Widerstand, Wahrheit und Gewaltlosigkeit - Katholische ...

Österreichische Sektion
Mengerstraße 23, 4040 Linz
Widerstand, Wahrheit und Gewaltlosigkeit
Zu einer fiktiven Begegnung Dietrich Bonhoeffers mit Mahatma Gandhi
Vortrag von Severin Renoldner
am Symposium „Glauben lernen in einer mündigen Welt“
zum 100. Geburtstag von Dietrich Bonhoeffer am 4.2.2006
im Evangelischen Studentenheim Dietrich Bonhoeffer in Linz
Es ist bezeugt, dass Dietrich Bonhoeffer 1934 brieflich 1 mit Mahatma (eigentlich:
Mohandas Karamchand) Gandhi in Kontakt trat um von ihm zu lernen und 1935 nach
Indien zu reisen. Da es zu dieser Reise nie gekommen ist, beziehen sich alle
Konstruktionen über einen Dialog Bonhoeffers mit Gandhi auf eine fiktive, nicht
stattgefundene Auseinandersetzung. Wir lassen deshalb Aussagen, Gedanken und
Textpassagen beider Personen miteinander korrespondieren. Wahrscheinlich war
Gandhi die Bedeutung Bonhoeffers nicht bewusst, der ihn – für einen
selbstbewussten evangelischen Spitzentheologen überraschend – demütig als
Schüler angesprochen haben und um einen Besuch gebeten haben dürfte, um von
ihm – dem Hindu – etwas zu lernen.
1. Vorbemerkung zu den Personen und ihrer Situation
Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948) war um 36 Jahre älter als Bonhoeffer
und seit Ende des Ersten Weltkrieges, besonders aber seit seinem legendären
Salzmarsch von 1930, der die Macht des britischen Empire erfolgreich
herausgefordert hatte, auch außerhalb Englands ein Begriff. Er gehörte zur
Spitzenpolitik der damaligen Welt, und schrieb z.B. zwei Briefe an Hitler, um ihn vom
Krieg abzubringen. Gleichwohl war er kein genuiner Politiker, sondern doch eher eine
ethisch-religiöse prominente Persönlichkeit, die sich eben in das politische Leben
eingebracht hatte, aber auch immer wieder politische Ämter vermied und ausschlug,
wo sie ihm angetragen wurden. Zeitweise war er Vorsitzender der im
Unabhängigkeitskampf (und auch in der späteren indischen Politik) bedeutenden
1 Erhalten ist ein Brief Gandhis an Bonhoeffer vom 1. November 1934, als Antwort auf einen Brief
Bonhoeffers, der nicht erhalten ist. Ferner gibt es einen Empfehlungsbrief des ökumenisch
engagierten Bischof George Bell von Chichester an Gandhi, in dem er diesen bittet, Bonhoeffer
Anfang 1935 als Gast und wichtigen theologischen Gesprächspartner zu empfangen. Bonhoeffer
wolle einige Zeit in der Gemeinschaft Gandhis mitleben. Bonhoeffer und Bischof Bell waren
befreundet. Die Briefe sind englisch geschrieben und in der neuen Bonhoeffer-Werkausgabe
veröffentlicht: Dietrich Bonhoeffer, Werke Bd. 13, Teil 1 (Briefe und Dokumente), Nr. 154, 155 u. 158,
S. 210-214 (Dt. Übers. S. 497-500). Bonhoeffer hat während seines London-Aufenthaltes 1933/34 den
in England äußerst populären Gandhi und seine Ideen studiert. Gandhi war bei seinem London-
Aufenthalt 1931 wochenlang als Sensation in der britischen Presse dargestellt worden.
1

Kongress-Partei gewesen, zog sich aber dann auf die Rolle einer moralischen
Autorität im Führungskreis der Bewegung zurück. Umgekehrt besaß er keine formale
religiöse Autorität im Sinn eines Priesters, sondern lebte von der Ausstrahlung einer
persönlichen religiös-ethischen Botschaft, die er verallgemeinerte und als eigentlich
in allen großen Weltreligionen implizit angelegt betrachtete. Gerade das mochte ihn
faszinierend erscheinen lassen. In den 20er und 30er Jahren des 20. Jahrhunderts
reisten viele europäische Bewunderer zu Gandhi nach Indien.
Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), wollte mit knapp 30 Jahren seinen Horizont in
Indien erweitern. Wenn es schon beeindruckend ist, dass Bonhoeffer im Sommer
1939 – in voller Ahnung um die sich abzeichnenden Katastrophen – aus den USA ins
Deutsche Reich zurück kehrte, so ist es umso überraschender, dass er einige Jahre
zuvor nach Indien reisen wollte. Bonhoeffer, der ein Interesse für die katholische
Kirche gezeigt hatte, den Islam als Dialogpartner ernst nahm – was in dieser Zeit
selten war – wollte wohl nicht in erster Linie Religionswissenschaft treiben, wenn er
sich bei einem tiefgläubigen Hindu als Gast anmeldete. Er überschritt damit eine
weitere Grenze: Reisen in die USA (1930 und 1939) hatte ihn zu den Feinden
Hitlerdeutschlands geführt, ihm die Freiheit der anglo-amerikanischen Welt eröffnet.
In Indien hätte er wieder den Boden der Feinde Englands und der USA betreten. Die
indische Unabhängigkeitsbewegung stand in offener Opposition gegen das Empire,
und war damit am Vorabend des 2. Weltkrieges zumindest indirekt verbündeter der
Mächte Japans und Deutschlands (auch wenn die Spitze der Kongress-Partei, allen
voran Gandhi, ein solches Bündnis kategorisch ablehnten!).
In der westlichen Öffentlichkeit wird oft behauptet, Gandhi habe mit den Briten als
„gentlemen“ verhandeln können, und daher sei seine Art von Widerstand etwas
Leichteres und Unvergleichbares mit dem Widerstand in Deutschland gewesen.
Diese Relativierung hat offenbar zum Ziel, das moralische Unrecht der anderen
europäischen Kolonialmächte abzuschwächen oder zu rechtfertigen. Demgegenüber
war sich Bonhoeffer – der in den USA von den schwarzen Christengemeinden
besonders beeindruckt war – sicherlich bewusst, mit welchen Verbrechen man es bei
der Kolonialgeschichte zu tun hatte.
Bonhoeffers „zweite“ Grenzüberschreitung bestand also nicht nur im Dialog der
Religionen, sondern in einer gewissen Relativierung der moralischen Überlegenheit
der Engländer (und Amerikaner). Die Begegnung mit Gandhi erinnerte schmerzlich
an das koloniale Unrecht, an die Ermordung hunderttausender Inder und Afrikaner,
an Deportation und Sklaverei. Bonhoeffer war sich zweifellos im Klaren darüber, was
die europäischen Mächte in den Kolonien der „3. Welt“ angerichtet hatten und er
betrachtete die Briten in Indien wohl nicht als gentlemen.
Noch am 12.4.1919 hatten britische Soldaten im „Blutbad von Amritsar“ ein
öffentliches Massaker an 1600 friedlichen DemonstrantInnen verübt – eine mutwillige
Abschreckung gegen Gandhis Unabhängigkeitskampagnen. Am Jallianwala Bagh,
einem öffentlichen Platz, hatte sich die harmlose Menge versammelt, als der Platz
vom Militär hermetisch abgeriegelt und die Menschenmenge – in der sich auch
Kinder befanden – ohne Vorwarnung mit scharfer Munition bis zur letzten Person
niedergeschossen wurde. 2 Gandhi selbst hatte 10 Jahre in Gefängnissen verbracht.
Vor seinen Augen waren Tausende verhaftet, verletzt und zu Tode geprügelt worden.
2 Vgl. Grabner, 148-150. Einige Hundert Personen haben das Massaker schwer verletzt überlebt.
2

Dennoch wird ihm bis heute – im geschützten Westen – entgegen gehalten, er habe
nur mit „britischen gentlemen“ zu tun gehabt. Eine diesbezüglich enttäuschende,
verständnislose Bemerkung findet sich auch in dem von Ernst Feil herausgegebenen
Bonhoeffer-Band „Zivilcourage und demokratische Kultur“. Auch Feil übernimmt hier
das von westlichen, v.a. anglo-amerikanischen Quellen gespeiste Vorurteil, Gandhi
habe es vergleichsweise leicht gehabt, da seine Gegner ja nicht brutale Diktatoren
wie Hitler, sondern „britische gentlemen“ gewesen seien. 3
Ich gehe davon aus, dass Bonhoeffer die europäische Wirklichkeit – gerade im
Wissen um das Schicksal der Schwarzen in den USA und sein Interesse für Islam
und Kolonialländer – kritischer einschätzte, und von daher überhaupt zu einem
Dialog mit Gandhi motiviert und befähigt war. Bonhoeffer könnte erkannt haben, dass
Gandhis enorme politische Wirkung – mit gewaltfreien Mitteln – nicht auf der noblen
Art der Engländer und ihrer Soldaten in Indien beruhte, sondern auf seiner
gewinnenden Fähigkeit, Millionen von InderInnen ihr Schicksal bewusst zu machen –
und ihnen Handlungsmöglichkeiten zu zeigen. Millionen analphabetischer Inderinnen
und Inder verstanden Gandhis gut gewählte Zeichensprache – z.B. die Aufforderung,
eigenhändig Salz zu schöpfen und zu rösten, was die Kolonialmacht monopolisiert
und verteuert hatte, wo doch an Indiens Küsten Salz ganz leicht gewonnen werden
konnte, und in jedem, auch dem ärmsten Haushalt notwendig gebraucht wurde.
Sie verstanden seine zeichenhafte Erzeugung von eigenen, indisch gewebten
Textilien, nachdem das Empire Millionen Menschen um die Textilversorgung
gebracht hatten, den Spinnern zu Zehntausenden die Arme zerquetscht, und die
Rohstoffe unverarbeitet nach England exportiert hatten. Gandhi hat mehr Zeit dafür
aufgewendet, im ganzen Land Spinnerei- und Webereivereinigungen zu gründen, als
auf politischen Versammlungen über die Unabhängigkeit Indiens zu diskutieren. Er
war der Ansicht, dass diese ökonomische Selbstbefähigung das Wesen der
Unabhängigkeit Indiens ausmachte.
Während Bonhoeffers politisches Thema 1933 plötzlich und unvorbereitet der
Widerstand gegen das totalitäre, rassistische Hitlerdeutschland wurde, hatte Gandhi
ein politisches Befreiungsthema, das ihn schon jahrzehntelang begleitete. Allerdings
war Gandhi überzeugt, dass die indische Nation (einschließlich des heutigen
Pakistan und Bangladesh) geeint werden müsste. Nur so könne Indien unabhängig
im Vollsinn werden. Seit seiner südafrikanischen Periode (1894-1914) rang er um die
Integration der vielen Volksgruppen und Religionsgemeinschaften Indiens, wofür er
eine Art eigene Theologie der Multikulturalität entwickelte: "Die Wahrheit ist nicht das
ausschließliche Eigentum einer einzelnen heiligen Schrift. Die Forderung der Zeit ist
nicht eine einzige Religion, sondern die gegenseitige Achtung und Duldsamkeit der
Anhänger aller Religionen. Wir wollen keine Gleichschaltung, sondern die Einheit in
der Vielheit. … Und sind wir selbst unvollkommen, so muss Religion, wie wir sie
auffassen, notwendig ebenfalls unvollkommen sein. Wir haben die vollkommene
Religion noch nicht erfasst, ebenso wenig, wie wir Gott erfasst haben.“ 4
Bonhoeffer, der seinerseits in Italien Interesse für den Katholizismus, in den USA für
die Kirchen der Schwarzen und die Problematik der Sklaverei und Kolonialpolitik
entwickelt hatte, sprach sich für einen Dialog mit dem Islam aus. Konsens zwischen
ihm und Gandhi hätte darin bestehen können, dass die gegenseitige Achtung der
3 Vgl. Zivilcourage und demokratische Kultur, 27.
4 Gandhi, Gedanken von Mahatma Gandhi, 7-9.
3

Weltreligionen Voraussetzung für Weltfrieden – analog zum Projekt „Weltethos“ nach
Hans Küng – sein könnte. Gandhi betonte zudem, dass niemand seine anerzogene
Konfession wechseln oder verlassen sollte. Neben der grundsätzlichen
Gleichwertigkeit sei eben auch die eigene Identität als ProtestantIn, KatholikIn,
Hindu, Moslem oder Sikh wichtig für einen guten Dialog. Z.B. musste Gandhi seine
europäischen SchülerInnen und „fans“ immer wieder davon abhalten, aus
Begeisterung Hindus zu werden, indem er konsequent forderte, den Weg der
gewaltfreien Liebe in der eigenen, angestammten Konfession zu gehen.
2. Religion und Ethik
Im Zusammenhang mit den „Mandaten Gottes“ 5 spricht Bonhoeffer davon, dass
keine heilige Schrift oder Ethik, kein Moralhandbuch oder eine religiöse Autorität
unmittelbar zu uns spricht, wenn wir uns ethisch im Sinn des Glaubens verhalten.
Notwendig sei vielmehr die persönliche verantwortete Entscheidung, also das
Gewissen – von Gandhi als die „innere Stimme“ 6 bezeichnet. „Es musste sich
herausstellen, dass eine entscheidende Grunderkenntnis dem Deutschen noch
fehlte: die von der Notwendigkeit der freien verantwortlichen Tat auch gegen Beruf
und Auftrag. An ihre Stelle trat einerseits verantwortungslose Skrupellosigkeit,
andererseits selbstquälerische Skrupelhaftigkeit, die nie zur Tat führte. Zivilcourage
aber kann nur aus der freien Verantwortlichkeit des freien Menschen erwachsen. Die
Deutschen fangen erst heute an zu entdecken, was freie Verantwortung heißt. Sie
beruht auf einem Gott, der das freie Glaubenswagnis verantwortlicher Tat fordert und
der dem, der darüber zum Sünder wird, Vergebung und Trost zuspricht.“ 7
Franz Jägerstätter, ein schulisch wenig gebildeter oberösterreichischer Bauer und
Kriegsdienstverweigerer wurde am 9.8.1943 von den Nazis ermordet. In seiner
Biographie findet sich ein Gespräch mit dem damaligen Linzer Diözesanbischof
Joseph C. Fließer: der Bischof will Jägerstätter überzeugen, sein Leben zu retten und
dem Einberufungsbefehl zu folgen. Dabei spricht er Jägerstätter als einfachem
Staatsbürger die Kompetenz ab, über die komplizierten Entscheidungen der
Obrigkeit, d.h. auch über die Rechtmäßigkeit eines „gerechten Krieges“ nach der
katholischen Morallehre urteilen zu können. 8 Jägerstätters Einwand, die Bischöfe und
Priester könnten im NS-Staat nicht frei sprechen, und es gäbe sachliche Gründe für
die Unrechtmäßigkeit des Krieges, führt damit sinngemäß an die staatlichen
Behörden weiter: letztlich könnten – so der Bischof – nur sie über die Legitimität von
Krieg entscheiden, da nur sie als Experten das wirklich notwendige (z.B.
geheimdienstliche und militärische) Wissen besäßen. M. a. W. wäre Adolf Hitler der
einzige gewesen, der sinngemäß Jägerstätters Frage nach der Rechtmäßigkeit
beurteilen hätte dürfen. Es ist deutlich, dass eine solche Moral nach 1945 nicht mehr
praktizierbar war und daher vom 2. Vatikanischen Konzil ausdrücklich revidiert
wurde. 9 Man hatte die christliche Obrigkeitsgläubigkeit entschieden zu weit getrieben.
Jägerstätter, wie auch Bonhoeffer, stehen in diesem Sinn als Zeugen für die
Gewissensverantwortung des / der einzelnen Christen/in. Auf der Suche nach
religiösem Pluralismus versucht Gandhi, den Namen Gottes in eine allgemeingültige
5 Vgl. dazu die Ausführungen von Ulrich Körtner am heutigen Vormittag.
6 Vgl. Renoldner, Widerstand aus Liebe, 41-44.
7 Zivilcourage und demokratische Kultur, 17.
8 Vgl. Putz, Franz Jägerstätter, 147-170.
9 Vgl. Gaudium et Spes Nr. 79. Der Fall Jägerstätter wurde ausdrücklich erörtert.
4

Form zu übersetzen. Diese soll nicht nur Hindus und Moslems, sondern auch
Atheisten und Christen zugänglich sein. 1931 schreibt er: "Wenn es je für den
Menschen möglich ist, die vollständigste Beschreibung Gottes zu geben, dann ist es
die: 'Gott ist die Wahrheit'. Vor zwei Jahren ging ich noch einen Schritt weiter und
sagte: 'Die Wahrheit ist Gott'.“ 10 Gandhi meint, auch Atheisten würden anerkennen,
dass man sich um Wahrheit bemühen müsse. Das sei eine gemeinsame religiöse
Grundlage. Die Wahrheit, in Sanskrit und Hindi „sat“ oder „satya“, ist Gott.
Wie aber kann der Mensch zu Gott (= zur Wahrheit) finden? Nur auf dem Weg der
aktiven Liebe und Nicht-Gewalt, die auf Hindi als „ahimsa“ bezeichnet wird.
Christliche Liebe nach der Bergpredigt und die Botschaft der Bhagavatgita von der
allumfassenden Liebe ahimsa, seien dasselbe. Auf jeden Fall könne sich Religion
nur artikulieren, wenn sie aktiv als persönlich verantwortete Liebe gelebt wird.
"Religion, die praktischen Problemen nicht Rechnung trägt und nicht dazu beiträgt,
sie zu lösen, ist keine Religion. Und deshalb lege ich Ihnen eine religiöse
Angelegenheit in einer praktischen Form vor." 11
Gandhi und Bonhoeffer zeigen sich an diesem Punkt als Verantwortungsethiker nach
der Definition Max Webers, obwohl sie oberflächlich gesehen gesinnungsethisch sein
könnten: nur auf dem eigenen Gewissen aufbauend, nach höheren Grundsätzen
handelnd. In Wirklichkeit sind sowohl Bonhoeffer als auch Gandhi nach klugen
Strategien vorgegangen. Sie haben sich zweifellos davon leiten lassen, welchen Sinn
und Zweck ihr jeweiliges politisches Tun verfolgt. „Es ist zwar nicht wahr, dass der
Erfolg auch die böse Tat und die verwerflichen Mittel rechtfertigt, aber ebenso wenig
ist es möglich, den Erfolg als etwas ethisch völlig Neutrales zu betrachten. Es ist
eben doch so, dass der geschichtliche Erfolg den Boden schafft, auf dem weiterhin
allein gelebt werden kann; und es bleibt sehr fraglich, ob es ethisch verantwortlicher
ist, als ein Don Quijote gegen eine neue Zeit zu Felde zu ziehen oder im
Eingeständnis der eigenen Niederlage und schließlich in freier Einwilligung in sie
einer neuen Zeit zu dienen. … Solange das Gute Erfolg hat, können wir uns den
Luxus leisten, den Erfolg für ethisch irrelevant zu halten. Wenn aber einmal böse
Mittel zum Erfolg führen, dann entsteht das Problem. Angesichts solcher Lage
erfahren wir, dass weder theoretisch zuschauendes Kritisieren und
Rechthabenwollen, also die Weigerung, sich auf den Boden der Tatsachen zu
stellen, noch Opportunismus, also die Selbstpreisgabe und Kapitulation angesichts
des Erfolges, unserer Aufgabe gerecht werden. Weder beleidigte Kritiker noch
Opportunisten wollen und dürfen wir sein, sondern an der geschichtlichen Gestaltung
– von Fall zu Fall und in jedem Augenblick, als Sieger oder als Unterlegene –
Mitverantwortliche.“ 12 Bonhoeffer ist sich – wie Gandhi – bewusst, dass er – nach
Max Weber – für die Folgen seines Handelns aufkommen muss, seine Hände also
nicht sauber bewahren kann, z.B. bei der Überlegung einer Ausschaltung Hitlers.
In seinen Betrachtungen zur Bergpredigt – von Gandhi als das Herzstück des
Christentums betrachtet – befasst sich Bonhoeffer eingehend mit der Frage der
Feindesliebe. „Hier fällt zum ersten Male in der Bergpredigt das Wort, in dem alles
Gesagte zusammengefasst ist: Liebe, und sogleich in der eindeutigen Bestimmung
10 Gandhi, Freiheit ohne Gewalt, 93f. Gandhi geht davon aus, dass auch Atheisten Gott verehren,
wenn sie an die Wahrheit glauben. Sie verwenden nur einen anderen Gottesnamen.
11 Sharp, 289.
12 Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, 13f.
5

der Feindesliebe. 13 Liebe zum Bruder wäre ein missverständliches Gebot, Liebe zum
Feind macht unmissverständlich deutlich, was Jesus will.
Der Feind war den Jüngern kein leerer Begriff. Sie kannten ihn wohl. Sie begegneten
ihm täglich. Da waren die, die ihnen fluchten als Zerstörern des Glaubens und
Gesetzesübertretern; da waren die, die sie hassten, weil sie alles verlassen hatten
um Jesus willen, alles gering achteten um seiner Gemeinschaft willen; da warten die,
von denen sie beleidigt und verhöhnt wurden um ihrer Schwäche und Demut willen;
da waren die Verfolger, die in der Jüngerschar eine aufziehende revolutionäre
Gefahr witterten und auf ihre Vernichtung ausgingen. Der eine Feind stand also bei
den Vertretern der Volksfrömmigkeit, die den alleinigen Anspruch Jesu nicht ertragen
konnten. Er war mit Macht und Ansehen gerüstet. Der andere Feind, an den jeder
Jude denken musste, war der politische Feind in Rom. Auch ihn spürte man kräftig
als Bedrückung. Neben diesen beiden feindseligen Gruppen stand all die persönliche
Feindschaft, die den trifft, der nicht den Weg der Mehrzahl mitgeht, tägliche
Verleumdung, Schmähung und Bedrohung.“ 14
Beide Persönlichkeiten waren sich als Widerstandskämpfer darüber klar, dass es
Feinde gibt. Feindesliebe bedeutet nicht, diese Tatsache naiv zu übersehen, oder
romantisch zu verschleiern. Verleugnung der Tatsachen macht handlungsunfähig.
Die ethische Frage, die sich für Bonhoeffer wie Gandhi stellt, ist der liebevoll
konstruktive Umgang mit den Feinden. Widerstand gegen die Sache, aber nicht
Zerstörung der Person, ist bei Gandhi eindrucksvoll im Sinn der Bergpredigt
entschieden. Bei Bonhoeffer liegt der Schwerpunkt noch mehr auf dem letztlich
effizienten – vielleicht kurzfristiger gedachten – Ergebnis. Während es Gandhi darum
zu tun ist, Unabhängigkeit von innen her in Indien reifen zu lassen, sie sich selbst zu
erarbeiten, will Bonhoeffer im Widerstand eine rasche Wendung der Geschichte
herbeiführen. Gandhi hätte die formelle Unabhängigkeit u.U. auch sehr langfristig
erwartet, da es ihm um einen erzieherischen Prozess an den Indern zu tun war.
Bei beiden aber überwiegt das Moment der entschlossenen Tat. Das Tun, nicht das
Beten, Denken oder Hoffen, entscheidet im Glauben. Das fordere die Bergpredigt,
wo sie davon redet, dass man nicht „Herr, Herr!“ sagen, sondern „den Willen des
Vaters tun“ solle. „Gott wird uns einmal nicht fragen, ob wir evangelisch gewesen
sind, sondern ob wir seinen Willen getan haben. Alle wird er danach fragen und uns
ebenso. Die Grenzen der Kirche sind nicht die Grenzen eines Privilegs, sondern die
der gnädigen Wahl und Berufung Gottes. … ‚sagen’ und ‚tun’ – das ist hier nicht
ohne weiteres als das Verhältnis von Wort und Tat gemeint. Vielmehr ist hier von
zweierlei verschiedenen Verhalten des Menschen vor Gott gesprochen. … der ‚Herr-
Herr-Sager’ – das ist hier der Mensch, der auf Grund seines Jasagens einen
Anspruch erhebt, … ‚der Täter’ – das ist hier der im gehorsamen Tun Demütige.
Jener ist der sich selbst durch sein Bekenntnis rechtfertigende, dieser, der Täter, der
auf Gottes Gnade bauende, gehorsame Mensch.“ 15
Die Frage des „Tatchristentums“ scheint hier zu einer Art Generalthema Bonhoeffers
zu werden. Wir befinden uns im Zentrum des Glaubens. Genauso Gandhi: nur über
praktizierte Ahimsa können wir den Weg zu Satya beschreiten. Christus in der
Bergpredigt sage, so Bonhoeffer, genau das. „Es gibt aber kein Tunwollen und doch
nicht tun. Wer mit Jesu Wort irgendanders umgeht als durchs Tun, gibt Jesus
13 Mt 5,43-48.
14 Bonhoeffer, Nachfolge, 140f.
15 Ebd., 188. Die Betrachtungen beziehen sich auf Mt 7,15-23.
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unrecht, sagt Nein zur Bergpredigt, tut sein Wort nicht. Alles Fragen,
Problematisieren und Deuten ist Nichttun. Der reiche Jüngling, der Schriftgelehrte
aus Lk. 10 kommen in Sicht. Und wenn ich meinen Glauben, meine grundsätzliche
Anerkennung diesem Wort gegenüber noch so sehr beteuerte, Jesus nennt das
Nichttun.“ 16
Die Unmittelbarkeit der „inneren Stimme“ tritt bei Gandhi mit derselben ethischen
Botschaft an uns heran. Es gibt keine ethischen Gebote allgemeiner Natur, sondern
die Liebe konkretisiere sich in der jeweiligen Situation. Der katholische Theologe
Gotthard Fuchs zeichnet dieses Grundkonzept bei Bonhoeffer so nach: „… der
Glaube ist konkret oder gar nicht. Die Kirche darf keine Prinzipien verkündigen, die
immer wahr sind, sondern nur Gebote, die heute wahr sind. Denn, was ‚immer’ wahr
ist, ist gerade ‚heute’ nicht wahr: Gott ist uns ‚immer’ gerade ‚heute’ Gott. So hatte er
(Bonhoeffer, Anm.) 1932 geschrieben.“ 17 Es ist zumindest gut denkbar, dass es eine
Verständigung mit Gandhi hierüber geben hätte können.
Ein gewisser Unterschied mag in der hektischen, unvorbereiteten
Widerstandssituation Bonhoeffers nach der Machtergreifung der Nationalsozialisten
zu sehen sein. Nach Gandhi müssen gewaltfreie Handlungen und Widerstand lang
vorbereitet und „erlitten“ werden. Das Eintreten in das aktive Handeln bei Bonhoeffer
steht unter dem spontanen und dringenden Anspruch der Opfer der Diktatur. „Die
Zeit ist kurz. Die Ewigkeit ist lang. Es ist Entscheidungszeit. Wer hier am Wort und
am Bekenntnis bleibt, bei dem wird in der Stunde des Gerichts Jesus Christus
stehen. Er wird ihn kennen und sich zu ihm stellen, wenn der Verkläger sein Recht
fordern wird. Alle Welt wird Zeuge sein, wenn Jesus unseren Namen nennen wird vor
seinem himmlischen Vater. Wer sich im Leben zu Jesus gehalten hat, zu dem wird
sich Jesus in der Ewigkeit halten. Wer sich aber dieses Herrn und dieses Namens
schämt, wer ihn verleugnet, dessen wird sich auch Jesus in der Ewigkeit schämen,
den wird er verleugnen.“ 18
3. Religion und Politik – zur Frage von Pazifismus und Gewaltfreiheit
Während seiner Studienzeit am Union Theological Seminary in New York 1930/31
begann Bonhoeffer eine Freundschaft mit Jean Lasserre, einem gleichaltrigen
Franzosen. Lasserre beeindruckte Bonhoeffer, gerade weil er aus dem „feindlichen“
Frankreich stammte, und in entschiedenem Gehorsam gegen das Friedensgebot
Jesu engagiert war. Rückblickend hat Bonhoeffer in einem Brief diese Begegnung
als seine Bekehrung dargestellt: „Damals war ich furchtbar allein und mir selbst
überlassen. Das war sehr schlimm. Dann kam etwas anderes, etwas, was mein
Leben bis heute verändert und herumgeworfen hat. Ich kam zum ersten Mal zur
Bibel. Das ist auch wieder sehr schlimm zu sagen. Ich hatte schon oft gepredigt, ich
hatte schon viel von der Kirche gesehen, darüber geredet und geschrieben – und ich
war noch kein Christ geworden, sondern ganz wild und ungebändigt mein eigener
Herr … Ich war bei aller Verlassenheit ganz froh an mir selbst. Daraus hat mich die
Bibel befreit und insbesondere die Bergpredigt. Seitdem ist alles anders geworden.
…
Der christliche Pazifismus, den ich noch kurz vorher … leidenschaftlich bekämpft
hatte, ging mir auf einmal als Selbstverständlichkeit auf. Und so ging es weiter,
16 Ebd., 191.
17 Fuchs, 23.
18 Bonhoeffer, Nachfolge, 209.
7

Schritt für Schritt. Ich sah und dachte gar nicht anderes mehr.“ 19 Die Bergpredigt,
nach Mahatma Gandhi der Höhepunkt und Inbegriff des christlichen Glaubens 20 , war
für beide eine theologische Grundlage, ihre politische Übersetzung in die Situation
von Gewaltherrschaft, Unterdrückung und Widerstand, ein verbindendes Motiv.
Es ist nicht zu übersehen, dass auch Bonhoeffer die Lehre der Bergpredigt auf das
unmittelbar politische Handeln anwenden wollte: „Wie wird Friede? Durch ein System
von politischen Verträgen? Durch Investierung internationalen Kapitals in den
verschiedenen Ländern?, d.h. durch die Großbanken, durch das Geld? oder gar
durch eine allseitige friedliche Aufrüstung zum Zweck der Sicherstellung des
Friedens? Nein, durch dieses alles aus dem einen Grunde nicht, weil hier überall
Friede und Sicherheit verwechselt wird. Es gibt keinen Weg zum Frieden auf dem
Weg zur Sicherheit. Denn Friede muss gewagt werden, ist das eine große Wagnis,
und lässt sich nie und nimmer sichern. Friede ist das Gegenteil von Sicherung.
Sicherheiten fordern heißt Misstrauen haben, und dieses Misstrauen gebiert
wiederum Krieg.“ 21
Wahrheit und Liebe, Satya und Ahimsa, Gott und der Weg der Gewaltfreiheit, beides
muss sich nach Gandhi entsprechen; das eine ist der Weg zum anderen. Wege und
Ziele, Mittel und Zwecke müssen übereinstimmen. "Wenn wir uns um das Mittel
kümmern, werden wir das Ziel früher oder später bestimmt erreichen." 22 Es besteht
dabei sogar eine Art Siegesgewissheit, ein Optimismus, der an den langen Atem
appelliert: wenn wir konsequent bei den Mitteln bleiben, werden wir – irgendwann –
sicher Erfolg haben.
Mit dieser Entsprechung von Satya (als Ziel) und Ahimsa (als Weg) verbindet Gandhi
seinen Zugang zu Religion immer in einer praktischen, d.h. z.B. sozialen Form: „Es
ist leicht genug, von Gott zu reden, während wir hier sitzen und ein gutes Frühstück
hinter uns, ein noch besseres Mittagessen vor uns haben; aber wie soll ich über Gott
zu Millionen reden, die ohne zwei Mahlzeiten am Tag auskommen müssen? Ihnen
kann Gott nur in Form von Brot und Butter erscheinen.“ 23
Parallel sagt Bonhoeffer: „Der Hungrige braucht Brot, der Obdachlose Wohnung, der
Entrechtete Recht, der Vereinsamte Gemeinschaft, der Zuchtlose Ordnung, der
Sklave Freiheit. Es wäre eine Lästerung Gottes und des Nächsten, den Hungernden
hungrig zu lassen, weil gerade des Nächsten Not Gott am nächsten sei. Um der
Liebe Christi willen, die dem Hungernden gehört wie mir, brechen wir das Brot mit
ihm, teilen wir die Wohnung. Wenn der Hungernde nicht zum Glauben kommt, so fällt
die Schuld auf die, die ihm das Brot verweigerten. Dem Hungernden Brot verschaffen
ist Wegbereitung für das Kommen der Gnade.“ 24
Gandhi hat diesen Ansatz auch als „praktische Religion“ oder als „ethische Religion“
bezeichnet. In seinem Buch „Ethical Religion“ findet sich der Satz: „Religion ist
Moral“ 25 . An anderer Stelle sagt er: "Meine stets gleichbleibende Erfahrung hat mich
19 Ebd., 308-310.
20 Vgl. Renoldner, Widerstand aus Liebe, 69-72.75-79.
21 Bonhoeffer, Herausforderung eines Lebens und Denkens, 116f.
22 Gandhi, The Collected Works of Mahatma Gandhi, Bd. 44, 59 (Übers. v. mir).
23 Gandhi, Vom Geist des Mahatma, 248.
24 Bonhoeffer, Herausforderung eines Lebens und Denkens, 117f.
25 Gandhi, The Collected Works of Mahatma Gandhi, Bd. 6, 312f (Übers. u. Hervorhebung v. mir). Vgl.
Renoldner, Widerstand aus Liebe, 46-48.
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überzeugt, dass es keinen anderen Gott als die Wahrheit gibt. Und wenn nicht jede
Seite dieser Kapitel dem Leser verkündet, Ahimsa sei das einzige Mittel zur
Verkündung dieser Wahrheit, so halte ich all meine Mühe beim Schreiben dieser
Kapitel für vergeudet. Und selbst wenn meine Anstrengungen in dieser Richtung sich
als fruchtlos erweisen sollten, müssen die Leser wissen, dass das Mittel, nicht das
Grundprinzip falsch ist. Denn wie aufrichtig auch mein Streben nach Ahimsa
gewesen sein mag, es ist doch noch unvollkommen und inadäquat gewesen. Daher
können die wenigen flüchtigen Schimmer, die ich von der Wahrheit erhaschen
konnte, schwerlich eine Vorstellung von dem unbeschreiblichen Glanz der Wahrheit
geben, die eine Million mal stärker ist als der Glanz der Sonne, die wir täglich mit
unseren Augen sehen. Tatsächlich ist, was ich auffangen konnte, nur ein ganz
blasser Abglanz dieses mächtigen Leuchtens. Doch so viel wenigstens kann ich mit
Sicherheit als Ergebnis all meiner Experimente sagen, dass eine vollkommene
Schau der Wahrheit nur die Folge völliger Verwirklichung von Ahimsa sein kann. Um
den allgemeinen und alles durchdringenden Geist der Wahrheit von Angesicht zu
Angesicht zu schauen, muss man fähig sein, das geringste Geschöpf zu lieben wie
sich selbst. Und jemand, der danach strebt, kann es sich nicht leisten, sich aus allen
Bereichen weltlichen Lebens herauszuhalten. Deshalb hat meine Hingabe an die
Wahrheit mich ins Feld der Politik getrieben. Ich kann ohne das mindeste Zögern
sagen, dass wer behauptet, Religion habe nichts mit Politik zu tun, nicht weiß, was
Religion bedeutet.“ 26
Beide hier untersuchten Persönlichkeiten haben in ihrem Leben damit Ernst
gemacht, diese Grundsätze in ihrer persönlichen Verantwortung auch politisch zu
praktizieren. Dietrich Bonhoeffer analysierte im April 1933 in einem Vortrag vor
Berliner Pfarrern, dass es drei Möglichkeiten gäbe, wie sich die Kirche angesichts der
beginnenden Judenverfolgung verhalten könne. „Das bedeutet eine dreifache
Möglichkeit kirchlichen Handelns dem Staat gegenüber: erstens (wie gesagt) die an
den Staat gerichtete Frage nach dem legitimen staatlichen Charakter seines
Handelns, d.h. die Verantwortlichmachung des Staates. Zweitens der Dienst an den
Opfern des Staatshandelns. Die Kirche ist den Opfern jeder Gesellschaftsordnung in
unbedingter Weise verpflichtet, auch wenn sie nicht der christlichen Gemeinde
zugehören. ‚Tut Gutes an jedermann’. In beiden Verhaltungsweisen dient die Kirche
dem freien Staat in ihrer freien Weise, und in Zeiten der Rechtswandlung darf die
Kirche sich diesen beiden Aufgaben keinesfalls entziehen. Die dritte Möglichkeit
besteht darin, nicht nur die Opfer unter dem Rad zu verbinden, sondern dem Rad
selbst in die Speichen zu fallen. Solches Handeln wäre mittelbar politisches Handeln
der Kirche und nur dann möglich und gefordert, wenn die Kirche den Staat in seiner
Recht und Ordnung schaffenden Funktion versagen sieht.“ 27
Dietrich Bonhoeffer hat seine Handlungen gegen den Nationalsozialismus wohl
erwogen; seine Arbeit für Stabsstellen der Wehrmacht diente zur Konspiration im
Widerstand. Das führt zur Frage, wie konsequent die gewaltfreie bzw. pazifistische
Option hier im Einzelnen verpflichtet. Eine Wehrdienstverweigerung, wie sie Franz
Jägerstätter als individuelle Entscheidung einging, liegt auf einer anderen Linie.
26 Gandhi, „Autobiografie“, 421f. Das hier als Autobiografie zitierte Werk stammt aus Gandhis Feder
als Antwort auf die Bitte, eine Autobiografie zu verfassen. Es trägt eigentlich den Titel „Die Geschichte
meiner Experimente mit der Wahrheit“. Gandhi lehnte Autobiografien ab, da er es nicht für wertvoll
hielt, sein Leben zu erzählen, sondern nur, was darin als Experiment mit der Wahrheit, d.h. als
religiöse Anstrengung, um die Wahrheit (= Gott) zu finden, gelebt worden sei.
27 Bonhoeffer, Herausforderung eines Lebens und Denkens, 58.
9

Bonhoeffer ging es darum, etwas politisch zu bewirken. Ist dafür die Mitarbeit in einer
Armee, die Ermordung eines Diktators, etc. erlaubt? Zweifellos war Bonhoeffer –
verantwortungsethisch – auch bereit, sich seine Hände „schmutzig“ zu machen, um
den Preis, dann selbst als ethisches Vorbild untauglich geworden zu sein.
Versuchen wir uns vorzustellen, er hätte Gandhi dazu befragt, so hätte ihn eine
relativ kritische Sicht Gandhis zur Wehrdienstverweigerung vielleicht überrascht:
„Wenn zwei Nationen kämpfen, besteht die Pflicht des Ahimsa-Bekenners darin, dem
Krieg ein Ende zu machen. Wer dieser Pflicht nicht gewachsen ist, wer nicht die
Macht besitzt, dem Krieg Widerstand zu leisten, wer nicht dazu qualifiziert ist, dem
Kriege zu widerstehen, mag am Krieg teilnehmen und dennoch aufrichtig versuchen,
sich selbst, sein Volk und die Welt vom Kriege zu befreien." 28 Gandhi qualifizierte es
demnach als persönliche Schwäche, wenn man einem Übel nicht gewaltfrei
begegnen könne. Besser sei es dann immer noch, aktiv und gewaltsam zu
widerstehen, als gar nicht zu widerstehen, passiv zu bleiben und diese (feige) Option
als lügenhafte „Gewaltfreiheit“ auszugeben. "Bloß den Militärdienst zu verweigern,
genügt nicht. Sich weigern, zur gegebenen Zeit Militärdienst zu leisten, heißt etwas
tun, nachdem praktisch die ganze Zeit vergeudet ist, in der das Übel hätte bekämpft
werden können. Militärdienst ist nur ein Symptom für ein tiefersitzendes Übel. Ich
behaupte, dass jene, die nicht in der Militär-Stammrolle stehen, sich gleichermaßen
am Übel beteiligen, wenn sie den Staat auf andere Weise unterstützen. ...
Jedermann, alt oder jung, nimmt teil an der Sünde, wenn er zum Unterhalte des
Staates die Steuern zahlt. ... Militärdienstverweigerung ist weit oberflächlicher als die
Nicht-Zusammenarbeit mit dem ganzen System, das den Staat trägt." 29 Das
bedeutet: „Ich machte vom Standpunkt der Ahimsa aus keinen Unterschied zwischen
Kämpfern und Nichtkämpfern. Wer sich freiwillig in den Dienst einer Bande von
Räubern stellt, indem er als deren Fahrer fungiert oder Schmiere steht, während sie
am Werk sind, oder sie pflegt, wenn sie verwundet sind, ist ebenso der Räuberei
schuldig wie die Räuber selbst. Gleichermaßen können jene, die sich darauf
beschränken, die Verwundeten in einer Schlacht zu pflegen, von der Kriegsschuld
nicht freigesprochen werden." 30
Gandhis Konsequenz daraus ist aber nicht, dass Militärdienst, gewaltsame Befreiung
willkürlich eingegangen werden soll, sondern die moralische Pflicht, ein
Unrechtssystem – wenn man es einmal als solches erkannt hat – auf der ganzen
Linie, mit aller Kraft und der gesamten Person vollständig zu bekämpfen. Dieser
Widerstand gegen „das ganze System“ ist anders als bei Bonhoeffer, korrespondiert
aber mit ihm. Er steht auch nicht im Gegensatz zu Jägerstätter, sondern ist im
Einklang mit ihm zu verstehen. Jägerstätter sah keine Handlungsmöglichkeiten in der
Politik, versuchte jedoch die Kirche – namentlich viele Pfarrer und seinen Bischof –
zu überzeugen. Zuletzt blieb er seiner Option treu, das Unrecht nicht zu unterstützen.
4. Religion und Widerstand
Wäre es realistisch möglich gewesen, Satyagraha – gewaltfreien Widerstand –
erfolgreich gegen Hitler und das NS-Regime zu leisten? Ich nehme an, dass Dietrich
Bonhoeffer gerade das in Indien studieren wollte. Vielleicht beeindruckte ihn an
Gandhi und den InderInnen, dass sie genau das getan hatten, was die deutschen
28 Gandhi, Autobiographie, 295.
29 Gandhi, Vom Geist des Mahatma, 291f.
30 Gandhi, Autobiografie, 296.
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ChristInnen mehrheitlich unterlassen haben, und was Bonhoeffer von ihnen ethisch
verlangt hätte. So wird Bonhoeffers Klage über die Kirche verständlich: „Sie war
stumm, wo sie hätte schreien müssen, weil das Blut der Unschuldigen zum Himmel
schrie … Die Kirche bekennt, die willkürliche Anwendung brutaler Gewalt, das
leibliche und seelische Leiden unzähliger Unschuldiger, Unterdrückung, Hass und
Mord gesehen zu haben ohne ihre Stimme für sie zu erheben, ohne Wege gefunden
zu haben, ihnen zu Hilfe zu eilen. Sie ist schuldig geworden am Leben der
Schwächsten und Wehrlosesten Brüder Jesu Christi.“ 31 Ähnlich sein als Motto vieler
Bonhoeffer-Begegnungen verwendeter Predigt-Ausspruch: „Nur wer für die Juden
schreit, darf gregorianisch singen“ 32 .
Gandhi hat sehr oft zur Frage Stellung genommen, ob es möglich wäre, Hitler bzw.
dem NS-Staat gewaltfrei zu widerstehen. Richten wir in Bonhoeffers Sinn diese
Frage an Gandhi – was in den 30er Jahren viele Menschen, auch Journalisten taten
– so müssen wir zunächst Gandhi verstehen und folgendes unterscheiden: Gandhi
leistete dem britischen Empire einen fundamentalen Widerstand. Er betrachtete die
britische Herrschaft über Indien mit damals mehr als 300 Millionen Menschen als
einen Fluch und ein gigantisches Unrecht, das es restlos zu überwinden galt.
Andererseits war Gandhi in seiner frühen Phase durchaus stolz auf britische
Errungenschaften, und berief sich z.B. in Südafrika auf die britische Verfassung, mit
dem Hinweis, dass die Inder (als Minderheit in Südafrika) von den Behörden besser
behandelt werden müssten, da sie doch britische Bürger seien. Gandhi hatte 1888-
1891 in London Jus studiert und war als barrister at law (Rechtsanwalt) zugelassen
worden; den Beruf übte er v.a. in Südafrika, aber anfangs auch in Indien aus. Er war
eigentlich ein Freund der britischen Rechtsordnung, wollte durchaus Elemente davon
in eine unabhängige indische Verfassung übernehmen. Er war aber überzeigt, dass
die Kolonialpolitik schwer gegen den Geist der britischen Verfassung verstieß.
Deshalb war er der Ansicht, Widerstand gegen das System sei eigentlich ein Dienst
an der Verfassung und im letzten Sinn ein Akt der Loyalität, weil die Rechtsordnung
durch die barbarischen Gewaltakte der Briten und die Fremdherrschaft von den
Staatsorgane selbst missachtet worden sei. Daher sei totaler Widerstand
angemessen für einen loyalen Bürger. „Nun aber glaube ich noch an die
Überlegenheit der britischen Konstitution. Und gerade deshalb rate ich zum
Ungehorsam.“ 33 Es war für ihn logisch, dass sich ein Deutscher dem NS-Regime
gegenüber moralisch auf die Weimarer Verfassung stützen konnte.
Gandhis Methode – in Hitlerdeutschland angewendet – hätte nicht eine naive
Unterschätzung des Nationalsozialismus und seiner Bösartigkeit bedeutet, sondern
ein langfristiges konsequentes Training des Widerstehens. Wer sich dazu nicht
imstande sah, konnte – durchaus in Übereinstimmung mit Gandhi – zu gewaltvollen
Mitteln des Widerstandes greifen, was immer noch moralisch vertretbarer sei als
nichts zu tun oder aus dem Weg zu gehen. Gandhi hat sich aber nicht gescheut,
tschechischen und polnischen Gästen 1938/39 Anregungen zu gewaltfreien
Widerstandshandlungen gegen eine nationalsozialistische Besetzung zu geben.
31 Bonhoeffer, Herausforderung eines Lebens und Denkens, 59.
32 Dieses Zitat ist 2006 ebenfalls anlässlich des 100. Geburtstages Motto einer Bonhoeffer-Tagung der
Evangelischen Akademie Baden (Postfach 2269, D-76010 Karlsruhe).
33 Rolland, 55.
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Der Friedensforscher Johan Galtung hat 1987 einen Hinweis darauf gegeben, dass
gewaltfreier Widerstand im Dritten Reich punktuell auch erfolgreich praktiziert wurde.
Am 27.2.1943 – am Höhepunkt des Krieges – und mitten in der Reichshauptstadt
Berlin (!) – widersetzten sich 700 „arische“ EhepartnerInnen, die mit Juden / Jüdinnen
verheiratet waren, gegen deren Deportation. Die Zusammentreibung der 700
jüdischen Personen in einem Gestapoquartier in der Rosenstraße hatte einen
lautstarken Protest der „Frauen von der Rosenstraße“ zur Folge, die das Quartier
regelrecht belagerten und den SS-Männern die Forderung entgegen hielten: „Gebt
uns unsere Männer frei“. Sie würden nicht eher weg gehen, als dies geschehen sei. 34
Nach einer mehrtägigen Belagerung des Polizeiquartiers wurden die jüdischen
Ehepartner frei gelassen – freilich in der Absicht, sie später zu deportieren. Es
gelang, die überwiegende Mehrzahl dieser Juden – mitten in Berlin – bis zum
Kriegsende zu verstecken und ihr Leben zu retten.
Die hier beschriebene Einzelaktion war nicht perfekt; sie bedurfte gewisser
glücklicher Umstände und bot keine Lösung für 6 Millionen jüdische Opfer. Sie
beweist aber dennoch, dass auch das NS-Regime auf konstanten öffentlichen
Widerstand reagieren musste und dass mit ihm effizient Menschenleben gerettet
werden konnten. Bonhoeffer könnte (lange vor 1943) die Vermutung gehabt haben,
dass es Gandhi gelungen war, derartige „Wunder“ mit Millionen von Indern
gemeinsam zu bewirken, und er könnte gehofft haben, die „Technik“ von Gandhi zu
lernen und selbst vergleichbare Akte in Deutschland in die Wege zu leiten, zumindest
es im Kleinen zu versuchen.
Wenn – das ist Spekulation – Bonhoeffer so etwas gedacht haben könnte: war er
dann hoffnungslos naiv? Oder wäre es doch denkbar gewesen, Hitler erfolgreich zu
widerstehen, wenn mit den 6 Millionen Juden 12 Millionen „arische“ Deutsche (oder
andere EuropäerInnen) entschieden aufgestanden wären und nicht von den
Bahnhöfen, den Sammellagern und KZ-Toren gewichen wären – selbst um den Preis
ihres Lebens (wie es die Satyagraha-KämpferInnen Gandhis taten), um ihre
jüdischen Mitmenschen zu retten? Gesicherte Tatsache ist lediglich, dass dies nicht
im großen Maßstab geschehen ist, und dass niemand es organisiert hat. Dass es
nicht funktioniert hätte, lässt sich nicht beweisen, jedoch darf man annehmen, dass
die gewaltfreien Kämpfer gegen den NS-Staat einen hohen Blutzoll auf sich nehmen
hätten müssen – wozu übrigens auch die Satyagrahis in Gandhis Umgebung bereit
waren. Der Gedanke daran könnte Bonhoeffer durchaus fasziniert haben.
Man kann ohne Übertreibung sagen, dass Gandhi der Überzeugung war, mit
konsequent liebevollem politischen Handeln das Wesen der Religion in der Welt
deutlich machen und somit etwas zur religiösen Besinnung der Menschheit leisten zu
können. Gandhi geht allerdings an keiner Stelle von einem Ende der Religion oder
dem Bestehen einer religionslosen Gesellschaft aus. Im Gegenteil vertraut er darauf,
dass letztlich alle Menschen in ihrem religiösen Kern ansprechbar, gewinnbar und
„bekehrbar“ seien, gleichgültig welche religiöse „Sprache“ sie sprechen, d.h. ob es
Christen, Moslems, Hindus oder z.B. Atheisten seien.
Bei Bonhoeffer klingt diesbezüglich ein gewisser europäischer Pessimismus durch:
„Was mich unablässig bewegt, ist die Frage, was das Christentum oder wer Christus
heute für uns eigentlich ist. Die Zeit, in der man das den Menschen durch Worte –
34 Vgl. Galtung, 72-77.
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seinen es theologische oder fromme Wort – sagen könnte, ist vorüber; ebenso die
Zeit der Innerlichkeit und des Gewissens, und das heißt eben die Zeit der Religion
überhaupt. Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen; die Menschen
können einfach, so wie sie nun einmal sind, nicht mehr religiös sein.“ 35 Der
Pessimismus angesichts der NS-Herrschaft ist mehr als begreiflich, ja
selbstverständlich für einen so bewussten Menschen wie Bonhoeffer, der früh die
Tendenzen und Abgründe erkannte. In seiner Aussage schwingt aber ein darüber
hinaus gehender Pessimismus durch, der den europäischen Menschen seiner Zeit
„so wie sie nun einmal sind“ eine religionslose Zukunft vorhersagt. Diese wird
allerdings nicht durch einen allgemeinen moralischen Verfall, einen
Kulturpessimismus oder die unabänderliche Schlechtigkeit der Menschen erklärt,
sondern durch den enormen wissenschaftlichen Fortschritt der Menschheit, der es
notwendig mache, die alten Glaubenswahrheiten neu zu formulieren – oder zu
praktizieren. In diesem Sinn macht auch Bonhoeffer „Experimente mit der Wahrheit“.
5. Schlussbemerkung
Es soll abschließend festgehalten werden, dass der Optimismus Gandhis in Bezug
auf die Veränderbarkeit von Mensch und Gesellschaft einen gewissen Widerspruch
zu Bonhoeffers Einstellung aufweist. Gleichwohl drückt aber Bonhoeffer einen tiefen
Optimismus „durch die Dunkelheiten dieser Zeit hindurch“ aus; ja es könnte gerade
Gandhis Optimismus Bonhoeffer fasziniert haben, wie er ja auch in den
Aufzeichnungen aus dem Gefängnis (oder in dem Liedtext „Von guten Mächten
wunderbar geborgen ...“) zum Ausdruck kommt. Gandhi war der Meinung, dass
gewaltfreie Bewegungen und Aktionen notwendiger Weise am Anfang geringfügig,
schwach, aussichtslos wirken, dann aber eine progressive Entwicklung erfahren,
wenn sie nur konsequent durchgehalten werden: "Jede gute Bewegung durchläuft
fünf Stadien: Gleichgültigkeit, Lächerlichkeit, Beschimpfung, Unterdrückung,
Respekt." 36 Am Schluss führen sie zwangsläufig zum Sieg der guten Sache und
lassen so etwas von der Wahrheit (Gott) in der Welt aufleuchten.
Totalen Widerstand zu leisten, ist nach Gandhis Ansicht eine Ausnahmesituation,
zulässig nur um den Preis einer konstruktiven Grundhaltung. Es soll niemals nur
etwas abgelehnt und bekämpft werden, sondern eigentlich der konstruktive Aufbau
einer neuen Ordnung im Plan sein. "Nur derjenige, der den Gesetzen zu gehorchen
vermag, besitzt die Fähigkeit, ihnen nicht zu gehorchen. Nur wer aufbauen kann, darf
zerstören." 37 In all diesen Betrachtungen werden erstaunliche Parallelen in Ethik und
Praxis Gandhis und Bonhoeffers deutlich, die dennoch auf sehr unterschiedlichen
religiös-intellektuellen Zugängen beruhen. Ein fiktives Gespräch Gandhis mit
Bonhoeffer wäre somit als konstruktiver Dialog – analog einem Dialog verschiedener
Weltreligionen – bereichernd gewesen. Auf der Basis ihrer hohen Bildung, ihres
politischen Verstandes und v.a. ihres tiefen Glaubens hätten sich die beiden sehr
gegensätzlichen Charaktere – im Ernst der Lage – vermutlich gut verstanden.
6. Literatur:
35 Bonhoeffer, Herausforderung eines Lebens und Denkens, 119f.
36 Mühlmann, 192.
37 Scherrer, 61.
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