Zu Max Horkheimers Satz: »Einen unbedingten Sinn zu retten ohne ...

Zu Max Horkheimers Satz:
»Einen unbedingten Sinn zu retten
ohne Gott, ist eitel«
Alfred Schmidt zum 60. Geburtstag
Die Spätphilosophie Max Horkheimers tritt - in Notizen und
Aufsätzen - auf in der Gestalt von Reflexionen aus dem beschädigten
Leben. Alfred Schmidt hat sie als Schattenriß einer systematischen
Intention entziffert. Diesen Nachweis führt er auf
indirektem Wege; er benützt Horkheimers Werkzeuge, um das
Tor zu Schopenhauers Religionsphilosophie aufzuschließen.1
Diese einleuchtenden Rekonstruktionen haben mich über
Gründe und Motive belehrt, die Horkheimer dazu bewegten, bei
Schopenhauer Rat zu suchen über Fragen einer Religion, die
noch die Sehnsucht nach vollendeter Gerechtigkeit erfüllen
könnte. Horkheimer nimmt nämlich ein Interesse an den Lehren
des Judentums und des Christentums weniger um Gottes
als um der sühnenden Kraft Gottes willen. Das Unrecht, das
sich an der leidenden Kreatur vollzieht, soll nicht das letzte
Wort haben dürfen. Manchmal sieht es so aus, als wolle Horkheimer
das religiöse Heilsversprechen für die Moral geradezu
in Dienst nehmen. Einmal erklärt er das Bilderverbot damit, daß
»es in der jüdischen Religion nicht so sehr darauf ankommt, wie
Gott ist, sondern wie der Mensch ist«.2 Schopenhauers Metaphysik
schien die Auflösung einer Aporie in Aussicht zu stellen,
in die Horkheimer durch zwei gleich starke Überzeugungen hineingeraten
war. Auch für ihn besteht das kritische Geschäft der
Philosophie wesentlich darin, das Wahre an der Religion im Geiste
der Aufklärung zu retten; andererseits war ihm klar: »Reli-
1 A. Schmidt, Die Wahrheit im Gewande der Lüge, München 1986;
ders., »Religion als Trug und als metaphysisches Bedürfnis«, in: Quatuor
Coronati, 1988, 87 ff.; vgl. auch A. Schmidt, »Aufklärung und Mythos
im Werk Max Horkheimers«, in: A. Schmidt, N. Altwicker (Hg.),
Max Horkheimer heute, Frankfurt/Main 1986, 18off.
2 Gespräch mit Helmut Gumnior, Gesammelte Schriften Bd. 7, 387.
I IO

gion kann man nicht säkularisieren, wenn man sie nicht aufgeben
will.«3
Diese Aporie hat die griechische Philosophie seit den Tagen ihrer
ersten Begegnung mit der jüdischen und der christlichen Überlieferung
wie ein Schatten begleitet. Bei Horkheimer verschärft sie
sich noch durch eine tiefe Vernunftskepsis. Was für ihn den wesentlichen
Gehalt der Religion ausmacht, eben Moral, ist nicht
länger mit Vernunft verschwistert. Horkheimer rühmt die dunklen
Schriftsteller des Bürgertums dafür, daß sie »die Unmöglichkeit,
aus der Vernunft ein grundsätzliches Argument gegen den
Mord vozubringen, nicht vertuscht, sondern in alle Welt geschrieen
... haben.«4 Ich gestehe, daß mich dieser Satz heute nicht
weniger irritiert als vor fast vier Jahrzehnten, als ich ihn zum
ersten Mal gelesen habe. So habe ich mich auch von der Konsequenz
dieser Vernunftskepsis, die Horkheimers zwiespältiges
Verhältnis zur Religion begründet, nie recht überzeugen können.
Daß es eitel sei, einen unbedingten Sinn retten zu wollen ohne
Gott, verrät nicht nur ein metaphysisches Bedürfnis. Der Satz
selbst ist ein Stück jener Metaphysik, ohne die heute nicht nur die
Philosophen, sondern selbst die Theologen auskommen müssen.
Bevor ich versuche, diesen Einspruch zu begründen, will ich mich
der moralischen Grundintuition vergewissern, die Horkheimer
zeit seines Lebens geleitet hat; sodann möchte ich die Verwandtschaft
von Religion und Philosophie, die Horkheimer nie aus den
Augen verloren hat, erörtern und schließlich die Prämissen
kenntlich machen, unter denen er Schopenhauers negative Metaphysik
aufnimmt. Dabei stütze ich mich auf die Notizen und
Aufsätze, die Alfred Schmidt der Öffentlichkeit zugänglich gemacht5
und auf deren systematische Bedeutung er als erster hingewiesen
hat.6
3 Gesammelte Schriften Bd. 7, 393.
4 M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam
1947, 142.
5 M. Horkheimer, Notizen 1950 bis 1969, Frankfurt/Main 1974.
6 Das gilt vor allem für jene philosophischen Abhandlungen, die Schmidt
bereits in den Anhang zur deutschen Ausgabe von Zur Kritik der instrumentellen
Vernunft (Frankfurt/Main 1967, 177ff.) aufgenommen
hatte.
III

I.
Nachdem in der säkularisierten Welt die religiös instruierte Gewissensregung
der Reue nicht mehr als vernünftig gilt, nimmt das
moralische Gefühl des Mitleids deren Platz ein. Wenn Horkheimer
das Gute absichtsvoll tautologisch als den Versuch definiert,
das Schlechte abzuschaffen, dann hat er eine Solidarität mit dem
Leiden verletzbarer und verlassener Kreaturen im Sinn, die durch
Empörung gegen konkretes Unrecht angestachelt wird. Die versöhnende
Kraft des Mitleids steht nicht im Gegensatz zur antreibenden
Kraft der Auflehnung gegen eine Welt ohne Sühne und
Wiedergutmachung für erlittenes Unrecht. Solidarität und Gerechtigkeit
sind zwei Seiten derselben Medaille; deshalb streitet
die Ethik des Mitleids der Gerechtigkeitsmoral nicht den Rang
ab, sie nimmt dieser nur die gesinnungsethische Starrheit. Anders
wäre das Kantische Pathos nicht zu verstehen, das sich in Horkheimers
Forderung ausspricht, »trotz allem in der Wüste fortzuziehen,
selbst wenn die Hoffnung verloren wäre.«7 Und unter
dem Stichwort »Notwendige Eitelkeit« scheut sich Horkheimer
nicht vor der beinahe protestantischen Konsequenz: »Es ist wahr,
ein Einzelner kann den Weltlauf nicht ändern. Aber wenn sein
ganzes Leben nicht die wilde Verzweifelung ist, die dagegen sich
aufbäumt, wird er auch nicht das unendlich kleine, bedeutungslose,
eitle, nichtige bißchen Gute zustande bringen, zu dem er als
Einzelner fähig ist.«8 Das gemeinsame Schicksal, der Unendlichkeit
eines fühllosen Universums ausgesetzt zu sein, mag in den
Menschen ein Gefühl der Solidarität wecken; aber in der Gemeinschaft
der Verlassenen darf Hoffnung auf Solidarität, darf das
Mitleid mit dem Nächsten die gleiche Achtung für jedermann
nicht beeinträchtigen. Moralische Gefühle, denen der Sinn für
Gerechtigkeit innewohnt, sind nicht bloß spontane Regungen; sie
sind Intuitionen mehr als Impulse; in ihnen äußert sich eine im
emphatischen Sinne richtige Einsicht. Die Positivisten »wissen
nichts davon, daß der Haß gegen einen anständigen und die Ehrfurcht
vor einem niederträchtigen Menschen nicht bloß vor der
Sitte, sondern vor der Wahrheit verkehrte Regungen, nicht bloß
7 Notizen (1974), 93·
8 Notizen (1974), 184.
II2

ideologisch tadelnswerte, sondern sachlich verkehrte Erfahrungen
und Reaktionen sind.«9
Horkheimer ist sich seiner moralischen Grundintuition so gewiß,
daß er sie nicht anders denn als »richtige Einsicht« qualifizieren
kann. Dieser moralische Kognitivismus scheint ihn vollends an
die Seite Kants zu rücken. Dennoch läßt er sich von der Dialektik
der Aufklärung so weit beeindrucken, daß er immer wieder dementiert,
was Kant der praktischen Vernunft noch zutraute. Zurückgeblieben
sei nur noch eine »formalistische Vernunft«, die
keineswegs »in einem engeren Zusammenhang mit der Moral als
mit der Unmoral« stehe.10 Nur materiale Untersuchungen können
den kraftlosen Formalismus überwinden, freilich auf paradoxe
Weise. Ohne das Gute benennen zu können, soll eine kritische
Gesellschaftstheorie das jeweils bestimmte Unrecht bezeichnen.
Weil diese Theorie, vernunftskeptisch wie sie ist, kein affirmatives
Verhältnis mehr unterhält zu den normativen Gehalten,
die sie in der Kritik ungerechter Verhältnisse gleichwohl Schritt
für Schritt entfaltet, muß sie alles Normative einer inzwischen
überholten Gestalt des Geistes entlehnen: - der mit Metaphysik
verschmolzenen Theologie. Diese hütet das Erbe einer inzwischen
entmachteten substantiellen Vernunft.
Über den Charakter dieser schwindelerregenden Aufgabe macht
sich Horkheimer keine Illusionen. Die Gesellschaftstheorie »hat
die Theologie abgelöst, aber keinen neuen Himmel gefunden, auf
den sie weisen kann, nicht einmal einen irdischen Himmel. Aus
dem Sinn schlagen kann sie ihn freilich nicht, und darum wird sie
immer nach dem Weg gefragt, der hinführt. Als ob es nicht gerade
ihre Entdeckung wäre, daß der Himmel, zu dem man den Weg
weisen kann, keiner ist.«11 Keine Theorie könnte, bevor sie sich
zum Ästhetischwerden entschließt und in Literatur übergeht, mit
dieser kafkaesken Denkfigur gut leben. Die Gedanken des alten
Horkheimer kreisen deshalb um jene Theologie, die durch das
kritische und selbstkritische Geschäft der Vernunft »abgelöst«
werden muß, ohne doch in ihren Begründungsleistungen für den
Unbedingtheitsanspruch der Moral durch Vernunft ersetzt werden
zu können. Horkheimers Spätphilosophie läßt sich verstehen
9 Notizen (1974), 102.
10 Horkheimer, Adorno (1947), 141.
11 Notizen (1974), 61.
ll3

als die Bearbeitung dieses Problems, die Deutung der Schopenhauerschen
Metaphysik als ein Vorschlag zu seiner Lösung.
In seinem Aufsatz über »Theismus-Atheismus« verfolgt Horkheimer
die hellenistische Verschwisterung von Theologie und
Metaphysik bis zu den großen Systemen, in denen göttliche und
irdische Wissenschaft konvergieren. Vor allem interessiert ihn der
kämpferische Atheismus des 18.Jahrhunderts, der »das Interesse
an Religion eher zu vertiefen als auszulöschen imstande war.«12
Auch die materialistische Antithese zum Christentum, die »Gott«
durch »Natur« substituiert und nur eine Umbesetzung in den
Grundbegriffen vornimmt, bleibt der metaphysischen Architektonik
der Weltbilder noch verhaftet. Kants Metaphysikkritik öffnet
dann das Tor für mystische und messianische Gehalte, die von
Baader und Schelling bis zu Hegel und Marx in die Philosophie
eindringen. Über den theologischen Gehalt der Marxschen Theorie
war sich Horkheimer immer im klaren: die Aufklärung hatte
mit der Idee einer gerechten Gesellschaft die Perspektive auf ein
neues Jenseits im Diesseits eröffnet; nun sollte der Geist des
Evangeliums im Geschichtsprozeß einen Weg der irdischen Erfüllung
finden.
Die säkularisierende Aufhebung der Ontotheologie in Geschichtsphilosophie
hat ein zutiefst zweideutiges Ergebnis. Auf
der einen Seite wird die Philosophie zur verkappten Theologie
und rettet deren wesentliche Gehalte. Es ist der Sinn des Atheismus
selber, der die Aktualität des Theismus bewahrt: »Nur die
ihn damals als Schmähwort gebrauchten, verstanden darunter das
bloße Gegenteil der Religion. Die Betroffenen, die zu ihm (dem
Atheismus) sich bekannten, als die Religion noch Macht besaß,
pflegten mit dem theistischen Gebot der Hingabe an den Nächsten
und die Kreatur schlechthin inniger sich zu identifizieren als
die meisten Anhänger und Mitläufer der Konfessionen.«13 Auf
der anderen Seite kann die Philosophie den Gedanken an das
Unbedingte nur im Medium einer Vernunft retten, die inzwischen
das Ewige an die geschichtlichen Kontingenzen ausgeliefert
und das Unbedingte verraten hatte. Denn die Vernunft, die keine
andere Autorität als die der Wissenschaft mehr beanspruchen
kann, ist ein naturalistisches Vermögen, ist zu Intelligenz im
12 Gesammelte Schriften Bd. 7, 178.
l 3 »Theismus-Atheismus«, Gesammelte Schriften Bd. 7, l 8 5 f.
l 14

Dienste schierer Selbstbehauptung regrediert; sie bemißt sich an
funktionalen Beiträgen, an technischen Erfolgen, aber nicht an
einer Räume und Zeiten transzendierenden Geltung: »Zugleich
mit Gott stirbt auch die ewige Wahrheit.«14 Nach der Aufklärung
kann das Wahre an der Religion nur mit Mitteln gerettet werden,
die die Wahrheit liquidieren. In dieser unbequemen Lage befindet
sich eine Kritische Theorie, die die Theologie »ablösen« soll, weil
nach Horkheimers Auffassung letztlich alles, was mit Moral zusammenhängt,
auf Theologie zurückgeht.
II.
Die vernünftige Aufhebung der Theologie und ihrer wesentlichen
Gehalte - wie soll das heute, unter Bedingungen einer nicht mehr
rückgängig zu machenden Metaphysikkritik, noch zu leisten sein,
ohne entweder den Sinn der religiösen Gehalte oder die Vernunft
selbst zu zerstören? Mit dieser Frage wendet sich der pessimistische
Materialist Horkheimer an den pessimistischen Idealisten
Schopenhauer. Nach Horkheimers überraschender Interpretation
besteht die Aktualität Schopenhauers darin, daß dessen konsequenter
Negativismus »den Geist des Evangeliums« rette. Schopenhauer
soll das Kunststück gelungen sein, die in der Theologie
gründende Moral atheistisch zu begründen - also unter Abzug
Gottes die Religion zurückzubehalten.
In der Welt als »Wille und Vorstellung« erkennt Horkheimer
einerseits das wüste darwinistische Werk einer zum Organ der
Selbsterhaltung herabgesetzten instrumentellen Vernunft, die bis
in den ringsum alles objektivierenden wissenschaftlichen Intellekt
hinein von einem blinden, unstillbaren, die eine Subjektivität gegen
die andere aufstachelnden Lebensdrang beherrscht ist. Auf
der anderen Seite soll genau diese Reflexion auf den abgründig
negativen Wesensgrund in den einander erbarmungslos überwältigenden
Subjekten eine Ahnung von ihrem gemeinsamen Schicksal
und das innehaltende Bewußtsein wecken, daß alle Lebensäußerungen
von einem identischen Willen durchherrscht sind: »Ist
das Reich der Erscheinung, die erfahrbare Wirklichkeit, nicht das
Werk positiver göttlicher Macht, Ausdruck des an sich selber
14 Ebd., 184.

guten, ewigen Seins, sondern des in jedem Endlichen sich bejahenden,
in der Vielheit verzerrt sich spiegelnden, jedoch zutiefst
identischen Willens, dann hat ein jeder Grund, mit jedem anderen
sich eins zu wissen, nicht mit seinen spezifischen Motiven, sondern
mit seiner Verstrickung in Wahn und Schuld, dem Getriebensein,
der Freude und dem Untergang. Leben und Schicksal
des Stifters des Christentums werden zum Vorbild, nicht mehr
aufgrund von Geboten, sondern von Einsicht in das Innerste der
Welt.«15
Was Horkheimer an Schopenhauer fasziniert, ist die Aussicht auf
eine metaphysische Begründung der Moral aus Einsicht in die
Verfassung der Welt im ganzen - jedoch so, daß sich diese Einsicht
zugleich gegen zentrale Annahmen der Metaphysik richtet
und der nachmetaphysischen Vernunftskepsis genügt. Die negative
Metaphysik hält nur unter Verkehrung der Vorzeichen an der
Unterscheidung zwischen Wesen und Erscheinung fest - umgekehrter
Platonismus. Darauf gründet sich dann die Erwartung,
daß die Einsicht in die »unbarmherzige Struktur der Ewigkeit die
Gemeinschaft der Verlassenen« erzeugen könne. Horkheimer bemerkt
allerdings den Schatten jenes performativen Selbstwiderspruchs,
der alle negative Metaphysik seit Schopenhauer und
Nietzsche begleitet. Selbst wenn man erkenntniskritische Bedenken
gegen den intuitiven, leibvermittelten Zugang zum Ding an
sich zurückstellt, bleibt ja unerfindlich, wie es zu jener Umkehr
der Antriebsrichtung kommt, die den irrationalen Weltwillen gegen
sich selber kehrt und die instrumentelle Vernunft zur innehaltenden
Reflexion verhält: »Die Metaphysik des unvernünftigen
Willens als des Wesens der Welt muß zum Gedanken der
Problematik der Wahrheit führen.«16 Alfred Schmidt hat die
Aporie herausgearbeitet: »Ist das Wesen der Welt irrational, so
bleibt das dem Wahrheitsanspruch eben dieser These nicht äußerlich.«17
Im Lichte dieser Konsequenz kann man den Satz, daß es
eitel sei, einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, auch als
Kritik an Schopenhauer verstehen, als Kritik an dem »letzten
· großen philosophischen Versuch, den Kern des Christentums zu
retten.«18
15 »Religion und Philosophie«, in: Gesammelte Schriften Bd. 7, 193.
16 »Die Aktualität Schopenhauers«, in: Gesammelte Schriften Bd. 7, 136.
17 Schmidt (1986), 121.
18 ·Religion und Philosophie«, Gesammelte Schriften Bd. 7, 191.
II6

Am Ende pendeln Horkheimers zweideutige Formulierungen
unschlüssig zwischen Schopenhauers negativ-metaphysischer Begründung
der Moral und einer Rückkehr zum Glauben der Väter.
Diese ungeklärte Argumentationslage veranlaßt mich, zu jener
Prämisse zurückzukehren, von der Horkheimers Spätphilosophie
ausgeht: daß die »formalistische« Vernunft oder die unter Bedingungen
nachmetaphysischen Denkens gleichsam übriggebliebene
prozedurale Vernunft gleich weit entfernt sei von der Moral wie
von der Unmoral. Soweit ich sehe, stützt sich Horkheimers skeptische
Behauptung vor allem auf die zeitgenössische Erfahrung
des Stalinismus und auf ein konzeptuelles Argument, das den
ontologischen Wahrheitsbegriff voraussetzt.
III.
Horkheimers Denken ist mehr noch als das Adornos bestimmt
durch die erschütternde historische Erfahrung, daß jene aus praktischer
Vernunft hergeleiteten, die Französische Revolution beflügelnden,
von Marx gesellschaftskritisch eingeholten Ideen von
Freiheit, Solidarität und Gerechtigkeit nicht zum Sozialismus,
sondern, im Namen des Sozialismus, zur Barbarei geführt haben:
»Die Vision der Einrichtung der Erde in Gerechtigkeit und Freiheit,
die dem Kantischen Denken zugrunde lag, hat sich in die
Mobilisation der Nationen verwandelt. Mit jedem Aufstand, der
der großen Revolution in Frankreich folgte, so will es scheinen,
nahm die Substanz des humanistischen Inhalts ab und der Nationalismus
zu. Das größte Schauspiel der Perversion des Bekenntnisses
zur Menschheit in einen intransigenten Staatskult bot in
diesem Jahrhundert der Sozialismus selbst ... Was Lenin und die
meisten seiner Genossen vor der Machtergreifung erstrebten, war
eine freie und gerechte Gesellschaft. In der Realität bahnten sie
den Weg für eine totalitäre Bürokratie, unter deren Herrschaft es
nicht mehr Freiheit gab als einst im Reich der Zaren. Daß das
neue China in eine Phase der Barbarei übergeht, ist offenkundig.«19
Aus dieser Erfahrung hat Horkheimer Konsequenzen für
einen Umbau in der Architektonik der Vernunft gezogen, der
19 »Die Aktualität Schopenhauers«, in: Gesammelte Schriften Bd. 7,
138 f.
I 17

sich im Begriff der »instrumentellen Vernunft« anzeigt. Es gibt
keine Differenz mehr zwischen einer im Dienst subjektiver
Selbstbehauptung stehenden Verstandestätigkeit, die allem ihre
Kategorien überstülpt und alles zum Objekt macht, einerseits
und andererseits der Vernunft als dem Vermögen von Ideen, deren
Platz der Verstand usurpiert hat. Ja, die Ideen selbst geraten
in den Sog der Verdinglichung; sie haben, zu absoluten Zwecken
hypostasiert, nur noch eine funktionale Bedeutung für andere
Zwecke. Indem aber der Vorrat an Ideen derart aufgebraucht
wird, verliert jeder über Zweckrationalität hinausweisende Anspruch
seine transzendierende Kraft; Wahrheit und Moralität büßen
ihren unbedingten Sinn ein.
Ein Denken, das bis in seine Grundbegriffe hinein auf geschichtliche
Veränderungen reagiert, unterwirft sich der Instanz neuer
Erfahrungen. Es ist also nicht unbillig zu fragen, ob der inzwischen
manifest gewordene Bankrott des Staatssozialismus nicht
andere Lehren bereithält. Denn dieser Bankrott geht auch auf das
Konto von Ideen, die das Regime, während es sich immer weiter
von ihnen entfernte, zur eigenen Legitimation mißbraucht hat,
weil es sie, was wichtiger ist, in Anspruch nehmen mußte. Ein
System, das trotz seines brutal-Orwellschen Unterdrückungsapparats
einstürzt, weil der gesellschaftliche Zustand alles, was
die legitimierenden Ideen vorspiegeln, lauthals dementiert, kann
über den Eigensinn dieser Ideen offensichtlich doch nicht beliebig
verfügen. In den wie immer auch geschundenen Ideen einer verfassungsrechtlich
verkörperten republikanischen Tradition verrät
sich jenes Stück existierender Vernunft, das die »Dialektik
der Aufklärung« nicht zu Wort kommen ließ, weil es sich dem
nivellierenden Blick der negativen Geschichtsphilosophie entzog.
Der Streit um diese These könnte nur auf dem Felde materialer
Analysen ausgetragen werden. Ich beschränke mich deshalb auf
das konzeptuelle Argument, das Horkheimer aus der Kritik der
instrumentellen Vernunft entwickelt. Horkheimers Behauptung,
daß die Differenz zwischen Vernunft und Verstand im Lauf des
weltgeschichtlichen Prozesses eingezogen worden ist, setzte ja,
anders als im Poststrukturalismus heute, noch voraus, daß wir
uns an den emphatischen Begriff der Vernunft erinnern können.
Der kritische Sinn von »instrumenteller Vernunft« hebt sich erst
vor der Folie dieser Erinnerung ab. Und allein durch den ana-
II8

mnetischen Rückgriff auf die substantielle Vernunft religiöser
und metaphysischer Weltbilder versichern wir uns des Sinnes von
Unbedingtheit, den Begriffe wie Wahrheit und Moralität einst
mit sich führten, solange sie noch nicht positivistisch oder funktionalistisch
zerfallen sind. Ein Absolutes oder Unbedingtes erschließt
sich der Philosophie nur in eins mit der Rechtfertigung
der Welt im ganzen, also durch Metaphysik. Ihren metaphysischen
Anfängen bleibt aber die Philosophie nur solange treu, wie
sie versucht, »es der positiven Theologie nachzutun«, und davon
ausgeht, daß sich die erkennende Vernunft in der vernünftig
strukturierten Welt wiederfindet oder selber Natur und Geschichte
eine vernünftige Struktur verleiht. Sobald die Welt »ihrem
Wesen nach mit dem Geist dagegen nicht notwendig zusammenhängt,
schwindet das philosophische Vertrauen in das Sein
von Wahrheit überhaupt. Wahrheit ist dann nirgends mehr aufgehoben
als in den vergänglichen Menschen selbst und so vergänglich
wie sie.«20
Horkheimer hat nie in Erwägung gezogen, daß es zwischen der
»instrumentellen« Vernunft und der „formalen« einen Unterschied
geben könnte. Er hat auch eine prozedurale Vernunft, die
die Gültigkeit ihrer Resualtate nicht mehr von den vernünftig
organisierten Weltinhalten abhängig macht, sondern von der Rationalität
der Verfahren, nach denen sie ihre Probleme löst, ohne
Zögern der instrumentellen zugeschlagen. Horkheimer geht davon
aus, daß es Wahrheit ohne Absolutes nicht geben kann -
nicht ohne eine die Welt im ganzen transzendierende Macht, »bei
der die Wahrheit aufgehoben ist«. Ohne ontologische Verankerung,
so meint er, müsse der Wahrheitsbegriff den innerwelt!ichen
Kontingenzen der sterblichen Menschen und ihren wechselnden
Kontexten anheim fallen; ohne sie ist Wahrheit keine
Idee mehr, sondern Waffe im Lebenskampf. Die menschliche
Erkenntnis, die moralische Einsicht einschließt, könne mit dem
Anspruch auf Wahrheit nur auftreten, wenn sie sich an Relatio-­
nen zwischen ihr und dem Seienden orientiert, wie sie sich allein
dem göttlichen Auge darbieten. Gegenüber dieser eigenartig traditionellen
Auffassung werde ich (im letzten Abschnitt) eine moderne
Alternative zur Geltung bringen - einen Begriff kommunikativer
Vernunft, der es gestattet, den Sinn des Unbedingten ohne
20 Ebd., 135f.
I 19

Metaphysik zu retten. Zuvor müssen wir uns aber des eigentlichen
Motivs vergewissern, das Horkheimer am klassischen Begriff
der Wahrheit als adaequatio intellectus ad rem festhalten
läßt.
Den Ausschlag für ein Festhalten an einer ontologischen Verankerung
der Wahrheit gibt nämlich jene ethische Überlegung, die
Horkheimer Schopenhauer entlehnt. Allein die Einsicht in die
Identität allen Lebens, in die Einheit eines sei's auch irrationalen
Wesensgrundes, worin alle einzelnen Erscheinungen zusammenhängen,
»vermag lang vor dem Sterben Solidarität mit aller Kreatur
zu begründen.«21 Das metaphysische Einheitsdenken macht
plausibel, warum die Überwindung des Egoismus in der Verfassung
der Welt ein Echo findet. Nur aus diesem Grunde hat für die
Philosophen Einheit Vorrang vor Vielheit, tritt das Unbedingte
im Singular auf, gilt für Juden und Christen der Eine Gott mehr
als die vielen Gottheiten der Antike. Daß sich die Einzelnen in
ihrer Besonderung verschanzen und dadurch den Individualismus
zur Lüge machen, ist insbesondere das Schicksal der bürgerlichen
Kultur. Diesen gesellschaftlichen Naturzustand der Konkurrenzgesellschaft
hält Horkheimer so sehr für das moralische
Grundproblem, daß für ihn Gerechtigkeit und Solidarität gleichbedeutend
werden mit »der Abkehr von der Bejahung des abgeschlossenen
eigenen Ichs«. Der Egoismus hat sich derart zu einem
verkehrten Weltzustand verfestigt, daß ein Übergang von der
Selbstliebe zur Hingabe an den Anderen gar nicht denkbar ist
ohne die metaphysische Vorsorge für die vorgängige Einheit eines
abgründigen Weltwillens, der uns zur Einsicht in die Solidarität
der Verlassenen provoziert: »Schopenhauer zog die Konsequenz:
richtig ist die Einsicht in die Schlechtigkeit des eigenen Lebens,
das vom Leiden anderer Kreaturen sich nicht trennen läßt, richtig
ist die Einheit mit den Leidenden, mit Mensch und Tier, die
Abkehr von der Eigenliebe, vom Drang zum individuellen Wohlergehen
als letztem Ziel, wünschenswert das Eingehen nach dem
Tod ins Allgemeine, nicht Persönliche, ins Nichts.«22 Schlecht ist
nur der individuierte Wille, der sich gegen andere wendet, gut ist
er, wenn er im Mitleiden seine wahre Identität mit allen anderen
Wesen realisiert.
21 »Schopenhauers Denken«, in: Gesammelte Schriften Bd. 7, 252.
22 »Pessimismus heute«, Gesammelte Schriften Bd. 7, 227f.
120

IV.
Schon in der »Dialektik der Aufklärung« schreibt Horkheimer de
Sade und Nietzsche die Erkenntnis zu, »daß nach der Formalisierung
der Vernunft (nur) das Mitleid gleichsam als das sinnliche
Bewußtsein der Identität von Allgemeinem und Besonderem, als
die naturalisierte Vermittlung noch übrig war.«23 In der Schopenhauerschen
Lesart kann freilich das Mitleid die Rolle einer dialektischen
Vermittlung zwischen Individuum und Gesellschaft, zwischen
dem gleichen Respekt für jeden und der Solidarität eines
jeden mit allen, nicht übernehmen. Hier geht es nur noch um die
abstrakte Selbstaufhebung der Individualität, um das Aufgehen
des Individuums im All-Einen. Damit wird genau die Idee aufgekündigt,
die den moralischen Gehalt des Christentums ausmacht.
Die, die am Jüngsten Tage, in Erwartung eines gerechten Urteils,
einer nach dem anderen, einzeln, unvertretbar, ohne den Mantel
weltlicher Güter und Würden, also als Gleiche, vor das Angesicht
Gottes treten, erfahren sich als vollständig individuierte Wesen,
die Rechenschaft geben über ihre verantwortlich übernommene
Lebensgeschichte. Gleichzeitig mit dieser Idee müßte die tiefe
Intuition verloren gehen, daß das Band zwischen Solidarität und
Gerechtigkeit nicht reißen darf.
Darin folgt Horkheimer Schopenhauer gewiß nicht ohne Zögern.
Seine Interpretation des 9 r. Psalms verrät die Anstrengung, über
eine Dissonanz hinwegzukommen. Die Lehre von der Einzelseele,
heißt es, habe im Judentum noch eine andere, von Jenseitserwartungen
unverfälschte Bedeutung gehabt: »Die Idee des
Fortlebens meint zuvörderst nicht das Jenseits, sondern das vom
neuzeitlichen Nationalismus kraß verzerrte Verbundensein mit
der Nation, das in der Bibel seine Vorgeschichte hat. Indem der
Einzelne gemäß der Thora sein Leben einrichtet, im Gehorsam
gegen das Gesetz Tage, Monate und Jahre verbringt, wird er,
trotz individueller Differenzen, mit dem Anderen so sehr eins,
daß nach dem eigenen Tod er in den Seinen weiterexistiert, in
ihrer Ausübung der Tradition, der Liebe zur Familie und zum
Stamm, in der Erwartung, daß es einmal in der Welt noch gut
wird ... Der Gestalt J esu im Christentum nicht unähnlich, stand
23 Horkheimer, Adorno (1947), 123.
I2I

das Judentum als Ganzes für die Erlösung ein.«24 Horkheimer
versucht, das Problem der Aufhebung des Individuums, der
Leugnung der unveräußerlichen Individualität zu umgehen, indem
er das Thema verschiebt. Die Frage ist ja nicht, ob das Reich
des Messias von dieser Welt ist, sondern ob jene moralische, aus
Judentum und Christentum hervorgehende Grundintuition, der
Horkheimer unbeirrt folgt, überhaupt angemessen expliziert
werden kann ohne Bezugnahme auf die in universeller Bundesgenossenschaft
mögliche, vorbehaltlose Individuierung.
Der moralische Impuls, sich nicht abfinden zu wollen mit der
Gewalt von Verhältnissen, die den Einzelnen vereinzeln und den
einen Glück und Macht nur um den Preis des Unglücks und der
Ohnmacht der anderen gewähren, dieser Impuls veranlaßt Horkheimer
zu der Auffassung, daß die versöhnende Kraft der Solidarität
mit dem Leiden nur eine Chance hat, wenn sich die Einzelnen
als Individuen selber aufgeben. Er sieht nicht, daß die Gefahr
der nationalistischen Verzerrung des Verbundenseins mit der Nation
gerade in dem Augenblick entsteht, wenn eine falsche Solidarität
den Einzelnen im Kollektiv aufgehen läßt. Ein - wie immer
auch negativ gewendetes - metaphysisches Einheitsdenken verschiebt
nämlich die Solidarität, die ihren genuinen Ort in der
sprachlichen Intersubjektivität, in Verständigung und individuierender
Vergesellschaftung hat, in die Identität eines zugrundeliegenden
Wesens, in die differenzlose Negativität des Weltwillens.
Eine ganz andere, eine dialektische Einheit stellt sich in der
Kommunikation her, der die sprachliche Struktur den Abstand
zwischen Ich und Du einschreibt. Mit der Struktur sprachlicher
Intersubjektivität wird uns die Verschränkung von Autonomie
und Hingabe zugemutet, eine Versöhnung, die die Differenzen
nicht auslöscht.
Gegenüber dem in der Sprache selbst angelegten Versprechen ist
Horkheimer keineswegs taub. Einmal heißt es lapidar: »Sprache,
ob sie will oder nicht, muß den Anspruch erheben, wahr zu
sein.«25 Er erkennt auch, daß wir auf die pragmatische Dimension
der Sprachverwendung rekurrieren müssen; denn aus der beschränkten
Sicht der Semantik, die die Äußerungen auf Sätze
reduziert, läßt sich der transzendierende Wahrheitsanspruch der
24 »Psalm 91«, in: Gesammelte Schriften Bd. 7, 210.
25 Notizen (1974), 12J.
122

Rede nicht erklären: »Wahrheit in der Rede kommt ja nicht dem
losgelösten nackten Urteil zu, gleichsam als wäre es auf einen
Zettel gedruckt, sondern dem im Urteil sich ausdrückenden, an
dieser Stelle sich konzentrierenden ... Verhalten des Redenden
zur Welt.«26 Horkheimer steht offensichtlich die theologische
Tradition vor Augen, die von Augustin über die Logosmystik bis
zum radikalen Protestantismus anknüpft an die Anfänglichkeit
des göttlichen Wortes und an die Sprache als Medium der göttlichen
Botschaft: »Die theologische Metaphysik aber ist gegen den
Positivismus im Recht, weil jeder Satz nicht anders kann, als den
unmöglichen Anspruch nicht bloß auf eine erwartete Wirkung,
auf Erfolg zu erheben, wie der Positivismus meint, sondern auf
Wahrheit im eigentlichen Sinne, gleichviel ob der Sprechende darauf
reflektiert.«27 Das Gebet, in dem der Gläubige Kontakt sucht
mit Gott, würde sich von Beschwörung nicht kategorial unterscheiden,
müßte auf die Stufe der Magie zurückfallen, wenn wir
den illokutionären Sinn unserer Äußerungen mit deren perlokutionären
Effekt so verwechselten, wie es das undurchführbare
Programm des Sprachnominalismus tatsächlich tut.
Aber diese Einsichten bleiben okkasionell. Horkheimer benutzt
sie nicht als Spuren zu einer sprachpragmatischen Erklärung des
mit unvermeidlichen Wahrheitsansprüchen verbundenen unbedingten
Sinns. Seine Vernunftskepsis reicht so tief, daß er im
gegenwärtigen Weltzustand einen Platz für kommunikatives
Handeln nicht mehr entdecken kann: »Heute ist die Rede schal,
und die, welche nicht zuhören wollen, haben gar nicht so unrecht
... Das Sprechen ist überholt. Freilich auch das Tun, soweit es auf
das Sprechen einmal bezogen war.«28
V.
Die pessimistische Zeitdiagnose ist nicht der einzige Grund, der
Horkheimer davon abhält, sich ernsthaft die Frage zu stellen, wie
das, was wir täglich praktizieren, möglich ist: unser Handeln an
transzendierenden Geltungsansprüchen zu orientieren. Eher ver-
26 Ebd., 172.
27 »Die Aktualität Schopenhauers«, in: Gesammelte Schriften Bd: 7, 138.
28 Notizen (1974), 26.
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hält es sich so, daß eine profane Antwort auf diese Frage, wie sie
beispielsweise Peirce vorgeschlagen hat, Horkheimers metaphysisches
Bedürfnis nach Religion nicht hinreichend hätte befriedigen
können.
Horkheimer hat die formalistische Vernunft Kants mit der instrumentellen
gleichgesetzt. Ch. S. Peirce aber gibt dem Kantischen
Formalismus eine sprachpragmatische Wendung und begreift die
Vernunft prozeduralistisch. Der Prozeß der Zeicheninterpretation
gelangt auf der Stufe der Argumentation zum Bewußtsein
seiner selbst. Peirce zeigt nun, wie diese gleichsam außeralltägliche
Kommunikationsform dem »unbedingten Sinn« von Wahrheit,
von transzendierenden Geltungsansprüchen überhaupt, gewachsen
ist. Er begreift Wahrheit als die Einlösbarkeit eines
Wahrheitsanspruchs unter den Kommunikationsbedingungen einer
idealen, d. h. im sozialen Raum und in der historischen Zeit
ideal erweiterten Gemeinschaft von Interpreten. Die kontrafaktische
Bezugnahme auf eine solche unbegrenzte Kommunikationsgemeinschaft
ersetzt das Ewigkeitsmoment oder den überzeitlichen
Charakter von »Unbedingtheit« durch die Idee eines offenen,
aber zielgerichteten Interpretationsprozesses, der die
Grenzen des sozialen Raums und der historischen Zeit von innen,
aus der Perspektive einer in der Welt verorteten Existenz heraus
transzendiert. In der Zeit sollen die Lernprozesse einen Bogen
bilden, der alle zeitlichen Distanzen überbrückt; in der Welt sollen
sich jene Bedingungen realisieren lassen, die wir in jeder Argumentation
als hinreichend erfüllt wenigstens voraussetzen. Intuitiv
wissen wir nämlich, daß wir niemanden, nicht einmal uns
selbst von etwas überzeugen können, wenn wir nicht gemeinsam
davon ausgehen, daß alle irgend relevanten Stimmen Gehör finden,
die besten beim gegenwärtigen Wissensstand verfügbaren
Argumente zur Sprache kommen und nur der zwanglose Zwang
des besseren Arguments die Ja-/Nein-Stellungnahmen der Teilnehmer
bestimmt.
Damit verlagert sich die Spannung zwischen dem Intelligiblen
und dem Reich der Phänomene in allgemeine Kommtlilikationsvoraussetzungen,
die, obgleich sie einen idealen und nur annäherungsweise
erfüllbaren Gehalt haben, alle Beteiligten faktisch jedesmal
dann vornehmen müssen, wenn sie einen strittigen Wahrheitsanspruch
zum Thema machen wollen. Die idealisierende
Kraft dieser transzendierenden Vorgriffe dringt sogar ins Herz
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der kommunikativen Alltagspraxis ein. Denn noch das flüchtigste
Sprechaktangebot, das konventionellste >Ja< und >Nein< verweisen
auf potentielle Gründe - und damit auf das ideal erweiterte Auditorium,
dem sie einleuchten müssen, wenn sie gültig sein sollen.
Das ideale Moment der Unbedingtheit ist tief in die faktischen
Verständigungsprozesse eingelassen, weil Geltungsansprüche ein
Janusgesicht zeigen: als universale schießen sie über jeden gegebenen
Kontext hinaus; zugleich müssen sie hier und jetzt erhoben
und aktzeptiert werden, um ein handlungskoordinierendes Einverständnis
tragen zu können. Im kommunikativen Handeln orientieren
wir uns an Geltungsansprüchen, die wir nur im Kontext
unserer Sprache, unserer Lebensform faktisch erheben können,
während die implizit mitgesetzte Einlösbarkeit zugleich über die
Provinzialität des jeweiligen historischen Kontextes hinausweist.
Wer sich einer Sprache verständigungsorientiert bedient, ist einer
Transzendenz von innen ausgesetzt. Darüber kann er sowenig
verfügen, wie er sich durch die Intentionalität des gesprochenen
Wortes zum Herrn der Struktur der Sprache macht. Die sprachliche
Intersubjektivität überschreitet die Subjekte, aber ohne sie
hörig zu machen.
Nachmetaphysisches Denken unterscheidet sich von Religion dadurch,
daß es den Sinn des Unbedingten rettet ohne Rekurs auf
Gott oder ein Absolutes. Horkheimer behielte mit seinem Diktum
nur dann recht, wenn er mit dem »unbedingten Sinn« etwas
anderes gemeint hätte als jenen Sinn von Unbedingtheit, der als
ein Moment auch in die Bedeutung von Wahrheit eingeht. Der
Sinn von Unbedingtheit ist nicht dasselbe wie ein unbedingter
Sinn, der Trost spendet. Unter Bedingungen nachmetaphysischen
Denkens kann die Philosophie den Trost nicht ersetzen, mit dem
die Religion das unvermeidliche Leid und das nicht-gesühnte Unrecht,
die Kontingenzen von Not, Einsamkeit, Krankheit und
Tod in anderes Licht rückt und ertragen lehrt. Wohl kann die
Philosophie auch heute noch den moralischen Gesichtspunkt erklären,
unter dem wir etwas unparteilich als recht und unrecht
beurteilen; insoweit ist die kommunikative Vernunft keineswegs
gleich weit von der Moral wie von der Unmoral entfernt. Ein
anderes ist es aber, eine motivierende Antwort auf die Frage zu
geben, warum wir unseren moralischen Einsichten folgen, überhaupt
moralisch sein sollen. In dieser Hinsicht ließe sich vielleicht
sagen: einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel.
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Denn es gehört zur Würde der Philosophie, unnachgiebig darauf
zu beharren, daß kein Geltungsanspruch kognitiv Bestand haben
kann, der nicht vor dem Forum der begründenden Rede gerechtfertigt
ist.
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