Text öffnen - AKUT-CH Aktion Kirche und Tiere

Das Tier im Bewusstsein des alttestamentlichen Menschen
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Marie-Louise Henry
VORWORT
Die folgenden Ausführungen enthalten den im wesentlichen unverändert gebliebenen Wortlaut
einer doppelstündigen Vorlesung. Sie war ein Beitrag zu der theologischen Woche, welche die
Theologische Fakultät der Universität Rostock im September 1957 veranstaltete.
Rostock, den 18. Dezember 1957, Marie-Louise Henry
1. EINLEITUNG
Der beseelte Blick des Tieres gibt dem Menschen geheimnisvolle Kunde von dem Dasein fremden
Lebens und bringt ihm zugleich die Besonderheit und das Rätsel des eigenen Seins innerhalb der
Fülle der Arten klar zum Bewusstsein. In der Begegnung mit dem Tier erfährt er das Phänomen
Leben in seiner schillernden Buntheit und zwingenden Mächtigkeit und aus der Art, wie er es
ergreift und deutend auf sein eigenes Dasein bezieht, werden sich Wesen und Tiefe (seines
religiösen Weltgefühles) bestimmen lassen. Denn ist des Menschen Verhältnis zur Kreatur,
zunächst sehr allgemein gefasst, ein Gradmesser seiner Ehrfurcht vor dem Leben schlechthin, so
muss es auch in irgendeiner Weise sinnenfällige und wesenhafte Merkmale seines
Gottesverhältnisses umschliessen. Wo auch immer er in den numinosen Bannkreis fremden, dem
eigenen seltsam fernen und doch so nah vertrauten Lebens getreten ist, da hat er aus dieser
Berührung mit dem ganz Anderen, Nichtmenschlichen starke Impulse zur Entfaltung religiöser
Kräfte und theologischer Reflexion empfangen. Das Phänomen des Lebens ist ihm zu einem
religiösen Phänomen geworden. Im Mittelpunkt dieses Erfahrungsablaufes steht das Tier. Von
hier aus erklärt sich die schwerwiegende, in den Einzelheiten gar nicht abzuschätzende Bedeutung,
welche das Tier im weiten Bereich der Religionsgeschichte gewonnen hat.
Dass der alttestamentliche Mensch an einem so wesentlichen und allgemeinen Antrieb zur
Erfassung religiöser Erfahrungsinhalte keinen Anteil gehabt haben sollte, ist von vornherein
nicht anzunehmen. Gleichwohl hat das für diesen Problemkreis aufschlussreiche Quellenmaterial
des Alten Testamentes, soweit ich sehe, bisher wenig Beachtung gefunden, obwohl mannigfaltige
Anregungen zu dessen Behandlung gegeben worden sind 1) .
Bedenkt man, dass sich aus dem Verhältnis des Menschen zum Tier notwendig das Verständnis
seines eigenen Seins im Umschluss des Lebens ergeben muss, dann wird man unschwer ermessen,
welche Bedeutung die zahlreichen, sich auf Tiere beziehenden Erzählungen, Legenden und Sprüche
im Bereich der religiösen Literatur haben. Sie sind die entscheidenden Quellen, aus denen wir
erfahren, wie der Mensch je und dann sein eigenes Leben auf dasjenige seiner Umwelt bezog, ob er
es ihm in magischem Sinne einordnete oder ob er sein Dasein in reflektierender Distanzierung von
allem anderen Leben diesem nur zuordnete. Sie erteilen, indem sie vom Tier handeln, Auskunft
über den Menschen, über sein Selbstbewusstsein und sein Weltgefühl, wenn er die Einheit alles
Lebens noch empfand, über sein Selbstverständnis und sein Weltverständnis, wenn ihm der
Abstand seines Lebens von jedem anderen schon bewusst war. Die im Alten Testament so reichlich

vorhandenen Tiermotive dürfen also keineswegs nur als verzierendes Beiwerk gelten, welches mit
Recht ein von Wissenschaft und Verkündigung unbeachtetes Winkeldasein führt.
Nun sind sie freilich so mannigfaltig und so durchaus verschiedenartiger Natur, dass es geboten
erscheint, aus der Fülle des Materials eine beschränkende Auswahl zu treffen. Sie soll in der Weise
vollzogen werden, dass nur diejenigen Äusserungen zur Verhandlung kommen, an denen die
angedeuteten Momente klar in Erscheinung treten, an denen sich also die Art und die Intensität des
religiösen Bewusstseins ihrer Urheber feststellen lässt. Ausser Betracht bleiben dann alle Gedanken
und Vorstellungen, welche in irgendeinem Sinne als mythisch bezeichnet werden dürfen:
Darstellungen, in denen das Tier als heiliges Wesen erscheint, das dem Bereich der Gottheit
angehört 2) , dazu alle jene Stellen, wo es ins Gigantische gesteigert, zum Abbild und Symbol von
Weltreichen 3) oder dämonischen Kräften im positiven oder negativen Sinn geworden ist 4) .
Praktisch wird der Umkreis des zu betrachtenden Stoffes also eingeengt auf Motive, in welchen
eine Bewertung des Tieres als Partner und Begleiter menschlichen Lebens enthalten ist.
2. TIER UND MENSCH ALS FREUNDE
Ludwig Köhler hat einmal die Bemerkung gemacht, dass wir in der alttestamentlichen Literatur
über »persönliche, freundliche Beziehungen« zwischen Mensch und Tier »nichts erfahren« 5) .
Wenn dieses Urteil vorbehaltlos zuträfe, wäre das Bild des guten Hirten in PS. 23 schwerlich in der
vorliegenden Form überliefert worden. Wie stark diese seinem Tier liebend verpflichtete Gestalt die
Gemüter angesprochen haben muss, zeigt die Art, wie Jesus sie in seine Gleichnisreden aufnahm
und auf seine Person bezog. Die Veranschaulichung des stärksten religiösen Phänomens, des
gläubigen Vertrauens zu dem fürsorgenden Gott, mit einem Zug aus dem Bereich der Beziehung
des Menschen zum Tier, wäre ohne ein lebhaftes Zuneigungsgefühl für dieses kaum möglich
gewesen 6) . Aus der gleichen Voraussetzung ist 2. Sam. 12,1-10 die bekannte Parabel des Nathan
gestaltet worden. Ein armer Mann hält sein einziges Lamm gleich einer Tochter, lässt es von seinem
Bissen essen, aus seinem Becher trinken, an seinem Busen ruhen. Dieses rührende Idyll birgt den
Kerngedanken des Gleichnisses, welcher darin liegt, dass der Reiche dem Armen nicht nur einen
Geldwert, sondern einen Herzenswert entriss, als er ihm dieses Lamm nahm und für seine Zwecke
tötete. Die Beziehung der Erzählung auf die hinterlistige Verführung der einzigen Frau eines
Mannes lässt an solcher Deutung keinen Zweifel. Die gleichnishafte Abbildung innigster
menschlicher Gemeinschaft durch ein Freundschaftsverhältnis zwischen Mensch und Tier konnte
nur aus einem warmen Gefühl für dieses entstehen, und das spontane Aufbrausen des Königs, dem
das im Rahmen der Gleichniserzählung Geschehene zur Rechtsbeurteilung vorgetragen wird, zeigt
unzweideutig, dass die Verletzung solchen Gefühles als Frevel empfunden wurde. »Ein Kind des
Todes ist der Mann, der das getan hat«, heisst es, obwohl nach dem Gesetz im Fall der geschilderten
Schädigung nur Ersatz zu leisten gewesen wäre 7) . Aber für den Verlust des mit dem
Tier vernichteten Herzenswertes kann kein Ersatz geleistet werden. So sollte es der Hörer
empfinden, wie die Deutung der Erzählung auf die durch frevelhafte Verführung der Gattin
zerstörte Ehe Urias bezeugt 8) . Die Bildgebung des Berichtes ist deutlich geprägt von einer starken
Gefühlsnähe zum Tier. Diesem Empfinden entsprechend werden Ex. 23,12 die arbeitenden Tiere:
Rind und Esel unter den Schutz des Gesetzes gestellt und in das Gebot kultischer Ruhehaltung
einbezogen. Das geschieht nicht etwa um des Menschen willen, denn ausdrücklich wird formuliert:
»Sechs Tage sollst du deine Arbeit tun und am siebenten sollst du Sabbatruhe halten, , damit
dein Rind und dein Esel ruhe... «Es ist auffallend und charakteristisch genug, dass ausgerechnet in
der Spruchliteratur unter den nüchternen Regeln zur Gewinnung praktischer Lebensklugheit ein
Satz steht, welcher aus der Art, wie sich ein Mensch seines Tieres annimmt, den gültigen Massstab
für dessen religiöse Bewertung zu gewinnen versucht. Prov. 12,10 preist den Gerechten als einen
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Mann, der die, , seiner Haustiere kenne, d. h. den Sitz ihrer Lebens- und Herzensbedürfnisse,
während der Sinn des Gottlosen unbarmherzig und hart sei.
Das Freundschaftsverhältnis zwischen Mensch und Tier ist also im Altertum nicht wesentlich
anders gewesen als in der Neuzeit, und ein liebenswürdiges Detail im 5. und 11. Kapitel des Buches
Tobit zeigt, dass schon der antike Mensch für seine Neigung zum Tier dessen liebende
Anhänglichkeit an seinen Freund und Beschützer als beglückenden Lohn empfing. Als Tobias zu
langer und gefahrvoller Reise aus dem Vaterhaus fortzieht, läuft sein Hund mit ihm, und obwohl die
weitere Darstellung des Tobitbuches das Interesse des Lesers auf schwerwiegende Reiseerlebnisse
des Ausgezogenen ablenkt, wird doch nicht versäumt, bei der Schilderung der Heimkehr des Tobias
noch einmal auf diesen Hund zu verweisen, der seinem Herrn treulich gefolgt war und an seiner
Seite wieder in dessen Vaterhaus einzieht.
3. DIE EINHEIT VON TIER UND MENSCH IM
UMSCHLUSS MAGISCH RELIGIÖSEN WELTGEFÜHLES
Nun wäre es freilich falsch, wenn man annehmen wollte, dass die Beziehung des antiken und des
neuzeitlichen Menschen zur Tierwelt sich aus der gleichen Gefühlsvoraussetzung erklären liesse.
Die beigezogenen Stellen scheinen solche Vermutung zwar nahezulegen. Doch die Tatsache, dass
ihr Typus sich nicht ohne weiteres vermehren lässt, spricht wenig für ihre Richtigkeit. Zudem weist
schon die Art der Einbeziehung des Tieres in die Feiertagsruhe auf ein Moment, welches
neuzeitlichem Empfinden mehr oder weniger fremd ist. Der antike, und das heisst, auch der
alttestamentliche Mensch ältester erkennbarer Zeit empfand Tier und Mensch noch als wesenhaft
zusammengehörig und von einem geheimnisvoll magischen Umschluss des Lebens umfangen, so
dass noch keine scharf markierte Trennungslinie, sei es im Bereich seines Fühlens oder seines
Denkens, eine Spaltung in dies Einheitsbewusstsein brachte. Dieser Mensch war erfüllt von dem
Urbewusstsein eines geheimnisvollen Zusammenhanges aller beseelten Kreaturen, von einer Art
instinktgeprägtem Wissen, dem sich die Einheit alles Lebens noch sicher erschloss. Das Phänomen
dieses Weltgefühls ist mit der Bezeichnung unio magica 9) in seinem Gehalt andeutend umschrieben
worden.
In der alttestamentlichen Literatur ist der Schöpfungsbericht in Gen. 2, die Erzählung vom Urstand
im Paradies, am stärksten gezeichnet von den Spuren solchen Lebensgefühles. Sie darf deswegen
als das schönste Kapitel gelten, welches die heilige Schrift über das Verhältnis des Menschen zum
Tier enthält. Hier hat intuitive Gewissheit untergründiger Verwandtschaft aller Lebewesen Mensch
und Tier noch als ein einheitliches Ganzes umfasst. Zart und verhalten berichtet der Erzähler, wie
beide füreinander geschaffen wurden, indem die Tierwelt in der Fülle ihrer Arten die Bestimmung
empfing, den Menschen aus seiner Einsamkeit zu erlösen. Der Gott selbst führt ihm die um
seinetwillen ins Leben gerufenen Geschöpfe zu, »um zu sehen, wie er sie benennen würde, und
ganz so, wie der Mensch sie benennen würde, sollte ihr Name sein«.
Die sachliche Bedeutung dieses betont herausgestellten Motives liegt nicht in dem rein formalen
Akt der Namengebung, noch weniger in der plastischen Hervorhebung einer Herrenstellung
des namengebenden Menschen 10) . Hier gilt es zu bedenken, dass sich für antikes Empfinden im
Vorgang der Benennung nicht nur die markierende Bezeichnung eines Gegenstandes oder
Lebewesens vollzieht. Diese ist sogar mehr oder weniger untergeordneter Natur gegenüber der
wesenhaften Erfassung des Genannten, die sich unter Ausrufung seines Namens ereignet. Das
Gemeinte lässt sich einleuchtend verdeutlichen an einem genugsam bekannten Märchenmotiv, das
nur aus einem noch vorhandenen Bewusstsein der Wesenhaftigkeit des Namens entstanden sein
kann. »Gott sei Dank, dass niemand weiss, dass ich Rumpelstilzchen heiss« jubelt ein hinterlistiger
Kobold, der sich eines königlichen Kindes zu bemächtigen gedenkt und dessen sicher ist, dass der
Königin die Findung seines Namens, die allein seine Absicht wirksam hindern könnte, nicht
gelingen werde. In dem Augenblick jedoch, als er ihm entgegengerufen wird, ist die unheimliche
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Sphäre des Unberechenbaren, Dunklen, Unerkannten und Spukhaften durchbrochen. Der Kobold ist
seiner Dämonie beraubt, denn durch die Ausrufung seines Namens wurde sein Wesen erfasst, in das
helle Licht der Bewusstheit des Benennenden gezogen und dadurch die Gefahr, von dem
Unberechenbaren überwältigt zu werden, gebannt.
Name enthält also Mächtigkeit, und wo ein Name genannt wird, ist ein Gegenüber in seiner
besonderen Mächtigkeit erkannt und auf das eigene Sein bezogen worden. In der Namengebung
bekundet sich die Erfahrung eines Anderen, das in irgendeinem Sinne ein vertrautes Du ist.
Spontane Benennung kann nur erfolgen, wo ein Gegenüber spontan erkannt wurde, wo Wesen vom
gleichen Wesen ist, das sich sofort und mühelos erschliesst. Aus solcher Voraussetzung empfängt
die Szene der Tierbenennung in Gen. 2 ein bedeutsames Schwergewicht. Der Erzähler legt Wert
darauf festzustellen, dass der Mensch die Tiere ohne Zögern ruft. Er weiss ihre Namen, weil ihr
Wesen ihm nicht fremd, sondern nah und vertraut ist, und so werden sie heissen, wie er sie genannt
hat 11) .
Die Bedeutung dieses Motives für das religiöse Welt- und Selbstbewusstsein des Menschen lässt
sich in den Einzelheiten erst auf dem Hintergrund einer in Ex. 3,13 f. überlieferten Darstellung
voll ermessen. Dort wird erzählt, dass Mose die ihm begegnende Gottheit nicht benennen kann. Er
wird nicht zu sagen wissen, wie sie heisst, wenn die Seinen ihn nach ihrem Namen fragen sollten,
und so muss der Gott selbst dem Erschrockenen seinen Namen kundtun. Das göttliche Wesen ist so
fremd, so geheimnisvoll und unbegreiflich, dass der Mensch dieses ganz Andere, unheimlich
Undurchschaubare nicht zu benennen vermag. Er kann nicht sagen, wer der Gott ist, darum kann er
nicht sagen, wie er heisst. Göttliches Wesen erschliesst sich nur durch göttliche Selbstmitteilung, d.
h., um ein Wort der Dogmatik zu gebrauchen, durch Offenbarung; und so empfängt Mose den
Namen der Gottheit, weil er ihr Wesen nicht begreift und die Mächtigkeit des Gottes nicht in den
Bereich eigener Wesenhaftigkeit zu ziehen vermag 12) . Schlechthin Wesensfremdes kann also nicht
benannt werden.
Erst von hier aus lässt sich die Bedeutung der Tierbenennung in Gen. 2 richtig erfassen. Der
Mensch, so darf nunmehr geurteilt werden, weiss die Namen der Tiere, weil er in freudigem
Erstaunen ihr Wesen erkennt, indem er es als ein zu sich gehörendes wahrnimmt. An diesem
einfachen Motiv zeigt sich, dass der Erzähler das menschliche Sein noch in unbefangener
Selbstverständlichkeit in den verborgenen Zusammenhang hintergründiger Gemeinsamkeit alles
Erschaffenen einordnete. In der ganz als Einheit empfundenen Welt weist er dem Menschen seine
Stätte an unter allen Kreaturen. Erfüllt von der Ahnung rätselhaft unergründlicher Verwandtschaft
aller Lebewesen versteht er sich selbst in naiver Einfalt als ein Glied ihrer langen Reihe, ohne dass
eine besondere Reflexion über den Wert des Menschen oder seine herausgehobene Stellung Raum
gewinnt.
Die Details des Schöpfungsberichtes in Gen. 2 erhärten diese Beobachtung in höchst sinnenfälligerweise
durch die umständliche Beschreibung, wie Mensch und Tier zur , zum
lebenden Wesen, gebildet wurden. Der Verfasser vermeidet auch hier sorgsam die Herausstellung
irgendeines unterscheidenden Merkmales legt hingegen Wert auf die ausdrückliche Feststellung,
dass sich der Gott des gleichen Stoffes, der Ackererde, bediente, um Mensch und Tier zu formen.
Zwar fehlt bei der Erschaffung der Tiere der Zug, dass ihnen der Odem Gottes, durch den der
Mensch das Leben empfing, mitgeteilt wird. Doch scheint dieser Mangel nur auf einem mehr oder
weniger zufälligen Versäumnis des Verfassers zu beruhen, und man wird es dabei bewenden lassen
müssen, denn das Lebensprinzip des Tieres ist kein anderes als dasienige des Menschen, es ist
lebendes Wesen, wie jener 13) . Was der Erzähler deuten will, ist also das Phänomen Leben,
nur dieses allein, und indem er es in seiner Vielgestaltigkeit unter Einschluss des Menschen auf
einen gemeinsamen Ursprung, das Schöpfungswerk Gottes zurückführt, erfasst er es als ein
religiöses Phänomen. Hinter der einfachen Feststellung, dass Mensch und Tier als lebende Wesen
von der Hand des Gottes geschaffen wurden, verbirgt sich ein ganz naives Bewusstsein
untergründiger Zusammengehörigkeit und einheitlicher Herkunft aller beseelten Kreaturen. So
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verbinden Ursprung, Lebensprinzip und Wesen Mensch und Tier zu unauflöslicher Gemeinschaft
und ihnen gegenüber steht der Gott als der ganz andere, Unbegreifliche, Nichtkreatürliche,
Unbenennbare, der den Kreaturen das Wunder des Lebens zuteilte. die Welterfahrung und
das Lebensgefühl, welche sich in dieser Darstellung ausprägten, sind noch ausschliesslich religiös
bestimmt. Aus ihrer Sphäre muss sich ein unmittelbarer Zugang zu den innersten Bezirken der
Anbetung eröffnet haben 14) .
Man mag einwenden, das diese Interpretation durch den weiteren Verlauf der Darstellung in Gen. 2.
entkräftigt werde. In der Tat stellt der Verfasser fest, dass die Tiere einen Zweck ihres Daseins nicht
erfüllen konnten. Sie vermochten nicht, zu einer dem Menschen entsprechenden Hilfe zu werden.
Gleichwohl gilt es zu beachten, dass die Perspektive, sie hätten es eigentlich sein sollen und auch
wohl sein können, als Möglichkeit erfasst ist. Nirgends hat sich die intensive Gefühlsnähe zum Tier
deutlicher ausgeprägt, dieses Einheitsbewusstsein, welches das eigene Dasein noch so fest und
wesenhaft mit dem des Tieres verband. Liegt nun in der Konstatierung des Versagens der Tiere die
halb ironische Feststellung, dass ihre Erschaffung ein fehlgeschlagener Versuch, ein der Korrektur
bedürftiger Irrtum des Gottes war? Diese Meinung ist oft vertreten worden. Oder ist hier die erste
Andeutung eines neu erwachenden Weltgefühles anderer Art wahrnehmbar, die Ahnung der
tragischen Isolierung des Menschen im Bereich der Schöpfung? 'Oder sollte etwa gar dem
Gedanken Ausdruck gegeben werden, dass die Entscheidung des Menschen ein Irrtum war, ein
Frevel gegen den Gott, der ihm das Tier zur Gemeinschaft zuführte? Dann wäre der Mensch der
Versagende gewesen 15) . Wollte der Verfasser das im nächsten Kapitel geschilderte Unheil des
Falles aus dem Urstand, an dem er ein Tier entscheidend beteiligt sein lässt, mit solchem Versagen
des Menschen vorbedeutsam erklären? Wir wissen es nicht. Doch kann die Erzählung
hier abgründiger sein, als gemeinhin angenommen wird.
Jedenfalls fühlte sich der Erzähler gedrungen, den Sachverhalt näher zu entfalten, dass sich eine
dem Menschen entsprechende Hilfe nur innerhalb der eigenen Art findet. Der Ausruf freudiger
Überraschung, mit dem der Mann die aus einem Teil seiner selbst ins Leben gerufene Frau begrüsst,
weist eindeutig auf diesen Gedanken. »Dieses Mal endlich Bein von meinem Bein und Fleisch
von meinem Fleisch; diese wird man , Männin, heissen, denn vom Mann ward sie genommen.
« Wahrscheinlich begründet und erklärt diese Szene zunächst nur die Art, wie der Mensch sich in
seinem Erdendasein vorfindet, nämlich als Mann und Frau. Dass sie als solche schon eine
Isolierung des Menschen, seine Loslösung von den übrigen Kreaturen, in den Bericht von Gen. 2
einzuführen bestimmt war, liegt nicht unmittelbar nahe. Sicher aber ist sie Hinweis darauf, dass sich
die Entsprechung, die Hilfe, die der Gott dem Menschen geben wollte, nur innerhalb der eigenen
Gattung zu realisieren vermag. Nun interpretiert der Verfasser das Moment »entsprechende Hilfe«,
welches sich sehr weit, vor allem auch geistig hätte fassen lassen, in durchaus naturhafter Weise.
Der Mann wird seinen Vater und seine Mutter verlassen und seiner Frau anhangen, und sie werden
ein Fleisch werden. Dieses anscheinend nur beiläufige Motiv ist beachtenswert, zeigt es doch,
dass der Erzähler kein den Menschen vom Tier unterscheidendes Merkmal hervorheben wollte.
Gerade hier wäre ein solches zu erwarten gewesen. Statt dessen erwähnt er ein Moment, was
den Menschen in stärkster und erdhaftesterweise mit dem Tier eint. Die Szene der Begegnung mit
der Frau lässt also kein anderes Lebensgefühl wahrnehmen als diejenige der Begegnung mit
den Tieren 16) . Sie ist gleich jener erfüllt von der religiösen Gewissheit göttlicher Setzung alles
sinnhaft kreatürlichen Daseins, von dem Mensch und Tier in gleicher Weise umfangen sind. Die
Erzählung ruht in einem einheitlichen religiösen Weltgefühl. Sie ist, man kann fast sagen,
problemlos. Als reiner Ausdruck der Wahrnehmung dessen, was ist, aus dem Grunde dieses
Weltgefühles enthält sie die Deutung alles Erfahrenen als Wille und Werk des Gottes. Die Haltung,
aus welcher der Verfasser schrieb, ist die der Anbetung. Im folgenden Kapitel, Gen 3 berichtet der
Erzähler, wie das Tier, zum engsten Lebensbereich des Menschen gehörend, auch dessen Geschick
in Paradies und Verdammung, teilt. Das in diesem Zusammenhang überlieferte Gespräch zwischen
der Frau und der als Verführer auftretenden Schlange trägt noch deutliche Spuren des Bewusstseins
einer rätselhaften Verbundenheit aller Kreaturen im Bereich der sittlichen Entscheidung. Ihre
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Einheit in Gut und Böse vor dem Angesicht des richtenden Gottes erscheint als ein wesentliches
Merkmal ihres paradiesischen Zustandes. Der Erzähler gestaltet seinen Bericht aus der
Voraussetzung, dass dieses das edelste Zeichen ihrer gemeinsamen Gottesnähe war. In solcher
Gemeinschaft reden Mensch und Tier miteinander, sie verstehen sich.
Unmittelbare Gefühls- und Bewusstseinsnähe zum Tier ist in diesem Motiv lebendig erhalten. Es ist
noch ein starkes Empfinden dafür da, dass es so sein sollte. Doch es ist nicht mehr so, und diese
Tatsache wird als schmerzlicher Mangel erfahren, auf den sich das bohrende Fragen des
erwachenden Verstandes richtet. Missbraucht in dunkler Schuldverflechtung - so berichtet der
Erzähler weiter - ging gegenseitiges Verstehen, das Anzeichen vertrauter Gemeinschaft zwischen
Mensch und Tier, mit dem gemeinsamen Sturz aus paradiesischem Urstand für immer verloren. Der
Verlust dieses Teiles der Schöpfungseinheit ist nunmehr das Merkmal ihres weiteren Daseins. Es
wirkt sich aus in dem Erfahrungsbefund, den jeder kennt, in dem verwirrenden Widereinander
gegenseitigen Kampfes, in welchem sie sich seit Menschengedenken vorfinden.
An solchen Motiven ist das alle Kreaturen umschliessende Einheitsbewusstsein zwar noch
wahrnehmbar, doch kündigt sich daneben schon das erwachende Eigenbewusstsein des Menschen
an, welches ihn innerhalb der Schöpfung vereinsamen und isolieren wird. Er weiss sich vom Tier
getrennt, aber diese Trennung wird empfunden als etwas Widersinniges, ursprünglicher Ordnung
Fremdes. Sie wird darum gedeutet als das bittere Ergebnis gemeinsamen Falles aus der Einheit mit
Gott, als eine Mensch und Tier auferlegte Strafe des erzürnten Gottes, verhängt in dem schaurigen
Fluch, der ewige Feindschaft zwischen dem Samen der Frau und der Schlange setzte. Hier sind die
ersten Anzeichen eines neuen und anderen Weltgefühles verborgen, die Ahnung, dass der Mensch
sich aus dem Schöpfungsumschluss absondern und den Lebenszusammenhang mit ihm verlieren
wird.
4. DAS ERWACHEN RATIONALEN SELBSTBEWUSSTSEINS
UND DIE SCHEIDUNG DES MENSCHEN VOM TIER
Wer sich von Gen. 2 und 3 dem ersten Schöpfungsbericht in Gen. 1 zuwendet, tritt in eine andere
Welt ein. In der Tat sollte es wundernehmen, wenn dem nicht so wäre, ist dieses Kapitel doch
nachweislich mehrere Jahrhunderte jünger als die soeben betrachteten. Schon dem oberflächlichsten
Leser wird es auffallen, dass hier keine Erzählung vorliegt, sondern eine nach wissenschaftlichem
Ordnungsgesetz entfaltete Darstellung. Sie verrät in ihrer nahezu juristischen Präzision deutlich ein
lehrhaftes Interesse. Auf der Basis eines exakten Schemas entwickelt der Verfasser den Vollzug der
Schöpfung im Rahmen eines Sechstagewerkes unter genauer Einhaltung des Prinzipes, dass
Niederes vor Höherem entsteht. In dieses Schema ist die Erschaffung der Tierwelt eingeordnet und
nur einmal durch die segnende Anrede des Gottes an die Fische und Vögel im Gleichmass des
Berichtes entscheidend akzentuiert. Doch wird dieses Motiv, das ein bedeutsames hätte sein
können, sofort wieder fallen gelassen und im Hinblick auf die den Erdboden bevölkernden Tiere
nicht wiederholt. War das Zufall oder Absicht und welche Bedeutung sollte der Leser dem allzu
flüchtigen Auftauchen dieses unterscheidenden Merkmales beimessen? Hätte er nicht mit Bezug auf
diejenigen Tiere, die als Haustiere, in besondererweise in das Gemeinschaftsleben des
Menschen einbezogen zu sein pflegen, eine Bemerkung erwarten sollen, welche geeignet gewesen
wäre, diese Gemeinschaft irgendwie herauszustellen? Aber gerade hier zeigt sich der Verfasser
auffallend reserviert, vermeidet er es doch auch, die Entstehung, dieser dem Menschen besonders
nah vertrauten Tiere wie die der Seetiere und Vögel mit dem für göttliches Schaffen gebräuchlichen
Stichwort einzuführen. Von ihnen heisst es nur - fast beiläufig -, dass die Erde sie hervorgebracht
habe, und man wird dieses Motiv schwerlich anders als im Sinne einer Scheidung des
Tieres von dem auf ganz andere Weise in die Welt eintretenden Menschen deuten dürfen 17) .
Bleibt hier das Verhältnis des Menschen zum Tier und sein religiöser Sinn in schattenhaftem
Dunkel verborgen, so tritt die pointierte Heraushebung des Menschen aus dem Bereich der
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übrigen Schöpfung in desto helleres Licht. Schon die Tatsache, dass die Menschwerdung in der
Verfolgung des Entwicklungsprinzipes vom Niederen zum Höheren den Abschluss des
Schöpfungswerkes bildet, also offenbar als dessen Krönung und Vollendung empfunden wurde, ist
bedeutsam. Auch die bekannte Eröffnung dieses Schlussaktes der Schöpfung mit dem markierenden
Wort: »Lasst uns Menschen machen nach unserem Bilde!« bereitet den Leser auf etwas
Aussergewöhnliches vor. Diese Momente weisen auf ein ausgeprägtes Eigenbewusstsein des
Menschen. Er weiss sich vom Tier geschieden, empfindet sich als prinzipiell andersartig und sucht
nach entsprechenden Ausdrücken, Vorstellungen und Bildern, die diesem Bewusstsein
hinreichenden Ausdruck verleihen können. Das Tier ist , lebendes Wesen, und nur solches;
der Mensch hingegen ist mehr, er allein ist und Abbild des Gottes. Die Frage, was mit
dieser Bezeichnung im einzelnen gemeint sei, darf in diesem Zusammenhang auf sich beruhen. Für
das hier zu verhandelnde Problem ist sie jedenfalls ein deutliches Anzeichen bewusst vollzogener
Distanzierung von der Welt des Tieres. Der Mensch ist anderes und mehr als das Tier, und
dementsprechend wird es seine Aufgabe sein, dieses zu beherrschen. Der Empfang des göttlichen
Segens ist Erteilung einer Herrenstellung. Das Lebens- und Weltgefühl des Menschen hat sich dem
an Gen. 2 und 3 wahrnehmbaren grundsätzlich gewandelt. Der Mensch steht nicht mehr auf der
Seite des Tieres und mit diesem dem Gott gegenüber. Wollte der Verfasser sagen, dass er auf der
Seite des Gottes stehe? Er drückt das nicht aus, aber man fühlt, das menschliche Selbstbewusstsein
hat zum Höhenfluge angesetzt.
Jedenfalls ist dem schon von einem stark rationalen Moment durchdrungenen Lebensgefühl des
theologischen Denkers, der Gen. 1 aufzeichnete, das Tier als ein dem Menschen wesenhaft
zugehöriges Geschöpf so gut wie völlig entrückt. Das alle Kreaturen umfassende
Einheitsbewusstsein hat sich aufgelöst. Das zeigt sich nirgends deutlicher als an den harten, man
möchte fast sagen brutalen Ausdrücken, mit welchen die Weisung zur Unterwerfung der Erde und
der Tierwelt formuliert ist: tretet unter die Füsse, tretet nieder, eine Vokabel, die gelegentlich
auch für das Keltertreten verwandt wird. Allein diese Wortwahl ist aufschlussreich. Der
Mensch, der Niedertreter, der Schrecken aller Kreaturen - ein Motiv, welches an anderer Stelle noch
einmal auftreten wird. Hier ist es nur angedeutet, ohne dass ein negativer Akzent darauf ruht; als
Ausdruck des stolzen Bewusstseins unbeschränkter Überlegenheit des Menschen über die Welt der
übrigen Kreaturen wird man die Worte gleichwohl verstehen dürfen. Diese Details, welche im
Rahmen einer gewaltigen Konzeption universaler Glaubensgewissheit als nebensächlich erscheinen
mögen, sind doch ein beredtes Zeugnis dafür, dass der Verfasser von Gen. 1 schon ein kräftiges,
von der ratio gespeistes Eigenbewusstsein hatte, welches ihn drängte, in seiner Darstellung den
Menschen von der Tierwelt zu distanzieren. Das Gefühl der Gemeinschaft und der Zusammengehörigkeit
mit dieser ist der klaren Erfassung des eigenen Seins gewichen. Indem der Darsteller im
Rahmen seines Schöpfungsberichtes dessen religiöse Deutung zu fixieren sucht, tritt er selbst aus
der Reihe der übrigen Kreaturen heraus: betrachtend, kritisch, wissenschaftlich abwägend, fragend,
was sie seien und was er selbst sei vor dem Angesicht Gottes. War in Gen. 3 dem Menschen die
Scheidung von der Tierwelt zwar bewusst, aber doch schmerzlich bewusst als etwas, was nicht sein
sollte, so ist sie in Gen. 1 vollständig vollzogen, ohne dass der Verfasser in diesem Faktum ein ihn
bedrängendes Problem sieht. In Gen. 9, einem Kapitel, welches der gleichen Quellenschicht wie
Gen. 1 angehört, wird sie im Rahmen der Erzählung von der Errichtung des Noahbundes als
vollendete Tatsache hingenommen in dem beglückenden Bewusstsein der Herrschaft des Menschen
über alle Kreaturen. Furcht und Schrecken vor ihm soll hinfort über allen Tieren liegen, in seine
Hand sind sie gegeben als Jagdbeute und Nahrung 18) .
5. DIE NACHWIRKUNG DER EINHEIT VON TIER UND MENSCH IN DER
ZIVILRECHTLICHEN UND KULTISCHEN GESETZGEBUNG, IN LYRIK UND PROPHETIE
Legt man sich die Frage vor, welche dieser beiden Anschauungen stärkere religiöse Triebkräfte
ausgelöst hat, so lässt sich unschwer eine reiche Nachwirkung der älteren Darstellung, ihrer
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Gefühls- und Wesensnähe zum Tier feststellen. Die theologische Reflexion über die Herrenstellung
des Menschen und die bewusst vollzogene Distanzierung von allen anderen Geschöpfen sind
hingegen mehr oder weniger auf Gen. 1 und Ps. 8 beschränkt geblieben, wie es scheint, ein Beweis
dafür, dass die Ausrichtung des Denkens und Fühlens auf das eigene Sein selbst dann, wenn sie
vom Gottesgedanken aus vollzogen wurde, keine lebenskräftigen religiösen Antriebe zu entbinden
vermochte. Nur wo die Weite der kreatürlichen Welt und das menschliche Dasein in lebensvoller
Wechselwirkung aufeinander bezogen blieben, wo also auch die Nähe des Tieres den Menschen als
reale Mächtigkeit begleitete, da eröffneten sich immer neue Perspektiven für die Erfassung geistiger
und religiöser Gehalte.
Es sei zunächst an einigen Beispielen gezeigt, wie sich das an Gen. 2 und 3 wahrgenommene
Weltgefühl im Lebensumschluss des von ihm geprägten Menschen praktisch auswirkte. Das
Bewusstsein der nahen Zusammengehörigkeit von Mensch und Tier hat seinen markantesten
Ausdruck im Bereich kultischer und zivilrechtlicher Gesetzgebunz gefunden. An der juristisch
fixierten Einbeziehung des Tieres in die menschliche Gesellschaft erweist sich die Gestaltungskraft
dieses Weltgefühles. Sie tritt wohl am eindrücklichsten in Erscheinung in einigen Ex. 21,28 ff.
überlieferten kriminalrechtlichen Gesetzen. Diese enthalten im Rahmen eines einfachen bäuerlichen
Verhältnissen angemessenen Zivilrechtes eine Reihe von Verordnungen zur Regelung des Kriminalverfahrens
für den Fall, dass ein Mann oder eine Frau durch ein Rind zu Tode gestossen wurde.
Das Gesetz erkennt auf Todesstrafe durch Steinigung, die das Tier trifft, während der Besitzer
straflos bleibt. Durch diese Bestimmung, welche das Institut des Tierprozesses voraussetzt, werden
Mensch und Tier im Bereich des Rechtslebens nahezu gleichgestellt 19) . Das Tier trägt die Last
seiner Verschuldung wie der Mensch und steht unter denselben Gesetzen wie er. Der Urteilsspruch
der Gottheit über die Schlange, welche im Paradies das erste Menschenpaar zur Auflehnung gegen
das göttliche Gebot verführte, zeigt das gleiche Rechtsempfinden. In wie hohem Masse dieses auf
einem echten, Mensch und Tier umfassenden Gemeinschaftsbewusstsein beruhte, geht daraus
hervor, dass dem Tier auch Rechte zuerkannt werden. Seine Rechtsstellung ist derjenigen
des Sklaven und Beisassen, des , angeglichen. In dem schon erwähnten Gebot der Sabbatruhe
Ex. 23,12 sind Rind und Esel sogar dem in Abhängigkeit dienenden und lebenden Menschen
vorgeordnet. Hat das Haustier an der Festtagsruhe Anteil, so soll dem freilebenden Wild im
Sabbatjahr gleich dem Armen der Ertrag des Feldes zugute kommen 20) . Dem arbeitenden Rind
steht ein von ihm selbst bemessenes Kontingent an dem Ertrag der Ernte zu, bei deren Einbringung
es beteiligt ist. »Du sollst dem dreschenden Ochsen keinen Maulkorb anlegen«, bestimmt
das Gesetz Dt. 25,4, d. h., dem beim Drusch über das Getreide getriebenen Tier wird nichts
Geringeres zuerkannt als die Freiheit, sich an der neuen Ernte seinem Bedürfnis entsprechend zu
sättigen 21) . Mit Stolz wird in der rabbinischen Tradition betont, dass es eben dieses Gesetz sei,
durch welches sich Israel von den Völkern der Welt unterscheide. Ein stärkeres Zeugnis für seine
Popularität noch in späterer Zeit lässt sich schwerlich denken, freilich auch kein stärkeres Zeugnis
für die liebende Bewahrung tierlicher Rechte, hat doch gerade diese Verordnung eine reiche
Diskussion angeregt, aus der hervorgeht, dass man keine Erweichung duldete, Übertretung mit
Geisselhieben ahndete und beim Dreschen des für die Gottheit bestimmten Zehnten dem Tier das
Seine durch das Umhängen eines Futterkorbes sicherte, eine Bestimmung, an welche sich der
rührende Vorschlag knüpft, man möge ihn mit Wicken füllen, da »diese dem Tier lieber als alles
andere« seien 22) .
Das Tier steht also unter dem Schutz des Gesetzes wie der rechtsschwache Mensch und wird wie
jener kraft gültigen Rechtssatzes vor Ausbeutung 23) und Hunger bewahrt. Die genannten Verordnungen
gehören dem ältesten Quellengut des Alten Testamentes an. Sie sind ein überzeugendes
Beispiel dafür, wie unmittelbar der antike Mensch die Nähe des Tieres erfuhr. Sein Selbstgefühl hat
noch keine unübersteigbare Schranke zwischen den Kreaturen aufgerichtet, weil das Geheimnis
nicht zu erklärender und doch vorhandener Gemeinsamkeit seinem Bewusstsein noch lebenskräftig
gegenwärtig ist. Und so empfängt das Tier als ein dem Menschen nah verwandtes Wcsen auch im
Gemeinschafts- und Rechtsleben seine Stätte an dessen Seite.
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Dass sich die Nähe zum Tier unter Umständen auch in fragwürdiger Weise auswirken konnte, zeigt
das Verbot der Tierbegattung, welches, aus ältesten Überlieferungsschichten stammend 24) , bis in
die Zeit priesterlicher Gesetzesbearbeitung tradiert worden ist 25) . Die zähe Bewahrung dieses
Verbotes in der Rechtsüberlieferung lässt darauf schliessen, dass praktische Gründe für seine
lange Erhaltung vorhanden gewesen sein müssen. Welcher Art sie waren, ist nicht mehr mit
Sicherheit feststellbar, wahrscheinlich darf mit einem gewissen Recht an die Abwehr heidnischer
Kultbräuche gedacht werden. Doch wird nicht nur diese allein massgebend für seine Ausformung
gewesen sein. Bedenkt man, dass in ältester Zeit die Grenze zwischen Mensch und Tier, ja selbst
zwischen Mensch, Tier und Gott auch im physischen Sinne als fliessend empfunden wurde - man
vergegenwärtige sich etwa nur den allgemein bekannten Zug griechischer Sage, wie Zeus sich in
Tiergestalt irdischen Frauen naht, oder aus dem Bereich ucaritischer Mythologie die Liebe des
Gottes Aliyan Baal zu einer jungen Kuh 26) , so wird man urteilen dürfen, dass sich in solchem
Verbot auch die klare Bewusstwerdung der Artunterschiede durchgesetzt hat. Deren deutliche
Erfassung vollzog sich nunmehr ebensosehr unter religiösem Gesichtspunkt wie sich einst ihre
schwankenden Beziehungen zueinander religiös auswirkten. Die verschiedenen Gattungen werden -
einmal als solche erkannt - als Tabubezirke erfahren, deren Grenzüberschreitung den Tod nach sich
ziehen musste. Nur aus dieser Voraussetzung lässt sich die Lev. 20,15 f vorgesehene harte Ahndung
verbotener Beziehungen zum Tier mit dem Tode der Beteiligten einigermassen erklären. An
diesem Punkt ist in der Tat eine scharfe Trennung von Mensch und Tier vollzogen worden, deren
Begründuno, in Gen. 2 in dem Motiv enthalten ist, dass der Mann die ihm entsprechende Hilfe nur
in einer Artgenossin erkennt. Diese Scheidung vom Tier ist freilich in den Gesetzen Ex. 22,18; Dt.
27,21 und Lev. 18,23; 20,15 ebensowenig prinzipiell wesenhafter Natur wie in jener Erzählung,
sondern eben eine solche der Arten, was ganz deutlich daraus hervorgeht, dass die gleiche
Scheidung der Gattungen auch im Tierreich, ja sogar in der Pflanzenwelt streng gewahrt bleibt
und gesetzlich geschützt ist. Zweierlei Arten von Haustieren dürfen nicht miteinander gepaart
werden 28) , selbst Rind und Esel nicht an einem Gespann pflügen 29) , denn Artmischung ist ein
Sakrileg, Durchbrechung gottgesetzter Ordnung 30) . Dass diese Grenze zwischen Mensch und Tier
durch ein ausdrückliches Verbot ihrer Überschreitung sanktioniert werden musste, ist ein
bedeutsames Anzeichen für die noch empfundene wesenhafte Nähe zum Tier wie für die massiven,
bis ins Naturhafte abirrenden Konsequenzen, zu welchen sie gelegentlich geführt hat.
Vielleicht darf in diesen Zusammenhang noch eine andere Verordnung einbezogen werden: das
Gesetz der Auslösung menschlicher Erstgeburt durch ein Tieropfer, gleichfalls im Rahmen ältesten
Quellengutes Ex. 34,20 überliefert 31) . In der Ex. 22,28 erhaltenen Forderung der menschlichen
Erstgeburt als Gabe an den Gott ist die ursprüngliche Opfervorstellung noch deutlich erhalten. Sie
beruht auf dem Gedanken eigener Lebenshingabe. Der Opfernde muss in irgendeinem Sinne einen
Teil seiner selbst darbringen, um durch solche Lebenshingabe die Lebensbeziehung mit der Gottheit
zu wahren 32) . Die Verordnung, dass Tierleben als gültiges Äquivalent für Menschenleben geopfert
werden darf, basiert, so scheint es, auf dem Bewusstsein engster Wesensgemeinschaft von Mensch
und Tier. Auf Grund solcher Voraussetzung konnte die Auslösung des einen durch das andere noch
in naiver Selbstverständlichkeit als zulässig empfunden werden 33) . Die bekannte Erzählung von der
Opferung Isaaks Gen. 22, hat diese Zusammenhänge noch hintergründig bewahrt, desgleichen
die dramatische Schilderung, wie Jonathan, der Sohn Sauls, an einem heissen Kampftag ahnungslos
das Fastengelübde bricht, welches sein Vater für sich und das ganze Heer abgelegt hatte 34) . Der
Königssohn wäre dem Tode verfallen gewesen. Doch das Volk will den Sieger des Tages nicht
geopfert sehen. »Da«, so heisst es, »löste das Volk Jonathan aus, so dass er nicht sterben musste.«
Es ist anzunehmen, dass diese Auslösung im Sinne von Ex. 34,20 zu verstehen ist. Ein Tier stirbt
statt seiner, sein Leben vertritt das Leben Jonathans.
Auffallenderweise findet sich nirgends eine Erwägung über das unendliche Leid, welches durch
solche Stellvertretung und durch die Opferpraxis überhaupt über die Tierwelt gebracht wurde,
wie ja auch im Rahmen des Sintflutberichtes der Untergang der Tiere um des Menschen willen
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dargestellt wird, ohne dass dem Verfasser das Phänomen als solches ein Problem gewesen zu sein
scheint.
Die vermutlich priesterliche Bemerkung, die Gottheit habe »alles Fleisch« für verderbt befunden
und deswegen sein Ende beschlossen 35) , ist ganz undurchsichtig, und es muss wohl eine offene
Frage bleiben, ob man sie als Ausdruck der Vorstellung einer sittlichen Verantwortung der Tiere,
also als Begründung ihrer gerechten Verurteilung verstehen darf, wie manche Interpreten gemeint
haben. Das für die Tierwelt so verhängnisvolle Gesetz ihrer Solidarität mit dem Menschen ist in
diesem Satz jedenfalls als Erfahrungsbefund fixiert, und vielleicht hat der Erzähler in Gen. 3 mit
dem Schlangenmotiv eine religiöse Begründung solcher tragischen Verknüpfung tierlichen und
menschlichen Geschickes bieten wollen. Das Schweigen der Quellen zu dem bedrückenden
Problem tierlichen Leides um des Menschen willen mutet fast so an wie ein Erweis dessen, dass
Tier und Mensch auch an diesem Punkt als unaufhebbare Einheit vor dem Angesicht der Gottheit
empfunden wurden. Vielleicht war es das sachliche Schwergewicht solcher Anschauung, welches
die überlieferten Aussagen so undurchlässig für gefühlsbetonte Motive machte. Mensch und Tier
gehören dem Gott und sind durch dieses religiöse Faktum über alle naturhaften Gegebenheiten
hinweg schicksalhaft und stellvertretend aneinander gebunden.
Man sieht an solchen Zusammenhängen, wie nachhaltig sich das an Gen. 2 und 3 wahrgenommene
Lebensgefühl ausgewirkt hat und in welchem Masse es alle Kreaturen als dem Gott angehörig und
vor ihm gleichwertig umschloss. Der neuzeitliche Mensch findet von seinem Weltgefühl aus,
welches ihn mehr in die Breite als in die Tiefe führt, nur schwer einen Zugang, zu solchen
Phänomenen. Die Welt des antiken, und das heisst, auch des alttestamentlichen Menschen war
gewiss kleiner als die unsrige, aber sie war abgründiger und an jedem Teile mittelpunktsbezogen.
Er erfuhr sie ganz als Welt Gottes und er selbst fand sich in ihr vor als Teil gleich anderen Teilen,
als Kreatur Gottes in sie eingefügt und unauflöslich mit allen anderen Kreaturen verbunden. Die
Beziehung zum Tier, welche für den neuzeitlichen Menschen weithin nur noch eine blasse Idee ist
oder Ornamentik zum Schöpfungsgedanken, bestenfalls ein Gefühl, erschloss sich ihm als
lebensvolle Realität, zwingend, unausweichlich und darum zur Anbetung nötigend.
Aus diesem Grunde ist das Tier für das Weltgefühl des alttestamentlichen Menschen dem Gott in
ganz realem Sinne nicht ferner als er selbst. Die Vorstellung, dass auch das Tier der Gottheit nahe
sei, hat vor allem in der Sphäre des Gebetes lebenskräftige religiöse Impulse ausgelöst, doch ist sie
auch in einer grossen Anzahl später literarischer Quellen höchst anschaulich wirksam geworden: in
den von Priesterhand stammenden Teilen des Flutberichtes, in zahlreichen Psalmen, im 39. Kapitel
des Hiobbuches und an einigen Stellen der gleichfalls jungen Bücher Joel und Jona. Der Gott
gedenkt der Tiere, wie er des Menschen gedenkt, als die Schrecken der Sintflut über die Erde
hereinbrechen und die wenigen Überlebenden in der Arche auf den Fluten dahintreiben. Er errichtet
seinen Bund, der für alle Zukunft eine Wiederholung einer solchen Katastrophe ausschliessen soll,
nicht nur mit dem Menschen, sondern mit allen Lebewesen: mit den Vögeln, den Haustieren und
allen anderen Tieren der Erde, denn die göttliche Barmherzigkeit gilt allen Kreaturen 36) . Der
Schluss des kleinen Jonabüchleins hat diesem Gedanken wohl den rührendsten und ergreifendsten
Ausdruck verliehen. Ninive, die Grossstadt, soll durch prophetische Predigt vor verderblichem
Untergang bewahrt werden, weil in ihr 120’000 Menschen sind ... und viele Tiere, die der Gott
gleich jenen erretten will 31) . Denn sein ist das Wild des Waldes und das Vieh auf den Bergen, er
kennt alle Vögel des Himmels und alle Tiere des Feldes 38) . Das Tier steht im Schutze der Gottheit
wie der Mensch und empfängt gleich ihm seine Nahrung aus der Hand seines Schöpfers, die allem
Fleisch Brot gibt 39) , den Haustieren nicht weniger wie den jungen Raben, die danach rufen 40) , oder
den Junglöwen, die brüllend ihre Nahrung von ihm erheischen 41) . Sie alle, Mensch und Tier, warten
auf ihn, dass er ihnen ihre Nahrung zu seiner Zeit gebe: gibt er ihnen, so nehmen sie, tut er seine
Hand auf, so werden sie satt mit Gut 42) . Schrecken erfasst sie alle, wenn er sein Angesicht verhüllt.
Nimmt er ihren Lebenshauch, ihren Atem, von ihnen, so sterben sie und kehren zum Staub zurück
43) . Sie alle werden in gleicher Weise durch die Entsendung des göttlichen Lebenshauches, seiner
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, geschaffen 44) , eine bedeutsame Ergänzung zu Gen. 2, insofern als diese Stelle voraussetzt,
dass auch das Tier nicht zu leben vermag ohne jenen Gotteshauch, durch welchen in Gen. 2 der
Mensch zum Leben erweckt wurde. So ist das Tier dem Menschen durch Geburt und Tod und die
Bedingungen seines irdischen Daseins verbunden. Von Gott gleich dem Menschen ins Leben
gerufen und erhalten, abgerufen gleich ihm, wenn seine Zeit erfüllt ist. Motive dieser Art hat Jesus
in der Bergpredigt aufgegriffen in dem schönen Wort von den Vögeln unter dem Himmel, die
weder säen noch ernten und gleichwohl von dem Vater im Himmel erhalten werden 43) .
Die eigentümliche Tiefendimension dieser Äusserungen liegt darin, dass sie das Tier in einem ganz
bestimmten religiösen Sinn auf die Ebene des Menschen heben als ein Wesen, welches
gleich diesem eine "Seele" hat, die sich dem Gott zuzuwenden vermag. Das Tier kennt seinen
Schöpfer, es wartet auf ihn gleich dem Menschen, es erschrickt wie er, wenn der Gott sich verbirgt,
ja es erheischt gleich jenem seine Nahrung von ihm. Der in diesem Zusammenhang in Ps. 104,21
gebrauchte Ausdruck bedeutet eigentlich suchen, forschen und empfängt häufig den Sinn,
das Angesicht der Gottheit suchen, um Rat und Hilfe zu finden. Er ist nicht nur ein profaner,
sondern durchaus auch ein religiöser Terminus, dem der Sinn der Anbetung innewohnen kann.
Der Verfasser hat also dem Gedanken Ausdruck verleihen wollen, dass auch das Tier eine Haltung
einzunehmen vermöge, welche derjenigen des menschlichen Gebetes ähnlich ist. Die Wurzel
solcher Aussagen ruht in der dunklen Ahnung rätselhaft irrationaler Beziehungen zwischen allen
Kreaturen und der Gottheit, die beim Menschen nur dadurch besonders gekennzeichnet sind, dass er
sie über die Schwelle des Bewusstseins in das klare Licht des Verstandes zu heben vermag. Der
ganze 104. Psalm ist erfüllt von dieser Vorstellung, dass auch das Tier auf seine Art von einem
geheimnisvollen Zusammenhang mit seinem Schöpfer weiss, dass es gleich dem Menschen in
Schrecken und Beglückung die Erfahrung des Numinosen kennt und sich der Macht, von der es sich
abhängig fühlt, zuwendet - in einem Sinne freilich, den der Mensch nicht zu deuten vermag, weil
ihm die Hintergründe des tierlichen Seelenlebens fremd und rätselhaft sind.
Soweit ich sehe, haben im Bereich der alten vorderorientalischen Religionen nur israelitische
Glaubensaussagen in dieser Weise der Auffassung Raum gegeben, dass dem Tier ein
Gottesverhältnis eigne, welches demjenigen des Menschen analog ist. Die altägyptische Literatur
weist Andeutungen ähnlicher Art auf. In einem an den Sonnengott Re gerichteten Lobpreis heisst
es: »... ihn verehren die Paviane. >Lob dir

Aus solcher Gewissheit allumfassender geistig religiöser Lebenszusammenhänge ist das grossartige
Heilsbild im II. Kapitel des Jesajabuches gestaltet worden. Das Tier, von Urzeit her im Mit- und
Widereinander Begleiter des Menschen, wird auch an der endzeitlichen Vollendung Anteil
gewinnen und in das Reich göttlichen Friedens eingehen. Hier ist das Gesetz des Kampfes
zwischen Mensch und Tier und der Tiere untereinander, in Gen. 3 gedeutet als das furchtbare Erbe
gemeinsamen Falles aus der Einheit mit Gott, für immer aufgehoben. Dieser in Jes. 11,1-9
geschilderte Zustand gleicht dem in Gen. 2 »Dann wird der Wolf bei dem Lamm zu Gast sein und
der Parder bei dem Böcklein lagern. Rind und Löwe weiden zusammen und ein kleiner Knabe leitet
sie 54) . Raubtiere ruhen bei Haustieren und sind den Weidetieren kein gefährlicher Feind mehr, ja
selbst der Löwe, der gefürchtete Räuber, wird zu einem friedlichen, Hackfrucht fressenden
Weidetier werden. Offensichtlich hat den Verfasser in sehr rationaler Weise die Frage bedrängt,
wovon Raubtiere bei der allgemeinen Tierverbrüderung leben sollen. Es ist rührend und ergreifend
zu beobachten, wie dieses Problem in einfältiger Schlichtheit beseitigt wird und untertaucht in der
gewaltigen Vision endzeitlichen Gottesfriedens, deren reale Mächtigkeit dieses Bild geformt hat.
Was im Bereich irdischer Erfahrung selbst ein starker Mann nicht vermöchte: durch ihre Art
getrennte Wesen zu einer Gemeinschaft zu bringen, wird einem Kinde mühelos gelingen, weil es
kein feindliches Widereinander und darum kein Schutzbedürfnis mehr gibt. Auch die Urfeindschaft
zwischen Mensch und Schlange, nach Gen. 3 das Charakteristikum der aus dem Paradies
Vertriebenen, existiert nicht mehr, so dass ein ahnunosloses Kleinkind unbehütet im Bereich des
gefährlichsten Basilisken spielen kann, denn der Urstand ungetrübter Einheit der Natur ist
wiederhergestellt, und kein Lebewesen ist aus dieser Gemeinschaft göttlichen Heiles
ausgeschlossen. »Sie tun keinen Schaden und richten kein Unheil an auf meinem ganzen heiligen
Berge, denn voll ist die Erde der Erkenntnis Jahwes wie Wasser, die das Meer bedecken« 55) . Dieser
das Heilsbild abschliessende Satz ist gelegentlich als redaktionelle Erweiterung angesehen worden
56) , weil man Anstoss an dem Gedanken genommen hat, dass die Tiere, von denen unmittelbar
vorher die Rede war, auf Grund einer Gotteserkenntnis, die sie früher nicht hatten, nunmehr keinen
Schaden und kein Unheil mehr anrichten werden. Möglicherweise vergewaltigt solche Kritik aber
gerade die Absicht des Verfassers. Doch gleichviel, wer den Satz geschrieben hat, ob er der
ursprüngliche Schluss des Friedensbildes ist oder später hinzugefügt wurde; er soll doch offenbar
dem Leser verdeutlichen, dass die entworfene Szene ein Wunder umschliesst, widersinnig für den
menschlichen Verstand, doch überzeugend in seinem religiösen Gehalt. Es kann nicht anders sein:
wenn das Heil Gottes sich vollendet, muss es alle Wesen umfassen, die nach seinem Schöpferwillen
ins Leben gerufen wurden. Dann wird ihr kämpfendes Widereinander, ihre Erbfeindschaft, die im
irdischen Erfahrungsbereich das Wesensmerkmal ihrer Art ist, ein Ende haben, weil sie alle des
Gottes inne geworden sind, denn Frieden ist nur dort, wo die Gottheit wahrgenommen wird - das
gilt für das Tier nicht weniger als für den Menschen; ein Gedanke von verwirrender Kühnheit, doch
von andringender religiöser Überzeugungsgewalt. Göttlicher Heilswille umschliesst die Welt mit
allen Kreaturen. Mensch und Tier in Schöpfung und Fall geheimnisvoll verbunden, Leid und
Kampf des irdischen Daseins als Zeichen ihrer Gottesferne tragend, werden gemeinsam erlöst in
den befreienden Frieden der Gottheit eingehen 57) .
6. DIE IRRATIONALE MÄCHTIGKEIT DES TIERES
Neben den Zeugnissen vertrauter Nähe zum Tier gibt es zahlreiche Stellen, welche auf der
Wahrnehmung beruhen, dass dem Tier etwas Fremdes, Unheimlich-Gefährliches, ja Ehrfurchtgebietendes
innewohnt, wodurch es aus dem Umkreis menschlichen Erfahrungsvermögens in
unerreichbare Ferne entrückt wird. Unzugänglich und undurchschaubar ist dem Menschen die
Psyche des Tieres, so nah sie ihm auch gelegentlich zu sein scheint. Er weiss nicht, was in ihr
vorgeht und in welche Tiefen sie hinabreicht. Dieses rätselhaft Andere im Tier war der Grund
seiner weit verbreiteten Verehrung als ein göttlich numinoses Wesen. Zwar hat diese im
israelitischen Lebensbereich, wo eine stark ausgepragte Gotteserfahrung schon früh mono-
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theistische Elemente zur Entfaltung brachte, keine deutlich greif baren Spuren hinterlassen.
Gleichwohl ist auch dem alttestamentlichen Menschen das Tier bekannt als ein Wesen,
welches eine seltsam hintergründige und nicht fassbare Beziehung zum Irrationalen, zur
übersinnlichen Welt der Gottheit besitzt. Es vermag Dinge zu sehen, die der Mensch
nicht wahrnimmt, an denen er töricht gleich einem Tölpel vorbeitaumelt, während das Tier wissend
ist und instinktsicher handelt.
Num. 22,20-35 ist eine Legende überliefert, in der nicht ohne einen Anflug von Sarkasmus berichtet
wird, wie Bileam, ein Gottesmann, im gewichtigen Bewusstsein einer Art prophetischer
Amtswürde, sich auf den Weg nach Moab macht, um im Auftrag des moabitischen Königs das
gefahrdrohend an seinen Grenzen lagernde Israel durch ein beschwörendes Wort zu bannen.
Unterwegs tritt ihm geheimnisvoll und unsichtbar ein Bote der Gottheit entgegen. Der Mensch
nimmt ihn nicht wahr und will ahnungslos seine Strasse an ihm vorüberziehen. Nur sein Reittier
erkennt den göttlichen Gesandten, weicht ihm aus und sinkt schliesslich in einem Hohlweg, wo kein
Ausweichen mehr möglich ist, ehrfürchtig vor ihm in die Knie. Bileam im selbstbewussten
Vollgefühl seiner Überlegenheit über das, wie er meint, störrische Tier will dieses in sinnloser Wut
mit brutaler Gewalt vorantreiben. Im märchenhaften Stil wird weiter erzählt, wie das Tier zu reden
beginnt, um sich vor seinem Treiber zu rechtfertigen, dem nunmehr die Augen geöffnet werden, so
dass auch er den göttlichen Boten sieht, welcher dem Törichten sagt, dass er ihn längst getötet
haben würde, wenn nicht sein Tier instinktsicher begreifend, für ihn richtig gehandelt hätte 58) .
Offenbar soll diese schönste Legende des alten Testamentes das anmassende Selbstbewusstsein
des Menschen korrigieren und, wie es scheint, gerade das Selbstbewusstsein dessen, der meint, im
Namen der Gottheit in entscheidungsschwerer Stunde ein gültiges Wort sagen zu können. Der
voreilig seines Vermögens und seiner Sendung Gewisse wird beschämt von seinem Tier, das des
Gottes inne ward, während Bileam zunächst nur seiner selbst inne ist, unfähig das geheimnisvolle
Dasein jener anderen irrationalen Wesenheit in sich aufzunehmen, auf welche sein Tier mit
sicherem Ahnungsvermögen der Seele reagiert 59) . So eignet dem Tier ein wunderbares Wissen, das
in eine Dimension reicht, die der menschlichen Vernunft, dem reinen Intellekt, nicht zugänglich ist.
Doch sucht der Mensch sich gelegentlich in gefahrdrohender, zweifelhafter Lage dieses
geheimnisvollen Wissens der Tiere zu bemächtigen, um zu erfahren, was Rechtens ist.
Als der heilige Schrein des Israelgottes, die sogenannte Bundeslade, nach einem verlorenen Krieg
in die Hände der Philister gefallen war, wünschten die siegreichen Eroberer, sich dieses heiligen
Gegenstandes wieder zu entledigen, weil man Seuchen und Unglücksfälle, die das Land
heimsuchten, auf die Gegenwart dieses Palladiums einer fremden Gottheit zurückführen zu müssen
meinte. Um Gewissheit in dieser Frage zu gewinnen, lud man den Schrein des Israelgottes auf einen
Wagen, der mit zwei säugenden Kühen bespannt wurde. Würden diese, wie normalerweise zu
erwarten war, ihrem mütterlichen Instinkt folgend, den Weg zurück zu ihren Kälbern suchen, so
sollte dies die Gewähr dafür sein, dass die erfahrenen Unglücks- und Krankheitsfälle nicht mit der
Lade zusammenhingen, sondern Zufall waren. Würden sie jedoch gegen ihren Instinkt mit dem
heiligen Gegenstand den Weg nach Israel antreten, so durfte man annehmen, dass es das Gericht
des Israelgottes war, welches die Philister um der Verschleppung des heiligen Schreines willen
getroffen hatte. In der Tat wenden sich die Tiere gegen ihr eingeborenes Gefühl nach Israel und tun
dem auf sie schauenden Menschen in dieser Sache Willen und Weisung der Gottheit kund 60) .
Berichte dieser Art lassen noch deutlich erkennen, in welchem Masse der alttestamentliche Mensch
das Tier auch als realen Träger göttlicher Willensäusserungen ansehen konnte. Einige in den
Königsbüchern überlieferte Legenden haben dieses Moment noch besonders schön und
überzeugend bewahrt, vor allem das Kapitel 1 Kö. 13. Dort wird berichtet, wie ein Prophet in der
Erfüllung einer göttlichen Weisung, deren er gewiss zu sein glaubte, wankend wird durch das Wort
eines anderen Gottesmannes, welcher eine der seinigen entgegengesetzte Weisung empfangen
zu haben meinte. Der Prophet gibt die eigene ihm erteilte Weisung preis und nimmt die des andern
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als gültig an, seine Handlungsweise nach dieser korrigierend. Doch auf dem Heimweg wird ihm
und der entsetzten Umwelt durch ein Tier kundgetan, dass er allein das gültige Wort des Gottes zu
vertreten hatte, dessen voreilige Preisgabe an ihm gerächt wird durch einen aus dem Dickicht
hervorbrechenden Löwen, der den Wankelmütigen tötet. Das Tier vollzieht an ihm das Gericht der
Gottheit. Diese Meinung des Berichterstatters wird unterstrichen durch den legendären Zug, dass
der Löwe und das Reittier des Propheten demonstrativ neben dem Toten stehen bleiben - ein
Wunder: der Löwe verschlingt den Getöteten nicht, noch zerreisst er den Esel, der den Gottesmann
in seine Heimat zurücktragen sollte.
Hier wird das Tier als Vollstrecker göttlichen Gerichtes dargestellt und in dieser Eigenschaft noch
deutlich als ein numinoses Wesen empfunden. Die Erzählung kann durchaus auf einem
geschichtlichen Vorgang beruhen. Irgendeine Begegnung zweier Gottesmänner, die mit einem
durch ein Raubtier verursachten Unfall endete, mag ihr zugrunde liegen. Der Wert des uns
erhaltenen legendär übermalten Berichtes liegt jedoch nicht in solchen noch schattenhaft
erkennbaren historischen Daten, sondern in der durch die legendären Züge herausgehobenen
religiösen Deutung des erfahrenen Ereignisses. Es hat sich - das will der Verfasser eindringlichst
zur Geltung bringen - kein durch ein unwissendes Tier heraufbeschworener unseliger Zufall
ereignet, sondern religiöse Inkorrektheit, leichtfertiges Missverstehen göttlichen Willens, das nach
der Meinung des Berichterstatters hätte vermieden werden können und vermieden werden müssen,
wird durch den geschilderten Vorgang als solches gekennzeichnet. Die Gottheit aber bedient sich
des Tieres, um zu zeigen, auf wessen Seite ihr legitimes Wort war, und um den zu williger
Konzession an menschliche Bequemlichkeit Geneigten als einen für die Sache Gottes
unbrauchbaren zu brandmarken. Sein plötzlicher, durch den Löwen gewirkter Tod ist die plastische
Veranschaulichung dieser göttlichen Wahrheit, durch welche eine für menschliches Einsichtsvermögen
zweifelhafte Lage erhellt werden soll 61) .
Abgesehen von solchen legendären Berichten, wird das Tier auch sonst in gelegentlich nahezu
rationaler Weise als göttliches Gerichtswerkzeug angesehen. 2. Kö. 17,25 finden wir die Notiz,
dass die neu angesiedelten Fremdlinge in Samarien, welche der König von Assur an Stelle der
deportierten israelitischen Bevölkerung dort sesshaft gemacht hatte, während der ersten Zeit ihres
Aufenthaltes hart von Löwen bedrängt wurden, weil sie den Israelgott nicht verehrten. Dieser Stelle
fehlt jedes sagenhaft legendäre Beiwerk, und sie ist deswegen besonders aufschlussreich, zeigt sie
doch, dass Tierplage höchst unsentimental und sachlich als Gottesgericht gedeutet werden konnte
62) . Unabhängig von irgendeiner weiteren Voraussetzung ist diese schlichte Bemerkung ein
Ausdruck der religiösen Gewissheit, dass sich der Gott unter Umständen des Tieres als Werkzeug
seiner Willensäusserung und seines Handelns bedient, um den Menschen in seine Schranken zu
weisen, seine Gottesbeziehung zu korrigieren oder sein hypertrophes Selbstbewusstsein einzudämmen
63) .
7. DAS TIER ALS RELIGIÖSES LEITBILD
Möglicherweise spielt 2. Kö. 17,25 der numinose Faktor kaum noch eine Rolle, so dass diese Stelle
schon im engeren oder weiteren Zusammenhang mit jenen Äusserungen steht, in denen das Tier in
mehr lehrhafter als magischer Weise dem Menschen zugeordnet, ja ihm als Vorbild
gegenübergestellt wird. »Selbst der Storch am Himmel kennt seine Zeiten, Turteltaube, Schwalbe
und Drossel beachten die Zeit ihrer Rückkehr, " aber mein Volk kennt die Rechtsordnung des Herrn
nicht« 64) . »Ein Rind kennt seinen Besitzer, ein Esel die Krippe seines Herrn, Israel erkennt nicht,
mein Volk ist nicht einsichtig« 65) . Instinktsicher folgt das Tier seinem eingeborenen Gesetz und
erfüllt auf diese Weise den ihm geltenden Willen des Gottes. Der Mensch hingegen - Israel, ein
ganzes Volk - ist bar solchen Instinktes. Er weiss nichts mehr von der ihm einborenen Ordnung, die
ihn zur Gottheit und ihrem Recht weisen müsste. Er kennt und tut den Willen Gottes nicht, weil er
sich anderen Dingen verschrieben hat. Rind und Esel wissen, zu wem sie gehören; der Mensch
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weiss nicht oder will nicht wissen, dass er Gottes ist. Stellen dieser Art muten fast neuzeitlich an.
Sie sind gezeichnet von einer tiefen Skepsis gegen den Menschen, dieses orientierungsloseste
Wesen der Schöpfung, das starrsinnig nur sich selber folgt, nichts mehr ahnend von der ihm
eingesenkten Setzung Gottes. Wieviel bittere Erfahrung spricht aus solchen Worten, wieviel
schmerzliches Wissen um hartnäckige Unbelehrbarkeit und wieviel liebende Zuwendung zur Welt
des Tieres, in welcher göttliche Ordnung gelebt und bewahrt wird. Es scheint, als seien diese Sätze
schon stark geprägt von dem aus der Erfahrung religiösen Versagens entstandenen Gefühls, dass
der Mensch ausserhalb der einst Mensch und Tier umfassenden Schöpfungseinheit stehe, sich selbst
von ihr gelöst habe, während das Tier noch von der Geborgenheit der alten Ordnung umschlossen
ist. Wie dem auch sei; eines jedenfalls wollten die Propheten mit diesen prägnanten Sätzen ihren
Hörern nahebringen: das Tier ist dem Menschen an einem wesentlichen und vielleicht
entscheidenden Punkt überlegen. Es lebt nach dem Gesetz, nachdem es berufen ward, und es
lebt darin mit seinem Schöpfer. Der Mensch hingegen hat das Gesetz seiner Berufung, das ein
religiöses ist, in sich zum Schweigen gebracht. Er lebt deswegen nicht mehr mit seinem Schöpfer,
ja ist ihm bereits so fern gerückt, dass er nicht einmal mehr um diese Tatsache weiss.
Und so kann dem Instinktlosen in fragwürdiger Situation gesagt werden: »Frage doch die Haustiere,
dass sie dich's lehren, und die Vögel des Himmels, dass sie dir's kundtun, oder die wilden Tiere 66) ,
dass sie dich unterweisen, dass dir's erzählen die Fische des Meeres ... « 67) . Sollte etwa die
Bemerkung, dass Jesus bei den Tieren war, welche Mark. 1,13 in unmittelbarem Zusammenhang
mit dem Hinweis auf die Versuchung des Herrn steht, von hier aus zu verstehen sein? Dann
bestände zwischen der Anfechtung Jesu und seinem Rückzug in die Welt der Tiere ein tiefer
innerer Zusammenhang, der wohl im Sinne einer Orientierung an der »religiösen« Lauterkeit
tierlichen Lebens verstanden werden dürfte. Wo hätte die Verwerfung aller säkularen Chancen auch
eine bessere Bestätigung finden können als im Reich der Tiere, in welchem die Reinheit
ursprünglicher Schöpfungsordnung noch ungebrochen vorhanden ist und wo sich darum Echtes und
Falsches, Wahrheit und Lüge klarer voneinander scheiden als im menschlich weltlichen Raum. In
der Nähe des Tieres konnte dessen dämonisch-satanische Anziehungskraft, die säkulare Anfechtung
aus der Tiefe endgültig überwunden werden; und da, so wird bedeutsam hinzugefügt, »dienten die
Engel ihm«. Was heisst das anderes, als dass die Klarheit Gottes ihn umfing, um hinfort
richtunggebend sein Denken und Tun für alle Zukunft zu bestimmen. So wäre also die Notiz, dass
Jesus bei den Tieren war, durchaus keine beiläufige Randbemerkung, sondern Erweis dessen, dass
der Mensch des Tieres bedarf, um des Gottes innezuwerden 68) . Ähnliches hat wohl auch der
Verfasser des Satzes Hiob 12-,7 ff. andeuten wollen, wenn er den Rat erteilt, dass der Mensch bei
Haustieren und Vögeln, bei Haustieren und Vögeln, Wild und Fischen Weisung holen möge, »...
denn wer von ihnen allen wüsste nicht, dass die Hand des Herren dieses gemacht hat, in dessen
Macht alles Lebendigen Seele und alles Menschenfleisches Geist ist«. Dieses? Der Kontext gibt
keine eindeutig logische Antwort auf die Frage, was damit gemeint sei, und man hat den
Passus deswegen für eine Lesereinfügung, halten wollen 69) . Im Zusammenhang geht es aber um die
religiöse Bewältigung unerträglich widersinnigen Geschickes. Darauf weist dieses Demonstrativum
in der vorliegenden Fassung des Textes, gleichviel ob der Satz von dem Verfasser des Hiobbuches
oder von einem das verhandelte religiöse Problem mit Sicherheit aufgreifenden Lesers stammt.
Von dem undurchdringlich dunklen Rätsel leidvollen Daseins - nicht des Frevlers, sondern des an
Gott Gebundenen - lenkt der Schreiber dieser Worte den Blick des Menschen auf das Tier,
welches, gleich ihm widersinniges Leid tragend, dennoch in gottgesetzter Ordnung verharrt und
darum »wissend« ist, wissender als der Mensch, der Rätsel lösen will, wo es kein Rätsel zu lösen
gibt, wenn in Gottes Hand alles Lebendigen Seele steht. Das Tier ist also in der Situation säkularer
Anfechtung des Denkens oder der Willensentscheidung geistlicher Orientierungspunkt oder kann
es wenigstens sein; und kein Geringerer als der Herr selbst hat nach dem Zeugnis des Markus in
entscheidungsschwerer, gefährlicher Stunde solche Orientierung in der Nähe des Tieres gesucht
und gefunden.
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8. VERFALLSERSCHEINUNGEN UND SCHLUSSBETRACHTUNG
Auf den soeben dargelegten Gedanken und Vorstellungen ruht ein starker religiöser Akzent. Das
Tier ist Vorbild, eigentlich Gegenbild des Menschen im religiösen Sinn. In der vorwiegend auf das
lehrhaft Nützliche eingestellten Spruchliteratur werden Motive dieser Art gelegentlich in ganz
profanerweise aufgegriffen: »Geh zur Ameise, du Fauler! Sieh ihre Weise an, dass du
klug werdest« 70) . Das nüchtern Sachliche dieses Satzes fällt sofort auf. Er scheint keine religiöse
Wertung des Tieres mehr zu enthalten, nur dessen emsige Geschäftigkeit wird dem Trägen als
praktisches Beispiel ertragverheissender Lebensführung vor Augen gestellt. Überhaupt ist in der
späten Weisheitsliteratur stellenweise schon ein stark rationalisertes Lebensgefühl erkennbar,
welches seinen Ausdruck in der resignierten Feststellung findet, dass es keinen Vorzug des
Menschen vor dem Tiere gibt, denn einen Odem haben beide. Der Mensch stirbt wie jenes, sie
kehren an ihren Ort - zum Staub - zurück und keiner weiss, ob der Geist der Menschenkinder in die
Höhe, derjenige der Tiere hinab in die Erde fährt 71) . Gedanken dieser Art sind fern von dem
religiösen Einheitsbewusstsein, welches sich an Gen. 2, Jes. II und vielen anderen Stellen wahrnehmen
liess. Mensch und Tier sind nur noch im negativen Sinn miteinander verbunden in dem
Bewusstsein, dass derweg beider ins Ungewisse führt. Solche Äusserungen sind vor bedeutsame
Anzeichen der beginnenden Auflösung des religiösen Weltgefühls und seiner nicht mehr fernen
Einmündung in das grosse Sammelbecken der mannigfaltigen Strömungen aufgeklärten Denkens.
Damit ist ein gewisser Endpunkt der betrachteten Zusammenhänge erreicht. Sie zeigten, dass die
Tierwelt dem religiösen Bewusstsein des alttestamentlichen Menschen als Welt göttlicher
Schöpfungswunder in ganz realem Sinne nahe war. An seinem Verhältnis zum Tier liessen
sich die Abstufungen seines religiösen Weltgefühls wahrnehmen. Im Bereich der Anbetung, also
vorzugsweise in der Psalmenliteratur, aber auch in anderen literarischen Gattungen treten sie als
lebensvolle Zeugnisse seiner Glaubenskraft in Erscheinung. Sie sind dort am überzeugungskräftigsten
und universalsten gefasst, wo die Einheit alles Lebens noch als eine den Menschen
durch sein Dasein begleitende Mächtigkeit empfunden wurde.
Der neuzeitliche Mensch hat diesem Erfahrungsbereich der Antike nichts Entsprechendes
entgegenzusetzen. Als Mensch der Vielheit, dem Mechanismus der hastigen Aufnahme einer Fülle
von Details verfallen, nimmt er zwar eine breite Oberfläche wahr, aber die Dimensionen der Tiefe
bleiben ihm verborgen. Von den religiösen Hintergründen des Lebens gelöst, hat er die
Aufnahmefähigkeit für alle Erscheinungen, welche das Irrationale, die übersinnliche Welt des
Göttlichen betreffen, weithin verloren. Er umfasst die Wunder der Schöpfung, bestenfalls als
religiöser Theoretiker oder theologischer Denker, aber nur selten führen sie ihn noch in die
innersten Bezirke der Anbetung und der Ehrfurcht. Der Alttestamentliche Mensch liess sich, wenn
auch nicht ausschliesslich, so doch häufig durch das Dasein des Tieres in diesen einzigen Bereich
führen, wo der Mensch der Gottheit lebensvoll innezuwerden vermag. Dieses erkennen, heisst
vielleicht eigene Armut bekennen. Sie empfinden aber heisst Begehren empfinden, Begehren nach
der Nähe der Gottheit, von welcher sich der antike Mensch noch ganz umfangen wusste. Auf
solchem Begehren aber mag die Verheissung ruhen, dass es auch eine Erlösung aus der Welt des
Vielerlei gibt, eine Heimkehr zu der Welt der Einheit, deren der Mensch ein Teil ist gleich allen
anderen Kreaturen.
16/16

ANMERKUNGEN:
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)
10)
Joh. Hempel, Gott, Mensch und Tier im Alten Testament. In: Zeitschrift für systematische Theologie
1932 und Jahwegleichnisse der israelitischen Propheten. ZAW, NF. 1 1/2,1924.
EZ.1 ; vgl. Offb. 4
Dan. 7; Jes . 27,1. Offb. 12 u. 13
Ps. 91,13; 22,22; Num. 23,22; Dt. 33,17; Ps. 92,11.
Theologie des Alten Testamentes. Tübingen 3 1953 S. 145.
Vgl. Jes. 40,11; Ez. 34,12; Jer. 31,10b.
Ex. 21,37.
Dass die Erzählung einer Anspielung auf Urias Beseitigung durch die Erteilung eines
Heldentodkommandos entbehrt, macht diese Deutung nicht hinfällig, darf aber möglicherweise als Erweis
dessen gelten, dass sie nicht ad hoc entstanden ist, sondern erst nachträglich zur Veranschaulichung
des dargelegten Sachgehaltes dem Zusammenhang eingefügt wurde. Vgl. hierzu H. Gunkel, Das Märchen
im Alten Testament. Tübingen 1921, S. 35 f. Zum literarischen Problem schon K. Budde, Kommentar zur
Stelle.
Vgl. C. H. Ratschow, Magie und Religion. Gütersloh 1947, S. 43 ff. Die inzwischen erschienene 2.
Auflage war mir leider nicht zugänglich.
Die gegenteilige Ansicht ist freilich häufig vertreten worden. Vgl. neuerdings wieder Th. C. Vriezen,
Theologie des Alten Testamentes in Grundzügen. Neukirchen 1956, S. 170.
11)
Dieser Sachverhalt schliesst natürlich nicht aus, dass Namengebung unter Umständen auch die
Dokumentierung einer Herrenstellung einschliessen kann. Vgl. hierzu den Brauch der Änderung von
Thronnamen, der möglicherweise als Ausdruck des Vasallenverhältnisses unterworfener Könige zu
verstehen ist (2. Kö. 23,34; 24,17). Ob freilich zur Zeit der Entstehung dieser Gepflogenheit das alte
Bewusstsein um die Wesenhaftigkeit des Namens noch lebendig war, mag dahingestellt sein. Die
Deutung der Tierbenennung in Gen. 2 im Sinne der Ergreifung einer Herrenstellung empfiehlt sich vor
allem deswegen nicht, weil der geschilderte Vorgang als ein vorsichtig tastender Versuch des Gottes
erscheint, welcher die Frage klären soll, in welcher Weise der Mensch ein Verhältnis zu den Tieren
suchen werde. Eben darum heisst es, dass der Gott zu sehen wünsche, wie! er sie benenne (V. 19). Hätte
der Verfasser die Vorstellung gehabt, dass Namengebung von vornherein die Ergreifung einer
Herrenposition einschliesse, dann hätte die Frage nach der Art der Benennung gar nicht entstehen können.
Es wäre dann nur das Problem zu verhandeln gewesen, ob der Mensch überhaupt zur Namengebung, also
zur Ergreifung einer Machtstellung schreiten werde, was im Hebräischen die Einleitung der indirekten
Frage mit oder erfordert hätte (vgl. Gen. 8,8). Diese Zuspitzung ist in der vorliegenden hebräischen
Formulierung gerade nicht enthalten. Daraus wird man schliessen dürfen, dass der Gedanke an
den Gewinn einer Herrenstellung hier ausser Betracht zu bleiben hat, dass also die Benennung in ihrem
urtümlichsten Sinne zu verstehen ist, als Setzung einer Beziehung zwischen dem Benennenden und dem
Benannten.
12)
So wird man den Vorgang auffassen müssen, obwohl in dem, was Mose als der Gottheit mitgeteilt
wird: schon wieder ein Zurückweichen vor einer direkten Preisgabe des göttlichen Namens
enthalten zu sein scheint. Möglicherweise liegt ein Tiqqun Soph e rim vor, durch welches die
polytheistische Voraussetzung, die in der Frage nach dem Namen eines bestimmten Gottes implicite
enthalten ist, abgewehrt werden sollte. Vgl. G. Quell, Art. , in: Theol. Wörterbuch zum Neuen
Testament, Bd. III, Stuttgart 1938, Sp. 1071. Doch liesse sich wohl auch die Auffassung vertreten, dass
dem Menschen nur eine andeutende Umschreibung göttlicher Wesenhaftigkeit gewährt wird, weil er die
ganze im Namen liegende Mächtigkeit des Gottes nicht zu ertragen vermöchte. Wesen, welche der
irrationalen Sphäre des Göttlichen oder Dämonischen angehören, nennen darum ihre Namen nicht. Vgl.
Gen. 32,30, vor allem Ri. 13,18. In der religiösen Literatur Ägyptens aus der Zeit des neuen Reiches
findet sich in einem Hymnus auf den Gott von Theben das gleiche Motiv: »Auf der Stelle stürzt man tot
17/17

vor Schrecken hin, wenn man seinen geheimen Namen ausspricht, den niemand kennt. Kein Gott kann
ihn damit anrufen, ihn, den Beseelten (?), der seinen Namen verbirgt, denn er ist geheim«. A. Erman, Die
Literatur der Ägypter. Leipzig 1923, S- 370 f.
13)
Die Bezeichnung in V. 19 ist zwar häufig als Zusatz angesehen worden, und die Stellung des
Ausdruckes im grammatischen Gefüge des Satzes spricht in der Tat für dieses Urteil. Sollte die
Bezeichnung hier von zweiter Hand stammen, so dürfte sie als ein besonders eindrücklicher
Erweis dessen gelten, dass auch spätere Leser den Bericht noch in der beschriebenen Weise empfanden
und Wert darauf legten, dieses Moment der Gemeinsamkeit von Mensch und Tier zu unterstreichen.
14)
Schon A. Menes hat hervorgehoben, dass die Anschauung einer Urverwandtschaft von Mensch und 'I'icr
dem Kapitel Gen. 2 zugrunde liege. Er führt sie jedoch nicht auf ein noch vorhandenes magisch-religiöses
Weltgefühl zurück, sondern darauf, dass die Paradiessage ein »tierähnliches Leben des Urmenschen« als
Idealzustand voraussetze (Die sozialpolitische Analyse der Urgeschichte. ZAW, NF. Bd. 11, 1925, S. 33
ff.). Durch dieses Urteil scheint Gen. 2 allzu energisch auf säkulare, in soziologische Richtung weisende
Antriebe bezogen zu werden, und man darf fragen, ob dadurch nicht eine Perspektive an die Erzählung
herangetragen wird, die zwar neuzeitlichem Denken und Empfinden, schwerlich jedoch antiken
Voraussetzungen entspricht. Abgesehen davon, lassen sich an dem Motiv tierähnlichen Lebens des
Urmenschen, dort wo es echt und überzeugend gestaltet wurde, keine Züge wahrnehmen, welche innere
Zusammenhänge mit Gen. 2 aufweisen. Auch werden dem Motiv selbst in seiner originalen Fassung
kaum Tendenzen der von Menes angegebenen Art innegewohnt haben. Die im Gilgameschepos
überlieferten Enkiduszenen scheinen jedenfalls nicht darauf hinzuweisen, dass diese Gestalt tierähnliches
Leben im Sinne eines sozialen Idealzustandes verkörpern sollte (Text bei H. Gressmann, Altorientalische
Texte zum Alten Testament, Berlin-Leipzig 1926 2 , S. 152 ff.). Prinzipiell liegt ja überhaupt die Gefahr
nahe, dass auf Grund neuzeitlicher Voraussetzungen die ältesten Beziehungen des Menschen zum Tier
entweder in dieser Weise idealisierend oder abwertend als »Anzeichen hilflosen Denkens und
Schliessens« und eines »noch unentwickelten Selbstbewusstseins« des Menschen beurteilt werden (vgl. I.
Lublinski, Eine weitere mythische Urschicht vor dem Mythos. In: Zeitschrift für Völkerpsychologie und
Soziologie, 6. Jahrg., Leipzig 1930, S. 46 und 63). Mit solchen Deutungsversuchen wird indessen nur die
vordergründige Seite eines in die Sphäre des Religiösen gehörenden Sachgehaltes angerührt. Das Tier
umschliesst in ältester Zeit einen religiösen Wert, der noch nicht durch Aspekte des Denkens geformt ist
(vgl. W. Wundt, Völkerpsychologie, Bd. VI, Leipzig 1915 2 , S. 206 ff., und G. van der
Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen 1933, S. 57 ff. - Die 2. Auflage war mir nicht erreichbar).
Doch man beachte, dass die ursprünglich fliessenden Grenzen zwischen Gott und Tier und Tier und
Mensch, der Mangel fester Konturen, an Gen. 2 nicht mehr wahrnehmbar sind. Religionsphänomenologisch
und religionspsychologisch geurteilt, scheint das Kapitel also eine wichtige Übergangsstufe
zu markieren. Tier und Mensch, auf Grund magisch religiösen Weltgefühles noch als wesenhaft
zusammengehörig empfunden, stehen dem Gott gleichwohl in bewusster Erfassung einer Distanz
gegenüber. Es vollzieht sich die Wende von der Magie zur Religion im Sinne der von C. H. Ratschow
gegebenen Analyse (vgl. a. a. O.), was sich an Gen. 3 noch deutlicher wahrnehmen lässt.
15)
Vgl. die Andeutung dieses Gedankens bei A. Menes (a. a. O. S. 39) und seine Verwertung bei J. Hempel,
Gott, Mensch und Tier im Alten Testament (a. a. O. S. 223 f.). Im Gilgameschepos scheint das Moment
menschlichen Versagens deutlicher hervorzutreten. Nachdem Enkidu, der in engster Beziehung zu den
Tieren lebte, Gemeinschaft mit einer Frau hatte, fliehen die Gazellen vor ihm davon, und die Tiere des
Feldes weichen ihm aus. Der also Gemiedene ist vor Schrecken gebannt, folgt aber doch halb willig, halb
unwillig der Frau, die ihn in menschliche Gemeinschaft zog und ihn dadurch für immer aus der engen
Bindung an die Tiere löste (Text bei H. Gressmann a. a. O. S. 154). Ein religiöser Akzent ruht auf dieser
Erzählung freilich nicht, ein Erweis dessen, dass Gen. 2 auch in dieser Beziehung eine Grösse für
sich darstellt.
16)
Doch vgl. die andere Auffassung bei J. Hempel a. a. O. S. 222.
17)
Man hat die Schärfe dieser Scheidung von der Tierwelt gelegentlich durch die Rückbeziehung des in V.
28 ergehenden Segens auf die in V. 24 erwähnten Tiere mildern wollen. Die Einbeziehung ihrer
Erschaffung in das sechste Tagewerk, dessen Krönung der Mensch ist, scheint diesen Versuch zu
rechtfertigen; andererseits ist in V. 28 die Anrede des Gottes so pointiert an den zum Herren über die
Kreaturen bestimmten Menschen gerichtet, dass sich ein solcher Ausgleich doch nicht zur völligen
Evidenz bringen lässt.
18/18

18)
19)
20)
21)
22)
23)
24)
25)
26)
27)
28)
29)
Gen. 9,2
Diese Tatsache wird auch dadurch nicht aufgehoben, dass der Vollzug der Steinigung eigentlich kein
strafrechtlicher Akt im juristischen Sinne ist, sondern eine sakrale Handlung, sofern sie Sühne schafft für
vergossenes Blut, d. h. Beseitigung der durch dieses entstandenen Verunreinigung des Landes. Dieser
Sinn ist auch mit dem Vollzug der Todesstrafe an einem Mörder verbunden worden (Num. 35,31 ff., vgl.
Gen. 9,5). Der Rechtsgedanke ist hier so eng mit kultisch religiösen Vorstellungen verwoben, dass eine
reinliche Scheidung beider schwer möglich ist. Zur Rechtsgeschichte des Tierprozesses vgl. Karl v.
Amira, Tierstrafen und Tierprozesse. In: Mitteilungen des Institutes für Österreichische Geschichtsforschung,
Bd. XII. Innsbruck 1891, S. 545 ff. Weiteres Material bei E. Westermarck, Ursprung und
Entwicklung der Moralbegriffe. Leipzig 1907, Bd. I, S. 216 ff.
Ex. 23,10 f; vgl. Lev. 25,7.
Vgl. hierzu die Bemerkung des Josephus, dass es nicht recht sei, den tierlichen Erntearbeitern die Frucht
vorzuenthalten, bei deren Einbringung sie sich abgemüht haben (Ant. IV, 8,21).
Das Material liegt gesammelt vor bei H. Strack und P. Billerbeck: Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch, Bd. III, München 1956 , S. 383 f.). Paulus und der Verfasser des I. Timotheusbriefes
haben Dt. 25,4 auf menschliche Voraussetzungen bezogen (I. Kor. 9,9; I. Tim. 5,18), woraus
hervorzugehen scheint, dass sie kein echtes Verhältnis mehr zu dieser Tierschutzbestimmung hatten. Vgl.
zum Zusammenhang noch die späte Stelle Jona 3,7 ff.
Vgl. auch Dt. 22,6 f. Ex. 20,10
Ex. 22,18; Dt. 27,21.
Lev. 18,23; 20,15.
Text 67, V Z. 18 ff., bei C. H. Gordon, Ugaritic Handbook, Rom 1947, S. 149.
Lev. 19,19; Dt. 22,9.
Lev. 19,19.
Dt. 22,10.
30)
In diesen Zusammenhang scheint auch die Verordnung zu gehören, dass eine Frau keine Männertracht
tragen darf (Dt. 22,5). Im weiteren Sinne sind hier wahrscheinlich überhaupt alle Bestimmungen
einzubeziehen, welche im Bereich der Ehegesetzgebung die reinliche Scheidung von Verwandtschaftsgraden
und Geschlecht vollziehen (Lev. 18; 20,10 ff.). Auch sie bringen wohl in irgendeinem
Sinne Sippen- und Arttabu zum Ausdruck. Möglicherweise ist das in seinen Voraussetzungen ganz
undurchsichtige Verbot, ein Böcklein in seiner Mutter Milch zu kochen, aus ähnlichen Antrieben
entstanden (Ex. 23,19; 34,26). W. Rob. Smith vermutet, der Genuss von Fleisch in Milch sei als
Äquivalent des Genusses von Fleisch in Blut empfunden und darum verboten worden (Die Religion der
Semiten. Freiburg 1899, S. 167). Jedenfalls sind die Beweggründe der Entstehung dieses Gesetzes dem
religiösen Bewusstsein schon früh entschwunden, was aus der rabbinischen Theologie hervorgeht, denn
Ex. 23,19 wird denjenigen Verboten zugerechnet, für die keine Begründung bekannt war. Gott selbst
werde - so hoffte man - durch eine künftige Offenbarung den Sinn solcher unverstandenen Gesetze
enthüllen (vgl. Strack-Billerbeck, a. a. O., Bd. I, S. 66o; 11I S. 262). Dass dem speziellen Verbot, ein
Böcklein in seiner Mutter, , Milch zu kochen, kein seiner Eigenart entsprechendes Verständnis mehr
abgewonnen wurde, erhellt auch aus seiner schematischen Erweiterung zu der Forderung, keinerlei
Fleisch in Milch zu kochen (a. a. O. Bd. III, S. 475). Religionsphänomenologisch geurteilt, scheint sich
die Vermutung, dass es ursprünglich die "Tabugrenze enger verwandtschaftlicher Beziehung schützen
sollte, als naheliegende Erklärung seiner Entstehung anzubieten. Vgl. Lev. 22,28 das Verbot, Rind und
Schaf mit seinem Jungen an einem Tag zu schlachten. Wie begründet freilich auch der Gedanke an
illegitime Kultpraxis sein kann, zeigt die Tatsache, dass im ugaritischen Kulturkreis der Brauch, Lämmer
in Milch zu kochen, nachweisbar ist, vorausgesetzt, dass die Ergänzung des entscheidenden "g" in dem
Wort für Böckchen zutrifft. Vgl. Gordon, u. a. O., S. 144. Text 52,14. u. C.R. Driver, Canaanite
Myths and Legends. Edinburgh 1956. (Den Hinweis auf diese Stelle verdanke ich G. Quell). Man mag
fragen, ob unter ähnlichem Gesichtspunkt etwa auch die zahlreichen Gesetze einzuordnen sind, welche
die Klassifizierung in reine und unreine Tiere festlegen. Dass diese nach einem sehr äusserlichen und der
Sache sicher nicht entsprechenden Schema vollzogen wurde, ist ja längst erkannt worden. So hat sich
19/19

auch die Vermutung immer wieder aufgedrängt, es möchten religiöse, mit Fremdkulten zusammenhängende
Beweggründe zu dieser Klassifizierung geführt haben. Praktisch waren die in kultischen
Brauch einbezogenen Tiere ursprünglich wohl überhaupt tabu, d. h. unrein. Das musste in erhöhtem
Masse für solche Tiere gelten, die in Fremdkulturen eine Rolle spielten. Diese scheinen in den
einschlägigen Gesetzen auf Grund äusserer Merkmale nach Gattungen zusammengefasst worden zu sein
ohne Rücksicht darauf, ob sie alle tatsächlich im ausserisraelitischen Kultus kultfähig waren oder gar
religiöse Verehrung genossen, wie ja überhaupt zur Zeit der Aufzeichnung der priesterlichen Gesetze
Lev. II und der ihnen entsprechenden Ordnung Dt. 14,4 ff. die ursprünglichen Motive, die zur Rein- oder
Unreinerklärung bestimmter Tiere geführt haben, längst in Vergessenheit geraten sein konnten, ein
Moment, demzufolge angesichts des vorliegenden Befundes nur vage Vermutungen angestellt werden
können.
31)
Vgl, Ex. 13,13. Num. 3,12 f.
32)
Vgl. G. van der Leeuw, a. a. O. S. 332 ff.
33)
34)
35)
36)
37)
38)
39)
40)
41)
42)
43)
44)
45)
46)
Ein babylonischer religiöser Text veranschaulicht diese Vorstellung in höchst drastischer Weise: ». . . ein
Lamm ist Ersatz für einen Menschen. Das Lamm gibt er für sein Leben. Den Kopf des Lammes gibt er
für den Kopf des Menschen. Den Nacken des Lammes gibt er für den Nacken des Menschen. Die Brust
des Lammes gibt er für die Brust des Menschen.« Leider ist der Rest verloren (Übersetzung bei H.
Gressmann, a. a. O., S. 330).
I. Sam. 14.35
Gen. 6,12 f.
Wenn die Sätze Gen. 8,1 und 9,9 der priesterlichen Überlieferung angehören, was wahrscheinlich ist,
dann stammen sie aus der gleichen geistigen Sphäre wie der erste Schöpfungsbericht Gen. 1. Man sieht an
ihnen, dass die theologische Reflexion über die Herrenstellung des Menschen in den Hintergrund treten
konnte, sobald ein kraftvolles und echtes religiöses Motiv wirksam wurde, unbeschadet dessen, dass sie
vielleicht auch noch den Gedanken der Erhaltung der Arten zum Ausdruck bringen sollten.
Jona 4,11.
Ps. 50,10.
Ps. 136, 25. Die ägyptische Literatur ist reich an ähnlichen Motiven. Aus ihrer Fülle sei ein besonders
schönes Beispiel herausgegriffen, an welchem deutlich wird, dass der Verfasser auch kleine,
»verachtete«, dem Menschen lästige Lebewesen im Schutze göttlicher Fürsorge geborgen sieht. In dem
grossen Amonhymnus, der aus der Zeit des neuen Reiches stammt, heisst es: »Der das Kraut für die
Herde schuf und den Fruchtbaum für die Menschen; der macht, wovon die Fische im Strom leben und die
Vögel, die den Himmel (bewohnen?), der dem im Ei Luft gibt und den Sohn des Würmchens ernährt. Der
macht, wovon die Mücken leben und auch die Würmer und die Flöhe; der macht, was die Mäuse in ihren
Löchern brauchen und die Vögel (?) ernährt auf allen Bäumen« (vgl. A. Erman, a. a. O., S. 355). Es mag
wenige Stellen in der Weltliteratur geben, wo die Liebe zur Natur und der Glaube, dass sie auch in ihren
kleinsten Erscheinungsformen göttlichen Erbarmens wert sei, einen so innigen und warmen Ausdruck
gefunden hat. Solche Sätze sind ein echtes Zeugnis ehrfürchtiger Bewunderung des Lebens,
überzeugend durch die Hinwendung zu seinen unscheinbarsten Gestalten, an denen gleichwohl göttlicher
Erhaltungswille erkannt und verehrt wird.
Ps. 147,9. vgl. Hi. 38,41
Ps. 104,21
Ps. 104,27 f.
Ps. 104,29; Hiob 34,14 f.
Ps. 104,30.
Matth. 6,26
A. Erman, a. a. O. S. 184.
20/20

47)
48)
49)
50)
51)
52)
a. a. O. S. 357; vgl. dazu die Abbildung bei A. Erman, Die Religion der Ägypter. Berlin-Leipzig 1934, S.
20.
Jes. 43,20; Ps. 148, io.
Hjob 39,3
Ps. Sal. 5,10.
im Pi.
Die hier mit Bezug auf das Tier gebrauchte Vokabel
menschlicher Gottessehnsucht verwendet.
wird in Ps. 42,2 als besonders starker Ausdruck
2,22. Im gleichen Sinne sind für den Beter des 36. Psalms Mensch und Tier Empfänger umfassender
Gotteshilfe: V. 7.
53)
Vgl. Hiob 40,15 ff.
54)
55)
56)
57)
58)
59)
60)
Jes. 11,6.
Jes. 11,9; vgl. Jes. 65,25.
Duhm.
Vgl. Hos. 2,20; Ez. 34,25; Jes. 35,9; Lev. 26,6. Die drei letztgenannten Stellen weisen auf eine definitive
Trennung von Mensch und Raubtier, ja auf dessen völlige Vernichtung. Hier hat der Verfasser die
Problematik des Verbrüderungsgedankens nicht überwinden können. Zu den historischen und literarischen
Voraussetzungen der Vorstellung vom Tierfrieden und zu ihrem weiteren Zusammenhang mit der
Vorstellung vom Paradies und Völkerfrieden vgl. H. Gressmann, Der Messias. Göttingen 1929, S. 151 ff,
auch H. Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Göttingen 1895, S. 12 f. Zu ihrer
Weiterentwicklung im Sinne der Ausgestaltung des Gedankens der Auferweckung der Tiere am jüngsten
Tage Koran, Sure VI, 38. Die rabbinische Diskussion zur Frage des Fortlebens der Tiere nach dem
Tode ist zu keiner einhelligen Meinungsbildung gelangt. Es sind negative und positive Urteile
ausgesprochen worden. Vgl. H. Strack und P. Billerbeck a. a. O., Bd. 111, S. 248; Bd. I, S. 897, S. 980.
Zur Gattung vgl. H. Gunkel, Das Märchen im Alten Testament. Tübingen 1921, S. 31 ff. Dort auch
Analogien zur Bileamerzählung und weitere Beispiele zu dem über die ganze Erde verbreiteten
Märchenmotiv redender Tiere. Es sei hier nur auf die redenden Kühe in dem ägyptischen Märchen von
den zwei Brüdern verwiesen, weil dieses auch interessant ist durch eine Variante zu Josephs Erlebnis mit
Potiphars Frau. Vgl. A. Erman, a. a. O., S. 201. Das babylonisch-assyrische Material ist gesammelt bei O.
Weber, Literatur der Babylonier und Assyrer. Leipzig 1907, S. 303 ff. Die Bileamerzählung zeichnet sich
vor den entsprechendenanalogien vor allem durch den religiösen Skopus aus, durch die in märchenhafter
Einkleidung dargebotene gültige Wahrheit, dass geistliches Sendungsbewusstsein unter Umständen allzu
menschlich fundiert sein kann und dann göttlicher Korrektur bedarf. Zur Geschichte des Stoffes vgl.
ferner H. Gressmann, Mose und seine Zeit. Göttingen 1913, S- 322- f.
Leider ist der für die Interpretation der Erzählung wesentliche V. 32 nicht ganz eindeutig, doch scheint er
besagen zu wollen, dass die Gottheit dem Ausgezogenen als , Widersacher, in den Weg trat, um ihm
entgegenzuhalten: »... die Unternehmung war übereilt mir gegenüber.« So hat es wohl auch Bileam
verstanden, denn er gibt nicht nur seine Verfehlung zu, sondern ist auch sofort zur Umkehr bereit.
Allerdings lässt sich die entscheidende Wurzel , die im Alten Testament nur hier und Hiob
16,11 nachzuweisen ist, nicht ganz sicher deuten. Auf Grund einer arabischen Analogie scheint sie im
Sinne von »stürzen, hinabstürzen« verstanden werden zu müssen. Unter dieser Sinngebung der Vokabel
sind freilich die beiden alttestamentlichen Stellen in ihrer speziellen Nuancierung nicht ganz sicher
zu erfassen. So ist mit Bezug auf die vorliegende Stelle an »überstürzt, übereilt« gedacht worden. Vgl. W.
Gesenius-F. Buhl, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Leipzig 17)
1921. Doch siehe auch die Erwägung von bei L. Köhler und W. Baumgartner, Lexikon in Veteris
Testamemti Libros, Leiden 1953.
I. Sam. 6. J. Wellhausen hat im Zusammenhang einer Darlegung verschiedener, im ominösen Sinne
verwerteter Erscheinungen darauf hingewiesen, dass es möglicherweise »psychologische Gesetze« waren,
welche auf diesem weiten, »phantastischer Willkür« offenem Gebiet die sich anbietende Möglichkeit zu
einer uferlosen Ausgestaltung der Formen eingeschränkt haben. Diese Erwägung legte sich nahe, weil die
an sich unendliche Reihe möglicher Zeichen bei den verschiedenen Völkern gleichwohl eine beachtliche
21/21

61)
62)
Übereinstimmung und Begrenzung zeigt, welche vor allem darin liegt, dass der Erweis dessen, was
rechtens ist, und die Klärung einer zweifelhaften Lage vorzugsweise durch die Orientierung am Tier
gesucht wurde (Reste arabischen Heidentums. Berlin 2 1897, S. 210 ff.). Hier mag die Frage hinzugefügt
werden, ob der auffallende, wohl über die ganze Erde verbreitete Hang des Menschen, Weisung beim
Tier zu suchen, nicht vor allem als Anzeichen numinoser Bewertung des andersartigen Lebens im Tier
zu beurteilen ist, also als Ausdruck dessen, dass diesem fremden Leben eine geheimnisvolle Beziehung
zum Irrationalen zugeschrieben wurde. Durch die Beachtung dieses Gesichtspunktes würde die
Aufmerksamkeit zwar weniger auf das an dieser Erscheinung abzulesende »psychologische Gesetz«
gelenkt werden, dafür aber desto nachdrücklicher auf die Besonderheit des in ihr verborgenen religiösen
Phänomens. Vgl. hierzu das reiche Material bei Morris Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens.
Giessen 19122, Bd. lI, 2. Hälfte, S. 775 ff. Das numinose Element ist in hervorragendem Masse an der
Schlange empfunden worden, woraus sich ihre spezielle Beziehung zum Leben und ihre hohe Bedeutung
in dem hier ausgesparten Bereich der Mythologie erklären wird. Das Unheimliche, Rätselhafte und
Gefährliche dieses Tieres war geeignet, Irrationales mit elementarer Gewalt zur Anschauung zu bringen.
Vgl. a. a. O. auch H. Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. Berlin 1952, S. 681 ff.;
ferner Num. 21,6-9; 2. Kg. 18,4; 1. Kö. 1,9; Neh. 2,13, und H. Gressmann, Mose und seine Zeit.
Göttingen 1913, S. 286 ff.
Das Gegenbild hierzu liegt vor in Dan. 6,17-25. Der standhaft seinem Gott verpflichtete Daniel übersteht
unangetastet eine ganze Nacht in einer Löwengrube. In der Legende von Rabbi Meir und der
Ehebrecherin wird das Motiv der Bewahrung vor dem Zugriff wilder Tiere im Sinne eines Ordals als
Erweis der Unschuld und Gerechtigkeit des Rabbi verwertet. Eine zweite Fassung der Erzählung entbehrt
dieses Zuges der Beteiligung des Tieres. Hier ist ein Traum blasser und notdürftiger Ersatz für das, was in
der ersten Fassung durch Löwen in dreimaliger dramatischer Probe bezeugt wird. G. B. bin Gorion, Der
Born Judas. Leipzig 2, 1918, Bd. I, S. 131 ff. Vgl. ferner 1. Kö. 20,35 ff; 2. Kö 2,24.
Vgl. Ez. 5,17 und die positive Wendung des Gedankens Hi. 5,22 f.
63)
Vgl. hierzu die Bemerkung Sir. 39,30, dass reissende Tiere, Skorpione und Ottern zur Strafe geschaffen
seien. Ähnlich Weish, 11,15.
64)
65)
66)
67)
68)
Jer. 8,7.
Jes.1,3.
Hiob 12,7-10.
, vgl. B. H. K.
1. Kö. 17,1-6 ist eine Erzählung überliefert, welche ein analoges Motiv enthält. Der Prophet Elia zieht
sich aus der menschlichen Geineinschaft zurück, damit diese sich selbst überlassen bleibe ohne Aussicht
auf das lösende prophetische Wort, durch welches zu bestimmter Zeit das Ende einer als Gottesgericht
heraufziehenden Hungersnot angekündigt werden sollte. In der Einsamkeit östlich des Jordans wird Elia
von Raben bedient, die ihm morgens und abends eine Ration Fleisch und Brot bringen, ein Zug, aus dem
geschlossen werden darf, dass die Erhaltung des Propheten während der Zeit todbringenden Mangels als
ein Wunder empfunden wurde. Möglicherweise hat dem Evangelisten dieser legendäre Bericht als
Prototyp des Rückzuges Jesu in die Wüste vorgeschwebt. Dann wäre freilich die Schlichtheit der Notiz
Mark. 1,13 besonders auffallend. Sie legt die Vermutung nahe, dass der Evangelist Versuchung,
Aufenthalt bei den Tieren und Dienen der Engel nur deswegen so sparsam andeutend in einem einzigen
Satz erwähnte, um das Gesagte für eine massiv sinnliche Auffassung im Sinne von 1. Kö.
17 undurchlässig zu machen, eben weil er auf ein geistiges Phänomen, die Stationen der Überwindung
versuchlicher Anfechtung, hinweisen wollte. Die Eliaerzählung hingegen ist geprägt von dem
faszinierenden Eindruck, den dieser Prophet auf seine Umwelt ausübte. Er ist in Krisenzeiten fort.
Keiner weiss, wo er sich aufhält und wovon er lebt. In entscheidenden Augenblicken ist er da, um eine
fragwürdige Situation mit einem Gotteswort zu erhellen. Hier dient das Tiermotiv dazu, das Rätselhafte
und Unheimliche der Existenz dieses Gottverpflichteten zu veranschaulichen. Man wird also nicht umhin
können Mark.1,13 unter ganz anderem Gesichtspunkt als 1. Kö. 17 auch mit Bezug auf die Erwähnung
der Tiere zu interpretieren, , sofern angesichts der dürftigen Andeutungen überhaupt von Interpretation
gesprochen werden darf. So ist auch die Auffassung der Interpreten des neuen Testamentes mit Bezug
auf das Verweilen Jesu bei den Tieren durchaus nicht einhellig. Der Meinung, die Tiere seien als
22/22

69)
70)
71)
Verbündete des Satans zu verstehen (vgl. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus. Göttingen 1954, S.
27) steht die andere gegenüber, dass der Aufenthalt bei ihnen die Wiederherstellung des paradiesischen
Zustandes andeute (vgl. E. Klostermann, Das Markusevangelium. Tübingen 4 1950, S. 11). Letztere
würde dem oben entwickelten Gedankengang Vorschub leisten.
Vgl. K. Steuernagel bei E. Kautzsch und A. Bertholet, Die Heilige Schrift des Alten Testamentes, Bd. 11,
Tübingen 1923, auch G. Hölscher, Das Buch Hiob, Tübingen 2 1952.
Prov. 6,6.
Qoh. 3,19 ff. vgl. Ps. 49,13 u. 21.
‚Das Tier im Bewusstsein des alttestamentlichen Menschen’
von Marie-Louise Henry.
Erstveröffentlichung: Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und
Religionsgeschichte. 220/221, 1958. J.C.B Mohr Tübingen.
Marie-Louise Henry
Geb. 1911 in Brüssel, Theologiestudium in Rostock, 1942-1945 wissenschaftliche Mitarbeit in der Luther-Gesellschaft. 1948
kirchengeschichtliche Doktorarbeit in Rostock. 1956 Berufung auf eine Theologie-Professur in Leipzig. 1959 übernimmt damit
erstmals in der deutschsprachigen alttestamentlichen Bibelwissenschaft eine Frau das akademische Lehramt. 1963-1976 Lehramt an
der Theologischen Fakultät Hamburg.
Marie-Louise Henry verfasste verschiedene Aufsehen erregende Arbeiten wie z.B. 1990 "Gott im Leiden? Gott in Auschwitz?",
Fragen nach Sinn und Wirkung von Gebet im Umfeld des Unmenschlichen. In ihrem 81. Lebensjahr veröffentlichte sie
"Alttestamentliche Überlegungen zum Problem der Feministischen Theologie". Die in der Bibel dargestellte menschliche
Gemeinschaft beruhe zwar - wie jede menschliche Gesellschaft - auf Auseinandersetzungen. Aber der in der Bibel bezeugte Wille
Gottes schliesse eine Unterdrückung des Menschen, natürlich auch der Frau, kategorisch aus. Nur so könne eine demokratische
Rechtsgemeinschaft wachsen und gedeihen. Marie-Louise Henry verstarb am 29. Juni 2006 in Hamburg.
(Quelle: Nachruf „Eine Maßstäbe setzende Theologin aus Rostock: Marie-Louise Henry“ von Dr.-Ing. Karl-Heinz Kutz, Universität
Rostock.)
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STELLENVERZEICHNIS
Gen.
1
2
3
6, 12
8, 1
8, 8
9, 2
9, 5
9, 9
22
32,30
Ex.
3,13
13,13
20,10
21,37
21,28 ff.
22,18
22,28
23,10 ff.
23,19
34,20
34,26
Lev.
11
18
18,23
19,19
20,10 ff.
20,15 f.
22,28
25,7
26,6
Num.
3, 12 f.
21, 6-9
22, 20-35
23, 22
35, 31 ff.
Deut.
14, 4-21
22, 5
22, 6 f.
22, 9
22, 10
25, 4
27, 21
33, 17
Ri.
13, 18
1. Sam.
6
14
2. Sam.
12, 1-10
1. Kö.
1, 9
13
17, 1-6
20, 35 f.
2. Kö.
2, 24
17, 25
18, 4
23, 34
24, 17
Jes.
1 , 3
11, 1-9
27, 1
35, 9
40, 11
43, 20
65, 25
Jer.
8, 7
31, 10
Ez.
1
5, 17
34, 12
34, 25
Hos.
2, 20
Joel
1, 20
2, 22
Jona
3, 7 ff.
4, 11
PS.
22, 22
23
36, 7
42, 2
49, 13 u- 21
50, 10
91, 13
92, 11
104, 21
104, 27
104, 29
104, 30
136, 25
147, 9
148, 10
Prov.
6, 6
12, 10
Hiob
5, 22
12, 7 ff.
34, 14
38, 41
39
40, 15-24
Qoh.
3, 19 ff.
Dan.
6, 17-25
7
Neh.
2,13
Tobit
5, 17
11, 3
Sir.
39, 30
Weish. Sal.
11, 15
Ps. Sal.
5, 10
5, 10
Matth.
6, 26
Mark.
1, 13
1. Kor.
9, 9
1. Tim.
5, 18
Offb.
4
12
13
Josephus Ant. IV. 8, 21
Koran, Sure VI, 38
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AUTORENVERZEICHNIS
1. Karl von Amira, Tierstrafen und Tierprozesse. In: Mitteilungen des Institutes für
österreichische Geschichtsforschung, Bd. XII. Innsbruck 1891.
2. H. Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. Berlin 1952.
3. K. Budde, Die Bücher Samuel. Tübingen-Leipzig 1902.
4. C. R. Driver, Canaanite Myths and Legends. Edinburgh 1956.
5. A. Erman, Die Literatur der Ägypter. Leipzig 1923.
6. Ders., Die Religion der Ägypter. Berlin-Leipzig 1934.
7. W. Gesenius und F. Buhl, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte
Testament. Leipzig 17 1921.
8. C. H. Gordon, Ugaritic Handbook. Rom 1947.
9. G. B. bin Gorion, Der Born Judas. Leipzig 2 1918.
10. H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Tcstament. Berlin-Leipzig 2 1926.
11. Ders., Der Messias. Göttingen 1929.
12. Ders., Tylose und seine Zeit. Göttingen 1923.
13. H. Gunkel, Das Märchen im Alten Testament. Tübingen 1921.
14. Ders., Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Göttingen 1895.
15. Joh. Hempel, Gott, Mensch und Tier im Alten Testament. In: Zeitschrift für systematische
Theologie 1932.
16. Ders., Jahwegleichnisse der israelitischen Propheten. In: Zeitschrift für Alttestamentliche
Wissenschaft, N. F. 1/2, 1924.
17. G. Hölscher, Das Buch Hiob. Tübingen 2 1952.
18. Morris Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens. Giessen 1912, Bd. II.
19. E. Klostermann, Das Markusevangelium. Tübingen 4 1950.
20. L. Köhler und W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti libros, Leiden 1953.
21. L. Köhler, Theologie des Alten Testamentes. Tübingen 3 1953.
22. G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion. Tübingen 1933.
23. E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus. Göttingen 13 1954.
24. I. Lublinski, Eine weitere mythische Urschicht vor dem Mythos. In: Zeitschrift für
Völkerpsychologie und Soziologie. 6. Jahrg. Leipzig 1930.
25. A. Menes, Die sozialpolitische Analyse der Urgeschichte. In: Zeitschrift für alttestamentliche
Wissenschaft, N.F. Bd. II, 1925.
26. G. Quell, . In: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. III. Stuttgart 1938.
27. C. H. Ratschow, Magie und Religion. Gütersloh 1947.
28. W. R. Smith, Die Religion der Semiten. Freiburg 1899.
29. K. Steuernagel, Hiob. In: E. Kautzsch und A. Bertholet, Die Heilige Schrift des Alten
Testamentes, Bd. II. Tübingen I923.
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30. H. Strack und P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch.
München 2 1956.
31. Th. C. Vriezen, Theologie des Alten Testamentes. Neukirchen 1956.
32. O. Weber, Die Literatur der Babylonier und Assyrer. Leipzig 1907.
33. J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums. Berlin 2 1897.
34. E. Westermarck, Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe. Leipzig 1907.
35. W. Wundt, Völkerpsychologie, Bd. Vl. Leipzig 2 1915.
Weitere Informationen und Anregungen zum Thema Kirche und Tiere finden sie bei
Aktion Kirche und Tiere
Sekretariat: AKUT-CH • Rübibachstr. 9 • CH-6372 Ennetmoos
Tel+Fax 041 610 32 31 • E-mail: akut-ch@bluewin.ch • www.aktion-kirche-und-tiere.ch
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