1 Wolfgang Stegemann Die Erfindung der Religion durch das ...

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Wolfgang Stegemann
Die Erfindung der Religion durch das Christentum
„Sind sie religiös? Nein, ich bin normal“.
Meine Großmutter war katholisch. Sie war, was wir eine fromme Frau nennen, ohne bigott zu
sein. Zu ihrem Leben gehörte es, zu bestimmten Zeiten zu beten, auch den Rosenkranz, die
Messe zu besuchen, so lange sie konnte. Über ihrem Bett war ein Weihwasserschälchen, ihre
Lektüre waren Andachtsbücher, das Gesangbuch und die Bibel. Der Priester war für sie ein
Ratgeber in wichtigen Fragen des Lebens, er spendete auch Trost. Meine Großmutter wäre
überrascht gewesen, wenn ich sie oder ihre Praxis als religiös bezeichnet hätte. Oder den
Priester als religiösen Virtuosen oder Religionsexperten. Auch die Bibel war für sie keine
religiöse Schrift. Sie las darin, um etwas für ihr Leben zu erfahren. An einem Diskurs über
Religion hat meine Großmutter nicht teilgenommen.
Kurz: Für meine Großmutter waren die Erfahrungen, Überzeugungen und Praktiken, die wir
religiös nennen, nichts Besonderes, kein aparter Bereich ihres Lebens, keine distinkte Größe.
Religion gehörte zu ihrem Leben. Ich könnte auch sagen: Das Wort Religion hatte für meine
Großmutter keine persönliche Bedeutung. Und wenn ich es auf ihr Leben anwende, so muss
ich zu einer Art Hilfsformulierung greifen, die etwa so lautet: „Das, was wir Religion nennen,
war für meine Großmutter kein eigener Erfahrungsbereich.“
Meine Großmutter hat den größten Teil ihrs Lebens in der ersten Hälfte des vergangenen
Jahrhunderts verbracht. Sie lebte also in einer Zeit, in der es längst üblich war, über Religion
als einen eigenen Bereich menschlichen Lebens zu sprechen. Das war noch im 16.
Jahrhundert grundsätzlich anders. Ich will dies verdeutlichen an einem Zitat von Lucien
Febvre, dem bekannten französischen Mentalitätenhistoriker. In seinem erst kürzlich auch ins
Deutsche übersetzten Werk Das Problem des Unglaubens im 16. Jahrhundert, das den
Untertitel trägt: Die Religion des Rabelais (Stuttgart 2002), schreibt Febvre:
„Heutzutage ist das Christentum eine Glaubensgemeinschaft unter anderen: nach der Ansicht von uns
Abendländern die wichtigste – aber nur nach unserer Ansicht. Wir definieren es gern als Gefüge fest umrissener
Dogmen und Glaubenssätze im Verein mit althergebrachten Andachtsübungen und Riten, was jedoch nicht ganz
zutrifft. Denn ob wir es nun wahrhaben wollen oder nicht, in unseren abendländischen Gesellschaften herrscht
noch immer ein von Grund auf christliches Klima. Das gilt in noch weit stärkerem Maß für das 16. Jahrhundert.
Das Christentum kam damals in dem von uns heute als Europa bezeichneten Raum, der sich mit der Christenheit
deckte, der Luft gleich, die man atmete; es war die Atmosphäre, in der der Mensch sein Leben, sein ganzes
Leben, zubrachte – nicht nur sein geistiges Leben, sondern auch sein Privatleben mit all seinen vielfältigen
Aktivitäten, sein öffentliches Leben mit seinen verschiedenen Funktionen und sein Berufsleben, ganz gleich, in
welchem Rahmen es sich abspielte. Und das alles gewissermaßen automatisch, zwangsläufig, ohne den
ausdrücklichen Willen, gläubig zu sein, Katholik zu sein, seinen Glauben zu bejahen oder zu praktizieren...
Denn im Gegensatz zur heutigen Zeit, in der man wählen, sich für oder gegen das Christentum entscheiden kann,
gab es im 16. Jahrhundert keine Wahl. Man war faktisch Christ. Mochte man auch in Gedanken von Christus
abschweifen, so hatten derlei Gedankenspiele doch keinen lebendigen Rückhalt in der Realität. Man konnte sich
noch nicht einmal der Teilnahme am kirchlichen Leben entziehen. Ob man es wollte oder nicht, ob man es sich
klarmachte oder nicht, man war von Geburt an ins Christentum eingetaucht wie in ein Bad, aus dem man nicht
einmal beim Tod entkam: Denn auch dieser Tod war, gesellschaftlich gesehen, durch die Riten, denen sich
keiner entziehen konnte, zwangsläufig christlich – selbst wenn man sich in seinem Angesicht aufgelehnt, selbst
wenn man in den letzten Augenblicken gespottet und Witze gerissen hatte.“. 1
1 L. Febvre, Das Problem des Unglaubens im 16. Jahrhundert. Die Religion des Rabelais, Stuttgart 2002, 296.

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Febvre schildert dann im Detail diese Lebenswelt, in der von der Wiege bis zur Bahre, vom
Tisch bis zum Bett, im Privatleben wie im öffentlichen Leben, das Christentum, die Kirche,
Mittelpunkt des menschlichen Lebens ist. Er schildert ein „System, das seit Jahrhunderten das
gesamte moralische, emotionale, ästhetische, politische und soziale Leben der Christenheit,
wie man sie aus guten historischen Gründen nennt, beherrscht“ (Febvre 2002, 310).
Wir würden dieses System religiös nennen. Oder, um noch einmal die Paraphrase von vorhin
zu verwenden: Das, was wir Religion nennen und als einen separaten Bereich menschlicher
Erfahrung verstehen, war der Welterfahrung des 16. Jahrhunderts umfassend eingeprägt, und
zwar in einer sozusagen ausschließlichen Form, nämlich der des Christentums.
Ich gehe noch einen Schritt weiter: Indem ich in diesem Zusammenhang von Religion
spreche, also davon, dass die christliche Religion das gesamte Leben der Menschen
beherrschte und prägte, nehme ich schon eine moderne Perspektive ein, die den Zeitgenossen
Rabelais’ gar nicht möglich war. Ich bringe das System, das ihr ganzes Leben, die ganze
Gesellschaft bestimmt hat, auf einen Begriff, der es ermöglicht, sich zu dieser das ganze
Leben bestimmenden Erfahrung und Macht distanziert zu verhalten. Und ich unterstelle
damit, dass es irgendeine Möglichkeit gab zu wählen, sich für dieses System zu entscheiden
oder dagegen.
Religion, so ist jetzt, wie ich hoffe, deutlicher geworden, ist eine Kategorie, die Differenz
herstellt, die selbst dort, wo sie versucht, die Totalität von Lebensverhältnissen auf den
Begriff zu bringen, sie immer schon einordnet, kategorisiert, sie mithin begrenzt, von einer –
wenn auch nur imaginären – anderen Möglichkeit und anderen Kategorien unterscheidet.
Der Begriff der Religion, wie wir ihn gebrauchen, impliziert Differenz, Unterscheidung von
anderen Bereichen.
Religion als eigener Bereich menschlicher Erfahrung
Das Wort Religion ist relativ alt und hat eine (lange) Geschichte. 2 Als Signifikant genommen
geht der Begriff der Religion auf das lateinische Wort religio zurück. Von hierher ist das
Wort dann in viele europäische Sprachen übernommen worden. Friedrich H. Tenbruck 3 hat
darauf hingewiesen, dass
„der Begriff ‚Religion’ der ausschließliche Besitz der europäischen Zivilisation gewesen ist und weitgehend
noch heute ist. Wohl haben alle Völker ihre eigenen Vorstellungen von den Göttern und Mächten besessen, in
den Hochkulturen darüber auch intensiv nachgedacht. Doch weder die Griechen noch andere antike Kulturen
besaßen ein Wort für ‚Religion’, noch haben sonst außereuropäische Kulturen einen solchen Begriff gekannt,
den sie erst jüngst von Europa übernommen haben. Hingegen findet sich das Wort in leichter Variation in Schrift
und Lautung heute in allen europäischen Sprachen und wird, auch wenn man die Sprache nicht versteht, überall
leicht wiedererkannt: religion (englisch), religion (französisch), religione (italienisch), religión (spanisch),
religiao (portugiesisch), Religion (deutsch), religie (niederländisch), religja (polnisch) usw. Vergeblich jedoch
sucht man in nicht-europäischen Sprachen nach einem Begriff für ’Religion’, wie schon die christlichen
Missionare zu ihrer völligen Überraschung und bitteren Verlegenheit immer wieder feststellen mussten. Im
sprachlichen Unterschied des Begriffsbestandes aber kündigt sich ... eine tiefe Kulturdifferenz im Verständnis
von, und in der Einstellung zu dem, was wir summarisch ‚Religion’ nennen.“
2 Dies haben viele Untersuchungen, nicht zuletzt die ausführlichen Studien von Ernst Feil gezeigt. Ich erwähne
hier nur den ersten Band: E. Feil, Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom
Frühchristentum bis zur Reformation, Göttingen 1986.
3 Friedrich H. Tenbruck, Die Religion im Maelstroem der Reflexion, in: Jörg Bergmann, Alois Hahn, Thoms
Luckmann, Religion und Kultur. Sonderheft der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie,
Opladen 1993, 31-67, 37.

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Doch die Geschichte des sprachlichen Zeichens, des Signifikanten, ist eines. Davon muss
unterschieden werden, dass der moderne Diskurs über Religion, an dem zum Beispiel meine
Großmutter nicht teilgenommen hat und den die Welt Rabelais’ noch nicht führen konnte,
sich im 17./18. Jahrhundert entwickelte und sich dann im 19. Jahrhundert deutlicher
ausdifferenzierte.
Zu diesem (modernen Religions-) Diskurs gehört fundamental, dass Religion als ein
besonderer Bereich menschlicher Erfahrung (bzw. als besonderer Bereich von Kultur oder
Gesellschaft) verstanden wird. Religion wird jetzt grundsätzlich unterschieden von anderen
Sektoren - zum Beispiel von Ökonomie, Politik oder Kunst. Weiter: Der moderne
Religionsdiskurs versteht einzelne Religionsgemeinschaften (wie Christentum, Judentum,
Islam usw.) als kulturell und historisch bedingte Ausdrucksformen von Religion. Die
Religionsgemeinschaften unterscheiden sich hinsichtlich ihrer Überzeugungssysteme
(Glaubenssysteme/beliefsystems) und mehr oder weniger verbindlicher Regeln für die
(richtige) Lebensführung (moralische Anweisungen), schließlich auch durch persönliche bzw.
gemeinschaftliche Praktiken (Riten).
Dass dieser Diskurs mit dem Wort Religion verbunden wurde, ist im Übrigen eher zufällig,
wie Heinrich von Stietencron 4 dargelegt hat. Er macht darauf aufmerksam, dass der Siegeszug
des Begriffs religio/Religion, das statt Wörtern wie fides, lex, doctrina oder secta die Rolle
eines „Oberbegriffs für unterschiedliche Glaubenssysteme“ übernommen hat, als zufällig zu
beurteilen ist. Im deutschen Sprachraum wurden bis zum 16. Jahrhundert „die damals
bekannten Religionen ... oft als leges bezeichnet – denken wir an lex christiana, lex judaica,
lex mahometana. Dass der Begriff Religion schließlich das Rennen machte war, wenn man so
will, historischer Zufall; er war in den Jahrhunderten zuvor am seltensten gebraucht worden
und daher inhaltlich am wenigstens festgelegt“.
Ich verstehe Religion als einen Diskursbegriff.
Mit Diskurs meine ich in Aufnahme der von M. Foucault begründeten Diskurstheorie eine
besondere Weise des Redens über etwas, hier über Religion. Diskurse stellen eine
„Sprechweise zur Verfügung, um über etwas zu sprechen – z.B. eine Art von Repräsentation-,
eine besondere Art von Wissen über einen Gegenstand. Wenn innerhalb eines besonderen
Diskurses Aussagen über ein Thema getroffen werden, ermöglicht es der Diskurs, das Thema
in einer bestimmten Weise zu konstruieren. Er begrenzt ebenfalls die anderen Weisen, wie das
Thema konstruiert werden kann.“ 5
Das hier vorgeschlagene Konzept von Religion als Diskurs zu sprechen, rechnet damit, dass
in Verbindung mit dem Wort zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedliche Diskurse geführt
worden sind – einer von ihnen ist der moderne Religionsdiskurs. Um ein anderes Beispiel zu
nennen: Der Diskurs, der in der antiken Welt mit der römischen religio verbunden war,
unterscheidet sich fundamental von unserem gegenwärtigen Religionsdiskurs. Etwa schon
dadurch, dass religio kein Allgemeinbegriff ist, der einen besonderen, von anderen
abgegrenzten Bereich der Kultur (oder Gesellschaft) bezeichnet. Im römischen religio-
Diskurs ging es um andere Fragen, etwa um die der angemessenen Performanz kultischer
Praktiken, also allenfalls um einen Teilbereich unseres Religionsdiskurses. Auch die
europäische Antike kennt ebenso wie das Mittelalter keinen abstrakten Religionsbegriff.
4 Heinrich von Stietencron, Der Begriff der Religion in der Religionswissenschaft, in: Walter Kerber (Hg.), Der
Begriff der Religion, München 1992, 111ff; Zitat: 121f.
5 Stuart Hall, Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2, Berlin 2. Aufl. 2000, 150.

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Bedingungen für die Entstehung des modernen Religionsdiskurses
Die Perspektive, die ich hier einnehmen möchte, geht davon aus, dass unsere Möglichkeit,
über Religion zu sprechen, sich einer besonderen historisch-kulturellen Formation verdankt.
Ich kann nur ein paar Bedingungen der Diskursformation benennen. Ich zitiere dazu einige
grundsätzlichen Ausagen von Arie L. Molendijk, die das Diskursfeld grosso modo abgrenzen:
„The perception of religion as a distinct sphere of human culture is related to major developments in the modern
Western world. The creation of the modern nation of equal and free citizens was only possible when religious
difference no longer played a dominant role in the public sphere. From this point of view the disappearance of
the old status quo, in which religion and political authority were intimately connected with each other, led in
time to some sort of autonomization of religion, which consequently could be studied in its own right. One could
argue that the creation of the modern nation state brought about – at lest to some extent – a transformation of
religion from the visible social and hierarchical order to the ‘inner selves of the members of the moral
community of the nation.’ Friedrich Schleiermacher’s concept of religion as an overwhelming inner experience
of dependence upon the whole universe must be seen against this background.” 6
Der Diskurs über Religion als einer distinkten Sphäre der Kultur des Menschen ist also auf
dem Hintergrund komplexer Entwicklungen in der modernen westlichen Welt entstanden.
Hierbei spielen insbesondere die Entstehung von säkularen Staaten (a), der Siegeszug des
„okzidentalen Rationalismus“ bzw. der Wissenschaft (b), die Entdeckung neuer Kultur-
Welten außerhalb Europas (c) und die Entstehung einer neuen Episteme (d), die ich mit dem
Begriff Subjektivierung umschreiben möchte, eine wichtige Rolle.
Ich kann hier nur kurz auf die genannten vier Bedingungen erläutern:
a) Die Religionskriege und die Revolutionen des späten 18. Jahrhunderts führten am Ende zur
Trennung von Kirche und Staat in den meisten westlichen Ländern. Die Schaffung säkularer
Staaten von gleichen und freien Bürgern war freilich nur möglich, wenn die religiösen
Differenzen keine dominante Rolle mehr in der öffentlichen Sphäre spielten. So gesehen kann
man mit (Talal Asad 7 ) davon sprechen, dass das Konzept von Religion nicht möglich war
ohne das Konzept der Säkularisierung.
Der moderne Religionsdiskurs setzt eine Neuformung des Christentums als generischer
Religion voraus, 8 getrennt von und unwesentlich für den rationalen, säkularen Staat. Durch
die Schaffung einer essentiell religiösen Sphäre und eines absolut säkularen Raumes
(Rationalität, Politik, Wissenschaft) kann sich Religion als eigene Dimension des
menschlichen Lebens durchsetzen, oder, wenn Sie so wollen, emanzipieren.
b) Im 17. Jh. tritt Religion als ein natürliches Objekt, als Gegenstand wissenschaftlicher
Betrachtung hervor (der Deismus entdeckt Religion als ein natürliches Phänomen/religio
naturalis, woraus dann konsequenter Weise geschlossen wird, dass Religion auch studiert
werden kann mit natürlichen Mitteln. Die Aufklärung stellt Religion und Natur bzw. Vernunft
gegenüber (David Hume). Natur und Vernunft werden als primäre, universale und homogene
Systeme verstanden, die nicht dem Zufall oder der Geschichte unterworfen sind. Religion ist
dagegen sekundär, partikular und Teil der menschlichen Konventionen, nicht der
6 Arie L. Molendijk , Introduction, in: Arie L. Molendijk/Peter Pels (Hg.), Religion in the Making. The
Emergence of the Sciences of Religion, Leiden 1998, 7.
7 Talal Asad, Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam,
Baltimore/London 1993.
8 Robert J. Baird, How Religion Became Scientific, in: Arie L. Molendijk/Peter Pels (Hg.), Religion in the
Making. The Emergence of the Sciences of Religion, Leiden 1998, 205ff: 207.

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menschlichen Natur. Man hat in diesem Zusammenhang von einem „Paradigmenwechsel“
gesprochen. 9
Die Aufklärer stellen die Vernunft über die Offenbarungen als Norm auch für religiöse
Wahrheit. Religion erreicht somit den Raum des Intelligiblen, aber auch von Geschichte und
Kultur.
c) Die Entdeckung fremder Welten und Kulturen und damit verbunden der so genannten
„primitiven“ Religionen führte dazu, dass sich das Konzept von Religion vom Christentum
trennt und zu einem Gattungsbegriff wird. Allerdings wird das Christentum nicht nur zu einer
Weltreligion unter anderen, sondern zum Beispiel, zum exemplarischen Fall von Religion,
zum „Prototyp“ (F. Stolz).
d) An der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert entsteht eine neue Episteme, deren
Kennzeichen die Ausbildung des Subjekts im Gegenüber zu Gesellschaft und Kirche wird.
Der Mensch ist Objekt, aber auch Subjekt von Wissenssystemen. Im Zuge der
Ausdifferenzierung dieser neuen Episteme treten neue, autonome Wissensgebiete in den
Vordergrund, die auch über den Menschen neue Wissenssysteme produzieren (Foucaults
wichtigstes Beispiel: Sexualität (s. kleiner Exkurs). Die der sichtbaren sozialen und
hierarchischen Ordnung der Gesellschaften eingestiftete „Religion“ wird zu einem inneren
Selbst der Mitglieder der moralischen Gemeinschaft. Molendijk (s. o.) sagt mit gutem Grund,
dass Schleiermachers Konzept der Religion als (innerer) Erfahrung schlechthinniger
Abhängigkeit auf dem Hintergrund der Subjektivierung neu verstanden werden muss.
Kleiner Exkurs:
Jeremy Carrette vergleicht die Entstehung und Entdeckung des eigenständigen Bereichs der Religion mit der
Entstehung und Entdeckung von Sexualität als einem eigenen Bereich menschlicher Identität bzw. einem
eigenen Wissensbereich. 10 Es ist freilich noch deutlicher herauszuarbeiten, in welchem Sinne dieser Vergleich
hilfreich ist. Ich kann dazu hier nur ein paar Sätze beisteuern.
Erst seit dem 18. Jahrhundert, so kann man von Michel Foucaults Studien zu Sexualität und Wahrheit lernen,
sind wir dazu fähig, einen Diskurs über Sexualität zu führen (als eigenständigen Bereich menschlicher Existenz).
In der klassischen Antike dagegen war dieser Diskurs eingebettet in andere Diskurse, die wir heutzutage als
politisch, ökonomisch oder sozial bezeichnen würden. 11 Status, Macht, Ansehen, Ehre usf. prägten den antikmediterranen
Begehrens-Diskurs und dessen Werte, die etwa und zumal entlang der binären Opposition von
aktiv und passiv verliefen, durch die sich auch die Differenzierung der Geschlechter unterhielt. Demgegenüber
scheint den modernen Sexualitätsdiskurs die Differenzierung in bestimmte sexuelle Praktiken (zumal
heterosexuell und homosexuell) zu dominieren. Zugleich mit dem Sexualitäts-Diskurs entsteht auch dessen
„Disziplinierung“, also die Ausbildung wissenschaftlicher Disziplinen, für die Sexualität zu einem Gegenstand
der Untersuchung wird. Ebenso entsteht in diesem Diskurs die Frage nach Sexualität und Wahrheit. Foucault
führt den modernen Sexualitätsdiskurs auf die Technologie der Beichte zurück, in der wir geheimste Wahrheiten
über uns selbst und über unser Begehren in Form eines Geständnisses äußern. Freilich – ich kann dies hier nicht
weiter ausführen – führt Foucault die Geständnispraktiken nicht eindimensional auf das Christentum zurück,
entdeckt vielmehr die Selbstsorge der griechischen Antike, die epimeleia heautou als eine noch weiter
zurückführende Struktur dessen, was er dann die Sorge um sich genannt hat.
M.E. lässt sich in vergleichbarer Weise behaupten, dass es auch einen Religions-Diskurs (als einen separaten,
autonomen Bereich menschlicher Erfahrung) erst seit dem 17./18. Jahrhundert gibt und dass sich seitdem die
Möglichkeit, „Religion“ als eigenen Gegenstandsbereich von Wissenschaft zu objektivieren, entwickelt hat. D.h.
9 Baird, a.a.O., 210f.
10 Jeremy R. Carrette, Foucault and Religion. Spiritual Corporality and Political Spirituality, London/New York
2000, 142f.
11 Vgl. dazu auch W. Stegemann, Homosexualität – ein modernes Konzept, ZNT 1 (1998) 61ff.

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grundsätzlich: im Zuge der Objektivierbarkeit von Religion entstehen auch wissenschaftliche Disziplinen, die
sich diesem „Gegenstande“ widmen. Eben jetzt entstehen aber auch Fragen wie die nach dem Wesen, der
Wahrheit, der Geschichte von Religion(en).
Wie genau auch immer wir die Entstehungsbedingungen des modernen Religionsdiskurses
betrachten – deutlich ist in jedem Fall, dass dieser Diskurs sich kulturellen und
gesellschaftlichen Bedingungen des christlich geprägten Westens verdankt. Statt christlich
geprägter Westen könnte man auch von Christentum als Zivilisation sprechen. Was freilich
wiederum so seine eigenen Tücken hat, wie ich an folgendem aktuellen Beispiel illustrieren
möchte.
Bernard Lewis, der Nestor der amerikanischen Orientalistik, hat in der Mai-Ausgabe des
Magazins The Atlantic Monthly (2003) in einem Artikel („I’m Right, You’re Wrong, Go To
Hell“) folgende interessante Unterscheidung eingeführt:
„Es hat eine Anzahl von unterschiedlichen Zivilisationen in der Geschichte der Menschheit gegeben … doch nur
zwei Zivilisationen sind durch Religion definiert worden… Christentum und Islam …
Im Englischen wie in den meisten anderen Sprachen der christlichen Welt gibt es zwei Wörter: Christianity und
Christendom. Christianity ist eine Religion, ein Glaubenssystem und ein Kult (worship) mit bestimmten
kirchlichen Institutionen. Christendom ist eine Zivilisation, die Elemente enthält, die nicht-christlich oder gar
anti-christlich sind. Wenn wir vom Islam reden, dann verwenden wir dasselbe Wort sowohl für die Religion als
auch für die Zivilisation, was zu Missverständnissen führen kann … (Im Türkischen kann man allerdings
zwischen ‚Islam’ als Zivilisation und ‚Islamyiet’ als spezielles Wort für die Religion unterscheiden)…Judentum
ist keine Zivilisation – es ist eine Religion und eine Kultur.“
Die Differenzierung von Religion und Zivilisation wie auch die Behauptung, dass
Christentum und Islam qua Religionen jeweils ganze Zivilisationen hervorgebracht und
nachhaltig geprägt haben, leuchten zunächst ein und scheinen hilfreich zu sein. Doch
offenbaren die Formulierungen von Lewis noch einmal unser Problem mit dem
Religionsbegriff, insofern sie ja Religion von Zivilisation (bzw. Kultur) unterscheiden. Ja,
Lewis behandelt beide offensichtlich wie zwei homogene und von einander unabhängige
Entitäten, die je für sich allein existieren, aber auch aufeinander Einfluss nehmen und sich
vermischen können.
Nach meinem Verständnis zeigt sich in den Formulierungen von Lewis deutlich jene eben
dargelegte moderne westliche Perspektive, also das Ergebnis einer historischen Entwicklung,
in der die Säkularisierung der Gesellschaft zugleich ihr anderes, die eigenständige Religion
hervorgebracht hat. Und mir will scheinen, dass sein Verweis auf die türkische Sprache, die
offenkundig zwischen Islam als Zivilisation und Islam als Religion unterscheiden kann, genau
diese Analyse bestätigt. Denn bekanntlich hat sich ja die Türkei seit Kemal Atatürk
entschieden, die westliche Trennung von Religion und Gesellschaft bzw. Staat zu
übernehmen. Indem Lewis die islamische Welt aus der westlichen Perspektive betrachtet,
deutet er sie mithilfe der westlich-christlichen Trennung von Religion und Kultur, Religion
und säkularem Staat. Er wendet schließlich auf den Islam das christlich-westliche
Religionsmodell an.
Das hier zutage tretende Dilemma bringt Klaus Hock in seiner Einführung in die
Religionswissenschaft auf den Begriff. Er spricht davon, dass wir seit der Aufklärung vor dem
Problem stehen, „dass der Religionsbegriff als Begriff der abendländischen Geistesgeschichte
einerseits seine Herkunft und seine inhaltlichen Bestimmungen dem spezifischen historischkulturellen
Kontext Europas verdankt, dass er aber andererseits als Allgemeinbegriff den

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Anspruch erhebt, auch in anderen historisch-kulturellen Zusammenhängen etwas zu
benennen, das dem entspricht, was er im (‚christlichen’) Abendland bezeichnet.“ 12
Noch einen Grad selbstkritischer spricht der Erlanger Religionssoziologe Matthes in diesem
Zusammenhang von einem „zentristischen Forschungsparadigma“. Es
„rückt einen historisch-kulturell bestimmten Sachverhalt in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit, übersetzt die
ihm innewohnende gesellschaftliche Normativität in eine Art von logischer Geltung und setzt auf solcher
Plattform zur Forschung an. Zentrismen dieser Art begegnen uns immer wieder in den Kultur- und
Sozialwissenschaften. Ihre ‚Markierung’ braucht Häufig sind Zentrismen >vielmehr als ‚unausgesprochene
Vorannahmen’ wirksamzu strategischen
Entscheidungen und Akten der Klassifikation, welche die Resultate (der Forschungsarbeit, J.M.) vorprägen, noch
ehe das Forschen überhaupt begonnen hat (Hans Medick 1992, S. 167).“ 13
Dabei geht es darum, dass das Konzept „Religion“ selbst zentristisch ist, dass also die mit
diesem Begriff verbundenen vorwissenschaftlichen Vorstellungen und wissenschaftlichen
Einstellungen sich der partikularen westlichen Geschichte und Kultur verdanken, mithin
keineswegs universal sind. Es geht damit auch um eine für selbstverständlich und universal
geltend gehaltene „Epistemologie“, die freilich in Wahrheit auf partikularen, historischkulturell
besonderen Voraussetzungen aufsetzt.
Auf diesem Hintergrund wird man insbesondere auch die westliche Konstruktion des
Judentums qua Religion beleuchten müssen. Interessant ist ja, dass Bernard Lewis in seinem
erwähnten Artikel davon spricht, das Judentum sei keine Zivilisation, sondern eine Religion
und eine Kultur. Interessanter Weise erwägt er gar nicht erst, Judentum als Ethnie bzw. als
Nation zu denken. Auch hierin offenbart sich noch einmal seine westliche, durch die
christliche Zivilisation geprägte Perspektive, sowohl in der Benennung von bestimmten
Merkmalen – Religion und Kultur - als auch in der Nichtbenennung von anderen – Ethnie und
Nation.
Das frühe Christentum als „Religion“ avant la lettre
Die historische und kulturelle Formation, die den Diskurs über Religion aus sich entließ, trägt
eine christliche Signatur. Diese christliche Signatur – so meine letzte These – kommt nicht
von Ungefähr. Denn so wie ich es deute, enthalten schon die Anfänge des Christseins
Tendenzen zur Verselbständigung eines Religionsdiskurses. Ich will das kurz erläutern.
Viele Altertumswissenschaftler gehen davon aus, dass die Anwendung des modernen
Religionsbegriffs auf die antiken Kulturen unangemessen ist. Der Kirchengeschichtler Rowan
Williams benennt in aller Kürze den Unterschied: 14
„If we are not permitted to speak of “essences”, how shall we define a religion at all? Perhaps we should begin
by noting that the question itself is an odd one in many contexts. The ‘religion’ of classical Greece or Rome … is
12 Klaus Hock, Einführung in die Religionswissenschaft, Darmstadt 2002, 12.
13 Joachim Matthes, Was ist anders an anderen Religionen?, in: Jörg Bergmann, Alois Hahn, Thomas Luckmann
(Hg.), Religion und Kultur. Sonderheft der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Opladen
1993, 16-30: 17. Matthes zitiert Hans Medick, Entlegene Geschichte? Sozialgeschichte und Mikrohistorie im
Blickpunkt der Kulturanthropologie, in: Joachim Matthes (Hg.), Zwischen den Kulturen. Sonderband 8 der
Sozialen Welt, Göttingen 1992, 167-178.
14 Rowan Williams, Does it Make Sense to Speak of Pre-Nicene Orthodoxy?, in: R. Williams (Hg.), The Making
of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick, Cambridge 1989, 5. Original:

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simply the totality of cultic practices, mythology and speculation about the gods current among the people of a
specific area or ethnic-linguistic unit or network of such units. Religious definition is inseparable from definition
as a people or a city or whatever; the defacto context in which a person lives is assumed to be the source for
‘meaning’, the provider of a comprehensive pattern or map of the cosmos.“
Elemente dessen, was wir Religion nennen, waren also in der Antike Teil eines Ethnizitäts-
Diskurses. Sie gehörten zur ethnischen Selbstdefinition der antiken Menschen. Paul Cartledge,
ein britischer Altertumswissenschaftler, verweist dafür insbesondere auf einen Text von
Herodot (Historien 8, 144), der das Griechentum (to hellenikon) durch folgende Aussagen
umschreibt: gemeinsames „Blut“ und Sprache; gemeinsame Einrichtungen und Opfer für die
Götter; gemeinsame Lebensweise. Sprechend ist ein Beispiel aus dem Johannesevangelium.
Im Verhör Jesu durch den römischen Präfekten Pilatus findet sich folgende Episode:
Joh 18,33-35
Pilatus ging nun wieder hinein in das Prätorium und rief Jesus und sprach zu ihm: Bist du der
König der Juden? 34 Jesus antwortete: Sagst du dies von dir selbst aus, oder haben dir andere
von mir gesagt? 35 Pilatus antwortete: Bin ich etwa ein Judäer (Ioudaios)? Dein Volk
(ethnos) und die Hohenpriester haben dich mir überliefert. Was hast du getan?
Pilatus stellt kaum, so vermute ich jedenfalls, die rhetorische Frage, ob er ein Jude sei, also
Mitlied einer ganz bestimmten Religionsgemeinschaft. Vielmehr meint das griechische Wort
Ioudaios hier (wie auch sonst im Neuen Testament) zunächst einmal die Zugehörigkeit zu
einem bestimmten Volk, nämlich einem Volk das nach einem bestimmten Territorium (Judäa)
benannt wird: dem Volk der Judäer. Eben dies bestätigt dann der zweite Satz, in dem die
ethnische Dimension explizit benannt wird. Der Hinweis auf die Hohenpriester ändert an
diesem Bild nichts, denn sie repräsentieren die Führung des Volkes und sind hier nicht als
eine Art „Kirchenleitung“ oder Klerus zu verstehen. Der spezifische Kult eines Volkes, der
Teil dessen ist, was wir „Religion“ nennen, war also Kennzeichen einer bestimmten Ethnie.
Und was eben den Angehörigen des einen Ethnos gemeinsam war, unterschied sie von den
Angehörigen eines anderen. Judäer unterschieden sich gerade darin von anderen antiken
Völkern, dass sie eine spezifische Art der Verehrung ihres Gottes besaßen (nur ein zentrales
Heiligtum, keine Opfer außerhalb des Jerusalemer Tempels, eine bestimmte, zumal durch die
Tora formulierte kulturelle Praxis usw.). Daneben waren religiöse Elemente „eingebettet“ in
die antike Familie, gehörten also zu den familiären Praktiken. „Religiöse“ Praktiken hatten
auch in freiwilligen Vereinen ihren Platz. Grundsätzlich kann man also davon sprechen, dass
religiöse Praktiken in der Antike in soziale Institutionen eingebettet waren, die ihrerseits nicht
als religiöse Institutionen bezeichnet werden könnten.
Es ist auf diesem Hintergrund nicht zufällig, dass die christlichen Gruppen – ungeachtet
dessen, dass sie bei ihren Zeitgenossen einen ambivalenten Eindruck hinterließen und für sich
selbst auch multiple Identifikationsmöglichkeiten kannten – sich vor allem auch als ein Volk,
eine Ethnie verstanden. Adolf von Harnack hat eine Anzahl von Begriffen zusammengestellt,
mit denen sich die frühen Christen selbst bezeichnet haben. Auch seine Liste zeigt die
Dominanz des ethnischen Vokabulars: 15
„Die Christen selbst nannten sich ‚Volk Gottes’, ‚Israel nach dem Geiste’, ‚Samen Abrahams’, ‚Auserwähltes
Volk’, ‚Heiliges Volk’, ‚Zwölf Stämme’, ‚Erwählte’, ‚Gläubige’, ‚Heilige’, ‚Brüder’, ‚Kirche Gottes’, ‚Knechte
Gottes’.“
15 Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten die Jahrhunderten,
Nachdruck der 4. Auflage von 1924, Leipzig 1965, 413-415.

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Der ethnischen Selbst-Identifzierung entspricht im Übrigen auch der im Neuen Testament
herausragende Begriff der ekklesia, der die Versammlung der Bürger einer Polis bezeichnet
und eben auch die Versammlung der Christinnen und Christen. Einen zweiten Schwerpunkt
bildet im Neuen Testament Familien-Vokabular, d.h. die christlichen Gemeinschaften
verstehen sich wie die Angehörigen eines oikos, das heißt als Mitglieder einer Großfamilie;
sie reden sich demgemäß auch als Brüder und Schwestern an.
Von außen können die Christen als besondere, messianische Gruppe innerhalb des jüdischen
Volkes wahrgenommen. Sie werden aber auch als Philosophenschule verstanden
(hairesis/secta) bzw. als Verein, collegium. Von offizieller römischer Seite werden sie als
illegale Parteiung (factio illicita) oder auch als superstitio, d.h. als Gruppe eingeschätzt, die
fremde, nicht akzeptable kultische Bräuche praktiziert, die im Gegensatz zum römischen
Selbstverständnis stehen.
Auffällig ist, dass jene Elemente, die wir heute „religiös“ nennen würden, gleichsam die
Schnittmenge der unterschiedlichen Diskurse darstellt. Und zumal wenn wir auf die
Selbstzeugnisse der frühen Christenheit achten, zeigt sich, dass sich diese Schnittmenge
verselbständigt hat, namentlich im Neuen Testament. Viele seiner Schriften und Texte
belegen einen inner-christlichen Diskurs, in dem sich diese Schnittmenge nahezu schon zu
einem Glaubenssystem der Christenheit ausdifferenzierte und dann auch zum Gegenstand
beständiger Kontroversen werden konnte.
Um es zum Abschluss in einer vorsichtigen These auszudrücken: Ich meine, dass es kein
Zufall ist, dass sich der moderne Diskurs über Religion als ein eigenständiger Bereich von
Kultur und Gesellschaft auf dem Boden des abendländischen Christentums entwickeln
konnte. Dafür war der Boden längst bereitet. Das frühe Christentum ist „Religion“ avant la
lettre.