Zur Kritik philosophischer Unbedingtheitsansprüche - Oliver Puke

(as well as Dewey’s) arguments for the scientic method itself: in the two famous articles
in Popular Science Monthly in which Peirce launched the pragmatist movement,
he argued that we have learned from experience that the method of authority, the
method of tenacity, and the method of what is agreeable to reason don’t work. In a
similar vein, Dewey’s Logic conceives of the theory of inquiry as a product of the
very sort of inquiry that it describes: epistemology is hypothesis.“ 881
Mit dem Konzept des demokratischen Experimentalismus gewinnt Putnam einen
epistemischen Begri von Objektivität, den er trotz aller Dierenzen mit Habermas
teilt. In diesem Punkt tritt er in eine eindeutige Opposition zu McDowell, dem er
vorhält, daß wenn bereits in den Erfahrungen begriiche Fähigkeiten am Werke
sind, Objektivität mehr voraussetzt als nur die Aneignung der Standards der zweiten
Natur. Andererseits sind die Regeln, nach denen die wissenschaliche Forschung
organisiert ist, für Putnam kein Derivat deontologisch begründeter Sollensvorschrien,
sondern erfahrungsbewährte Regeln, die sich zum Ethos des demokratischen
Experimentalismus verdichtet haben. Dieses Ethos des demokratischen
Experimentalismus bindet den rationalen Willen freier Subjekte durchaus im Sinne
McDowells durch inhaltliche, nicht durch formale, von der motivationalen Konstitution
der Subjekte abgehobene Gründe, ohne daß die Begründung der Moralität
mit den Standards des demokratischen Experimentalismus an ein bestimmtes gemeinschaliches
Ethos gebunden ist und damit lediglich ein beliebiges Handlungsziel
qualiziert.
Konklusion
Kritische Gesellschastheorie ohne philosophische Unbedingtheitsansprüche
Obwohl Habermas’ Transformation der kritischen Gesellschastheorie am Institut
für Sozialforschung mit dem Vollzug des pragmatic turn das Attribut ‚pragmatisch‘
ausweist, ist seine Vorstellung von der Erneuerung kritischen Denkens kaum weniger
weit vom Grundgedanken des amerikanischen Pragmatismus entfernt als von
Horkheimers originärem Verständnis kritischer Gesellschastheorie. Dabei setzt
Habermas lediglich die von Marcuse im Kreis des Instituts für Sozialforschung proklamierte
Auassung um, daß einzig ein starker Begri der Vernun „das kritische
Verhalten seiner Naturwüchsigkeit entkleiden und das Interesse an der Veränderung
der Verhältnisse als allgemeines Interesse ausweisen“ 882 kann. Mit der Lösung der
881 Putnam, Dewey’s Logic, a.a.O., S. 216.
882 Brunkhorst, Dialektischer Positivismus des Glücks, a.a.O., S. 373.
268

esultierenden Aufgabenstellung will er einen Weg aus der Aporie weisen, in die die
kritische Gesellschastheorie als eine Kultur- und Zivilisationskritik im Stile der
Dialektik der Aulärung geraten ist.
Tatsächlich zerfällt mit der Widerlegung der Verdinglichungs- und Klassenbewußtseinsthese
die Klammer zwischen dem Erkenntnisinteresse und der Forschungsarbeit
am Institut für Sozialforschung, so daß sich Gesellschas- und Wissenschaskritik
nicht mehr an der Einsicht in den Zusammenhang von eorie und
Praxis, sondern nur mehr an den Voraussetzungen der eorie bemessen lassen.
Weil diese Voraussetzungen nach Horkheimers Abkehr vom ursprünglichen Konzept
der kritischen Gesellschastheorie für keinen der eoretiker am Institut für
Sozialforschung mehr die gleichen sind, strengt Habermas mit der beabsichtigten
Aulärung über die normativen Grundlagen der kritischen Gesellschastheorie
eine grundlegende Erneuerung der kritischen Gesellschastheorie an. Wenn er sich
dazu eines Begris der kommunikativen Vernun bedient, mittels dessen er die kritische
Gesellschastheorie von den bewußtseinsphilosophisch geprägten Lukács-
esen auf eine Kommunikationstheorie umstellt, die dem linguistic turn in der
Philosophie Rechnung trägt, dann steht diese Hinwendung zum Medium der Sprache
– die Reexion auf die Regeln des kommunikativen Sprachgebrauchs – also
ganz im Zeichen einer Erneuerung, wie sie von Marcuse in Philosophie und kritische
eorie Horkheimer gegenüber angemahnt wird.
In seiner Auseinandersetzung mit Apel vertritt Habermas die Auassung, den
Unbedingtheitsanspruch kritischen Denkens – die Begründung der unbedingten
Geltungsansprüche auf propositionale Wahrheit und normative Richtigkeit – ohne
die Voraussetzung eines fundamentalen Bezugspunktes der Kritik – einer unbestreitbaren
Prinzipienaussage – erbringen zu können. Indem er den reklamierten
Unbedingtheitsanspruch kritischen Denkens mit der Faktizität der lebensweltlichen
Verständigungsverhältnisse begründet, trägt er den beschworenen Einsichten
des historischen Materialismus 883 jedoch nicht dahingehend Rechnung, daß er die
normativen Grundlagen der kritischen Gesellschastheorie ohne den Rekurs auf
Unbedingtheitsansprüche erklärt. Allenfalls unternimmt er den Versuch, den
Denkansatz des historischen Materialismus auf dem Wege eines „rekonstruktiven
Naturalismus der Geltungsrechtfertigung“ (Apel) in sein Konzept einer erneuerten,
universalistischen Gesellschastheorie zu inkorporieren. Ganz in diesem Sinne hält
Habermas bis zur partiellen Revision seines Standpunktes im Zuge der erkenntnisrealistischen
Wende an einem epistemischen Verständnis von Wahrheits- und Sollgeltung
fest. Das eorem der vier unbedingten Geltungsansprüche, die im argumentativen
Diskurs konsensual eingelöst werden müssen, bleibt als Grundpfeiler
883 Habermas, eorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, a.a.O., S. 586.
269

der kritischen Gesellschastheorie nach dem linguistic turn eine unverzichtbare
Voraussetzung dafür, daß Fragen der Wahrheit und der Moral auf kognitivem Wege
allgemeinverbindlich entschieden werden können. Auch wenn Habermas diesen
Kognitivismus nach der erkenntnisrealistischen Wende in Frage stellt, den Unbedingtheitsanspruch
der Geltungsansprüche sieht er de facto nicht, das heißt allein
durch die Grenzen der Erkenntnismöglichkeiten eingeschränkt, die durch die vorherrschende
Lebensform erönet werden.
Mit dem Unbedingtheitsanspruch kritischen Denkens widerspricht Habermas
dem Kontextualismus der kritischen Gesellschastheorie am Institut für Sozialforschung
und des amerikanischen Pragmatismus in der Tradition von James und
Dewey. Diesen Standpunkt vertritt Habermas, obwohl sich zeigt, daß sich die Formel
‚theoretische Unbedingtheit durch faktische Unhintergehbarkeit‘ letztlich als
ein Formelkompromiß erweist, der ihn nicht davor bewahrt, mit Annahmen zu
operieren, die dem Konzept der universalen Diskursmoral die Grundlage entziehen.
Auch die Anerkennungsverhältnisse der kommunikativen Alltagspraxis können
jedoch die Begründungsleistung nicht erbringen, die ihnen Habermas als Surrogat
einer genuin moralischen Begründung des Moralprinzips zuschreibt. Nicht ohne
Grund sieht sich Habermas schließlich mit der Notwendigkeit konfrontiert, die
Diskurstheorie der Moral um eine Diskurstheorie des Rechts zu erweitern, die mit
der Begründung des Systems der Rechte ein System der Verhaltenssicherheit scha,
das die antizipierte Spannung zwischen moralischer Einsicht und ethischem Selbstverständnis
auebt. Die Krux besteht hier nicht etwa darin, daß sich Habermas zur
Einführung eines staatlich bewährten Rechtssystems gezwungen sieht, das die Praktikabilität
einer universalen Diskursmoral sicherstellt, oder daß er dieses Rechtssystem
selbst wiederum von den Ressourcen lebensweltlicher Sittlichkeit abhängig
macht; die Krux besteht darin, daß eine als deontologische Pichtethik konzipierte
Diskurstheorie der Moral ihren Verpichtungscharakter nicht aus den – de facto
fragilen – Anerkennungsverhältnissen kommunikativ strukturierter Lebenswelten
gewinnen kann, wenn diese Anerkennungsverhältnisse nicht bereits für sich genommen
– also prinzipiell – einer moralischen Verpichtung Ausdruck verleihen.
Tatsächlich macht der Blick auf die Korrekturen, die Habermas in den Jahren
seines Schaens an den Determinanten seines Denkansatzes vorgenommen hat,
deutlich, daß diese Korrekturen, so grundlegend sie sind, die Ambivalenz der Begründung
von Unbedingtheit ohne Fundamentalismus völlig unberührt lassen. Die
Ablösung der methodologischen durch die „direkte“ sprachpragmatische Begründung
der kritischen Gesellschastheorie, der Rekurs auf die substantielle Sittlichkeit
der Lebenswelt, die Einführung der Institution des Rechts und später der Idee
des evolutionären Lernens als dem Komplement zum Kognitivismus der Geltungsrechtfertigung,
nicht zuletzt schließlich die erkenntnisrealistische Wende, in deren
270

Konsequenz die kognitivistische Begründung universaler Geltungsansprüche widerlegt,
der epistemische Wahrheitsbegri preisgegeben und der Universalitätsanspruch
der deontologischen Diskursethik nur noch lose mit dem Konzept der Universalpragmatik
verbunden wird, also selbst die völlige Demontage des ursprünglichen
Projekts der pragmatischen Transformation der Transzendentalphilosophie
Kants dient ausschließlich dem Zweck, den Unbedingtheitsanspruch kritischen
Denkens aufrechtzuerhalten, ohne dafür den Preis zahlen zu müssen, die Begründungsfunktion
der Philosophie – wie Apel – auf den Nachweis kontexttranszendenter,
a priori universaler Geltungsansprüche zurückzuführen.
Ohne Frage, der Fundamentalismusvorwurf wiegt schwer, noch dazu für einen
eoretiker, der wie Habermas in der Tradition der kritischen Gesellschastheorie
am Institut für Sozialforschung steht. Wenn Apel dagegen die kommunikative
Vernun mit einem starken transzendentalpragmatischen Begründungsanspruch
belastet, macht er das, was Habermas bezweckt, nämlich, der kritischen Gesellschastheorie
einen verbindlichen, universalistischen Bezugspunkt der Kritik zu
verschaen. Mit der Insistenz auf der Unterscheidung zwischen den antifundamentalistischen
Voraussetzungen der empirisch-hypothetischen Wissenschaen und der
philosophischen Begründung prinzipiell unbestreitbarer, universal gültiger Geltungsansprüche
kann er für sich in Anspruch nehmen, die Ambivalenz der von
Habermas verfolgten Begründungsstrategie zu vermeiden. Wenn sich freilich auch
Apels starke, ‚philosophische‘ Begründung der kritischen Gesellschastheorie einer
berechtigten Kritik an den Unterstellungen der Konsenstheorie der Wahrheit und
dem Konzept einer – durch das Selbsteinholungsprinzip der rekonstruktiven Wissenschaen
eingeschränkten – deontologischen Diskursethik aussetzt, liegt es immerhin
nahe, die Erneuerung der kritischen Gesellschastheorie im Rekurs auf
Unbedingtheitsansprüche grundsätzlich in Zweifel zu ziehen.
Der Verfall des Forschungszusammenhangs der kritischen Gesellschastheorie am
Institut für Sozialforschung seit den ausgehenden dreißiger Jahren des letzten Jahrhunderts
steht auch für das Scheitern eines Forschungsansatzes, der mit den
Lukács-esen auf Denkvoraussetzungen fußt, die den Anspruch einer nachmetaphysischen
Erklärung des „kollektiven Ganzen, in dem wir leben“ (Horkheimer) –
als dem Schlüssel zur Veränderung der gesellschalichen Verhältnisse – nicht zu tragen
vermögen. Die von Habermas angestrebte Erneuerung der kritischen Gesellschastheorie
versteht sich insofern – und eingedenk der Aporien, in die die eoretiker
am Institut für Sozialforschung bei der Weiterführung des eorieprojektes
von 1931 geraten – als ein sinnfälliger und notwendiger Schritt der eorieentwicklung.
271

Anders als Horkheimer, Adorno und Marcuse, die, ausgehend vom Ansatz der
Kritik der politischen Ökonomie, das Stereotyp vom tiefgründigen deutschen und
oberächlichen anglo-amerikanischen Denken reproduzieren und die Philosophie
des amerikanischen Pragmatismus als eine Entäußerungsform des falschen Bewußtseins
deklassieren, önet Habermas das kritische Denken für die sprachphilosophischen
Arbeiten in der Tradition von Peirce und Wittgenstein. Er stellt die kritische
Gesellschastheorie auf eine Kommunikationstheorie um und macht den normativen
Begri der Verständigung zur Grundlage der kritischen eorie der Pathologie
der Moderne und der Diskurstheorie der Wahrheit und der Moral. Doch so einschneidend
die Zäsur ist, die sich mit dem linguistic turn der kritischen Gesellschastheorie
verbindet, eine Abkehr vom historischen Projekt der kritischen
Gesellschastheorie stellt nicht die kommunikationstheoretische Wende, sondern
die kontexttranszendente Begründung unbedingter Geltungsansprüche dar. Der
Anspruch, der kritischen Gesellschastheorie ein „Moment von Unbedingtheit“
einzuschreiben, das, entfaltet aus den Regeln des kommunikativen Sprachgebrauchs,
zum normativen Bezugspunkt des Interesses an einer Gesellscha ohne
Ausbeutung und Unterdrückung wird, bleibt letztlich unvereinbar mit dem Anliegen
einer realitätsbezogenen und undogmatischen Gesellschastheorie. Dabei zeigt
der Rekurs auf die Philosophie des amerikanischen Pragmatismus, seine frühen
Begründer und späten Adepten, daß sich der linguistic turn als eine zentrale Voraussetzung
der Erneuerung der kritischen Gesellschastheorie entfalten läßt, ohne daß
es zum Bruch mit Horkheimers Grundlegung der kritischen Gesellschastheorie
kommen muß; ja mehr noch, daß die konzeptionellen Grundlagen der kritischen
Gesellschastheorie im Sinne Horkheimers nicht nur mit den Grundsätzen des
amerikanischen Pragmatismus korrespondieren, sondern daß sich beide eorieansätze
in ein produktives Wechselverhältnis bringen lassen.
Ein neuralgischer Punkt im Verhältnis von amerikanischem Pragmatismus und
kritischer Gesellschastheorie betri die Frage nach der Art und Weise, wie das
allem progressiven Denken gemeinsame Interesse an gesellschalichem Fortschritt
in die Tat umgesetzt werden kann. Gibt die Vernun, wie sie nach dem Vorbild der
Hermeneutik aus dem Wirklichen zu extrahieren ist, ein Ziel des gesellschalichen
Fortschritts vor, das womöglich nur durch einen großen Sprung nach vorne verwirklicht
werden kann, oder bestimmt sich das, was vernünig ist, im experimentellen
Umgang mit praktischen Problemen stetig neu, so daß sich der gesellschaliche
Fortschritt als ein kontinuierlicher Anpassungsprozeß in der Zeit vollzieht? Auch
wenn die Vertreter der kritischen Gesellschastheorie hier gleichermaßen vor der
Klu zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit stehen – entweder, weil die ese
vom falschen Bewußtsein mit der Unterscheidung von subjektivem Wunsch und
objektiver Wünschbarkeit keine Generalisierung des in der Gegenwart Wünschens-
272

werten erlaubt oder weil das Konzept einer universalen Prinzipienethik den Kon-
ikt zwischen Sollen und Wollen theoretisch vorentscheidet –, bietet Horkheimers
Konzept der kritischen Gesellschastheorie noch die besten Anschlußmöglichkeiten
an die konkurrierende Sicht des amerikanischen Pragmatismus. Tatsächlich ist
mit der Widerlegung der Lukács-esen, die letztlich zu dem Schluß führen, daß
jede eorie, die sich armativ auf die gesellschalichen Verhältnisse bezieht, in
den Verdacht geraten mußte, das kritische Denken dem – wie es Adorno ausdrückt
– gesellschalich Approbierten unterzuordnen, 884 das größte Rezeptionshemmnis
des amerikanischen Pragmatismus ausgeräumt. Der unverstellte Blick auf die
Grundlagen des amerikanischen Pragmatismus erlaubt es nunmehr, die Gemeinsamkeiten
beider Denkansätze zu erkennen und eine Perspektive für die Weiterführung
der kritischen Gesellschastheorie jenseits der Alternative von Dekontextualisierung
und Fundamentalisierung zu erönen.
Tatsächlich fußt die Konzeption des demokratischen Experimentalismus nach
Dewey auf weitgehend den gleichen Voraussetzungen wie die Konzeption der kritischen
Gesellschastheorie nach Horkheimer. Die Betonung der Bildbarkeit des
menschlichen Wesens und der Voluntarität des menschlichen Handelns, der Hinweis
auf die Komplementarität von emotiver Sinnes- und rationaler Verstandestätigkeit,
die Auebung der Grenze zwischen moralischem und politischem Handeln,
die Betonung der Handlungswirklichkeit gegenüber der Begründung universaler
Normen, die Hervorhebung der Kontextualität und Fallibilität aller menschlichen
Erkenntnistätigkeit und schließlich die Vorstellung einer oenen, menschengemachten
Zukun – Annahmen wie diese lassen Gemeinsamkeiten erkennen, an die
sich konstruktiv, d.h. im Sinne des demokratischen Experimentalismus, anknüpfen
läßt, um das Interesse an einer Gesellscha ohne Ausbeutung und Unterdrückung
in eine emanzipatorische eorie der gesellschalichen Praxis zu überführen. Wenn
sich damit für die Vertreter der kritischen Gesellschastheorie die Notwendigkeit
verbindet, mit dem Ideologiebegri von Lukács zu brechen, dann verlegt sich damit
auch der Weg in die Aporie, in die das kritische Denken unweigerlich geraten muß,
wenn es sich gegen eine Praxis abschließt, die der Möglichkeit der Einrichtung einer
menschengerechteren Gesellscha enträt. Das unter der Voraussetzung des Axioms
884 Mit der Denition von Klassenbewußtsein als „klassenmäßig bestimmte Unbewußtheit über
die eigene gesellschalich-geschichtliche ökonomische Lage“ erhebt Lukács den Gegensatz
zwischen dem durch die objektiv-ökonomische Struktur geprägten gesellschalichen Verblendungszusammenhang
und dem durch die kritische eorie gebildeten richtigen Bewußtsein
der gesellschalichen Zustände zum Grundsatz und schränkt mit der Möglichkeit des
armativen Bezugs zur gesellschalichen Praxis auch die Möglichkeit gezielter gesellschalicher
Veränderungen ein (Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische
Dialektik, London 2000 [Reprint der Erstausgabe von 1923], S. 63).
273

von der Glückswürdigkeit der menschlichen Existenz mit der Möglichkeit gesellschalicher
Veränderungen begründete Interesse an der Einrichtung einer menschengerechteren
Gesellscha behält damit seinen emanzipatorischen Impetus und
muß angesichts der Klu zwischen dem Wirklichen und dem Möglichen nicht –
sozusagen als eine Abwehrreaktion des richtigen Bewußtseins gegen ein Aziertwerden
durch das Falsche 885 – zu einer defaitistischen Kulturkritik sublimiert werden.
Als das reektierte Erkenntnisinteresse kritischer Gesellschastheorie behält es
darüber hinaus eine wichtige Funktion für die progressive Gesellschastheorie
schlechthin, denn es verleiht mit dem Anspruch, die normativen Maßstäbe der Kritik
auszuweisen, auch der Überzeugung Ausdruck, daß Interessen einer rationalen
Beurteilung zugänglich sind und daß die kognitive Auseinandersetzung mit Interessen
zu Aussagen über ihren Geltungsanspruch führt. In diesem Punkt bietet sich die
kritische Gesellschastheorie als ein Korrektiv zu einem falsch verstandenen Pragmatismus
an, der als Inbegri szientisch-technologischer Rationalität alles Denken
in ethischen Kategorien des Bezugs zur diskursiven Vernun beraubt und aus dem
Bereich des öentlich Beurteilbaren in den Bereich der privaten Entscheidung
verlegt. 886
Unter den Vorzeichen einer emanzipatorisch wirksamen Gesellschastheorie konvergiert
die im Konzept des demokratischen Experimentalismus sich verdichtende
Tradition des amerikanischen Pragmatismus weder mit dem Inkrementalismus
eines muddling through noch mit einer Fortschreibung ‚blinden Naturzwangs‘; die
Antwort auf die von Peirce gestellte Frage nach der Möglichkeit und Gültigkeit
einer intersubjektiven Verständigung über den Sinn und die Wahrheit von Sätzen
bietet vielmehr die Grundlage für einen Begri der wissenschalichen Forschung,
der seiner Bedeutung nach weit über den Instrumentalismus der bloßen Anpassung
von Mitteln an Zwecke hinausreicht – in diesem Punkt behält Habermas gegen
Horkheimer und dessen Mitarbeiter am Institut für Sozialforschung Recht. Tatsächlich
geht ja auch Putnam davon aus, daß die wissenschaliche Forschung als eine
kooperative menschliche Tätigkeit zur Bildung und Überprüfung neuer Ideen
beiträgt, und daß dazu auch Prinzipien wie jene eingehalten werden müssen, die
Habermas unter die Bedingungen der idealen Sprechsituation faßt. Die Determinante
‚demokratisch‘ im Begri ‚demokratischer Experimentalismus‘ zeigt ja eben
dies an: daß die Wissenscha zu ihrer vollen Entfaltung an die Geltung von Standards
verwiesen ist, die die Standards der wissenschalichen Forschung selbst strukturieren.
885 Vgl. ebd.
886 Vgl. Apel, Peirces Denkweg vom Pragmatismus zum Pragmatizismus, a.a.O., S. 210.
274

Wenn das Konzept des demokratischen Experimentalismus insofern eine bestimmte
Ethik voraussetzt, dann schließt diese Ethik freilich Verhaltensregeln ein,
die im Sinne Putnams dichte ethische Begrie umfassen, Begrie wie gegenseitige
Rücksichtnahme oder symmetrische Reziprozität, die nicht mit den formalen Eigenschaen
der idealen Sprechsituation konvergieren und als solche weder relativ
zu einem bestimmten Wertekonsens gelten noch vom Gegenstandsbereich einer
deontologischen Pichtethik geschieden werden können. In diesem Sinne muß zuletzt
auch Habermas einräumen, daß die formalistische Diskurstheorie Verhaltensdispositionen
wie Solidarität oder einen Sinn für Angemessenheit nicht aus sich
selbst heraus erzeugen kann, sondern von außen voraussetzen muß. Daß Apel von
einer Minimalethik der gegenseitigen Anerkennung ausgeht, also dem Diskursprinzip
einen moralischen Gehalt zuschreibt und mit der transzendentalpragmatischen
Reexion auf den normativen Gehalt der Argumentationsvoraussetzungen eine
spezische Verpichtung des Moralischseins begründet, weist in diese Richtung.
Freilich geht es Apel nicht darum, substantielle Hintergrundannahmen des argumentativen
Diskurses aufzuzeigen, sondern a priori gültige Vernunsätze.
Entscheidend für das Verständnis des demokratischen Experimentalismus bleibt
demgegenüber der Bruch mit der Vorstellung, es bedürfe einer Philosophie, die
qualizieren muß, was als propositional wahr bzw. moralisch geboten universale
Geltung beanspruchen kann. Gerade was seinen emanzipatorischen Gehalt angeht,
ist das Konzept des demokratischen Experimentalismus nicht auf einen Universalisierungsgrundsatz
angelegt, nach dessen Maßgabe sich die Objektivität von Geltungsansprüchen
am Kriterium der Verallgemeinerungsfähigkeit bemißt. Statt auf
die Annäherung an eine Universe’s Own Moral eory oder eine Universe’s Own
Scientic eory legt Putnam den Forschungsansatz des amerikanischen Pragmatismus
auf Experimente der Zusammenarbeit fest, die er als zukunsoene Lernprozesse
mit korrigierbaren Ergebnissen auf der Grundlage eines inhaltlich spezischen,
gleichwohl aber der „Geltung tout court“ fähigen Wertewissens begrei. Der
Objektivitätsanspruch von moralischen und assertorischen Aussagen wird dabei
auch aus der Perspektive des demokratischen Experimentalismus nicht in Abrede
gestellt. Weder Dewey noch Putnam sehen mit den Werten des demokratischen
Experimentalismus den Boden für einen kulturellen Relativismus bereitet, der keine
Aussagen mehr darüber erlaubt, was wahr ist und was falsch.
In Abgrenzung zu einem szientistischen Verikationismus, der für Putnam nicht
nur das Denken von Dewey und James, sondern auch das Denken von Apel und
Habermas kennzeichnet, nimmt Putnam auch Denkmotive auf, die den Bedenken
hinsichtlich der vorschnellen Gleichsetzung von Begri und Begrienem Rechnung
tragen. Wie für Habermas ist auch für Putnam klar, daß es unmöglich ist, aus dem
Korsett der Sprache auszubrechen, und wie Habermas hält Putnam – in prominen-
275

ter Opposition zu Rorty – am Objektivitätsanspruch der diskursiven Vernun fest.
Anders als Habermas begründet er diesen Objektivitätsanspruch jedoch nicht mit
einem – ontologisch eingeschränkten – diskursiven Verfahren der Begründung universaler
Geltungsansprüche, sondern mit einem Konzept der begriichen Wahrheit,
das er im Anschluß an Wittgenstein mit einem inferentiell strukturierten System
von Sätzen begründet, das die Summe der Bezüge all dessen bildet, was sich
sinnvoll denken läßt. Objektivität liegt in diesem Sinne wohl in Erfahrungsurteilen
begründet, jedoch nicht in der mit einer Erfahrung des qualitativen Soseins der
Dinge verbundenen Möglichkeit der Verizierung Satz für Satz. Demnach können
Begrie zwar an sich wahr sein, jedoch nicht als einzelner Begri, sondern als Begri
in einem Geecht von Begrien. Als Teil dieses Geechts steht jeder Begri
für eine Urteilsqualität und bemißt sich an der Erfahrung, wobei er seinerseits die
Grundlage bleibt für die Interpretation der Erfahrung.
Eingebettet in die Forschungspraxis des demokratischen Experimentalismus
scha der Bedeutungsholismus Wittgensteins die Voraussetzung für ein Verständnis
von Objektivität, das es erlaubt, einen direkten, sinnlichen und kognitiven Zugang
zu den Gegenständen der äußeren Welt zu erönen, ohne die einzelnen Gegenstände
zu einem ‚Ding an sich‘ zu hypostasieren und ‚Wahrheit‘ auf das Verizierbare
zu reduzieren. Dabei önet der Blick auf die Grenzen, an die Putnam mit
seinem Versuch gerät, die Einsicht des Verikationismus mit dem Konzept der begriichen
Wahrheit zu vermitteln, die Sicht auf die Produktivität einer Dialektik
der Begrisbildung, wie sie Adorno für die kritische Gesellschastheorie vorbereitet
hat. Denn so wie es Wittgenstein nicht darum geht, den Zirkel zwischen Begri
und Begrienem zu durchbrechen, kann es auch nicht der Anspruch Putnams sein,
mit dem Nachweis der mit der Unbestreitbarkeit des natürlichen Objektes ‚Stuhl‘
behaupteten Notwendigkeit der Fähigkeit zur Verikation der Gegenwart eines Gegenstandes
namens ‚Stuhl‘ der Unmöglichkeit zu begegnen, einen Begri oder ein
Begrissystem gegenüber alternativen Kategorisierungen der Wirklichkeit hervorzuheben.
Kaum ein Teilnehmer der Realismus-Debatte wird sich heute noch auf die
Aussage versteifen, daß sich der Wahrheitsanspruch propositionaler Äußerungen
a limine an einer von den Prägungen des menschlichen Geistes unabhängigen
Wirklichkeit festmachen läßt. Objectivity without objects im Sinne des Konzepts der
conceptual truth fällt auch für Putnam nicht hinter die Einsicht einer conceptual relativity
zurück, die besagt, daß es keinen durch die äußere Welt vorgegebenen Weg
gibt, die Welt in Objekte und Eigenschaen einzuteilen.
Tatsächlich enden Putnams Überlegungen an einem Punkt, an dem der Begri
als Teil eines erfahrungsbasierten inferentialistisch gegliederten Begrissystems Begrien
in alternativen Begrissystemen gegenübersteht, ohne daß sich sagen ließe,
welche Begrie die richtigen sind, oder wie der Prozeß der Begrisbildung funktio-
276

niert, wenn Begrie nicht aus Sinnes-Erlebnissen induktiv zu gewinnen sind, sondern
als freie Schöpfungen des Denkens auch von sich aus vernünig sein können.
Vittorio Hösle dokumentiert diesen Gedankengang mit einer ese über Hegel, für
den die Wirklichkeit notwendig sei, so daß in ihr die vernünigen Begrie instantiiert
sind. 887 Den vermeintlichen Endpunkt des Versuchs, ‚mit dem Begri über den
Begri hinauszugelangen‘, markiert Putnam nicht umsonst mit der Paraphrase:
„is is where my spade is turned. is is what I do, this is what I say“. An diesem
Punkt endet also auch ein pragmatischer Rationalismus im Sinne Putnams mit
einem Dogma und erhellt sich die von Hösle an Sellars, McDowell und Brandom
gerichtete Kritik, nach der Entzauberung des Mythos vom Gegebenen laufe die
neuere analytische Philosophie nunmehr Gefahr, die Begrie selbst zu etwas
Gegebenem zu machen. Wenn Hösle in dieser Hinsicht die Rückbesinnung auf
Hegels Essentialismus empehlt, um auf diesem Wege der Erkenntnis Rechnung zu
tragen, daß nicht alle Begrie gleichermaßen die Wirklichkeit erfassen, mag das im
Kontext dieser Überlegungen unwesentlich sein. Maßgeblich ist jedoch sein Hinweis
auf Hegels eorie der Begrisbildung. 888 Tatsächlich zeigt sich die Bedeutung
der kritischen Gesellschastheorie für die Philosophie des amerikanischen Pragmatismus
nicht zuletzt darin, daß die dialektische Methode der Begrisbildung und
Begriskritik dazu beitragen kann, die Reichweite der diskursiven Vernun zu
erweitern.
So nahe wie Putnams Überlegungen zum Konzept der begriichen Relativität,
der Unmöglichkeit einer von den Begrissystemen unabhängigen Wirklichkeit,
dem Denken McDowells stehen, reichen die Konsequenzen dieser Einsicht für
Putnam – nicht anders als für McDowell – bis hin zur Ethik. Demnach läßt sich das
Wertesystem liberal-demokratisch verfaßter Gesellschaen nicht anders rechtfertigen
als mit der Aneignung dieser Werte durch die Bildung einer ethischen Persönlichkeit
in dieser Gesellscha. Diese ‚ethische Persönlichkeit‘ ließe sich dem Sinn
nach als der Resonanzraum für den „Impuls“, das ‚Gefühl, daß Leiden nicht sein
soll‘, denken, 889 das dem moralischen Verhalten immanent ist und sich doch – wie
Jean Améry eindringlich vor Augen führt 890 – gegen das Bestreben vorbehaltloser
Rationalisierung sträubt. Das heißt freilich nicht (im Umkehrschluß), daß, wird
887 Vgl. Vittorio Hösle, Was kann man von Hegels objektiv-idealistischer eorie des Begris noch
lernen, das über Sellars’, McDowells und Brandoms Anknüpfungen hinausgeht?, in: AZP
2/2005, S. 139-158, S. 156 (Fußnote 64).
888 Vgl. ebd., S. 152.
889 Und insofern als eine Verkörperung der ‚dichten ethischen Begrie‘ Putnams.
890 Jean Améry, Ressentiments, in: ders., Jenseits von Schuld und Sühne. Bewältigungsversuche
eines Überwältigten, München 1966, S. 101-130.
277

Adornos Negative Dialektik als eine Methode der Begrisbildung ernst genommen,
deren Funktion im Rahmen einer kritischen Gesellschastheorie über die von
Schnädelbach bezeichnete „Vernunkritik als Konstruktion von Rationalität am
Leitfaden der Darstellungsfunktion der Sprache“ hinausgehen könnte und die Dialektik
als eine „Ontologie des falschen Zustandes“ zu erneuern ist – hier muß und
kann der Denkansatz des demokratischen Experimentalismus als ein Korrektiv wirken.
Wie sich die Dialektik in Übereinstimmung mit der Konzeption des amerikanischen
Pragmatismus als eine Methode der Begrisbildung spezizieren läßt, die
mit der ‚Bewegung des Begris‘ die schöpferische Kra des Denkens entfaltet und
mit der fortwährenden Kritik des Begris vom Gegenstand jene von Schnädelbach
angesprochene Vernunkritik leistet, um auf diesem Wege den ‚blinden Fleck‘ von
Denkansätzen wie dem direkten Realismus Putnams oder dem aristotelischen Naturalismus
McDowells auszufüllen, erönet die pragmatische eorie des demokratischen
Experimentalismus in Übereinstimmung mit der ursprünglichen Konzeption
der kritischen Gesellschastheorie einen Ausweg aus der Aporie, in die die kritische
Gesellschastheorie mit der Begründung unbedingter Geltungsansprüche geraten
ist. Denn, um mit Putnam die Pointe des demokratischen Experimentalismus zu
formulieren: „Experiencing ourselves as ethical fallibilists, as persons who do not inherit
values which cannot be questioned, […] we more and more see ethical disputes
as disputes to be settled, if possible, by intelligent argument and inquiry, and not by
appeals to authority or to a priori principles. Now nothing Dewey wrote, and nothing
James wrote, or Peirce wrote, can prove that there are objective ethical norms,
ideals, rules of thumb, or even situation-specic values; but […] if there are ethical
facts to be discovered, then we ought to apply to ethical inquiry just the rules we
have learned to apply to inquiry in general: For what applies to inquiry in general
applies to ethical inquiry in particular.“ 891
Die Regeln jedoch, nach denen die wissenschaliche Forschung organisiert ist,
sind zwar im Sinne Apels – und Deweys – normativ gehaltvoll, jedoch nicht als
deontologisch begründete Sollensvorschrien, sondern als erfahrungsbewährte Regeln,
die sich zum Ethos des demokratischen Experimentalismus verdichtet haben.
Dieses Ethos des demokratischen Experimentalismus bindet den rationalen Willen
freier Subjekte durch inhaltliche, nicht formale, von der motivationalen Konstitution
der Subjekte abgehobene Gründe, ohne daß die Begründung der Moralität mit
den Standards des demokratischen Experimentalismus ein beliebiges Handlungsziel
qualiziert. Das ist es immerhin, was Marcuse bereits früh gegen Habermas eingewendet
hat, daß nämlich die „Vernünigkeit“ nicht in der Organisation einer allge-
891 Hilary Putnam, Pragmatism and Moral Objectivity, in: ders., Words and Life, a.a.O.,
S. 151-181, S. 175.
278

meinen Willensbildung als solcher bestehen kann, „sondern nur in einer Organisation,
die von Menschen geschaen worden ist oder geschaen wird, die dieser Vernünigkeit
folgen“ 892 .
892 Marcuse, in: Habermas et al., Gespräch mit Herbert Marcuse, a.a.O., S. 293 (s.o., S. 115).
279