Human Condition - Universalmuseum Joanneum

Kunsthaus Graz
Universalmuseum
Joanneum
Human Condition
Mitgefühl und
Selbstbestimmung
in prekären Zeiten
Empathy and
Emancipation in
Precarious Times

Kunsthaus Graz
Universalmuseum Joanneum

Human Condition
Mitgefühl und
Selbstbestimmung
in prekären Zeiten
Empathy and
Emancipation in
Precarious Times

2—3
Susan Philipsz
The River Cycle, 2009
Lyrics: Radiohead,
Pyramid Song, 2001

I jumped in the river and what did I see?
Black-eyed angels swam with me
A moon full of stars and astral cars
And all the figures I used to see
All my lovers were there with me
All my past and futures
And we all went to heaven in a little row boat
There was nothing to fear and nothing to doubt
I jumped into the river and what did I see?
Black-eyed angels swam with me
A moon full of stars and astral cars
And all the figures I used to see
All my lovers were there with me
All my past and futures
And we all went to heaven in a little row boat
And there was nothing to fear and nothing to doubt
There was nothing to fear and nothing to doubt
There was nothing to fear and nothing to doubt

4—5
Adrian Paci
Per Speculum,
2006

8—9
Adrian Paci
Turn on, 2004

10—11
Adrian Paci
Electric Blue, 2010

14—15
Lida Abdul
In Transit, 2008

18—19
Lida Abdul
White House, 2005

22—23
Name des Künstlers
Titel der Arbeit, 2005

24—25
Lida Abdul
Man in the Sea, 2010

26—27

28—29
Marcel Dzama
Pip, 2004

30—31
Marcel Dzama
Knowing precisely
where to cut, 2008

32—33
Marcel Dzama
Ulysses, 2009

34—35
Mark Manders
Two Interconnected
Houses, 2010

36—37

40—41
Kris Martin
Mandi VIII, 2006

42—43
Mark Manders
Small Unfired
Clay Figure, 2006/07

44—45
Kris Martin
Bells, 2008

46—47
Maria Lassnig
Woman Laokoon, 1976

48—49
Marcel Dzama
Zürich redet
mit Helvetia,
2008
Lits et ratures,
2008

50—51
Marcel Dzama
Whose hell hoof
resounds like
heaven’s thunder,
2008
Presence is
unsustainable or
The circle of
traitors, 2008

52—53
Marcel Dzama
Surrounded by
his dark machines
and the rage of
the wild or An
epic of humanity,
2008
Poor Bertrand
de Born, 2009

54—55
Renzo Martens
Episode 3, 2009

58—59
Renzo Martens
Episode 1, 2000/03

62—63
Maria Lassnig
Stilleben mit rotem
Selbstportrait, 1969

64—65

Human Condition
Mitgefühl und
Selbstbestimmung
in prekären Zeiten
Diese Publikation
erscheint anlässlich
der Ausstellung
Human Condition
Mitgefühl und
Selbstbestimmung
in prekären Zeiten
Kunsthaus Graz
Universalmuseum
Joanneum
12. Juni bis
12. September 2010
Kurator
Adam Budak
Herausgeber
Peter Pakesch,
Adam Budak
Erschienen
im Verlag der
Buchhandlung
Walther König,
Köln

66 — 67
Inhaltsverzeichnis

2
Abbildungen
176
Vorwort
Peter Pakesch
178
Die Zerbrechlichkeit
der menschlichen
Angelegenheiten
Human Condition.
Mitgefühl und
Selbstbestimmung
in prekären Zeiten
Adam Budak
198
Empathie und
Emanzipation
„Verstehendes Herz“,
prekäre Zeit,
erweitertes Urteilen –
eine Annäherung
mit Hannah Arendt
Sophie Loidolt
206
Vita activa oder
Vom tätigen Leben
Hannah Arendt
218
Die empathische
Zivilisation
Wege zu einem
globalen
Bewusstsein
Jeremy Rifkin
238
Gefährdetes Leben
Politische Essays
Judith Butler
253
Index
254
Biografien
264
Impressum

Vorwort
Peter Pakesch

Der Gang der letzten Jahre hat uns vieler Gewissheiten beraubt. Eine in atemberaubendem
Tempo wachsende Menschheit durchlebt eine Entwicklung höchst heterogener
und widersprüchlicher Dynamik, die die Grundfesten unserer Existenz materiell wie
ideell infrage stellt. Die Fragen, mit denen wir heute konfrontiert werden, vervielfachen
sich nicht nur aufgrund der unterschiedlichen Dynamiken. Sie multiplizieren sich
vor allem auch durch ein nie zuvor existentes Wissen vom Gang des Geschehens und
der Umstände allerorts, in großen Zusammenhängen wie auch im Detail – und mit
all den Unterschieden, die krasser nicht sein könnten. Das verursacht ein Bedürfnis,
nach Gewissheiten zu suchen, ein Verlangen nach Strategien, diesen Wandel besser
zu verstehen und ihm mit neuen Dimensionen des Handelns zu begegnen. So begeben
wir uns gegenwärtig im Universalmuseum Joanneum mit ganz unterschiedlichen
Ausstellungen auf die Suche nach den Perspektiven dieser Aktualität. Im Zentrum
davon steht das vorliegende Projekt Human Condition. Mitgefühl und Selbstbestimmung
in prekären Zeiten als ein Aspekt des Themenschwerpunktes Conditio humana.
So lebt der Mensch.

Die Zerbrechlichkeit
der menschlichen
Angelegenheiten
Human Condition
Mitgefühl und
Selbstbestimmung
in prekären Zeiten
Adam Budak

1 Gilles Deleuze: Logik des Sinns.
Frankfurt: Suhrkamp 1993, S. 100.
2 Judith Butler: Gefährdetes
Leben. Politische Essays.
Frankfurt: Suhrkamp 2005, S. 68.
3 The Invisible Committee, The
Coming Insurrection, Semiotext(e)
Intervention Series 1, Los Angeles:
Semiotext(e) 2009, S. 16
[Übersetzung: Lichtenwörther].
4 Vgl. Hannah Arendt: Vita activa
oder Vom tätigen Leben. München:
Piper 1981.
5 Vgl. Jeremy Rifkin: Die empathische
Zivilisation. Wege zu einem
globalen Bewusstsein. Frankfurt,
New York: Campus 2009.
6 Butler, Gefährdetes Leben, S. 67.
7 Brian Holmes: Escape the
Overcode. Activist Art in the Control
Society. Van Abbemuseum/
WHW 2009, S. 195
[Übersetzung: Lichtenwörther].
Was gibt es Bürokratisches in diesen phantastischen Maschinen, die die Völker und
Gedichte sind? Es reicht, daß wir uns ein wenig zerstreuen, damit wir uns auf der
Oberfläche wissen, daß wir unsere Haut wie eine Trommel spannen, damit die „große
Politik“ beginnt. Ein leeres Feld, weder für den Menschen, noch für Gott; Singularitäten,
die weder allgemein noch individuell, weder persönliche noch universelle sind,
all dies durchquert von Zirkulationen, Echos, Ereignissen, die mehr Sinn und mehr
Freiheit verschaffen, mehr Wirksamkeiten, als der Mensch je erträumt und Gott sich
je vorgestellt hatte. Das leere Feld zirkulieren zu lassen und die prä-individuellen und
unpersönlichen Singularitäten zum Sprechen zu bringen, kurz, den Sinn zu produzieren:
Darin besteht heute die Aufgabe.1
Denn wenn ich von dir verwirrt bin, da bist du bereits bei mir, und ich bin nirgendwo
ohne dich. Ich kann das „Wir” nicht zusammenbringen, es sei denn, ich finde die Art
und Weise, wie ich an das „Du” gebunden bin, indem ich zu übersetzen versuche, aber
feststelle, daß meine eigene Sprache versagen und aufgeben muß, wenn ich dich
kennen will. Du bist das, was ich durch diese Orientierungslosigkeit und diesen Verlust
gewinne. So entsteht das Menschliche immer wieder als das, was wir erst noch
kennenlernen müssen.2
Wenn dann alles gesagt und getan ist, befinden wir uns mit einer gesamten Anthropologie
im Krieg. Mit der Idee des Menschen an sich.3
Human Condition. Mitgefühl und Selbstbestimmung in prekären Zeiten bietet eine
Reise in die menschliche Ethik, in der die Struktur des Einander-Ansprechens, der Veranwortung
und des moralischen Handelns auf dem Spiel stehen. „Wer sind wir?“, fragt
Hannah Arendt in Vita activa oder Vom tätigen Leben, wo sich die Verwirklichung eines
„Wer“ auf Denk-, Willens- und Urteilsprozesse bezieht.4 „Woraus bestehen wir?“, fragt
Jeremy Rifkin bei seiner Einführung des Homo empathicus, des Protagonisten seiner
„neuen Sicht auf das Wesen des Menschen”.5 „Was gilt als menschlich? Was erlaubt
uns einander zu begegnen?“6, untersucht Judith Butler am Ende ihrer Aufsätze über
zeitgenössische Gewalt und Trauer. Diese Ausstellung ist das Porträt einer prekären
Welt voller Instabilität und mit einer ungewissen Zukunft, in der die Verwundbarkeit der
Gesellschaft hinterfragt und die Zerbrechlichkeit der menschlichen Angelegenheiten
zur Schau gestellt wird. In welchem Verhältnis stehen Mitgefühl und Selbstbestimmung
zueinander? Auf welche Art und Weise wird durch diese Begriffe das menschliche
Sein geformt? Im Spannungsfeld zwischen Selbstbestimmung und Verzweiflung, Selbstermächtigung
und einem rasant wachsenden Riss in der gesellschaftlichen Gestalt,
zwischen kommunalem Begehren und einer Mentalität des Individualismus versammeln
sich in dieser Ausstellung Modelle zeitgenössischer Wirklichkeiten und Konfliktherde.
Im Angesicht der Unvorhersehbarkeit der Zukunft und konfrontiert mit der
Aufhebung bislang verfügbarer Muster stellt sie sich die Frage, ob es noch Hoffnung
gibt, und sucht nach Möglichkeiten von Heldentum im Zeitalter korrumpierter Werte
und der Auslöschung des historischen Subjekts. „Wie kommt die Welt zusammen? Wie
fällt eine Welt auseinander?“ Dies ist Brian Holmes’ Neuformulierung des ganz grundlegenden
„Sein oder Nichtsein?“ unserer Zeit und sein Verweis auf Mittel und Wege
für intellektuelles Handeln an der Basis im heutigen globalen System, als Prozesse der
„Selbstverortung vor dem Horizont der Katastrophe und der anschließenden Ermittlung
der Methoden und Maßstäbe konkreter Intervention in die gelebte Erfahrung“7. In den
Worten dieses Gesellschaftstheoretikers „stehen wir an der Schwelle zu einem Gesellschaftsumbruch,
herbeigeführt durch ein gescheitertes Wirtschaftsmodell, das auch
zum Schmelzen der Polkappen und Aufflammen von Kriegen geführt hat”8.

72 — 73
Adam Budak
8 Holmes, Escape the Overcode,
S. 401
[Übersetzung: Lichtenwörther].
9 Nicolas Bourriaud: Precarious
Constructions. Answers to Jacques
Ranciere on Art and Politics. In:
Open. Cahier on Art and the Public
Domain No. 17 (2009), S. 23
[Übersetzung: Lichtenwörther].
10 Bourriaud, Precarious
Constructions, S. 32
[Übersetzung: Lichtenwörther].
11 Comité invisible,
L’insurrection qui vient, S. 9
[Übersetzung: Lichtenwörther].
12 Ibid., S. 83
[Übersetzung: Lichtenwörther].
http://www.mecanopolis.org/
wp-content/uploads/2008/11/
pdf_insurrection.pdf
13 Vgl. Ibid., S. 15
[Übersetzung: Lichtenwörther].
14 Ibid., S. 19.
Mehr als je zuvor tauchen zahlreiche Fragen von alarmierender Dringlichkeit auf und
es formen sich dann Aussagen von sowohl Verzweiflung als auch Klarheit, verschickten
Manifesten, Äußerungen einer Gesellschaft, einer Menschlichkeit im Angesicht des
Verlusts moralischer Autorität und eines Gefühls für Werte. Wer spricht heute für die
Menschheit? Mit welcher Stimme und mit welchen Absichten? Was sind die vordringlichen
Verpflichtungen in unserer Zeit? Was ist moralisch verbindlich? Wir warten. Wir
hängen in der Luft. Es sind prekäre Zeiten, in denen wir leben – zerbrechliche und ephemere
Augenblicke der Kurzlebigkeit. Beständigkeit ist zu einer Seltenheit geworden.
In seiner Analyse des „Prekariats“ erinnert Nicolas Bourriaud an Zygmunt Baumans
Definition unserer Zeit als einer der „flüssigen Moderne“ in Form einer Gesellschaft von
allgemeiner Disponibilität, wo nichts verrufener ist als „die Standfestigkeit, Klebrigkeit
und Zähflüssigkeit von belebten wie unbelebten Dingen“9. „Prekär“ bedeutet, wie Bourriaud
erinnert, etymologisch „das, was nur dank einer jederzeit umkehrbaren Genehmigung
existiert. Die precaria waren die Felder, die für einen festgesetzten Zeitraum
dem Bauern vom Grundherrn zur Nutzung überlassen wurden, ganz unabhängig von
den Gesetzen zur Regelung von Eigentumsfragen. Man sagt, ein Gegenstand sei prekär,
wenn er weder einen eindeutigen Status noch eine sichere Zukunft oder endgültige
Bestimmung hat: Er ist gefangen, in der Schwebe, wartend, umgeben von Unschlüssigkeit.
Er besetzt ein transitorisches Territorium.“10
Wir warten. Wir hängen in der Luft, in Erwartung. Das vom anonymen Kollektiv Comité
invisible verfasste politische Pamphlet L’insurrection qui vient (Der kommende Aufstand)
konstatiert knallhart: „Darüber ist sich jeder einig. Wir stehen unmittelbar vor
dem großen Knall.”11 Wir warten weiter, während sie behaupten:
Warten ist sinnlos – auf einen Durchbruch, auf die Revolution, die atomare Apokalypse
oder eine soziale Bewegung. Weiter warten ist Wahnsinn. Die Katastrophe wird nicht
kommen, sie ist schon da. Wir befinden uns bereits mittendrin im Zusammenbruch der
Zivilisation. Und in eben dieser Wirklichkeit müssen wir Position beziehen.12
Die Rhetorik der Krise und die Rhetorik der Macht überschneiden sich hier; das Teilen
von Empfindsamkeit und die weitere Ausarbeitung des Teilens ist ein Antrieb: die
Enthüllung dessen, was uns gemein ist und der Aufbau einer Macht. Die Empathie fungiert
als Mittel zur Messung der Intensität des Teilens.13 Und noch eine Frage, ebenso
merkwürdig wie auf der Hand liegend und verwundbar, kommt hier zum Ausdruck: „Wie
finden wir einander?”14 Inmitten der Aufstände in Griechenland und Frankreich, beim
Gebet im Schatten eines Tempels, wird ein Ruf nach einem Aufstand geäußert.
Die zur Ausstellung Human Condition. Mitgefühl und Selbstbestimmung in prekären
Zeiten eingeladenen Künstler erschließen den kritischen Raum des menschlichen Seins
und legen ihr Augenmerk ganz besonders auf Hannah Arendts Handeln, eine der ganz
grundlegenden menschlichen Tätigkeiten, die zusammen mit Arbeiten und Herstellen
die Vita activa bzw. das tätige Leben ausmachen und den elementaren Bedingungen
entsprechen, unter denen dem Menschen in Hannah Arendts Worten das Leben auf
Erden geschenkt wurde. Die menschliche Grundbedingung, unter der die Tätigkeit
des Arbeitens steht, ist das Leben selbst, wogegen das Herstellen für eine „künstliche“
Welt der Dinge sorgt, deutlich anders als jede natürliche Umgebung, und seine
menschliche Grundbedingung ist die Weltlichkeit. Das Handeln ist, wie Arendt ausführt,
die einzige Tätigkeit der Vita activa, die sich ohne die Vermittlung von Materie, Material
und Dingen direkt zwischen Menschen abspielt. Die Grundbedingung, die ihr entspricht,
ist das Faktum der Pluralität, nämlich die Tatsache, daß nicht ein Mensch, sondern
viele Menschen auf der Erde leben und die Welt bevölkern.15
Das Handeln wird verknüpft mit dem Prinzip des Neuanfangs, „im ursprünglichsten
und allgemeinsten Sinne ist Handeln und etwas Neues anfangen dasselbe; jede Aktion

15 Arendt, Vita activa, S. 17.
16 Ibid., S. 215.
17 Ibid., S. 217.
18 Ibid., S. 220.
19 Ibid., S. 224.
20 Ibid., S. 234.
21 Julia Kristeva: Hannah Arendt.
New York: Columbia University
Press 2001, S. 174
[Übersetzung: Lichtenwörther].
setzt vorerst etwas in Bewegung“.16 Das Handeln ist auch mit dem Sprechen verwandt,
weil das Handeln der spezifisch menschlichen Lage, sich in einer Vielheit einzigartiger
Wesen als unter seinesgleichen zu bewegen, nur entsprechen kann, wenn es seine Antwort
auf die Frage bereithält, die unwillkürlich jedem Neuankömmling vorgelegt wird,
auf die Frage: „Wer bist Du?“17 […] Diese Aufschluß-gebende Qualität des Sprechens
und Handelns, durch die, über das Besprochene und Gehandelte hinaus, ein Sprecher
und Täter mit in die Erscheinung tritt, kommt aber eigentlich nur da ins Spiel, wo Menschen
miteinander, und weder für- noch gegeneinander, sprechen und agieren.18
Ein Ruf nach dem „Wer“ und dem „Mit(einander)“ liegt Hannah Arendts Gewebe der
menschlichen Beziehungen zugrunde; Dazwischen und Zusammengehörigkeit sind
darin die grundlegendsten Einsatzplattformen:
Handeln und Sprechen bewegen sich in dem Bereich, der zwischen Menschen qua
Menschen liegt, sie richten sich unmittelbar an die Mitwelt, in der sie die jeweils
Handelnden und Sprechenden auch dann zum Vorschein und ins Spiel bringen, wenn
ihr eigentlicher Inhalt ganz und gar „objektiv“ ist, wenn es sich um Dinge handelt,
welche die Welt angehen, also den Zwischenraum, in dem Menschen sich bewegen und
ihren jeweiligen, objektiv-weltlichen Interessen nachgehen. Diese Interessen sind im
ursprünglichen Wortsinne das, was „inter-est“, was dazwischen liegt und die Bezüge
herstellt, die Menschen miteinander verbinden und gleichzeitig voneinander scheiden.
Fast alles Handeln und Reden betrifft diesen Zwischenraum, der ein jeweils anderer für
jede Menschengruppe ist, so daß wir zumeist miteinander über etwas sprechen und
einander etwas weltlich-nachweisbar Gegebenes mitteilen, für das die Tatsache, daß
wir unwillkürlich in solchem Sprechen-über auch noch Aufschluß darüber geben, wer
wir, die Sprechenden, sind, von sekundärer Bedeutung scheint.19
Das Handeln als Instrument der Zerbrechlichkeit menschlicher Angelegenheiten ist
eine gemeinschaftliche Angelegenheit – im Gegensatz zur Tätigkeit des Herstellens
ist es in Isolierung niemals möglich. Für Arendt gilt: „[J]ede Isoliertheit […] beraubt der
Fähigkeit zu handeln.“20
Von Julia Kristeva wird Arendt für ihre Verwirklichung eines „Wer“ gewürdigt, in ihren
philosophischen Ausführungen zu den Denk-, Willens- und Urteilsakten auf der Suche
nach Antworten zu der Frage „Wer sind wir?“ im Gegensatz zu „Was sind wir?“. Nur
offenbart in einer Handlung, an die es gekoppelt ist, erscheint das „Wer“ als dynamische
Realität, als energeia, die ihr eigenes Tun und Handeln transzendiert und sich
allen Versuchen der Verdinglichung oder Vergegenständlichung widersetzt. Somit ist
es eine „Quelle“ der Kreativität, wenn auch, wie Kristeva anmerkt, „eine, die außerhalb
des eigentlichen Schaffensprozesses bleibt“ und „unabhängig davon ist, was [von
Künstlern] erreicht wird.“21 Kristeva diagnostiziert darüber hinaus auch ein schwieriges
Verhältnis zwischen dem „Wer“ und dem Selbst : Das „Wer“ ist das eigenständige
Wesen, der griechische daimon, der „anderen gegenüber so deutlich und unverwechselbar
erscheint, aber „der Person selbst verborgen bleibt.“ Das „Wer“ ist ein verborgenes
Selbst, doch es verbirgt sich mehr vor der Person als vor der Erinnerung anderer
Menschen. Das „Wer“ erscheint somit essenziell zu sein, doch nur im engen Sinne des
Wortes: „as an essence that is actualized within the time of the plurality specific to
other people.“22
Indem er Hannah Arendts „Wer sind wir?” durch ein „Woraus bestehen wir?“ ergänzt,
verkündet der Ökonom und Aktivist Jeremy Rifkin einen epochalen Schwenk auf eine
„Klimaxweltwirtschaft“ und eine fundamentale Neuausrichtung des menschlichen
Lebens auf diesem Planeten. Seinen Ausführungen zufolge wird nun, im Lichte der
dritten industriellen Revolution, in einer neuen Ära des distributed capitalism (verteilter
Kapitalismus) und am Beginn eines Biosphärenbewusstseins, das Zeitalter der

74 — 75
Adam Budak
22 Kristeva, Hannah Arendt,
S. 173.
23 Rifkin, Die empathische
Zivilisation, S. 14.
24 Ibid., S. 45.
25 Vgl. Ibid., S. 31.
26 Vgl. Ibid., S. 31.
27 Ibid., S. 33.
28 Ibid., S. 159.
29 Ibid., S. 113.
30 Vgl. Ibid., S. 119.
31 Jeremy Rifkin, The Empathic
Civilization: The Race to Global
Consciousness in a World in Crisis.
New York: Tarcher 2009, S. 168.
32 Ibid, S. 173.
33 Ibid, S. 173.
34 Rifkin, Die empathische
Zivilisation, S. 14.
35 http://www.republicart.net/
disc/empire/buden02_de.htm
Aufklärung vom Zeitalter der Empathie abgelöst. Rifkin beginnt sein Buch Die empathische
Zivilisation mit einer beunruhigenden Frage: „Wird globale Empathie rechtzeitig
erreicht sein, um den Zusammenbruch der Zivilisation abzuwenden und unseren
Planeten zu retten?”23 Die Entdeckung des Homo empathicus ist von entscheidender
Bedeutung für Rifkins radikale neue Sicht auf das Wesen des Menschen, die nun langsam
an Boden gewinnt, mit revolutionären Implikationen, „wie wir in den kommenden
Jahrhunderten die gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und umweltpolitischen Weichen
stellen.“24 Hervorgerufen durch das erwachende Selbstsein, fungiert die Empathie als
Motor der Zivilisation, der sich als Enttribalisierung der verwandtschaftlichen Bande
und Resozialisierung von verschiedenen Individuen auf der Grundlage von verbindenden
Eigenschaften verstehen lässt.25 Rifkin schreibt der empathischen Erweiterung
die Rolle eines psychologischen Mechanismus zu, der den Wandel und Übergang erst
ermöglicht: Zivilisation geht einher mit wachsendem Einfühlungsvermögen.26 „Die Dialektik,
die unserer Geschichte zugrunde liegt, ist die Endlosschleife der Rückkoppelung
zwischen ausgreifender Empathie und zunehmender Entropie.“27 Eine solche Zivilisation
ist auf einer Gesellschaft mit einer gemeinschaftlichen Identität, einem gemeinsamen
Bewusstsein aufgebaut („Der Schlüssel zur Erleuchtung liegt darin, von der irregeleiteten
Vorstellung abzugehen, dass es ein ‚Ich‘ gäbe, und zu erkennen, dass es nur
viele einzigartige ‚Wir‘ gibt.“28), entwickelt als einzigartige Erfahrung mit unzähligen
anderen – und im Hinblick auf die Empathie – im Zentrum der Menschheitsgeschichte,
als Generator des gewaltigen Wandels von „Ich denke, also bin ich” zu einem „Ich
nehme Anteil, also bin ich.“29 Gewebt aus Ehrfurcht, Vertrauen und Transzendenz ist
das empathische Bewusstsein ein heikler Balanceakt, der sowohl enges persönliches
Engagement als auch Abstand erfordert. Es ist die Seele der Demokratie30, wie Rifkin
betont, eine Feier des Lebens31, ein zerbrechliches Konstrukt, das von uns abhängig ist,
„eine poröse Grenze zwischen dem Ich und dem Du, die ermöglicht, dass zwei Wesen
in einem gemeinsamen geistigen Raum aufeinander eingehen können.“32 Sie erscheint
als allumfassende Erfahrung, mit der die großen Erzählungen der Menschheit ausverhandelt
und in Einklang mit einem neuen, besseren und einheitsstiftenden Sinn des
Lebens gebracht werden können:
Indem wir uns Glauben und Vernunft als intime Aspekte des empathischen Bewusstseins
vorstellen, erzeugen wir eine neue historische Synthese, die viele der eindringlichsten
und überzeugendsten Eigenschaften des Zeitalters des Glaubens und des
Zeitalters der Vernunft in sich vereinigt, während sie die vom Körper abgetrennten
lebensverneinenden Erzählstränge hinter sich lässt.33
Doch wie euphorisch diese Vision auch klingen mag, bleibt die einleitende alarmierende
Frage nach wie vor offen: „Wird globale Empathie rechtzeitig erreicht sein, um den
Zusammenbruch der Zivilisation abzuwenden und unseren Planeten zu retten?“34
In einem Text über das post-emanzipatorische Emanzipationskonzept kritisiert Boris
Buden die heutige Erfahrung des (politischen) Engagements und kartiert die gegenwärtige
Unmöglichkeit von Identifikation mit aktivem Engagement:
Wir engagieren uns zwar, wir erheben unsere Stimme dort, wo wir es für angebracht
oder gerecht halten, wir artikulieren unsere Proteste und unsere Solidarität, aber wir
tun es irgendwie halbherzig. Mit einem lästigen Unbehagen, das wir, wie es scheint, nie
mehr los werden können. Warum eigentlich?35
Nach Boris Buden können wir nicht mehr klar und deutlich zwischen unseren emanzipatorischen
Interessen und allen anderen Interessen unterscheiden und uns von den
politischen Positionen und Meinungen, die wir nicht teilen, klar abgrenzen. In seiner
Erforschung der Logik der Emanzipation behauptet Ernesto Laclau, dass wir nicht mehr
im Zeitalter der Emanzipation leben. Der Philosoph spekuliert:
Wir kommen heute mit unserer eigenen Endlichkeit zu Rande, und mit den politischen

36 Ernesto Laclau: Jenseits von
Emanzipation. In: Ernesto Laclau:
Emanzipation und Differenz. Wien:
Turia und Kant 2002, S. 44.
37 Vgl. Ibid., S. 29.
38 Ibid., S. 37 f.
Möglichkeiten, die sie eröffnet. Dies ist der Punkt, von dem aus die potentiellen Befreiungsdiskurse
unseres postmodernen Zeitalters beginnen müssen. Vielleicht können wir
sagen, daß wir heute am Ende der Emanzipation stehen und am Beginn der Freiheit.36
Das Ende des Kalten Krieges, die Explosion neuer ethnischer und nationaler Identitäten,
die gesellschaftliche Zersplitterung im Zeichen des Spätkapitalismus und
der Zusammenbruch universell gültiger Gewissheiten in der Philosophie wie in den
Sozial- und Geschichtswissenschaften haben nach Laclau unsere Erwartungen an die
Emanzipation verändert und auch deren Begriff, wie er in seiner Ausformulierung seit
der Aufklärung besteht, modifiziert, was zum Scheitern oder vielmehr zum Verschwinden
der Emanzipation aus dem politischen Horizont unserer Ära geführt hat. Laclau
untersucht die inneren Widersprüche des Begriffes der „Emanzipation“, wie er aus dem
Mainstream der Moderne aufgetaucht ist. Emanzipation bedeutet in ein und demselben
Moment radikale Gründung und radikalen Ausschluss; das heißt, sie postuliert
zugleich sowohl einen Grund des Sozialen als auch seine Unmöglichkeit.37 Die Herstellung
eines Emazipationsdiskurses hängt darüber hinaus auch vom Verhältnis zwischen
Universalismus und Partikularismus ab, das sich in ihm birgt. Laclau merkt dazu an:
„Emanzipation ist direkt mit dem Schicksal des Universellen verbunden […] ohne das
Auftreten des Universellen im historischen Terrain wäre Emanzipation unmöglich.“38
Auf der Suche nach Möglichkeiten des politischen Handelns „jenseits der Emanzipation”
unterscheidet Laclau zwischen zwei Dimensionen der Emanzipation: einer radikalen
(in sich selbst gegründeten, die alles, was ihre Vollendung als radikale Andersheit
behindert, ausschließt) und der anderen, nicht radikalen (gemeinsam mit ihrem anderen
gegründeten, die auf alle Gesellschaftsbereiche Einfluss nimmt), und konstatiert
dann das Scheitern von beiden, da beide voneinander ununterscheidbar geworden sind,
angesichts der Tatsache, dass sich diese Gründung in dieser Gesellschaft nicht mehr
vorstellen lässt, gefolgt vom Verschwinden des Universellen vom historischen Terrain.
Buden diagnostiziert Laclau folgend die aktuelle Krise der Emanzipation, indem er sein
Augenmerk auf das schwierige Verhältnis der Gesellschaft zu Engagement und Empathie
und die Verwirrung rund um den mehrdeutigen Status der Gesellschaft legt:
So können wir heute anstatt von der Emanzipation nur noch von einer Pluralität der
Emanzipationen reden. Die Tatsache, dass wir sie nicht mehr klar voneinander unterscheiden
bzw. abgrenzen können, kommt eben von ihrer grundlegenden Opazität. Wir
können nämlich keinen einheitlichen Grund mehr finden, auf den sich alle emanzipatorischen
Kämpfe reduzieren lassen. Ohne diese Gründung – ohne dass der Grund
der Gesellschaft postuliert wird – gibt es auch keinen Ausschluss, kein Außen mehr.
Die Gesellschaften, in denen wir leben, lassen sich nicht mehr als radikal gespalten
vorstellen, und wir können keine klare Trennlinie ziehen, durch die unser emanzipatorisches
Interesse etwas in der Gesellschaft abgrenzt, was aus ihr auszuschließen
wäre. Und wir können uns auch nicht mit einem Subjekt identifizieren, das den Grund
der Gesellschaft universal repräsentiert. Daher kommt dieses Unbehagen, das unser
aktuelles emanzipatorisches Engagement ständig begleitet.39
Doch Hannah Arendts Auffassung von Emanzipation als Fähigkeit (miteinander) zu
denken, zu handeln und zu urteilen scheint in einem noch engeren Sinne einer weiteren
Version der Definition von Emanzipation zu entsprechen, jener von Jacques Rancière. In
seinem Buch Der emanzipierte Zuschauer betont Rancière:
Die Emanzipation beginnt dann, wenn man den Gegensatz zwischen Sehen und Handeln
in Frage stellt, wenn man versteht, dass die Offensichtlichkeiten, die so die Verhältnisse
zwischen dem Sagen, dem Sehen und dem Machen strukturieren, selbst der
Struktur der Herrschaft und der Unterwerfung angehören. Sie beginnt, wenn man versteht,
dass Sehen auch eine Handlung ist, die diese Verteilung der Positionen bestätigt

76 — 77
Adam Budak
39 http://www.republicart.net/
disc/empire/buden02_de.htm
40 Jacques Rancière: Der
emanzipierte Zuschauer. Wien:
Passagen Verlag 2009, S. 23.
41 Rancière: Democracy,
Dissensus and the Aesthetics
of Class Struggle. Historical
Materialism 13:4 (2005), S. 292.
42 Rancière, Der emanzipierte
Zuschauer, S. 33.
43 Butler, Gefährdetes Leben,
S. 36.
44 Ibid., S. 38 f.
45 Ibid., S. 45.
46 Ibid., S. 46.
oder verändert. Auch der Zuschauer handelt, wie der Schüler oder der Gelehrte. Er
beobachtet, er wählt aus, er vergleicht, er interpretiert.40 Rancière legitimiert seine
eigene Interpretation der Emanzipation durch einen Rückgriff auf die ursprüngliche
Bedeutung des Wortes „Emanzipation“: hervortreten aus dem Status einer Minderheit.
Für den französischen Philosophen spielt die Emanzipation eine bedeutende gesellschaftliche
Rolle mit einer ganz besonderen ethischen Aufgeladenheit, welche die
Entwicklung der Gesellschaft beeinflusst und deren Fortschritt bedingt. Sie ist „vielmehr
Prozess als Ziel, ein Bruch mit der Gegenwart statt ein in die Zukunft verlegtes
Ideal.“41 Rancière distanziert sich von der Idee, dass Emanzipation nach einer Utopie
strebe, die man erreichen könne, dass das (politische) Ringen um Anerkennung irgendwann
ein Ende finde. Emanzipation wird als Ruf nach Gleichheit verstanden und wird
somit immer und immer wieder weiterverhandelt; und nach jedem Sieg einer bestimmten
Gruppe, wenn aus Dissens Konsens entstanden ist und eine neue „partage du sensible“
(Aufteilung des Sinnlichen) erreicht wird, wird eine andere Gruppe ausgesondert,
unsichtbar gemacht, zum Verstummen gebracht und als unbedeutend erachtet. In
Rancières Grammatik der Zuschauerschaft bedeutet Emanzipation das Verwischen des
Gegensatzes zwischen den Sehenden und den Handelnden, Einzelpersonen und Mitgliedern
eines Kollektivkörpers. „Eine emanzipierte Gemeinschaft ist eine Gemeinschaft
von Erzählern und von Übersetzern“42, behauptet der Verfasser von Der emanzipierte
Zuschauer, wo genau diese Emanzipation als der Prozess des Nachweises der Gleichstellung
aller Intelligenzen wahrgenommen wird.
Dringlichkeit des Handelns, die Herausforderung der Empathie sowie die Möglichkeit
der Selbstbestimmung sind Kernthemen von Judith Butlers Politik des gefährdeten
Lebens. Was sind die Dimensionen menschlicher Verletzbarkeit? Auf welche Art und
Weise ist das menschliche Sein in seiner Gesamtheit von Verletzbarkeit geprägt? Die
Philosophin reflektiert: „Mich beschäftigt in Anbetracht der jüngsten globalen Gewalt
die Frage: Wer gilt als Mensch? Wessen Leben zählt als Leben? Und schließlich: Was
macht ein betrauernswertes Leben aus?“43 Butlers Buch ist ein Kompendium dringlicher
Fragen der Ethik, die von verletzbaren, der Gewalt ausgesetzten und Trauer,
Schmerz und Verlust erfahrenden Wesen artikuliert werden:
Etwas ergreift Besitz von dir: Woher kommt das? Welchen Sinn hat das? Was beansprucht
uns in solchen Augenblicken, so daß wir nicht Herr unserer Selbst sind? An was
sind wir gefesselt? Und von was werden wir ergriffen? […] Wer „bin“ ich ohne dich?44
Das Bedürfnis, Gewalt zu verstehen, steht im Zentrum von Judith Butlers Aufsatzsammlung
Gefährdetes Leben. Politische Essays. Inmitten all der Trauer, Besorgnis,
Angst und Wut ist
Gewalt […] eine Berührung der schlimmsten Art, mit ihr wird eine primäre Verletzbarkeit
des Menschen durch andere Menschen in der erschreckendsten Weise sichtbar, sie ist
ein Vorgang, in dem wir, ohne etwas tun zu können, dem Willen eines anderen ausgeliefert
sind, ein Vorgang, in dem das Leben selbst durch die vorsätzliche Handlung
eines anderen ausgelöscht werden kann.45
Der Stoff, aus dem wir Menschen sind, ist verletzbar, schadensanfällig, bedroht und
ungeschützt, gefährdet, verletzbar „gegenüber einer plötzlichen Attacke von irgendwoher,
die wir nicht verhindern können.”46 Wie geht man damit um? Welche Optionen
haben wir, welche langfristigen Strategien bieten sich an? „Es gibt die Möglichkeit,
unverwundbar zu erscheinen, die Verwundbarkeit selbst zurückzuweisen“, spekuliert
Butler und fährt fort:
Wenn ich auf einer „gemeinsamen“ körperlichen Verletzbarkeit bestehe, mag es so aussehen,
als postulierte ich eine neue Grundlage für den Humanismus. […] Eine Verletzbarkeit
muß wahrgenommen und anerkannt werden, um in einer ethischen Begegnung
eine Rolle zu spielen, und es gibt keine Garantie, daß dies geschehen wird. Es gibt

47 Ibid., S. 60 f.
48 Ibid., S. 67.
49 Ibid., S. 50.
50 Ibid., S. 155.
51 Ibid.
52 Vgl. Ibid., S. 156 f.
53 Ibid., S. 157.
54 Ibid., S. 165.
55 Ibid., S. 172.
nicht nur stets die Möglichkeit, daß eine Verletzbarkeit nicht anerkannt wird und daß
sie als „Nichtanerkennbare“ konstituiert wird, vielmehr hat, wenn eine Verletzbarkeit
anerkannt ist, diese auch die Macht, Bedeutung und Struktur der Verletzbarkeit selbst
zu ändern. Wenn die Verletzbarkeit eine Vorbedingung für die Vermenschlichung ist
und die Vermenschlichung durch wechselnde Normen der Anerkennung unterschiedlich
erfolgt, dann ergibt sich daraus in diesem Sinne, daß die Verletzbarkeit, soweit sie
irgendeinem menschlichen Subjekt zugeschrieben werden soll, grundsätzlich von den
existierenden Normen der Anerkennung abhängig ist.47
Und es kommen noch weitere drängende Fragen auf, türmen sich vor uns auf, übernehmen
das Kommando und drängen auf ihre verantwortungsvolle Beantwortung: Wie
gehen wir mit unserer Verletzbarkeit um? Wie können wir uns im Zustand der Angst,
der Not und des kollektiven Widerstands schützen? Butler fügt dazu hinzu: „Wollen wir
sagen, daß es unser Status als ‚Subjekte‘ ist, der uns alle verbindet, obwohl das ‚Subjekt‘
für viele von uns als in sich vielfältig und fragmentiert gilt? […] Was erlaubt uns, einander
zu begegnen?“48 „Wessen Leben ist real? Wie ließe sich die Realität neu gestalten?”49
Bei ihrer Ausführung der ethischen Anforderungen und ihrer Untersuchung der Kräfte
der Trauer und der Gewalt fordert sie die Berücksichtigung der Struktur der Ansprache
selbst. Dies ist für die Philosophin die wichtigste Verpflichtung in unserer Zeit – die
Reaktionsweise, die auf ein Angesprochensein folgt, wahrgenommen als „ein Verhalten
gegenüber dem Anderen, nachdem der Andere eine Forderung an mich gestellt
hat, mich einer Schwäche bezichtigt oder mich zur Übernahme einer Verantwortung
aufgefordert hat.“50 Darüber hinaus ist die Struktur der Ansprache wichtig, um zu verstehen,
wie die moralische Autorität eingeführt und aufrechterhalten wird. Für Judith
Butler heißt jemanden in einem Gespräch ansprechen auch eine Form von Koexistenz
eingehen, folglich erweist sich irgendetwas an unserer Existenz als prekär, wenn diese
Ansprache misslingt. Die Struktur der Ansprache ist unmittelbar damit verbunden, wie
moralische Autorität eingeführt wird und funktioniert:
Oder emphatischer ausgedrückt, was uns moralisch verpflichtet, hat damit zu tun, wie
wir von anderen angesprochen werden, in Formen, die wir nicht verhindern oder vermeiden
können. Dieser Einfluß, den die Ansprache des Anderen auf uns ausübt, konstituiert
uns zuallererst gegen unseren Willen, oder vielleicht passender formuliert, noch vor
der Ausbildung unseres Willens.51
Butler geht auf das „Gesicht” ein, eine von Emmanuel Lévinas eingeführte Vorstellung,
um zu erklären, wie es kommt, dass andere moralische Ansprüche an uns stellen,
moralische Forderungen an uns richten, die wir nicht wollen und die wir nicht ohne
weiteres ablehnen können.52 Für sie ist die Annäherung an das Gesicht die elementarste
Form der Verantwortung. „Mich der Verletzlichkeit des Gesichts auszusetzen“53
ist wohl die mutigste Herausforderung. Das Gesicht als die äußerste Gefährdetheit
des anderen; das Gesicht als Diskursrahmen („Antlitz und Gespräch sind miteinander
verbunden“); das Gesicht als Bedingung der Menschwerdung54; das Gesicht als
Darstellung dessen, „womit keine Identifizierung möglich ist, eine Vollendung der
Entmenschlichung und eine Bedingung für Gewalt“55: Genau hier, auf der Bühne des
Gesichts entfalten sich (sanft) die Wesen der Ausstellung Human Condition. Mitgefühl
und Selbstbestimmung in prekären Zeiten.
Die für die Ausstellung zusammengestellten Kunstwerke bilden eine Sammlung
von Allegorien auf die turbulenten Zeiten, die wir durchleben. In dieser Studie der
menschlichen Porträtkunst tritt das Gesicht als eine Landschaft der Menschlichkeit
auf; es ist die Spiegeloberfläche, auf der sich Verletzlichkeit und Zerbrechlichkeit der
menschlichen Angelegenheiten spiegeln, ein Instrument einer verletzten Identität, die
Vertreibung und Enteignung ausgesetzt ist.

78 — 79
Adam Budak
Griechen im Würgegriff,
Titelseite der Frankfurter
Rundschau, 2. März 2010
56 Paci erinnerte sich, dass er als
kleiner Junge mit Freunden ein
ähnliches Spiel gespielt hatte – er
erinnerte sich daran, als er in den
Fernsehnachrichten Bilder von
palästinensischen Kindern sah, die
mit zerbrochenen Spiegeln Soldaten
blendeten.
Der Film Per Speculum (2006) des albanischen Künstlers Adrian Paci entlehnt seinen
Titel vom Korintherbrief des Apostels Paulus: „Videmus nunc per speculum in aenigmate:
tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte: tunc autem cognoscam
sicut et cognitus sum“ (Jetzt schauen wir in einen Spiegel und sehen nur rätselhafte
Umrisse, dann aber schauen wir von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich
unvollkommen, dann aber werde ich durch und durch erkennen, so wie ich auch durch
und durch erkannt worden bin; Erster Brief an die Korinther XIII, 12). In der Eröffnungseinstellung
des Films sehen wir eine Kindergruppe in einer idyllischen, beinah
biblischen Landschaft, die auf seltsam beunruhigende Art und Weise direkt in das Auge
der Kamera blickt, quasi auf Konfrontation mit ihr geht. Dies entpuppt sich bald als
bloße Reflexion in einem riesigen Spiegel, der vor ihr aufgestellt ist, um die perfekte
Illusion eines anderen, heterotopischen Raumes zu erzeugen, der gleichzeitig Nähe
und unheimliche Distanz suggeriert. Die Gesichter der Kinder zeigen keinerlei Emotion,
wenn auch ihre Blicke vorwurfsvoll sind und tatsächlich einen Hauch von Bosheit und
verlorener Unschuld vermitteln. Pacis Szene lässt sich als ein ikonischer Augenblick
wahrnehmen, der im Einklang mit der Pauluspassage darauf hinweist, dass jede körperliche
Darstellung oder Spiegelung immer ungenau und verzerrt ist; anders betrachtet
kann sie den Zusammenbruch aller Signifikationsbemühungen bezeichnen, indem sie
sich mehr oder weniger buchstäblich auf das Scheitern der Lacan’schen Spiegelphase
bezieht, eines entscheidenden Augenblicks in der Identitätsbildung, in dem aus einem
zersplitterten Bild eine erkennbare kohärente Einheit wird und der den Eintritt des
Kindes in die Welt markiert. Die Story von Per Speculum schreitet langsam voran, doch
in radikaler Manier, sobald der Spiegel in einem gewaltsamen, wenn auch spielerischen
Akt zerbricht und sich das Spiegelbild in zahllose Fragmente aufsplittert. So
verschwindet nun der Gemeinschaftsgeist und die Kinder sind jetzt auf den Ästen eines
gewaltigen Baumes verstreut und in ein weiteres neues „Funny Game“ vertieft.56 Jedes
hält eine Scherbe des zerbrochenen Spiegels und produziert strahlende Lichtkegel,
indem es das Sonnenlicht zurück auf die Kameralinse abprallen lässt und den Betrachter
so mit der unerträglich intensiven Reflexion grausam blendet. In diesem Film, den
man als unheimliche Performance des Gesichts und Drama des Schauens betrachten
kann, markiert Adrian Paci die Unmöglichkeit des Gesichts und das Scheitern der
Ansprache. In der Schwebe in einer archetypischen Raum-Zeit-Dimension, ausgestattet
mit der umwerfenden metaphorischen Dichte einer Geschichte über Leben und Tod, ist
Per Speculum eine tiefgründige Studie der Täuschung, in der alle erhaltenen Wahrheiten,
Wahrnehmungen und Bedeutungen kritisch unterwandert werden. Diese Videoarbeit
drückt auch die Zerbrechlichkeit des menschlichen Seins aus, offen ausgestellten
Zorn und die Aggression latenter Traumata, selbstzerstörerische Gesten und die Instabilität
prekärer Zeiten eingefangen im Augenblick der Erwartung und des Erwachens.
Schon Pacis Arbeit Turn on (2004) berührte ähnliche Themen, verwies jedoch inhaltlich
auf das reale Leben – die politische Situation im Heimatland des Künstlers. Der Film
ist beinahe ein Tableau vivant aus 18 beschäftigungslosen Arbeitern aus Pacis Heimatstadt
Shkoder, die auf einem öffentlichen Platz in der Stadt auf einer Treppe sitzen und
die simple Tätigkeit des Einschaltens der benzinbetriebenen Generatoren zur Aufführung
bringen, welche die Glühbirnen, die sie gleich Trophäen aus einer verlorenen Zivilisation
in Händen halten, mit Strom versorgen. Auch hier ist der Mensch eine Quelle
des Lichts, ein Erzeuger des Lichts. In Nahaufnahmen konzentriert sich der Künstler
auf die von der Sonne gegerbten faltigen Gesichter der Männer und komponiert aus
ihnen eine gleichsam eingefrorene Landschaft der Verletzlichkeit, paralysiert im
Ausdruck der Resignation, der Sinnlosigkeit und des Scheiterns. Mit dieser Reihe von
in die Kameralinse starrenden Gesichtern wird der Betrachter angesprochen und sein
Moralgefühl aktiviert. Der Film ist ein bewegendes Dokument des Überlebens und ein
Zeugnis des Wandels: ein fast spirituelles erhellendes Spektakel, in dem der aggressive

80 — 81
Adam Budak
57 „Obwohl ich in erster Linie als
Videokünstler bekannt bin, bin ich
eigentlich Maler. Genauer gesagt,
Porträtmaler. Im Alter von 10 bis
22 Jahren malte ich zahlreiche
Porträts und in der Schule hielten
meine Freunde und ich häufig
nach Personen Ausschau, die uns
für unsere Zeichnungen Modell
standen. Das waren immer Menschen
von der Straße, alte Leute,
die nur herumsaßen und warteten,
dass die Zeit verging. Im Atelier
saßen sie uns stundenlang Modell,
ohne irgendeine besondere Pose
einzunehmen. Sie machten einfach
weiterhin das, was sie ohnehin
gemacht hätten. Ich arbeitete
mehrere Jahre an diesen Gesichtern,
machte Studien mit Bleistift,
Tempera- und Ölfarben, modellierte
ihre Falten, dechiffrierte
ihren Gesichtsausdruck und reproduzierte
ihre Haut mit meinen
Farben“. Adrian Paci im Gespräch
mit Miriam Varadinis in: Adrian
Paci. „Electric Blue“. Kunsthaus
Zürich 2010, S. 6.
58 Paci in Adrian Paci, S. 7.
59 Lida Abdul, zitiert in: Els
van der Plas: On Beauty and
Other Unfinished Things. www.
princeclausfund.org/.../lectureonbeautyandotherunfinishedthings-
ElsvanderPlas.doc
Lärm der Generatoren einen Widerspruch zur Zartheit des erzeugten Lichts und der
Zerbrechlichkeit der müden und desillusionierten Gesichter der Arbeiter bildet, der
Zeugen dramatischer politischer Umwälzungen und wirtschaftlichen Zusammenbruchs,
die im Ritual des sinnlosen stoischen Wartens auf eine strahlende bessere Zukunft
hoffen. Pacis Szene hat die Qualität eines antiken Dramas: Wir sind die Zuschauer im
Theater der quasi-heroischen Gesten, auf den Ruinen der Aufklärung, auf denen große
Emotionen der Moralität mit Pathos und Grandeur in Szene gesetzt werden. Turn on
und Per Speculum, Adrian Pacis Orchestrierungen von Vernunft, Glaube und Mitgefühl,
sind Porträts in Nahaufnahme einer Menschheit in der Schwebe zwischen Hoffnung
und Vergänglichkeit, eingetaucht in eine Trance der Erwartung und von einer besseren
Zukunft tagträumend. Adrian Pacis neuester Film, Electric Blue (2010), erzählt eine
weitere Überlebensgeschichte und stellt eine weitere Fallstudie von Menschenleben,
die zwischen Moral, individueller Wahl und den Zumutungen eines Systems hin- und
hergerissen werden: vom politischen und wirtschaftlichen Zusammenbruch Albaniens
in den 1990er Jahren. Beruhend auf Tatsachen ist der Film der Versuch eines Gesellschaftsporträts57,
gewoben aus geplatzten Träumen, politischen Spannungen und der
Komplexität des historischen Augenblicks des Wandels, der jegliche Moral und jedes
persönliche ethische Gespür auf eine harte Probe stellt. Um der Armut zu entrinnen,
eröffnet ein einst leidenschaftlicher Filmemacher ein Pornokino namens „Electric Blue”
(als Erinnerung an eine erotische Sendung eines Fernsehkanals im alten Jugoslawien),
obwohl er bald das anstößige Archivmaterial aus Sexszenen durch Aufnahmen aus
Fernsehnachrichten ersetzt, die über den Krieg berichten und über die einsetzende
Bombardierung Serbiens durch die NATO. Dies ist Pacis ironische Version von Sex,
Kriege und Video, eine fesselnde und eindringliche Geschichte von Gewalt, Missbrauch
und ethischen Fallstricken. Auch hier macht die Textur der Nahaufnahmen von menschlichen
Gesichtern (und vor allem die von ihnen evozierte Nähe und Intimität) formal wie
emotional die Hauptoberfläche der Handlung und Erfahrung aus, indem sie Mitgefühl
erzeugt. Paci verwendet bewusst das Gesicht zur Darstellung des Konflikts und zur
buchstäblichen Visualisierung des buchstäblichen Dramas eines Einzel- wie auch eines
kollektiven Schicksals. „Mich interessiert der Augenblick der Spannung als Metapher
für die Welt und ihren Zustand des permanenten Werdens“, behauptet der Künstler
und meint weiter: „Verletzlichkeit und Zerbrechlichkeit sind meines Erachtens ganz
grundlegende Bedingungen des Menschseins, die gleichzeitig Schönheit und Würde
vermitteln können.“58
Die Video- und Fotoarbeiten der afghanischen Künstlerin Lida Abdul sind ein Laboratorium
der Empathie und der Emanzipation, Schauplätze des Handelns wie der
Apokalypse. Als getreue Chronistin des Zusammenbruchs ihres Heimatlandes ist die
Künstlerin eine Schreiberin des Desasters, eine Zeugin von Verbrechen gegen die
Menschlichkeit. „Hier“, bekennt Lida Abdul, „sind die Ruinen meines Landes, meiner
Geschichte und meiner Kultur. Ich akzeptiere das nicht, also schreie ich es mit einer
Schönheit heraus, die weh tut.“59 Abduls White House (2005) präsentiert eine Ruinenarchitektur
als Schauplatz eines berührenden Rituals der Trauer und der Klage über
die Grausamkeiten des Krieges und die Absurdität des Konflikts, dargeboten von der
Künstlerin höchstpersönlich. White House ist ein bewegendes Drama der Heimkehr:
Durch Anmalen der Ruinen eines zerbombten Gebäudes in der Nähe von Kabul mit weißer
Farbe manifestiert die Künstlerin verzweifelt die Notwendigkeit eines Neuanfangs
wie auch die beinah utopische Sehnsucht nach einer Rückkehr zur Normalität. Dem
Arbeitsprozess der Künstlerin haftet eine unheimliche stoische Ruhe und Stille an, die
jedoch einerseits von Resignation und einem Gefühl der Hoffnungslosigkeit erfüllt ist,
andererseits aber vom Versprechen einer neuen Zeit, einer bald kommenden neuen
Ära. Dies ist Abduls symbolischer Akt der Reinigung, der Löschung der Vergangenheit,

60 Lida Abdul auf: http://www.
lidaabdul.com/statement.htm
61 Ibid.
62 Ibid.
Neuschreibung der Geschichte auf dem weißen Blatt des Lebens, an einem Ort mit
einer Potenzialität und einer Zukunft. Die Künstlerin meint dazu:
Eine Kunst der Zukunft würde gleichzeitig Aufruf und Anklage sein. Ich habe versucht,
die Katastrophe zu verstehen, von der mein Land nun seit über zwei Jahrzehnten verwüstet
wird. Sprache, Begriffe vom häuslichen Leben und Wahrnehmungen der anderen
– das ist alles so radikal transformiert, dass Überlebende/Flüchtlinge sich häufig
weigern, über die Dinge, die sie durchgemacht haben, zu reden. Wir kennen alle die
Geschichte dieses Schweigens. Es herrscht immer die Furcht davor, dass die Arbeiten
dieser dissidenten Künstler, die einer sich entfaltenden „Politik“ zu nahe kommen, ihre
künstlerischen Intentionen kompromittieren. In meiner Arbeit versuche ich, den Raum
der Politik und den des Tagtraums nebeneinander zu stellen, den Raum der Zuflucht
mit dem der Wüste; dabei versuche ich immer, die „Leerräume“ zur Aufführung zu bringen,
die sich bilden, wenn den Menschen alles genommen wird.60
Abduls Künstlerethos und Mission ist es, Belege für den Schrecken und die Ungerechtigkeit
der gewalttätigen Zeiten, in denen wir leben, zu liefern:
Künstler sind die wandernden Seelen der Welt, die sich von einem Ort zum anderen
bewegen und Kunst schaffen, die Zeugnis ablegt, die herausfordert und auch andere
Fragen stellt. Sie werden für ihre Weigerung, im Spiel „Sie gegen uns“ Partei zu ergreifen,
gefeiert, ignoriert, verfolgt und bisweilen sogar umgebracht; sie sind im Ausland
immer die Unschuldigen, die in vielen Fällen aus ihren Heimatländern vertrieben worden
sind.61
Der weiße Anstrich der Ruinen ist auch ein Zeichen des Protests, genauso wie die
Erzählung von In Transit (2008), einem Werk, in dem Kinder gezeigt werden, die in
gleichsam ritualistische Spiele rund um ein abgeschossenes russisches Flugzeug auf
dem Spielfeld eines ehemaligen Fußballstadions vertieft sind – ein Akt der Anklage
und Indiz der Schuld. Lida Abdul fertigt das Porträt einer verwundeten Landschaft des
Selbst in Trümmern. Ihr Werk ist eine auf dem Trümmerhaufen der Zivilisation fast wie
eine Therapie zur Aufführung gebrachte Choreografie menschlichen Schmerzes und
Leids, eine ihrem Wesen nach kathartische Geste der Reinigung, denn für die Künstlerin
ist „die Kunst immer eine Bitte um eine andere Welt, ein momentanes Zertrümmern
dessen, was für uns angenehm ist, damit wir uns bei unserer Rückforderung der
Gegenwart noch geschickter anstellen.“62 Lida Abduls neueste Zwei-Kanal-Videoarbeit
Man in the Sea (2010) ist die poetische Studie des Gesichts eines Kriegers und eine
heroische Geste, in diesem Fall inszeniert im nostalgischen und romantisierten Dekor
der Selbstvernichtung und symbolischen Auslöschung. Als Abduls erneutes Ringen mit
der Architektur der Hoffnung ist der Film ein ziemlich pessimistisches Zeugnis für eine
ausweglose politische Situation und das Fehlen jeglicher Alternative der Rebellion. Das
herangezoomte Gesicht füllt den Videobildschirm fast zur Gänze aus, so als würde es
sich buchstäblich in die Projektionsfläche einer verstümmelten Identität verwandeln.
Stumm und ohnmächtig verschwindet Abduls Protagonist im Meer.
Streichung und Löschung, Negation und Absurdität – das ist die Ausverhandlung der
Human Condition in der Version des belgischen Künstlers Kris Martin. Von Grund auf
subversiv oszillieren seine Bildhauerei und seine Konzeptkunst um die Themen Endlichkeit
und plötzliches Erscheinen, wobei der Tod und die Möglichkeit eines Neuanfangs
der Relativität der Zeit und der Zwecklosigkeit allen Widerstands gegenübergestellt
werden. Somit ist Kris Martins Œuvre eingetaucht in einen philosophischen Diskurs, in
dem die wichtigsten großen Erzählungen der Menschheit ausführlich angeschnitten
werden. Die Präsenz der historischen Dimension verflochten mit der tiefen Reflexion der
abstrakten Begriffe von Raum und Zeit ergeben ein Werk von erhellender allegorischer
Kraft und einer metaphysischen Dimension. Martins herausragende wie unheimliche
Skulptur Mandi VIII (2006) ist eine Mise-en-scène des Scheiterns und des unerfüllten

82 — 83
Adam Budak
Begehrens. Das Werk ist ein weiterer Beitrag zu einer Serie mit dem gemeinsamen Titel
Mandi, ein Titel, der seinen Ursprung in einem Ausdruck hat, dem der Künstler in Italien
begegnet ist, wo seine Ankunfts- und Abflugtafeln hergestellt werden, ein umgangssprachliches
Wort für „Auf Wiedersehen“, dessen Etymologie darüber hinaus die Wörter
„mano“ (Hand) und „dio“ (Gott) in sich birgt, was dann zur Bedeutung „in Gottes Hände“
geben führt. Als eindrucksvoller Ausdruck der Wehklage darüber, dass die Menschheit
alle Gewissheit und Klarheit verloren hat, artikuliert Mandi VIII den menschlichen
Drang nach Selbstbestimmung und Erhabenheit. Beruhend auf der antiken griechischen
Marmorskulptur Laokoon und seine Söhne (datiert auf das 1. Jahrhundert nach
Christus, 1506 in Rom ausgegraben und von den Vatikanischen Sammlungen erworben,
wo sie sich heute noch befindet), die den trojanischen Priester Laokoon und seine
Zwillingssöhne Antiphas und Thymbraeus darstellt, die von einer furchterregenden
Seeschlange angefallen werden – sie wurde ausgesandt, um ihn für seine Anfeindung
des Willens des Gottes Apoll zu bestrafen –, ist Kris Martins Mandi VIII eine weitere
Übung in der Lieblingsstrategie des Künstlers, nämlich der Aneignung verschiedenster
Readymades, von antiken Kunstwerken und literarischen Meisterwerken bis hin zu Alltagsgegenständen
und sogar noch flüchtigeren Naturphänomenen, in der Zusammenhänge
verschoben werden, quasi mit der Bedeutung mitreisen und somit Ungewissheit,
Zweifel und ein Bedürfnis nach weiteren Nachforschungen aufrufen. Laokoon und seine
Söhne war schon immer kontroverses Studienobjekt und Gegenstand der Bewunderung
zugleich, angefangen vom römischen Dichter Vergil mit seinem epischen Gedicht der
Aeneis über die ausführlichen wissenschaftlichen Forschungen des Historikers Johann
Joachim Winckelmann (1717-1768), der in der Skulptur „edle Einfalt und stille Größe“
erkannte, und des Philosophen und Dichters Ephraim Lessing (1729-1781), der sie aus
dem Blickwinkel einer Philosophie der Ästhetik betrachtete und sie als Fallstudie zur
Definition des Unterschieds zwischen bildender Kunst und Literatur heranzog, bis hin
zu Jacques Rancière, der die Skulptur in seinem Buch Das ästhetische Unbewußte für
ihren Ausdruck des Sieges des klassischen Gleichmuts über die Emotion lobte, regte
unsere Fantasie an und war Gegenstand einer Vielzahl von hyperuniversellen Lesarten.
An sich fast eine originalgetreue Gipsnachbildung der ikonischen Skulptur, die Plinius
der Ältere als größtes aller Kunstwerke bezeichnete, ist Kris Martins Version auch ein
wenig bearbeitet. In einer ironischen, wenn nicht gar sarkastischen „Intervention“ lässt
der Künstler die Schlange weg – die Gruppe kämpft also gegen eine unsichtbare Macht
– und verändert somit den Sinn der skulpturalen Komposition beträchtlich, indem er
unser Augenmerk nun viel stärker auf die idealisierte Schönheit der ringenden Männerkörper
lenkt als auf die Darstellung von Schmerz und Leid sowie Gewalt, Verbrechen
und Bestrafung, die großen Themen also, die seit Jahrhunderten mit der Interpretation
dieser Skulptur verbunden werden. Der Künstler täuscht den Betrachter, der sich nun
hinsichtlich der historischen Referenz mit einer beunruhigenden Leerstelle konfrontiert
sieht, manipuliert seine Sinne und öffnet ganz unerwartet das Tor zum Nichts – hinter
dem möglicherweise ein unbekannter Aggressor oder eine unsichtbare Quelle des Leids
lauern – oder auch nur zu paranoiden Spekulationen. Wen bekämpfen wir eigentlich?
Der Grund für den Kampf wird abstrakt und phantasmagorisch: In Krämpfen und Konvulsionen
sind wir uns Auge in Auge selbst überlassen. Schicksal und Macht sind (vorübergehend?)
vom Horizont unserer existenziellen Erfahrung entfernt. Mandi VIII ist eine
eindrucksvolle, wenn auch stumme Hymne auf eine Menschheit in prekären Zeiten der
Bedrängnis und der Angst. Der Anatom Sir Charles Bell (1774-1842), der Laokoon und
seine Söhne in seinem Buch The Anatomy and Philosophy of Expression As Connected
with the Fine Arts untersuchte, betonte die Stille von Laokoons Leiden:
diese allerschrecklichste Stille im menschlichen Konflikt, wenn der Aufschrei der Angst
oder des Schmerzes durch die Anstrengung erstickt wird; denn beim Ringen mit den
Armen muss der Brustkorb ausgedehnt werden, oder im Akt des sich Erhebens; und

63 Charles Bell: The Anatomy
and Philosophy of Expression
As Connected with the Fine Arts.
Zitiert in: William Schupbach:
Laokoon and the Expression of
Pain. http://www.wellcome.ac.uk/
en/pain/microsite/culture3.html
[Übersetzung: Lichtenwörther].
64 Radiohead:
Pyramid Song. 2001.
daher wird die Stimme, die sich bei der Expulsation von Atemluft beim Einfallen oder
Zusammenpressen des Brustkorbs bildet, unterdrückt.63
Diese beunruhigende Stille begleitet das Leid von Laokoon und seinen Söhnen,
schmerzgequält, das Gesicht des Helden verzerrt und der Körper in Konvulsionen:
Wir werden Zeugen eines Augenblicks des Erwachens, der Verkündigung einer noch
kommenden stillen Apokalypse; wir befinden uns an der Schwelle von Mitgefühl und
Selbstbestimmung. Diese unheimliche Stille und die Unmöglichkeit der klanglichen
Äußerung sind charakteristische Eigenschaften von Kris Martins gesamtem Schaffen.
Seine Skulptur Bells (2008) ist eine melancholische und zerbrechliche Metapher für
eine Existenz in der Schwebe: zwei Bronzeglocken sind beinah wie Liebende im Liebesakt
miteinander verbunden, was sie gleichzeitig völlig ihrer eigentlichen Funktion
entledigt. Kein Glockenschlag ist möglich, keine Handlung kann ausgeführt werden, sie
können weder von Lebensfreude, Trauer über den Tod oder Angst vor Gefahr künden. In
diesem dramatischen Akt der Verweigerung und der Isolation repräsentieren sie eine
weitere Studie der Löschung von Kris Martin, einen weiteren Ausdruck der Endlichkeit
und Sterblichkeit. Verführerisch in der Einfachheit und verblüffenden Intimität gibt
Bells einen Kommentar auf die Hoffnungslosigkeit und die Trägheit der entfremdeten
Gesellschaften der Gegenwart ab. Die Stille dieses Werkes ist Zeugnis einer Human
Condition, die gefangen ist in ihrer Potenz und ihrem Eigensinn.
Kris Martins Inszenierung der Stille wird ergänzt durch die Stimm-Performance der
schottischen Künstlerin Susan Philipsz. „I jumped in the river and what did I see?
Black-eyed angels swam with me” – so beginnt Susan Philipsz’ im Rahmen der Ausstellung
Human Condition. Mitgefühl und Selbstbestimmung in prekären Zeiten präsentiertes
Werk The River Cycle (2005), ihre von ihr selbst a cappella vorgetragene bewegende
Beschwörung unter Aneignung des psychedelischen Texts von Pyramid Song
(2001) von Thom Yorke, dem Sänger der Band Radiohead. Ein Gefühl von Nostalgie und
Dislozierung evozierend, lädt die Installation zu einer zugleich realen wie magischen
poetischen Reise durch die universellen Themen des Begehrens, des Verlusts und der
Trauer ein, immer wiederkehrende Themen im Schaffen der Künstlerin, die aus dem
Stoff privater Erinnerung wie kollektiver Erfahrung gewebt sind. Die Reise führt über
den mythischen Fluss Styx ins Jenseits, da wir offensichtlich mit dem Tod des Subjekts
konfrontiert werden oder einem anderen wichtigen Übergangsritual. Susan Philipsz’
Performance The River Cycle ist ein Tagtraum, der uns die Illusion einer Verlangsamung
der Zeit und eines Raumes auf der anderen Seite von Cocteaus Spiegel liefert, dort wo
Endlichkeit und Sterblichkeit sich mit einem Gefühl von Befreiung und Erfüllung verschwören:
„there was nothing to fear and nothing to doubt; there was nothing to fear
and nothing to doubt“.64 Die Künstlerin erschafft skulpturale Umgebungen von einem
verblüffenden akustischen Volumen und einer unerhörten Intensität, was auf ihr gründliches
Studium des psychologischen und skulpturalen Potenzials des Klangs und der
Art und Weise, wie architektonischer Raum und öffentlicher Raum durch Klang definiert
werden, zurückzuführen ist. Unter Einsatz verschiedenster (elektro-)akustischer und
narrativer Techniken, die Einfluss auf Sinne und Wahrnehmung des Publikums nehmen
(wie zum Beispiel Halleffekte, Echos, sich überlagernde Stimmen, Loops und tranceartige
Wiederholungen), und unter Aneignung von musikalischen, literarischen und
filmischen Verweisen von Will Oldham bis James Joyce und David Bowie sowie unter
Verwendung von bekannten Volksliedern, Märchen, Balladen oder Wiegenliedern entwirft
Susan Philipsz in gleichem Maße fesselnde wie kathartische Séancen kollektiver
psychophysiologischer Audiohypnose. Mit ihren vorwiegend a cappella vorgetragenen
Interpretationen erforscht die Künstlerin
[e]motive Effekte des Gesangs; wie er Erinnerungen auslöst und einen Ort neu definiert
[…] Mit meiner Arbeit versuche ich, ein Publikum wieder in seine Umgebung

84 — 85
Adam Budak
65 Susan Philipsz, zitiert in:
Charlotte Higgins: Susan Philipsz:
Lament for a Drowned Love.
http://www.guardian.co.uk/
artanddesign/2010/apr/04/susanphilipsz-glasgow-internationalinterview
66 Peio Aguirre: When the Body
Speaks. On the Work of Susan
Philipsz. In: A Prior, Nr.16, zu
finden unter:
http://www.aprior.org/articles/33
67 Marcel Dzama, zitiert in:
M. J. Thompson: The Infinitude
of Cool. Border Crossings 107
(August 2008), S. 1000.
zurückzuführen, nicht umgekehrt. Was ich bewirken möchte, ist [Ihnen] den Ort, an
dem Sie sich befinden, bewusster zu machen und dabei gleichzeitig Ihr eigenes Selbstempfinden
zu verstärken. Also ist die Verortung dieser Arbeit sehr wichtig, der Ort wird
zum visuellen Element.65
Oft an unerwarteten Orten im öffentlichen Raum in Szene gesetzt (unter einer Brücke,
in einem Heiligtum, in einem Luftschutzraum, auf Friedhöfen oder über die Lautsprecher
eines Tesco-Supermarkts geleitet), streben Susan Philipsz’ eindringliche Songs
nach Zugehörigkeit und Akzeptanz. Songs als Hommage, Songs als Ehrenmale, in
der Schwebe zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart, obsessive Litaneien
und Wehklagen, in denen das Verschwinden eines geliebten Menschen betrauert wird,
Mordballaden und Hymnen auf unerfüllte Liebe und Sehnsucht oder sogar Radio-
Pausenzeichen aus der ganzen Welt dargeboten auf dem Vibrafon (aufgenommen von
der Künstlerin selbst für ihre aktuelle Installation You are not alone für das Radcliffe
Observatorium der Universität Oxford, ein wunderschönes, auf dem antiken Turm der
Winde in Athen basierendes Gebäude aus dem 18. Jahrhundert) – das sind Susan Philipsz’
aufrichtige Zeugnisse der Unheimlichkeit des menschlichen Schicksals. In der Tat,
mit Susan Philipsz’ Arbeiten sind wir am Fundament menschlichen Seins angelangt, an
dem Augenblick der Herausbildung der Subjektivität und der Erkennungsprozesse, an
dem sich die empathischen Eigenschaften formen und emanzipatorische Triebe erzeugt
werden. Peio Aquirre merkt dazu Folgendes an:
Wiederholung – wieder und immer wieder singen, seine eigene Stimme hören und
seiner eigenen Stimme zuhören – hat einen Effekt, der in der Psychoanalyse zur Erlangung
von Subjektivität in Beziehung gesetzt wird. Mit der Wiederholung des Lieds
identifizieren wir uns mit der Stimme und mit dem mit dieser Stimme verbundenen
imaginären Körper. Erst durch diese Wiederholung verliert das Kind (bei Wiegenliedern
und Märchen) seine Angst vor dem Draußen und wird zum autonomen Subjekt. Dies ist
der wahre Zweck der Endlosschleife (Loop) in Philipsz’ Arbeit. Die Endlosschleife ist ein
Mechanismus, der in seiner Unendlichkeit zum Sender einer ewigen Wiederkehr wird,
der das Bewusstsein durch die gemütliche, zyklische und beruhigende Wirkung des
Klangs durchdringt.66
Von geisterhaften Stimmen bewohnt und zusammengesetzt aus Klängen aus der Vergangenheit
und Erinnerungen, ist Susan Philipsz’ melancholisches und metaphysisches
Werk sowohl Trauer über eine verlorene Zeit als auch Feier der Rückkehr und wiedererlangten
Hoffnung.
Für das performative und polyphone Œuvre (Grafiken, Collagen, Skulpturen, Dioramen,
Videos) des kanadischen Künstlers Marcel Dzama, in dem sich kollektives Gedächtnis
und Kulturerbe (Imaginäres und Texte aus alter Zeit, wie Mythen, Sagen, Volkslieder
und Volksmärchen, die primären Quellen der kulturellen und zivilisatorischen Weisheit
der Menschheit) mit der intimsten traumartigen Erfahrung wie auch dem Wirken anderer
unkontrollierter Bewusstseinszustände verbinden, ist der Tagtraum ein Bereich,
der einen verblüffenden kreativen Output ermöglicht. So errichtet Dzama seine eigene
einzigartige und exklusive Privatmythologie, seinen hypersymbolischen Mikrokosmos,
heimgesucht von psychophysiologischen Traumata: Wir befinden uns in einer (schönen
neuen) Welt am Rand der zivilisatorischen Raserei, an den Grenzen der Zurechnungsfähigkeit,
jenseits des Glaubens und jeder Vernunft, in einem geistesgestörten Theater
des Exzesses. „Ich mag die Idee, eine Mythologie oder einen alten Volksglauben zu
erfinden“, sagt der Schöpfer halb menschlicher, halb tierischer Kreaturen, Hybride aus
außerirdischen Fantasien, Cyborgs der posttechnologischen Hysterie. „Ich zeichne
am Tag doch meine Ideen entstehen in der Nacht“67, fügt der Künstler hinzu, dessen
Fantasie die Schwellenbereiche zwischen Träumen und Wachen bewohnt, während er
ein dunkles Vokabular der Psychose und des posthumanen Deliriums ersinnt. Durch

und durch grotesk und karnevalesk vereint sich in Marcel Dzamas Arbeit die vermeintliche
Unschuld von Kindheitserinnerungen mit der Grausamkeit der Erwachsenenwelt.
Gewalt zieht sich auf der Makro- wie auf der Mikroebene durch den rund um die Themen
Erniedrigung, Zorn, Hass und Missbrauch kreisenden Plot. In seiner Serie Drawings
for Dante (2002) erzählt er zeitgenössische Makaberheit in Form von Notizbuchzeichnungen
eines Schulkinds. Seine scheinbar infantilisierte, beinah cartoonartige Version
des menschlichen Infernos ist zu transgressiv, zu sehr gegen alle Regeln, um als bloße
Karikatur oder Satire einer verrückt gewordenen Welt durchzugehen. Sie ist ein Manifest
einer destruktiven und absurden Macht in der Morgendämmerung der Zivilisation,
ein Drängen nach einem Erwachen. Dzamas monumentales Werk The Course of Human
History Personified (2005) markiert die eigene subjektive Geste der Neuschreibung der
Geschichte als eine Fortsetzungsgeschichte aus barbarischen Eroberungen, Fremdherrschaft
und Brutalität und bringt in kühner Art und Weise eine furchteinflößende Natur
und die Anomalie einer Menschheit in den Ruinen der Moral und im Schatten des Todes
zur Aufführung. Auch hier ist allgegenwärtige Gore-Gewalt eine ganz normale Sache,
recht ornamental, fast freizeitmäßig, eine regelmäßige Alltagsaktivität, zulässig, ein
unvermeidlicher Teil einer Wirklichkeit, in der alle Tabus ausgelöscht sind. The hidden,
the unknowable, the unthinkable (Das Verborgene, das Unwissbare, das Undenkbare)
– wie schon der Titel von Dzamas Grafik aus dem Jahr 2007 andeutet: Dies sind
die Bereiche der menschlichen Psyche, deren Erforschung und Zurschaustellung den
Künstler interessieren. Das Diorama Knowing precisely where to cut (2008) ist seine
wahrlich verhexte, quälende und verwirrende Version eines anachronistischen Totentanzes
mit Film-Noir-Figuren, grotesken Opfern, eingesperrt im Käfig des menschlichen
Seins, umgeben von ausgestopften Mäusen und künstlichen Vögeln, mythologischen
Boten einer verloren gegangenen Spiritualität. Inspiriert von mexikanischen Schreinen
und Joseph Cornells Boxes und an die eingebauten Schaukästen in naturhistorischen
Museen erinnernd, sind Dzamas Dioramen Displays für danteske und kafkaeske Rituale
gesellschaftlicher Qualen. Dzamas Pip (2004) ist eine weitere Assemblage aus einer
grotesken Figur eines (menschlichen) Tieres, das in einen eleganten, wenn nicht gar
pedantischen Anzug aus Filz und falschem Fell, Drahtgeflecht, Papiermaché, Plastikschaum
und Gummi gekleidet ist und von Zeichnungen und Aquarellen begleitet wird,
die offenbar das (bürokratische) Credo des Protagonisten darstellen sollen (inklusive
Botschaften wie „Wir werden verschwinden” oder „Verloren in der endlosen Zeit” sowie
Pips Biografie). Wir befinden uns hier auch im Reich des Burlesken oder auf der Bühne
eines Marionettentheaters, das die Erinnerung an Schultheater-Aufführungen evoziert,
die auf dem Erlebnis eines Spukhauses aus einer beunruhigenden und traumatischen
Kindheit beruhen. Zur gleichen Zeit fremd und vertraut repräsentiert Dzamas Bildsprache
eine auf den Kopf gestellte Welt auf der permanenten verzweifelten Suche
nach ihrer eigenen Erneuerung und Genesung. Ulysses (2009), seine hyperlange Grafik
in drei Abschnitten, sowie seine Collagen-Serie (2008-2009) sind Tagebücher einer
von niederträchtigen Gespenstern aus vergangenen Epochen und schattenhaften
Figuren aus alten Stummfilmen bewohnten Zivilisation, die sich perversen Praktiken
der Gewalt und Pornografie widmet. Diese neodadaistische Theatralik akuter Angst ist
unsere entmenschlichte Welt von heute – geplagt von Kriegen und Terror und dem Leid
des moralischen Verfalls und des ethischen Kollaps. Dzamas antiglamouröse Helden
– männliche oder weibliche Krieger mit überbelichteten weißen Waffen oder selbstgemachten
Schusswaffen, Commedia-dell’Arte-Opfer der Gräueltaten und Grausamkeiten
mit ihren verstümmelten oder zerstückelten Körpern und verwundeten Psychen, hoffnungslose
Terroristen und impotente Unterdrücker, die immer einen Zwischenbereich
zwischen der Welt der Menschen und dem Tierreich bewohnen – sind lächerliche und
bedauernswerte Akteure einer Machtausübung, die sich in ein Spektakel des Horrors
verwandelt. In seinen vernichtenden und möglicherweise zu zynischen Untersuchungen

86 — 87
Adam Budak
68 Mark Manders in: The Absence
of Mark Manders. Kunstverein
Hannover, Bergen Kunsthall,
S.M.A.K. Ghent, Kunsthaus Zürich.
Ostfildern: Hatje Cantz 2007, S. 53.
69 Ibid., S. 22.
70 Ibid., S. 120.
71 Andrea Wiarda: Mark Manders.
In: Kaleidoscope (March-April
2009).
des zeitgenössischen Bösen inszeniert Dzama ein Storyboard der Unfähigkeit unserer
Gesellschaft zur Empathie. Er präsentiert eine gefährdete Welt der unterbrochenen
Intimität und der vergewaltigten Unschuld. Werte sind gestrichen, Tugenden haben
ihre Gültigkeit verloren und das Heilige ist abwesend. Doch – keine Angst! Wir befinden
uns im Vergnügungsbau einer Traumlandschaft für Erwachsene. Bitte aufwachen!
Die Skulpturen und Installationen des niederländischen Künstlers Mark Manders sind
eine Anatomie des Selbst und die Beschäftigung mit der Abwesenheit eines Künstlers,
der sich selbst wie folgt definiert:
Der Künstler Mark Manders ist eine fiktionale Person. Er ist eine Figur, die in einer nach
den Prinzipien der Logik gestalteten und gebauten Welt lebt, einer Welt, die aus im
Augenblick ihrer höchsten Intensität geronnenen Gedanken besteht. Er ist eine Figur,
die hinter ihren Handlungen verschwindet. Sie lebt in einem Gebäude, das sie permanent
verlässt; eigentlich ist das Gebäude unbewohnt.68
Als poetisches Selbstporträt eines zwischen der Sehnsucht nach Zugehörigkeit und
einem Drang, den Fesseln gemeinschaftlicher Idiome und der Landschaft einer Innenwelt
zu entfliehen, hin- und hergerissenen Individuums reflektiert Manders’ ergreifendes
Œuvre eine Menschheit im Zustand hochgradiger Aufsplitterung, an der Schwelle
zu einem möglichen und notwendigen Neuanfang. Als Séance einer psychotischen
Katharsis birgt es das Versprechen eines verjüngten Subjekts in sich, das nun aus dem
Kokon der gesellschaftlichen Routine befreit ist und seine körperliche und geistige
Architektur als „Monument in Trümmern“ erbaut, und als Klage über den Zusammenbruch
unserer Zivilisation. „Was bin ich im Grunde genommen? Ein menschliches
Wesen, das sich mithilfe sehr präziser konzeptueller Konstruktionen in eine erschreckende
Menge Sprache und Material entfaltet“69, bekennt der Schöpfer von Selfportrait
as a Building, einem laufendem konzeptuellen Projekt, einer Art Manifest einer
Lebenszeit, das Manders seit 1986 verfolgt und das ursprünglich als literarisches Werk
geplant war, sich aber schließlich auf die räumliche Entfaltung des psychologischen
Selbst des Künstlers konzentrierte. Obsessiv betrieben als Erforschung des Denkens
und des Denkprozesses entwickelt es die Idee eines Selbstseins als Architektur und
Komposition im Raum. Das Gebäude ist der Prototyp des in Bearbeitung befindlichen
Selbst, ein lebender Organismus, ein Laboratorium der Identitätsproduktion:
Das Gebäude ist wie eine in der Zeit erstarrte gigantische Anordnung mit vielen Räumen,
die alle so aussehen, als wären sie gerade erst verlassen worden. […] Wie eine
Enzyklopädie ist das Gebäude immer bereit, wenn es sich auch ständig verändert,
wächst oder schrumpft.70
Andrea Wiarda erkennt in Manders’ Self-portrait as a Building „den mythischen Container
für seinen Versuch, seine Position in der Evolution der Welt des Menschen als
eine paradigmatische Konstruktion zu verstehen“71. Der Künstler beschäftigt sich mit
dem fundamentalen Prozess einer ganz besonderen Form der Mythenbildung, indem
er die Semantik des Totemismus und der universellen Erzählungen der Menschheit mit
dem Vokabular der heutigen Alltagserfahrung und des zeitgenössischen häuslichen
Lebens kombiniert. Manders’ Skulptur Unfired Clay Figure (2005-2006) stellt eine
Baustelle, oder vielmehr: Ausgrabungsstätte der Subjektivität im kritischen Augenblick
des Ursprungs und der Verwandlung dar und rückt die Verletzbarkeit des menschlichen
Seins selbst in den Vordergrund, indem sie ein (utopisches) psychologisches Szenario
entwirft, das in äußerster Schwebe zwischen den Gefahren der Wirklichkeit und der
traumartigen Imagination pendelt. Eine zweigeteilte Figur, gespalten und offenbar
beschädigt, wenn auch monumental und erhaben in ihrem offensichtlichen Verweis auf
den heroischen Stil der Antike oder auf einen kostbaren archäologischen Fund, roh und
unvollendet, ist Manders’ geheimnisvoller Zeuge seiner selbst – ein Gegenstand der
Kontemplation, gefangen in seinem eigenen Unvermögen, die Welt zu erzählen – doch

72 Ibid.
73 Manders, The Absence of Mark
Manders, S. 45.
74 Luce Irigaray: Wie lässt sich
weibliche Selbstaffektion zum
Erscheinen bringen. In: Zwei oder
Drei oder Etwas. Maria Lassnig, Liz
Larner. Ausst.-Kat. Hrsg. v. Adam
Budak, Peter Pakesch. Kunsthaus
Graz 2006. S. 38 & 41.
gleichzeitig auch ein Gegenstand einer brüchigen Menschlichkeit in der angehaltenen
Bewegung ihrer eigenen begrenzten Macht und ethischen Verantwortung. Wir befinden
uns inmitten Deleuze’scher Plateaus der Differenz und Wiederholung, der Ambiguität
und der Schizophrenie, in einer Landschaft der Trennung. Die Gestalt des Ichs von
Unfired Clay Figure ist buchstäblich gespalten, in dem Maße wie die Two Interconnected
Houses (2010) vereint sind, zu einem Organismus werden, zur räumlichen Psyche
des Künstlers. 80 Schwarz-Weiß-Dias laden zu einer unheimlichen Reise zwischen
zwei Interieurs von mehrdeutiger Identität ein (ein Künstleratelier? Eine verlassene
anonyme Wohnung? Ein Lagerraum? Ein Archiv? Ein verwunschener Bunker? ), die tatsächlich
an Kafkas Bau erinnert, eine ganz besondere dunkle Passage durch die Tunnel
der Psyche, eine Metamorphose. Two Interconnected Houses stellt tatsächlich eine
Karte des menschlichen Gehirns dar; die Serie ist eine eindrucksvolle Äußerungsform
von Manders’ Selbstporträt als Gebäude, das „tatsächlich zwischen zwei Weltsichten
[oszilliert]: die aus atomartigen Halbwahrheiten gebaute Welt und jene, in der diese
Wahrheiten als Tatsachen akzeptiert werden.“72 Clay Figure with Iron Chair (2009)
stellt einen weiteren Versuch eines Selbstporträts dar: eine Hybride aus zerstückelter
(Frauen-)Figur und Sessel, verlassen und stumm, in einer Geste der Hoffnungslosigkeit,
eine Metapher für eine eingekerkerte und paralysierte Welt. Die Intimität der Szene ist
verstörend; sie bringt den Betrachter in Verlegenheit und lässt ihn mit einem Gefühl
der Scham und der Schuld zurück. Abstand und Nichtzugehörigkeit sind Begleiter des
Andersseins. Manders’ auratisches Œuvre wird behaust von morbiden geisterhaften
Kreaturen, die zwischen irdischem Alltag und Mythos hin und her schweben, nach ihrer
eigenen Abwesenheit streben und nach ihrem Autor suchen, wie schon der Künstler
selbst in einem Text aus dem Jahr 1994, The Absence of Mark Manders, geschrieben
hat: „Die Erkenntnis, dass das Leben auch ohne dich seinen Lauf nimmt, ist eine intensive
menschliche Erfahrung; sie zeigt die Endlichkeit der Persönlichkeit“.73
Die selbstverstümmelten, erstarrten Figuren von Mark Manders’ Self-portrait as a Building
spiegeln Maria Lassnigs lebenslange konsequente Entfaltung ihres eigenen beeindruckend
kühnen Akts des Selbstporträts. Für die österreichische Künstlerin Maria
Lassnig ist das Selbstporträt entweder Maskerade (Selbstporträt als ...) oder eine
Gemeinschaft von Identitäten (Selbstporträt mit ...). Luce Irigaray bezeichnet diesen
Aspekt von Lassnigs Œuvre als „unmögliches Porträtieren“ und verortet ihn innerhalb
des Rahmens der Gender-Differenzierung:
Wenn allgemein das Bild eines Mannes ein wenig erstarrt zu sein scheint, sieht das
einer Frau eher bewegt aus. Ein Mann benötigt gewisse Anstrengungen, um Formen
in Bewegung zu setzen, während sie für die Frau auf die eine oder andere Weise immer
in Bewegung sind. Vielleicht versucht sie, etwas zu erfassen, was schwer fassbar,
nicht erfassbar ist – ihr eigenes Fleisch. Um das anzudeuten, muss Maria Lassnig also
eine andere Identität annehmen – bis hin zu einer Identität als Tier oder als Pflanze
(siehe Selbstporträt als Tier, 1963, und auch Mutter und Tochter, 1966) – oder ihrem
Fleisch etwas hinzufügen, das es um ein Objekt, ein Ding herum oder durch einen Akt
unbeweglich macht, durch eine Rolle, eine Funktion, manchmal hinter einer Scheibe
– warum nicht aus Plastik? (Siehe Ein Selbstporträt mit Stab, 1971; Selbstporträt mit
Gurkenglas, 1971; […] Selbstporträt als Prophet, 1967; […]) Es handelt sich nicht länger
um ein reines Selbstporträt. Dies zu realisieren scheint unmöglich. Das Fleisch strömt
außerhalb jeder Nachbildung.74
Maria Lassnigs Selbstporträts sind eine Theaterbühne, auf der das Drama des menschlichen
Seins von Amateurschauspielern aufgeführt wird, die in eine ganze Reihe von
Figuren schlüpfen, die für ein Zeitalter der Moral in der Krise stehen. Ganz ähnlich
wie bei Mark Manders lässt sich jedes Gemälde als Selbstporträt betrachten – als
ein Schutzraum, eine Flucht in Identitäten jenseits ihrer eigenen, eine Probe oder
ein Vorsprechen für ein wahres Selbst, das noch in der Zukunft liegt. All ihre Sujets

88 — 89
Adam Budak
75 Maria Lassnig auf:
http://www.artknowledgenews.
com/Maria_Lassnig.html
76 Silke Andrea Schummer, zitiert
in Russell Ferguson: Eiserne Jungfrau
und Fleischige Jungfrau. In:
Zwei oder Drei oder Etwas, S. 88.
77 Maria Lassnig in: „Inside Out“,
Gespräch mit Jörg Heiser. Frieze
103 (November – Dezember 2006).
entstammen einem Prozess, den die Künstlerin selbst als „Körperbewusstsein“
beschreibt, in dem die physische Erscheinung des Körpers in der Dimension der Empfindung
ihre Erweiterung findet. Der Körper ist nicht so dargestellt, wie er von außen
wahrgenommen wird. Stattdessen wird das Bild durch Introspektion erzeugt, durch
eine Erfahrung aus dem Inneren. Maria Lassnigs Körper ist in ihren Gemälden häufig nur
menschenähnlich und fremd, grotesk und verzerrt, sich in Krämpfen und Qualen windend,
an existenziellem Schmerz leidend und von Hyper-Affektion und Gewalt gequält.
Ihre Figuren weisen oft eine Behinderung auf oder dysmorphe oder von Folter gezeichnete
Körperteile und stützen sich auf Krücken. Die Haut wird als Membran gesehen,
die Empfindungen wie Hitze, Kälte, Spannung, Druck und Gewicht aufzeichnet, die
dann von der Künstlerin mit Strichen und Klecksen in lebhaften Farben als Konturen
des Körpers gemalt werden, die vor Energie übersprühen; Fleisch wird als „nackte“
offene Materie dargestellt, als unverhülltes, exhibitionistisches, „drastisches“ Gewebe,
anfällig für Verwundung, Verletzung oder einfach Alterung. Maria Lassnigs „physisches
Ereignis der Körpererfahrung“ hinterlässt beim Betrachter ein Gefühl des psychischen
Unbehagens: Hier, in dieser verstörenden Körperkulisse, befinden wir uns im Herzen der
menschlichen Gebrechlichkeit, im Hause der physischen und psychischen Schlachterei
der modernen Zivilisation, verwandelt in einen Schrein der elementaren Leidenschaften
wie auch der ganz gewöhnlichen Gefühle, wie die Künstlerin selbst auf unglaublich
unschuldige Art und Weise, wenn auch scheinbar provokant, ihre „drastischen“
Gemälde kommentiert: „Ich ziele in meiner Arbeit nicht auf die großen Emotionen ab,
sondern konzentriere mich auf kleine Gefühle: Empfindungen der Haut oder der Nerven,
alles, was man fühlen kann.“75 Zur gleichen Zeit tragisch und humorvoll, gewalttätig
und sanft beschwört ihr Schaffen dringliche moralische Imperative herauf, artikuliert
ein menschliches Sein im Zustand der ethischen Alarmbereitschaft und verbleibt als
solches innerhalb der Sphäre des Privaten und der überwältigenden Intimität, wie Silke
Andrea Schummer ganz zurecht zu Maria Lassnigs Selbstporträts anmerkt – und dies
gilt nichtsdestotrotz auch für Womanpower (1979):
Sie hat die Zurschaustellung ihres Körpers nie in Verbindung zu einem gesellschaftlichen
Thema gebracht. In ihrem Fall ist der Körper sowohl privates Wahrnehmungsinstrument
als auch Forschungsthema, doch er ist weder Repositorium für Gesellschaftsfunktionen
noch eine Metapher für die Gesellschaft.76
Tatsächlich hat Maria Lassnig selbst ihre Abneigung gegen Womanpower zum Ausdruck
gebracht, ein Bild, das einst als Symbol für die emanzipatorischen Tendenzen
der Frauen betrachtet wurde, und es als eines ihrer dümmsten und am wenigsten
favorisierten Gemälde rundweg abgelehnt („Es ist als Titel interessant, doch nicht als
Bild.“77) Die Künstlerin hat jedoch nie ein Hehl aus ihrer unabhängigen Position und
ihrem Streben nach Selbstbestimmung gemacht. Die Ausstellung Human Condition.
Mitgefühl und Selbstbestimmung in prekären Zeiten präsentiert zwei außergewöhnliche
Studien aus Maria Lassnigs Selbstporträtschaffen: Woman Laokoon (1976) und
Stilleben mit rotem Selbstportrait (1969). Angesichts des kontroversen Gemäldes
Woman Laokoon, dieser erhabenen Studie der Hysterie, ist uns die Menschheit im
aufrichtigsten und niederschmetterndsten Augenblick der persönlichen Angst und des
Leids gewärtig. Die Unmittelbarkeit dieser Darstellung ist bemerkenswert gewagt und
aggressiv und setzt sich über alle moralischen Standards hinweg, was die Intimität und
ihre öffentliche Zurschaustellung betrifft. Wenn wir ins dieses unvergessliche Gesicht
voller Schmerzen blicken, betrachten wir den Spiegel des menschlichen Seins mit all
seiner Machtlosigkeit, Handlungsunmöglichkeit und Hoffnungslosigkeit.
Judith Butlers „angesprochen werden“ und Hannah Arendts „Wille zum Verstehen”
finden im filmischen Work-in-Progress des niederländischen Künstlers Renzo Martens
mit den lakonischen Titeln Episode 1 (2000/2003) und Episode 3 (2009) ungewöhnlich

78 Renzo Martens auf: http://
www.modernedition.com/artarticles/contemporary-dutch-art/
dutch-contemporary-artists.html
erschreckenden Ausdruck. Es sind dies tatsächlich Episoden, Geschichten aus der Welt
im TV-Serien-Format, fesselnde Berichte über ein Leben im Ausnahmezustand durch
den Filter der sehr intimen privaten Lebenserfahrung des Künstlers/Autors. Episode
1 und Episode 3 sind in der Tat Selbstporträts von Renzo Martens, mit dem Künstler
höchstpersönlich als Erzähler, der die Handlung infiltriert und in Brecht’scher Manier
verfremdet und somit den dramatischen Kontrast zwischen Wirklichkeiten und Welten
im Allgemeinen kritisch in den Vordergrund rückt. Für Episode 1 bereist der Künstler
die Kriegszone Tschetscheniens und drückt die Videokamera dabei desillusionierten
Flüchtlingen in die Hand, die ihn filmen sollen, während er ihnen die allereinfachste,
wenn auch höchst unerwartete Frage stellt: „Was hältst du von mir?“ Die Perspektive
ist jetzt umgedreht: Das (Medien-)Bild wird von einem Opfer produziert und auf den
Westen gerichtet. „Was ist dein Thema? Warum bist du hier? Warum brauchst du
jemand anderen, der dir sagt, wo dein Platz ist? Warum filmst du das?“ – solch vorwurfsvolle
und feindselige Fragen prallen zurück, während die Kamera das Gesicht des
Künstlers durchdringt und seinen schamlosen Exhibitionismus auf die Probe stellt.
Die Szene ist beschämend und für alle Beteiligten entwürdigend, und das Gefühl von
Unbehagen und Verzweiflung ist niederschmetternd: „Wer ist dafür verantwortlich?
Wie können wir einander verstehen?“ In gleichem Maße verstörend wie zutiefst bewegend
erforscht die Geste des Künstlers die Möglichkeit von Empathie und erforscht die
Wahrnehmung des „anderen“:
Ich produzierte Episode 1 als Delegierter der Öffentlichkeit der Fernsehzuschauer, eines
Publikums, das sich in erster Linie für sich selbst interessiert. Deshalb fragte ich die
Leute nicht, wie es ihnen jetzt geht, nachdem ihnen die Beine amputiert wurden, oder
stellte andere Fragen dieser Art. Doch befragte ich sie zu ihrer Einschätzung dazu, wie
ich mich fühlte. Ob sie dachten, ich sei attraktiv oder wie ich daheim in Brüssel meine
Freundin verführen solle. […] Ich drehte den Spieß um, weil es in Wirklichkeit viel mehr
darum geht, wie wir uns fühlen, als wie sie sich fühlen.78
Obwohl Martens’ Filmmaterial offenbar auch die üblichen Kriegsbilder liefert (Bilder
von Städten in Trümmern, Flüchtlingslagern mit endlosen Zeltreihen, bis auf die
Zähne bewaffneten Soldaten auf Grenzpatrouille, leidender Zivilbevölkerung, Hunger,
Lebensmittelknappheit, Mitarbeitern von Hilfsorganisationen bei der Ausarbeitung
von Hilfsprogrammen und Journalisten auf der Jagd nach Schreckens- und Katastrophenbildern),
liegt das Augenmerk des Künstlers eher darauf, wie Moral und ethische
Fähigkeiten in solchen Extremsituationen in Territorien unter Beschuss funktionieren.
Martens deckt die Verlogenheit des globalen Mediensystems auf und den Zusammenbruch
aller humanitären Hilfsmaßnahmen zur Linderung der Tragödie für die
Bevölkerung der Kriegszone. In der Tat ist Episode 1 eine Studie des Missbrauchs und
der Ausbeutung. „Ich will Tränen“, antwortet ein Mitarbeiter einer Hilfsorganisation,
während er die Mechanismen der humanitären Hilfe aufdeckt, die von der Präsenz der
Kameras und der Medienberichterstattung determiniert sind. Martens manipuliert das
Gleichgewicht des moralischen Empfindens des Zuschauers noch weiter: Eingebettet
in den quasi journalistischen Plot des Films und an das Genre des Tagebuchs oder
des Liebesbriefs erinnernd, sind die persönlichen Gefühle, die der Künstler für seine
Freundin Marie empfindet und die ihren Ausdruck in in den entscheidendsten und
dramatischsten Augenblicken des Films direkt in die Kameralinse gerichteten Liebeserklärungen
finden („Ich bin’s, Liebling. Es ist wirklich Zeit, dass du mich auch liebst“).
Dies interpunktiert die Reise des Künstlers durch die Hölle und fungiert als klassischer
Brecht’scher V-Effekt, durch den unser stereotyper Blickwinkel gebrochen wird und
das Gefühl von Wahrheit und Aufrichtigkeit gestärkt wird. Als Balanceakt hart am
Rand des ethisch Korrekten ist Renzo Martens’ provokanter Film sowohl künstlerische
Selbstanalyse als auch seine politische, und zutiefst menschliche, Intervention in die
Stofflichkeit des prekären Lebens, in dem Liebesgeschichte und die Schrecken des

90 — 91
Adam Budak
79 Vgl. Rancière, Der emanzipierte
Zuschauer, S. 101-125.
80 Susan Sontag: Das Leiden
anderer betrachten. Frankfurt:
Fischer 2005, S. 142.
81 Sontag, Das Leiden anderer
betrachten, S. 113.
Krieges teilhaben am notwendigen und dringenden Akt gemeinschaftlicher wie individueller
Katharsis.
Episode 3 markiert einen weiteren Schritt des Künstlers bei seiner Erforschung des
„Leids der anderen” vermittels einer Analyse der Mechanismen der globalen Politik
und Ökonomie. Diesmal bricht Martens auf eine danteske Reise in das Innere des
Kongos auf und erlebt eine von Krieg, extremem Elend und Ungerechtigkeit gequälte
Gesellschaft. Auch in diesem Fall verläuft die Erzählung auf zwei Ebenen und birgt eine
autoreflexive Komponente in sich, die sich mit der Politik der Bildproduktion befasst,
und hier ganz besonders mit der Ethik und Ökonomie der Darstellung postkolonialen
Leids. „Was macht ein Bild unerträglich?“, fragt Martens im Sinne von Jacques Rancière
und rührt somit provokant an der Ordnung der sichtbaren Dinge und spürt einer Verlagerung
vom Unerträglichen im Bild zur Unerträglichkeit des Bildes selbst nach, die
sich laut Rancière im Zentrum der Spannungen verorten lässt, welche die politische
Kunst berühren.79 Seine Kritik am westlichen Fotojournalismus verweist auf einen
Missbrauch menschlichen Elends und menschlicher Armut als „abgepackte Ware“ für
die Augen der westlichen Welt. Martens widmet sich kühn der erdrückenden Armut und
dem überwältigenden Leid eines von Gewalt und Unheil heimgesuchten Landes, das
von den Medien in eine Bilderfabrik und in ein faszinierendes Spektakel verwandelt
worden ist, und lässt somit Susan Sontags Reflexion zur Psychologie der Bilder der
Katastrophe und des Bösen anklingen. Susan Sontag fragte sich „Gibt es ein Mittel
gegen die so nachhaltig verführerische Wirkung, die vom Krieg ausgeht?“80 und verweist
auf das beinah obsessive Interesse an ihnen, das schon Edmund Burke in seinen
Philosophischen Untersuchungen über den Ursprung unserer Ideen vom Erhabenen und
Schönen (1757) betont hat: „Kein Schauspiel verfolgen wir mit solchem Eifer wie das
eines ungewöhnlichen, betrüblichen Unglücks.“81 Renzo Martens entlarvt die Masken
der pseudohumanitären internationalen Hilfsorganisationen und ihrer schonungslosen
Ausbeutung der menschlichen Tragödie und sucht, gegen den Strich, nach Alternativen:
Der Vorschlag des Künstlers ist überraschend und verzweifelt, doch könnte man
ihn auch als ironisch, ja als zynisch, auffassen – „Enjoy please the poverty” (Genießt
doch bitte die Armut) ist das subversive Motto seines emanzipatorischen Kursus, den
er für kongolesische Amateurfotografen ins Leben gerufen hat, eine Akademie des
Überlebens und eine Schule der Bewältigung ihres eigenen Elends, eine kontroverse
„Aufklärungsstunde“. „Ich bringe ihnen bei, wie sie mit dem Leben klarkommen“ – so der
Kommentar des Künstlers zu seiner Idee, die Einheimischen mit einer Art lehrreichem
Know-how-Paket auszustatten, mit dem sie ihr Unglück in eine Einkommensquelle verwandeln
können. Unterwiesen von Renzo Martens, beginnen sie westliche Fotojournalisten
nachzuahmen, indem sie Fotos vom Krieg, den Vergewaltigungen und der Armut
schießen – all jenen Dingen, von denen sie heimgesucht und umgeben sind, anstatt
der üblichen Fotos von den Volks- und Familienfesten, die zwar zu den Freuden ihres
Lebens zählen, aber deren Marktwert unverhältnismäßig niedriger ist als die Einkünfte
mit dem sensationsheischenden und drastischen Bildmaterial: Dokumenten des Leids,
der Grausamkeit und des Bösen. Martens bewegt sich in einem ganz besonderen und
einzigartigen Genre, einer mutigen Art Metasprache, die zwischen (performativem)
Dokumentarfilm, Doku-Drama, Performance und emanzipiertem Reisetagebuch oszilliert
und eine subjektive Erzählung mit einem kritischen Ansatz zum aufgezeichneten
Material in sich vereint. Der Künstler/Erzähler praktiziert aber auch eine Art Travestie:
In Episode 1 spielt er einen westlichen Amateurjournalisten, wogegen er in Episode 3
vielmehr als Utopist agiert, als naiver und uneingeweihter Aktivist oder als zynischer
Coach, der „Know-how“ in gefährdete Krisengebiete bringt. Irgendwo zwischen geistigem
Abstand, Engagement, Anschuldigung und Protest ist der chamäleonhafte und
heterotopische Charakter des Künstlers einer von vielen: Er ist kühler Beobachter und

82 Martens gesteht: „Episode 1
und Episode 3 sind die Seitenflügel
eines Triptychons, auf dem
Bilder der Armut, des Krieges und
der historischen Verwüstung als
Produkte zu sehen sind. Sie zeigen
ganz irdische Erzählungen, mit
Rebellen, Priestern, Richtern, Gier
und Kameras – und thematisieren
die Repräsentation selbst als Teil
der ganzen Verwirrung. Wie bei
den mittelalterlichen Altarwerken
wird Episode 2 eines Tages das
alles transzendieren.“ Das hoffe
ich und kann den Release von
Episode 2 kaum erwarten!
83 Sontag, Das Leiden
anderer betrachten, S. 122.
84 Ibid., S. 14 f.
gnadenloser Eindringling, leidenschaftlicher Prediger und Messias, Zeuge und Märtyrer,
narzisstischer Abenteurer und Fremder, und, zu guter Letzt, ein metteur en scène, der
seine grandiose Herzog’sche „(Genießt-doch-bitte-die Armut-)Anti-Broadway-Show”
auf die Leinwand bringt! Als Ich-Erzähler, der auch vor der Kamera auftritt, rückt Renzo
Martens seine eigene Person und eine klare Aussage in den Vordergrund: „Der Künstler
ist da.” In der Tat haben wir es hier mit dem Genre des extremen, ja radikalen Selbstporträts
zu tun – einem künstlerischen Akt als höchster Form der Verantwortung und
des ethischen Bewusstseins.
Renzo Martens’ Episodes sind Studien der Hoffnung wie auch der Hoffnungslosigkeit.
Ebenso tragen Verzweiflung und Resignation zur Verletzbarkeit und Gebrechlichkeit
einer Menschheit im Ausnahmezustand bei. Das als Triptychon konzipierte Werk82 ist
ein Essay über das Leid und birgt als solcher in seinem Herangehen an ethische Fragen
eine beinah religiöse Qualität in sich, ganz besonders wenn es um das Wesen des
Mitgefühls geht. Martens’ Kritik der globalen Mediengesellschaft führt dazu, unserer
Gesellschaft Unfähigkeit zur Empathie zu diagnostizieren. Wieder einmal beschwört
ein Künstler Susan Sontags Einschätzung der zeitgenössischen Politik der Bilder und
der Medien herauf:
Der zweiten Ansicht zufolge […] haben in einer mit Bildern gesättigten, nein, übersättigten
Welt gerade jene Bilder, auf die es ankommen sollte, eine dämpfende Wirkung:
wir stumpfen ab. Letztlich nehmen uns solche Bilder etwas von unserer Fähigkeit zu
fühlen und die Signale, die von unserem Gewissen ausgehen, wahrzunehmen.83
In ihrer Analyse von Virginia Woolfs Reflexionen zu Kriegsbildern bemerkt Susan Sonntag:
Wem diese Bilder nicht wehtun, wer vor ihnen nicht zurückschreckt, wer sich bei ihrem
Anblick nicht gedrängt fühlt, die Ursachen für diese Verwüstung, dieses Blutbads aus
der Welt zu schaffen – der reagiert nach Woolfs Meinung wie ein moralisches Monstrum.
Wir seien aber keine Monster, so gibt sie uns [zu] verstehen, sondern Angehörige
der gebildeten Klasse. Versagt haben unsere Vorstellungskraft und unser Mitgefühl: wir
sind dieser Realität geistig nicht gewachsen gewesen.84
Empathie in der Krise ist offenbar das wichtigste und wertvollste Thema von Renzo
Martens’ künstlerischem Schaffen, doch gleichzeitig scheint es auch, als sei das ehrgeizigste
Motiv dieses im Schatten einer Neonleuchtreklame mit den Worten „enjoy
please the poverty”(Genießt doch bitte die Armut) entstandenen Werks der Drang,
menschliches Leid durch die Mobilisierung der wundersamen Kraft des Mitgefühls und
der Sublimierung zu überwinden. Julia Kristeva formuliert dieses Motiv, diese Herausforderung,
auf äußerst fesselnde Art und Weise und definiert es als eine wichtige
Aufgabe künftiger Generationen. Ihr Manifest ist ein Aufruf zu gemeinsamem Handeln
und Zusammengehörigkeitsgefühl:
Diese Zivilisation – von Christus […] bis Mozart, auf der ganzen Welt bekannte Persönlichkeiten
–, diese Zivilisation, unsere, die heute bedroht ist, von außen wie auch von
unserer eigenen Unfähigkeit, sie zu interpretieren und zu erneuern, hinterlässt uns
somit ihren subtilen Triumph über das menschliche Leid, verwandelt, ohne das Leiden
bis zum Tod des Göttlichen selbst aus den Augen zu verlieren. Uns obliegt es nun,
dieses Erbe wieder anzunehmen, ihm Bedeutung zu verleihen und es im Angesicht der
aktuellen Explosionen des Todestriebes zur Entfaltung zu bringen.
Totalitäre Regime und in einer unterschiedlichen, aber durchaus symmetrischen Art
und Weise die moderne Automatisierung der Spezies behaupten von sich, dem Leid
ein Ende zu machen, es zu beseitigen oder einfach links liegen zu lassen, nur um es
uns dann noch besser als Instrument der Ausbeutung und Manipulation aufzwingen
zu können. Die einzige Alternative zu diesen auf verschiedenen Formen der Leugnung
der Malaise gegründeten Formen der Barbarei ist wohl, sich wieder und wieder durch

92 — 93
Adam Budak
85 Julia Kristeva: This Incredible
Need to Believe. New York: Columbia
University Press 2009, S. 97 f.
[Übersetzung: Lichtenwörther]
86 Alain Badiou: Das Jahrhundert.
Zürich, Berlin: Diaphanes 2006,
S. 145.
87 Ibid., S. 180.
88 Ibid., S. 172.
den Schmerz und das Leid durchzuarbeiten: So, wie wir es versuchen, so, wie ihr es
versucht. Auf unterschiedliche Art und Weise und sehr oft jeder für sich gegen die
anderen. Gegen oder „zu Recht gegen“? Und dennoch sind Mitgefühl und Sublimierung
keine große Hilfe, wenn die neuen Barbaren, die sogar die Fähigkeit zu leiden verloren
haben, Leid und Tod um uns herum und in uns verstreuen; wenn die Armut in der
globalisierten Welt sprunghaft ansteigt, Auge in Auge mit zügelloser Anhäufung von
Reichtum, dem alles egal ist? Selbstverständlich. Was ich jedoch ganz bestimmt weiß,
ist die Tatsache, dass kein politisches Handeln ihren Platz einnehmen könnte, wenn
der Humanismus –selbst eine Form des Leids – sich nicht selbst die Instrumente in
die Hand gäbe, diese „liebende Intelligenz“, die vom Schmerzensmann ausgeht und
untrennbar mit ihm verbunden ist, und das Mitgefühl des Leids, das sich mit dem
Göttlichen selbst verwechseln ließe, zu interpretieren und neu zu erfinden. Dies ist die
Herausforderung an das Zeitalter der Globalisierung, die ich als aufregende und langfristige
Berufung begrüße, der wir uns nicht stellen werden können, es sei denn, wir
versuchen gemeinsam zu denken und zu handeln […]85
Leben, Handeln, Zusammengehörigkeit und die Essenz des „Wir“, nicht als Vertrag oder
als Fusion verstanden, sondern als „Aufrechterhaltung des Ungetrennten“86 – das
sind die Prinzipien, die das menschliche Sein definieren und ein von der Erfahrung von
Leid gesteuertes Gleichgewicht von Mitgefühl und Selbstbestimmung orchestrieren.
Alain Badiou beendet sein Kapitel über die Grausamkeit mit einer Apotheose des Handelns
– „Vor dem Hintergrund von Schmerz durch den stets unwahrscheinlichen Einschub
einer Formel und eines Augenblicks eine unbekannte Intensität zu produzieren:
Das ist der Wunsch des Jahrhunderts. Darum gelingt es ihm. Trotz seiner vielförmigen
Grausamkeit, durch seine Künstler, seine Gelehrten, seine Kämpfer und seine Liebenden,
die Aktion selbst zu sein.“87 – und zitiert André Bretons Loblied auf Schmerz und
Leiden als untrennbar mit dem Leben verbundene bereichernde Erfahrungen:
Genau in diesem quälenden Augenblick, da alles unter der Last der erduldeten Leiden
verschlungen zu werden droht, bewirkt gerade der Exzeß der Prüfung eine Umkehrung
der Vorzeichen , die darauf zielt, die menschliche Stumpfheit in Wachheit umschlagen
zu lassen und dieser eine Größe zu verleihen, die ihr sonst nie hätte zuteil werden können
[…] Man muß bis auf den Grund des menschlichen Schmerzes vorgedrungen sein,
seine merkwürdigen Fähigkeiten entdeckt haben, um mit der gleichen grenzenlosen
Hingabe seiner selbst begrüßen zu können, was wert ist, gelebt zu werden.88

Empathie und Emanzipation1
„Verstehendes Herz“,
prekäre Zeit, erweitertes
Urteilen – eine Annäherung
mit Hannah Arendt
Sophie Loidolt

1 Der folgende Essay Empathie
und Emanzipation stellt eine
Reflexion über diese beiden
Begriffe im Kontext von Hannah
Arendts Werk dar. Damit orientiert
er sich stärker am englischen Titel
der Ausstellung Empathy and
Emancipation in Precarious Times
als am deutschen Titel Mitgefühl
und Selbstbestimmung in prekären
Zeiten. Da gerade die Begriffe der
„Empathie“ und der „Emanzipation“
im gegenwärtigen Diskurs zwar
geläufig, ihre ursprüngliche Bedeutung
aber trotzdem oft unklar ist,
schien es mir interessanter, hier
eine Klärungsarbeit mit Arendt zu
versuchen und damit auch ein
neues Verständnis dieser Termini
vorzuschlagen. Im Gegensatz zur
„Selbstbestimmung“ (die eher dem
Begriff der „Autonomie“ entspricht)
habe ich daher die „Selbstbefreiung“
in den Vordergrund gestellt,
die Bedeutung, die „Emanzipation“
seit der Aufklärung im 17. und
18. Jahrhundert erhielt (im Lateinischen
bedeutete emancipare hingegen
noch, einen Sohn oder einen
Sklaven in die Selbstständigkeit
zu entlassen, hatte also ein passives
Moment). Zudem schien mir
der dynamische Prozess, der in der
„Selbstbefreiung“ steckt, ein spannendes
Moment im Verhältnis zum
„Gefühl“ darzustellen. Die „Empathie“,
die man auch als „Einfühlung“
oder „emotionale Kompetenz“
übersetzen könnte, öffnet diesbezüglich
ebenso ein weiteres
begriffliches Feld über das „Mitgefühl“
hinaus: Denn empathisch
kann bzw. muss auch der Prozess
des „Verstehens“ sein, wodurch
Arendts Anliegen der „erweiterten
Denkungsart“ in eine affektive,
gefühlsmäßige Perspektive besser
eingebunden werden kann.
2 Arendt, Über die Revolution,
S. 115.
3 Ibid., S. 114. Arendt zitiert hier
aus einer Petition einer der Pariser
Sektionen während der Revolution:
„Aus Mitleid, aus Liebe
zur Menschheit, seid inhuman!“
4 Ibid., S. 113.
5 Ibid.
6 Ibid., S. 112.
Gibt es einen Zusammenhang zwischen Empathie und Emanzipation? Oder, anders
formuliert: Vermag uns unser Vermögen der Einfühlung bei dem Prozess der gesellschaftlichen
und politischen Selbstbefreiung zu helfen? Oder trübt das Schwelgen im
Mitleid, das heute medial so gezielt zur Gewinnmaximierung eingesetzt wird, nur unser
Urteilsvermögen? Was überhaupt heißt Emanzipation in einer Welt, die von systematischen
Ungerechtigkeiten beherrscht wird, wodurch eine kleine „ emanzipierte“ Schicht
einer großen Masse von Menschen gegenübersteht, die kaum etwas zu verlieren
haben? Und hat nicht an unserem eigenen privilegierten Platz der Welt die hehre Idee
der Aufklärung nach den Katastrophen der ersten Hälfte des Zwanzigsten Jahrhunderts
einer breiten Emanzipationsmüdigkeit und konsumorientierten Indifferenz Platz
gemacht? Es lohnt sich, diese Begriffe wieder neu zu denken und zu überdenken. Hannah
Arendt, die mit dem Thema der „human condition“ eine Grundinspiration für diese
Ausstellung gelie fert hat, kann auch hier einige Anstöße geben. Und wie immer denkt
sie gegen den Strich.
1 Empathie: „Ich will verstehen“
Versteht man Empathie als einfühlendes und mitfühlendes „Mitleid“, so begibt sich
Arendt sofort in deutliche Distanz zu einer ganzen Tradition von Revolutionären und
Sozialreformern, die sich das Mitleid mit den notleidenden Massen zum Grundmotiv
ihres Denkens und Handelns gemacht hatten. Mitleid kann kein politisches Prinzip sein,
so Arendt. Darin liegt natürlich etwas Skandalöses. Worum es Arendt aber geht, ist
zweierlei, und beides hat mit dem Gefühlscharakter des Mitleids zu tun. Der erste Punkt,
den Arendt hauptsächlich in ihrer Analyse der Französischen Revolution herausarbeitet,
betrifft den Überschlag des Mitleids mit den les miserables in eine „Politik der Tugend“,
die sich allzu schnell als eine Politik des Terrors erweisen kann. Die von Rousseau
inspirierten Führer der Französischen Revolution kompensierten ihre Überforderung mit
der aufbrechenden sozialen Frage, den verelendeten Massen, durch die „Maßlosigkeit
ihrer Emotionen, welche [alle] Revolutionäre so seltsam unempfindlich für das faktisch
Reale und vor allem für die Wirklichkeit von Menschen machte, die sie immer bereit
waren, für die Sache oder den Gang der Geschichte zu opfern“2: Par pitié, par amour pour
l’humanité, soyez inhumains!3
Der zweite Punkt, der uns hier näher beschäftigt, ist der Eigencharakter des Mitleids als
eines Gefühls. Arendt unterscheidet zwischen „Gefühl“ und „Leidenschaft“. Eine Leidenschaft
versteht sie, dem griechischen páthos gemäß, als ein Erleiden, etwas, dem ich
radikal ausgesetzt bin. Sie hält es mit Rousseau für eine grundmenschliche Eigenschaft,
im Angesicht des Leidens anderer von dieser Empfindung überwältigt zu sein. Das
Gefühl hingegen birgt etwas Selbstreflexives in sich, ein Sich­selbst­Empfinden, und
ist dadurch der Sentimentalität ausgesetzt (die Rousseau und ein ganzes Zeitalter
nach ihm ebenfalls kultiviert haben). Das Mitleid, so Arendt, das sich „in gefühlsseliger
Distanz zu seinem Objekt hält“4, tendiert daher dazu, in seinem eigenen Sich­Fühlen
zu schwelgen, und führe beinahe automatisch dazu, das Leiden der anderen zu glorifizieren.
Diese „sentimentale Gefühlsseligkeit des Mitleids“ unterscheidet Arendt von
der echten Leidenschaft des „Mit­Leidens, das leidenschaftlich seiner selbst vergisst“5.
Beiden Varianten erteilt sie aber hinsichtlich des politischen und engagierten Handelns
eine Absage zugunsten der Haltung der Solidarität. Diese fühlt sich nicht „zu den
Schwachen hingezogen“6, sondern wägt in Freiheit zwischen den Leidenschaften ab und
sinnt auf eine dauerhafte Interessensgemeinschaft mit den Unterdrückten und Aus gebeuteten,
jenseits des Wechsels der Stimmungen und Empfindungen. Arendt geht es
darum, dass mich ein Prinzip gleichsam „von außen“ inspiriert, da seine Idee konstant
bleibt, während Gefühl und Leidenschaft „von innen“ motivieren, daher aber unzuverlässiger
sind: Meine Gefühls­Motive können sich ändern, Prinzipien ändern sich nicht.

96 — 97
Sophie Loidolt
Hannah Arendt
(1906­75)
7 Ibid., S. 113.
8 Arendt, Fernsehgespräch mit
Günter Gaus, S. 62.
Man kann an diesen Passagen gut erkennen, aus welchen Gründen Arendt das Prinzip
der Solidarität der Empfindung des Mitleidens vorzieht, die „Vernunft“ den „Emotionen“:
weil diese wankelmütig, heteronom, eventuell selbstgefällig und vor allem – manipulierbar
sind. Darin liegt, bei allem klassisch philosophischen Misstrauen dem Gefühl
gegenüber, vor allem das Körnchen Wahrheit, dass die medial erzeugte Mitleidsmaschinerie
bei humanitären oder anderen Katastrophen zwar auch viel Gutes bewirkt, indem
sie die Spendengelder fließen lässt, die Aufmerksamkeit aber schnell weiterwandert
und die Emotionen schon bald wieder mit Neuem gefüttert werden müssen. Mitleid
führt in diesem Fall nicht zur Freiheit: Die Betroffenen werden nicht von ihrer drückenden
Situation befreit (da dies nur eine dauerhafte Hilfeleistung bewirken könnte), und
in den Helfenden auf Distanz bleibt das Unbehagen zurück, einer Bilderflut ausgesetzt
zu sein, die einem letztlich nichts anderes zeigt, als dass man gegen das ungeheuerliche
Leid auf der ganzen Welt machtlos ist. Solidarität, so Arendt, gründet sich auf
Prinzipien der Größe, Ehre und Würde des Menschen und erscheint deshalb kälter und
abstrakter als das konkrete Mitleid – genau aber diese Prinzipien sind es, die „das
Handeln inspirieren und es leiten“7 –, das Mitleid hingegen verharrt in der (schlimmstmöglich:
selbstgefälligen) Passivität oder gerät höchstens in einen Überschwang
des Handelns, der auch schnell wieder verpuffen kann, also keinesfalls „geleitet“ wird.
Führt uns also Empathie gar nicht auf den Weg der Befreiung?
Arendt wählt einen anderen Ansatz. Die Verwerfung des Gefühls als politisches Movens
ist nicht die ganze Geschichte und man würde einem Klischee verfallen, wenn man
Arendt bloß in ihrer Nüchternheit als abstrakte Denkerin charakterisieren würde. Ein
bekannt gewordener Satz dieser Denkerin lautet: „Ich will verstehen.“ Und dieser Prozess
des Verstehens hat keineswegs etwas mit kühler Rationalität zu tun. Man kann vielmehr
sagen, dass sich Arendt einen ganz eigenen Weg des Verstehens angeeignet hat,
der vor allem von der Auseinandersetzung mit dem Holocaust geprägt ist, von dem
Arendt ja direkt betroffen war: „Hier ist etwas geschehen, womit wir alle nicht fertig
werden.“8
Ihrer Betroffenheit setzt Arendt die aktive Arbeit des Verstehens entgegen. Und dieses
Verstehen – dies haben Arbeiten von Seyla Benhabib und vor allem von Peter Trawny
gezeigt – zeichnet sich durch den ethischen Gestus des „narrativen Handelns“ (Benhabib)
und eine „Hermeneutik des verstehenden Herzens“ (Trawny) aus. Dazu sind zumindest
zwei kurze Erläuterungen notwendig.
(1) Das Verstehen schlägt bei Arendt immer sogleich in ein Erzählen um bzw. Verstehen
ereignet sich bei ihr als Erzählen. Dieses Erzählen hat ethischen Charakter, weil es
zutiefst der conditio humana entspricht: Menschen existieren in der Zeit, sie werden
geboren, sie sterben. Da sie handeln und sprechen können, kann man über sie eine
Geschichte erzählen. Das Handeln­Können, das Einen­Anfang­machen­Können, Neues
in die Welt bringen, verbindet Arendt mit der Bedingtheit des Geboren­Seins: Sie nennt
es Natalität. Der klassischen „conditio“ der Sterblichkeit und Endlichkeit stellt Arendt
also die Natalität, die Geburtlichkeit, gegenüber. Wir sind Sterbliche, aber genauso sind
wir Wesen, die einen Anfang machen können. Und nur weil wir Sterbliche und Anfangende
sind, die auf der Bühne der Welt auftreten, die als Neuankömmlinge ihren Faden in
das Gewebe des Bestehenden hineinschlagen, die leben, wohnen, Werke hinterlassen,
handeln und schließlich wieder verschwinden, kann man eine Geschichte über jeden
Einzelnen von uns erzählen.
Im Handeln offenbart sich am deutlichsten, „wer einer ist“. Es gibt Aufschluss über
die unverwechselbare und einzigartige Individualität jedes Einzelnen, die nie bloß
im „Charakter“ gerinnt, sondern immer das unverfügbare Ereignis in sich birgt. Doch
da das Handeln sich oft ins Selbstvergessene des Alltags auflöst, wird uns der Sinn

9 Arendt, Menschen in finsteren
Zeiten, S. 30.
10 Ibid., S. 31.
11 Arendt, Das Urteilen, S. 16.
12 Ibid., S. 16.
unserer Praxis meist erst in der nachträglichen Erzählung deutlich. Odysseus, so
schreibt Arendt in ihrem Denktagebuch, habe geweint, als ein Sänger bei den Phäaken
die Geschichte von der Niederschlagung Trojas durch die List des hölzernen Pferdes
erzählt. In diesem Weinen erkennt Odysseus das Geschehene als seinen bios, als sein
Leben: „Der tragische Held wird wissend, indem er das Getane noch einmal in Form des
Erleidens erfährt, und in diesem ‚Pathos‘, in dem Erleiden des Gehandelten, wird das
Geflecht der Taten überhaupt erst zum Geschehen.“9 Durch das pathische Bewegtsein
entsteht also erst „Geschehen“ als eine Möglichkeit des Sinns, durch die wir nicht
nur handeln, sondern uns auch als Handelnde mit einer Geschichte verstehen können.
Und dieses Sinn­Aufnehmen und Weiterspinnen setzt sich fort und ermöglicht uns,
dem Geschehen, dem Gehandelten begegnen zu können: Man bemerkt den Kummer
des Fremden und fordert Odysseus auf zu sagen, wer er ist, und seine Geschichte zu
erzählen – was dieser auch sogleich tut. Auf diese Weise, so Arendt, findet eine weitere
„Verwandlung“ statt. Das Erzählen ist also einerseits die Möglichkeit, den Sinn unseres
Handelns in einem Geflecht von menschlichen Bezügen überhaupt erst zu verstehen;
andererseits ist es eine ethische Strategie, die im Leben und im Gespräch mit den
anderen bleibt:
Sofern es überhaupt ein „Bewältigen“ der Vergangenheit gibt, besteht es im Nacherzählen
dessen, was sich ereignet hat; aber auch dies Nacherzählen, das Geschichte
formt, löst keine Probleme und beschwichtigt kein Leiden, es bewältigt nichts endgültig.
Vielmehr regt es, solange der Sinn des Geschehenen lebendig bleibt – und dies
kann durch sehr lange Zeiträume der Fall sein – zu immer wiederholendem Erzählen
an. Die Dichter in einem sehr allgemeinen, die Geschichtsschreiber in einem sehr
speziellen Sinn haben die Aufgabe, dies Erzählen in Gang zu bringen und uns in ihm
anzuleiten. Und wir, die wir gemeinhin weder Dichter noch Historiker sind, kennen das,
was hier vorgeht, aus unserer eigenen Lebenserfahrung sehr gut, in der wir ja auch
das Bedürfnis haben, uns das, was in unserem Leben eine Rolle spielte, in die Erinnerung
zu rufen, indem wir es nach­ und uns vorerzählen.10
(2) Erzählen ist vor allem auch das Erzählen der Geschichten und Taten von anderen –
im Besonderen der Taten, die wir für erinnerungswürdig halten. Hier zeigt sich
noch einmal ein charakteristisches Element der narrativen Ethik Arendts. Es richtet
sich direkt gegen die Geschichte, die „Pseudogottheit der Neuzeit“11. Die Härte des
Gedankens der „Sieger der Geschichte“ ist bekannt. Die Verlierer sind tot, vergessen,
vernichtet – nicht nur physisch ausradiert, sondern auch dem Dunkel des Vergessens
anheimgegeben, sodass oft nicht einmal mehr Namen bleiben von denen, die in den
Lagern ermordet worden oder auf dem Schlachtfeld gefallen oder in purer Armut verendet
sind. Durch das Erzählen und Urteilen können wir unsere menschliche Würde
von dieser Pseudogottheit namens Geschichte zurückgewinnen, so Arendt, indem wir
ihr das Recht verweigern, der letzte Richter zu sein. Arendt zitiert in diesem Zusammenhang
gerne einen Satz des Römers Cato: Victrix causa deis placuit, sed victa Catoni
(„Die siegreiche Sache gefällt den Göttern, die besiegte aber gefällt Cato.“).12
Auch wenn die gute, mutige, tapfere Tat dem Untergang geweiht war, auch wenn sie
für den Ausgang einer Geschichte „sinnlos“ war – wir können sie als wert, erinnert und
erzählt zu werden, beurteilen. Dies ist der Protest der Humanität gegen die Geschichte
der Sieger: Die Kriterien unseres Urteilens müssen wir uns nicht dadurch vorgeben
lassen, wer der Stärkere oder der Sieger war. Wir sind nicht dazu gezwungen, nur das
für gut zu halten, was Erfolg hat.
Auch im Angesicht der Kriege, der Unterdrückung und der drückenden Armut der
Gegenwart in vielen Teilen dieser Welt ist das Erzählen eine wichtige Strategie gegen
das Vergessen. Denn das Unglück der Armut liegt vor allem auch darin, dass „das

98 — 99
Sophie Loidolt
Immanuel Kant
(1724­1804)
13 Arendt, Über die Revolution,
S. 86.
14 Vgl. Trawny, Verstehen und
Urteilen, S. 288.
Leben keine Folgen in der Welt hat, keine Spur in ihr hinterlässt“13. Um es mit Brecht
zu sagen:
Denn die einen sind im Dunkeln
Und die andern sind im Licht.
Und man siehet die im Lichte,
Die im Dunkeln sieht man nicht.
Der Prozess des Verstehens bedeutet also zunächst einmal zu erzählen. Doch erzählen
ist nie bloß abschildern. Es erfordert nicht nur immer ein Urteilen im Wie des Erzählens,
mehr noch: Das ethische Element dieses gleichsam erzählenden Verstehens ist das
Urteilen 14 – indem es sich über die bloßen Ereignisse der Geschichte erhebt und sie
beurteilt. In diesem Sinn erinnert Arendt daran, dass das griechische Wort historein
(„erkunden, um zu erzählen, wie es war“) ursprünglich bei Homer im Wort histor vorkommt,
und dieser Historiker Homers ist der Richter. Es geht also darum, gleichsam vor
dem großen Gemälde des Geschehens zurückzutreten, um es sehen zu können, um
einen „Sinn“ zu erfassen und diesen urteilend für das Menschliche zurückzugewinnen.
Dabei darf nie vergessen werden, dass dieser Urteils­ und Sinngewinnungsprozess für
Arendt einer ist, der sich nur in der Pluralität vollziehen kann – und dass es Arendt mit
dem „Sinn“ nicht um einen absoluten Wahrheitsanspruch geht, sondern darum, dass
Menschen in einer Welt „zu Hause“ sein können, sich orientieren und sich mit dem
Geschehenen versöhnen können, indem sie eben über es urteilen. Deshalb geht es um
„selbst denken“ und „zu einem Urteil kommen“ genauso wie um den Austausch und den
Diskurs mit anderen. Arendt spricht vor allem den Dichtern (man könnte im weiteren
Sinne vielleicht auch sagen: den Künstlern) eine herausragende Fähigkeit zum ersten
Erzählen zu. Sie vermögen den Sinn des Gehandelten am ehesten zu erfassen, weil sie
(idealerweise) frei sind, d.h., weil sie unabhängig sowohl vom wissenschaftlichen als
auch vom gesellschaftlichen Konsens sind.15 Doch das Vermögen des Urteilens kommt
uns allen zu. Hier handelt es sich nicht nur um ein Betroffen­Sein, sondern um eine erste
Emanzipation, eine Selbstbefreiung zum Urteilen hin. Die Empathie des Verstehens
emanzipiert uns dahingehend, verschiedene Standpunkte in unserem Denken einnehmen
zu können.
2 Emanzipation: denken, handeln, urteilen
„Urteilen“ bedeutet hier nicht „verurteilen“ oder gar „aburteilen“. Es bedeutet auch
nicht, bloß eine Meinung zu haben, die man für seine eigene hält. Urteilen ist vielmehr
ein aktiver Prozess, ein Durchgehen und Abwägen vieler verschiedener Standpunkte,
ein Reflektieren der eigenen Perspektive und ein Einnehmen der der anderen. Eine
Anstrengung des Denkens, der Einbildungskraft und der Reflexion sind erforderlich,
bevor man zu seinem Urteil kommt, seinen angereicherten Standpunkt durchgedacht
und sich eine Meinung gebildet hat (im Unterschied zu Meinungen, die einem bloß
zufallen oder gleichsam aus einem hervorbrechen).
Arendt entwickelt ihre Urteilstheorie am Leitfaden des ersten Teils von Kants Kritik der
Urteilskraft, der das ästhetische Urteilen zum Thema hat – denn Kant ist sich bewusst,
dass in „Geschmacksurteilen“ nicht nur einfach Kategorien auf „Fälle“ an gewendet
werden, sondern dass das Urteilen hier eine ganz besondere, „reflektierende“ Aufgabe
erfüllt. Deshalb nennt er diese Urteile, in denen keine allgemeinen Maßstäbe zur
Beurteilung vorliegen, auch „reflektierende Urteile“ im Gegensatz zu „bestimmenden
Urteilen“, die bloß subsumieren und insofern keine Herausforderung für die Urteilskraft
darstellen. Arendt ist nun der Ansicht, dass im Grunde der gleiche Modus für
das ästheti sche wie für das politische Urteilen, d.h. für das Urteilen über menschliche

15 Vgl. Trawny, Denkbarer
Holocaust, S. 76.
16 Vgl. Kant, Kritik der
Urteilskraft, B 158.
Angelegenheiten, gelten muss: Denn hier wie da geht es um Einzelfälle, es gibt keinen
Anspruch auf absolute Wahrheit, viele streiten sich darum, aber obwohl es keine
objektive Meinung geben kann, ist doch auch nicht alles rein subjektiv­zufällig und
beliebig.
Das reflektierende Urteilen ist nämlich nicht bloß Wiedergabe einer privaten Empfindung,
sondern gerade die Emanzipation von meiner unmittelbaren Betroffenheit,
um mir einen weiteren Blickwinkel, die erweiterte Denkungsart (Kant) zu verschaffen.
Arendt hält sich hier eng an Kant, der zwischen „Sinnengeschmack“ und „Reflexionsgeschmack“
unterscheidet: Der Sinnengeschmack ist bloß eine private Empfindung,
die auf meine bzw. auf die je eigene Sinnlichkeit beschränkt ist und meine zufällige
unmittelbare Reaktion auf das, was mich affiziert, ausdrückt (z.B.: Spinat schmeckt
mir). Im strengen Sinne fälle ich aber hier kein Urteil, sondern gebe bloß meinen
Zustand wieder, stelle ihn fest, sage ihn aus – ich distanziere mich in keiner Weise von
dem, was mich unmittelbar anspricht oder abstößt. Der Reflexionsgeschmack hingegen
verlangt mir etwas ganz anderes ab. Er gibt keinen unmittelbaren Reiz wieder, sondern
bringt mich in einen Denkprozess, dessen Ergebnis ein Urteil ist, das auf intersubjektive
Zustimmung (nicht absolute Wahrheit!) Anspruch erhebt. Nur hier urteile ich
wirklich und – ich müsste schon im Plural sprechen – nur hier tut sich etwas Verhandlungs
würdiges auf, das über unsere private Sinnlichkeit hinaus ein Gegenstand
der Kommunikation sein kann. Denn kommuniziert wird nicht über bloß private Lustempfindungen
(das wäre sehr schnell uninteressant: ich mag Blau, du magst Gelb),
sondern über solche, die wir teilen können, weil oder indem wir uns alle dazu in Distanz
gesetzt haben. Der Gegenstand, das Ereignis, zeigt sich nun von mehreren Seiten.
Es geht hier nicht darum, eine objektive Wahrheit über den Gegenstand zu erreichen,
sondern ihn in seinen pluralen Erscheinungsweisen sich vorzustellen und sich dann
zu fragen: Wie würde ich nun urteilen?
Diese Übung im Denken, verschiedene Standpunkte einzunehmen, nennt Kant
„ Operation der Reflexion“, deren erster Schritt darin besteht, „seine Einbildungskraft
zu lehren, Besuche zu machen“. Arendt bringt dies wieder in Zusammenhang mit der
Figur des „blinden Dichters“ (Homer), der nicht unmittelbar von dem Geschehen affiziert
wird, weil seine Augen geschlossen sind. Dieses Vermögen der Distanzierung, der
Re­präsentation (wofür die Einbildungskraft zuständig ist) bringt uns in einen angemessenen
Abstand zum Gegenstand. Es schafft die Bedingungen für eine relative
Unparteilichkeit, ohne dabei empfindungslos zu werden – denn das Repräsentierte,
Reflektierte affiziert mich ja noch immer, weckt Lust oder Unlust, aber eben auf einer
anderen, vermittelten und nicht unmittelbar­unausweichlichen Ebene.
In einem weiteren Schritt nimmt Operation der Reflexion Kants Maximen des aufgeklärten
Denkens in Anspruch: 1. selbst zu denken (vorurteilsfreie Denkungsart), 2. an der
Stelle jedes anderen zu denken (erweiterte Denkungsart) und 3. mit sich selbst in Übereinstimmung
zu denken (sich nicht zu widersprechen: konsequente Denkungsart).16
Was heißt nun „an der Stelle jedes anderen denken“? Es kann natürlich weder bedeuten,
den anderen das Denken abzunehmen, noch genau zu wissen, was der/die andere fühlt,
bzw. an seiner/ihrer Stelle zu fühlen, das zu fühlen, was er/sie fühlt. In diesem Sinn
kommt die Empathie nicht zum Tragen, wie Arendt ganz deutlich betont.
Vielmehr geht es darum, dass ich verstehe, wo der/die andere steht, dass dies ein
anderer Platz der Welt ist als meiner, von wo aus sich die Dinge anders zeigen. Es geht
darum, eine andere Perspektive auf die Welt einnehmen zu können. Im Anschluss
daran ist aber noch immer das Selbstdenken gefragt. Wie würde ich an dieser Stelle
denken und urteilen? Denn ohne diese Möglichkeit müsste ich jedes andere Urteil von
jedem anderen für richtig, oder besser: für unbeurteilbar und deshalb richtig halten –
die Konsequenz wäre, dass es im Grunde nichts Gemeinsames mehr gäbe, über das wir

100 — 101
Sophie Loidolt
Daniel Wiesenfeld,
animal laborans: Putzfrau, 2006
Öl auf Leinwand; 120 × 200 cm
Daniel Wiesenfeld,
animal laborans: Büro, 2006
Öl auf Leinwand; 120 × 200 cm
17 Scholem, Briefe, Brief 64
(23. Juni 1963), S. 98.
18 Arendt, Ich will verstehen,
S. 35.
19 Vgl. Arendt, Vom Leben
des Geistes, S. 14 f.
20 Arendt, Vita activa, S. 157.
21 Kant, Kritik der Urteilskraft,
B 28.
22 Ibid., B 122. Das Urteilen
bestünde also darin, sich ein
Bild zu machen, das die unmittelbaren
Instinkte der Masse
nicht bedienen kann – und sich
trotzdem nicht in einen elitären
weltabgewandten Raum zurückzieht,
sondern sich sehr wohl
der öffentlichen Beurteilung und
Zustimmungsfähigkeit aussetzt.
23 Arendt, Was ist Politik?, S. 181.
Arendt bezieht sich in diesem
Fragmenttext auf Nietzsche.
urteilen und uns trefflich streiten könnten: Es gäbe keinen sensus communis mehr,
also keinen „gemeinschaftlichen Sinn“, das, worauf ich beim anderen Anspruch erhebe,
wenn ich ihm mein Urteil „ansinne“ (so Kant) – wir hätten, so Arendt, keine gemeinsame
Welt (im Sinne eines Bezugsgewebes) mehr, die ja nur im gemeinsamen Kommunizieren
über diese Welt entsteht und immer neu entsteht und sich dynamisch verändert.
Jeder würde stattdessen in seinem eigenen sensus privatus (Privatsinn oder: logischer
Eigensinn) festsitzen, dessen schnelles Überhandnehmen zum ideo­logischen Eigensinn,
der keinen anderen Standpunkt mehr einbeziehen kann, von Kant als ein Merkmal
der Verrücktheit diagnostiziert wird.
Deshalb ist es Arendt auch so wichtig zu betonen, dass dieses Urteilen, das zumindest
versucht, an anderen Stellen zu denken, unentbehrlich ist, wenn wir gemeinsam, mit
anderen, „Sorge für die Welt“ tragen wollen. In diesem Sinn antwortet sie auch an
Gershom Scholem (der bezüglich der Eichmann­Kontroverse gemeint hatte: „Ich maße
mir kein Urteil an. Ich war nicht da.“17): „Und wenn Sie vielleicht recht haben, daß es
ein ‚abgewogenes Urteil‘ noch nicht geben kann, obwohl ich es bezweifle, so glaube
ich, daß wir mit dieser Vergangenheit nur fertig werden können, wenn wir anfangen zu
urteilen, und zwar kräftig.“18 Es geht Arendt also weniger um eine Letztgültigkeit des
Urteils oder um eine Angst vor dem falschen Urteilen, sondern darum, überhaupt im
Urteilsprozess zu bleiben. Denn viel bedenklicher ist es für sie, gar nicht mehr zu urteilen.
Und dies nicht nur, weil das Urteilen für eine Aussöhnung notwendig ist, damit gestraft
oder verziehen werden kann. Arendt diagnostiziert gerade mit dem Aufkommen des
Totalitarismus und dem gleichzeitigen Zusammenbruch des alten Wertesystems die
(wahrscheinlich hier erst sichtbar werdende) Unfähigkeit, selbst zu denken und zu
urteilen. Das Phänomen Eichmann, so Arendt, ist vor allem auch durch die Unfähigkeit
oder durch die Ausschaltung (auf jeden Fall den Nicht­Gebrauch) der eigenen Urteilskraft
zu charakterisieren.19
Die Emanzipation, die also im Verstehens­ und Urteilsprozess stattfindet, ist eine
Emanzipation von der Befangenheit im bloß eigenen Standpunkt und eine Selbstbefreiung
auf eine gemeinsame Welt hin. Dieses Gemeinsame ist kein Absolutes, Monolithisches,
das auf eine Konsenspflicht hinausläuft, sondern ein „Zwischen“, das immer in
Verhandlung bleibt und sinn­ und weltbildend fungiert, solange die Kommunikation und
das lebendige Urteilen aufrechterhalten werden. Für diese Emanzipation brauchen wir
die Empathie nicht im Sinne des Mitleids oder des Mit­den­anderen­Fühlens, sondern
im Sinne des Verstehens und des Urteilens. Denn die verschiedenen Standpunkte sollen
nicht auf einen zusammengeschmolzen werden, sondern einen Zwischen-Raum der
Kommunikation eröffnen, in dem allein Lösungen gefunden werden können, von denen
sich andere nicht vereinnahmt oder bevormundet fühlen. Dafür brauchen wir auch die
erweiterte Denkungsart, die es einzuüben und an Erzählungen, Urteilen und Diskussionen
zu erproben gilt: Denn ohne diese wird man nie eine andere Person erreichen, nie so
sprechen können, dass sie einen versteht, letztlich selbst nie verstehen können, was
gemeinsame Welt ist und sein kann – über einen geteilten Globus hinaus.
Urteilen bedeutet also nicht, sich über die Leidenden als bloß gefühlloser Zuschauer
hinwegzuemanzipieren, sondern es bedeutet, so Arendt, verantwortlich die Aufgabe zu
übernehmen, Sinn zu verstehen, das Zwischen offen zu halten, und „Sorge um die Welt“
zu tragen. Emanzipation muss daher noch eine weitere Dimension haben: die des
Handelns. Und Handeln bedeutet bei Arendt immer miteinander handeln – also weder
gegeneinander noch füreinander handeln. Die reine Absicht des „für“ – die gute Tat – ist
nicht das, was Arendt als die höchste Form der Freiheit, die sie den „Sinn von Politik“
nennt, betrachtet: vielmehr ist es das „acting in concert“, die Erfahrung des Miteinander­
etwas­Bewirkens, etwas Neues zu beginnen, die Welt zu verändern.

Literatur
Arendt, Hannah: Das Urteilen. Texte
zu Kants politischer Philosophie.
Hrsg. und mit einem Essay von Ronald
Beiner. München & Zürich: Piper 1998.
Dies.: Denktagebuch 1950 – 1973. Hrsg.
von Ursula Ludz und Ingeborg Nordmann.
New York & München: Piper 2002.
Dies.: Ich will verstehen. Selbstauskünfte
zu Leben und Werk. Hrsg. von Ursula
Ludz. München & Zürich: Piper 1996.
Dies.: Menschen in finsteren Zeiten.
Hrsg. von Ursula Ludz. München &
Zürich: Piper 1989 (Orig. 1968).
Dies.: Über die Revolution. München &
Zürich: Piper 1994 (Orig. 1963).
Dies.: Vita activa. Vom tätigen Leben.
München & Zürich: Piper 1981
(Orig. 1958).
Dies.: Vom Leben des Geistes. Das
Denken. Das Wollen. Hrsg. von Mary
McCarthy. München & Zürich: Piper 1981.
Dies.: Was ist Politik? Fragmente aus
dem Nachlass. Hrsg. von Ursula Ludz,
Vorwort von Kurt Sontheimer.
München & Zürich: Piper 2003.
Dies.: Fernsehgespräch mit Günter Gaus.
In: Hannah Arendt: Ich will verstehen.
Selbstauskünfte zu Leben und Werk.
Hrsg. von Ursula Ludz. München &
Zürich: Piper 1996, S. 46–72.
Dies.: Kultur und Politik. In: Hannah
Arendt: Zwischen Vergangenheit und
Zukunft. Übungen im politischen
Denken I. Hrsg. von Ursula Ludz. München
& Zürich: Piper 1994, S. 277–304.
Dies.: Verstehen und Politik. In: Hannah
Arendt: Zwischen Vergangenheit
und Zukunft. Übungen im politischen
Denken I. Hrsg. von Ursula Ludz. München
& Zürich: Piper 1994, S. 110–127.
Benhabib, Seyla: Hannah Arendt.
Die melancholische Denkerin der
Moderne. Hamburg: Rotbuch 1998.
Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft.
Hrsg. von Wilhelm Weischedel.
Werkausgabe X. Frankfurt/Main:
Suhrkamp 1974.
Scholem, Gershom: Briefe. Band II,
1948–70. Hrsg. von Itta Shedletzky.
München: Beck 1995.
Trawny, Peter: Denkbarer Holocaust.
Die politische Ethik Hannah Arendts.
Würzburg: Königshausen & Neumann
2005.
Ders.: Verstehen und Urteilen.
Hannah Arendts Interpretation der
Kantischen „Urteilskraft“ als politischethische
Hermeneutik. In: Zeitschrift für
philosophische Forschung 60/2 (2006),
S. 269–289.
3 „Sorge um die Welt“ in Zeiten der Globalisierung?
Aber ist dies in einer globalisierten Welt noch möglich? Können wir überhaupt noch
handeln, etwas verändern, oder laufen nicht vielmehr einfach Prozesse ab (ökonomische
Prozesse, Naturprozesse etc.), auf die nur mehr reagiert werden kann? Arendt hat
diese Warnung schon vor mehr als fünfzig Jahren ausgesprochen: Es muss nicht immer
nur der Totalitarismus sein, der der Welt ein einziges, unerbittliches Gesicht aufzwingt.
Die Öko­Nomie (das Gesetz des Haushalts, also des Lebens) zwingt uns heute – mittlerweile
in globalisierten Dimensionen – ebenso mit einer Notwendigkeit in eine Perspektive,
die die vielen Perspektiven obsolet macht und uns schließlich vergessen lässt, das wir
tatsächlich immer „neu beginnen“ könnten.
Emanzipation ist in diesem Sinne auch Befreiung von der Notwendigkeit, oder besser:
Befreiung von der Perspektive, in der uns gewisse Dinge als unabänderliche Notwendigkeiten
erscheinen. Diese Perspektive nennt Arendt die des „animal laborans“ (des
„arbeitenden Tiers/Lebewesens“), das in allem einen schnelllebigen Konsumartikel sieht
und voll in die Prozesshaftigkeit des Erzeugens und Verzehrens eingespannt ist. Das
moderne Leben der westlich­kapitalistischen Massengesellschaften ist nach Arendt
durch die Sichtweise des „Jobholders“ charakterisiert, dessen einzige individuelle
Entscheidung nur noch darin liegt, die eigene Identität aufzugeben, um im Strom des
Lebens automatisch zu funktionieren und die eigenen Empfindungen zu betäuben.
Die Freizeit, die wir auf Kosten anderer gewinnen, macht uns nicht frei für das „Höhere“
(wie Marx es hoffte), sondern „wird niemals für etwas anderes verbraucht als das
Konsumieren, und je mehr Zeit [dem animal laborans] gelassen wird, umso begehrlicher
und bedrohlicher werden seine Wünsche und sein Appetit“20. In dieser Haltlosigkeit
liegt letztlich auch die Banalität des Bösen, die Arendt an anderer Stelle so prominent
kritisiert hat. Denn es gehen darin die Fähigkeiten, die auf die Grundbedingung der
Pluralität antworten, verloren, Urteilsmüdigkeit mündet in Urteilsenthaltung, das
Handeln wird gegen das bloße „Verhalten“ eingetauscht und die Multiperspektivität der
Welt auf einen stromlinienförmigen Lebens­ und Konsumerhaltungsprozess hin normiert.
Arendt spricht von einem „Erfahrungsschwund“.
Es klingt einfacher, als es ist, sich aus diesem Klima des Erfahrungsschwunds und der
(pseudo­toleranten) Indifferenz zu emanzipieren. Die Welt, in der wir leben, „macht
etwas mit uns“, sie nistet sich in unsere tiefste Psyche ein, strukturiert und formiert
unser Empfinden – und selbst das Aufgestört­Werden gehört schon zu einer gewissen
Routine, die immer noch stärker am affektiven und emotionalen Lautstärkeregler
drehen muss. Politik und Medien arbeiten deshalb in unseren lustlosen Demokratien
verstärkt und vorrangig – um noch einmal mit Kant zu sprechen – mit „Reiz und Rüh­
rung“21 und bedienen den „schmelzenden Affekt“22: womit eher geistige „Wüsten“23
(Arendt) als konkrete Handlungs­ und Diskussionsräume erzeugt werden. Gleichzeitig
wächst das Misstrauen in den öffentlichen politischen Raum als Ort der Verhandlung
von Angelegenheiten, die alle betreffen. Je mehr Kommunikationsmöglichkeiten wir
haben, umso mehr scheint der Raum der qualifizierten öffentlichen Kommunikation zu
schrumpfen – oder aber auch sich grundlegend zu verändern. Die Frage, wie sich diese
Veränderungen letztlich auf das Politische als das koinon (das Gemeinsame) in unseren
Gesellschaften und auf der gesamten Erde auswirken wird, muss hier natürlich offenbleiben.
Auf jeden Fall aber kann gesagt werden, dass sich der „öffentliche Raum“,
so wie Arendt ihn sich vorstellte, durch Blog, Twitter und YouTube gründlich gewandelt
hat und nicht immer nur eine unheilvolle Vermischung von „Privatem“ und „Öffentlichem“
(falls dies jemals so genau trennbar war) erzeugt. Wir müssen und können uns
daher auch innerhalb dieser Unentscheidbarkeiten bemühen, einen Urteils­ und Handlungsraum
offenzuhalten, der wirklich ein Zwischen pluraler Perspektiven als „Welt“

102 — 103
Sophie Loidolt
24 Arendt, Verstehen und Politik,
S. 126.
25 Vgl. Trawny, Verstehen und
Urteilen, S. 286 f.
ermöglicht und nicht bloß die Illusion eines vernetzten Globus in endloser virtueller
Bilderflut über die Bildschirme flimmern lässt.
Dafür gilt es auch – um noch einmal auf die Arendt’sche Variante der Empathie zu
kommen –, um ein „verstehendes Herz“ zu bitten, wie es König Salomon getan hat,
dessen Geschichte Arendt in dem Aufsatz Verstehen und Politik mit Nachdruck zitiert.
Das „verstehende Herz“ ist das „größte Geschenk, das ein Mensch erhalten und sich
wünschen kann“: „Allein das menschliche Herz – von Sentimentalität gleich weit entfernt
wie von allem Papierenen – ist in der Welt bereit, die Last zu tragen, welche die göttliche
Gabe des Handelns, des Ein­Anfang­Seins und deshalb des Fähigseins, einen
Anfang zu machen, uns auferlegt hat.“24 Wir brauchen – so Arendt – die Urteilskraft
mithilfe des verstehenden Herzens als ein Vermögen jenseits des „Kopfes“ und
des „Bauches“, als ein Vermögen, das sich zwischen dem bloß Intellektuellen und dem
bloß Emotionalen aufhält und im Verstehen nicht die Stärke zu handeln verliert.
Dieses Verstehen darf vielmehr praktische Konsequenzen beanspruchen 25, gerade in
einer Welt, in der wir nicht mehr selbstverständlich heimisch sind, die in ihrer Globalität
vielmehr „unheimlich“ und wüstenhaft werden kann; eine Welt, in der die gängigen
Kategorien und Maßstäbe, die alten Traditionen und metaphysischen Welt­ und
Geschichtsbilder weggebrochen sind und/oder zunehmend global aufgebrochen werden.
Die reflektie rende Urteilskraft und das verstehende Herz sind gerade da gefragt, wo
wir ohne Geländer sind.

Vita activa oder
Vom tätigen Leben
Hannah Arendt

Erstes Kapitel
Die menschliche Bedingtheit
1 Vita activa und Condition humaine (Auszug)
Nun umfaßt aber die Condition humaine, die menschliche Bedingtheit im Ganzen, mehr
als nur die Bedingungen, unter denen den Menschen das Leben auf der Erde gegeben
ist. Menschen sind bedingte Wesen, weil ein jegliches, womit sie in Be rührung kommen,
sich unmittelbar in eine Bedingung ihrer Existenz verwandelt. Die Welt, in der die Vita
activa sich be wegt, besteht im wesentlichen aus Dingen, die Gebilde von Menschenhand
sind; und diese Dinge, die ohne den Menschen nie entstanden wären, sind
wiederum Bedingung menschlicher Existenz. Die Menschen leben also nicht nur unter
den Be dingungen, die gleichsam die Mitgift ihrer irdischen Existenz überhaupt darstellen,
sondern darüber hinaus unter selbstge schaffenen Bedingungen, die ungeachtet
ihres menschlichen Ursprungs die gleiche bedingende Kraft besitzen wie die
bedin genden Dinge der Natur. Was immer menschliches Leben be rührt, was immer
in es eingeht, verwandelt sich sofort in eine Bedingung menschlicher Existenz. Darum
sind Menschen, was auch immer sie tun oder lassen, stets bedingte Wesen. Was in
ihrer Welt erscheint, wird sofort ein Bestandteil der mensch lichen Bedingtheit. Die
Wirk lichkeit der Welt macht sich inner halb menschlicher Existenz als die diese Existenz
bedingende Kraft geltend und wird von ihr als solche empfunden. Die Ob jektivität
der Welt – ihr Objekt- und Ding-Charakter – und die menschliche Bedingtheit ergänzen
einander und sind aufeinan der eingespielt; weil menschliche Existenz bedingt ist,
bedarf sie der Dinge, und die Dinge wären ein Haufen zusammen hangloser Gegenstände,
eine Nicht-Welt, wenn nicht jedes Ding für sich und alle zusammen mensch liche
Existenz bedin gen würden.
Um Mißverständnisse zu vermeiden: die Rede von der Bedingtheit der Menschen und
Aussagen über die „Natur“ des Menschen sind nicht dasselbe. Auch die Gesamtsum me
menschlicher Tätigkeiten und Fähigkeiten, insofern sie menschlichen Bedingtheiten
entsprechen, stellt nicht so etwas wie eine Beschreibung der Menschennatur dar.
Selbst wenn wir das, was wir hier ausdrücklich auslassen, die Tätigkeit des Den kens
und die Fähigkeit der Vernunft, mit in unsere Erörterung hineinnehmen würden, ja
selbst wenn es einem gelingen sollte, ein peinlich genaues Verzeichnis aller menschlichen
Mög lichkeiten, wie sie uns heute vorliegen, anzufertigen, so wären damit die
wesentlichen Charaktere menschlicher Existenz kei neswegs erschöpft, nicht einmal
im negativen Verstande, als hätte man nun wenigstens gefunden, was menschliche
Existenz schlechterdings nicht entbehren dürfe, ohne aufzuhören, menschlich zu sein.
Die radikalste Veränderung in der mensch lichen Bedingtheit, die wir uns vorstellen
können, wäre eine Abwanderung auf einen anderen Planeten, und diese Vorstel lung
ist ja heute keineswegs mehr eine müßige Phantasie. Dies würde heißen, daß die
Menschen ihr Leben den irdisch-gegebe nen Bedingungen ganz und gar entziehen und
es gänzlich unter Bedingungen stellen, die sie selbst geschaffen haben. Der Erfahrungshorizont
eines solchen Lebens wäre vermutlich so ra dikal geändert, daß das, was wir
unter Arbeiten, Herstellen, Handeln, Denken verstehen, in ihm kaum noch einen Sinn
ergäbe. Und doch kann man kaum leugnen, daß selbst diese hypothetischen planetaren
Auswanderer noch Menschen blie ben; aber die einzige Aussage, die wir über ihre
Menschennatur machen könnten, wäre, daß sie immer noch bedingte Wesen sind, wiewohl
unter solchen Verhältnissen die mensch liche Bedingtheit nahezu ausschließlich
das Produkt von Men schen selbst wäre.
Im Gegensatz zur Bedingtheit des Menschen, über die wir, wenn auch noch so unzureichende,
Aussagen machen können, scheint das Problem des Wesens des Menschen, das
Augustini sche quaestio mihi factus sum – „ich bin mir selbst zu einer Frage geworden“ –,

106 — 107
Autor
2 Augustin, dem gewöhnlich
zugeschrieben wird, die sog.
anthropologische Frage in die
Philosophie eingeführt zu haben,
kannte diese Unterschiede und
Schwierigkeiten sehr gut. Er unterschied
zwischen den Fragen
„Wer bin ich?“ und „Was bin ich?“;
die erste richtete der Mensch an
sich selbst – „Und ich wandte mich
an mich selbst und sprach zu mir:
Du, wer bist Du? (tu, quis es?)
Und ich antwortete: Ein Mensch«
(Confessiones, X, 6). Die zweite
Frage aber richtet der Mensch
an Gott: „Was also bin ich,
mein Gott? Was ist mein Wesen?“
(Quid ergo sum, Deus meus?
Quae natura sum? ib. X, 17).
Denn in dem grande profundum,
das der Mensch ist (IV, 14), gibt
es „etwas Menschliches (aliquid
hominis), von dem der Geist des
Menschen, der in ihm ist, nichts
weiß. Nur Du, o Herr, der Du
ihn geschaf fen hast, weißt alles
von ihm (eius omnia)“ (X, 5).
Dementsprechend ist der bekannteste
dieser Aussprüche, den ich
im Text zitiere, das quaestio mihi
factus sum, eine in der Gegenwart
Gottes erhobene und eigentlich
an ihn gerichtete Frage (X, 33),
die auch nur Gott beantworten
kann. Was die Antworten anlangt,
so kann man in Kürze sagen, daß
das „Wer bin ich?“ mit dem: Ein
Mensch, was immer das sein mag,
zu beantworten ist, während die
Frage „Was bin ich“ überhaupt nur
von Gott zu beantworten ist, der
den Menschen geschaffen hat.
Mit anderen Worten, die Frage
nach dem Wesen des Menschen
ist genau so eine theolo gische
Frage wie die Frage nach dem
Wesen Gottes; beide können nur
im Rahmen einer göttlichen Offenbarung
beantwortet werden.
unlösbar, wobei es sogar gleichgültig ist, ob man diese Frage individualpsychologisch
oder allgemein philosophisch versteht. Es ist höchst unwahrscheinlich, daß wir, die wir
das Wesen der Dinge, die uns umgeben und die wir nicht sind, also das Wesen irdischer
und vielleicht einiger Dinge in dem die Erde umgebenden Universum, erkennen, bestimmen
und definieren können, auch das Gleiche für uns selbst zu leisten imstande sind –
als könnten wir wirklich über unseren eigenen Schatten springen. Zudem berechtigt
uns nichts zu der Annahme, daß der Mensch überhaupt ein Wesen oder eine Na tur im
gleichen Sinne besitzt wie alle anderen Dinge. Sofern es aber wirklich so etwas wie
ein Wesen des Menschen geben sollte, so ist zweifellos, daß nur ein Gott es erkennen
und defi nieren könnte, weil nur ein Gott vielleicht imstande ist, über ein „Wer“ in dem
gleichen Sinne Aussagen zu machen wie über ein „Was“.2 Die Formen menschlicher
Erkenntnis sind an wendbar auf alles, was „natürliche“ Eigenschaften hat, und so mit
auch auf uns selbst, insofern die Menschen Exemplare der höchst entwickelten Gattung
organischen Lebens sind; aber diese gleichen Erkenntnisformen versagen, sobald wir
nicht mehr fragen: Was sind wir, sondern: Wer sind wir. Dies Versa gen ist der eigentliche
Grund, warum die Versuche, das Wesen des Menschen zu bestimmen, zumeist mit
irgendwelchen Kon struktionen eines Göttlichen enden, eines Philosophengottes, der
sich bei näherem Zusehen immer als eine Art Urmodell oder platonische Idee vom Menschen
enthüllt. Selbstverständ lich ist die Demaskierung solch philosophischer Begriffe
vom Göttlichen als eine Vergöttlichung menschlicher Fähigkeiten und Tätigkeiten kein
Beweis, nicht einmal ein Argument, für die Nichtexistenz Gottes. Aber die Tatsache, daß
Versuche, das Wesen des Menschen zu bestimmen, so leicht zu Vorstel lungen führen,
die uns nur deshalb als ‚göttlich‘ anmuten, weil sie offenbar Übersteigerungen eines
Menschlichen beinhalten, dürfte uns vielleicht doch argwöhnisch gegen den Versuch
machen, das Wesen des Menschen begrifflich zu bestimmen.
Andererseits können die Bedingungen menschlicher Exi stenz – das Leben selbst und
die Erde, Natalität und Mortalität, Weltlichkeit und Pluralität – niemals „den Menschen“
erklären oder Antwort auf die Frage geben, was und wer wir sind, und zwar aus dem
einfachen Grunde, weil keine von ihnen absolut bedingt. Dies war immer die Ansicht der
Philosophie im Unter schied zu den Wissenschaften, Anthropologie, Psychologie, Biologie
usw., die sich auch mit dem Menschen befassen. Aber heute könnte man fast
sagen, daß es wissenschaftlich erwiesen ist, daß die Menschen, wiewohl sie unter den
Bedingungen der Erde leben und wahrscheinlich immer unter ihnen leben wer den, doch
keineswegs im gleichen Sinne erdgebundene Kreatu ren sind wie alle anderen Lebewesen.
Dankt doch die moderne Naturwissenschaft ihre außerordentlichen Triumphe dem,
daß sie ihren Blickpunkt geändert hat und auf die erdgebundene Natur so blickt und sie
so behandelt, als ob sie gar nicht mehr auf der Erde, sondern im Universum lokalisiert
wäre, als ob es ihr gelungen wäre, den archimedischen Punkt nicht nur zu fin den, sondern
sich auf ihn auch zu stellen und von ihm aus zu operieren.
Fünftes Kapitel
Das Handeln
All sorrows can be borne if you put them into a story or tell a story about them.
lsak Dinesen
Nam in omni actione principaliter intenditur ab agente, sive necessitate naturae
sive voluntarie agat, propriam similitudinem explicare; unde fit quod omne agens, in
quantum huiusmodi, delectatur, quia, cum omne quod est appetat suum esse, ac in
agendo agentis esse modammodo amplietur, sequitur de ne cessitate delectation. ...
Nihil igitur agit nisi tale exi stens quale patiens fieri debet.
Dante

24 Die Enthüllung der Person im Handeln und Sprechen
Das Faktum menschlicher Pluralität, die grundsätzliche Bedingung des Handelns wie
des Sprechens, manifestiert sich auf zweierlei Art, als Gleichheit und als Verschiedenheit.
Ohne Gleichartigkeit gäbe es keine Verständigung unter Lebenden, kein Verstehen
der Toten und kein Planen für eine Welt, die nicht mehr von uns, aber doch immer noch
von unseresgleichen bevölkert sein wird. Ohne Verschiedenheit, das absolute Unterschiedensein
jeder Person von jeder anderen, die ist, war oder sein wird, bedürfte es
weder der Sprache noch des Han delns für eine Verständigung; eine Zeichen- und Lautsprache
wäre hinreichend, um einander im Notfall die allen gleichen, immer identisch
bleibenden Bedürfnisse und Notdürfte anzu zeigen.
Verschiedenheit und Besonderheit sind nicht dasselbe. Be sonderheit oder Andersheit,
diese merkwürdige Eigenschaft der ‚alteritas‘, die allem Seienden als solchem eignet
und die daher von der mittelalterlichen Philosophie zu den Universalien gezählt wurde,
kennzeichnet zwar Pluralität überhaupt und ist der Grund dafür, daß wir nur definieren
können, indem wir unterscheiden, daß jede Bestimmung eine Negation, ein Anders-als
mitaussagt; aber diese allgemeinste Besonderheit, die anzeigt, daß wir Seiendes überhaupt
nur im Plural erfahren, differenziert sich bereits in der Mannigfaltigkeit des organischen
Lebens, dessen primitivste Formen Variationen und Verschiedenheiten aufweisen,
die über das schiere Anderssein hinausgehen. Unter ihnen wiederum ist es nur dem
Menschen eigen, diese Verschiedenheit aktiv zum Ausdruck zu bringen, sich selbst von
Anderen zu unterscheiden und eventuell vor ih nen auszuzeichnen, und damit schließlich
der Welt nicht nur etwas mitzuteilen – Hunger und Durst, Zuneigung oder Abnei gung
oder Furcht –, sondern in all dem auch immer zugleich sich selbst. Im Menschen wird die
Besonderheit, die er mit al lem Seienden teilt, und die Verschieden heit, die er mit allem
Lebendigen teilt, zur Einzigartigkeit, und menschliche Plura lität ist eine Vielheit, die die
paradoxe Eigenschaft hat, daß jedes ihrer Glieder in seiner Art einzigartig ist.
Sprechen und Handeln sind die Tätigkeiten, in denen diese Einzigartigkeit sich darstellt.
Sprechend und handelnd unter scheiden Menschen sich aktiv voneinander, anstatt
lediglich verschieden zu sein; sie sind die Modi, in denen sich das Menschsein selbst
offenbart. Dies aktive In-Erscheinung-Tre ten eines grundsätzlich einzigartigen Wesens
beruht, im Unterschied von dem Erscheinen des Menschen in der Welt durch Geburt,
auf einer Initiative, die er selbst ergreift, aber nicht in dem Sinne, daß es dafür eines
besonderen Entschlusses be dürfte; kein Mensch kann des Sprechens und des Handelns
ganz und gar entraten, und dies wiederum trifft auf keine an dere Tätigkeit der Vita
activa zu. Die Arbeit mag noch so cha rakteristisch für den menschlichen Stoffwechsel
mit der Natur sein, das besagt nicht, daß jeder Mensch auch arbeiten müßte; er kann
sehr gut andere zwingen, für ihn zu arbeiten, ohne daß seinem Menschsein darum
Abbruch geschähe. Und genau das gleiche gilt für das Herstellen, sofern man sehr wohl
die Welt der Dinge benutzen und genießen kann, ohne je selbst auch nur ein einziges
nützliches Ding hergestellt und ihrem vielfältigen Reichtum hinzugefügt zu haben.
Das Leben eines Sklavenhal ters, eines Ausbeuters, oder eines Parasiten mag moralisch
an fechtbar sein, es ist immer noch eine spezifisch menschliche Weise zu existieren.
Ein Leben ohne alles Sprechen und Han deln andererseits – und dies wäre im Ernst die
einzige Lebens weise, die auf den Schein und die Eitelkeit der Welt im bibli schen Sinne
des Wortes verzichtet hätte – wäre buchstäblich kein Leben mehr, sondern ein in
die Länge eines Menschenle bens gezogenes Sterben; es würde nicht mehr in der Welt
unter Menschen erscheinen, sondern nur als ein Dahinschwindendes sich überhaupt
bemerkbar machen; wir wüßten von ihm nicht mehr als wir, die Lebenden, von denen
wissen, die in den Tod schwinden, den wir nicht kennen.
Sprechend und handelnd schalten wir uns in die Welt der Menschen ein, die existierte,
bevor wir in sie geboren wurden, und diese Einschaltung ist wie eine zweite Geburt, in

108 — 109
Autor
1 Daß es sich so verhält, scheint
nun auch durch Forschungsergebnisse
in der Biologie und
Psychologie bestätigt zu werden,
welche die innere Verwandtschaft
von Handeln und Sprechen
betonen sowie eine Spontaneität,
die von praktischen Anlässen und
Zwecken ganz unabhängig ist. Sehr
interessant in dieser Hinsicht ist
Arnold Gehlen, Der Mensch: Seine
Natur und seine Stel lung in der
Welt (1955), in dem man eine gute
Zusammenfassung der neue ren
Forschung findet. Daß Gehlens
Interpretation mit den Biologen
an nimmt, daß diese spezifisch
menschlichen Fähigkeiten einer
„biologischen Notwendigkeit“ entsprächen,
nämlich der Tatsache,
daß der menschliche Körper biologisch
schlechter ausgestattet ist
als der Körper der anderen Tiergattungen,
ist natürlich eine „Theorie“,
die uns hier nicht zu kümmern
braucht und die auch den Wert
einer Fülle wertvoller Einsichten
bei Gehlen nicht beeinträchtigt.
2 De Civitate Dei XII, 20.
3 Diese beiden „Anfänge“, der
Anfang der Welt und der Anfang
des Men schen, waren für Augustin
so wenig miteinander identisch,
daß er zwei ganz verschiedene
Worte brauchte, um sie zu
bezeichnen und zu unterscheiden.
Der Anfang, der der Mensch ist,
heißt bei ihm initium, während
er für den Anfang der Welt die
lateinische Bibelübersetzung
übernimmt, die das erste Wort der
Bibel „Im Anfang“ mit principium
übersetzt. Wie wir aus Civ. Dei XI,
32, entnehmen können, hatte das
Wort principium für Augustin eine
sehr viel weniger radikale Bedeutung:
er erläutert das „ln principio
fecit Deus coelum et terram“ wie
folgt: illud quod dictum est In
principio, not ita dictum tamquam
primum hoc factum sit, cum ante
fecerit Angelos. Wäh rend es also
vor der Erschaffung der Welt nicht
etwa Nichts gab, gab es vor der
Erschaffung des Jemand, der der
Mensch ist, buchstäblich Niemand.
der wir die nackte Tatsache des Geborenseins bestätigen, gleichsam die Verantwortung
dafür auf uns nehmen. Aber wiewohl nie mand sich diesem Minimum an Initiative ganz
und gar entzie hen kann, so wird sie doch nicht von irgendeiner Notwendig keit erzwungen
wie das Arbeiten, und sie wird auch nicht aus uns gleichsam hervorgelockt durch den
Antrieb der Leistung und die Aussicht auf Nutzen. Die Anwesenheit von Anderen,
denen wir uns zugesellen wollen, mag in jedem Einzelfall als ein Stimulans wirken, aber
die Initiative selbst ist davon nicht be dingt; der Antrieb scheint vielmehr in dem Anfang
selbst zu liegen, der mit unserer Geburt in die Welt kam, und dem wir dadurch entsprechen,
daß wir selbst aus eigener Initiative etwas Neues anfangen.1 In diesem ursprünglichsten
und allge meinsten Sinne ist Handeln und etwas Neues Anfangen das selbe;
jede Aktion setzt vorerst etwas in Bewegung, sie agiert im Sinne des lateinischen agere,
und sie beginnt und führt etwas an im Sinne des griechischen ὰρχειν. Weil jeder
Mensch auf Grund des Geborenseins ein initium, ein Anfang und Neuan kömmling in der
Welt ist, können Menschen Initiative ergrei fen, Anfänger werden und Neues in Bewegung
setzen. [In itium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit – „damit ein
Anfang sei, wurde der Mensch geschaffen, vor dem es niemand gab“2 – in den Worten
Augustins, der mit diesem einen Satz seiner politischen Philosophie in der ihm manchmal
eigenen tiefsinnig-apodiktischen Weise den Grund der Lehre Jesu von Nazareth
mit dem Erfahrungshintergrund römischer Geschichte und Politik schlagartig verbindet.
Dieser Anfang, der der Mensch ist, insofern er Jemand ist, fällt keinesfalls mit der
Erschaffung der Welt zusammen;3 das, was vor dem Men schen war, ist nicht Nichts,
sondern Niemand; seine Erschaf fung ist nicht der Beginn von etwas, das, ist es erst
einmal er schaffen, in seinem Wesen da ist, sich entwickelt, andauert oder auch vergeht,
sondern das Anfangen eines Wesens, das selbst im Besitz der Fähigkeit ist anzufangen:
es ist der Anfang des Anfangs oder des Anfangens selbst. Mit der Erschaffung des
Menschen erschien das Prinzip des Anfangs, das bei der Schöpfung der Welt noch
gleichsam in der Hand Gottes und damit außerhalb der Welt verblieb, in der Welt selbst
und wird ihr immanent bleiben, solange es Menschen gibt; was natürlich letztlich
nichts anderes sagen will, als daß die Erschaffung des Menschen als eines Jemands
mit der Erschaffung der Freiheit zusammenfällt.
Es liegt in der Natur eines jeden Anfangs, daß er, von dem Gewesenen und Geschehenen
her gesehen, schlechterdings unerwartet und unerrechenbar in die Welt bricht.
Die Unvorhersehbarkeit des Ereignisses ist allen Anfängen und allen Ur sprüngen inhärent.
Die Entstehung der Erde, des organischen Lebens auf ihr, die Entwicklung des
Menschengeschlechts aus den Evolutionen der Tiergattungen, also der gesamte Rahmen
unserer realen Existenz, beruht auf „unendlichen Unwahr scheinlichkeiten“, wenn man
die Urereignisse, die diesen Rah men einst gebildet haben, vom Standpunkt der Vorgänge
im Universum oder der Ablaufprozesse des Anorganischen oder der Entwicklungsprozesse
des organischen Lebens sieht, wel che durch jedes dieser Ereignisse jeweils
entscheidend unterbrochen werden. Der Neuanfang steht stets im Widerspruch zu
statis tisch erfaßbaren Wahrscheinlichkeiten, er ist immer das unendlich Unwahrscheinliche;
er mutet uns daher, wo wir ihm in lebendiger Erfahrung begegnen – das heißt,
in der Erfahrung des Lebens, die vorgeprägt ist von den Prozeßabläufen, die ein
Neu anfang unterbricht –, immer wie ein Wunder an. Die Tat sache, daß der Mensch zum
Handeln im Sinne des Neuanfan gens begabt ist, kann daher nur heißen, daß er sich
aller Abseh barkeit und Berechenbarkeit entzieht, daß in diesem einen Fall das Unwahrscheinliche
selbst noch eine gewisse Wahrschein lichkeit hat, und daß das, was „rational“,
d.h. im Sinne des Berechenbaren, schlechterdings nicht zu erwarten steht, doch erhofft
werden darf. Und diese Begabung für das schlechthin Unvorhersehbare wiederum
beruht ausschließlich auf der Ein zigartigkeit, durch die jeder von jedem, der war, ist
oder sein wird, geschieden ist, wobei aber diese Einzigartigkeit nicht so sehr ein
Tatbestand bestimmter Qualitäten ist oder der einzig artigen Zusammensetzung bereits

4 Da Sprechen und Enthüllen
oder, wie Heidegger sagt, „Entbergen“,
näher miteinander verwandt
sind als Handeln und Enthüllen,
meint Plato, daß die Rede – λέξις –
mehr mit Wahrheit (in Heideggers
Sinn der „Unverborgen heit“) zu tun
habe als Handeln - πρᾶξις.
bekannter Qualitäten in einem „Individuum“ entspricht, sondern vielmehr auf dem al les
menschliche Zusammensein begründenden Faktum der Na talität beruht, der Gebürtlichkeit,
kraft deren jeder Mensch einmal als ein einzigartig Neues in der Welt erschienen
ist. We gen dieser Einzigartigkeit, die mit der Tatsache der Geburt ge geben ist, ist es,
als würde in jedem Menschen noch einmal der Schöpfungsakt Gottes wiederholt und
bestätigt; will man den Jemand, der einzigartig in jedem neuen Menschen in die Welt
kommt, bestimmen, so kann man nur sagen, daß es in bezug auf ihn vor seiner Geburt
„Niemand“ gab. Handeln als Neuanfan gen entspricht der Geburt des Jemand, es
realisiert in jedem Einzelnen die Tatsache des Geborenseins; Sprechen wiederum entspricht
der in dieser Geburt vorgegebenen absoluten Ver schiedenheit, es realisiert
die spezifisch menschliche Pluralität, die darin besteht, daß Wesen von einzigartiger
Verschieden heit sich von Anfang bis Ende immer in einer Umgebung von ihresgleichen
befinden.
Handeln und Sprechen sind so nahe miteinander verwandt, weil das Handeln der
spezifisch menschlichen Lage, sich in einer Vielheit einzigartiger Wesen als unter seinesgleichen
zu bewegen, nur entsprechen kann, wenn es eine Antwort auf die Frage
bereithält, die unwillkürlich jedem Neuankömm ling vorgelegt wird, auf die Frage: Wer
bist Du? Aufschluß darüber, wer jemand ist, geben implizite sowohl Worte wie Taten;
aber so wie der Zusammenhang zwischen Handeln und Beginnen enger ist als der
zwischen Sprechen und Beginnen, so sind Worte offenbar besser geeignet, Aufschluß
über das Wer-einer-ist zu verschaffen, als Taten.4 Taten, die nicht von Reden begleitet
sind, verlieren einen großen Teil ihres Offen barungscharakters, sie werden „unverständlich“,
und ihr Zweck ist gemeinhin, durch Unverständlichkeit zu schockieren oder, wie
wir sagen können, durch die Schaffung vollendeter Tatsachen alle Möglichkeiten
einer Verständigung zu sabotie ren. Als solche sind sie natürlich verständlich, sie lehnen
das Reden und Sprechen ab, und ihre Verständlichkeit ist der Ab lehnung geschuldet;
was wir verstehen, ist gerade die zur Schau getragene Stummheit. Gäbe es darüber
hinaus wirklich ein prinzipiell wortloses Handeln, so wäre es, als hätten die aus ihm
resultierenden Taten auch das Subjekt des Handelns, den Han delnden selbst, verloren;
nicht handelnde Menschen, sondern Roboter würden vollziehen, was für Menschen
prinzipiell un verständlich bleiben müßte. Wortloses Handeln gibt es streng genommen
überhaupt nicht, weil es ein Handeln ohne Han delnden wäre; „beides, beredt in Worten
zu sein und rüstig in Taten“ gehört zusammen, weil es keinen eigentlichen Täter der
Taten – πρηκτήρ τε ἔργων – gäbe, würde ihn nicht gleichzeitig der Sprecher der
Worte – μύθων τε ῥητήρ – offenbar machen (Bias IX, 445). Erst durch das gesprochene
Wort fügt sich die Tat in einen Bedeutungszusammenhang, wobei aber die
Funk tion des Sprechens nicht etwa die ist, zu erklären, was getan wurde, sondern das
Wort vielmehr den Täter identifiziert und verkündet, daß er es ist, der handelt, nämlich
jemand, der sich auf andere Taten und Entschlüsse berufen kann und sagen, was er
weiterhin zu tun beabsichtigt.
Es gibt keine menschliche Verrichtung, welche des Wortes in dem gleichen Maße bedarf
wie das Handeln. Für alle anderen Tätigkeiten spielen Worte eine untergeordnete Rolle;
sie dienen lediglich der Information oder begleiten einen Leistungs vorgang, der auch
schweigend vonstatten gehen könnte. Zwar ist die Sprache durchschnittlich ein durchaus
adäquates Mittel für Informationszwecke, aber sie könnte als solche auch durch
eine Zeichensprache ersetzt werden, die zweckentsprechender wäre; in der Mathematik
und anderen Wissenschaften, aber auch bei bestimmten Kollektivarbeiten, werden
solche Zeichensprachen dauernd verwandt, und zwar einfach, weil die natürliche Sprache
sich als zu umständlich für ihre Zwecke er weist. Der Umstand, der sie so umständlich
macht, ist die Per son, die in ihr mitspricht. Im gleichen Sinne könnte man sagen,
daß die Fähigkeit des Handelns durchaus für Zwecke der Selbstverteidigung oder zum
Verfolgen bestimmter Interessen adäquat ist; stände aber nicht mehr auf dem Spiel,

110 — 111
Autor
als durch Handeln bestimmte Zwecke zu erreichen, so könnten solche Zwecke offenbar
noch erheblich besser und schneller mit Hilfe stummer Gewaltmittel erreicht werden.
Vom Standpunkt des bloßen Nutzens ist Handeln nur Ersatz für die Anwendung von
Gewalt, die sich immer als wirksamer erweist, so wie das Spre chen vom Standpunkt der
bloßen Information eine Art von Notbehelf ist, mit dem man sich nur so lange abfindet,
als eine Zeichensprache nicht erfunden ist.
Handelnd und sprechend offenbaren die Menschen jeweils, wer sie sind, zeigen aktiv
die personale Einzigartigkeit ihres Wesens, treten gleichsam auf die Bühne der Welt,
auf der sie vorher so nicht sichtbar waren, solange nämlich, als ohne ihr eigenes Zutun
nur die einmalige Gestalt ihres Körpers und der nicht weniger einmalige Klang der
Stimme in Erscheinung tra ten. Im Unterschied zu dem, was einer ist, im Unterschied zu
den Eigenschaften, Gaben, Talenten, Defekten, die wir besit zen und daher so weit zum
mindesten in der Hand und unter Kontrolle haben, daß es uns freisteht, sie zu zeigen
oder zu verbergen, ist das eigentlich personale Wer-jemand-jeweilig-ist unserer Kontrolle
darum entzogen, weil es sich unwillkürlich in allem mitoffenbart, was wir sagen
oder tun. Nur vollkommenes Schweigen und vollständige Passivität können dieses Wer
viel leicht zudecken, den Ohren und Augen der Mitwelt entziehen, aber keine Absicht
der Welt kann über es frei verfügen, ist es erst einmal in Erscheinung getreten. Es ist
im Gegenteil sehr viel wahrscheinlicher, daß dies Wer, das für die Mitwelt so un miß verständlich
und eindeutig sich zeigt, dem Zeigenden selbst gerade und immer verborgen
bleibt, als sei es jener δαίμων der Griechen, der den Menschen zwar sein Leben lang
begleitet, ihm aber immer nur von hinten über die Schulter blickt und daher nur denen
sichtbar wird, denen der Betreffende begeg net, niemals ihm selbst.
Diese Aufschluß-gebende Qualität des Sprechens und Han delns, durch die, über das
Besprochene und Gehandelte hin aus, ein Sprecher und Täter mit in die Erscheinung
tritt, kommt aber eigentlich nur da ins Spiel, wo Menschen miteinander, und weder
für- noch gegeneinander, sprechen und agieren. Weder die tätige und zuweilen sehr
tatkräftige Güte, vor deren Selbst losigkeit die Mitwelt nur im Modus eines Füreinander
er scheint, in dem sich gleichsam jeder vor jedem versteckt, noch das Verbrechen, das
sich gegen die anderen stellt und vor ihnen sich verbergen muß, können riskieren, den
jeweiligen Jemand, das Subjekt des Handelns und Sprechens, zu enthüllen, und zwar
unter anderem auch darum, weil niemand weiß, wen er eigentlich offenbart, wenn er
im Sprechen und Handeln sich selbst unwillkürlich mitoffenbart. Dies Risiko, als ein
Jemand im Miteinander in Erscheinung zu treten, kann nur auf sich nehmen, wer bereit
ist, in diesem Miteinander auch künftig zu existieren, und das heißt bereit ist, im
Miteinander unter sei nesgleichen sich zu bewegen, Aufschluß zu geben darüber, wer er
ist, und auf die ursprüngliche Fremdheit dessen, der durch Geburt als Neuankömmling
in die Welt gekommen ist, zu ver zichten. Diesen Verzicht aber kann sich weder das
Für- noch das Gegeneinander leisten; die Tatkraft der Güte wie des Ver brechens entspringen
einer Distanz, in der die ursprüngliche Fremdheit des durch Geburt in die Welt
Gekommenseins fest gehalten wird, wobei es in unserem Zusammenhang gleichgül tig
ist, daß diese Fremdheit in dem einen Fall sich im Selbstop fer und im anderen in einer
absoluten Selbstsucht realisiert. Vom Standpunkt des Miteinander handelt es sich in
beiden Fäl len um Phänomene der Verlassenheit, die gewissermaßen nur am Rande des
Bereichs menschlicher Angelegenheiten er scheinen dürfen, soll dieser Bereich nicht
zerstört werden, also um Randerscheinungen des Politischen, die in ihm geschicht lich
wirksam nur in Zeiten des Untergangs, des Verfalls und der politischen Korruption werden.
In solchen Zeiten verdunkelt sich der Bereich der menschlichen Angelegenheiten;
er verliert die strahlende, Ruhm stiftende Helle, die nur dem Öffentlichen, das sich im
Miteinander der Menschen konstituiert, eig net, und die unerläßlich ist, soll Handeln
und Sprechen sich voll entfalten, d.h. über das Gehandelte und Besprochene hinaus die
Handelnden und Sprechenden mit in Erscheinung treten lassen. In diesem Zwielicht,

5 William Faulkners Legende
zeichnet sich nicht nur durch die
Qualität vor der Nachkriegsliteratur
des Ersten Weltkrieges aus,
sondern auch dadurch, daß sie der
erste Roman ist, dessen Verfasser
offenbar verstanden hat, warum
dieser Krieg so furchtbar war, und
daher den Unbekannten Soldaten
zum Helden des Geschehens
machte.
in dem niemand mehr weiß, wer einer ist, fühlen Menschen sich fremd, nicht nur in der
Welt, sondern auch untereinander; und in der Stimmung der Fremd heit und Verlassenheit
gewinnen die Gestalten der Fremdlinge unter den Menschen, die Heiligen und die
Verbrecher, ihre Chance.
Ohne diese Eigenschaft, über das Wer der Person mit Auf schluß zu geben, wird das
Handeln zu einer Art Leistung wie andere gegenstandsgebundene Leistungen auch. Es
kann dann in der Tat einfach Mittel zum Zweck werden, so wie Herstellen ein Mittel
ist, einen Gegenstand hervorzubringen. Dies tritt im mer dann ein, wenn das eigentliche
Miteinander zerstört ist oder auch zeitweilig zurücktritt und Menschen nur für- oder
gegeneinander stehen und agieren, wie etwa im Kriegsfall, wenn Handeln nur besagt,
bestimmte Gewaltmittel bereitzu stellen und zur Anwendung zu bringen, um gewisse,
vorgefaßte Ziele für sich selbst und gegen den Feind zu erreichen. In sol chen Fällen,
von denen die Geschichte der Menschheit so viel zu erzählen weiß, daß man sie lange
Zeit für die eigentliche Substanz des Geschichtlichen überhaupt hielt, ist Sprechen in
der Tat „bloßes Gerede“, nämlich ein Mittel unter anderen für die Erreichung des Zweckes,
ob dies Mittel nun dazu dient, dem Feind Sand in die Augen zu streuen, oder dazu,
sich selbst an der eigenen Propaganda zu berauschen. Das Reden ist hier bloßes Gerede,
weil es überhaupt über nichts mehr Aufschluß gibt, also dem eigentlichen Sinn des
Sprechens geradezu zuwi derläuft; aber auch das eigentliche Handeln mit Waffengewalt,
bei der ja dann die Entscheidung liegt, vollzieht sich so, daß die einmalige Identität der
Handelnden selbst in ihm keine Rolle mehr spielt; der Sieg oder die Niederlage sind,
jedenfalls im modernen Krieg, Leistungen positiver oder negativer Art, und sie sagen über
Sieger und Besiegte nicht mehr aus als andere Leistungen auch.
Was dem Handeln in diesen Fällen verlorengegangen ist, ist gerade die Eigenschaft,
durch welche es alle im eigentlichen Sinne produktiven und herstellenden Tätigkeiten
übersteigt, die von der einfachsten Verfertigung von Gebrauchsgegenstän den bis zu
dem transfigurierenden Erstellen von Kunstwerken nur so viel offenbaren, als sich in
dem vollendeten Gegenstand zeigt, das heißt ihrem Wesen nach gar nicht intendieren,
mehr zu zeigen, als nach Beendigung des Herstellungsprozesses für alle sichtbar
vorliegt. Handeln, das in der Anonymität ver bleibt, eine Tat, für die kein Täter namhaft
gemacht werden kann, ist sinnlos und verfällt der Vergessenheit; es ist niemand da,
von dem man die Geschichte erzählen könnte. Ein Kunst werk hingegen behält seine
volle Bedeutung, ob wir den Na men des Meisters kennen oder nicht. Nach dem Ersten
Welt krieg legten die in allen Ländern errichteten Denkmäler für den „Unbekannten
Soldaten“ noch ein beredtes Zeugnis von einem allseitigen Bedürfnis ab, ein Wer, einen
Jemand zu fin den, den die vier Jahre des Massenmordes hätten offenbaren sollen.
Das Denkmal für den „Unbekannten“ entstand aus einem wohlbegründeten Unwillen,
sich damit abzufinden, daß ein so ungeheueres Geschehen im wahrsten Sinne des
Wortes von Niemand gewollt und in Szene gesetzt worden war; die Denkmäler waren
allen denen gesetzt, die der Krieg, trotz größten menschlichen Einsatzes, im Unbekannten
gelassen hatte, was ihrer Leistung zwar keinen Abbruch tat, was sie aber als
Handelnde ihrer Menschenwürde beraubte.5
25 Das Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten
und die in ihm dargestellten Geschichten
Das unverwechselbar einmalige des Wer-einer-ist, das sich so handgreiflich im Sprechen
und Handeln manifestiert, entzieht sich jedem Versuch, es eindeutig in Worte zu
fassen. Sobald wir versuchen zu sagen, wer jemand ist, beginnen wir Eigen schaften
zu beschreiben, die dieser Jemand mit anderen teilt und die ihm gerade nicht in seiner
Einmaligkeit zugehören. Es stellt sich heraus, daß die Sprache, wenn wir sie als ein
Mittel der Beschreibung des Wer benutzen wollen, sich versagt und an dem Was hängen

112 — 113
Autor
6 Diels-Kranz, Fragmente der
Vorsokratiker, B 93.
7 Hiermit hängt zusammen,
daß Sokrates sein δαιμόνιον
ausdrücklich nur für die ἀδηλα in
Anspruch nimmt, aber nicht für die
ἀναγκαῑα, d.h. nur für Sachen, die
direkt mit dem Zusammenleben
der Menschen zusammenhängen,
aber nicht für solche, bei denen
Menschen mit der Dingwelt
kon frontiert sind, sowie daß
er offenbar die Ratschläge des
δαιμόνιον mit den Orakelsprüchen
des delphischen Apoll verglich. O.
Gigon (Sokrates, 1947, S. 175) hat
bereits darauf hingewiesen, daß
Sokrates dabei für die Aussagen
seines δαιμόνιον das gleiche Wort
gebraucht, das wir bei Heraklit
für die Aussagen des delphischen
Orakels lesen: σημαίνειν. Entscheidend
in unse rem Zusammenhang ist
die ausdrückliche Beschränkung
der Gültigkeit von Orakel und
δαιμόνιον auf den Bereich
des Handelns. Siehe Xenophon,
Memorabilia I, 2–9.
bleibt, so daß wir schließlich höchstens Cha raktertypen hingestellt haben, die alles
andere sind als Perso nen, hinter denen vielmehr das eigentliche Personale sich mit
einer solchen Entschiedenheit verbirgt, daß man versucht ist, die Charaktere für Masken
zu halten, die wir annehmen, um das Risiko des Aufschlusses im Miteinander zu
verringern – gleichsam als schalteten wir eine Schutzschicht ein, um die be stürzende
Eindeutigkeit des Dieser-und-niemand-anders-Seins abzudämpfen.
Dies Versagen der Sprache hängt aufs engste mit der der Philosophie nur zu bekannten
Unmöglichkeit zusammen, das Wesen des Menschen zu definieren; alle solche Definitionen
laufen immer auf Bestimmungen und Interpretationen dessen hinaus, was
der Mensch ist, welche Eigenschaften ihm im Ver gleich mit anderen lebenden Wesen
zukommen mögen; wäh rend die differentia specifica des Menschseins ja gerade darin
liegt, daß der Mensch ein Jemand ist und daß wir dies Jemand- Sein nicht definieren
können, weil wir es mit nichts in Vergleich setzen und qua Wer-Sein gegen keine
andere Art des Wer -Seins absetzen können. Aber abgesehen von dieser Aporie im Philosophischen,
ist dies Versagen der Sprache vor dem leben digen Wesen der Person, das
sich im Verlauf des Sprechens und Handelns dauernd zeigt, von sehr großer Tragweite
für den ge samten Bereich menschlicher Angelegenheiten, in dem wir ja primär als
Handelnde und Sprechende uns bewegen. Es schließt nämlich prinzipiell die Möglichkeit
aus, diese Angele genheiten je so zu handhaben wie Sachen, die uns wesentlich
zur Verfügung stehen und über die wir dadurch verfügen, daß wir sie benennen. Leider
hat die Art und Weise, in der das Wer- einer-ist sich manifestiert, eine vertrackte Ähnlichkeit
mit den Aufschlüssen, welche die griechischen Orakelsprüche zu geben pflegten
und deren Unzuverlässigkeit und Vieldeutigkeit ja notorisch war; es geht einem damit
wie mit den Sprüchen des delphischen Apoll, der nach Heraklit οὔτε λέγει οὔτε
κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει, „weder sagt noch verbirgt, aber zeigt“6. Daß das Wer sich
in solch vieldeutiger und unnennbarer Ungewißheit zeigt, bedingt die Ungewißheit
nicht nur aller Politik, sondern aller Angelegenheiten, die sich direkt im Miteinander der
Men schen vollziehen, jenseits des vermittelnden, stabilisierenden und objektivierenden
Mediums einer Dingwelt.7
Dies Versagen ist nur eine von den vielen unlösbaren Apo rien, die dem Miteinander der
Menschen anhaften und ihren Verkehr untereinander auf eigentümliche Weise zugleich
erschweren und bereichern. Aber während andere Aporien, von denen wir noch zu sprechen
haben werden, im wesentlichen durch Vergleiche mit den so viel verläßlicheren
und produkti veren menschlichen Tätigkeiten des Herstellens, des Erken nens und selbst
des Arbeitens entstehen, haben wir es hier mit einem Versagen zu tun, das direkt
aus dem Handeln selbst ent steht und die ihm eigenen Intentionen und Erwartungen
ent täuscht, die wir ohne alle Vergleiche aus der Natur der Sache an es stellen. Das
Versagen betrifft gerade die Enthüllung der Per son, ohne die Handeln und Sprechen ihre
spezifische Relevanz verlieren.
Handeln und Sprechen bewegen sich in dem Bereich, der zwischen Menschen qua
Menschen liegt, sie richten sich un mittelbar an die Mitwelt, in der sie die jeweils
Handelnden und Sprechenden auch dann zum Vorschein und ins Spiel bringen, wenn
ihr eigentlicher Inhalt ganz und gar „objektiv“ ist, wenn es sich um Dinge handelt,
welche die Welt angehen, also den Zwischenraum, in dem Menschen sich bewegen
und ihren jeweiligen, objektiv-weltlichen Interessen nachgehen. Diese Interessen sind
im ursprünglichen Wortsinne das, was ‚inter-est‘, was dazwischen liegt und die Bezüge
herstellt, die Menschen miteinander verbinden und zugleich voneinander scheiden.
Fast alles Handeln und Reden betrifft diesen Zwi schenraum, der ein jeweils anderer für
jede Menschengruppe ist, so daß wir zumeist miteinander über etwas sprechen und
einander etwas weltlich-nachweisbar Gegebenes mitteilen, für das die Tatsache, daß
wir unwillkürlich in solchem Sprechen -über auch noch Aufschluß darüber geben, wer
wir, die Spre chenden, sind, von sekundärer Bedeutung scheint. Dennoch bildet diese

8 Politisch gesprochen, geht die
Geschichte des Materialismus
zumindest bis auf Plato und Aristoteles
zurück, die annahmen, daß
politische Gemein schaften, also
die Polis im Unterschied zu dem
Beisammen mehrerer Haus halte
(οἰκίαι), durch die materiellen
Bedürfnisse der Menschen entstanden
sind. (Für Plato, siehe
Staat 369: „Es entsteht also eine
Polis, wie ich glaube, weil jeder
Einzelne von uns sich selbst nicht
genügt, sondern gar vieles bedarf.“
Aber vgl. dagegen den 11. Brief
359, wo die Gründung von Poleis
auf „Zusammentreffen großer
Ereignisse“ zurückgeführt wird;
hier spricht Plato nicht theoretisch
und dürfte lediglich die in der Polis
selbst herrschende Meinung über
diese Dinge wiedergegeben haben.
– Für Ari stoteles, dessen politische
Philosophie in dieser wie in anderer
Hinsicht sich enger an die öffentliche
Meinung hält, siehe „Politik“
1252 b 29: „Die Polis entsteht um
des Lebens willen und bleibt um
des Gut-Lebens willen bestehen“).
Der aristotelische Begriff
des σύμφερον, den wir später
in Ciceros utilitas wiederfinden,
erklärt sich im Zusammenhang
dieser durchaus „ma terialistischen“
Theorien. Plato und Aristoteles
sind in Wahrheit die Vor läufer der
Interessentheorie, die im Prinzip
bereits von Bodin formuliert ist:
Wie die Könige die Völker regieren,
so regiert das Interesse die
Könige. So ist auch das, was Marx
innerhalb der modernen Entwicklung
auszeich net, nicht etwa sein
„Materialismus“, sondern daß er
der einzige politische Theoretiker
in dieser Tradition ist, der den
Materialismus der Überliefe rung
auf die ihm adäquate Grundlage
stellte, nämlich die die Geschichte
beherrschenden materiellen
Interessen auf eine nachweisbare
materielle menschliche Tätigkeit
zurückführte, die Arbeit und den
Stoffwechsel des Menschen mit
der „Materie“.
unwillkürlich-zusätzliche Enthüllung des Wer des Handelns und Sprechens einen so
integrierenden Bestandteil allen, auch des „objektivsten“, Miteinanderseins, daß es ist,
als sei der objektive Zwischenraum in allem Miteinander, mitsamt der ihm inhärenten
Interessen gleichsam, von einem ganz und gar verschiedenen Zwischen durchwachsen
und überwu chert, dem Bezugssystem nämlich, das aus den Taten und Wor ten selbst,
aus dem lebendig Handeln und Sprechen entsteht, in dem Menschen sich direkt, über
die Sachen, welche den jewei ligen Gegenstand bilden, hinweg aneinander richten und
sich gegenseitig ansprechen. Dieses zweite Zwischen, das sich im Zwischenraum der
Welt bildet, ist ungreifbar, da es nicht aus Dinghaftem besteht und sich in keiner Weise
verdinglichen oder objektivieren läßt; Handeln und Sprechen sind Vorgänge, die von
sich aus keine greifbaren Resultate und Endprodukte hinterlassen. Aber dies Zwischen
ist in seiner Ungreifbarkeit nicht weniger wirklich als die Dingwelt unserer sichtbaren
Um gebung. Wir nennen diese Wirklichkeit das Bezugsgewebe menschlicher Angelegenheiten,
wobei die Metapher des Ge webes versucht, der physischen Ungreifbarkeit des
Phänomens gerecht zu werden.
Nun ist dies Gewebe menschlicher Bezüge natürlich, trotz seiner materiellen Ungreifbarkeit,
weltlich nachweisbar und genau so an eine objektiv-gegenständliche Dingwelt
gebunden, wie etwa die Sprache an die physische Existenz eines lebendi gen Organismus
gebunden ist; aber das Verhältnis zwischen dem Bezugsgewebe menschlicher
Angelegenheiten und der objektiv-gegenständlichen Welt, die es durchdringt, gleicht
nicht etwa dem Bezug, der zwischen einer Fassade und einem Gebäude oder, in marxistischer
Terminologie, zwischen dem „Überbau“ und den ihn tragenden materiellen
Strukturen ob waltet. Der Grundirrtum aller Versuche, den Bereich des Poli tischen
materia listisch zu verstehen – und dieser Materialismus ist nicht eine Erfindung von
Marx und noch nicht einmal spezi fisch modern, sondern im wesentlichen genau so alt
wie die Ge schichte politischer Philosophie 8 –, liegt darin, daß der allem Handeln und
Sprechen inhärente, die Person enthüllende Fak tor einfach übersehen wird, nämlich
die einfache Tatsache, daß Menschen, auch wenn sie nur ihre Interessen verfolgen und
be stimmte weltliche Ziele im Auge haben, gar nicht anders können, als sich selbst in
ihrer personalen Einmaligkeit zum Vorschein und mit ins Spiel zu bringen. Diesen sogenannten
„sub jektiven Faktor“ auszuschalten würde bedeuten, die Menschen in etwas
zu verwandeln, was sie nicht sind; zu leugnen, daß die Enthüllung der Person allem, auch
dem zielbewußtesten Han deln innewohnt und für den Ablauf der Handlung bestimmte
Konsequenzen hat, die weder durch Motive noch durch Ziele vorbestimmt sind, heißt
einfach, der Wirklichkeit, so wie sie ist, nicht Rechnung tragen.
Der Bereich, in dem die menschlichen Angelegenheiten vor sich gehen, besteht in einem
Bezugssystem, das sich überall bildet, wo Menschen zusammenleben. Da Menschen
nicht von ungefähr in die Welt geworfen werden, sondern von Men schen in eine schon
bestehende Menschenwelt geboren wer den, geht das Bezugsgewebe menschlicher
Angelegenheiten allem einzelnen Handeln und Sprechen voraus, so daß sowohl die
Enthüllung des Neuankömmlings durch das Sprechen wie der Neuanfang, den das
Handeln setzt, wie Fäden sind, die in ein bereits vorgewebtes Muster geschlagen
werden und das Gewebe so verändern, wie sie ihrerseits alle Lebensfäden, mit denen
sie innerhalb des Gewebes in Berührung kommen, auf einmalige Weise affizieren.
Sind die Fäden erst zu Ende ge sponnen, so ergeben sie wieder klar erkennbare Muster
bzw. sind als Lebensgeschichten erzählbar.
Weil dies Bezugsgewebe mit den zahllosen, einander wider strebenden Absichten und
Zwecken, die in ihm zur Geltung kommen, immer schon da war, bevor das Handeln
überhaupt zum Zug kommt, kann der Handelnde so gut wie niemals die Ziele, die ihm
ursprünglich vorschwebten, in Reinheit verwirk lichen; aber nur weil Handeln darin
besteht, den eigenen Fa den in ein Gewebe zu schlagen, das man nicht selbst gemacht
hat, kann es mit der gleichen Selbstverständlichkeit Geschich ten hervorbringen, mit der

114 — 115
Autor
das Herstellen Dinge und Gegen stände produziert. Das ursprünglichste Produkt des
Handelns ist nicht die Realisierung vorgefaßter Ziele und Zwecke, son dern die von ihm
ursprünglich gar nicht intendierten Geschich ten, die sich ergeben, wenn bestimmte Ziele
verfolgt werden, und die sich für den Handelnden selbst erst einmal wie neben sächliche
Nebenprodukte seines Tuns darstellen mögen. Das, was von seinem Handeln schließlich
in der Welt verbleibt, sind nicht die Impulse, die ihn selbst in Bewegung setzten, sondern
die Geschichten, die er verursachte; nur diese können am Ende in Urkunden und Denkmälern
verzeichnet werden, in Ge brauchsgegenständen und Kunstwerken sichtbar
gemacht wer den, im Gedächtnis der Generationen wieder und wieder nach erzählt und
in allen möglichen Materialien vergegenständlicht werden.
Die Geschichten selbst aber, in ihrer lebendigen Wirklich keit, sind keine „Dinge“ und
müssen erst verdinglicht, d.h. transformiert werden, bevor sie in den gegenständlichen
Be stand der Welt eingehen können. Sie handeln von keinen Sachen oder Gegenständen,
und der „Held“, um den die Geschichte sich bildet und von dem sie berichtet, ist uns
schließlich vertrau ter, als es die Verfasser der berühmtesten und geschichtlich wirksamsten
Werke je werden können, wenn wir nichts von ihnen kennen als das Werk ihrer
Hände. Obwohl sie also in einem so unvergleichlich intimen Verhältnis zu der Person
ste hen, die zugleich Held und Veranlasser der Geschichte ist, sind diese Geschichten
nicht eigentlich Produkte eines Autors. Kein Mensch kann sein Leben „gestalten“ oder
seine Lebensge schichte hervorbringen, obwohl ein jeder sie selbst begann, als er sprechend
und handelnd sich in die Menschenwelt einschal tete. Obwohl also erzählbare
Geschichten die eigentlichen „Produkte“ des Handelns und Sprechens sind, und wiewohl
der Geschichtscharakter dieser „Produkte“ dem geschuldet ist, daß handelnd und
sprechend die Menschen sich als Personen enthül len und so den „Helden“ konstituieren,
von dem die Geschichte handeln wird, mangelt der Geschichte selbst gleichsam ihr
Ver fasser. Jemand hat sie begonnen, hat sie handelnd dargestellt und erlitten, aber
niemand hat sie ersonnen.
Daß die Spanne menschlichen Lebens zwischen Geburt und Tod schließlich sich zu
einer erzählbaren Geschichte formiert mit Anfang und Ende, ist die vorpolitische und
prähistorische Bedingung dessen, daß es überhaupt so etwas wie Geschichte im
Dasein der Menschheit gibt. Wenn wir von einer Geschichte der Menschheit oder überhaupt
von der Geschichte einer Men schengruppe sprechen, deren Existenz im Ganzen
nicht notwendigerweise von Geburt und Tod begrenzt ist, so gebrau chen wir eigentlich
das Wort ‚Geschichte‘ im Sinne einer Meta pher; denn zum Wesen der „Geschichte“
der Menschheit ge hört, daß sie selbst keinen von uns wißbaren Anfang und kein von
uns erfahrbares Ende hat und so eigentlich nicht mehr ist als der Rahmen, innerhalb
dessen die unendlichen, erzählba ren Geschichten der Menschen gesammelt und
niedergelegt werden. Aber daß jedes Menschenleben eine nur ihm eigene Geschichte
zu erzählen hat und daß Geschichte schließlich zu einem unendlich erweiterbaren
Geschichtenbuch der Mensch heit werden kann, in dem es eine Unzahl von „Helden“
gibt und das doch keiner je verfaßt hat, hat seinen Grund darin, daß beide gleichermaßen
das Resultat des Handelns sind. Denn die große Unbekannte, die in keiner
Gleichung der neuzeitlichen Geschichtsphilosophie je aufgegangen ist, tritt nicht erst
auf, wenn man die Geschichte als Ganzes betrachtet und findet, daß ihr „Held“, die
Menschheit, eine Abstraktion ist, die nicht han deln kann, weil man ihr unter keinen
Umständen die zum Han deln notwendige Eigenschaft der Personalität zumuten kann.
Die gleiche Aporie, welche durch die Geschichtsphilosophie geistert und sie mit
den Gespenstern einer listig gewordenen Natur (Kant) oder Vernunft, mit Welt- und
Zeitgeistern bevöl kert, die durch die Menschen hindurchhandeln, um sich selbst zu
offenbaren, finden wir bereits in den Anfängen der politi schen Philosophie, nur mit
dem allerdings entscheidenden Un terschied, daß die Philosophie vor der Entstehung
des neu zeitlichen Geschichtsbewußtseins aus der Unmöglichkeit, den eigentlich

9 Gesetze 803 u. 644.
Verantwort lichen für den Gesamtbereich der zwi schen den Menschen sich ergebenden
Angelegenheiten zu er mitteln, den Schluß zog, daß diese Angelegenheiten unmöglich
von allzu großem Belang sein könnten. Nicht nur bedurfte es nicht der modernen
Geschichts philosophie, um diese dem menschlichen Handeln anhaftenden Verlegenheiten
zu ent decken, man möchte umgekehrt meinen, daß die ursprünglich politischen
Impulse der neuzeitlichen Philosophie in eine Geschichtsphilosophie geführt haben,
weil es scheinen konnte, daß man durch die Einführung des Begriffs einer Menschheitsgeschichte
dieser ursprünglich politischen Verlegenheit Herr werden könnte. Denn die
Verlegenheit selbst ist so elementa rer Natur, daß sie sich bei dem Erzählen der
unscheinbarsten, noch ganz und gar „unhistorischen“ Geschichte meldet; sie liegt einfach
darin, daß jede Abfolge von Geschehnissen, wenn sie nur zeitlich verbunden ist
und ganz gleich, wie zufällig und disparat die Veranlassungen jeweils gewesen sein
mögen, im mer noch genug Zusammenhang aufweist, um erzählbar zu sein und in dem
Erzähltwerden einen Sinnzusammenhang zu erge ben. Auf die Frage aber, wer diesen
Sinn wohl ersonnen hat, wird die Antwort immer ‚Niemand‘ lauten, denn auch der Held
der erzählten Geschichte – gesetzt, daß sie überhaupt einen eindeutig identifizierbaren
Täter aufweist, der den Gescheh nisablauf erst einmal ins Rollen gebracht hat – kann
unter kei nen Umständen in dem gleichen Sinn als Autor der Geschichte und ihres Sinns
angesprochen werden wie etwa der Verfasser einer Novelle.
So besteht Plato gerade in seiner politischen Philosophie dar auf, daß die aus dem
Handeln (πράττειν) entstandenen Ange legenheiten zwischen den Menschen (τὰ τῶν
ἀνθρώπων πράγματα) nicht wert seien, ernst genommen zu werden, daß das Tun
und Treiben der Menschen untereinander vielmehr einem Puppenspiel gleiche, in dem
die Drähte von unsichtbarer Hand gezogen werden, vielleicht von der Hand eines Gottes,
der sich mit Menschen wie mit Marionetten die Zeit vertreibt.9 An die sen halb ironischen
Reflektionen ist vor allem bemerkenswert, daß Plato, ohne sich im geringsten des
spezifisch neuzeitlichen Geschichtsproblems bewußt zu sein, zu der gleichen Metapher
eines hinter dem Rücken der Menschen handelnden Unbe kannten griff, welche die
Geschichtsphilosophie in so mannig faltigen Abwandlungen – als göttliche Vorsehung,
als Adam Smith’ „unsichtbare Hand“ im ökonomischen Handeln, als Natur, als Weltgeist
und schließlich als das Marxsche Klasseninteresse – zur Lösung ihres zentralen Problems
bereitstellte, das darin besteht, daß Geschichte, wiewohl offenbar durch menschliches
Handeln entstanden, doch von Menschen nicht „gemacht“ wird. Schon Plato brauchte
einen Drahtzieher hin ter dem Rücken der Menschen, hinter der Bühne des sichtba ren
Geschehens, nicht um diese oder jene Handlung zu „erklären“, die man stets an Maßstäben
messen und beurteilen kann, sondern um einen Jemand zu finden, der für die
aus ihr sich ergebende Geschichte verantwortlich zeichnen könnte. Platos göttlicher
Drahtzieher, der sich zu seinen menschlichen Mario netten verhält wie der Autor eines
Bühnenstücks zu den in ihm auftretenden Personen, ist noch ironisch gemeint; und
diese souveräne Ironie gegen das nur Menschliche und das aus ihm sich ergebende nur
Geschichtliche äußert sich gelegentlich auch noch in der Neuzeit, wie wenn Kant von
dem in der Ge schichte waltenden „trostlosen Ungefähr“ spricht oder Goethe alle
Geschichte für einen „Mischmasch aus Irrtum und Gewalt“ erklärt. Gewiß ist hier die
Rede von politischer Geschichte, und diejenigen, die glauben, in der Geschichte einen
eindeuti gen Sinn erkennen zu können, berufen sich unwillkürlich auf Geistes- und
Ideengeschichte. Aber Geschichte, sofern sie von Ereignissen und Geschehnissen
handelt und als eine Ge schichte erzählbar ist, ist natürlich ihrem Wesen nach politisch,
was heißt, daß sie nicht aus Ideen oder Tendenzen oder all gemeinen, gesellschaftlichen
Kräften entsteht, sondern aus Handlungen und Taten, die als solche durchaus verifizierbar
sind. Wie sehr auch die Geschichtsphilosophie sich an Geistes geschichte orientieren
mag, um zu ihren spezifischen Deutun gen zu kommen, so bestätigt sie doch auf ihre
Weise der Geschichte ihren primär politischen Charakter immer wieder dadurch, daß sie

116 — 117
Autor
ohne den großen, unbekannten Drahtzieher hinter dem Rücken der Menschen nicht auszukommen
ver mag; denn dieser Drahtzieher würde sich sofort als überflüssig erweisen,
wenn wir es in ihr wirklich mit nichts anderem zu tun hätten als mit einer Entwicklungsgeschichte
des menschlichen Geistes. So beweist denn auch Adam Smith, wenn er eine
„un sichtbare Hand“ für seine Analyse des Wirtschaftslebens und der Marktvorgänge
braucht, nicht mehr und nicht weniger, als daß auch die Nationalökonomie es nicht nur
mit wirtschaft lichem Kalkül und der Vertretung bestimmter Interessen zu tun hat, sondern
eben mit zum Handeln begabten Menschen, die, wenn sie auf dem Warenmarkt
erscheinen, aus eigener In itiative zu handeln beginnen, sich also keineswegs lediglich
als Produzenten und als Warenbesitzer verhalten.
Die Hypothese, daß ein den Menschen Unbekanntes sie lenkt und daß es dies Unbekannte
ist, das dem von Menschen Gehandelten seinen erzählbaren Sinn verleiht, entspricht
nicht so sehr den im Handeln selbst gemachten Erfahrungen als vielmehr den
Ansprüchen, die ein Verstand und ein Denken, das an ganz anderen Erfahrungen
ursprünglich orientiert und interessiert ist, an das Handeln stellt. Welcher Art diese
An sprüche sind und woher sie erfahrungsmäßig stammen, ist un schwer daraus zu
erkennen, daß die uralte Hypothese des Drahtziehers die durch das Handeln erzeugten
Geschichten im Sinne von erfundenen und so oder anders verfaßten Geschich ten
umdeutet, in denen nun wirklich ein Verfasser die Fäden in der Hand hält und das von
ihm erfundene Spiel leitet. Die er fundene Geschichte weist auf einen Verfasser, so wie
jedes Kunstwerk und überhaupt jeder verfertigte Gegenstand darauf hinweist, daß
„hinter“ ihm sich ein Jemand befindet, der ihn hergestellt hat. In diesem Sinne aber
gehört der Verfasser kei neswegs in die Geschichte, die er selbst erfand; die Geschichte
selbst gibt keinerlei Auskunft über ihn, was immer sonst sie uns zu erzählen hat; nur
ihre schiere Existenz als ein Erfundenes weist hin auf den Autor, der sie erfand. Der
Unterschied zwi schen einer wirklich geschehenen und einer nur erfundenen Geschichte
besteht gerade darin, daß nur die letztere erst aus gedacht und dann im Sinne des Ausgedachten
verfaßt wurde, während die wirklich geschehene Geschichte weder durch ein
Ausdenken noch ein Herstellen entstanden ist. Die wirkliche Geschichte, in die uns das
Leben verstrickt und der wir nicht entkommen, solange wir am Leben sind, weist weder
auf einen sichtbaren noch einen unsichtbaren Verfasser hin, weil sie überhaupt nicht
verfaßt ist. Der einzige Jemand, den sie ent hüllt, ist und bleibt der Held der Geschichte,
dessen Wer sich nur im Medium des Erzählbaren und daher ex post facto in einer Greifbarkeit
und Bedeutungsfülle darstellt, die der un greifbar flüchtigen und doch unverwechselbar
einzigartigen Manifestation entspricht, in der die Person durch Handeln und
Sprechen einer Mitwelt gegenwärtig ist. Wer jemand ist oder war, können wir nur erfahren,
wenn wir die Geschichte hören, deren Held er selbst ist, also seine Biographie; was
immer wir sonst von ihm wissen mögen und von den Werken, deren Ver fasser er ist, kann
uns höchstens darüber belehren, was er ist oder war. So kommt es, daß wir von der
Person des Sokrates, der keine Zeile je geschrieben hat und über dessen Meinungen wir
so viel schlechter unterrichtet sind als über die von Plato und Aristoteles, doch ein
erheb lich besseres Bild haben als von der der meisten Philosophen vor und nach ihm. Wir
wis sen, wer Sokrates war, in einem Sinne, in dem wir weder von Plato noch von Aristoteles
wissen, wer sie waren, weil wir die Geschichte des Sokrates kennen.
Der Held, um den sich eine Geschichte zentriert und dessen Person die Geschichte
aufdeckt, bedarf keiner heroischen Ei genschaften. Der Heros ist ursprünglich bei Homer
nur der freie Mann, der als solcher teilhat an dem Krieg um Troja und von dem daher
eine Geschichte zu erzählen ist.10 Der Mut, den wir heute als unerläßlich für einen
Helden empfinden, ge hört bereits, auch wenn er kein heroischer Mut in unserem Sinne
ist, zum Handeln und Sprechen als solchen, nämlich zu der Initiative, die wir ergreifen
müssen, um uns auf irgendeine Weise in die Welt einzuschalten und in ihr die uns eigene
Ge schichte zu beginnen. Dieser Mut entspringt keineswegs not wendigerweise oder

10 Bei Homer schwingt in dem
Wort ἥρως zweifellos die Bedeutung
einer Vor trefflichkeit mit,
aber diese Vortrefflichkeit kommt
jedem freien Mann zu. Der homerische
Heros ist noch kein Halbgott,
und diese Bedeutung ent stand
vermutlich, weil man die epischen
Helden der Vorzeit später als
„Halbgötter“ verehrte.
11 Aristoteles sagt ausdrücklich,
daß man „Drama“ sage, weil
δρῶντες, Han delnde in dieser
Kunstform nachgeahmt werden
(Poetik 1448 a 28). Aus dem
Zusammenhang wird deutlich,
daß der aristotelische Begriff der
„Nachahmung“ aus dem Drama
gewonnen war und dann auf die
anderen Kunstformen einfach
angewandt wurde.
12 Daher spricht auch Aristoteles
zumeist nicht von einer
Nachahmung des Handelns
(πρᾱξις), sondern der Handelnden
(πράττοντες) – vgl. Poetik 1448
a 1 ff., 1448 b 25, 1449 24 ff. –,
wobei sich aber gelegentlich auch
Abwei chungen hiervon finden,
so 1451 a 29 u. 1447 a 28. Entscheidend
ist, daß es sich in der
Tragödie nicht um die Eigenschaften
des tragischen Helden handelt,
um seine ποιότης, sondern
darum, was ihm zustößt und was
er tut, um sein Leben in Glück und
Unglück (1450 a 15-18). Die griechische
Tragödie ist keine Charaktertragödie;
in ihrem Mittelpunkt
steht immer die Hand lung.
13 In den „Problemata“ wird
gelegentlich darauf hingewiesen,
daß der Chor „weniger nachahmt“
(918 b 28).
primär der Bereitschaft, für ein Getanes die Konsequenzen auf sich zu nehmen; des
Mutes und sogar einer gewissen Kühnheit bedarf es bereits, wenn einer sich entschließt,
die Schwelle seines Hauses, den Privatbereich der Verborgenheit, zu überschreiten,
um zu zeigen, wer er eigent lich ist, also sich selbst zu exponieren. Das
Ausmaß dieses an fänglichen Mutes, ohne den Handeln und Sprechen – und da mit,
wenigstens für die Griechen, Freiheit – überhaupt nicht möglich sind, ist nicht weniger
groß und vielleicht sogar grö ßer, wenn es sich zufällig ergeben sollte, daß der „Held“
leider ein Feigling ist.
In der Verdinglichung durch das Kunstwerk, das eine Tat oder eine Leistung verherr licht
und vermittels der nur ihm ei genen Verdichtung und Transfiguration ein Außer ordent -
liches in seiner vollen Bedeutsamkeit erstrahlen läßt, kann der Gehalt des Gesprochenen
und Getanen sowie sein eigent licher konkreter Inhalt die verschiedensten Formen
annehmen. Indessen ist die dem Handeln und Sprechen eigene Ent hüllung des Wer so
unlösbar an den lebendigen Fluß des Vor ganges selbst gebunden, daß sie nur in einer
Art Wiederholung des ursprünglichen Vorgangs dargestellt und „verdinglicht“ werden
kann, in der Nachahmung oder μίμησις, von der Ari stoteles zwar annahm, daß sie eine
Grundvoraussetzung aller Künste sei, die er aber selbst in der Tat nur im δρᾶμα vorfand,
dessen Name (‚Drama‘, das Substantiv eines der vielen griechi schen Worte
für Handeln, δρᾶν, entspricht genau der „Hand lung“, die auch wir vom Theater erwarten)
bereits anzeigt, daß es die dem Handeln entsprechende Kunstgattung ist, und das
für ihn stellvertretend für alle Kunstgattungen wurde.11 Die Bühne des Theaters ahmt
in der Tat die Bühne der Welt nach, und die Schauspielkunst ist die Kunst „handelnder
Personen“. Aber das Element des wiederholenden Nachahmens kommt nicht erst im
Schauspieler zur Geltung, es ist bereits, wie Ari stoteles mit Recht behauptet, im Verfertigen
und Niederschrei ben des Stückes am Werk, sofern ein Schauspiel ja nur sekun där
als Lesestück rezipiert werden kann und, ähnlich dem Musikstück, der Aufführung
bedarf, um sich in seiner vollen Bedeutung zur Geltung zu bringen. Was sich in der
Aufführung zur Geltung bringt, ist dabei nicht so sehr der Gang der Hand lung, der sich
auch im reinen Erzählen wiedergeben ließe, als das So-und-nicht-anders-Sein der
handelnden Personen, die der Schauspieler unmittelbar in ihrem eigensten Medium darstellt.12
Mit Bezug auf die griechische Tragödie besagt dies, daß der allgemeine Sinn
der dargestellten Geschichte wie des Gan ges der Handlung durch den Chor ausgesagt
wird, der nichts nachahmt 13 und dessen Aussagen die rein lyrisch-gesungenen Partien
des Stückes bilden, während die ungreifbare Identität der die Handlung darstellenden
Personen nur durch ein Nach ahmen des wirklichen Handelns vorgeführt werden kann,
da sie gerade sich aller Verallgemeinerung und demzufolge auch aller Verdinglichung
und Transfigurierung in ein anderes Me dium entzieht. So ist das Theater denn in der
Tat die politische Kunst par excellence; nur auf ihm, im lebendigen Verlauf der Vorführung,
kann die politische Sphäre menschlichen Lebens überhaupt so weit transfiguriert
werden, daß sie sich der Kunst eignet. Zugleich ist das Schauspiel die einzige Kunstgattung,
deren alleinigen Gegenstand der Mensch in seinem Bezug zur Mitwelt bildet.
26 Die Zerbrechlichkeit menschlicher Angelegenheiten
Handeln, im Unterschied zum Herstellen, ist in Isolierung nie mals möglich; jede Isoliertheit,
ob gewollt oder ungewollt, be raubt der Fähigkeit zu handeln. So wie das Herstellen
der Umgebung der Natur bedarf, die es mit Material versorgt, und einer Umwelt, in
der das Fertigfabrikat zur Geltung kommen kann, so bedarf das Handeln und Sprechen
der Mitwelt, an die es sich richtet. Das Herstellen vollzieht sich in und für die Welt, mit
deren dinglichem Bestand es in ständigem Kontakt bleibt; das Handeln und Sprechen
vollzieht sich in dem Bezugsgewebe zwischen den Menschen, das seinerseits aus
Gehandeltem und Gesprochenem entstanden ist, und muß mit ihm in ständigem Kontakt

118 — 119
Autor
14 Plato hat bereits dem Perikles
vorgeworfen, daß er die Bürger
nicht besser gemacht habe und
daß die Athener bei seinem Tod
eher schlechter gewesen seien als
vorher. Siehe Gorgias 515.
15 Daß es sich bei dem Ausdruck
„Menschenmaterial“ um keine
harmlose Metapher handelt, dürften
wir inzwischen erfahren haben.
Das gleiche trifft natürlich auf
eine ganze Reihe wissenschaftlicher
Experimente mit Menschen
in den Sozialwissenschaften, der
Biochemie, der Gehirnchirur gie
usw. zu, die alle darauf hinauslaufen,
den Menschen wie „Material“
zu behandeln bzw. zu verändern
und zu bearbeiten. Diese „mechanistischen“
Einstellungen sind
typisch für die Neuzeit; wenn die
Antike ähnliche Ziele verfolgte,
pflegte sie sich in Metaphern auszudrücken,
die aus dem Tier reich
genommen waren: die Menschen
sollten aus wilden Tieren zu
Haus tieren gemacht, sie sollten
gezähmt werden.
16 Für den griechischen Sprachgebrauch
und die ursprüngliche
Bedeutung der Verben, die Handeln
bezeichnen, siehe vor allem
C. Capelle, Wörterbuch des Homers
und der Homeriden, 1889.
bleiben. Die Vorstellung, daß der Starke am mächtig sten allein ist, beruht entweder
auf dem Irrglauben, daß wir im Bereich der menschlichen Angelegenheiten etwas
„machen“ können – z.B. Einrichtungen und Gesetze „schaffen“, wie wir Tische und
Stühle fabrizieren, oder den Menschen besser oder schlechter „machen“14 –, oder aber
sie entspringt der bewußten Verzweiflung an dem Sinn von Handeln überhaupt, des
politi schen wie des unpolitischen, die sich dann leicht mit der utopi schen Hoffnung
tröstet, man könne vielleicht die Menschen behandeln, wie man alles andere Material
behandelt.15 Die Stärke geistiger oder physischer Art, die für alles Herstellen benötigt
wird, erweist sich für das Handeln als ganz und gar wertlos. Wir kennen zahllose
Beispiele aus der Geschichte von der Ohnmacht des Starken und geistig Überlegenen,
der daran scheitert, daß er es nicht versteht, sich der Hilfe und des Mit handelns seiner
Mitmenschen zu versichern. Dies Versagen er klärt man sich gemeinhin mit der heillosen
Minderwertigkeit der Menge und dem Ressentiment, das jede hervorragende Persönlichkeit
inmitten der gemeinen Mediokrität erweckt. So richtig diese Beobachtungen
im Einzelfall sein mögen, sie tref fen nicht den Kern der Sache.
Um sich diese Sache zu vergegenwärtigen, mag es gut sein, sich daran zu erinnern,
daß, im Unterschied zu den neueren Sprachen, das Griechische wie das Lateinische
zwei ganz verschiedene und doch in einem bestimmten Zusammenhang ste hende
Worte besaßen, mit denen sie das bezeichneten, was wir handeln nennen. Den beiden
griechischen Verben: ἄρχειν (anfangen, anführen und schließlich befehlen und herrschen)
und πράττειν (mit etwas zu Ende kommen, etwas ausrichten, es vollenden)
entsprechen die beiden lateinischen Verben agere (in Bewegung setzen und anführen)
und gerere (dessen Grundbedeutung tragen dann, wie das πράττειν, die Bedeu tungen
von ausführen, betreiben, vollziehen annimmt).16 In bei den Sprachen also teilt sich
das Handeln in zwei klar voneinander geschiedene Teile bzw. Stadien: etwas wird
begonnen oder in Bewegung gesetzt von einem einzelnen, der anführt, wor aufhin ihm
viele gleichsam zu Hilfe eilen, um das Begonnene weiter zu betreiben und zu vollenden.
Nicht nur ist der innere Zusammenhang der beiden Worte in beiden Sprachen nahezu
identisch, ihre Wortgeschichte ähnelt sich auf auffallende Weise. Beide Male nämlich
setzte sich das ursprünglich nur für das zweite Stadium der Handlung bestimmte
Wort – πράττειν bzw. gerere – so sehr im Sprachgebrauch durch, daß es in späte rer Zeit
für Handeln überhaupt verwendet wurde, während die Worte, die das Anfangen
bezeichneten, zum mindesten in der politischen Sprache, mehr und mehr eine ganz
spezialisierte Bedeutung annehmen. So wird ἄρχειν politisch ausschließlich zum Herrschen
und agere wird weit öfter in der Bedeutung von ‚führen‘ als von ‚in Bewegung
setzen‘ benutzt.
Diese Wortgeschichte berichtet natürlich von wirklichen Verhältnissen; aus dem Anfänger
und Anführer, der ein pri mus inter pares (und bei Homer ein König unter Königen)
war, wird ein Herrscher; die dem Handeln eigentümliche Doppel seitigkeit des Vollzugs,
daß es angefangen und vollendet wer den muß, daß daher der Anfänger und Führer von
anderen ab hängt, die ihm mit der Durchführung helfen müssen, und daß andererseits
diese anderen, die in seinem Gefolge auftreten, von ihm insofern abhängen, als sie
ohne ihn nie etwas zu tun bekommen hätten, spaltet sich in zwei ganz und gar voneinan
der geschiedene Funktionen auf – die Funktion des Befehlens, die zum Vorrecht des
Herrschers, und die Funktion, Befehle zu vollstrecken, die zur Pflicht seiner Untertanen
wird. In die ser Aufteilung in Funktionen verwischt sich die ursprünglich dem Handeln
selbst eigene Artikulation, die zwischen den Sta dien des Beginnens und Vollbringens
unterscheidet, und an die Stelle der dieser Artikulation adäquaten Bezüge zwischen
dem Einen, der allein anfängt, und den Vielen, die gemeinsam vollbringen, tritt das Verhältnis
zwischen Befehl und Vollstreckung, in dem der Befehlende und die vollstreckend
Gehor chenden sich in keinem Moment des Handelns mehr miteinan der verbünden.

Der Herrscher und Befehlshaber bleibt allein und isoliert von den Anderen, als sei er
für immer gleichsam festgefroren in der Position des Anfangenden und Anführen den,
der er war, als er sich noch auf nichts verlassen konnte als auf die Kraft der eigenen
Initiative, bevor er die Anderen ge funden hatte, mit denen zusammen er das Angefangene
vollen den konnte. Aber die Kraft dessen, der die Initiative ergreift, welche in
der Tat die Stärke des Starken ausmacht, kommt nur in dieser Initiative und dem in ihr
übernommenen Risiko zur Geltung, nicht in der tatsächlichen Leistung. Zwar mag der
er folgreiche Herrscher und Befehlshaber es sich leisten können, das für sich allein in
Anspruch zu nehmen, was nur durch die Hilfe der Vielen hat vollbracht werden können,
aber damit mo nopolisiert er für sich die zahllosen Kräfte, ohne deren Hilfe seine
Stärke machtlos geblieben wäre. In dieser monopolisie renden Anmaßung, in der es
ein eigentliches Handeln gar nicht mehr gibt, weil weder der Befehlende noch die
Vollstrecken den je wirklich handeln, entsteht dann das Trugbild, daß der Starke am
mächtigsten allein sei.
Weil sich der Handelnde immer unter anderen, ebenfalls handelnden Menschen bewegt,
ist er niemals nur ein Täter, sondern immer auch zugleich einer, der erduldet.
Handeln und Dulden gehören zusammen, das Dulden ist die Kehrseite des Handelns;
die Geschichte, die von einem Handeln in Bewe gung gebracht wird, ist immer eine
Geschichte der Taten und Leiden derer, die von ihr affiziert werden. Die Zahl derer, die
so affiziert werden, ist im Prinzip unbegrenzt, weil die Folgen einer Handlung, die als
solche ihren Ursprung außerhalb des menschlichen Bezugssystems haben kann, in das
Medium des unend lichen Gewebes der menschlichen Angelegenheiten hin einschlagen,
wo jede Reaktion gleichsam automatisch zu einer Kettenreaktion wird und jeder
Vorgang sofort andere Vor gänge veranlaßt. Da Handeln immer auf zum Handeln begabte
Wesen trifft, löst es niemals nur Re-aktionen aus, sondern ruft eigenständiges
Handeln hervor, das nun seinerseits andere Handelnde affiziert. Es gibt kein auf einen
bestimmten Kreis zu begrenzendes Agieren und Re-agieren, und selbst im beschränktesten
Kreis gibt es keine Möglichkeit, ein Getanes wirklich zuverlässig auf die
unmittel bar Betroffenen oder Ge meinten zu beschränken, etwa auf ein Ich und ein Du.
Schran kenlos aber wird das Handeln nun aber nicht erst dadurch, daß es sich im
Medium der Vielen, also in dem im engeren Sinne politischen Bereich bewegt, als entstände
die Unzahl möglicher mensch licher Bezüge lediglich dadurch, daß unabsehbar
viele Menschen jeweils durch das Bezugsgewebe ihrer Angelegen heiten zusammengehalten
und miteinander ins Spiel gebracht werden. Wäre die Unbegrenztheit des
Handelns lediglich der schieren Mengenhaftigkeit menschlichen Daseins geschuldet,
so könnte seine Maßlosigkeit geheilt werden, indem man das Zusammenleben der
Menschen politisch auf kleine und klein ste Gruppen einschränkte in der Hoffnung,
übersehbare Ver hältnisse geschaffen zu haben. Zweifellos hat diese Hoffnung in der
Beschränkung der griechischen Stadt-Staaten auf eine be stimmte, nicht zu überschreitende
Zahl von Einwohnern und Bürgern eine Rolle gespielt; aber wir wissen auch aus
der Ge schichte dieser zahlenmäßig so beschränkten Gebilde, daß das Bezugsgewebe
in ihnen dadurch sich eher noch turbulenter ge staltete, als wirke sich die dem Handeln
eigene Maßlosigkeit desto intensiver aus, je mehr man versucht, seinen Spielraum
einzuengen. Jedenfalls bleiben auch in den beschränktesten Umständen die Folgen
einer jeden Handlung schon darum un absehbar, weil das gerade eben noch Absehbare,
nämlich das Bezugsgewebe mit den ihm eigenen Konstellationen, oft durch ein einziges
Wort oder eine einzige Geste radikal geändert wer den kann.
Schrankenlosigkeit erwächst aus der dem Handeln eigen tümlichen Fähigkeit, Beziehungen
zu stiften, und damit aus der ihm inhärenten Tendenz, vorgegebene Schranken
zu sprengen und Grenzen zu überschreiten.17 Die Schranken und Grenzen, die von so
großer Bedeutung in dem Bereich der menschlichen Angelegenheiten sind, stellen den
niemals verläßlichen Rah men her, in dem Menschen sich bewegen, ohne den ein

120 — 121
Autor
17 So definiert noch Montesquieu,
dessen zentrales Anliegen
nicht so sehr die Gesetze als die
Handlungen waren, die von ihnen
inspiriert werden, das Wesen der
Gesetze als ‚rapports‘ oder Bezüge
(vgl. Esprit des Lois, I, 1 u. XXVI, 1).
Diese Definition ist überraschend,
weil Gesetze gemeinhin als
Grenzen und Schranken bestimmt
werden. Montesquieus Definition
er klärt sich daraus, daß er primär
nicht an dem interessiert war,
was er „la nature du gouvernement“
nannte, also an der Staatsform
als solcher, son dern an dem
„principe“, das das Handeln in
ihr bestimmt und sie in Bewe gung
bringt (ib. III, 1).
Zusam menleben überhaupt nicht möglich wäre, und der doch oft noch nicht einmal stabil
genug ist, um dem Ansturm zu widerstehen, mit dem jede neue Generation der
Geborenen sich in ihn ein schaltet. Die Zerbrechlichkeit der Einrichtungen und Gesetze,
mit denen wir immer wieder versuchen, den Bereich der menschlichen Angelegenheiten
halbwegs zu stabilisieren, hat mit der Gebrechlichkeit oder Sündhaftigkeit der menschlichen
Natur nichts
zu tun; sie ist einzig dem geschuldet, daß immer neue Menschen in diesen Bereich
fluten und in ihm ihren Neu anfang durch Tat und Wort zur Geltung bringen müssen.
Alles, was diesen Bereich stabilisiert, von dem schützenden Zaun um Haus und Hof
bis zu den Landesgrenzen, die die physische Identität, und den Gesetzen, die die politische
Existenz der Völker bestimmen und einhegen, ist gleichsam von außen an diesen
Bereich herangebracht, in dessen Inneren die Tätigkei ten des Handelns und Sprechens
wirken, zu deren Wesen es gehört, Anfänge zu setzen und Bezüge zu stiften, aber nicht
zu stabilisieren und zu begrenzen. Weil Handeln von sich aus gar nicht anders als maßlos
sein kann, ist Maßhalten seit eh und je eine der klassischen politischen Tugenden
und die Hybris seit eh und je die spezifische Versuchung des handelnden Men schen
gewesen, wie die in diesen Dingen nur zu erfahrenen Griechen nicht müde wurden, sich
selbst vorzuhalten. Der Wille zur Macht hingegen ist ein spezifisch modernes Phänomen,
das nicht so sehr aus dem Handeln als aus der Ohnmacht moderner Menschen im
Bereich des Politischen stammt; aber Hybris und Maßlosigkeit sind die Versuchungen,
die allem Handeln als solchem eigen sind.
Schrankenlosigkeit kann zwar durch die Grenzen und Gesetze, ohne welche politische
Körper noch nicht einmal entste hen, geschweige denn überdauern würden, niemals
mit unbe dingter Zuverlässigkeit aus dem Bereich menschlicher Angele genheiten ausgeschaltet
werden, aber sie wird durch sie doch weitgehend eingedämmt. Dies nun
gerade ist kaum noch mög lich mit der anderen, ihr eng verwandten Eigentümlichkeit
des Handelns, nämlich mit dem Tatbestand, daß niemand die Fol gen der eigenen Tat
je voll übersehen kann. Dies liegt nicht daran, daß kein menschliches Gehirn imstande
ist, die poten tiellen Konsequenzen eines Tuns zu errechnen, als sei das Be zugsgewebe,
in das dies Tun fällt, ein ungeheuer kompliziertes Schachbrett, wo die Folgen
eines Zuges etwa von dem über menschlichen „Gehirn“ einer elektronisch betriebenen
Rechen maschine zumindest so weit errechnet werden könnten, daß die Zukunft
in Form von Alternativen voraussagbar wäre. Die Unabsehbarkeit der Folgen gehört
vielmehr zum Gang der von einem Handeln unweigerlich erzeugten Geschichte; sie
bil det die dieser Geschichte eigene Spannung, die ein Menschen leben spannt und in
Atem hält und ohne die es vor Langeweile förmlich in sich zusammenfallen müßte.
Es ist diese Spannung, mit der wir den Ausgang einer Geschichte erwarten, die mit
dazu beiträgt, daß wir so unbeirrbar uns auf die Zukunft aus richten und an ihr uns
orientieren, obgleich wir doch nur zu gut wissen, daß das allein sichere Ende dieses
Zukünftigen der ei gene Tod ist. Daß wir es als Lebende überhaupt aushalten, mit
dem Tod vor Augen zu existieren, daß wir uns nämlich keines wegs so verhalten, als
warteten wir nur die schließliche Voll streckung des Todesurteils ab, das bei unserer
Geburt über uns gesprochen wurde, mag damit zusammenhängen, daß wir je weils
in eine uns spannende Geschichte verstrickt sind, deren Ausgang wir nicht kennen.
Der Lebensüberdruß, das taedium vitae, ist vielleicht nichts anderes als ein Erlahmen
dieses Ge spanntseins.
Der Grund, warum die Spannung des Lebens, gleichsam der Elan des mit der Geburt
gegebenen Anfangs, anhalten kann bis zum Tode, liegt darin, daß die Bedeutung einer
jeden Ge schichte sich voll erst dann enthüllt, wenn die Geschichte an ihr Ende gekommen
ist, daß wir also zeit unseres Lebens in eine Geschichte verstrickt sind, deren
Ausgang wir nicht kennen. Im Gegensatz zu allen Herstellungsprozessen, deren Gang
vor gezeichnet ist durch die Vorstellung oder das Modell, in deren Besitz der

Herstellende sein muß, bevor er sein Werk beginnt, erhellen sich Handlungsprozesse –
gleich welchen Inhalt und Charakter sie haben, ob sie im Privaten oder im Öffentlichen
sich abspielen, ob viele oder wenige an ihnen beteiligt sind – erst dann, wenn das Handeln
selbst an seinen Abschluß ge kommen ist, oft wenn alle Beteiligten tot sind. Es
gibt keine Ereignisse, die eindeutig in die Zukunft weisen, so sehr sie auch immer ihr
Licht auf das Vergangene werfen mögen. Darum kennen die volle Bedeutung dessen,
was sich handelnd jeweils ereignete, nicht diejenigen, die in das Handeln verstrickt
waren und direkt von ihm betroffen, sondern derjenige, der schließ lich die Geschichte
überblickt und sie erzählt. Die Rede von dem Historiker als dem rückwärts gewandten
Propheten hat in der Tat so viel für sich, daß der Geschichtsschreiber es wirklich
gemeinhin besser weiß als diejenigen, die ihm zu seinen Ge schichten verholfen haben.
In der Hand des Historikers werden die von den Handelnden selbst erstatteten Berichte
und Me moiren zum Quellenmaterial, das auf seine Relevanz und Glaubwürdigkeit im
Ganzen erst geprüft werden muß, und dies selbst in den seltenen Fällen, in denen
völlig wahrheitsgemäß über Absichten, Ziele und Motive Rechenschaft gegeben wurde,
weil die eigentliche Signifikanz dieser Absichten, Ziele und Motive ja erst erscheint,
wenn das Gesamtgewebe, in das sie schlugen, halbwegs bekannt ist. Daher können es
die von den Handelnden selbst erstatteten Rechenschaftsberichte an Bedeutungsfülle
kaum je mit der Geschichte aufnehmen, die sich dem rückwärts gekehrten Blick des
Geschichtsschreibers und Geschichtenerzählers enthüllt. Was sich in der erzählten
Geschichte darbietet, bleibt dem Handelnden qua Handelnden schon darum verborgen,
weil die Motive seiner Tat ja keineswegs in der Bedeutung liegen, die sich in der aus ihr
resultieren den Geschichte schließlich hergestellt hat. So sind erzählbare Geschichten
zwar die einzigen eindeutig-handgreiflichen Re sultate menschlichen Handelns, aber es
ist nicht der Han delnde, der die von ihm verursachte Geschichte als Geschichte erkennt
und erzählt, sondern der am Handeln ganz unbeteiligte Erzähler.

Die empathische
Zivilisation
Wege zu einem
globalen Bewusstsein
Jeremy Rifkin

1 Freud 1997, S. 42
2 Ebd., S. 60
3 Ebd., S. 66
Teil I
Homo empathicus
Kapitel 2
Der neue Blick auf die menschliche Natur
Woraus sind wir gemacht? In einer Zeit, die besessen ist von materiellen Interessen,
verwundert es nicht, wenn Biologen – ganz zu schweigen von Che mikern und Physikern –
auf der Suche nach dem Inbegriff des Lebens materielle Erklärungen herangezogen
haben. Bis vor kurzem waren auch die meisten Philosophen überzeugt, dass wir von
Grund auf materialistische Wesen sind. Und selbst die Psychologen der ersten Stunde –
obwohl sie sich weniger mit philosophischen Betrachtungen über das Wesen des
Menschen befassten als mit klinisch-wissenschaftlichen Beobachtungen dazu, wie die
menschliche Psyche funktioniert – hielten an den alten Vorurteilen über die materielle
Prägung der menschlichen Natur fest. Wie bereits Adam Smith gingen sie davon aus,
dass jeder Mensch im Kern darauf aus sei, sein pures wirtschaftliches Eigeninteresse
zu verfolgen. Und mit Darwin waren sie der Ansicht, dass die erste Sorge jedes Menschen
dem eigenen physischen Überleben und der Fortpflanzung gelte.
Freud: der letzte große Utilitarist
Auch wenn Sigmund Freud als Vordenker gilt, der dem Blick auf die mensch liche
Natur eine vollkommen neue Perspektive gegeben hat, folgt er in den wichtigsten
und grundlegendsten Aspekten seiner theoretischen Überle gungen strikt dem
materialistischen Drehbuch. Es ist ihm gelungen, eine weltliche Variante der mittelalterlichen
These von der grundsätzlich verderbten Natur des Menschen mit dem
materialistischen Narrativ der Aufklärung des 18. Jahrhunderts zu verbinden. Sein
erschreckendes Bild der menschlichen Natur war so eindrucksvoll und gewaltig, dass
es unsere Wahrnehmung bis zum heutigen Tag geprägt hat und sich in allen Bereichen
der Gesellschaft – ob in der Erziehung, dem Sozialverhalten, der Wirtschaft oder
der Politik – niederschlägt.
Freud hat uns als sein großes Erbe die Sexualisierung des materiellen Ei geninteresses
hinterlassen. Und es dauerte nicht lange, bis sein sexualisier tes Menschenbild von
John B. Watson, einem anderen Pionier der neuen Wissenschaft, der die eben gewonnenen
Einsichten auf das Gebiet der Wer bepsychologie übertrug, aufgegriffen wurde.
Man kann sicher mit Fug und Recht behaupten, dass der Siegeszug des Konsumkapitalismus
zu einem nicht geringen Teil auf die Erotisierung der Sehnsüchte und
Wünsche und die Sexualisierung des Konsums zurückzuführen ist. Werbebotschaften
sind durchdrungen von erotischen Assoziationen.
Freud stellt die Frage an den Anfang, was die Menschen „vom Leben for dern, in ihm
erreichen wollen“, und übt den Schulterschluss mit den Utilita risten des 19. Jahrhunderts,
wenn er über das menschliche Streben nach Glück sinniert: „Dies Streben
hat zwei Seiten, ein positives und ein negatives Ziel, es will einerseits die Abwesenheit
von Schmerz und Unlust, andererseits das Erleben starker Lustgefühle.“1 Und er geht
noch einen Schritt weiter in seiner Argumentation: „Wenn wir ganz allgemein annehmen,
die Triebfeder aller menschlichen Tätigkeiten sei das Streben nach den beiden zusammenfließenden
Zielen, Nutzen und Lustgewinn, so müssen wir dasselbe auch für die
hier angeführten kulturellen Äußerungen gelten lassen …“2
Weil die „geschlechtlichen Beziehungen“ dem Menschen „die stärksten Befriedigungserlebnisse
gewähren, ihm eigentlich das Vorbild für alles Glück geben“, sei es naheliegend
für ihn, „die genitale Erotik in den Mittelpunkt des Lebens zu stellen“.3 Der
Wunsch nach sexueller Befriedigung sei so stark, dass die gesamte äußere Wirklichkeit

124 — 125
Jeremy Rifkin
4 Ebd., S. 75 f.
5 Ebd., S. 76
6 Ebd., S. 76 f.
7 Ebd., S. 79
8 Ebd., S. 82 f.
lediglich als Instrument angesehen werde, diese zu erreichen. Der Mensch ist demnach
ein von Natur aus aggres sives, bloß von seiner Libido getriebenes Ungeheuer:
Das gern verleugnete Stück Wirklichkeit hinter alldem ist, daß der Mensch nicht ein
sanftes, liebebedürftiges Wesen ist, das sich höchstens, wenn angegriffen, auch zu
verteidigen vermag, sondern daß er zu seinen Triebbegabungen auch einen mächtigen
Anteil von Aggressionsneigung rechnen darf. Infolgedessen ist ihm der Nächste
nicht nur möglicher Helfer und Sexualobjekt, sondern auch eine Versuchung, seine
Aggression an ihm zu befriedigen, seine Arbeitskraft ohne Entschädi gung auszunützen,
ihn ohne seine Einwilligung sexuell zu gebrauchen, sich in den Besitz seiner
Habe zu setzen, ihn zu demütigen, ihm Schmerzen zu bereiten, zu martern und zu
töten. Homo homini lupus.4
Hier wird der Mensch entlarvt als „wilde Bestie, der die Schonung der eige nen Art
fremd ist“.5
Die Kultur ihrerseits ist nicht viel mehr als ein ausgeklügeltes psychosozi ales Gefängnis,
geschaffen, um den aggressiven Sexualtrieb des Menschen zu bändigen, damit er nicht
zum Krieg eines jeden gegen jeden und zur ge genseitigen Vernichtung führt. Freud
geht so weit, die Liebe zu einer „zielge hemmten Methode“ zu erklären, mit deren Hilfe
der primitivere und aggres sivere Sexualtrieb in Zaum gehalten werden soll. Von dem
christlichen Gebot, den Nächsten zu lieben wie sich selbst, behauptet Freud geringschätzig,
„daß nichts anderes der menschlichen Natur so sehr zuwiderläuft“.6 Kultur ist
ihm zufolge lediglich ein zweckdienlicher Kompromiss, auf den die Men schen zähneknirschend
eingegangen sind, um „für ein Stück Glücksmög lichkeit ein Stück Sicherheit“
einzutauschen.7
Wenn es, wie Freud behauptet, der Natur der Menschen entspricht, sich gegenseitig
umzubringen, wie kommt es dann, dass das Leben selbst offen bar nach immer geordneteren
und komplexeren Zuständen strebt? Wenn der Hang zur Zerstörung alles wäre,
was die biologische Grundausstattung des Menschen bestimmt, so stünden wir damit
einigermaßen im Gegensatz zur Darwinschen Evolutionstheorie, aber auch zu den
Gesetzen der Thermo dynamik. Um diesen Widerspruch zu lösen, nahm Freud zu dem
Zuflucht, was er den „Todestrieb“ nannte. Der Begriff sollte zum Angelpunkt seiner
Sicht der menschlichen Psyche werden. Seiner eigenen Aussage nach kam ihm die Idee
des „Todestriebes“, während er 1920 an Jenseits des Lustprinzips schrieb:
Ausgehend von Spekulationen über den Anfang des Lebens und von biologischen
Parallelen, zog ich den Schluß, es müsse außer dem Trieb, die lebende Substanz zu
erhalten und zu immer größeren Einheiten zusammenzufassen, einen anderen, ihm
gegensätzlichen geben, der diese Einheiten aufzulösen und in den uranfängli chen,
anorganischen Zustand zurückzuführen strebe. Also außer dem Eros einen Todestrieb;
aus dem Zusammen- und Gegeneinanderwirken dieser beiden ließen sich die
Phänomene des Lebens erklären … Der Trieb würde so selbst in den Dienst des Eros
gezwängt, indem das Lebewesen anderes, Belebtes wie Unbelebtes, anstatt seines
eigenen Seins vernichtete. Umgekehrt würde die Einschränkung dieser Ag gression
nach außen die ohnehin immer vor sich gehende Selbstzerstörung stei gern müssen.8
Ob Allmachts- und Dominanzgefühle oder Selbsterniedrigung und Selbst zerstörung,
ob Sadismus oder Masochismus – für Freud stand letztendlich das gesamte Leben
im Dienst des Todestriebes, und nicht wenige führende Denker seiner Zeit schlossen
sich dieser pessimistischen Sicht der menschli chen Natur an.
In Freuds Welt sind alle anderen menschlichen Gefühle bloße Symptome der Unterdrückung
des Sexual- und des Todestriebes. Selbst Liebe und Zärt lichkeit sind

9 Ebd., S. 31
unterdrückte oder abgeschwächte Ausdrucksformen des eroti schen Impulses. Kultur
hat nur einen einzigen Sinn und Zweck: Sie soll uns als Vehikel dienen, um unsere
libidinösen Wünsche und unser Dominanzbe dürfnis zu befriedigen und unsere materiellen
Eigeninteressen zu verfolgen.
Was in Freuds Denkgebäude seltsamerweise fehlt, ist eine gründlichere Analyse der
Mutterliebe, dieser starken Kraft, die bei allen Säugetieren zu beobachten ist. Hier liegt
einer der Schlüssel zu Freuds eigener psychischer oder gar pathologischer Befindlichkeit.
In Das Unbehagen in der Kultur macht Freud eine Bemerkung, die Bände spricht. In
Bezug auf das „Gefühl der un auflösbaren Verbundenheit, der Zusammengehörigkeit
mit dem Ganzen der Außenwelt“, das sich dem ursprünglichen Einssein eines Säuglings
mit sei ner Mutter verdankt, schreibt er: „Ich selbst kann dieses ‚ozeanische‘ Gefühl
nicht in mir entdecken“9 – obwohl er einräumt, dass andere solche Empfin dungen
haben könnten. Für ihn ist schon das Kleinkind das libidogetriebene Wesen, das es
auch als Erwachsener einmal sein wird. Die Mutter ist nicht das Objekt seiner Liebe und
Zuneigung, sondern ein Nutzobjekt, dessen einziger Zweck darin besteht, der eigenen
Lustbefriedigung zu dienen. Bindung, Liebe, Zuneigung und Freundschaft sind bloße
Illusion. Die Eltern-Kind-Be ziehung ist vom ersten Moment an zweckorientiert und nur
dazu bestimmt, dem Kind maximale Lustbefriedigung zu verschaffen.
Freud stellt die interessante Frage, ob sich das „ozeanische“ Gefühl, das in Bezug
auf die Kindheit so oft beschrieben wird, möglicherweise beim Er wachsenen in dem
Bedürfnis nach Religiosität und Nähe zu Gott äußert, ver wirft den Gedanken aber
zumindest da, wo es um einen Ersatz für mütterliche Zuwendung geht. Er sieht die
Quelle der Religiosität vielmehr in der „infantilen Hilflosigkeit und der durch sie
geweckten Vatersehnsucht“. Reli giosität ist für Freud also rein zweckgebunden und
der Sehnsucht nach einer schützenden Vaterfigur geschuldet. Mütterliche Liebe
und Fürsorge und das Gefühl gegenseitiger Zuneigung sind Fantasiegebilde, hinter
denen sich ein tiefer liegender narzisstischer Trieb verbirgt.
Freud war der Letzte der alten Garde. Meisterhafter Geschichtenerzähler, der er war,
lieferte er ein überzeugendes säkulares Plädoyer für das patriar chale Narrativ, das
in den großen Ackerbaukulturen des Nahen und Fernen Ostens wurzelte und sich in
den Abrahamitischen Religionen und im Konfu zianismus zu voller Blüte entwickelt
hatte. In einem letzten großen Gefecht führte Freud die geballte Kraft des gerade neu
entdeckten Unbewussten ins Feld, um seinem Argument der männlichen Dominanz
als natürlicher Ord nung der Dinge zur Geltung zu verhelfen. Der Ödipuskomplex war ein
gelun gener Plot, eigens zu dem Zweck erfunden, den männlichen Protagonisten als
Hauptdarsteller auf der Bühne der Weltgeschichte festzuschreiben. Die Rolle der Frau
hingegen blieb ihm, abgesehen davon, dass sie Kinder gebiert und sie mit ihrer Milch
nährt, als Figur auf dieser Bühne ein ewiges Rätsel, wie er selbst eingestand. Für
ihn waren alle anderen geistigen und emotionalen Anlagen, über die sie möglicherweise
verfügen mochte, nur ein blasser Schatten des Männlichen. Kein Wunder also,
dass Freud die weibliche Psyche vollkommen verleugnete, indem er behauptete,
das Verhalten der Frau re flektiere in seiner Summe letztendlich den „Penisneid“, der
ihr angeboren sei.
Aber selbst Freuds beredtes Plädoyer für die männliche Überlegenheit konnte nicht
verhindern, dass der Zahn der Zeit an den patriarchalen Grund festen zu nagen
begann, die sich mehr als fünf Jahrtausende lang behauptet hatten. Die Entwicklungen
im Kommunikations- und Energiesektor, die zur ersten und zweiten industriellen
Revolution geführt hatten, befreiten die Frauen aus der Jahrhunderte währenden
Leibeigenschaft und Sklaverei, in der das patriarchale System sie gehalten hatte. Mit
dem automatisierten Buchdruck fanden Romane Verbreitung, in denen Frauen sich und
ihre sozi alen Beziehungen gespiegelt fanden, was sie darin bestärkte, die mühsame
Entdeckungsreise zu ihrem eigenen Ich anzutreten. Das Telefon wiederum bot Millionen

126 — 127
Jeremy Rifkin
Frauen die Möglichkeit, dem Gefängnis ihrer heimischen vier Wände zu entfliehen und
ihre Alltagserfahrungen mit anderen auszutau schen. Während der Roman als Instrument
der Selbstreflexion fungierte, trug das Telefon als Kommunikationsforum dazu bei,
dass sich ein Gefühl weiblicher Solidarität entwickeln konnte.
Beides hatte wesentlichen Anteil daran, dass die Frauen sich der Aufsicht ihrer Männer
entziehen sowie eine eigene Identität und Stimme finden konnten. Vor der allgemeinen
Alphabetisierung, der Einführung der Rotati onsdruckmaschinen und der Erfindung
des Telefons waren die Möglich keiten für Frauen, sich eine eigene Meinung zu bilden
und über die Kaffeekränzchen im familiären Kreis hinaus mit Geschlechtsgenossinnen
auszutauschen, ziemlich beschränkt. Die männliche Dominanz war allgegenwärtig und
einschüchternd. Nun aber hatten Frauen die Möglichkeit, ihren Horizont zu erweitern
und ihre weibliche Identität zu finden. Später waren es dann Kino, Radio und Fernsehen,
die zu dieser Identitätsfindung und -erwei terung beitrugen.
Mit der Einführung eines staatlichen Schulsystems wurden Frauen all mählich die
gleichen Kommunikationsmöglichkeiten eröffnet wie Männern. Die Verbreitung
des Automobils, die Elektrifizierung der Wohnhäuser und die Massenproduktion
elektrischer Haushaltsgeräte sorgten zumindest teil weise dafür, dass die Frauen
nicht mehr in täglicher Schinderei die Dinge fertigen mussten, die ihre Familien zum
Leben brauchten. Dadurch, dass sich auch in der Produktion, der Logistik und in den
Dienstleistungen der Schwerpunkt von der körperlichen zur geistigen und emotionalen
Arbeit verschob, fanden immer mehr Frauen Eingang in die Fabriken und Büros der
moder nen Wirtschaftsunternehmen. Auch wenn sie ihre Fähigkeiten und Talente nicht
so uneingeschränkt einbringen konnten wie die Männer und für ihre Arbeit wesentlich
schlechter bezahlt wurden als diese, spielte die semi-unabhängige Lohnempfängerin
eine wesentliche Rolle in der Veränderung der Geschlechterbeziehungen.
Freud entwickelte seine Theorien in den Jahrzehnten, in denen sich in Eu ropa und
Nordamerika der Übergang von der ersten zur zweiten industriel len Revolution vollzog.
Seine brillantesten Schriften hat er in den 1920er Jahren verfasst, just zu der Zeit,
als die Fabrikmaschinen von Dampfkraft auf Strom umgestellt wurden, Frauen in Henry
Fords T-Modell das Steuer übernahmen und Frauenrechte zu einem beherrschenden
Thema wurden. Die neue Generation von Frauen, für die der Schriftsteller F. Scott
Fitzgerald den Begriff „Flapper“ erfand, wurde mit ihrem Bild des trotzigen Aufbegehrens
gegen die männliche Dominanz zum Inbegriff der Goldenen Zwanziger.
Was Kinder wirklich wollen
Diese Entwicklungen veranlassten eine jüngere Generation von Psychoana lytikern,
zentrale Aspekte in Freuds Thesen zur menschlichen Natur infrage zu stellen. Passenderweise
war es mit der Psychoanalytikerin Melanie Klein eine Frau, die, wenn auch eher
unbeabsichtigt, als erste namhafte Vertreterin ihres Standes an den Grundfesten des
Freudschen Gedankengebäudes rüttelte. Mit ihrer Objektbeziehungstheorie öffnete sie
die Tür nur einen Spaltbreit, aber immerhin doch weit genug, dass andere die Mauern
der Freud schen Festung überwinden und der Welt eine neue Geschichte vom Wesen
der menschlichen Natur präsentieren konnten – eine Geschichte, die sich besser vertrug
mit den technologischen, wirtschaftlichen und sozialen Kräf ten, die nun die Gesellschaft
zu prägen begannen. Anders als Freud, als des sen treue Anhängerin sie sich
gleichwohl bis an ihr Lebensende verstand, schrieb Klein der Mutter eine zentrale Rolle
in der menschlichen Entwick lung zu.
Freud war der Erste, der im Zusammenhang mit der Sexualisierung früh kindlicher
Beziehungen den Begriff des „Objekts“ eingeführt hatte. In seiner 1905 verfassten
Schrift Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie nannte er „die Person, von welcher die
geschlechtliche Anziehung ausgeht, das Sexualob jekt und die Handlung, nach welcher

10 Freud 2009, S. 37 f.
11 Ebd., S. 117
12 Vgl. Gerson 2004, S. 773;
Buckley 1986, S. 2
13 Fairbairn 2000, S. 62
14 Ebd.
15 Ebd., S. 63
der Trieb drängt, das Sexualziel“.10 Freud zufolge wechselt ein Individuum, um seine
sexuelle Lust zu befriedigen, ständig von einem Objekt zu nächsten, mit dem Ziel des
„zeitweiligen Erlö schens der Libido“.11 Klein blieb mit ihrer Objektbeziehungstheorie
der Freud schen Linie treu, mit zwei Ausnahmen. Zwar betrachtete sie wie Freud Libido
und Aggression als primäre Triebe, aber sie legte das Schwergewicht auf letz teren.
Ihr zufolge richtet sich die Aggression zuallererst gegen die Mutter brust. Der Säugling
spaltet dieses primäre Objekt in die gute Brust, die seinen libidinösen Trieb befriedigt,
und die böse Brust, die ihn frustriert und ihm die Triebbefriedigung versagt. Ferner
behauptete sie, dass das Ich in einer primitiven Form von Geburt an eine Rolle spielt
und es dem Kleinkind er möglicht, verinnerlichte Objektbeziehungen zu schaffen.
Dieses schon dem Säugling eigene Bewusstsein, so die weitere Schlussfolgerung, führt
dazu, dass nicht der Vater, sondern die Mutter das erste verinnerlichte Objekt des
Kindes ist.
Demnach ist es auch die Mutter, gegen die sich die naturgegebene Aggres sion im
frühesten Stadium der Kindheit richtet. Da der Säugling die Mutter brust aber in eine gute
und eine böse Brust aufspaltet, hegt er kontroverse Gefühle gegenüber diesem Objekt.
Wenn das Kind älter wird und in der Mut ter nicht mehr nur die Brüste sieht, sondern eine
eigenständige Person, die es umsorgt, führt dieser Zwiespalt zu der Befürchtung, seine
Aggression könnte dem guten Objekt schaden. Daraus resultieren bei dem Kind Reue -
und Schuldgefühle sowie das Bedürfnis nach Wiedergutmachung, um die Beziehung nicht
zu zerstören, auf die es zur Befriedigung seiner Libido ange wiesen ist.
Auch wenn Klein in der Freudschen Tradition überzeugt war, dass der pri märe Trieb
eines Kindes libidinöser und aggressiver Natur sei, hielt sie es doch immerhin für
möglich, dass menschliche Beziehungen durch Gemein sinn moduliert werden können.
Weil sie jedoch wie Freud Destruktions- und Todestrieb als fest in der menschlichen
Psyche verankert ansah, konnte sie den Gemeinsinn auch nicht als primären Trieb,
sondern lediglich als einen sekundären Kompensationstrieb begreifen.12
Andere hingegen griffen nach dem dünnen Strohhalm der Hoffnung, den Melanie Klein
geliefert hatte, und nahmen Freuds These vom angeborenen Destruktionstrieb im
Dienste der Libidobefriedigung des Kindes unter Beschuss. Es waren Psychoanalytiker
wie William Fairbairn, Heinz Kohut, Do nald Winnicott und Ian Suttie, die das Bedürfnis
nach Gemeinschaft zum Primärtrieb und destruktives und aggressives Verhalten zu
einer kompen satorischen Reaktion auf die Unterdrückung dieses elementarsten aller
menschlichen Bedürfnisse erklärten. Für sie waren Objektbeziehungen nicht zweckgerichtet
und vom Bedürfnis nach Lustbefriedigung bestimmt, son dern von dem Wunsch
nach Gemeinsamkeit, Liebe, Zuneigung und Freund schaft getragen.
Fairbairn leitet den Angriff mit einer einfachen Frage ein: „Warum lutscht ein Baby
am Daumen?“ Und er fährt fort: „Die Antwort auf diese einfache Frage entscheidet
über die gesamte Validität der Konzeption erogener Zonen und der davon abgeleiteten
Libidotheorie.“13 Freud wollte uns glauben ma chen, dass das Kind am Daumen lutscht,
weil sein Mund eine erogene Zone sei und das Lutschen ihm erotischen Lustgewinn
verschaffe. Das mag auf den ersten Blick überzeugend klingen, aber Fairbairn schließt
eine zweite Frage an: „Warum an seinem Daumen?“, und hat auch die Antwort parat:
„Weil keine Brust zum Saugen da ist.“ Er bezeichnet das Daumenlutschen als eine
„Technik, um mit einer unbefriedigenden Objektbeziehung fertig zu werden“.14 Der
Säugling sucht sich, mit anderen Worten, ein Ersatzobjekt zur Befriedigung seiner Lust,
weil ihm das, was er sich eigentlich wünscht, näm lich eine Beziehung zur mütterlichen
Brust und zur Mutter selbst, verwehrt wird. Hier weicht Fairbairn definitiv von Freud
und Klein ab und legt den Grundstein für eine grundlegende Spaltung in der Psychoanalyse.
Er schreibt: „Wir müssen uns jedoch immer vor Augen führen, daß nicht die
libidinöse Haltung die Objektbeziehung bestimmt, sondern die Objektbeziehung die
libidinöse Haltung.“15

128 — 129
Jeremy Rifkin
16 Ebd., S. 69
17 Ebd., S. 90
18 Kohut 1981
Alle Formen frühkindlicher Sexualität, von der Freud so besessen war, sind Fairbairn
zufolge Ersatzhandlungen, mit denen das Kind seine Sorge um das zu beschwichtigen
sucht, was es sich wirklich wünscht und was ihm teilweise oder auch weitestgehend
verweigert wird. Und was ist das, was sich jedes Kind vor allem anderen wünscht und
nicht zu bekommen fürchtet? Auf diese Frage hat Fairbairn eine eindeutige Antwort:
Die Frustration seines Bedürfnisses, als Person geliebt zu werden und zu sehen,
daß seine Liebe angenommen wird, ist das schwerste Trauma, das einem Kind
zu gefügt werden kann. Dieses Trauma ist die Hauptursache für die verschieden -
arti gen Fixierungen der frühkindlichen Sexualität, in die sich das Kind flüchtet, wenn
es versucht, das Scheitern seiner emotionalen Beziehungen zu seinen äußeren
Ob jekten durch Ersatzbefriedigungen zu kompensieren.16
Wenn ein Kind das Gefühl hat, dass es als Person nicht geliebt wird oder dass seine
Liebe nicht angenommen wird, stagniert sein Reifeprozess, und es be ginnt, anomale
Beziehungen und krankhafte Symptome wie aggressives, zwanghaftes, paranoides,
hysterisches und phobisches Verhalten zu entwi ckeln. All diesen Verhaltensauffälligkeiten
liegt ein tiefes Gefühl der Isola tion und Verlassenheit zugrunde.
Fairbairn kommt zu dem Schluss, dass Freud mit seiner Sicht der mensch lichen Natur
in zwei entscheidenden Punkten irrt, nämlich hinsichtlich der von ihm postulierten
elementaren Bedeutung des libidinösen Triebes und dessen Befriedigung:
Zu den folgenreichsten Schlüssen, die ich … dargelegt habe, zählen 1. meine Auffassung,
daß libidinöse ‚Ziele‘ im Vergleich zu den Objektbeziehungen zweitrangig
sind, und 2. meine Ansicht, daß das eigentliche Ziel der libidinösen Strebungen nicht
in der Triebbefriedigung, sondern in einer Beziehung zum Objekt besteht.17
Die Implikationen dieser Beobachtungen sind gewaltig, denn sie bringen die Fundamente
der Freudschen Lehrmeinung über die Natur des Menschen ins Wanken. Freud,
erinnern wir uns, sah in der Libido einen uns innewohnen den Primärtrieb. Das Kind
sucht, dem „Lustprinzip“ entsprechend, von Ge burt an uneingeschränkte Lustbefriedigung
in unterschiedlicher erotisierter Form. Bevor ein Ich existiert, gibt es schon das
Es, eine Urkraft auf der Suche nach libidinöser Befriedigung. Aber mit der Zeit muss
die Gesellschaft dem Lustprinzip Schranken setzen, weil sonst keine geregelte soziale
Interaktion möglich ist. Dazu dient das von der Gesellschaft eingesetzte „Realitätsprin
zip“ in Form elterlicher Verbote und Gebote, angefangen bei der Sauberkeitserziehung
und anderen Methoden der Konditionierung. Solche Maßnahmen tragen dazu
bei, das Ich zu formen, was nicht viel mehr ist als ein Mechanis mus, die libidinösen
Triebe zugunsten der Sozialisation zu unterdrücken und zu beherrschen.
Andere Psychoanalytiker schlossen sich Fairbairns Kritik an und formu lierten eine
Gegentheorie, in deren Mittelpunkt die grundlegende Bedeu tung sozialer Beziehungen
für die Entwicklung der Psyche und des Selbst stand. Heinz Kohut war ebenfalls
der Auffassung, dass der Destruktionstrieb nicht in der Natur des Menschen angelegt
ist, sondern nur dann auftritt, wenn keine verlässlichen Beziehungen hergestellt
werden können. Er erwei terte Winnicotts Analyse um die Überlegung, welche wichtige
Rolle Empa thie für die Entwicklung des reifen Selbst spielt und welche negativen
Aus wirkungen es auf die Bildung des Ich hat, wenn sie fehlt.18 Kohut postuliert, dass
Kinder von Geburt an über einen Selbstbehauptungstrieb verfügen, un terscheidet
diesen aber von Wut, Aggression und destruktivem Verhalten. Ersteren betrachtet er
als notwendige Voraussetzung für die Ich-Bildung und die Entwicklung eines reifen
Selbst, letztere als Ausdruck einer misslunge nen Selbstobjektbeziehung infolge fehlender
Empathie vonseiten des signi fikanten Anderen, eines Elternteils oder beider Eltern.

19 Kohut 1985, S. 166
20 Ebd., S. 167
21 Winnicott 1998, S. 188
22 Ebd., S. 151, 153
Aufgrund jahrelanger klinischer Beobachtungen gelangte Kohut zu der Überzeugung,
dass die Bestätigung und Empathie, die ein Kind von seinen Eltern erfährt oder
nicht, darüber entscheidet, was für eine Persönlichkeit es später werden wird: „Die
Bedeutung eines empathischen Umfelds kann nicht hoch genug eingeschätzt werden.“19
Dabei stellte Kohut fest, dass es kaum eine Rolle spielt, wer im frühen Kindesalter die
Elternrolle übernimmt, solange die jeweilige Person das für eine gesunde Entwicklung
des Kindes notwendige empathische Umfeld schafft. Um zu zeigen, dass es dazu
nicht unbedingt der biologischen Mutter bedarf, führt er einen Fall an, über den Anna
Freud und Sophie Dann berichtet hatten. Es ist die Geschichte von sechs Kindern, die
während des Zweiten Weltkriegs in einem Konzentrationslager überlebten. Im Laufe
der drei Jahre, die sie in dem Lager verbrachten, küm merte sich eine ständig wechselnde
Gruppe von Müttern um sie. Wenn eine der Ersatzmütter ermordet wurde, übernahm
eine andere ihren Platz und immer so weiter. Obwohl die Kinder durch diese Erfahrung
verständlicher weise traumatisiert waren, verfügten sie doch über verhältnismäßig
stabile Persönlichkeiten, was nur auf die empathische Zuwendung zurückgeführt werden
kann, die sie von ihren zahlreichen Ersatzmüttern erfahren hatten.20
Im Gegensatz zu Fairbairn und Kohut, die zum Frontalangriff gegen Freuds Sicht der
menschlichen Natur bliesen, war ihr Zeitgenosse Donald Winnicott subtiler, wenn auch
nicht weniger treffend in seiner Kritik, die sich auf seine jahrzehntelange Arbeit mit
Säuglingen und Kleinkindern stützte. Seine Kri tik richtete sich gegen die Vorstellung
vom mit sich selbst beschäftigten klei nen Individuum, für das die Welt nur dazu
bestimmt sei, seinen unersättli chen Hunger zu stillen: „In diesem sehr frühen Stadium
ist es auch nicht logisch, von einem Individuum zu sprechen …, weil es noch kein
individuel les Selbst gibt.“21 Obwohl der Gedanke zu dieser Zeit eher ungewöhnlich
schien, hat Winnicott hier, rückblickend gesehen, ein wichtiges Argument ins Feld
geführt: nämlich dass sich zwar ein Kind im Mutterleib, ein Indivi duum hingegen in
einer Beziehung bildet. Eine Gemeinschaft wird also nicht von Individuen geschaffen,
vielmehr bringt die Gemeinschaft Individuen hervor – erst eine Beziehung, dann das
Individuum, nicht umgekehrt. Diese einfache Beobachtung rüttelt an den Grundfesten
der Moderne mit ihrer Be tonung des autonomen Einzelnen, der der Welt seinen Willen
aufzwingt.
Winnicott untermauert seine These, indem er das erste Aufschimmern der Bewusstwerdung
eines Säuglings in seiner allerersten Handlung – der Suche nach der
mütterlichen Brustwarze – beschreibt. Wenn die Mutter ihr Kind zum ersten Mal an
die Brust legt, muss sie ihm erlauben, den Nippel selbst zu entdecken. Sie muss ein
spielerisches Geschenk daraus machen und, wichtiger noch, dem Säugling das – wenn
auch nur undeutlich wahrgenommene – Gefühl vermitteln, die Brust und damit „die
Welt erschaffen“ zu haben. „Die Mutter“, so Winnicott, „wartet darauf, entdeckt zu
werden.“22 Dies ist der Anfang der ersten Beziehung des Kindes und prägt die Entwicklung
seines Selbst. Dieser erste Schöpfungsakt ist die Grundlage, auf der sich später
das Gefühl für das Ich und das Du bilden kann. Die Bedeutung des ersten Stillens fasst
Winnicott so zusammen:
Auf der Grundlage zahlloser Sinneseindrücke, die mit der Aktivität des Stillens und
der Entdeckung des Objekts einhergehen, werden Erinnerungen aufgebaut. So
entwickelt sich im Laufe der Zeit ein Zustand, in dem der Säugling voll Vertrauen wird,
das Objekt seines Begehrens finden zu können, und dies bedeutet, daß der Säugling
die Abwesenheit des Objekts allmählich zu ertragen lernt. Auf diese Weise entwickelt
sich seine Vorstellung von der äußeren Realität … Die Magie des Begeh rens vermittelt
dem Baby gewissermaßen die Illusion, magische, schöpferische Kräfte zu besitzen;
durch die einfühlsame Anpassung seiner Mutter wird die Omni potenz Wirklichkeit.
Die allmähliche Erkenntnis, daß es die äußere Realität nicht magisch zu beherrschen

130 — 131
Jeremy Rifkin
23 Ebd., S. 157
24 Ebd., S. 155
25 Suttie 1952, S. 4, 6
26 Ebd., S. 16
27 Ebd., S. 22
28 Ebd., S. 50
vermag, gründet in der Omnipotenz der frühen Phase, die dank der Anpassungstechnik
der Mutter Realität wird.23
Wenn es die Mutter beispielsweise nicht zulässt, dass der Säugling die Brust warze
spielerisch entdeckt und auf magische Weise erschafft, sondern sie ihm quasi in den
Mund schiebt, dann nimmt sie ihm die Möglichkeit, das Sinnesgedächtnis aufzubauen,
das er braucht, um sich später als Individuum wahrzunehmen, das mit von ihm
getrennten anderen interagiert. Die Mutter hilft ihrem Kind also durch die Art, wie
sie in diese erste Beziehung mit ihm eintritt, eine eigenständige Person zu werden.
Winnicotts Fazit lautet: „Vielleicht ist die Tatsache, daß der Säugling das Bedürfnis
hat, die Mutterbrust selbst zu erschaffen, die wichtigste Information, mit der der
Psychologe, wenn sein Wissen von der Gesellschaft akzeptiert wird, zur psychischen
Gesundheit ihrer Mitglieder beitragen kann.“24
lan Suttie ging noch einen Schritt weiter und lieferte eine Erklärung der menschlichen
Natur, die Freuds Theorie diametral entgegengesetzt ist. Seine These: „Die biologische
Notwendigkeit der Nahrungsaufnahme könnte psy chologisch im seelischen Empfinden
des Säuglings gespiegelt sein, nicht als ein Bündel praktischer Notwendigkeiten
und möglicher Entbehrungen, son dern als Lust an der gegenseitigen Gesellschaft
und in der Entsprechung als Unbehagen an Einsamkeit und Isolation.“ Er sieht im
„angeborenen Bedürf nis nach Gesellschaft“ das wichtigste Mittel der Selbsterhaltung
eines Säug lings und den eigentlichen Wesenskern des Menschen – denn in Wahrheit
sind wir, so Suttie, ausgesprochen gesellige Wesen.25 Er geht davon aus, dass alle
späteren Interessen des Individuums – die Art, wie es spielt oder sich in Konkurrenzsituationen
verhält, seine Kooperationsfähigkeit und seine kul turellen und politischen
Prägungen – ein Ersatz für die allererste Beziehung, die Bindung zwischen dem
Säugling und seiner Mutter, sind. „Mit diesem Ersatz“, bemerkt Suttie, „setzen wir das
gesamte soziale Umfeld an die Stelle, die einmal von der Mutter besetzt war.“26
Für ihn war das Spielen die wichtigste gesellschaftliche Aktivität, weil im Spiel Kameradschaften
entstehen, Vertrauen gebildet wird und Fantasie und Kreativität zum Einsatz
kommen. Im Spiel können wir die existenzielle Angst vor der Einsamkeit überwinden
und das Gefühl der Gemeinsamkeit wieder herstellen, das wir bei unserer uranfänglichen
Spielgefährtin, unserer Mut ter, erstmals entdeckt haben: „Die Zeitspanne
zwischen Kindheit und Er wachsenenalter wird von einem fast unstillbaren Bedürfnis
nach Geselligkeit bestimmt, das sich der formbaren Kraft menschlicher Interessen
zur Befrie digung im Spiel bedient.“27
Den Gedanken, dass alle menschlichen Beziehungen, selbst die eines Säuglings, von
dem Wunsch bestimmt sind, Macht über andere zu gewinnen, lehnt Suttie ab. Für ihn
kann es keinen vermeintlichen Urzustand kindlicher Allmachtsgefühle geben, weil es
auch kein ursprüngliches Selbstbewusstsein gibt. Erst wenn sich die Mutter weigert,
sich dem Säugling zuzuwenden, oder wenn sie seine Liebesbezeugungen zurückweist,
entstehen „Angst, Hass und Aggressionen (die Freud irrtümlich für einen primären
Trieb hält) und das Streben nach Macht“.28
Zu Beginn seines Lebens verfügt ein Kind demnach über das instinktive, wenn auch
noch unausgereifte Bedürfnis zu geben und zu nehmen – die Grundvoraussetzung für
Liebe und soziales Verhalten. Die Beziehung zwi schen Mutter und Kind ist symbiotisch,
und sie erfordert ein angemessenes Gleichgewicht zwischen dem Austeilen und dem
Empfangen von Liebesbe weisen. Soziales Verhalten beruht auf Gegenseitigkeit, sie
ist die Grundlage aller Beziehungen. Wenn die Gegenseitigkeit nicht funktioniert, wird
die Entwicklung des Selbst und des Sozialverhaltens gehemmt, und es entstehen
seelische Störungen.

29 Levy 1937, S. 644
30 Bender u.a. 1941, S. 1169
Der Mensch, ein durch und durch soziales Wesen
Andere Wissenschaftler kamen unabhängig voneinander zu ähnlichen Er gebnissen
wie die Objektbeziehungstheoretiker Fairbairn, Kohut, Winnicott und Suttie. In einer
Reihe kontrollierter Studien mit Kindern, die in Waisen häusern oder bei Adoptiv-
beziehungsweise Pflegeeltern aufgewachsen wa ren, gewannen Psychologen einige
bedrückende Erkenntnisse, die offen sichtlich die Theorie vom Menschen als sozialem
Wesen untermauerten.
Das ursprüngliche Interesse des Psychoanalytikers David Levy richtete sich auf Kinder
überfürsorglicher Mütter. Seine Kontrollgruppe bestand aus Kindern, die als Säuglinge
überhaupt keine mütterliche Fürsorge genossen hatten und in der Folge unfähig waren,
eine Bindung zu ihren Adoptiveltern zu entwickeln. Die meisten dieser Kinder hatten
ein paar Jahre lang in Wai senhäusern gelebt, bevor sie in Familien vermittelt wurden.
Schon bald ent deckte Levy bei den Kindern der Kontrollgruppe ein beunruhigendes
Muster, das ihn veranlasste, sein Augenmerk jetzt ganz auf sie zu richten. Obwohl die
Kinder, denen eine frühe Mutterbindung gefehlt hatte, nach außen hin durchaus ein
liebevolles Verhalten zeigten, waren sie unfähig zu echter emo tionaler Wärme. Sie
erwiesen sich oft als sexuell aggressiv, neigten zu unso zialem Verhalten und hatten
in vielen Fällen ein beträchtliches Geschick beim Lügen und Stehlen entwickelt.
Praktisch keines der Kinder war fähig, echte Freundschaften zu schließen. Levy zufolge
waren sie außerstande, das gesamte Spektrum der Gefühle auszudrücken, die aus
einer gesunden Bezie hung zu einer Mutterfigur erwachsen, weil ihr primärer Affekt
nicht befriedigt wurde: Sie litten unter „Affekthunger“. Levy stellte die ziemlich
beängs tigende Frage, ob es möglich sei, „dass es im emotionalen Leben zu Man gelerkrankungen
kommen könnte, vergleichbar den physischen Folgen einer Mangelernährung
beim sich entwickelnden Organismus“.29
Andere Wissenschaftler machten ähnliche Beobachtungen bei Kindern, die in Waisenhäusern
aufwuchsen. Loretta Bender, die Leiterin der Kinder psychiatrie am New Yorker
Bellevue-Krankenhaus, stellte fest, dass diese Kinder beängstigend menschenfeindliche
Züge aufwiesen. Sie schrieb:
Sie haben kein Spielmuster und können sich nicht in eine spielende Gruppe ein bringen,
sondern sie provozieren und ärgern andere Kinder, klammern sich an die Erwachsenen
und neigen zu Wutausbrüchen, wenn man kooperatives Verhalten von ihnen verlangt.
Sie sind hyperaktiv und unkonzentriert; persönliche Beziehun gen können sie überhaupt
nicht einordnen, und sie verlieren sich in destruktiven Fantasien, die sich sowohl
gegen die Welt als auch gegen sie selbst richten.30
Kinder, die als Säuglinge keine mütterliche Fürsorge erlebt hatten, entwickelten
demnach psychische Störungen.
Der Mangel an mütterlicher Fürsorge wurde noch verschlimmert durch die strengen
Hygienevorschriften in den Heimen, die ironischerweise ei gentlich der Gesundheit der
Kinder dienen sollten. Wie im ersten Kapitel be reits beschrieben, wurde in Waisenhäusern
und Pflegeheimen geradezu zwanghaft auf ein steriles Umfeld geachtet, das
vor der Verbreitung von Krankheitserregern schützen sollte. Aus dem gleichen Grund
war es für das Pflegepersonal verpönt, die Kinder anzufassen oder gar in den Arm zu
neh men und mit ihnen zu schmusen. Die meisten Kinder tranken allein aus der Flasche,
sodass es auch beim Füttern zu keinem Körperkontakt kam. Die Folge war, dass die
Kinder verkümmerten. In einigen Waisenhäusern lag die Kindersterblichkeit in den
ersten beiden Lebensjahren bei erschütternden 32 bis 75 Prozent. Obwohl ausreichend
ernährt und gut gepflegt, starben die Kleinen zuhauf. Oft wurde ihr Tod irrtümlicherweise
auf Unterernährung zurückgeführt, oder bei den Kindern wurde „Hospitalismus“

132 — 133
Jeremy Rifkin
31 Karen 1998, S. 19
32 Bakwin 1941, S. 31
33 Vgl. Karen 1998, S. 21
diagnostiziert, aber das alles verschleierte nur das eigentliche Problem.31 Ohne mütterliche
Liebe und Zuwendung verloren die Kinder ihren Lebenswillen.
Die strengen Hygienevorschriften für Waisenhäuser waren von der Zeit vor dem Ersten
Weltkrieg bis in die 1930er Jahre gültig, obwohl sich die Anzeichen dafür mehrten,
dass in der Führung dieser Einrichtungen etwas ganz und gar nicht stimmte. Erst 1931,
als mit Harry Bakwin ein Kinderarzt die Leitung der Pädiatrie am Bellevue-Krankenhaus
übernahm, begann sich auf der Säuglingsstation einiges zu ändern. Bakwin veröffentlichte
einen Auf satz mit dem Titel „Einsamkeitsgefühle bei Säuglingen“, in dem er
einen Be zug herstellte zwischen Säuglingssterblichkeit und emotionaler Verkümme rung.
In einer Passage beschrieb er, welche absurden Formen die zwanghafte Beschäftigung
mit dem keimfreien Umfeld für Säuglinge in dem Kranken haus angenommen hatte:
„Es wurde ein Kasten mit Einlass- und Auslassven tilen eingeführt, der über mit Stulpen
ausgestattete Eingriffe für das Pflege personal verfügt. In diesen Kasten wird der
Säugling gelegt und kann versorgt werden, ohne dass er mit den Händen eines
Menschen groß in Berührung kommt.“ Bakwin ließ in der Säuglingsstation Schilder
aufhängen, auf denen stand: „Betreten Sie diese Station nie, ohne ein Baby in den Arm
zu neh men.“32 Schon bald gingen die Ansteckungskrankheiten zurück, und die Kin der
blühten auf.
Etwa zur gleichen Zeit stellten Wissenschaftler einen Zusammenhang zwi schen Intelligenz,
Sprachentwicklung und emotionaler Vernachlässigung fest. Bei Kindern, die
in Waisenhäusern aufgewachsen waren, wurde oft ein so niedriger IQ-Wert gemessen,
dass man sie als zurückgeblieben einstufte, während die Messergebnisse bei Kindern
aus Pflegefamilien normal waren. Diese Studien warfen die Lehrmeinung vom ererbten
IQ über den Haufen.
Harold Skeel führte in einem staatlichen Pflegeheim eine bahnbrechende Studie mit
13 Kindern unter zweieinhalb Jahren durch, die er jeweils der Obhut eines älteren
geistig zurückgebliebenen Mädchens unterstellte. Inner halb von 19 Monaten war der
durchschnittliche IQ dieser Kinder von 64 auf 92 gestiegen, womit bewiesen war,
dass emotionale Bindungen bei der Entwicklung der Intelligenz eine viel wichtigere
Rolle spielen, als bis dahin ange nommen.33 Die lange gültige Lehrmeinung, der
zufolge die Intelligenz eines Menschen in seiner Biologie angelegt sei, schien nicht
mehr ganz so über zeugend zu sein. War es möglich, dass die geistigen Fähigkeiten
eines Kindes seinem angeborenen emotionalen Bedürfnis nach Zuwendung und Nähe
entspringen?
Unter dem Einfluss der zahlreichen Studien, die in den 1930er und 1940er Jahren auf
dem Gebiet der Säuglingsforschung durchgeführt wurden, begann sich unter Psych ia tern
das Bild von der Natur des Menschen zu verän dern. Aber es waren die emotional aufrüttelnden
Bilder eines einzigen Films, die das gesamte Berufsfeld bis in die Grundfesten
erschütterten und die überkommenen Vorstellungen von angemessener professioneller
Kinder pflege, aber auch von der Beziehung zwischen Eltern und Kindern veränder ten.
Im Jahr 1947 sah sich eine kleine Gruppe von Ärzten und Psychologen an der medizinischen
Fakultät der New Yorker Universität einen kurzen Film mit dem Titel Trauer – eine
Bedrohung im Säuglingsalter an, den der Psycho analytiker René Spitz gedreht hatte.
Es war ein Stummfilm, in Schwarzweiß aufgenommen, und zu sehen waren darin Kleinkinder,
die anfangs von ih ren Müttern versorgt worden waren, dann aber aufgrund aller
möglichen Umstände in einem Pflegeheim untergebracht wurden, wo es nur eine aus gebildete
Pflegerin und fünf Hilfsschwestern für 45 Babys gab.
Das erste Baby sieht man, kurz nachdem es von seiner Mutter für einen dreimonatigen
Aufenthalt im Heim abgegeben wurde. Das Mädchen lächelt, jauchzt und spielt mit
einer erwachsenen Betreuungsperson. Schon eine Wo che später ist aus dem Kind eine
andere Person geworden. Es wirkt verloren und reagiert kaum. Manchmal weint es
ohne ersichtlichen Grund oder tritt nach der Betreuungsperson. In seiner Miene drückt

34 Ebd., S. 24
35 Spitz 1996
36 Bowlby 1967, S. V
sich nackte Angst aus. Die Kamera schwenkt über andere Kleinkinder, die stumpf,
traurig und leb los wirken. Viele der Kinder sind abgemagert und legen stereotype
Verhal tensweisen wie Kauen an den Händen an den Tag. Einige der Kinder können
weder sitzen noch stehen. Sie verharren reglos und ausdruckslos, ohne An trieb.
Sie wirken wie leere Hüllen. Dann erscheint eine Schrift auf der Lein wand: „Das
Heilmittel: Gebt dem Kind die Mutter wieder!“34
Die Zuschauer waren erschüttert. Einige brachen in Tränen aus. In den fol genden
Jahren sollten sich Tausende von Ärzten, Psychologen, Sozialarbei tern und
Kinder schwestern den Film ansehen. Viele lasen später auch die Ergebnisse der
beiden Studien, die Spitz 1945 und 1946 zu dem Thema durch geführt hatte,
die aber erst knapp 20 Jahre später veröffentlicht wurden.35 Sie markierten einen
Wendepunkt in den Grundlagen der Säuglingspflege, aber dennoch sollte es noch
zwei Jahrzehnte dauern, bis eine signifikante Mehr heit der Kinderärzte und -psychologen
die Erkenntnisse aus den Studien und dem Film von René Spitz in ihre Arbeit
einfließen ließ.
Der Mann, der die Dokumentationen von Spitz und anderen Forschern maßgeblich zu
einer tragfähigen Theorie ausformulierte, war der britische Psychiater John Bowlby. Die
wesentlichen Aspekte seiner Bindungstheorie veröffentlichte er zwischen 1958 und
1960 in drei Aufsätzen, die die psycho analytische Gemeinde erschütterten. Ausgehend
von der Objektbeziehungs theorie und insbesondere William Fairbairns Erkenntnissen,
erklärt Bowlby, dass die erste Beziehung eines Kindes zu seiner Mutter dessen geistige
und emotionale Entwicklung entscheidend beeinflusst. Wie Fairbairn hält er das
Bedürfnis des Kindes, Beziehungen zu anderen aufzubauen, für einen Pri märtrieb:
Wenn ein Kind geboren wird, kann es eine Person nicht von der anderen unterscheiden,
ja, es kann eine Person kaum von einem Gegenstand unterscheiden. Doch
bis zu seinem ersten Geburtstag hat es sich im Allgemeinen zu einem wahren
Men schenkenner gemausert. Es kann nicht nur mühelos zwischen Bekannten und
Fremden unterscheiden, sondern sucht sich auch unter den Menschen, die es kennt,
seine Lieblingspersonen heraus. Diese begrüßt es freudig, folgt ihnen, wenn sie
ge hen, und sucht nach ihnen, wenn sie nicht da sind. Auf ihre Abwesenheit reagiert
es mit Angst und Unruhe, ihre Rückkehr erleichtert es und vermittelt ihm ein Gefühl
der Sicherheit. Auf diesem Fundament baut offenbar sein gesamtes Gefühlsleben
auf – ohne dieses Fundament sind sein künftiges Glück und seine künftige Gesundheit
gefährdet.36
Bowlby teilt die Ablehnung der Freudschen Libidotheorie mit anderen Ob jektbeziehungstheoretikern,
geht aber einen großen Schritt weiter, indem er die Objektbeziehungen
in der Evolutionsbiologie verortet, und damit eine seriöse wissenschaftliche Basis
für die Widerlegung der Freudschen Lehr meinung schafft. Seine Theorie ist stark von
Konrad Lorenz’ verhaltensbiolo gischen Erkenntnissen beeinflusst. Lorenz hatte 1935
im Journal für Ornithologie einen bedeutenden Beitrag über die Prägung bei Vögeln
veröffentlicht. In seinem Aufsatz mit dem Titel „Der Kumpan in der Umwelt des Vogels“
hatte Lorenz beschrieben, dass frisch geschlüpfte Jungtiere bei Vogelarten wie Enten
und Gänsen sich dem ersten Erwachsenen anschließen, mit dem sie in Berührung
kommen. Für Bowlby bestätigten diese Forschungsergeb nisse auf ethologischem Gebiet
das, was er in Bezug auf die Entwicklung von Säuglingen beobachtet hatte.
Seine eigenen Beobachtungen und die Erkenntnisse der Ethologen brach ten ihn zu der
Vermutung, dass es bei fast allen Säugetierarten Bindungsverhalten gibt. Ein Jungtier
sucht die Bindung an ein erwachsenes Tier, in den meisten Fällen die Mutter, weil
es ihm Schutz bietet, und dieses Verhalten hat nichts mit dem Sexualtrieb oder dem
Bedürfnis nach Nahrung zu tun. Doch Bowlby geht noch einen Schritt weiter als die

134 — 135
Jeremy Rifkin
37 Bowlby 2001, S. 164
38 Ebd., S. 167 ff.
39 Ebd., S. 174
Ethologen, denn er sieht im Bindungsverhalten nur einen Teil der sich entwickelnden
Beziehung zur Mutter. Eine ebenso wichtige Rolle spielt in seinen Augen das
„ Erkundungsverhalten“, das er als dessen Gegenpol begreift:
Es gibt nun viele Beweise für die Ansicht, daß das Erkundungsverhalten von gro ßer
Bedeutung ist, indem es eine Person oder ein Tier in die Lage versetzt, ein kohä rentes
Bild der Umweltmerkmale zu entwickeln, die zu irgendeinem Zeitpunkt für das Überleben
wichtig werden können. Kinder und andere junge Lebewesen sind bekanntlich
neugierig und wißbegierig, was sie veranlaßt, sich von ihren Bindungs figuren fortzubewegen.
In diesem Sinne steht das Erkundungsverhalten im Wider spruch zum
Bindungsverhalten. Bei gesunden Individuen wechseln sich diese bei den Verhaltensweisen
normalerweise ab.37
Vermitteln die Eltern dem Kind nicht das Gefühl, geborgen zu sein, umsorgt und
geliebt zu werden, so kann es sich nicht zu einem offenen, selbststän digen Wesen
entwickeln. Gleichzeitig müssen sie jedoch das angeborene Bedürfnis des Kindes,
seine Welt zu erforschen, unterstützen. Das Gelingen oder Nichtgelingen dieses
dialektischen Prozesses entscheidet über das spä tere Gefühlsleben und Sozialverhalten
eines jeden Kindes.
Erst spätere Untersuchungen der Eltern-Kind-Dynamik haben deutlich ge zeigt, dass
eine Mutter oder ein Vater umso eher in der Lage sind, die Bedürf nisse und Wünsche
ihres Kindes emotional und kognitiv zu erfassen, je em pathischer sie sind. Bowlby ging
aufgrund seiner Studien davon aus, dass in den Vereinigten Staaten und Großbritannien
mehr als die Hälfte der Kinder von ihren Eltern angemessen betreut und in ihrer Entwicklung
gefördert wur den, mehr als ein Drittel hingegen nicht. Die Eltern dieser Kinder
reagierten nicht auf deren Versuche, Fürsorgeverhalten auszulösen, behandelten
sie ge ringschätzig oder wiesen sie offen zurück. Solches Verhalten kann dazu füh ren,
dass das Kind aus Angst vor dem Verlust einer Bindungsperson in einem permanenten
Zustand der Angst und Unsicherheit lebt – einer Angstbindung, wie Bowlby es nennt –
und ein krankhaftes Verhalten an den Tag legt, das von neurotischen Symptomen bis
zu Depressionen und Phobien reichen kann.38
Für Bowlby liegt es auf der Hand, dass sich das einmal erworbene Bin dungsverhalten
im späteren Leben kaum ändert. Ein Mensch geht, mit ande ren Worten, als Erwachsener
nach dem gleichen Muster Bindungen – zu Freunden, einem Ehepartner, einem Arbeitgeber
– ein, wie er es als Kind mit seiner ersten Bindungsperson erlebt hat.39
Bowlbys Erkenntnisse muten heute vollkommen selbstverständlich an. Aber man
muss sich klar machen, dass Kinderärzte in den Vereinigten Staa ten und Großbritannien
erst in den 1960er Jahren anfingen, danach zu han deln und Eltern beim Umgang
mit Säuglingen und Kleinkindern entspre chend zu beraten. Auf dem europäischen
Kontinent dauerte es sogar bis in die späten 1970er Jahre, bis sich die Veränderungen
in der Kinderpsychologie herumgesprochen hatten und auch durchsetzten. Bowlbys
Theorien fanden nicht über Nacht Zustimmung. Im Gegenteil, anfangs stießen sie
auf erbit terten Widerstand. So leicht gaben sich die Freudianer nicht geschlagen mit
ihrer materialistischen und utilitaristischen Auffassung von der menschli chen Psyche.
Auch die Behavioristen waren nicht davon zu überzeugen, dass Kinder von Geburt
an auf der Suche nach sozialen Bindungen sind. Sie ver traten die Ansicht, ein Kind
sei bei seiner Geburt ein unbeschriebenes Blatt, und weil es seine Lust zu befriedigen
und Schmerzen zu vermeiden sucht, sei es durch die richtige Konditionierung uneingeschränkt
formbar. Die Behavi oristen leisteten besonders heftigen Widerstand gegen
Bowlbys Bindungs theorie, weil sie ihrer Überzeugung widersprach, der zufolge Babys,
die zu viel Zuwendung und „Hätschelei“ erfahren, verzogen würden und später weniger
formbar seien.

40 Watson 1930, S. 68 f.
41 Interview mit Mary Ainsworth,
in: Karen 1998, S. 147
John B. Watson war der Erste, der diese Theorie in den 1920er Jahren ver treten hatte.
Gehen Sie mit ihnen [den Kindern] um, als seien es erwachsene junge Menschen.
Erledigen Sie das Anziehen, das Baden mit Sorgfalt und Umsicht. Seien Sie in Ihrem
Benehmen immer sachlich und von freundlicher Bestimmtheit. Herzen und küssen
Sie die Kinder nie; nehmen Sie sie nie auf den Schoß. Wenn es gar nicht anders geht,
geben Sie ihnen beim Gutenachtsagen einen Kuß auf die Stirn. Geben Sie ihnen
morgens die Hand. Streichen Sie ihnen über den Kopf, wenn sie eine schwierige Aufgabe
besonders gut erledigt haben.40
Selbst frühe Feministinnen übten Kritik an Bowlby, weil er in ihren Augen die Rolle der
Frauen als allein für die Kindererziehung Zuständige in seiner Bindungstheorie festschrieb.
Das allerdings war eine Fehlinterpretation. Bowlby betonte vielmehr, dass ein
Kind zwar bis zum Alter von drei Jahren eine feste Bezugsperson brauche, dass diese
Person aber ebenso gut der Va ter, eine Verwandte oder ein Verwandter oder sogar ein
Kindermädchen sein könne.
In einem Punkt stimmten Bowlbys Kritiker alle überein: Sie forderten ei nen empirischen
Beweis für die Richtigkeit seiner Theorie vom angeborenen Bindungsverhalten. Diesen
lieferte Mary Ainsworth, eine kanadische Psy chologin und langjährige Mitarbeiterin
Bowlbys. Sie führte in den 1960er Jahren an der Johns Hopkins Universität in Baltimore
eine Reihe von Studien durch, deren Ergebnisse Bowlbys Theorie mit wissenschaftlichen
Fakten un termauerten. Zu diesem Zweck entwickelte Ainsworth einen einfachen
Test, den sie „die fremde Situation“ nannte. Dabei befanden sich eine Mutter und ihr
etwa einjähriges Kind in einer ihnen nicht bekannten Umgebung, in der vorhandenes
Spielzeug das Kind zum Erkunden animieren sollte. Nach eini ger Zeit kam eine fremde
Person hinzu, woraufhin sich die Mutter entfernte und das Kind mit dieser allein ließ.
Ainsworth und ihr Team beobachteten, wie das Kind auf das Weggehen und die Rückkehr
der Mutter reagierte. An schließend wurde eine zweite Situation inszeniert, in
der das Kind allein im Raum war, als die fremde Person den Raum betrat. Die Frage
war, ob das Kind in deren Beisein weniger ängstlich auf die Abwesenheit der Mutter
reagieren würde.41
Die Ergebnisse der Studien stützten Bowlbys Thesen, dass ein sicher ge bundenes
Kind in der Lage ist, selbstständig seine Umwelt zu erkunden, wäh rend dies einem
unsicher gebundenen Kind Schwierigkeiten bereitet. Ains worth beobachtete drei
deutlich voneinander abgegrenzte Verhaltensmuster bei den Kindern: Die sicher
gebundenen sind zwar ängstlich und weinen auch, wenn die Mutter geht, begrüßen
sie aber freudig bei ihrer Rückkehr und lassen sich durch ihre Umarmung trösten; die
unsicher-vermeidend ge bundenen, die vordergründig distanziert wirken und gelegentlich
Aggressio nen gegen die Mutter zeigen, sind auch ängstlich oder unruhig, wenn
sie den Raum verlässt, ignorieren sie aber, wenn sie wiederkommt; die unsicher-
am bivalent gebundenen wieder um, die zu Hause fordernd und übertrieben an hänglich
sind, weinen in der Testsituation, wenn die Mutter aus dem Raum geht, lassen sich
aber auch dann nicht trösten, wenn sie zurückkommt.
Es wird kaum verwundern, dass die Mütter sicher gebundener Kinder viel aufmerksamer
waren, stärker auf die Wünsche und Bedürfnisse ihrer Babys eingingen und sie länger
und liebevoller im Arm hielten. Sie waren beständi ger in ihrer emotionalen Zuwendung.
Die Mütter der unsicher-ambivalent gebundenen Kinder waren sprunghafter und weniger
verlässlich in ihren Re aktionen, während die Mütter der unsicher-vermeidenden Kinder
ein eher abweisendes Verhalten an den Tag legten.
Ainsworths Studien widerlegten die lange vorherrschende Meinung, man dürfe Babys
nicht übermäßig hätscheln und in den Arm nehmen oder ihnen zu viel Aufmerksamkeit
widmen, weil sie sonst keine Selbstständigkeit ent wickeln und allzu anhänglich werden.

136 — 137
Jeremy Rifkin
42 Ebd., S. 312
Für die Entwicklung einer sicheren Bindung kommt es nicht darauf an, wie lange eine
Mutter ihr Kind im Arm hält, sondern wie sie es hält. Die Mütter sicher gebundener
Kinder gingen viel zärtlicher und liebevoller und niemals grob mit ihrem Baby um. Und,
was mindestens ebenso wichtig ist, sie nahmen es dann in den Arm, wenn das Baby
es wollte, und zeigten damit, dass sie es als ein eigenständiges We sen mit individuellen
Wünschen und Bedürfnissen wahrnahmen.
Trotz dieser Befunde wurde nach wie vor Kritik an der Bindungstheorie geübt. Nahrung
lieferte den Kritikern die Verhaltensgenetik. Studien mit eineiigen Zwillingen, die gleich
nach der Geburt getrennt worden und in ver schiedenen Familien aufgewachsen waren,
schienen die Theorie zu unter mauern, dass bei der emotionalen Entwicklung eines
Menschen die Gene eine wichtigere Rolle spielen als das soziale Umfeld. In sehr vielen
Fällen wurde eine geradezu unheimliche Übereinstimmung in der Gemütsverfas sung
und im Verhalten dieser Zwillinge festgestellt, was Bowlbys Theorie wi dersprach. Allerdings
waren sich sowohl er als auch Ainsworth der Tatsache bewusst, dass jedes Kind
von Natur aus einen eigenen Rhythmus hat und für ein bestimmtes Bindungsverhalten
prädisponiert ist.
Somit lautet die Frage: Wenn man zugrunde legt, dass sowohl Anlagen als auch äußere
Faktoren das Entstehen von Bindungen beeinflussen, muss man dann annehmen,
dass eines eine größere Rolle spielt als das andere? Der Psy chotherapeut Robert Karen
fand darauf eine eindeutige Antwort. Ihm zu folge ist das Gehirn eines Säuglings bei
der Geburt weitgehend unstruktu riert, organisiert sich aber innerhalb der ersten fünf
Monate. Der Stromkreis wird durch die Interaktion des Kindes mit der Mutter, die seine
erste äußere Welt ist, geschaltet. Daraus kann man, sagt Karen, einen begründeten
Schluss ziehen: „Die Fähigkeit des Säuglings, sich vor allem in den Bereichen, die sich
auf das Emotionale beziehen, einzustellen und anzupassen, hängt von der Einstellung
und der Empathie der Eltern ab; und wenn die Mutter nicht fähig ist, sich emotional auf
das Kind einzustellen, kann das Gehirn des Kindes bleibende Schäden davontragen.“42
——
Die Objektbeziehungstheorie hält der menschlichen Natur einen neuen Spiegel vor,
und was wir darin von unserer Spezies sehen, ist ein liebevolles, fürsorgliches Lebewesen,
das sich nach Gesellschaft sehnt und vor Einsam keit fürchtet und das biologisch
prädisponiert ist, anderen Geschöpfen Em pathie entgegenzubringen.
Sind wir aber die einzigen unter den sozialen Lebewesen, die fähig sind, untereinander
und unseren Mitgeschöpfen gegenüber Empathie an den Tag zu legen? In den letzten
zehn Jahren gewonnene wissenschaftliche Erkennt nisse haben uns gezwungen, unsere
Sicht der biologischen Evolution neu zu überdenken. Die überkommene Vorstellung
von der Evolution als Wettlauf und Kampf um Ressourcen und Sicherung der Fortpflanzung
weicht, zumin dest auf die Welt der Säugetiere bezogen, allmählich der
Erkenntnis, dass es beim Überleben der Stärksten ebenso sehr auf soziale Fähigkeiten
und Ko operation ankommen könnte wie auf Muskelkraft und Konkurrenzverhal ten.
Und wir sind offenkundig nicht allein mit unserer Fähigkeit zur Empa thie. Die neuen
Erkenntnisse über die biologischen Wurzeln unseres Sozialverhaltens beginnen sich
modellhaft darauf auszuwirken, wie wir die lebendige Welt und unsere eigene Rolle
in der fortlaufenden Geschichte des Lebens auf der Erde betrachten.

Gefährdetes Leben
Politische Essays
Judith Butler

5
Gefährdetes Leben
… der Überschuß jeder Sozialität über jede Einsamkeit. Lévinas
Unlängst nahm ich an einer Besprechung teil und hörte bei diesem Anlaß zu, wie der
Direktor eines Universitätsverlags eine Ge schichte erzählte. Es war unklar, ob er sich
mit dem Standpunkt identifizierte, von dem die Geschichte erzählt wurde, oder ob
er die schlechten Nachrichten bloß widerwillig weitergab. Die Ge schichte handelte von
einer anderen Besprechung, bei der er zu gehört hatte, und da hatte der Präsident
einer Universität die Ansicht vertreten, daß niemand mehr geisteswissenschaftliche
Bücher lese und daß die Geisteswissenschaften nichts mehr zu bieten hätten, oder
besser gesagt, unserer Zeit nichts mehr zu bie ten hätten. Ich bin nicht ganz sicher, ob
er sagte, daß der Univer sitätspräsident gesagt habe, die Geisteswissenschaften hätten
ihre moralische Autorität verloren, aber es klang so, als sei dies tat sächlich jemandes
Ansicht und als sei dies eine ernstzunehmende Ansicht. In derselben Besprechung
folgten weitere Diskussionen, bei denen es nicht immer möglich war, eindeutig zu sagen,
wer sich zu welcher Ansicht bekannte oder ob irgend jemand wirklich bereit war, sich
zu einer Ansicht zu bekennen. Es war eine Dis kussion, die sich um die Frage drehte:
Haben sich die Geisteswis senschaften mit all ihrem Relativismus, ihrem Infrage stellen
und ihrer „Kritik“ selbst untergraben, oder wurden die Geisteswis senschaften von
denjenigen untergraben, die gegen all diesen Re lativismus, dieses Infragestellen und
diese „Kritik“ sind? Jemand – oder irgend eine Gruppe von Leuten – hat die Geisteswissen
schaften untergraben, aber es war unklar wer, und es war unklar, wer glaubte,
daß dies stimme. Ich fing an, mich zu fragen, ob ich nicht mitten drinsteckte im
Dilemma der Geisteswissenschaften, in diesem Dilemma, in dem niemand weiß, wer
spricht, wer mit welcher Stimme und mit welcher Absicht spricht. Steht irgend jemand
zu den Worten, die von wem auch immer geäußert werden? Können wir diese Worte
noch zu einem Sprecher oder vielleicht sogar zu einer Verfasserin zurückverfolgen?
Und welche Bot schaft wurde eigentlich genau übermittelt?
Natürlich wäre es paradox, wenn ich nun argumentieren würde, was wir wirklich
bräuchten, wäre eine Anbindung des Diskurses an die Autoren, und so würden wir
beides, Autoren wie Autorität, wiedergewinnen. Gemeinsam mit vielen anderen habe
ich meinen Teil Arbeit dazu beigetragen, diese Anbindung mög lichst zu durchtrennen.
Was allerdings meines Erachtens fehlt, und was ich gern zurückkehren sehen und
hören würde, ist eine Berücksichtigung der Struktur der Ansprache selbst. Obwohl
ich nicht wußte, in wessen Stimme diese Person sprach, ob es ihre ei gene Stimme
war oder doch nicht, spürte ich, daß ich angespro chen war und daß etwas, das die
Geisteswissenschaften hieß, aus der einen oder anderen Richtung mit Spott bedacht
wurde. Auf eine solche Ansprache zu reagieren ist in diesen Zeiten anschei nend eine
wichtige Pflicht. Diese Pflicht ist etwas anderes als die Rehabilitierung des Autor­
Subjekts an sich. Es geht um eine Reak tionsweise, die auf ein Angesprochensein folgt,
um ein Verhalten gegenüber dem Anderen, nachdem der Andere eine Forderung
an mich gestellt hat, mich einer Schwäche bezichtigt oder mich zur Übernahme einer
Verantwortung aufgefordert hat. Das ist ein Austausch, der nicht in das Schema
gepreßt werden kann, bei dem das Subjekt hier ist, als ein Thema, das reflexiv befragt
werden muß, und der Andere dort ist, als ein Thema, das geliefert werden muß. Die
Struktur der Ansprache ist wichtig, um zu verstehen, wie die moralische Autorität
eingeführt und aufrechterhalten wird, wenn wir nicht bloß akzeptieren, daß wir andere
anspre chen, sobald wir reden, sondern in dem Augenblick des Ange sprochenwerdens
sozusagen in gewisser Hinsicht zu existieren beginnen und sich irgend etwas an
u nserer Existenz als prekär er weist, wenn diese Ansprache mißlingt. Oder emphatischer

140 — 141
Judith Butler
* In den bisherigen Übersetzungen
der Texte von Lévinas war es
manchmal üblich, bei visage vom
„Antlitz des Anderen“ zu sprechen.
Wie der Übersetzer Thomas
Wiemer deutlich macht, hat diese
Übersetzung auch Nachteile: „Sie
versieht, gewollt oder ungewollt,
die Lévinassche Diktion mit einer –
zusätzlichen – Aura der Erhabenheit,
die ihr nur zum geringeren
Teil gerecht wird, während sie
wichtigere andere Teile verdeckt.
[…] Gerade an der ‚Materialität‘
des visage versucht Lévinas
zu entziffern, was über sie hinausweist;
[…] Die Übersetzung
Antlitz steht dieser Profilierung
des Terminus eher im Wege.“
Ich schließe mich der Auffassung
von Thomas Wiemer an, derzufolge
Gesicht die adäquatere Übersetzung
für visage bzw. face ist.
Vgl. Emmanuel Lévinas, Jenseits
des Seins oder anders als Sein
geschieht, Freiburg/München
1992, Fußnote I, S. 43. [Anm. der
Übersetzerin]
ausge drückt, was uns moralisch verpflichtet, hat damit zu tun, wie wir von anderen
angesprochen werden, in Formen, die wir nicht ver hindern oder vermeiden können. Dieser
Einfluß, den die Anspra che des Anderen auf uns ausübt, konstituiert uns zuallererst
gegen unseren Willen, oder vielleicht passender formuliert, noch vor der Ausbildung
unseres Willens. Wenn wir also glauben, bei der mo ralischen Autorität gehe es darum,
seinen eigenen Willen heraus zufinden und zu ihm zu stehen, dem Willen seinen Namen
aufzu prägen, ist es möglich, daß wir die Art verfehlen, wie moralische Forderungen
vermittelt werden. Das heißt, wir verfehlen die Si tuation des Angesprochenseins, die
Forderung, die von anderswo an uns herantritt, manchmal ein namenloses Anderswo,
von dem unsere Pflichten ausgesprochen und uns zugemutet werden.
In der Tat gebe ich mir die Vorstellung von dem, was moralisch bindend ist, nicht selbst;
sie entspringt nicht meiner Autonomie oder meiner Reflexivität. Sie fällt mir von
anderswo zu, unerbe ten, unerwartet und ungeplant. Tatsächlich stört sie eher meine
Pläne, und wenn meine Pläne durchkreuzt sind, kann das durch aus ein Zeichen dafür
sein, daß etwas moralisch verpflichtend für mich ist. Wir glauben, Präsidenten würden
ihre Sprechakte vor sätzlich vollziehen, so daß wir dann, wenn der Direktor eines
Universitätsverlags oder der Präsident einer Universität spricht, die Erwartung haben,
zu wissen, wovon sie sprechen, zu wem sie sprechen und mit welcher Absicht sie
sprechen. Wir erwarten von der Ansprache, daß sie mit Autorität vorgetragen wird und
in die sem Sinne verbindlich ist. Aber die Rede von Präsidenten ist selt sam in diesen
Zeiten, und es wäre eine bessere Rhetorikerin nötig, als ich es bin, um das Mysteriöse
ihrer Methoden zu durch schauen. Warum sollte zum Beispiel der Irak eine Gefahr für
die Sicherheit der „zivilisierten Welt“ genannt werden, während von Nordkorea Raketen
abgeschossen werden und sogar der Versuch einer Geiselnahme von US­Booten
gemacht wird und dies als „Regionalkonflikt“ bezeichnet wird? Und wenn der Präsident
der USA von der Mehrheit der Staaten aufgefordert wurde, seine Kriegsandrohung
zurückzunehmen, warum fühlte er sich dieser Ansprache dann so wenig verpflichtet?
Angesichts des heillosen Durcheinanders, das die Präsidentschaftsansprachen erfaßt
hat, sollten wir vielleicht ernsthafter über das Verhältnis von Formen der Ansprache
und moralischer Autorität nachdenken. Das könnte uns dabei helfen, zu erkennen,
welche Werte die Geistes wissenschaften zu bieten haben und in welcher Situation des
Dis kurses die moralische Autorität verbindlich wird.
Ich möchte gern auf das „Gesicht“,* eine von Emmanuel Lévinas eingeführte Vorstellung,
eingehen, um zu erklären, wie es kommt, daß andere moralische Ansprüche an uns
stellen, morali sche Forderungen an uns richten, die wir nicht wollen und die wir nicht
ohne weiteres ablehnen können. Vorläufig stellt Lévinas eine Forderung an mich, aber
seine Forderung ist nicht die ein zige, der ich zur Zeit nachkommen muß. Ich werde das
skizzie ren, was für mich den Grundriß einer möglichen jüdischen Ethik der Gewalt losig keit
ausmacht. Dann werde ich diesen Entwurf auf einige drängende Fragen der Gewalt
und Ethik beziehen, die sich uns jetzt stellen. Die Lévinassche Vorstellung des „Gesichts“
ist lange Zeit mit kritischer Bestürzung aufgenommen worden. Denn es scheint so zu
sein, daß das „Gesicht“ des von Lévinas so genannten „Anderen“ eine ethische Forderung
an mich stellt, und dennoch wissen wir nicht, welche Forderung es eigentlich stellt.
Das „Gesicht“ des anderen kann nicht auf einen geheimen Sinn hin entziffert werden,
und der Imperativ, den es übermittelt, ist nicht unmittelbar in eine Vorschrift übersetzbar,
die sprachlich formuliert und befolgt werden könnte.
Lévinas schreibt: „Die Annäherung an das Gesicht ist die ele mentarste Form von
Verantwortung. […] Das Gesicht ist nicht vor mir (en face de moi), sondern über mir;
es ist der andere vor dem Tod, er durchschaut den Tod und enthüllt ihn. Zweitens ist das
Gesicht der andere, der mich bittet, ihn nicht allein sterben zu lassen, so als ob man
bei seinem Tod zum Komplizen werden würde, wenn man das täte. Das Gesicht sagt
mir also: Du sollst nicht töten. In der Beziehung zu dem Gesicht stehe ich da als ei ner,

1 Emmanuel Lévinas und Richard
Kearney, „Dialogue with Emmanuel
Lévinas“, in: Face to Face with
Lévinas, Albany: SUNY Press 1986,
S. 23 f. [Bei der französischen
Version des Gesprächs, die unter
dem Titel „De la phéno ménologie
à l’éthique. Entretien avec
Emmanuel Lévinas“ in der Zeitschrift
Esprit, Nr. 234, 1997,
S. 121–140, erschienen ist, handelt
es sich um eine von Lévinas
nicht durchgesehene Übersetzung
aus dem Englischen; daher wird
hier nach der englischen Fassung
zitiert; Anm. der Übersetzerin.]
Lévinas entwickelt diese Vorstellung
zuerst in Totalität und
Unendlichkeit. Versuch über die
Exteriorität (1961), übers. von
W. N. Krewani, Freiburg/ München:
Alber 1987, S. 267–318. Ich
entnehme meine Zitate seiner
späteren Arbeit, weil ich glaube,
daß sie eine reifere und prägnantere
Formulierung des Gesichts
hergeben.
2 Emmanuel Lévinas, Ethik
und Unendliches, Gespräche
mit Philippe Nemo, übers. von
Dorothea Schmidt, Wien: Passagen
1992, S. 66. Im Text wird hierauf
mit EU verwiesen.
3 Emmanuel Lévinas, „Paix et
Proximité“, in: Emmanuel Lévinas,
Altérité et Transcendance, Paris
1995: Fata Morgana, S. 138–150.
Verweise im Text mit dem Sigel PP.
der sich den Platz des anderen widerrechtlich aneignet. Das gefeierte ‚Existenzrecht‘,
das Spinoza conatus essendi nannte und als das Grundprinzip aller Intelligibilität
definierte, wird durch die Beziehung zu dem Gesicht in Frage gestellt. Dementspre chend
hebt meine Pflicht, auf den anderen einzugehen, mein na türliches Recht auf Überleben,
le droit vital, auf. Meine ethische Beziehung der Liebe für den anderen verdankt sich
der Tatsache, daß das Selbst für sich allein nicht überleben kann, in seinem eige nen
In­der­Welt­Sein keinen Sinn finden kann. […] Mich der Verletzlichkeit des Gesichts
auszusetzen heißt, mein ontologisches Existenzrecht in Frage zu stellen. In der Ethik
hat das Existenzrecht des anderen Vorrang vor meinem eigenen, ein Vorrang, der in
dem ethischen Edikt verkörpert wird: Du sollst nicht töten, du sollst das Leben des
anderen nicht gefährden.“1
Lévinas schreibt weiter: „Das Antlitz ist das, was man nicht töten kann oder dessen
Sinn zumindest darin besteht, zu sagen: ‚Du darfst nicht töten‘. Es stimmt, der Mord
ist ein banales Faktum: Man kann den Anderen töten; die ethische Forderung ist
keine ontologische Notwendigkeit. […] Sie erscheint auch in der Hei ligen Schrift, der
die Menschlichkeit des Menschen, solange sie in der Welt involviert ist, ausgesetzt
bleibt. Aber eigentlich ist die Erscheinung dieser ‚ethischen Merkwürdigkeiten‘ – die
Mensch lichkeit des Menschen – innerhalb des Seins ein Bruch des Seins. Er ist von
Bedeutung, selbst wenn das Sein sich wieder erneuert und sich wieder in die Gewalt
bekommt.“2
Das Gesicht spricht also genaugenommen nicht, aber was das Gesicht bedeutet,
wird dennoch durch das Gebot „Du sollst nicht töten“ vermittelt. Es vermittelt dieses
Gebot, ohne es wirklich aus zusprechen. Wir können dieses biblische Gebot offenbar
verwen den, um etwas von der Bedeutung des Gesichts zu verstehen. Aber etwas fehlt
hier, da das „Gesicht“ nicht in dem Sinne spricht, wie es der Mund tut; das Gesicht
ist nicht auf den Mund reduzierbar, schon gar nicht auf irgend etwas, das der Mund
zu sagen hat. Ir gendeiner oder irgend etwas anderes spricht, wenn das Gesicht mit
einer bestimmten Art des Sprechens verglichen wird; es ist ein Sprechen, das nicht
aus einem Mund kommt oder, falls es das tut, dort nicht seinen letzten Ursprung oder
Sinn hat. Tatsächlich hat Lévinas in einem Aufsatz mit dem Titel „Paix et Proximité“
klar gestellt, daß „das Gesicht nicht ausschließlich ein menschliches Gesicht ist“.3 Um
dies zu erläutern, bezieht er sich auf Wassilij Grossmanns Text Leben und Schicksal,
wo es um eine Geschichte geht, in der „die Familien, die Ehefrauen und die Eltern von
poli tischen Häftlingen zur Ljubjanka nach Moskau reisen, um etwas Neues zu erfahren.
Eine Schlange bildet sich an den Schaltern, wo die einen nur die Rücken der anderen
sehen. Eine Frau wartet dar auf, daß sie an der Reihe ist: [Sie] hatte niemals gedacht,
daß der Rücken eines Menschen so ausdrucksvoll sein und Seelenzustände auf so
eindringliche Weise vermitteln könnte. Die Personen, die sich dem Schalter näherten,
hatten eine besondere Art, ihren Hals und ihren Rücken zu strecken, die hochgezogenen
Schultern hatten wie mit Sprungfedern gespannte Schulterblätter und schienen zu
schreien, zu weinen, zu schluchzen“ (PP, S. 146 f.).
Hier verhält sich der Begriff „Gesicht“ wie eine Katachrese: „Gesicht“ beschreibt den
menschlichen Rücken, das Strecken des Halses, das Hochziehen der Schulterblätter wie
„mit Federn ge spannt“. Und von diesen Körperteilen wiederum heißt es, daß sie weinen,
schluchzen und schreien, als seien sie ein Gesicht oder vielmehr ein Gesicht mit
einem Mund, einer Kehle, oder vielleicht sogar bloß ein Mund und eine Kehle, aus denen
Vokalisierungen hervorgehen, die sich nicht zu Worten fügen. Das „Gesicht“ be findet
sich gleichsam am Rücken und am Hals, aber es entspricht nicht ganz einem Gesicht.
Die Laute, die von dem Gesicht kom men, sind gequält, leidend. Wir können also bereits
sehen, daß das „Gesicht“ aus einer Reihe von Ersetzungen zu bestehen scheint,
so daß ein Gesicht die Gestalt eines Rückens erhält, der wiederum in einem figürlichen
Sinn als ein Schauplatz gequälter Vokalisie rung erscheint. Und obwohl hier viele Namen

142 — 143
Judith Butler
4 Der theologische Hintergrund
dafür läßt sich in Exodus ausmachen.
Gott verdeutlicht Mose,
daß Gottes Gesicht niemandem
ansichtig sein kann, das heißt, das
göttliche Gesicht ist dem Sehen
entzogen und der Darstellung
nicht zugänglich: „Du kannst
mein Angesicht nicht sehen; denn
kein Mensch kann mich sehen
und am Leben bleiben“ (33, 20,
Einheitsübersetzung). Daraufhin
macht Gott deutlich, daß der
Rücken das Gesicht erset zen kann
und wird: „Dann ziehe ich meine
Hand zurück und du wirst mei nen
Rücken sehen. Mein Angesicht
aber kann niemand sehen“ (33, 23).
An späterer Stelle, als Mose
Gottes Wort in Form der Gebote
überbringt, steht geschrieben:
„Als Aaron und alle Israeliten Mose
sahen, strahlte die Haut seines
Gesichtes Licht aus und sie
fürchteten sich, in seine Nähe zu
kom men“ (34, 30). Doch Moses
Gesicht, das göttliche Wort
tragend, ist ebenfalls nicht dafür
bestimmt, dargestellt zu werden.
Als Mose zu seinem menschlichen
Ort zurückkehrt, kann er
sein Gesicht zeigen: „Als Mose
aufhörte, mit ihnen zu reden, legte
er über sein Gesicht einen Schleier.
Wenn Mose zum Herrn hineinging,
um mit ihm zu reden, nahm er
den Schleier ab, bis er wieder
herauskam. Wenn er herauskam,
trug er den Israeliten alles vor,
was ihm aufgetragen worden war.
Wenn die Israeliten das Gesicht
des Mose sahen und merkten, daß
die Haut seines Gesichtes Licht
ausstrahlte, legte er den Schleier
über sein Gesicht, bis er wieder
hineinging, um mit dem Herrn zu
reden“ (34, 33 – 34, 35). Ich danke
Barbara Johnson für die Freundlichkeit,
mich auf diese Textstellen
aufmerksam zu machen.
aneinandergereiht sind, endet die Reihung mit einer Figur für das, was nicht benannt
werden kann, mit einer Äußerung, die strenggenommen nicht sprachlich ist. Daher übermitteln
das Gesicht, der Name für das Gesicht und die Worte, durch die wir seine Bedeutung
– „Du sollst nicht töten“ – verstehen sollen, die Bedeutung des Gesichts nicht ganz,
da es am Ende der Reihe gerade die wortlose Vokali sierung des Leidens ist, die hier die
Grenzen einer sprachlichen Übersetzung markiert. Das Gesicht, wenn wir seiner Bedeutung
tatsächlich Worte beilegen wollen, wird eben das sein, für das Worte nicht wirklich
funktionieren. Das Gesicht scheint eine Art Klang zu sein, der Klang von Sprache, die
ihres Sinns entleert ist, das klangvolle Substrat der Vokalisierung, das der Übermittlung
irgendeines semantischen Sinns vorausgeht und Grenzen setzt.
Am Ende der Beschreibung fügt Lévinas die folgenden Zeilen an, welche die Satzform
nicht ganz erreichen: „Das Gesicht als die äußerste Gefährdetheit des Anderen.
Frieden als Erwachen für die Gefährdetheit des Anderen“ (PP, 147). Beide Aussagen
sind Gleichnisse, und beide vermeiden sie das Verb, insbesondere die Kopula. Sie sagen
nicht, daß das Gesicht die Gefährdetheit ist oder daß Frieden die Daseinsweise ist,
die sich der Gefährdetheit des Anderen bewußt ist. Beide Phrasen sind Ersetzungen,
die jede Verpflichtung auf die Ordnung des Seins verweigern. Tatsächlich sagt uns
Lévinas, die „Menschlichkeit ist ein Bruch des Seins“, und in den vorangegangenen
Bemerkungen zeigt er diese Außer kraftsetzung und den Bruch des Seins in einer
Äußerung, die so wohl mehr als auch weniger als eine Satzform ist. Auf das Gesicht
zu reagieren, seine Bedeutung zu verstehen heißt, wach zu sein für das, was an einem
anderen Leben gefährdet ist, oder vielmehr wach zu sein für die Gefährdetheit des
Lebens an sich. Dies kann, um sein Wort zu gebrauchen, kein Wachsein für mein eigenes
Leben sein, woran sich eine Extrapolation anschließt, die von einem Verständnis
meiner eigenen Gefährdetheit zu einem Verständnis des gefährdeten Lebens eines
anderen reicht. Es muß ein Verständnis der Gefährdetheit des Anderen sein. Denn
genau das führt dazu, daß das Gesicht zur Sphäre der Ethik gehört. Lévinas schreibt,
daß „das Gesicht des anderen in seiner Gefährdetheit und Schutzlosigkeit für mich
die Versuchung zu töten ist und zugleich der Aufruf zum Frieden, das ‚Du sollst nicht
töten‘“ (PP, 147). Diese letzte Bemerkung deutet etwas an, das in mehreren Hinsichten
entwaffnend ist. Warum sollte es so sein, daß die Gefährdetheit des Anderen eine
Versuchung zu töten in mir hervorruft? Oder warum sollte sie die Versuchung zu töten
zur gleichen Zeit hervorrufen, in der sie eine Forderung nach Frieden übermit telt?
Liegt in meinem Erfassen der Gefährdetheit des Anderen irgend etwas, das in mir den
Wunsch aufkommen läßt, den Anderen zu töten? Ist es einfach nur die Verletzbarkeit
des Anderen, die für mich zu einer Versuchung des Mordes wird? Wenn mich der
An dere, das Gesicht des Anderen, das schließlich die Bedeutung dieser Gefährdetheit
trägt, zum Mord verlockt und mich gleichzeitig daran hindert, gemäß der Versuchung
zu handeln, dann wirkt das Gesicht so, daß es einen Kampf in mir entfacht und diesen
Kampf im Zentrum der Ethik etabliert. Es ist wohl Gottes Stimme, die von der menschlichen
Stimme verkörpert wird, da es Gott ist, der durch Moses sagt: „Du sollst nicht
töten.“ Das Gesicht, das mich einerseits mordlustig macht und mich andererseits daran
hindert, zu morden, ist das Gesicht, das mit einer Stimme spricht, die ihm nicht gehört,
das mit einer Stimme spricht, die keine menschliche Stimme ist.4 Das Gesicht gibt also
verschiedene Äußerungen zu gleich von sich: Es zeugt von einer Qual, einer Verwundbarkeit,
während es gleichzeitig ein göttliches Verbot gegen das Töten kundtut.5
Zuvor geht Lévinas in „Paix et Proximité“ auf die Berufung Eu ropas ein und fragt sich,
ob das „Du sollst nicht töten“ nicht genau das ist, was man aus der Bedeutung europäischer
Kultur heraushören sollte. Es bleibt unklar, wo sein Europa anfängt oder aufhört,
ob es überhaupt geographische Grenzen hat oder ob es jedes Mal erzeugt wird, wenn
das Gebot ausgesprochen oder vermittelt wird. Das allein ist schon ein merkwürdiges
Europa, dessen Bedeutung spekulativerweise in den Worten des Gottes der Hebräer

5 Lévinas schreibt: „Doch dieses
Gesicht mir gegenüber, in seinem
Ausdruck – in seiner Sterblichkeit
– ruft mich auf, fordert mich
auf, verlangt mich: so als ob der
unsichtbare Tod, dem sich das
Gesicht des anderen gegenübersieht
[…] ‚meine Angelegenheit‘
wäre. So als ob er mich, ohne
daß der an dere es weiß, den es in
der Nacktheit seines Angesichts
bereits betrifft, ‚et was anginge‘,
noch bevor ich damit konfrontiert
bin, noch bevor es der Tod ist, der
mir selbst ins Gesicht starrt. Der
Tod des anderen Menschen stellt
mich in Frage, so als ob ich durch
meine mögliche Gleichgültigkeit
zum Komplizen dieses Todes werden
würde, des Todes des anderen,
der ihm un sichtbar ist und dem
er sich aussetzt; als ob ich diesen
Tod des anderen zu verantworten
hätte, noch bevor ich selbst dazu
verurteilt bin, und den an deren in
seiner Todeseinsamkeit nicht allein
lassen dürfte.“ Emmanuel Lévinas,
„Philosophie et Transcendance“, in:
ders., Altérité et Transcendance,
Paris: Fata Morgana 1995, S. 45 f.
zu suchen sein soll, ein Europa, dessen zivilisatorischer Status sozusagen von der
Übermittlung göttlicher Verbote aus der Bibel abhängt. Es ist Europa, wo das Hebräertum
an die Stelle des Hellenismus getreten ist und der Islam unaussprechlich bleibt.
Vielleicht will Lévinas uns sagen, daß das einzige Europa, das Europa genannt werden
sollte, dasjenige ist, welches das Alte Testament über das Zivilrecht und weltliches
Recht erhebt. Jedenfalls scheint er zum Primat des Verbots für die Bedeutung von
Zi vilisation schlechthin zurückzukehren. Und obwohl wir versucht sein könnten, dies
als einen schändlichen Eurozentrismus zu ver stehen, ist es wahrscheinlich auch wichtig,
zu sehen, daß es kein erkennbares Europa gibt, das sich aus seiner Sicht ableiten
ließe. Tatsächlich ist es nicht die Existenz des Mordverbots, was Europa zu Europa
macht, sondern die Sorge und der Wunsch, die das Ver bot erzeugt. Bei seiner weiteren
Erläuterung, wie dieses Gebot funktioniert, bezieht sich Lévinas auf Genesis, Kapitel
32, in dem Jakob von dem bevorstehenden Herannahen seines Bruders und Rivalen
Esau erfährt: „Jacob ist beunruhigt durch die Nachricht, daß ihm sein Bruder Esau –
Freund oder Feind – entgegenmarschiert: ,An der Spitze von vierhundert Mann.‘ Vers
8 sagt uns: ,Jakob erschrak sehr und bekam Angst.‘“ Lévinas wendet sich dann dem
Kommentator Rashi zu, um „den Unterschied zwischen Furcht und Angst“ zu verstehen,
und kommt zu dem Schluß: „[Jakob] ängstigte sich vor dem eigenen Tod, aber er fürchtete,
töten zu müssen“ (PP, 142).
Es bleibt natürlich nach wie vor unklar, warum Lévinas anneh men sollte, daß eine der
ersten oder wesentlichen Reaktionen auf die Gefährdetheit eines anderen der Wunsch
zu töten ist. Warum sollte es so sein, daß die Sprungfeder der Schulterblätter, das
Strecken des Halses, die gequälte Vokalisierung, die das Leiden eines anderen vermitteln,
in jemandem eine Lust auf Gewalt aus lösen? Es muß so sein, daß Esau, der mir
mit seinen vierhundert Mann gegenübersteht, droht, mich zu töten, oder so aussieht,
als ob er das vorhat, und daß ich mich im Hinblick auf diesen be drohlichen Anderen
oder sogar den, dessen Gesicht eine Bedro hung darstellt, verteidigen muß, um mein
Leben zu erhalten. Lévinas erklärt jedoch, daß Mord im Namen der Selbsterhaltung
nicht gerechtfertigt ist, daß Selbsterhaltung nie eine hinreichende Bedingung für die
ethische Rechtfertigung von Gewalt ist. Dies erscheint uns dann wie ein extremer
Pazifismus, ein absoluter Pa zifismus, und das mag durchaus so sein. Wir können diese
Folgen akzeptieren wollen oder auch nicht, aber wir sollten das von ih nen hervorgerufene
Dilemma als konstitutiv für die ethische Sorge berücksichtigen: „Er ängstigte
sich vor dem eigenen Tod, aber er fürchtete, töten zu müssen.“ Da ist Angst um das
eigene Überleben, und da ist Furcht, den Anderen zu verletzen. Und diese beiden
Impulse bekämpfen einander, wie Geschwister mit einander streiten. Aber sie bekämpfen
einander, damit es nicht zu einem Kampf kommt, und das ist wohl der entscheidende
Punkt. Denn die Gewaltlosigkeit, die Lévinas zu befürworten scheint, entspringt nicht
einem friedlichen Ort, sondern einer andauern den Spannung zwischen der Angst,
Gewalt zu erleiden, und der Angst, Gewalt zuzufügen. Ich könnte meiner Angst vor
dem ei genen Tod ein Ende machen, indem ich den anderen vernichte, obwohl ich
dann mit der Vernichtung weitermachen müßte, wenn es so ist, daß 400 Mann hinter
ihm stehen und alle noch Fa milien und Freunde haben, sofern ihm nicht gar ein oder
zwei Na tionen beistehen. Ich könnte meiner Besorgnis, ein Mörder zu werden, ein
Ende bereiten, indem ich mich mit der ethischen Rechtfertigung abfinde, die unter
solchen Voraussetzungen für das Begehen von Gewalthandlung und Tötung gilt. Ich
könnte das utilitaristische Kalkül hervorholen oder an die intrinsischen Rechte von
Individuen appellieren, ihre eigenen Rechte zu schüt zen und zu wahren. Wir können
uns sowohl für die konsequen tialistische als auch für die deontologische Rechtfertigung
Verwen dungsweisen vorstellen, die mir viele Möglichkeiten geben würden,
selbstgerecht Gewalt zuzufügen. Ein Konsequentialist könnte argumentieren, es
wäre zum Nutzen der vielen. Ein Deontologe könnte sich auf den intrinsischen Wert

144 — 145
Judith Butler
6 „Ist die Ontologie fundamental?“,
in: Emmanuel Lévinas, Zwischen
uns. Versuche über das Denken
an den Anderen, übers. von Frank
Mäthing, München: Hanser 1995,
S. 21 f.
des eigenen Lebens berufen. Die Rechtfertigungen könnten außerdem dazu benutzt
werden, das Primat des Mordverbots anzufechten, ange sichts dessen ich meine
Besorgnis ständig spüren würde.
Obwohl sich Lévinas dahingehend ausspricht, daß Selbsterhal tung kein hinreichender
Grund zum Töten ist, nimmt er doch auch an, daß der Wunsch zu töten für Menschen
wesentlich ist. Ist der Wunsch zu töten der erste Impuls gegenüber der Verletzbar keit
des anderen, so besteht die ethische Anweisung genau darin, gegen diesen ersten
Impuls vorzugehen. Psychoanalytisch ausge drückt würde das bedeuten, den Wunsch
zu töten umzudirigieren zugunsten des inneren Wunsches, die eigene Aggression
und das Gefühl der Vorrangigkeit auszumerzen. Das Ergebnis würde wahrscheinlich
neurotisch ausfallen, aber es ist möglich, daß die Psychoanalyse hier an ihre Grenzen
stößt. Für Lévinas ist es das Ethische selbst, das einen aus dem Kreislauf des schlechten
Ge wissens herausführt, aus der Logik, mit der das Aggressionsver bot zum inneren
Kanal für die Aggression selbst wird. Die Ag gression wird dann in Form von Grausamkeit
des Über­Ichs auf einen selbst zurückgewendet. Wenn uns das Ethische über
das schlechte Gewissen hinausführt, dann deshalb, weil das schlechte Gewissen letztlich
nur eine negative Version des Narzißmus ist und somit immerhin noch eine Form
des Narzißmus. Das Ge sicht des Anderen erreicht mich von außerhalb und unterbricht
diesen narzißtischen Zirkel. Das Gesicht des Anderen ruft mich aus dem Narzißmus
heraus zu etwas, das letztlich wichtiger ist. Lévinas schreibt: „Der Nächste ist das
einzige Wesen, das ich tö ten wollen kann. Ich kann wollen. Und doch ist dieses Können
(pouvoir) das genaue Gegenteil der Macht (pouvoir). Der Tri umph dieses Könnens ist
seine Niederlage als Macht. Im gleichen Moment, wo meine Fähigkeit zu töten in die
Tat umgesetzt wird, ist mir der Nächste schon entwischt. […] Ich habe ihm nicht ins
Gesicht gesehen, ich bin nicht seinem Antlitz begegnet. Die Ver suchung der totalen
Negation, […] das ist die Gegenwart des Antlitzes. Dem Nächsten von Angesicht zu
Angesicht gegen überstehen heißt, nicht töten können. Das ist auch die Situation des
Diskurses.“6
Es ist auch die Situation des Diskurses … Letzteres ist kein leerer Anspruch. Lévinas
erklärt in einem Interview: „Antlitz und Ge spräch sind miteinander verbunden. Das
Antlitz spricht. Es spricht, indem gerade durch es das Gespräch ermöglicht und be gonnen
wird“ (EU, 66). Da das, was das Gesicht ‚sagt‘, „Du sollst nicht töten“ lautet, hat es
den Anschein, als würde das Sprechen erst durch dieses wesentliche Gebot entstehen,
so daß das Spre chen erst vor dem Hintergrund dieses möglichen Mordes ent steht.
Allgemeiner gesagt, der Diskurs erhebt genau deshalb einen ethischen Anspruch an
uns, weil noch vor dem Sprechen etwas zu uns gesagt wird. In einem einfachen Sinne,
und vielleicht nicht ganz so wie von Lévinas beabsichtigt, werden wir von einem
An deren angesprochen, der zu uns spricht, bevor wir selbst die Spra che erwerben.
Und wir können weiter folgern, daß wir nur unter der Bedingung, daß wir angesprochen
werden, fähig sind, von der Sprache Gebrauch zu machen. In diesem Sinne ist der
Andere die Voraussetzung des Diskurses. Wenn der Andere ausgelöscht ist, ist es die
Sprache ebenfalls, denn außerhalb der Bedingungen der Ansprache kann die Sprache
nicht überleben.
Doch wir sollten uns daran erinnern, daß uns Lévinas auch mit geteilt hat, daß das
Gesicht – welches das Gesicht des Anderen ist und somit die vom Anderen gestellte
ethische Forderung – die Vokalisierung der Qual ist, die noch nicht Sprache oder nicht
mehr Sprache ist, das, von dem wir geweckt werden für die Ge fährdetheit des Lebens
des Anderen, das, was die Versuchung zu morden und zugleich das Verbot dagegen
hervorruft. Warum sollte es so sein, daß die Unfähigkeit zu töten die Situation des
Diskurses ist? Ist es nicht vielmehr so, daß die Spannung zwi schen der Angst um das
eigene Leben und der Sorge, zum Mörder zu werden, die Zweideutigkeit schafft, die
die Situation des Dis kurses ist? Es ist eine Situation, in der wir angesprochen werden,

in welcher der Andere die Sprache an uns richtet. Diese Sprache teilt die Gefährdetheit
des Lebens mit, welche die anhaltende Spannung einer gewaltfreien Ethik erzeugt.
Die Situation des Diskurses ist nicht dasselbe wie das Gesagte oder sogar das Sag bare.
Für Lévinas besteht die Situation des Diskurses in der Tat sache, daß die Sprache
bei uns wie eine Ansprache ankommt, die wir nicht wollen und von der wir in einem
ursprünglichen Sinne gefangen, wenn nicht gar, mit den Worten von Lévinas, als Geisel
genommen werden. So liegt bereits darin, angesprochen zu werden, einen Namen zu
erhalten, einer Reihe von Zumutungen un terworfen zu sein, auf eine fordernde Alterität
reagieren zu müs sen, eine gewisse Gewalt. Niemand überprüft die Ausdrücke, mit
denen man angesprochen wird, zumindest nicht in der grundsätz lichsten Weise. Angesprochen
zu werden heißt, von Anfang an seines Willens beraubt zu werden, und diese
Beraubung ist der Si tuation im Diskurs zugrunde gelegt.
Im ethischen Gefüge der Lévinasschen Position beginnen wir mit der Postulierung
einer Dyade. Doch die Sphäre der Politik ist, wie er sagt, ein Bereich, in dem stets mehr
als zwei Subjekte im Spiel sind. Ich könnte in der Tat entscheiden, mich nicht auf
mei nen Wunsch nach Selbsterhaltung zu berufen, um eine Rechtfer tigung für Gewalt
zu haben, aber was ist, wenn Gewalt an jeman dem verübt wird, den ich liebe? Was
ist, wenn da ein Anderer ist, der einem weiteren Anderen Gewalt antut? Auf welchen
Anderen reagiere ich ethisch? Welchem Anderen gebe ich Vorrang vor mir selbst?
Oder schaue ich dann nur zu? Derrida behauptet, wenn man versuche, auf jeden Anderen
zu reagieren, könne das nur zu einer Situation völliger Unverantwortlichkeit führen.
Und die Spinozisten, Nietzscheaner, Utilitaristen und Freudianer fragen alle: „Kann
ich mich auf den Imperativ berufen, das Leben des An deren zu erhalten, auch wenn
ich dieses Recht der Selbsterhaltung für mich selbst nicht anführen kann?“ Und ist
es wirklich mög lich, der Selbsterhaltung in der Weise auszuweichen, wie Lévinas das
impliziert? Spinoza schreibt in der Ethik, daß der Wunsch, das rechte Leben zu führen,
den Wunsch zu leben erfordert, den Wunsch, im eigenen Sein zu beharren; wodurch
angedeutet ist, daß die Ethik immer einige Lebenstriebe dirigieren muß, selbst wenn
die Ethik als ein Über­Ich­Zustand droht, zu einer reinen Kultur des Todestriebs
zu werden. Es ist möglich, ja, sogar ein fach, Lévinas als einen gehobenen Masochisten
zu deuten, und es hilft uns nicht, diesen Schluß zu verhindern, wenn wir bedenken,
daß er einmal – gefragt, was er über die Psychoanalyse denke – er widert haben soll:
„Ist das nicht eine Form von Pornographie?“
Doch gibt es zumindest einen zweifachen Grund dafür, im heuti gen Kontext auf Lévinas
einzugehen. Erstens ermöglicht er es uns, über das Verhältnis zwischen Darstellung
und Vermenschli chung nachzudenken, ein Verhältnis, das keineswegs so unkom pliziert
ist, wie wir vielleicht glauben möchten. Wenn kritisches Denken zur gegenwärtigen
Situation etwas zu sagen hat, dann sehr wahrscheinlich auf dem Gebiet der Darstellung,
wo Ver menschlichung und Entmenschlichung unaufhörlich vor sich ge hen. Zweitens
bietet Lévinas, in einer Tradition jüdischer Philo sophie stehend, einen Ansatz für das
Verhältnis zwischen Gewalt und Ethik, der wichtige Implikationen für ein Nachdenken
dar über hat, wie eine jüdische Ethik der Gewaltlosigkeit aussehen könnte. Ich habe den
Eindruck, das ist für viele von uns eine zeit gemäße und dringliche Frage, und besonders
für diejenigen unter uns, die das noch junge Moment des Postzionismus im Judentum
unterstützen. Vorerst möchte ich die Problematik der Vermenschlichung noch einmal
überdenken, indem wir uns ihr über die Figur des Gesichts nähern.
Wenn wir uns überlegen, wie wir gewöhnlich über Vermensch lichung und Entmenschlichung
denken, treffen wir auf die An nahme, daß diejenigen, die zur Darstellung,
insbesondere zur Selbstdarstellung, gelangen, eine bessere Chance haben, vermenschlicht
zu werden, und daß diejenigen, die keine Chance ha ben, sich selbst darzustellen,
ein größeres Risiko tragen, als Un termenschen behandelt zu werden, als Untermenschen

146 — 147
Judith Butler
7 Lévinas unterscheidet manchmal
zwischen dem „Gesichtsausdruck“
[countenance], worunter das
Gesicht im Wahrnehmungs erleben
verstanden wird, und dem „Gesicht“,
dessen Koordinaten das Wahrnehmungsfeld
trans zen dieren.
Gelegentlich spricht er auch von
„plastischen“ Darstellungen des
Gesichts, die das Gesicht tilgen.
Damit sich das Gesicht wie ein
Gesicht ver halten kann, muß es
sich stimmhaft äußern oder als
die Funktionsweise ei ner Stimme
verstanden werden.
8 Siehe Lila Abu­Lughod, „Do
Muslim Women Really Need Saving?
Anthropological Reflections on
Cultural Relativism and Others“, in:
American Anthropologist, 104/3,
S. 783–790.
betrachtet zu werden oder sogar überhaupt nicht beachtet zu werden. Damit stehen
wir vor einem Paradox, weil Lévinas deutlich gemacht hat, daß das Gesicht nicht
ausschließlich ein menschliches Gesicht ist und gleichwohl eine Bedingung für
Vermenschlichung ist.7 Ande rerseits wird das Gesicht in den Medien verwendet, um
eine Ent menschlichung zu bewirken. Die Personifizierung vermensch licht offenkundig
nicht immer. Für Lévinas kann sie das Gesicht, das vermenschlicht, durchaus entleeren;
und ich möchte zeigen, daß die Personifizierung zuweilen ihre eigene Entmenschlichung
vollzieht. Wie können wir den Unterschied erkennen zwischen dem nicht­menschlichen,
aber (für Lévinas) vermenschlichenden Gesicht und der Entmenschlichung, die ebenfalls
durch das Gesicht erfolgen kann?
Vielleicht müssen wir an die verschiedenen Formen denken, in denen Gewalt geschehen
kann: eine Form ist genau die durch die Herstellung des Gesichts, des Gesichts von
Osama Bin Laden, des Gesichts von Jasir Arafat, des Gesichts von Saddam Hussein.
Was ist mit diesen Gesichtern in den Medien geschehen? Sie sind ins Bild gesetzt
geworden, gewiß, aber sie produzieren sich auch für dieses Bild. Und das Ergebnis ist
ausnahmslos tendenziös. Es handelt sich dabei um mediengerechte Porträts, die oft
im Dienst des Kriegs arrangiert werden, so als ob Bin Ladens Gesicht das Gesicht des
Terrors wäre, als ob Arafats Gesicht das Gesicht der Täuschung wäre, als ob Saddams
Gesicht das Gesicht zeitgenös sischer Tyrannei wäre. Und dagegen dann das Gesicht
von Colin Powell, so wie es ins Bild gesetzt und verbreitet wird: Powell sitzt vor der
ihn umgebenden Leinwand von Picassos Guernica, ein Gesicht, daß vor einem Hintergrund
der Auslöschung in den Vor dergrund tritt, könnten wir sagen. Außerdem gibt
es die Gesich ter afghanischer Mädchen, die ihre Burkas abgelegt oder fallen ge lassen
haben. Irgendwann im letzten Winter besuchte ich einen Politikwissenschaftler, der
diese Gesichter stolz an seiner Kühl schranktür zur Schau stellte – direkt neben einigen
anscheinend wertvollen Supermarktcoupons: Für ihn waren sie ein Zeichen erfolgreicher
Demokratie. Ein paar Tage später besuchte ich eine Konferenz, auf der ich einen
Vortrag über die wichtigen kulturel len Bedeutungen der Burka hörte, darüber, wie
sie für die Zuge hörigkeit zu einer Gemeinschaft und Religion, zu einer Familie, einer
umfangreichen Geschichte von Verwandtschaftsbeziehun gen steht, daß sie eine Übung
in Bescheidenheit und Stolz, einen Schutz vor Scham symbolisiert und daß sie auch
als Schleier dient, hinter dem und durch den die weibliche Handlungsfähigkeit wir ken
kann.8 Die Sprecherin fürchtete, daß die Zerstörung der Burka, so als sei diese ein
Zeichen der Unterdrückung, der Rück ständigkeit oder sogar des Widerstandes gegenüber
der kultu rellen Moderne selbst, zu einer erheblichen Dezimierung isla mischer
Kultur führen würde und zu einer Ausbreitung von US­amerikanischen kulturellen
Annahmen, wie Sexualität und Handlungsfähigkeit zu organisieren und darzustellen
seien. Den triumphalen Fotos zufolge, die die Titelseite der New York Times beherrschten,
entblößten diese jungen Frauen ihre Gesichter in einem Akt der Befreiung, aus Dankbarkeit
für das US­Militär und als Ausdruck eines Vergnügens, das plötzlich und zum
allergröß ten Entzücken nicht mehr verboten ist. Der amerikanische Zu schauer war
sozusagen reif dafür, das Gesicht zu sehen, und schließlich wurde das Gesicht vor der
Kamera und für die Kamera entblößt, wo es schlagartig zum Symbol für den kulturellen
Fort schritt wurde, den man erfolgreich aus Amerika exportiert hatte. Das Gesicht
wurde uns in diesem Augenblick entblößt, und wir waren gewissermaßen im Besitz des
Gesichts; es wurde nicht nur von unseren Kameras eingefangen, sondern wir arrangierten
es so, daß das Gesicht unseren Triumph einfängt und als Begrün dung für unsere
Gewalt dient, für den Einbruch in die Souveräni tät, den Tod von Zivilisten. Wo ist der
Verlust in diesem Gesicht? Und wo bleibt das Leiden wegen des Krieges? Tatsächlich
scheint das fotografierte Gesicht das Gesicht im Lévinasschen Sinne zu verbergen oder
zu ersetzen, denn wir sahen und hörten durch die ses Gesicht keine Vokalisierung von
Trauer oder Qual, bemerkten kein Gefühl für die Gefährdetheit des Lebens.

Damit erfassen wir offenbar eine gewisse Ambivalenz. Eigenarti gerweise vermenschlichen
all diese Gesichter die Ereignisse des letzten Jahres; sie geben den afghanischen
Frauen ein menschli ches Gesicht; sie geben dem Terror ein Gesicht; sie geben dem
Bö sen ein Gesicht. Aber wirkt das Gesicht in jedem einzelnen Fall vermenschlichend?
Und wenn es in manchen Fällen vermensch lichend wirkt, in welcher Form erfolgt
dann diese Vermenschli chung, und gibt es nicht auch eine Entmenschlichung, die im
Ge sicht und durch das Gesicht vorgenommen wird? Begegnen wir diesen Gesichtern
im Lévinasschen Sinne oder sind es in verschie denen Hinsichten Bilder, die durch
ihre mediale Formatierung das paradigmatisch Menschliche erzeugen, die zu den
kulturellen Mitteln werden, mit denen das paradigmatisch Menschliche eta bliert wird?
Obwohl der Gedanke verführerisch ist, daß die Bil der selbst die visuelle Norm für das
Menschliche setzen, eine Norm, die angestrebt oder verkörpert werden sollte, wäre
es falsch, so zu denken. Denn im Falle von Bin Laden oder Saddam Hussein ist das
paradigmatisch Menschliche als etwas zu verste hen, das außerhalb des formatierten
Bildes zu verorten ist; es han delt sich bei ihnen um das menschliche Gesicht in seiner
Deformiertheit und Extremheit, nicht um das Gesicht, mit dem man sich identifizieren
soll. Mit der übertriebenen Aufnahme des Bö sen in das Gesicht, die Augen, wird die
Ablehnung der Identifi zierung regelrecht provoziert. Und falls wir uns selbst in diesen
Bildern irgendwo angerufen fühlen sollten, dann eben gerade als der nicht dargestellte
Betrachter, als derjenige, der zuschaut, der von überhaupt keinem Bild eingefangen
wird, der aber dafür zu ständig ist, das jeweilige Bild einzufangen, zu unterwerfen,
wenn nicht gar auszuschlachten. Genauso werden wir vielleicht die plötzlich entblößten
Gesichter der jungen afghanischen Frauen als die Feier des Menschlichen verfechten
wollen, müssen uns aber fragen, in welcher narrativen Funktion diese Bilder mobili siert
werden, ob der militärische Einfall in Afghanistan wirklich im Namen des Feminismus
erfolgte und in welche Form sich die ser Feminismus nachträglich kleidete. Am
wichtigs ten ist aller dings, daß wir fragen müssen, welche Szenen des Schmerzes
und der Trauer diese Bilder übertünchen und derealisieren. Offenbar heben alle diese
Bilder die Gefährdetheit des Lebens auf; sie stel len entweder Amerikas Triumph dar
oder liefern einen Anreiz für zukünftige militärische Triumphe Amerikas. Sie sind die
Kriegsbeute, oder sie sind die Kriegsziele. Und in diesem Sinne ist das Gesicht in jedem
Fall verunstaltet, könnten wir sagen, und daß dies eine der repräsentationalen und
philosophischen Konse quenzen des Krieges ist.
Es ist wichtig, zwischen den Arten von Nichtdarstellbarkeit zu unterscheiden. Zunächst
einmal gibt es die Lévinassche Auffas sung, derzufolge es ein „Gesicht“ gibt, welches
kein Gesicht voll ständig erschöpfen kann: das Gesicht verstanden als menschliches
Leiden, als der Schrei menschlichen Leidens, der keine direkte Darstellung zuläßt. Hier
ist das „Gesicht“ stets eine Figur für et was, das buchstäblich genommen kein Gesicht
ist. Andere menschliche Ausdrücke sind hingegen sinnbildlich als ein „Ge sicht“ darstellbar,
obwohl sie keine Gesichter sind, sondern Laute oder Mitteilungen einer anderen
Ordnung. Der Schrei, der durch die Figur des Gesichts dargestellt wird, ist so beschaffen,
daß er die Sinne verwirrt und einen eindeutig unrichtigen Vergleich her vorruft: Das
kann nicht richtig sein, denn das Gesicht ist kein Laut. Und dennoch kann das Gesicht
für den Laut stehen, gerade weil es nicht der Laut ist. In diesem Sinn unterstreicht
die Figur die Unvergleichbarkeit des Gesichts mit was immer es darstellt.
Das Gesicht stellt also genaugenommen gar nichts dar, in dem Sinne, als es das,
worauf es verweist, nicht einzufangen und zu übermitteln vermag.
Für Lévinas wird das Menschliche also nicht vom Gesicht darge stellt. Das Menschliche
wird vielmehr in genau der Disjunktion indirekt bejaht, welche die Darstellung unmöglich
macht, und diese Disjunktion wird in der unmöglichen Darstellung vermit telt.
Damit die Darstellung das Menschliche vermitteln kann, muß sie nicht nur scheitern,

148 — 149
Judith Butler
9 Zu einer ausführlichen
Erörterung der Beziehung zwischen
dem medialen Bild und dem
menschlichen Leiden siehe den
provokanten Text von Susan
Sontag, Die Leiden anderer
betrachten, übers. von Reinhard
Kaiser, München: Hanser 2003.
10 Zu einer Erörterung des
„ Scheiterns“ als grundlegend für
eine psychoana lytische Konzeption
der Psyche siehe Jacqueline
Rose, Sexuality in the Field
of Vision, London: Verso 1986,
S. 91 ff.; dt. Sexualität im Feld der
Anschauung, Wien: Turia & Kant
1996.
sondern sie muß ihr Scheitern zudem noch zeigen. Es gibt etwas Nichtdarstellbares,
das wir dennoch darzustellen versuchen, und dieses Paradox muß in der Darstel lung,
die wir geben, beibehalten werden.
In diesem Sinne wird das Menschliche nicht mit dem gleichge setzt, was dargestellt
wird, es wird aber auch nicht dem Nichtdar stellbaren gleichgesetzt; es ist vielmehr
das, was das Gelingen ei ner jeden darstellenden Praktik beschränkt. Das Gesicht wird
bei diesem Scheitern der Darstellung nicht „ausgelöscht“, sondern wird eben in dieser
Möglichkeit geschaffen. Etwas vollkommen anderes passiert allerdings dann, wenn
das Gesicht im Dienst ei ner Personifizierung wirksam ist, die beansprucht, den fraglichen
Menschen „einzufangen“. Für Lévinas läßt sich das Menschliche nicht durch
die Darstellung einfangen, und wir können beobach ten, daß ein gewisser Verlust des
Menschlichen stattfindet, wenn es von dem Bild „eingefangen“ wird.9
Ein Beispiel für ein derartiges „Einfangen“ ist dann gegeben, wenn das Böse durch
das Gesicht personifiziert wird. Da wird eine bestimmte Entsprechung zwischen
dem angeblich Bösen und dem Gesicht behauptet. Dieses Gesicht ist böse, und das
Böse, das das Gesicht ist, weitet sich aus zu dem Bösen, das den Menschen insgesamt
zukommt – dem verallgemeinerten Bösen. Wir personifizieren das Böse oder
den militärischen Triumph durch ein Gesicht, das die Idee, für die es steht, sein soll,
ein fangen soll, enthalten soll. In diesem Fall können wir das Gesicht nicht durch das
Gesicht hören. Das Gesicht maskiert hier die Laute des menschlichen Leidens und
die Nähe, die wir zur Gefährdetheit des Lebens selbst einnehmen könnten.
Das Gesicht dort drüben, dessen Bedeutung so hingestellt wird, als sei es vom Bösen
ergriffen, ist jedoch genau das Gesicht, das nicht menschlich ist, nicht im Lévinasschen
Sinne menschlich. Das „Ich“, das dieses Gesicht betrachtet, wird nicht damit identifiziert:
Das Gesicht stellt das dar, womit keine Identifizierung möglich ist, eine Vollendung
der Entmenschlichung und eine Be dingung für Gewalt.
Eine vollständigere Ausarbeitung dieses Themas müßte natür lich die unterschiedlichen
Mittel genauer analysieren, mit denen diese Darstellung im Hinblick auf Vermenschlichung
und Ent menschlichung arbeitet. Manchmal gibt es triumphale Bilder, die uns
eine Idee des Menschlichen vermitteln, mit dem wir uns iden tifizieren sollen, beispielsweise
mit dem patriotischen Helden, der unsere eigenen Ich­Grenzen ekstatisch auf
die der Nation ausweitet. Ohne Berücksichtigung der Bedingungen und Bedeu tungen
von Identifikation und Gegenidentifikation kann das Ver hältnis zwischen Bild und
Vermenschlichung nicht wirklich verstanden werden. Man muß allerdings beachten,
daß die Iden tifizierung immer auf einer Differenz beruht, die sie überwinden will, und
daß ihr Ziel nur erreicht wird, indem die Differenz wie dereingeführt wird, die überwunden
zu haben sie beansprucht. Die Person, mit der ich mich identifiziere, bin nicht
ich, und das „nicht ich sein“ ist die Voraussetzung für die Identifikation. An dernfalls,
daran erinnert uns Jacqueline Rose, fällt die Identifika tion mit der Identität zusammen,
und das bedeutet den Tod der Identifikation selbst.10 Diese interne Differenz in
der Identifizie rung ist entscheidend und zeigt uns gewissermaßen, daß die Gegenidentifizierung
Bestandteil des gewöhnlichen Identifizie rungsvorgangs ist. Das
triumphale Bild kann dem Betrachter eine unmögliche Überwindung dieser Differenz
vermitteln, einen Typ von Identifikation, der meint, daß er die Differenz überwunden
hat, welche die Bedingung seiner Möglichkeit ist. Das kritische Bild, wenn wir so
reden können, verarbeitet diese Differenz in derselben Weise wie das Lévinassche Bild;
es muß nicht nur daran scheitern, seinen Referenten einzufangen, sondern dieses
Schei tern auch zeigen.
Die Forderung nach einem wahrhaftigeren Bild, nach mehr Bildern, nach Bildern,
die den ganzen Schrecken und die Wirk lichkeit des Leidens übermitteln, ist wichtig
und angebracht. Die Tilgung dieses Leidens durch das Verbot von Bildern und Darstellungen
grenzt allgemeiner betrachtet die Sphäre des Erschei nens ein, den Bereich

11 „In diesem Sinn kann man
sagen, daß das Antlitz nicht
‚ gesehen‘ wird. Es ist das, was
nicht ein Inhalt werden kann, den
unser Denken umfassen könnte;
es ist das Unenthaltbare, es führt
uns darüber hinaus.“ Lévinas,
Ethik und Unendliches, a.a.0.,
S. 65.
dessen, was wir sehen und was wir wissen können. Es wäre aber ein Fehler, zu glauben,
wir müßten lediglich die richtigen und wahren Bilder finden, und dann werde eine
be stimmte Wirklichkeit schon übermittelt. Die Wirklichkeit wird nicht von dem vermittelt,
was im Bild dargestellt wird, sondern dadurch, daß die Darstellung, welche die
Realität übermittelt, in Frage gestellt wird.11
Die Entleerung des Menschlichen durch das Bild in den Me dien muß dennoch unter
dem Gesichtspunkt des umfassenderen Problems verstanden werden, daß normative
Schemata der Intel ligibilität die Etablierung dessen bewirken, was als menschlich
gelten wird und was nicht, was ein lebenswertes Leben sein wird und was ein betrauernswerter
Tod. Diese normativen Schemata wirken nicht bloß, indem sie Ideale des
Menschlichen erzeugen, die einen Unterschied zwischen denjenigen machen, die mehr
oder weniger menschlich sind. Zuweilen erzeugen sie Bilder von Untermenschen in der
Verstellung als Menschen, um zu zeigen, wie sich das Untermenschentum verstellt und
diejenigen von uns zu betrügen droht, die möglicherweise glauben, in jenem Gesicht
einen anderen Menschen zu erkennen. Aber manchmal funktio nieren diese normativen
Schemata gerade dadurch, daß sie kein Bild, keinen Namen, keine Erzählung liefern,
so daß es niemals ein Leben und niemals einen Tod gegeben hat. Es handelt sich um
zwei unterschiedliche Formen der normativen Macht: Die eine wirkt, indem sie eine
symbolische Identifikation des Gesichts mit dem Unmenschlichen vornimmt und unser
Verständnis für das Menschliche in der Szene vorab ausschließt; die andere funktioniert
durch gründliche Auslöschung, so daß es niemals einen Menschen, nie ein Leben
gegeben hat und daher auch nie ein Mord stattgefunden hat. Im ersten Fall muß
etwas, das bereits im Bereich des Erscheinens aufgetaucht ist, als erkennbar menschlich
bestritten werden; im zweiten Fall wird der öffentliche Bereich des Erscheinens an
sich erst auf der Grundlage des Ausschlusses jenes Bildes konstituiert. Die anstehende
Aufgabe ist die, in der Öffentlichkeit Formen des Sehens und Hörens zu etablieren,
die auf den Schrei des Menschlichen in der Sphäre des Erscheinens durchaus reagieren
können, eine Sphäre, in der die Spur des Schreis übertrieben gesteigert wurde, um
einen unersättlichen Nationalismus zu rationalisieren, oder vollständig getilgt wurde,
wobei beide Alternativen auf dasselbe hinauslaufen. Wir können dies als eine der
philosophischen und repräsentationalen Implika tionen des Kriegs betrachten, weil die
Politik – und die Macht – zum Teil so funktionieren, daß sie vorschreiben, was erscheinen
darf und was gehört werden kann.
Diese Schemata der Intelligibilität werden natürlich still schweigend und nachdrücklich
von jenen Konzernen gedeckt, die die Kontrolle über die breitenwirksamen Medien
monopolisie ren, welche ein starkes Interesse daran haben, die militärische Macht
der USA aufrechtzuerhalten. Die Kriegsberichterstattung hat die Notwendigkeit einer
umfassenden Entmonopolisierung der Medieninteressen in aller Deutlichkeit sichtbar
werden lassen, während die diesbezügliche Gesetzgebung, wie abzusehen war, auf
Capitol Hill höchst umstritten gewesen ist. Wir denken bei diesen Interessen an die
Ausübung von Kontrolle als Eigentü merrecht, doch gleichzeitig entscheiden sie auch
darüber, was öf fentlich als Realität erkennbar sein wird oder nicht. Sie zeigen zwar
keine Gewalt, aber es liegt eine gewisse Gewalt in der me dialen Formatierung dessen,
was gezeigt wird. Die letztgenannte Gewalt steckt in dem Mechanismus, durch den
bestimmte Menschenleben und Tode entweder nicht darstellbar bleiben oder auf eine
Art und Weise dargestellt werden, die (wieder einmal) ihre Vereinnahmung durch das
Kriegsunternehmen bewirkt. Das er ste ist eine Auslöschung durch Blockierung, das
zweite ist eine Auslöschung durch die Darstellung selbst.
Welche Beziehung besteht zwischen der Gewalt, durch die diese nicht betrauernswerten
Menschenleben verloren gingen, und dem Verbot ihrer öffentlichen Betrauerung?
Ist das Verbot zu trauern die Fortsetzung der Gewalt selbst? Und verlangt das Ver bot
zu trauern eine strenge Aufsicht über die Wiedergabe von Bildern und Worten? Wie

150 — 151
Judith Butler
taucht das Verbot zu trauern als eine Ein grenzung der Darstellbarkeit wieder auf, so
daß unsere nationale Melancholie fest in den Rahmen eingefügt wird, der bestimmt,
was gesagt werden kann, was gezeigt werden kann? Ist dies nicht der Ort, an dem wir –
wenn wir das noch tun – ablesen können, wie diese Melancholie als die Begrenzung
dessen, was gedacht werden kann, eingeschrieben wird? Die Derealisierung des Ver lusts –
die Unempfänglichkeit für menschliches Leiden und Tod – wird zum Mechanismus, über
den die Entmenschlichung erreicht wird. Diese Derealisierung findet weder im Bild noch
außerhalb des Bildes statt, sondern durch die mediale Formatierung, mit der das Bild in
Schach gehalten wird.
In der ursprünglichen Kampagne des Kriegs gegen den Irak machte die US­Regierung
ihre militärischen Heldentaten als ein überwältigendes visuelles Phänomen publik.
Daß die US­Regie rung und das Militär dies als eine Strategie von „Schock und Ehr furcht“
bezeichneten, deutet schon an, daß sie ein visuelles Spek takel veranstalteten, daß
die Sinne betäubt und, wie das Erhabene selbst, die Denkfähigkeit ausschaltet. Diese
Veranstaltung findet nicht bloß für die irakische Bevölkerung auf dem Boden statt,
de ren Sinne mit diesem Spektakel fertiggemacht werden sollten, sondern auch für
die Konsumenten des Kriegs, die auf CNN oder Fox angewiesen sind, das Sendenetz,
das seine Kriegsberichter stattung im Fernsehen regelmäßig unterbrach, um sich
mit der Behauptung einzuschalten, es sei die „zuverlässigste“ Informati onsquelle über
den Krieg. Die „Schock und Ehrfurcht“­Strategie zielt nicht nur darauf ab, dem Krieg
eine ästhetische Dimension zu geben, sondern die visuelle Ästhetik als Bestandteil
der eigent lichen Kriegsstrategie auszubeuten und zu instrumentalisieren. CNN hat
viel zu dieser visuellen Ästhetik beigetragen. Und ob gleich sich die New York Times
nachträglich gegen den Krieg wandte, schmückte auch sie ihre Titelseiten täglich
mit romanti schen Bildern militärischer Geschütze vor der untergehenden Abendsonne
im Irak oder mit „Bombendetonationen in der Luft“ über den Straßen und Häusern
von Bagdad (die, keines wegs überraschend, dem Blick entzogen sind). Es war natürlich
die spektakuläre Zerstörung des World Trade Center, die als erste einen Anspruch
auf die Wirkung von „Schock und Ehrfurcht“ er hob, und die USA demonstrierten
dann vor aller Welt, daß sie ge nauso zerstörerisch sein können und sein werden. Die
Medien ließen sich von der Erhabenheit der Zerstörung völlig faszinieren, und die
Stimmen Andersdenkender und der Opposition mußten sich erst einen Weg suchen,
um diese empfindungslos machende Traumfabrik anzuhalten, in der die massive
Zerstörung von Men schenleben und Behausungen, von Wasserversorgung, Strom und
Wärme zu einem euphorischen Zeichen wiederbelebter militäri scher Stärke der USA
verarbeitet wird.
Tatsächlich wurden die drastischen Bilder toter und enthaupte ter US­Soldaten im Irak
und später die Fotos von Kindern, die amerikanische Bomben verstümmelt und getötet
hatten, von den breitenwirksamen Medien abgelehnt und durch Filmmaterial er setzt,
daß stets die Sicht von oben aus der Luft einnahm, eine Luftbildansicht, deren Perspektive
von staatlicher Macht errich tet und aufrechterhalten wird. Dennoch schafften
es die vom Sad dam­Regime hingerichteten Körper im Augenblick ihrer journa listischen
Enthüllung, auf die Titelseite der New York Times zu gelangen, weil diese Körper
betrauert werden mußten. Die Em pörung über ihren Tod motiviert die Kriegsanstrengung,
wäh rend sich diese auf ihre Verwaltungsphase zu bewegt, die sich sehr wenig von dem
unterscheidet, was man gemeinhin „eine Beset zung“ nennt.
Tragischerweise sieht es so aus, als versuchten die USA, der ge gen sie gerichteten
Gewalt zuvorzukommen, indem sie selbst als erste Gewalt anwenden, doch die
Gewalt, die sie fürchten, ist die Gewalt, die sie erzeugen. Ich will damit nicht sagen,
daß die USA in irgendeiner ursächlichen Weise für die Angriffe auf ihre Bürger verantwortlich
sind. Und ungeachtet der furchtbaren Bedingun gen, die palästinensische
Selbstmordattentäter zu ihren mörderi schen Taten animieren, entlaste ich diese

Sprengstoffattentäter keineswegs. Denn auch zwischen dem Leben unter furchtbaren
Bedingungen, dem Leiden an schweren, schier unerträglichen Verletzungen und dem
Entschluß zu mörderischen Handlungen muß eine gewisse Entfernung zurückgelegt
werden. Präsident Bush hat diese Entfernung recht schnell zurückgelegt, indem er
nach gerade einmal zehn Tagen pompösen Trauerns „ein Ende der Trauer“ forderte. Das
Leiden kann zur Erfahrung der Demut, der Verletzbarkeit, der Manipulierbarkeit und
Abhängigkeit führen, und diese Erfahrungen können zu Ressourcen werden, wenn wir
sie nicht allzu schnell „auflösen“; sie können uns über die Beru fung zum paranoiden
Opfer hinausführen, das die Rechtfertigungen für den Krieg endlos erneuert. Das ist
ebensosehr eine Ange legenheit des ethischen Ringens mit den eigenen mörderischen
Impulsen, mit Impulsen, die eine übermächtige Angst bezwingen wollen, wie eine
Angelegenheit, die verlangt, das Leiden anderer zu begreifen und sich darüber klarzuwerden,
welches Leiden man selbst zugefügt hat.
Im Vietnamkrieg waren es die Bilder mit Napalm verbrannter und sterbender Kinder,
die die amerikanische Öffentlichkeit schockierten, empörten, zu einem Gefühl der Reue
und Trauer be wegten. Es waren gerade die Bilder, die wir nicht sehen sollten, und sie
durchbrachen das Gesichtsfeld und das gesamte Gefühl für öffentliche Identität, das
auf diesem Feld aufbaute. Die Bilder lie ferten zwar eine Realität, aber sie zeigten auch
eine Realität, die das hegemoniale Feld der Darstellung selbst zerstörte. Trotz ihrer
drastischen Wirksamkeit wiesen die Bilder auf etwas anderes hin, wiesen über sich
selbst hinaus auf ein Leben und auf eine Gefähr detheit, die sie nicht zeigen konnten.
Und aus dieser Erkenntnis der Gefährdetheit jener Menschenleben, die von uns zerstört
wur den, entwickelten viele US­Bürger einen wichtigen und dauerhaf ten Konsens gegen
den Krieg. Wenn wir aber die Worte, die uns diese Botschaft überbringen, weiterhin
überhören, und wenn die Medien solche Bilder nicht zeigen werden, und wenn solche
Men schenleben unbenannt und nicht betrauernswert bleiben, wenn sie nicht in ihrer
Gefährdetheit und in ihrer Vernichtung erscheinen, werden wir nicht bewegt werden.
Wir werden nicht zu einer ethi schen Empörung zurückkehren, die sich unverkennbar für
einen Anderen, im Namen eines Anderen einsetzt. Unter den derzeiti gen Bedingungen
der Darstellung können wir weder den gequäl ten Schrei hören noch durch das Gesicht
gezwungen oder genötigt werden. Wir haben uns von dem Gesicht abgewandt, manchmal
eben gerade durch das Bild des Gesichts, eines Gesichts, das dazu ausersehen
ist, das Unmenschliche zu übermitteln, das bereits Tote, das nicht gefährdet ist und
deshalb auch nicht getötet werden kann; dennoch ist es dieses Gesicht, das wir töten
sollen, so als ob es uns zum Menschlichen zurückführen würde, anstatt unsere ei gene
Unmenschlichkeit zu besiegeln, wenn die Welt von diesem Gesicht befreit wäre. Man
müßte hören, wie das Gesicht anders als in einer Sprache spricht, um die Gefährdetheit
des Lebens zu er kennen, um die es geht. Aber welche Medien werden uns diese
Zerbrechlichkeit wissen und fühlen lassen und damit an die Grenzen der Darstellung
gehen, so wie diese zur Zeit kultiviert und un terhalten wird? Falls die Geisteswissenschaften
eine Zukunft als Kulturkritik haben, und die Kulturkritik zum gegenwärtigen
Zeitpunkt eine Aufgabe hat, dann ist es zweifellos die Aufgabe, uns zum Menschlichen
zurückzuführen, wo wir nicht erwarten, es zu finden: in seiner Fragilität und an
den Grenzen seiner Fähig keit, verständlich zu sein. Wir werden das Entstehen und
Ver schwinden des Menschlichen an den Grenzen dessen, was wir wis sen können,
hören können, sehen können, empfinden können, untersuchen müssen. Dies wird uns
vielleicht auf affektivem Wege veranlassen, die intellektuellen Projekte der Kritik,
des Infrage stellens, des Verstehens der Schwierigkeiten und Erfordernisse kultureller
Übersetzung und Nichtübereinstimmung mit neuer Kraft zu beleben und ein Gefühl
für die Öffentlichkeit zu schaf fen, in dem oppositionelle Stimmen nicht gefürchtet
sind, heruntergemacht oder abgetan werden, sondern wegen der Anstiftung zu einer
empfundenen Demokratie geschätzt werden, die sie gele gentlich zuwege bringen.

152 — 153
Radiohead,
Pyramid Song, 2001
→ S. 3
Ich sprang in den Fluss und was sah ich?
Engel mit schwarzen Augen schwammen mit mir
Ein Mond voller Sterne und Sternenwagen
Und all die Gestalten, die ich sonst traf
All meine Liebhaber waren mit mir dort
All meine Vergangenheit und Zukünfte
Und wir kamen alle in den Himmel
in einem kleinen Ruderboot
Es gab keine Angst und keine Zweifel
Ich sprang in den Fluss und was sah ich?
Engel mit schwarzen Augen schwammen mit mir
Ein Mond voller Sterne und Sternenwagen
Und all die Gestalten, die ich sonst traf
All meine Liebhaber waren mit mir dort
All meine Vergangenheit und Zukünfte
Und wir kamen alle in den Himmel
in einem kleinen Ruderboot
Es gab keine Angst und keine Zweifel
Es gab keine Angst und keine Zweifel
Es gab keine Angst und keine Zweifel

Anhang

154 — 155
Index

Lida Abdul
White House, 2005
16 mm-Film auf DVD, 4 min 58 s
Courtesy der Künstlerin
und Giorgio Persano, Turin
In Transit, 2008
16 mm-Film auf DVD, 4 min 55 s
Courtesy der Künstlerin
und Giorgio Persano, Turin
Man in the Sea, 2010
Zweikanal-Filminstallation,
Film auf DVD, 3 min 44 s
Courtesy der Künstlerin
und Giorgio Persano, Turin
Marcel Dzama
Pip, 2004
Skulptur: Kleidung mit Filz und
Kunstpelz, Drahtgeflecht, Papiermaché,
Plastikschaum, Gummi,
185 × 60 × 45 cm; begleitet von
5 ungerahmten Zeichnungen
und einem gerahmten Aquarell
Privatsammlung, München
Courtesy Sies + Höke, Düsseldorf;
David Zwirner, New York
Knowing precisely where to cut,
2008
Diorama: Holz, 2 Glasschiebeplatten,
Gips, Karton, Acryl, Seil,
Metall, präparierte Mäuse, künstliche
Vögel, 91,4 × 76,8 × 45,7 cm
Courtesy Sies + Höke, Düsseldorf;
David Zwirner, New York
Zürich redet mit Helvetia, 2008
Collage auf Papier, 30,2 × 22,9 cm
Privatsammlung
Courtesy Sies + Höke, Düsseldorf;
David Zwirner, New York
Lits et ratures, 2008
Collage auf Papier, 30,2 × 22,9 cm
Privatsammlung
Courtesy Sies + Höke, Düsseldorf;
David Zwirner, New York
Whose hell hoof resounds like
heaven’s thunder, 2008
Collage auf Papier, 30,2 × 22,9 cm
Privatsammlung
Courtesy Sies + Höke, Düsseldorf;
David Zwirner, New York
Presence is unsustainable or
The circle of traitors, 2008
Collage auf Papier, 30,2 × 22,9 cm
Privatsammlung
Courtesy Sies + Höke, Düsseldorf;
David Zwirner, New York
Surrounded by his dark machines
and the rage of the wild or
An epic of humanity, 2008
Collage auf Papier, 30,2 × 22,9 cm
Privatsammlung
Courtesy Sies + Höke, Düsseldorf;
David Zwirner, New York
Poor Bertrand de Born, 2009
Collage auf Papier, 30,2 × 22,9 cm
Privatsammlung
Courtesy Sies + Höke, Düsseldorf;
David Zwirner, New York
Ulysses, 2009
Graphit, Tinte, Wasserfarbe,
Transparentpapier auf
Klavier notenrolle, 3 Teile:
28,5 × 234,5 cm, 28,5 × 222 cm,
28,5 × 187,8 cm
Sammlung Deutsche Bank
Courtesy Sies + Höke, Düsseldorf;
David Zwirner, New York
Maria Lassnig
Stilleben
mit rotem Selbstportrait, 1969
Öl/Leinwand, 81 × 97 cm
Neue Galerie Graz am
Universalmuseum Joanneum
Woman Laokoon, 1976
Öl/Leinwand, 193 × 127 cm
Neue Galerie Graz am
Universalmuseum Joanneum
Mark Manders
Small Unfired Clay Figure,
2006/07
Eisen, bemaltes Epoxidharz,
Holz, bemaltes Holz,
Buch, 153,5 × 64 × 29 cm
Sammlung Raf Simons, Belgien
Courtesy Zeno X Gallery,
Antwerpen
Clay Figure with Iron Chair, 2009
Bemalte Bronze, Eisen,
81 × 177 × 59 cm
Privatsammlung
Courtesy Zeno X Gallery,
Antwerpen
Two Interconnected Houses,
2010
80 Schwarz-Weiß-Dias für
einen Karussell-Projektor
Courtesy Zeno X Gallery,
Antwerpen
Renzo Martens
Episode 1, 2000/03
Videoinstallation, Hi-8 auf HD,
Sound, Farbe, 45 min
Courtesy Galerie Fons Welters
und Wilkinson Gallery
Episode 2, 2010
Episode 3, 2009
Videoinstallation, PAL 16:9, HD,
Sound, Farbe, 90 min; 2 Metallkoffer
mit dem Master Tape,
einige Neonleuchtzeichen, ein
Bild entstanden in Zusammenarbeit
mit Aphoka, Association
des Photographes de
Kanyabayonga, 84 × 47 × 35 cm
und 65 × 30 × 24 cm
Courtesy Galerie Fons Welters
und Wilkinson Gallery
Association des Photographes
de Kanyabayonga, Aphoka,
in Zusammenarbeit mit
Renzo Martens, Child, 2007
Fotografie, 62 × 40 cm
Courtesy Galerie Fons Welters
und Wilkinson Gallery
Association des Photographes
de Kanyabayonga, Aphoka,
in Zusammenarbeit mit Renzo
Martens, Three Children, 2007
Fotografie, 40 × 62 cm
Courtesy Galerie Fons Welters
und Wilkinson Gallery
Association des Photographes
de Kanyabayonga, Aphoka,
in Zusammenarbeit mit Renzo
Martens, Mother and Child, 2007
Fotografie, 62 × 40 cm
Courtesy Galerie Fons Welters
und Wilkinson Gallery
Kris Martin
Mandi VIII, 2006
Gips, 221 × 150 × 100 cm
Sammlung David Roberts, London
Courtesy Sies + Höke, Düsseldorf
Bells, 2008
Bronzeglocken,
30 × 50 × 60 ○/ 30 cm
Courtesy Sies + Höke, Düsseldorf
Adrian Paci
Turn on, 2004
Film auf DVD, 3 min 33 s
Courtesy des Künstlers;
Francesca Kaufmann, Mailand;
Peter Kilchmann Galerie, Zürich;
Peter Blum Gallery, New York
Per Speculum, 2006
35 mm-Film, 6 min 53 s
Courtesy des Künstlers;
Francesca Kaufmann, Mailand;
Peter Kilchmann Galerie, Zürich;
Peter Blum Gallery, New York
Electric Blue, 2010
HD-Video, ca. 15 min
Courtesy des Künstlers;
Francesca Kaufmann, Mailand;
Peter Kilchmann Galerie, Zürich;
Peter Blum Gallery, New York
Susan Philipsz
The River Cycle, 2009
Audioinstallation, 2 min 15 s
Courtesy der Künstlerin

156 — 157
Biografien
Lida Abdul
Geboren 1973 in Kabul (AF),
lebt und arbeitet in Kabul (AF),
Kalifornien (US) und Europa
Einzelausstellungen
(Auswahl)
2010
Fundação Calouste Gulbenkian,
Lissabon
Krannert Art Museum,
University of Illinois, Champaign
Ruins: Stories of Awakening,
Anna Schwartz Gallery,
Melbourne
2008
In Transit, Giorgio Persano, Turin;
Le Print Temps Septembre,
Toulouse Art Festival, Toulouse;
OK Centrum für
Gegenwartskunst, Linz
Western Front Exhibitions &
Centre A, Vancouver
IDEA Space, Colorado College,
Colorado Springs
Indianapolis Museum of Art,
Indianapolis
Alessandra Bonomo, Rom
GSK Royal Academy of Arts,
London
2007
Modern Mondays, MoMA,
New York
Musée Chagall, Nizza
Musée national Picasso, Vallauris
ICA Prefix Institute of
Contemporary Art, Toronto
National Museum of Kabul, Kabul
White House, Netwerk Centrum
voor hedendaagse kunst, Aalst
What We Saw Upon Awakening,
Location One, New York
2006
Petition for Another World,
Museum Voor Moderne Kunst,
Arnhem
Giorgio Persano, Turin
After War Games, Musées
Palais du Tau de Reims, Reims
Pino Pascali Museo d’Arte
Contemporanea,
Polignano a Mare
Now, Here, Over There.
Lida Abdul/Tania Bruguera,
FRAC Lorraine, Metz
What We Saw Upon Awaking,
CAC Brétigny, Brétigny
2005
Afghanischer Pavillon,
La Biennale di Venezia, Venedig
Video des Monats #6:
Lida Abdul, Kunsthalle Wien,
Ursula Blickle Videolounge, Wien
Gruppenausstellungen
(Auswahl)
2010
The individual and the war, AZKM
Ausstellungshalle zeitgenössische
Kunst Münster, Münster
HomeLessHome, Museum on the
Seam, Jerusalem
CUE: Artist’ Videos, Vancouver
Art Gallery, Vancouver
Monument to Transformation,
Galeria Miroslav Kraljevic, Zagreb
Spatial City: An Architecture of
Idealism, Institute of Visual Arts,
Milwaukee; Hyde Park Art Center,
Chicago; Museum of
Contemporary Art, Detroit
2009
Anabasis: On Rituals of
Home coming, Ludwik Grohman
Villa, Lodz
Futur, FRAC Aquitaine, Bordeaux
Bilderschlachten, EMAF
European Media Art Festival,
Osnabrück
Monument to Transformation,
City Gallery Prague, Prag
Stranded Positions, Ausstellungsraum
Klingental, Basel
History of Violence, Haifa Museum
of Art, Haifa
The End, The Andy Warhol
Museum, Pittsburgh
Dream and Reality. Contemporary
Art from the Near
East, Zentrum Paul Klee, Bern
Moving Perspectives: Lida Abdul
and Dinh Q Le, Smithsonian
Freer Gallery of Art and Arthur
M. Sackler Gallery, Washington
Riwaq Biennial, Ramallah
2008
Eurasia. Geographic cross-overs
in art, MART Museo di Arte
Moderna e Contemporanea
di Trento e Rovereto, Trento/
Rovereto
4. Triennale zeitgenössischer
Kunst Oberschwaben, Zeppelin
Museum, Friedrichshafen
Biennale Cuvée, OK Centrum
für Gegenwartskunst, Linz
Yellow Cruise, Louis Vuitton
Espace, Paris
Artes Mundi 3rd Award
Exhibition, National Museum
of Cardiff, Cardiff
Lida Abdul: In Transit,
Videoformes Festival,
Clermont-Ferrand
Intimacies of Distant War,
Samuel Dorsky Museum of Art,
New York
Open Sky, Kunstverein
Medienturm, Graz
2007
Illuminations, Tate Modern,
London
2. Moscow Biennial of
Contemporary Art, Moskau
8. Sharjah Biennial, Sharjah
Re-thinking Dissent, 4. Göteborg
International Biennial for
Contemporary Art, Göteborg
3. Auckland Triennial, Auckland
Thermocline of Art: New Asian
Waves, ZKM, Karlsruhe
Memorial to Iraq War, ICA,
London
Timeout: Art and Sustainability,
Kunstmuseum Liechtenstein,
Vaduz
Global Feminisms, Brooklyn
Museum, New York; Wanderausstellung
Asian Attitude/Transient Forces,
The National Museum, Poznan;
Zendai Museum of Modern Art,
Shanghai; Wanderausstellung
2006
27. Sao Paulo Biennial, Sao Paulo
First Chapter_Trace Root,
Gwangju Biennale, Gwangju
The Doubtful Strait. A Visual Art
Event, Museo de Arte y Diseño
Contemporáneo, Costa Rica
Mens, S.M.A.K, Gent; K.U.,
Leuven
Painting as a Way of Living,
Istanbul Museum of Modern Art,
Istanbul
The UnQuiet World,
The Australian Centre for
Contemporary Art, Victoria
Undercurrents06, Göteborg
Konstmuseum, Göteborg
Courants Alternatifs, Le Parvis
Centre d’art contemporain,
Ibos-Tarbes; CAPC Musée d’art
contemporain, Bordeaux
Painting Ruins, Foundation for
Culture and Civil Society, Kabul
Fast Futures: Asian Video Art,
Mumbai
ACAW Asian Contemporary Art
Week, Brooklyn Art Museum,
New York
Nafas. Contemporary Art
from the Islamic World, IFA,
Berlin/Stuttgart
Liberation, Tradition and
Meaning/Women on the Edge
of Culture, Milwaukee Institute
of Art & Design, Milwaukee
New territories, De Hallen,
Brügge
2005
Between the Furniture and
the Building (Between a Rock
and a Hard Place), CAC Brétigny;
FR66, Paris
Wall to Destroyed, FRAC Lorraine,
Metz
Irreducible. Contemporary Short
Form Video, Miami Central, Miami
In the Shadow of Heroes,
Central Asian Biennale,
Kirgisische Republik
Video Lounge, South London
Gallery, London
Vinyl, Redux Projects Gallery,
London
Taste of others, Apex Art,
New York
2004
Contemporaneity, Academy of
Fine Arts, Tashkent; National
Museum of Arts, Bishkek;
Foundation for Culture and Civil
Society, Kabul
On healing, D.U.M.B.O., Brooklyn
Poetics of Proximity, Chapman
University, Orange
2003
Shibuya UNESCO Association,
Tokyo
Colors of God, Layola Marymount
University, Los Angeles
Open Ticket, Guggenheim Gallery
Chapman College, Orange
Wide Awake, Highways,
Los Angeles
ENTERINTERCESSOR,
Raid Projects, Los Angeles
2002
All Stars of LA Performance
Art, City of Los Angeles Cultural
Affairs Department, Hollywood
Not in our Name, The Palace Art
Speak, Hollywood
Democracy When?, LACE
Los Angeles Contemporary Art
Exhibitions, Hollywood
After the Ruins of Kabul,
Highways, Santa Monica;
Bumbershoot Festival, Seattle;
The Palace Art Speak, Hollywood
Project Enduring Look, Exhibition
Studies Space, School of the
Art Institute of Chicago, Chicago
GENERATION WHY: ARTISTS
OF CONSCIENCE SPEAK,
Occidental College, Los Angeles
2001
Overflowing, Track-16,
Santa Monica
The Gathering, Highways,
Santa Monica
Slam, Highways, Santa Monica
In Public, Art Center College
of Art and Design, Pasadena
CAPITAL ART, Track-16,
Santa Monica
All Star of LA, Knitting Factory,
Los Angeles

Marcel Dzama
Geboren 1974 in Winnipeg (CA),
lebt und arbeitet in Brooklyn,
New York (US)
Einzelausstellungen
(Auswahl)
2010
Musée d’Art Contemporain de
Montréal, Montreal
Marcel Dzama: Delila’s Dance,
Galeria Helga de Alvear, Madrid
2009
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
2008
Edition 46, Marcel Dzama, in
Kooperation mit Süddeutsche
Zeitung Magazin, Pinakothek
der Moderne, München
Even the Ghost of the Past,
David Zwirner Gallery, New York
2007
Oficina para Proyectos de Arte
(OPA), Guadalajara
Celluloid Ceremony, Galleri
Magnus Karlsson, Stockholm
Moving Picture, Timothy Taylor,
London
2006
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
Centre for Contemporary Arts,
Glasgow
IKON Gallery, Brimingham
The Richard L. Nelson Gallery &
The Fine Arts Collection,
UC Davis, Davis
2005
David Zwirner, New York
Centre d’arte Santa Monica,
Barcelona
2004
Timothy Taylor Gallery, London
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
Christophe Daviet-Thery,
Livres et Editions d’Artistes, Paris
Galleri Magnus Karlsson,
Stockholm
Olga Korper, Toronto
2003
Richard Heller Gallery,
Santa Monica
David Zwirner Gallery, New York
Rizzero Arte, Pescara
Art Gallery of Windsor, Windsor/
Ontario
Perugi Artecontemporanea,
Padua
2002
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
Timothy Taylor Gallery, London
2001
Mendel Art Gallery, Saskatoon,
Saskatchewan
Galleri Magnus Karlsson,
Stockholm
Richard Heller Gallery,
Santa Monica
David Zwirner Gallery, New York
Monica de Cardenas, Mailand
2000
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
David Zwirner Gallery, New York
More Famous Drawings,
Plug In Gallery, Winnipeg
Zeichnungen + Video,
Diehl Vorderwuelbecke, Berlin
1999
Greene Gallery, Genf
Richard Heller Gallery,
Santa Monica
1998
Espace Purplex, Rio de Janeiro
Casa Triangulo, Sao Paulo
Richard Heller Gallery,
Santa Monica
Art Pace Foundation,
San Antonio
Art Forum Berlin, Berlin
David Zwirner Gallery, New York
Gruppenausstellungen
(Auswahl)
2011
Fairy Tales, Monsters and the
Genetic Imagination, First Center
for the Visual Arts, Nashville
2010
CUE: Artists’ Videos, Vancouver
Art Gallery, Vancouver
Monster, West Vancouver
Museum, West Vancouver
2009
Wonderland, KAdE, Amersfoort
Compass in Hand: Selections
from The Judith Rothschild
Foundation Contemporary
Drawings Collection, The
Museum of Modern Art, New York
Mi Vida. From Heaven to Hell:
Life Experiences in Art from the
MUSAC Collection, Mucsarnok
Kunsthalle, Budapest
Private Universes, Dallas
Museum of Art, Dallas
Tel Aviv Museum of Art, Tel Aviv
2008
The Other Mainstream II:
Selections from the Collection
of Mikki and Stanley Weithorn,
Arizona State University Art
Museum, Tempe
The Gallery, David Zwirner,
New York
2007
Running Around the Pool,
Museum of Fine Arts, The College
of Visual Arts, Theatre & Dance,
Florida State University,
Tallahassee
Cult Fiction, The New Art Gallery,
Walsall; Nottingham Castle,
Nottingham; Leeds City Art
Gallery, Leeds; Aberystwyth
Art Gallery, Aberystwyth;
Tullie House, Carlisle
Hinter den Sieben Bergen,
Patricia Low Contemporary,
Gstaad
Royal Art Lodge – Where is Here?,
Winnipeg Art Lodge, Winnipeg
2006
Into Me/Out of Me, P.S.1
Contemporary Art Center, New
York; Kunst-Werke Berlin e.V. –
Institute for Contemporary Art,
Berlin; MACRO Museo d’Arte
Contemporanea Roma, Rom
Since 2000: Printmaking Now,
Museum of Modern Art, New York
Parallel Visions II: “Outsider”
and “Insider” Art Today, Gallerie
St. Etienne, New York
Faces of a Collection, Kunsthalle
Mannheim, Mannheim
New Prints 2006, International
Print Center New York, New York
The Compulsive Line: Etching
1900 to Now, Museum of Modern
Art, New York
Down by Law, 2006 Whitney
Biennial, Whitney Museum of
American Art, New York
2005
Words,
Andrea Rosen Gallery, New York
Eccentric Modern,
The Foundation To-Life, New York
The Gallery,
Magnus Karlsson, Stockholm
Max Ernst and the Tradition
of the Modern, Städtische Kunsthalle
Mannheim, Mannheim
New Work/New Acquisitions, The
Museum of Modern Art, New York
La Melange des Genres, Musée
des Beaux-Arts de Rouen, Rouen
Pensieri dei serpenti by
The Royal Art Lodge, Perugi
artecontemporanea, Padua
Surface, Lucas Schoormanns
Gallery, New York
Funny Cuts, Staatsgalerie
Stuttgart, Stuttgart
Emergencias, Museo de Arte
Contemporaneo, León
Strips & Characters – Kunst
unter dem Einfluss von Comics,
Kunstverein, Wolfsburg
Central Station – The Harald
Falckenberg Collection,
La Maison Rouge, Paris
Security Check. Painting after
Romanticism, Arndt & Partner,
Zürich
2004
Pride in Workmanship, The Royal
Art Lounge, Houldsworth Gallery,
London
Galerie Anne de Villepoix, Paris
2003
Royal Art Lodge: Ask the Dust
The Drawing Center, New York;
The Power Plant, Contemporary
Art Gallery, Toronto; De Vleeshal,
Middelburg
For the Record: Drawing
Contemporary Life, Vancouver
Art Gallery, Vancouver
The Great Drawing Show 1550-
2003, Michael Kohn Gallery,
Los Angeles
Odd Fellows, Pennsylvania
Academy of Fine Arts,
Philadelphia
Sweet Tooth, Mixture
Contemporary Art, Houston
Zwischenbilanz, Kunstforum
Baloise, Basel
MosaiCanada: Sign and Sound,
The Seoul Museum of Art, Seoul
2002
Fantasyland, Dámelio Terras
New York, New York
Fantasy Underfoot, Corcoran
Biennal, Washigton D.C.
2001
I love NY, David Zwirner,
New York
The Royal Art Lodge, Perugi
Artcontemporanea, Padua
The Royal Art Lodge: Amounts
of Blood, Atycore, Toronto
IN FUMO, Galleria of Modern
and Contemporary Art, Bergamo
Amused: Humour in Contemporary
Art, Carrie Secrist Gallery,
Chicago
2000
Artcore Gallery, Toronto
Dr. Wings, Galerie Air de Paris,
Paris
Babylon, Galerie Philomene
Magers, München
Selections from the Manilow
Collection, MOCA, Chicago
Double Whammy,
Atelier Gallery, Vancouver
Greetings from Winnipeg,
MCAD, Minneapolis
Drawing Show,
Chicago Institute of Art, Chicago
Drawings 2000,
Barbara Gladstone, New York
1999
Draw, Ten in One Gallery,
Chicago Castelli di Carte, Galeria
Claudia Gian Ferrari, Mailand
Sit(E)ings: Trajectories for
a Future, Winnipeg Art Gallery,
Winnipeg
Greetings from Winnipeg,
Minneapolis College of
Art & Design, Minneapolis
1998
Selections Spring 98,
The Drawing Center, New York
Laughing, Plug In Gallery,
Winnipeg

158 — 159
Biografien
Maria Lassnig
Maria Lassnig
Geboren 1919 in Kappel am
Krappfeld, Kärnten (AT),
lebt und arbeitet in Wien (AT)
und Kärnten (AT)
Einzelausstellungen
(Auswahl)
2010
Städtische Galerie im Lenbachhaus
und Kunstbau, München
2009
Maria Lassnig. Im Möglichkeitsspiegel.
Aquarelle und
Zeichnungen von 1947 bis heute,
Museum Ludwig, Köln
Das neunte Jahrzehnt, Museum
moderner Kunst Stiftung Ludwig,
Wien
2008
Contemporary Arts Center,
Cincinnati
Serpentine Gallery, London
2007
Hauser & Wirth, Zürich
2006
Maria Lassnig: Körper und Seele
malen, Museum für Gegenwartskunst
Siegen, Siegen
Maria Lassnig: Körperbilder,
Museum Moderner Kunst Kärnten,
Klagenfurt
2005
Maria Lassnig/Eiserner Vorhang,
Museum in Progress, Wien
Maria Lassnig – body. fiction.
nature, Sammlung Essl,
Klosterneuburg/Wien
Maria Lassnig. Animationsfilme –
Retrospektive, culture2culture,
Wien
2004
Maria Lassnig – Paintings,
Hauser & Wirth, London
2003
Verschiedene Arten zu sein,
Kunsthaus Zürich, Zürich
2002
Friedrich Petzel Gallery, New York
Maria Lassnig. Körperporträts,
Museum für Gegenwartskunst,
Siegen
Maria Lassnig. Eine andere
Dimension. Skulpturen. Galerie
Ulysses, Wien
2001
Maria Lassnig. Bilder 1989 – 2001,
kestnergesellschaft, Hannover
1999
FRAC des Pays de la Loire, Nantes
1997
Kunsthalle Bern, Bern
Kunsthalle Mücsarnoc, Budapest
1995/96
Retrospektive der Zeichnungen
und Aquarelle, Kunstmuseum
Bern, Bern
Musée national d’art moderne,
Paris
Kulturhaus der Stadt Graz, Graz
1994
Das Innere nach Außen,
Stedelijk Museum, Amsterdam
1992
Galerie Klewan, München
Galerie Ulysses, Wien
1991
Galerie Busche, Köln
Raymond Bollag, Zürich
1988-90
Neue Galerie Graz, Graz
Mit dem Kopf durch die Wand,
Kunstmuseum Luzern, Luzern
Kunstverein Hamburg, Hamburg
Wiener Secession, Wien
Galerie Barbara Gross, München
Graphische Sammlung Albertina,
Wien
1987
Galerie Thaddaeus Ropac,
Salzburg
Edition Hundertmark, Köln
Galerie Onnasch, Berlin
1985
Museum moderner Kunst
Stiftung Ludwig Wien, Wien
Kunstmuseum Düsseldorf,
Düsseldorf
Kunsthalle Nürnberg, Nürnberg
Kärntner Landesgalerie,
Klagenfurt
1982-84
Retrospektive der Zeichnungen
und Aquarelle, Kunstverein
Mannheim, Mannheim
(Wanderausstellung)
1981
Galerie Heike Curtze, Wien
1978
Haus am Lütowplatz, Berlin
1977
Retrospektive des grafischen
Werks, Graphische Sammlung
Albertina, Wien
Galerie Kalb, Wien
1975
Gallery Cortella, New York
1974
Green Mountains Gallery,
New York
1962/63
Kärntner Landesmuseum,
Klagenfurt
1960
Galerie nächst St. Stephan, Wien
1956
Galerie Würthle, Wien
1954
Zimmergalerie, Frankfurt
1952
Art-Club-Galerie, Wien
1950
Galerie Cosmos, Wien
1948
Galerie Kleinmayr, Klagenfurt
Gruppenausstellungen
(Auswahl)
2010
Nur Papier, und doch die ganze
Welt ... 200 Jahre Graphische
Sammlung, Staatsgalerie
Stuttgart, Stuttgart
The Dissolve. SITE Santa Fe
Biennial 2010, Santa Fe
Vermeer. Die Malkunst,
Kunst historisches Museum, Wien
2009
The Female Gaze: Women Look at
Women, Cheim & Read, New York
Die Gegenwart der Linie.
Eine Bestandsauswahl neuerer
Erwerbungen des 20. und
21. Jahrhunderts, Pinakothek
der Moderne, München
Best of Austria – Eine Kunstsammlung,
Lentos Kunstmuseum,
Linz
2008
Life on Mars: 55th Carnegie
International, Carnegie Museum
of Art, Pittsburgh
Drawing a Tension, Fundação
Calouste Gulbenkian, Lissabon
Baselitz bis Lassnig, Sammlung
Essl, Klosterneuburg/Wien
Mind Expanders. Performative
Körper – Utopische Architekturen
um ’68, MUMOK – Museum
Moderner Kunst Stiftung Ludwig
Wien, Wien
2007
Wien – Paris, Belvedere, Wien
Critical Mass – Kritische
Masse, Kunsthalle Bern, Bern
WACK! Art and the Feminist
Revolution, National Museum
of Women in the Arts,
Washington DC; MOCA – Museum
of Contemporary Art, Los Angeles;
P.S.1, Long Island City
Kunst nach 1970. Aus der
Sammlung der Albertina,
Albertina, Wien
2006
Eye on Europe, MoMA, New York
Zwei oder Drei oder Etwas.
Maria Lassnig, Liz Larner,
Kunsthaus Graz, Graz
Österreich: 1900 – 2000,
Konfrontationen und
Kontinui täten, Sammlung Essl,
Klosterneuburg/Wien
Into me/Out of me, P.S.1,
Long Island City; MACRO – Museo
d’Arte Contemporanea, Rom
2005
Ars Pingendi, Neue Galerie Graz,
Graz
Leporello, Stedelijk Museum,
Amsterdam
Zeitgenössische österreichische
Kunst und Malerei der
Nachkriegszeit aus der
Sammlung Essl, Museo de Arte
Moderno de México, Mexico City
(Wanderausstellung)
Das neue Österreich, Österreichische
Galerie Belvedere, Wien
2003
Grotesk! 130 Jahre Kunst der
Frechheit, Haus der Kunst,
München
La Biennale di Venezia, Dreams
and Conflicts – The Viewer’s
Dictatorship, Venedig
Warum! Bilder Diesseits und
Jenseits des Menschen,
Gropius Bau, Berlin
EXPRESSIV!, Fondation Beyeler,
Basel
2001
Reisen ins Ich, Sammlung Essl,
Klosterneuburg/Wien
Abbild, steirischer herbst,
Universalmuseum Joanneum,
Graz
Österreichische Kunst, Shanghai
Art Museum, Shanghai
2000
Die verletzte Diva,
Kunstverein München, München;
Kunsthalle Baden, Baden-Baden
Das Bild des Körpers,
Rupertinum, Salzburg
1999
Jahrhundert der Frauen,
Kunstforum, Wien
1997
documenta X, Kassel
1996
Malerei in Österreich 1945 – 1995.
Die Sammlung Essl,
Künstlerhaus Wien, Wien
Kunst aus Österreich 1896 – 1996,
Kunsthalle Bonn, Bonn
1995
La Biennale di Venezia,
Identità e Alternità. Formen des
Körpers 1895 – 1995, Venedig
Feminine-Masculine,
Musée national d’art moderne,
Centre George Pompidou, Paris
1986
Zeichen und Gesten. Informelle
Tendenzen in Österreich,
Wiener Secession, Wien
1982
documenta 7, Kassel
1980
La Biennale di Venezia,
Öster reichischer Pavillon,
Venedig

Mark Manders
Geboren 1968 in Volkel (NL),
lebt und arbeitet in Arnhem (NL)
und Ronse (BE)
Einzelausstellungen
(Auswahl)
2011
Walker Art Center, Minneapolis
Douglas Hyde Gallery, Dublin
Aspen Art Museum, Aspen
Castello di Rivoli, Turin
2010
Hammer Museum, Los Angeles
Carillo Gil Museum of Art,
Mexico City
Jarla Partilager, Stockholm
Zeno X Gallery, Antwerpen
2009
Tanya Bonakdar Gallery, New York
The Absence of Mark Manders,
Kunsthaus Zürich, Zürich;
S.M.A.K., Gent; Kunsthall Bergen,
Bergen; Kunstverein Hannover,
Hannover
Tanya Bonakdar Gallery, New York
2006
Mark Manders: Short Sad
Thoughts, BALTIC Centre for
Contemporary Art, Gateshead
2005
Parallel Occurance, IMMA – Irish
Museum of Modern Art, Dublin
Mark Manders: Fragments
from Self Portrait as a Building,
Solo Projects, Los Angeles
MATRIX 214: The Absence
of Mark Manders, Berkeley Art
Museum, Berkeley
2004
Silent Studio, Zeno X Storage,
Antwerpen – Borgerhout
2003
The Art Institute Chicago,
Chicago
The Renaissance Society, Chicago
Pinakothek der Moderne,
München
Kaleidoscope Night,
Kröller-Müller Museum, Otterlo
Yellow Bathtub, Cobra Museum
voor Moderne Kunst, Amstelveen
Fragments from Self Portrait
as a Building, Moore College
of Art and Design, Philadelphia;
Art Gallery of York University,
Toronto
Night Drawings from Self
Portrait as a Building, Kabinet
OverHolland/Stedelijk Museum,
Amsterdam
Reduced November Room,
Greene Naftali Gallery, New York
Room with Several Night Drawings
and One Reduced Night Scene,
The Drawing Center, New York
1999
Galerie Friedrich, Bern
1998
Self Portrait in a surrounding
area, Biennale Sao Paolo,
Sao Paolo
14 Fragments from Self Portrait
as a Building, Staatliche
Kunsthalle, Baden-Baden
1997
The Douglas Hyde Gallery, Dublin
Zeno X Gallery, Antwerpen
De Appel, Amsterdam
1995
Galerie Erika + Otto Friedrich,
Bern
1994
Mark Manders shows some
fragments of his Self Portrait,
MUHKA, Antwerpen
Van Abbemuseum, Eindhoven
Zeno X Gallery, Antwerpen
Gruppenausstellungen
(Auswahl)
2011
Investigations of a Dog. Works
from the FACE Collections, DESTE
Foundation, Athen; Magasin 3
Stockholm Konsthall, Stockholm
2010
Investigations of a Dog. Works
from the FACE Collections,
La maison rouge, Paris; Ellipse
Foundation, Cascais
Animism, Kunsthalle Bern, Bern
Skin Fruit: Selection from the
Dakis Joannou Collection,
New Museum, New York
Contemplating the Void:
Interventions in the Guggenheim
Museum, Guggenheim Museum,
New York
What happens next is a secret,
The Irish Museum of Modern Art,
Dublin
2009
Investigations of a Dog. Works
from the FACE Collections,
Fondazione Sandretto Re
Rebaudengo, Turin
Works by Charles Long, Mark
Manders, Thomas Schütte and
Ian Kiaer with paintings by Luc
Tuymans, Jarla Partilager, Berlin
A Story of the Image: Old and
New Masters from Antwerp,
National Museum of Singapore,
Singapur; Shanghai Art Museum,
Shanghai
Walking in my Mind, The Hayward,
Soutbank Centre, London
Le sang d’un poète, Biennale
Estuaire Nantes – Saint Nazaire,
Nantes
The Eventual, Futura Center for
Contemporary Art, Prag
The Quick and the Dead, Walker
Art Center, Minneapolis
Ophelia. Sehnsucht, melancholie
en doodsverlangen, Museum
voor Moderne Kunst, Arnhem
2008
The Order of Things, MuHKA,
Antwerpen
Transformation AGO, The Art
Gallery of Ontario, Ontario
Foyer: language and space
at the border, CAC, Contemporary
Art Center, Vilnius
Life on Mars, the 55th Carnegie
International, Carnegie
Museum of Art, Pittsburgh
2007
Destroy Athens, 1. Athens
Biennial, Athen
(I’m Always Touched) By Your
Presence, Dear – New Acquisitions,
IMMA The Irish Museum
of Modern Art, Dublin
Comfort/Discomfort, Stedelijk
Museum, ’s-Hertogenbosch
Works on paper, Zeno X Gallery
& Zeno X Storage, Antwerpen
2006
The Secret Theory of Drawing:
Dislocation & Indirection
in Contemporary Drawing,
The Drawing Room, London
Ergens/Somewhere, MuHKA,
Antwerpen
Roma Publications, Culturgest,
Lissabon
Transforming Chronologies:
An Atlas of Drawings, Part Two,
MoMA, New York
Of Mice and Men, Berlin Biennale,
Berlin
2005
Recent Acquisitions, LA MOCA,
Los Angeles
2004
Manifesta 5, European
Biennale of Contemporary Art,
San Sebastian
Drafting Deceit, Apexart,
New York
Sculptural Sphere, Goetz
Collection, München
2003
Gelijk het leven is, S.M.A.K., Gent
Taktiken des EGO, Stiftung
Wilhelm Lehmbruck Museum,
Duisburg
Post-Nature. Nove Artistas
Holandeses, Instituto Tomie
Ohtake, Sao Paulo
2002
On Paper 1, Galerie Friedrich,
Basel
Contemporary Drawing: Eight
Propositions, Museum of Modern
Art, New York
EU2, Stephen Friedman Gallery,
London
documenta 11, Kassel
2001
Plateau of Humankind,
italienischer Pavillon, La Biennale
di Venezia, Venedig
Free Sport, Greene Naftali,
New York
Squatters, Casa de Serralves,
Porto
Post-Nature: Nine Dutch Artists,
Palazzo Ca’Zenobio, La Biennale
di Venezia, Venedig
2000
Face to Face, Kabinet Overholland
in het Stedelijk Museum,
Amsterdam
Territory, Tokyo Opera City Art
Gallery, Tokyo
Drawings 2000, Barbara
Gladstone Gallery, New York
1999
Transmitter, Bonner Kunstverein,
Bonn
De Opening, S.M.A.K., Gent
Collection, Van Abbemuseum,
Eindhoven
1998
Shopping the Stars,
Zeno X Gallery, Antwerpen
Entr’Acte, Stedelijk Van
Abbemuseum, Eindhoven
Vertical Time, Barbara
Gladstone Gallery, New York
1997
Premio Fondazione Sandretto
Re Rebaudengo per l’Arte, Turin
Belladonna, Firstsite at
the Minories, ICA, London
1996
Making a Place, Snug Harbor
Cultural Center, New York
Accrochage, Zeno X Gallery,
Antwerpen
1995
Orientasi/Oriëntatie, National
Museum of Modern Art, Jakarta
Country Cöde, Bravin Post Lee,
New York
1994
This is the show and the show
is many things, Museum
van Hedendaagse Kunst, Gent
Du Concept à l’Image. Art
Pays-Bas XXe siècle, Musée d’Art
Moderne de la ville de Paris, Paris
1993
La Biennale di Venezia, Scuola
de San Pasquale, Venedig
1992
Prix Nl 1992. 7 kunstenaars,
Galerie Nouvelles Images,
Den Haag
Prix de Rome, Museum Fodor,
Amsterdam; Rijksakademie,
Amsterdam; Beeldhouwkunst,
Oude Kerk, Amsterdam

160 — 161
Biografien
Renzo Martens
Geboren 1973 in Sluiskil (NL),
lebt und arbeitet in
Amsterdam (NL), Brüssel (BE)
und Kinshasa (CD)
Einzelausstellungen
2009
Episode 3, Wilkinson Gallery,
London
2008
Episode 3, Stedelijk Museum
Bureau, Amsterdam
2005
Episode 1, Vtape, Toronto
2004
Episode 1, Marres Centre
for Contemporary Culture,
Maastricht
2003
Episode 1, Galerie Fons Welters,
Amsterdam
1999
Rien ne va plus,
De Merodestraat, Brüssel
Gruppenausstellungen
2010
Monumentalism, Stedelijk
Museum, Amsterdam
Berlin Biennale, Berlin
MyWar. Identity and
Appropriation Under War
Condition, FACT, Liverpool
Self as disappearance,
Centre d’art contemporain
La synagogue de Delme, Delme
Morality Act III. And the moral
of the story is …, Witte de With,
Rotterdam
2009
Recente Aanwinsten, De Hallen,
Haarlem
Rien ne va plus, Van Abbe
Museum, Eindhoven
Le Temps de la Fin, Espace
d’art contemporain La Tolerie,
Clermont-Ferrand
Exploring the Age of Repression,
Pavilion, Bukarest
Endurance. Daring Feats of
Risk, Survival and Perseverance,
Abington Art Center, Philadelphia
Images Recalled, Fotofestival,
Ludwigshafen
Until the End of the World,
AMP Gallery, Athen
Monumentalismus. One’s History
is Another’s Misery, Autocenter,
Berlin
Muhka Media, Muhka, Antwerpen
Hors Pistes (Filmvorführung
Episode 3), Centre Pompidou,
Paris
Kunstenfestivaldesarts, Brüssel
2008
Matter of Fact; Aftermath
(Capacete/A Gentil Carioca/
Galeria Vermelho), Sao Paulo
Brussels Biennial, Brüssel
Manifesta 7. Matter of Fact
(The European Biennial of
Contemporary Art), Rovereto
L’Art en Europe. Experience
Pommery #5, Domaine Pommery,
Reims
Neither Either Nor Or, Württembergischer
Kunstverein, Stuttgart
To Burn Oneself with Oneself:
the Romantic Damage Show,
De Appel, Amsterdam
2007
Modern Solitude, Galerie Fons
Welters, Amsterdam
Brave New World, Cobra Museum,
Amstelveen
Nothing Else Matters, Museum
de Hallen, Haarlem
Speakers, Aeroplastics Gallery,
Brüssel
Magazine Project, documenta 12,
Kassel
2006
A Picture of War is not War,
Wilkinson Gallery, London
Excess, Z’33, Hasselt
An Evening with …,
Platform Garanti, Istanbul
Frieze Art Fair, Wilkinson Gallery,
London
2005
I Love Video Art, Musée d’Art
Contemporain, Strasbourg
Undercurrents, Basis Actuele
Kunst (BAK), Utrecht
Reprise, Marres Centre
for Contemporary Culture,
Maastricht
Inner and Outer Worlds,
Argos festival, Argos
Soft Target, Basis Actuele Kunst,
Utrecht
2004
Constructing Visions,
TENT, Rotterdam
Mediamatic Supersalon,
Mediamatic, Amsterdam
Plug-In, Futura, Prag
Yugoslav Biennial, Vrsac
Monitoring, Kunstverein
Kassel, Kassel
IDFA, Amsterdam
2003
Urban Dramas, De Singel,
Antwerpen
Etablissements d’en face
projects, Brüssel
Blick zum Nachbarn.
Kunstfilmbiennale, Köln
Art Cologne, Galerie Fons
Welters, Amsterdam
2002
De Avonden, De Appel,
Amsterdam

Kris Martin
Geboren 1972 in Kortrijk (BE),
lebt in Gent (BE)
Einzelausstellungen
(Auswahl)
2010
White Cube, London
Almine Rech, Brüssel
2009
Aspen Art Museum, Aspen
Sies + Höke, Düsseldorf
Johann König, Berlin
2008
Wattis Institute for
Contemporary Arts, San Francisco
Museum Dhondt-Dhaenens,
Deurle
Eldorado. Kris Martin. Inter pares,
Galleria d’Arte Moderna e
Contemporanea GAMeC, Bergamo
Marc Foxx, Los Angeles
White Cube, London
2007
P.S.1 MoMA, Contemporary Art
Center, New York
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
My Private #5, Piazza San Marco,
Venedig
Marc Foxx, Los Angeles
2006
Deus ex machina, Johann König,
Berlin
2005
Neuer Aachener Kunstverein,
Aachen
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
2004
Beaulieu Gallery,
Wortegem-Petegem
Gruppenausstellungen
(Auswahl)
2010
Contemplating the Void,
Guggenheim Museum, New York
Triennale Kleinplastik, Fellbach
Berlin – Paris, Johann König,
Berlin; Galerie Philippe Jousse,
Paris
2009
Beg Borrow and Steal, Rubell
Family Collection, Miami
A l’épreuve, Institute d’Art
Contemporain, Villeurbanne
Earth: Art of a changing world,
GSK Contemporary, 2009,
Royal Academy of Arts, London
Silent, Hiroshima City Museum
of Contemporary Art, Hiroshima
Morality, Witte de With, Center
for Contemporary Art, Rotterdam
Das Gespinst. Die Sammlung
Schürmann zu Gast im Museum
Abteiberg, Mönchengladbach
The Importance of the Zebra Fish,
Pilar Parra & Romero, Madrid
Moby Dick, Wattis Institute for
Contemporary Arts, San Francisco
cargo manifest, Bayrische
Staatsoper, München
The Site of Silence – Der Ort der
Stille, Ausstellungshalle zeitgenössische
Kunst, Münster
Heaven, 2. Athens Biennale,
Athen
Beginnings, Middles, And Ends,
Galerie Georg Kargl, Wien
Magritte et la Lumière, Almine
Rech Galerie, Brüssel
The Quick and the Dead, Walker
Art Center, Minneapolis
On second readings, Galeria
Estrany-de la Mota, Barcelona
Born in the morning, dead
by night, Leo König, New York
2008
Heavy Metal, Kunsthalle zu Kiel,
Kiel
Political/Minimal, KW – Institute
for Contemporary Art, Berlin
Ars in Cathedrali, Cathédrale
Saints-Michel-et-Gudule, Brüssel
Library, UOVO Open Office, Berlin
The Krautcho Club/In and Out
of Place, Forgotten Bar Project,
Berlin & Project Space 176,
London
This is not a void, Galerie
Luisa Strina, São Paulo
When a clock is seen from
the side it no longer tells the
time, Johann König, Berlin
FADE IN/FADE OUT,
Bloomberg Space, London
L’Argent, FRAC Ile-de-France,
Paris
Speicher fast voll – Sammeln und
Ordnen in der Gegenwartskunst,
Kunstmuseum, Solothurn
The Eternal Flame,
Kunsthaus Baselland, Basel
Boros Collection, Berlin
Past – Forward, Zabludowicz
Collection 176, London
Traces du sacré,
Centre Georges Pompidou, Paris
You Dig the Tunnel – I`ll Hide
the Soil, White Cube, London
God is design …, Galeria Fortes
Vilaça, São Paulo
Section des Miroirs, School
of the Art Institute of Chicago,
Chicago
Der eigene Weg/Perspektiven
belgischer Kunst, Museum
Küppersmühle für Moderne
Kunst, Duisburg
Countdown, Center for
Curatorial Studies, New York
All-Inclusive. Die Welt des
Tourismus, Schirn Kunsthalle,
Frankfurt
2007
Gehen Bleiben,
Kunstmuseum Bonn, Bonn
Passengers, Wattis Institute
for Contemporary Arts,
San Francisco
The Office, Tanya Bonakdar
Gallery, New York
The Long Goodbye,
Vanmoerkerke collection,
Oostende
The skeleton in art,
Cheim & Read,
New York
For Sale, Cristina Guerra
Contemporary Art, Lisbon
Learn to Read, Tate Modern,
London
Invisible, Max Wigram Gallery,
London
Absent Without Leave,
Victoria Miro Gallery, London
Some Time Waiting,
Kadist Art Foundation, Paris
Ci vediamo a casa,
Perarolo di Cadore, Belluno
Trobleyn/Laboratorium,
Jan Fabre, Antwerpen
2006
My private escaped from Italy,
International Center of Art and
Landscape on the island of
Vassivière, Beaumont du Lac
Protections. Das ist keine
Ausstellung, Kunsthaus Graz,
Graz
Faster! Bigger! Better!
Signetwerke der Sammlungen,
ZKM, Museum für neue Kunst,
Karlsruhe
Nichts weiter als ein Rendezvous,
Künstlerhaus Bremen, Bremen
Designing Truth, Stiftung
Wilhelm Lehmbruck Museum,
Duisburg
Of Mice and Men, 4. Berlin
Biennale für Zeitgenössische
Kunst, Berlin
Message personnel,
Yvon Lambert, Paris
2005
SEE history 2005 – Der private
Blick, Kunsthalle zu Kiel, Kiel
Post Notes, Midway
Contemporary Art, Minnesota
2003
Gelijk het leven is, SMAK
Stedelijk Museum voor Actuele
Kunst, Gent
The distance between Me and
You, Lisson Gallery, London
2001
Verklärte Nacht, Sonsbeek 9,
Arnhem
2000
Wahnsinn, Garden of Museum
Dhondt-Dhaenens, Deurle

162 — 163
Biografien
Adrian Paci
Geboren 1969 in Shkodra (AL),
lebt und arbeitet in Mailand (IT)
Einzelausstellungen
(Auswahl)
2010
Motion Picture(s),
Kunsthaus Zürich, Zürich
francesca kaufmann, Mailand
Gestures,
Peter Blum Gallery, New York
I mutanti, Villa Medici, Rom
2009
Centro di Permanenza
temporanea, Outlet Project
Room, Istanbul
2008
Subjects in Transit, CCA, Tel Aviv
Kunstverein Stuk, Leuven
Kunstverein Hannover, Hannover
Bonniers Konsthall, Stockholm
2007
Pino Pascali Prize XI Edition,
Museo Pino Pascali,
Polignano a Mare
Smith – Stewart Gallery, New York
Museum am Ostwall, Dortmund
Per Speculum, Milton Keynes
Gallery, Milton Keynes
2006
Per Speculum,
francesca kaufmann, Mailand
Galleria Civica di Modena,
Modena
BAK, Utrecht
Modern Times, MAN, Nuoro
2005
P.S.1, MoMA, New York
Yale University, New Haven
Perspectives 147: Adrian Paci,
Contemporary Arts Museum,
Houston
MC projects, Los Angeles
Galerie Peter Kilchmann, Zürich
First at Moderna, Moderna
Museet, Stockholm
Exit Gallery, Pec, Kosovo
2004
Slowly, francesca kaufmann,
Mailand
Turn on, ViaFarini, Mailand
2003
A Toll on Rituals,
BAC Baltic Art Center, Visby
Galerie Peter Kilchmann, Zürich
2002
Sorella Morte,
francesca kaufmann, Mailand
Galleria Irida, Sofia
Galleria d’Arte Moderna
e Contemporanea, Bergamo
Claudio Poleschi, Lucca
2001
BildMuseet, Umeå
Fondazione Lanfranco Baldi,
Florenz
Home Sweet Home, Artropia,
Milan
1996
National Gallery of Art, Tirana
Gruppenausstellungen
(Auswahl)
2010
International Biennale
of Contemporary Art, Poznan
Languages and Experimentations,
MART, Rovereto
Les Mutants, Villa Medici, Rom
Artes Mundi, National Museum
Cardiff, Cardiff
The Library of Babel/In and
Out of Place,
176 Zabludowicz Collection,
London
ATOPIA – Art and the City in the
21st Century, Centro de Cultura
Contemporania de Barcelona,
Barcelona
… on the eastern front,
The Ludwig Museum, Budapest
Suspended Spaces No 1 – from
Famagusta, La Maison de la
Culture d’Amiens, Amiens
2009
Los de arriba y los de abajo,
Sala de Arte Publico Siqueiros,
Mexico City
The Symbolic Efficiency of the
Frame, 4. T.I.C.A.B, Tirana
International Contemporary
Art Biennial, Tirana
The World is Yours, Louisana
Museum of Modern Art,
Humlebaek
The Spectacle of the Everyday,
10. Biennale de Lyon, Lyon
Heaven, 2. Athens Biennale,
Athen
Windows upon Oceans - 8. Baltic
Biennial of Contemporary Art,
National Museum, Szczecin
Havana Biennial, Havana
Panoramica, Museo Tamayo,
Mexiko
2008
Ich will/I will, Kunsthalle
Exnergasse, Wien
Memories for Tomorrow: Works
from The UBS Art Collection,
Shanghai Art Museum, Shanghai
Shifting Identities, Kunsthaus
Zürich, Zürich; CAC, Vilnius
Lost Paradise, Zentrum Paul Klee,
Bern
Peripheral look and collective
body, Museion, Bozen
Street & Studio, Tate Modern,
London; Museum Folkwang,
Essen
2007
Land of Human Rights, Rotor,
Graz
Transculture, Bunkier Sztuki,
Krakau
Borderland, Brussels Biennale I,
BOZAR - Palais des Beaux-Arts,
Brüssel
Senso Unico, P.S.1, MoMA,
New York
2006
Fremd bin ich eingezogen,
Kunsthalle Fridericianum, Kassel
Exposed Memory, Hungarian
University of Fine Arts, Budapest
Wherever we go, Spazio Oberdan,
Mailand
Busan Biennale 2006, Busan
Equal and less equal, Museum
of the Seam, Jerusalem
The Grand Promenade, National
Museum of Contempary Art,
Athen
Of the one and the many,
Platform Garanti Contemporary
Art Center, Istanbul
Zone of Contact, 15. Biennale
of Sydney, Sydney
60 Seconds Well Spent, Frankfurter
Kunstverein, Frankfurt
Biennale Cuvée, O.K. Centrum
für Gegenwartskunst, Linz
Shoot the Family, Cranbrook
Art Museum, Bloomfield Hills;
Knoxville Museum of Art,
Knoxville; Western Gallery,
Bellingham; David and Sandra
Bakalar Gallery, Boston;
Contemporary Art Museum
St. Louis, St. Louis; Columbus
College of Art and Design,
Columbus
2005
La Biennale di Venezia, Venedig
Berlin Photography Festival,
Martin-Gropius-Bau, Berlin
More Than This! Negotiating
Realities, Göteborg International
Biennial for Contemporary Art,
Göteborg
KunstFilmBiennale,
Museum Ludwig, Köln
Projekt Migration,
Kölnischer Kunstverein, Köln
Arbeit – work/labour,
Galerie im Taxipalais, Innsbruck
2004
Biennale di Sevilla, Sevilla
New Video/New Europe, Museum
of Contemporary Art, St. Louis
Exiting Europe, Galerie für
Zeitgenössische Kunst, Leipzig
Se Bashku, Museum of
Contemporary Art, Uppsala
I Nuovi Mostri, Fondazione
Trussardi, Mailand
New Video, New Europe,
The Renaissance Society, Chicago
2003
Looking Awry, Apex Art, New York
Skin Deep, MART, Museo di
arte moderna e contemporanea,
Rovereto
Gestures, Printemps de Septembre,
Festival of Contemporary
Images, Toulouse
BALKAN – In den Schluchten,
Kunsthalle Fridericianum, Kassel
Blut & Honig, Zukunft ist
am Balkan, Essl Museum,
Klosterneuburg/Wien
Multitudes – Solitudes, Museion,
Bozen
Isola (Art) Project Milano,
MAMCO musée d’art moderne
et contemporain, Genf
Bitter/Sweet Harmony –
Contemporary Albanian Art,
Digital ArtLab, Holon
Durchzug/Draft, Kunsthalle
Zürich, Zürich
2002
In Search of Balkania,
Neue Galerie Graz am Universalmuseum
Joanneum, Graz
EXIT, Fondazione Sandretto
Re Rebaudengo, Turin
It’s ain’t much but it’s home,
Binz 39 (mit Emmanuel Licha),
Zürich
Rain, Fotofest, Houston
Home, Collegium Artisticum,
Sarajevo
2001
Short Stories, Fabbrica del
Vapore, Mailand
I Biennale di Valencia, Valencia
Biennale di Tirana, Tirana
Generator, Claudio Poleschi,
Lucca
Le Mois de la Photo à Montréal,
Montreal
Beautiful Strangers, ifa-Galerie,
Berlin
Ostensiv, Kunstraum Leipzig,
Leipzig
Arteast Collection 2000+,
Orangerie Congress, Innsbruck
2000
Oberhausen Short Film Festival,
Oberhausen
BAN Exhibition, International
House, Brüssel
Manifesta 3, Ljubljana
Arteast Collection 2000,
Museum of Modern Art, Ljubljana
Kasseler Dokumentarfilm-
und Videofest, Kassel
In & Out, National Gallery of Art,
Tirana
1999
La Biennale di Venezia, Venedig
Lost & Found, Center for
Electronic Media de Waag,
Amsterdam
1998
Permanent Instability,
National Gallery of Art, Tirana

Susan Philipsz
Geboren 1965 in Glasgow (GB),
lebt und arbeitet in Berlin (DE)
Einzelausstellungen
(Auswahl)
2011
Ludwig Forum für internationale
Kunst, Aachen
2010
When Day Closes, IHME Project
2010, Pro Arte Foundation,
Helsinki
Lowlands, Glasgow International,
Glasgow
I See a Darkness, Tanya Bonakdar
Gallery, New York
Kunst Halle Sankt Gallen,
St. Gallen
Mizuma and One Gallery, Beijing
Peabody Essex Museum, Salem
We Shall Be All, Museum
of Contemporary Art, Chicago
2009/10
Ellen De Bruijne Projects,
Amsterdam
The Shortest Shadow, Wexner
Centre for the Arts, Ohio State
University, Columbus
2009
Appear to Me, Silo Monastery,
Burgos
Lowlands, Museum Ludwig, Köln
Long Gone, CoCA, Torun
Carried by the Winds, Radcliffe
Observatory, Modern Art Oxford,
Oxford
From a Distance, Imperial War
Museum, Duxford
2008/09
I See a Darkness, Jarla Partilager,
Stockholm
2008
Here Comes Everybody,
Tanya Bonakdar Gallery, New York
Isabella Bortolozzi Galerie, Berlin
Alpine Architecture
(mit Monica Sosnowska),
Alte Fabrik, Rapperswil
More Than This,
Juan Miro Foundation Gardens,
Palma de Mallorca
Yale Art Gallery Commission,
New Haven
Imperial War Museum
Commission, Duxford
Out of Bounds: Susan Philipsz,
ICA-Institute of Contemporary
Art, London
2007
Did I Dream You Dreamed About
Me, Mitzuma Gallery, Tokyo
CGAC, Santiago de Compostela
Art Statements Basel, Basel
2006
Isabella Bortolozzi Galerie, Berlin
ARCO Art Fair, Madrid
Reception 3 (mit Robert Barry),
Büro Friedrich, Berlin
Stay With Me, Malmö Konsthall,
Malmö
Appendiks, Kopenhagen
2004
Kunstverein Arnsberg E.V.,
Arnsberg
Ellen de Bruijne Projects,
Amsterdam
Let Us Take You There (mit Paul
Rooney), Site Gallery, Sheffield
2003
38 Langham Street, London
2002
Ellen de Bruijne Projects,
Amsterdam
Pledge, Temple Bar Gallery,
Dublin
2001
Tomorrow Belongs To Me,
Stadtlabor, Lüneburg
2000
I Remember You, The Old
Museum Arts Centre, Belfast
Some Place Else (mit Mary
McIntyre), Consortium Gallery,
Amsterdam
1999
Red Standard (mit Eoghan
McTigue), The New Works Gallery,
Chicago
1998
Strip Tease, The Annual
Programme, Manchester
Gruppenausstellungen
(Auswahl)
2011
Freeze, Wexner Center for the
Arts, The Ohio State University,
Columbus
Estuaire, Nantes, Saint Nazaire
2010
Haunted, Solomon R.
Guggenheim Museum, New York
Contemplating the Void:
Interventions in the Guggenheim
Museum, Solomon R. Guggenheim
Museum, New York
29. Bienal de São Paulo,
São Paulo
RES PUBLICA, Calouste
Gulbenkian Foundation, Lissabon
ESPECTRAL (Spectral), CGAC
Centro Galego de Arte Contemporánea,
Santiago de Compostela
Brondo Sculpture Park, Warschau
2009/10
Mirrors, MARCO Museo de Arte
Contemporanea, Vigo
2009
The Quick and the Dead, Walker
Arts Center, Minneapolis
Le sang d’un poète, Estuaire
Nantes Saint-Nazaire Biennale,
Nantes
The Past in the Present, LABoral
Centro de Arte, Gijón
The Collection, Siobhan Davies
Dance & Victoria Miro Gallery,
London
PLOT/09: This World & Nearer
Ones, öffentliches Projekt für
Governor’s Island produziert
in Kooperation mit Creative Time,
New York
Quizas me puedas contar orta
historia …, Museo de Cáceres,
Cáceres
1989. Ende der Geschichte oder
Beginn der Zukunft, Kunsthalle
Wien, Wien
2008
Life on Mars: 55th Carnegie
International, Carnegie Museum
of Art, Pittsburgh
Sound of Music, Marres Centre
for Contemporary Culture,
Maastricht
God and Goods, Villa Manin
Centre for Contemporary Art,
Passariano, Codroipo
Tales of Time and Space,
Folkstone Triennial, Folkstone
Revolutions: Forms That Turn,
Sydney Biennale, Sydney
Unknown Pleasures, Aspen Art
Museum, Aspen
U Turn, Copenhagen Triennale,
Kopenhagen
2007
Skulptur Projekte Münster 07,
Münster
for REE, Marc Foxx, Los Angeles
Madrid Abierto, Madrid
Unmonumental, New Museum
for Contemporary Art, New York
Busan Biennale, Busan
2006
Radio Waves Goodbye, Live
Radio Project, Hidden Rythms,
Nijmegen
Ars 06, Museum of Contemporary
Art KIASMA, Helsinki
2005
Guangzhou Triennale, Guangzhou
Torino Triennale, Kirche von
Santa Crux, Rivoli
Argos Festival, Brüssel
Leaps of Faith, Nikosia
Our Surroundings, Dundee
Contemporary Arts, Dundee
2004
The Stars Are So Big, The Earth
is So Small … Stay As You Are,
c/o Esther Schipper, Berlin
I Feel Mysterious Today,
Palm Beach Institute of
Contemporary Art, Palm Beach
Pass The Time of Day, Maryron
Park, London
Art Forum Berlin,
Ellen De Bruijne Projects, Berlin
Platform Garanti Contemporary
Art Center, Istanbul
Depicting Love, Künstlerhaus
Bethanien, Berlin
Space to Face, Westfälischer
Kunstverein, Münster
Berlin North,
Hamburger Bahnhof, Berlin
Beck’s Futures 2004,
ICA Galleries, London
2003
Susan Philipsz, Paul Pfeiffer,
Brian Fridge, Art Pace
Foundation, San Antonio
The Echo Show, Tramway,
Glasgow
Days Like These: The Triennial
of British Art, Tate Britain, London
The Moderns, Museo d’Arte
Contemporanea, Castello di
Rivoli, Turin
2001
The Glen Dimplex Awards, Irish
Museum of Modern Art, Dublin
The International Language,
grassy knoll productions, Belfast
Tirana Biennale, Tirana
Sloan/Philipsz/McTigue,
The Plug In Gallery, Winnipeg
Total Object Complete with
Missing Parts, Tramway, Glasgow
Loop, Kunsthalle der
Hypo-Kulturstiftung, München
Islands and Aeroplanes,
Sparwasser HQ, Berlin
New York New Sounds, Musée
d’art contemporain de Lyon, Lyon
2000
Manifesta 3, Ljubljana
The Internationale, Kunst-Werke,
Berlin
1999
Melbourne International Biennial,
Melbourne

164 — 165
Autoren

Hannah Arendt, gesellschafts-
und politikwissenschaftliche
Theoretikerin, geboren 1906 in
Hannover, gestorben 1975 in
New York, studierte Philosophie,
Theologie und Griechisch unter
anderem bei Martin Heidegger,
Edmund Husserl und Karl Jaspers.
Nach einer kurzen Inhaftierung
durch die Gestapo 1933 Emigration
nach Paris, Sozialarbeiterin
bei jüdischen Einrichtungen,
1940 Verschleppung in das
Internierungslager Gurs,
ab 1941 in New York, 1944-46
Forschungsleiterin der
Conference on Jewish Relations,
1946-49 Cheflektorin im Salman
Schocken Verlag, 1948-52
Direktorin der Jewish Cultural
Reconstruction Organization zur
Rettung jüdischen Kulturguts,
1953 nach mehreren Gastvorlesungen
u.a. in Princeton und
Harvard Professur am Brooklyn
College in New York, 1959 als
erste Frau Gastprofessur an der
Princeton University, 1963
Professorin an der Universität
von Chicago, ab 1967 an der
New School for Social Research
in New York.
Publikationen (Auswahl):
Elemente und Ursprünge totaler
Herrschaft (1955);
Rahel Varn hagen. Lebensgeschichte
einer deutschen
Jüdin aus der Romantik (1958);
Vita activa oder Vom tätigen
Leben (1958);
Eichmann in Jerusalem.
Ein Bericht von der Banalität
des Bösen (1963);
Über die Revolution (1963);
Macht und Gewalt (1970);
Das Urteilen. Texte zu Kants
politischer Philosophie (1982).
Judith Butler, geboren 1956 in
Cleveland, Ohio, ist Philosophin
und Philologin. Sie erlangte ihren
Doktortitel an der Yale University
und erhielt 1991 eine Professur
für Humanwissenschaften an
der Johns Hopkins University,
Baltimore. Seit 1993 lehrt Butler
an der University of California,
Berkeley, wo sie 1998 den
Maxine-Elliot-Lehrstuhl für
Rhetorik und Vergleichende
Literaturwissenschaft annahm.
Butlers Hauptforschungsgebiete
sind Feministische Theorie,
Philosophie und Literatur,
Politische Theorie, mit einem
ausgewiesenen Schwerpunkt auf
Gender und Sexualität. Zu ihren
wichtigsten Publikationen zählen:
Das Unbehagen der Geschlechter
(1991); Körper von Gewicht.
Die diskursiven Grenzen des
Geschlechts (1995); Haß spricht.
Zur Politik des Performativen
(1998); Antigones Verlangen.
Verwandtschaft zwischen Leben
und Tod (2001); Psyche der
Macht. Das Subjekt der Unterwerfung
(2002); Kritik der ethischen
Gewalt. Adorno-Vorlesungen
2002 (2003); Gefährdetes
Leben. Politische Essays (2005);
Sprache, Politik, Zugehörigkeit
(zusammen mit Gayatri Spivak,
2007); Krieg und Affekt (2009);
Die Macht der Geschlechternormen
und die Grenzen des
Menschlichen (2009).
Sophie Loidolt ist Lehrbeauftragte
am Institut für Philosophie
der Universität Wien und arbeitet
zurzeit an einem Projekt zu
Hannah Arendt mit dem Titel
Arendt und Kant. Transformation
der Aufklärung mit Unterstützung
eines APART-Stipendiums
der Österreichischen Akademie
der Wissenschaften. Forschungsaufenthalte
in New York,
Paris und Leuven (Belgien).
Buchpublikationen: Anspruch
und Rechtfertigung. Eine Theorie
des rechtlichen Denkens im
Anschluss an die Phänomenologie
Edmund Husserls (2009);
Das Fremde im Selbst. Das
Andere im Selben. Transformationen
der Phänomenologie
(Mitherausgeber
Matthias Flatscher, 2010).
Jeremy Rifkin, geboren 1943 in
Denver, Colorado, ist Soziologe
und Ökonom, Publizist sowie
Gründer und Vorsitzender der
Foundation on Economic Trends
(FOET) in Washington D.C.
Er unterrichtet an der Wharton
School der Universität Pennsylvania,
ist Berater für die Europäische
Union und verschiedene
Regierungen weltweit. Rifkin hat
zahlreiche Bücher veröffentlicht,
die sich mit großen Zukunftsthemen
auseinandersetzen, mit
den Auswirkungen des wissenschaftlichen
und technischen
Wandels auf Arbeitswelt, Wirtschaft,
Gesellschaft und Umwelt,
darunter: Das Ende der Arbeit
und ihre Zukunft (1995),
Das biotechnische Zeitalter. Die
Geschäfte mit der Genetik (1998),
Access (2000), Die H2-Revolution.
Wenn es kein Öl mehr gibt …
Mit neuer Energie für eine
gerechte Weltwirtschaft (2002),
Der Europäische Traum. Die
Vision einer leisen Supermacht
(2004, internationaler Buchpreis
Corine) und Die empathische
Zivilisation. Wege zu einem
globalen Bewusstsein (2010).

166 — 167
Impressum
Diese Publikation erscheint
anlässlich der Ausstellung
Human Condition
Mitgefühl und Selbstbestimmung
in prekären Zeiten
Kunsthaus Graz
Universalmuseum Joanneum
12. Juni – 12. September 2010
Kurator
Adam Budak
Herausgeber
Adam Budak,
Peter Pakesch
Redaktion
Johanna Ortner
Übersetzungen
Paul Aston,
Ulrike Bischoff,
Waltraud Götting,
Christof Huemer,
Otmar Lichtenwörther,
Xenia Osthelder,
Karin Wördemann
Lektorat
Martha Davis Konrad,
Bernd Eicher,
Stefan Schwar
Grafische Konzeption
und Gestaltung
Harald Niessner
mit Katharina
Untertrifaller
Corporate Design
Lichtwitz –
Büro für visuelle
Kommunikation
Drucküberwachung
Michael Neubacher
Lithographie und Druck
Medienfabrik Graz
Papier
Hello Silk 170g,
Biotop3 100g,
Cyclus 100g,
Invercote 300g
Schrift
Tram Joanneum
Das Werk ist urheberrechtlich
geschützt. Die dadurch
begründeten Rechte, insbesondere
die der Übersetzung,
des Nachdruckes, der Entnahme
von Abbildungen, der Rund -
funksendung, der Wiedergabe
auf fotomechanischem oder
ähnlichem Weg oder der
Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen
bleiben,
auch bei nur auszugsweiser
Verwertung, vorbehalten.
2010 © Künstlerinnen und
Künstler, Autorinnen und
Autoren, Kunsthaus Graz
und Verlag der Buchhandlung
Walther König, Köln
Erschienen im
Verlag der Buchhandlung
Walther König, Köln
Ehrenstr. 4, 50672 Köln
Tel +49-221/20596-53
Fax +49-221/20596-60
verlag@buchhandlung-
walther-koenig.de
Die deutsche Bibliothek
verzeichnet diese Publikation
in der Deutschen Nationalbibliografie;
detaillierte bibliografische
Daten sind über
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Vertrieb
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Buch 2000
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Centralweg 16
CH-8910 Affoltern a.A.
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Fax +41-44/762 42 10
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GB-Manchester M1 5NH
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Fax +44-161/200 15 04
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Außerhalb Europas
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New York, NY 10013
Tel +1-212/627-1999
Fax +1-212/627-9484
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Gedruckt in Österreich
ISBN 978-3-86560-845-1
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und Kunsthaus Graz
© für die abgebildeten
Werke bei den Künstlerinnen
und Künstlern oder deren
Rechtsnachfolgern
© für die gedruckten Texte bei
den Autorinnen und Autoren,
Übersetzerinnen und Übersetzern
oder deren Rechtsnachfolgern
© für die Fotografien bei den
Fotografinnen und Fotografen
oder deren Rechtsnachfolgern:
Courtesy der Künstlerin
und Giorgio Persano, Turin:
S. 15–17, 19–22, 25–27
Achim Kukulies, Düsseldorf:
S. 30/31, 40/41, 44/45, 48–53
Martin Url/Sammlung Deutsche
Bank: S. 32/33
Universalmuseum Joanneum/
Nicolas Lackner: S. 47
Courtesy Zeno X Gallery,
Antwerpen: S. 34–39, 43
Cover
Kris Martin, Mandi VIII, 2006
Foto: Achim Kukulies, Düsseldorf
Wir haben uns bemüht, sämtliche
Rechtsinhaberinnen und -inhaber
ausfindig zu machen.
Sollte es uns in Einzelfällen nicht
gelungen sein, so bitten wir
diese sich beim Verlag zu melden.

Quellenverzeichnis
und Übersetzungen
Peter Pakesch
Vorwort
Adam Budak
Die Zerbrechlichkeit der
menschlichen Angelegenheiten:
Human Condition.
Mitgefühl und Selbstbestimmung
in prekären Zeiten
(übersetzt von Otmar Lichtenwörther)
Sophie Loidolt
Empathie und Emanzipation.
„Verstehendes Herz“, prekäre Zeit,
erweitertes Urteilen – eine
Annäherung mit Hannah Arendt
Hannah Arendt
Vita activa oder Vom tätigen Leben
Erstes Kapitel: Die menschliche
Bedingtheit (Auszug),
Fünftes Kapitel: Das Handeln
Wiederabdruck
© 1967 Piper Verlag GmbH, München
Jeremy Rifkin
Die empathische Zivilisation. Wege
zu einem globalen Bewusstsein
Teil I: Homo empathicus, Kapitel 2:
Der neue Blick auf die menschliche
Natur
Wiederabdruck aus: Jeremy Rifkin,
Die empathische Zivilisation. Wege
zu einem globalen Bewusstsein,
Frankfurt/New York: Campus Verlag
2010, S. 46-68.
(übersetzt von Ulrike Bischoff,
Waltraud Götting und Xenia Osthelder)
Judith Butler
Gefährdetes Leben. Politische Essays
5: Gefährdetes Leben
Wiederabdruck
© der deutschen Ausgabe Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main 2005.
(übersetzt von Karin Wördemann)
Kunsthaus Graz,
Universalmuseum Joanneum
Peter Pakesch, Intendant
Universalmuseum Joanneum,
Leiter Kunsthaus Graz
Gabriele Hofbauer,
Assistentin Intendanz
Katrin Bucher Trantow, Kuratorin
Adam Budak, Kurator
Katia Schurl, Johanna Ortner,
Kuratorische Assistenz
Elisabeth Ganser, Registrarin
Werner Urdl, Assistenz
Registratur
Magdalena Reininger,
Fachpraktikantin Registratur
Paul-Bernhard Eipper,
Restaurator
Monika Holzer-Kernbichler,
Astrid Bernhard, Kunst-
und Architekturvermittlung
Eva Ofner, Anke Leitner,
Personalkoordination Aufsicht/
Kunstvermittlung
Markus Hall, Silvia Münzer,
Maria Ogawa, Eva Strunz,
Information
Teresa Ruff, Office Management
Andreas Schnitzler,
Leiter Außenbeziehungen
Sabine Bergmann,
Christoph Pelzl, Presse
Elisabeth Weixler,
Marketing
Astrid Rosmann,
Bettina Kindermann,
Marketing Assistenz,
Öffentlichkeitsarbeit
Barbara Ertl-Leitgeb,
Web-Betreuung
Jörg Eipper Kaiser,
Texter und Lektor
Gabriela Filzwieser,
Veranstaltungsmanagement
Sarah Spörk, Assistenz
Veranstaltungsmanagement
Helga Bauer,
Tourismusbeauftragte
Leo Kreisel-Strauß,
Michael Posch, Chiara Pucher,
Grafik
Bernd Dörling, Leitung IT
Andreas Graf,
Norbert Körbler, Georg Pachler,
Stefan Zugaj, IT
Erik Ernst, Technischer Leiter
Irmgard Knechtl, Assistenz
Technische Leitung
und Zentralwerkstatt
Robert Bodlos,
Leitung Zentralwerkstatt
Erich Aellinger, Walter Ertl,
Markus Ettinger, Bernd
Klinger, Klaus Riegler, Peter
Rumpf, Michael Saupper,
Stefan Savič, Peter
Semlitsch, Andreas Zerawa,
Zentralwerkstatt und
technische Abteilung

168 — 169
Kunsthaus Graz dankt
Sophie Loidolt
Giorgio Persano, Turin:
Celeste Meoli
Sies + Höke, Düsseldorf:
Nina Höke, Alexander Sies,
Diana Hunnewinkel,
Julia Köhler, Nuria Molina,
Johanne Tonger-Erk
Sammlung Deutsche Bank:
Friedhelm Hütte,
Claudia Schicktanz,
Carmen Schäfer
David Zwirner, New York
Neue Galerie Graz am
Universalmuseum Joanneum:
Christa Steinle,
Monika Binder-Krieglstein,
Gudrun Danzer,
Günther Holler-Schuster
Raf Simons
Raf Simons Studio:
Bianca Luzi
Zeno X Gallery, Antwerpen:
Frank Demaegd,
Hanneke Skerath
The David Roberts Art
Foundation: Vincent Honoré,
Sandra Pusterhofer
Ilse Joliet
Galerie Fons Welters:
Fons Welters,
Rosa Juno Streekstra
Wilkinson Gallery:
Amanda Wilkinson,
Dan Coopey, Chris Jacob
Stedelijk Museum:
Jelle Bouwhuis
Francesca Kaufmann,
Mailand: Francesca Kaufmann,
Julia Koropoulos,
Lucia Mannella
Peter Kilchmann Galerie,
Zürich
Peter Blum Gallery,
New York
Kunsthaus Zürich:
Franziska Lentzsch,
Mirjam Varadinis
KIZ RoyalKino:
Nikos Grigoriadis
Österreichisches Filmmuseum:
Andrea Glawogger,
Franz Kaser-Kayer
Frank Bode, Eoghan McTigue
Isabella Bortolozzi Galerie,
Berlin
Witte de With, Rotterdam:
Anne-Claire Schmitz,
Paul van Gennip
Grazer Kunstverein:
Søren Grammel
Mondriaan Foundation,
Amsterdam:
Gitte Luiten, Coby Reitsma,
Marijn Veenhuijzen
Unser besonderer Dank
gilt den Künstlerinnen
und Künstlern der
Ausstellung sowie allen
privaten Leihgeberinnen
und Leihgebern, die
namentlich nicht genannt
werden möchten.

170 — 171
Mit Unterstützung von
Stadt Graz, Land Steiermark, A1

172 — 172
Kunsthaus Graz,
Universalmuseum Joanneum
Peter Pakesch, Intendant
Universalmuseum Joanneum,
Leiter Kunsthaus Graz
Gabriele Hofbauer,
Assistentin Intendanz
Katrin Bucher Trantow, Kuratorin
Adam Budak, Kurator
Katia Schurl, Johanna Ortner,
Kuratorische Assistenz
Elisabeth Ganser, Registrarin
Werner Urdl, Assistenz
Registratur
Magdalena Reininger,
Fachpraktikantin Registratur
Paul-Bernhard Eipper,
Restaurator
Monika Holzer-Kernbichler,
Astrid Bernhard, Kunst-
und Architekturvermittlung
Eva Ofner, Anke Leitner,
Personalkoordination Aufsicht/
Kunstvermittlung
Markus Hall, Silvia Münzer,
Maria Ogawa, Eva Strunz,
Information
Teresa Ruff, Office Management
Andreas Schnitzler,
Leiter Außenbeziehungen
Sabine Bergmann,
Christoph Pelzl, Presse
Elisabeth Weixler,
Marketing
Astrid Rosmann,
Bettina Kindermann,
Marketing Assistenz,
Öffentlichkeitsarbeit
Barbara Ertl-Leitgeb,
Web-Betreuung
Jörg Eipper Kaiser,
Texter und Lektor
Gabriela Filzwieser,
Veranstaltungsmanagement
Sarah Spörk, Assistenz
Veranstaltungsmanagement
Helga Bauer,
Tourismusbeauftragte
Leo Kreisel-Strauß,
Michael Posch, Chiara Pucher,
Grafik
Bernd Dörling, Leitung IT
Andreas Graf,
Norbert Körbler, Georg Pachler,
Stefan Zugaj, IT
Erik Ernst, Technischer Leiter
Irmgard Knechtl, Assistenz
Technische Leitung
und Zentralwerkstatt
Robert Bodlos,
Leitung Zentralwerkstatt
Erich Aellinger, Walter Ertl,
Markus Ettinger, Bernd
Klinger, Klaus Riegler, Peter
Rumpf, Michael Saupper,
Stefan Savič, Peter
Semlitsch, Andreas Zerawa,
Zentralwerkstatt und
technische Abteilung

Human Condition
Empathy and
Emancipation in
Precarious Times
This catalogue is
published on
the occasion of
the exhibition
Human Condition
Empathy and
Emancipation in
Precarious Times
Kunsthaus Graz
Universalmuseum
Joanneum
June 12 –
September 12, 2010
Curator
Adam Budak
Editors
Peter Pakesch,
Adam Budak
Published by
Verlag der
Buchhandlung
Walther König,
Cologne

174 — 175
Contents

2
Illustrations
176
Foreword
Peter Pakesch
178
The Frailty of
Human Affairs
Human Condition,
or on Empathy
and Emancipation
in Precarious Times
Adam Budak
198
Empathy and
Emancipation in
Precarious Times
The understanding
heart and expanded
judgment, in the eyes
of Hannah Arendt
Sophie Loidolt
206
The Human
Condition
Hannah Arendt
218
The Empathic
Civilization
The Race to Global
Consciousness
in a World in Crisis
Jeremy Rifkin
238
Precarious Life
The Powers
of Mourning
and Violence
Judith Butler
253
Index
254
Biographies
264
Imprint

Foreword
Peter Pakesch

The course of events in recent years has robbed us of many certainties. The global
population is growing at breakneck speed, developing a highly heterogeneous and
contradictory dynamic that tests the very foundations of our existence both materially
and intellectually. The issues we are confronted with today proliferate not just because
of differing dynamics. They multiply above all because of an unheard-of global
awareness of the course of events and circumstances, on a scale that has never
existed before, in terms of both general context and detail – and with all the differences
that could hardly be more glaring. That gives rise to a need for certainties, a
demand for strategies to help us understand the changes better and respond to them
with new dimensions of action. That is why, at the Universalmuseum Joanneum, we
have embarked on a series of very different exhibitions in a search for perspectives on
this current state of affairs. The heart of these is the present project on the Human
Condition. Empathy and Emancipation in Precarious Times, as an aspect of the core
theme Conditio Humana. The Way We Live.

The Frailty of
Human Affairs
Human Condition,
or on Empathy
and Emancipation
in Precarious Times
Adam Budak

1 Gilles Deleuze, The Logic of
Sense, New York: Columbia University
Press, 1990, p. 73.
2 Judith Butler, Precarious Life.
The Powers of Mourning and
Violence, London, New York: Verso,
2004, p. 49.
3 The Invisible Committee, The
Coming Insurrection, Semiotext(e)
Intervention Series 1, Los Angeles:
Semiotext(e) 2009, p. 16.
4 Hannah Arendt, The Human
Condition, Chicago: University of
Chicago Press, 1998.
5 Jeremy Rifkin, The Empathic
Civilization: The Race to Global
Consciousness in a World in Crisis,
New York: Tarcher 2009.
6 Butler, Precarious Life, p. 49.
7 Brian Holmes, Escape the Overcode.
Activist Art in the Control
Society, Van Abbemuseum / WHW
2009, p. 195.
8 Ibid., p. 401.
what is bureaucratic in these fantastic machines which are peoples and poems? it
suffices that we dissipate ourselves a little, that we be able to be at the surface,
that we stretch our skin like a drum, in order that the ‘great politics’ begin. an empty
square for neither man nor god; singularities which are neither general nor individual,
neither personal nor universal. all of this is traversed by circulations, echoes, and
events which produce more sense, more freedom, and more strength than man has
ever dreamed of, or God ever conceived. today’s task is to make the empty square
circulate and to make pre-individual and nonpersonal singularities speak - in short,
to produce sense.1
For if I am confounded by you, then you are already of me, and I am nowhere without
you. I cannot muster the ‘we’ except by finding the way in which I am tied to ‘you,’ by
trying to translate but finding that my own language must break up and yield if I am
to know you. You are what I gain through this disorientation and loss. This is how the
human comes into being, again and again, as that which we have yet to know.2
When all is said and done, it’s with an entire anthropology that we are at war.
With the very idea of man.3
Human Condition. Empathy and Emancipation in Precarious Times offers a journey into
human ethics where the structure of address, responsibility and moral agency are at
stake. “Who are we?” asks Hannah Arendt in her Human Condition where the actualization
of “who” refers to processes of thinking, willing and judging.4 “What are we made
of?” asks Jeremy Rifkin while introducing Homo Empathicus, the main protagonist of
his “new view of human nature.”5 “What counts as human? What allows us to encounter
one another?” investigates Judith Butler, concluding her essay on contemporary
violence, grief and mourning.6 This exhibition is the portrait of a precarious world of
instability and an uncertain future, where social vulnerability is challenged and the
frailty of human affairs is exposed. What is the relationship between emancipation
and empathy? How do they shape the human condition? Between emancipation and
despair, self-empowerment and a rapidly growing rupture of social Gestalt, between
communal desire and individualistic mentality, this exhibition collects models of contemporary
realities and sites of conflict. Faced by the unpredictability of the future
and confronted by the suspension of previously available patterns, it asks for a chance
of hope and searches for the possibilities of the heroic in an age of corrupted values
devoid of a historical reference. “How does the world come together? How does a
world fall apart?” thus Brian Holmes rephrases the essential “to be or not to be?” of
our times and indicates the pathways for grassroots intellectual action in the contemporary
world-system as processes of “locating yourself against the horizon of disaster,
then finding the modes and scales of concrete intervention into lived experience.”7
According to a social theorist, “we are at the threshold of social change, brought on by
a failed economic model, which has also led to melting icecaps and blazing war.”8
More than ever before, multiple questions of alarming urgency appear and then statements
of both despair and clarity are formed, manifestos in dispatch, articulations
of a society and humanities, facing the loss of moral authority and a sense of value.
Who speaks for humanities now? In what voice and with what intention? What are the
important obligations during our times? What is morally binding? We are waiting. We
are pending. The precarious times we inhabit are fragile and ephemeral moments of the
transitory. Endurance has become a rare thing. Analyzing “precarity,” Nicholas Bourriaud
recalls Zygmunt Bauman’s definition of our period as one of “liquid modernity,”

180 — 181
Adam Budak
9 Nicolas Bourriaud, “Precarious
Constructions. Answers to Jacques
Rancière on Art and Politics,” in
open Cahier on Art and the Public
Domain, NAi Publishers SKOR
2009/No. 17, p. 23.
10 Ibid., p. 32.
11 The Invisible Committee, The
Coming Insurrection, p. 9.
12 Ibid., p. 96.
13 Ibid., p. 15.
14 Ibid., p. 19.
15 Arendt, The Human Condition,
p. 7.
16 Ibid., p. 178.
17 Ibid., p. 180.
18 Ibid., p. 182.
which constitutes a society of generalized disponibility, driven “by the horror of expiry,”
where nothing is more decried than “the steadfastness, stickiness, viscosity of things
inanimate and animate alike.”9 “Precarious is etymologically,” as Bourriaud reminds us,
“‘that which only exists thanks to a reversible authorization.’ The precaria was the field
cultivated for a set period of time, independently of the laws that govern property. An
object is said to be precarious if it has no definite status and an uncertain future or
final destiny: it is held, in abeyance, waiting, surrounded by irresolution. It occupies a
transitory territory.”10
We are waiting. We are pending, in anticipation. A political pamphlet, “The Coming
Insurrection,” authored by an anonymous collective, the Invisible Committee states
harshly: “Everyone agrees. It’s about to explode.”11 We keep on waiting however as they
claim: “It’s useless to wait – for a breakthrough, for the revolution, the nuclear apocalypse
or a social movement. To go on waiting is madness. The catastrophe is not coming,
it is there. We are already situated within the collapse of civilization. It is within
this reality that we must choose sides.”12 The rhetoric of crisis and the rhetoric of power
overlap; the sharing of sensibility and the elaboration of sharing is an urge: the uncovering
of what is common and the building of a force. Empathy acts as a measure of the
intensity of sharing.13 Still another question is being articulated, as odd as obvious
and vulnerable: “How do we find each other?”14 In the heart of the riots in Greece and
France, while praying in the shadow of a temple, a call for insurrection is uttered.
The artists invited to the exhibition Human Condition. Empathy and Emancipation
in Precarious Times map the critical space of the human condition, concentrating
in particular on Hannah Arendt’s action, one of the fundamental human activities
that, together with labor and work, compose vita activa and correspond to the basic
conditions under which, according to Arendt, life on earth has been given to man.
The human condition of labor is life itself whereas work provides an “artificial” world
of things, distinctly different from all natural surroundings and its human condition
is worldliness. Action, as Arendt indicates, “is the only activity that goes on directly
between men without the intermediary of things or matter and as such, it corresponds
to the human condition of plurality, to the fact that men, not Man, live on earth and
inhabit the world.”15 Action is linked to the principle of beginning as “to act, in its most
general sense, means to take an initiative, to begin (…), to set something in motion.”
Action too relates to speech “because the primordial and specifically human act must
at the same time contain the answer to the question asked for every newcomer: ‘who
are you?’16 (…) This revelatory quality of speech and action comes to the fore where
people are with others and neither for nor against them – that is, in sheer human
togetherness.”17 A call for “who” and “with” lies at the foundation of Hannah Arendt’s
web of human relationships; in-betweeness and togetherness are their most essential
platforms of operation: “action and speech go on between men, as they are directed
toward them, and they retain their agent-revealing capacity even if their content is
exclusively ‘objective,’ concerned with the matters of the world of things in which men
move, which physically lies between them and out of which arise their specific, objective,
worldly interests. These interests constitute, in the word’s most literal significance,
something which inter-est, which lies between people and therefore can relate
and bind them together. Most action and speech is concerned with this in-between,
which varies with each group of people, so that most words and deeds are about some
worldly objective reality in addition to being a disclosure of the acting and speaking
agent.”18 Action as an agent of the frailty of human affairs is a communal affair – as
distinguished from fabrication, it is never possible in isolation. For Arendt, to be isolated
is to be deprived of the capacity to act.19

19 Ibid., p. 188.
20 Julia Kristeva,
Hannah Arendt, New York:
Columbia University Press,
2001, p. 174.
21 Ibid., p. 173.
22 Rifkin, The Empathic
Civilization, p. 3.
23 Ibid., p. 43.
24 Ibid., p. 24.
25 Ibid., pp. 24-26.
26 Ibid., p. 148.
27 Ibid., p. 153.
28 Ibid., p. 161.
29 Ibid., p. 168.
30 Ibid., p. 173.
Julia Kristeva praises Arendt for the actualization of “who” while writing about the
philosopher’s acts of thinking, willing and judging that guide her through the space of
the question “who are we?” as opposed to “what are we?” Disclosed only in the action
to which it is attached, the “who” appears as a dynamic actuality, an energeia that
transcends its own doings and activities and that is opposed to any effort towards
reification or objectification. As such, it is a “source” of creativity, though, as Kristeva
observes, the “one that remains outside the actual work process and that is “independent
of what (artists) may achieve.”20 Kristeva too diagnoses a troublesome relationship
of the “who” towards it-self: “who” is the separate being, the Greek daimon,
that “appears so clearly and unmistakably to others” but that “remins hidden from the
person himself.”.The “who” is a hidden self, but it is hidden more from the person than
from the memory of other people. The “who” as “someone’s life” thus appears to be
essential, but only in the narrow sense of the word: as an essence that is actualized
within the time of the plurality specific to other people.21
Complementing Hannah Arendt’s “who are we?” with “what are we made of,” economist
and activist, Jeremy Rifkin announces an epic shift into a “climax” global economy and
a fundamental respositioning of human life on the planet. According to him, in the
light of the Third Industrial Revolution, in a new era of “distributed capitalism” and at
the beginning of biosphere consciousness, the Age of Reason is being eclipsed by the
Age of Empathy. Rifkin opens his book, Empathic Civilization with a worrying question:
“Can we reach global empathy in time to avoid the collapse of civilization and save the
Earth?”22 The discovery of Homo empathicus is crucial for Rifkin’s radical new view
of human nature that has been slowly emerging and gaining momentum, with revolutionary
implications for the way we understand and organize our economic, social
and environmental relations in the centuries to come.23 Brought on by the awakening
sense of selfhood, empathy acts as an engine of civilization understood as “the detribalization
of blood ties and the resocialization of distinct individuals based on associational
ties.”24 Rifkin assigns the empathic extension the role of a psychological mechanism
that makes the conversion and transition possible: “When we say to civilize, we
mean to empathize (…) The underlying dialectic of human history is the continuous
feedback loop between expanding empathy and increasing entropy.”25 Such civilization
is built of a society of communal identity and consciousness (“there is no simple
autonomous ‘I,’ but only a unique constellation of numerous ‘we’”26) developed as a
unique experience with countless others, considering empathy – at the heart of the
human story – as a generator of a great transformation from “I think, therefore I am” to
“I participate, therefore I am.”27 Woven of awe, trust and transcendence, the empathic
consciousness is a delicate balancing act, which requires both intimate engagement
and a detachment. It is a soul of democracy28, as Rifkin emphasizes, a celebration of
life29, a fragile construct, which depends upon “a porous boundary between I and thou
that allows the identity of two beings to mingle in a shared mental space.”30 It appears
as an all encompassing experience, capable of negotiating grand narratives of humanity
towards a new and better, unifying sense of life: “By reimagining faith and reason
as intimate aspects of empathic consciousness, we create a new historical synthesis
that incorporates many of the most powerful and compelling features of the Age of
Faith and the Age of Reason, while leaving behind the disembodied story lines that
shake the celebration out of life.”31 However, as euphoric as this vision may sound, the
introductory alarming question remains open: “Can we reach global empathy in time to
avoid the collapse of civilization and save the Earth?”
Writing about the post-emancipatory concept of emancipation, Boris Buden criticizes
the contemporary experience of engagement, mapping out the contemporary

182 — 183
Adam Budak
31 Ibid., p. 173.
32 Boris Buden, “Forever Young.
Negri’s Multitude as Post-Emancipatory
Concept of Emancipation,”
available at:
http://www.republicart.net/disc/
empire/buden02_en.htm
33 Ernesto Laclau,
Emancipation(s), London,
New York: Verso, 2007, p. 18.
34 Boris Buden, “Forever Young.
Negri’s Multitude as Post-Emancipatory
Concept of Emancipation,”
op. cit.
impossibility of identification with the act of engagement: “We are still engaged, we
still raise our voices where we find it appropriate or just, we articulate our protests
and our solidarity, but somehow we only do it half-heartedly. We do it with an irritating
feeling of discomfort, that we can never seem to get rid of. Why is that?”32
According to Buden, we can no longer clearly distinguish our emancipatory interest
from other interests and distinctly separate ourselves from the political positions and
opinions that we do not share. Investigating the logic of emancipation, Ernesto Laclau
claims that we no longer live in an age of emancipation. The philosopher speculates:
“We are today coming to terms with our own finitude and with the political possibilities
that it opens.This is the point from which the potentially liberatory discourses
of our postmodern age have to start. We can perhaps say that today we are at the
end of emancipation and at the beginning of freedom.”33 The end of the Cold War, the
explosion of new ethnic and national identities, the social fragmentation under late
capitalism, and the collapse of universal certainties in philosophy and social and
historical thought had, according to Laclau, changed our expectations of emancipation
and altered its classical notion as formulated since the Enlightenment, leading
towards the failure or rather disappearance of emancipation from the political horizon
of our era. Laclau examines the internal contradictions of the notion of “emancipation”
as it emerged from the mainstream of modernity. Emancipation means at one and the
same time radical foundation and radical exclusion; that is, it postulates, at the same
time, both a ground of the social and its impossibility. The production of an emancipatory
discourse depends too upon the relation between universalism and particularism,
which is inherent in it. As Laclau observes, “Emancipation is strictly linked to the
destiny of the universal (…) without the emergence of the universal within the historical
terrain, emancipation becomes impossible.” Searching for the possibilities of acting
politically “beyond emancipation”, Laclau distinguishes between two dimensions of
emancipation: one radical (grounded in itself, excluding that which hinders its completion
as a radical otherness) and the other non-radical (grounded in common with its
Other, influencing all spheres of society), stating the failure of both as they became
indistinguishable while facing the fact that the society is no longer transparent to
itself and that the ground of this society can no longer be imagined, followed too by
the disappearance of the universal from the historical terrain. Buden, after Laclau,
diagnoses the current crisis of emancipation, pointing out the society’s troublesome
relationship to engagement and empathy and the confusion around sciety’s ambiguous
status: “Today, instead of the emancipation, we can only speak of a plurality of
emancipations. The fact that we can no longer clearly distinguish and separate them
from one another, is due specifically to their fundamental opacity. In fact, we can no
longer find any unified ground, to which all emancipatory struggles could be reduced.
Without this grounding - without the ground of society being postulated - there is no
exclusion, no outside anymore. The societies in which we live, can no longer be imagined
as radically separable, and we can draw no clear line of division, through which
our emancipatory interest excludes something in society that should be excluded. Nor
can we identify with a subject that universally represents the ground of society. This
is the reason for the discomfort that constantly accompanies our current emancipatory
engagement.”34
Yet, Hannah Arendt’s sensing of emancipation as a faculty of thinking, acting (with
each other), and judging seems to correspond closer with still another take at defining
emancipation, the one elaborated by Jacques Rancière. In his The Emancipated
Spectator, Rancière points out: “Emancipation begins when we challenge the opposition
between viewing and acting; when we understand that the self-evident facts that
structure the relations between saying, seeing and doing themselves belong to the
structure of domination and subjection. It begins when we understand that viewing is

35 Jacques Rancière,
The Emancipated Spectator,
London, New York: Verso 2009,
p. 13.
36 Ibid., p. 22.
37 Butler, Precarious Life, p. 20.
38 Ibid., p. 22.
39 Ibid., p. 29.
40 Ibid., p. 43.
also an action that confirms or transforms this distribution of positions. The spectator
also acts, like the pupil or scholar. She observes, selects, compares, interprets.”35 Rancière
legitimates his own reading of emancipation by returning to the original meaning
of the word “emancipation”: emergence from a state of minority. For the French philosopher,
emancipation plays an important social role of a particular ethical charge, which
influences the society’s development and conditions its progress. It is “a process rather
than a goal, a break in the present rather than an ideal put in the future.” Rancière
distances himself from the idea that emancipation strives for any utopia that can be
reached, that there is an end to the (political) struggle for recognition. Emancipation
is understood as the call for equality, and as such it is processed over and over and
after every victory for a particular group, when the dissensus becomes consensus, and
a new “partage du sensible” is established and a different group is shared out, made
invisible, mute, unimportant. In Ranciere’s grammar of spectatorship, emancipation
means the blurring of the opposition between they who look and they who act, they
who are individuals and they who are members of a collective body. An emancipated
community is a community of narrators and translators 36, the author of The Emancipated
Spectator claims, where the very emancipation is perceived as the process of
verification of the equality of intelligence.
An urgency of action, a challenge of empathy as well as a possibility of emancipation
are crucial issues for Judith Butler’s politics of precarious life. What are the dimensions
of human vulnerability? How does the vulnerability shape the human condtion at
large? The philosopher wonders and reflects, “The question that preoccupies me in the
light of recent global violence is, What counts as human? Whose lives count as lives?
And, finally, What makes for a grievable life?”37. Butler’s is a dictionary of urgent ethical
questions, articulated by vulnerable beings, exposed to violence and experiencing
mourning, grief and loss: “(…) something takes hold of you: where does it come from?
What sense does it make? What claims us at such moments, such when we are not the
masters of ourselves? To what are we tied? And by what are we seized? (…) Who ‘am’
I, without you?”38 The need to understand violence lies at the core of Butler’s anthology
of essays, entitled Precarious Life. In-between mourning, fear, anxiety and range,
“violence is surely a touch of the worst order, a way a primary human vulnerability to
other humans is exposed in its most terrifying way, a way in which we are given over,
without control, to the will of another, a way in which life itself can be expunged by
the willful action of another.” Vulnerability is a fragile and precious fabric of humanity,
susceptible to damage, threatened and unprotected, put at risk, a vulnerability to a
sudden address from elsewhere that we cannot preempt.39 How to negotiate it? What
are the options and long-term strategies? “There is a possibility of appearing impermeable,
of repudiating vulnerability itself,” Butler speculates, “by insisiting on a ‘common’
corporeal vulnerability, I may seem to be positing a new basis for humanism (…) a
vulnerability must be perceived and recognized in order to come into play in an ethical
encounter, and there is no guarantee that it will happen. Not only is there always the
possibility that a vulnerability will not be recognized and that it will be constituted as
the ‘unrecognizable,’ but when a vulnerability is recognized, that recognition has the
power to change the meaning and structure of the vulnerability itself. In this sense,
if vulnerability is one precondition for humanization, and humanization takes place
differently through variable norms of recognition, then it follows that vulnerability is
fundamentally dependent on existing norms of recognition if it is to be attributed to
any human subject.”40 Still new pressing questions appear, piling up, taking charge,
and provoking responsibility: how do we deal with vulnerability? How do we protect
ourselves in a state of alarm, emergency and a collective resistance? Butler adds: “do
we want to say that it is our status as ‘subject’ that binds us all together even though,

184 — 185
Adam Budak
Greeks in a Chokehold,
front page of the
Frankfurter Rundschau,
March 2, 2010
41 Ibid., pp. 48-49.
42 Ibid., p. 33.
43 Ibid., p. 129.
44 Ibid., p. 130.
45 Ibid., p. 131.
for many of us, the ‘subject’ is multiple or fractured? (…) What allows us to encounter
one another?41 Whose lives are real? How might reality be remade?”42
Elaborating the ethical demands and examining the powers of murning and violence,
Judith Butler calls for the consideration of the structure of address itself. Such is,
according to the philosopher, the most important obligation during our times – an
ability to respond to the address, perceived as “a comportment toward the Other only
after the Other has made a demand upon me, accused me of a failing, or asked me to
assume a responsibility.”43 The mode of address too is crucial for understanding how
moral authority is introduced and sustained. For Butler, addressing someone when we
speak also means to enter into a sort of coexistence, thus something about our existence
proves precarious when that address fails. The structure of address is directly
linked to how moral authority operates and is being introduced: “More emphatically,
however, what binds us morally has to do with how we are addressed by others in ways
that we cannot avert or avoid; this impingement by the other’s address constitutes us
first and foremost against our will or, perhaps put more appropriately, prior to the formation
of our will.”44 Butler considers “face,” the notion introduced by Emmanuel Levinas,
in order to explain how it is that others make moral claims upon us, address moral
demands to us, ones that we do not ask for, ones that we are not free to refuse.45 In
her view, the approach to the face is the most basic mode of responsibility. “To expose
myself to the vulnerability of the face,” such seems to be the most courageous challenge.
The face as the extreme precariousness of the other; the face as a situation
of a discourse (“face and discourse are tied”); the face as a condition of humanization46;
the face as a representation of that for which no identification is possible, an
accomplishment of dehumanization and a condition for violence47: it is exactly here, at
the face-stage, where the exhibition Human Condition. Empathy and Emancipation in
Precarious Times begins (gently) unfolding.
The art works gathered in the exhibition form a collection of allegories of the turbulent
times we are living through. In this study of human portraiture, the face appears as a
landscape of humanity; it is the mirror-surface where the vulnerability and frailty of
human affairs are being reflected; an agent of an injured identity, exposed to displacement
and dispossession.
The Albanian artist, Adrian Paci’s film Per Speculum (2006) borrows its title phrase
from St. Paul’s Letter to the Corinthians: “Videmus nunc per speculum in aenigmate:
tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte: tunc autem cognoscam sicut
et cognitus sum” (For now we see through a glass darkly; but then face to face; now
I know in part; but then shall I know even as also I am known) (13:12, King James
Version). The film’s opening image, picturing a group of children, portrayed in an idyllic,
almost biblical landscape, staring directly into the camera’s eye in a strangely
disquieting, confrontational way, soon is revealed as being a mere reflection in a
gigantic mirror, positioned in front of them as to create a perfect illusion of the
other, heterotopic space, close but uncannily distant. Children’s faces are emotionless,
though their gazes bear a charge of accusation, a genuine sense of wickedness
and lost innocence. Paci’s scene may be perceived as an iconic moment, indicating,
in accordance with the passage from St. Paul, that any physical representation or
reflection is always inaccurate and distorted; approached differently, it may signify
a collapse of any identification efforts, referring in a more or less literal way to the
failure of the Lacanian mirror stage, a crucial moment in identity formation where the
fragmented image bececomes a recognizable coherent entity, marking child’s entry
into the world. Per Speculum’s narrative progresses slowly although radically, as soon

186 — 187
Adam Budak
46 Ibid., p. 141.
47 Ibid., p. 145.
48 “As a boy, Paci remembers
playing a similar game with friends
– one he was reminded of when he
saw news footage of Palestinian
children shining light from broken
mirrors into the eyes of soldiers,”
in: Christy Lange , “Through a
Glass, Darkly,” in “Adrian Paci: per
speculum,” edited by Emma Dean
and Michael Stanley, Milton Keynes
Gallery, 2007.
49 “Although I am mainly known
as a video artist, I am in actual
fact a painter. More precisely, a
portrait painter. I did numerous
portraits between the ages of 10
and 22, and at high school my
friends and I were often on the
look-out for models to sit for our
drawings. They were always people
from off the street, old people
just hanging around and watching
the time pass. At the studio they
would sit in front of us for hours,
without any special pose. They
simply continued doing what they
would have been doing anyway. I
worked on these faces for years,
doing studies in pencil, tempera
and oils, modeling their wrinkles,
deciphering their regard, reproducing
their skin in paint.” Adrian Paci
in conversation with Mirjam Varadinis
in Adrian Paci. Electric Blue,
Kunsthaus Zürich, 2010, p. 6.
the mirror gets broken in a violent although playful act of a game and the image disperses
into pieces. So disappears the communal spirit of a group and now the children
are scattered throughout the branches of a momumental tree, engaged in yet another
new “funny game”48: each holding a piece of shattered mirror, and producing radiant
bowls of light by bouncing the sunlight back into the camera’s lens, thus cruelly
blinding the spectator with its intense, unbearable reflection. In this film, which can
be regarded as the uncanny performance of a face and a drama of looking, Adrian Paci
marks an impossibility of a face and a failure of address. Suspended in an archetypical
dimension of time and space, equipped with the striking metaphorical density of a
tale on life and death, Per Speculum is a profound study of deception, which critically
undermines all received truths, perceptions and meanings. It also expresses the
fragility of the human condition, exposed anger and the aggression of latent traumas,
self-destructive gestures and instabilities of precarious times, caught in the moment
of anticipation and awakening. Paci’s Turn on (2004) already touched upon similar
issues, however it refered to a real-life fabric – the political situation in the artist’s
native country. The film is pratically a tableau vivant of 18 unemployed workers from
Paci’s hometown, Shkoder, sitting on the stairs of a city square and performing the
simple activity of turning on the petrol-fuelled generators that provide electricity to
the lightbulbs, carried in their hands as if they were trophees of a lost civilization.
Here, the human is a source of Light, a maker of Light. The artist concentrates on the
close-ups of the men’s sun-wrinkled faces, composing as if frozen landscapes of vulnerability,
paralyzed in an expression of resignation, futility and failure. In this array of
faces, gazing at the camera’s lens, the spectator is addressed and the moral faculty is
being activated. The film is a moving document of survival and a testimony of transformations:
an almost spiritual, illuminating spectacle where the aggressive, noisy
sound of the engines contradicts the fragility of the generated light and the tired
and disillusioned faces of the workers, the witnesses of dramatic, political upheaval
and economic collapse, hoping for a bright tomorrow in a ritual of senseless, stoical
waiting. Paci’s scene has the quality of an ancient drama: we are spectators in the
theatre of quasi-heroic gestures, on the ruins of Enlightenment where grand emotions
of morality are staged with pathos and grandeur. The artist’s orchestrations of reason,
faith and empathy, Turn on and Per Speculum, are close-up portraits of humanity in
suspension between hope and transience, submerged in a trance of expectation, daydreaming
a better future.
Adrian Paci’s most recent film, Electric Blue (2010) narrates yet another story of
survival and depicts yet another case study of a human life, torn between the moral,
individual choice and the impositions of a system: the Albanian political and economic
meltdown of the 1990s. Based upon facts, the film is an attempt at a social portraiture49,
woven of broken dreams, political tension and the complexity of a historical
moment of transformation that challenges morality and an individual sense of ethics.
To escape poverty, a man once passionate about film-making opens a porno cinema
under the name “Electric Blue” (to commemorate an erotic programme on one of the
Yugoslavian channels), although he soon starts to replace the archive of indecent sex
scenes with footage from the television news, reporting on war scenes from the time
of NATO’s incipient bombing campaign against Serbia. Such is Paci’s ironic take on “sex,
wars and videotapes,” a powerful and captivating story of violence, abuse and ethical
traps. Here too, the texture of human face close-ups (and especially the proximity
and intimacy evoked by them) constitutes formally and emotionally the main surface
of action and experience, generating a sense of empathy and compassion. Paci consciously
uses the face to depict the conflict and to literally visualize the literal drama
of a singular but also a collective fate. “I am interested in the moment of tension as
a metaphor for the world and its state of constant becoming,” the artist claims and

50 Adrian Paci, in: Adrian Paci.
Electric Blue, op. cit., p. 7.
51 Lida Abdul, quoted in: Els
van der Plas, “On Beauty and
Other Unfinished Things,” www.
princeclausfund.org/…/lectureonbeautyandotherunfinishedthings-
ElsvanderPlas.doc.
52 Lida Abdul, at: http://www.
lidaabdul.com/statement.htm.
53 Ibid.
54 Ibid.
continues: “Vulnerability and fragility are, in my opinion, basic human conditions, able
to confer beauty and dignity at the same time.”50
The video and photographic work of the Afgan artist, Lida Abdul is a laboratory of
empathy and emancipation, a site of both action and apocalypse. As a faithful diarist
of her own native country’s collapse, the artist is a writer of disaster, a witness to
a crime of and against humanity. “Here,” confesses Lida Abdul, “are the ruins of my
country, of my history and my culture. I do not accept it, so I will shout it out with a
beauty that hurts.”51 Abdul’s White House (2005) depicts the architecture of a ruin
as site of a touching ritual, charismatically performed by the artist herself, mourning
and lamenting upon the cruelties of war and absurdities of a conflict. White House is a
moving drama of a homecoming: by painting the ruins of a bombed building near Kabul
with a white paint, the artist desperately manifests the necessity of a new beginning
as well as an almost utopian desire to return to a normalcy. There is an uncanny stoic
quiet and stillness, associated with the artist’s process, however filled with both
resignation and a sense of hopelessness but also with the promise of a new time, a
new era soon to come. Such is Abdul’s symbolic act of cleansing, removing the past,
writing history anew on a white page of life, a site of potentiality and a future. According
to the artist: “An art of the future would have to be simultaneously an appeal and
an indictment. I have tried to comprehend the disaster that has ravaged my country
for more than two decades. Language, notions of domesticity and perceptions of the
other are all transformed so radically that survivors/refugees often refuse to talk about
what they went through. We have all known the history of this silence. There is always
the fear that the works of these dissident artists, too close to an unfolding ‘politics’
may compromise their artistic intentions. In my work, I try to juxtapose the space of
politics with the space of reverie, the space of shelter with that of the desert; in all
of this I try to perform the ‘blank spaces’ that are formed when everything is taken
away from people.”52 Abdul’s artistic ethos and her mission is to provide evidence of
the atrocities and injustice of the violent times we live in: “Artists are the wandering
souls of the world who move from one place to another making art that witnesses, that
challenges and that asks other questions. They are celebrated, ignored, persecuted
and sometimes even killed for refusing to take sides in the game of ‘us’ against ‘them’;
they are always the innocents abroad who are often exiles in their own countries of
birth.”53 Whitewashing the ruins is a sign of protest too, as much as the narrative of
In Transit (2008) which depicts children engaged in quasi-ritualistic games around
the shot-down Russian aircraft in the field of a former soccer stadium is an act of
accusation and indication of guilt. Abdul portrays a wounded landscape of selfhood in
ruins. Hers is a choreography of human pain and suffering, acted out on the rubbles of
civilization,almost as a therapy, a purifiyng gesture, of a cathartic nature, as for the
artist, “Art is always a petition for another world, a momentary shattering of what is
comfortable so that we become more sophisticated in reclaiming the present.”54 Lida
Abdul’s most recent two-channel video work, Man in the Sea (2010) is a poetic study
of a warrior’s face and a heroic gesture, here staged within the nostalgic and romanticized
décor of self-annihilation and symbolic erasure.Yet another struggle with the
architecture of hope, Abdul’s film is rather pessimistic evidence of a political impass
and the absence of any rebellious alternative. The zoomed-in face almost entirely fills
up the video screen, as if literally becoming the projection surface of a mutilated identity.
Mute and powerless, Abdul’s hero disappears in the sea.
Annulment and erasure, as well as negation and absurdity, constitute the Belgian artist
Kris Martin’s version of negotiating the human condition. Subversive at its core, his
sculptural work and conceptual practice oscillate around the themes of finitude and

188 — 189
Adam Budak
sudden appearance, where death and the possibility of a new beginning are confronted
by the relativeness of time and futility of any resistance. As such, Martin’s oeuvre is
immersed in a philosophical discourse that profoundly touches upon the major grand
narratives of humanity. The presence of history intertwined with the deep reflection
upon the abstract notions of space and time render a work that illuminates with the
strength of allegory and brings in a metaphysical dimension. Martin’s outstanding
and uncanny sculpture Mandi VIII (2006) is a mise-en-scene of failure and unfulfilled
desire, still yet another contribution to a series of works, conceived under the common
title Mandi, a title which originates from an expression the artist encountered in Italy,
where the departure boards are fabricated, a word which is a colloquial term for “good
bye” and whose etymology includes the melange of words mano (hand) and dio (God)
meaning to leave “in the hands of God.” As a powerful expression of lamentation over
humanity’s loss of certitude and clarity, Mandi VIII articulates human drives towards
emancipation and nobility. Based upon the classic Hellenic marble sculpture Laocoön
and His Sons (dated probably from the 1st century AD, excavated in Rome in 1506 and
acquired for the Vatican collections, where it still is today), depicting the Trojan priest
Laocoon and his twin sons, Antiphas and Thymbraeus, assailed by a fearsome sea serpent,
sent to punish him for his hostility to the will of the god Apollo, Martin’s Mandi
VIII is yet another exercise in the artist’s favorite strategy of appropriating diverse
readymades from the antique artefacts and masterpieces of literature to everyday
objects and even more ephemeral phenomena of nature, shifting the contexts and
traveling with the meaning, thus activating uncertainty, doubt and a desire for further
enquiry. A controversial subject of study and adoration from the Roman poet, Virgil’s
epic poem The Aeneid through the eighteenth century’s detailed scientific investigations
by the historian Johann Joachim Winckelmann (1717-1768) who identified the
sculpture as “noble simplicity and quiet grandeur” and by the philosopher Gotthold
Ephraim Lessing (1729-1781) who considered it from the point of view of a philospher
of asthetics and used it as a case study in defining the difference between visual arts
and literature, to Jacques Ranciere who in his The Aesthetic Unconscious praises the
sculpture for the expression of the victory of classical serenity over emotion, Laocoön
and His Sons has stimulated the imagination and was exposed to a multiplicity of
beyond-universal readings. Almost faithful to the original, rendered as its plaster
replica, Kris Martin’s version of the iconic statue, described by Pliny the Elder as the
greatest of all art works, is a slightly edited one, ironic if not sarcastic “intervention”:
the artist removes the serpent, leaving the group fighting against an invisible force,
thus significantly altering the sculptural composition’s sense, focusing now more on
the idealized beauty of the men’s struggling bodies rather than on the representation
of pain and suffering as well as violence, crime and punishment, the grand themes that
were attached to the reading of this sculpture for centuries. The artist tricks the spectator,
now left with a disquieting absence in regards to the historical reference, manipulating
his/her senses, unexpectedly opening the void – possibly an unknown aggressor
or an invisible source of suffering – to often overly paranoid speculations. Who are
we fighting with? The reason for struggle becomes abstract and phantasmagoric: in
spasm and convulsion we are left with ourselves and against ourselves. Fate and power
are (temporarily?) removed from a horizon of our existential experience. Mandi VIII is a
powerful, however silent hymn for humanity in precarious times of distress and anxiety.
The anatomist Sir Charles Bell (1774-1842) who studied Laocoön and His Sons in
his book The Anatomy and Philosophy of Expression As Connected with the Fine Arts
empasized a silence in Laokoon’s suffering: “that most terrible silence in human conflict,
when the outcry of terror or pain is stifled in exertion; for during the struggle with
the arms, the chest must be expanded or in the act of rising; and therefore the voice,
which consists of the expulsion of the breath by the falling or compression of the

55 Charles Bell, The Anatomy
and Philosophy of Expression
As Connected with the Fine Arts,
as quoted in William Schupbach,
“Laokoon and the Expression of
Pain,” http://www.wellcome.ac.uk/
en/pain/microsite/culture3.html.
56 Radiohead: Pyramid Song.
2001.
57 Susan Philipsz quoted
in Charlotte Higgins, “Susan
Philipsz: Lament for a Drowned
Love,” http://www.guardian.co.uk/
artanddesign/2010/apr/04/susanphilipsz-glasgow-internationalinterview.
chest, is suppressed.”55 Such disquieting silence accompanies the suffering of Laokoon
and his sons, tormented by pain, the face of a hero in spasm and the body in convulsion:
we are witnessing a moment of awakening, an announcement of a silent apocalypse
yet to come; we are on a threshold of empathy and emancipation. This uncanny
silence and the impossibility of a sound are characteristic features of Kris Martin’s
entire oeuvre. His sculpture Bells (2008) is a melancholic and fragile metaphor of an
existence in suspension: two bronze bells are connected one with another in an almost
love-like gesture, which simultaneously renders their function inactive. No sound may
be uttered; no action can be performed; neither joy of life nor sorrow of death or danger
can be announced. Here, in this dramatic act of denial and isolation, Martin presents
another study of erasure, another expression of finitude and mortality. Seductive in its
simplicity and striking intimacy, Bells comments upon the hopelessness and inertia of
contemporary alienated societies. Its muteness is a testimony to a human condition,
imprisoned in its own potency and self-will.
Kris Martin’s performance of silence is complemented by the Scottish artist, Susan
Philipsz’s performance of voice. “I jumped in the river and what did I see? Black-eyed
angels swam with me,” so begins, presented in the exhibition Human Condition.
Empathy and Emancipation in Precarious Times Philipsz’s The River Cycle (2005),
sung a cappella with her own voice, the artist’s moving incantation, appropriating the
psychodelic lyrics of Pyramid Song (2001), performed by Thom Yorke, the leader of the
band Radiohead. Evoking a sense of nostalgia and dislocation, the installation offers
a poetic journey, simultaneously real and magical, through the universal themes of
longing, loss and grief, the artist’s recurring topics, woven out of the fabrics of private
memory and collective experience. The journey leads through the mythical Styx to the
land of afterlife as we are apparently confronted with the subject’s death, or any other
significant rite of passage. Phlipsz’s performance of The River Cycle is a reverie, offering
an illusion of a time slow-down and a space on the other side of Cocteau’s mirror,
there where finality and mortality conspire with the sense of liberation and fulfillment:
“There was nothing to fear and nothing to doubt; there was nothing to fear and nothing
to doubt.”56 The artist creates sculptural environments of a bewildering audible
volume and intensity, resulting from her profound investigations of the psychological
and sculptural potential of a sound and the ways in which sound defines the architectural
space and the public place. Employing diverse acoustic and narrative techniques
that affect the spectator’s sensuality and perception (such as sound’s reverberations,
echoes, overlapping voices, loops and transe-like repetitions) and appropriating the
musical, literary and cinematic references from Will Oldham to James Joyce and
David Bowie, as well as using well-known folk songs, fairy-tales, ballads or lullabies,
Phlipsz conceives captivating and cathartic seances of psychophysiological collective
audio-hypnosis. With her mainly a cappella renditions, the artist explores the “emotive
effects of song; how it triggers memory and redefines a place (…). With my work
I’m trying to bring an audience back to their environment, not the opposite. What I’m
trying to do is make [you] more aware of the place you’re in while also heightening
your own sense of self. So the siting of this work is very important, the site becomes
the visual element.”57 Often installed in unexpected corners of the public realm (under
a bridge, in a shrine, in a hillside shelter, in cemetries, or piped through the speakers
of a Tesco supermarket), Philipsz’s haunting songs strive for belonging and acceptance.
Songs as homage, songs as memorials, suspended between the past and the
present, obsessive litanies and lamentations mourning the disappearance of the loved
one, murder ballads and hymns on unfulfilled love and desire, or even radio interval
signals, sourced from around the world on the vibraphone (recorderd by the artist
herself for her recent installation, You are not alone for Oxford’s Radcliffe Observatory,

190 — 191
Adam Budak
58 Peio Aguirre, “When the Body
Speaks. On the Work of Susan
Philipsz,” in A Prior, number 16,
available at: http://www.aprior.
org/articles/33.
59 Marcel Dzama quoted in M. J.
Thompson, “The Infinitude of Cool,”
Border Crossings 107, August
2008, p. 1000.
a fine 18th-century building based on Athens’ ancient Tower of the Winds) – these are
Susan Philipsz’s sincere testimonies to the uncanniness of human fate. In fact, with
Philipsz’s work, we are at the foundation of the human condition, at the moment of the
subjectivity’s formation and the identification processes when the empathic qualities
are shaped and emancipatory drives are generated. As Peio Aquirre observes: “Repetition—singing
over and over again, listening and hearing one’s own voice—has an effect
that, in psychoanalysis, is related to the acquisition of subjectivity. With the song’s
repetition, we identify with the voice and with the imaginary body tied to that voice. It
is through repetition that the child (in lullabies and in fairy tales) loses his/her fear of
the outside and becomes an autonomous subject. This is the true purpose of the loop
in Philipsz’s work. The loop is a mechanism that, in its infinitude, becomes an emitter
of the eternal return, penetrating consciousness though the unhurried, cyclical and
soothing effect of the sound.”58 Inhabited by spectral voices, composed of sounds of
the past, of memories and of recollections, Philipsz’s melancholic and metaphysical
work is both a mourning over the time lost and a celebration of a return and a restored
hope.
Reverie is a bewildering realm of production for the Canadian artist, Marcel Dzama’s
performative, polyphonic oeuvre (drawings, collages, sculptures, dioramas, videos),
which mingles collective memory and cultural legacy (ancient imagery and texts, such
as myths, sagas, folk songs and tales, the primary sources of humanity’s culture and
civilisation’s wisdom) with the most intimate, dream-like experience as well as with
the working of the other, uncontrolled states of consciouness. Thus Dzama mounts his
own, unique and exclusive, private mythology, hypersymbolic microcosm, haunted by
psychophysiological pathology: we are in the (brave new) world on the edge of civilisational
frenzy, at the limits of sanity, out of faith, beyond reason, in a deranged theatre
of excess. “I like the idea of making up a mythology or old folklore,” says the author
of half-human, half-animal creatures, hybrids of extraterrestrial fantasies, cyborgs
of post-technological hysteria. “I draw during the day but my ideas come at night,”59
continues the artist whose imagination inhabits the liminal areas between dream and
waking, while elaborating a dark vocabulary of psychosis and post-human delirium.
Grotesque and carnivalesque, Marcel Dzama’s work marries the presumed innocence of
childhood’s memory and the cruelty of the adult world. Violence in its micro and macro
scales conducts the plot, which oscillates around the topics of humiliation, anger,
hatred and abuse. His series Drawings for Dante (2002) narrates the contemporary
macabresque in the mode of a school-child’s notebook drawing. The artist’s quasiinfantalized,
almost cartoon-like version of the human Inferno is too transgressive to
act as a mere caricature or a satire on the world gone mad. It is a manifesto of destructive
and absurd power at the dawn of civilization, a quest for awakening. Dzama’s
monumental The Course of Human History Personified (2005) marks the artist’s own
subjective gesture of rewriting history as a sequel of barbarian conquests, domination
and brutality, boldly staging the fearful nature and anomaly of humanity on the ruins
of morality, in the shadow of death. Here too, gore-like omnipresent violence is an
ordinary matter, quite ornamental, almost leisure-time, regular everyday-life activity,
permissible, an unavoidable part of reality where all taboos have been erased. The
hidden, the unknowable, the unthinkable as the title of Dzama’s drawing of 2007
indicates: these are the areas of the human psyche the artist is interested in investigating
and exposing. The diorama Knowing precisely where to cut (2008) is the artist’s
truly bewitched, bothered and bewildered version of an anachronistic dance macabre,
featuring film noir-like characters, grotesque victims, locked in the cage of humanity,
surrounded by taxidermic mice and artificial birds, mythological messengers of lost
spirituality. Inspired by Mexican shrines and Joseph Cornell’s boxes, and recalling the

60 Mark Manders, in The Absence
of Mark Manders, Kunstverein
Hannover, Bergen Kunsthall,
S.M.A.K. Ghent, Kunsthaus Zürich,
(Ostfildern: Hatje Cantz 2007),
p. 53.
61 Ibid., p. 22.
62 Ibid., p. 120.
recessed displays in natural history museums, Dzama’s dioramas are showcases for
Dantesque and Kafkaquese rituals of social ordeal. Dzama’s Pip (2004) is yet another
assemblage, composed of the grotesque figure of a (human) animal, dressed in an elegant
if not pedantic suit of felt and fake fur, wire mash, paper maché, plastic foam and
rubber, and accompanied by drawings and watercolours that apparently represent the
hero’s (bureaucratic) credo (including messages such as “we will disappear” or “lost in
endless time,”, as well as Pip’s biography). Here too, we are in the realm of burlesque,
or on the stage of a marionette theatre, which evokes the memory of high school
performances based upon the haunted house experience of an uneasy, traumatic childhood.
Simultaneously strange and familiar, Dzama’s imagery depicts the world upside
down, on the constant desperate search for its own renewal and recovery. His hyperlong
drawing in three sections, Ulysses, (2009) as well as series of collages (2008-
2009) are diaries of civilization, inhabited by infamous ghosts of former eras and
shadow-like characters from old silent movies, engaged in the perverse practices of
violence and pornography. This neodadaist theatrics of acute anxiety is the dehumanized
world of today – tormented by wars and terrors, suffering of moral decay and ethical
collapse. Dzama’s anti-glamorous heroes: male or female warriors, overexposing
their white weapons or self-made guns, commedia dell’arte-like victims of atrocities
and cruelties with their mutilated or dismembered bodies and injured psychos, hopeless
terrorists and impotent opressors, always inhabiting the in-between of animal
and human worlds - are ridiculous and miserable actors of performance of power which
turns into spectacle of horror. In his devastating, perhaps too cynical, investigations of
contemporary evil, Dzama orchestrates a storyboard of society’s failure to empathise.
He depicts the precarious world of interrupted intimacy and violated innocence. Values
are cancelled, virtues are invalid and the sacred is absent. But – no fear! We are in the
pleasure dome of an adult dreamscape. Wake up!
The sculptural and installative work of the Dutch artist, Mark Manders is an anatomy
of self and a pursuit of the absence of the artist who defines himself as follows: “The
artist Mark Manders is a fictional person. He is a character who lives in a logically
designed and constructed world, which consists of thoughts that are congealed at
their moment of greatest intensity. It is someone who disappears into his actions. He
lives in a building that he continually abandons; the building is uninhabited, in fact.”60
As the poetic self-portrait of an individual, torn by a desire to belong and an urge to
escape the confines of communal idioms and a landscape of an inner world, Manders’
poignant oeuvre reflects humanity in a state of profound fragmentation, on the
threshold of a possible and necessary new beginning. A séance of psychotic catharsis,
it carries the promise of a rejuvenated subject, freed of the cocoon of social routine,
constructing its corporeal and mental architecture as a “monument in ruins” and a
lament over civilization’s collapse. “After all, what am I? A human being who unfolds
into a horrifying amount of language and material by means of very precise conceptual
constructions,”61 confesses the author of Self-portrait as a Building an on-going conceptual
project, a sort of manifesto of a life-time, conducted by Manders since 1986,
initialy planned as an oeuvre of literature, eventually focused on the spatial unfolding
of the artist’s psychological self. Obsessively pursued as the investigation of a thought
and the process of thinking, it develops an idea of selfhood as an architecture and
a composition in space. The building is the prototype of the self in process, a living
organism, a laborartory of identity production: “The building is like a gigantic set
frozen in time with lots of rooms that all seem as if they have just been abandoned
(…) Like an encyclopedia, the building is always ready, even though it keeps on changing
and growing or shrinking.”62 Andrea Wiarda identifies Manders’ Self-portrait as a
Building as “the mythical container of his attempt to understand his position in the

192 — 193
Adam Budak
63 Andrea Wiarda, “Mark Manders”
in Kaleidoscope, March-April 2009.
64 Ibid.
65 Mark Manders, “The Absence
of Mark Manders,” op. cit., p. 45.
evolution of the human world as a paradigmatic construction.”63 The artist is engaged
in the fundamental process of a particular myth-making, combining the semantics of
totemism and the universal human narratives with the vocabulary of the contemporary
experience of a daily life and domesticity. Manders’ sculpture Unfired Clay Figure
(2005-2006) depicts a construction, or rather an excavation-site of subjectivity at the
critical moment of origin and transformation, and it foregrounds a vulnerability of the
human condition itself, designing a (utopian) psychological scenario, deeply suspended
between the perils of reality and a dream-like phantasy. A bisected male figure, split
and seemingly damaged, monumental though and sublime in its obvious reference to
the heroic style of antiquity or to a precious archeological discovery, raw and incomplete,
is Manders’ mysterious witness of (and to) himself – a subject of contemplation,
caught in a trap of its own incapability to narrate the world – but at the same time, of
fragile humanity in arrested movement of its own limited potency and ethical responsibility.
We are in-between the Deleuzian plateaux of difference and repetition, ambiguity
and schizophrenia, in a landscape of separation. The gestalt of Unfired Clay Figure
is literally split, as much as Two Interconnected Houses (2010) are united, becoming
one organism, the artist’s spatial psyche. 80 black and white slides invite one to take
an uncanny journey between two interiors of ambiguous identity (an artist’s atelier?
abandoned anonymous apartment? a storage place? an archive? a haunted shelter),
recalling in fact Kafka’s burrow, a particular dark passage through the psyche’s tunnels,
a metamorphosis. Two Interconnected Houses map indeed the human brain; the series
is a powerful articulation of Manders’ self-portrait as a building that oscillates “actually
between two world views: the world as constructed from atom-like semi-truths
and the one in which these truths are accepted as facts.”64 Clay Figure with Iron Chair
(2009) constitutes yet another attempt at self-portraiture: a hybrid of a dismembered
human (female) figure and a chair, abandoned and mute, in a gesture of hopelessness,
a metaphor for a world in paralysis and arrest. The intimacy of the scene is disturbing;
it embarrasses and leaves the spectator with a sense of shame and guilt. Detachment
and nonbelonging are agents of otherness. Manders’ auratic oeuvre is squatted by
morbid, phantom-like creatures, hovering between the mundane and the mythic, pursuing
their own absence, searching for the author, as the artist in a 1994 text, titled
“The Absence of Mark Manders,” wrote himself: “The realization that life is taking its
course, even without you, is an intense human experience; it shows the finiteness of
personality.”65
The self-mutilated, frozen figures of Mark Manders’ Self-portrait as a Building mirror
the Austrian artist, Maria Lassnig’s life-long consequent unfolding of her own impressively
bold act of self’s portraiture. For Lassnig, self-portraiture is either a masquarade
(self-portrait as ...) or a community of identities (self-portrait with...). Luce Irigaray
defines this aspect of Lassnig’s oeuvre as an “impossible portraying” and locates it
within the frame of gender differentiation: “If a masculine picture generally seems to
be a little frozen, a feminine picture rather looks moving. A man needs some effort to
set the shapes in motion while, for a woman, they are constantly one way or another
on the move. Perhaps because she tries to seize something which is elusive, indiscernible
– her own flesh. To allude to it, Maria Lassnig has thus assumed an other identity
– even an animal or plant identity (see Self-portrait as Animal, 1963, and also Mother
and Daughter, 1966) – or to add something to her flesh which immobilizes it around an
object, a thing, or through an act, a role, a function, sometimes behind a screen – why
not of plastic? (see Self-portrait with Staf“, 1971, Self-portrait with Pickle Jar, 1971,
Self-portrait as a Prophet, 1967). It is no longer a question of a mere self-portrait.
This seems impossible to be realized. The flesh flows outside of any reproduction.”66
Lassnig’s self-portraiture is a theatre stage where the drama of the human condition

66 Luce Irigaray, “How to Make
Feminine Self-Affection Appear?”
in: Two or Three or Something.
Maria Lassnig, Liz Larner, edited
by Adam Budak, Peter Pakesch,
Kunsthaus Graz 2006, p. 41.
67 Maria Lassnig in: http://
www.artknowledgenews.com/
Maria_Lassnig.html.
68 Silke Andrea Schummer,
quoted in Russell Ferguson, “Iron
Virgin and Fleshy Virgin,” in Two or
Three or Something. Maria Lassnig,
Liz Larner, op. cit., p. 88.
69 Maria Lassnig in “Inside Out,”
conversation with Jörg Heiser,
Frieze 103, November – December
2006.
is acted out by a crowd of amateur actors, performing an array of characters of the age
of morality in crisis. In a way similar to Manders, each of Lassnig’s paintings is being
considered as a self-portrait – a shelter, an escape into identities beyond her own, a
rehearsal or audition for a true self yet to come. All her subjects derive from a process
that the artist describes as “body awareness“ where the physical appearance of the
body is extended through the dimension of sensation. The body is not depicted as it is
perceived from the outside; instead, it is a production of introspection, an experience
from the inside. Very often humanoid-like and alien, grotesque and distorted, Lassnig’s
body is dismembered and contorted, in spasm and agony, suffering the existential pain,
tormented by both hyper-affection and violence. Her figures are often defective, supported
by crutches, with dysmorphic or tortured parts. Skin is viewed as a membrane
that registers sensations such as heat, cold, tension, pressure, weight, painted by the
artist as the outlines of the body in lines and smudges of vibrant colour that pulse
with energy; flesh is portrayed as “naked” open matter, stripped, exhibitionistic, “drastic”
tissue, susceptible to wounds, injury or simply, to aging. Lassnig’s “physical event
of bodily experience” leaves the spectator with a feeling of psychological discomfort
and unease: here, in this disturbing corporeal decor, we are at the core of human frailty,
in the house of physical and psychic butchery of contemporary civilization turned
into a shrine of elemental passions and ordinary feelings, as the artist herself in an
unbelieveably innocent though seemingly provocative way comments upon her “drastic”
paintings: “I do not aim for the big emotions when I’m working, but concentrate
on small feelings: sensations in the skin or in the nerves, all of which one feels.”67
Simultaneously, tragic and humorous, violent and tender, her work evokes urgent
moral imperatives and articulates the human condition in a state of ethical alert and
as such, it remains within the sphere of privacy and overwhelming intimacy, as Silke
Andrea Schummer rightly comments upon Lassnig’s self-portraits, Womanpower (1979)
notwithstanding: “She has never related the display of her body to a social issue. In
her case, the body is both a private instrument of perception and a topic of research,
but not a repository of social functions or a social metaphor.”68 Indeed, Lassnig herself
expressed her dislike for Womanpower, once perceived as an icon for women’s emancipatory
tendences, disclaiming it as one of the silliest and her least favorite paintings
(“It’s interesting as a title, but not as a picture.”69) The artist though has always been
manifesting her independent position and emancipatory drives. The exhibition Human
Condition. Empathy and Emancipation in Precarious Times presents two extraordinary
studies of Lassnig’s self-portraiture: Woman Laokoon (1976) and Stilleben mit rotem
Selbstportrait (Still Life with Red Self-portrait) (1969). Facing provocative Woman
Laokoon, this sublime study of hysteria, we are in the presence of humanity at its
most sincere and devastating moment of personal fear and suffering. The directness
of this representation is strikingly daring and aggressive, passing beyond any moral
standards, regarding intimacy and its public exposure. Gazing into this memorable face
in pain, we are in the mirror of the human condition, between powerlessness, impossibility
of action and hopelessness.
Judith Butler’s quest for “being addressed” and Hannah Arendt’s “will to understand”
receive their unusually alarming expression in the Dutch artist, Renzo Martens’ filmic
work-in-progress, harshly entitled Episode 1 (2000/2003) and Episode 3 (2009). These
are indeed episodes, tv-like serialized stories from the world, captivating reports on
life in a state of exception, filtered by the artist/author’s very intimate experience of
his own private life. In fact, Episode 1 and Episode 2 are Martens’ self-portraits, featuring
the artist himself narrating, infiltrating and in a Brechtian way alienating the storyline,
thus critically foregrounding a dramatic contrast between realities and worlds
in general. For Episode 1, the artist travels to the war zone of Chechenya in order to
give the video camera into the hands of the disillusioned refugees to film him, while

194 — 195
Adam Budak
70 Renzo Martens, in: http://www.
modernedition.com/art-articles/
contemporary-dutch-art/dutchcontemporary-artists.html.
71 Rancière, The Emancipated
Spectator, op. cit., pp. 83-107.
asking the most simple however unexpected question: “What do you think of me?” The
perspective is reversed now: the (media) image is produced by a victim and pointed
towards the Western world. “What is your theme? Why are you here? Why do you need
somebody else to tell you where your place is? Why do you film this?” - such accusative
and hostile questions bounce back, while the camera is penetrating the artist’s
face, challenging his shamelss exhibitionism. The scene is embarrassing and mutually
humiliating; the sense of unease and despair is devastating: “Who is responsible for
this? How can we understand each other?” As irritating as it is deeply moving, the
artist’s gesture investigates the possibility of an empathy and studies the perception
of the “Other”: “I made Episode 1 as a delegate of the viewing public, an audience that
is mostly interested in themselves. So I didn’t ask the people how they felt now their
legs had been amputated and those kinds of questions. But I asked them how they
thought I felt. If they thought I was handsome or how I should seduce my girlfriend
back in Brussels. ...I turned it around because in reality it’s much more about how we
feel and less about how they feel.”70 Although Martens’ footage seemingly features
the usual portrait of any war (with images of devastated cities in ruins, refugee camps
with endless rows of tents, heavily armed soldiers of a border patrol, suffering civilians,
starving for food supplies, NGO employees, elaborating help programmes, journalists,
hunting for images of terror and disaster), the artist’s concern is rather focused on how
moral and ethical faculties operate in such extreme situations of territories under fire.
Martens uncovers the hypocrysy of the global media system and the collapse of any
humantarian aid efforts to relieve the tragedy of the inhabitants of a war zone. In fact,
Episode 1 is a study of abuse and exploitation. “I want tears,” responds an NGO worker,
while unveiling the mechanisms of humanitarian help, determined by the presence of
the cameras and media coverage. Martens further manipulates the equilibrium of the
spectator’s moral agency: immersed within the tissue of the film’s quasi journalistic
narrative, and recalling the genre of a diary or love letter, the artist’s personal feeling
towards his girlfriend, Marie, addressed with declarations of love directly to the camera
lens in crucial, most dramatic moments of the film (“It’s me darling. It’s about time you
love me”) punctuates the artist’s voyage through hell and acts as Brechtian alienation
effect, interrupting our stereotypical view and strengthening the sense of truth and
sincerity. Balancing on the thin line of ethical correctness, Martens’ provocative film
is both, artist’s self-analysis as well as his political, profoundly human intervention
into the fabrics of precarious life where love affair and atrocities of war participate in a
necessary and urgent act of communal and individual catharsis.
Episode 3 marks the artist’s further step in investigating the “pain of Others” via the
analysis of mechanisms of global politics and economy. This time, Martens embarks on
a Dantesque expedition into the interior of Congo and witnesses a society, tormented
by war, extreme misery and injustice. Here too, the narrative is double-layered and
it includes a self-reflexive component which addresses the politics of image production,
and in particular, the ethics and economics that constitute the representation
of post-colonial suffering. “What makes an image intolerable?” asks Martens after
Rancière, touching in a provocative way upon the regime of visibility and tracing shift
from the intolerable in the image to the intolerability of the image, which, according
to Rancière, has found itself at the heart of the tensions affecting political art.71
The artist’s critique of Western photojournalism points towards the abuse of human
misery and poverty, considered as a “packaged” commodity, destined for the perception
of Western world. Martens boldly addresses the overwhelming poverty and suffering
of a nation driven by violence and calamity that were turned by media into an
image-industry and fascinating spectacle, echoing Susan Sontag’s reflection upon the
psychology of disaster images and evil, when she asks: “Is there an antidote to the

72 Susan Sontag, Regarding
the Pain of the Others, New York:
Picador, 2003, p. 122.
73 Ibid., p. 97.
74 Martens confesses in an e-mail
conversation with the author,
May 2010: “’Episode 1 and Episode
3 are the outer panels of a triptych,
portraying images of poverty,
war and historical devastation as
commodities. They show earthly
narratives, with rebels, priests,
judges, greed and cameras, and
representation itself as part of the
confusion. Like in medieval altar
pieces, the middle panel, Episode
2, will, one day, transcend this
all.” I do hope so, I can’t wait for
Episode 2 to appear!
75 Sontag, Regarding the Pain of
the Others, p. 105.
76 Idib., p. 8.
perennial seductiveness of war?”72 and points out the almost obsessive human interest
in them, already studied by Edmund Burke in his A Philosophical Enquiry into the
Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful (1757): “There is no spectacle we so
eagerly pursue, as that of some uncommon and grievous calamity.”73 Martens unveils
the masks of pseudo-humanitarian international aid agencies and their ruthless exploitation
of human tragedy, and, against the grain, he searches for alternative solutions:
the artist’s proposal is as surprising and desperate as it might sound ironic and cynical
– “enjoy please the poverty” is Martens’ subversive slogan of his emancipatory course,
launched for the Congolese amateur photographers, an academy of survival and a
school of their own misery’s management, a controversial “enlightenment” lesson. “I
teach them how to deal with life,” so the artist comments upon his idea of providing
the local inhabitants with a kind of educational package of know how according to
which the misfortune can become a source of income. Instructed by Martens, they
begin copying Western photojournalists by taking images of war, rape and poverty
that haunt and surround them instead of images of festivities and family events that
belong to the joys of their everyday life but whose market value is incomparably lower
than the benefit received from the sensational and drastic imagery: documents of suffering,
cruelty and evil.
Martens’ is a particular unique genre, a brave mode of meta-speech oscillating
between (performative) documentary, docu-drama, performance, an emancipated traveloque
that combines a subjective narrative with a critical approach to the registered
material. The artist/narrator is practicing a kind of travesty too: in Episode 1 he takes
on the role of a Western journalist-amateur whereas in Episode 3 he rather acts as a
utopist, a naïve and uninitiated activist, a cynical coach, bringing know how to endangered
areas in crisis. Between detachment and engagement, accusation and protest,
the artist’s chameleonic and heterotopic character is one of many: a cool observer and
merciless intrudor, a passionate preacher and messiah, a witness and martyr, narcissistic
adventurer and alien, and, last but not least, a metteur-en-scène, staging his grandious
Herzogesque “Enjoy Please the Poverty” anti-Broadway show! Narrating in a first
person and bringing himself into a frame, Martens foregrounds his own position and
an address: “the artist is present.” In fact, we deal with a genre of extreme radical sefportraiture
– an artistic act as a higest form of responsibility and ethical awareness.
Renzo Martens’ Episodes are studies of hope and hopelessness. Despair and resignation
contribute also to the vulnerability and frailty of humanity in a state of emergency.
The artist’s oeuvre, planned as a triptych 74, is an essay on suffering, and as such it
bears an almost religious quality in approaching ethical matters, especially the nature
of compassion. Martens’ critique of the mediatised world leads towards the diagnosis
of a society, unable to empathise. Thus, once more the artist evokes Susan Sontag’s
observation of the contemporary politics of images and media: “In a world saturated,
no, hyper-saturated with images, those that should matter have a diminishing effect:
we become callous. In the end, such images just make us a little less able to feel, to
have our conscience pricked.”75 Analysing Virginia Woolf’s reflection upon war images,
Sontag states: “Not to be pained by these pictures, not to recoil from them, not to
strive to abolish what causes this havoc, this carnage – these, for Woolf, would be the
reactions of a moral monster. And, she is saying, we are not monsters, we members
of the educated class. Our failure is one of imagination, of empathy: we have failed
to hold this reality in mind.”76 The empathy in crisis seems to be the most important
and precious theme of Renzo Martens’ oeuvre, but simultaneously, it seems that this
oeuvre’s most ambitious challenge, conducted in the shadow of a neon light “enjoy
please the poverty,” is the urge to overcome the human suffering with the mobilizing
and miraculous power of compassion and sublimation. Julia Kristeva articulates

196 — 197
Adam Budak
77 Julia Kristeva, This Incredible
Need to Believe, New York:
Columbia University Press, 2009,
pp. 97-98.
78 Alain Badiou, The Century,
Polity Press 2007, p. 122.
79 Ibid., p. 147.
80 Ibid., p. 141.
this challenge in a most engaging way and defines it as a task of the future human
generations to come. Her manifesto is a call for action and togetherness: “This civilization
– from the Christ (…) to Mozart whose renown is worldwide – this civilization, ours,
today menaced from the outside and by our own inability to interpret and renew it,
bequeaths us thus its subtle triumph over human suffering, transformed, without losing
sight of the suffering to death of the divine itself. It is incumbent on us to take up
this heritage once again, to give it meaning, and to develop it in the face of the current
explosions of the death drive. Totalitarian regimes and, in a different, but symmetrical
way, the modern automation of species, claim to put an end to, eradicate, or ignore
suffering, the better to force it upon us as means of exploitation or manipulation. The
only alternative to these different forms of barbarism founded on the denial of malaise
is to work through distress again and again: as we try to do, as you try to do. Differently,
and very often each against the others. Against or ‘right against’? Still, when
new barbarians, having lost even the capacity to suffer, strew pain and death around
and in us; when poverty grows by leaps and bounds in the global world, face to face
with extravagant accumulations of wealth, which doesn’t care, aren’t compassion and
sublimation not much help? Of course. What I do know, however, is that no political
action could step in for them if the humanism – itself a kind of suffering – didn’t give
itself the means to interpret and reinvent this ‘loving intelligence’ that comes and is
inseparable from the Man of pain and suffering’s compassion that might be confused
with the divine itself. Such is the challenge of the planetary era, which I receive as an
exciting and long-term vocation, and which we will not be able to take up unless we try
to think and act together (…).”77
Life, action, togetherness, and the essence of “we,” perceived not as an agreement or
fusion, but rather as “the maintenance of the inseparate”78 – these are the principles
that define the human conditon and orchestrate the equilibrium of empathy and
emancipation, driven by the experience of suffering. Alain Badiou concludes his chapter
on cruelty with an apotheosis of Action: “To produce an unknown intensity against a
backdrop of suffering, through the always improbable intersection of a formula and
an instant: this was the century’s desire. Which explains why, despite its multifaceted
cruelty, it managed – through its artists, scientists, militants and lovers – to be Action
itself,”79 and quotes Andre Breton’s praise of pain and suffering as an inseparable
and enriching experience of life: “It’s there, at that poignant moment when the weight
of endured suffering seems about to engulf everything, that the very excessiveness
of the test causes a change of sign, tending to bring the inaccessibly human over to
the side of the accessible and to imbue the latter with a grandeur which it couldn’t
have known without it (…) One must go to the depths of human suffering, discover its
strange capacities, in order to salute the similarly limitless gift that makes life worth
living.”80

Empathy and Emancipation
in Precarious Times1
The understanding heart
and expanded judgment, in
the eyes of Hannah Arendt
Sophie Loidolt

1 This essay is a meditation on
the terms “empathy” and “emancipation”
in the context of Hannah
Arendt’s work. The title is taken
from the English title of the
exhibition rather than the German
(Mitgefühl und Selbstbestimmung
in prekären Zeiten). Although
empathy and emancipation are
common enough terms in the literature
today, their original meaning
is nonetheless often unclear. That
is why it seemed more interesting
here to undertake clarifi cation
through Arendt’s eyes and therewith
propose a new understanding
of the terms. In contrast with
“self­determination” (which
is more akin to “autonomy”), I
have emphasised “self­liberation,”
the meaning that “emancipation”
has had since the 17th/18th
century Enlightenment. (In Latin,
emancipare meant to grant a son
or a slave his independence, and
so had a passive aspect.) Moreover,
it seemed to me that the dynamic
process latent in “self­liberation”
is an exciting factor vis­à­vis
“feeling.” Empathy (which may also
indicate “emotional competence”)
is in this respect conceptually
wider than “sympathy” or “fellow
feeling.” The process of “understanding”
has to be empathetic,
which meant that Arendt’s emphasis
on Kant’s erweiterte Denkungsart
(expanded thinking) could
be better tied in with an affective,
i.e. emotional, perspective.
2 Arendt, Über die Revolution,
p. 115.
3 Op. cit., p. 114. Arendt is quoting
here from a petition by one
of the Paris sections during the
Revolution: “For pity’s sake, for
the love of humanity, be inhuman!!”
4 Ibid., p. 113.
5 Loc. cit.
6 Ibid., p. 112.
Is there a connection between empathy and emancipation? Or, putting it another way,
can our power of empathy help us in the process of social and political self­liberation?
Or does wallowing in pity, which is used with such precision in the media today to
maximize profits, only cloud our judgment? What does emancipation mean in fact in
a world dominated by systematic injustices, whereby a thin “emancipated” stratum
contrasts with a large mass of people who scarcely have anything to lose? And hasn’t
the exalted idea of the Enlightenment given way to general emancipation fatigue and
consumption­oriented indifference in our own privileged place in the world after the
disasters of the first half of the twentieth century? It is worth rethinking and reconsidering
these concepts. As her “human condition” furnished us with one of the basic
thematic inspirations for this exhibition, Hannah Arendt can give us food for thought
here as well. And as always, she thinks against the grain.
1. Empathy: “I want to understand”
If we understand empathy as empathetic, caring “compassion” or “pity,” Arendt immediately
puts clear water between herself and a whole tradition of revolutionaries
and social reformers who made sympathy with the suffering masses the basic motive
of their thought and action. Compassion cannot be a political principle, according
to Arendt. There is of course something scandalous in that. For Arendt, however, the
issue is twofold, and both have to do with the emotional character of the compassion.
The first point, which Arendt brings out mainly in her analysis of the French Revolution,
concerns the flipover of sympathy with les misérables into a “policy of virtue” that
can all too easily turn out to be a policy of terror. The Rousseau­inspired leaders of
the French Revolution offset their excessive demands in respect of the looming
social question of the impoverished masses by the “immoderation of their emotions,
which made [all] revolutionaries strangely insensitive to the actualities of the situation
and above all to the reality of people, whom they were always willing to sacrifice
for the cause or the course of history:2 Par pitié, par amour pour l’humanité, soyez
inhumains!3
The second point that concerns us more closely here is the actual nature of the
compassion as an emotion. Arendt distinguishes between “feeling” and “passion.”
By passion she means, like páthos in Greek, a kind of suffering, something I am drastically
exposed to. Like Rousseau, she considers it a fundamental human characteristic
to be overwhelmed by this emotion in the face of the suffering of others. Feeling on
the other hand contains something self­reflective, a feeling of self, and is therefore
exposed to sentimentality (which Rousseau and a whole generation after him likewise
cultivated). Pity, which according to Arendt “keeps its object at a sentimental distance,”4
therefore tends to revel in its own self­feeling, which almost automatically
leads to glorifying the suffering of others. Arendt distinguishes this “sentimental
sentimentality of pity” (mitleid) from the true passion of mit-leiden or “co­suffering,
which forgets itself in passion.”5 In terms of political and dedicated action, however,
she attributes to both variants a denial in favour of an attitude of solidarity. This does
not feel “drawn to the weak,”6 but weighs up one passion against the other in freedom,
and devises a permanent community of interests with the oppressed and exploited,
over and above changes of moods and feelings. For Arendt, the thing is for a principle
to inspire me from as it were the “outside,” since its idea remains constant, whereas
feeling and passion motivate from the “inside” and are therefore more unreliable. My
emotional motives may change, principles don’t.
One can clearly see from these passages on what grounds Arendt prefers the principle
of solidarity to the feeling of pity, and “reason” to the “emotions,” because the latter

200 — 201
Sophie Loidolt
Hannah Arendt
(1906­75)
7 Ibid., p. 113.
8 Arendt, “Fernsehgespräch
mit Günter Gaus,” p. 62.
9 Arendt, Menschen in
finsteren Zeiten, p. 30.
are fickle, heteronomous, possibly complacent and above all manipulable. That does
contain, for all the classic philosophical distrust of feeling, above all the grain of truth
that the media­generated pity machinery may do a lot of good in humanitarian or other
disasters by getting donations flowing, but attention soon shifts elsewhere and the
emotions soon need to be fed once again with something new. In this case, pity does
not lead to freedom. The victims are not liberated from their oppressive situation
(as only permanent assistance could do that), and those who help at a distance are left
with the discomfort of being exposed to a flood of images that ultimately show
nothing except that one is powerless in the face of the enormous suffering around the
world. Solidarity, to Arendt, is founded on principles of the greatness, honour and
dignity of man and therefore seems colder and more abstract than specific pity – but it
is these very principles however that “inspire and guide action”7 – while pity on the
other hand remains frozen in (at worst, complacent) passivity or at best goes off in a
fizz of action that may quickly peter out again, i.e. it is not “channelled.” So doesn’t
empathy take us anywhere down the road to liberation?
Arendt takes a different approach. The rejection of emotion as a political motive is not
the whole story, and it would be rather a cliché to describe only Arendt in her sobriety
as an abstract thinker. A statement by this thinker that has become well­known is:
“I want to understand.” And this process of understanding has nothing to do with cool
rationalism. We might rather say that Arendt appropriated an entirely individual way
of understanding that was dominated first and foremost by her encounter with the
Holocaust, which had so directly affected her. “Something happened there none of us
can cope with.”8
Arendt countered her consternation with the active work of understanding. And this
understanding – as works by Seyla Benhabib and in particular Peter Trawny have
shown – is characterized by the ethical gesture of “narrative doing” (Benhabib) and
the “hermeneutics of an understanding heart” (Trawny). At this point, at least two brief
explanations are necessary.
(1) In Arendt, understanding immediately turns into narration, i.e. understanding takes
the form of narration. This narration has an ethical character, because it corresponds
profoundly to the human condition: people exist in time, they are born, they die. Since
they can speak and act, there is a story to be told about them. Arendt associates the
ability to act, being able to make a start and introduce novelty into the world, with the
conditionality of being born, which she calls natality. Arendt thus contrasts the classic
“condition” of mortality and finiteness with natality. We are mortals, but equally we
are creatures that can make a beginning. And only because we are mortal and beginners
who appear on the world stage and as newcomers thrust our thread into the fabric
of what exists, who live, dwell and leave works behind, acting and then disappearing
again, can a story about each of us be told.
In acting, you reveal most clearly “who you are.” You give information about your
distinctive and unique individuality, which never merely coagulates in “character” but
always bears the inaccessible event within. But since action is often dissipated in the
self­forgetting of everyday life, the sense of what we do usually only becomes apparent
in the subsequent narrative. Odysseus, writes Arendt in her Denktagebuch (Philosophical
Diary), wept when a storyteller of the Phaeacians told the story of the defeat of Troy
with the wooden horse trick. His tears were his admission that what happened was his
bios, his life: “The tragic hero becomes cognisant when he re­experiences what he has
done as suffering, and in this pathos, the suffering of done things, the weave of deeds
first becomes an event.”9 The event only comes about from being moved by pathos
as a possibility of “sense,” through which we not only act, but can also see ourselves
as actors with a story. And this acceptance and elaboration of “sense” continues and

10 Op. cit., p. 31.
11 Arendt, Das Urteilen, p. 16.
12 Loc. cit.
13 Arendt, Über die Revolution,
p. 86.
14 Cf. Trawny, Verstehen
und Urteilen, p. 288.
enables us to come to terms with the event and what has been done. The stranger’s
sorrow is noted, and Odysseus is asked to say who he is and tell his story – which he
immediately does. In this way, according to Arendt, another “transformation” takes
place. Storytelling is on the one hand a way of understanding the sense of our actions
in a web of human references in the first place, but on the other hand it is an ethical
strategy that remains in life and in conversation with others:
If there is ever such a thing as coping with the past, it lies in retelling what has
happened. But this retelling, which shapes the story, solves no problems and eases
no suffering. It does not sort anything out for good. In fact, as long as the meaning
of what happened remains live – and this may involve very long periods – it prompts
the endless retelling of the story. Poets in a very general way, and historiographers
in a very specific sense, have a duty to initiate this storytelling and to guide us within
it. And we, who are generally neither poets nor historians, know full well what is
going on here from our own experience of life, where we too have a need to recall
what mattered in our lives by telling or retelling it.10
(2) Storytelling is above all telling the stories and deeds of others, particularly the
deeds we consider memorable. Here again a characteristic feature of Arendt's storytelling
ethos show through. It is targeted directly at history, the “pseudo­divinity of the
modern age.”11 The harshness of the notion of the “victors of history” is familiar. The
losers are dead, forgotten or destroyed – not just physically wiped out but consigned
to the darkness of oblivion as well, so that often not even the names of those who
were murdered in the camps or killed on the battlefield or died in sheer poverty remain
any more. We can regain our human dignity from this pseudo­deity called history by
retelling and judging, according to Arendt, by refusing it the right of Last Judgment.
Arendt liked to quote in this connection a dictum by Cato: Victrix causa deis placuit,
sed victa Catoni (“The victorious matter pleases the gods, but the defeated one
pleases Cato”).12 Even if a good, bold, brave deed was doomed to defeat, even if it was
“pointless” for the outcome of a story – we can judge it worth remembering and retelling.
That is the protest of humanity against the history of the victors. We must not
allow the criteria of our judgment to be prescribed by who was the stronger or the victor.
We are not forced to think that only what is successful is good.
Even in the face of wars, oppression and the crushing poverty of the present day in
many parts of the world, storytelling is an important strategy against forgetting. The
misfortune of poverty lies especially in the fact that “life has no consequence in the
world, leaving no trace in it.”13 As Brecht said:
For some are in the dark
And others in the light.
Those in the light are seen,
Those in the dark are not.
The process of understanding therefore means first and foremost telling a story. But
storytelling never means just delineating. It requires not just judgment in the how of a
story but more. The ethical element of this narrative understanding is judgment,14 by
rising above the mere events of the story and delivering a judgment on them. In this
sense, Arendt recalls that the Greek word historein (“investigate so as to tell how it
was”) is originally found in Homer as histor and this histor in Homer is the judge. What
it involves therefore is stepping back before the great painting of the event to view
so as to glean the “sense” and reclaim it for humanity in judgment. It should never be
forgotten that this process of judging and extracting meaning is for Arendt one that

202 — 203
Sophie Loidolt
Immanuel Kant
(1724­1804)
15 Cf. Trawny, Denkbarer
Holocaust, p. 76.
16 Cf. Kant, Kritik der
Urteilskraft, B 158.
can take place only in plurality – and that for Arendt “meaning” or “sense” is not about
an absolute truth but the fact that people can be “at home” in a world, know the ropes,
and be reconciled to what has happened by the very act of coming to a judgment about
it. That is why it is about “thinking for oneself” and “coming to a conclusion,” just as in
the process of exchange and discussion with Others. Arendt ascribes above all to poets
(we might perhaps say in a broader sense, artists) an outstanding capacity for the
first narration. They are most likely to be able to grasp the sense of the action because
(ideally) they are free, i.e. because they are independent of both the scientific and
the social consensus.15 But the power of judgment belongs to us all. This is not just a
matter of being affected but of a first emancipation, a self­liberation for judgment. The
empathy of understanding emancipates us to the extent that we can assume different
positions in our thinking.
2. Emancipation: thinking, acting, judging
“Judge” here does not mean “condemn” or even “pass sentence.” Nor does it not merely
mean to have an opinion considered your own. Judging is more of an active process,
going through and weighing up many different points of view, pondering on your own
perspective and taking in other people’s. Mental effort, imagination and reflection
are required before you arrive at a judgment, having thought through your considered
position and formed an opinion (as opposed to opinions that just occur to you or more
or less burst out of you).
Arendt develops her theory of judgment on the basis of the first part of Kant’s Critique
of Judgement, which is about aesthetic judgments – because Kant was aware that in
“judgments of taste” you can’t just simply apply categories to “cases,” realising that
judgment here fulfils a very special, “reflective” task. That is why he calls these judgments
where there are no general benchmarks for assessment “reflective judgments”
as opposed to “determinative judgments,” which merely subsume and to that extent
do not represent any challenge to one’s powers of judgement. Arendt is now of the
opinion that basically the same criterion should apply to both aesthetic and political
judgments, i.e. judgments about human affairs. In both cases, individual cases are
involved. There is no striving for absolute truth. It is a widely disputed point, but
although there can be no objective opinion, it is not all purely subjective, random and
arbitrary, either.
Reflective judgments are not in fact just a statement of a personal feeling, but very
much emancipation from my direct affectedness so as to allow me a wider perspective,
Kant’s erweiterte Denkungsart (expanded thinking).16 Arendt sticks closely to Kant
here, who distinguishes between “sensory taste” and “reflective (considered) taste.”
Sensory taste merely a personal feeling limited to my (or whoever’s) individual sensuality
and expresses my arbitrary direct response to what affects me (for example, I
like spinach). I’m not making a judgment here in a strict sense but just reproducing my
state, confirming and asserting it – I am not distancing myself in any way from what
directly appeals to me or repels me. Reflective (considered) taste, however, demands
something quite different from me. It is not a direct response to a stimulus, but sets
off a thought process in me, the result of which is a judgment that lays claim to intersubjective
agreement (not absolute truth!). Only here am I really judging – I should
really be speaking in the plural – only here is there something worth arguing about,
which can be an object of communication over and beyond our personal sensuality. The
communication is in fact not just about personal pleasurable sensations (which would
become uninteresting very quickly – I like blue, you like yellow), but about things
we can share, because or inasmuch as all of us have a detached attitude. The object or
event is now seen from several sides. It is not a matter of reaching an objective truth

17 Scholem, Letter 64
(23rd June 1963), p. 98.
18 Arendt, Ich will verstehen,
p. 35.
19 Cf. Arendt, Vom Leben
des Geistes, p. 14f.
about the object, but imagining it in its pluralistic manifestations and then asking:
What would my judgment be now?
This exercise in thinking, taking in different points of view, Kant calls “operation of
reflection,” the first step of which is to “teach your imagination to go visiting.” Arendt
again links this with the figure of the blind poet (Homer), who is not directly affected by
an action because his eyes are unseeing. This capacity for distancing and re­presentation
(where the imagination is in charge) brings us within a reasonable distance of the
object. It creates the conditions for a relative impartiality without our becoming insensitive
– because what is represented or reflected still affects me, arousing plea sure or
aversion, only on another, mediated and not directly inevitable level.
In a further step, the operation of reflection utilises Kant's principles of enlightened
thinking: 1. to think for oneself (unprejudiced thinking), 2. putting oneself in the position
of everyone else (expanded thinking), and 3. thinking in agreement with oneself (i.e. not
contradicting oneself, being consistent). Now what does putting oneself in the position
of everyone else mean? It cannot mean of course either thinking for other people or
knowing exactly what other people feel or feeling in their place, feeling what they feel. In
this sense, empathy does not come to bear, as Arendt stresses very clearly.
It is more the case that I understand where the other person is coming from, and that
that is a different part of the world from mine, where things look different. What
it means is being able to adopt a different perspective on the world. In this context,
independent thought is still required. How I would think and judge in that position?
Without that possibility, I would have to consider any other judgment from anyone correct,
or rather, out of reach of my judgment and therefore correct. The consequence would
be that there is basically nothing in common that we could judge and argue about so
splendidly. There would no longer be any sensus communis, i.e. consensus – the thing I
expect from others when I put forward my judgment (according to Kant). Says Arendt,
we would no longer have a world in common (in the sense of a web of references), which
is created only through shared communication about this world, and is constantly being
created afresh and dynamically changing. Instead, we would all be firmly cooped up in
our own sensus privatus (private perception, or logical idiosyncracy), which would rapidly
lapse into rampant ideo­logical idiosyncracy that no longer allows any other views to
intrude. Kant diagnoses this as a symptom of madness.
That is why Arendt finds it so important to emphasise that such judgment, which at
least tries to put itself in the position of others, is essential if we are to shoulder “care
for the world” together with others. In this sense, she also responds to Gershom Scholem
(who said of the Eichmann controversy: “I do not presume to judge. I was not there.”):17
“And if you are perhaps right that there cannot yet be a ‘balanced judgement,’ though
I doubt it, I believe that we will only be able to come to terms with this past when we
begin to judge, and do so forcefully.”18 Thus for Arendt it is not a matter of the ultimate
validity of the decision or the fear of making incorrect judgments but of holding fast
to the judgment process. For her, not judging any more is far more dangerous. And not
only because judgment is necessary for reconciliation, so that punishment or forgiveness
may follow. Arendt diagnosed the inability to think and judge for oneself as coincidental
with (or perhaps first apparent in) the rise of totalitarianism and the simul taneous
collapse of the old system of values. The Eichmann phenomenon, according to Arendt,
was characterized mainly by the incapacity or switching off (or at any rate, non­use) of
personal powers of judgment.19
Emancipation, which takes place therefore in the process of understanding and judging,
is emancipation from being shut up in one’s own viewpoint and self­liberation towards
the shared world. This mutuality is not absolute or monolithic, tantamount to an

204 — 205
Sophie Loidolt
Daniel Wiesenfeld,
animal laborans: Putzfrau, 2006
Oil on canvas; 120 × 200 cm
Daniel Wiesenfeld,
animal laborans: Büro, 2006
Oil on canvas; 120 × 200 cm
20 Arendt, Vita activa, p. 157.
21 Kant, Kritik der Urteilskraft,
B 28.
22 Ibid., B 122. Judgment would
thus consist of building an image
that cannot make use of the
direct instincts of the masses –
and nonetheless does not retreat
into an elitist ivory tower but
stands up to public evaluation
and capacity for approval.
23 Arendt, Was ist Politik?, p. 181.
In this fragmentary text,
Arendt is oriented to Nietzsche.
24 Arendt, Verstehen und Politik,
p. 126.
25 Cf. Trawny, Verstehen und
Urteilen, p. 286f.
obligation for consensus, but a “between” that remains permanently in negotiation
and has a sense and world­creating function, as long as communication and living
judgment remain intact. For this emancipation, we need empathy not in the sense
of compassion or feeling with others, but in the sense of understanding and judging.
Different viewpoints should not be merged into a single viewpoint. They should
open up a between-space of communication, the only place where solutions can be
found in which others do not feel pushed about or infantilised. For this we need the
erweiterte Denkungsart, expanded thinking, which we need to practise and put to
the test in stories, judgments and discussions. Without these, we will never be able
to get through or speak to anyone else so that they understand us, and ultimately
never be able to understand ourselves what common world is and can be – over and
beyond a divided globe.
Judgment thus does not mean being emancipated over the backs of sufferers as merely
unfeeling spectators, but means, according to Arendt, responsibly accepting the job
of understanding the sense, keeping open the “between space” and shouldering the
“care for the world.” Emancipation must therefore have yet another dimension, i.e.
action. And action means for Arendt always acting with each other, i.e. neither against
each other nor for each other. The pure intention of “for” – the good deed – is not
that what Arendt considers the highest form of freedom, which she calls the “sense of
politics.” It is more a matter of “acting in concert,” the experience of achieving something
together, starting something new, and changing the world.
3. “Caring for the world” in times of globalisation?
But is that still possible in a globalised world? Are we able to act at all and change
anything, or are there in fact simply processes under way (economic processes, natural
processes, etc) we can no longer react to? Hannah Arendt warned us of this more
than 50 years ago. It does not have always to be totalitarianism that forces a single
relentless face on the world. The oikonomia (household management, i.e. life) forces us
with as great an imperative today – but now on a globalised dimension – into a single
perspective that makes multiple perspectives obsolete and finally makes us forget that
we were indeed always able to “make a new start.”
Emancipation is in this sense also liberation from the imperative, or rather, liberation
from the perspective in which certain things appear to us as unalterable imperatives.
Arendt calls this perspective that of the animal laborans, the working creature, which
sees fast­moving consumer goods in everything and is completely harnessed into the
processual nature of producing and consuming. Modern life in western, capitalist mass
societies is according to Arendt characterised by the outlook of the job holder, whose
sole individual decision consists of giving up his own identity in order to function
automatically in the stream of life and numb his own senses. Leisure, which we acquire
at the expense of others, does not release us for the “higher” things (as Marx hoped),
but is “never used for anything than consumption, and the more time is left [to animal
laborans], the greedier and more menacing his wishes and appetite become.”20 This
shifting­sand world ultimately also harbours the embryos of the “banality of evil” that
Arendt criticised so prominently in another place. In it, the capacities that respond
to the basic condition of plurality are lost. Judgement fatigue culminates in abstention
from judgement, acting is swapped for mere “behaviour” and the multiple perspective
of the world is standardised into a streamlined process of life and consumer behaviour.
Arendt talks of an “atrophy of experience.”
It sounds easier than it is to emancipate oneself from this climate of atrophied experience
and (pseudo­tolerant) indifference. The world in which we live “does something

Literature
Hannah Arendt, Das Urteilen. Texte
zu Kants politischer Philosophie,
ed. and with an essay by Ronald Beiner,
Munich & Zurich: Piper Verlag, 1998.
Hannah Arendt, Denktagebuch
1950–1973, ed. by Ursula Ludz and
Ingeborg Nordmann, New York & Munich:
Piper Verlag, 2002.
Hannah Arendt, Ich will verstehen.
Selbstauskünfte zu Leben und Werk,
ed. by Ursula Ludz, Munich & Zurich:
Piper Verlag, 1996.
Hannah Arendt, Menschen in finsteren
Zeiten (Men in Dark Times, New York
1968), ed. by Ursula Ludz,
Munich & Zurich: Piper Verlag, 1989.
Hannah Arendt, Über die Revolution
(On Revolution, New York 1963),
Munich & Zurich: Piper Verlag, 1994.
Hannah Arendt, Vita activa. Vom tätigen
Leben (Human Condition, Chicago 1958),
Munich & Zurich: Piper Verlag, 1981.
Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes.
Das Denken. Das Wollen (Life of the Mind,
New York 1978), ed. by Mary McCarthy,
Munich & Zurich: Piper Verlag, 1981.
Hannah Arendt, Was ist Politik?
Fragmente aus dem Nachlass, ed. by
Ursula Ludz, foreword by Kurt Sontheimer,
Munich & Zurich: Piper Verlag, 2003.
Hannah Arendt, “Fernsehgespräch mit
Günter Gaus,” in: Hannah Arendt, Ich will
verstehen. Selbstauskünfte zu Leben
und Werk, ed. by Ursula Ludz, Munich &
Zurich: Piper Verlag, 1996, pp. 46–72.
Hannah Arendt, “Kultur und Politik,” in:
Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit
und Zukunft. Übungen im politischen
Denken I, ed. by Ursula Ludz, Munich &
Zurich: Piper Verlag, 1994, pp. 277–304.
Hannah Arendt, “Verstehen und Politik,”
in: Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit
und Zukunft. Übungen im politischen
Denken I, ed. by Ursula Ludz, Munich &
Zurich: Piper Verlag, 1994, pp.110–127.
Seyla Benhabib, Hannah Arendt. Die
melancholische Denkerin der Moderne,
Hamburg: Rotbuch, 1998.
Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft
(Critique of Judgment), ed. by
Wilhelm Weischedel, Werkausgabe X,
Frankfurt: Suhrkamp, 1974.
Gershom Scholem, Briefe. Band II,
1948­70, ed. by Itta Shedletzky, Munich:
Beck Verlag, 1995.
Peter Trawny, Denkbarer Holocaust.
Die politische Ethik Hannah Arendts,
Würzburg: Königshausen & Neumann, 2005.
Peter Trawny, “Verstehen und Urteilen.
Hannah Arendts Interpretation der
Kantischen ‘Urteilskraft’ als politischethische
Hermeneutik,” in: Zeitschrift für
philosophische Forschung 60/2, 2006,
pp. 269–289.
to us.” It roosts in our deepest psyche, structures and shapes our feelings, and even
being flushed out becomes a kind of routine that requires the loudspeaker control
to be adjusted more and more frenetically. In our lethargic democracies, politics and
the media therefore work more strongly and principally with “appeal and emotion”21
(to quote a term of Kant again), and make use of the “melting emotion,”22 which is more
likely to generate intellectual “deserts”23 (Arendt) than specific action and discussion
spaces. At the same time, there is growing distrust of the public political arena
as a place to negotiate affairs that affect everyone. The more opportunities we have
for communication, the more the space for qualified public communication seems to
shrink – or indeed undergo fundamental change. Here of course we cannot go into the
question as to how these changes ultimately affect politics qua the koinon (the common
polity) in our societies and on the whole world. However, we can at any rate say that
“public space” such as Arendt imagined it has thoroughly changed as a result of blogs,
Twitter and YouTube, and does not always generate an unhealthy mixture of “private”
and “public” (if these were indeed ever so clearly distinguishable). We have and can
endeavour therefore to leave space open for judgement and action within these indecidabilities
that really enables a “between” of plural perspectives as “world,” and not
just allows us the illusion of a networked globe flickering across our screens in a flood
of virtual imagery.
At the same time – to return once again to Arendt’s variant of empathy – it is also a
question of seeking an “understanding heart,” as did King Solomon, whose story Arendt
emphatically quotes in her essay on understanding and politics. The “understanding
heart” is the “greatest gift a human being can receive or desire. … Only the human
heart – as far removed from sentimentality as from all written material – is ready to
carry the burden in the world that the divine gift of action, of being a beginning, and
therefore of the capacity to start over, has imposed on us.”24 According to Arendt, we
need our powers of judgement, plus the assistance of the understanding heart as a
capability over and beyond the “head” and “gut instinct,” as the capability that resides
between the merely intellectual and the merely emotional, and in understanding does
not lose strength to act. This understanding may demand practical consequences,25
particularly in a world in which we are no longer prima facie “local” and which can
become eerie and desolate in its globalism; a world in which the current categories and
criteria, the old traditions and metaphysical images of world and history have broken
off and/or are increasingly globally deconstructed. The reflecting powers of judgement
and the understanding heart are particularly required where we have no handrails.

The Human Condition
Hannah Arendt

2. Augustine, who is usually credited
with having been the first to
raise the so-called anthropological
question in philosophy, knew
this quite weIl. He dis tinguishes
between the questions of “Who
am I?” and “What am I?” the first
being directed by man at himself
(“And I directed myself at myself
and said to me: You, who are you?
And I answered: A man” - tu, quis
es? (Confessions x. 6]) and the
second being addressed to God
(“What then am I, my God? What
is my nature?” - Quid “ergo sum,
Deus meus? Quae natura sum?
(x. 17]). For in the “great mystery,”
the grande profudum, which man
is (iv. 14), there is “some thing of
man (aliquid hominis] which the
spirit of man which is in him itself
knoweth not. But Thou, Lord, who
has made him (fecisti eum] knowest
every thing of him [eius omnia)”
(x. 5). Thus, the most familiar of
these phrases which I quoted in
the text, the questio mihi factus
sum, is a question raised in the
pres ence of God, “in whose eyes
I have become a question for
myself” (x. 33). In brief, the answer
to the question “Who am I?” is
simply: “You are a man - whatever
that may be”; and the answer to
the question “What am I?” can be
given only by God who made man.
The question about the nature of
man is no less a theological question
than the question about the
nature of God; both can be settled
only within the framework of a
divinely revealed answer.
Chapter 1
The Human Condition
1 Vita Activa and the human condition (excerpt)
The human condition comprehends more than the conditions under which life has been
given to man. Men are conditioned beings because everything they come in contact
with turns imme diately into a condition of their existence. The world in which the vita
activa spends itself consists of things produced by human ac tivities; but the things
that owe their existence exclusively to men nevertheless constantly condition their
human makers. In addition to the conditions under which life is given to man on earth,
and partly out of them, men constantly create their own, self-made conditions, which,
their human origin and their variability not withstanding, possess the same conditioning
power as natural things. Whatever touches or enters into a sustained relationship with
human life immediately assumes the character of a condition of human existence. This
is why men, no matter what they do, are always conditioned beings. Whatever enters
the human world of its own accord or is drawn into it by human effort becomes part
of the human condition. The impact of the world’s reality upon human existence is feIt
and received as a conditioning force. The objectivity of the world - its object- or thingcharacter
- and the human condition supplement each other; because human existence
is conditioned existence, it would be impossible without things, and things would be
a heap of unrelated articles, a non-world, if they were not the conditioners of human
existence.
To avoid misunderstanding: the human condition is not the same as human nature, and
the sum total of human activities and capabilities which correspond to the human
condition does not con stitute anything like human nature. For neither those we discuss
here nor those we leave out, like thought and reason, and not even the most meticulous
enumeration of them all, constitute essential characteristics of human existence in the
sense that without them this existence would no longer be human. The most radical
change in the human condition we can imagine would be an emigration of men from the
earth to some other planet. Such an event, no longer totally impossible, would imply
that man would have to live under man-made conditions, radically different from those
the earth offers him. Neither labor nor work nor action nor, indeed, thought as we
know it would then make sense any longer. Yet even these hypothetical wanderers
from the earth would still be human; but the only statement we could make regarding
their “nature” is that they still are conditioned beings, even though their condition is
now self-made to a considerable extent.
The problem of human nature, the Augustinian quaestio mihi factus sum (“a question
have I become for myself”), seems un answerable in both its individual psychological
sense and its gen eral philosophical sense. lt is highly unlikely that we, who can know,
determine, and define the natural essences of all things sur rounding us, which we
are not, should ever be able to do the same for ourselves - this would be like jumping
over our own shadows. Moreover, nothing entitles us to assume that man has a nature
or essence in the same sense as other things. In other words, if we have a nature
or essence, then surely only a god could know and define it, and the first prerequisite
would be that he be able to speak about a “who” as though it were a “what.”2 The
perplexity is that the modes of human cognition applicable to things with “natural”
qualities, including ourselves to the limited extent that we are specimens of the most
highly developed species of organic life, fail us when we raise the question: And
who are we? This is why attempts to define human nature almost invariably end with
some construction of a deity, that is, with the god of the philoso phers, who, since
Plato, has revealed himself upon closer inspec tion to be a kind of Platonic idea of man.

208 — 209
Hannah Arendt
Of course, to demask such philosophic concepts of the divine as conceptualizations
of human capabilities and qualities is not a demonstration of, not even an argument
for, the non-existence of God; but the fact that attempts to define the nature of
man lead so easily into an idea which defi nitely strikes us as “superhuman” and
therefore is identified with the divine may cast suspicion upon the very concept of
“human nature.”
On the other hand, the conditions of human existence - life it self, natality and mortality,
worldliness, plurality, and the earth - can never “explain” what we are or answer the
question of who we are for the simple reason that they never condition us absolute ly.
This has always been the opinion of philosophy, in distinction from the sciencesanthropology,
psychology, biology, etc. which also concern themselves with man. But
today we may al most say that we have demonstrated even scientifically that, though
we live now, and probably always will, under the earth’s conditions, we are not
mere earth-bound creatures. Modern nat ural science owes its great triumphs to having
looked upon and treated earth-bound nature from a truly universal viewpoint, that
is, from an Archimedean standpoint taken, wilfully and explicitly, outside the earth.
Chapter 5
Action
All sorrows can be borne if you put them into a story or tell a story about them.
Isak Dinesen
Nam in omni actione principaliter intenditur ab agente, sive necessitate naturae
sive voluntarie agat, propriam similitudinem explicare; unde fit quod omne agens, in
quantum huiusmodi, delectatur, quia, cum omne quod est appetat suum esse, ac in
agendo agentis esse modammodo amplietur, sequitur de ne cessitate delectation. ...
Nihil igitur agit nisi tale exi stens quale patiens fieri debet.
(For in every action what is primarily intended by the doer, whether he acts from
natural necessity or out of free will, is the disclosure of his own image. Hence it comes
about that every doer, in so far as he does, takes delight in doing; since everything
that is desires its own being, and since in action the being of the doer is somehow
inten sified, delight necessarily follows … Thus, nothing acts unless [by acting) it makes
patent its latent self.)
Dante
24 The disclosure of the agent in speech and action
Human plurality, the basic condition of both action and speech, has the twofold character
of equality and distinction. If men were not equal, they could neither understand
each other and those who came before them nor plan for the future and foresee the
needs of those who will come after them. If men were not dis tinct, each human being
distinguished from any other who is, was, or will ever be, they would need neither
speech nor action to make themselves understood. Signs and sounds to communicate
immediate, identical needs and wants would be enough.
Human distinctness is not the same as otherness - the curious quality of alteritas
possessed by everything that is and therefore, in medieval philosophy, one of the four
basic, universal charac teristics of Being, transcending every particular quality. Otherness,
it is true, is an important aspect of plurality, the reason why all our definitions
are distinctions, why we are unable to say what anything is without distinguishing
it from something else. Other ness in its most abstract form is found only in the sheer
multipli cation of inorganic objects, whereas all organic life already shows variations

1 This description is supported
by recent findings in psychology
and biology which also stress the
inner affinity between speech and
action, their spontaneity and practical
purposelessness. See especially
Amold Gehlen, Der Mensch:
Seine Natur und seine Stellung in
der Welt (1955), which gives an
excellent summary of the results
and interpretations of current
scientific research and contains
a wealth of valuable insights.
That Gehlen, like the scientists
upon whose results he bases his
own theories, believes that these
specifically human capabilities
are also a “biological necessity,”
that is, necessary for a biologically
weak and ill-fitted organism
such as man, is another matter
and need not concern us here.
2 De civitate Dei xii. 20.
3 According to Augustine, the two
were so different that he used
a different word to indicate the
beginning which is man (initium),
designating the beginning of the
world by principium, which is the
standard translation for the first
Bible verse. As can be seen from
De civitate Dei xi. 32, the word
principium carried for Augustine
a much less radical meaning; the
beginning of the world “does not
mean that nothing was made
before (for the angels were),”
whereas he adds explicitly in the
phrase quoted above with reference
to man that nobody was
before him.
and distinctions, even between specimens of the same species. But only man can
express this distinction and distinguish himself, and only he can communicate himself
and not merely something - thirst or hunger, affection or hostility or fear. In man,
other ness, which he shares with everything that is, and distinct ness, which he shares
with everything alive, become uniqueness, and human plurality is the paradoxical
plurality of unique beings.
Speech and action reveal this unique distinctness. Through them, men distinguish
themselves instead of being merely dis tinct; they are the modes in which human
beings appear to each other, not indeed as physical objects, but qua men. This appearance,
as distinguished from mere bodily existence, rests on initiative, but it is an initiative
from which no human being can refrain and still be human. This is true of no other
activity in the vita activa. Men can very weIl live without laboring, they can force others
to labor for them, and they can very weIl decide merely to use and enjoy the world of
things without themselves adding a single useful object to it; the life of an exploiter or
slave holder and the life of a parasite may be unjust, but they certainly are human.
A life without speech and without action, on the other hand - and this is the only way
of life that in earnest has re nounced all appearance and all vanity in the biblical sense
of the word - is literally dead to the world; it has ceased to be a human life because it
is no Ionger lived among men.
With word and deed we insert ourselves into the human world, and this insertion is
like a second birth, in which we confirm and take upon ourselves the naked fact of our
original physical appearance. This insertion is not forced upon us by necessity, like
labor, and it is not prompted by utility, like work. It may be stimulated by the presence
of others whose company we may wish to join, but it is never conditioned by them; its
impulse springs from the beginning which came into the world when we were born and
to which we respond by beginning something new on our own initiative.1 To act, in
its most general sense, means to take an initiative, to begin (as the Greek word archein,
“to begin,” “to lead,” and eventually “to rule,” indicates), to set something into motion
(which is the original meaning of the Latin agere). Because they are initium, newcomers
and beginners by virtue of birth, men take initiative, are prompted into action. [Initium]
ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (“that there be a beginning,
man was created before whom there was nobody”), said Augustine in his political
philosophy.2 This beginning is not the same as the beginning of the world;3 it is not the
beginning of something but of somebody, who is a beginner himself. With the creation
of man, the principle of beginning came into the world itself, which, of course, is
only another way of saying that the principle of freedom was created when man was
created but not before.
It is in the nature of beginning that something new is started which cannot be
expected from whatever may have happened before. This character of startling unexpectedness
is inherent in all beginnings and in all origins. Thus, the origin of life from
inorganic matter is an infinite improbability of inorganic proc esses, as is the coming
into being of the earth viewed from the standpoint of processes in the universe, or
the evolution of human out of animal life. The new always happens against the overwhelming
odds of statistical laws and their probability, which for all practical, everyday
purposes amounts to certainty; the new therefore always appears in the guise of
a miracle. The fact that man is capable of action means that the unexpected can be
expected from him, that he is able to perform what is infinitely improbable. And this
again is possible only because each man is unique, so that with each birth something
uniquely new comes into the world. With respect to this somebody who is unique
it can be truly said that nobody was there before. If action as beginning corresponds
to the fact of birth, if it is the actualization of the human condition of natality, then
speech corresponds to the fact of distinctness and is the actualization of the human

210 — 211
Hannah Arendt
4 This is the reason why Plato
says that lexis (“speech”) adheres
more closely to truth than praxis.
condition of plurality, that is, of living as a distinct and unique being among equals.
Action and speech are so closely related because the primordial and specifically
human act must at the same time contain the answer to the question asked of every
newcomer: “Who are you?” This disclosure of who somebody is, is implicit in both his
words and his deeds; yet obviously the affinity between speech and revelation is much
closer than that between action and reve lation,4 just as the affinity between action
and beginning is closer than that between speech and beginning, although many, and
even most acts, are performed in the manner of speech. Without the accompaniment of
speech, at any rate, action would not only lose its revelatory character, but, and by the
same token, it would lose its subject, as it were; not acting men but performing robots
would achieve what, humanly speaking, would remain incompre hensible. Speechless
action would no Ionger be action because there would no longer be an actor, and the
actor, the doer of deeds, is possible only if he is at the same time the speaker of words.
The action he begins is humanly disclosed by the word, and though his deed can be
perceived in its brute physical appear ance without verbal accompaniment, it becomes
relevant only through the spoken word in which he identifies himself as the actor,
announcing what he does, has done, and intends to do.
No other human performance requires speech to the same extent as action. In all other
performances speech plays a subordi nate role, as a means of communication or a mere
accompaniment to something that could also be achieved in silence. It is true that speech
is extremely useful as a means of communication and in formation, but as such it could
be replaced by a sign language, which then might prove to be even more useful and
expedient to convey certain meanings, as in mathematics and other scientific disciplines
or in certain forms of teamwork. Thus, it is also true that man’s capacity to act, and
especially to act in concert, is extremely useful for purposes of self-defense or of pursuit
of interests but if nothing more were at stake here than to use action as a means to an
end, it is obvious that the same end could be much more easily attained in mute violence,
so that action seems a not very efficient substitute for violence, just as speech, from the
viewpoint of sheer utility, seems an awkward substitute for sign language.
In acting and speaking, men show who they are, reveal actively their unique personal
identities and thus make their appearance in the human world, while their physical
identities appear without any activity of their own in the unique shape of the body and
sound of the voice. This disclosure of “who” in contradistinction to “what” somebody
is – his qualities, gifts, talents, and short comings, which he may display or hide –
is implicit in everything somebody says and does. It can be hidden only in complete
silence and perfect passivity, but its disclosure can almost never be achieved as a
wilful purpose, as though one possessed and could dispose of this “who” in the same
manner he has and can dispose of his qualities. On the contrary, it is more than likely
that the “who,” which appears so clearly and unmistakably to others, remains hidden
from the person himself, like the daimon in Greek religion which accompanies each
man throughout his life, always looking over his shoulder from behind and thus visible
only to those he encounters.
This revelatory quality of speech and action comes to the fore where people are with
others and neither for nor against them - that is, in sheer human togetherness.
Although nobody knows whom he reveals when he discloses himself in deed or word,
he must be willing to risk the disclosure, and this neither the doer of good works,
who must be without self and preserve complete anonymity, nor the criminal, who
must hide himself from others, can take upon themselves. Both are lonely figures, the
one being for, the other against, all men; they, therefore, remain outside the pale of
human intercourse and are, politically, marginal figures who usually enter the historical
scene in times of corruption, dis integration, and political bankruptcy. Because of its
inherent tendency to disclose the agent together with the act, action needs for its full

5 William Faulkner’s A Fable
(1954) surpasses almost all of
World War I literature in perceptiveness
and clarity because
its hero is the Unknown Soldier.
6 Oute legei oute kryptei alla
sēmainei (Diels, Fragmente der
Vorsokratiker [4th ed., 1922],
frag. B93).
7 Socrates used the same word
as Heraclitus, sēmainein (“to show
and give signs”), for the manifestation
of his daimonion (Xenophon
Memorabilia i. 1.2,4). If we are to
trust Xenophon, Socrates likened
his daimonion to the oracles and
insisted that both should be used
only for human affairs, where
nothing is certain, and not for
problems of the arts and crafts,
where everything is predictable(7-9.
ibid.).
appearance the shining brightness we once called glory, and which is possible only in
the public realm.
Without the disclosure of the agent in the act, action loses its specific character and
becomes one form of achievement among others. It is then indeed no less a means to
an end than making is a means to produce an object. This happens whenever human
togetherness is lost, that is, when people are only for or against other people, as for
instance in modern warfare, where men go into action and use means of violence in
order to achieve certain objectives for their own side and against the enemy. In these
instances, which of course have always existed, speech becomes indeed “mere talk,”
simply one more means toward the end, whether it serves to deceive the enemy or to
dazzle everybody with propaganda; here words reveal nothing, disclosure comes only
from the deed itself, and this achievement, like all other achievements, cannot disclose
the “who,” the unique and distinct identity of the agent.
In these instances action has lost the quality through which it transcends mere productive
activity, which, from the humble making of use objects to the inspired creation
of art works, has no more meaning than is revealed in the finished product and does
not intend to show more than is plainly visible at the end of the production process.
Action without a name, a “who” attached to it, is meaningless, whereas an art work
retains its relevance whether or not we know the master’s name. The monuments to
the “Unknown Soldier” after World War I bear testimony to the then still existing need
for glorification, for finding a “who,” an identifiable somebody whom four years of
mass slaughter should have revealed. The frustration of this wish and the unwillingness
to resign oneself to the brutal fact that the agent of the war was actually nobody
inspired the erection of the monuments to the “unknown,” to all those whom the war
had failed to make known and had robbed thereby, not of their achievement, but of
their human dignity.5
25 The web of relationships and the enacted stories
The manifestation of who the speaker and doer unexchangeably is, though it is plainly
visible, retains a curious intangibility that confounds all efforts toward unequivocal verbal
expression. The moment we want to say who somebody is, our very vocabulary leads us
astray into saying what he is; we get entangled in a de scription of qualities he necessarily
shares with others like him; we begin to describe a type or a “character” in the old meaning
of the word, with the result that his specific uniqueness escapes us.
This frustration has the closest affinity with the well-known philosophic impossibility
to arrive at a definition of man, all defi nitions being determinations or interpretations
of what man is, of qualities, therefore, which he could possibly share with other living
beings, whereas his specific difference would be found in a determination of what
kind of a “who” he is. Yet apart from this philosophic perplexity, the impossibility, as
it were, to solidify in words the living essence of the person as it shows itself in the
flux of action and speech, has great bearing upon the whole realm of human affairs,
where we exist primarily as acting and speaking beings. It excludes in principle our ever
being able to handle these affairs as we handle things whose nature is at our disposal
because we can name them. The point is that the manifes tation of the “who” comes
to pass in the same manner as the no toriously unreliable manifestations of ancient
oracles, which, ac cording to Heraclitus, “neither reveal nor hide in words, but give
manifest signs.”6 This is a basic factor in the equally notorious uncertainty not only
of all political matters, but of all affairs that go on between men directly, without the
intermediary, stabilizing, and solidifying influence of things.7
This is only the first of many frustrations by which action, and consequently the
togetherness and intercourse of men, are ridden. It is perhaps the most fundamental

212 — 213
Hannah Arendt
8 Materialism in political theory
is at least as old as the Platonic-
Aristotelian assumption that
political communities (poleis) -
and not only family life or the
coexistence of several households
(oikiai) – owe their existence to
material neces sity. (For Plato see
Republic 369, where the polis’ origin
is seen in our wants and lack
of self-sufficiency. For Aristotle,
who here as elsewhere is closer to
current Greek opinion than Plato,
see Politics 1252b29: “The polis
comes into existence for the sake
of living, but remains in existence
for the sake of living well.”) The
Aristotelian concept of sympheron,
which we later encounter in Cicero’s
utilitas, must be understood
in this context. Both, in turn, are
forerunners of the later interest
theory which is fully developed
as early as Bodin - as kings rule
over peoples, Interest rules over
kings. In the modern development,
Marx is outstand ing not because
of his materialism, but because he
is the only political thinker who
was consistent enough to base
his theory of material interest on
a demonstrably material human
activity, on laboring - that is, on
the metabolism of the human
body with matter.
of those we shall deal with, in so far as it does not rise out of comparisons with more
reliable and productive activities, such as fabrication or contemplation or cognition or
even labor, but indicates something that frustrates action in terms of its own purposes.
What is at stake is the revela tory character without which action and speech would
lose all human relevance.
Action and speech go on between men, as they are directed toward them, and they
retain their agent-revealing capacity even if their content is exclusively “objective,”
concerned with the matters of the world of things in which men move, which
physi cally lies between them and out of which arise their specific, ob jective, worldly
interests. These interests constitute, in the word’s most literal significance, something
which inter-est, which lies be tween people and therefore can relate and bind
them together. Most action and speech is concerned with this in-between, which
varies with each group of people, so that most words and deeds are about some
worldly objective reality in addition to being a disclosure of the acting and speaking
agent. Since this disclosure of the subject is an integral part of all, even the most
“objective” intercourse, the physical, worldy in-between along with its interests
is overlaid and, as it were, overgrown with an altogether dif ferent in-between which
consists of deeds and words and owes its origin exclusively to men’s acting and
speaking directly to one another. This second, subjective in-between is not tangible,
since there are no tangible objects into which it could solidify; the process of
acting and speaking can leave behind no such results and end products. But for all
its intangibility, this in-between is no less real than the world of things we visibly
have in common. We call this reality the “web” of human relationships, indicating by
the metaphor its somewhat intangible quality.
To be sure, this web is no less bound to the objective world of things than speech is to
the existence of a living body, but the rela tionship is not like that of a facade or, in
Marxian terminology, of an essentially superfluous superstructure affixed to the useful
structure of the building itself. The basic error of all materialism in politics - and this
materialism is not Marxian and not even modern in origin, but as old as our history of
political theory 8 - is to overlook the inevitability with which men disclose them selves
as subjects, as distinct, and unique persons, even when they wholly concentrate upon
reaching an altogether worldly, material object. To dispense with this disclosure, if
indeed it could ever be done, would mean to transform men into something they are
not; to deny, on the other hand, that this disclosure is real and has consequences of
its own is simply unrealistic.
The realm of human affairs, strictly speaking, consists of the web of human reIationships
which exists wherever men live to gether. The disclosure of the “who” through
speech, and the setting of a new beginning through action, always fall into an already
existing web where their immediate consequences can be felt. Together they start
a new process which eventually emerges as the unique life story of the newcomer,
affecting uniqueIy the life stories of all those with whom he comes into contact. It
is because of this already existing web of human reIationships, with its innumerable,
conflicting wills and intentions, that action al most never achieves its purpose; but it
is also because of this medium, in which action alone is real, that it “produces” stories
with or without intention as naturally as fabrication produces tangible things. These
stories may then be recorded in documents and monuments, they may be visible in use
objects or art works, they may be told and retold and worked into all kinds of material.
They themseIves, in their living reality, are of an altogether dif ferent nature than these
reifications. They tell us more about their subjects, the “hero” in the center of each
story, than any product of human hands ever teIls us about the master who produced
it, and yet they are not products, properly speaking. Although everybody started his
life by inserting himself into the human world through action and speech, nobody is

9 Laws 803 and 644.
the author or producer of his own life story. In other words, the stories, the results of
action and speech, reveal an agent, but this agent is not an author or producer. Somebody
began it and is its subject in the twofold sense of the word, namely, its actor and
sufferer, but nobody is its author.
That every individual life between birth and death can even tually be told as a story
with beginning and end is the prepolitical and prehistorical condition of history, the
great story without beginning and end. But the reason why each human life teIls its
story and why history ultimateIy becomes the storybook of man kind, with many actors
and speakers and yet without any tangible authors, is that both are the outcome of
action. For the great unknown in history, that has baffled the philosophy of history in
the modern age, arises not only when one considers history as a whole and finds that
its subject, mankind, is an abstraction which never can become an active agent; the
same unknown has baffled political philosophy from its beginning in antiquity and
contrib uted to the general contempt in which philosophers since Plato have held the
realm of human affairs. The perplexity is that in any series of events that together
form a story with a unique mean ing we can at best isolate the agent who set the whole
process into motion; and although this agent frequently remains the subject, the “hero”
of the story, we never can point unequivocally to him as the author of its eventual
outcome.
It is for this reason that Plato thought that human affairs (ta tōn anthrōpōn pragmata),
the outcome of action (praxis), should not be treated with great seriousness; the
actions of men appear like the gestures of puppets led by an invisible hand behind the
scene, so that man seems to be a kind of plaything of a god.9 It is note worthy that
Plato, who had no inkling of the modern concept of history, should have been the first
to invent the metaphor of an actor behind the scenes who, behind the backs of acting
men, pulls the strings and is responsible for the story. The Platonic god is but a symbol
for the fact that real stories, in distinction from those we invent, have no author; as
such, he is the true forerunner of Providence, the “invisible hand,” Nature, the “world
spirit,” class interest, and the like, with which Christian and modern philosophers of
history tried to solve the perplexing problem that although history owes its existence
to men, it is still obviously not “made” by them. (Nothing in fact indicates more clearly
the political nature of history - its being a story of action and deeds rather than of
trends and forces or ideas - than the introduction of an invisible actor behind the scenes
whom we find in all philoso phies of history, which for this reason alone can be recognized
as political philosophies in disguise. By the same token, the simple fact that Adam
Smith needed an “invisible hand” to guide econom ic dealings on the exchange market
shows plainly that more than sheer economic activity is involved in exchange and that
“eco nomic man,” when he makes his appearance on the market, is an acting being and
neither exclusiveIy a producer nor a trader and barterer.)
The invisible actor behind the scenes is an invention arising from a mental perplexity
but corresponding to no real experience. Through it, the story resulting from action is
misconstrued as a fictional story, where indeed an author pulls the strings and directs
the play. The fictional story reveals a maker just as every work of art clearly indicates
that it was made by somebody; this does not belong to the character of the story itself
but only to the mode in which it came into existence. The distinction between a real
and a fictional story is precisely that the latter was “made up” and the former not made
at all. The real story in which we are engaged as long as we live has no visible or
invisible maker be cause it is not made. The only “somebody” it reveals is its hero, and
it is the only medium in which the originally intangible mani festation of a uniquely
distinct “who” can become tangible ex post facto through action and speech. Who
somebody is or was we can know only by knowing the story of which he is himself the
hero - his biography, in other words; everything else we know of him, including the

214 — 215
Hannah Arendt
10 In Homer, the word hērōs has
certainly a connotation of distinction,
but of no other than every
free man was capable. Nowhere
does it appear in the later meaning
of “half-god,” which perhaps arose
out of a deification of the ancient
epic heroes.
11 Aristotle already mentions
that the word drama was chosen
because drontes (“acting people”)
are imitated (Poetics 1448a28).
From the treatise itself, it is
obvious that Aristotle’s model for
“imitation” in art is taken from the
drama, and the generalization of
the concept to make it applicable
to all arts seems rather awkward.
12 Aristotle therefore usually
speaks not of an imitation of
action (praxis) but of the agents
(prattontes) (see Poetics 1448al
ff., 1448b25, 1449b24 ff.). He is
not consistent, however, in this
use (cf. 1451a29, 1447a28). The
decisive point is that tragedy does
not deal with the qualities of men,
their poiotes, but with whatever
happened with respect to them,
with their actions and life and
good or ilI fortune (1450315-18).
The content of tragedy, therefore,
is not what we would call character
but action or the plot.
13 That the chorus “imitates less”
is mentioned in the Ps. Aristotelian
Problemata (918b28).
14 Plato already reproached
Pericles because he did not “make
the citizen better” and because
the Athenians were even worse at
the end of his career than before
(Gorgias 515).
15 Recent political history is full
of examples indicating that the
term “human material” is no harmless
metaphor, and the same is
true for a whole host of mod ern
scientific experiments in social
engineering, biochemistry, brain
surgery, etc., all of which tend to
treat and change human material
like other matter. This mechanistic
approach is typical of the modern
age; antiquity, when it pursued
similar aims, was inclined to think
of men in terms of savage animals
who need he tamed and domesticated.
The only possible achievement
in either case is to kill man,
not indeed necessarily as a living
organism, but qua man.
work he may have produced and left behind, tells us only what he is or was. Thus,
although we know much less of Socrates, who did not write a single line and left no
work behind, than of Plato or Aristotle, we know much better and more intimately
who he was, because we know his story, than we know who Aristotle was, about whose
opinions we are so much better informed.
The hero the story discloses needs no heroic qualities; the word “hero” originally, that
is, in Homer, was no more than a name given each free man who participated in the
Trojan enterprise10 and about whom a story could be told. The connotation of cour age,
which we now feel to be an indispensable quality of the hero, is in fact already present
in a willingness to act and speak at all, to insert one’s self into the world and begin a
story of one’s own. And this courage is not necessarily or even primarily related to a
willingness to suffer the consequences; courage and even boldness are already present
in leaving one’s private hiding place and show ing who one is, in disclosing and exposing
one’s self. The extent of this original courage, without which action and speech and
therefore, according to the Greeks, freedom, would not be pos sible at all, is not less
great and may even be greater if the “hero” happens to be a coward.
The specific content as weIl as the general meaning of action and speech may take
various forms of reification in art works which glorify a deed or an accomplishment and,
by transformation and condensation, show some extraordinary event in its full
signifi cance. However, the specific revelatory quality of action and speech, the implicit
manifestation of the agent and speaker, is so indissolubly tied to the living fIux
of acting and speaking that it can be represented and “reified” only through a kind of
repetition, the imitation or mimesis, which according to Aristotle prevails in all arts but
is actually appropriate only to the drama, whose very name (from the Greek verb dran,
“to act”) indicates that play acting actually is an imitation of acting.11 But the imitative
ele ment lies not only in the art of the actor, but, as Aristotle rightly claims, in the
making or writing of the play, at least to the extent that the drama comes fully to life
only when it is enacted in the theater. Only the actors and speakers who re-enact the
story’s plot can convey the full meaning, not so much of the story itself, but of the
“heroes” who reveal themselves in it.12 In terms of Greek tragedy, this would mean that
the story’s direct as well as its universal meaning is revealed by the chorus, which does
not imitate 13 and whose comments are pure poetry, whereas the in tangible identities
of the agents in the story, since they escape all generalization and therefore all
reification, can be conveyed only through an imitation of their acting. This is also why
the theater is the political art par excellence; only there is the political sphere of
human life transposed into art. By the same token, it is the only art whose sole subject
is man in his relationship to others.
26 The frailty of human affairs
Action, as distinguished from fabrication, is never possible in isolation; to be isolated
is to be deprived of the capacity to act. Action and speech need the surrounding presence
of others no less than fabrication needs the surrounding presence of nature for its
material, and of a world in which to place the finished product. Fabrication is surrounded
by and in constant contact with the world: action and speech are surrounded by
and in constant con tact with the web of the acts and words of other men. The popular
belief in a “strong man” who, isolated against others, owes his strength to his being
alone is either sheer superstition, based on the delusion that we can “make” something
in the realm of human affairs - “make” institutions or laws, for instance, as we make
tables and chairs, or make men “better” or “worse”14 - or it is conscious despair of all
action, political and non-political, coupled with the utopian hope that it may be possible
to treat men as one treats other “material.”15 The strength the individual needs

16 For archein and prattein see
especially their use in Homer (cf. C.
Capelle, Wörterbuch des Homeros
und der Homeriden [1889]).
for every process of production becomes altogether worthless when action is at stake,
regardless of whether this strength is intellec tual or a matter of purely material
force. History is fuIl of examples of the impotence of the strong and superior man who
does not know how to enlist the help, the co-acting of his fellow men. His failure is
frequently blamed upon the fatal inferiority of the many and the resentment every
outstanding person inspires in those who are mediocre. Yet true as such observations
are bound to be, they do not touch the heart of the matter.
In order to ilIustrate what is at stake here we may remember that Greek and Latin,
unlike the modern languages, contain two altogether different and yet interrelated
words with which to des ignate the verb “to act.” To the two Greek verbs archein
(“to begin,” “to lead,” finaIly “to rule”) and prattein (“to pass through,” “to achieve,”
“to finish”) correspond the two Latin verbs agere (“to set into motion,” “to lead”) and
gerere (whose original meaning is “to bear”).16 Here it seems as though each action
were divided into two parts, the beginning made by a single person and the achievement
in which many join by “bear ing” and “finishing” the enterprise, by seeing it
through. Not only are the words interrelated in a similar manner, the history of their
usage is very similar too. In both cases the word that originally designated only the
second part of action, its achieve ment - prattein and gerere - became the accepted
word for action in general, whereas the words designating the beginning of action
became specialized in meaning, at least in political language. Archein came to mean
chiefly “to rule” and “to lead” when it was specifically used, and agere came to mean
“to lead” rather than “to set into motion.”
Thus the role of the beginner and leader, who was a primus inter pares (in the case of
Homer, a king among kings), changed into that of a ruler; the original interdependence
of action, the dependence of the beginner and leader upon others for help and the
dependence of his followers upon him for an occasion to act themselves, split into two
altogether different functions: the func tion of giving commands, which became the
prerogative of the ruler, and the function of executing them, which became the duty
of his subjects. This ruler is alone, isolated against others by his force, just as the
beginner was isolated through his initiative at the start, before he had found others to
join him. Yet the strength of the beginner and leader shows itself only in his initiative
and the risk he takes, not in the actual achievement. In the case of the successful
ruler, he may claim for himself what actually is the achievement of many - something
that Agamemnon, who was a king but no ruler, would never have been permitted.
Through this claim, the ruler monopolizes, so to speak, the strength of those without
whose help he would never be able to achieve anything. Thus, the delusion of extraordinary
strength arises and with it the fallacy of the strong man who is powerful
because he is alone.
Because the actor always moves among and in relation to other acting beings, he is
never merely a “doer” but always and at the same time a sufferer. To do and to suffer
are like opposite sides of the same coin, and the story that an act starts is composed
of its consequent deeds and sufferings. These consequences are boundless, because
action, though it may proceed from nowhere, so to speak, acts into a medium where
every reaction becomes a chain reaction and where every process is the cause of new
proc esses. Since action acts upon beings who are capable of their own actions, reaction,
apart from being a response, is always a new action that strikes out on its own and
affects others. Thus action and reaction among men never move in a closed circle and
can never be reliably confined to two partners. This boundlessness is characteristic
not of political action alone, in the narrower sense of the word, as though the bound
lessness of human interrelated ness were only the result of the boundless multitude
of people involved, which could be escaped by resigning oneself to action within a
limited, graspable framework of circumstances; the smallest act in the most limited

216 — 217
Hannah Arendt
17 It is interesting to note that
Montesquieu, whose concern
was not with laws but with the
actions their spirit would inspire,
defines Iaws as rapports subsisting
between different beings
(Esprit des lois, Book I, ch. 1;
cf. Book XXVI, ch. 1). This definition
is surprising because laws
had always been defined in terms
of boundaries and limitations.
The reason for it is that
Montesquieu was less interested
in what he called the “nature
of government” – whether it was
a re public or a monarchy, for
instance - than in its “principle ...
by which it is made to act, …
the human passions which set it
in motion” (Book III, ch. 1).
circumstances bears the seed of the same boundlessness, because one deed, and
sometimes one word, suffices to change every constellation.
Action, moreover, no matter what its specific content, always establishes relationships
and therefore has an inherent tendency to force open all limitations and cut across
all boundaries.17 Limitations and boundaries exist within the realm of human affairs,
but they never offer a framework that can reliably withstand the on slaught with which
each new generation must insert itself. The frailty of human institutions and laws
and, generally, of all matters pertaining to men’s living together, arises from the
human condi tion of natality and is quite independent of the frailty of human nature.
The fences inclosing private property and insuring the limitations of each household,
the territorial boundaries which pro tect and make possible the physical identity of
a people, and the laws which protect and make possible its political existence, are of
such great importance to the stability of human affairs precisely because no such
limiting and protecting principles rise out of the activities going on in the realm of
human affairs itself. The limita tions of the law are never entirely reliable safeguards
against ac tion from within the body politic, just as the boundaries of the territory
are never entirely reliable safeguards against action from without. The boundlessness
of action is only the other side of its tremendous capacity for establishing relationships,
that is, its specific productivity; this is why the old virtue of moderation, of
keeping within bounds, is indeed one of the political virtues par excellence, just as
the political temptation par excellence is indeed hubris (as the Greeks, fully experienced
in the potentialities of action, knew so well) and not the will to power, as we
are inclined to believe.
Yet while the various limitations and boundaries we find in every body politic may offer
some protection against the inherent boundlessness of action, they are altogether
helpless to offset its second outstanding character: its inherent unpredictability. This
is not simply a question of inability to foretell all the logical con sequences of a particular
act, in which case an electronic com puter would be able to foretell the future, but
arises directly out of the story which, as the result of action, begins and establishes
itself as soon as the fleeting moment of the deed is past. The trouble is that whatever
the character and content of the subse quent story may be, whether it is played in
private or public life, whether it involves many or few actors, its full meaning can reveal
itself only when it has ended. In contradistinction to fabrication, where the light
by which to judge the finished product is provided by the image or model perceived
beforehand by the craftsman’s eye, the light that illuminates processes of action,
and therefore all historical processes, appears only at their end, frequently when all
the participants are dead. Action reveals itself fully only to the storyteller, that is,
to the backward glance of the historian, who indeed always knows better what it was
all about than the par ticipants. All accounts told by the actors themselves, though
they may in rare cases give an entirely trustworthy statement of in tentions, aims, and
motives, become mere useful source material in the historian’s hands and can never
match his story in signifi cance and truthfulness. What the storyteller narrates must
neces sarily be hidden from the actor himself, at least as long as he is in the act or
caught in its consequences, because to him the mean ingfulness of his act is not in
the story that follows. Even though stories are the inevitable results of action, it is not
the actor but the storyteller who perceives and “makes” the story.

The Empathic
Civilization
The Race to Global
Consciousness
in a World in Crisis
Jeremy Rifkin

Part I
Homo Empathicus
Chapter 2
The New View of Human Nature
What are we made of? In an age obsessed with material inter ests, it’s not surprising
that biologists – not to mention chemists and physicists – have looked to material
explanations in their efforts to capture the essence of life. Most of our philosophers,
till late, have been no less unequivocal in their belief that our essential nature is
materialist to the core. To wit: Every individual seeks to secure his or her material wellbeing
and to incorporate the world into themselves. The pop star Madonna captured
the spirit of the age when she proclaimed to be a “material girl” in a “material world.”
As we noted in Chapter 1, Hobbes viewed human nature as aggres sive and selfinterested.
We are born to fight and compete and are engaged in a relentless struggle
with one another to dominate and prevail and secure our material well-being at the
expense of our fellows. John Locke took a gentler, even benign approach, arguing that
in a pure state of nature human beings are sociable and kindly disposed to one another.
Nonetheless we are, according to Locke, acquisitive by nature and use our mental
and physical labor to expropriate the mate rial world and reshape it into productive
property. ]eremy Bentham and the utilitarians agreed with Locke that we are by nature
materialists and, as such, seek to optimize pleasure and mitigate pain.
In the late nineteenth century, the burgeoning interest in the work ings of the human
mind gave rise to the new field of psychology. Scholars turned their attention to what
drives the human psyche itself. Although less interested in abstract philosophical
musings on the nature of man and more concerned with clinical scientific observation
of how the human mind actually works, many – but not all – of the early psy chologists
retained their material biases and preconceptions about the nature of human nature.
Like Adam Smith, they assumed that each individual is born to pursue his or her naked
economic self-interest. And following Darwin's lead, they presumed that each human
being's primary concern is his or her own physical survival and perpetuation.
Freud: the last great utilitarian
Although Sigmund Freud is often regarded as a seminal thinker, responsible for
reshaping the human conversation regarding the nature of human nature, in many of
the most important aspects of his theo retical speculations, he scrupulously followed
the materialists’ script. Freud managed to combine in his thesis a secular version
of the ear lier, medieval church notion of man’s fallen and depraved nature with the
materialist narrative of the eighteenth-century Enlightenment. His terrifying and
devastating portrait of human nature was so evocative and powerful that it has continued
to frame the public perception of the human story all the way to the present
day, with consequences that reverberate across every aspect of society, from the way
we parent chil dren to the conduct of social life, the workings of commerce, and the
enactment of public policy.
Freud’s great legacy is that he eroticized material self-interest. It wasn’t long before
the new eroticized version of human nature was hijacked by a contemporary of Freud,
John B. Watson, another early pioneer in the field of psychology, who left the fold
to apply the new psychological insights in the new realm of mass advertising. Much
of the success of consumer capitalism over the course of the past century is due,
in no small part, to the eroticization of desires and the sexual ization of consumption.
Our advertising appeals are permeated with erotic references.

220 — 221
Jeremy Rifkin
1 Sigmund Freud, Civilization and
Its Discontents. James Strachey,
trans. (New York: W.W. Norton,
1961), p. 23.
2 Ibid., p. 41.
3 Ibid., p. 48.
4 Ibid., p. 58.
5 Ibid., p. 59.
6 Ibid.
7 Ibid., p. 62.
Freud begins by asking what men “demand of life and wish to achieve in it.” Here he
lines up squarely with nineteenth-century utili tarian theory, suggesting that the
human endeavor has two sides, a positive and a negative one. It aims, on the one hand,
at an absence of pain and unpleasure and, on the other, at the experiencing of strong
feelings of pleasure.1
Freud takes his thesis a step further, arguing that
[i]f we assume quite generally that the motive force of all human activities is
a striving towards the two confluent goals of utility and a yield of pleasure,
we must suppose that this is also true of the manifestations of civilization ….2
Freud then asks rhetorically what afforded man the “strongest expe rience of satisfaction,
and in fact provided him with the prototype of all happiness.” He concludes that it is
“sexual relations” and, that being the case, man decided that “he should make genital
eroticism the central point of his life.”3
The drive for sexual satisfaction is so powerful, says Freud, that all external reality
becomes merely instrumental to achieving sexual release. If unrestrained, man allows
nothing to impede his quest for sexual climax. He is, therefore, driven by libido and
is aggressive by nature, seeking only to satisfy his unquenchable sexual appetite. He
is, in fact, a monster. Freud writes:
The element of truth behind all of this, which people are so ready to disavow, is that
men are not gentle creatures who want to be loved, and who at the most can defend
themselves if they are attacked; they are, on the contrary, creatures among whose
instinctual endowments is to be reckoned a powerful share of aggressiveness. As a
result, their neighbour is for them not only a potential helper or sexual object, but
also someone who tempts them to satisfy their aggressiveness on him, to exploit his
capacity for work without compensation, to use him sexually without his consent,
to seize his possessions, to humiliate him, to cause him pain, to torture and to kill him.
Homo homini lupus.4
Man is revealed as “a savage beast to whom consideration towards his own kind is
something alien.”5
Civilization, in turn, is little more than an elaborate psycho-cultural prison set up to
restrain man’s aggressive sexual drive, lest it lead to a per petual war of all against all
and mutual destruction. Freud goes so far as to explain away love as an “aim inhibited”
method designed to curb the more primitive sexual drive and aggression. As for the
Golden Rule that one should “love one’s neighbor as oneself,” Freud is dismissive, saying
“nothing else runs so strongly counter to the original nature of man.”6
Society, in Freud’s schema, is merely an expedient compromise man has begrudgingly
accepted, in which he has “exchanged a portion of his possibilities of happiness for
a portion of security.”7
lf man’s nature is to destroy and kill one another, as Freud suggests, then how do
we account for the fact that life itself appears to seek more order, complexity, and
integration? Freud, like many of his contempo raries, was forced to wrestle with the
new scientific field of thermo dynamics and the laws of conservation of energy, which
observe that biological organisms and living communities are caught in a relentless
struggle to create greater order and complexity against the inevitable pull of entropy,
equilibrium, and death. lf the drive to destruction and death were all that man was
about at his biological core, then it would appear that human nature was at odds with
both Darwin’s theory of biological evolution and the newly emerging laws of thermodynamics.
Freud found his way out of the dilemma by positing what he called the “death

8 Ibid., pp. 65–66.
9 Ibid., p. 66.
10 Ibid.
11 Róheim quoted in Ian D. Suttie,
The Origins of Love and Hate
(New York: Julian Press, 1952),
p. 227.
12 Suttie, The Origins of Love
and Hate, pp. 227–228.
13 Ibid., p. 231.
14 Freud, Civilization and Its
Discontents, 2nd ed. Introduction
by Peter Gay. James Strachey,
trans. (New York: W.W. Norton,
1989), p. 11.
instinct.” It was to become the centerpiece of his view of human nature. Freud says
that the notion of the death instinct came to him when he wrote Beyond the Pleasure
Principle in 1920,
Starting from speculations on the beginning of life and from biological parallels,
I drew the conclusion that, besides the instinct to preserve living substance and
to join into ever larger units, there must exist another, contrary instinct seeking
to dissolve those units and to bring them back to their primeval, inorganic state.
That is to say, as well as Eros there was an instinct of death. The phenomena of life
could be explained from the concurrent or mutually opposing action of these two
instincts.8
Freud viewed the death instinct – the drive to aggressiveness and destruction –
as a force that could be
pressed into the service of Eros, in that the organism was destroying some other
thing, whether animate or inanimate, instead of destroying its own self. Conversely,
any restriction of this aggressiveness directed outwards would be bound to increase
the self-destruction, which is in any case proceeding.9
In the first instance, the death instinct manifests itself in the form of sadism and
in the second instance, masochism, both of which are expressions of the instinctual
sexual drive. That sexual drive seeks release in omnipotence and power over
others in the case of sadism and in humiliation and self-destruction in the case of
masochism.10
Freud ultimately concluded that all of life was at the service of the death instinct.
His deeply pessimistic view of human nature was embraced by many of the leading
thinkers of the day. Freudian psy choanalyst Géza Róheim referred to the death instinct
as the “pillar of metapsychology.”11 Not everyone, however, was won over to Freud’s
dark assessment of the human spirit. lan D. Suttie was one of a number of psychologists
who broke away from Freud’s analysis in the 1920s and 1930s, referring to
his theory as
the supreme expression of hatred, elevating this, as it does, to the status of a primal,
independent purpose in life – a separate appetite which like hunger requires no
external provocation and is an end-in-itself.12
Every other human emotion, in Freud’s world, is but a residual repression of the sexual
drive and the death instinct. Even love and tenderness are viewed as repressed or
weakened expressions of the erotic impulse.13 Civilization has only one purpose: to
become the means by which human beings satisfy their libidinal needs by pursuing
mastery over others and advancing their material self-interest.
Strangely absent from Freud’s analysis is any deep consideration of motherly love, a
powerful and undeniable force found among ani mals that nurse their young. Herein lies
a clue to Freud’s own per sonal psychology and even pathology. In Civilization and Its
Discontents, Freud makes a revealing admission that speaks volumes. Regarding the
infant’s feeling of oneness with the mother, Freud writes, “I can not discover this oceanic
feeling in myself.”14 While he acknowledges that others might have such a feeling, it
eludes him. Freud regards the infant, as the later adult he will become, as libido driven
from the outset. The mother is not an object of love and affection but, rather, an object
of sexual and material utility, whose sole purpose is to ful fill the infant’s internal drive
for sexual satisfaction and pleasure. Attachment, love, affection, and companionship

222 — 223
Jeremy Rifkin
15 Freud quoted in Suttie,
The Origins of Love and Hate,
p. 236, (Suttie’s emphasis).
16 Suttie, The Origins of Love and
Hate, p. 236, (Suttie’s emphasis).
17 Freud, Civilization and Its
Discontents, p. 19.
18 Ashley Montagu, introduction
to Suttie, The Origins of Love
and Hate, p. i.
are illusions. The entire parenting relationship, from beginning to end, is utilitarian and
designed to optimize the child’s pleasure. Freud writes that “[i]f the nurseling longs to
behold the mother, it is only because it knows from experience that she satisfies all its
requirements without delay.”15 As Suttie points out:
This dictum definitely denies the possibility of the inheritance of a craving for companionship
apart from that affording satisfaction to the bodily appetites. According
to Freud then the infant learns to value the mother as a utility to itself.16
Freud raises the interesting question as to whether the oceanic feel ing of oneness
so often talked about in infancy might play itself out later in life in terms of the need
for religion and attachment to God but dismisses it as unlikely, at least in regard to
a substitute for a mother’s care. Far more likely, says Freud, is that the source of the
religious impulse is found in “the child’s feeling of helplessness and the longing it
evokes for a father.” Here’s where Freud reveals his own emotional blind spot and that
of the age in which he grew up.
I could not point to any need in childhood as strong as the need for a father’s protection.
Thus the part played by the “oceanic” feeling, which I suppose seeks to reinstate
limitless narcissism … cannot possibly take the first place. The derivation of the
religious attitude can be followed back in clear outline as far as the child’s feeling
of helplessness …. There may be something else behind this, but for the present it is
wrapped in obscurity.17
The religious impulse then, for Freud, is utterly utilitarian and directed to a father
figure, who can guarantee a sense of security. Mater nal love and care and the sense
of mutual affection and companionship are figments of the imagination masking
a deeper, narcissistic drive.
Nearly a quarter of a century after Freud laid out his thesis, the dis tinguished
twentieth-century anthropologist Ashley Montagu would write that the psychological
foundation of Freud’s belief was deeply mired in a masculine mystique in which
the feminine plays only a mar ginal role, if at all. Freud’s psychoanalysis, wrote
Montagu,
is a patriarchal psychology – the nature of women seems utterly to have escaped
Freud, and he virtually confessed as much, and for this reason … he never quite
grasped the the meaning of the relationship between mother and child or the
meaning of love.18
Freud was the last of the old guard. A master storyteller, he gave a brilliant secular
defense of the ancient patriarchal narrative, whose roots lay in the great hydraulic
civilizations of the Near and Far East, and that flowered with the Abrahamic religions
and Confucianism. In a grand last stand, Freud brought the full force of the newly
discovered unconscious to bear, arguing that male dominance is the natural order of
things. The story of the Oedipus complex was an imaginative bit of theater designed
to lock in the male protagonist as the central figure in human history. As to the role
of the female, Freud was, by his own admission, perplexed about what endowed her
character, aside from bearing children and nursing them with her milk. Whatever other
mental and emotional makeup she might possess and express, Freud reasoned, was
forever a pale shadow of the male. It’s no wonder, then, that Freud explained away the
female psyche, arguing that the sum total of her behavior is ultimately a reflection of
“penis envy,” which she brings with her from the womb.

But even Freud’s spirited and ingenious defense of male dominance couldn’t hold the
line against the forces of history that were begin ning to chip away at the patriarchal
foundation of civilization that had stood the test of time for more than five thousand
years. The new communications/energy complexes of the First and Second Industrial
Revolutions broke down the patriarchal walls, freeing women from centuries of slavery,
serfdom, and servanthood. Print, especially the romance novel, allowed women to
put a mirror to their relationships and to themselves and begin the arduous journey
of discovering their selfhood. At the same time, the telephone provided a new source
of communication that allowed millions of women to escape the confines of their
hornes and begin to share their lives with one another across electrical wires, creating
a powerful new networking tool for exploring their mutual gender interests. (When
we think of the early telephone, the picture that comes to mind is women conversing
with one another on party lines.) While the novel provided a tool for self-reflection, the
telephone provided a tool for gossip and helped create a sense of gender solidarity.
Both forms of communications would play a role in liberating women from the watchful
eye of men, allowing them to find their identity and their voice. Before mass literacy
and print and the telephone, women’s ability to think on their own and join in solidarity
beyond the nar row range of sequestered conversation among female members
of an extended family was limited. The overwhelming male presence ensured their
docility. The print and electrical communications revolutions gave women the tools
they needed to extend their minds and their hori zons and find their womanhood. The
cinema, radio, and TV gave women additional communications outlets to explore and
expand their identities.
Public schooling and mass literacy began to put women on an even communications
playing field with men. The introduction of the auto mobile, the electrification of
homes and the advent of mass-produced home appliances and other household goods
freed women, at least par tially, from the backbreaking tasks of providing all of the
necessities of life for kin. Steam power and later electricity also shifted manufactur ing,
logistics, and services from physical to mental and emotional labor, allowing women
to take their place in the factories and front offices of modern commerce. While their
talents and skills were less fully employed than men’s and they were paid only a
fraction of the com pensation, the emergence of the semi-independent female wage
earner cannot be exaggerated in the historical shift in gender relations.
Freud wrote his stories during the very decades that Europe and America and other
enclaves of the world were transitioning from a First to a Second industrial revolution.
His most eloquent tracts were written in the 1920s, when the factories were shift-
ing over from steam power to electrification, women were taking the wheel in Henry
Ford’s Model T car, and female liberation was becoming all the rage. The writer
F. Scott Fitzgerald branded the new women the flappers and their image of defiance
of male domination became the signature for what would be called the Roaring
Twenties.
What babies really want
All of this was not lost on a younger generation of psychologists who began to
question the central tenets of Freud’s vision of human nature. Fittingly, the first
psychologist of standing to challenge Freud’s thesis, though quite unintentionally,
was a woman, Melanie Klein. Her theory of “object relations” opened the door a
crack, but it was just enough allow others to crash through the Freudian fortress
and herald to the world a new story about the nature of human nature – one more
com patible with the new technological, commercial, and social forces that were
reshaping civilization.

224 — 225
Jeremy Rifkin
19 Sigmund Freud, Three Essays
on the Theory of Sexuality, James
Strachey, trans. and ed. (New York:
Basic Books, 2000), pp. 1–2.
20 Ibid., p. 83.
21 G. Gerson, “Object Relations
Psychoanalysis as Political Theory,”
Political Psychology, Vol. 25,
No. 5, 2004, p. 773.
22 P. Buckley, “Instincts Versus
Relationships: The Emergence
of Two Opposing Theories,” in
Peter Buckley, ed. Essential Papers
on Object Relations (New York:
New York University Press, 1986),
p. 2.
23 W.R.D. Fairburn, Psychoanalytic
Studies of the Personality (Hove,
U.K.: Brunner-Routledge, 2003
(1952)), p. 33.
Klein restored the mother to a primary role in the human story, although again, it
should be emphasized that she had no thought of doing so, and she regarded herself
as a staunch disciple of Freud to the end of her life.
Freud was the first to use the term “object” in his discussion of the sexualization of
relationships. In his 1905 work titled Three Essays on the Theory of Sexuality, Freud
categorized “the person from whom sexual attraction proceeds the sexual object
and the act towards which the instinct tends the sexual aim.”19 Each individual,
according to Freud, is aggres sively moving from one object to another in search
of satisfying his or her sexual desire, with the goal of “temporary extinction of the
libido.”20
Klein, who is credited with pioneering the British school of object relations, stayed
true to Freud’s script, with a single exception. While she agreed with Freud that both
libido and aggression are the primary drives, she put more emphasis on the latter.
The aggression is first directed at the mother’s breast. The infant splits the primary
object, the breast, into the good breast that satisfies his libidinal drive and the bad
breast that frustrates and persecutes him, denying him satisfaction.
Klein departs from Freud in still another important respect, arguing that the ego is
at play in a primitive form from birth, allowing the infant the ability to create internalized
object relations. By asserting that some form of consciousness is present
from early infancy, Klein inferred that the baby’s first internalized object is the mother,
not the father.
In the early stages of infancy, then, the baby’s natural aggression is directed toward
the mother, not the father. But because the breast is split into a good breast and a bad
breast, the infant comes to have ambiguous feelings toward the object. As the infant
matures and begins to recognize the mother as more than breasts and as a caring being,
the ambivalence leads to the fear that his aggression could harm the good object,
and he begins to feel a sense of remorse and guilt and the desire to make reparation,
lest he destroy the relationship he depends on to satisfy his libido.
Although Klein continued to believe that an infant’s primary drive is libidinal and
aggressive, she opened up the possibility, at least, that human relationships could
be tempered by sociability.21 Yet because she believed, like Freud, that the destructive
urge and the death instinct were wired into the human psyche, she was unable
to turn the corner and believe that sociability was a primary drive and not just a
compen satory one.22
Others, however, took advantage of the small bit of hope Klein introduced and
mounted an all-out assault on the Freudian premise that the baby is born to expropriate
and destroy in the pursuit of libido. Unlike Klein, who believed that sociability
was a secondary response to a more primary aggressive drive, psychologists like
William Fair bairn, Heinz Kohut, Donald Winnicott, and lan Suttie suggested that
sociability is the primary drive and that a preoccupation with libido, aggression, and
destruction is a compensatory response to the thwart ing of that most basic of all
human needs. For those psychologists, relationships with objects are not driven by
expediency and the need to satisfy libido but, rather, by the need for human connection,
love, affection, and companionship.
Fairbairn launched the rebellion with a simple question: “Why does a baby suck his
thumb?” Fairbairn suggested that “[u]pon the answer to this simple question depends
the whole validity of the conception of erotogenic zones and the form of libido theory
based upon it.”23
Freud would have us believe that the baby sucks its thumb “because his mouth is
an erotogenic zone and sucking provides him with erotic pleasure.” While it might
at first glance seem convincing, Fairbairn asks a second question: “Why his thumb?”
Fairbairn says that “the answer to this question is – ‘Because there is no breast to

24 Ibid.
25 Ibid., p. 34.
26 Ibid., pp. 39–40.
27 Ibid., p. 39.
28 Ibid., p. 60.
suck.’” Fairbairn posits that thumb sucking “represents a technique for dealing with
an satisfactory object-relationship …. ”24 In other words, the infant is providing a
substitute object-relationship to satisfy himself because he is being denied what he
really desires, which is a relationship with the mother’s breast and the mother herself.
Here Fairbairn parts company with Freud and Klein, creating a schism in psychoanalytical
theory. He writes:
It must always be borne in mind, however, that it is not the libidinal attitude which
determines the object-relationship, but the object-relationship which determines
the libidinal attitude.25
All of the forms of infantile sexuality that Freud was so obsessed with, says Fairbairn,
are compensatory actions to alleviate the infant’s anxiety over what he really desires
but is partially or mostly denied. And what does every child desire above all else and
fear he may be denied? Fairbairn is unequivocal on this matter.
Frustration of his desire to be loved as a person and to have his love accepted is
the greatest trauma that a child can experience; and it is this trauma above all that
creates fixations in the various forms of infantile sexuality to which a child is driven
to resort in an attempt to compensate by substitutive satisfactions for the failure
of his emotional relationships with his outer objects.26
When a child feels he is not loved as a person or that his love is not accepted,
his maturation stalls, and he begins to develop aberrant relationships and express
pathological symptoms, including aggression, obsession, paranoia, and hysterical
and phobic behavior.27 All of these behaviors stem from a deep feeling of isolation
and abandonment.
Fairbairn reaches the inescapable conclusion that Freud’s view of human nature was
dead wrong in two essential respects – the primary importance of the libidinal drive
and gratification.
Amongst the conclusions formulated … are the following: (1) that libidinal “aims”
are of secondary importance in comparison with object relationships, and (2) that
a relationship with the object, and not gratification of impulse, is the ultimate
aim of libidinal striving.28
The implications of these two observations are enormous, as they challenge the
very bedrock assumptions of Freud’s story about the nature of human nature. Freud,
recall, believed that the libido is an intrinsic and primary force. The infant seeks
unlimited pleasure in var ious eroticized forms from the very start of life – the pleasure
principle. Even before there is an ego there is an id, a primal force in search of libidinal
satisfaction. But, eventually, the pleasure principle must be reined in by society if
orderly social intercourse is to take place. There fore, the “reality principle” is superimposed
by society in the form of parental restraints, beginning with toilet training
and other condition ing agents. These restraints help form the ego, which is little
more than a mechanism to repress libidinal drives and control the id in the name of
socialization.
Fairbairn turns Freud’s thesis on its heels, arguing that the ego struc ture begins
to develop at birth and that impulses are means by which the ego seeks relationships
with others. In other words, the reality prin ciple exists from the get-go. Every
infant seeks the other and is forming strands, if not bonds, of socialization from birth.
Fairbairn makes the point that “[u]ltimately ‘impulses’ must be simply regarded as

226 — 227
Jeremy Rifkin
29 Ibid., p. 88.
30 Ibid., p. 89.
31 Heinz Kohut, The Restoration
of the Self (New York: International
University Press, 1977),
p. 116.
32 Arne Johan Vetlesen, Perception,
Empathy and Judgment:
An Inquiry into the Preconditions
of Moral Performance (University
Park, PA: Pennsylvania State
University Press,1994), p. 262.
33 Kohut, The Restoration
of the Self, p. 123.
34 Ibid., p. 122.
35 Heinz Kohut, Self Psychology
and the Humanities: Reflections
on a New Psychoanalytical
Approach, Charles B. Strozier, ed.
(New York: W. W. Norton, 1985),
p. 166.
consti tuting the forms of activity in which the life of the ego structures con sists,”
and that activity is directed toward creating relationships.29
The reality principle, in Fairbairn’s schema, is primary. The infant is continuously
engaged in making connections with the other – to the end of affecting relationships.
This is what the reality principle is all about. To the extent that the primary aim of
sociability is thwarted and the ego is not allowed to mature properly, the pleasure
principle becomes a poor substitute. Fairbairn is unsparing in his critique of Freud’s
central thesis. He explains his differences with Freud this way:
In accordance with this point of view, the pleasure principle will cease to be regarded
as the primary principle of behaviour and will come to be regarded as a subsidiary
principle of behavior involving an impoverishment of object-relationships and coming
into operation in proportion as the reality principle fails to operate, whether this
be on account of the immaturity of the ego structure or on account of a failure of
development on its part.30
Others joined Fairbairn in criticizing Freud’s thesis and rounding out a counter-theory
of human nature centered on the importance of social relationships to the development
of the psyche and selfhood. Heinz Kohut agreed with Fairbairn that the destructive
drive is not intrinsic to man’s makeup but, rather, an expression of the failure to
build trusting relationships. He added, however, an important caveat to Fairbairn’s
analysis, the important role that empathy plays in the devel opment of a mature self
and the dire consequences to the formation of the ego if it is absent.
In The Restoration of the Self, Kohut argues, like Fairbairn, that the destructive drive –
whether aimed at others or oneself – occurs when the infant experiences repeated
failures in connecting emotionally with a self object. He writes:
Man’s destructiveness … arises originally as the result of the failure of the self-
object environment to meet the child’s need for optimal – not maximal, it should
be stressed – empathic responses. Aggression … as a psychological phenomenon,
is not elemental.31
Although Kohut acknowledges that infants are born with a drive to be assertive, he
distinguishes that from overt aggression, rage, and destructiveness. The former is
instrumental to ego formation and the development of a mature self, while the latter
represents a failure of the self-object relationship to blossom because of an empathic
deficit on the part of the parent or parents.32
Kohut’s own clinical observations of patients over the years convinced him that it
is not the drives themselves but “the threat to the organi zation of the self” that
is so critical to development.33 If the empathic response of the parents is weak or
non existent, the child’s development is arrested. It’s in these circumstances that
the drives “become powerful constellations in their own right” and destructive rage
sets in.34
Kohut takes a swipe at Freud’s preoccupation with the sexual anat omy, saying that
“a child is much more significantly influenced by the empathic attitude of the grownups
around him or her than by the giv ens of organic equipment.” When a small boy “discovers
that his penis is very small as compared with the penis of a grown man,” it is of
little importance and hardly relevant to the adult he will become. But the importance
of having admiring and empathic parents is critical to the kind of person he eventually
will be. Kohut concludes that “the importance of the matrix of empathy in which we
grow up cannot be overestimated.”35

36 Ibid., p. 167.
37 D.W. Winnicott, Human Nature
(Philadelphia: Brunner/Mazel,
1988), p. 131.
38 D.W. Winnicott, Through
Paediatrics to Psychoanalysis
(London: Karnac, 1984), p. 99.
39 Winnicott, Human Nature,
p. 103.
40 Ibid., p. 102.
Kohut makes a final observation that is worth noting. He found that it makes little
difference who the early parental provider is, as long as she or he provides the
appropriate empathic response for the child’s development. He referenced an example,
reported by Anna Freud and Sophie Dann, to emphasize the point that a biological
mother is not essential to providing the necessary empathic environment to nourish
the child’s developmental process. Freud and Dann related the story of six children
who had survived a German concentration camp in World War II. Over the course of
their three years of imprisonment, they were taken care of by an ever-changing set
of mothers. As each set of mother surrogates was exterminated, others took their
place, until their own deaths. Although the children were justifiably disturbed by the
experience, they had a reasonably cohesive self, which can only be attributed to the
empathic regard and affection they were given by the many women who took care
of them.36
While Fairbairn and Kohut mounted a full frontal assault on Freud’s theory of human
nature, another of their contemporaries, Donald Winnicott, a pediatrician by background,
launched a more subtle but no less effective attack based on his decades
of work with infants. Winnicott challenged the very notion of the self-absorbed little
individual who views the world as so much bounty to feed its insatiable appetites.
Winnicott argued that the idea of an individual baby, per se, is a mis nomer. Babies
don’t exist on their own. They don’t even have a coher ent sense of self. “At this very
early stage,” says Winnicott, “it is not logical to think in terms of an individual …
because there is not yet an individual self there.”37 Although considered counter
intuitive at the time – but rather obvious with hindsight – Winnicott was making an
insightful point; that while a baby is formed in the womb, an individual is formed
in a relationship.
If you show me a baby you certainly show me also someone caring for a baby, or at
least a pram with someone’s eyes and ears glued to it. One sees a “nursing couple.”38
What Winnicott is saying is that a relationship precedes an indi vidual, not the other
way around. In other words, individuals don’t create society. Rather, society creates
individuals. This simple observa tion challenged the very core of modernity, with its
emphasis on the self-contained, autonomous individual exerting its will on the world.
Winnicott drove his thesis home with a telling account of a baby’s first glimmer of
self-consciousness. He asks us to consider the overriding importance of the baby’s
first act … finding his mother’s nipple. From his years of pediatric experience, Winnicott
observed that the way the baby is introduced to his mother’s nipple sets the course
for the child’s future development as an individual being. Because this initial act is
also the baby’s very first initiation into a relationship with another being, the way the
relationship is entered into is determinative of the kind of expec tations – or lack of
expectations – a child develops regarding others.
In the very first feed, says Winnicott, the mother must allow the baby to find the
nipple, making the experience a playful present and, more important, giving the
baby the sense – although dimly perceived – that he has created the nipple and, by
doing so is “creating the world.”39 What is going on here, observes Winnicott, is that
“[t]he mother is waiting to be discovered.”40 This marks the beginning of the baby’s
first relationship and guides his development to selfhood. It is through this creative
act that the sense of “I” and “thou” later develops. Win nicott sums up the importance
of the first feed.
Memories are built up from innumerable sense-impressions associated with the
activity of feeding and of finding the object. In the course of time there comes a

228 — 229
Jeremy Rifkin
41 Ibid., p. 106.
42 Ibid., p. 108.
43 Ibid., p. 104.
44 Suttie, The Origins of Love and
Hate, p. 4, (Suttie’s emphasis).
45 Ibid., p. 6.
state in which the infant feels confident that the object of desire can be found, and
this means that the infant gradually tolerates the absence of the object. Thus starts
the infant’s concept of external reality …. Through the magic of desire one can say
that the baby has the illusion of magical creative power, and omnipotence is a fact
through the sensitive adaptation of the mother. The basis for the infant’s gradual
recognition of a lack of magical control over external reality lies in the initial omnipotence
that is made a fact by the mother’s adaptive technique.41
If the mother, for example, does not allow the child to playfully discover and magically
create the nipple but, rather, places the baby’s mouth onto her breast, the child
is denied the opportunity of building up the sensory memories that will allow him
to eventually perceive himself as a separate individual who acts on and with separate
others. By the way the mother enters into this first relationship with the baby, then,
she is helping him become an individual being. From the very beginning, the relationship
creates the individual.
The failure to allow the infant to “contribute” thwarts the relationship – it takes two
to tango – and arrests his development of selfhood. Winnicott cautions that
[i]t is very easy to be deceived and to see a baby responding to skillful feeding,
and to fail to notice that this infant who takes in an entirely passive way has never
created the world, and has no capacity for external relationships, and has no future
as an individual.42
Winnicott concludes that
[t]here is perhaps no one detail which the psychologist can teach which if accepted
would have a more profound effect on the mental health of the individuals of the
community than this matter of the need for the infant to be the creator of the nipple
of the breast of the mother.43
Fairbairn, Kohut, and Winnicott, each in their own fashion, chipped away at the
assumptions of Freudian psychoanalysis, creating a counter -theory of human nature
that emphasized the importance of social rela tionships over libidinal drives in the
development of the individual psyche and selfhood. lan Suttie took the process one
step further, pos iting an alternative explanation of the nature of human nature that,
in every respect, is the mirror opposite of Freud’s views on the subject.
Suttie recalls that his journey to an alternate view of human nature began when he
saw the possibility that the biological need for nurture might be psychologically
presented in the infant mind, not as a bundle of practical organic necessities
and potential privations, but as a pleasure in responsive companionship and as
a correlative discomfort in loneliness and isolation.44
Suttie came to see “the innate need-for-companionship” as the infant’s primary means
of assuring self-preservation and argued that it is the core of human nature.45
Suttie, like Fairbairn, Kohut, and Winnicott, viewed Freud’s notion that libido governs
human nature as unfounded, in both theory and practice. The idea that an unformed
infant’s desires for his mother are all sexualized from the very outset of life and then
spread to every other relationship an individual is engaged in later on in life seemed
at odds with common sense and the emotional experience of the vast majority of
people. Rather, Suttie opined that all of a person’s later interests – the way we play,
cooperate, compete, and seek out cultural and politi cal interests, are a substitute for

46 Ibid., p. 16, (Suttie’s emphasis).
47 Ibid., p. 18.
48 Ibid., p. 22.
49 Ibid., p. 49.
50 Ibid., p. 50.
51 Ibid., p. 53.
the first relationship, the bond between infant and mother. Suttie says that “[b]y
these substitutes we put the whole social environment in the place once occupied
by mother.”46
Suttie is at odds with Thomas Hobbes and the later Enlightenment thinkers, who
argued that material self-interest is the guiding moti vation of human beings.
Instead, Suttie argues, like Johan Huizinga and others, that play is the most important
social activity because it is where we create companionship, engender trust, and
exercise human imagination and individual creativity. Play is where we overcome our
sense of existential loneliness and recapture the feeling of companion ship we first
discovered with our primordial playmates, our mothers.47 Suttie bolsters his claim
that companionship and play are essential to becoming a human being by pointing
out that
the period between infancy and adulthood … [is] … dominated by an almost
insatiable social need, which uses the plastic energy of human interest for its
satisfaction in play.48
Unlike Freud, who viewed tenderness as a weak sublimation of sex ual arousal, Suttie
saw it as a primary force that manifests itself from the very beginning of life. His
notion of “tenderness” overlaps with Kohut’s ideas on the importance of the empathic
bond in the creation of social relations.
Suttie dismisses the idea that all human relations – even among infants – are driven
by the quest to assert power over one another. While such behavior exists as some
infants mature into childhood, it represents a secondary impulse arising from a deficit
in tender reci procity in the very first social relationship with a mother. Suttie says
that to believe that a very young infant is aware of a sense of gain or loss of power in
his or her relationship with the mother before he has even developed a rudimentary
consciousness of self is absurd. This is because
[t]he primal state is not one of omnipotence, for omnipotence implies the consciousness
of self as distinct from mother, which differentiation (as is known) cannot exist
in early infancy. Prior to this differentiation of the self from the not self, as I have
shown, there can be no question of power, nor a conflict of interest or wish nor any
awareness of the distinction between gain or loss. The interactions between mother
and infant are entirely pleasurable or unpleasurable and convey no sense of advantage
or defeat to either side.49
It is only when the mother refuses to give herself to the infant or rejects gestures of
affection or gifts from the baby that “anxiety, hate, aggression (which Freud mistakes
for a primary instinct), and the quest for power” begin to manifest themselves.50
The infant begins life, then, according to Suttie, with an inchoate but nonetheless
instinctual need to receive as weIl as give gifts, which is the basis of all affection.
Reciprocity is the heart of sociality and what relationships are built on. If reciprocity is
blocked, the development of selfhood and sociability is stunted and psychopathology
emerges.51
The most social animal
While object relationship theorists like Fairbairn, Kohut, Winnicott, and Suttie were
raising the hackles of traditional Freudian analysts with their belief that babies are
prewired for companionship and sociability rather than driven by sexual libido, other
researchers, often working independently of one another, were coming to the same

230 — 231
Jeremy Rifkin
52 David Levy, “Primary Affect
Hunger,” American Journal of
Psychiatry, 94, 1937, p. 644.
53 L. Bender and H. Yarnell,
“An Observation Nursery: A Study
of 250 Children on the Psychiatric
Division of Bellevue Hospital,”
American Journal of Psychiatry, 97,
1941, pp. 1, 169.
54 Robert Karen, Becoming
Attached: First Relationships and
How They Shape Our Capacity to
Love (New York: Oxford University
Press), p. 19.
conclusion. In a series of controlled studies of infants raised in orphanages and/or
adopted out to foster parents, psychologists were reporting disturbing findings that
bolstered the sociability thesis.
Psychoanalyst David Levy was interested in infants raised by over protective mothers.
He established a control group made up of chil dren who had never had maternal care
as infants and who subsequently were unable to establish attachment bonds with
adoptive parents. Most of these children had spent their early years in orphanages and
later boarding homes before being placed with a family. His attention soon turned to
the control group, however, as he began to notice a fright ening pattern. The children
who lacked early bonding with a mother figure, although often affectionate on the surface,
showed little or no real emotional warmth underneath. They were often sexually
aggres sive and engaged in antisocial behavior, including consummate lying and stealing.
Virtually all of them were unable to make meaningful friendships. Levy categorized
those children as suffering from “primary affect hunger.” They were unable to express
the full range of human feelings that grow out of a meaningful relationship with a
mother fig ure. Levy asked the rather chilling question of whether it is possible “that
there results a deficiency disease of the emotional life, compa rable to a deficiency of
vital nutritional elements within the developing organism.”52
Other researchers were noticing equally disquieting behavior among infants confined
to orphanages and other public institutions. Loretta Bender, the head of the child
psychiatry ward at Bellevue Hospital in New York City, observed that such children are
eerily antihuman. She wrote:
They have no play pattern … cannot enter into group play but abuse other children,
and cling to adults and exhibit a temper tantrum when cooperation is expected.
They are hyperkinetic and distractible; they are completely confused about human
relationships, and … lose themselves in a destructive fantasy life directed both
against the world and themselves.53
Deprived of maternal care, these children developed psychopathic personalities.
The lack of maternal care in these institutions was exacerbated by the hygienic
standards imposed, ironically to safeguard the physical health of the children. Recall
in Chapter 1 the mention of the almost obsessive preoccupation with maintaining
a sterile living environ ment in orphanages and foundling hospitals so as not to spread
disease. Toward this end, personnel were discouraged from ever touching babies
or picking them up and cuddling them for fear of spreading germs and disease. Most
infants were prop-fed so that the attendant would not need to come into physical
contact at all with the infant. The infants languished. Shockingly, death rates in some
of the orphanages ranged from 32 percent to 75 percent in the first two years of
infancy. Although well fed and raised in clean environments, these children were dying
in droves. The infants were often misdiagnosed as malnourished or were categorized
as suffering from “hospitalism,” all of which masked the underlying problem.54 Denied
affection and maternal companionship, the infants lost the will to live.
Those governing protocols remained the norm for orphanages from before World War I
to the 1930s, despite the mounting evidence that something was very wrong in the
management of those institutions. It wasn’t until 1931, when a pediatrician, Harry
Bakwin, became head of the pediatric unit at Bellevue Hospital, that conditions on the
infant wards began to change. Bakwin published a paper, titled “Loneliness in Infants,”
in which he connected the dots between infant death and emotional starvation. In a
particularly telling and sad passage of the paper, he observed that the obsession with
isolating infants had reached tragic proportions in the hospital. He noted that the
management had gone so far as to devise

55 Harry Bakwin, “Loneliness
in Infants,” American Journal of
Diseases of Children 63, 1941,
p. 31.
56 Karen, Becoming Attached,
p. 20.
57 Ibid., pp. 20–21.
58 Ibid., p. 21.
59 Ibid., p. 24.
a box equipped with inlet and outlet valves and sleeve arrangements for the
attendants. The infant is placed in this box and can be taken care of almost
untouched by human hands.55
Bakwin ordered new signs be put up across the pediatric unit that read: “Do not
enter this nursery without picking up a baby.”56 Infec tion rates declined, and infants
began to thrive.
At the same time, other researchers were finding a correlation between intelligence
and language skills and emotional deprivation. Children raised in orphanages
often tested with low and even retarded IQs, while those in foster care tested
normally.57 Those studies flew in the face of the orthodox thinking of the time that
IQ was inherited.
In a landmark study conducted by Harold Skeels of the lowa Child Research Welfare
Station, thirteen children from orphanages, all below two-and-a-half years of age, were
each placed in the care of a feeble minded older girl in a public institution. During a
nineteen-month period, the average IQ of the infants under the care of the older girls
shot up from 64 to 92, demonstrating that emotional bonds play a far more crucial
role in the development of human intelligence than previ ously suspected.58 The longheld
conventional wisdom that individual human intelligence is preordained by one’s
biology no longer seemed convincing. Was it possible that a child’s mental intelligence
flowed from the innate emotional need for affection and companionship?
The mounting number of studies on infant care and lack thereof in the 1930s and
1940s began to slowly shift opinions within the psychiat ric profession regarding
the nature of human nature. But it was the vis ceral, emotional impact of a single film
that shook the very foundations of the field and changed forever the ideas about
proper professional care of children, and parenting as weIl.
In 1947, a short amateur film was shown to a small group of physi cians and psychoanalysts
at the New York Academy of Medicine. The film, made by René Spitz,
a psychoanalyst, was entitled Grief: A Peril in Infancy. It was a silent film, shot in black
and white, showing a number of infants who had been previously attended by mothers,
but forced by various circumstances to be placed in a foundling home, where there
was only a single nurse and five assistant nurses for forty-five babies.
The first little baby is shown just after her mother had dropped her off for a threemonth
stay. The baby is smiling, giggling, and playing with an adult supervisor. Seven
days later, the same child has turned into another person. She looks forlorn and is
unresponsive. She sobs uncon trollably, sometimes kicking the adult supervisor. Her
expression is one of utter terror. The film scans other babies who appear dazed,
depressed, and lifeless. Many of the babies are emaciated and exhibit stereotypical
behaviors, including gnawing at their hands. A number of the babies cannot even sit
or stand. They remain expressionless and motionless, devoid of spirit. They are empty
shells. A title card appears on the screen saying, “The cure: Give mother back to baby.”59
The impact of the film on the psychologists, doctors, and nurses was overwhelming.
Some openly wept. In the coming years, thousands of professional psychologists,
psychiatrists, social workers, doctors, and nurses would view the film. Many more
read Spitz’s book on the sub ject, The First Year of Life. It transformed the debate over
infant care, but it would be two more decades before a solid majority of the pediatric
profession would embrace the underlying findings and the implications that flowed
from the Spitz film.
The man most responsible for advancing a coherent theory to explain what Spitz and
the other researchers were chronicling was an English psychiatrist, John Bowlby.
His Attachment Theory was articulated in a series of three scientific papers delivered
at the British Psychoanalytic Society in London between 1958 and 1960. The first

232 — 233
Jeremy Rifkin
60 John Bowlby, foreword to
M.D.S. Ainsworth, Infancy in
Uganda: Infant Care and the
Growth of Love (Baltimore: John
Hopkins University Press, 1967),
p. V.
61 John Bowlby, The Making and
Breaking of Affectional Bonds
(London: Tavistock Publications,
1979), p. 128.
62 Ibid.
63 Karen, Becoming Attached,
interview with Bowlby, January
14–15, 1989, p. 90.
64 Bowlby, The Making and
Breaking of Affectional Bonds,
pp. 128–129.
65 Ibid., p. 131.
paper, titled “The Nature of the Child’s Tie to His Mother,” rattled the psychoanalytic
community and eventually helped lay to rest Freud’s view of human nature.
Building on object relations theory, and especially the pioneering insights of Fairbairn,
Bowlby argued that a child’s first relationship with a mother shapes the individual’s
emotional and mental life for a lifetime. Like Fairbairn, Bowlby believed that a child’s
primary drive is to seek relationships with others. He wrote:
When a baby is born he cannot tell one person from another and indeed can hardly
tell person from thing. Yet, by his first birthday he is likely to have become a connoisseur
of people. Not only does he come quickly to distinguish familiars from strangers
but amongst his familiars he chooses one or more favorites. They are greeted with
delight; they are followed when they depart; and they are sought when absent. Their
loss causes anxiety and distress; their recovery, relief and a sense of security. On this
foundation, it seems, the rest of his emotional life is built – without this foundation
there is risk for his future happiness and health.60
Like other object relations theorists, Bowlby disagreed with the still-dominant Freudian
theory that the craving for food is the pri mary human motivation and that personal
relationships are mainly sec ondary and sought after to satiate libidinal drives.61 But
Bowlby went a giant step beyond his colleagues by grounding object relations in
evolutionary biology, giving it the necessary scientific gravitas to chal lenge and overturn
the Freudian orthodoxy.
Bowlby’s theory was greatly influenced by the work of the Austrian ethologist Konrad
Lorenz. Back in 1935, Lorenz published an impor tant work on imprinting in birds. His
observations became the founda tion for Bowlby’s own theory on human attachment.
In an article titled “The Companion in the Bird’s World,” Lorenz reported that in some
species of bird, like ducks and geese, the ducklings and goslings bond quickly to the
first adult with whom they come in contact. Bowlby was impressed that
[a]t least in some species of bird, [Lorenz] had found, strong bonds to a mother figure
develop during the early days of life without any reference to food and simply through
the young being exposed to and becoming familiar with the figure in question.62
Bowlby had hit upon a body of work coming from the field of ethology that validated
his own observations of how human infants develop. He would later recount his
epiphany:
I mean talk about eureka. They were brilliant, first-class scientists, brilliant observers,
and studying family relationships in other species – relationships which were
o bviously analogous with that of human beings – and doing it so frightfully weIl.
We were fumbling around in the dark; they were already in brilliant sunshine.63
In his 1979 book, The Making and Breaking of Affectional Bonds, Bowlby would
acknowledge the great debt he owed to Lorenz and his fellow ethologists. He wrote:
I outlined a theory of attachment in a paper published in 1958 … [a]rguing that
the empirical data on the development of a human child’s tie to his mother can be
understood better in terms of a model derived from ethology …. 64
Bowlby observed that attachment behavior exists in almost all species of mammals.
An immature animal will bond to a mature adult, almost always a mother, generally for
protection, and such behavior is different from feeding and sexual behavior.65

66 Ibid., p. 133.
67 Ibid., p. 136.
68 Ibid.
While all of this appears incontrovertible, Bowlby took the ethologists’ insights a step
further, noting that among mammals, attachment behavior is only part of the unfolding
relationship with the mother. A seemingly antithetical behavior is also at work. He
noted that in mammals, “exploratory activity is of great importance in its own right,
enabling a person or an animal to build up a coherent picture of environmental features
which may at any time become of importance for survival.” Bowlby points out that
[c]hildren and other young creatures are notoriously curious and inquiring, which
commonly leads them to move away from their attachment figure. In this sense
exploratory behaviour is antithetical to attachment behaviour. In healthy individuals
the two kinds of behaviour normally alternate.66
The critical question is what connects the two forms of behavior that are so widely
observed among mothers and their infants in the animal world? It is here that Bowlby
found the dialectic relations that exists between attachment and independence
that would shape his own theory about human nature. The just good enough parent,
says Bowlby, provides a child “with a secure base” and “encourage(s] to explore
from it.”67
Unless a parent provides a baby with a secure sense of protection, care, and affection,
he or she will not be able to develop to the point of engaging the world and becoming
an independent being. Yet, at the same time, a parent needs to encourage the baby’s
innate desire to explore and engage the world that surrounds. It is the success or
failure of this delicate process that determines the future emotional life and sociability
of every child. Bowlby concludes that a just good enough parent needs to have an
intuitive and sympathetic understanding of the child’s attachment behaviour and
a willingness to meet it and thereby terminate it, and, second, recognition that one
of the commonest sources of a child’s anger is the frustration of his desire for love
and care, and that his anxiety commonly reflects uncertainty whether parents will
continue to be available. Complementary in importance to a parent’s respect for a
child’s attachment desires is respect for his desire to explore and gradually to extend
his relationships both with peers and with other adults.68
If the parent is able to create the right balance between maintain ing secure attachment
and at the same time encouraging independent exploration, the child will
develop a healthy sense of self and acquire the appropriate emotional maturity to
engage others and develop meaning ful relationships. If, however, the parent is not
able to provide a sense of warmth and security and allow the infant to explore the
world, the child will grow up with an arrested sense of self and be unable to enter into
more than superficial relationships with others.
Bowlby did not devote a lot of attention to the question of why one parent might be
better attuned than another to make the process work. Subsequent research into
the parent/ child dynamic, however, clearly shows that the more empathic the mother
or father figure, the more able they are to identify emotionally and cognitively and
to read their child’s needs. A parent with immature, inadequate, or deficient empathic
sensitivity is not going to be as successful in producing a well-adjusted, trusting, and
caring child, who feels both secure and independent and able to enter into meaningful
relationships with oth ers. And a child without a consistent parent figure or who
is without one altogether is unable to establish meaningful social relationships from
the get-go.
Bowlby’s own research suggested that in the United States and Britain more than half
the children were growing up with the proper parenting to allow them to thrive, while

234 — 235
Jeremy Rifkin
69 Ibid.
70 Ibid., p. 137.
71 Ibid., p. 141.
72 John B. Watson, Psychological
Care of Infant and Child (New York:
W.W. Norton, 1928), pp. 81–82.
more than one third were not.69 The latter grew up with parents who were unresponsive
to the child’s care-eliciting behavior or disparaged the child or rejected the child
outright. Any of those parental behaviors can lead the child to live in a constant state
of anxiety -what Bowlby calls anxious attachment – for fear of losing an attachment
figure and result in a range of pathogenic behavior, from neurotic and phobic in nature
to psychotic and sociopathic.70
A child can also exhibit what Bowlby calls a compulsive self-reliant behavior, just the
opposite of anxious attachment. Instead of seeking love that is elusive, he or she
keeps a stiff upper lip and attempts to be completely autonomous and without need
of the warmth and affection of others. This behavior is often referred to as avoidant.
These children are distrustful of close relationships and often crack under stress and
experience a high rate of depression.
Bowlby emphasized that
whatever representational models of attachment figures and of self an individual
builds during his childhood and adolescence, tend to persist relatively unchanged
into and throughout adult life.71
In other words, he or she will tend to attach to new people in his life – friends, a spouse,
an employer – in the same manner and express ing the same behavioral repertoire as
he or she did with their first adult attachment figure in infancy.
Bowlby’s analysis seems rather commonplace today. Yet we need to understand that
it wasn’t until the 1960s that pediatricians in the United States and the UK began
to take notice and change the way they counseled parents on relating to their infants
and not until the late 1970s that pediatricians in continental Europe caught up to
the change in infant care.
Bowlby’s theory wasn’t accepted overnight. The opposition was fierce. The Freudians
were reluctant to give up their materialist and utilitarian ideas about human nature
and clung to the notion that the body is biologically driven to satiate material and
sexual desires. Oth ers argued that attachment theory put far too much emphasis
on the relationship with the parent in how the child develops and not enough on the
inborn temperament of the child.
The behavioralists were equally unimpressed, arguing that there is no evidence to
suggest that infants are biologically wired for compan ionship. Rather, they are
born tabula rasa, and because they seek plea sure and attempt to avoid pain, their
behavior is infinitely malleable by proper conditioning. The behavioralists were
particularly dismissive of Bowlby’s attachment theory. After all, they adhered to
the notion, advanced by the psychologist John B. Watson in the 1920s, that too
much affection and “coddling” of babies spoiled them and made them less malleable
to molding later on. Watson counseled young mothers to
[t]reat them [the babies] as though they were young adults. Dress them, bathe
them with care and circumspection. Let your behavior always be objective and kindly
firm. Never hug and kiss them, never let them sit on your lap. If you must, kiss
them once on the forehead when they say goodnight. Shake hands with them in the
morning. Give them a pat on the head if they have made an extraordinary good job
of a difficult task.72
Even some early feminists and professional career women were miffed, arguing that
Bowlby was attempting to imprison women in the traditional role of sole caretaker of
children. It should be pointed out that Bowlby had no such intention in mind. Although
he was quick to emphasize that a baby needs a consistent parent figure until the age

73 Karen, Becoming Attached,
interview with Ainsworth, 1988,
p. 147.
74 Karen, Becoming Attached,
p. 172.
of three, the attachment figure could be the biological mother or father or other
relative or even a nanny. Still, his caveats did little to quell the uproar.
All of the critics were like-minded in one respect. If attachment behavior is biologically
wired, as Bowlby suggested, they demanded the scientific findings that could validate
his theory. They got what they were looking for from Mary Ainsworth, a Canadian
psycholo gist who had enjoyed a long working relationship with Bowlby. In the 1960s,
Ainsworth initiated a series of studies at Johns Hopkins Uni versity in Baltimore,
Maryland, that would provide Bowlby with the rigorous research data that he needed
to show that his theory matched reality. Ainsworth developed four scales to rate a
mother’s way of being with her baby and then compared her behavior with the reaction
of her baby. Was the mother sensitive to the baby’s signals? Did she express acceptance
or rejection of the baby? Did she accommodate the baby’s desires and synchronize
with his rhythms, or did she interfere, forc ing the child to accept her pace when handling,
playing, or feeding? And how available was she to the baby? Conversely, how often
did she ignore the infant?
Ainsworth then concocted a brilliantly simple protocol, which she called “The Strange
Situation,” to assess Bowlby’s thesis. She explained that the idea was to place the
mother and her baby in a “strange envi ronment” with toys to encourage exploration.
A stranger would be introduced so that researchers could observe the baby’s response.
At a certain point, the mother would leave the baby with the stranger. The researcher
would then observe how the baby responded to the depar ture and subsequently to her
mother’s return. They would then create a second situation with the baby by itself in
the room, to observe whether the baby’s stress would ease when the stranger returned.
Finally, they would make room for another reunion with the mother. Ainsworth said
that she and her colleagues devised the whole idea in less than an hour.73
The studies backed up Bowlby’s thesis that the securely attached baby is able to
reach out on his or her own to explore the world, while the insecurely attached baby
has difficulty doing so. Ainsworth observed three distinct behavioral sets among
the children: the securely attached, who were upset when their moms left but greeted
them eagerly upon their return and who were comforted by their mother’s embrace;
the avoidantly attached, who seemed more aloof from their mothers but who sometimes
attacked them – even though these children were also upset when their mothers
left the room, they showed no interest in her upon her return, and the ambivalently
attached, who were the most anxious, and who, unlike the avoidant children, were
clingy and demanding at home, and who, like the other children, were upset when their
mothers left the room but were inconsolable in their grief upon the mothers’ return.
The mothers of “securely attached children” were far more likely to hold them longer
and attend to their needs. They were more emotion ally engaged and more consistently
attentive. In contrast, the mothers of the ambivalent children were more arbitrary
and unpredictable in their responsiveness, while the mothers of the avoidant children
were more rejecting in their behavior.74
Ainsworth’s studies poured cold water over the long-dominant belief that babies
should not be overly cuddled or picked up and given too much attention, lest they
become too clingy and dependent and fail to develop a sense of independence and
autonomy. Quite the contrary. The children who were the most securely attached
and who had been provided an ample amount of care, attention, and affection were
the most likely to separate from their mothers and play and explore the world around
them, while the least securely attached were the most likely to cling or avoid others
altogether, isolate themselves, and fail to develop a sense of independence. Ainsworth
emphasized that it was not the amount of time mothers held their babies that made
them more secure but, rather, the way they held them. They showed much more
tender ness and affection and were careful never to be rough in han dling their child.

236 — 237
Jeremy Rifkin
75 L. Alan Sroufe, talk at City
University of New York, Graduate
Center, February 10, 1989. Quoted
in Karen, Becoming Attached,
p. 195.
76 John Bowlby, Attachment and
Loss, Vol. I: Attachment (New York:
Basic Books, 1982), p. 368.
And, equally important, they held their babies when the infants wanted to be held,
demonstrating that they perceived the infants’ intentions as a separate being.
Ainsworth later went on to hone her studies, adding several subgroup categories
to further refine the notion of secure, ambivalent, and avoidant children. She provided
a scientifically valid method of identifying the how and why of the parental/child
relationship and bond.
Ainsworth’s strange situation protocol was taken up by other researchers in the field
and their studies confirmed and reinforced her original findings. L. Alan Sroufe and
Byron Egeland, at the Univer sity of Minnesota, followed up with children who had been
assessed in the strange situation protocol as infants and found that their sub sequent
behavior at various stages of life, all the way into adulthood, tracked almost seamlessly
with their initial assessment as toddlers, just as Bowlby had theorized and
Ainsworth had later predicted in her first tests of the attachment behavior years earlier.
The studies showed that the more securely attached infants grew up to be the more
socia ble adults. They were more sensitive to others, shared higher levels of cooperation
with peers, and developed more intimate relation ships. What those children all shared
in common was a highly devel oped, empathic consciousness. And why is this the case?
Sroufe said to understand this, one needs to start with the observation that “[i]f you’re
in a relationship, the relationship is part of you.” Sroufe then asks rhetorically:
How do you get an empathic child? You get an empathic child not by trying to teach
the child and admonish the child to be empathic, you get an empathic child by being
empathic with the child. The child’s understanding of relationships can only be from
the relationships he’s experienced.75
Yet despite the consistency of findings in the studies, there were still some who
remained unconvinced. The emerging field of behav ioral genetics provided fodder for
the critics. Studies conducted at the University of Minnesota of identical twins separated
at birth and reared in different homes and environments seemed to add weight
to the idea that one’s genes are a more decisive determiner of one’s emo tional development
than environmental factors. A spate of studies of identical twins reared apart
reported on the uncanny mirror likeness in mood and behavior, casting some doubt
on the Bowlby thesis. But it should be pointed out that Bowlby and Ainsworth were
quite aware that each baby is born with inborn rhythms and behavioral predispositions
and that they affected their subsequent attachment behavior. Bowlby commented
An easy newborn may assist an uncertain mother to develop a favorable pattern of
care. Conversely, a difficult unpredictable newborn may tip the balance the other
way. Yet all the evidence shows that a potentially easy baby is still likely to develop
unfavorably if given unfavorable care and also, more fortunately, that with only few
exceptions a potentially difficult baby can develop favorably if given sensitive care.
The capacity of a sensitive mother to adapt to even a difficult unpredictable baby and
thereby enable him to develop favorably is perhaps the most heartening of all recent
findings in the field.76
The question then was this: Acknowledging that both nature and nurture come into
play in the establishment of the attachment bond, is one likely to play a more important
role than the other? Dymph van den Boom, professor of general pedagogy at the
University of Amster dam, conducted an elegant study to assess the importance of
nature versus nurture in attachment behavior.
Critics have long argued that babies who exhibit irritability from birth are less likely to
create secure bonds and more likely to be anx ious at the end of their first year. To test

77 Karen, Becoming Attached,
p. 304.
78 Ibid., p. 312.
the assumption, van den Boom studied one hundred babies who had been diagnosed
as highly irritable at birth. These infants were not only far more difficult than smiling
babies, but they also were born to low-income families whose parents were uneducated
and stressed by their dire circumstances and less likely to exhibit the patience
and calm attentiveness required for their new born to become securely attached.
The hundred pairs of children and mothers were divided in half. One group of mothers
received three counseling sessions of two hours each between their babies’ sixth and
ninth months to deepen their sen sitivity to their babies and the efficacy of their care.
The other mothers received no counseling assistance. The results of the counseling
were dramatic. Of the mothers who received counseling, 68 percent of their children
were categorized as “securely attached” at one year old, while in the control group
only 28 percent of the babies were categorized as secure. So while critics are right that
irritable babies are less likely to become securely attached as suggested by the low
rate of success in the control group, counseling of mothers upped the success ratio to
nearly 70 percent.77
Robert Karen, the author of Becoming Attached: First Relationships and How They
Shape Our Capacity to Love, observes that babies’ brains are largely unformed at birth
but become organized in the first months of life. The brain circuitry becomes wired
as the result of the baby’s interaction with the mother, which is the child’s primary
environmen tal world. This being the case, it’s reasonable to conclude, says Karen, that
[t]he baby’s ability to regulate itself, especially in all those areas related to emotion,
depends on parental attunement and empathy; and if the mother fails to attune
to the baby emotionally, the baby’s brain may exhibit lasting physiological deficits.78
Object relations theorists put a new mirror to human nature, and what they saw
reflected a view of our species as an affectionate, highly social animal who craves
companionship, abhors isolation, and is bio logically predisposed to express empathy
to other beings.
But are we unique among the social animals in our ability to empathize with one
another and our fellow creatures? New scientific discoveries over the past decade
have forced a wholesale reappraisal in our thinking about the very nature of biological
evolution. The conventional notion of evolution, with the emphasis on the competi tive
struggle to secure resources and reproduce offspring, is being tem pered, at least at
the mammalian level, with new findings suggesting that survival of the fittest may be
as much about pro-social behavior and cooperation as physical brawn and competition.
Moreover, at least some other species express empathic distress. The new insights into
the biological roots of social behavior are beginning to have a paradigmatic effect on
the way we perceive the living world around us as weIl as our own role in the unfolding
story of life on Earth.
The message is we are not alone in our ability to empathize. This simple but profound
realization can’t help but change the way we per ceive our fellow creatures as well as
strengthen our sense of responsibil ity to steward the Earth we cohabit.

Precarious Life
The Powers
of Mourning
and Violence
Judith Butler

5
Precarious Life
… the surplus of every sociality over every solitude. Levinas
At a recent meeting, I listened to a university press director tell a story. It was unclear
whether he identified with the point of view from which the story was told, or whether
he was relaying the bad news reluctantly. But the story he told was about another
meeting, where he was listening, and there a president of a university made the point
that no one is reading humanities books anymore, that the humanities have nothing
more to offer or, rather, nothing to offer for our times. I’m not sure whether he was
saying that the university president was saying that the humanities had lost their
moral authority, but it sounded like this was, in fact, someone’s view, and that it was
a view to take seriously. There was an ensuing set of discussions at the same meeting
in which it was not always possible to tell which view was owned by whom, or whether
anyone really was willing to own a view. It was a discussion that turned on the
question, Have the humanities undermined themselves, with all their relativism and
questioning and “critique,” or have the humanities been under mined by all those
who oppose all that relativism and questioning and “critique”? Someone has undermined
the humanities, or some group of people has, but it was unclear who, and
it was unclear who thought this was true. I started to wonder whether I was not in the
middle of the humanities quandary itself, the one in which no one knows who is
speaking and in what voice, and with what intent. Does anyone stand by the words
they utter? Can we still trace those words to a speaker or, indeed, a writer? And which
message, exactly, was being sent?
Of course, it would be paradoxical if I were now to argue that what we really need is
to tether discourse to authors, and in that way we will reestablish both authors
and authority. I did my own bit of work, along with many of you, in trying to cut that
tether.But what I do think is missing, and what I would like to see and hear return
is a consideration of the structure of address itself. Because although I did not know
in whose voice this person was speaking, whether the voice was his own or not,
I did feel that I was being addressed, and that something called the humanities was
being derided from some direction or another. To respond to this address seems
an important obligation du ring these times. This obligation is something other than
the rehabilitation of the author-subject per se. It is about a mode of response that
follows upon having been addressed, a comportment toward the Other only after the
Other has made a demand upon me, accused me of a failing, or asked me to assume
a responsibility. This is an exchange that cannot be assimilated into the schema in
which the subject is over here as a topic to be reflexively interrogated, and the Other
is over there, as a theme to be purveyed. The structure of address is important for
understanding how moral authority is introduced and sustained if we accept not just
that we address others when we speak, but that in some way we come to exist, as
it were, in the moment of being addressed, and something about our existence proves
precarious when that address fails. More emphatically, however, what binds us morally
has to do with how we are addressed by others in ways that we cannot avert or avoid;
this impingement by the other’s address constitutes us first and foremost against
our will or, perhaps put more appropriately, prior to the formation of our will. So if
we think that moral authority is about finding one’s will and standing by it, stamping
one’s name upon one’s will, it may be that we miss the very mode by which moral
demands are relayed. That is, we miss the situation of being addressed, the demand
that comes from elsewhere, sometimes a nameless elsewhere, by which our obligations
are articulated and pressed upon us.

240 — 241
Judith Butler
1 Emmanuel Levinas and Richard
Kearney, “Dialogue with Emmanuel
Levinas,” in Face to Face with
Levinas, Albany: SUNY Press,
1986, pp. 23–4. Levinas develops
this conception first in Totality
and Infinity: An Essay on Exteriority,
trans. Alphonso Lingis,
Pittsburgh: Duquesne University
Press, 1969, pp. 187–203, I cull
quotations from his later work
because I believe they give a more
mature and incisive formulation
of the face.
Indeed, this conception of what is morally binding is not one that I give myself; it
does not proceed from my autonomy or my reflexivity. It comes to me from elsewhere,
unbidden, unexpected, and unplanned. In fact, it tends to ruin my plans, and if my
plans are ruined, that may well be the sign that something is morally binding upon me.
We think of presidents as wielding speech acts in willful ways, so when the director
of a university press, or the president of a university speaks, we expect to know what
they are saying, and to whom they are speaking, and with what intent. We expect the
address to be authoritative and, in that sense, to be binding. But presidential speech
is strange these days, and it would take a better rhetorician than I am to understand
the mysteriousness of its ways. Why should it be, for instance, that Iraq is called a
threat to the security of the “civilized world” while missiles flying from North Korea,
and even the attempted hostage-taking of US boats, are called “regional issues”? And
if the US President was urged by the majority of the world to withdraw his threat of
war, why does he not seem to feel obligated by this address? But given the shambles
into which presidential address has fallen, perhaps we should think more seriously
about the relation between modes of address and moral authority. This may help us
to know what values the humanities have to offer, and what the situation of discourse
is in which moral authority becomes binding.
I would like to consider the “face,” the notion introduced by Emmanuel Levinas, to
explain how it is that others make moral claims upon us, address moral demands
to us, ones that we do not ask for, ones that we are not free to refuse. Levinas makes
a preliminary demand upon me, but his is not the only demand that I am bound to
follow these days. I will trace what seem to me the outlines of a possible Jewish ethic
of non-violence. Then I will relate this to some of the more pressing questions of
violence and ethics that are upon us now. The Levinasian notion of the “face” has caused
critical consternation for a long time. It seems to be that the “face” of what he calls
the “Other” makes an ethical demand upon me, and yet we do not know which demand
it makes. The “face” of the other cannot be read for a secret meaning, and the imperative
it delivers is not immediately translatable into a prescription that might be linguistically
formulated and followed.
Levinas writes:
The approach to the face is the most basic mode of responsibility …. The face is not
in front of me (en face de moi), but above me; it is the other before death, looking
through and exposing death. Secondly, the face is the other who asks me not to let
him die alone, as if to do so were to become an accomplice in his death. Thus the face
says to me: you shall not kill. In the relation to the face I am exposed as a usurper
of the place of the other. The celebrated “right to existence” that Spinoza called the
conatus essendi and defined as the basic principle of all intelligibility is challenged
by the relation to the face. Accordingly, my duty to respond to the other suspends my
natural right to self-survival, le droit vitale. My ethical relation of love for the other
stems from the fact that the self cannot survive by itself alone, cannot find meaning
within its own being-in-the-world …. To expose myself to the vulnerability of the face
is to put my ontological right to existence into question. In ethics, the other’s right
to exist has primacy over my own, a primacy epitomized in the ethical edict: you shall
not kill, you shall not jeopardize the life of the other.1
Levinas writes further:
The face is what one cannot kill, or at least it is that whose meaning consists in saying,
“thou shalt not kill.” Murder, it is true, is a banal fact: one can kill the Other; the
ethical exigency is not an ontological necessity …. It also appears in the Scriptures,

2 Emmanuel Levinas, Ethics and
Infinity, trans. Richard A. Cohen,
Pittsburgh: Duquesne University
Press, 1985, p. 87. Cited in the
text as EI.
3 Emmanuel Levinas, “Peace and
Proximity,” in Basic Philosophical
Writings, ed. Adriaan T. Peperzak,
Simon Critchley, and Robert
Bernasconi, Bloomington: Indiana
University Press, 1996. p. 167.
Cited in the text as PP.
to which the humanity of man is exposed inasmuch as it is engaged in the world.
But to speak truly, the appearance in being of these “ethical peculiarities” – the
humanity of man – is a rupture of being. It is significant, even if being resumes and
recovers itself.2
So the face, strictly speaking, does not speak, hut what the face means is nevertheless
conveyed by the commandment, “Thou shalt not kill.” It conveys this commandment
without precisely speaking it. It would seem that we can use this biblical command to
understand something of the face’s meaning, hut something is missing here, since the
“face” does not speak in the sense that the mouth does; the face is neither reducible
to the mouth nor, indeed, to anything the mouth has to utter. Someone or something
else speaks when the face is likened to a certain kind of speech; it is a speech that
does not come from a mouth or, if it does, has no ultimate origin or meaning there. In
fact, in an essay entitled “Peace and Proximity,” Levinas makes plain that “the face
is not exclusively a human face.”3 To explain this, he refers to Vassili Grossman’s text
Life and Fate, which he describes as:
the story … of the families, wives, and parents of political detainees traveling to
the Lubyanka in Moscow for the latest news. A line is formed at the counter, a line
where one can see only the backs of others. A woman awaits her turn: [She] had
never thought that the human back could be so expressive, and could convey states
of mind in such a penetrating way. Persons approaching the counter had a particular
way of craning their neck and their back, their raised shoulders with shoulder blades
like springs, which seemed to cry, sob, and scream. (PP, 167)
Here the term “face” operates as a catachresis: “face” describes the human back, the
craning of the neck, the raising of the shoulder blades like “springs.” And these bodily
parts, in turn, are said to cry and to sob and to scream, as if they were a face or, rather,
a face with a mouth, a throat, or indeed, just a mouth and throat from which vocalizations
emerge that do not settle into words. The face is to be found in the back and the
neck, but it is not quite a face. The sounds that come from or through the face are
agonized, suffering. So we can see already that the “face” seems to consist in a series
of displace ments such that a face is figured as a back which, in turn, is figured as a
scene of agonized vocalization. And though there are many names strung in a row here,
they end with a figure for what cannot he named, an utterance that is not, strictly speaking,
linguistic. Thus the face, the name for the face, and the words by which we are
to understand its meaning –”Thou shalt not kill” – do not quite deliver the meaning of
the face, since at the end of the line, it seems, it is precisely the wordless vocalization
of suffering that marks the limits of linguistic translation here. The face, if we are to put
words to its meaning, will be that for which no words really work; the face seems to be
a kind of sound, the sound of language evacuating its sense, the sonorous substratum
of vocalization that precedes and limits the delivery of any semantic sense.
At the end of this description, Levinas appends the following lines, which do not quite
accomplish the sentence form: “The face as the extreme precariousness of the other.
Peace as awakeness to the precariousness of the other” (PP, 167). Both statements
are similes, and they both avoid the verb, especially the copula. They do not say that
the face is that precariousness, or that peace is the mode of being awake to an Other’s
precariousness. Both phrases are substitutions that refuse any commitment to the
order of being. Levinas tells us, in fact, that “humanity is a rupture of being” and in the
previous remarks he performs that suspension and rupture in an utterance that is both
less and more than a sentence form. To respond to the face, to understand its meaning,
means to be awake to what is precarious in another life or, rather, the precariousness

242 — 243
Judith Butler
4 The theological background of
this can be found in Exodus. God
makes clear to Moses that no one
can see God’s face, that is, that
the divine face is not for seeing
and not available to representation:
“Thou canst not see my face:
for there shall no man see me, and
live” (33: 20, King James); later,
God makes plain that the back can
and will substitute for the face:
“And I will take away mine hand,
and thou shalt see my back parts;
but my face shall not be seen”
(33: 23). Later, when Moses is
carrying God’s words in the form of
the commandments, it is written,
“And when Aaron and all the children
of Israel saw Moses, behold,
the skin of his face shone; and
they were afraid to come nigh him”
(34: 30). But Moses’ face, carrying
the divine word, is also not to be
represented. When Moses returns
to his human place, he can show
his face: “And till Moses had done
speaking with them, he put a veil
on his face. But when Moses went
in before the Lord to speak with
him, he came out, and spake unto
the children of Israel that which he
was commanded. And the children
of Israel saw the face of Moses,
that the skin of Moses’ face shone:
and Moses put the veil on his face
again, until he went in to speak
with him.” I thank Barbara Johnson
for calling these passages to my
attention.
5 Levinas writes, “But that face
facing me, in its expression –
in its mortality – summons me,
demands me, requires me: as if
the invisible death faced by the
face of the other … were ‘my business.’
As if, unknown by the other
whom already, in the nakedness
of his face, it concerns, it ‘regarded
me’ before its confrontation with
me, before being the death that
stares me, myself, in the face.
The death of the other man puts
me on the spot, calls me into
question, as if I, by my possible
indifference, became the accomplice
of that death, invisible to
the other who is exposed to it; as
if even before being condemned to
it myself, I had to answer for that
death of the other, and not leave
the other alone to his deathly
solitude,” in Emmanuel Levinas,
Alterity and Transcendence, New
York: Columbia University Press,
1999, pp. 24–5.
of life itself. This cannot be an awakeness, to use his word, to my own life, and then
an extrap olation from an understanding of my own precariousness to an understanding
of another’s precarious life. It has to be an under standing of the precariousness of
the Other. This is what makes the face belong to the sphere of ethics. Levinas writes,
“the face of the other in its precariousness and defenselessness, is for me at once
the temptation to kill and the call to peace, the ‘You shall not kill’” (PP, 167). This last
remark suggests something quite disarming in several senses. Why would it be that
the very precariousness of the Other would produce for me a temptation to kill? Or
why would it produce the temptation to kill at the same time that it delivers a demand
for peace? Is there something about my apprehension of the Other’s precariousness
that makes me want to kill the Other? Is it the simple vulnerability of the Other that
becomes a murderous temptation for me? If the Other, the Other’s face, which after
all carries the meaning of this precariousness, at once tempts me with murder and
prohibits me from acting upon it, then the face operates to produce a struggle for me,
and establishes this struggle at the heart of ethics. It would seem that it is God’s
voice that is represented by the human voice, since it is God who says, through Moses,
“Thou shalt not kill.” The face that at once makes me murderous and prohibits me from
murder is the one that speaks in a voice that is not its own, speaks in a voice that is
no human voice.4 So the face makes various utterances at once: it bespeaks an agony,
an injurability, at the same time that it bespeaks a divine prohibition against killing.5
Earlier in “Peace and Proximity,” Levinas considers the vocation of Europe, and wonders
whether the “Thou shalt not kill” is not precisely what one should hear in the very
meaning of European culture. It is unclear where his Europe begins or ends, whether it
has geographical boundaries, or whether it is produced every time the commandment
is spoken or conveyed. This is, already, a curious Europe whose meaning is conjectured
to consist in the words of the Hebrew God, whose civilizational status, as it were,
depends upon the transmission of divine interdictions from the Bible. It is Europe in
which Hebraism has taken the place of Hellenism, and Islam remains unspeakable.
Perhaps Levinas is telling us that the only Europe that ought to be called Europe is
the one that elevates the old Testament over civil and secular law. In any case, he
seems to be returning to the primacy of interdiction to the meaning of civilization itself.
And though we might be tempted to understand this as a nefarious Eurocentrism,
it is probably also important to see that there is no recognizable Europe that can be
derived from his view. In fact, it is not the existence of the interdiction against murder
that makes Europe Europe, but the anxiety and the desire that the interdiction produces.
As he continues to explain how this commandment works, he refers to Genesis,
chapter 32, in which Jacob learns of his brother and rival Esau’s imminent approach.
Levinas writes, “Jacob is troubled by the news that his brother Esau – friend or foe –
is marching to meet him ‘at the head of four hundred men.’ Verse 8 tells us: ‘Jacob was
greatly afraid and anxious.’’’ Levinas then turns to the commentator Rashi to understand
“the difference between fright and anxiety,” and concludes that “[Jacob] was
frightened of his own death but was anxious he might have to kill” (PP, 164).
Of course, it is unclear still why Levinas would assume that one of the first or primary
responses to another’s precariousness is the desire to kill. Why would it be that the
spring of the shoulder blades, the craning of the neck, the agonized vocalization conveying
another’s suffering would prompt in anyone a lust for violence? It must be that
Esau over there, with his four hundred men, threatens to kill me, or looks like he will,
and that in relation to that menacing Other or, indeed, the one whose face represents
a menace, I must defend myself to preserve my life. Levinas explains, though, that
murdering in the name of self-preservation is not justified, that self-preservation is
never a sufficient condition for the ethical justification of violence. This seems, then,

like an extreme pacifism, an absolute pacifism, and it may well be. We may or may not
want to accept these consequences, but we should consider the dilemma they pose
as constitutive of the ethical anxiety: “Frightened for his own life, but anxious he might
have to kill.” There is fear for one’s own survival, and there is anxiety about hurting
the Other, and these two impulses are at war with each other, like siblings fighting. But
they are at war with each other in order not to be at war, and this seems to be the
point. For the non violence that Levinas seems to promote does not come from a peaceful
place, but rather from a constant tension between the fear of undergoing violence
and the fear of inflicting violence. I could put an end to my fear of my own death by
obliterating the other, although I would have to keep obliterating, especially if there
are four hundred men behind him, and they all have families and friends, if not a nation
or two behind them. I could put an end to my anxiety about becoming a murderer by
reconciling myself to the ethical justification for inflict ing violence and death under
such conditions. I could bring out the utilitarian calculus, or appeal to the intrinsic
rights of individuals to protect and preserve their own rights: We can imagine uses
of both consequentialist and deontological justifications that would give me many
opportunities to inflict violence righteously. A consequentialist might argue that it
would be for the good of the many. A deontologist might appeal to the intrinsic worth
of my own life. They could also be used to dispute the primacy of the interdiction on
murder, an interdiction in the face of which I would continue to feel my anxiety.
Although Levinas counsels that self-preservation is not a good enough reason to kill,
he also presumes that the desire to kill is primary to human beings. If the first
impulse towards the other’s vulnerability is the desire to kill, the ethical injunction is
precisely to militate against that first impulse. In psychoanalytic terms, that would
mean marshal ing the desire to kill in the service of an internal desire to kill one’s own
aggression and sense of priority. The result would probably be neurotic, but it may
be that psychoanalysis meets a limit here. For Levinas, it is the ethical itself that gets
one out of the circuitry of bad conscience, the logic by which the prohibition against
aggression becomes the internal conduit for aggression itself. Aggression is then turned
back upon oneself in the form of super-egoic cruelty. If the ethical moves us beyond
bad conscience, it is because bad conscience is, after all, only a negative version of
narcissism, and so still a form of narcissism. The face of the Other comes to me from
outside, and interrupts that narcissistic circuit. The face of the Other calls me out of
narcissism towards something finally more important.
Levinas writes:
The Other is the sole being I can wish to kill. I can wish. And yet this power is quite
the contrary of power. The triumph of this power is its defeat as power. At the very
moment when my power to kill realizes itself, the other has escaped me …. I have not
looked at him in the face, I have not encountered his face. The temptation of total
negation … this is the presence of the face. To be in relation with the other face to
face is to be unable to kill. It is also the situation of discourse. (9)
It is also the situation of discourse …
… this last is no idle claim. Levinas explains in one interview that “face and discourse
are tied. It speaks, it is in this that it renders possible and begins all discourse” (EI, 87).
Since what the face “says” is “Thou shalt not kill,” it would appear that it is through
this primary commandment that speaking first comes into being, so that speaking first
comes into being against the backdrop of this possible murder. More generally, discourse
makes an ethical claim upon us precisely because, prior to speaking, something
is spoken to us. In a simple sense, and perhaps not quite as Levinas intended, we are

244 — 245
Judith Butler
first spoken to, addressed, by an Other, before we assume language for ourselves. And
we can conclude further that it is only on the condition that we are addressed that we
are able to make use of language. It is in this sense that the Other is the condition of
discourse. If the Other is obliterated, so too is language, since language cannot survive
outside of the conditions of address.
But let us remember that Levinas has also told us that the face – which is the face of
the Other, and so the ethical demand made by the Other – is that vocalization of agony
that is not yet language or no longer language, the one by which we are wakened to
the precariousness of the Other’s life, the one that rouses at once the temptation to
murder and the interdiction against it. Why would it be that the inability to kill is the
situation of discourse? Is it rather that the tension between fear for one’s own life and
anxiety about becoming a murderer constitutes the ambivalence that is the situation
of discourse? That situation is one in which we are addressed, in which the Other directs
language towards us. That language communicates the precariousness of life that
establishes the ongoing tension of a non-violent ethics. The situation of discourse is
not the same as what is said or, indeed, what is sayable. For Levinas, the situation of
discourse consists in the fact that language arrives as an address we do not will, and
by which we are, in an original sense, captured, if not, in Levinas’ terms, held hostage.
So there is a certain violence already in being addressed, given a name, subject to a set
of impositions, compelled to respond to an exacting alterity. No one controls the terms
by which one is addressed, at least not in the most fundamental way. To be addressed
is to be, from the start, deprived of will, and to have that deprivation exist as the basis
of one’s situation in discourse.
Within the ethical frame of the Levinasian position, we begin by positing a dyad. But
the sphere of politics, in his terms, is one in which there are always more than two
subjects at play in the scene. Indeed, I may decide not to invoke my own desire to
preserve my life as a justification for violence, but what if violence is done to someone
I love? What if there is an Other who does violence to another Other? To which Other
do I respond ethically? which Other do I put before myself? Or do I then stand by?
Derrida claims that to try and respond to every Other can only result in a situation of
radical irresponsibility. And the Spinozists, the Nietzscheans, the utilitarians, and the
Freudians all ask, “Can I invoke the imperative to preserve the life of the Other even
if I cannot invoke this right of self-preservation for myself?” And is it really possible
to sidestep self-preservation in the way that Levinas implies? Spinoza writes in The
Ethics that the desire to live the right life requires the desire to live, to persist in one’s
own being, suggesting that ethics must always marshal some life drives, even if, as
a super-egoic state, ethics threatens to become a pure culture of the death drive.
It is possible, even easy, to read Levinas as an elevated masochist and it does not help
us to avert that conclusion when we consider that, when asked what he thought
of psycho analysis, he is said to have responded, is that not a form of pornography?
But the reason to consider Levinas in the context of today is at least twofold. First,
he gives us a way of thinking about the relationship between representation and
humanization, a relationship that is not as straightforward as we might like to think.
If critical thinking has something to say about or to the present situation, it may well
be in the domain of representation where humanization and dehumani zation occur
ceaselessly. Second, he offers, within a tradition of Jewish philosophy, an account of
the relationship between violence and ethics that has some important implications
for thinking through what an ethic of Jewish non-violence might be. This strikes me as
a timely and urgent question for many of us, especially those of us supporting the
emergent moment of post-Zionism within Judaism. For now, I would like to reconsider
first the problematic of human ization if we approach it through the figure of the face.

6 Levinas distinguishes sometimes
between the “countenance”
understood as the face within perceptual
experience, and the “face”
whose coordinates are understood
to transcend the perceptual field.
He also speaks on occasion about
“plastic” representations of the
face that efface the face. For the
face to operate as a face, it must
vocalize or be understood as the
workings of a voice.
7 See Lila Abu-Lughod, “Do
Muslim Women Really Need
Saving? Anthropological Reflections
on Cultural Relativism and
Others,” American Anthropologist,
104: 3, pp. 783–90.
When we consider the ordinary ways that we think about human ization and dehumanization,
we find the assumption that those who gain representation, especially
self-representation, have a better chance of being humanized, and those who have no
chance to represent themselves run a greater risk of being treated as less than human,
regarded as less than human, or indeed, not regarded at all. We have a paradox before
us because Levinas has made clear that the face is not exclusively a human face, and
yet it is a condition for humanization.6 On the other hand, there is the use of the face,
within the media, in order to effect a dehumanization. It would seem that personification
does not always humanize. For Levinas, it may well evacuate the face that does
humanize; and I hope to show, personification sometimes performs its own dehumanization.
How do we come to know the difference between the inhuman but humanizing
face, for Levinas, and the dehumanization that can also take place through the face?
We may have to think of different ways that violence can happen: one is precisely
through the production of the face, the face of Osama bin Laden, the face of Yasser
Arafat, the face of Saddam Hussein. What has been done with these faces in the media?
They are framed, surely, but they are also playing to the frame. And the result is invariably
tendentious. These are media portraits that are often mar shaled in the service
of war, as if bin Laden’s face were the face of terror itself, as if Arafat were the face of
deception, as if Hussein’s face were the face of contemporary tyranny. And then there
is the face of Colin Powell, as it is framed and circulated, seated before the shrouded
canvas of Picasso’s Guernica: a face that is foregrounded, we might say, against a
background of effacement. Then there are the faces of the Afghan girls who stripped
off, or let fall, their burkas. One week last winter, I visited a political theorist who
proudly displayed these faces on his refrigerator door, right next to some apparently
valuable supermarket coupons, as a sign of the success of democracy. A few days later,
I attended a conference in which I heard a talk about the important cultural meanings
of the burka, the way in which it signifies belonging-ness to a community and religion,
a family, an extended history of kin relations, an exercise of modesty and pride, a protection
against shame, and operates as well as a veil behind which, and through which,
feminine agency can and does work.7 The fear of the speaker was that the destruction
of the burka, as if it were a sign of repression, backwardness or, indeed, a resistance
to cultural modernity itself, would result in a significant decimation of Islamic culture
and the extension of US cultural assumptions about how sexuality and agency ought
to be organized and represented. According to the triumphalist photos that dominated
the front page of the New York: Times, these young women bared their faces as an act
of liberation, an act of grat itude to the US military, and an expression of a pleasure that
had become suddenly and ecstatically permissible. The American viewer was ready, as
it were, to see the face, and it was to the camera, and for the camera, after all, that the
face was finally bared, where it became, in a flash, a symbol of successfully exported
American cultural prog ress. It became bared to us, at that moment, and we were, as it
were, in possession of the face; not only did our cameras capture it, but we arranged for
the face to capture our triumph, and act as the rationale for our violence, the incursion
on sovereignty, the deaths of civilians. Where is loss in that face? And where is the
suffering over war? Indeed, the photographed face seemed to conceal or displace the
face in the Levinasian sense, since we saw and heard through that face no vocalization
of grief or agony, no sense of the precariousness of life.
So we seem to be charting a certain ambivalence. In a strange way, all of these faces
humanize the events of the last year or so; they give a human face to Afghan women;
they give a face to terror; they give a face to evil. But is the face humanizing in each
and every instance? And if it is humanizing in some instances, in what form does this
humanization occur, and is there also a dehumanization performed in and through the

246 — 247
Judith Butler
8 For an extended discussion of
the relation between the media
image and human suffering,
see Susan Sontag’s provocative
Regarding the Pain of Others,
New York: Farrar, Straus, and
G iroux, 2002.
face? Do we encounter those faces in the Levinasian sense, or are these, in various
ways, images that, through their frame, produce the paradigmatically human, become
the very cultural means through which the paradigmatically human is established?
Although it is tempting to think that the images themselves establish the visual norm
for the human, one that ought to be emulated or embodied, this would be a mistake,
since in the case of bin Laden or Saddam Hussein the paradigmatically human is
understood to reside outside the frame; this is the human face in its deformity and
extremity, not the one with which you are asked to identify. Indeed, the disidentification
is incited through the hyperbolic absorption of evil into the face itself, the eyes. And
if we are to understand ourselves as interpellated anywhere in these images, it is
precisely as the unrepresented viewer, the one who looks on, the one who is captured
by no image at all, but whose charge it is to capture and subdue, if not eviscerate,
the image at hand. Similarly, although we might want to champion the suddenly bared
faces of the young Afghan women as the celebration of the human, we have to ask
in what narrative function these images are mobilized, whether the incursion into
Afghanistan was really in the name of feminism, and in what form of feminism did it
belatedly clothe itself. Most importantly, though, it seems we have to ask what scenes
of pain and grief these images cover over and derealize. Indeed, all of these images
see m to suspend the precariousness of life; they either represent American triumph,
or provide an incitement for American military triumph in the future. They are the
spoils of war or they are the targets of war. And in this sense, we might say that the
face is, in every instance, defaced, and that this is one of the representational and
philosophical consequences of war itself.
It is important to distinguish among kinds of unrepresentability. In the first instance,
there is the Levinasian view according to which there is a “face” which no face can fully
exhaust, the face understood as human suffering, as the cry of human suffering, which
can take no direct representation. Here the “face” is always a figure for something
that is not literally a face. Other human expressions, however, seem to be figurable as
a “face” even though they are not faces, but sounds or emissions of another order. The
cry that is represented through the figure of the face is one that confounds the senses
and produces a clearly improper comparison: that cannot be right, for the face is not
a sound. And yet, the face can stand for the sound precisely because it is not the sound.
In this sense, the figure underscores the incommensurability of the face with whatever
it represents. Strictly speaking, then, the face does not represent anything, in the
sense that it fails to capture and deliver that to which it refers.
For Levinas, then, the human is not represented by the face. Rather, the human is
indirectly affirmed in that very disjunction that makes representation impossible, and
this disjunction is conveyed in the impossible representation. For representation to
convey the human, then, representation must not only fail, but it must show its failure.
There is something unrepresentable that we nevertheless seek to represent, and that
paradox must be retained in the representation we give.
In this sense, the human is not identified with what is represented but neither is it
identified with the unrepresentable; it is, rather, that which limits the success of any
representational practice. The face is not “effaced” in this failure of representation,
but is constituted in that very possibility. Something altogether different happens,
however, when the face operates in the service of a personification that claims to
“capture” the human being in question. For Levinas, the human cannot be captured
through the representation, and we can see that some loss of the human takes pIace
when it is “captured” by the image.8
An example of that kind of “capture” takes place when evil is personified through the
face. A certain commensurability is asserted between that ostensible evil and the face.

9 For a discussion of “failure” as
basic to a psychoanalytic conception
of the psyche, see Jacqueline
Rose, Sexuality in the Field
of Vision, London: Verso, 1986,
pp. 91–3.
10 Levinas writes, “one can say
that the face is not ‘seen.’ It is
what cannot become a content,
which your thought would
embrace; it is uncontainable, it
leads you beyond” (EI, pp. 86–7).
This face is evil, and the evil that the face is extends to the evil that belongs to humans
in general – generalized evil. We personify the evil or military triumph through a face that
is supposed to be, to capture, to contain the very idea for which it stands. In this case,
we cannot hear the face through the face. The face here masks the sounds of human
suffering and the proximity we might have to the precariousness of life itself.
The face over there, though, the one whose meaning is portrayed as captured by evil
is precisely the one that is not human, not in the Levinasian sense. The ‘’I’’ who sees
that face is not identified with it: the face represents that for which no identification is
possible, an accomplishment of dehumanization and a condition for violence.
Of course, a fuller elaboration of this topic would have to parse the various ways that
representation works in relation to human ization and dehumanization. Sometimes
there are triumphalist images that give us the idea of the human with whom we are to
identify, for instance the patriotic hero who expands our own ego boundary ecstatically
into that of the nation. No understanding of the relation ship between the image and
humanization can take place without a consideration of the conditions and meanings
of identification and disidentification. It is worth noting, however, that identification
always relies upon a difference that it seeks to overcome, and that its aim is accomplished
only by reintroducing the difference it claims to have vanquished. The one with
whom I identify is not me, and that “not being me” is the condition of the identification.
Otherwise, as Jacqueline Rose reminds us, identification collapses into identity, which
speIls the death of identification itself.9 This difference internal to identification is
crucial, and, in a way, it shows us that disidentification is part of the common practice
of identification itself. The triumphalist image can communicate an impossible overcoming
of this difference, a kind of identification that believes that it has overcome
the difference that is the condition of its own possibility. The critical image, if we can
speak that way, works this difference in the same way as the Levinasian image; it must
not only fail to capture its referent, but show this failing.
The demand for a truer image, for more images, for images that convey the full horror
and reality of the suffering has its place and importance. The erasure of that suffering
through the prohibition of images and representations more generally circumscribes
the sphere of appearance, what we can see and what we can know. But it would be a
mistake to think that we only need to find the right and true images, and that a certain
reality will then be conveyed. The reality is not conveyed by what is represented within
the image, but through the challenge to representation that reality delivers.10
The media’s evacuation of the human through the image has to be understood, though,
in terms of the broader problem that normative schemes of intelligibility establish
what will and will not be human, what will be a livable life, what will be a grievable
death. These normative schemes operate not only by producing ideals of the human
that differentiate among those who are more and less human. Sometimes they produce
images of the less than human, in the guise of the human, to show how the less than
human disguises itself, and threatens to deceive those of us who might think we
recognize another human there, in that face. But sometimes these normative schemes
work precisely through providing no image, no name, no narrative, so that there never
was a life, and there never was a death. These are two distinct forms of normative
power: one operates through producing a symbolic identification of the face with the
inhuman, foreclosing our apprehension of the human in the scene; the other works
through radical effacement, so that there never was a human, there never was a life,
and no murder has, therefore, ever taken place. In the first instance, something that
has already emerged into the realm of appearance needs to be disputed as recognizably
human; in the second instance, the public realm of appearance is itself constituted
on the basis of the exclusion of that image. The task at hand is to establish modes of
public seeing and hearing that might weIl respond to the cry of the human within the

248 — 249
Judith Butler
sphere of appear ance, a sphere in which the trace of the cry has become hyperbolically
inflated to rationalize a gluttonous nationalism, or fully obliterated, where both alternatives
turn out to be the same. We might consider this as one of the philosophical
and representational implications of war, because politics – and power – work in part
through regulating what can appear, what can be heard.
Of course, these schemas of intelligibility are tacitly and force fully mandated by
those corporations that monopolize control over the mainstream media with strong
interests in maintaining US military power. The war coverage has brought into relief
the need for a broad de-monopolozing of media interests, legislation for which has
been, predictably, highly contested on Capitol HilI. We think of these interests as
controlling rights of ownership, but they are also, simul taneously, deciding what will
and will not be publicly recognizable as reality. They do not show violence, but there
is a violence in the frame in what is shown. That latter violence is the mechanism
through which certain lives and deaths either remain unrepresentable or become
represented in ways that effects their capture (once again) by the war effort. The
first is an effacement through occlusion; the second is an effacement through
representation itself.
What is the relation between the violence by which these ungriev able lives were lost
and the prohibition on their public grievability? Is the prohibition on grieving the
continuation of the violence itself? And does the prohibition on grieving demand a tight
control on the reproduction of images and words? How does the prohibition on grieving
emerge as a circumscription of representability, so that our national melancholia
becomes tightly fitted into the frame for what can be said, what can be shown? Is this
not the site where we can read, if we still read, the way that melancholia becomes
inscribed as the limits of what can be thought? The derealization of loss – the insensitivity
to human suffering and death – becomes the mechanism through which dehumanization
is accomplished. This derealization takes place neither inside nor outside the
image, but through the very framing by which the image is contained.
In the initial campaign of the war against Iraq, the US govern ment advertised its military
feats as an overwhelming visual phenomenon. That the US government and military
called this a “shock and awe” strategy suggests that they were producing a visual
spectacle that numbs the senses and, like the sublime itself, puts out of play the very
capacity to think. This production takes place not only for the Iraqi population on
the ground, whose senses are supposed to be done in by this spectacle, but also for
the consumers of war who rely on CNN or Fox, the network that regularly inter spersed
its war coverage on television with the claim that it is the “most trustworthy” news
source on the war. The “shock and awe” strategy seeks not only to produce an aesthetic
dimension to war, but to exploit and instrumentalize the visual aesthetics as part of
a war strategy itself. CNN has provided much of these visual aesthetics. And although
the New York Times belatedly came out against the war, it also adorned its front pages
on a daily basis with romantic images of military ordnance against the setting sun in
Iraq or “bombs bursting in air” above the streets and homes of Baghdad (which are not
surprisingly occluded from view). Of course, it was the spectacular destruction of the
World Trade Center that first made a claim upon the “shock and awe” effect, and the
US recently displayed for all the world to see that it can and will be equally destructive.
The media becomes entranced by the sublimity of destruction, and voices of dissent
and opposition must find a way to intervene upon this desensitizing dream machine
in which the massive destruction of lives and homes, sources of water, electricity, and
heat, are produced as a delirious sign of a resuscitated US military power.
Indeed, the graphic photos of US soldiers dead and decapitated in Iraq, and then the
photos of children maimed and killed by US bombs, were both refused by the mainstream
media, supplanted with footage that always took the aerial view, an aerial view

whose perspective is established and maintained by state power. And yet, the moment
the bodies executed by the Hussein regime were uncovered, they made it to the front
page of the New York Times, since those bodies must be grieved. The outrage over their
deaths motivates the war effort, as it moves on to its managerial phase, which differs
very little from what is commonly called “an occupation.”
Tragically, it seems that the US seeks to preempt violence against itself by waging
violence first, but the violence it fears is the violence it engenders. I do not mean to
suggest by this that the US is respon sible in some causal way for the attacks on its
citizens. And I do not exonerate Palestinian suicide bombers, regardless of the terrible
conditions that animate their murderous acts. There is, however, some distance to
be traveled between living in terrible conditions, suffering serious, even unbearable
injuries, and resolving on murder ous acts. President Bush traveled that distance quickly,
calling for “an end to grief” after a mere ten days of flamboyant mourning. Suffering
can yield an experience of humility, of vulnerability, of impressionability and dependence,
and these can become resources, if we do not “resolve” them too quickly; they
can move us beyond and against the vocation of the paranoid victim who regenerates
infinitely the justifications for war. It is as much a matter of wrestling ethically with
one’s own murderous impulses, impulses that seek to quell an overwhelming fear, as
it is a matter of apprehending the suffering of others and taking stock of the suffering
one has inflicted.
In the Vietnam War, it was the pictures of the children burning and dying from napalm
that brought the US public to a sense of shock, outrage, remorse, and grief. These were
precisely pictures we were not supposed to see, and they disrupted the visual field and
the entire sense of public identity that was built upon that field. The images furnished
a reality, but they also showed a reality that disrupted the hegemonic field of representation
itself. Despite their graphic effectivity, the images pointed somewhere else,
beyond themselves, to a life and to a precariousness that they could not show. It was
from that apprehension of the precariousness of those lives we destroyed that many
US citizens came to develop an important and vital consensus against the war. But
if we continue to discount the words that deliver that message to us, and if the media
will not run those pictures, and if those lives remain unnameable and ungrievable, if
they do not appear in their precariousness and their destruction, we will not be moved.
We will not return to a sense of ethical outrage that is, distinctively, for an Other, in
the name of an Other. We cannot, under contemporary conditions of representation,
hear the agonized cry or be compelled or commanded by the face. We have been turned
away from the face, sometimes through the very image of the face, one that is meant
to convey the inhuman, the already dead, that which is not precariousness and cannot,
therefore, be killed; this is the face that we are nevertheless asked to kill, as if ridding
the world of this face would return us to the human rather than consummate our
own inhumanity. One would need to hear the face as it speaks in something other than
language to know the precariousness of life that is at stake. But what media will let
us know and feel that frailty, know and feel at the limits of representation as it is
currently cultivated and maintained? If the humanities has a future as cultural criticism,
and cultural criticism has a task at the present moment, it is no doubt to return us to
the human where we do not expect to find it, in its frailty and at the limits of its capacity
to make sense. We would have to interrogate the emergence and vanishing of the
human at the limits of what we can know, what we can hear, what we can see, what
we can sense. This might prompt us, affectively, to reinvigorate the intellectual projects
of critique, of questioning, of coming to understand the difficulties and demands of
cultural trans lation and dissent, and to create a sense of the public in which oppositional
voices are not feared, degraded or dismissed, but valued for the instigation to a sensate
democracy they occasionally perform.

250 — 251

Appendix

252 — 253
Index

Lida Abdul
White House, 2005
16 mm film on DVD, 4 min 58 s
Courtesy of the artist
and Giorgio Persano, Torino
In Transit, 2008
16 mm film on DVD, 4 min 55 s
Courtesy of the artist
and Giorgio Persano, Torino
Man in the Sea, 2010
Two-channel film installation,
film on DVD, 3 min 44 s
Courtesy of the artist
and Giorgio Persano, Torino
Marcel Dzama
Pip, 2004
Sculpture: clothing with felt
and fake fur, wire mesh, paper
maché, plastic foam, rubber,
185 × 60 × 45 cm; accompanied
by 5 unframed drawings
and 1 framed watercolour
Private collection, Munich
Courtesy of Sies + Höke,
Düsseldorf; David Zwirner,
New York
Knowing precisely where to cut,
2008
Diorama: wood, 2 sliding
glass panels, plaster, cardboard,
acrylic, rope, metal,
taxidermic mice, artificial birds,
91.4 × 76.8 × 45.7 cm
Courtesy of Sies + Höke,
Düsseldorf; David Zwirner,
New York
Zürich redet mit Helvetia, 2008
Collage on paper, 30.2 × 22.9 cm
Private collection
Courtesy of Sies + Höke,
Düsseldorf; David Zwirner,
New York
Lits et ratures, 2008
Collage on paper, 30.2 × 22.9 cm
Private collection
Courtesy of Sies + Höke,
Düsseldorf; David Zwirner,
New York
Whose hell hoof resounds
like heaven’s thunder, 2008
Collage on paper, 30.2 × 22.9 cm
Private collection
Courtesy of Sies + Höke,
Düsseldorf; David Zwirner,
New York
Presence is unsustainable or
The circle of traitors, 2008
Collage on paper, 30.2 × 22.9 cm
Private collection
Courtesy of Sies + Höke,
Düsseldorf; David Zwirner,
New York
Surrounded by his dark machines
and the rage of the wild
or An epic of humanity, 2008
Collage on paper, 30.2 × 22.9 cm
Private collection
Courtesy of Sies + Höke,
Düsseldorf; David Zwirner,
New York
Poor Bertrand de Born, 2009
Collage on paper, 30.2 × 22.9 cm
Private collection
Courtesy of Sies + Höke,
Düsseldorf; David Zwirner,
New York
Ulysses, 2009
Graphite, ink, watercolour,
tracing paper on piano scroll,
3 sections: 28.5 × 234.5 cm,
28.5 × 222 cm, 28.5 × 187.8 cm
Deutsche Bank Collection
Courtesy of Sies + Höke,
Düsseldorf; David Zwirner,
New York
Maria Lassnig
Stilleben mit rotem
Selbstportrait, 1969
Oil/canvas, 81 × 97 cm
Neue Galerie Graz,
Universalmuseum Joanneum
Woman Laokoon, 1976
Oil/canvas, 193 × 127 cm
Neue Galerie Graz,
Universalmuseum Joanneum
Mark Manders
Small Unfired Clay Figure,
2006/07
Iron, painted epoxy, wood,
painted wood, book,
153.5 × 64 × 29 cm
Collection Raf Simons, Belgium
Courtesy of Zeno X Gallery,
Antwerp
Clay Figure with Iron Chair, 2009
Painted bronze, iron,
81 × 177 × 59 cm
Private collection
Courtesy of Zeno X Gallery,
Antwerp
Two Interconnected Houses,
2010
80 black and white slides
for a carousel-projector
Courtesy of Zeno X Gallery,
Antwerp
Renzo Martens
Episode 1, 2000/03
Video installation, Hi-8 to HD,
sound, color, 45 min
Courtesy of Galerie Fons Welters
and Wilkinson Gallery
Episode 2, 2010
Episode 3, 2009
Video installation, PAL 16:9, HD,
sound, color, 90 min; 2 metal
trunks with master tape, some
neon signs, a picture made
in collaboration with Aphoka,
Association des Photographes de
Kanyabayonga, 84 × 47 × 35 cm
and 65 × 30 × 24 cm
Courtesy of Galerie Fons Welters
and Wilkinson Gallery
Association des Photographes
de Kanyabayonga, Aphoka,
in collaboration with
Renzo Martens, Child, 2007
Photograph, 62 × 40 cm
Courtesy of Galerie Fons Welters
and Wilkinson Gallery
Association des Photographes
de Kanyabayonga, Aphoka,
in collaboration with Renzo
Martens, Three Children, 2007
Photograph, 40 × 62 cm
Courtesy of Galerie Fons Welters
and Wilkinson Gallery
Association des Photographes
de Kanyabayonga, Aphoka,
in collaboration with Renzo
Martens, Mother and Child, 2007
Photograph, 62 × 40 cm
Courtesy of Galerie Fons Welters
and Wilkinson Gallery
Kris Martin
Mandi VIII, 2006
Plaster, 221 × 150 × 100 cm
David Roberts Collection,
London
Courtesy of Sies + Höke,
Düsseldorf
Bells, 2008
Bronze bells,
30 × 50 × 60 ○/ 30 cm
Courtesy of Sies + Höke,
Düsseldorf
Adrian Paci
Turn on, 2004
Film on DVD, 3 min 33 s
Courtesy of the artist;
Francesca Kaufmann, Milano;
Peter Kilchmann Galerie, Zurich;
Peter Blum Gallery, New York
Per Speculum, 2006
35 mm film, 6 min 53 s
Courtesy of the artist;
Francesca Kaufmann, Milano;
Peter Kilchmann Galerie, Zurich;
Peter Blum Gallery, New York
Electric Blue, 2010
HD Video, approx. 15 min
Courtesy of the artist;
Francesca Kaufmann, Milano;
Peter Kilchmann Galerie, Zurich;
Peter Blum Gallery, New York
Susan Philipsz
The River Cycle, 2009
Sound installation, 2 min 15 s
Courtesy of the artist

254 — 255
Biographies
Lida Abdul
Born 1973 in Kabul (AF),
lives and works in Kabul (AF),
California (US), and Europe
Solo Exhibitions
(Selection)
2010
Fundação Calouste Gulbenkian,
Lisbon
Krannert Art Museum, University
of Illinois, Champaign
Ruins: Stories of Awakening,
Anna Schwartz Gallery,
Melbourne
2008
In Transit, Giorgio Persano,
Torino; Le Print Temps Septembre,
Toulouse Art Festival, Toulouse;
OK Centrum für
Gegenwartskunst, Linz
Western Front Exhibitions &
Centre A, Vancouver
IDEA Space, Colorado College,
Colorado Springs
Indianapolis Museum of Art,
Indianapolis
Alessandra Bonomo, Rome
GSK Royal Academy of Arts,
London
2007
Modern Mondays, MoMA,
New York
Musée Chagall, Nice
Musée national Picasso, Vallauris
ICA Prefix Institute of Contemporary
Art, Toronto
National Museum of Kabul, Kabul
White House, Netwerk Centrum
voor hedendaagse kunst, Aalst
What We Saw Upon Awakening,
Location One, New York
2006
Petition for Another World,
Museum Voor Moderne Kunst,
Arnhem
Giorgio Persano, Torino
After War Games, Musées Palais
du Tau de Reims, Reims
Pino Pascali Museo d’Arte
Contemporanea, Polignano a Mare
Now, Here, Over There. Lida Abdul/
Tania Bruguera, FRAC Lorraine,
Metz
What We Saw Upon Awaking,
CAC Brétigny, Brétigny
2005
Afghan Pavilion, La Biennale
di Venezia, Venice
Video des Monats #6:
Lida Abdul, Kunsthalle Wien,
Ursula Blickle Videolounge,
Vienna
Group Exhibitions
(Selection)
2010
The individual and the war, AZKM
Ausstellungshalle zeitgenössische
Kunst Münster, Münster
HomeLessHome, Museum on the
Seam, Jerusalem
CUE: Artist’ Videos, Vancouver
Art Gallery, Vancouver
Monument to Transformation,
Galeria Miroslav Kraljevic, Zagreb
Spatial City: An Architecture of
Idealism, Institute of Visual Arts,
Milwaukee; Hyde Park Art Center,
Chicago; Museum of Contemporary
Art, Detroit
2009
Anabasis: On Rituals of Homecoming,
Ludwik Grohman Villa,
Lodz
Futur, FRAC Aquitaine, Bordeaux
Bilderschlachten, EMAF
European Media Art Festival,
Osnabrück
Monument to Transformation,
City Gallery Prague, Prague
Stranded Positions,
Ausstellungs raum Klingental,
Basel
History of Violence, Haifa
Museum of Art, Haifa
The End, The Andy Warhol
Museum, Pittsburgh
Dream and Reality. Contemporary
Art from the Near East,
Zentrum Paul Klee, Bern
Moving Perspectives: Lida Abdul
and Dinh Q Le, Smithsonian
Freer Gallery of Art and Arthur
M. Sackler Gallery, Washington
Riwaq Biennial, Ramallah
2008
Eurasia. Geographic cross-overs
in art, MART Museo di Arte
Moderna e Contemporanea
di Trento e Rovereto, Trento/
Rovereto
4th Triennale of Contemporary
Art Oberschwaben, Zeppelin
Museum, Friedrichshafen
Biennale Cuvée, OK Centrum
für Gegenwartskunst, Linz
Yellow Cruise, Louis Vuitton
Espace, Paris
Artes Mundi 3rd Award Exhibition,
National Museum of Cardiff,
Cardiff
Lida Abdul: In Transit,
Video formes Festival,
Clermont-Ferrand
Intimacies of Distant War,
Samuel Dorsky Museum of Art,
New York
Open Sky, Kunstverein
Medienturm, Graz
2007
Illuminations, Tate Modern,
London
2nd Moscow Biennial of Contemporary
Art, Moscow
8th Sharjah Biennial, Sharjah
Re-thinking Dissent,
4th Göteborg International
Biennial for Contemporary Art,
Gothenburg
3rd Auckland Triennial, Auckland
Thermocline of Art: New Asian
Waves, ZKM, Karlsruhe
Memorial to Iraq War, ICA,
London
Timeout: Art and Sustainability,
Kunstmuseum Liechtenstein,
Vaduz
Global Feminisms, Brooklyn
Museum, New York; traveling
show
Asian Attitude/Transient Forces,
The National Museum, Poznan;
Zendai Museum of Modern Art,
Shanghai; traveling show
2006
27th Sao Paulo Biennial,
Sao Paulo
First Chapter_Trace Root,
Gwangju Biennale, Gwangju
The Doubtful Strait. A Visual Art
Event, Museo de Arte y Diseño
Contemporáneo, Costa Rica
Mens, S.M.A.K, Gent; K.U.,
Leuven
Painting as a Way of Living,
Istanbul Museum of Modern Art,
Istanbul
The UnQuiet World,
The Australian Centre for
Contemporary Art, Victoria
Undercurrents06, Göteborg
Konstmuseum, Gothenburg
Courants Alternatifs, Le Parvis
Centre d’art contemporain,
Ibos-Tarbes; CAPC Musée d’art
contemporain, Bordeaux
Painting Ruins, Foundation for
Culture and Civil Society, Kabul
Fast Futures: Asian Video Art,
Mumbai
ACAW Asian Contemporary Art
Week, Brooklyn Art Museum,
New York
Nafas. Contemporary Art from
the Islamic World, IFA, Berlin/
Stuttgart
Liberation, Tradition and
Meaning/Women on the Edge
of Culture, Milwaukee Institute
of Art & Design, Milwaukee
New territories, De Hallen,
Bruges
2005
Between the Furniture and
the Building (Between a Rock
and a Hard Place), CAC Brétigny;
FR66, Paris
Wall to Destroyed, FRAC Lorraine,
Metz
Irreducible. Contemporary Short
Form Video, Miami Central, Miami
In the Shadow of Heroes,
Central Asian Biennale,
Kyrgyz Republic
Video Lounge,
South London Gallery, London
Vinyl,
Redux Projects Gallery, London
Taste of others,
Apex Art, New York
2004
Contemporaneity, Academy
of Fine Arts, Tashkent; National
Museum of Arts, Bishkek;
Foundation for Culture and
Civil Society, Kabul
On healing, D.U.M.B.O., Brooklyn
Poetics of Proximity,
Chapman University, Orange
2003
Shibuya UNESCO Association,
Tokyo
Colors of God, Layola Marymount
University, Los Angeles
Open Ticket, Guggenheim Gallery
Chapman College, Orange
Wide Awake, Highways,
Los Angeles
ENTERINTERCESSOR,
Raid Projects, Los Angeles
2002
All Stars of LA Performance
Art, City of Los Angeles Cultural
Affairs Department, Hollywood
Not in our Name,
The Palace Art Speak, Hollywood
Democracy When?, LACE
Los Angeles Contemporary Art
Exhibitions, Hollywood
After the Ruins of Kabul,
Highways, Santa Monica;
Bumbershoot Festival, Seattle;
The Palace Art Speak, Hollywood
Project Enduring Look, Exhibition
Studies Space, School of the Art
Institute of Chicago, Chicago
GENERATION WHY: ARTISTS
OF CONSCIENCE SPEAK,
Occidental College, Los Angeles
2001
Overflowing, Track-16,
Santa Monica
The Gathering, Highways,
Santa Monica
Slam, Highways, Santa Monica
In Public, Art Center College
of Art and Design, Pasadena
CAPITAL ART, Track-16,
Santa Monica
All Star of LA, Knitting Factory,
Los Angeles

Marcel Dzama
Born 1974 in Winnipeg (CA),
lives and works in Brooklyn,
New York (US)
Solo Exhibitions
(Selection)
2010
Musée d’Art Contemporain de
Montréal, Montreal
Marcel Dzama: Delila’s Dance,
Galeria Helga de Alvear, Madrid
2009
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
2008
Edition 46, Marcel Dzama, in
cooperation with Süddeutsche
Zeitung Magazine, Pinakothek
der Moderne, Munich
Even the Ghost of the Past,
David Zwirner Gallery, New York
2007
Oficina para Proyectos de Arte
(OPA), Guadalajara
Celluloid Ceremony, Galleri
Magnus Karlsson, Stockholm
Moving Picture, Timothy Taylor,
London
2006
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
Centre for Contemporary Arts,
Glasgow
IKON Gallery, Brimingham
The Richard L. Nelson Gallery &
The Fine Arts Collection,
UC Davis, Davis
2005
David Zwirner, New York
Centre d’arte Santa Monica,
Barcelona
2004
Timothy Taylor Gallery, London
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
Christophe Daviet-Thery,
Livres et Editions d’Artistes, Paris
Galleri Magnus Karlsson,
Stockholm
Olga Korper, Toronto
2003
Richard Heller Gallery,
Santa Monica
David Zwirner Gallery, New York
Rizzero Arte, Pescara
Art Gallery of Windsor, Windsor/
Ontario
Perugi Artecontemporanea,
Padova
2002
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
Timothy Taylor Gallery, London
2001
Mendel Art Gallery, Saskatoon,
Saskatchewan
Galleri Magnus Karlsson,
Stockholm
Richard Heller Gallery,
Santa Monica
David Zwirner Gallery, New York
Monica de Cardenas, Milan
2000
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
David Zwirner Gallery, New York
More Famous Drawings,
Plug In Gallery, Winnipeg
Zeichnungen + Video,
Diehl Vorderwuelbecke, Berlin
1999
Greene Gallery, Geneva
Richard Heller Gallery,
Santa Monica
1998
Espace Purplex, Rio de Janeiro
Casa Triangulo, Sao Paulo
Richard Heller Gallery,
Santa Monica
Art Pace Foundation,
San Antonio
Art Forum Berlin, Berlin
David Zwirner Gallery, New York
Group Exhibitions
(Selection)
2011
Fairy Tales, Monsters and the
Genetic Imagination, First Center
for the Visual Arts, Nashville
2010
CUE: Artists’ Videos, Vancouver
Art Gallery, Vancouver
Monster, West Vancouver
Museum, West Vancouver
2009
Wonderland, KAdE, Amersfoort
Compass in Hand: Selections
from The Judith Rothschild
Foundation Contemporary
Drawings Collection, The
Museum of Modern Art, New York
Mi Vida. From Heaven to Hell:
Life Experiences in Art from the
MUSAC Collection, Mucsarnok
Kunsthalle, Budapest
Private Universes, Dallas
Museum of Art, Dallas
Tel Aviv Museum of Art, Tel Aviv
2008
The Other Mainstream II:
Selections from the Collection
of Mikki and Stanley Weithorn,
Arizona State University Art
Museum, Tempe
The Gallery, David Zwirner,
New York
2007
Running Around the Pool,
Museum of Fine Arts, The College
of Visual Arts, Theatre & Dance,
Florida State University,
Tallahassee
Cult Fiction, The New Art Gallery,
Walsall; Nottingham Castle,
Nottingham; Leeds City Art
Gallery, Leeds; Aberystwyth Art
Gallery, Aberystwyth;
Tullie House, Carlisle
Hinter den Sieben Bergen,
Patricia Low Contemporary,
Gstaad
Royal Art Lodge – Where is Here?,
Winnipeg Art Lodge, Winnipeg
2006
Into Me/Out of Me, P.S.1
Contemporary Art Center,
New York; Kunst-Werke Berlin
e.V. – Institute for Contemporary
Art, Berlin; MACRO Museo d’Arte
Contemporanea Roma, Rome
Since 2000: Printmaking Now,
Museum of Modern Art, New York
Parallel Visions II: “Outsider”
and “Insider” Art Today,
Gallerie St. Etienne, New York
Faces of a Collection, Kunsthalle
Mannheim, Mannheim
New Prints 2006, International
Print Center New York, New York
The Compulsive Line: Etching
1900 to Now, Museum of Modern
Art, New York
Down by Law, 2006 Whitney
Biennial, Whitney Museum of
American Art, New York
2005
Words, Andrea Rosen Gallery,
New York
Eccentric Modern,
The Foundation To-Life, New York
The Gallery,
Magnus Karlsson, Stockholm
Max Ernst and the Tradition of
the Modern, Städtische Kunsthalle
Mannheim, Mannheim
New Work/New Acquisitions, The
Museum of Modern Art, New York
La Melange des Genres, Musée
des Beaux-Arts de Rouen, Rouen
Pensieri dei serpenti by The
Royal Art Lodge, Perugi artecontemporanea,
Padova
Surface, Lucas Schoormanns
Gallery, New York
Funny Cuts, Staatsgalerie
Stuttgart, Stuttgart
Emergencias, Museo de Arte
Contemporaneo, León
Strips & Characters – Kunst
unter dem Einfluss von Comics,
Kunstverein, Wolfsburg
Central Station – The Harald
Falckenberg Collection,
La Maison Rouge, Paris
Security Check. Painting after
Romanticism, Arndt & Partner,
Zürich
2004
Pride in Workmanship,
The Royal Art Lounge,
Houldsworth Gallery, London
Galerie Anne de Villepoix, Paris
2003
Royal Art Lodge: Ask the Dust
The Drawing Center, New York;
The Power Plant, Contemporary
Art Gallery, Toronto; De Vleeshal,
Middelburg
For the Record: Drawing
Contemporary Life,
Vancouver Art Gallery, Vancouver
The Great Drawing Show 1550 –
2003, Michael Kohn Gallery,
Los Angeles
Odd Fellows, Pennsylvania
Academy of Fine Arts,
Philadelphia
Sweet Tooth, Mixture
Contemporary Art, Houston
Zwischenbilanz,
Kunstforum Baloise, Basel
MosaiCanada: Sign and Sound,
The Seoul Museum of Art, Seoul
2002
Fantasyland, Dámelio Terras
New York, New York
Fantasy Underfoot, Corcoran
Biennal, Washigton D.C.
2001
I love NY, David Zwirner,
New York
The Royal Art Lodge, Perugi
Artcontemporanea, Padova
The Royal Art Lodge: Amounts
of Blood, Atycore, Toronto
IN FUMO, Galleria of Modern and
Contemporary Art, Bergamo
Amused: Humour in Contemporary
Art, Carrie Secrist Gallery,
Chicago
2000
Artcore Gallery, Toronto
Dr. Wings, Galerie Air de Paris,
Paris
Babylon, Galerie Philomene
Magers, Munich
Selections from the Manilow
Collection, MOCA, Chicago
Double Whammy,
Atelier Gallery, Vancouver
Greetings from Winnipeg,
MCAD, Minneapolis
Drawing Show,
Chicago Institute of Art, Chicago
Drawings 2000,
Barbara Gladstone, New York
1999
Draw, Ten in One Gallery, Chicago
Castelli di Carte,
Galeria Claudia Gian Ferrari, Milan
Sit(E)ings: Trajectories for a
Future, Winnipeg Art Gallery,
Winnipeg
Greetings from Winnipeg,
Minneapolis College of Art &
Design, Minneapolis
1998
Selections Spring 98,
The Drawing Center, New York
Laughing, Plug In Gallery,
Winnipeg

256 — 257
Biographies
Maria Lassnig
Born 1919 in Kappel am
Krappfeld, Carinthia (AT),
lives and works in Vienna (AT)
and Carinthia (AT)
Solo Exhibitions
(Selection)
2010
Städtische Galerie im Lenbachhaus
und Kunstbau, Munich
2009
Maria Lassnig. In the Mirror
of Possibilities. Watercolours and
Drawings from 1947 to Today,
Museum Ludwig, Cologne
The Ninth Decade, Museum
moderner Kunst Stiftung Ludwig,
Vienna
2008
Contemporary Arts Center,
Cincinnati
Serpentine Gallery, London
2007
Hauser & Wirth, Zürich
2006
Maria Lassnig: Körper und
Seele malen, Museum für
Gegenwarts kunst Siegen, Siegen
Maria Lassnig: Körperbilder,
Museum Moderner Kunst
Kärnten, Klagenfurt
2005
Maria Lassnig/Eiserner Vorhang,
Museum in Progress, Vienna
Maria Lassnig – body. fiction.
nature, Sammlung Essl,
Klosterneuburg/Vienna
Maria Lassnig. Animationsfilme –
Retrospektive, culture2culture,
Vienna
2004
Maria Lassnig – Paintings,
Hauser & Wirth, London
2003
Verschiedene Arten zu sein,
Kunsthaus Zürich, Zürich
2002
Friedrich Petzel Gallery, New York
Maria Lassnig. Körperporträts,
Museum für Gegenwartskunst,
Siegen
Maria Lassnig. Eine andere
Dimension. Skulpturen.
Galerie Ulysses, Vienna
2001
Maria Lassnig. Bilder 1989 – 2001,
kestnergesellschaft, Hannover
1999
FRAC des Pays de la Loire,
Nantes
1997
Kunsthalle Bern, Bern
Kunsthalle Mücsarnoc, Budapest
1995/96
Retrospektive der Zeichnungen
und Aquarelle, Kunstmuseum
Bern, Bern
Musée national d’art moderne,
Paris
Kulturhaus der Stadt Graz, Graz
1994
Das Innere nach Außen,
Stedelijk Museum, Amsterdam
1992
Galerie Klewan, Munich
Galerie Ulysses, Vienna
1991
Galerie Busche, Cologne
Raymond Bollag, Zürich
1988–90
Neue Galerie Graz, Graz
Mit dem Kopf durch die Wand,
Kunstmuseum Luzern, Luzern
Kunstverein Hamburg, Hamburg
Wiener Secession, Vienna
Galerie Barbara Gross, Munich
Graphische Sammlung Albertina,
Vienna
1987
Galerie Thaddaeus Ropac,
Salzburg
Edition Hundertmark, Cologne
Galerie Onnasch, Berlin
1985
Museum moderner Kunst
Stiftung Ludwig Wien, Vienna
Kunstmuseum Düsseldorf,
Düsseldorf
Kunsthalle Nürnberg, Nuremberg
Kärntner Landesgalerie,
Klagenfurt
1982–84
Retrospektive der Zeichnungen
und Aquarelle, Kunstverein
Mannheim, Mannheim
(travelling exhibition)
1981
Galerie Heike Curtze, Vienna
1978
Haus am Lütowplatz, Berlin
1977
Retrospektive des grafischen
Werks, Graphische Sammlung
Albertina, Vienna
Galerie Kalb, Vienna
1975
Gallery Cortella, New York
1974
Green Mountains Gallery,
New York
1962/63
Kärntner Landesmuseum,
Klagenfurt
1960
Galerie nächst St. Stephan,
Vienna
1956
Galerie Würthle, Vienna
1954
Zimmergalerie, Frankfurt
1952
Art-Club-Galerie, Vienna
1950
Galerie Cosmos, Vienna
1948
Galerie Kleinmayr, Klagenfurt
Group Exhibitions
(Selection)
2010
Nur Papier, und doch die ganze
Welt ... 200 Years Graphic
Collection, Staatsgalerie
Stuttgart, Stuttgart
The Dissolve. SITE Santa Fe
Biennial 2010, Santa Fe
Vermeer. Die Malkunst, Kunsthistorisches
Museum, Vienna
2009
The Female Gaze: Women Look at
Women, Cheim & Read, New York
The Presence of the Line.
A Selection of New Acquisitions
from the 20th and 21st Centuries,
Pinakothek der Moderne, Munich
Best of Austria – Eine Kunstsammlung,
Lentos Kunstmuseum,
Linz
2008
Life on Mars: 55th Carnegie
International, Carnegie Museum
of Art, Pittsburgh
Drawing a Tension, Fundação
Calouste Gulbenkian, Lisbon
Baselitz bis Lassnig, Sammlung
Essl, Klosterneuburg/Vienna
Mind Expanders. Performative
Körper – Utopische Architekturen
um ’68, MUMOK – Museum
Moderner Kunst Stiftung Ludwig
Wien, Vienna
2007
Wien – Paris, Belvedere, Vienna
Critical Mass – Kritische Masse,
Kunsthalle Bern, Bern
WACK! Art and the Feminist
Revolution, National Museum of
Women in the Arts, Washington
DC; MOCA – Museum of
Contemporary Art, Los Angeles;
P.S.1, Long Island City
Kunst nach 1970. Aus der
Sammlung der Albertina,
Albertina, Vienna
2006
Eye on Europe, MoMA, New York
Two or Three or Something.
Maria Lassnig, Liz Larner,
Kunsthaus Graz, Graz
Österreich: 1900 – 2000,
Konfrontationen und
Kontinuitäten, Sammlung Essl,
Klosterneuburg/Vienna
Into me/Out of me, P.S.1,
Long Island City; MACRO – Museo
d’Arte Contemporanea, Rome
2005
Ars Pingendi, Neue Galerie Graz,
Graz
Leporello, Stedelijk Museum,
Amsterdam
Zeitgenössische österreichische
Kunst und Malerei der Nachkriegs
zeit aus der Sammlung Essl,
Museo de Arte Moderno
de México, Mexico City
(travelling exhibition)
Das neue Österreich, Österreichische
Galerie Belvedere, Vienna
2003
Grotesk! 130 Jahre Kunst der
Frechheit, Haus der Kunst,
Munich
La Biennale di Venezia, Dreams
and Conflicts – The Viewer’s
Dictatorship, Venice
Warum! Bilder Diesseits
und Jenseits des Menschen,
Gropius Bau, Berlin
EXPRESSIV!, Fondation Beyeler,
Basel
2001
Reisen ins Ich, Sammlung Essl,
Klosterneuburg/Vienna
Abbild, steirischer herbst,
Universalmuseum Joanneum,
Graz
Austrian Contemporary Art,
Shanghai Art Museum, Shanghai
2000
Die verletzte Diva, Kunstverein
München, Munich;
Kunsthalle Baden, Baden-Baden
Das Bild des Körpers,
Rupertinum, Salzburg
1999
Jahrhundert der Frauen,
Kunstforum, Vienna
1997
documenta X, Kassel
1996
Malerei in Österreich 1945 – 1995.
Die Sammlung Essl,
Künstlerhaus Wien, Vienna
Kunst aus Österreich 1896 – 1996,
Kunsthalle Bonn, Bonn
1995
La Biennale di Venezia,
Identità e Alternità, Venice
Feminine-Masculine,
Musée national d’art moderne,
Centre George Pompidou, Paris
1986
Zeichen und Gesten. Informelle
Tendenzen in Österreich,
Wiener Secession, Vienna
1982
documenta 7, Kassel
1980
La Biennale di Venezia,
Austrian pavilion, Venice

Mark Manders
Born 1968 in Volkel (NL),
lives and works in Arnhem (NL)
and Ronse (BE)
Solo Exhibitions
(Selection)
2011
Walker Art Center, Minneapolis
Douglas Hyde Gallery, Dublin
Aspen Art Museum, Aspen
Castello di Rivoli, Torino
2010
Hammer Museum, Los Angeles
Carillo Gil Museum of Art,
Mexico City
Jarla Partilager, Stockholm
Zeno X Gallery, Antwerp
2009
Tanya Bonakdar Gallery, New York
The Absence of Mark Manders,
Kunsthaus Zürich, Zürich;
S.M.A.K., Ghent; Kunsthall
Bergen, Bergen; Kunstverein
Hannover, Hannover
Tanya Bonakdar Gallery, New York
2006
Mark Manders: Short Sad
Thoughts, BALTIC Centre for
Contemporary Art, Gateshead
2005
Parallel Occurance, IMMA - Irish
Museum of Modern Art, Dublin
Mark Manders: Fragments
from Self Portrait as a Building,
Solo Projects, Los Angeles
MATRIX 214: The Absence of
Mark Manders, Berkeley Art
Museum, Berkeley
2004
Silent Studio, Zeno X Storage,
Antwerp – Borgerhout
2003
The Art Institute Chicago,
Chicago
The Renaissance Society, Chicago
Pinakothek der Moderne, Munich
Kaleidoscope Night,
Kröller-Müller Museum, Otterlo
Yellow Bathtub, Cobra Museum
voor Moderne Kunst, Amstelveen
Fragments from Self Portrait
as a Building, Moore College
of Art and Design, Philadelphia;
Art Gallery of York University,
Toronto
Night Drawings from Self
Portrait as a Building, Kabinet
OverHolland/Stedelijk Museum,
Amsterdam
Reduced November Room,
Greene Naftali Gallery, New York
Room with Several Night
Drawings and One Reduced
Night Scene, The Drawing Center,
New York
1999
Galerie Friedrich, Bern
1998
Self Portrait in a surrounding
area, Biennale Sao Paolo,
Sao Paolo
14 Fragments from Self Portrait
as a Building, Staatliche
Kunsthalle, Baden-Baden
1997
The Douglas Hyde Gallery, Dublin
Zeno X Gallery, Antwerp
De Appel, Amsterdam
1995
Galerie Erika + Otto Friedrich,
Bern
1994
Mark Manders shows some
fragments of his Self Portrait,
MUHKA, Antwerp
Van Abbemuseum, Eindhoven
Zeno X Gallery, Antwerp
Group Exhibitions
(Selection)
2011
Investigations of a Dog. Works
from the FACE Collections, DESTE
Foundation, Athens; Magasin 3
Stockholm Konsthall, Stockholm
2010
Investigations of a Dog. Works
from the FACE Collections,
La maison rouge, Paris; Ellipse
Foundation, Cascais
Animism, Kunsthalle Bern, Bern
Skin Fruit: Selection from
the Dakis Joannou Collection,
New Museum, New York
Contemplating the Void:
Interventions in the Guggenheim
Museum, Guggenheim Museum,
New York
What happens next is a secret,
The Irish Museum of Modern Art,
Dublin
2009
Investigations of a Dog. Works
from the FACE Collections,
Fondazione Sandretto
Re Rebaudengo, Torino
Works by Charles Long, Mark
Manders, Thomas Schütte and
Ian Kiaer with paintings by Luc
Tuymans, Jarla Partilager, Berlin
A Story of the Image: Old and
New Masters from Antwerp,
National Museum of Singapore,
Singapore; Shanghai Art Museum,
Shanghai
Walking in my Mind, The Hayward,
Soutbank Centre, London
Le sang d’un poète, Biennale
Estuaire Nantes – Saint Nazaire,
Nantes
The Eventual, Futura Center for
Contemporary Art, Prague
The Quick and the Dead, Walker
Art Center, Minneapolis
Ophelia. Sehnsucht, melancholie
en doodsverlangen, Museum
voor Moderne Kunst, Arnhem
2008
The Order of Things, MuHKA,
Antwerp
Transformation AGO, The Art
Gallery of Ontario, Ontario
Foyer: language and space at
the border, CAC, Contemporary
Art Center, Vilnius
Life on Mars, the 55th Carnegie
International, Carnegie Museum
of Art, Pittsburgh
2007
Destroy Athens, 1st Athens
Biennial, Athens
(I’m Always Touched) By Your
Presence, Dear - New Acquisitions,
IMMA The Irish Museum of
Modern Art, Dublin
Comfort/Discomfort, Stedelijk
Museum, ’s-Hertogenbosch
Works on paper, Zeno X Gallery &
Zeno X Storage, Antwerp
2006
The Secret Theory of Drawing:
Dislocation & Indirection
in Contemporary Drawing,
The Drawing Room, London
Ergens/Somewhere, MuHKA,
Antwerp
Roma Publications, Culturgest,
Lisbon
Transforming Chronologies:
An Atlas of Drawings, Part Two,
MoMA, New York
Of Mice and Men, Berlin Biennale,
Berlin
2005
Recent Acquisitions, LA MOCA,
Los Angeles
2004
Manifesta 5, European
Biennale of Contemporary Art,
San Sebastian
Drafting Deceit, Apexart,
New York
Sculptural Sphere, Goetz
Collection, Munich
2003
Gelijk het leven is, S.M.A.K.,
Ghent
Taktiken des EGO, Stiftung
Wilhelm Lehmbruck Museum,
Duisburg
Post-Nature. Nove Artistas
Holandeses, Instituto Tomie
Ohtake, Sao Paulo
2002
On Paper 1, Galerie Friedrich,
Basel
Contemporary Drawing: Eight
Propositions, Museum of Modern
Art, New York
EU2, Stephen Friedman Gallery,
London
documenta 11, Kassel
2001
Plateau of Humankind, Italian
pavilion, La Biennale di Venezia,
Venice
Free Sport, Greene Naftali,
New York
Squatters, Casa de Serralves,
Porto
Post-Nature: Nine Dutch Artists,
Palazzo Ca’Zenobio, La Biennale
di Venezia, Venice
2000
Face to Face, Kabinet Overholland
in het Stedelijk Museum,
Amsterdam
Territory, Tokyo Opera City Art
Gallery, Tokyo
Drawings 2000, Barbara
Gladstone Gallery, New York
1999
Transmitter, Bonner Kunstverein,
Bonn
De Opening, S.M.A.K., Ghent
Collection, Van Abbemuseum,
Eindhoven
1998
Shopping the Stars, Zeno X Gallery,
Antwerp
Entr’Acte, Stedelijk Van Abbemuseum,
Eindhoven
Vertical Time, Barbara Gladstone
Gallery, New York
1997
Personal Absurdities,
Galerie Gebauer, Berlin
Premio Fondazione Sandretto
Re Rebaudengo per l’Arte, Torino
Belladonna, Firstsite at the
Minories, ICA, London
1996
Making a Place, Snug Harbor
Cultural Center, New York
Accrochage, Zeno X Gallery,
Antwerp
1995
Orientasi/Oriëntatie, National
Museum of Modern Art, Jakarta
Country Cöde,
Bravin Post Lee, New York
1994
This is the show and the show
is many things, Museum van
Hedendaagse Kunst, Ghent
Du Concept à l’Image.
Art Pays-Bas XXe siècle,
Musée d’Art Moderne de la ville
de Paris, Paris
1993
La Biennale di Venezia, Scuola
de San Pasquale, Venice
1992
Prix Nl 1992. 7 kunstenaars,
Galerie Nouvelles Images,
Den Haag
Prix de Rome, Museum Fodor,
Amsterdam; Rijksakademie,
Amsterdam; Beeldhouwkunst,
Oude Kerk, Amsterdam

258 — 259
Biographies
Renzo Martens
Born 1973 in Sluiskil (NL),
lives and works in Amsterdam
(NL), Brussels (BE) and
Kinshasa (CD)
Solo Exhibitions
2009
Episode 3, Wilkinson Gallery,
London
2008
Episode 3, Stedelijk Museum
Bureau, Amsterdam
2005
Episode 1, Vtape, Toronto
2004
Episode 1, Marres Centre
for Contemporary Culture,
Maastricht
2003
Episode 1, Galerie Fons Welters,
Amsterdam
1999
Rien ne va plus, De Merodestraat,
Brussels
Group Exhibitions
2010
Monumentalism, Stedelijk
Museum, Amsterdam
Berlin Biennale, Berlin
MyWar. Identity and Appropriation
Under War Condition, FACT,
Liverpool
Self as disappearance, Centre
d’art contemporain La synagogue
de Delme, Delme
Morality Act III. And the moral
of the story is …, Witte de With,
Rotterdam
2009
Recente Aanwinsten, De Hallen,
Haarlem
Rien ne va plus, Van Abbe
Museum, Eindhoven
Le Temps de la Fin, Espace
d’art contemporain La Tolerie,
Clermont-Ferrand
Exploring the Age of Repression,
Pavilion, Bucharest
Endurance. Daring Feats of
Risk, Survival and Perseverance,
Abington Art Center, Philadelphia
Images Recalled, Fotofestival,
Ludwigshafen
Until the End of the World,
AMP Gallery, Athens
Monumentalismus. One’s History
is Another’s Misery, Autocenter,
Berlin
Muhka Media, Muhka, Antwerp
Hors Pistes (filmscreening
Episode 3), Centre Pompidou,
Paris
Kunstenfestivaldesarts, Brussels
2008
Matter of Fact; Aftermath
(Capacete/A Gentil Carioca/
Galeria Vermelho), Sao Paulo
Brussels Biennial, Brussels
Manifesta 7. Matter of Fact
(The European Biennial of
Contemporary Art), Rovereto
L’Art en Europe. Experience
Pommery #5, Domaine Pommery,
Reims
Neither Either Nor Or,
Württembergischer Kunstverein,
Stuttgart
To Burn Oneself with Oneself:
the Romantic Damage Show,
De Appel, Amsterdam
2007
Modern Solitude, Galerie Fons
Welters, Amsterdam
Brave New World, Cobra Museum,
Amstelveen
Nothing Else Matters,
Museum de Hallen, Haarlem
Speakers, Aeroplastics Gallery,
Brussels
Magazine Project, documenta 12,
Kassel
2006
A Picture of War is not War,
Wilkinson Gallery, London
Excess, Z’33, Hasselt
An Evening with …,
Platform Garanti, Istanbul
Frieze Art Fair, Wilkinson Gallery,
London
2005
I Love Video Art, Musée d’Art
Contemporain, Strasbourg
Undercurrents, Basis Actuele
Kunst (BAK), Utrecht
Reprise, Marres Centre for
Contemporary Culture,
Maastricht
Inner and Outer Worlds,
Argos festival, Argos
Soft Target,
Basis Actuele Kunst, Utrecht
2004
Constructing Visions,
TENT, Rotterdam
Mediamatic Supersalon,
Mediamatic, Amsterdam
Plug-In, Futura, Prague
Yugoslav Biennial, Vrsac
Monitoring,
Kunstverein Kassel, Kassel
IDFA, Amsterdam
2003
Urban Dramas,
De Singel, Antwerp
Etablissements d’en face
projects, Brussels
Blick zum Nachbarn.
Kunstfilmbiennale, Cologne
Art Cologne
Galerie Fons Welters,
Amsterdam
2002
De Avonden, De Appel,
Amsterdam

Kris Martin
Born 1972 in Kortrijk (BE),
lives in Ghent (BE)
Solo Exhibitions
(Selection)
2010
White Cube, London
Almine Rech, Brussels
2009
Aspen Art Museum, Aspen
Sies + Höke, Düsseldorf
Johann König, Berlin
2008
Wattis Institute for Contemporary
Arts, San Francisco
Museum Dhondt-Dhaenens,
Deurle
Eldorado. Kris Martin. Inter pares,
Galleria d’Arte Moderna e
Contemporanea GAMeC, Bergamo
Marc Foxx, Los Angeles
White Cube, London
2007
P.S.1 MoMA, Contemporary Art
Center, New York
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
My Private #5, Piazza San Marco,
Venice
Marc Foxx, Los Angeles
2006
Deus ex machina, Johann König,
Berlin
2005
Neuer Aachener Kunstverein,
Aachen
Sies + Höke Galerie, Düsseldorf
2004
Beaulieu Gallery,
Wortegem-Petegem
Group Exhibitions
(Selection)
2010
Contemplating the Void,
Guggenheim Museum, New York
Triennale Kleinplastik, Fellbach
Berlin – Paris, Johann König,
Berlin; Galerie Philippe Jousse,
Paris
2009
Beg Borrow and Steal,
Rubell Family Collection, Miami
A l’épreuve, Institute d’Art
Contemporain, Villeurbanne
Earth: Art of a changing world,
GSK Contemporary, 2009,
Royal Academy of Arts, London
Silent, Hiroshima City Museum
of Contemporary Art, Hiroshima
Morality, Witte de With, Center
for Contemporary Art, Rotterdam
Das Gespinst. Die Sammlung
Schürmann zu Gast im Museum
Abteiberg, Mönchengladbach
The Importance of the Zebra Fish,
Pilar Parra & Romero, Madrid
Moby Dick, Wattis Institute for
Contemporary Arts, San Francisco
cargo manifest,
Bayrische Staatsoper, Munich
The Site of Silence – Der Ort
der Stille, Ausstellungshalle
zeitgenössische Kunst, Münster
Heaven, 2nd Athens Biennale,
Athens
Beginnings, Middles, And Ends,
Galerie Georg Kargl, Vienna
Magritte et la Lumière,
Almine Rech Galerie, Brussels
The Quick and the Dead,
Walker Art Center, Minneapolis
On second readings, Galeria
Estrany-de la Mota, Barcelona
Born in the morning, dead
by night, Leo König, New York
2008
Heavy Metal, Kunsthalle zu Kiel,
Kiel
Political/Minimal, KW – Institute
for Contemporary Art, Berlin
Ars in Cathedrali, Cathédrale
Saints-Michel-et-Gudule,
Brussels
Library, UOVO Open Office, Berlin
The Krautcho Club/In and Out
of Place, Forgotten Bar Project,
Berlin and Project Space 176,
London
This is not a void,
Galerie Luisa Strina, São Paulo
When a clock is seen from the
side it no longer tells the time,
Johann König, Berlin
FADE IN/FADE OUT,
Bloomberg Space, London
L’Argent, FRAC Ile-de-France,
Paris
Speicher fast voll – Sammeln und
Ordnen in der Gegenwartskunst,
Kunstmuseum, Solothurn
The Eternal Flame,
Kunsthaus Baselland, Basel
Boros Collection, Berlin
Past – Forward, Zabludowicz
Collection 176, London
Traces du sacré,
Centre Georges Pompidou, Paris
You Dig the Tunnel – I’ll Hide
the Soil, White Cube, London
God is design …, Galeria Fortes
Vilaça, São Paulo
Section des Miroirs, School of the
Art Institute of Chicago, Chicago
Der eigene Weg/Perspektiven
belgischer Kunst, Museum
Küppersmühle für Moderne
Kunst, Duisburg
Countdown, Center for Curatorial
Studies, New York
All-Inclusive. Die Welt des
Tourismus, Schirn Kunsthalle,
Frankfurt
2007
Gehen Bleiben,
Kunstmuseum Bonn, Bonn
Passengers, Wattis Institute
for Contemporary Arts,
San Francisco
The Office, Tanya Bonakdar
Gallery, New York
The Long Goodbye,
Vanmoerkerke collection,
Oostende
The skeleton in art,
Cheim & Read, New York
For Sale, Cristina Guerra
Contemporary Art, Lisbon
Learn to Read,
Tate Modern, London
Invisible,
Max Wigram Gallery, London
Absent Without Leave,
Victoria Miro Gallery, London
Some Time Waiting,
Kadist Art Foundation, Paris
Ci vediamo a casa,
Perarolo di Cadore, Belluno
Trobleyn/Laboratorium,
Jan Fabre, Antwerp
2006
My private escaped from Italy,
International Center of Art
and Landscape on the island of
Vassivière, Beaumont du Lac
Protections. This is not an
Exhibition, Kunsthaus Graz, Graz
Faster! Bigger! Better!
Signetwerke der Sammlungen,
ZKM, Museum für neue Kunst,
Karlsruhe
Nichts weiter als ein Rendezvous,
Künstlerhaus Bremen, Bremen
Designing Truth, Stiftung
Wilhelm Lehmbruck Museum,
Duisburg
Of Mice and Men, 4th Berlin
Biennale for Contemporary Art,
Berlin
Message personnel,
Yvon Lambert, Paris
2005
SEE history 2005 – Der private
Blick, Kunsthalle zu Kiel, Kiel
Post Notes, Midway
Contemporary Art, Minnesota
2003
Gelijk het leven is, SMAK
Stedelijk Museum voor Actuele
Kunst, Ghent
The distance between Me and
You, Lisson Gallery, London
2001
Verklärte Nacht, Sonsbeek 9,
Arnhem
2000
Wahnsinn, Garden of Museum
Dhondt-Dhaenens, Deurle

260 — 261
Biographies
Adrian Paci
Born 1969 in Shkoder (AL),
lives and works in Milan (IT)
Solo Exhibitions
(Selection)
2010
Motion Picture(s),
Kunsthaus Zürich, Zürich
francesca kaufmann, Milan
Gestures,
Peter Blum Gallery, New York
I mutanti, Villa Medici, Rome
2009
Centro di Permanenza
temporanea, Outlet Project
Room, Istanbul
2008
Subjects in Transit, CCA, Tel Aviv
Kunstverein Stuk, Leuven
Kunstverein Hannover, Hannover
Bonniers Konsthall, Stockholm
2007
Pino Pascali Prize XI Edition,
Museo Pino Pascali, Polignano
a Mare
Smith - Stewart Gallery, New York
Museum am Ostwall, Dortmund
Per Speculum, Milton Keynes
Gallery, Milton Keynes
2006
Per Speculum,
francesca kaufmann, Milan
Galleria Civica di Modena,
Modena
BAK, Utrecht
Modern Times, MAN, Nuoro
2005
P.S.1, MoMA, New York
Yale University, New Haven
Perspectives 147: Adrian Paci,
Contemporary Arts Museum,
Houston
MC projects, Los Angeles
Galerie Peter Kilchmann, Zürich
First at Moderna,
Moderna Museet, Stockholm
Exit Gallery, Pec, Kosovo
2004
Slowly, francesca kaufmann,
Milan
Turn on, ViaFarini, Milan
2003
A Toll on Rituals,
BAC Baltic Art Center, Visby
Galerie Peter Kilchmann, Zürich
2002
Sorella Morte,
francesca kaufmann, Milan
Galleria Irida, Sofia
Galleria d’Arte Moderna e
Contemporanea, Bergamo
Claudio Poleschi, Lucca
2001
BildMuseet, Umeå
Fondazione Lanfranco Baldi,
Florence
Home Sweet Home, Artropia,
Milan
1996
National Gallery of Art, Tirana
Group Exhibitions
(Selection)
2010
International Biennale of
Contemporary Art, Poznan
Languages and Experimentations,
MART, Rovereto
Les Mutants, Villa Medici, Rome
Artes Mundi, National Museum
Cardiff, Cardiff
The Library of Babel/In and
Out of Place, 176 Zabludowicz
Collection, London
ATOPIA – Art and the City in the
21st Century, Centro de Cultura
Contemporania de Barcelona,
Barcelona
… on the eastern front,
The Ludwig Museum, Budapest
Suspended Spaces No 1 –
from Famagusta, La Maison de
la Culture d’Amiens, Amiens
2009
Los de arriba y los de abajo,
Sala de Arte Publico Siqueiros,
Mexico City
The Symbolic Efficiency of
the Frame, 4th T.I.C.A.B, Tirana
International Contemporary
Art Biennial, Tirana
The World is Yours, Louisana
Museum of Modern Art,
Humlebaek
The Spectacle of the Everyday,
10th Biennale de Lyon, Lyon
Heaven, 2nd Athens Biennale,
Athens
Windows upon Oceans – 8th
Baltic Biennial of Contemporary
Art, National Museum, Szczecin
Havana Biennial, Havana
Panoramica, Museo Tamayo,
Mexico
2008
Ich will/I will, Kunsthalle
Exnergasse, Vienna
Memories for Tomorrow: Works
from The UBS Art Collection,
Shanghai Art Museum, Shanghai
Shifting Identities, Kunsthaus
Zürich, Zürich; CAC, Vilnius
Lost Paradise, Zentrum Paul Klee,
Bern
Peripheral look and collective
body, Museion, Bolzano
Street & Studio, Tate Modern,
London; Museum Folkwang,
Essen
2007
Land of Human Rights,
Rotor, Graz
Transculture,
Bunkier Sztuki, Krakow
Borderland, Brussels Biennale I,
BOZAR - Palais des Beaux-Arts,
Brussels
Senso Unico, P.S.1, MoMA,
New York
2006
Fremd bin ich eingezogen,
Kunsthalle Fridericianum, Kassel
Exposed Memory, Hungarian
University of Fine Arts, Budapest
Wherever we go,
Spazio Oberdan, Milan
Busan Biennale 2006, Busan
Equal and less equal,
Museum of the Seam, Jerusalem
The Grand Promenade, National
Museum of Contempary Art,
Athens
Of the one and the many,
Platform Garanti Contemporary
Art Center, Istanbul
Zone of Contact, 15th Biennale
of Sydney, Sydney
60 Seconds Well Spent,
Frankfurter Kunstverein, Frankfurt
Biennale Cuvée, O.K. Centrum
für Gegenwartskunst, Linz
Shoot the Family, Cranbrook
Art Museum, Bloomfield Hills;
Knoxville Museum of Art,
Knoxville; Western Gallery,
Bellingham; David and Sandra
Bakalar Gallery, Boston;
Contemporary Art Museum
St. Louis, St. Louis; Columbus
College of Art and Design,
Columbus
2005
La Biennale di Venezia, Venice
Berlin Photography Festival,
Martin-Gropius-Bau, Berlin
More Than This! Negotiating
Realities, Göteborg International
Biennial for Contemporary Art,
Gothenburg
KunstFilmBiennale, Museum
Ludwig, Cologne
Projekt Migration, Kölnischer
Kunstverein, Cologne
Arbeit – work/labour, Galerie
im Taxipalais, Innsbruck
2004
Biennale di Sevilla, Sevilla
New Video/New Europe, Museum
of Contemporary Art, St. Louis
Exiting Europe, Galerie für
Zeitgenössische Kunst, Leipzig
Se Bashku, Museum of
Contemporary Art, Uppsala
I Nuovi Mostri, Fondazione
Trussardi, Milan
New Video, New Europe, The
Renaissance Society, Chicago
2003
Looking Awry, Apex Art, New York
Skin Deep, MART, Museo di arte
moderna e contemporanea,
Rovereto
Gestures, Printemps de
Septembre, Festival of Contemporary
Images, Toulouse
BALKAN – In den Schluchten,
Kunsthalle Fridericianum, Kassel
Blut & Honig, Zukunft ist am
Balkan, Essl Museum,
Klosterneuburg/Vienna
Multitudes – Solitudes,
Museion, Bolzano
Isola (Art) Project Milano,
MAMCO musée d’art moderne
et contemporain, Geneva
Bitter/Sweet Harmony –
Contemporary Albanian Art,
Digital ArtLab, Holon
Durchzug/Draft,
Kunsthalle Zürich, Zürich
2002
In Search of Balkania,
Neue Galerie Graz,
Universalmuseum Joanneum,
Graz
EXIT, Fondazione Sandretto
Re Rebaudengo, Torino
It’s ain’t much but it’s home,
Binz 39 (with Emmanuel Licha),
Zürich
Rain, Fotofest, Houston
Home, Collegium Artisticum,
Sarajevo
2001
Short Stories,
Fabbrica del Vapore, Milan
I Biennale di Valencia, Valencia
Biennale di Tirana, Tirana
Generator,
Claudio Poleschi, Lucca
Le Mois de la Photo à Montréal,
Montreal
Beautiful Strangers,
ifa-Galerie, Berlin
Ostensiv,
Kunstraum Leipzig, Leipzig
Arteast Collection 2000+,
Orangerie Congress, Innsbruck
2000
Oberhausen Short Film Festival,
Oberhausen
BAN Exhibition, International
House, Brussels
Manifesta 3, Ljubljana
Arteast Collection 2000,
Museum of Modern Art, Ljubljana
Kasseler Dokumentarfilm-
und Videofest, Kassel
In & Out, National Gallery of Art,
Tirana
1999
La Biennale di Venezia, Venice
Lost & Found, Center for
Electronic Media de Waag,
Amsterdam
1998
Permanent Instability,
National Gallery of Art, Tirana

Susan Philipsz
Born 1965 in Glasgow (GB),
lives and works in Berlin (DE)
Solo Exhibitions
(Selection)
2011
Ludwig Forum für internationale
Kunst, Aachen
2010
When Day Closes, IHME Project
2010, Pro Arte Foundation,
Helsinki
Lowlands, Glasgow International,
Glasgow
I See a Darkness,
Tanya Bonakdar Gallery, New York
Kunst Halle Sankt Gallen,
St. Gallen
Mizuma and One Gallery, Beijing
Peabody Essex Museum, Salem
We Shall Be All, Museum of
Contemporary Art, Chicago
2009/10
Ellen De Bruijne Projects,
Amsterdam
The Shortest Shadow,
Wexner Centre for the Arts,
Ohio State University, Columbus
2009
Appear to Me,
Silo Monastery, Burgos
Lowlands,
Museum Ludwig, Cologne
Long Gone, CoCA, Torun
Carried by the Winds,
Radcliffe Observatory,
Modern Art Oxford, Oxford
From a Distance,
Imperial War Museum, Duxford
2008/09
I See a Darkness,
Jarla Partilager, Stockholm
2008
Here Comes Everybody,
Tanya Bonakdar Gallery, New York
Isabella Bortolozzi Galerie, Berlin
Alpine Architecture
(with Monica Sosnowska),
Alte Fabrik, Rapperswil
More Than This,
Juan Miro Foundation Gardens,
Palma de Mallorca
Yale Art Gallery Commission,
New Haven
Imperial War Museum
Commission, Duxford
Out of Bounds: Susan Philipsz,
ICA – Institute of Contemporary
Art, London
2007
Did I Dream You Dreamed About
Me, Mitzuma Gallery, Tokyo
CGAC, Santiago de Compostela
Art Statements Basel, Basel
2006
Isabella Bortolozzi Galerie, Berlin
ARCO Art Fair, Madrid
Reception 3 (with Robert Barry),
Büro Friedrich, Berlin
Stay With Me, Malmö Konsthall,
Malmö
Appendiks, Copenhagen
2004
Kunstverein Arnsberg E.V.,
Arnsberg
Ellen de Bruijne Projects,
Amsterdam
Let Us Take You There (with Paul
Rooney), Site Gallery, Sheffield
2003
38 Langham Street, London
2002
Ellen de Bruijne Projects,
Amsterdam
Pledge, Temple Bar Gallery,
Dublin
2001
Tomorrow Belongs To Me,
Stadtlabor, Lüneburg
2000
I Remember You,
The Old Museum Arts Centre,
Belfast
Some Place Else (with Mary
McIntyre), Consortium Gallery,
Amsterdam
1999
Red Standard (with Eoghan
McTigue), The New Works Gallery,
Chicago
1998
Strip Tease, The Annual
Programme, Manchester
Group Exhibitions
(Selection)
2011
Freeze, Wexner Center for the
Arts, The Ohio State University,
Columbus
Estuaire, Nantes, Saint Nazaire
2010
Haunted, Solomon R.
Guggenheim Museum, New York
Contemplating the Void:
Interventions in the Guggenheim
Museum, Solomon R.
Guggenheim Museum, New York
29th Bienal de São Paulo,
São Paulo
RES PUBLICA, Calouste
Gulbenkian Foundation, Lisbon
ESPECTRAL (Spectral),
CGAC Centro Galego de Arte
Contemporánea, Santiago de
Compostela
Brondo Sculpture Park, Warsaw
2009/10
Mirrors, MARCO Museo de Arte
Contemporanea, Vigo
2009
The Quick and the Dead,
Walker Arts Center, Minneapolis
Le sang d’un poète, Estuaire
Nantes Saint-Nazaire Biennale,
Nantes
The Past in the Present,
LABoral Centro de Arte, Gijón
The Collection, Siobhan Davies
Dance & Victoria Miro Gallery,
London
PLOT/09: This World & Nearer
Ones, Public Project for Governor’s
Island produced in conjunction
with Creative Time, New York
Quizas me puedas contar orta
historia …, Museo de Cáceres,
Cáceres
1989. Ende der Geschichte
oder Beginn der Zukunft,
Kunsthalle Wien, Vienna
2008
Life on Mars: 55th Carnegie
International, Carnegie Museum
of Art, Pittsburgh
Sound of Music, Marres Centre
for Contemporary Culture,
Maastricht
God and Goods, Villa Manin
Centre for Contemporary Art,
Passariano, Codroipo
Tales of Time and Space,
Folkstone Triennial, Folkstone
Revolutions: Forms That Turn,
Sydney Biennale, Sydney
Unknown Pleasures,
Aspen Art Museum, Aspen
U Turn, Copenhagen Triennale,
Copenhagen
2007
Skulptur Projekte Münster 07,
Münster
for REE, Marc Foxx, Los Angeles
Madrid Abierto, Madrid
Unmonumental, New Museum
for Contemporary Art, New York
Busan Biennale, Busan
2006
Radio Waves Goodbye, Live
Radio Project, Hidden Rythms,
Nijmegen
Ars 06, Museum of Contemporary
Art KIASMA, Helsinki
2005
Guangzhou Triennale, Guangzhou
Torino Triennale, church of
Santa Crux, Rivoli
Argos Festival, Brussels
Leaps of Faith, Nicosia
Our Surroundings, Dundee
Contemporary Arts, Dundee
2004
The Stars Are So Big, The Earth
is So Small ... Stay As You Are,
c/o Esther Schipper, Berlin
I Feel Mysterious Today, Palm
Beach Institute of Contemporary
Art, Palm Beach
Pass The Time of Day,
Maryron Park, London
Art Forum Berlin,
Ellen De Bruijne Projects, Berlin
Platform Garanti Contemporary
Art Center, Istanbul
Depicting Love,
Künstlerhaus Bethanien, Berlin
Space to Face, Westfälischer
Kunstverein, Münster
Berlin North,
Hamburger Bahnhof, Berlin
Beck’s Futures 2004,
ICA Galleries, London
2003
Susan Philipsz, Paul Pfeiffer,
Brian Fridge, Art Pace
Foundation, San Antonio
The Echo Show, Tramway,
Glasgow
Days Like These: The Triennial
of British Art, Tate Britain, London
The Moderns, Museo d’Arte
Contemporanea, Castello di
Rivoli, Torino
2001
The Glen Dimplex Awards, Irish
Museum of Modern Art, Dublin
The International Language,
grassy knoll productions, Belfast
Tirana Biennale, Tirana
Sloan/Philipsz/McTigue,
The Plug In Gallery, Winnipeg
Total Object Complete with
Missing Parts, Tramway, Glasgow
Loop, Kunsthalle der
Hypo-Kulturstiftung, Munich
Islands and Aeroplanes,
Sparwasser HQ, Berlin
New York New Sounds, Musée
d’art contemporain de Lyon, Lyon
2000
Manifesta 3, Ljubljana
The Internationale, Kunst-Werke,
Berlin
1999
Melbourne International Biennial,
Melbourne

262 — 263
Authors

Hannah Arendt (born Hanover
1906, died New York 1975) was
a social and political theorist.
She studied philosophy,
theology and Greek under Martin
Heidegger, Edmund Husserl
and Karl Jaspers and others. After
briefly being detained by the
Gestapo, she emigrated to Paris
in 1933, where she worked as
a social worker for Jewish institutions.
In 1940, she was interned
at Camp Gurs, but escaped.
From 1941, she lived in New York,
1944-46 Head of Research
for the Conference on Jewish
Relations, 1946-49 Chief Editor
of Salman Schocken Verlag,
1948-52 Director of the Jewish
Cultural Reconstruction Organization
(rescue of Jewish cultural
artefacts), 1953 several guest
lectures (including Princeton
and Harvard), professorship
at Brooklyn College, New York,
1959 first woman guest professor
at Princeton, 1963 professor
at the University of Chicago,
1967 at the New School for
Social Research in New York.
Publications (selection):
Origins of Totalitarianism (1951);
Rahel Varnhagen. The Life of
a Jewess (1958, 1997);
The Human Condition (1958);
Eichmann in Jerusalem.
A Report on the Banality of
Evil (1963); On Revolution (1963);
On Violence (1970); Responsibility
and Judgment (1982).
Judith Butler, born 1956 in
Cleveland, Ohio. Philosopher and
philologist. She gained her
doctorate at Yale, and in 1991
was appointed Professor of
Human Sciences at Johns
Hopkins University, Baltimore.
Since 1993, she has taught at
Berkeley, University of California,
where she accepted the Maxine
Elliot chair in Rhetoric and
Comparative Literature. Her
principal fields of research are
feminist theory, philosophy
and literature, political theory,
with an explicit emphasis on
gender and sexuality. Her most
important publications include
Gender Trouble: Feminism and
the Subversion of Identity (1990);
Bodies That Matter: On the
Discursive Limits of “Sex” (1993);
Excitable Speech: A Politics of
the Performative (1997); The
Psychic Life of Power: Theories in
Subjection (1997); Antigone’s
Claim: Kinship Between Life and
Death (2000); Precarious Life:
The Powers of Mourning and
Violence (2004); Undoing
Gender (2004); Who Sings the
Nation-State?: Language,
Politics, Belonging (with Gayatri
Spivak, 2007), Frames of War:
When Is Life Grievable? (2009).
Sophie Loidolt is an assistant
lecturer at the Institute for
Philosophy of the University of
Vienna. She is currently working
on a project on Hannah Arendt
called Arendt and Kant. Transformation
of the Enlightenment,
with the support of an APART
scholarship from the Austrian
Academy of Sciences. She has
made research visits to New York,
Paris and Leuven/Belgium.
Books published: Anspruch und
Rechtfertigung. Eine Theorie
des rechtlichen Denkens im
Anschluss an die Phänomenologie
Edmund Husserls (2009);
Das Fremde im Selbst. Das
Andere im Selben. Transformationen
der Phänomenologie
(co-edited with Matthias
Flatscher, 2010).
Jeremy Rifkin, born in Denver,
Colorado in 1943. Sociologist and
economist, journalist, founder
and chairman of the Foundation
on Economic Trends (FOET) in
Washington D.C. Teaches at the
Wharton School of the University
of Pennsylvania. Adviser for
the EU and various governments
worldwide. Numerous book
publications to do with futuristic
topics that affect scientific and
technical changes in the world of
work, business, society and the
environment, including The End
of Work: The Decline of the Global
Labor Force and the Dawn of
the Post-Market Era (1995), The
Biotech Century: Harnessing the
Gene and Remaking the World
(1998), The Age Of Access: The
New Culture of Hypercapitalism,
Where All of Life is a Paid-For
Experience (2000), The Hydrogen
Economy: The Creation of the
Worldwide Energy Web and the
Redistribution of Power on Earth
(2002), The European Dream:
How Europe’s Vision of the
Future is Quietly Eclipsing the
American Dream (2004,
Corine International Book Prize)
and The Empathic Civilization:
The Race to Global Consciousness
In a World In Crisis (2010).

264 — 265
Imprint
This catalogue is published
on the occasion of the exhibition
Human Condition
Empathy and Emancipation
in Precarious Times
Kunsthaus Graz
Universalmuseum Joanneum
June 12 – September 12, 2010
Curator
Adam Budak
Editors
Adam Budak,
Peter Pakesch
Assistant Editor
Johanna Ortner
Translation
Paul Aston,
Ulrike Bischoff,
Waltraud Götting,
Christof Huemer,
Otmar Lichtenwörther,
Xenia Osthelder,
Karin Wördemann
Lectorship
Martha Davis Konrad,
Bernd Eicher,
Stefan Schwar
Art Direction
and Design
Harald Niessner,
visuelle Kommunikation
with
Katharina Untertrifaller
Print Supervision
Michael Neubacher
Reproduction Works
and Print
Medienfabrik Graz
Paper
Hello Silk 170g,
Biotop3 100g,
Cyclus 100g,
Invercote 300g
Font
Tram Joanneum
The work is subject to copyright.
All rights reserved, whether the
whole or parts of the material
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of translation, reprinting, re-use
of illustrations, broadcasting,
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2010 © Artists, authors,
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Cologne
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© for the reproduced photographs
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or their estates:
Courtesy of the artist and
Giorgio Persano, Torino:
pp. 15–17, 19–22, 25–27
Achim Kukulies, Düsseldorf:
pp. 30/31, 40/41, 44/45, 48–53
Martin Url/Deutsche Bank
Collection: pp. 32/33
Universalmuseum Joanneum/
Nicolas Lackner: p. 47
Courtesy of Zeno X Gallery,
Antwerp: pp. 34–39, 43
Cover
Kris Martin, Mandi VIII, 2006
Photo: Achim Kukulies,
Düsseldorf
We have made every effort to
find all copyright holders. If we
omitted to do so in individual
instances, we should be most
grateful if these copyright
holders informed the publisher.
First Publications
and Translations
Peter Pakesch
Foreword
(translated by Paul Aston)
Adam Budak
The Frailty of Human Affairs:
Human Condition, or on Empathy and
Emancipation in Precarious Times
Sophie Loidolt
Empathy and Emancipation in
Precarious Times. The understanding
heart and expanded judgment,
in the eyes of Hannah Arendt
(translated by Paul Aston)
Hannah Arendt
The Human Condition
Chapter 1: The Human Condition
(excerpt), Chapter 5: Action
Reprint
© 1958 by The University of Chicago
Jeremy Rifkin
The Empathic Civilization. The Race
to Global Consciousness in a World
in Crisis
Part I: Homo Empathicus, Chapter 2:
The New View of Human Nature
Reprint from: Jeremy Rifkin, The
Empathic Civilization. The Race to
Global Consciousness in a World in
Crisis, New York: Jeremy P. Tarcher/
Penguin 2009, pp. 47-81.
Judith Butler
Precarious Life. The Powers
of Mourning and Violence
5: Precarious Life
Reprint
© 2004 by Verso
Kunsthaus Graz,
Universalmuseum Joanneum
Peter Pakesch, Director
Universalmuseum Joanneum
and Kunsthaus Graz
Gabriele Hofbauer,
Director’s Assistant
Katrin Bucher Trantow, Curator
Adam Budak, Curator
Katia Schurl, Johanna Ortner,
Curatorial Assistants
Elisabeth Ganser, Registrar
Werner Urdl, Registrar Assistant
Magdalena Reininger,
Registrar Intern
Paul-Bernhard Eipper,
Conservator
Monika Holzer-Kernbichler,
Astrid Bernhard, Educational
Team, Art and Architecture
Eva Ofner, Anke Leitner, Supervision
Education and Staff Coordination
Markus Hall, Silvia Münzer,
Maria Ogawa, Eva Strunz,
Information Staff
Teresa Ruff, Office Management
Andreas Schnitzler, Head of
External Relations Department
Sabine Bergmann,
Christoph Pelzl, Press
Elisabeth Weixler, Marketing
Astrid Rosmann,
Bettina Kindermann, Marketing
Assistant, Public Relations
Barbara Ertl-Leitgeb, Webmaster
Jörg Eipper Kaiser,
Writer and Proofreader
Gabriela Filzwieser,
Event Management
Sarah Spörk,
Event Management Assistant
Helga Bauer,
Tourism Representative
Leo Kreisel-Strauß, Michael
Posch, Chiara Pucher, Graphics
Bernd Dörling, Head of System
Administration
Andreas Graf, Norbert Körbler,
Georg Pachler, Stefan Zugaj,
System Administration
Erik Ernst,
Technical Maintenance
Irmgard Knechtl,
Assistant Technical Maintenance
and Construction Team
Robert Bodlos,
Head of Construction Team
Erich Aellinger, Walter Ertl,
Markus Ettinger, Bernd Klinger,
Gerhard Resch, Klaus Riegler,
Peter Rumpf, Michael Saupper,
Stefan Savič, Peter Semlitsch,
Andreas Zerawa, Construction
and Technical Team

266 — 267
Kunsthaus Graz thanks
Sophie Loidolt
Giorgio Persano, Torino:
Celeste Meoli
Sies + Höke, Düsseldorf:
Nina Höke, Alexander Sies,
Diana Hunnewinkel,
Julia Köhler, Nuria Molina,
Johanne Tonger-Erk
Deutsche Bank Collection:
Friedhelm Hütte,
Claudia Schicktanz,
Carmen Schäfer
David Zwirner, New York
Neue Galerie Graz am
Universalmuseum Joanneum:
Christa Steinle,
Monika Binder-Krieglstein,
Gudrun Danzer,
Günther Holler-Schuster
Raf Simons
Raf Simons Studio:
Bianca Luzi
Zeno X Gallery, Antwerp:
Frank Demaegd,
Hanneke Skerath
The David Roberts Art
Foundation: Vincent Honoré,
Sandra Pusterhofer
Ilse Joliet
Galerie Fons Welters:
Fons Welters,
Rosa Juno Streekstra
Wilkinson Gallery:
Amanda Wilkinson,
Dan Coopey, Chris Jacob
Stedelijk Museum:
Jelle Bouwhuis
Francesca Kaufmann,
Milan: Francesca Kaufmann,
Julia Koropoulos,
Lucia Mannella
Peter Kilchmann Galerie,
Zurich
Peter Blum Gallery,
New York
Kunsthaus Zürich:
Franziska Lentzsch,
Mirjam Varadinis
KIZ RoyalKino:
Nikos Grigoriadis
The Austrian Filmmuseum:
Andrea Glawogger,
Franz Kaser-Kayer
Frank Bode, Eoghan McTigue
Isabella Bortolozzi Galerie,
Berlin
Witte de With, Rotterdam:
Anne-Claire Schmitz,
Paul van Gennip
Grazer Kunstverein:
Søren Grammel
Mondriaan Foundation,
Amsterdam:
Gitte Luiten, Coby Reitsma,
Marijn Veenhuijzen
We owe special thanks
to the artists of the
exhibition and to all
private lenders
who do not wish to be
mentioned by name.
Supported by
Stadt Graz, Land Steiermark, A1

Kunsthaus Graz
Universalmuseum
Joanneum

Human Condition
Mitgefühl und Selbstbestimmung
in prekären Zeiten
Der vorliegende Katalog bietet eine Reise in die
menschliche Ethik, in der die Strukturen der
Rede, der Verantwortung und der moralischen
Handlungsfähigkeit auf dem Spiel stehen.
„Wer sind wir?“, fragt Hannah Arendt in ihrem
Werk Vita activa oder Vom tätigen Leben und
bezieht sich dabei auf Prozesse des Denkens,
Wollens und Beurteilens. „Aus was sind wir
gemacht?“, fragt Jeremy Rifkin und stellt den
Homo Empathicus, den Protagonisten seiner
„neuen Sicht auf die menschliche Natur“, vor.
„Was gilt als menschlich? Was erlaubt uns, einander
zu begegnen?”, untersucht Judith Butler.
Dieser Ausstellungskatalog ist ein Porträt
einer prekären Welt der Instabilität, in der
die Zerbrechlichkeit der menschlichen Verhältnisse
entlarvt wird. Zwischen Emanzipation
und Verzweiflung, zwischen kollektiven
Wünschen und individualistischer Mentalität
sammelt die Ausstellung Human Condition
Modelle zeitgenössischer Realitäten. Sie
fragt nach der Chance auf Hoffnung und sucht
dabei nach der Möglichkeit des Heroischen
im Zeitalter der korrumpierten Werte.
Mit Texten von Adam Budak, Sophie Loidolt,
Hannah Arendt, Jeremy Rifkin, Judith Butler
und einem Vorwort von Peter Pakesch.
Human Condition
Empathy and Emancipation
in Precarious Times
The present catalogue offers a journey
into human ethics where the structures
of address, responsibility and moral
agency are at stake. “Who are we?”
asks Hannah Arendt in her Human
Condition and refers to processes of
thinking, willing and judging. “What
are we made of?” asks Jeremy Rifkin
while introducing Homo Empathicus,
the main protagonist of his “new view
of human nature.” “What counts as
human? What allows us to encounter
one another?” investigates Judith Butler.
This exhibition catalogue is the portrait
of a precarious world of instability,
where the frailty of human affairs is
exposed. Between emancipation and
despair, between communal desire and
individu alistic mentality, the exhi bition
Human Condition collects models
of contempo rary realities. It asks for
a chance of hope and searches for
possi bilities of the heroic in an age of
corrupted values.
With texts by Adam Budak, Sophie Loidolt,
Hannah Arendt, Jeremy Rifkin, Judith
Butler, and a foreword by Peter Pakesch.
Lida Abdul
Marcel Dzama
Maria Lassnig
Mark Manders
Renzo Martens
Kris Martin
Adrian Paci
Susan Philipsz

978-3-86560-845-1
Verlag der Buchhandlung
Walther König, Köln