit« mit der Idee der höchsten Vollkommenheit eines
(ersten) Urhebers zu verknüpfen, wobei die Notwendigkeit zuvor aber
darin liegt, daß die spekulative Vernunft dem transzendentalen Schein
soweit nachgibt, daß sie selbst vom transzendenten Schein der In-Existenz-
Setzung aus dem bloßen Begriff bedroht wird. Kant anerkennt nur diese
subjektive Strebung in der transzendentalen Dialektik der reinen Vernunft;
das beinhaltet aber mitnichten irgend eine Art von Deduktion.
(ad 2) Zwar stellt das regulative Prinzip die Idee der Natureinheit als
systematische Einheit a priori, aber als ein oberstes Prinzip empirisch
unbestimmt vor, doch wird nunmehr keine Deduktion verlangt, vielmehr
eine Induktion durch Abstraktion und Reflexion gegeben: Mit dieser
systematischen Einheit sei »schlechterdings«, als aus dem Wesen der
Dinge folgend, die Idee der Natureinheit denkbar geworden. Das läßt
allerdings offen, ob überhaupt, und gegebenenfalls wie aus einer solchen
universiellen und formalen Wesensbestimmung selbst eine weitere
Spezifikation erwachsen könnte. Damit wird eine Frage aufgeworfen, die
Kant nicht vollständig beantworten kann, und so, hierin ähnlich wie in der
Indifferenz zwischen einer natürlich determinierten und einer intelligibel

— 1339 —
zusammengefügten Konstellationen der Reihen von Naturursachen in der
dritten Antinomie, in der strikten transzendentalphillosophischen
Erörterung womöglich gar nicht als transzendentales Argument
zugelassen ist.
(ad 3) Erst mit der Verknüpfung mit einem gesetzten »höchsten ordnenden
Wesens« wird der transzendentale Schein der Natureinheit zum
transzendenten Schein, und unabhängig von den Gründen der regulativen
Prinzipien a priori aufgehoben. Hier geht Kant in der Tat weiter als meine
bislang geäußerte Kritik: Gerade aus der Mittelbarkeit und
Uneigentlichkeit der Transzendentalität der bislang angeführten Beweise
des regulativen Prinzips (und des Prinzips der Spezifikation) schließt Kant
allem Anschein nach auf die Verschiedenheit dieser Prinzipien gegenüber
den Organisationsprinzipien der Natur, die noch in der Dialektik der
teleologischen Urteilskraft mit der starken Fassung der Idee vom
»höchsten ordnenden Wesen« zu tun haben. Diejenige Vorstellung, für
welche ich die Transzendentalität der Beweise in einem strikten Sinne
nicht gelten lassen wollte, aber »kann nicht aus allgemeinen Gesetzen
derselben [der Natur]« erkannt werden. Insofern wird der metaphysische
Einschub des Wesens der Dinge verständlich, denn offenbar kann die Idee
von der systematischen und zweckmäßigen Natureinheit selbst weder
unmittelbar von der Vorstellung eines »höchsten ordnenden Wesens«,
noch einfach von der empirischen, also sinnlichen Erfahrung genommen
werden. Dieser Idee wird ein synthetisch-metaphysischer Wesensbegriff
zugrunde liegen müssen.
(ad 4) In Frage steht, ob der »Zirkel im Beweisen«, wie es kritisch durchaus
Sinn macht, schon auf den metaphysischen Einschub eines Wesens der
Dinge in Anwendung gebracht werden soll, oder ob dieser Zirkel erst
durch die Verknüpfung mit dem »höchsten ordnenden Wesen« entstanden
ist. Die erste Vermutung dürfte mit der kritischen Darstellung der
wesenslogischen Aspekte des principium contradictionis wie des Ideals
der reinen Vernunft, ihre Idee (das wesentliche Prädikat) nicht aus
Prädikaten abzuleiten, hinfällig geworden sein, da dieser eigentlich bereits
»synthetisch-metaphysisch« zu nennende Einschub des Wesens meiner
Auffassung nach zugleich die Idee einer Rechtfertigungsmethode
spekulativer Prädikate an der Erfahrung beinhaltet, die zunächst
inhaltlich, dann allgemein und abstrakt das Ideal der reinen Vernunft zum
Begriff vom einzelnen Gegenstand, schließlich transzendentallogisch das
transzendentale Ideal zum Begriff vom einzelnen Wesen bestimmt. — Der
nur ungefähr und versuchsweise, meiner Ansicht nach also nicht wirklich

— 1340 —
erfolgreichversprechende Ansatz, im transzendentalen Ideal auch das ens
realissimum zugleich als ens originarium, ens entium und ens summum
zu denken, spricht für die zweite Vermutung, der Zirkel entstünde erst
durch die Einführung eines »höchsten ordnenden Wesens«. Meines
Erachtens handelt es sich auch da nicht um einen Zirkel, sondern eher um
das, was Bolzano eine überfüllte Vorstellung genannt hat. Kant schreibt
dem höchsten Wesen höchst unüberlegt das Vermögen, zu ordnen, zu: Die
Ordnung ist bislang als eine Folge des göttlichen Handelns, nicht selbst
aber als unmittelbares oder mittelbares Produkt Gottes, und das
Geschehen nicht als unmittelbar oder mittelbar von Gott verursacht zu
denken aufgegeben, als ob die göttliche Natur selbst ein Teil der Reihe der
Naturdeterminationen wäre. Einiges spricht dafür, den Vorwurf des
Zirkels an die Spinozisten zu adressieren. Zwar kein Zirkel, aber der
Umstand, daß die Vorstellung eines »höchsten ordnenden Wesens« weder
aus der Erfahrung noch rational metaphysisch bewiesen werden kann, ist
der Grund der Grundlosigkeit einer solchen Vorstellung. Ein immerhin
konstruierbarer logischer Zirkel gehörte selbst zum transzendenten Schein.
VI. Die Unklarheit in der spekulativen Verbindung von
»vollkommenen Urwesen« und »höchsten Wesen«.
Depotenzierung zum »archetypus intellectus«oder Abweg zu
Spinoza?
Wie zu erwarten, unternimmt Kant den Versuch, der spekulativen
Strebung oder Neigung der Vernunft, die sich schon in verschiedenen
Subreptionen gezeigt hat, gerade im Fall eines »schlechthin vollkommenen
Urwesens« noch einen Sinn abzugewinnen. Die Unterscheidung von
einem »höchsten Wesen« und eine aufschlußreiche Variation des
Wesensbegriffes der Dinge zwischen metaphysischem und empirischem
Ansatz sind Grund genug, noch einen Schritt die Kantsche Argumentation
im Detail zu verfolgen.
»Vollständige zweckmäßige Einheit ist Vollkommenheit (schlechthin
betrachtet).[1] Wenn wir diese nicht in dem Wesen der Dinge, welche den
ganzen Gegenstand der Erfahrung, d. i. aller unserer objektivgültigen
Erkenntnis, ausmachen, mithin in allgemeinen und notwendigen
Naturgesetzen finden; wie wollen wir daraus gerade auf die Idee einer
höchsten und schlechthin notwendigigen Vollkommenheit eines Urwesens
schließen, welches der Ursprung aller Ursache ist? [2] Die größte

— 1341 —
systematische, folglich auch die zweckmäßige Einheit ist die Schule und
selbst die Grundlage der Möglichkeit des größten Gebrauchs der
Menschenvernunft. Die Idee derselben ist also für uns gesetzgebend, und
so ist es sehr natürlich, eine ihr korrespondiernde gesetzgebende Vernunft
(intellectus archetypus) anzunehmen, von der alle systematische Einheit
der Natur, als dem Gegenstande unserer Vernunft abzuleiten sei. [3]«
(B 722 f./A 694 f)
(ad 1) Kant unterscheidet Arten von Vollkommenheiten: gegenüber der
Betrachtung der Idee vom Schlechthinnotwendigen des höchsten Urhebers
ergibt auch die Idee der vollständigen zweckmäßigen Einheit noch
Vollkommenheit, aber eben nur »schlechthin«. Das erste ist dialektisch und
transzendent; das zweite als regulatives Prinzip a priori rechtfertigbar, und
transzendental, weil mittelbar auf empirische Verstandeserkenntnisse
beziehbar.
(ad 2) Das Wesen der Dinge wird zwischen logischem Gegenstand der im
Urteil ausgerichteten Intentionalität und der empirischen Erfahrung in der
Naturwissenschaft ausgemacht, und dann als Bedingung der bloßen
Denkmöglichkeit der selbst als nur spekulativ gekennzeichneten »Idee
einer höchsten und schlechthin notwendigigen Vollkommenheit eines
Urwesens« vorgestellt. Das ist zweifellos eine bedeutende Wende in der
Argumentation: Nicht in reiner, letztlich auch ohne ernsthafte In-Existenz-
Setzung aus bloßen Begriffen transzendenter Immanenz der reinen
Vernunft (bereits als Dialektik des notwendigen transzendentalen Scheins),
auch nicht in reeller Immanenz formalwissenschaftlicher Grundlagen
(Prinzipien der Spezifikation, Mathematik), sondern in reeller und realer
Immanenz der wirklichen Möglichkeit von Naturwissenschaft in der
empirischen Erfahrung (Wissenschaftsfortschritt) liegt nunmehr wieder
die Idee eines vollkommenen Urwesens begründet. Dieses wäre aber nicht
als höchstes Wesen, vermutlich nicht einmal als Teilbegriff eines
möglichen ganzen Begriffes eines solchen, zu denken möglich. Kant
schließt hier offenbar eher an die Überlegung von Descartes an, für den die
Möglichkeit mathematischer Physik ein Beweis für die Gutheit Gottes,
insofern mathematische Physik ein natürlicher Gottesdienst gewesen sein
könnte. Das hätte Kant sachlich gar nicht nötig: Der
Massenerhaltungsgrundsatz im synthetischen Grundsatz der
Substanzkategorie hat, im Grunde schon vor Descartes, begonnen, diese
Spekulation zu ersetzen. Genetisch ist diese Querverbindung aber
zweifellos von Bedeutung.

— 1342 —
(ad 3) Die Idee der systematischen und zweckmäßigen Einheit ist für uns
gesetzgebend; doch nunmehr nimmt Kant nicht ein höchstes Wesen zum
Grund dieser Idee, natürlich auch nicht die bloße Abstraktion aus der
empirischen Erkenntnis, da ohne der Idee von der systematischen Einheit
die Mannigfaltigkeit der weiter spezifierbaren Natur gar nicht
entsprechend zusammengefaßt werden könnte, sondern der Grund für die
Annahme der Idee von der systematischen Einheit der Natur liegt in die
Vernunft, welche als gesetzgebend zum Ursprung der Idee von der
systematischen und zweckmäßigen Einheit gemacht wird. Der »intellectus
archetypus« als subjektive Vernunft tritt an die Stelle des Urwesens oder
des höchsten Wesens.
Kants Schwanken zwischen der angeblichen Notwendigkeit, einen
»einigen weisen und allgewaltigen Welturheber« im transzendentalen
Schein vorzustellen, was als Anerkennung der Strebung der spekulativen
Vernunft von der Notwendigkeit objektiver Gültigkeit der Idee selbst zu
unterscheiden ist, und der Notwendigkeit der Idee der systematischen und
zweckmäßigen Einheit in heuristischer Hinsicht allein auf Grund der
Ordnung (des Wesens) der Dinge und nichts als dessen Wesensausdruck
sonst zu denken, setzt sich erwartungsgemäß fort. Es scheint, als wäre für
Kant die Unterscheidung in Anerkennung der allgemein-subjektiven
Strebung der spekulativen Vernunft zur immanenten Transzendenz und in
Anerkennung der objektiven Gültigkeit von heurististischen Prinzipien
doch nicht klar genug, um hier eine fällige Entscheidung herbeizuführen.
Der »archetypus intellectus«, auf welchen auf Grund der Ideen und des
Strebens nach Transzendenz der Immanenz geschlossen wird, steht im
Begriff, das Urwesen und das höchste Wesen in der Transzendenz zu
versenken und an deren Stelle zu treten. Der »archetypus intellectus« kann
für sich selbst aber nichts als eine erworbene oder in der transzendentalen
Analytik der Dialektik der Vernunft sichtbar zu machende Charakteristik
der intelligiblen Ursächlichkeit der Spontaneität des »Ich denke« sein.
Obgleich immer intelligibel, kann das »Ich denke« in § 16 der
transzendentalen Deduktion, in den Paralogismen im Übergang zu den
kosmologischen Ideen, und im archetypus intellectus das Denken nicht im
gleichen Sinn bestimmt haben, sondern findet in sich das vom im Dasein
gegebene Mannigfaltige verschiedene Bewußtsein zwar vernünftig
bestimmt, aber neben der pathologischen Affiziertheit des Strebens durch
die unteren Begehrungsvermögen noch durch das Streben der
spekulativen Vernunft nach Immanenz in der Transzendenz selbst

— 1343 —
abgelenkt. Kant hält die Kritik an der Verwechslung der Anerkennung
dieser Strebung nach Immanenz und der objektiven Gültigkeit der Idee
offenbar für entscheidend.
Jedoch gibt es ein mögliches, der Überlegung inhärentes Motiv, weshalb
Kant die meines Erachtens schon mögliche Entscheidung noch
hinauszögert. Offensichtlich versucht er die These der Selbstständigkeit
des Intelligiblen als reine intelligible Substanz aus der vierten Antinomie
so lange wie möglich zu verteidtigen, denn nach dem Umsturz, der vom
Urwesen und höchstem Wesen zum archetypus intellectus geführt hat,
kann nur mehr vom Substrat unseres Daseins, das intelligible Ursache und
Naturursache zu vereinbaren hat, ausgegangen werden. Die These einer
selbständigen intelligiblen Ursache und Substanz wäre damit endgültig
gefallen. Das aber ist auch mit Berücksichtigung eines überblicksmäßigen
Rückblickes auf die ontotheologische und theologische Diskussion zu
stark: nur die Trennbarkeit der reinen Intelligibilität von der Wirklichkeit
wird bezweifelt. Kant berücksichtigt durchwegs diese Thematik als
Rahmen, was ein zusätzliches Motiv ist, den strikt durchgeführten
transzendentalen Idealismus des Descartes, trotz manch bereits
Entschiedenes wiederum in Frage zu stellen. Daß uns Kant mit dieser
Umständlichkeit nur eine im Ursprung lauernde Aporie einer jeden
systematisch durchgebildeten Ideenlehre der Vernunft verhehlen wollte,
halte ich für ausgeschlossen. Kant bedient vielmehr unterschwellig die
zeitgenössischen spinozistischen Strömungen im philosophischen
Publikums, wenn er in der Komplementarität des »als ob« der Idee von
der systematischen und zweckmäßigen Einheit der Natur und des »als ob«
des Urwesens und höchsten Wesens keinen Unterschied mehr erkennen
will:
»Allein darf ich nun zweckähnliche Anordnungen als Absichten ansehen,
indem ich sie vom göttlichen Willen, obzwar vermittelst besonderer dazu
in der Welt darauf gestellten Anlagen, ableite? Ja, das könnt ihr auch tun,
aber so, daß es euch gleich viel gelten muß, ob jemand sage, die göttliche
Weisheit hat alles so zu seinen obersten Zwecken geordnet, oder die Idee
der höchsten Weisheit ist ein Regulativ in der Nachforschung der Natur
und ein Prinzip der systematischen und zweckmäßigen Einheit derselben
nach Naturgesetzen, auch selbst da, wo wir jene nicht gewahr werden, d. i.
es muß euch da, wo ihr sie wahrnehmt, völlig einerlei sein, zu sagen: Gott
hat es es weislich so gewollt, oder die Natur hat es also weislich geordnet.«
(B 726 f./A 698 f.)

— 1344 —
Modal ist für die verschiedenen Fassungen der theologischen Idee der
Unterschied zu oberste Prinzipien der Naturbetrachtung nicht
festzustellen, doch bleibt im Rahmen der Reflexion oberster heuristischer
Prinzipien die Frage, woher hat die eine und die andere Erklärung ihre
Gründe? Und vor allem die von mir von Beginn an gestellte Frage:
Weshalb werden die verschiedenen, spekulativ zunächst gleichrangigen
Ausgänge totalisierender Spekulation auf das Syndrom des Urwesens als
ens necessarium gebracht, wenn das regulative Prinzip der systematisch
zusammenhängenden Zweckmäßigkeit bereits als abstraktive Ableitung
aus dem »Wesen der Dinge« feststeht? Schließlich die Frage: Weshalb wird
das Urwesen mit den höchsten Wesen einfach identifiziert? —
Spinozistisch an der Indifferenz der zuletzt gegebenen Kantschen
Darstellung ist die völlige Austauschbarkeit von oberster Naturursache
und höchstem Wesen. Die Notwendigkeit der Gültigkeit der
Vernunftideen, die bei Kant zur Entscheidung ansteht, ist die
Notwendigkeit regulativer Prinzipien überhaupt. Mit Spinoza ist die Frage
zu stellen, können Ideen vollständig aus einer einzig möglichen
Argumentation entwickelt werden. Wenn ja, müßte gemäß der dann
verwendeten formalen Implikation vollständige Determination die Folge
sein. Die Notwendigkeit Spinozas ist die des aus der, zwischen Natur und
Gott indifferente, erste und oberste Substanz entspringene vollkommene
Determinismus; unsere einzige Freiheit bleibt die Betrachtung der
Gesetzmäßigkeit, und unsere einzige Klugheit ist die Einsicht in diese
Gesetzmäßigkeit. Fritz Mauthner beschreibt in seinem Spinoza-Büchlein
Kant als Kenner des Spinoza-Streits um Lessing wie Goethe auch, den
Jacobi und Mendelsohn, zwei mittlere Geistesgrößen, mutwillig
aufgebracht in Szene gesetzt haben, und vermag sowohl die in der von mir
eröffneten Diskussion angesprochene Stellen in Kants Kritiken zu
identifizieren wie auch einige weitere Zitate beizubringen. Allerdings ist
Kants Distanz zu Spinozas Rigorosität in jeder Hinsicht, nicht nur in
denjenigen, anläßlich welcher ich auf den Spinozismus zu sprechen
gekommen bin, unbestritten. Der spinozistische Hintergrund wird bei
Kant, wenngleich im Kontrast, auch in der Diskussion der
transzendentalen Ästhetik sichtbar, und paradoxerweise gerade, wenn ein
Zeitbegriff, der nicht nur im irreversiblen Nacheinander besteht, die
Überlegung von alternativen Möglichkeiten eröffnet, oder die Idee des
Raumes formal auf andere Vorstellungsverhältnisse als die der sinnliche
Anschauung enthaltene Vorstellungen übertragen wird. Raum und Zeit
sind universielle Attribute der einfachen Ursubstanz; unsere

— 1345 —
transzendentalen Anschaungsformen heißen transzendental nur weil wir
vom cartesianischen Punkt der Gewißheit ausgehen, und deren
mannigfaltige Perspektivik ist von den modi der materiellen Attribute
bestimmt, welche die jeweilige Welt determinieren. Diese werden uns
resolutiv, allerdings nur als allgemeine Prinzipien, zu erkennen gegeben.
Diese Form der Evidenz wäre demnach ursprünglich in sich vermittelt zu
denken. Weitere Fragen nach Relationen und deren modale Verhältnisse
im logischen Sinn können aus dieser Spekulation nicht fundiert (das hieße
hier bereits: nicht mit einem aus dem Vorigen angebbaren Grund
erfunden) werden. Die leere Denkmöglichkeit, andere Modi der Materie zu
denken, die andere Grenzen von Raum und Zeit ergeben, liefert eine
allgemeinste Topologie für im ontologischen Sinne uneigentliche
Verwendungen von Zeit- und Raumbegriffe. Daß Kant zumindest den
logischen Raum der intensionalen Einteilung von Begriffen nach
Merkmalen eine gemeinsame Wurzel mit den Einteilungsregeln des
Raumes gemäß den metaphysischen Erörterungen gegeben hat, habe ich
im ersten Abschnitt (Grund und Ganzes) gezeigt. Versuche, Raum und
Zeit spekulativ aus dem Zusammenhang der transzendentalen Ästhetik
herauszudrehen scheitern nur dann unweigerlich, wenn Aussagen über
Konstrukte »es gibt« behaupten, ohne das eine deutliche Unterscheidung
dieser Behauptung von der transzendentalen Behauptung des
Zusammenhanges von Wahrheit und Existenz möglich ist, oder eine solche
nicht erreicht werden konnte.
Abschließend ist zu sagen, daß Kant die weitgehende Depotenzierung der
theologischen Idee nicht verhindern hätte können; im Gegenteil: mit der
für Kant nicht nur modalen Indifferenz zwischen der Idee von der
systematischen und zweckmäßigen Einheit der Natur und der Idee vom
Urwesen und vom höchsten Wesen wird die Depotenzierung
ausdrücklich. Der theologischen Idee als Idee vom Urwesen und höchsten
Wesen bleibt nicht erspart, vollständig als transzendenter Schein der
Immanenz der spekulativen Vernunft kritisiert zu werden. Ob die
angenommene Strebung der subjektiven und spekulativen Vernunft zur
Transzendenz der Immanenz ausreicht, um in einer anderen
Prinzipienlehre des regulativen Gebrauchs der Vernunftideen, die andere
Fragen als die Organisation von empirischen Erkenntnissen zu regeln hat,
als heuristisches Prinzip von Wert zu sein, kann letztlich nur mehr im
Rahmen einer totalisierenden Spekulation entschieden werden, wenn die
Erörterung der fortlaufenden Subreption und Erweiterung der Spekulation

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und abermaliger Subreption usw. bereits auf ein formalontologisches
Tableau gehoben wird. Inwieweit diese Überlegungen jemals die reine
Immanenz der Vernunftspekulation wenigstens punktuell verlassen
könnten, um der eingangs vorgestellten Differenz von logischer
Möglichkeit und der Vorstellung einer als solchen nur unbestimmtabstrakten
Möglichkeit, die weder der Vernunft noch der Erfahrung
»zuwider« ist, die eine oder andere allgemeine Definition zu geben, wird
im Anschluß nochmals zusammengefaßt. Unzweifelhaft hat Kant in
Hinsicht auf die Organisation empirischer Erkenntnis nach dem Prinzip
der systematischen und zweckmäßigen Einheit der Natur die Idee vom
Urwesen und vom höchsten Wesen jeder Notwendigkeit von objektiver
Geltung als heuristisches (regulatives) Prinzip beraubt.
2. Die dreifache Rechtfertigung der architektonischen
Stellung der theologischen Idee
Die reinen logischen Analogien zwischen den Überlegungen zum
logischen Ursprung der Begriffe, dem unklaren, aber deutlichen
Unterschied zwischen logischem und transzendentalem Vergleich, und der
Spekulation zum transzendentalen Mangels der Dinge der Welt gegenüber
Gott zeichnen einen gemeinsamen Grundriß nach, der schon allein die
Antwort gibt, weshalb die Untersuchung der Spekulation der reinen
Vernunft auch die theologische Idee umfassen muß. Dieses
architektonische Argument hat für die Überlegungen zur theologischen
Idee selbst allerdings keinerlei Beweiskraft. Doch aber konnte gezeigt
werden, daß die Überlegungen zur theologischen Idee eine Grenze der
Spekulation erreichen, die sich einerseits noch als letzte Grenze
vernünftigen Spekulierens aufzeigen läßt, indem die Grenze der Einsicht
in der Erkundung des bloß Denkmöglichen der Ontotheologie mit dem
»transzendentalen Mangel« formuliert werden konnte, auch wenn dieser
Ausdruck an historisch näher bezeichenbaren, selbst rein spekulativen
Verhältnissen der Ontotheologie erst gebildet worden ist (eine Verbindung
sowohl von Anselm wie von Cusanus zu den Viktorianern verweist auf
einen gemeinsamen historischen Grund, aus: Kommentar zu Cusanus, Der
höchste Punkt der Theorie, hrsg. und kommentiert von H. G. Senger).
Andererseits ist eben diese Spekulation schon eine, welche die
Grenzüberschreitung vom Inbegriff der Möglichkeit zur Potenzenlehre als
Vermögenslehre bereits hinter sich hat, und bei aller Unbeantwortbarkeit

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der damit hinsichtlich eines einheitlichen oder zusammenfügbaren
Seinsbegriffs aufgeworfenen Fragen eine nachvollziehbare Argumentation
besitzt und schon mit der Aufdeckung der als ursprünglich nur gedachten
Frage nach der Einheitlichkeit des Seins auch eine in dieser Formulierung
relevante logische Frage hinsichtlich der Verbindung von Wahrheit und
Existenz aufwirft. Das spricht für die Annahme, es handle sich hier noch
um rationale Spekulation.
Anhand des Indiz eines zumindest korrekten Verfahrens, das mit der
Analogie zu den logischen Handlungen der Komparation, Reflexion und
Abstraktion auch für die Darstellung des Verhältnisses von logischem und
transzendentalem Vergleich im transzendentalen Ideal gegeben worden
ist, ist gleiches für das Ideal der Vernunft zu erwarten, wenngleich die
Unklarheiten zwischen logischem und transzendentalem Vergleich
weiterhin das Substrat des transzendentalen Ideals unentschieden lassen.
Hier ist der transzendentale Vergleich in der Reflexion auf Totalität, die in
der transzendentalen Reflexion auf die Einheit des Bewußtseins möglich
schien, von Beginn an durch die Frage behindert: Kann der
transzendentale Vergleich vollständig in einen logischen Vergleich
überführt werden? In der Frage nach der Zusammenfügung von reiner
Intelligibilität und Materie, die ich anhand einer Forderung Kantens aus
der transzendentalen Idee und des Obersatzes des Gottesbeweises von
Anselm näher behandelt habe, scheitert diese letzte transzendentale
Reflexion an der nahezu unmöglich scheinenden, aber behaupteten Einheit
von Wesensungleichen und fällt zur Natureinheit zurück. Daß diese
Grenze ontotheologischer Spekulation trotz der Vermehrung offener
Fragen nochmals in der einen oder anderen Hinsicht überschreitbar bleibt,
konnte ich in meiner Darlegung zur Widerlegung des ontologischen
Gottesbeweises kritisch und auch zuletzt in Hinblick auf den Übergang
zur innertrinitarischen Spekulation aufzeigen.
Der Vorwurf gegen die theologischen Idee, diese wäre nur aus
Symmetriegründen oder historischen Gründen in der Architektonik der
reinen Vernunft den Auflösungen der dritten und vierten Antinomien der
kosmologischen Ideen aufgesetzt worden, und deren Abschluß in ein
System regulativer Ideen würde die Vernunft bereits zu einem System von
psychologischer und kosmologischer Idee auslegen können, ohne die
theologische Idee dazu zu benötigen, erfolgt sicherlich nicht ohne
Berechtigung, weil es weitgehend den Anschein hat, als daß es zu einem
systematischen Abschluß der Erörterung der reinen Vernunftbegriffe ohne

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theologische Idee im engeren Sinn kommen könnte. Das einzige, aber
entscheidende Gegenargument: Kant untersucht das Vernunftideal im
Rahmen der theologischen Idee. Die Fragen: Welche Stellung besitzt das
Ideal der reinen Vernunft und das transzendentale Ideal für die
Methodenlehre der Vernunft? Aus welchen Gründen muß die Behandlung
des Ideals in der theologischen Idee erfolgen? Die zweite Frage ist leicht
beantwortet: weil die Spekulation der reinen Vernunft aus Gründen der
konstatierten Neigung zur erfahrungsüberschreitenden Auslegung auf
Totalität eben zur theologischen Idee kommt, kommt sie auch erst im Zuge
dieser Überschreitungen zum Ideal. Wie es sich gezeigt hat, gibt es nicht
nur verschiedene Aufgänge der Spekulation, sondern auch verschiedene
Ausgänge der spekulativen Totalisierung. — Die erste Frage habe ich
versucht, im ersten, dritten und im letzten Abschnitt zu beantworten: Das
Vernunftideal ist die Zielvorstellung der unkritischen Vernunft, bevor die
Untersuchung der transzendentalen Logik als Analytik des
Verstandesgebrauches zu einem systematischen Unternehmen werden
kann. Damit ist aber auch die Stellung der theologischen Idee in
architektonischer Hinsicht ungeachtet ihres rein spekulativen Charakters
unangreifbar geworden.
Die theologische Idee im engeren Sinn erlaubt in kritischer Lesung
insbesondere der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises die
Einnahme des Standpunktes, es handele sich um eine Untersuchung der
Möglichkeit letzter Prinzipien, deren ausschließlich dialektischer Gebrauch
unbestreitbar erscheint. Die Untersuchung der Verhältnisse oberster
Prinzipien als Eigenschaften des philosophischen Gottesbegriffes kommt
an logische und transzendentallogische Grenzen, zumal es sich als nicht
möglich herausstellt, einen Horizont der Gleichursprünglichkeit für die
obersten dialektischen Prinzipien zu situieren. Dieses, wenn auch negative,
Egebnis verweist auf eine mögliche logische Alternative zu
Wechselbegriffen, die nicht auch Teilbegriffe des Selben sind, und erlaubt
eine Charakterisierung einer spezifischen Intentionalität als
Aufmerksamkeit, deren Ausrichtung unvollständig bestimmbar bleibt,
und zwischen Natureinheit und höchstem Wesen oszilliert. Ebenso
unterbestimmt bleibt die Möglichkeit einer erfüllenden Intention. Diese
Charakterisierung einer unvollständigen Prädikatisierung macht aber
weder das spezifische dieser Art von Intentionalität noch die Einzigkeit
deren Ausgerichtetheit aus, sondern beschreibt nur eine formale Art der
Erweiterung als Folge der spekulativen Überschreitungen. Die

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Ausgerichtetheit ist einzig, obwohl mehrere Alternativen möglich sind,
weil sie Ergebnis einer wiederholten Grenzüberschreitung von Totalität ist,
welche zuletzt die Natureinheit aus Zwecken und aus dem allgemeinen
Wesen der Dinge (was Wechselbegriffe als Teilbegriffe sind) bereits invers
in eine Vermögenslehre umgestülpt hat. Die Ablösung der einen
Vorstellung von der anderen erzeugt zuerst das Doppelssystem von reiner
Intelligibilität und der Welt der Dinge, was für uns zum Dreifachsystem
von Natur als Ding der Welt, Natur als Objekt des Urwesens und Welt als
Gegenstand des höchsten Wesens erweitert werden kann, jedoch das
höchste Wesen mit dem Urwesen immer wieder in Verwechslung gerät,
jedenfalls beide miteinander durch Natur und Welt verbunden bleiben.
Die doppelte Natureinheit — einmal aus der Dialektik der Idee der
Zweckmäßigkeit als Seinsprinzip, einmal aus der Dialektik der
allgemeinen Logik als Wesen der Dinge — entsteht schon innerweltlich
aus zwei Perspektiven, in welchen sich jeweils nochmals
Erkenntnisprinzip und Seinsprinzip verschränken. Die Umstülpung des
Inbegriffs der Möglichkeiten zur Vermögenslehre im Zuge der Aufstufung
der Grenzüberschreitungen beginnt diese Verschränkung zu
Vergegenständlichen, sodaß die absolute Position, obgleich nur spekulativ
gedacht, gegenüber der Welt der Dinge darstellbar wird. Das ist eine Folge
der Herausdrehung der transzendentalen Perspektive aus dem
ontologischen Realismus und der Substanzmetaphysik in den
transzendentalen Idealismus und der Subjektmetaphysik, obgleich der
transzendentale Subjektivismus gegenläufig die nämliche Verschiebung
als Herausdrehung der transzendentalen Perspektive aus der
Subjektmetaphysik in die Ontologie begreift. Die weitere Erörterung der
Modallogik bis zur Vorstellung der Existenz als Folge, und deren
Steigerung bis zur unbedingten Bedingung, und von da zur nicht selbst
verursachten Ursache (Spontaneität) läßt sich in beiden Fassungen
vorstellen. Die Unterscheidung ist aber anhand der Erfahrung zu treffen
möglich, was zumindest ein Motiv dafür ist, daß Kant die oberste
materiale Bedingung in die oberste Idee (transzendentales Ideal) verlegt.
Die Kriterien dieser Unterscheidung sind einseitig definitiv und a priori
bestimmbar durch die transzendentale Analytik des Verstandesgebrauches
und die Kritik bzw. Auflösung der Dialektik der reinen Vernunftbegriffe.
Die intensionale Aufstufung der Totalitäten und deren Negationen (die
nicht durchwegs affirmativ sind!) und die Übergänge anhand der Analogie
zum Übergang von Subjekt als ursprünglicher Daseinsbegriff zum Objekt

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(vom transzendentaler Idealismus zur synthetischen Metaphysik und vom
Inbegriff der Möglichkeiten zurück zur Vermögenslehre) verweisen auf die
der Dialektik der idealischen Vernunft eigentümliche Struktur der
spekulativen Reflexion: Verdopplung und Unähnlichmachung. Die
idealistische Beschränktheit totaler Selbstauslegung führt aber zur
Selbstveräußerung, zur Entfremdung und zur verkehrten Vernunft, die
deshalb verkehrt ist, weil sie empirische (psychologische)
Denkmöglichkeit, logische Möglichkeit, Bedingungen der Möglichkeit der
Erfahrung und Seinsmöglichkeiten bloß raphsodisch vermengt und in
Folge der gesetzten Strebung der Vernunft nach Totatlität an der Grenze
der Reflexion sich dissoziativ verdoppelt und anders anordnet. In diesem
Abgrund gründet jenun die Vernunftspekulation, wenn sie sich als
Spekulation nicht als sich selbst, sondern zugleich als das andere setzt.
Aber: Setzt sie sich selbst, setzt sie damit auch anderes. Die Verkehrtheit
des sich selbst als anderes Setzens spiegelt sich im nur analytisch
mitgesetzten anderen ab; wird dies zum Prinzip der Spekulation erhoben,
spiegelt sich die Sich-selbst-als-anderes-Setzung am nur spekulativ
Mitgesetztem ab und wird in objektsprachlicher Perspektive tautologisch,
in metasprachlicher Perspektive stellt sich hingegen der topologische
Stellungswechsel nochmals abstrakt dar. Die Frage ist dann: Unter
welchen Umständen berührt der angesprochene Positionswechsel im
Kontext den fraglichen Inhalt nicht? Sicher ist, daß unter diesen kritischen
Umständen der Positionswechsel den Inhalt sehr wohl berührt (und zwar
auch dann, wenn diese Veränderung nicht gesetzmäßig darstellbar ist),
und eine solche Veränderung die verschieden gewordenen Inhalte auch
aufeinander bezieht. Offen bleibt, ob eine Platzhalterschaft (Topologie)
eines Inhalts, dessen Veränderung allein aus der Struktur der spekulativen
Bewegung des Denkens entstammt, überhaupt etwas außerhalb dieser
Struktur bedeuten kann.
Derart kann die architektonische Stellung der theologische Idee als
mindestens dreifach gerechtfertigt angesehen werden: Historisch-genetisch
als idealische Vernunft, im Ideal der reinen Vernunft als Begriff vom
einzelnen Gegenstand, und das transzendentale Ideal als Ort der
zweifachen Ausstülpung: prototypon transcendentale als transzendentale
Anthropologie oder als Ontotheologie.
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