Sonderdruck aus:

Sonderdruck aus:
OFFENBARUNG,
GEISTIGE REALITÄT DES
MENSCHEN
ARBEITSDOKUMENTATION EINES SYMPOSIUMS ZUM
OFFENBARUNGSBEGRIFF IN INDIEN
HERAUSGEGEBEN VON
GERHARD OBERHAMMER
WIEN 1974

INHALT
OFFENBARUNG, GEISTIGE REALITÄT DES MENSCHEN.
ENTWURF EINER EINLEITUNG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
I. INDOLOGISCHE BEITRÄGE
DAS SELBSTVERSTÄNDNIS DES HINDUISMUS ALS RELIGION. (G. Oberhammer)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
DIE AUTORITÄT DES VEDA. (J. C. Heesterman) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
DIE ÜBERLIEFERUNGSAUTORITÄT IM HINDUISMUS. (G. Oberhammer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
OFFENBARUNG OHNE EINEN GOTT, KUMĀRILAS THEORIE DER WORT-
ERKENNTNIS. (Francis X. D'Sa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
DIE WORTERKENNTNIS BEI BHĀSARVAJÑA. (G. Oberhammer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
DIE FUNKTION VON ZENTRALSÄTZEN DER VEDISCHEN
OFFENBARUNG IM SYSTEM SARVAJÑĀTMANS. (T. Vetter) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
II. THEOLOG1SCHE BEITRÄGE
ZUR AUSSAGE DES ALTEN TESTAMENTS ÜBER , OFFENBABUNG'. (N.Lohfink) . . 135
DAS VERHÄLTNIS DES NEUEN TESTAMENTS ZUM ALTEN ALS HISTORISCHES
PAKADIGMA FÜR DAS VERHÄLTNIS DER CHRISTLICIIEN BOTSCHAFT zu
ANDEREN RELIGIONEN UND WELTANSCHAUUNGEN. (P. Knauer) . . . . . . . . . . . . 153
VERSUCH EINER CHRISTLICH-THEOLOGISCHEN SICHT DES HINDUISMUS.
(P. Schoonenberg) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
CHRISTUS IN DEN NICHT-CHRISTLICHEN RELIGIONEN. (K. Rahner) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
DIE RELEVANZ DES HISTORISCHEN JESUS FÜR DIE BEGEGNUNG DES
CHRISTENTUMS MIT DEM HINDUISMUS. (N. Kehl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
SOME INDIAN THEOLOGIANS ON REVELATION IN HINDUISM. (A. Camps) . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
III. ANHANG
VERANTWORTUNG DES HERAUSGEBERB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
IN BEN INUOLOaiSCIIEN BEITRAGEN VEUWENDETE AUSGABEN UNO
ABKÜRZUNGEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
REGISTER. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

OFFENBARUNG OHNE EINEN GOTT
Von Francis X. D'Sa SJ, Poona
KUMĀRILAS THEORIE DER WORTERKENNTNIS
Wenn wir in groben Zügen das Weltbild Kumārilas darstellen wollen, dann
sieht es folgendermaßen aus: Es gibt keinen Gott, keinen Schöpfer 1 , keinen
Allwissenden 2 . Die Welt hat weder einen Anfang noch ein Ende 3 . Wegen der guten
und schlechten Taten befinden sich die Seelen im Kreislauf der Wiedergeburten 4 .
Befreiung von diesem Kreislauf besteht in einem negativen Zustand, der weder durch
Leid noch durch Wonne gekennzeichnet werden kann 5 . Wie diese Befreiung zu
erreichen ist, sagt uns der Veda 6 , der eine Sammlung von urheberlosen 7 , anfanglos
und ununterbrochen tradierten Sätzen ist 8 . Der Veda ist Offenbarung, weil er als
einzige unfehlbare Quelle mitteilt, was getan werden muß, um die Befreiung zu
erlangen 9 . Wie der Veda, der urheberlos ist, etwas mitteilen kann, und zwar etwas, das
für die Menschen von absoluter Bedeutung ist, ist das Thema dieses Beitrags.
Die Mīmāmṣā-Schule hat ihre Ansätze im überbetonten Opferritual der
Brāhmanạs, in denen das Opfer eine zentrale Rolle spielte, die Gottheiten dagegen,
denen das Opfer dargebracht wurde, nur einen Bestandteil des Gesamtopfers
darstellten 10 . In der Weiterentwicklung verselbständigte sich das Opfer 11 und hatte
dadurch den Atheismus zur Folge. Die Verselbstäudigung des Opfers wurde
thematisch und fand ihren Niederschlag in der Lehre der codanā (= der vedischen
Vorschrift), der Atheismus in der Lehre vom apaurusẹyatvam ( = Urheberlosigkeit) 12 .
1 ŚV Samḅandhāksẹpaparihāraḥ v. 42—117.
2 ŚV Codanāsūtram v. 116—136. Vgl. TS v. 3128—3246.
3 ŚV Samḅandhāksẹpaparihāraḥ v. 42—117, bes. 47, 67 & 68.
4 Ibid. v. 108—111.
5 Ibid. v. 105—107.
6 ŚV Codanāsūtram, bes. v. 14:
śreyahṣūdhanatā hy eṣāṃ nityaṃ vedāt pratīyate /
7 ŚV Vedanityatādhikaranạm v. 1—13 u. Vākyādhikaranạm v. 367—369.
8 ŚV Vākyādhikaranạm v. 365—366, Samḅandhākṣepaparihāraḥ v. 123cd—
134ab u. Śabdanityatädhikaranạm 238cd—241ab.
9 ŚV Codanāsūtram, bes. v. 14.
10 E. FRAUWALLNER, Geschichte der Indischen Philosophie I S. 40f.
11 Ibid.
12 Kumārilas Theorie der Worterkenntnis. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades an der
philosophischen Fakultät der Universität Wien, eingereicht von FRANCIS XAVIER D'SA. Wien 1973.
S. 1ff.

94 FRANCIS X. D'SA
NUR DIE VEDISCHEN VORSCHRIFTEN (= codanāḥ)
SIND OFFENBARUNG
Bei seiner Rechtfertigung einer Offenbarung ohne einen Gott entnahm
Kumārila die Ansätze der Früh-Mīmāmṣā, aber er legte sie so geschickt aus, daß sie
ein System bildeten, in dem bei jeder Etappe der Beweisfühning diese .Gottlosigkeit'
zum Ausdruck kommt 13 .
Laut Kumārila teilt der Veda mit, was man tun muß, um die Befreiung aus
dem Kreislauf der Wiedergeburten zu erlangen. Diesbezüglich gibt es im Veda
gewisse Vorschriften, die man unbedingt zu erfüllen hat, und zwar gehören sie zum
Typus ,somena yajeta svargakāmaḥ' (= der den Himmel Begehrende soll mit Soma
opfern). Der Veda besteht nicht ausschließlich aus diesen Vorschriften, er enthält
auch andere Arten von Sätzen wie die arthavādāḥ (= deskriptive Sätze), mantrānị (=
Gebetsformeln) usw. Weil es nur die Vorschriften (= codanāḥ) sind, die mitteilen,
was der, der den Himmel begehrt, tun muß, um ihn zu erlangen, und die anderen
Sätze (arthavādāḥ, mantrānị) nur helfen, die Vorschriften zu erhellen, klarer zu
machen etc., sind ,primär' nur die Vorschriften Offenbarung. Die anderen Sätze aber
sind nur ,sekundär' autoritativ, d. h. nur insofern sie helfen, die Vorschriften zu
verdeutlichen 14 . Was der, der den Himmel begehrt, tun muß, nennt die Mīmāmṣā
dharmaḥ — die unerläßliche Pflicht. Was diese unerläßliche Pflicht ist, wird uns
durch die vedischen Weisungen bekannt. Daher wird in der Mīmāmṣā die
unerläßliche Pflicht so definiert: ,,Der dharmaḥ ist etwas Nützliches, dessen
Kennzeichen die (vedischen) Weisungen sind" 15 . Offenbarung sind für den
Mīmāmṣakaḥ also die vedischen Weisungen. Offenbarung heißt bei Kumārila
Mitteilung eines unfehlbaren Wissens um die unerläßliche Pflicht der Menschen,
eines Wissens, das keinen Glauben im christlichen Sinn voraussetzt, eines Wissens,
das die gleiche Gültigkeit besitzt wie die Wahrnehmung 16 .
DAS ERKENNTNISMITTEL WORT — śabdapramānạm
Es gilt nun, Kumārilas Analyse der Struktur dieses Wissens um die unerläßliche
Pflicht. wie sie in den vedischen Vorschriften verkörpert ist, zu
untersuchen. Die vedische Vorschrift ist ein Satz und gehört als solcher zum
Erkenntnismittel WORT. In diesein Zusammenhang müssen wir fragen, was heißt
WORT, und was heißt Erkenntmsmittel ? Wann ist eine Erkenntnis richtig und wann
falsch ? Bei der Beantwortung all dieser und anderer Fragen kommt die anfangs
erwähnte ,Gottlosigkeit' zum Ausdruck. Ganz kurz skizziert sieht dies in Kumārilas
Worten so aus: ,,Das vedische Wort ist hinsichtlich seines
13 Ibid. S. 8—26.
14 TV I, 2, 7.
15 E. FRAUWALLNER, Matcrialien zur ältesten Erkenntnislehre der Karmamīmāṃsā,
Wien 1968. S. 17 (Mīmāmṣāsūtren I, 1, 2).
16 F. X. D'SA, op. cit. S. 101 ff.

Offenbarung ohne einen Gott 95
Gegenstandes nicht falsch, denn es ist unabhängig von einem Sprecher, [genauso] wie
die Erkenntnis aufgrund eines Wortes [von einem Menschen unabhängig] ist
hinsichtlich des Wortsinnes. Die durch den [Veda] mitgeteilte Erkenntnis ist richtig,
weil sie aus ewigen Sätzen (= nicht von Menschen abhängigen Sätzen) entsteht,
genauso wie die Satzerkenntnis [an sich richtig ist]. Die früher erwähnten Gründe
gelten auch hier" 17 . Eine Erkenntnis kann nicht falsch sein, wenn die Bedingungen,
unter denen Irrtum entstehen kann, nicht gegeben sind. Sie sind nur dann vorhanden,
wenn es einen Sprecher, Urheber oder Verfasser gibt 18 . Der Sinn, der vom Veda
mitgeteilt ist, ist von einem Urheber genauso unabhängig, wie die Verbindung
zwischen einem Wort und seinem Sinn von einem Urheber unabhängig ist. Denn laut
den Mīmāmṣaka's ist diese Verbindung eine naturgegebene 19 . Die vedischen Sätze
teilen richtige Erkenntnisse mit, weil jede Erkenntnis an sich richtig ist 20 . Die
Ewigkeit der vedischen Sätze ist nicht die Ursache oder Grund (hetuḥ) für ihre
Richtigkeit, sondern nur ein. Vorzug (= gunạḥ), der durch sein Vorhandensein
bewirkt, daß die immanente Richtigkeit der Erkenntnis nicht eingeschränkt wird 21 .
Um seinen Offenbarungsbegriff zu rechtfertigen, bant Kumārila folgende
Theorien in sein System ein: die Lehre vom ewigen WORT, die Lehre der
naturgegebenen Verbindung zwischen einem Wort und seinem Sinn, die Lehre, daß
der Wortsinn sich auf die Gattung und nicht auf das Einzelding bezieht, die Lehre
vom Satzsinn, die Lehre der bhāvanā, d. h. daß in den Vorschriften ein Bewirken
ausgedrückt wird, das unbedingt verwirklicht werden muß, die Lehre der
Selbstgültigkeit jeder Erkenntnis und jedes Erkenntnismittels, und schließlich und
endlich die Lehre, daß es für den Veda keinen Verfasser gibt. Jede dieser Theorien ist
so aufgestellt, daß die ,Urheberlosigkeit' sozusagen in verschiedenen Variationen
auftritt.
KUMĀRILAS LAHRE VOM WORT (śabdaḥ)
In seiner Erklärung vom WORT bleibt Kumārila der Früh-Mīmāmṣā-Lehre
vom WORT treu 22 . Der in Śabarasvāmis Kommentar zitierte Vrṭtikāraḥ
17 ŚV Samḅandhākṣepavādaḥ v. 1—2.
svapaksạsūdhanaṃ tāvan na mrṣ̣ā vaidikaṃ vacaḥ |
svārthe vaktranapeksạtvāt padārthapadabuddhivat ||
tatkrṭaḥ pratyayaḥ samyan nityavākyodbhavatvataḥ |
vākyabitddhivad evdtra purvoktas cdpi hetavah ||
18 ŚV Codanāsūtram v. 62—71.
19 Mīmāmṣāsūtren I, 1, 5: autpattikas tu śabdasyarthena samḅandhas . . .
20 ŚV Codanāsūtram 47:
svutaḥ sarvapramāṇānāṃ prāmānỵam iti grḥyatām |
na hi svato 'satī śaktiḥ kurtum anyena śakyate ||
,,Man soll daran festhalten, daß die Gültigkeit aller Erkenntnismittel aus sich ist.
Denn eine Befähigung, die nicht aus sich ist, kann nicht durch etwas anderes
herbeigeführt werden."
21 Ibid. v. 62—71.
22 F. X. D'SA, op. cit. S. 8—26.

96 FRANCIS X. D'SA
(Kommentator) hatte die WORT-Lehre folgendermaßen skizziert: ,,Denn im täglichen
Leben gilt das Wort ,Wort' für einen durch das Gehör (śrotram) erfaßten Gegenstand.
Und die [Laute] werden durch das Gehör erfaßt" 23 . Ähnlicherweise betont Kumārila
die Wahrnehmbarkeit des WORTES durch das Gehör. Diesem durch das Gehör
Erfaßten — egal, ob es zu einer Erkenntnis führt oder nicht — kommt das WORT-tum
(śabdatā) zu. WORT-tum und Erfaßbarkeit durch das Gehör sind notwendig
miteinander verbunden, nicht jedoch WORT-tum und Hervorrufen einer Erkenntnis 24 .
Diesen Ansatz braucht Kumārila wegen der Sprachlaute (varṇāḥ), mittels derer sich
das WORT (śabdaḥ) manifestiert. Der einzehie Sprachlaut vermittelt keinen Sinn, aber
er ist dennoch WORT, weil er durch das Gehör erfaßt wird 25 .
Das WORT, das von Kumārila als selbständige Substanz angenommen wird, ist
ein unpersönliches WORT, dem weder Bewußtsein noch Wille zukommen 26 . Es kann
nur wahrgenommen werden, wenn es durch einen Schall (dhvaniḥ) in Erscheinung
gebracht wird 27 . Der Vorgang der Manifestation ist folgendermaßen zu verstehen. Die
Luft im Unterleib (vāyuḥ kosṭỵah) wird aufwärts durch eine durch Bemühung
verursachte Bewegung (prayatnābhihata-) getrieben. So kommt sie (die Luft) in
Berührung mit den Sprechorganen (tālvādi), deren Verbindungen und Trennungen
(samỵogavibhāgau) sie veranlaßt, Weil diese Luft, die sogeformt ist, und die man nun
dhvaniḥ oder nādaḥ nennt, eine gewisse Geschwindigkeit besitzt (vegavattvāt), bleibt
sie solange in Bewegung, solange die Geschwindigkeit andauert. Die so getriebenen
Luftpartikel bewegen sich vom Mund des Sprechenden durch die umgebende
unbewegte Luft (stimitena vāyunā). Dadurch gehen sie Verbindungen und
Trennungen ein, bis sie zum Ohr des Hörenden gelangen 28 . Das Gehör (śrotram]
besteht aus Raum (dik), welcher wegen der früheren guten und schlechten Taten
(punỵāpunỵavaśikrṭa-) in der Ohröffnung begrenzt worden ist (karnạcchidraparicchinna-)
29 . Das aus Raum (dik) bestehende Gehör wird nun durch den aus
Luftpartikeln bestehenden und durch die Bewegungen der Sprechorgane geprägten
dhvaniḥ (Schall) geformt (samṣkriyate). ,,Nur die Formung (samṣkāraḥ) [des Gehörs]
ist die Ursache der Wahrnehmung des WORTES (śabda-grahanạkāranạm)" 30 . Der
Schall (dhvaniḥ) aber, der das aus Raum bestehende Gehör formt, manifestiert —
dadurch, daß er es formt — den śabdaḥ, welehen das sogeformte Gehör wahrnimmt.
Das manifestierte WORT wird immer als Sprachlaut (varnạḥ) wahrgenommen. Wie
das WORT manifestiert wird, hängt
23 E. FRAUWALLNER, Materialien zur ältesten Erkenntnislehre der Karma-mīmāmṣā, S.
39: śrotragrahanẹ hy arthe loke śabdaśabdaḥ prasiddhaḥ. te ca śrotragrahaṇāḥ.
24 ŚV Sphotạvādaḥ passim, bes. v. 4—8.
25
i) Ibid, v, 8.
ii) F. X. D'SA, op- cit. S. 30—32.
26 F. X. D'SA, op. cit. S. 32—39.
27 ŚV Śabdanityatādhikaranạm v. 44.
28 Ibid v. 121cd—124.
29 Ibid v. 152—155ab.
30 Ibid. v. 130cd. imam eva ca saṃskāraṃ śabdagrahaṇakāraṇam.

Offenbarung obne einen Gott 97
immer von der Art und Weise des manifestierenden Schalls (dhvaniḥ) ab. Ist der
manifestierende Schall, der aus Luftpartikeln besteht, ein artikulierter Schall, dann
erscheint das WORT als artikulierter Laut; ist aber der manifestierte Schall
unartikuliert, dann wird auch das WORT als unartikuliert erfaßt 31 . Das WORT (śabdaḥ)
wird immer als Laut (varnạḥ) und niemals als Wort (padaḥ) oder gar als Satz
(vākyam) in Erscheinung gebracht. D. h. es wird immer allmählich, Laut für Laut,
manifestiert 32 . Vergängliche Eigen-schaften wie laut und leise, schnell und langsam
kommen nur dem Schall (dhvaniḥ) und nicht dem WORT (śabdaḥ) zu 33 .
Dieses WORT ist einzig (ekaḥ) 34 , teillos (anavayavaḥ) 35 und ist eine einfache
Substanz, die nicht aus anderen Substanzen besteht, und kann daher nicht vernichtet
werden 36 ; es ist nicht rom Raum begrenzt (vibhuḥ) 37 , es kann nicht erzeugt werden
(akrṭakaḥ) 38 und ist unvergänglich ewig (kūtạsthanityaḥ) 39 , aber es wird nicht immer
wahrgenommen 40 ; es ist nicht an einen Ort gebunden (ekadeśavrṭtitvam) 41 , sondem es
durchdringt alles (vyāpitaḥ) und kann überall wahrgenommen werden 42 . Ein
vergängliches WORT wäre nicht fahig, einen Sinn zu vennitteln 43 .
DIE NATURGEGEBENE VERBINDUNG ZWTSCHEN WORT
UND WORTGEGENSTAND
Dieses WORT aber wird bei seiner Erscheinung immer als Laut (varnạḥ)
erfaßt; und eine bestimmte Reihenfolge von solchen Lautea — also einen
Lautkomplex —, der einen bestimmten Sinn vermittelt, nennt Kumārila padaḥ (Wort,
wie ein Wort ,Kuh' z. B.) 44 . Der padaḥ (Wort) läßt einen Sinn (arthaḥ) erkennen, der
kein Einzelding (vyaktiḥ), sondern eine Gattung (akrṭiḥ) ist. D. h. das Wort ,Kuh' z. B.
bezeichnet nicht eine Einzelkuh, sondern die Gattung ,Kuh' 45 . Nun behauptet
Kumārila (und alle Mīmāmṣaka's), daß
31 Ibid. v. 224cd—229ab; 80cd—82ab u. 297.
32 ŚV Sphotạvādaḥ v. 65 u. 117—121.
33 ŚV Śabdanityatādhikaranạm c. 210cd—215 u. Sphotạvādah 50.
34 ŚV Śabdanityatādhikaranạm v, 199c u. 200a.
35 Ibid v. 171.
36 Ibid v. 156cd.
37 ŚV Samḅandhakṣepaparihāraḥ v. 87.
38 ŚV Śabdanityatādhikaranạm passim.
39 Ibid. v. 5—7.
40 Ibid. v. 39.
41 Ibid. v. 71.
42 Ibid. v. 170d—171ab.
43 Ibid. v. 3.
44 ŚV Sphotạvādaḥ v. 65, 67 u. 117—121. Śabdanityatādhikaranạm v, 284— 287ab.
45 ŚV Ākrṭivādaḥ v. 3—4ab:
jātim evākrṭiṃ prāhur vyaktir ākriyate yayā |
sāmānyaṃ tacca piṇḍānām ekabuddhinibandhanam ||
tannimittaṃ ca yat kiñcit sāmānyaṃ śabdagocaram |
,,Eben die jātiḥ (Gattung) nennt man ākrṭiḥ, [nämlich das,] wodurch ein

98 FRANCIS X. D'SA
zwischen einem Wort. und seinem Sinn eine natnrgegebene Verbindung (autpattikaḥ
samḅandhaḥ) besteht 46 . Negativ formuliert lautet diese These, daß die Verbindung
zwischen einem Wort und seinem Sinn weder von Menschen, noch von einem
allmächtigen, allwissenden Gott hergestellt werden kann. Von Menschen kann sie aus
folgenden Gründen nicht hergestellt werden: a) Würde ein Mensch die Verbindung
herstellen. wie könnte er sie den anderen beibringen, da es keine einzige, ihnen
gemeinsame Verbindung von Wort und Sinn gibt, durch die er andere Verbindungen
erklären könnte. b) Diese gleiche Schwierigkeit taucht auch bei der Annahme
mehrerer Hersteller auf. c) Dazu noch Folgendes: wenn es mehrere Hersteller gibt,
dann besteht entweder eine einzige Sprachkonvention (dann besteht die Frage. wie
diese zu erklären ist), oder es gibt mehrere Sprachen. Bei dieser zweiten Alternative
bleibt die Frage der gegenseitigen Verständigung unbeantwortet 47 . d) Da es keinen
allwissenden Gott geben kann 48 , kann man nicht annehmen, daß er die Verbindung
zwischen Wort und Sinn geschaffen hat. Auch Gesten usw. können bei der
Herstellung der Verbindung nicht helfen, denn auch bei ihnen ergibt sich die gleiche
Schwierigkeit, daß es keine allgemein gültige Vereinbarung gibt, die sagen könnte,
diese Geste besagt dies oder jenes 49 .
Aufgrund der selbstverständlichen Folgerung (arthāpattiḥ) sieht Kumārila
dafür die einzige Lösung darin, daß er sagt: Die Verbindung hat keinen Hersteller und
keinen Anfang; man lernt sie durch den anfanglosen Sprachgebrauch der Menschen
kennen. Das Beispiel, das die Mīmāmṣaka's für das Erlernen des Sprachgebrauchs
bringen, ist immer der Befehl. Denn durch einen Indikativsatz kommt an sich keine
Handlung zustande. Nur ein Befehl veranlaßt eine Handlung. Der Befehl und die
aufgrund des Befehls entstehende Handlung helfen dem Nicht-Kenner der Sprache,
die einzelnen Wörter zu lernen. Wenn der Befehl ,bring die Kuh' erteilt wird und der
Nicht-Kenner der Sprache diesen Befehl mehrmals hört und auch noch die aus dem
Befehl resultierende Handlung beobachtet, dann folgert er, daß der Hörer (d. h.
derjenige, welcher den Befehl ausführt) den Sinn des Befehls verstanden hat. Dann
kommt er anhand von Konkomitanz und Nicht-Konkomitanz auf den Sinn der
einzelnen Wörter. D. h. wenn er einige Male den Befehl ,bring die Kuh' hört und dann
sieht, daß eine Kuh gebracht wird, und einige Male den Befehl .bring das Pferd' hört
und sieht, daß ein Pferd gebracht wird, dann erkennt er, was .bring ’ , ,Kuh' und ,Pferd’
bedeuten. Das Wichtigste bei dieser Erklärung des Sprachgebrauchs ist Folgendes:
der Prozeß, wodurch ein Kind die Sprache lernt, ist für alle der gleiche. Das heißt nun,
daß wir die Verbindung
Einzelding wesensmäßig geformt (= gebildet) wird. "Und diese Gemeinsamkeit ist
die Ursache einer einheitlichen Erkenntnis von Einzeldiugen, und diese Ureache,
nämlich die Gemeinsamkeit, ist, was immer sie sein mag, Gegenstand des Wortes."
Mehr darüber: F. X. D'SA, op. cit. S. 77—87.
46 ŚV Saṃbandhākṣepaparihāraḥ v. 123cd—134.
47 Ibid. v. 12—39.
48 ŚV Codanāsūtram v. 11 lcd—136.
49 ŚV Saṃbandhāksẹpaparihāraḥ v. 139cd—140ab.

Offenbarung obne einen Gott 99
zwischen einem Wort und seinem Sinn im Sprachgebrauch vorfinden. Mit anderen
Worten: so wie der Sprachgebrauch anfanglos ist, ist auch die Verbindung zwischen
einem Wort und seinem Sinn anfanglos 50 . Kumārila ist übrigens der erste
Mīmāmṣaka, der eine Unterscheidung zwischen anfanglos (anādinitya-) und
unvergänglich ewig (kütạsthanitya-) trifft. Unvergänglich ewig bedeutet, ,keiner
Veränderung unterworfen', anfanglos ewig, daß wohl Entstehen und Vergehen
gegeben ist, dieses aber ohne Anfang und Ende ist 51 .
Hier könnte man fragen: Zugegebenermaßen besteht zwischen Wort und Sinn
eine naturgegebene Verbindung, aber wie erklärt man. daß nur diese bestimmte
Abfolge von Lauten diesen bestimmten Sinn hat ? Konkret ausgedrüekt: warum hat
nur die Abfolge g, au und ḥ und nicht eine andere den Sinn ,Kuh'? "Kumārila gibt
folgende Antwort: Die Abfolge der Laute ist nicht vom Menschen abhängig. Einer
verwendet sie, wie er sie bei den anderen beobachtet hat, und die anderen tun
dasselbe, weil sie sie wiederum von noch anderen gelernt haben. Das ist der
anfanglose Sprachgebrauch, in dem man von anderen lernt, welche Reihenfolge von
welchen Lauten welchen Sinn vermittelt 52 . Ein anfanglos ewiger Sprachgebrauch ist
aber nur möglich, wenn er sich auf etwas, das unvergänglich ewig ist, stützt, Wie man
seit undenklichen Zeiten Töpfe macht, nicht weil die Töpfe ewig sind, sondern weil es
ewige Atome gibt, aus denen man Töpfe machen kann, so ist auch ein anfangloser
Sprachgebrauch nur möglich, weil es unvergänglich ewige Laute, also einen
unvergänglich ewigen śabdaḥ (WORT) gibt 53 . Der eigentliche Beweis für die
anfanglose Ewigkeit des padaḥ (Wort) und dadurch für die unvergängliche Ewigkeit
des śabdaḥ (WORT) ist in kurzer Fassuug folgender: a) Endziel des śabdaḥ ist.
Handlung im Alltag dadurch zu ermöglichen, daß er Sinn vermittelt 54 . b) Damit Sinn
vermittelt wird, muß ein Wort mit seinem Sinn stets verbunden sein. Diese
Verbindung kann nicht geschaffen werden 55 . c) Die naturgegebene Verbindung kann
man nur dann erklären, wenn man annimmt, daß das Wort nichts anderes ist als
immer dieselben Laute in immer derselben Reihenfolge. D. h. die Reihenfolge der
Laute ist ewig, und zwar anfanglos ewig 56 . d) Die Reihenfolge kann nur dann
anfanglos ewig sein, wenn die Laute unvergänglich ewig sind 57 . Damit hat Kumārila
mittels der selbstverständlichen Folgerung (arthāpattiḥ) bewiesen, daß ein Wort,
wenn es Sinn vermitteln soll, anfanglos ewig sein muß. Ist das so, dann ist auch die
unvergängliche Ewigkeit des WORTES (śabdaḥ) erwiesen, eben weil die anfanglose
Ewigkeit die unvergängliche Ewigkeit voraussetzt.
50 Ibid v. 30—31 und 140cd—141.
51 ŚV Śabdanityatādhikaraṇam passim, bes. v. 238cd—301.
52 Ibid. v. 284—290ab.
53 Ibid. v. 291—305.
54 Ibid. v. 238cd—241 ab.
55 Ibid. v. 241cd—277.
56 Ibid. v. 278—290 ab.
57 Ibid. 290cd—301.

100 FRANCIS X. D'SA
KUMĀRILAS THEORIE VOM SATZSINN
Kumārila ist sich. bewußt, daß ihm wenig damit gedient ist, nur die Ewigkeit
des WORTES und die naturgegebene Verbindung zwischen einem Wort und seinem
Sinn zu beweisen. Denn um beweisen zu können, daß ein vedischer Satz
Erkenntnismittel ist, muß er vor allem zeigen, daß ein Satz als solcher sinnvoll sein
kann, ohne daß es für ihn einen Verfasser gibt; und daß die Erkenntnis, die ein Satz
vermittelt, aus sich, d. h. ohne sich auf einen vertrauenswürdigen Sprecher zu berufen,
gültig ist.
Das tut er nun mit seiner Lehre vom Satzsinn, die abhihitānvayavādaḥ heißt,
d. h. die Lehre, daß der Satzsinn lediglich aus der Verbindung (anvayaḥ) von
sinnvollen (abhihita-) Wörtem entsteht 58 . Die Laute lassen den Wortsinn erkennen,
und die Wortsinne lassen den Satzsinn erkennen. Kumārila sagt: ,,Die Wortsinne
(padārthāḥ) lassen den [Satzsinn] erkennen; [denn] wenn ein Zweifel besteht [in
Bezug auf den Satzsinn], dann wird [nur] der einzelne [Wortsinn] erkannt, weil, [erst]
wenn sie (die Wortsinne) alle [erkannt sind], der [Satz-]Sinn mitgeteilt wird, wie eine
Krähe auf dem Pfosten. Oder dieser [Satzsinn] wird durch die [Wortsinne] erkannt,
weil es keine Erkenntnis [des Satzsinnes] gibt, wenn die [Wortsinne] fehlen. Denn
[ähnlich ist es, wenn man sagt,] das WORT ist [deshalb] hörbar, weil es [sonst] keine
Erkenntnis des WORTES gibt, wenn das Gehör fehlt" 59 .
Das heißt, der Satz kann den Satzsinn ohne die Wortsuine nicht mitteilen. Das
ist verständlich, weil man den Satzsinn nicht versteht, wenn ein Zweifel hinsichtlich
eines Wortsinnes besteht. Erst wenn alle Wortsinne erkannt sind, versteht man den
Satzsinn. Das Beispiel von der Krähe und dem Pfoaten will vielleicht Folgendes
besagen: wenn man nicht weiß, daß dies ein Pfosten ist oder jenes eine Krähe, die
darauf sitzt, dann ist der Sachverhalt nicht klar. Es hilft auch nicht viel, wenn man nur
das eine (also den Pfosten) oder das andere (also die Krähe) weiß. Jedes Wort muß
einzeln erkannt sein, erst dann erkennt man richtig, daß eine Krähe auf dem Pfosten
sitzt. Damit will Kumārila sagen, daß man erst dann, wenn alle Wortsinne erkannt
sind, den Satzsinn erkennt. Die Beweisführung, daß der Satzsinn aus den Wortsinnen
hervorgeht, ist eine selbstverständliche Folgerung (arthāpattiḥ). Denn man schließt
im Falle vom WORT auf seine Hörbarkeit, weil man es beim Fehlen des Gehörs nicht
wahrnimmt ; so folgert man auch beim Satzsinn, daß er aus den Wortsinnen
hervorgeht, weil der Satzsinn beim Fehlen der Wortsinne ,nicht erkannt wird.
Wie kommt aber der Satzsinn aus den Wortsinnen zustande ? Jeder sinnvolle
Satz enthält ein Verbum, das direkt oder indirekt ein Bewirken (bhāvanā) ausdrückt;
und zwar direkt, wenn ein Machen, und indirekt, wenn ein Werden
58 TV S. 445, 12: padārthaiḥ padavijñātair vākyārthaḥ pratipādyate — ,,der Satzsinn läßt sich
aus den Wortsinnen erkennen, welche die Wörter erkennen lassen".
59 ŚV Vākyādhikaranạm v. 363—364.

Offenbarung obne einen Gott 101
ausgedrückt wird. Wegen der bhāvanā, die das Verbum ausdrückt, kommen
Verbindungen zwischen den Wortsinnen zustande 60 . Konkret ansgedrückt heißt dies:
das Subjekt und das Objekt im Satz werden aufgrund der durch das Verbum
ausgedrückten bhāvanā miteinander verbunden. D. h. es kommt eine Einheit der
Wortsinne — also der Satzsinn — zustande. In dem Satz ,er kocht Reis' hat jedes
Wort seinen eigenen Sinn. Wegen der bhāvanā, die das Kochen betrifft, treten die
Wortsinne ,er' und ,Reis' in Beziehung zueinander. Dies bedeutet nicht, daß jede
beliebige Zusammenstellung von Wörtern einen Satzsinn hervorbringt, sondern
lediglich, daß es Zusammenstellungen von Wörtern geben kann, die nur aufgrund
ihrer Wortsinne einen Sinn vermitteln 61 . Daher ist für Kumārila ein Satz eine
Zusammenstellung von Wörtern, aus deren Sinn ein einziger Sinn vermittelt wird 62 .
Und dieser einheitliche Sinn — nämlich der Satzsinn — entsteht aus der Verbindung
der Wortsinne. Diese Verbiadung kommt wegen der bhāvanā zustande.
DIE SELBSTGÜLTIGKEIT EINER ERKENNTNIS
Damit hat Kumārila erwiesen, wie ein Satz aus sich und nur aufgrund der
Wortsinne sinnvoll sein kann. Aber Sinnvollsein ist nicht das gleiche wie Richtigsein
oder Erkenntnismittelsein (prāmānỵam). So werden wir uns nun diesem Problem des
Richtig- und Erkenntnismittelseins zuwenden und sehen, wie Kumārila die vedische
Vorschrift in diesem Zusammenhang erklärt. Zunächst die Lehre der Selbstgültigkeit
der Erkenntnis (svataḥprāmānỵam), die man folgendermaßen kurz wiedergeben
könnte: jedes Erkenntnismittel und jede Erkenntnis ist an sich gültig und benötigt
keine von außen kommende Bestätigung für ihre Gültigkeit 63 . Der Beweis für die
Selbstgültigkeit liegt darin, daß es einen regressus in infinitum gäbe, hinge sie von
einem anderen ab 64 . Ungültigkeit aber kommt nicht aus sich, sondern aus anderem 65 .
Richtigsein und Erkenntnismittelsein werden im Sanskrit durch dasselbe Wort
prāmānỵam ausgedrückt. Richtigkeit (laut Kumārila) ist gegeben, wenn die
betreffende Erkenntnis durch keine andere Erkenntnis aufgehoben wird. Es ist
wichtig, dies zu beachten, denn bei den vedischen Vorschriften gibt es kein anderes
Erkenntnismittel, das uns mitteilen könnte, ob sich der Sachverhalt anders als
beschrieben verhält. Also ist die Richtigkeit der vedischen Vorschriften nur dann
erwiesen, wenn sie durch kein anderes Erkenntnismittel widersprochen oder
aufgehoben werden. Richtigkeit ist nur eine der drei Bedingungen für die Gültigkeit.
Die anderen zwei sind, daß der Erkenntnisakt
60 Ibid. v. 267.
61 Ibid. v. 267—271.
62 TV S. 443, 28: arthaikatvāt vākyam.
63 ŚV Codanāsūtram 47.
64 Kumārilas Brḥatṭ̣īkā zitiert im TS v. 2848—2854 (siehe E. FRAUWALLNER: Kumārila's
Brḥatṭ̣īkā. WZKSA Bd. VI (1962), S. 78ff.).
65 ŚV Codanāsūtram v. 53 u. TS v. 2861 cd—2862.

102 FRANCIS X. D'SA
new sein muß und daß bezüglich der Erkenntnis kein Zweifel bestehen darf 66 . In
umgekehrter Weiae wird die Ungültigkeit gekennzeichnet 67 : entweder ist eine falsche
Erkenntnis vorhanden, also eine Erkenntnis, die durch eine andere aufgehoben
worden ist, oder es entsteht keine Erkenntnis in dem Sinne, daß es keinen neuen
Erkenntnisakt gibt, oder es beateht ein Zweifel. Zweifel und Falschheit werden durch
Störungen der Sinnesorgane usw. verursacht, und dieae kommen der Erkenntnis als
solcher nicht zu 68 . Würden sie der Erkenntnis qua Erkenntnis zukommen, dann würde
man eine richtige von einer falschen Erkenntnis nicht unterscheiden können. Auf die
Verifikationsfrage ,,wie weiß man, daß eine Erkenntnis ungültig ist, wenn von
vornherein angenommen wird, daß jede Erkenntnis an sich gültig ist?", antwortet
Kumārila: ,,Die Falschheit verschwindet mühelos, wenn es keine Erkenntnis von
Fehlern gibt" 69 . D. h. bei einer Erkenntnis muß man Umschau dauach halten, ob es
irgendwelche Fehler wie Störungen der Sinnesorgane gibt. Entdeckt man keine, dann
heißt dies, daß die naturgegebene Gültigkeit der Erkenntnis nicht beeinträchtigt
worden ist.
Diese Theorie wendet Kumārila auf das Erkenntnismittel WORT an. Das
Erkenntnismittel WORT trifft in zwei Fällen zu: in Aussagen menachlichen Ursprungs
und in solchen nicht-menschlichen Urspnings 70 . Im ersten Fall ist Ungültigkeit
möglich, da wegen des Vorhandenseins eines Sprechers alle drei Arten der
Ungültigkeit vorkommen können. Diese Ungültigkeit kann nicht auftreten, wenn der
Sprecher Vorzüge (guṇāḥ) hat, die gewährleisten, daß keine der drei Eigenschafteu
der Ungültigkeit vorkommt 71 . Im zweiten Fall (d. h. des Veda) ist Ungültigkeit nicht
möglich, da jede Bedingung ihrer Möglichkeit dadurch ausgeschaltet ist, daß es
keinen Verfasser für den Veda gibt. Laut Kumārila also ist es nicht nur kein Nachteil,
wenn ein Verfasser fehlt. Denn gibt es einen Verfasser, dann kann man solange die
Ungültigkeit nicht ausschalten, bis man sich vergewissert hat, daß es keine Fehler wie
Störungen der Sinnesorgane usw. gibt. Für den Veda ist vielmehr ein Vorteil, daß er
keinen Verfasser hat 72 . Aber eben das müssen wir nun untersuchen.
66 Ibid. v. 80.
tasmād drḍḥaṃ yad utpannaṃ na visamṿādaṃ ṛcchati |
jñānāntarenạ vijñānaṃ tat pramānạṃ pratīyatām ||
,,Daher ist eine als (i) fest (ii) entstandene Erkenntnis, (iii) die mit einer
anderen Erkenntnis nicht im Widerspruch steht, als gültig (oder Erkenntnismittel)
zu erkennen."
67 Ibid. v. 54ab.
aprāmānỵaṃ tridhā bhinnaṃ mithyātvājñānasaṃśayaiḥ |
,,Ungültigkeit ist dreifach gekennzeichnet durch Falschheit, Nichtwissen
und Zweifel."
68 Ibid. v. 53 u. TS v. 2861cd—2862.
69 ŚV Codanāsūtram v. 52cd.
nivartate hi mithyātvaṃ doṣājñānād ayatnataḥ ||
70 Ibid. v. 62—63 und TS v. 2886—2887.
71 ŚV Codanāsūtram v. 64—66 ab und TS v. 2888—2889.
72 TS v. 2894—2895, u. ŚV Codanāsūtram v. 68—70ab.

Offenbarung obne einen Gott 103
DIE URHEBERLOSIGKEIT DES VEDA
Kumārila behandelt dieses Problem, an zwei Stellen. An der einen zeigt er,
daß es keinen Allwissenden geben kann 73 , und an der anderen, daß es keinen Schöpfer
geben kann 74 . Kumārila setzt in seiner Argumentation gegen einen Allwissenden
folgende Schwerpunkte : a) Keines der anerkannten Erkenntnismittel beweist die
Existenz eines Allwiasenden. Die Wahrnehmung kann einen Allwissenden nicht
erkennen lassen. Auch durch Schlußfolgerung kann man nicht beweisen, daß es einen
solchen gegeben hat. Vielmehr kann man beweisen, daß es einen solchen nicht
gegeben hat 75 . Auch durch die Schrift (āgamaḥ) kann ein Allwissender nicht
bewiesen werden. Ersteas würde sich aufgrund dieses Arguments eine gegenseitige
Abhängigkeit (anyonyasaṃśrayaḥ) ergeben. Die Gültigkeit der Schrift müsse man
durch den Allwissenden beweisen und den Allwissenden durch die Schrift. Zweitens:
,,Wie erkennt man die Gültigkeit einer von einem anderen Menschen verfaßten
[Schrift] ?" 76 Auch die Tradition (smrṭiḥ) kann die Annahme eines Allwissenden nicht
beweisen 77 . Das schwerwiegendste Argument ist folgendes: nur ein Allwissender
erkennt einen Allwissenden, und daher hat es keinen Sinn, ihn zu postulieren 78 .
Diejenigen, die einen Schöpfer annehmen, fragt Kumārila Folgendes: a) wie
erklärt man den Wunsch des Schöpfers, die Welt zu erschaffen, wenn er wunschlos
glucklich ist ? Und wie kann der Schöpfer das Leid (aśubham) erschaffen haben 79 ? b)
Wozu hat er die Welt erschaffen 80 ? c) Woraus hat er die Welt erschaffen 81 ? d) Ferner,
wie kann man das Zerstören der Welt (pralayaḥ), das sinnlos ist, erklären 82 ? e) Woher
kennt man den Schöpfer 83 ? Weil Kumārila keine befriedigenden Antworten auf diese
Fragen findet, nimmt er weder einen Schöpfer, noch eine Schöpfung, noch eine
Zerstörung der Welt an 84 .
Laut Kumārila gibt es für den Veda weder einen Schöpfer, noch einen
Allwissenden, noch einen Verfasser. Dem Einwand, daß gewisse Abschnitte des Veda
Namen enthalten, die als Verfasser der jeweiligen Kapitel gelten, entgegnet Kumārila
in der Weise, daß er diese betreffenden Aussagen als arthavādāḥ, d. h. nur als
erklärende und aus sich nicht autoritative Sätze auslegt 85 .
73 ŚV Codanāsūtram v. 116—136 und TS v. 3128—3246.
74 ŚV Samḅandhāksẹpaparihāraḥ v. 42—117.
75 ŚV Codanāsūtram v. 117 u. TS v. 3186.
76 ŚV Codanāsūtram v. ll8cd: narāntarapraṇītasya prāmānỵaṃ gamyate
katham. — TS v. 3187.
77 ŚV Codanāsūtram v. 133.
78 Ibid. v. 134—136. Vgl. TS v. 3191—3193.
79 ŚV Samḅandhākṣepaparihāraḥ v. 49cd—56.
80 Ibid. v. 54.
81 Ibid. v. 50 cd—51.
82 Ibid. v. 57; 68—72.
83 Ibid. v. 57—60.
84 Ibid. v. 41—83 u. 114—116.
85 ŚV Vākyādhikaraṇam v. 367—369 u. Vedonityātādhikaranạm v. 1—13.

104 FRANCIS X. D'SA
DER VEDA IST ANFANGLOS EWIG
Die Beweisführung für die Ewigkeit des Veda (vedanityatvam) und für die
Ewigkeit der Verbindung zwischen Wort und Sinn iat gleich. a) Man erinnert sich
nicht an den Verfasser, obwohl man sich an ihn erinnern müßte, genauso wie man
sich an die Verfasser anderer Werke erinnert, wie etwa an den Grammatik-Verfasser
Pānịni. Daher hat der Veda keinen Anfang 86 . b) Das ununterbrochene Tradieren des
Veda-Lernens zeigt, daß der Veda anfanglos ewig ist. Dieses Argument ist dem
ähnlich, durch das die anfanglose Ewigkeit der Lautreihenfolge eines Wortes
bewiesen wurde. Genauso wie man beim Wort die Reihenfolge nur dadurch erklärt,
daß sie immer so tradiert wurde, ist es auch bei den vedischen Sätzen 87 .
DIE ABSOLUTE AUTORITÄT DER VEDISCHEN VORSCHRIFT
Das bisher Dargelegte kann höchstena beweisen, daß die Erkenntnis, die der
Veda vermittelt, für das Heil, d. h. um den Himmel zu erreichen, notwendig ist. Auf
keinen Fall aber kann man behaupten, daß das Heil notwendig ist, d. h. daß der
Himmel zu erlangen ist! Wo es einen Gott gibt, wird angenommen, daß es absolute
Pflicht der Menschen ist, den Himmel zu erlangen. In einem gottlosen System aber
kann die vedische Weisung von dem Typus ,,der den Himmel Begehrende soll mit
Soma opfern (= wenn man den Himmel begehrt, soll man mit Soma opfern)" einfach
nicht als absolut betrachtet werden. Die Mīmāmṣaka's waren sich dessen bewußt und
entwickelten die Lehre der bhāvanā (Bewirken) 88 . Kumārila ist der erste, der sie
ausführlich und systematisch entwickelt hat 89 . Der Mīmāmṣaka sieht in einem
Verbum mit Optativ-Endung i) eine Handlung, die durch die Wurzel und ii) ein
Bewirken (bhāvanā), das durch die Endung ausgedrückt wird. Im Verbum yajeta
(man soll opfern) drückt die Wurzel den Gegenstand ,,Opfer" aus, und die Endung
drückt ein ,,soll", ein ,,muß bewirkt werden" aus. Das heißt, daß es in der vedischen
Vorschrift nicht so sehr um das Opfer, als vielmehr um den Himmel geht, und daß das
Opfer nur das Mittel ist, mit dem man den Himmel erreichen soll. Somit formuliert
der Mīmāmṣaka die vedische Weisung gänzlich um: yāgena svargaṃ bhāvayet (=
man soll den Himmelslohn durch das Opfer bewirken). Man beachte dabei, daß das
kouditionale Element, das durch den Auadruck
86 ŚV Samḅandhākṣepaparihāraḥ v. 123cd—134ab.
87 ŚV Vākyādhikaranạm v. 365—366; Śabdanityatādhikaranạm v. 278— 290ab.
88 Mīmāmṣāsūtren II, 1, 1.
89 Für die Entwicklung der bhāvanā-Lehre in der Mīmāmṣā siehe E. FRAU-WALLKER:
Bhāvanā und Vidhiḥ bei Manḍạnamiśra. WZKM XXXVI Bd. 1 und 2. Heft S. 121ff. Für die
Begründung der bhāvanā-Lehre siehe F. X. D'SA, op. cit. S. 105—109.
Die betreffenden Absehnitte bei Kumārila sind:
i) ŚV Vākyādhikaranạm v. 247—317ab.
ii) TV S. 370—389 (Kommentar zu Mīmāṃsāsūtren II, 1, 1).

Offenbarung obne einen Gott 105
,,der den Himmel Begehrende" gegeben war, in dieser Umformulierung völlig
verschwunden und dafür ein absolutes ,,soll" eingeführt ist. Statt der alten Vorschrift
,,wenn man den Himmel begehrt, soll man mit Soma opfern", ist eine neue
bedingungslose Vorschrift eingeführt worden: ,,Man soll den Himmelslohn durch das
Opfer bewirken". Damit ist eine absolute Autorität in die Mīmāmṣā eingeführt
worden, die durch das Aufgeben eines allwiasenden Schöpfers eingebüßt worden war.
Damit wird die Offenbarung, die der Veda mitteilt, eine absolute.
ZUSAMMENFASSUNG
Wollen wir das Gesamte zusammenfassen, dann sieht es so aus: die unvergänglich
ewige Substanz WORT ermöglicht, daß es Wörter gibt. Diese Wörter haben
eine naturgegebene Verbindung mit ihrem Sinn. Die Reihenfolge der Laute eines
Wortes sowie die Verbindung zwischen Wort und Sinn sind anfanglos ewig. Diese
anfanglose Ewigkeit sowohl der Laut-Reihenfolge als auch der naturgegebenen
Verbindung hilft, die anfanglose Ewigkeit der vedischen Sammlungen zu beweisen.
Denn die Reihenfolge der Wörter der vedischen Sätze sind genauso anfanglos ewig
wie die Laut-Reihenfolge eines Wortes. Ebenso wie die Laut-Reihenfolge eines
Wortes nur durch den anfanglosen Sprachgebrauch zu erklären ist, so ist es auch die
Reihenfolge der Wörter der vedischen Sätze. Ferner, jede Erkenntnis ist aus sich
gültig. Ungültigkeit kommt nicht aus sich, sondern hängt von äußeren Faktoren ab. Im
Falle des Veda besteht keine Ungültigkeit, weil er nie einen Verfasser gehabt hat. Der
Veda ist unfehlbare Offenbarungsquelle, weil er den Menschen absolute Pflichten
auferlegt.
So gesehen ist das Mīmāmṣā-System eine der merkwürdigsten Erscheinungen
in der Religionsgeschichte der Menschheit. Es ist das Resultat einer konsequenten
Durchführung einer der vedischen Denkarten, bei der Gott immer eine sekundäre
Rolle spielt. Daß die Mīmāmṣā ausdrücklich gegen die Existenz Gottes polemisiert,
ist nicht verwunderlich. Denn diese Angriffe machen nur eine Lücke im
philosophischen Denken Indiens offenbar, und zwar das Fehlen einer Analogie des
Seins, die auf das Fehlen der Frage nach dem Sein zurückzuführen ist.