Lebensstil, Religiosität und Ritualbedürfnis in jungen Familien

Alfred Dubach
Lebensstil, Religiosität
und Ritualbedürfnis in jungen Familien
Ergebnisse einer Repräsentativbefragung in der Deutschschweiz
St. Gallen, 2009
1

Inhaltsverzeichnis
Vorwort……………………………………………………………………….5
I
LEBENSSTILE JUNGER FAMILIEN
1. Lebensstile als modernes Gesellschaftsphänomen…………………..7
1.1 Ein Leben nach eigenem Geschmack ................................. 7
1.2 Soziale Integration über Lebensstile................................... 8
1.3 Das Konzept des Habitus ................................................. 10
1.4 Lebensstil als konstitutives Kennzeichen sozialer
Milieus………………………………………………..…
107
1.5 Existentielle Anschauungsweise in sozialen Milieus ....... 16
2. Dimensionen der Lebensstile ............................................................. 20
2.1 Alltagsästhetische Schemata ............................................ 20
2.2 Drei Arten von alltagsästhetischen Schemata................... 22
2.3 Musik- und Fernsehgeschmack als Indikatoren
alltagsästhetischer Schemata ............................................ 23
2.4 Alltagsästhetische Präferenzen unter den jungen
Familien………………………………………………….27
2.5 Freizeitaktivitäten ............................................................. 29
2.6 Erziehungsziele ................................................................ 35
3. Lebensstile der befragten jungen Familien .......................................... 47
3.1 Zeitoffener Erlebnistyp (17%).......................................... 47
3.2 Anspruchsvoller Selbstverwirklichungstyp (24.4%) ........ 50
3.3 Konventioneller Harmonietyp (20.4%) ............................ 54
3.4 Ehrenamtlich engagierter Integrationstyp (20%).............. 56
3.5 Desinteressiert-passiver Unterhaltungstyp (18.3%) ......... 59
4. Die Lebensstile im Vergleich ............................................................. 63
4.1 Musikgeschmack .............................................................. 63
4.2 Fernsehinteresse ............................................................... 65
4.3 Freizeitaktivitäten ............................................................. 67
4.4 Erziehungsziele ............................................................... 71
5. Situierung der Lebensstile im sozialen Raum .................................... 75
6. Lebensstile und Familienformen ........................................................ 83
6.1 Zivilstand und gemeinsamer Haushalt ............................. 83
6.2 Haushaltgrösse – Kinder im Haushalt .............................. 85
6.3 Konfessionelle Zusammensetzung der Haushalte ............ 87
7. Religiöser Lebensstiltyp in einem erweiterten Lebensstilmodell ........ 90
2

II
LEBENSSTIL UND RELIGIOSITÄT
8. Lebensstil und religiöse Orientierung ................................................. 96
8.1 Dimensionen der religiösen Welt- und Lebensdeutung .... 96
8.2. Religiöse Typen ................................................................ 98
8.2.1 Exklusive Christen ........................................................... 99
8.2.2. Synkretistische Christen ................................................. 106
8.2.3 Neureligiöse ................................................................... 110
8.2.4 Transzendenzoffene........................................................ 115
8.2.5 Religiöse Humanisten ..................................................... 119
8.2.6. Areligiöse ....................................................................... 122
8.3 Zusammenhang von Lebensstil und religiösen
Orientierungen ................................................................ 125
8.4 Überprüfung des Zusammenhanges von Lebensstil und
religiöser Orientierung anhand eines theoretischen
Lebensstilmodels ............................................................ 127
8.5 Spiritualität statt Bekenntnis.......................................... 131
9. Lebensstil und Verbundenheit mit der Kirche .................................. 135
9.1 Lebensstil und Kirchlichkeit........................................... 135
9.2 Gegenläufige Weltsichten von Kirchennahen und
Kirchenfernen ................................................................. 138
9.3 Lebensstil Konfessionsloser .......................................... 140
10. Religiös überwölbtes Familienleben ................................................ 144
III
RITUALE IN JUNGEN FAMILIEN
11. Nachfrage nach kirchlichen Ritualen ................................................ 148
11.1 Kirchliche Ritualpraxis in jungen Familien .................... 148
11.2 Religiöse Orientierung und Ritualpraxis ........................ 152
11.3 Lebensstil und kirchlicher Ritualbedarf ......................... 156
11.4 Verträglichkeit von Moderne und Ritualverhalten ......... 161
12. Geburtsritus Taufe……………………………………… …………166
12.1 Häufigkeit der Kindertaufe ............................................. 166
12.2 Bedeutung der Taufe für die Eltern ................................ 168
12.3 Der soziale Charakter der Taufe ..................................... 181
13. Die religiöse Dimension des Gute-Nacht-Rituals .............................. 188
14. Die Feier des Weihnachtsfestes ......................................................... 196
14.1 Grundelemente der Weihnachtsfeier .............................. 196
14.2 Gegengift gegen erodierende Familienbande ................. 199
14.3 Stimmung an Weihnachten............................................. 204
14.4 Besuch der Mitternachtsmesse ....................................... 206
15. Resümee: Wechselwirkung zwischen Lebensstil, Religiosität und
Ritualbedürfnis……………...………….…………………… …….208
3

Religiositätsprofile nach Lebensstile .......................................................... 215
8er Modell der Lebensstile .......................................................................... 220
Repräsentativität der Befragung .................................................................. 228
Fragebogen mit Linearauszählung .............................................................. 234
Literatur ...................................................................................................... 254
4

Vorwort
Im Rahmen des nationalen Forschungsprogramms 52 „Kindheit, Jugend und
Generationenbeziehungen im gesellschaftlichen Wandel“ führte das Institut
für praktische Theologie (IPT) der Universität Bern das Forschungsprojekt
„Rituale und Ritualisierungen in Familien. Religiöse Dimensionen und intergenerationelle
Bezüge“ durch. Innerhalb dieses Forschungsprojektes befragte
das Schweizerische Pastoralsoziologische Institut (SPI) in einer schriftlichen
Repräsentativbefragung junge Familien in der Deutschschweiz zu ihrer religiös
rituellen Praxis. Die Ergebnisse dieser Erhebung im Jahre 2005 sind
Thema des vorliegenden Buches.
Das Hauptanliegen des Forschungsvorhabens bestand darin, Einsichten zu
gewinnen in Zusammenhänge zwischen Lebensstil, Religiosität und ritueller
Praxis in jungen Familien. Der Ritualpraxis wird in der Befragung anhand
von drei Ritualen nachgegangen: der Taufe als lebensgeschichtlicher Passage,
dem täglichen Gute-Nacht-Ritual beim Zu-Bett-Gehen der Kinder, dem
Weihnachtsfest als ausserordentlicher Zeit im Jahr. Gefragt wurde nach der
Ausgestaltung der Rituale und ihrer Bedeutung in den Augen der jungen
Mütter und Väter. Die Einbettung der drei Rituale in die alltägliche Lebenswelt
junger Familien wurde über den von ihnen praktizierten Lebensstil erschlossen.
Der Frageraster für die Erfassung der religiösen Einstellung
stammt aus den Sonderfall-Studien von 1989 und 1999. Ergänzt wurde sie
durch Fragen zur Weltsicht – gestellt, um von den jungen Eltern zu erfahren,
in wieweit sie sich in ihrer Lebensführung an gesellschaftlich vorgegebenen
Ordnungen orientieren oder zur Selbststeuerung ihres Lebens tendieren.
Der erste Teil des Buches befasst sich mit dem Lebensstil der jungen Familien.
Im ersten Kapitel wird das theoretische Rahmenkonzept zur empirischen
Ermittlung von Lebensstilen in Anlehnung an die Gedankengänge von
Pierre Bourdieu und Gerhard Schulze vorgestellt, anschliessend die alltagästhetischen
Schemata, welche unterschiedliche expressive, interaktive und
evaluative Aspekte der Lebensführung zum Ausdruck bringen (Kap. 2). Kapitel
3 präsentiert die clusteranalytisch ermittelten Lebensstiltypen. Sie werden
nach ihren charakteristischen Merkmalen miteinander verglichen (Kap.
4), in den sozialen Raum gestellt (Kap. 5) und in Verbindung gebracht mit
den sie charakterisierenden Familienformen (Kap. 6). Wird die Basistypologie
der Lebensstile weiter ausdifferenziert, ergibt sich ein eigenständiger
religiöser Lebensstiltyp (Kap. 7).
Im mittleren Teil wird der Zusammenhang zwischen Lebensstil und Religiosität
in drei Kapiteln beleuchtet. Zur Sprache kommt dabei Religiosität als
Welt- und Lebensdeutung (Kap. 8), als Verbundenheit mit der Kirche (Kap.
9) und als prägendes Element des Familienklimas (Kap. 10).
5

Der letzte Teil versucht, die erstaunlich hohe Nachfrage nach religiösen
Ritualen in einen gesellschaftlichen Erklärungszusammenhang zu stellen
(Kap. 11), mit Blick auf die Praxis und Deutung der drei ausführlich in der
Befragung thematisierten Ritualen Taufe, Gute-Nacht-Ritual und Weihnachtsfeier
(Kap. 12 bis 14).
Abschliessend werden die wichtigsten Erkenntnisse aus der Untersuchung
zusammengefasst (Kap. 15), im Anhang die Repräsentativität der Befragung
erörtert und eine lineare Auszählung des Fragebogens vorgelegt.
Für die Schweiz gab es bisher keine repräsentative Erhebung zum Ritualverhalten
der Bevölkerung. Gelegentlich kommt es zur Behandlung von einzelnen
Fragen zu den kirchlichen Kasualien in Untersuchungen mit anderen
Themenschwerpunkten. Mit dem Berner Forschungsprojekt liegen nun erstmals
wissenschaftlich gesicherte Erkenntnisse zum Ritualverhalten von jungen
Familien in der Schweiz vor.
Eine Forschergruppe aus Vertretern der beiden Institute begleitete das
Projekt. Ihr gehörten von Seiten des SPI an: Alfred Dubach, Susanne Frimel
(ab Frühjahr 2005: Roger Husistein), von Seiten des IPT Christoph Morgenthaler,
Claudia Graf und Roland Hauri. Qualitative Teilstudien bildeten
die Grundlage für die Thematisierung der Taufe, des Gute-Nacht-Rituals und
der Feier des Weihnachtsfestes im Fragebogen. Die Fragen zu den drei Ritualen
erarbeiten die jeweiligen Forschungsgruppen des IPF. Roger Husistein
besorgte die Durchführung der Befragung und die statistische Aufbereitung
des Datenmaterials unter der Anleitung von Thomas Englberger. Ihm gilt ein
besonderer Dank für seine Mithilfe bei der Konzeptualisierung des Fragebogens,
der technischen Abwicklung der Befragung und der Codierung der
Daten.
St. Gallen, im Herbst 2009
Alfred Dubach
www.dubach.biz/rfi
6

I
LEBENSSTILE JUNGER FAMILIEN
1. Lebensstile als modernes Gesellschaftsphänomen
1.1 Ein Leben nach eigenem Geschmack
Der gesellschaftliche Wandel seit Mitte des letzten Jahrhunderts hat den
Menschen in unserer Gesellschaft historisch einmalige Gestaltungsräume
eröffnet. Die Steigerung der Erlebnis-, Handlungs- und Lebensmöglichkeiten
sind enorm. Die Welt verzweigt sich nach vorne in immer neue Möglichkeiten.
Ein Ende ist nicht abzusehen.
Die Vielfalt an Möglichkeiten in der modernen Konsum- und Freizeitgesellschaft,
das Mehr an Lebensoptionen (Gross 1994) verweist den Menschen
auf seinen Geschmack. „Vor dem Fernseher, beim Einkaufensbummel, bei
der Auswahl des Urlaubszieles, im Zeitschriftenladen usw. muss man sich
danach richten, worauf man Lust hat, wonach sonst? Der Handelnde erfährt
sich nicht als moralisches Wesen, als Kämpfer für ein weit entferntes Ziel, als
Unterdrückter mit der Vision einer besseren Welt, als Überlebenskünstler, als
Träger von Pflichten. Wissen, was man will, bedeutet wissen, was einem
gefällt. ‚Erlebe dein Leben!’ ist der kategorische Imperativ unserer Zeit.“
(Schulze 1992, 58f.) Es kommt darauf an, das eigene Leben so zu führen,
dass man an seinem Ende sagen kann: „Es hat sich gelohnt.“
Die explosionsartige Ausdehnung des Spielraumes für Geschmack und
Stil, für Ansichten und Lebensphilosophien, für Moral und Lebensführung
macht die Verwirklichung eines schönen und gelungenen Lebens zum zentralen
Orientierungsprinzip in der Gegenwartsgesellschaft. Was die Menschen
bewegt, was sie anstreben, wofür sie leben, wo für sie der Spass aufhört,
wenn man es ihnen nehmen will, ist die Aussicht auf ein gelungenes und
gutes Leben. Darin drückt sich die Restgemeinschaft von uns allen aus.
Was in früheren Zeiten nur Reichen möglich war, wird zu einem Massenphänomen:
das Leben nach den eigenen Bedürfnissen einzurichten, in der
Wahl der Konsumgüter seinen eigenen Geschmack auszudrücken, sich selbst
in der Art der Kleidung, der Wohnungseinrichtung, den Lesegewohnheiten
usw. zur Darstellung zu bringen. Man ist sich dabei bewusst, dass die eigene
Selbstdarstellung den anderen etwas sagt. Die besondere Art, sich zu kleiden,
drückt nur dann etwas aus, wenn es eine gemeinsame Stilsprache gibt, eine
Sprache der Zeichen und Symbole, die alle zu deuten wissen.
7

Je mehr wir können, desto drängender stellt sich die Frage, welchen
Gebrauch wir von der Welt als Möglichkeitsraum überhaupt machen wollen.
Die Frage nach dem gelungenen und guten Leben drängt ins Zentrum
menschlicher Aspirationen. Sie hat „im Laufe der letzten Jahrzehnte immer
mehr Menschen ergriffen; in vielen Industrienationen ist sie nicht mehr bloss
ein Luxusproblem privilegierter Minderheiten, sondern ein Lebensthema der
meisten.“ (Schulze 2003, 212)
Nach der weitgehend kulturellen Preisgabe aller Ideen einer künftigen
‚Heilszeit’, die die wahre Erfüllung allen Lebens bringt, rückt eine andere
Vorstellung in den Mittelpunkt des Bewusstseins, nach der die Zeitspanne
des Lebens so intensiv und umfassend wie möglich zu nutzen ist. Ein gutes
Leben wird dann ein erfülltes Leben sein, wenn es gelingt, möglichst viel von
dem, was die Welt zu bieten hat, auszukosten und auszuschöpfen, möglichst
umfassend von ihren Möglichkeiten und Angeboten Gebrauch zu machen
und die eigenen Fähigkeiten, Begabungen und Potentiale möglichst umfassend
zu entfalten.
1.2 Soziale Integration über Lebensstile
Der dramatische Anstieg des materiellen Lebensstandards ging einher mit
Freisetzungsprozessen aus alten Klassen- und Schichtbindungen. Die Position,
die der Einzelne in der Gesellschaft einnimmt, ist nicht mehr schicksalhaft
festgelegt und in der Regel von Geburt an vorbestimmt durch seine Zugehörigkeit
zu einer bestimmten Gesellschaftsschicht. Weniger verbindliche
Normen der Lebensführung über die soziale Schichtung der Gesellschaft
bringen grössere individuelle Spielräume mit sich.
Soziale Zugehörigkeit wird heute weniger von schicht- bzw. klassenspezifischen
Merkmalen geprägt als von Lebensstilen und deren Wahrnehmung.
„Der in jüngster Zeit beachtliche Aufschwung von Lebensstilforschungen
und -analysen gründet nicht zuletzt in der Tatsache, dass in Folge des sozialen
und technischen Wandels in modernen Gesellschaften objektive sozialstrukturelle
Bedingungen immer weniger die Ausführungen von Sozialformen
bedingen.“ (Michailow 1994, 27)
Über den Lebensstil werden Menschen identifizierbar für andere. Mit seinem
Lebensstil ordnet sich der Einzelne einer gesellschaftlichen Grossgruppe
zu. Die Integration in die Gesellschaft geschieht über Gemeinsamkeiten im
Lebensstil. Die Unterschiedlichkeit von Lebensstilen ist für die Alltagswirklichkeit
von Menschen bedeutsamer geworden als die Unterschiedlichkeit
sozialökonomischer Lebensbedingungen. In Prozessen interaktiver Erfahrungsverarbeitung
gleichen sich die miteinander lebenden Menschen in ihrem
Selbstentwurf einander an. Sie bilden zusammen sozialkulturelle Gravitationszentren.
Die Grenzen zwischen den verschiedenen Lebensstiltypen sind
8

fliessend, denn sie sind nicht in gleichem Masse voneinander abgrenzbar wie
soziale Schichten.
Lebensstile können als zeitgenössische Formen individueller und zugleich
kollektiver Strategien der Alltagsgestaltung betrachtet werden. Eine Lebensstilgruppe
ist nicht eine durch soziale Kontrolle geschlossene soziale Gruppierung,
sondern eine lose Formation, die in ihrem Lebensstil ähnlichen
Menschen Orientierung und Identität ermöglicht.
In der Lebensstilanalyse wird davon ausgegangen, dass sich die Menschen
heute in erster Linie über ihre Lebensstile sozial orientieren und sich
über ihre Lebensstile von anderen abgrenzen. Den Lebensstilen kommen drei
zentrale Funktionen zu, nämlich erstens die Ermöglichung von Alltagsroutinen,
zweitens die Sicherung personaler und sozialer Identität und drittens
Abgrenzung gegenüber anderen. Sie können als relativ konstante Muster der
individuellen Organisation und Gestaltung des Alltags verstanden werden
(Zapf et al. 1987, 14).
„Unter‚Lebensstil‘“ wird von Rainer Geissler „ein relativ stabiles, regelmässig
wiederkehrendes Muster der alltäglichen Lebensführung verstanden –
ein ‚Ensemble’ von Wertorientierungen, Einstellungen, Deutungen, Geschmackspräferenzen,
Handlungen und Interaktionen, die aufeinander bezogen
sind.“ (Geissler, 2006, 106)
Der Verlust traditioneller Einbindungen führt nicht notwendigerweise zu
einer Situation, in der die Handelnden einem ständigen Zwang zur Selbstvergewisserung
und des Entscheidenmüssens unterliegen. Über Gemeinsamkeiten
des biografischen Erlebens, Einflüsse des Elternhauses und Peergroups in
der Kinder- und Jugendzeit, über geteilte Lebenslagen, entfalten sich neue
soziale Formationen und Modi der Sozialintegration. Von zahlreichen Forschern
(Georg 1998) werden die Lebensstilmilieus heute als „eine neue Art
der sozialen Einbindung“ (Beck 1986, 206) werden heute angesehen.
Das Lebensstilkonzept basiert auf einer zunehmenden Kulturalisierung
und Stilisierung der Lebensführung in der Selbstwahrnehmung und Selbstpräsentation
der Menschen. Anhand einer quantitativen Inhaltsanalyse von
Kontaktanzeigen in zwei Schweizer Tageszeitungen, in der Neuen Zürcher
Zeitung (NZZ) und im Tages-Anzeiger, untersuchten Marlis Buchmann und
Manuel Eisner (1999) für den Zeitraum von 1900 bis 1996 soziale und kulturelle
Merkmale, auf die Menschen bei der Partnersuche Wert legen. Insbesondere
in den 1960er und 1970er Jahre stieg bei der Partnersuche über Zeitungsinserate
die Nennung von Eigenschaften, die sich auf Freizeit, Lebensstil
und das äussere Erscheinungsbild beziehen, während Bezüge auf den
sozialen Status – soziale Herkunft, Einkommen und Vermögen – kontinuierlich
abnahmen.
Mit Annette Spellerberg lässt sich im Blick auf die momentane gesellschaftlich
Lage sicherlich sagen, dass soziale Zuordnungen und Abgrenzungen
über Geschmack und Stil in der Lebensführung an Bedeutung gewonnen
9

haben (Spellerberg 1996, 11), doch immer noch in beachtlichem Masse von
der Schichtzugehörigkeit mitgeprägt werden. Nach Hans-Peter Müller „muss
ein Lebensstilkonzept stets einen ökonomischen (materiellen) und einen
kulturellen (ideellen) Pol umfassen“ (Müller 1982, 62). Lebensstile entstehen
aus zwei Komponenten: zum einen aus objektiven Ressourcen und zum anderen
aus den Konstitutionsleistungen der Individuen. An die Stelle einer
schicksalhaft zugewiesenen Standeszugehörigkeit tritt zusehends eine aktive
Milieubildung über Formen der Stilisierung und Ästhetisierung der eigenen
Person (Brock 1998, 96).
In unserer Untersuchung werden die Lebensstile ausschliesslich über subjektive
Verhaltensweisen, Zeichensetzungen, Geschmacksmuster und Wertorientierungen
definiert und nicht wie in der Milieutypologie von Sinus (Sinus
Sociovision 2005) und Michael Vester (Vester u.a. 2001) zusätzlich über
objektiv gegebene Ressourcen. Sie werden nicht a priori an Status- und Bildungsunterschiede
gebunden. Soziodemografische Merkmale werden als
passive Variablen behandelt, die nicht zur Lebensstilermittlung selbst, sondern
erst in einer zweiten Phase zur Verortung der Lebensstile im sozialen
Raum herangezogen werden (vgl. dazu Kap. 7).
Die Basis für die Konzeptualisierung der Lebensstile bilden
– der Musikgeschmack
– die Fernsehgewohnheiten
– die Freizeitaktivitäten
– die Erziehungsziele in den befragten Familien
als symbolisch bedeutsame Bereiche des expressiven, interaktiven und evaluativen
Verhaltens im Alltag.
1.3 Das Konzept des Habitus
Die Lebensstile können als sichtbaren Ausdruck unterschiedlicher Habitus-
Formen betrachtet werden. Mit dem Begriff Habitus wird der unsichtbare,
innere Kern von Lebensstilen Bezeichnet. Der Habitus beinhaltet eine
Grundhaltung in der Lebensführung, der sich nach und nach im Zusammenleben
mit anderen Menschen entwickelt. Er offenbart sich im Geschmack, in
der körperlichen und emotionalen Haltung, in den sozialen Beziehungen
ebenso wie in den Lebenswerten. „Ein Habitus kann daher nur als eine umfassende
Kombination oder als ein Syndrom von praktischen und moralischen
Einstellungs- Klassifikations- und Wertmuster beschrieben werden“.
(Vester 2001, 163) Er verkörpert den Schatz praktischer Lebenserfahrungen
und deren Verarbeitung. Einmal als ganzer erfasst, kann er mit einem Blick
als allgemeine Grundhaltung erkannt werden, in dem die vielfachen Lebensäusserungen
eines Menschen sich nach einer Formel oder einem Prinzip
zusammenfügen.
10

Im Habitus kann ein einheitstiftendes Prinzip erkannt werden, das als umfassendes
Klassifikations- Bedeutungs- und Handlungsschema einen Zusammenhang
von äusserst Vielfältigem darstellt und uns sagt, „ob die andere
Person ‚unsere Wellenlänge’ hat, ‚unser Typ’ ist oder, bei Differenzen, wenigstens
die gleiche Sprache spricht’“(Vester 2001, 169).
Der Begriff Habitus hat seine theoretisch Fundierung hauptsächlich in den
Arbeiten von Pierre Bourdieu erhalten. Pierre Bourdieu bezeichnet mit dem
Begriff Habitus eine “Handlungs-, Wahrnehmungs- und Denkmatrix” (Bourdieu
1979, 169). Der Habitus steht “für ein Handlungs- und Haltungskonzept,
das sich in allen Situationen durchhält und für soziale Zuordnung wie auch
für soziale Abgrenzung sorgt – und zwar unterhalb der Schwelle des Bewusstseins”
(Wegner 2002, 44) – und als “gesellschaftlicher Orientierungssinn”
(Bourdieu 1982, 728) wirkt.
Bourdieu fasst den Habitus als verhaltensregulierende Gedankenwelt auf, als
ein “einheitsstiftendes Erzeugungsprinzip der Praxis”, als eine “ähnliche
Handlungsmuster hervorbringende Disposition” (Bourdieu 1982, 277), die
ihren Kern in “gemeinsamen Denk-, Auffassungs-, Beurteilungs- und Handlungsschemata
von sozialen Gruppierungen” (Bourdieu/Passeron 1971, 143)
hat. Der Habitus stellt ein typisches Verhaltensmuster dar und erschliesst sich
erst durch Abstraktion vom konkreten Denken und Handeln. In diesem Sinne
steht er gewissermassen zwischen den strukturellen Bedingungen menschlichen
Handelns und dem Alltagsverhalten.
Mit dem Habitus-Begriff will Bourdieu eine Verbindung schaffen zwischen
der Klassenzugehörigkeit eines Menschen und seiner Denkweise sowie
seinem Handeln, wie er an einer Stelle schreibt: „Als Vermittlungslied zwischen
der Position und Stellung innerhalb des sozialen Raumes und spezifischen
Praktiken, Vorlieben usw. fungiert das, was ich Habitus nenne, d.h.
eine allgemeine Grundhaltung, eine Disposition gegenüber der Welt, die zu
systematischen Stellungsnahmen führt, …. Es gibt mit anderen Worten tatsächlich
und das ist nach meiner Meinung überraschend genug, einen Zusammenhang
zwischen höchst disparaten Dingen: wie einer spricht, tanzt,
lacht, was er liest, was er mag, welche Bekannte und Freund er hat usw. All
das ist eng miteinander verknüpft“ (Bourdieu 1979, 25) Für den Habitus
ergibt sich die Formel: Struktur→ Habitus→ Praxis.
Zu den wesentlichen Merkmalen des Habitus gehören, dass er verinnerlichte
Gesellschaft ist, dass er eine strategisch orientierte Praxis hervorbringt
und dass die von ihm erzeugten Strategien nicht ins Bewusstsein gehoben
werden. Die Dispositionen, die den Habitus ausmachen, sind dem Individuum
dauerhaft eingeprägt. Sie sind stabil.
Als kollektive Orientierungsmuster verleihen habituellen Übereinstimmungen
Sicherheit im Handeln und entlasten davon, ständig das eigene Verhalten
überdenken und aus einer Vielzahl von Optionen wählen zu müssen.
Solche habituellen Orientierungsmuster haben den Charakter vorreflexiven
11

Wissens und übersteigen das individuelle Bewusstsein insofern, als “die
Handelnden in ihnen existieren” (Bohnsack/Nohl 2001, 21).
Als ein generatives Prinzip, das immer wieder Praxis hervorbringt, versteht
Bourdieu den Habitus als ein System von Dispositionen zu praktischem
Handeln, das die Grundlage abgibt für regelmässige Verhaltensweisen. In
diesem Sinne könnte man den Habitus als „Software“ der Praxis bezeichnen.
Der Habitus-Begriff schliesst Grundüberzeugungen im Sinne eines unhinterfragbaren
Fürwahrhaltens mit ein. Darin sind eine Reihe erworbener Weltsichten
und Vorstellungen enthalten, die dem Handelnden als natürlich und
selbstverständlich erscheinen. Zu welcher Art von Habitus heute noch religiöses
Erleben und Handeln im Sinne der christlichen Glaubensüberzeugung
gehören, wird sich im Verlaufe der weiteren Analyse herausstellen.
Der Habitus ist quasi automatisch am Werk. Das im Habitus „Einverleibte
findet sich jenseits des Bewusstseinsprozesses angesiedelt, also geschützt vor
absichtlichen und überlegten Transformationen, geschützt selbst noch davor,
explizit gemacht zu werden. Nichts erscheint unaussprechlicher, unkommunizierbarer,
unersetzlicher, unnachahmlicher und dadurch kostbarer als die
einverleibten, zu Körpern gemachten Werte“ (Bourdieu 1987, 200). Der
Habitus bildet eine Art zweite Natur des Menschen, die sich auch in der Körperhaltung
ausmachen lässt.
Das wohl wichtigste Merkmal des Habitus ist für Bourdieu seine Sozialität.
Der Habitus ist etwas, was Individuen mit anderen teilen, die den gleichen
Lebensbedingungen ausgesetzt sind. Mitglieder derselben Gesellschaftsschicht
oder Lebenslage weisen einen ähnlichen Habitus auf. Prägend
für den Habitus ist nach Bourdieu die Position eines Menschen im sozialen
Gefüge. Den Zusammenhang zwischen objektiven gesellschaftlichen Strukturen
und deren subjektiver Verarbeitung erläutert Bourdieu wie folgt: „Die für
einen spezifischen Typus von Umgebung konstitutiven Strukturen [etwa die
eine Klasse charakterisierenden materiellen Existenzbedingungen] … erzeugen
Habitus-Formen, d.h. Systeme dauerhafter Dispositionen, strukturierte
Strukturen, die geeignet sind, als strukturierende Strukturen zu wirken, mit
anderen Worten: als Erzeugungs- und Strukturierungsprinzip von Praxisformen
und Repräsentationen, die objektiv ‚geregelt’ und ‚regelmässig’ sein
können, ohne im geringsten das Resultat einer gehorsamen Erfüllung von
Regeln zu sein; die objektiv ihrem Zweck angepasst sein können, ohne das
bewusste Anvisieren der Ziele und Zwecke und die explizite Beherrschung
der zu ihrem Erreichen notwendigen Operationen vorauszusetzen, und die …
kollektiv abgestimmt sein können, ohne das Werk der planenden Tätigkeit
eines ‚Dirigenten’ zu sein.“ (Bourdieu 1987, 164f.)
In diesem Sinne gründet der Habitus für Bourdieu in sozialen Unterschieden.
Die moderne Gesellschaft ist für Bourdieu nach wie vor eine Klassengesellschaft.
Klassenunterschiede reproduzieren sich vermöge des Habitus in
der Praxis der Lebensführung. Der Habitus verknüpft die Klassenlage mit der
12

Lebensführung. Er schlägt sich in allen Ausprägungen der Lebensführung
nieder – vom Musikgeschmack bis hin zum Freizeitverhalten und in der
Wahl der Ferienziele. Ihre Ausrichtung erhalten solche kulturellen Präferenzen
von der Stellung in der Gesellschaft. Die Praxis der Lebensführung
schafft als eine die Klassenstruktur ergänzende symbolische Ordnung selbst
signifikante soziale Unterschiede. Sie erfüllt eine ähnliche Funktion wie das
ökonomische Kapital. Bourdieu redet deswegen von symbolischem Kapital.
Es erzeugt soziale Unterschiede wie die ökonomische Stellung.
Über Geschmacksunterschiede erzeugt der Habitus das, was Bourdieu den
Lebensstil nennt. Der Lebensstil kann als System von Zeichen angesehen
werden, mit dem sich Menschen identifizieren, indem sie sich in ihm selbst
darstellen und dadurch von andren unterscheiden. Nach Bourdieu hat jede
Klasse ihren eigenen Geschmack und ihren eigenen Lebensstil. Zwischen den
verschiedenen Lebensstilen und den sozialen Klassen besteht seiner Überzeugung
nach eine Homologie, die durch den Habitus erzeugt wird.
Eine flexiblere Auffassung des Habitus-Begriffes als Bourdieu vertritt
Norbert Elias. Er verwendet den Begriff Habitus zur näheren Beschreibung
der sozialen Persönlichkeitsstruktur (Elias 1999, 244). Für Elias stellt die
Geschichte der Zivilisation eine allmähliche Verlagerung von Fremdzwängen
in Selbstzwänge dar. Der Habitus ist eine Form der Triebmodellierung durch
Selbstkontrolle, eine Form der Kontrolle des Sozialen über das Individuum.
Individuum und Gesellschaft sind für Elias keine zwei getrennt voneinander
existierende Grössen. Jeder einzelne Mensch, so verschieden er von allen
anderen ist, trägt ein spezifisches Gepräge in sich, das er mit anderen Angehörigen
einer Gesellschaft teilt. Der Habitus-Begriff vermag für Elias Individuum
und Gesellschaft in Einklang miteinander zu bringen, indem er den
Gedanken formuliert, „dass der einzelne Mensch den Habitus einer Gruppe
an sich trägt und dass es dieser soziale Habitus ist, den er oder sie im Heranwachsen
mehr oder weniger individualisiert“ (Elias 1999, 245).
Jedes einzelne Mitlied einer Gesellschaft wird in seinem Denken und
Handeln von seiner Position in der Gesellschaft bestimmt. Diese ist individuell
nicht beeinflussbar. Im Sinne sozialer Ungleichheit kann hier im übertragenen
Sinne von Möglichkeiten und Grenzen, von Chancen und Hindernissen
für die subjektive Entwicklung jedes Einzelnen gesprochen werden. Subjektiver
Selbstentwurf und gesellschaftliche Rahmenbedingungen stehen ständig
in direkter Beziehung und Wechselwirkung miteinander und können nur als
Gesamtzusammenhang verstanden und interpretiert werden. Das Habitus-
Konzept macht die symbiotische Beziehung zwischen Individuum und Gesellschaft
theoretisch greifbar und begrifflich fassbar. Der Habitus oder der
soziale Charakter eines Menschen sind demnach immer Produkte variierender
objektiver Bedingungen und subjektiver Möglichkeiten.
In der deutschen Soziologie kommt der Begriff der Mentalität dem des
Habitus sehr nahe (Hartmann 1999, 71). In der Alltagssprache steht der Beg-
13

iff für Geisteshaltung, Sinnesart, Einstellung. Der Blick auf die Welt ist eine
Frage der Mentalität. Mit Mentalität ist ein geistig-seelische Disposition
gemeint, eine unmittelbare „Prägung des Menschen durch seine soziale Lebenswelt
und die vor ihr ausstrahlenden, an ihr gemachten Lebenserfahrungen“
(Geiger 1932, 77). Der mentalen Prägung durch die soziale Alltagswelt
entkommt man nicht.
1.4 Lebensstil als konstitutives Kennzeichen sozialer Milieus
Der erhebliche Bedeutungsverlust traditionaler identitätsverbürgender sozialer
Formationen darf nicht gleich gesetzt werden mit Individualisierung im
Sinne von Vereinzelung und unbegrenzter Wahlfreiheit des Einzelnen. Über
Lebensstile werden auf neue Art und Weise soziale Integrationseinheiten
gebildet. Lebensstile fungieren als Erkennungszeichen, als Zeichen der Zuordnung
und Identität. Sie können als thematisch übergreifende, integrative
Überformungen und Überhöhungen des Lebensvollzuges verstanden werden.
Eine Wirkung, die ihnen von Forschern zugeschrieben wird, liegt in ihrem
Vergemeinschaftungspotential (Otte 2005a, 14). Menschen orientieren sich
an Lebensstilen ihrer Mitmenschen und gehen bei ähnlichen Lebensmustern
soziale Beziehungen ein. Lebensstile werden als Instanzen sozialer Integration
aufgefasst, die für soziale Identität sorgen und soziale Kohäsion begründen.
Die Funktion von Lebensstilen besteht u. a. darin, es Individuen zu ermöglichen,
in einem Zusammenspiel von Identifikation und Abgrenzung
gleichzeitig Individualität zu demonstrieren und die damit verbundenen Unsicherheiten
zu bewältigen. Ein wesentlicher Ausgangspunkt für die Ausbildung
der heutigen Lebensstilmilieus bildet die durch die Modernisierung
erzeugte Unsicherheit in der Identitätsbildung und -sicherung der Menschen.
Lebensstile stellen kollektive Schemata der Lebensbewältigung zur Verfügung
und ermöglichen dadurch Vergewisserung des eigenen Selbst unter
Rekurs auf externe Massstäbe.
Die Begrifflichkeit von Lebensstil und Milieu wird in der Forschung nicht
trennscharf verwendet. Lebensstile sind „eine notwendige, wenn auch nicht
hinreichende Bedingung von Vergemeinschaftung“ (Spellerberg 1996, 62).
Während Milieus eher soziale Interaktionszusammenhänge darstellen, beschreiben
Lebensstile lediglich alltagskulturelle Verhaltensweisen, die Personen
gemeinsam sind und an denen sie sich wechselseitig erkennen.
Mit dem Begriff des sozialen Milieus wird stärker an den Strang der sozialwissenschaftlichen
Forschung angeknüpft, die sich mit der Lebensführung
in traditionellen sozialmoralischen Milieus (Lespius 1973) befasste. Rainer
Lespius unterschied einst zwischen dem protestantisch-liberalen, dem konservativen,
dem katholischen und dem sozialdemokratischen Lager. Die Le-
14

ensstilforschung hingegen legt ihr Augenmerk auf kulturelle und ästhetische
Unterschiede, wie sie in unterschiedlichen Stilisierungen des Alltags zum
Ausdruck kommen.
Grundlegend für Milieus ist ein spezieller Lebensstil. Darüber hinaus heben
sich Milieus ab von anderen durch intensivere Kontakte untereinander
der Personen mit ähnlicher Lebensausrichtung. Lebensstile können durchaus
Anlass geben zu engeren sozialen Kontakten im Sinne der Spruchweisheit:
Gleich zu gleich gesellt sich gern. Indem soziale Interaktionen sich innerhalb
von Lebensstiltypen verdichten, erzeugen sie soziale Schliessungsprozesse.
Ähnliche Lebensstile implizieren gleichzeitig Unterscheidung zu anderen, die
einen anderen Lebensstil pflegen, was zu sozialer Schliessung führen kann.
Auf der Grundlage einer gemeinsamen Kodierung ästhetisch-expressiven
Verhaltens kommt es unter Vertretern des gleichen Lebensstils zu einer Verdichtung
von Interaktionen, die sich in einer häufigeren Wahl von Freunden
und Partnern innerhalb des gleichen Lebensstiltyps ausdrückt. Was sich aus
der Innenperspektive als soziale Kohäsion darstellt, erweckt für Aussenstehende
den Eindruck der Distinktion und Abschliessung.
Die Rede von Lebensmilieus lenkt die Aufmerksamkeit auf die Beziehungen
zwischen Menschen. Die soziale Welt setzt sich nicht aus Einzelindividuen
zusammen, die erst völlig unabhängig voneinander sind und sich dann
ihren Eigenschaften entsprechend zusammenfinden. Bevor Menschen in
ihrem Alltagshandeln sichtbar werden, sind sie schon durch unsichtbare Bande,
Einschätzungen und Kräfteverhältnisse aufeinander ausgerichtet.
Im Milieubegriff schwingt eine Dimension mit, die man als kommunikativ
oder interaktiv bezeichnen könnte. Dies gilt insbesondere für den Milieubegriff,
der von Gerhard Schulze im Rahmen seiner Theorie der Erlebnisgesellschaft
entwickelt wurde. Für Schulze sind Milieus die zentralen Ausprägungen
gegenwärtiger sozialer Unterschiede. Er definiert sie als Personengruppen,
die sich durch gruppenspezifische Existenzformen und erhöhte
Binnenkommunikation voneinander abheben (Schulze 1992, 174). Milieus
erlangen ihre Eigenheit und Differenz zu anderen durch ihre besondere „Art
der Wahrnehmung, Interpretation und Nutzung der jeweiligen äusseren Umwelt
und menschlichen Mitwelt“ (Hradil 1992, 10).
Im Konzept des Milieus drückt sich nach Michael Vester der Zusammenhalt
aus, in dem sich der Habitus der Individuen ausbildet, in familiären,
beruflichen, territorialen und anderen Gruppierungen, und der seinerseits
wieder Beziehungen in den sozialen Gruppen mitbegründet. Die sozialen
Milieus haben seit dem Ausgang der 1970er Jahre den Platz eingenommen,
den zuvor die soziale Schicht und Klasse in hohem Masse innehatten. „Milieu
bezeichnet gemeinhin die besondere soziale Umwelt, in deren Mitte (‚au
milieu’) Menschen leben, wohnen und tätig sind und die ihrem Habitus entspricht.
Hier finden sie ihresgleichen, andere Menschen, mit deren ‚Art’ sie
zusammenpassen. Verbindend ist das Gewohnte (‚ethos’) beziehungsweise
15

eine gemeinsame grundlegende Haltung(‚hexis’, ‚habitus’), die sich im Zusammenleben
nach und nach entwickelt hat.“ (Vester 2001, 168f.) Der Zu
Zusammenhalt im Milieu ergibt sich aus dem gemeinsamen Habitus und
Geschmack.
Sprach Emile Durkheim noch von moralischen Milieus als Grundeinheit
der Gesellschaft, von Menschen also, die moralische Regeln miteinander
teilen (Durkheim 1983, 56), schaffen nach Stefan Hradil interaktive Interpretationsprozesse
und kollektive Erfahrungen „typische Bündelungen von ‚objektiven’
Lebensbedingungen und ‚subjektiven’ Einstellungen, Bewusstseinsformen
etc.“ (Hradil 1987, 163) Die Einstellungen und Bewusstseinsformen
der miteinander lebenden Menschen gleichen sich in Prozessen gegenseitiger
Auseinandersetzungen und Anpassungen an. Daraus bilden sich bestimmte
Lebensstile, die erkennbar sind an typischen Verhaltensmustern.
1.5 Existentielle Anschauungsweise in sozialen Milieus
Spricht Bourdieu von Habitus als grundlegende Kategorie für die Interpretation
von Lebensstilmilieus, bildet für Gerhard Schulze „die existentielle Anschauungsweise“
(Schulze 1992, 232) den stabilisierenden Kristallisationspunkt
eines Milieus. Darunter versteht er einen ganzheitlich zusammenhängenden
Komplex von Vorstellungen über die Welt und die eigenen Beziehungen
zur Welt. Die existentielle Anschauungsweise ist „eine stark verdichtete
Quintessenz all der konkreten Normalitätsvorstellungen, mit denen sich
Subjekte in ihrem Ambiente orientieren“ (Schulze 1992, 231), ein übergreifendes
Orientierungsprinzip in der Vielgestaltigkeit der vorgestellten Welt.
Sie steuert die Verbindung zwischen Individuum und seiner Umwelt, indem
sie den Kurs der subjektiven Wirklichkeitskonstruktion vorgibt.
Mit Hilfe der existentiellen Anschauungsweise werden die Normalitätsvorstellungen
eines Menschen ständig neu ausgerichtet und rekonstruiert. Die
existentielle Anschauungsweise ermöglicht eine halbwegs stabile und funktionsfähige
Organisation unseres Alltagslebens. „Gelegentliche Konfusionen,
schockartige Realitätskrisen, innere Erschütterungen durch neue Erkenntnisse
haben erstaunlich selten den Effekt einer grundlegend neuen Sicht der Wirklichkeit.“
(Schulze 1992, 264)
Um überhaupt existieren zu können, müssen sich die Menschen eine
Struktur geben, die es ihnen erlaubt, sich gegenseitig einzuschätzen und Identität
aufzubauen. Mit Hilfe ihrer existentiellen Anschauungsweise als Richtschnur
bauen sie wechselseitige Einschätzung auf und erlangen ein Bewusstsein
davon, wer sie selbst eigentlich sind.
Der Wunsch nach Absicherung der eigenen Wirklichkeitsbilder lässt
Menschen zusammenrücken. Durch den Blick auf andere versucht man, Orientierung
zu gewinnen. Über verifizierende Kommunikation baut der Einzel-
16

ne seine existentielle Anschauungsweise auf, nach der er sich tendenziell
richtet. „Soziale Milieus sind Gemeinschaften der Weltdeutung.“ (Schulze
1992, 267)
Die Individuen befinden sich zur milieutypischen Normalitätsvorstellung
in unterschiedlicher Distanz. Milieuspezifische Anschauungsweisen sind im
Leben des Einzelnen nicht allgegenwärtig, aber typisch. Sie erfassen nicht
alle Personen gleichermassen, bestimmen die Form der Wirklichkeitskonstruktion
einer Person nicht vollständig, nehmen aber spürbaren Einfluss
darauf. Sie bilden das Häufige, Übliche, Typische ab. Der Informationsgehalt
von Aussagen über die existentielle Anschauungsweise wird dadurch bestimmt,
„dass die behauptete Anschauungsweise im Bezugsmilieu vor anderen
Anschauungsweisen dominiert und dass sie für das Bezugsmilieu typischer
ist als für andere Milieus“ (Schulze 1992, 262).
Die existentielle Anschauungsweise eines Milieus setzt sich aus drei
Komponenten zusammen: den Ich-Welt-Bezug, die normale existentielle
Problemdefinition und die primäre Perspektive.
Konkretisierung existentieller Anschauungsweisen Schema 1
Ich-Welt Normale existentielle Primäre
Milieu
Bezug Problemdefinition Perspektive
Streben nach Rang Hierarchie Niveaumilieu
Weltverankert
Ichverankert
Streben nach Konformität
Streben
nach Geborgenheit
Streben nach Selbstverwirklichung
Soziale
Erwartungen
Bedrohung
Innerer Kern
Integrationsmilieu
Harmoniemilieu
Selbstverwirklichungsmilieu
Streben nach Stimulation Bedürfnisse Unterhaltungsmilieu
(Quelle: Schulze 1992, 261)
Den Kern existentieller Anschauungsweise bildet die existentielle Problemdefinition.
Die vielen alltäglichen Aktivitäten enthalten eine übergreifende
Auffassung, woraufhin sie ausgerichtet sind. Jede und jeder hat seine besondere
Weise, das Leben anzugehen, die im Laufe der Zeit sichtbar wird. Der
Begriff der normalen existentiellen Problemdefinition spricht die grundlegende
Aufgabenstellung und Zielsetzung im Leben an, die sich wie ein roter
Faden durch das Leben des Einzelnen zieht und den Kurs seines Alltagshandelns
bestimmt. Der Fokus richtet sich in unserer Gesellschaft der vielen
Optionen auf die subjektive Vorstellung von Lebensqualität: Rang, Konformität,
Geborgenheit, Selbstverwirklichung und Stimulation als Selbstzweck.
Was zählt, ist z.B. die Empfindung von Geborgenheit, so illusionär sie auch
sein mag. Gemeinsam ist allen fünf Motiven eine innengeleitete, erlebnisorientierte
Zielsetzung.
17

Jede existenzielle Problemdefinition geht implizit von einem bestimmten
Ich-Welt-Bezug aus. Er lässt sich entweder weltverankert beschreiben, wenn
sich eine Person die Welt als vorgegeben vorstellt, oder ichverankert, wenn
die Welt dominant auf die eigene Person hin erschlossen wird. In einer weltverankerten
Sicht werden die Welt als auch das in ihr wohnende Ich als Bestandteile
einer umfassenden Ordnung verstanden. Man stellt sich die Welt
als gegebene Ordnung vor, zu der das Ich in Bezug gesetzt wird. Der Einzelne
legt es darauf an, einen vorteilhaften Platz in dieser Ordnung zu erlangen.
Mit einem weltverankerten Ich-Welt-Bezug sind das Streben nach Rang,
nach Konformität und nach Geborgenheit verbunden.
Umgekehrt verläuft die Zuordnung von Ich und Welt in der ichverankerten
Weltsicht. „Nicht das Ich wird der Welt zugeordnet, sondern die Welt
dem Ich.“ (Schulze 1992, 235) Prägt eine weltverankerte Wirklichkeitsauffassung
tendenziell traditionelle Milieus, kennzeichnet ein selbstreferenzieller
Zugang zur Welt moderne Lebensstilmilieus. Fragt man Menschen, mit einer
ichverankerten Weltsicht, wonach sie ihr Leben ausreichten, so berufen sie
sich auf sich selbst, auf von ihnen selbst definierte Kriterien. Die Gestaltung
des Lebens wird primär auf sich selbst und die eigenen Erfahrungen bezogen.
In den Sozialwissenschaften wird dieser Sachverhalt als ‚Selbstreferenz’
bezeichnet. Sich suchen, zu sich finden, zu sich stehen, ist das, was Orientierung
in der Welt verbürgen soll. In einer ichverankerten Weltsicht gründen
das Streben nach Selbstverwirklichung und das Streben nach Stimulation.
Die funktionale Differenzierung moderner Gesellschaften führt auf der
Ebene des personalen Verhaltens zu einer fortschreitende „Ich-Zentrierung“
(Rucht 1994, 54). Auf der gesamtgesellschaftlichen Ebene besteht der
Schlüsselprozess in der Radikalisierung von bereits in hochkulturellen Gesellschaften
angebahnter funktionaler Differenzierung. Das bedeutet die Ausdifferenzierung
einer vormals religiös integrierten Handlungs- und Vorstellungswelt
in gesellschaftliche Teilsysteme: Politik, Wirtschaft, Recht, Familie,
Wissenschaft, Sport usw., die nach je eigenen Regeln und Logik funktionieren:
Mit der Lösung aus ihrer religiösen Verankerung werden die gesellschaftlichen
Teilsysteme nicht in einem radikalen Sinne freigesetzt, aber
doch relativ autonom, indem sie innerhalb ihres Geltungsbereiches nach
eigenen Regeln funktionieren und sich gegenseitig aufeinander abstimmen.
Funktionale Differenzierung der Gesellschaft und Ich-Zentrierung sind
zwei Seiten der gleichen Medaille. Sie verlaufen nicht zufällig parallel. Ich-
Zentrierung findet auf Systemebene ihre Entsprechung im Prinzip einer dezentralen
Gesellschaft, zusammengesetzt aus mehr oder weniger autonomen
Teilsystemen. Beide Seiten bedingen, stabilisieren und fördern sich wechselseitig.
Funktionale Differenzierung bedarf auf der Individualebene eines
Subjektes, das flexibel und wendig genug ist, um gleichzeitig mehreren Systemen
anzugehören und viele Funktionen wahrzunehmen. Umgekehrt kann
sich radikale Ich-Zentrierung nur durchsetzen, wo Funktionssysteme Spiel-
18

äume gewähren. An die Stelle der Einbindung in einen gleichsam schicksalhaft
zugewiesenen sozialen Ort, tritt in der modernen Gesellschaft der Anspruch,
ein Leben in Referenz auf sich selbst zu entwerfen.
Ich-Zentrierung bedeutet allerdings nicht, dass der Einzelne autonom und
selbstbestimmt denkt und handelt. Ich-Zentrierung vollzieht sich in permanenter
sozialer Interaktion, sie wird sozialisiert und fortlaufend wechselseitig
bekräftigt. Doch in den Mittelpunkt rückt das Individuum, das seinen eigenen
Lebensentwurf gegen konkurrierende Bewertungen in ständigere Interaktion
mit anderen stabilisiert.
Die beiden gegenläufigen Ich-Welt-Bezüge geben lediglich einen groben
Raster des Zugangs zur Welt ab, der in der primären Perspektive konkretisiert
wird (siehe Schema 1). Die primäre Perspektive meint einen bestimmten
Blickwinkel auf die beiden Konstitutiven des Ich-Welt-Bezuges. Mit der
weltverankerten Daseinsauffassung gehen drei primäre Perspektiven einher:
eine Ordnung von oben nach unten (Hierarchie), von erlaubt und verboten
(Soziale Erwartung), von Schutz und Bedrohung. Im Blick auf die ichverankerte
Weltsicht können zwei Ausprägungen der primären Perspektive unterschieden
werden: Das Äussere so einzurichten, dass es zur inneren Ordnung
passt (Innerer Kern) oder sich in der Ausgestaltung des Ich an den Bedürfnissen
zu orientieren.
Der Ich-Welt-Bezug, die normale existentielle Problemdefinition, verbunden
mit der primären Perspektive begründen jeweils bestimmte Lebensstilmilieus,
wie sie in der Folge in den Kapiteln 3–6 vorgestellt werden. In
einer differenzierteren Feinstruktur der Lebensstilmilieus ergibt sich ein eigenständiger
Stiltyp, dessen Identität in hohem Masse religiös geprägt ist
(Kap. 7).
19

2. Dimensionen der Lebensstile
2.1 Alltagsästhetische Schemata
In der Vielzahl der mittlerweile vorliegenden Untersuchungen wird ‚Lebensstil’
sehr unterschiedlich gefasst. Von einer einheitlichen Wahl von Dimensionen
und Indikatoren zur empirischen Feststellung von Lebensstilen kann
nicht die Rede sein. Die Dimensionen, die der Auswahl der Indikatoren zur
Ermittlung der Lebensstile zugrunde liegen, variieren zwischen den einzelnen
Studien (Hartmann 1999, Georg 1998, Spellerberg 1996) beträchtlich.
Bislang liegt in der Lebensstilforschung kein empirisches Instrument vor,
das in Bevölkerungsumfragen standardmässig eingesetzt wird. In unserer
Befragung stützten wir uns für die Erhebung der Lebensstile auf die Bevölkerungsumfrage
ALLBUS 1998 in Deutschland. Beim den im ALLBUS verwendeten
Dimensionen und Items handelt es sich um Replikationen aus dem
Sozio-ökonomischen Panel (SOEP) von 1990 und dem Wohlfahrtssurvey aus
dem Jahre 1993 in der Bundesrepublik Deutschland. Der ALLBUS seinerseits
orientierte sich am Lebensstilkonzept von Gerhard Schulze (Koch et alii
1999).
Schulze geht in seiner Studie zur Erlebnisgesellschaft von einer nachhaltigen
Ästhetisierung der Alltagswelten aus. Durch die Ausweitung der Konsumpotentiale,
die Umwandlung von vorgegebener in gestaltbare Wirklichkeit
wird der Mensch immer stärker auf seinen Geschmack verwiesen. „Die
Ästhetisierung des Alltagslebens drängt uns zu einer wachsenden Zahl von
Geschmacksentscheidungen“ (Schulze 1992, 127). Die Modernisierung der
Gesellschaft äussert sich in der allgemein gestiegenen Bedeutung der ästhetischen
Komponenten im Alltag. Welche Kleidung man trägt, welche Musik
man hört, wo und wie man seine Freizeit verbringt, ist keine rein persönliche
Angelegenheit mehr. Alltagsästhetische Stile werden zu Bezugspunkten in
der kulturellen und sozialen Ausgestaltung der Gesellschaft.
Lebensstile werden als expressives Verhalten begriffen. So wird der Lebensstil
von Lüdtke ausdrücklich „als auf die Expression angelegtes Muster
von Präferenzen und Verhaltensweisen einer Person“ (1989, 42) verstanden.
In seiner Untersuchung der Pariser Bevölkerung erfasste zum Beispiel Pierre
Bourdieu den Lebensstil über die folgenden Verhaltensstilisierungen: Möbel
und Wohnungseinrichtungen, Freizeitaktivitäten bzw. sportliche Betätigung,
Kleiderstil, Präferenzen von Speisen, Literatur- und Filmgattungen, Radiound
Fernsehsendungen, Musikpräferenzen bzw. Lieblingssänger, Malerei
bzw. Lieblingsmaler, Freundeskreis, bevorzugte Fotomotive. Am Geschmack
wird sichtbar, welchen Lebensstil jemand pflegt. Der Geschack bringt auf
kultureller Ebene einen bestimmten Lebensstil zum Ausdruck. Im Blickpunkt
20

steht das alltägliche Verhalten, in dem das subjektive Lebensverständnis über
Zeichen und Symbole ausgedrückt wird.
Für Bourdieu ist der Geschmack keine rein persönliche Angelegenheit,
sondern eine klassenspezifisch ausgeprägte ästhetische Bewertung und Unterscheidung.
Der Geschmack wird von ihm als evidentes Zeichen der Klassenzugehörigkeit
gedeutet. Der Geschmack trennt und vereint, erzeugt Zustimmung
wie auch Ablehnung. Er fungiert als eine Art sozialer Orientierungssinn.
Auf dieser Grundlage werden Selbst- und Fremdeinschätzungen
vorgenommen. Geschmackspräferenzen als sichtbare Unterscheidungszeichen
verbürgen Prozesse der Integration und Identität, indem nach der sozialen
Logik des Ein- und Ausschlusses zusammenfindet, was zusammengehört,
und getrennt bleibt, was sich als getrennt empfindet.
Betrachtet Pierre Bourdieu Ästhetik und Lebensstil als zentrale Indikatoren
für die Klassenzughörigkeit, favorisiert Schulze einen subjektzentrierten
Gesellschaftsaufbau. Am besten lässt sich nach ihm die Struktur moderner
Gesellschaften aus der Perspektive persönlicher ästhetischer Stilisierung im
Alltag beschreiben. Vorlieben in Stil und Geschmack bündeln sich zu charakteristischen
alltagsästhetischen Schemata. Unter alltagsästhetischen Schemata
versteht er eine Gruppe ästhetischer Zeichen, die bedeutungsäquivalent kodiert
werden. In den alltagsästhetischen Schemata stehen den Menschen kollektive
Muster des Erlebens zur Verfügung, durch die die Erlebnisorientierung
des Einzelnen gelingt. Sie fassen eine Vielzahl von Zeichen zusammen,
denen ein gemeinsame Bedeutung eigen ist. Sie sind mehr als ein Sammelsurium
von Vorlieben, Abneigungen, Gleichgültigkeiten, Abgrenzungen. Sie
drücken auf je eigene Weise das Selbstverständnis, die verdichtete Lebensphilosphie
einer Person aus. Ablesbar wird die in den alltagsästhetischen
Schemata zum Ausdruck kommende Lebensphilosophie im Alltagsverhalten.
In unserer Untersuchung wurden die jungen Eltern zu vier Bereichen des
familiären Lebens ausführlich befragt: Musikgeschmack, Fernsehgewohnheiten,
Freizeitaktivitäten, Erziehungsstil.
Den alltagsästhetischen Schemata fällt immer mehr die Funktion zu, „anderen
und sich selbst sowohl distinktive wie lebensphilosophische Inhalte zu
signalisieren“ (Schulze 1992, 96). Sie beinhalten kollektive Muster des Erlebens
und erleichtern die Orientierung in einem vieldimensionalen Raum. Sie
reduzieren die unendliche Menge der Möglichkeiten, die Welt zum Gegenstand
des Erlebens zu machen, auf eine übersichtliche Zahl von Mustern,
damit in der Optionsgesellschaft nicht vollends die Orientierung verloren
geht.
Alltagsästhetische Schemata sind die Konstruktionselemente für die Bildung
von Lebensstiltypen, „die sich als Kombination bestimmter Ausprägungen
von Schemata beschreiben lassen“(Schulze 1992, 123).
21

2.2 Drei Arten von alltagsästhetischen Schemata
Als hauptsächliche Dimensionen der ästhetischen Orientierung unterscheidet
Schulze drei alltagsästhetische Schemata:
• das Hochkulturschema
• das Trivialschema
• das Spannungsschema
Schema 2 gibt einen schematischen Überblick über diese Grundmuster und
charakterisiert sie kurz in ihren Grundzügen.
Alltagsästhetische Schemata im Überblick Schema 2
Alltags-
ästhetische
Schemata
Trivial-
schema
Typische Zeichen
(3 Beispiele)
Klassische Musik
Museumsbesuch
Lektüre „guter Literatur“
deutscher Schlager
Fernsehquiz
Arztroman
Rockmusik, Thriller
Ausgehen (Kneipen,
Genuss
Kontemplation
Gemütlichkeit
Action
Bedeutung
Distink-
tion
Anti-
barbarisch
Anti-
exzentrisch
Anti-
Perfektion
Harmonie
Narzissmus
Lebensphilosophie
Hochkulturschema
Spannungsschema
konventio-
Discos, Kinos usw.)
nell
(Schulze 1992, 163)
Die drei Schemata verkörpern allgemein verständliche Zeichensysteme, die
eine Zuordnung von Handlungen und Personen in einem sozialen Kontext
erlauben.
Im Mittelpunkt des Hochkulturschemas stehen die „schönen Künste“ und
sonstige als anspruchsvoll und kulturell wertvoll angesehene Aktivitäten. Das
Hochkulturschema entspricht in etwa dem bei Bourdieu beschriebenen „legitimen
Geschmack“ und umfasst eine breite Palette ‚bildungsbürgerlicher’
Zeichen. Dazu gehören u. a. klassische Musik, gehobene Literatur, Kultursendungen,
Diskussionsrunden im Fernsehen, Besuch von Oper, Theater,
Galerien usw. Die Lebensphilosophie ist auf ästhetische Perfektion ausgerichtet,
die distinktive Bedeutung ist „antibarbarisch“ und der Genuss liegt im
stillen Betrachten und in der meditativen Ruhe. Gerhard Schulze wählte für
22

das hochkulturelle Muster von Genuss den Ausdruck Kontemplation. Wegen
seiner langen Tradition ist das Hochkulturschema besonders klar sozial identifizierbar.
Der ästhetische Orientierungspunkt im Trivialschema ist die heile, harmonische
Welt. Für sie sind die folgenden Zeichen typisch: Schlager,
Volksmusik, Heimat- und Arztromane, Heimatfilme, Folklore usw. Die Lebenshaltung
ist auf Harmonie ausgerichtet, die distinktive Bedeutung wendet
sich gegen alle Extravaganz und der Genuss dreht sich um die Gemütlichkeit.
Das Trivialschema hat auf essentielle Weise Bedeutung für die kleinbürgerliche
Welt. Geordnete und stetige Arbeits- und Lebensverhältnisse sind
Angehörigen der Mittelschicht sehr wichtig und werden in einer besonderen
Leistungs- und Pflichtethik verinnerlicht. Die Kultur des Kleinbürgertums
birgt, schafft Übersicht, sorgt für Nähe, garantiert Vertrautheit, ermöglicht
Vorhersehbarkeit, erleichtert die Orientierung in einer komplexen, unübersichtlich
gewordenen Welt. Mit der Erhöhung des Lebensstandards haben
auch die „kleinen Leute“ genug Spielraum gewonnen, eine populäre Kultur
in ihrem Alltagsleben einzurichten
Im Spannungsschema werden ästhetische Vorlieben zusammengefasst,
die durch Bewegung, Abwechslung, Spannung und starke Sinneseindrücke
charakterisiert sind. Es bündelt Zeichen wie Pop- und Rockmusik, Vorliebe
für Spiel- und Actionfilme, Kino- und Discobesuch. „Man setzt sich unter
Strom, lässt sich durchschütteln und hört auf, wenn es keinen Spass mehr
macht.“ (Schulze 1992, 155) Diese Präferenzen sind mit einer narzisstischen
Lebensphilosophie verbunden, die Distinktion ist vom Feindbild des ‚langweiligen
Spiessertum’ geprägt, und Genuss ist gleichbedeutend mit ‚Action’.
Das Spannungsschema entwickelte sich aus den jugendkulturellen Umbrüchen
in den 60er Jahren des letzten Jahrhunderts. Es ist das historisch jüngste
Kulturmuster.
2.3 Musik- und Fernsehgeschmack als Indikatoren alltagsästhetischer
Schemata
Empirisch aussichtsreich erfassen lassen sich die drei alltagsästhetischen
Schemata über den Musikgeschmack und die Fernsehgewohnheiten. Als
symbolisch bedeutsame Bereiche des expressiven Verhaltens im Alltag bilden
sie die Basis für die Konzeptualisierung der Lebensstile. Der Differenzierungsraum
von Lebensstilen wird vorwiegend durch expressive Angebote der
Kulturindustrie abgedeckt.
Musik eignet sich auf besondere Weise, seinem Lebensgefühl Ausdruck
zu verleihen. In Lebensstil-Untersuchungen hat sich immer wieder gezeigt,
23

dass der jeweilige Musikgeschmack ein wichtiger Aspekt von Unterschieden
im Lebensstil ist (Georg 1998, 238; Hartmann 1999, 125; Schulze 1992,
594).
Demgegenüber zählt Fernsehen zu den häufigsten und beliebtesten Freizeitaktivitäten.
Fernsehgeräte gibt es in nahezu allen Haushalten und je nach
Empfang steht ein mehr oder weniger grosse Programmvielfalt zur Verfügung.
Fragen zum Musikgeschmack und zu den Fernsehinteressen haben deshalb
den Vorteil, für fast alle Bevölkerungsgruppen gleichermassen beantwortbar
zu sein. Indem nach dem Genre der Musik und des Fernsehprogramms
gefragt wird, werden gefestigte und allgemeine Interessen ermittelt,
die nicht von augenblicklichen Moden und Popularitäten abhängen.
Sieben Musikstile standen den Befragten zur Auswahl. Sie konnten ankreuzen,
ob sie die jeweilige Musikart gerne oder ungern hören:
• Volksmusik, Blas- und Marschmusik
• Schlagermusik
• Pop- und Rockmusik
• Klassische Musik
• Jazz
• Punk, Heavy Mental
• Techno, House
In der Erhebung konnten die Befragten angeben, inwieweit sie die folgenden
Fernsehsendungen interessieren:
• Fernsehshows, Quizsendungen
• Sportsendungen
• Spielfilme
• Nachrichten
• Politische Magazine
• Kunst- und Kultursendungen
• Heimatfilme
• Krimis, Krimiserien
• Actionfilme
• Familien- und Unterhaltungsserien
Die Faktorenanalyse bringt an den Tag, dass die drei alltagsästhetischen
Schemata auch in unserer Untersuchung zentrale kollektive Stilmuster bilden,
24

mit deren Hilfe sich die Individuen auf ihrem Weg durch das Labyrinth der
Erlebnismöglichkeiten orientieren.
Mit der Faktorenanalyse lässt sich aufzeigen, welche Musik- und Fernsehpräferenzen
zusammengehören, welche einen hohen inneren Zusammenhang
untereinander haben und welche sich deutlich gegenüber anderen Musik-
und Fernsehvorlieben abgrenzen. Sowohl beim Musikgeschmack wie bei
den Fernsehgewohnheiten haben sich die drei bereits kurz beschriebenen
alltagsästhetischen Schemata ergeben.
Tabelle 1
Hochkulturschema (Cronbach’s α = .64) Faktorenladung Trennschärfe
Musikgeschmack
Klassik
Jazz
Fernsehgewohnheiten
Pollitische Magazine
Kunst- und Kultursendungen
Nachrichten
Trivialschema (Cronbach’s α = .70)
Musikgeschmack
Volksmusik
Schlager
Fernsehgewohnheiten
Shows/Quiz
Heimatfilme
Familienserien
Sportsendungen
Spannungsschema (Cronbach’s = .64)
Musikgeschmack
Punk/Heavy Metal
Techno/House
Pop/Rock
Fernsehgewohnheiten
Actionfilme
Krimis
Spielfilme
Musikgeschmack: Varianzerklärung 66.4%
.84
.82
.86
.68
.66
.89
.86
.76
.67
.65
.55
.82
.79
.55
.78
.78
.71
Spannungsschema: 23.5%;Trivialschema: 22.4%; Hochkulturschema: 20.5%;
Fernsehgewohnheiten: Varianzerklärung 57.3%
Trivialschema: 19.7%; Spannungsschema: 19.6% ; Hochkulturschema: 18%;
.61
.63
.69
.73
.46
.63
.68
.65
.67
.61
.50
.58
.56
.55
.70
.62
.59
25

Die Faktorenladung zeigt an, wie stark der jeweilige Indikator das Hochkultur-, Trivial- oder
Spannungsschema prägt.
Der Trennschärfekoeffizient gibt an, wie gut ein bestimmtes Element zur Messung der Gesamtausrichtung
einer Skala beiträgt. Ein hoher Wert besagt, dass das entsprechende Skalenelement
deutlich unterscheidet, z. B. zwischen. denen, die ein Hochkulturschema leben, und allen
anderen. Hohe Trennschärfen lassen sich als Hinweis auf die Eindimensionalität der Skala
deuten. Der Trennschärfekoeffizient gibt Auskunft über das Ausmass, in dem ein einzelnes
Skalenelement von den Befragten in Richtung der Gesamtskala beantwortet wird. Der Trennwert
kann wie bei allen Angaben in der Übersicht zwischen 0 und 1 liegen. Die Werte können als
hoch bis sehr hoch bezeichnet werden.
Cronbach’s α zeigt an, inwieweit eine Gruppe von Indikatoren zur Messung einer Verhaltensweise
taugt. Ein hoher Wert spricht für eine hohe interne Konsistenz, also eine grosse Ähnlichkeit
der Indikatoren untereinander. Cronbach’s α macht eine Aussage über die Zuverlässigkeit
einer Skala bzw. die Genauigkeit, mit der gemessen wird, oder über die Stabilität der Messung
über die Zeit. Die Werte der drei alltagsästhetischen Schemata können bei der geringen
Indikatorenzahl als ausreichend angesehen werden. Bekanntlich reduziert sich Cronbach’s α mit
der Zahl der Indikatoren.
Musikgeschmack und Fernsehgewohnheiten zeigen in den drei verschiedenen
Schemata sehr unterschiedliche Ausprägungen:
Hochkulturschema: In der Vorliebe für klassische Musik und Jazz widerspiegelt
sich das Hochkulturschema. Beide Musikarten verkörpern einen
ausgeprägt eigenständigen Musikgeschmack Man ist es sich selbst schuldig,
Distanz zum Schlager zu markieren.Wer etwas auf sich hält, beschränkt seinen
Fernsehkonsum auf politische Magazine, Kunst- und Kultursendungen
und interessiert sich darüber hinaus für Nachrichtensendungen. Lässt sich bei
Sehern von politischen Magazinen und Kultursendungen auf einen hochkulturellen
Geschmack schliessen, ist Vorsicht geboten bei regelmässigen Zuschauerinnen
und Zuschauern von Nachritenmagazinen. Wenn auch in geringerem
Masse stossen Tagesschau, 10 vor 10 usw. auf Interesse bei Personen
mit einer anderen Geschmacksausrichtung.
Trivialschema: Als Hinweise auf das Trivialschema gelten der Schlager
und die Volksmusik. Sie repräsentieren einem Musikgeschmack, der öfters
mit abfälligen Bezeichnungen versehen wird: Kitsch, Rührseligkeit, Spiessigkeit,
schlechter Geschmack, Geschmacklosigkeit. Hoch im Kurs stehen im
Fernsehen Shows und Quizsendungen. Kaum minder beliebt sind Heimatfilme
und Familien- und Unterhaltungsserien. Das Interesse an Sportsendungen
teilen Vertreter dieses ästhetischen Schemas zum Teil mit Bildungsbürgern.
Bei Familien- und Unterhaltungsserien treffen sie vorzugsweise auf Personen,
die dem Spannungsschema zuzuordnen sind.
26

Spannungsschema: „Power“ als musikalisches Stilelement kennzeichnet
das Spannungsschema: Punk und Heavy Metal, Techno und House, Pop- und
Rockmusik. Spannung kommt am klarsten in diesen Musikstilen zum Ausdruck.
Sie wird ausgelebt im Actionfilm, in Krimis und Spielfilmen. Spielfilme
finden gelegentlich Anklang auch unter Exponenten des Trivialschemas.
In einem Zeitvergleich wies Thomas Müller-Schneider auf, dass die empirischen
Strukturen, auf denen das Lebensstilmodell von Schulze beruht, seit
Mitte der 1980er Jahre weitgehend stabil geblieben sind: „Nach wie vor sind
die drei alltagsästhetischen Schemata zentrale kollektive Stilmuster, mit deren
Hilfe sich die Individuen auf ihrem Weg durch das Labyrinth der Erlebnismöglichkeiten
orientieren.“ ( Müller-Schneider 2000, 373)
2.4 Alltagsästhetische Präferenzen unter den jungen Familien
Um erkennen zu können, welche Zustimmung die alltagsästhetischen Schemata
in jungen Familien der Deutschschweiz erfahren, werden ihre Indikatoren
in additiven Skalen zusammengefasst. Die Ausdrucksformen der Trivialkultur
finden die geringste Zustimmung. Aus anderen Lebensstilstudien ist
bekannt, dass sich das Trivialschema eher bei älteren Menschen findet. Soziale
Milieus, in denen das Trivialschema eine massgebende Rolle spielt,
siedelt Gerhard Schulze in der Bevölkerung über 40 Jahre an (Schulze 1992,
664). In unserer Untersuchung haben wir es mit jungen Erwachsenen zu tun.
Ihnen entspricht eher das Spannungsschema.
Alltagsästhetische Schemata
in jungen Familien
Schaubild 1
50%
45%
40%
35%
30%
25%
20%
15%
10%
5%
0%
28.8%
5.6%
39.1%
22.0%
44.5%
36.8%
34.6%
32.1%
26.3%
13.3% 14.2%
4.5%
5.7%
1.1% 1.4%
Hochkulturschema Trivialschema Spannungsschema
sehr ausgeprägt ausgeprägt teils/teils
schwach ausgeprägt
sehr schwach ausgeprägt
27

Infolge der Veränderungen im Bildungsbereich verfügen jüngere Jahrgänge
über bessere Ausbildungen als ältere Menschen. Durch die Expansion
des Bildungssystems haben jüngere eher als ältere Menschen die Chance
erhalten, weiterführende und höhere Bildungsabschlüsse zu erreichen. Von
daher erstaunt die relative breite Zustimmung zu hochkulturellen Verhaltensweisen
nicht. Tabelle 2 zeigt, wie eng das Hochkulturschema mit Bildung
zusammenhängt.
Tabelle 2
Hochkulturschema
Obligatorische Schule
Berufslehre/Handelsschule
Hochschule
Alltagsästhetisches Schema
sehr ausgeprägt ausgeprägt
4.1%
2.9%
13.5%
10.9%
20.5%
42.2%
Trivialschema
Obligatorische Schule
Berufslehre/Handelsschule
Hochschule
Spannungsschema
Obligatorische Schule
Berufslehre/Handelsschule
Hochschule
4.1%
1.0%
–
2.8%
1.2%
–
25.7%
16.6%
–
21.7%
17.4%
9.3%
Die drei alltagsästhetischen Schemata stehen weitgehend unabhängig nebeneinander.
Die Nähe zu einem Schema bedeutet nicht notwendigerweise Distanz
zu einem anderen. Hochkultur und Action schliessen sich nicht aus,
ebenso wenig wie Action und Trivialkultur, oder Hochkultur und Trivialkultur.
Die jungen Familien verstehen die drei Schemata nicht als Alternativen,
sondern als Kombinationsmöglichkeiten, um ihren eigenen Familienstil zu
kreieren.
Die Zustimmung zu einem Schema zieht kaum Reaktionen gegenüber einem
anderen mit sich. Leicht negativ (r = –.11) stehen das Hochkultur- und
Trivialschema zueinander wie in anderen Lebensstilstudien (Hartmann 1999,
183). Stossen sich in anderen Lebensstilstudien das Trivial- und Spannungsschema
gegenseitig ab, stehen sie in der vorliegenden Studie tendenziell
leicht positiv zueinander (r = .18). Weder gegenseitige Gering- noch Wertschätzung
zeichnen die jeweiligen Repräsentanten eines Kulturschemas aus.
Profilierung durch negative Beurteilung anderer kultureller Ausdrucksformen
wird von den jungen Familien in der Regel nicht praktiziert: Auch wenn dem
Trivialschema eine antiexzentrische Haltung eigen ist, werden Vertreter des
Spannungsschemas in ihrer Eigenart nicht abgelehnt. Mit dem Hochkulturschema
verbindet sich kein Exklusivitätsanspruch und Überlegenheitsgefühl,
28

das dem traditionellen Symbolkosmos geringschätzig begegnet. Die jungen
Familien im Bereich der Hochkultur grenzen sich kaum mehr im Sinne der
Klassengesellschaft von der Kultur der Volksmassen unter ihnen ab, zwischen
den feinen und gewöhnlichen Leuten wird kaum mehr eine Trennlinie
gezogen wie in den Studien von Bourdieu. Nach Bourdieu spannt sich die
vertikale Distinktionsachse auf zwischen den Gegensatzpaaren von grob und
fein, vornehm und vulgär, anspruchsvoll und bescheiden.
2.5 Freizeitaktivitäten
Mit der allgemeinen Wohlstandssteigerung, mit der Zunahme der arbeitsfreien
Zeit – kürzere Arbeitszeiten und Ferien – gewinnt die Lebensphäre ausserhalb
der Arbeit, vermittelt über vielfältige Vergnügungsangebote und
Freizeitbeschäftigungen, zunehmend an Bedeutung. Mit dem Übergang von
der Arbeits- zur Freizeitgesellschaft geht auch ein Wandel der Freizeitfunktionen
einher. Neben der Entspannung und Regeneration dient die Freizeit
heute überwiegend der Abwechslung, der Selbstdarstellung sowie der Selbstentfaltung
und damit auch der sozialen Einbindung und Ausgrenzung.
Aufgrund verkürzter Arbeitszeiten findet während des Erwerbslebens eine
Verschiebung zugunsten freier Zeit statt. Einer der wichtigsten Effekte des
sozialen Wandels ist in der abnehmenden Bedeutung der Berufsarbeit im
Lebenskonzept zu sehen. Das Mehr an Bildung und materiellen Ressourcen
verbindet sich mit mehr Freizeit bzw. berufs- und arbeitsfreier Zeit.
Freizeitaktivitäten zählen zu den zentralen Elementen von Lebensstilen,
weil sie Verhaltensweisen in einem relativ frei gestaltbaren Lebensbereich
erfassen. Die Freizeit bietet den Menschen Raum, sich selbst auszudrücken,
individuelle Bedürfnisse zu befriedigen, persönliche Eigenheiten auszuleben,
das zu sein, was sie sein wollen. Die Aktivitäten in der Freizeit werden um
ihrer selbst willen gewählt. Die verschiedenen Arten der Freizeitgestaltung
widerspiegeln unterschiedliche Lebensstile. Die Menschen sagen damit etwas
über sich selbst aus und über ihre Zugehörigkeit zu einer bestimmten gesellschaftlichen
Gruppe. Freizeit hat mit der Erfahrung zu tun, über die eigene
Zeit zu verfügen, mit Selbstverwirklichung, mit Ausdrucksmöglichkeiten
seiner selbst. Um es etwas pathetisch auszudrücken: Als ‚frei’ erfahren wir
eine Zeit dann, wenn wir sagen können: Hier bin ich Mensch, hier darf ich es
sein.
Die Gestaltung der Freizeit ist ein alltagsrelevanter Lebensbereich, welcher
besonders anschaulich über Prioritäten und Bedürfnisse von Menschen
in unterschiedlichen Lebenssituationen informiert. Die Freizeit ist ausserdem
ein Lebensbereich, der vielfältige Möglichkeiten bietet, sich von anderen zu
unterscheiden. Lebensstile werden in Freizeitstilen sichtbar.
29

Dass die Freizeitsphäre eine grosse kulturelle Bedeutung hat und spezifische
Lebensstile eng mit charakteristischen Mustern von Freizeitgestaltung
verknüpft sind, ist heute eine weitgehend geteilte Einschätzung der kultursoziologischen
Forschung. Die Stilisierung des Lebens in der Gestaltung der
Freizeit ist zu einem wesentlichen Element sozialer Integration avanciert und
wird expressiv als Mittel kultureller Distinktion eingesetzt.
In ihrer Analyse von Bekanntschaftsinseraten von 1900 bis 1990 gelingt
es Marlies Buchmann und Manuel Eisner aufzuzeigen, wie die Bedeutung
der Freizeit als Element der Selbstpräsentation zunimmt. „Die dramatische
Zunahme der Freizeitnennungen zwischen 1960 und 1975 über alle Altersgruppen
und Zeitungen hinweg, weist darauf hin, dass Freizeit als Element
des Lebensstils seit Mitte der 50er Jahre langsam in breite Bevölkerungskreise
diffundierte, um sich dann ab der 60er Jahre zu verallgemeinern. Der Bezug
zur Freizeit, den nun praktisch jedes Inserat herstellt, ist ein wichtiger
Beleg für deren zunehmende Bedeutung als eigenständiger Lebensbereich.“
(Buchmann, Eisner 1999, 598)
Mit den Fragen nach der Freizeitgestaltung sollte ein möglich breites
Spektrum von Aktivitäten abgedeckt werden. Bei der Erhebung der Freizeitaktivitäten
ging es um die subjektive Einschätzung der Häufigkeit der verschiedenen
Aktivitäten. Abgefragt wurden gängige Freizeitbeschäftigungen
sowohl im häuslichen sowie im ausserhäuslichen Bereich. Die Frage nach
den Freizeitaktivitäten soll auch Auskunft geben über das soziale Netzwerk,
in das eine Person eingebunden ist. In der Art der Geselligkeit kommt ein
bestimmter Wertbezug in der Lebenseinstellung zum Ausdruck. Gesellig zu
sein wird in einzelnen Lebensstilen als eine wichtige Fähigkeit der eigenen
Lebensführung verstanden
Wie beim Musik- und Fernsehgeschmack stützt sich unsere Untersuchung
bei der Erfassung der Freizeitaktivitäten auf im ALLBUS 1998 verwendeten
Indikatoren. Es handelt sich dabei weitgehend um Replikationen aus dem
Wohlfahrtssurvey 1993 und der Massenkommunikationsstudie von 1995 und
des Sozio-ökonomischen Panel (SOEP) der Jahre 1990 und 1995 in der Bundesrepublik
Deutschland.
Insgesamt wurde im Blick auf 24 Freizeitaktivitäten gefragt, ob sie täglich,
wöchentlich, monatlich, seltener oder überhaupt nie ausgeübt werden. In
der Faktorenanalyse gruppierten sie sich zu neun Aktivitätenbündel:
PC- und Internetnutzung
• Sich mit dem Computer beschäftigen
• Das Internet oder spezielle Online-Dienste nutzen
30

Musische Tätigkeiten
• Künstlerische und musische Tätigkeiten (Malerei, musizieren,
Fotografie, Theater, Tanz)
• Bücher lesen
• Sich privat weiterbilden
Sportlich-mentales Training
• Aktive sportliche Betätigung
• Yoga, Meditation, autogenes Training, Körpererfahrung
• Besuch von Sportveranstaltungen
• Spazieren gehen, wandern
Ausgang
• Kinobesuch, Besuch von Pop- oder Jazzkonzerten, Tanzveranstaltungen,
Disco
• Besuch von Veranstaltungen wie Oper, klassische Konzerte,
Theater, Ausstellungen
• Essen oder trinken gehen (Café, Kneipe, Restaurant)
Gesellschaftspolitisches Engagement
• Ehrenamtliche Tätigkeiten in Vereinen, Verbänden oder sozialen
Diensten
• Kirchgang, Besuch von religiösen Veranstaltungen
• Beteiligung in Parteien, in der Kommunalpolitik, Bürgerinitiativen
Besuch von Angehörigen und Bekannten
• Gegenseitige Besuche von Familienangehörigen oder Verwandten
• Gegenseitige Besuche von Nachbarn, Freunden oder Bekannten
Familiär-häusliche Aktivitäten
• Ausflüge und kurze Reisen machen
• Karten- und Gesellschaftsspiele im Familienkreis
• Zeitschriften lesen
• Basteln, reparieren am Haus, in der Wohnung, am Auto, Gartenarbeit
Benutzung von Multimedia
• Schallplatten, CDs, Kassetten hören
• Videokassetten, DVDs anschauen
Faulenzen
• Einfach nichts tun, faulenzen
Die Zuordnung der Freizeitaktivitäten zu den neun Hauptkomponenten fällt
im Einzelfall mehr oder weniger eindeutig aus. Private Weiterbildung steht
über ihre Zuordnung zur ‚musischen Bildung’ hinaus in Zusammenhang mit
31

der Nutzung des Computers (Internet) und mit dem ‚sportlich-mentalen Training’.
Personen mit Vorlieben für musische Bildung gewinnen Sportveranstaltungen
wenig ab. ‚Spazieren gehen’ mag zwar öfter zusammenfallen mit
sportlich-mentalem Training, hat aber auch einen Zusammenhang mit ‚häuslich-familiären
Aktivitäten’ und ‚Faulenzen’. Faulenzer scheuen ihrerseits
Heimwerken zu Hause: Basteln, reparieren am Haus, in der Wohnung, am
Auto, Gartenarbeit. Sie gehen lieber spazieren und in Gaststätten. Bei Verwandten-
und Bekanntenbesuche geht man gerne mal in ein Restaurant.
Die zehn beliebtesten Freizeitbeschäftigungen sind:
Die 10 beliebtesten Freizeitaktivitäten
Schaubild 2
Zeitschriften lesen
79.1%
Schallplatten, CDs,
Kassetten hören
71.5%
Spazieren gehen,
wandern
66.8%
Aktive sportliche
Betätigunjg
65.0%
Sich mit dem Computer
beschäftigen
64.9%
Bastleln, Reparieren am
Haus, in der Wohnung,
am Auto, Gartenarbeit
64.2%
Bücher lesen
63.3%
Das Internet oder
spezielle Online-Dienste
nutzen
Gegenseitige Besuche
von Nachbarn, Freunden
oder Bekannten
53.1%
57.8%
Karten- und
Gesellschaftsspiele im
Familienkreis
45.9%
0% 20% 40% 60% 80%
32

Den geringsten Zuspruch finden die folgenden 5 Freizeitaktivitäten:
Am wenigsten geschätzte Freizeitaktivitäten
Schaubild 3
Beteiligung in Parteien, in der Kommunalpolitik,
Bürgerinitaitiven
92.0%
Besuch von Veranstaltungen wie Oper, klassische
Konzerte, Theater, Ausstellungen
86.6%
Kinobesuch, Besuch von Pop- oder Jazzkonzerten,
Tanzveranstaltung, Disco
80.3%
Besuch von Sportveranstaltungen
78.1%
Yoga, Meditation, autogenes Training, Körpererfahrung
69.1%
Kirchgang, Besuch von religiösen Veranstaltungen
69.6%
Künstlerische und musische Tätigkeiten, Malerei,
musizieren, Fotographie, Theater, Tanz
60.1%
0% 20% 40% 60% 80% 100%
Bemerkenswert ist, dass kirchlich oder religiös betonte Freizeitgestaltung in
einem nennenswerten Zusammenhang mit politisch bürgerlichem und sozialem
Engagement steht. Oft sind ehrenamtliche Tätigkeiten in den Kirchen
und kirchennahen Organisationen angesiedelt.
Mit der Frage nach Yoga, Meditation, autogenem Training und Körpererfahrung
wird eine weitere mögliche religiöse Freizeittätigkeit angesprochen.
Sie erscheint in Kombination mit ‚aktiver sportlicher Betätigung’ und ‚Besuch
von Sportveranstaltungen’. In einer einzigen Aussage werden facettenreiche
Meditations- und Körpererfahrungstechniken erfasst, die zu Bewusstseinserweiterung,
Erschliessung des Unbewussten und Beherrschung des
Körperlichen führen sollen.
Meditation hat auch im Christentum Tradition und ist dort eng mit Kontemplation
und bestimmten Formen des Gebetes verbunden. Besinnung und
Sammlung sollen einen von der Unrast des Alltags abgrenzen mit dem Ziel,
der wesentlichen Wirklichkeit im eigenen Inneren, der tieferen Ordnung in
der wechselnden Vielfalt gewahr zu werden. Meditative Praktiken werden
33

eingesetzt zur Förderung neuer Sensibilität gegenüber dem Körper, die sich
im zwangsläufig auferlegten Arbeits- und Lebensrythmus zu verflüchtigen
droht.
Die meisten gymnastischen und kampftechnischen Sportarten Asiens integrieren
regelmässig meditative Übungen in das Training. Die Dignität derartiger
Übungsarten wird gestützt durch Hinweise auf ehrwürdige religiöse
und metaphysische Traditionen. Meditative Übungen werden heute nicht nur
in vielen populär gewordenen Selbstverteidigungsarten praktiziert, sondern
auch in Managementtrainings und Kursen zur Entwicklung der eigenen Persönlichkeit
eingesetzt. Yoga, Meditation, autogenes Training, Körpererfahrung
scheinen Kirchgängern tendenziell eher fremd zu sein (r. = –.12).
Besteht bei der Freizeitaktivität ‚Kirchgang’ eine deutlich positive Verbindung
zur Trivialkultur und eine negative zu den alltagsästhetischen Schemata
der Spannungs- und Hochkultur, üben sich Vertreter der Hochkultur
öfter mal in ihrer Freizeit in Yoga, Meditation, autogenem Training, Körpererfahrung.
Auch wenn nach Hartmut Lüdtke Freizeit den Orientierungs- und Handlungskern
moderner Lebensstile (Lüdtke 1995) darstellt, in der Freizeit also
vorab individuelle Stile und Einstellungen zur Entfaltungen kommen, ist auch
heute noch davon auszugehen, dass soziale Unterschiede in der spezifischen
Art der Freizeitgestaltung wirksam sind. Die individuelle Freizeitgestaltung
bzw. der Lebensstil reflektiert in unserer Untersuchung die Position im Ungleichheitsgefüge
der Gesellschaft insofern, als der soziale Status sich niederschlägt
in einer deutlichen Höherbewertung bestimmter Freizeitaktivitäten:
sich privat weiterbilden, Bücher lesen, sich mit dem Computer beschäftigen,
das Internet oder spezielle Online-Dienste nutzen, künstlerisch und musisch
tätig sein, Oper- und Konzertbesuch. Sekundär gehen mit einer höheren Position
in der Gesellschaft einher: ‚Kinobesuch, Besuch von Pop- und Jazzkonzerten,
Tanzveranstaltungen, Discobesuch’, ‚aktive sportliche Betätigung“,
„Ausflüge und kurze Reisen machen’, ‚Yoga, Meditation, autogenes Training,
Körpererfahrung’ und ‚Beteiligung in Parteien, in der Kommunalpolitik,
Bürgerinitiativen’.
Die logistische Regressionsanalyse sagt aus, dass kulturelle Präferenzen
und nicht die soziale Schichtzugehörigkeit Einfluss auf die Art der Freizeitgestaltung
ausüben. Die logistische Regression misst die Einflussstärke einzelner
Merkmale auf ein Verhalten oder eine Einstellung, während gleichzeitig
aller anderen Komponenten konstant gehalten werden.
34

2.6 Erziehungsziele
Zusätzlich und ergänzend zum expressiv-ästhetischen Verhalten sind, um
auch die subjektive Perspektive im eigenen Leben zu berücksichtigen, evaluative
Aspekte der Lebensführung zur Typenbildung von Lebensstilen herangezogen
worden. Das evaluative Verhalten als wesentliche Dimension, in der
sich Lebensstile äussern, wird fassbar in den Wertorientierungen eines Menschen.
Wertorientierungen erfassen grundlegende Handlungsantriebe und Strategien
der Lebensführung. Sie gelten als besonders stabile Elemente der
menschlichen Psyche. Bei handlungsleitenden Wertorientierungen handelt es
sich um grundlegende Prinzipien der individuellen, als wünschenswert erachteten
Lebensgestaltung. „Values are a) concepts or beliefs, b) about desirable
end states or behaviors, c) that transcend specific situations, d) guide selection
or evaluation of behavior and events, and (e) are ordered by relative
importance. (Schwartz, Bilsky 1987, 551)
Werte üben in der Wahrnehmung, im Denken und Verhalten des Menschen
eine bedeutsame Steuerungsfunktion aus. Sie werden überall dort wirksam,
wo nicht biologische Triebe, strukturelle Zwänge und rationale Nutzenerwägungen
den Ausschlag geben. Immer dann, wenn Menschen etwas wünschen
oder wichtig finden, wenn sie Lebensleitbilder verfolgen oder als Personen
Stellung nehmen und Urteile aussprechen, sind Werte massgeblich im
Spiel. Diese brauchen ihren Trägern keineswegs voll bewusst zu sein, sondern
können in sozialen Gegebenheiten, Normen und kulturelle Selbstverständlichkeiten
eingebettet sein.
Man kann also, ganz grob gesagt, davon sprechen, dass Werte – als Führungsgrössen
– das menschliche Verhalten ‚steuern’. Man darf sich diesen
Sachverhalt allerdings nicht zu einfach vorstellen. Selbst wenn wir vielleicht
im Einzelfall davon ausgehen können, dass die Einstellung eines Menschen
zu seiner Umwelt sehr deutlich von seinen Werten bestimmt wird, so kann
dies doch keinesfalls bedeuten, dass er durch sie unablässig in Gang gehalten
und angetrieben wird. Die Werte, die ein Mensch hat, werden ihn zwar in
kritischen Situationen dazu veranlassen, Dinge zu tun, die Menschen mit
anderen Werten nicht tun würden. Sie werden ihn in solchen Situationen auch
an der Wahl von Handlungsweisen hindern, die anderen sehr nahe liegend
erscheinen mögen. Nichtsdestoweniger lassen die Werte den Menschen –
ungeachtet der Stärke, die sie haben – in grossen Teilen des normalen Tagesablaufs
einen mehr oder weniger grossen Spielraum für ein Verhalten, in
welchem Überlegungen, Augenblickseinfälle oder Wünsche mit verhältnismässig
schwacher Wertgrundlage zur Geltung gelangen können.
35

Die Einschätzung von Erziehungszielen nach ihrer Wichtigkeit gilt als
bedeutsames Indiz für gegenwärtige, aber vor allem auch zukünftige Entwicklungen
im Wertebereich der Gesellschaft. Dabei kann es nicht darum
gehen, über die Äusserungen zu den Erziehungszielen das tatsächliche Erziehungsverhalten
in konkreten Situationen zu erfassen – dass dazu sogar zum
Teil Widersprüche bestehen, ist durchaus anzunehmen –, vielmehr sind die
Erziehungsziele als relativ abstrakte, auf personales Handeln bezogene Wertindikatoren
zu verstehen. Gerade der hohe Grad situationsspezifischer Abstraktheit,
der Bezug auf die Person und personales Handeln und die Einbindung
in das Sozialisationsgeschehen machen Erziehungsziele zu wichtigen
Wertindikatoren. In ihnen findet das Selbstbild der Eltern seinen Niederschlag,
in dem das, was man für sich selbst wünscht, auf die Kinder übertragen
wird.
Werteraum nach Schwartz Schema 3
Selbsttranszendenz
Universalismus
Prosoziales
Verhalten
Offenheit
für
Wandel
Selbstverwirklichung
Anregung
Konformität
Tradition
Sicherheit
Bewahrung
Hedonismus
Macht
Leistung
Selbststeigerung
Grundlegend für die Erfassung der Erziehungsziele war in der vorliegenden
Untersuchung das theoretische Konzept des ‚Werteraumes’ nach Shalom H.
Schwartz (1987, 1994, 1994a und 1995). Es stützt sich auf eine breite empirische
Basis. In einer Analyse der Ähnlichkeitsstruktur von Wertorientierungen
36

in mehr als 40 Ländern kommt Schwartz zu einer zweidimensionalen Anordnung
der Werte im ‚Werteraum’. Die bipolaren Dimensionen des Werteraumes
nennt er ‚Offenheit für Wandel’ versus ‚Bewahrung’ und ‚Selbsttranszendenz’
versus ‚Selbststeigerung’. Die neun von Schwartz eruierten Wertetypen
gruppieren sich entlang dieser beiden Achsen. In Schema 3 wird die
Anordnung der erfragten Wertepräferenzen sichtbar.
Die Wertetypen nach Schwartz lassen sich wie folgt charakterisieren:
Schema 4
Wertetypen Charakterisierung
Universalismus Verstehen, Wertschätzen, Toleranz, das Wohlergehen aller Menschen
und der Natur schützen
Prosoziales Sicherung und Steigerung des Wohlergehens der Menschen, mit den man
Verhalten häufig Kontakt hat
Tradition
Respekt, Verbundenheit und Akzeptanz der Sitten und Ideen, die von der
traditionellen Kultur bereitgestellt werden
Konformität Beschränkung von Handlungen, Neigungen und Impulsen, die voraussichtlich
anderen schaden und soziale Erwartungen und Normen verletzen
Sicherheit Sicherheit, Harmonie und Stabilität der Gesellschaft, der Beziehungen
und der eigenen Person
Macht
Sozialer Status und Prestige, Kontrolle und Dominanz über Menschen
und Ressourcen
Leistung
Persönlicher Erfolg durch Kompetenzerweis in Übereinstimmung mit
sozialen Standards
Hedonismus Vergnügen, Genuss für die Sinne der eigenen Person
Anregung Aufregung, Neuheit und Herausforderungen für das Leben
Selbstentfaltung Freies Denken und Handeln – wählen, kreativ sein, forschen
Die neuen Wertetypen wurden über die folgenden Indikatoren zu erfassen
versucht. Die Zahlen in den Klammern geben die Prozentwerte der Zustimmung
als „sehr wichtig“ durch die befragten jungen Eltern wider:
Offenheit für Wandel
• Hedonismus
Etwas vom Leben haben, das Leben geniessen (48.8%)
• Anregung
Ein anregendes und abwechslungsreiches Leben führen (45.2%)
• Selbstentfaltung
Sich selbst im Leben verwirklichen können (60.8%)
Bewahrung
• Tradition
Traditionen wahren (15.1%)
• Konformität
Ein pflichtbewusstes Leben führen (41.7%)
37

• Sicherheit
In geordneten Verhältnissen leben (41.5%)
Selbststeigerung
• Macht
Eine gute gesellschaftliche Position erreichen (9.4%)
• Leistung
Es im Leben zu etwas bringen (20.1%)
Selbsttranszendenz
• Prosoziales Verhalten
Stets hilfsbereit sein (54.2%)
• Universalismus
Das menschliche Zusammenleben fördern (64.5%)
Auf dem Hintergrund der Untersuchungsthematik wurde die Werteskala
ergänzt durch das Erziehungsziel:
• In Verantwortung vor Gott leben (29%)
In seiner Gegenüberstellung der Pole ‚Bewahrung’ versus ‚Offenheit für
Wandel’ als eine der beiden Achsen seines Werteraumes übernahm Shalom
Schwartz Einsichten führender Repräsentanten der Werteforschung, nach
denen sich in der modernen Gesellschaft eine Entwicklung weg von Pflichtund
Akzeptanzwerten hin zu Werten der Selbstentfaltung abzeichnet. Mit
grosser Beharrlichkeit weigerte sich z.B. Roland Ingelhart in seinen Wertestudien,
mit einem anderen Wertmodell als einer eindimensionalen Skala:
‚Materialisten’ versus ‚Postmaterialisten’ zu arbeiten (Ingelhart 1995). Zwei
Werteformationen stehen nach Ingehart als positive und negative Pole einer
Wertehierarchie analog zur Koordinate ‚Bewahrung’ versus ‚Offenheit für
Wandel’ im Werteraum von Schwartz gegenüber. Durch die moderne Gesellschaftsentwicklung
mit ihren Forderungen nach Autonomie gewinnt nach
ihm das Leitbild der Selbstverwirklichung an Bedeutung auf Kosten traditionaler
Werte der Eingliederung in die gegebene Sozialstruktur.
Bei einem derartigen Wertwandlungsvorgang verschieben sich gewissermassen
die Grundstrukturen der menschlichen Wertausstattung, von traditionelleren
Orientierungen wie Gehorsam, Akzeptanz hin zu Selbstentfaltungswerten
wie Selbständigkeit, Toleranz, Offenheit, Konfliktfähigkeit. Es
geht bei diesem Wandel nicht nur darum, dass neue Erziehungswerte und -
normen übernommen und angewendet werden. Es handelt sich - viel elementarer
- darum, dass ein verändertes Selbstideal seinen Niederschlag in Erziehungswerten
findet, mit denen man das, was man für sich selbst wünscht, auf
die Kinder überträgt.
38

Menschen, die Wert auf Selbstentfaltung und Selbstbestimmung legen,
nehmen gegenüber autoritativ geltend gemachten Aussenforderungen eine
abwehrende Haltung ein. Die Betonung der Selbständigkeit als wesentlicher
Selbst- und Persönlichkeitswert bringt eine grundsätzliche Empfindlichkeit
gegenüber Widerständen, Einschränkungen und Selbständigkeitsgefährdung
aus dem Raum der gesellschaftlichen Umwelt mit sich. Im Vordergrund steht
die Option zugunsten einer Gesellschaft, die der Verwirklichung der hochgehaltenen
Selbstwerte die besten Möglichkeiten bietet. Man wird entsprechend
dort, wo Selbständigkeits- und Selbstentfaltungswerte vorherrschen, kein
Ethos der Einordnung, Anpassung und des Einsatzes für vorgegebene Zielsetzungen
unter Zurückstellung eigener Lebensinteressen erwarten dürfen.
Der Verwirklichung eigener Lebensinteressen kommt eine zentrale Stellung
in den Aspirationen der Menschen zu.
Begünstigt durch einen zunehmend selbstverständlich erscheinenden relativen
Wohlstand, verstärken sich in unserer Gesellschaft die Tendenzen zu
hedonistischem Konsum. Die Gewöhnung an den Wohlstand und die trotz
Krisen anhaltende wirtschaftliche Prosperität fördern die Abkehr von Orientierungen
der Askese, der Genügsamkeit. Sie macht hedonistisch gefärbte
Lebensauffassungen, früher das Privileg kleiner Minderheiten, der Mehrheit
zugänglich.
Die wachsende Freizeitorientierung zeigt an, dass auch hierzulande der
Befriedigung persönlicher Bedürfnisse mehr Bedeutung zugemessen wird.
Die Bedürfnisse selbst sind nicht neu, wohl aber der Anspruch, ihnen mehr
Raum zu geben. Selbsterfüllung oder Lebenserfüllung wird nicht von der
Hingabe an ausserhalb des Individuums liegende Ziele erhofft, sondern von
der Realisierung unmittelbar Ich-bezogener Bestrebungen, nicht von einer
durch disziplinierte Arbeit und ständige Sparsamkeit erst herzustellende Zukunft,
sondern unmittelbar von der Gegenwart, von der Beschäftigung mit
sich selbst.
Das von Schwartz entworfene Konzept eines Werteraumes, nach dem
sich Werthaltungen entlang von zwei gegenpoligen Achsen gruppieren, findet
unter den befragten jungen Eltern empirisch keine Bestätigung. Dies wäre
dann der Fall gewesen, wenn die Faktorenanalyse die erfragten Erziehungsziele
positiv wie negativ zu zwei Dimensionen nach den Koordinaten des
Werteraumes von Schwartz zusammengefasst hätte. In der Faktorenanalyse
kristallisieren sich drei Wertedimensionen heraus. Der Pol ‚Bewahrung’ und
‚Offenheit für Wandel’ stehen nicht gegeneinander, sondern nebeneinander
als zwei separate Wertedimensionen.
39

Erziehungsziele
Ein pflichtbewusstes Leben
führen
In geordneten Verhältnissen
leben
Es im Leben zu etwas bringen
Eine gute gesellschaftliche Position
erreichen
Traditionen wahren
Etwas vom Leben haben, das
Leben geniessen
Ein anregendes und abwechslungsreiches
Leben führen
Sich selbst im Leben verwirklichen
können
Das menschliche Zusammenleben
fördern
Stets hilfsbereit sein
Pflicht- und
Akzeptanzwerte
.75
.74
.73
.67
.56
Faktoren
Hedonistische
Selbstverwirklichung
Tabelle 3
Prosoziales
Verhalten
Die Wertegruppe ‚Bewahrung’ wird beherrscht von den beiden Erziehungszielen
Pflichterfüllung und der Vorliebe für geordnete Verhältnisse. Die Einstellung
für oder gegen die genannten Erziehungsziele erklärt am besten
vorhandene Unterschiede im Wertverhalten bei jungen Familien.
In diese Wertegruppe reihen sich auch die Werte rundum den Pol ‚Selbststeigerung’
ein: Leistungs- und Machtstreben. Beiden Werten ist gleichzeitig
eine innere Verbindung eigen zur zweiten Wertedimension ‚hedonistische
Selbstverwirklichung’. Zusammen mit dem Erziehungsziel „Traditionen
wahren“ lassen sich die Wertausprägungen in der ersten Gruppe zusammenfassen
unter der Bezeichnung ‚Pflicht- und Akzeptanzwerte’.
Das Selbstwertgefühl von Menschen, bei denen ‚Akzeptanz’ vorherrscht,
wird bestimmt von einem Ethos, welches die Einordnung in eine Gesellschaft,
die Erfüllung autoritativ geltend gemachter Aussenanforderungen,
zum Massstab der persönlichen Lebensgestaltung werden lässt, Bereitschaft
zur Unterordnung und zum Gehorsam einschliesst. Menschen, bei denen
Akzeptanzwerte sehr deutlich vorherrschen, sind geneigt, persönliche Interessen
zurücktreten zu lassen, ohne zu klagen und ohne eindeutiges Verlustempfinden
zu besitzen. Sie neigen dazu, in einem Pflichtenkreis aufzugehen.
Die Tätigkeit, die sie pflichtgemäss ausüben, besitzt für sie in einem erhebli-
.37
.36
.81
.78
.57 .42
.85
.49
.54
Varianzerklärung 59.2% 26.9% 18.9% 13.4%
40

chen Mass Selbstwert. Der Anerkennung ihrer Leistung messen sie grossen
Wert bei.
Durch Pflichterfüllung, Streben nach Lebensstandard und damit erreichbare
soziale Sicherheit, Karrierebewusstsein, Wahrung überkommener Sitten
und Gewohnheiten soll den gesellschaftlichen Erwartungen entsprochen
werden. Der ganze Wertkomplex könnte auch als wirtschaftsbürgerliche
Wertorientierung bezeichnet werden. Er erreicht volle Zustimmung bei
34.7%, teils/teils Zustimmung bei 60.6%, Ablehnung bei lediglich 4.7%.
Eine zweite Wertegruppe versammelt die Werte rund um den Pol ‚Offenheit
für Wandel’: Hedonismus, Anregung und Selbstverwirklichung. Die
Reihenfolge der Faktorenladungen legt nahe, im vorliegenden Fall von hedonistischer
Selbstverwirklichung zu sprechen. Je höher die Faktorenladung,
desto ausdrücklicher bestimmt ein einzelnes Erziehungsziel den jeweiligen
Wertekomplex. Mit 66.5% liegt die Zustimmungsquote fast doppelt so hoch
wie bei den Pflicht- und Akzeptanzwerten, teils/teils stimmen 32.7% der
Befragten zu und nur 0.8% ist eine solche Werthaltung völlig fremd.
Die hohen Zustimmungsquoten zu den beiden Wertegruppen, mehr noch
ein statistisch ausgewiesener positiver Zusammenhang zwischen ihnen (r –
.32), lässt vermuten, dass ein beachtlicher Teil der jungen Väter und Mütter
offen sind für hedonistische Selbstverwirklichung und gleichzeitig geordnete
Lebensverhältnisse und Pflichterfüllung hoch im Kurse stehen.
Im folgenden Schema wird in Anlehnung an Helmut Klages eine Vierertypologie
vorgestellt, mit der dieser Vermutung nachgegangen wird. Miteinander
kombiniert werden die zwei Werthaltungen des Wertkomplexes
‚Pflicht- und Akzeptanzwerte’ mit der höchsten Faktorenladung:
• ein pflichtbewusstes Leben führen
• in geordneten Verhältnissen leben
mit den zwei signifikantesten Erziehungszielen der Haltung ‚hedonistische
Selbstverwirklichung’:
• etwas vom Leben haben, das Leben geniessen
• ein anregendes und abwechslungsreiches Leben führen
Tabelle 4
Anteile in der
Elternbefragung
Wertetypen Pflicht- und
Akzeptanzwerte
Hedonistische
Selbstverwirklichung
Konventionalisten hoch niedrig 11.7%
Wertpragmatiker hoch hoch 69.9%
Hedonisten niedrig hoch 15.1%
Perspektivlose niedrig niedrig 3.3%
41

Bei den jungen Eltern kann nun nicht festgestellt werden, dass die modernen
Gesellschaftsstrukturen einen Wandel der traditionellen Pflicht- und Ordnungswerte
zugunsten selbständiger Lebensgestaltung begünstigen. Ordnungs-
und Sicherheitswerte stehen bei der Mehrheit der jungen Familien
neben hedonistischen Orientierungen.
Mehrheitlich neigen junge Eltern einem Wertepragmatismus zu. Der
Wertpragmatiker pflegt einen situationsabhängigen Umgang mit Werten. Er
hält nach dem Baukastenprinzip für verschiedene Alltagskonstellationen
jeweils angemessene Verhaltensoptionen bereit. Die Einbettung in ein geordnetes
und sicheres Lebensumfeld versteht er nicht als prinzipielle Alternative
zu den Möglichkeiten persönlichen Lebensgenusses. Die heutigen Lebensumstände
legen nahe, bei aller Wertschätzung, Spass am Leben zu haben,
sich in einer unübersichtlich gewordenen Welt wieder mehr am Geordneten
und Geregelten zu orientieren. Der persönlichen Entfaltung soll ein fester
Rahmen gegeben werden. Eine Brücke über den Wertegraben zwischen
‚Pflicht- und Akzeptanzwerten’ und ‚hedonistischer Selbstverwirklichung’
schlägt das Streben nach beruflichem Erfolg und Aufstieg. Das Wertegerüst
der Ordnung, Leistung und der Sicherheit wird in den Dienst persönlicher
Selbstentfaltung gestellt.
Ähnlich pragmatisch wie ihre Eltern verhält sich nach der deutschen
Shell-Studie ‚Jugend 2006’ die junge Generation. Die Orientierung an
Pflicht- und Akzeptanzwerten schliesst einen kreativen und genussvollen
Lebensstil nicht aus. Die Mehrheit der Jugendlichen versucht, „zu einer Synthese
von inzwischen entstaubten ‚traditionellen’ Werten mit ‚modernen’
Werten zu gelangen“ (Gensicke 2006, 175).
Im Vergleich zu den Wertpragmatikern weisen die ‚Konventionalisten’
und ‚Hedonisten’ einen hohen Grad an Werte-Hierarchisierung auf. Der
Konventionalist wird bestimmt von stark ausgeprägten Pflicht- und Akzeptanzwerten
bei geringer Bewertung hedonistischer Orientierungen. Geringe
Bereitschaft zur Normkonformität, schwaches Sicherheitsstreben und Interesse
an gesellschaftlichem Aufstieg zeigt der der Typ der hedonistischen
Selbstverwirklichung. Kennzeichnet die Wertepragmatiker ein Eigenschaftsprofil
der Werte-Inkonsistenz, in dem er klare Alternativen in seiner Lebensführung
meidet, pflegen die beiden anderen Wertetypen eine eindeutige Lebensausrichtung.
Den Perspektivlosen fehlen so zentrale lebensleitende Werte wie das
Streben nach sozialer Einbettung, Erfolg und gesellschaftlicher Aufstieg wie
auch der Wunsch, im Alter auf ein lohnenswertes und abwechslungsreiches
Leben zurückblicken zu können. Lebensziele kommen bei ihnen nicht zum
Zuge. Das Resultat ist ein Persönlichkeitsprofil, das von Apathie, Passivität
und Gleichgültigkeit gekennzeichnet ist.
42

Wertetypen nach Erziehungszielen
nicht wichtig
2.5
2
1.5
1
0.5
Schaubild 4
sehr wichtig
3
Ein
abwechslungsreiches
Leben führen
Das Leben geniessen
In Verantwortung vor
Gott leben
Es im Leben zu etwas
bringen
Ein pflichtbewusstes
Leben führen
Stets hilfsbereit sein
Traditionen wahren
Eine gute
gesellschaftliche
Position erreichen
In geordneten
Verhältnissen leben
Sich selbst im Leben
verwirklichen können
Das menschliche
Zusammenleben
fördern
Mittelwerte
Konventionalisten
Wertpragmatiker
Hedonisten
Perspektivlose
43

Ziele und Zwecke spornen den Perspektivlosen nicht an. Die Aufforderung,
sein Leben selbst zu gestalten, erzeugt Widerwillen. Der Perspektivlose
setzt auf die ewige Wiederkehr des Gleichen. Seine Welt kreist in sich selbst.
Es ist, als habe er alle Erwartungen an das Leben aufgegeben. Er entwirft
keine Pläne. Ihm ist die Zukunft abhanden gekommen. Der Perspektivlose
scheint innerlich abgestorben. Nichts kann ihn erregen, nichts reizen, nichts
berühren. Die Sinne sind müde, das Herz ist träge, der Geist erstarrt. Die
Welt erscheint wie hinter Milchglas. Der Perspektivlose ist nicht ganz in
dieser Welt. Um Enttäuschungen zu vermeiden, werden Ziele niedrig angesetzt.
Er orientiert sich an einem schmalen Set von Rumpfwerten.
Einen adäquateren Zugang zur Interpretation der Werteorientierung der
befragten jungen Eltern als die Vorstellung eines eindimensionalen Wertewandels
von Pflicht und Konvention zu hedonistischer Selbstverwirklichung
eröffnet die Theorie der „Wertesynthese“ (Klages, Gensicke 2006). Sie geht
davon aus, dass die Individuen in einer differenzierten Gesellschaft sich bewusst
sind, dass es in einer Lebenslage angebracht sein kann, sich z.B. an
Pflicht- und Akzeptanzwerten zu orientieren, in einer anderen Konstellation
des Alltags aber seinen Spass am Leben haben kann. Die Theorie der Wertesynthese
postuliert keine durchgängige Wertehierarchie, sondern vielmehr
eine Wertekombination, die es erlaubt, in unterschiedlich gelagerten Situation
und unter dem Druck widerspruchsvoller Anforderungen sich adäquat zu
verhalten. Man kann sich den Kern der Wertesynthese als eine Koexistenz
aus normativ-integrativen Werten und aus Werten vorstellen, die auf die
Persönlichkeitsentwicklung ausgerichtet sind. Die Wertesynthese kann nach
Meinung von Helmut Klages und Thomas Gensicke als „eine anspruchsvolle
Reaktion auf die Komplexität der modernen Gesellschaft“ (Klages, Gensicke
2006, 349) betrachtet werden.
Mit ihrer simultanen Zustimmung zu Lebensgenuss und Einordnung in
die Gesellschaft, wollen die jungen Väter und Mütter wohl auch darauf aufmerksam
machen, dass alles im Leben seine Zeit hat und je nach Situation
eine unterschiedliche Wertsetzung angezeigt ist. Die Antworten auf die Erziehungswerte
deuten weniger auf konturierte und eindimensionale Verhaltensweisen
gegenüber den Kindern, sondern auf einen flexiblen und variablen
Erziehungsstil. Je nach Lebensstilmilieu dürften die vier Wertetypen in unterschiedlichem
Masse Anklang finden.
Nach den Ergebnissen der Faktorenanalyse (vgl. Tabelle 3) streben
Selbstverwirklichung nicht nur alle jene an, die Spass am Leben haben wollen:
Auch zahlreichen Eltern, die der Hilfsbereitschaft und der Förderung des
Zusammenlebens hohe Priorität einräumen, sagen von sich, sich selbst im
Leben verwirklichen zu wollen. Zielen Hedonisten auf eine persönliche Be-
44

friedigung ihrer Bedürfnisse ab, wenn sie von Selbstverwirklichung reden,
verstehen andere darunter Engagement für andere.
Mag sein, dass der eine oder andere der Versuchung nicht widerstehen
konnte, sich bei der Beantwortung des Fragebogens in ein günstiges Licht zu
rücken. Doch auch dann erstaunt die hohe prosoziale Selbsteinschätzung der
befragten Eltern. 72.3% halten altruistische Erziehungsziele für sehr wichtig,
kaum jemand für unwichtig. Sie sind sich der Gefahren eines übertriebenen
Strebens nach dem eigenen Glück durchaus bewusst, indem sie gleichzeitig
grössten Werten auf Gemeinschaftssinn und Hilfsbereitschaft bei ihren Kindern
legen. Wenn auch einem Leben nach eigenen Vorstellungen und Bedürfnissen
hohe Priorität eingeräumt wird, soll es nicht in Egozentrik ausarten.
56.1% der Hedonisten und 68.2% der Konventionalisten messen einer
prosozialen Lebenshaltung in der Kindererziehung eine sehr hohe, die meisten
anderen zumindest eine eher hohe Bedeutung zu.
Hinter der durchwegs hohen prosozialen Haltung dürfte die Erfahrung
stehen, in einer Gesellschaft zu leben, in der Kräfte der Loslösung, der Abgrenzung,
der Isolation stärker sind als jene des Zusammenhalts und der
Bindung, in der die Einzelnen möglichst viel für sich beanspruchen. Mit der
Betonung einer prosozialen Haltung bei ihren Kindern möchten die jungen
Eltern diesem Trend entgegenwirken. Dem Gemeinschaftssinn und der Hilfsbereitschaft
wird umso höhere Priorität eingeräumt, je mehr Sicherheit,
Pflicht und Ordnung als Wertquelle in Geltung sind (r. = .39). Etwas schwächer
verbindet sich die Hilfsbereitschaft mit einer hedonistischen Lebenseinstellung
(r. = .25).
Besonders aussagekräftig ist der Faktor ‚sozialer Status’ für die beiden
Wertetypen ‚Konventionalisten’ und ‚Hedonisten’. Sinkt der Anteil der Konventionalisten
von 16.2% unter Abgängen der obligatorischen Schule auf
9.4% unter Hochschulabsolventen, erhöht sich der Prozent-Anteil der hedonistischen
Selbstverwirklicher von 1.5% auf 30.9%. Die Wertetypen nach
Einkommenshöhe und Berufsgruppen bestätigen den Befund.
Tabelle 5
Wertetypen
Familieneinkommen
Konventionalistetikenistetivlose
Wertpragma-
Hedo-
Perspek-
Unter Fr. 4000 18.1% 72.4% 8.7% 0.8%
Fr. 4000–6000 13.9% 70.7% 11.6% 3.8%
Fr. 6000–8000 11.3% 68.0% 17.2% 3.4%
Fr. 8000–10'000 7.6% 64.1% 22.9% 5.3%
Über Fr. 10'000 6.7% 69.5% 22.0% 1.8%
45

Berufsgruppen
Wertetypen
Tabelle 6
Konventionalisten
Wertpragmatiker
Hedonisten
Perspektivlose
Hilfskräfte/Anlagen- und
Maschinenbediener
14.3% 81.4% 2.9% 1.4%
Handwerk und verwandte
Berufe
13.5% 74.9% 9.7% 1.9%
Fachkräfte in der Landwirtschaft
18.8% 72.9% 8.2% –
Dienstleistungsberuf in
Geschäften und Märkten
7.7% 75.0% 9.6% 7.7%
Kaufmännische Angestellte 13.2% 81.6% 5.3% –
Techniker und gleichrangige
nichttechnische Berufe
10.0% 69.3% 17.4% 3.3%
Wissenschaftler 9.9% 59.0% 26.6% 4.5%
Führungskräfte in Wirtschaft
und Verwaltung
6.5% 74.1% 15.8% 3.6%
Wer über ausreichend materielle Ressourcen und gesellschaftlich anerkannten
Status verfügt, kann sich öfter einen kreativen und genussvollen Lebensstil
leisten ohne Rücksicht auf Konventionen, Verpflichtungen und berufliche
Leistungserwartungen. Je weniger Kinder im Haushalt leben, desto ausgeprägter
bestimmen Abwechslung und Genuss das Leben in der Familie.
Das Erziehungsziel „in Verantwortung vor Gott leben“ ordnet sich am
stärksten in das Wertgefüge der Konventionalisten ein, gefolgt von den
Wertpragmatikern. In negativem Zusammenhang steht es zu einer hedonistischen
Lebensführung (r. = –.21), entsprechend schwache Aufmerksamkeit
erfährt es in der Kindererziehung unter hedonistischen Selbstverwirklichern.
Tabelle 7
Erziehungsziel: Verantwortung vor Gott
Wertetypen sehr eher eher nicht
wichtig wichtig wichtig
nicht wichtig
Konventionalisten 47.3% 39.2% 12.8% 0.7%
Wertpragmatiker 29.3% 34.7% 24.3% 11.9%
Hedonisten 12.5% 33.3% 33.3% 20.8%
Perspektivlose 27.5% 27.5% 35.0% 10.0%
46

3. Lebensstile der befragten jungen Familien
In welchen Konfigurationen sich die eben geschilderten typischen Merkmalsdimensionen
zu Lebensstilen bündeln, lässt sich mit Hilfe der Cluster-
Analyse ermitteln. Sie zeigt uns, mit welchen typischen Formationen von
Lebensstilen wir es unter den befragten Müttern und Vätern zu tun haben und
wie stark sie unter ihnen verbreitet sind. Mit der statistischen Methode der
Cluster-Analyse lassen sich jene Personen zusammenfassen, die in ihrer Verhaltensweise
und Einstellung einander sehr ähnlich sind und geringe Überschneidungen
mit anderen Lebensstiltypen aufweisen. Sie bilden zusammen
eine Lebensstilgruppe. Das Ziel dieses Verfahrens ist es, die Verschiedenheit
innerhalb eines Lebensstiltyps möglichst minimal und den Unterschied zwischen
den Lebensstiltypen so gross wie möglich zu halten. Die Ähnlichkeit
beziehungsweise Unähnlichkeit der Lebensstile ergibt sich aus der ungleichen
Verteilung der Merkmale, die in unserer Untersuchung zur Umschreibung
der Lebensstile verwendet werden: Musikgeschmack, Fernsehgewohnheiten,
Freizeitverhalten, Wertepräferenzen.
Die Cluster-Analyse ermöglicht, Gravitationszentren des Lebensstils freizulegen.
Sie grenzen sich nicht trennscharf voneinander ab. Im Folgenden
werden fünf Lebensstiltypen präsentiert: der anspruchsvolle Selbstverwirklichungstyp,
der zeitoffene Erlebnistyp, der konventionelle Harmonietyp, der
ehrenamtlich engagierte Integrationstyp und der desinteressiert-passive Unterhaltungstyp.
Eventuell mag man den einen oder anderen Lebensstil vermissen.
Entweder hat er nicht die Bedeutung eines Gravitationszentrums oder
er wird als Teil eines umfassenderen Lebensstiltypus aufgefasst.
Die Schaubilder 5 bis 9 illustrieren die charakteristischen Ausprägungen
der fünf eruierten Lebensstiltypen unter den befragten Müttern und Vätern.
Sie zeigen im positiven und im negativen Sinne die Abweichungen vom
Mittelwert des jeweiligen Lebensstilmerkmales. Sichtbar wird dadurch das
unverkennbare Profil eines jeden Lebensstils, was ihn speziell auszeichnet
und ihn auch von den anderen unterscheidet.
3.1 Zeitoffener Erlebnistyp (17%)
Im zeitoffenen Erlebnistyp begegnen uns junge Erwachsene, die darauf aus
sind, die sich bietende Optionsvielfalt moderner Gesellschaften zu nutzen.
Dominierendes Merkmal dieses Lebensstiltypus ist seine weltzugewandte
Lebenshaltung. Er stilisiert sich nicht über negative Abgrenzungen gegenüber
anderen, sondern inszeniert sich selbst und setzt sich in Szene. Über die eige-
47

ne Selbstinszenierung bringt er symbolisch Unterschiedensein zum Ausdruck.
Er identifiziert sich nicht über Distinktion, indem er sich von den
andren ein Bild macht, mit dem er im eigenen Leben nicht in Verbindung
gebracht werden will.
Musikgeschmack
Techno/House
Punk/Heavy Metal
Zeitoffener Erlebnistyp
Schaubild 5
0.84
0.83
Pop/Rock
Fernsehgewoheiten
Familienserien
0.43
0.47
Actionfilme
0.65
Krimis
0.33
Kunst-/Kultursendungen
0.41
Politische Magazine
0.59
Nachrichten
0.42
Spielfilme
0.35
Sportsendungen
0.73
Shows/Quiz
Freizeitaktivitäten
Kino-/Discobesuch
0.37
0.36
Sportveranstaltungen besuchen
0.74
Ausflüge/Reisen machen
0.33
Restaurantbesuch
0.5
Internet nutzen
0.46
Videos/DVDs anschauen
0.32
Tonträger hören
0.3
Zeitschriften lesen
0.35
Gesellschaftlicher Aufstieg
0.37
Erziehungsziele
0 0.2 0.4 0.6 0.8 1
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
48

Am klarsten kommt die Lebensphilosophie des Erlebnistyps in seinem
Musikgeschmack zum Ausdruck: Techno und House, Punk und Heavy Metal,
Pop- und Rockmusik: Dynamik im Leben. In dieser Musik verbindet sich
das eigene Selbstverständnis mit Stilelementen von rhythmischer Aggressivität,
Tempo, Lautstärke und expressiver Show. Ekstatische Bewegung ist
fester Bestandteil dieser Musikkultur. Kein anderer Stiltyp zeigt ähnlich starke
Musikvorlieben.
Äussere Reize, Lautstärke, schneller Wechsel von Lichteffekten in Lasershows
verstärken die Erlebnisintensität in Konzerten und Discos. Der Fernsehkonsum
umfasst eine breite Palette von Sendungen. Es gibt kaum ein
Programm, das nicht das Interesse des Erlebnistyps findet, von Actionfilmen,
Krimiserien über Kultursendungen, politische Magazine bis hin zu Shows
und Quizsendungen.
Das Fernsehen bedeutet für ihn das Tor in die weite Welt. Es befriedigt
sein Bedürfnis nach Abwechslung. Über die Pogrammvielfalt bleibt eine
Grundspannung im Leben erhalten. Zu Hause ist immer etwas eingeschaltet,
wenn nicht das Fernsehen, dann der Videorekorder, Plattenspieler, DVD-
Player, iPod. Seine Freizeit verbringt der Erlebnistyp vorzugsweise ausser
Haus. Er isst gerne in Restaurants und bevölkert Sportstadien, Kinos und
Discos. Ausgehen, unterwegs sein, bis spät in die Nacht hinein, Abwechslung
von Szenen und Personen bringt Bewegung in den Alltag. Fester Bestanteil
der Freizeit sind Ausfüge und kurze Reisen. Das Erreichen einer guten gesellschaftlichen
Position soll ermöglichen, das persönliche Erlebnisprogramm
zu finanzieren.
Ähnlich der Existenzform des Selbstverwirklichungsmilieus strebt der Erlebnistyp
nach Vervollkommnung des Ichs: Selbstverwirklichung als ambitioniertes
Ich-Projekt. Bevorzugen Angehörige des Selbstverwirklichungsmilieus
Formen der Beschäftigung mit sich selbst in therapeutischen Kursangeboten,
lebt der Erlebnistyp seinen Drang nach aussen und zur Selbstdarstellung
aus. Interessiert die eine Gruppe ihre innere Wirklichkeit, lebt die andere
eine ich-bezogene existentielle Anschauungsweise, indem sie die Welt zur
Verwirklichung ihrer selbst in Anspruch nimmt.
Der zeitoffene Erlebnistyp nimmt unterschiedliche hierarchische Positionen
nach der Berufsklassifikation ISCO-88 ein. Er geht bedeutend weniger
anspruchsvoller Beschäftigung als der Selbstverwirklichungstyp nach. Rund
die Hälfte (51.5%) arbeitet auf dem Niveau 1–3 der ISCO-88 Scala. Im Vergleich
zum Mittelwert von 43.3% ist er überdurchschnittlich präsent in obersten
Berufssegmenten. Handwerkliche Arbeit verrichtet 24.8% (Stufe 7 auf
der 9er Skala der ISCO-88). An der modernen erlebnisintensiven Lebensart
finden immer mehr Leute aus traditionellen Berufszweigen Gefallen.
49

Nach den Frauen des Selbstverwirklichungsmilieus (53.2%) bleiben am
wenigsten Frauen des Erlebnismilieus als Hausfrauen zu Hause (66.7%). Sie
gehen höher qualifizierten Berufen als ihre (Ehe-)Partner nach, ohne über
eine den Männern ebenbürtige Ausbildung zu verfügen. Die Quote der Abschlüsse
an Seminarien, höheren Fach- und Berufsausbildungsschulen liegt
bei den Männern (57.2%) doppelt so hoch wie bei ihren (Ehe-)Partnerinnen
(22.7%) und damit unter dem Durchschnitt aller Familienfrauen (35.6%).
Zusammen mit dem Selbstverwirklichungstyp gehört die Lebensstilgruppe zu
den Besserverdienern (34.4% über Fr. 8000.–).
3.2 Anspruchsvoller Selbstverwirklichungstyp (24.4%)
Der Lebensstil des anspruchsvollen Selbstverwirklichungstyps ist ausgesprochen
auf das alltagsästhetische Hochkulturschema ausgerichtet (siehe Tabelle
8). Er zeigt ein ausgeprägtes Interesse an klassischer Musik und Jazz und
verabscheut Schlager- und Volksmusik. Wenn Sendungen Qualität haben, ist
das Fernsehen zugelassen. Seine Fernsehpräferenzen haben eindeutig einen
hochkulturellen Einschlag.
Mit Vorliebe sieht der Selbstverwirklichungstyp Kultur- und Kunstsendungen.
Hochgeschätzte Fernsehprogramme unter den Vertretern der Trivialkultur:
Familienserien, Heimatfilme, Shows und Quizsendungen, auch Sportübertragungen
entsprechen ganz und gar nicht seinem Geschmack. Ebenso
sagen ihm Actionfilme wenig zu, mit denen die junge Generation Abwechslung
und Spannung assoziiert.
Tabelle 8
Lebensstil
Alltagsästhetische Schemata
Spannungsschema
Hochkulturschema
Trivialschema
Erlebnistyp 77.6% 72.1% 38.1%
Selbstverwirklichungstyp 29.6% 85.4% 2.0%
Harmonietyp 19.5% 24.3% 79.5%
Integrationstyp 12.8% 61.2% 48.7%
Unterhaltungstyp 53.4% 21.7% 20.7%
Im Musikgeschmack und in den Fernsehgewohnheiten manifestiert sich das
Wirklichkeitsmodell des Selbstverwirklichungsmilieus, die gesellschaftliche
Abstufung zwischen höher und niedriger, oben und unten. Kultur, die feine
gepflegte Lebensart, ereignet sich höheren Orts. Der Gegenpol zur hochkulturellen
Lebenshaltung bildet die Alltagskultur der einfachen Leute. Gemeint
50

ist damit ein Ensemble von ästhetischen Alltagsmanifestationen, die aus der
Perspektive des hochkulturellen Lebensstils mit dem Stigma der Trivialität
versehen werden. Die Nähe zum Hochkulturschema bedeutet für den
Selbstverwirklichungstypen gleichzeitig Distanz zur Trivialkultur.
Schaubild 6
Anspruchsvoller Selbstverwirklichungstyp
Musikgeschmack
Jazz
Klassik
0.71
0.75
-0.91
Schlager
-0.65
Volksmusik
-0.85
Familienserien
Fernsehgewohnheiten
-0.45
Actionsfilme
-0.66
Heimatfilme
-0.58
Sportsendungen
-0.74
Show s/Quiz
Freizeitaktivitäten
Kunst-/Kultursendungen
Oper-/Konzertbesuch
0.34
0.68
-0.44
Sportveranstaltungen besuchen
Musische Tätigkeiten
0.68
-0.37
Besuch religiöser Anlässe
Yoga/Meditation
0.42
Private Weiterbilldung
0.55
Internet nutzen
0.41
Computer nutzen
0.31
Bücher lesen
0.65
-0.53
-0.39
Geordnete Verhältnisse
Gesellschaftlicher Aufstieg
Erziehungsziele
-0.33
Traditionen w ahren
-0.54
Pflichtbew ussstes Leben
-0.43
Erfolg im Leben
-0.33 Verantw ortung vor Gott
-1 -0.8 -0.6 -0.4 -0.2 0 0.2 0.4 0.6 0.8
Mittelw ertabw eichungen über .30 Einheiten
51

Angehörige des anspruchsvollen Selbstverwirklichungstyps treffen sich in
der Hochkulturszene: Besuch von Veranstaltungen wie Oper, klassische
Konzerte, Theater und Ausstellungen, künstlerische und musische Tätigkeiten.
Kulturelle Aktivitäten, die besonderer Dekodierungsfähigkeit und Reflexivität
bedürfen, sind der Besuch von Theatern und Ausstellungen: Sie eignen
sich daher ausgesprochen gut zur Messung der Hochkulturalität der Lebensführung.
Im Vordergrund der Freizeitaktivitäten stehen im Weiteren die
persönliche Weiterbildung. Computer und Internet werden oft genutzt. Lesen
stellt ebenfalls ein besonders aussagekräftiges Zeichen von hochkulturellem
Kapital dar, denn in der Auseinandersetzung mit Literatur werden generalisierbare
Kompetenzen der Diskusivität vermittelt. Bücher lesen zeugt von
komplexer Informationsverarbeitungskapazität.
Kein anderer Lebensstiltyp zeigt sich in so hohem Masse aufgeschlossen
für Meditation, autogenes Training Körpererfahrung, Yoga. Kirchgang und
der Besuch von religiösen Veranstaltungen behagen den Vertretern dieses
Lebensstilstypus dagegen wenig.
Niveau als Lebensprinzip manifestiert sich in den Werten, die in der Erziehung
der Kinder vermittelt werden sollen. Die Ausstattung mit ökonomischem,
kulturellem und sozialem Kapital erübrigt ein Streben nach Erfolg im
Leben und sozialen Aufstieg. Entsprechend schwach ausgeprägt ist das Streben
nach konventioneller Einordnung, danach, ein pflichtbewusstes Leben zu
führen, in geordneten Verhältnissen zu leben und die Traditionen zu wahren.
Mit dem Wohlstand hat der ökonomische Bezug des Strebens nach Perfektion
an Bedeutung verloren. Das niveauorientierte Lebensprojekt verweist
nicht mehr auf eine fundamentale Orientierung nach ‚mehr’ im ökonomischen
Sinne, auf Erwerb und Sicherung von materiellen Ressourcen. In der
existentiellen Anschauungsweise des anspruchsvollen Selbstverwirklichungsmilieus
verblasst der ökonomische Bezug des Rangstrebens zugunsten
persönlicher Selbstperfektion.
Eine feinere Ausdifferenzierung des Selbstverwirklichungstyps ergibt
zwei unterschiedliche Lebensstilmuster innerhalb der hochkulturell ausgerichteten
jungen Familien (vgl. dazu das 8er-Modell der Lebensstile im Anhang).
Im einen Stiltyp hat eine Umdeutung des Strebens nach Perfektion in
Richtung persönlicher Selbstentfaltung stattgefunden. Man setzt weniger auf
Selbstdefinition über die Kaufkraft, stattdessen auf eine tiefere Begegnung
mit sich selbst. Das Streben nach Perfektion richtet sich auf die eigene Person.
Auf der Basis eines relativ sicher empfundenen Wohlfahrtsniveaus wird
mehr Zeit und Energie aufgewendet für die Entwicklung der eigenen Persönlichkeit.
Lebensqualität soll weniger durch hohes Einkommen und Karriere
erreicht werden, als vielmehr durch subjektives Wohlbefinden. Menschen
52

dieses Stiltyps fragen nach sich selbst, sie wollen sich verwirklichen und bei
sich sein. Ausflüge ins spirituelle Feld sollen neue Wege zu sich selbst eröffnen,
die Möglichkeit bieten, neue Seiten der eigenen Persönlichkeit zu entdecken,
eine neue Sicht auf den Alltag zu gewinnen, das eigene Bewusstsein zu
erweitern, den Grund allen Seins zu erspüren, die Welt mit anderen Augen zu
sehen, die Mitte des Selbst zu finden. Auf sie trifft Roland Ingleharts Feststellung
seiner empirischen Studien in 43 Länder zu, der eine vermehrte
Hinwendung von materiellen zu immateriellen Werten (Postmaterialismus)
konstatiert (Inglehart 1998). Ins Zentrum der Aufmerksamkeit rückt die
Sehnsucht nach Stimmigkeit von Innen- und Aussenwelt. Die Welt fungiert
als Kulisse für ein – in der Wunschvorstellung des Einzelnen selbstgeschriebenes
– Stück, bei dem man zugleich die Hauptrolle spielen und Regie führen
möchte. Sie wird zum Resonanzraum persönlicher Wunschvorstellungen.
Den Weg zu sich selbst sollen Yoga, Meditation, autogenes Training, Körpererfahrung
eröffnen.
In einer zweiten Untergruppe des Selbstverwirklichungsmilieus wird
Nonkonformismus zum Milieuzeichen. Zu den Besonderheiten mittlerer
gesellschaftlicher Position zählt es, mühsam erworbene Verfügungsmacht
über Geld verlieren zu können. Gegen drohenden Verlust kann man sich
durch Konformität gegenüber den Mächtigen schützen. In den oberen Reihen
der Gesellschaft kann man sich hingegen Nonkonformität leisten: Weil niemand
da ist, der Verstösse ahnden kann, sind die Einschränkungen durch
soziale Kontrolle geringer. In einer Teilgruppe des Selbstverwirklichungsmilieus
gehört die Überschreitung gesellschaftlicher Konventionen zur distinktiven
Praxis. Die Praxis der Hochkultur bedarf einer vergleichsweise grossen
ästhetischen Kompetenz, die nur durch langfristige Ausbildungsinvestitionen
zu erreichen ist. 76.8% der Väter haben zumindest eine Ausbildung an einem
Lehrer(innen)seminar oder eine höheren Fach- und Berufsausbildung abgeschlossen,
knapp ein Drittel (31.6%) ein Hochschulstudium. 53.9% der Mütter
verfügen ebenfalls über einen Abschluss an einer höheren Fachschule.
Geringer ist die Zahl der Hochschulabsolventinnen (19.8%). Die Personen,
die den Fragebogen ausfüllten, sind älter als in allen anderen Stilmilieus.
41.8% sind über 40 Jahre alt. In 43.1% der Hauhalte liegt das Einkommen
über Fr. 8000. –.
Werden in einer Typologie die Wertekomplexe ‚Pflicht- und Akzeptanzwerte’
und ‚hedonistische Selbstverwirklichung’, die das Erziehungsverhalten
der jungen Eltern massgeblich prägen (vgl. dazu Kapitel 2.6), miteinander
in Beziehung gesetzt, dann zeigt sich, dass der Selbstverwirklichungstyp am
wenigsten von allen Lebensstilen einen Wertpragmatismus pflegt, der je nach
Situation mal diesen mal jenen Wert ins Spiel bringt Stattdessen favorisiert er
weit überdurchschnittlich, zu 41% (Tabelle 9), einen Erziehungsstil, der kon-
53

sequent auf hedonistische Selbstverwirklichung setzt. In dieser Hinsicht haben
sich die Angehörigen des Selbstverwirklichungsmilieus augenfällig von
allen anderen ab.
Tabelle 9
Wertetypen
Lebensstile Konventionalisten
Wertpragmatiker
Hedonisten
Perspektivlose
Erlebnistyp 4.5% 88.3% 6.1% 1.1%
Selbstverwirklichungstyp 2.7% 50.2% 41.2% 5.8%
Harmonietyp 8.8% 89.8% 1.4% –
Integrationstyp 29.4% 56.4% 9.0% 5.2%
Unterhaltungstyp 6.2% 85.0% 8.3% 0.5%
3.3 Konventioneller Harmonietyp (20.4%)
Herausragende alltagsästhetische Milieuzeichen sind die Vorliebe für Schlager-
und Volksmusik, für Heimatfilme, Familienserien, Shows und Quizsendungen
im Fernsehen. Der konventionelle Harmonietyp repräsentiert das
kleinbürgerliche Milieu, die Welt der kleinen Leute.
Angehörige dieses Stiltyps nehmen im sozialen Raum untere Positionen
ein. Für das untere Milieu sind geordnete und stetige Arbeits- und Lebensverhältnisse
sehr wichtig. Dem Kleingewerbe und dem einfachen Angestellten
hat der Modernisierungsprozess am stärksten zugesetzt. Sie gehen eher
unstetigen und unsicheren Beschäftigungen nach, müssen auf günstige Gelegenheiten
warten und können nicht auf eigenes, planmässiges Schaffen setzen.
Teilhabe am Wohlstand versuchen sie durch Verinnerlichung einer
Leistungs- und Pflichtethik zu erreichen. Im Gegenüber zur Komplexität und
Unübersichtlichkeit der Gesellschaft, die sie in vielfacher Hinsicht als bedrohlich
empfinden, tendieren sie zu Einfachheit und Ordnung. Im Weltbild
des Harmoniemilieus dominiert nach den Beobachtungen von Schulze in
seiner Milieustudie „als primäre Perspektive die Dimension der Gefahr. Gegeben
ist eine potentiell bedrohliche Welt“ (Schulze 1992, 293). Einer als
bedrohlich empfundenen Welt korrespondiert die ständige Suche nach Geborgenheit
und Harmonie.
Von den Besitz-, Bildungs- und Machteliten grenzt man sich ausdrücklich
ab. Von unten her werden obere Milieus nicht selten als dünkelhaft, eingebildet
oder, wenn sie Macht ausüben, als rücksichtslos bezeichnet. Personen des
Harmoniemilieus zeigen sich wenig empfänglich für typische Aktivitäten
gehobener Gesellschaftskreise und damit auch des Selbstverwirklichungstyps:
private Weiterbildung, Nutzung von Computer und Internet, Bücherle-
54

sen. Aktivitäten dieser Art, die zusätzliche Verunsicherungen mit sich bringen,
werden aus der Wahrnehmung ausgeblendet. Auf die Vorstellung einer
tendenziell gefährlichen Wirklichkeit reagiert man mit Suche nach Geborgenheit
und Harmonie und nicht mit Bildungsanstrengungen.
Konventioneller Harmonietyp
Schaubild 7
-0.31
Techno/House
Musikgeschmack
-0.35
Punk/Heavy Metal
-0.66
-0.58
Jazz
Klassik
Schlager
1.02
Volksmusik
0.92
Fernsehgewohnheiten
Heimatfilme
0.84
-0.53
Kunst-/Kultursendungen
-0.46
Politische Magazine
Show s/Quiz
0.57
Familienserien
0.6
-0.45
-0.49
Faulenzen
Private Weiterbildung
Freizeitaktivitäten
-0.92
Internet nutzen
-0.81
Computer nutzen
Tonträger hören
0.3
-0.43
Bücher lesen
Geordnete Verhältnisse
0.42
Erziehungsziele
Traditionen w ahren
Hilfsbereitschaft
0.3
0.33
Pflichtbew usstes Leben
0.44
Erfolg im Leben
0.33
Verantw ortung vor Gott
0.36
-1 -0.5 0 0.5 1
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
55

Den Aspirationen des Erlebnistyps steht der konventionelle Harmonietyp
skeptisch gegenüber. Extravaganz, gar Avantgardistisches, erträgt er in seiner
Lebenssituation nicht.
Von den Kirchen als öffentliche Repräsentanten von Religion erwartet der
Harmonietyp eine orientierungsgebende Rahmung seines Lebens, die als
Sicherheit stiftend, schützend und entlastend empfunden wird. Bei der Bewältigung
einer oft als ungerecht, widersprüchlich und unverständlich erfahrenen
Welt, die der Verwirklichung seiner angestrebten Ziele enge Grenzen
setzt, will er nicht allein gelassen werden. In unserer Erlebnisgesellschaft
haben viele Angehörige der Unterschicht das Gefühl, für ihre Mühen nicht
ausreichen belohnt zu werden. Religion gibt ihnen Trost und Hoffnung auf
ein besseres Leben. Mit dem Integrationsmilieu teilen sie ihr Bemühen, ein
gottgefälliges Leben zu führen. Die volkstümliche Ästhetik der Erlösung
klingt im Schlager genau so an wie die Hoffnung auf das Paradies bei gottgefälligem
Leben.
Bei den Berufstätigen im Harmoniemilieu handelt es sich mehrheitlich
um Tätigkeiten mit begrenzter Verantwortung und sehr eingeschränkten
Entscheidungsspielräumen. Dazu gehören Bürokräfte und Verkaufspersonal
(14.7%), Fachkräfte in der Landwirtschaft und Fischerei (14.8%), handwerkliche
Berufen (29.5%), Anlagen- und Maschinenbediener und Hilfskräfte
(12.6%). 15% mehr Berufstätige als in allen anderen Lebensstilmilieus sind
selbständig ohne Angestellte.
In den eben genannten Berufssparten sind 77.7% der berufstätigen (Ehe-
)Partnerinnen beschäftigt. Jede zehnte arbeitet im Familienbetrieb mit. Von
allen Lebensstilgruppen üben am wenigsten Frauen voll- oder teilzeitlich eine
berufliche Tätigkeit aus. Die Ausbildung beschränkt sich auf die obligatorische
Schule und die Berufslehre, bei den Männern zu 76.9%, bei den Frauen
zu 87.5%. Diejenigen Väter und Mütter aus dem Harmoniemilieu, die den
Fragebogen ausfüllten, gehörten überdurchschnittlich oft zur Altersgruppe
der über 40-jährign.
3.4 Ehrenamtlich engagierter Integrationstyp (20%)
Ehrenamtliche Tätigkeit in Vereinen, Verbänden oder sozialen Diensten,
Kirchgang und der Besuch von religiösen Veranstaltungen, Beteiligung in
Parteien, in der Kommunalpolitik, in Bürgerinitiativen machen die charakteristischen
Kernelemente des Integrationstyps aus. Gemeinsinn, Zugehörigkeit,
soziale Einbindung stehen im Vordergrund seiner Lebensführung. In der
örtlich überschaubaren, lokal begrenzten Sozialwelt fühlt er sich zu Hause.
56

Wie es eine Sehnsucht nach Freiheit und Weite gibt, so auch das Verlangen
nach Eingebundensein. Der Geist des Aufgehobenseins in einer sozialen
Ordnung durchweht das Integrationsmilieu; Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft
steht an zentraler Stelle im Selbstverständnis des Integrationstyps. Sein
Erlebnisparadigma ist die nette Runde. Sie vermittelt das Gefühl des Dazugehörens
und der wechselseitigen Bestätigung.
Ehrenamtlich engagierter Integrationstyp
Schaubild 8
-0.42
Techno/House
Musikgeschmack
-0.37
Punk/Heavy Metal
Klassik
0.32
-0.31
Pop/Rock
Schlager
0.4
Volksmusik
0.59
-0.56
Actionfilme
Fernsehgewohnheiten
-0.45
Krimis
-0.36
Spielfilme
Beteiligung in Politik
0.36
Freizeitaktivitäten
Ehrenamtliche Tätigkeiten
0.73
Besuch religiöser Anlässe
0.73
-0.48
Tonträger hören
-0.47
Selbstverwirklichung
Erziehungsziele
-0.52
Genuss
-0.46
Abwechslung
Verantwortung vor Gott
0.63
-0.6 -0.4 -0.2 0 0.2 0.4 0.6 0.8
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
57

Die alltagsästhetische Position des Integrationsmilieus besteht aus einer
Mischung von Hochkultur- und Trivialschema, beides in moderater Ausprägung.
Mit dem Harmonietyp teilt es die Nähe zur Trivialkultur und die Distanz
zum Spannungsschema: Schlager und Volksmusik als typische Zeichen
der Trivialkultur bestimmen wie im Harmoniemilieu das Lebensgefühl des
Integrationstyps. Überdurchschnittliche Vorliebe für klassische Musik rückt
Angehörige dieses Stiltyps in eine Mittellage zwischen Hoch- und Trivialkultur.
Den besonderen Charakter erhält der Integrationstyp neben seinem ausgeprägten
sozialen Engagement durch die Kombination von Stilelementen
der Milieus über und unter ihm auf der sozialen Stufenleiter.
Aus den Daten zum Integrationsmilieu spricht das Bestreben, sich deutlich
vom modernen Spannungsschema abzugrenzen, wie es exemplarisch der
zeitoffene Erlebnistyp vorlebt. Selbstverwirklichung, etwas von Leben haben,
das Leben geniessen, ein anregendes und abwechslungsreiches Leben führen
werden von den Angehörigen des Integrationsmilieus abgelehnt. In Verantwortung
vor Gott leben verträgt sich nicht mit existentiellen Anschauungsweisen
dieser Art. Im „Werteraum“ nach Shalom H. Schwarz bilden hedonistische
Lebensziele den Gegenpol zu einer bewahrenden Lebensauffassung.
Genuss, Abwechslung, Selbstentfaltungswerte stehen der Wertkategorie
‚Bewahrung’ diametral entgegen (Schwarz 1994).
Wird von den jungen Eltern insgesamt mehrheitlich ein situationsabhängiger
Wertepragmatismus in der Erziehung praktiziert, Genuss und Spass wie
auch Pflicht und Akzeptanz sollen im Alltag des Kindes ihren Platz haben,
neigt öfter als in allen anderen Lebensstilmilieus jeder dritte Angehörige des
Integrationsmilieus dazu, die Kinder ausschliesslich auf ein pflichtbewusstes
Leben hinzuführen und für geordnete Lebensverhältnisse zu sorgen (Tabelle
9).
In der Berufswelt zeigt das Integrationsmilieu Kompetenz und Verantwortung.
Die Männer sind zur Hälfte (54.3%) in Berufen zu finden, die in der
Berufsklassifikation ISCO-88 die ersten drei von 9 Stufen belegen. Häufiger
als in anderen Milieus finden sich Landwirte in dieser Stilgruppe (26.6%).
77.8% der Fachkräfte in der Landwirtschaft ordnen sich diesem Lebensstil
zu. 17.8% sind Selbständige mit Angestellten. Den zweithöchsten Anteil von
Selbständigen mit Angestellten (14%) stellt das Selbstverwirklichungsmilieu.
Die Tätigkeit der (Ehe-)Partnerinnen konzentriert sich dagegen nicht so
stark auf die Landwirtschaft (16%). Sie reicht von kaufmännischen Angestellten
(21.3%) bis zu Verkäuferinnen in Geschäften und Märkten (29.8%).
Bei den Männern überwiegen Bildungsabschlüsse, die eine Matura voraussetzen
(57%). Überdurchschnittlich viele schlossen ein Universitätsstudi-
58

um ab (18.8%). Die Bildungswerte der Frauen liegen mit 34.8% deutlich
niedriger, leicht unter dem Durchschnitt bei den Frauen von 35.6%.
29.2% haben ein Haushaltseinkommen von über Fr. 8000.– im Monat.
Der Integrationstyp erreicht dennoch weder die Einkommenshöhe des Selbstverwirklichungstyp
noch die des zeitoffenen Erlebnistyps.
3.5 Desinteressiert-passiver Unterhaltungstyp (18.3%)
Den Kern dieses Lebensstilmilieus bilden jüngere Familien mit bescheidenem
Einkommen und niedrigem Schulabschluss. Beide Merkmale teilen sie
mit dem Harmonietyp, der über noch geringere finanzielle und kulturelle
Ressourcen verfügt. Trotz ähnlich niedriger ökonomischer Position unterscheiden
sich die beiden Milieus in erheblichem Masse in ihrer Mentalität,
Lebensart und -einstellung.
Typisch für die Personen des ambitionslos-passiven, gesellschaftlich desinteressierten
Sozialmilieus ist ihre Abgrenzung gegenüber der kleinbürgerlichen
Lebensart und den gesellschaftlich arrivierten Kreisen, ohne eine eigenständige
Identität auszubilden.
Das Projekt des schönen Lebens, das für den Erlebnistyp so typisch ist,
erscheint ihnen nicht so wichtig. Das Ich wird nicht so sehr vom Erlebniserfolg
her konstruiert, sondern von der Befriedigung der Alltagbedürfnisse,
wobei man gleichzeitig auch etwas Spass haben möchte. Die Welt wird als
Ressource der persönlichen Befriedigung angeschaut und nicht so sehr als
Bühne für die eigene Selbstdarstellung.
Im Gegensatz zur Egozentrizität des Erlebnismilieus mit seinem wachen
Interesse für die Welt, ist die Egozentrizität des ambitionslos-passiven, gesellschaftlich
distanzierten Stiltyps von gesellschaftspolitischem Desinteresse
geprägt. Poltische Magazine im Fernsehen stossen auf geringes Interesse.
Der ambitionslos-passive, gesellschaftlich desinteressierte Unterhaltungstyp
zeichnet sich nicht durch das aus, was er anstrebt, sondern wovon er sich
abgrenzt. Er weiss, als wen er nicht wahrgenommen werden will. Eine eigenständige
Vorstellung von sich selbst fehlt ihm. Ihn charakterisiert eine unauffällige,
schlichte, angepasste, passive Lebensweise, den Stimulationen aus
der Konsumwelt nicht abgeneigt. Er kann als ein typischer Mitläufer der
modernen Konsumgesellschaft betrachtet werden.
Die Nähe zum alltagsästhetischen Spannungsschema zeigt sich in seiner
Vorliebe für Rock- und Popmusik und seinen Präferenzen für Krimis und
Actionfilme im Fernsehen. In keinem anderen Milieu wird so oft Rock- und
Popmusik gehört. Die Verantwortung für die eigenen Kinder und bescheide-
59

ne finanzielle Mittel setzen der Umsetzung des Spannungsschemas im Familienalltag
allerdings enge Grenzen.
Desinteressiert-passiver Unterhaltungstyp
Schaubild 9
-0.61
Jazz
Musikgeschmack
-0.69
Klassik
-0.32
Schlager
-0.64
Volksmusik
Fernsehgewohnheiten
Familienserien
0.35
Actionfilme
0.67
Krimis
0.42
-0.46
Kunst-/Kultursendungen
-0.53
Politische Magazine
Show s/Quiz
0.57
-0.37
Heimw erken
Freizeitaktivitäten
-0.7
Musische Tätigkeiten
-0.4
Religiöse Anlässe
-0.56
Ehrenamtliche Tätigkeiten
-0.33
Spiele im Familienkreis
-0.35
Private Weiterbildung
-0.33
Bücher lesen
-0.34
Zusammenleben fördern
Erziehungsziele
-0.41
Verantw ortung vor Gott
-0.7 -0.5 -0.3 -0.1 0.1 0.3 0.5 0.7
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
60

In der Erziehung seiner Kinder legt der ambitionslos-passive, gesellschaftlich
desinteressierte Unterhaltungstyp wenig Wert auf eine prosoziale
Haltung.
Weniger als alle anderen Stiltypen erfreut er sich an Karten- und Gesellschaftsspielen
im Familienkreis. Seine eher ablehnende Haltung gegenüber
einem geselligen Freizeitverhalten zeigt sich unter anderem auch daran, dass
er selten oder nie in der Kirche anzutreffen ist. Gemeinsamkeit besteht in der
passiven Freizeitgestaltung, keine Freizeitaktivität wird überdurchschnittlich
häufig ausgeführt.
Ausgesprochen zuwider ist dem ambitionslos-passiven, gesellschaftlich
desinteressierten Unterhaltungstyp die Lebensart der kulturell Gebildeten.
Deren Musikgeschmack, Klassik und Jazz, sagt ihm nicht zu, Bücherlesen
empfindet er als zu anstrengend, erst recht Weiterbildungskurse. Auf Ablehnung
stösst jede Art künstlerischer und musischer Tätigkeit. Selten übernimmt
er ehrenamtliche Tätigkeiten in Vereinen, Verbänden oder in sozialen
Diensten.
In Distanz setzt sich der ambitionslos-passive, gesellschaftlich distanzierte
Stiltyp zur Hoch- und Trivialkultur, nicht aber zu den Zeichen des Spannungssyndroms.
Abgesehen von Verhaltensweisen und Einstellungen, mit
denen er sich von anderen unterscheidet, zeichnen ihn die folgenden Stilelemente
(zu mehr als 50%) aus:
Tabelle 10
Musik- und Fernsehgeschmack (gern/sehr gern)
• Pop- und Rockmusik (99.2%)
• Nachrichten (74.1%)
• Spielfilme (68.4%)
Freizeitaktivitäten (mindestens einmal pro Woche)
• Zeitschriften lesen (77.2%)
• Sich mit dem Computer beschäftigen (71.6%)
• Spazieren gehen (69.9%)
• Schallplatten, CDs, Kassetten hören (62.7%)
• Das Internet oder spezielle Online-Dienste nutzen (62.2%)
• Aktive sportliche Betätigung (60.1%)
Erziehungsziele (sehr wichtig)
• Etwas vom Leben haben, das Leben geniessen (60.6%)
Personen im ambitionslos-passiven, gesellschaftlich desintegrierten Milieu
haben zu 48.8% eine Berufslehre abgeschlossen, die sie vor allem für techni-
61

sche (25.3%) und landwirtschaftliche (20.9%) Berufe und für Büroarbeit
(11.4%) qualifizieren. Die (Ehe-)Partnerinnen absolvierten zu 62.8% eine
Berufslehre, insbesondere für technische Berufe (21.2%), für ausführende
Tätigkeiten im Büro (29.3%) und im Verkauf (27.3%). Knapp die Hälfte der
Haushalte (48.6%) muss mit weniger als Fr. 6000.– im Monat auskommen.
Mehr als bei allen anderen Lebensstiltypen leben im Haushalt bloss 2 Kinder
(68.4%). 5.2% der Personen, die den Fragebogen ausfüllten, sind unverheiratet
oder wurden geschieden (9.8%). Noch etwas öfter (7.4%) zogen es Personen
des Selbstverwirklichungsmilieus bis zum Zeitpunkt der Befragung vor,
nicht zu heiraten. Mit dem Selbstverwirklichungstyp (9.3%) teilen ambitionslos
Passive, gesellschaftlich Desintegrierte eine überdurchschnittlich hohe
Scheidungsrate (9.3%).
62

4. Die Lebensstile im Vergleich
Wie eng sich die vorgestellten fünf Lebensstile auf bestimmte Merkmalsgruppen
beziehen, lässt sich mit dem statistischen Verfahren der Korrespondenzanalyse
optisch veranschaulichen. Die Korrespondenzanalyse ist ein
statistisches Verfahren, dessen wichtigstes Charakteristikum die grafische
Darstellung der Nähe und Distanz von Merkmalen zu den ermittelten Lebensstiltypen
ist. Mit Hilfe der Korrespondenzanalyse kann gezeigt werden,
in welchen Merkmalen sich die Lebensstilmilieus am stärksten voneinander
unterscheiden oder wo sie einander ähnlich sind.
Die Ausgangsinformationen bilden die Antworten der Befragten zu den
Merkmalen, die den Lebensstilporträts zugrunde liegen. Beispielsweise sieht
das Verteilungsprofil des Merkmals: „Das Internet oder spezielle Online-
Dienste nutzen“ folgendermassen aus: Der Selbstverwirklichungstyp benutzt
zu 74% mindestens einmal pro Woche das Internet, der Harmonietyp zu
32.1%, der Integrationstyp zu 56.9%, der Erlebnistyp zu 78.2% und der Unterhaltungstyp
zu 62.2%.
Die Korrespondenzanalyse konstruiert nun einen Raum, in dem die
Merkmale nach dem Gesichtspunkt von Ähnlichkeit und Unähnlichkeit im
Bezug auf die Lebensstiltypen angeordnet werden. Die beiden Dimensionen,
die den grafischen Darstellungsraum für die Lebensstile entfalten, werden
definiert nach jenen Merkmalen, die am stärksten zur Nähe und Distanz zwischen
den Lebensstilen beitragen. So lässt sich die relative Position der Lebensstilmilieus
im Raum des Musikgeschmacks, der Fernsehgewohnheiten,
der Erziehungszielen für die Kinder und des Freizeitverhaltens bestimmen.
4.1 Musikgeschmack
Die beiden Dimensionen im Schaubild 10 markieren jene Musikarten, die am
markantesten Unterschiede im Musikgeschmack ausdrücken und damit Einbindung
und Ausgrenzung bewirken. Die Lebensstiltypen siedeln sich nach
ihrem musikalischen Geschmack in verschiedenen Quadranten an. Am ehesten
teilen der Erlebnis- und Unterhaltungstyp miteinander ihre musikalischen
Neigungen.
Die Dimension 2 im Schaubild 10 spannt sich auf zwischen den Liebhabern
und Verächtern des Schlagers und der Volksmusik. Die Einstellung zum
Schlager und zur Volksmusik, der Blas- und Marschmusik unterscheidet die
Lebensstiltypen in Bezug auf ihren Musikgeschmack am meisten. Die diesbezüglich
grösste Distanz besteht zwischen den Angehörigen des Selbstverwirklichungstyps
und des Harmonietyps. Drückt für den Harmonie- und
63

etwas weniger für den Integrationstyp der Schlager und die Volksmusik sein
Lebensgefühl aus, wundern sich andere, dass man daran Gefallen finden
kann. Teilen der Unterhaltungs- und Erlebnistyp mit dem Selbstverwirklichungstyp
ihre Abneigung gegen die Trivialkultur des Schlagers und der
Volksmusik, unterscheiden sie sich von ihm in ihrer Einstellung zur Klassik
und zum Jazz, - der Unterhaltungs- dabei mehr als der Erlebnistyp.
Die Dimension 1 entfaltet sich zwischen Techno/House und Punk/Heavy
Metal am positiven Pol und der Ablehnung von Pop- und Rockmusik am
negativen Pol auf. Die Ablehnung von Pop- und Rockmusik vermischt sich
mit der Vorliebe für Klassik und Jazz. Wenig haben Techno/House- und
Punk/Heavy-Metal-Hörer übrig für Klassik, ebenso wenig eingefleischte
Freunde der Volksmusik und des Schlagers. Im Unterschied zum Selbstverwirklichungs-
und Integrationstyp bekundet der Erlebnistyp grosse Sympathien
für Techno/House und Punk/Heavy Metal. Diese Sympathie rückt ihn
in die Nähe des Unterhaltungstyps. Werden die beide Lebensstilmilieus
massgebend vom Spannungsschema (Bewegung, Abwechslung, Aktion)
geprägt - Zeichen dafür sind eben diese Musikstile - , sind im Erlebnismilieus
hochkulturelle Einflüsse spürbar in dessen gedämpftes Faible für Klassik und
Jazz. Wer gerne klassische Musik und Jazz hört, der bekundet grössere Mühe,
Zugang zum Lebensgefühl des Techno/House und Punk/Heavy Metal zu
finden als zu dem des Schlagers und der Volksmusik.
64

Allgemein bekannt ist, welcher Musikgeschmack zum Kernbereich der
Hochkultur zählt. Nähe und Distanz einzelner Menschen zur Hochkultur lässt
sich an ihrer Vorliebe für klassische Musik und Jazz ablesen. Klassische
Musik zu hören manifestiert die Zugehörigkeit zur gebildeten Schicht. Mit
den Begriffen Verklärung, Versenkung, Verinnerlichung, Betroffenheit, meditative
Ruhe lässt sich der Genuss anlässlich eines Konzertes für klassische
Musik beschreiben. Der Vergeistigungsanspruch der Hochkultur wird von
allen Musikarten am wirksamsten von der Klassik und von Jazz eingelöst.
Der Musikgeschmack der Hochkultur am nächsten steht das Selbstverwirklichungsmilieu,
gefolgt vom Integrationsmilieu. Distanz gegenüber Klassik
und Jazz markieren das Harmonie- und Unterhaltungsmilieu.
Gehen das Selbstverwirklichungs- und Erlebnismilieu deutlich auf Distanz
zur Trivialkultur des Schlagers und der Volksmusik, vermischen sich
Hoch- und Trivialästhetik im Integrationsmilieu. Milieuübergreifend Anklang
findet am ehesten die Pop- und Rockmusik. An den musikalischen
Vorlieben von Jugendlichen: Techno und House, Punk und Heavy Metal,
auch Pop- und Rockmusik, finden die Angehörigen des Integrations- und
Harmoniemilieus am wenigsten Gefallen.
4.2 Fernsehinteresse
Fernsehen zählt zu den häufigsten und beliebtesten Freizeitaktivitäten. Fernsehen,
Radio hören und Zeitung lesen sind nach der Sozialforschungs-
Datenbank UNIVOX (2004) die drei am häufigsten ausgeübten Freizeitbeschäftigungen
der Schweizer Bevölkerung. Fernsehen liegt dabei an der Spitze.
80% der Befragten Schweizerinnen und Schweizer sehen fast täglich
mindestens eine Stunde fern und weitere 16% mindestens wöchentlich (Gurtner,
Müller 2005).
Fernsehgeräte gibt es nahezu in allen Haushalten. Den Bewohnern steht
eine mehr oder weniger grosse Programmvielfalt zur Verfügung. Der alltagskulturelle
Geschmack kann deshalb besonders differenziert erfasst werden.
Der Fernsehgeschmack wird im Schaubild 11 unterschieden entlang der
Koordinaten Unterhaltung in Form von Shows, Actionfilmen, Familienserien
(Dimension 2) und dem Interesse für politische und kulturelle Sendungen
(Dimension 1).
Der Selbstverwirklichungstyp auf der einen und der Harmonie- und Unterhaltungstyp
auf der anderen Seite dürften sich nicht einig werden, welche
Sendung sie im Fernsehen gemeinsam anschauen wollen: Zu sehr unterscheiden
sie sich in ihrem Geschmack. Entscheidet sich der Selbstverwirklichungstyp
dezidiert gegen Unterhaltungssendungen und für politische Magazine
und Kultursendungen, sieht sich der Harmonie- und Unterhaltungstyp
65

gerne Shows, Spielfilme und Daily Soaps an. Politische Magazine oder Kultursendungen
langweilen sie. Mit dem Harmonie- und dem Unterhaltunstyp
teilt der Erlebnistyp das Interesse an Shows und Unterhaltungsfilmen. Er
kann sich aber mit dem Selbstverwirklichungstyp einigen, gemeinsam ein
politisches Magazin oder eine Kunst- oder Kultursendung anzusehen. Der
Integrationstyp teilt mit dem Selbstverwirklichungstyp die Abneigung gegenüber
dem Unterhaltungsangebot des Fernsehens und verhält sich gegenüber
dessen Kultur- und Politsendungen ambivalent.
Wie beim Musikgeschmack situieren sich auch in Bezug auf den Fernsehkonsum
die Milieutypen in allen vier Feldern, die jeweils durch die zwei
Achsen erstellt werden, die am stärksten Nähe und Distanz zwischen den
Lebensstilmilieus markieren. Dies zeigt, dass einzelne Lebensstiltypen einander
in ihrem Musikgeschmack und ihren Fernsehinteressen einander ähnlich
sein können, aber sich gleichzeitig auch deutlich voneinander unterscheiden.
Sitzen öfter mal der Harmonie- und Unterhaltungstyp gemeinsam
66

vor dem Fernseher, treffen der Unterhaltungs- und Erlebnistyp aufeinander
bei Openairs. Hier werden sich der Harmonie- und Integrationstyp kaum
sehen lassen, gelegentlich vielleicht der Selbstverwirklichungstyp.
4.3 Freizeitaktivitäten
In unserer Untersuchung haben wir es mehrheitlich mit jungen Menschen zu
tun, denen gemeinsam ist, für ein oder mehrere Kinder verantwortlich zu
sein. Der Umstand, als Eltern in Pflicht genommen zu sein, schränkt das
Spektrum der Freizeitaktivitäten ein.
Nach Gerhard Schulze ist das Lebensalter neben dem Bildungsgrad dasjenige
Merkmal, das die trennschärfsten Grenzlinien zwischen den Lebensstilmilieus
zieht. Wie jemand seine Freizeit gestaltet, hängt wesentlich vom
Alter einer Person ab. Erlebnisbedürfnisse und Erlebnismuster verändern sich
mit dem Alter. Das steigende Bedürfnis nach Ordnung, Ruhe, Harmonie und
Tradition im Alltag bleibt nicht ohne Auswirkungen auf das Freizeitverhalten.
Lebenszyklische Veränderungen der Alltagsästhetik bestimmen die Vorlieben
in der Freizeit.
Auch wenn Gerhard Schulze dem Alter eine harmonisierende Wirkung in
der ästhetischen Stilisierung des Lebens zuspricht, lassen sich je nach bevorzugtem
Lebensstil unter den von uns befragten jungen Eltern beachtliche
Unterschiede in der Ausgestaltung der Freizeit ausmachen. Im Vergleich der
Mitteilwerte erzeugen die folgenden Freizeitaktivitäten die markantesten
Unterschiede zwischen den Lebensstilen (Punktedifferenz zwischen dem
höchsten und niedrigsten Wert):
Tabelle 11
• Das Internet nutzen 1.39
• Künstlerische und musische Tätigkeiten 1.37
• Ehrenamtliche Tätigkeiten 1.21
• Besuch von Sportveranstaltungen 1.18
• Sich mit dem Computer beschäftigen 1.17
• Kirchgang, Besuch von religiösen Anlässen 1.11
• Bücher lesen .98
• Sich privat weiterbilden .90
Ausser ‚Sportveranstaltungen besuchen’, ‚ehrenamtliche Tätigkeiten’ und
‚Kirchgang/Besuch von religiösen Anlässen’ handelt es sich um hochkulturelle
Aktivitäten, die vorzugsweise den Charakter des Selbstverwirklichungsund
Erlebnismilieus prägen.
Aus Gründen der Übersichtlichkeit sind die 24 abgefragten Freizeitaktivitäten
auf zwei korrespondenzanalytisch erstellten Grafiken abgebildet. In der
67

ersten Grafik versammeln sich jene Freizeitaktivitäten mit der grössten Mittelwertdifferenz
zwischen den Lebensstilen, in der zweiten jene, die weniger
zu Unterschieden zwischen den Lebensstilen beitragen.
Ein flüchtiger Blick auf die beiden Schaubilder 12 und 13 führt vor Augen,
dass sich in den Koordinatennetzen auf der einen Seite das Selbstverwirklichungs-
und Erlebnismilieu ansiedeln und auf der anderen Seite das
Integrations-, Harmonie- und Unterhaltungsmilieu. Die Distanzen zwischen
den grossen Punkten für die Lebensstiltypen bringen zum Ausdruck, wie
unterschiedlich die Prioritäten heute in der Freizeitgestaltung gesetzt werden.
Die Anordnung der Freizeitaktivitäten in ihren Bezügen zu den Lebensstiltypen
bestimmen in Grafik 12 horizontal die Komponenten: schwache
Computer- und Internetnutzung auf der rechten und Yoga/Meditation, aktive
Weiterbildung, regelmässige Benutzung des Computers und des Internets,
Faulenzen auf der linken Seite.
Der Kirchgang schafft in erster Linie Differenzen auf der vertikalen Achse.
Mitgeprägt wird die Koordinate auf der positiven Seite neben schwachem
Kirchgang durch geringes Interesse an ehrenamtlichem Engagement zugunsten
des Gemeinwohls. Auf der vertikalen Achse stehen der Integrations- und
68

Unterhaltungstyp einander diametral gegenüber. Zwischen ihnen besteht die
grösste Distanz in den aufgeführten Freizeitaktivitäten. Der Integrationstyp
steht zu allen anderen Lebensstilmilieus in deutlicher Entfernung.
Nahe dem Unterhaltungs- und Harmonietyp situieren sich Menschen, die
in mancher Hinsicht wenig Elan in der Gestaltung der Freizeit entwickeln.
Die Zahl 1 neben dem Symbol für eine bestimmten Freizeitaktivität bedeutet,
dass sie selten oder überhaupt nicht ausgeführt wird. Dagegen zeigt die Zahl
3 eine hohe Aktivität an: Sie findet sich besonders oft bei Freizeitbeschäftigungen
des Selbstverwirklichungs- und des Erlebnistyps. Ein mittleres Aktivitätsniveau
in der Freizeit kennzeichnet tendenziell den Integrationstyp.
Sehr am Herzen liegt ihm bloss der Kirchgang.
Hochkulturelle Freizeitbeschäftigung und die Nutzung von Computer und
Internet scheiden den Unterhaltungs- und Harmonietyp auf der einen vom
Erlebnis- und Selbstverwirklichungstyp auf der anderen Seite. Dem ästhetischen
Anspruch auf hochkulturelle Freizeitaktivitäten steht die vergnügungsorientierte
Anspruchslosigkeit gegenüber.
Angehörige des Selbstverwirklichungs- und Erlebnistyps teilen zwar über
weite Strecken hochkulturelle Freizeitinteressen miteinander, doch statt sich
wie im Selbstverwirklichungsmilieu künstlerischen und musischen Tätigkeiten
zu widmen, besucht der Erlebnistyp lieber Sportveranstaltungen und trifft
sich auswärts mit anderen zum Essen und Trinken. Diese Neigung teilt er mit
Angehörigen des Unterhaltungsmilieus, die sich ihrerseits mit dieser Vorliebe
vorab vom Harmoniemilieu absetzen, das am wenigsten Sympathie aufbringt
für die Freizeitpräferenzen im Selbstverwirklichungs- und Erlebnismilieu. In
Bezug auf die private Bildung und Nutzung des Computers nimmt der Integrationstyp
eine Mittelposition ein.
Die Ansammlung von schwach ausgeprägten Freizeitinteressen beim Unterhaltungs-
und Harmoniemilieu lässt vermuten, dass diese Milieus den
Möglichkeiten unserer Gesellschaft tendenziell apathisch oder - mangels
kultureller, sozialer und materieller Ressourcen - hilflos gegenüber stehen.
Ihr Habitus der Notwendigkeit (Vester 2001, 48ff.) erschwert es ihnen, ihre
Aspiration auf ein schönes Leben umzusetzen.
Im Gegensatz zum Integrationstyp haben Mitglieder des Unterhaltungstyps
wenig übrig für familiäre Geselligkeit wie auch für die Kontaktpflege im
Kreis der Verwandten und Bekannten. Der Unterhaltungstyp verfügt lediglich
über ein rudimentär entwickeltes Sozialnetz. Geselligkeit wird im Unterhaltungsmilieu
nicht als eine wichtige Fähigkeit erachtet und damit auch
nicht als wichtiger Aspekt der eigenen Lebensführung verstanden. Im Gegenteil:
Die soziale Kompetenz zählt nicht zu den geschätzten Eigenschaften im
Unterhaltungsmilieu.
69

Etwas geringer scheiden in der zweiten Grafik (Schaubild 13) die Freizeitaktivitäten
die Lebensstiltypen voneinander. Dies erstaunt nicht, handelt es sich
doch um Gestaltungselemente der Freizeit mit schwacher stilbildender Wirkung.
Dennoch vermögen sie deutliche Distanzen zwischen den Lebensstilen
zu schaffen. Das zweite Koordinatensystem entfaltet sich entlang der vertikalen
Achse mit den familienorientierten Freizeitbeschäftigungen: Heimwerken,
Karten- und Familiespiele, Verwandtenbesuche. Der Selbstverwirklichungstyp
vermag einer familienzentrierten Lebensweise bedeutend weniger
abzugewinnen als der Integrations- und Harmonietyp. Er setzt sich von allen
Lebensstiltypen tendenziell am stärksten ab von den in dieser Grafik genannten
Freizeitinteressen. Seine bevorzugten Freizeitpräferenzen werden in der
ersten Grafik thematisiert.
Der Kinobesuch, der Besuch von Pop- oder Jazzkonzerten, von Tanzveranstaltungen
und Discos wie auch der Besuch von Veranstaltungen wie Oper,
klassische Konzerte, Theater und Ausstellungen verläuft in der vertikalen
Dimension gegenläufig zu den familienzentrierten Freizeitbeschäftigungen.
Gleichzeitig gehen diese Freizeitinteressen auf der horizontalen Achse einher
mit Beteiligung an der Politik, mit Ausflügen und kurzen Reisen, Besuchen
von Bekannten.
70

Für den Erlebnistyp ist die Freizeit das bevorzugte Terrain, um sich voll
zur Entfaltung zu bringen. In der zweiten Grafik zählen dazu auch die Beteiligung
an Parteien, an der Kommunalpolitik, Ausflüge und kurze Reisen,
Besuche bei Verwandten und Bekannten. Bei der Hälfte der befragten Freizeitaktivitäten
erreicht der Erlebnistyp die höchsten Zustimmungswerte.
Spannung und Abwechslung prägen nachhaltig das Lebensgefühl des Erlebnistyps.
Das Bewusstsein, der eigenen Gesundheit Sorge tragen zu müssen, kennt
keine Milieugrenzen und animiert die jungen Familien, aktiv Sport zu treiben,
spazieren zu gehen und zu wandern.
4.4 Erziehungsziele
Ein kurzer Blick auf das Schaubild 14 vermittelt den Eindruck, dass sich im
Profil ihrer Erziehungsziele die Milieutypen nicht sonderlich voneinander
unterscheiden. Im alltagsästhetischen Geschmack werden deutlichere Unterschiede
sichtbar als bei den Werten, die den Kindern vermittelt werden sollen.
Vertreten alle Lebensstiltypen grundsätzlich ähnliche Intentionen, wie sie
ihre Kinder erziehen wollen, so unterscheiden sie sich doch jeweils in der
Bedeutung, die sie den betreffenden Erziehungszielen beimessen. Bei der
schmalen Skalenbreite von 1 bis 4 weisen auch bescheidene Differenzen auf
relevante Unterschiede im Erziehungsstil hin.
Was bei Kindern in Anbetracht der gesellschaftlichen Herausforderungen
besonders zu fördern ist, darüber machen sich seit jeher landauf landab Erzieherinnen
und Erzieher Gedanken. Pädagogen treten in Talkshows auf und
schreiben darüber Kolumnen in den Zeitungen. Die heutige Jugendgewalt
verleiht der Diskussion um Erziehungsziele einen zusätzlichen Schub.
Die öffentliche Diskussion hat die Werteerziehung wiederentdeckt. Im
Zentrum steht die Frage, wie junge Menschen auf das Leben in der gegenwärtigen
Gesellschaft vorbereitet werden sollen. Eltern fragen sich, ob sie
alles richtig machen. Es gibt eine grosse Erziehungsunsicherheit. Durch die
Brüchigkeit der Beziehungen sowie den Verlust von Traditionen und religiösen
Bindungen ist es für Eltern schwieriger geworden, die Aufgaben im Erziehungsalltag
kompetent zu bewältigen. Der gesellschaftliche Wandel geht
nicht spurlos an der Erziehung vorbei.
In der Öffentlichkeit wird zunehmend gefordert, dass das Elternhaus und
die Schule ihre Erziehungsaufgaben konsequent wahrnehmen. Notwendig sei
es, eine gesellschaftliche Einigung über Werte und Ziele in der Erziehung zu
erreichen. Die Öffentlichkeit könne sich nicht heraushalten, wenn es zu klären
gelte, welche Werte und Ziele der nachkommenden Generation vermittelt
werden sollten. Mit anderen Worten: Es stellt sich die Frage, welche Werte in
71

Familie und Schule gelebt und zugrunde gelegt werden müssten, damit ein
gedeihliches Miteinander sowohl hier und heute als auch in der Zukunft, in
der die jungen Menschen die Gestalter der Gesellschaft sein werden, stattfinden
kann.
Erziehungsziele nach Lebensstiltypen
nicht wichtig
Schaubild 14
sehr wichtig
3
2.5
2
1.5
1
Ein abwechslungsreiches
Leben führen
Das Leben geniessen
In Verantwortung vor
Gott leben
Es im Leben zu etwas
bringen
Ein pflichtbewusstes
Leben führen
Stets hilfsbereit sein
Traditionen wahren
Eine gute
gesellschaftliche Position
errreichen
In geordneten
Verhältnissen leben
Sich selbst im Leben
verwirklichen
Das menschliche
Zusammenleben fördern
Mittelwerte
Erlebnistyp
Selbstverwirklichungstyp
Harmonietyp
Integrations-typ
Unterhaltungs-typ
72

Die öffentlichen Diskussionen über jene Werte und Erziehungsziele, die
geeignet wären, die Jugendlichen zu sozial verantwortlichen Menschen zu
erziehen, scheinen die Leitvorstellungen der Lebensstilmilieus in Bezug auf
die Kindererziehung einander anzunähern. Der Integrationstyp schert aus in
der Ablehnung von Genuss, Abwechslung und Selbstverwirklichung als
Erziehungsziele, der Selbstverwirklichungstyp in der Ablehnung von Ordnung,
Tradition und Hilfsbereitschaft. Indem sie ‚in Verantwortung vor Gott
leben’ als erstrebenswertes Ziel in der Kindererziehung erachten, grenzen
sich der Integrations- und Harmonietyp von allen anderen ab. Der Harmonie-,
Erlebnis- und Unterhaltungstyp verfolgen am ehesten ähnliche Erziehungsstile
in der Kindererziehung.
Entlang der vertikalen Achse steht das Integrationsmilieu dem Erlebnis-,
Selbstverwirklichungs- und Unterhaltungsmilieu gegenüber. Gegenläufige
Erziehungsvorstellungen trennen diese sozialen Milieus. Die Verantwortung
73

vor Gott verträgt sich nicht mit Lebensgenuss. Wer seine Kinder zur Verantwortung
vor Gott erziehen will, kann sie nicht gleichzeitig zu einem lustvollen
und abwechslungsreichen Leben ermuntern. Bis heute wirkt die über
Jahrhunderte verkündete Lehre im Christentum nach, dass sich ein Leben für
Gott nicht mit einem eigenen, lusterfüllten Leben vereinbaren lässt. Ein von
diesseitigen Wünschen bestimmtes Leben wurde als Gottlosigkeit verabscheut
und als Sünde gebranntmarkt. Bereits in der Schöpfungsgeschichte ist
ein Konflikt zwischen Gott und dem dem eigenen Willen folgenden, lustsuchenden
Menschen angelegt. Nur der seine Natur verleugnende, seinen Eigenwillen
unterdrückende Mensch findet Gottes Gefallen: „Gott bekommt
das Leben selbst, das eigene Leben vor die Füsse gelegt.“ (Schulze 2006,
123) Ein lustfeindliches Leben galt als gottgefällig.
Während die Mehrzahl der jungen Väter und Mütter darum bemüht sind,
den gesellschaftlichen Erwartungen an sie zu entsprechen, nämlich Erfolg im
Leben zu haben, es im Leben zu etwas zu bringen, eine gute gesellschaftliche
Position zu erreichen und diese Werte auch an ihre Kinder weitervermitteln
wollen, können es sich Angehörige des Selbstverwirklichungsmilieus leisten,
sich nicht nach den geltenden gesellschaftlichen Regeln und Normen richten
zu müssen. Aufgrund ihrer materiellen Sicherheit können sie sich mehr als
andere unkonventionelles Verhalten erlauben. Die Mittelschicht verbindet
Menschen, die in ihrem Leben nach materieller Sicherheit und sozialer Anerkennung
streben, wozu Normkonformität wesentlich mithilft, diese Ziele zu
erreichen. Im Lebensstil des Harmonie-, Integrations- und Erlebnismilieus
verbirgt sich ein innerer Habitus des Strebens. „Für die mittleren Milieus sind
geordnete und stetige Arbeits- und Lebensverhältnisse sehr wichtig, verinnerlicht
in einer bestimmten Leistungs- und Pflichtethik“ (Vögele u.a. 2002, 95).
74

5. Situierung der Lebensstile im sozialen Raum
Ein weiterer Schritt zu einer lebensnahen Beschreibung der Lebensstilgruppen
ist deren Abbildung im sozialen Raum. In Anlehnung an die Arbeiten
von Pierre Bourdieu (1982, 211ff.) spannt sich der soziale Raum nach den
typenbildenden Lebensstilanalysen von Michael Vester und den Milieustudien
der Sinus-Sociovision (2005) nach drei Achsen räumlich auf.
Die vertikale Achse bezeichnet die Teilnahme an der Herrschaft. Die Position
eines Lebensstiltyps im sozialen Raum hat eine ökonomische Dimension:
nach oben hin mehr Macht, Entscheidung, soziale Sicherheit. In der
vertikalen Struktur wird der soziale Raum gegliedert durch zwei markante
Trennlinien. Die erste, die Grenze die Distinktion, trennt die oberen von den
mittleren Lebensstilgruppen ab und zieht eine Trennlinie zwischen den feinen
und den gewöhnlichen Leuten. Die zweite, die Grenze der Respektabilität,
trennt die mittleren von den unteren Milieus. Das obere Milieu, das im Bereich
der höheren Kultur und der höheren Machtpositionen angesiedelt ist,
hebt sich deutlich von den Milieus der unteren Volksklassen ab. Man lebt
exklusiv, es gibt wenig Berührungspunkte im Alltag und in der Freizeit. Aus
der Sicht der unteren Milieus wiederum werden die oberen Milieus nicht
selten als dünkelhaft, eingebildet oder, wenn sie Macht ausüben, als rücksichtslos
bezeichnet.
Die mittleren und unteren Milieus teilen sich an der Grenze der Respektabilität.
Für die mittleren Milieus sind geordnete und stetige Arbeits- und
Lebensverhältnisse sehr wichtig, verinnerlicht in einer bestimmten Leistungsund
Pflichtethik. Es kommt darauf an, eine beständige, gesicherte und anerkannte
soziale Stellung einzunehmen, die durch Leistung und Loyalität verdient
wird. Den unteren Milieus wird als Charaktermangel vorgehalten, dass
sie eher unstetigen und unsicheren Beschäftigungen nachgehen, wenig Zuverlässigkeit
und Bildungsstreben zeigen und eher auf günstige Gelegenheiten
als auf eigenes planmässiges Schaffen setzen. Die unteren Milieus versuchen
einerseits, durch Anlehnung an höhere Milieus soziale Anerkennung zu
gewinnen. Andererseits werten sie ihre gesellschaftlich wenig respektierten
Eigenarten teilweise positiv: ihre Fähigkeit zur Spontaneität und Improvisation,
ihre Flexibilität bei der Suche nach Gelegenheiten, ihr Gefühl für herzliche
menschliche Beziehungen, ihr körperliches und sportliches Können und
ihre Fähigkeit, mit chaotischen Bedingungen und Schicksalsschlägen umzugehen.
Je höher ein Mensch soziale Rangunterschiede betont und das Anspruchsvolle
schätzt, desto näher ist er dem oberen, dem ‚elitären’ Pol des
Sozialraumes, auch wenn er dabei dezent auftritt oder gar dementiert, dass er
75

es tue. Im Mittelfeld finden sich jene Mentalitäten, die dem Vorbild prestigereicher
Kultur- und Konsumgüter nacheifern, unten primär jene, die solches
Streben verpönen und eher auf nützliche Dinge und verlässliche Beziehungen
setzen. Die Mittelschicht mit ihrer Strebsamkeit und dem Wunsch, dazuzugehören,
unterscheidet sich von der Mentalität der Unterschicht, die sich der
Disziplin der Notwendigkeit fügt, aber auch die Chancen des Genusses und
Geselligkeit nutzt.
In unserer Studie sind das Familieneinkommen, die zuletzt abgeschlossene
Bildungsstufe und der Beruf des Haushaltvorstandes nach der ISOP 88-
Skala die Merkmale zur Kategorisierung der Bevölkerung nach Schichtzugehörigkeit.
Anhand dieser Merkmale lassen sich die jungen Familien auf einer
Achse von ‚oben’ und ‚unten’ einordnen. Die berufliche Stellung ist der ausschlaggebende
Faktor für die Lebenschancen und das Prestige in unserer
Gesellschaft. Einkommensangaben werden berücksichtigt, weil sie über die
Möglichkeiten gesellschaftlicher Teilhabe und Partizipation am Wohlstand
informieren. Bildung ist die entscheidende Grösse für die im Berufsleben
erreichbare Position.
Neben dem Fortwirken alter Klassenstrukturen gewann in den letzten
Jahrzehnten eine zweite, horizontale Achse an Bedeutung für das Alltagshandeln
der Menschen: der Modernisierungsgrad der Lebensführung. Weniger
als noch vor Jahrzehnten bestimmt heute die Zugehörigkeit von Menschen zu
sozialen Schichten und Klassen das konkrete Handeln und die Wertorientierung.
Sie können auf der Basis objektiv sehr ähnlich Lebensstandards unterschiedliche
Lebensziele und Lebensformen verwirklichen.
Wie weit heute noch Klassenzugehörigkeiten die moderne Lebensart prägen,
darüber gehen die Meinungen in der Lebensstilforschung weit auseinander.
Auf der einen Seite steht Pierre Bourdieu, der mit seinen Studien von
einem systematischen Zusammenhang zwischen Klassenstrukturen und kultureller
Praxis (Lebensstil) ausgeht. Lebensstile interpretiert er als Erscheinungs-
und Reproduktionsmuster struktureller sozialer Ungleichheit. Als ein
Produkt der „Dialektik von sozialer Lage und Habitus“ (Bourdieu 1982, 92)
sind sie nach dem ökonomischen, kulturellen und sozialen Kapitalvolumen
und einem entsprechenden Klassenhabitus in der Gesellschaft verortbar.
In Absetzung von Bourdieu sprechen in der deutschen Sozialstrukturforschung
seit Beginn der 80er Jahre etliche Autoren davon, dass Klassen- und
Schichtmodelle nicht mehr zur Beschreibung der Gesellschaft taugen. Die
drei klassischen vertikalen Ungleichheitsmerkmale: Bildung, berufliche Position
und Einkommen, seien immer weniger bestimmend für das individuelle
Verhalten.
Nach Gerhard Schulze (1992), wie unter anderem auch nach Karl Hörning,
Daniela Ahrens, Annette Gerhard (1996), formen und produzieren sich
76

Lebensstile selbst im Sinne einer Entkoppelung von Subjektivität und objektiven
Strukturen. Ähnliche Vorstellungen verfolgen Helmut Berking und
Sighard Neckel (1990) mit dem Konzept der „nachtraditionalen Gemeinschaftsbildung“
sowie Roland Hitzler mit dem Begriff des „Existenzbastlers“
(Hitzler 1999). Nach ihnen löst sich die alte Klassengesellschaft auf und die
sozialen Zusammenhänge werden in freien Schöpfungsakten der Individuen
autonom konstituiert, bestimmt von der Eigenständigkeit des individuellen
Geschmacks.
Die mehr oder minder vorgegebenen äusseren Spielräume der Lebenschancen
sind keine determinierenden Bestimmungsgründe von Denken und
Handeln mehr, sondern müssen nach Michael Vesters Modell „der pluralistischen
Klassengesellschaft“ (Vester 1994, 131) als Lernaufforderungen verstanden
werden, die von den Menschen auf verschiedene Weise verarbeitet
werden.
Im Blick auf die von uns befragten jungen Eltern gehen wir davon aus,
dass weder von einer strikten Strukturdeterminiertheit noch von einer freien
Gestaltbarkeit der Lebensstile gesprochen werden kann. Subjektive Gestaltungsspielräume
sind gegeben, doch bewegen sich diese innerhalb der Bahnen,
die durch die Ressourcen und Restriktionen der objektiven sozialen
Lage vorgezeichnet werden.
Den sozial-kulturellen Gestaltungsraum repräsentiert die horizontale Achse
des sozialen Raumes. Im Zusammenhang der gesamtgesellschaftlichen
Entwicklung bildet die horizontale Achse die Dynamik der Modernisierung
ab. Eine Modernisierungsdimension in der Konstruktion des sozialen Raumes
verwenden nahezu alle Studien, die in ihrer Lebensstiltypologie auf Mentalitätsunterschiede
und Wertorientierungen setzten. Den traditionalen Pflichtund
Akzeptanzwerten werden moderne Selbstentfaltungs- und Genusswerte
gegenüber gestellt. Nach dem Lebensstilmodell der Forschungsgruppe um
Michael Vester (Vester 2001, 29) lässt sich die horizontale Linie an den Einstellungen
zur Autorität festmachen. Für die einen ist eher Hierarchiebindung,
für die anderen eher Eigenverantwortung der leitende Wert. Zur Bezeichnung
der drei Bereiche entlang der Modernitätsachse verwendet die
Sinus-Sociovision die Begriffe: traditionelle Werte (Pflichterfüllung, Ordnung),
Modernisierung (Individualisierung, Selbstverwirklichung, Genuss)
und Neuorientierung (Multi-Optionalität, Experimentierfreude, Leben in
Paradoxien) (Sinus-Sociovision 2005, 16).
Aus einer biografischen Perspektive betrachtet entsprechen die jüngeren
Jahrgänge tendenziell dem modernen Typus mit ihrer lebenszyklisch offenen,
innovationsfreudigen Weltsicht und einem erlebnisorientierten Alltagsverhalten.
Mit zunehmendem Alter etabliert sich eine relativ geschlossene Lebensführung,
eine biografisch konsolidierte Lebensphase, geprägt durch Familie,
77

Berufskarriere und Alltagsroutinen. Die Jüngeren grenzen sich von den Älteren
ab durch die grössere Betonung individueller Kompetenzen und Selbstbestimmung.
Früh im Lebenslauf beginnen die Menschen damit, zeitraubende
Investitionen in ihrer Lebensführung vorzunehmen und aufgrund der bindenden
Wirkung dieser Investitionen eine biografische Schliessung zu vollziehen,
die nach aussen als ‚traditional’ erscheint.
In den beiden Achsen: Schichtzugehörigkeit und Modernisierungsgrad
der Lebensführung verläuft die Zeitachse der Generationenunterschiede.
Einerseits grenzen sich die jüngeren von den älteren Milieus ‚horizontal’
durch grössere Betonung individueller Kompetenzen und Selbstbestimmung
ab. Dies ist u.a. auch der Grund, weshalb sie sich den traditionellen Institutionen,
wenn sie ihnen nicht genügend aktive Mitbestimmung einräumen, oft
verweigern. Andererseits eröffnet ihnen ihr kulturelles Kapital den Zugang zu
grösserer Macht und Herrschaft.
Die horizontale Achse wird in unserer Studie inhaltlich anhand von sechs
Indikatoren erfasst, die zum Ausdruck bringen sollen, in welchem Masse sich
die befragten Mütter und Väter in ihrer Lebensführung von einer fremd- oder
selbstreferenziellen Weltsicht leiten lassen:
• Das Leben hat nur dann einen Sinn, wenn man ihm selber einen
Sinn gibt.
• Für mich trägt das Leben seinen Sinn in sich selbst.
• Für das, was aus dem eigenen Leben wird, ist man selbst verantwortlich.
• Das Leben hat für mich nur Bedeutung, wenn es Ziele gibt,
die über mein persönliches Leben hinausweisen.
• Ich muss dem Leben nicht durch eigene Anstrengungen einen
Sinn geben. Lebenssinn gibt die Religion vor.
• Das Leben besteht vor allem darin, die Aufgaben zu erfüllen,
vor die man gestellt ist.
Alle diese Indikatoren thematisieren die Frage, ob das Leben aus sich
selbst heraus entworfen, eigenbestimmt gestaltet werden muss oder sich an
einer vorgegebenen, unhinterfragbaren Ordnung zu orientieren hat: „Ob man
es mit etwas bereits Vorgegebenem und mehr oder weniger extern Definiertem
zu tun hat, im Unterschied etwa zur Vorstellung eines freien Raumes
persönlicher Konstruktion.“ (Huber, Friedrich, Steinacker 2006, 285) Die
Individualisierung der Gesellschaft wird hier interpretiert als Form der Zurechnung
von Verantwortung an die eigene Person (Wohlrab-Sahr 1997).
Angesprochen wird die Verantwortung für das, was aus dem eigenen Leben
wird. Wird das Individuum als alleinverantwortliche und letztendlich gestal-
78

tende Kraft im Leben angesehen und hat es möglicherweise selbst in den
‚letzten Fragen’ das alleinentscheidende Wort oder eben nicht. Die sechs
Indikatoren sollen einen „Sinnraum“ (Huber, Friedrich, Steinacker, 2006,
286) beschreiben, in dem sich die befragten Eltern bewegen.
Lebensstile in
Beziehung zu Schicht und Modernität
Schaubild 16
Schicht
0.4
0.3
Selbstverwirklichungstyp
0.2
Integrationstyp
0.1
Erlebnistyp
-0.4 -0.3 -0.2 -0.1 0 0.1 0.2
0
Modernitätsgrad
-0.1
-0.2
Unterhaltungstyp
Harmonietyp
-0.3
-0.4
Schaubild 16 veranschaulicht den Zusammenhang zwischen Schicht und
Modernität der fünf Lebensstiltypen. Zwischen den fünf Lebensstiltypen sind
deutliche Statusunterschiede festzustellen. Die Lebensstile mit überdurchschnittlichen
Anteilen von hochkultureller Alltagsästhetik gehen mit einer
gehobenen Soziallage einher. Die Feststellung von Gerhard Schulze, dass die
alltagsästhetische Praxis ihre ökonomische Zeichenfunktion weitgehend
verloren habe und kaum noch von Ressourcenunterschieden in Form von
Besitz, Eigentum, sozialem Status abhängig seien, bestätigen die Daten unserer
Erhebung nicht. Dass objektive Ungleichheitslagen ihre Bedeutung für die
Entwicklung der sozialen Persönlichkeit verloren haben, wie es die Individualisierungstheorie
behauptet, lässt sich empirisch nicht belegen. Im Gegenteil:
In den Umfragedaten bestätigt sich, dass Lebensstile nicht unabhängig
von vertikalen Ungleichheiten und den damit verbundenen Fragen nach unterschiedlichen
Chancen in unserer Gesellschaft betrachtet werden können.
79

Da die Lebensstile unabhängig von objektiven Schichtmerkmalen konstituiert
wurden (vgl. dazu die vorangehenden Kapitel), können sie in einem
zweiten Schritt auf Zusammenhänge mit der sozialen Lage untersucht werden.
Musikgeschmack, Fernsehgewohnheiten, Freizeitverhalten und Erziehungsziele
definieren die Zugehörigkeit zu einem Lebensstilmilieu. Indem
sie erst anschliessend entsprechend ihrem sozialökonomischen Status im
sozialen Raum positioniert werden, lässt sich erkennen, inwieweit sie mit
einer bestimmten ‚objektiven Lage’ in der Gesellschaft verknüpft oder von
ihr entkoppelt sind.
Die individuelle Ausformung der objektiven Ausgangslagen thematisiert
die horizontale Achse. Lebensstile sind demnach die individuelle Ausformung
gegebener objektiver-struktureller Voraussetzungen. Vergleichbare
objektive Bedingungen oder Ausgangslagen werden individuell unterschiedlich
verarbeitet.
Die Ergebnisse stützen Bourdieus These, dass im kulturellen Geschmack
immer auch soziale Ungleichheiten transportiert werden. Bourdieus Leistung
war es, den Lebensstil eines Menschen als symbolisches Kapital einer Klasse,
d.h. seiner Bedeutung für Prestige, Anerkennung und soziale Schliessungsprozesse,
herausgestrichen zu haben. Der Geschmack repräsentiert Schichtzugehörigkeit.
Lebensstile sind das Resultat der Wechselbeziehungen von
objektiven Lebensbedingungen und deren subjektiver Ausgestaltung.
Entlang der Modernitätsachse bilden sich zwei gegenläufige Lebensstilgruppen:
Der Integrations- und Harmonie-Typ mit einer eher traditionalen
und der Selbstverwirklichungs-, Erlebnis- und Unterhaltungs-Typ mit einer
modernen Grundorientierung. In ihnen drücken sich wie im sozialen Milieumodell
von Gerhard Schulze (1992) zwei gegenläufige Muster der Beziehung
zwischen Ich und Welt aus. Wird das Ich der Welt zugeordnet, stellt die soziale
Umwelt den dominanten Faktor in den subjektiven Orientierungen der
betreffenden Person dar. Die soziale Umwelt wird als vorgegeben und vorgeordnet
erlebt. Der Wunsch einer Person ist es, sich seiner Umwelt anzupassen,
sich in ihr einzuordnen, sich unter den vorherrschenden Bedingungen
einen guten Platz innerhalb der bestehenden Ordnung zu sichern. Bei einer
Zuordnung der Welt zum Ich verhält es sich genau entgegengesetzt: Das
eigene Ich wird der Welt vorgeordnet. Die soziale Umwelt wird den Bedürfnissen
des Ichs angepasst, indem es sich jene Aspekte der Welt aneignet, die
seiner Selbstentfaltung dienen.
Unterschieden werden kann also zwischen einem traditionellen, umweltzentrierten
Lebensmuster und einem in Richtung Modernisierung interpretierbaren
Ich-zentrierten Lebensmuster.
Die konkrete Umsetzung der beiden Lebensdeutungsmuster scheint statusspezifisch
zu verlaufen. Auf Seiten der umwelt-zentrierten Haltung wan-
80

deln sich die Habitusformen mit sinkender Statusposition von ’Integration’ in
Richtung ‚Harmonie’. Das Ich-bezogene Deutungsmuster hingegen bewegt
sich mit sinkendem Status von Selbstverwirklichung in Richtung Unterhaltung.
Das dominante Lebensdeutungsmuster wird den objektiven Chancen
entsprechend auf unterschiedlichem Anspruchsniveau umgesetzt.
Aus Schaubild 16 wird ersichtlich, dass der Selbstverwirklichungstyp
tendenziell auf einer Ich-zentrierten Lebensdeutung basiert. Das Streben nach
Perfektion erschöpft sich nicht wie in der konservativen Variante eines gehobenen
Lebensstatus auf die Einordnung des Ichs in die Oberschicht der Gesellschaft.
Die existenzielle Anschauungsweise orientiert sich nicht so sehr an
einem Mehr im ökonomischen Sinne, an Erwerb und Sicherung des Besitzes
von knappen Ressourcen, sondern an einem innenorientierten Streben nach
Perfektion in der eigenen Persönlichkeitsentwicklung.
Die traditional-konservative, umwelt-zentrierte Lebenshaltung wird in der
jungen Elterngeneration auf mittlerer Gesellschaftsebene in Richtung eines
eher pragmatischen Strebens nach erfolgreichen Integration mit gutem und
gesichertem Einkommen, verbunden mit Aufstiegschancen, ausgeformt,
während in unteren sozialen Lagen ein anscheinend durch das Bedürfnis nach
sozialer Sicherheit geprägter, sich selbst bescheidender Rückzug auf den
Wunsch nach privater Harmonie vorherrscht. Gleiches gilt für die Ichzentrierte
Perspektive, wo das anspruchsvolle Streben nach Selbstverwirklichung
mit abnehmenden sozialen Status stärker auf den bescheidenen
Wunsch nach Unterhaltung weicht. Der hohe Anspruch, sich selbst zu verwirklichen,
relativiert sich mit sinkendem Status in Richtung äusserer Stimulation
und Unterhaltung. Die existenziellen Anschauungsweisen ‚Harmonie’
und ‚Unterhaltung’ sind demnach eher typisch für untere soziale Lagen, die
existenziellen Anschauungsweisen ‚Integration’ und ‚Erlebnis’ sind hingegen
eher in mittleren, die existenzielle Anschauungsweise ‚Selbstperfektion’ eher
in höheren Statuspositionen zu finden.
Begreiflicherweise lässt sich in unserer Untersuchung keine einschlägige
Verbindung zwischen Alter und dem Charakter der jeweiligen Lebensstile
feststellen. Mit einem Durchschnittsalter zwischen 38 und 39 Jahren haben
wir es bei den von uns befragten jungen Familien mit einem relativ jungen
Bevölkerungssegment zu tun. Üblicherweise siedeln sich in Lebensstilstudien
jüngere Leute tendenziell bei den modernen Ich-zentrierten Lebensmustern
auf der rechten Seite der horizontalen Achse an. Dass dies bei den von uns
befragten Vätern und Müttern nicht bei allen der Fall ist, dafür sorgt in hohem
Masse das Merkmal ‚Religiosität’, wie Schaubild 18 im übernächsten
Kapitel deutlich macht. Zeigen die meisten Lebensstile eine eindeutige Tendenz
zu Ich-zentrierter, modernisierten Orientierungen und Verhaltenswesen,
81

situiert sich der religiöse Integrationstyp, wie er in Kapitel 7 näher beschrieben
wird, offensichtlich am anderen Pol der Modernitätsachse.
82

6. Lebensstile und Familienformen
6.1 Zivilstand und gemeinsamer Haushalt
In die Befragung einbezogen wurden Haushalte mit Kindern der Jahrgänge
1996 und 1999. Wenigstens ein Kind sollte einem der beiden Jahrgänge angehören.
Die meisten dieser Kinder (87.6%) leben mit erwachsenen Bezugspersonen
zusammen, die miteinander verheiratet sind. 1.7% der Personen, die
den Fragebogen ausfüllten, sagen von sich, dass sie geschieden und wiederverheiratet
sind. In Bezug auf den Lebenspartner fehlen die Angaben.
12.4% der Kinder leben in Haushalten, in denen die Beantworterin oder
der Beantworter des Fragebogens ledig, geschieden/getrennt oder verwitwet
ist. 67.9% von ihnen leben nicht mit einem Partner im gleichen Haushalt, bei
32.1% besteht eine Haushaltgemeinschaft mit einem Lebenspartner. Demnach
wachsen 91.5% der Kinder in Lebensgemeinschaften von (Ehe-
)Partnern auf.
Trotz aller Pluralisierung ehelicher Lebensformen bevorzugen junge Erwachsene
als Lebensform die Institution Ehe. Die Mehrheit von ihnen setzt
diese Option auch in die Tat um: “Das nichteheliche Zusammenleben stellt in
der Schweiz … nach wie vor eine kurze Zwischenetappe vor einer wahrscheinlichen
Heirat dar, entscheiden sich die Konsensualpartner doch fast
immer früher oder später für die Ehe.” (Bundesamt für Statistik 1999, 17)
Das Eheleben wird als attraktiv empfunden, tendenziell von jedermann/jederfrau
erwünscht und angestrebt. Es wird als Angelegenheit des
persönlichen Lebensglücks betrachtet. In den Lebensplänen der heutigen
Generation hat die Aspiration auf Ehe hohes motivationales Gewicht. Das
wird besonders deutlich, wenn man bedenkt, dass heute ein freier „Beziehungsmarkt“
herrscht, wo niemand zur Ehe verpflichtet wird.
Das Bedürfnis nach engen sozialen Paarbeziehungen ist ungebrochen. Es
scheint, dass die Norm, zu heiraten, hohe Verbindlichkeit besitzt, weitgehend
dem Diskurs und der Beliebigkeit entzogen ist. Abzuwägen gibt es in dieser
Hinsicht für die meisten wenig. In der Ehe begegnen sich zwei Personen in
besonders verbindlicher Art und Weise. Sie ist Ausdruck des persönlichen
Interesses zweier Personen aneinander, Ausdruck einer besonderen Bindungsbereitschaft,
eine dialogische Beziehung auf Dauer einzugehen.
Mit Niklas Luhmann kann die Ehe als ein auf Dauer angelegtes “System
mit enthemmter Kommunikation” (Luhmann 1990, 197) betrachtet werden,
in dem alles, was eine Person betrifft, für Kommunikation zugänglich ist,
83

egründet im Bedürfnis nach “persönlicher Fundierung und Selbstvergewisserung
in dialogischer Interaktion” (Huining 1995, 169).
Höchst persönliche, intime Kommunikation hat in den übrigen Bereichen
der Gesellschaft kaum mehr Platz. Es ist normalerweise nicht möglich, z.B.
mit Berufskolleg(inn)en die persönlichen Sorgen zu besprechen. Es handelt
sich hier in erster Linie um rein funktionale Beziehungen. Da die unpersönliche
Kommunikation in unserer Gesellschaft zunimmt, steigt der Bedarf an
persönlicher Kommunikation. Er fördert die Spezialisierung intimer Kommunikation
in einem eigenen Teilbereich der Gesellschaft, in dem es nicht
erlaubt ist, Persönliches der Kommunikation zu entziehen. Der Partnerschaft
und speziell der Ehe wird die Aufgabe zugewiesen, kommunikative Behandlung
von Individualität zu ermöglichen, zu pflegen, zu fördern. Das Medium
‚Liebe’ hilft, an sich unwahrscheinliche Kommunikation wahrscheinlicher zu
machen.
Zur unbedingten Liebe gehört das Signal der “Unendlichkeitsfiktion”
(Huining 1995,106) einer Beziehung. Der öffentliche Eheabschluss bildet in
expliziter Form eine Bekräftigung dieser “Unendlichkeitsfiktion”. Mit ihm
bezeugt man gegenüber der sozialen Umwelt sein Bemühen um eine zeitlich
nicht limitierte Liebe. „Wer sagt, ich liebe dich, aber nur jetzt, liebt nicht.“
(Dux 1994,141) Dort, wo Liebe entsteht, stellt sich ein Bedürfnis nach Dauer
ein. Liebende wollen “Ewigkeit”, Zeitlosigkeit, bei allem Risiko des Scheiterns.
Entgegen der These von der Auflösung von Ehe und Familie stellt zum
Beispiel die 15. Shell Jugendstudie 2006 in Deutschland bei den heutigen
Jugendlichen eine starke Familienorientierung fest, die in den vergangenen
Jahren sogar etwas angestiegen ist. 72% der Jugendlichen sind der Meinung
dass man eine Familie braucht, um glücklich leben zu können. Nur eine Minderheit
(17%) der Jugendlichen glaubt, alleine genauso glücklich leben zu
können. 10% sind in dieser Frage noch unentschieden. (Langness, Leven,
Hurrelmann 2006, 50)
Erstaunlich ist die Selbstverständlichkeit, mit der die Ehe als Lebensform
allgemeine Akzeptanz findet. Ob man heiraten will oder nicht, steht im Normalfall
nicht zur Diskussion. Hier herrscht weitgehend Verbindlichkeit, Konsens
und nicht Diskurs. Die Aussage von Beck/Beck-Gernsheim: “Es ist
nicht mehr klar, ob man heiratet” (Beck 1990, 25), würde unter den Befragten
Kopfschütteln auslösen. Die vieldiskutierte Frage, ob die Ehe einer ausklingenden
Epoche angehört, lässt sich mit einem klaren Nein beantworten.
Eine Absage an lebenslange, dauerhafte Bindung und stabile Lebensorte, wie
sie von manchen Zeitdiagnostikern als Kennzeichen der Moderne gedeutet
werden, lässt sich aus den Antworten der Befragten nicht heraushören.
84

In der Regel wird geheiratet, wenn ein Kind gewünscht oder erwartet
wird. Wer „nicht an Familiengründung denkt, der hat auch wenig Grund zur
Heirat“ (Burkart 1997, 110).
Ehe und Elternschaft sind eng miteinander verkoppelt. Für die Elternschaft
ist die Ehe eine wichtige Rahmenbedingung. Im Eheabschluss versichern
sich die Partner der Stabilität ihrer Beziehungen als Voraussetzung für
eine erfolgreiche Erziehung ihrer Kinder.
Tabelle 12
Zivilstand
Lebensstile
ledig
verheiratet
geschieden
getrennt
geschieden
wiederverheiratet
verwitwet
Erlebnistyp 2.8% 87.2% 8.4% 1.7% –
Selbstverwirklichungstyp
7.4% 80.5% 9.3% 2.7% –
Harmonietyp 1.4% 89.8% 6.0% 1.4% 1.4%
Integrationstyp 1.4% 91.5% 6.2% 0.9% –
Unterhaltungstyp 5.2% 83.4% 9.8% 1.6% 3.0%
Geringere Attraktivität erfreut sich die Institution Ehe unter den Personen des
Selbstverwirklichungs- und Unterhaltungsmilieus. Den höchsten Zuspruch
erfährt die lebenslange Festlegung einer Partnerschaft als Ehe unter den Angehörigen
des Integrationsmilieus.
Einen Einfluss, ob sich jemand scheiden lässt, übt nicht so sehr die Milieuzugehörigkeit
aus, sondern die Verbundenheit mit der Kirche. Gedanken
an eine Scheidung kommen Kirchenfernen bedeutend schneller als kirchlich
Verbundenen, wenn die gegenseitige Liebe als Basis schwindet. Regelmässige
Kirchbesucher lassen sich bedeutend weniger (5.4%) auf eine Scheidung
ein als jene, die nie einen Sonntagsgottesdienst besuchen (18.9%) Die Kirchenbindung
übt einen scheidungsmindernden Einfluss aus. Mit der Distanz
zu den Kirchen entwickelt sich das traditionelle Ehemodell von einer Bindung,
die gottgewollt ein Leben lang gilt, zu einer Bindung, die nur unter
bestimmten Bedingungen aufrechterhalten wird.
Der Anteil Lediger mit Kindern nimmt mit nachlassender Kirchenbindung
von 0.9% auf 8.5% zu.
6.2 Haushaltgrösse – Kinder im Haushalt
In mehr als 7 von 10 Haushalten (71.7%) leben vier oder fünf Personen.
Weitere 12.1% leben in einem Dreierhaushalt, 11.3% in Haushalten mit mehr
85

als fünf Personen. Die Grösse des Haushaltes hängt von der Zahl der Kinder
ab. Wer zum Beispiel angibt, in einem vierköpfigen Haushalt zu leben, sagt
damit zu 95.8% aus, zwei Kinder zu haben. In Fünf-Personen-Haushalten
leben zu 98.1% drei Kinder.
Die durchschnittliche Anzahl der Kinder pro Haushalt beträgt 2.44. Sie
liegt damit etwas höher als bei einer vergleichbaren Haushaltgruppe im Rahmen
des Schweizerischen Haushaltpanels 2004 ermittelt. Die durchschnittliche
Kinderzahl beträgt dort 2.14 Kinder.
In knapp der Hälfte der Haushalte (48.2%) leben zwei Kinder, in 3 von 10
Haushalten drei Kinder (29.9%) und in rund jedem zehnten ein Kind
(11.2%). In 10.6% der Haushalte leben mehr als drei Kinder. Ein Leben ohne
Kinder ist immer noch für die Mehrheit der Bevölkerung schwer vorstellbar
und insofern ist “Elternschaft eine kulturell-normierte biografische Selbstverständlichkeit“
(Burkhart 1997, 142).
Das gesellschaftliche und individuelle Anspruchsniveau in Bezug auf die
Qualität der Kindererziehung hat sich erhöht. Elternschaft ist in den letzten
Jahrzehnten voraussetzungsvoller und schwieriger geworden. Junge Eltern
haben ein genuines Interesse, dass ihr Kind in der Gesellschaft erfolgreich
wird. Elternschaft wird umso befriedigender erfahren, je mehr sie in die Entwicklung,
Bildung und den persönlichen Erfolg des Kindes investieren können.
Eine Familie wird dann gegründet, wenn man sich relativ sicher ist, den
damit verbundenen Anforderungen gerecht zu werden.
Man verwendet allgemein mehr Zeit, materielle Ressourcen und kommunikative
Aufmerksamkeit für jedes der Kinder. Um den Kindern bestmögliche
Entfaltungschance in der Gesellschaft zu verschaffen, beschränken sich
die Eltern in der Zahl der Kinder. Das hat in der Regel nichts damit zu tun,
dass sie eigensüchtig ihr eigenes Leben leben wollen, sondern dies ergibt sich
aus der Einsicht, dass die hohen Investitionen in ein oder zwei Kinder für
entsprechende Bildungserfolge als notwendige Voraussetzung die Begrenzung
der Kinderzahl erforderlich machen, es sei denn, man verfügt über unbegrenzte
Ressourcen. Unter dem Gesichtspunkt verantworteter Elternschaft
findet die kinderreiche Familie kaum mehr Zuspruch.
Die Beschränkung auf ein bis zwei Kinder im Normalfall lässt sich als
Ausdruck einer Norm interpretieren, die Entwicklung der Persönlichkeit des
Kindes in den Mittelpunkt der Familie zu rücken. Geringere Kinderzahl “ist
aus institutioneller Perspektive im Wesentlichen auf die Wirksamkeit des
Normenkomplexes verantworteter Elternschaft in Verbindung mit der ökonomischen
Benachteiligung kinderreicher Familien und hohen Ansprüchen an
die Kindererziehung zu begreifen” (Kaufmann 1988, 395). Zu deutlich höherer
Kinderzahl als die anderen Lebensstiltypen neigen Befragte allerdings aus
dem Harmonie- und Integrationsmilieu:
86

Tabelle13
Kinder im Haushalt
Lebensstile
1 2 3 mehr als 3
Erlebnistyptyp 11.7% 54.7% 26.3% 7.3%
Selbstverwirklichungstyp 14.0% 51.0% 28.0% 6.6%
Harmonietyp 7.0% 47.0% 33.5% 12.5%
Integrationstyp 7.1% 38.4%. 33.6% 20.9%
Unterhaltungstyp 11.4% 57.0% 26.9% 4.6%
Wie später in Kapitel 9 ausgeführt werden wird, lässt sich zeigen dass nicht
nur kinderreiche Familien, sondern auch regelmässige Kirchgänger überdurchschnittlich
oft dem Integrations- und Harmoniemilieu angehören. Regelmässige
Kirchgänger haben markant häufiger mehr als 2 Kinder als Kirchenferne.
Der regelmässige Kirchgang wirkt sich stärker als die Zughörigkeit
zum Integrations- oder Harmoniemilieu auf den Kinderreichtum aus.
Tabelle 14
Kirchgang
Kinder im Haushalt
1 2 3 mehr als 3
jeden Sonntag 9.8% 23.2% 36.6% 30.4%
mindestens monatlich 5.6% 37.8% 39.7% 17.1%
gelegentlich (Festtage) 8.9% 52.6% 29.2% 9.3%
selten 15.7% 53.9% 24.9% 5.4%
nie 24.5% 57.5% 17.9% –
6.3 Konfessionelle Zusammensetzung der Haushalte
Es kann kein Zweifel bestehen, dass seit längerer Zeit ein Rückgang des
sonntäglichen Kirchgangs als Zeichen der schwindenden Verbundenheit mit
der Kirche zu verzeichnen ist und von daher die Kirchenzugehörigkeit bei der
Wahl des (Ehe-)Partners oder der (Ehe-)Partnerin an Bedeutung eingebüsst
hat. Am sinkenden Anteil von Lebensgemeinschaften, in denen beide Partner
der gleichen christlichen Kirche angehören, und der steigenden Zahl von
konfessionell gemischten Paaren, lässt sich diese Entwicklung deutlich machen.
Gehörten 1970 in 83.6% der Haushalte beide (Ehe-)Partner der gleichen
christlichen Kirche an, waren es im Jahre 2000 noch 60%. Im gleichen
Zeitraum stieg der Anteil der konfessionell gemischten Paare von 13.3% auf
17%. Zugenommen hat auch der Anteil von Paaren, bei denen der eine Part-
87

ner einer religiösen Gemeinschaft, der andere keiner Religion angehört (von
1% auf 6.9%). (Bovey 2004, 120)
Auch wenn die Bedeutung der Konfessionszugehörigkeit bei der Wahl eines
(Ehe-)Partners abgenommen hat, sind Katholiken und Protestanten unter
den befragten jungen Väter und Müttern bis heute überwiegend mit einem
Partner ihrer eigenen Konfession verheiratet oder leben mit einem Partner der
gleichen Konfession zusammen (Katholiken 70.8%, Protestanten 59.5%). Ein
ähnliches Verhalten kann man auch unter den Konfessionslosen beobachten.
Auch sie bevorzugen zu 52.9% einen konfessionell ungebundenen (Ehe-
)Partner.
Mit der Wahl gleichkonfessioneller Partner verbindet sich unbewusst die
Hoffnung auf eine geringere Belastung der Partnerschaft. Die Beziehung soll
nicht zusätzlichen Risiken der Konfessionsverschiedenheit ausgesetzt werden.
Aus der Netzwerkforschung ist schon lange bekannt, dass bei der Auswahl
wichtiger Bezugspersonen Wert gelegt wird auf ähnliche Mentalitätsmuster.
Dies gilt ganz offensichtlich auch in Bezug auf die konfessionelle
Zugehörigkeit.
Bedeutend öfter als in anderen Lebensstilmilieus leben Katholiken und
Protestanten des Integrations- und Harmoniemilieus in Ehe- und Lebensgemeinschaften,
in denen beide Partner der gleichen Konfession angehören.
Während in allen anderen Lebensstilmilieus prozentual annähernd gleich
viele Protestanten in gleichkonfessionellen Ehe- oder Lebensgemeinschaften
leben, begegnet man bedeutend öfter gleichkonfessionellen katholischen
Lebensgemeinschaften im Harmonie- und Integrationsmilieu. Am meisten
leben Katholiken und Protestanten des Selbstverwirklichungsmilieus (51.5%)
in Mischehen, an zweiter Stelle die Katholiken und Protestanten des Erlebnismilieus
(43.2%). Beide Milieus zeichnen sich gegenüber den anderen
durch eine modernitätsoffene Lebenshaltung aus.
Tabelle 15
(Ehe-)partner
Lebensstile beide
beide
prot./kat
protestantisch katholisch h.
Erlebnistyp 26.0% 30.8% 43.2%
Selbstverwirklichungstyp 22.2% 26.3% 51.5%
Harmonietyp 22.9% 53.1% 24.0%
Integrationstyp 26.0% 48.7% 25.3%
Unterhaltungstyp 24.2% 30.9% 45.0%
Stärker als der prozentuale Anteil der Protestanten schwankt der Katholikenanteil
zwischen den fünf Lebensstilmilieus. Überdurchschnittlich viele Katholiken
gehören dem Harmoniemilieu an, gefolgt vom Integrationsmilieu
88

(47.6%). Weniger als ein Drittel (28.6%) machen die Protestanten im Integrationsmilieu
aus. Dafür fühlen sich in diesem Milieu umso zahlreicher Mitglieder
von evangelischen Freikirchen heimisch, im Gegensatz zu den Konfessionslosen,
denen der Lebensstil dieses Milieus am wenigsten behagt:
Tabelle 16
Konfession/Religion
Lebensstile protestantiscliclisch
freikirch-
katho-
andere keine
Erlebnistyp 38.8% 1.1% 44.4% 5.6% 19.1%
Selbstverwirklichungstyp 38.1% 1.2% 37.4% 4.7% 18.7%
Harmonietyp 33.2% 2.8% 56.9% 4.8% 2.4%
Integrationstyp 28.6% 16.2% 47.6% 4.4% 3.3%
Unterhaltungstyp 41.6% 3.2% 39.5% 5.6% 10.5%
89

7. Religiöser Lebensstiltyp in einem erweiterten
Lebensstilmodell
Die Zahl der Lebensstilgruppen, die über die Cluster-Analyse ermittelt werden,
ist frei wählbar. Die Entscheidung über die Anzahl der Stilgruppen muss
letztlich nach inhaltlichen Gesichtspunkten getroffen werden. Ergibt die
gewählte Anzahl von Lebensstil-Gruppen eine plausible Aufteilung der Befragten
im sozialen Raum? Verlangt ist eine recht aufwändige Analyse diverser
Cluster-Lösungen. Es muss auch die Entscheidung darüber gefällt werden,
ob eher eine stark differenzierende Feinstruktur (viele Cluster) oder eine
robuste Grobstruktur (wenige Cluster) der Lebensstilverteilung anvisiert
werden soll.
Gerhard Schulze spricht von einem „Unschärfeproblem“, einer Grauzone
zwischen den Lebensstilen, der umgänglichen Unsicherheit der Lebensstilforschung,
wo die Grenzen zwischen den Lebensstilmilieus zu ziehen sind.
Lebensstilgruppen lassen sich nur theoretisch und idealtypisch sauber voneinander
abgrenzen, in der Realität überlagern sie sich in den Grenzbereichen.
Je mehr Merkmale in die Konstitution der Lebensstilmilieus einbezogen
werden, desto eher gleichen sich Lebensstile in einzelnen Merkmalsausprägungen
und unterscheiden sich markant in anderen. Es ist die Aufgabe des
Forschers, eine typische Lebensstil-Struktur in einer untersuchten gesellschaftlichen
Gruppe zu identifizieren. Wird eher eine stabile und eine einfache
Struktur der Lebensstilverteilung bevorzugt, werden kleinere, aber unter
Umständen charakteristische Lebensstilausprägungen in den Grossgruppen
eingeebnet. Da keine verbindliche theoretische Vorgabe zur Zahl der Lebensstile
in einer Gesellschaft vorliegt, müssen in explorativer Vorgehensweise
verschiedene Cluster-Lösungen gegeneinander abgewogen werden. Dabei ist
darauf zu achten, dass jene Merkmalsdimensionen berücksichtigt werden, die
in einem einschlägigen Zusammenhang stehen mit der Forschungsthematik.
Orientierende Hinweise auf die Anzahl der statistisch relevanten Lebensstilgruppen
kann die aktuelle Lebensstildiskussion geben. Demnach bewegen
sich die Anzahl der Lebensstilgruppen zwischen fünf und zehn Clustern (Risel
2005)
Nach systematischen Vergleichen verschiedener Cluster-Lösungen erwiesen
sich zwei Modelle mit jeweils fünf bzw. acht Lebensstilgruppen als die
überzeugendsten Lösungen. Das Basismodell bildet der 5er-Cluster, wie er in
den vorausgehenden Kapiteln ausführlich präsentiert wurde. Charakteristisch
für dieses Modell ist ein Muster von Lebensstilkernen, um die sich unterschiedlich
gefärbte Mentalitäten und eine unterschiedliche Praxis mit einer
gemeinsamen Mitte anlagern. Für jeden Lebensstil-Cluster erweisen sich
90

prägnante Merkmale als gute Deskriptoren des jeweiligen Lebensstils. Die
Typologie richtet sich an evidenten und signifikanten Zeichen aus, durch die
sich die Gruppen deutlich unterscheiden.
Die 5er-Typologie wird, in Anlehnung die Konzeption der Lebensstile
nach Gerhard Schulze, auch für die weiteren Analyseschritte des Datenmaterials
favorisiert. Dem liegt. Seine Erkenntnisse zur Erlebnisgesellschaft gaben
das theoretische Fundament ab für die Konzeptualisierung der Lebensstile in
der vorliegenden Untersuchung. In seinen Analysen heutiger Lebensstile
gelangte er zu fünf typischen sozialen Lebensstiltypen. Sie zeigen markante
gruppenspezifische Profile, die neben alltagsästhetischen Schemata auch
grundlegende Persönlichkeitsdispositionen und Wertevorstellungen einschliessen.
Mit der Kurzbezeichnung des jeweiligen Lebensstils wird „die im
Milieu dominierende normale existenzielle Problemdefinition“ (Schulze
1992, 281) zum Ausdruck gebracht und gleichzeitig auf die Ähnlichkeiten
mit Schulzes Milieutypen aufmerksam gemacht.
Bei mehr als fünf Gruppen ist die Abgrenzung und Charakterisierung der
Lebensstiltypen nur in Form partieller Eindeutigkeit zu erlangen, in etlichen
Verhaltensfeldern zeigen sich erhebliche Überschneidungen. Beim 8er-
Cluster werden insbesondere typische Merkmale von drei der fünf Basistypen
weiter ausdifferenziert: der Selbstverwirklichungs-, Integrations- und der
Unterhaltungstyp.
Beim Selbstverwirklichungstyp lässt sich eine Personengruppe unterscheiden,
die einer musisch-unkonventionellen Lebenshaltung zuneigen: der
musisch-unkonventionelle Niveautyp und eine zweite, die ausgesprochen
nach Selbstverwirklichung durch Yoga, Meditation, autogenes Training und
Körpererfahrung sucht: der innengeleitete Selbstverwirklichungstyp. Zum
Kern des innengeleitenden Selbstverwirklichungstyps gehören die Selbstperfektion
durch Yoga, Meditation, autogenes Training, Körpererfahrung. Er
liest gerne Bücher, bildet sich überdurchschnittlich fort und widmet sich in
seiner Freizeit auffallend häufig der körperlichen und mentalen Fitness. Dabei
dürften auch im weiten Sinne religiöse Selbstfindungsprogramme sein
Interesse finden. „Er bastelt an der eigenen Biografie, der eigenen Moral und
auch der eigenen Religion.“ (Goebel, Clemont 1997, 191) Selbständige Sinnschöpfung
ist für ihn eine selbstverständliche Form der Selbst- und Wertinterpretation.
Er setzt seine Weltanschauung nach eigenen autonomen Regeln
zusammen, die nicht mehr den kirchlich-institutionellen Vorgaben folgen.
Meditative Praktiken eröffnen den Zugang zum eigenen Innern und zur Entdeckung
dessen, was im Leben unbedingt Geltung beansprucht.
Der Integrationstyp zeichnet sich dadurch aus, dass ein Teil der Personen
sich vorzugsweise an religiösen Aktivitäten beteiligt (religiöser Integrationstyp)
und die anderen eine ehrenamtliche Tätigkeit in Vereinen, Verbänden
91

oder sozialen Diensten ausüben und sich in Parteien, in der Kommunalpolitik
oder in Bürgerinitiativen beteiligen, ohne sich in der religiösen Praxis vom
Durchschnitt der befragten Väter und Mütter zu unterscheiden (gesellschaftsoffener
Integrationstyp). Der Reiz einer Typologie mit acht Lebensstilausprägungen
macht es aus, dass ein eigenständiger Typ sichtbar wird, für den
wie bei keinem anderen ‚die Verantwortung vor Gott’ und ‚Kirchgang, Besuch
von religiösen Veranstaltungen’ lebensprägend wirkt.
Der Unterhaltungstyp differenziert sicht zum einen in den ambitionslossozial
distanzierten und zum anderen in den zurückhaltend-konventionellen
Unterhaltungstyp aus.
Im Überblick lassen sich die acht Lebensstiltypen wie folgt begrifflich fassen:
1. Innengeleiteter Selbstverwirklichungstyp (11.8%)
2. Ambitionslos – sozial distanzierter Unterhaltungstyp (11.7%)
3. Zurückhaltend-konventioneller Unterhaltungstyp (9.6%)
4. Konventioneller Harmonietyp (15%)
5. Religiöser Integrationstyp (13.5%)
6. Expressiver Erlebnistyp (12.6%)
7. Gesellschaftsoffener Integrationstyp (12.7%)
8. Musisch-unkonventioneller Niveautyp (13.3%)
Ihre Charakterisierung verdeutlichen die Schaubilder im Anhang: Besondere
Aufmerksamkeit zieht auf dem Hintergrund der Befragungsthematik dieser
Studie Typ 5 auf sich: der religiöse Integrationstyp. Religiosität wird zu einem
unverkennbaren Zeichen für Milieuzugehörigkeit. An ihr macht sich die
Identität der Milieuangehörigen fest und grenzt sie gleichzeitig gegen andere
ab. Bei allen anderen Typen gehört Religion nicht zu den prägenden Milieumerkmalen.
Religion mag neben anderen zum Leben gehören, nimmt aber
keine lebensbestimmende Stellung ein. Ausdrücklich auf Distanz zur Religion,
wie sie in den zwei Parametern:
• Kirchgang, Besuch von religiösen Veranstaltungen
• In Verantwortung von Gott leben
angesprochen wird, gehen
• ambitionslos – sozial distanzierte Unterhaltungstyp
• der expressive Erlebnistyp
• der musisch-unkonventionelle Niveautyp.
92

Religiöser Integrationstyp
Schaubild 17
-0.37
Techno/House
Musikgeschmack
-0.48
Punk/Heavy Metal
-0.55
Pop/Rock
Schlager
0.4
Volksmusik
0.7
-0.68
Actionfilme
Fernsehgewohnheiten
-0.3
Sportsendungen
-0.65
Krimis
-0.52
Kunst-/Kultursendungen
-0.38
Nachrichten
-0.5
Spielfilme
-0.34
Kino-/Discobesuch
Freizeitaktivitäten
-0.35 Sportveranstaltungen besuchen
-0.31
Sport treiben
Besuch religiöser Anlässe
0.97
Ehrenamtliche Tätigkeit
0.59
-0.34
Restaurantbesuch
-0.63
Yoga/Medidation
-0.32
Computer nutzen
-0.39
Tonträger hören
-0.6
Selbstverw irklichung
Erziehungsziele
-0.33 Gesellschaftlicher Aufstieg
Verantw ortung vor Gott
0.84
-0.64
Genuss
-0.6
Abw echslung
-0.8 -0.6 -0.4 -0.2 0 0.2 0.4 0.6 0.8 1
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
93

Wenig Interesse bringt der religiöse Integrationstyp Kultur- und Kunstsendungen
im Fernsehen entgegen, wie auch den täglichen Nachrichten.
Abgelehnt werden die Formen der modernen Erlebnis- und Informationsgesellschaft:
Kino- und Discobesuch, Besuch von Sportveranstaltungen, aktive
sportliche Betätigung als Ausdruck zeitgenössischer Körperkultur, der Zugang
zur virtuellen Welt des Internets, Gebrauch des Computers, Restaurantbesuch.
Die Lebensphilosophie, wie sie in den Aussagen: „Ein anregendes
und abwechslungsreiches Leben führen“, und „Etwas vom Leben haben, das
Leben geniessen“, zum Ausdruck kommt, verstellt den Blick auf das ewige
Leben im Jenseits. Die Religion steht dermassen hoch im Kurs, dass daneben
alle anderen möglichen Lebensaspirationen verblassen. Die dominierende
Bedeutung der Religion gibt diesem Lebensstiltyp sein unverwechselbares
Gepräge. Mit dem musisch-unkonventionellen Niveautyp verbinden ihn die
geringste Anzahl positiver Merkmalsausprägungen und damit die Reduktion
auf wenige Profilmerkmale. Besticht der gesellschaftsoffene Integrationstyp
durch aktive Beteiligung am gesellschaftlichen Leben und seine Offenheit für
Gesellschaftsgestaltung, zeichnet sich der religiöse Integrationstyp dadurch
aus, dass er sich von diesseitigen Leben abgrenzt zugunsten des jenseitigen.
Lebensstiltypen im sozialen Raum
8er-Modell
Schaubild 18
Schicht
0.3
0.2
Gesellschaftsoffener
Integrationstyp
Musich-unkonventioneller
Niveautyp
Modernitätsgrad
Innengeleiteter
0.1
Selbstverwirlichungstyp
Ambitionslos-sozial
distanzierter Unterhaltungstyp
0
-0.4 -0.3 -0.2 -0.1 0 0.1 0.2
Religiöser Integrationstyp
-0.1
Expressiver
Erlebnistyp
Zurückhaltend-konventioneller
Unterhaltungstyp
-0.2
Konventioneller
Harmonietyp
-0.3
94

Der religiöse Integrationstyp zeigt antimoderne Züge. Die Berufung auf
Religion als identitätsintegrierendes Merkmal wirkt sozial desintegrativ in
einer Gesellschaft, die durch funktionale Differenzierung gekennzeichnet ist,
und in der die Religion ihre gesellschaftliche Integrationskraft verloren hat.
In modernen Gesellschaften ist Religion nicht mehr eine alle Lebensbereiche
umfassende Grösse, sondern ein Teilbereich neben anderen, die sich nach
eigenen Regeln und Gesetzen ausgestalten.
Für den religiösen Integrationstyp hat Religion eine lebensintegrative Bedeutung.
Indem die Religion für ihn identitätsbestimmend ist, tritt alles andere
in den Hintergrund der existenziellen Relevanz. Religion steht als Chiffre
für das Leben selbst, mit seinen Gewohnheiten und alltäglichen Selbstverständlichkeiten.
Mit der funktionalen Differenzierung der Gesellschaft verliert nun aber
die Religion ihren Charakter als Lieferant und Garant von gesamtgesellschaftlich
verbindlichen Lebensformen und -werten. Die moderne Gesellschaft
lässt sich nicht mehr durch einen überwölbenden Gesamtsinn integrieren.
Die Repräsentation des Ganzen im Ganzen wirkt per se paradox, weil
kein Teilsystem mehr in der Lage ist, für das Ganze zu sprechen. Die gesellschaftlichen
Funktionsbereiche werden nicht mehr durch einen allen gemeinsamen
Sinn integriert. Es ist nicht mehr möglich, die Welt als Ganzheit von
einem Standpunkt aus zu begreifen: „Moderne Gesellschaften sind konstitutionell
multiperspektivisch verfasst“. (Kaufmann 2003, 27) Die Welt lässt
sich nicht mehr aus einer Zentralperspektive betrachten.
Die funktionale Differenzierung der Gesellschaft impliziert eine Entlassung
der Lebensführung aus der Vorherrschaft der Religion, den Verlust
einer umfassenden sozialen Einbettung und Sinnstiftung, die der religiöse
Integrationstyp auf privater Ebene weiter bewahrt. In symbolischer Überhöhung
repräsentiert bei ihm die Religion die ganze Persönlichkeit. Sie ist nicht
bloss ein Moment des eigenen Selbstverständnisses, sondern dessen Integration.
Religion und Welt werden, wie in der Moderne, nicht unterschieden. Im
privaten Bereich wird nach wie vor gelebt, was im gesellschaftlichen Transformationsprozess
zur Moderne verloren gegangen ist.
95

II
LEBENSSTIL UND RELIGIOSITÄT
8. Lebensstil und religiöse Orientierung
8.1 Dimensionen der religiösen Welt- und Lebensdeutung
Das gesamte Spektrum religiöser Pluralität lässt sich in einer schriftlichen
Befragung nicht einfangen. Die subjektiv vielfältigen „Religiositäten“ können
mit standardisierten Antworten nur sehr begrenz erfasst werden. Im Vorhaben,
die religiösen Orientierungen in jungen Familien zu erheben, stützten
wir uns auf den mehrdimensionalen Raster der Sonderfall-Studien zur Bestimmung
von Religion in der Schweiz (Krüggeler 1993, Dubach 2005).
Die religiöse Orientierung wird in Erfahrung gebracht über die Zustimmung
oder Ablehnung von Aussagen zur Existenz einer höheren Macht und
zur Deutung des Todes in sechs Weltanschauungsentwürfen: christlicher
Glaube, allgemeiner Transzendenzglaube, humanistische Weltanschauung,
atheistische Weltdeutung, synkretistisch-neureligiöser Glaube und Agnostizismus.
Die nachgefragten Aussagen zur religiösen Orientierung gruppieren sich
in der Faktorenanalyse zu vier eigenständigen Einstellungsdimensionen:
Tabelle 17
Einverstanden
Religiöse Todesdeutung Ja teils/teils nein
– Nach dem Tod ist alles endgültig aus. 11.4% 15.0% 73.6%
– Der Tod ist der Übergang zu einem andren Leben. 59.8% 21.7% 18.5%
– Auf die Frage, ob es ausserhalb dieser Welt etwas gibt,
bekommt man doch keine Antwort. 27.7% 25.5% 46.8%
– Es gibt eine Reinkarnation (Wiedergeburt) der Seele
in einem anderen Leben. 31.1% 26.7% 42.2%
Neureligiöser Humanismus
– Die höhere Macht: Das ist der ewige Kreislauf
zwischen Mensch, Natur und Kosmos. 51.9% 21.5% 26.5%
– Was man Gott nennt, ist nichts anderes als
das Wertvolle im Menschen. 32.6% 28.1% 39.1%
Christlicher Glaube
– Es gibt einen Gott, der sich in Jesus Christus
zu erkennen gegeben hat. 64.2% 18.4% 18.4%
– Die Auferstehung von Jesus Christus gibt
meinem Tod einen Sinn. 39.6% 17.8% 42.6%
Allgemeiner Transzendenzglaube
– Es gibt so etwas wie eine höhere Macht im Leben. 84.9% 7.8% 7.2%
96

Werden die einzelnen Aussagen zur religiösen Orientierung, die zu einer
Einstellungsdimension gehören, jeweils zu einer einzigen Skala zusammengefasst,
ergeben sich die folgenden Werte:
Dimensionen der Religiosität
Schaubild 19
Religiöse
Todesdeutung
48.8%
40.1%
11.1%
Neureligiöser
Humanismus
31.8%
43.7%
24.5%
Christlicher Glaube
44.6%
30.5%
24.9%
Allgemeiner
Transzendenzglaube
85.0%
ja teils/teils nein
7.8% 7.2%
Mit den vier Einstellungsdimensionen lassen sich 64.2% der Varianzen in der
religiösen Einstellung erklären. Den grössten Beitrag dazu leistet die Einstellung
zum Tod. Angesichts der Tatsache, dass das zeitliche Leben im Tod an
sein definitives Ende kommt, stellt sich jeder und jedem die dringende Frage,
ob es eine begründete Hoffnung auf ein Leben jenseits der Todesgrenze gibt.
Die Frage nach dem postmortalen Schicksal des Menschen erweist sich als
die zentrale religiöse Thematik.
Eine agnostische Lebenshaltung, nach der es unsicher ist, ob es nach dem
Tod überhaupt ein Weiterleben gibt, schält sich nicht als eine eigenständige
Deutungsdimension heraus. Sie bildet zusammen mit der Aussage: „Nach
dem Tod ist alles endgültig aus“ den negativen Pol zum Glauben an ein Leben
nach dem Tode. Sie steht darüber hinaus in einem positiven Zusammenhang
mit der Haltung des neureligiösen Humanismus.
In der Dimension „Christlicher Glaube“ sind die christliche Deutung des
Todes wie der Glaube an die Existenz eines persönlichen Gottes, der sich in
Jesus Christus zu erkennen gegeben hat, zusammengefasst. Sie erweist sich
als kohärente und hoch institutionalisierte Weltanschauung.
Wie unangemessen es ist, in der Schweiz von einer areligiösen Gesellschaft
auszugehen, dokumentieren die Antworten auf die Frage nach der
Existenz einer höheren Macht. Allen anders lautenden Aussagen zum Trotz
ist es bei weitem nicht so, dass eine moderne Gesellschaft im Zuge der sogenannten
Säkularisierung Religion aus dem Weg räumt. Es gilt unter den
Menschen in unserer Gesellschaft weitgehend als normal, sein Leben religiös
zu deuten. Religiössein stellt eine sozial-kulturelle Selbstverständlichkeit dar.
97

8.2. Religiöse Typen
Zu welchen Überzeugungskonfigurationen sich die eben geschilderten religiösen
Basisdimensionen unter den jungen Eltern bündeln, lässt sich mit Hilfe
der Cluster-Analyse ermitteln. Sie zeigt uns, mit welchen Mischformen und
typischen Ausgestaltungen von Religiosität wir es unter ihnen zu tun haben
und wie stark sie in dieser Bevölkerungsgruppe verbreitet sind. Mit der Methode
der Cluster-Analyse lassen sich jene Personen zusammenfassen, die in
ihrer religiösen Lebensauffassung einander sehr ähnlich sind und geringe
Überschneidungen mit anderen Religionstypen aufweisen.
Die in 8.1 dokumentierten neun Aussagen zur religiösen Orientierung
gruppieren sich mit Hilfe der Cluster-Analyse zu sechs verschiedenen religiösen
Typen:
Typen religiöser Orientierung
Schaubild 20
25%
23.3%
20%
17.4%
20.0%
18.3%
15%
14.3%
10%
6.8%
5%
0%
Exklusive
Christen
Synkretistische
Christen
Neureligiöse
Transzendenzoffene
Religiöse
Humanisten
Areligiöse
Schaubild 21 illustriert die charakteristischen Ausprägungen der sechs eruierten
religiösen Überzeugungstypen unter den befragten Vätern und Müttern.
Auf einer Skala von 0 bis 4 lassen sich die Zustimmung oder Ablehnung der
sechs religiösen Typen zu den einzelnen Glaubensaussagen in Form von
Mittelwerten ablesen, wobei 4 „voll und ganz einverstanden“ bedeutet, 0
„überhaupt nicht einverstanden“.
98

Profil der religiösen Typen
Schaubild 21
Trifft nicht zu
trifft zu
0 0.5 1 1.5 2 2.5 3 3.5 4
Es gibt so etwas wie eine höhere Macht im
Leben.
Es gibt einen Gott, der sich in Jesus Christus
zu erkennen gegeben hat.
Nach dem Tod ist alles endgültig aus.
Auf die Frage, ob es ausserhalb dieser Welt
etwas gibt, bekommt man doch keine Antwort.
Die Auferstehung von Jesus Christus gibt
meinem Tod einen Sinn.
Der Tod ist der Übergang zu einem anderen
Leben.
Es gibt eine Reinkarnation (Wiedergeburt) der
Seele in einem anderen Leben.
Die höhere Macht: Das ist der ewige Kreislauf
zwischen Mensch, Natur und Kosmos.
Was man Gott nennt, ist nichts anderes als
das Wertvolle im Menschen.
Mittelwerte
Exklusive
Christen
Synkretistische
Christen
Neureligiöse
Transzendenzoffene
Religiöse
Humanisten
Areligiöse
99

8.2.1 Exklusive Christen
Der Typ des exklusiven Christen (17.4%) zeichnet sich durch hohe Zustimmung
zu den beiden Statements aus, mit denen in der Befragung die Orientierung
am christlichen Glauben angesprochen wird:
Tabelle 18
Religiöse Orientierungen
einverstanden
ja teils/teils nein
Es gibt einen Gott, der sich in Jesus Christus zu
erkennen gegeben hat.
99.0% 0.5% 0.5%
Die Auferstehung von Jesus Christus gibt meinem
Tod einen Sinn.
96.0% 3.0% 1.0%
Es gibt so etwas wie eine höhere Macht im
Leben.
85.1% 2.0% 12.9%
Der Tod ist der Übergang zu einem andren
Leben.
77.7% 7.9% 14.4%
Es gibt eine Reinkarnation (Wiedergeburt) der
Seele in einem anderen Leben.
8.9% 7.4% 83.7%
Auf die Frage, ob es ausserhalb dieser Welt
etwas gibt, bekommt man doch keine Antwort.
5.5% 7.4% 87.1%
Was man Gott nennt, ist nichts anderes als das
Wertvolle im Menschen.
3.5% 6.4% 90.1%
Die höhere Macht: Das ist der Kreislauf zwischen
Mensch, Natur und Kosmos.
2.5% 13.4% 84.1%
Nach dem Tod ist alles endgültig aus. 0.4% 1.0% 98.6%
Mit dem Adjektiv ‚exklusiv’ soll ausgedrückt werden, dass sich die Personen
dieses Glaubenstyps nachdrücklich von anderen religiösen Lebensdeutungen
distanzieren. Im Christentum erkennen sie das unhinterfragbare Fundament
ihrer Lebensführung. An der Existenz Gottes hegen sie keinen Zweifel, Ungewissheit
über ein Leben nach dem Tod quält sie nicht.
In der Übernahme des kirchlich verfassten Christentums geschieht eine
vorbehaltslose Identifikation mit der christlichen Glaubensüberzeugung. Die
unaufhebbare Vielfalt gegenwärtiger Lebensverhältnisse wird in Richtung
auf Klarheit und Eindeutigkeit überwunden. Die/der Einzelne greift auf einen
ordnenden Rahmen ihrer/seiner Lebensführung zurück, auf ein fixiertes Koordinatensystem
von Normen und Sinnorientierungen. Die Regeln, Normen,
Ziele und Wege der Lebensführung müssen nicht ständig neu ausgehandelt
werden. Das Leben erhält ein tragendes Fundament. Die exklusiven Christen
lassen sich von einem normativen Modell gelungener Identitätsbildung leiten.
Das Leben ist in einer positiven Konzeption von Sinn fundiert, in einer ganz
bestimmten Vorstellung davon, wie das Leben von Menschen generell verfasst
sein muss, um als sinnhaft erfahren zu werden.
Die exklusiven Christen leben ein dezidiertes Christsein, eingebettet und
verankert in eine festgefügte Weltanschauung. Gefolgschaft prägt das Ver-
100

halten. Der Beurteilung der Menschen entzogen, gibt der Glaube ihnen vor,
was im Leben zu tun ist. Die religiöse Welt des Christentums erscheint als
verpflichtende Vorgabe und nicht als unverbindliche Offerte zur Deutung des
eigenen Lebens.
Unter den exklusiven Christen überlebt eine Daseinsvorstellung aus einer
gesellschaftlichen Epoche, in der die individuelle Lebensführung in einen
stabilen kulturellen Rahmen von verlässlichen Traditionen eingebettet war,
der Sicherheit und Gewissheit in der Lebensausrichtung vermittelte. Das
Hineinwachsen in die Gesellschaft bedeutete, sich in einem vorgegebenen
Identitätsgehäuse einzurichten. Die Mensachen lebten in festen weltanschaulichen
Behausungen. Unter den Bedingungen der gegenwärtigen Gesellschaft
haben ganzheitliche ‚Schnittmuster’, nach denen sich die Menschen biografisch
entwerfen und ihr Leben gestalten, ihre Prägekraft verloren. Die gesellschaftliche
Entwicklung fördert die Dekonstruktion haltgebender, im Rückblick
autoritärer Weltdeutungen, „die Freisetzung aus gleichermassen orientierenden
und schützenden wie präjudizierenden und gefangennehmenden
Verhältnissen“ (Habermas 1998, 126f.). Nur noch in Restbeständen existieren
Lebenswelten mit geschlossener weltanschaulich-religiöser Sinngebung,
klaren Autoritätsverhältnissen und Pflichtenkatalogen.
Eines der kennzeichnenden Merkmale moderner Gesellschaften ist es,
dass sie sich nicht mehr in ein festgefügtes, überwölbendes Weltbild integrieren
lassen. Im Lauf der Modernisierung splitterte sich die Gesellschaft in
immer zahlreichere Einzelbereiche auf, da Freizeit, hier Bildung, dort Beruf,
da Politik, medizinische Versorgung, Religion usw. mit je unterschiedlichen
Strukturen und Verhaltensanforderungen an den Einzelnen. Die verschiedenen
Lebenskreise der Menschen bilden nicht mehr wie einst, miteinander und
ineinander verwoben, ein Lebensganzes mit einem weitgehend anerkannten
Weltbild. Die neuzeitliche gesellschaftliche Ausdifferenzierung zergliederte
den Erfahrungs- und Lebenszusammenhang früherer Zeiten. Eingebettet in
und abgestützt durch die Ressourcen des Wohlfahrtstaates hat die Dynamik
des gesellschaftlichen Differenzierungsprozesse die Menschen aus ganzheitlichen
Lebenszusammenhängen herausgelöst. Moderne Lebensverhältnisse
gehen einher mit einem Verblassen einer ganzheitlichen Weltsicht, die der
Alltagsbewältigung Konturen gibt.
In dem Masse als die Vielschichtigkeit der Wirklichkeit zur kulturellen
Selbstverständlichkeit wird, stellt die Berufung auf einen einzigen Gesichtspunkt,
von dem her die Welt erklärt und gestaltet werden könnte, eine illegitime
Vereinfachung dar. Demzufolge sind in der herrschenden Kultur alle
Denksysteme von Legitimitätsverlust bedroht, die für sich in Anspruch nehmen,
die Welt als Einheit zu begreifen - auch das Christentum. Der Einzelne
sieht sich zunehmend einer heterogenen, plural gewordenen Wirklichkeit
gegenüber, sie sich seinem Anspruch oder seiner Sehnsucht nach der ‚einen
101

Welt’ immer radikaler verweigert. Die Vorstellung von einer ganzheitlichen
Welt- und Lebenssicht widerspricht der Moderne grundlegend.
Die Gesellschaft erscheint in einer als ständigen Bewegung, die weder
Normen oder Idealen noch einer geschichtlichen Teleologie folgt, sondern
nur ihrer flexiblen Selbsterhaltung durch Selbststeuerung. Die kollektive
Ziellosigkeit der Veränderlichkeit lässt ein azentrisches Weltbild entstehen,
das eine Umkehrung der traditionellen Vorstellung eines das Ganze repräsentiernden
Mittelpunkts beinhaltet. Der Rationalisierungsprozess der Moderne
lässt die alten, metaphysischen Weltbilder zerbrechen. Der Mensch sieht sich
nicht mehr aufgehoben in einem grösseren Ganzen. Die Eingebundenheit des
Mikrokosmos in den Makrokosmos, das Aufgehobensein der individuellen
Welten in der einigenden grossen Welt, die ihrerseits gemäss christlichen
Vorstellungen in den allumspannenden Armen Gottes ruht, verliert sich in
der Komplexität und Unübersichtlichkeit einer ausdifferenzierten Gesellschaft.
Was die Menschen heute erfahren, ist die Erosion der christlichen Grosserzählung
(Gräb 2006, 61), in der sie sich, vor allem in der Heilsgeschichte,
welche die Bibel erzählt, mit ihrer eigenen Lebensgeschichte unterbringen
können. Bis in die Gegenwart hinein konnten sie sich kommunikativ auf eine
gemeinsame Vergangenheit und eine entsprechend entworfene Zukunft als
Gemeinschaft von Christen in den Kirchen verständigen. Die Moderne jedoch
zerbrach die metaphysische Hintergrundgewissheiten und die geschichtstheologische
Legitimationsbasis der grossen Erzählung von Schöpfung
und Sündenfall, Leben und Sterben Jesu, Versöhnung und Erlösung
durch Jesus Christus am Kreuz, vom Endgericht wie deren Verbindlichkeit
und Prägekraft, die sie für die Gesellschaft insgesamt einst hatten.
Dass die exklusiven Christen ihre Weltanschauung zum Kernbestand ihrer
Identität machen und aus ihr die Leitlinien für die Lebensführung ableiten,
gründet wesentlich in ihrer engen Kirchenbindung (Schaubild 22). „Exklusive
Identifikationen sind in hohem Masse angewiesen auf stützende soziale
Beziehung.“ (Schweitzer, Englert, Schwab, Zibertz 2002, 40). Die gemeinsam
geteilte und gelebte Glaubensüberzeugung wird als eine das ganze
Leben umfassende und verwandelnde Kraft erfahren. Der exklusive Christ
lernt sich als Gleichgesinnter im Spiegel seiner Mitchristen begreifen. Der
Typ des exklusiven Christen liesse sich auch als „kirchlich-christlich“ bezeichnen,
insofern er eine religiöse Orientierung repräsentiert, die sich eng an
den kirchlich verfassten Glauben und seine Ausdrucksformen anlehnt. Religiöses
Erleben und Handeln bewegt sich in kirchlich vorgezeichneten Bahnen.
In der Kommunikation untereinander erfahren die exklusiven Christen
gegenseitige Bestätigung in ihrer Wirklichkeitsauffassung. Mehr als zwei
Drittel besuchen mindestens monatlich den Sonntagsgottesdienst. Zu 73.2%
haben sie in ihrer Kirche religiöse Beheimatung gefunden. Sie sehen ihre
102

Kirchgang nach religiösen Typen
Schaubild 22
70%
60%
52.0%
58.7%
54.9%
50%
40%
30%
38.2%
35.2%
29.0%
39.8%
40.3%
29.6%
25.6%
39.7%
33.3%
20%
10%
0%
18.1% 19.2%
16.4%
15.4%
12.6%
Exklusive
Christen
8.0%
4.1%
0.5%
2.2%
Synkretistische
Christen
3.5%
Neureligöse
3.4%
religiösen Bedürfnisse durch das Angebot der christlichen Kirchen gut bedient.
Transzendenzoffene
8.6%
6.2%
3.4%
0.6% 1.3%
Religiöse
Humanisten
Areligiöse
jeden Sonntag bis 2x monatlich gelegentlich (Festtage) selten nie
100%
90%
80%
70%
60%
50%
40%
30%
20%
10%
0%
Religiöse Typen nach
Konfessionszugehörigkeit
95.2%
Schaubild 23
32.4%
23.7%
20.2% 20.4%
23.9%
20.1%
16.1% 15.5%
19.1% 19.8%
11.5%
12.2%
9.9%
9.7%
7.1%
8.0%
3.7%
4.8%
3.5%
Katholiken Protestanten Freikirchen Konfessionslose
Exklusive Christen Synkretistische Christen Neureligiöse
Transzendenzoffene Religiöse Humanisten Areligiöse
103

Fast doppelt so oft ist der Typ des exklusiven Christen unter den Katholiken
(16.1%) vertreten als unter den Protestanten (9.9%) (Schaubild 23).
Rechnet man die Angehörigen von evangelischen Freikirchen den Protestanten
zu, erhöht sich der Anteil exklusiver Christen unter den Protestanten auf
21.5%.
Besonders oft findet sich der exklusive Christ unter den sonntäglichen
Kirchgängern mit 79.2% (Schaubild 24). Der hohe Anteil exklusiver Christen
unter den sonntäglichen Kirchgängern erklärt sich durch das hohe Teilnahmeverhalten
unter Angehörigen von Freikirchen. Nahezu die Hälfte der sonntäglichen
Kirchgänger (48.6%) gehören einer Freikirche an, 33% der katholischen
und 5.5% der protestantischen Kirche.
Religiöse Typen nach Kirchgang
Schaubild 24
80%
79.2%
70%
60%
50%
40%
30%
20%
10%
0%
40.7%
39.4%
34.7%
35.4%
28.1%
24.5%
28.6%
18.3%
18.5%
16.2%
15.4%
15.4%
17.9%
11.5%
4.0% 13.1% 12.0% 7.7%
7.3%
7.2% 6.2%
6.6%
5.1%
1.0%
4.0%
1.0%
1.1%
Jeden Sonntag 1-2 mal monatlich gelegentlich selten nie
Exklusive Christen Synkretistische Christen Neureligiöse
Transzendenzoffene Religiöse Humanisten Areligiöse
Exklusive Ausrichtung am christlichen Glauben kennzeichnet den protestantischen
Kirchgänger (mindestens monatlich) – unter Ausschluss der Mitglieder
evangelischer Freikirchen – ausgeprägter (41.7%) als den katholischen
(34.1%). Etliche Jahre später bestätigt sich, was sich bereits in der Befragung
der beiden Sonderfall-Studien von 1989 und 1999 beobachten liess: Der
konfessionelle Unterschied im Umgang mit der Volksreligiosität macht sich
bis auf den heutigen Tag im Kernsegment der beiden Konfessionen bemerkbar.
„Die Frömmigkeitsformen der Katholiken waren und sind stärker von
Ekklektizismus traditioneller Volksreligiosität geprägt als der doktrinal und
rituell purifizierte, insbesondere calvinistische Protestantismus.“ (Krüggeler
1993, 118)
104

Schaubild 25
Religiöse Typen nach abgeschlossener Schulbildung
30%
25%
13.8%
19.2%
20%
17.2%
15%
27.6%
25.0%
22.0%
22.8%
22.0%
22.8% 20.3% 22.8%
20.0%
22.0%
19.1%
19.9%
18.8%
17.2%
15.3%
18.3%
14.9% 14.9% 13.6%
15.0%
15.2%
11.4%
10%
5%
5.2%
6.0%
5.1%
6.9%
6.9%
0%
Keine/Obligat.
Schule
Berufslehre/
-schule
Matura
Höhere
Fachschule
Exklusive Christen Synkretistische Christen Neureligiöse
Transzendenzoffene Religiöse Humanisten Areligiöse
Fachhochschule
Uni
Schaubild 25
Religiöse Typen nach abgeschlossener Schulbildung
30%
25%
13.8%
19.2%
20%
17.2%
15%
27.6%
25.0%
22.0%
22.8%
22.0%
22.8% 20.3% 22.8%
20.0%
22.0%
19.1%
19.9%
18.8%
17.2%
15.3%
18.3%
14.9% 14.9% 13.6%
15.0%
15.2%
11.4%
10%
5%
5.2%
6.0%
5.1%
6.9%
6.9%
0%
Keine/Obligat.
Schule
Berufslehre/
-schule
Matura
Höhere
Fachschule
Exklusive Christen Synkretistische Christen Neureligiöse
Transzendenzoffene Religiöse Humanisten Areligiöse
Fachhochschule
Uni
Katholiken pflegen insgesamt einen pragmatischeren Umgang mit den institutionellen
Vorgaben ihrer Kirche als Protestanten. Die höhere Beteiligung
der Katholiken am kirchlichen Leben geht gleichzeitig einher mit religiösem
105

Synkretismus. Neigen Katholiken eher zu Kompromissen mit der offiziellen
Kirche, geben Protestanten einer eigenständigeren kirchenfremden Auslegung
des religiösen Lebenssinnes den Vorzug.
Zu den exklusiven Christen zählen sich Frauen (17.1%) und Männer
(18.9%) gleichermassen. Einen leicht höheren Anteil von exklusiven Christen
gibt es unter den Hausfrauen (19.9%).
Keinen allzu grossen Schwankungen unterworfen ist der Typ des exklusiven
Christen nach Bildungsgrad (Schaubild 25). Die höchsten Anteile erreicht
er unter Personen, die eine höhere Fachschule besucht (22.8%) oder
Matura (22.0%) gemacht haben. Den höchsten Anteil von exklusiven Christen
lebt in der Berufgruppe Landwirtschaft (26.1%). Etwas häufiger als in
Grossstädten (10%) begegnet man exklusiven Christen in kleinen Orten mit
weniger als 1000 Einwohnern (16.8%), wie Schaubild 27 in Kapitel 8.2.3
zeigt.
8.2.2 Synkretistische Christen
Der zweite Typ (23.3%), der sich in der Cluster-Analyse herausgebildet hat,
zeichnet sich durch ebenso hohe Zustimmung zu den christlichen Glaubensinhalten
aus wie die exklusiven Christen. Im Unterschied zu ihnen zeigt er
sich aber darüber hinaus empfänglich für Orientierungsangebote neureligiösesoterischer
Art. Ihn zeichnet eine ausgesprochene Sensibilität für religiöse
Interpretationen jedweder Art aus. Wir haben es hier mit Wanderer zwischen
unterschiedlichen religiösen Welten zu tun. Die Suche nach einem zumindest
halbwegs sinnhaften Leben treibt sie um.
Eine wichtige Quelle religiöser Orientierung bleibt nach wie vor das
Christentum. Die Verwendung religiöser Deutungsmuster verschiebt sich
indessen von exklusiv kirchlicher Religiosität hin zu individuell gewählter,
aus unterschiedlichen Quellen zusammengesetzter Religiosität. Aus dem
Angebot bereitstehender Sinndeutungsmuster wird übernommen, was für die
Lebensführung aufgrund der eigenen individuellen Situation als einschlägig
erachtet wird. Nicht die Entscheidung für eine bestimmte Weltanschauung -
wie bei den exklusiven Christen - charakterisiert die synkretistischen Christen
in ihrem Umgang mit religiöser Pluralität, sondern die gleichzeitige
Übernahme unterschiedlicher Überzeugungen, wenn es darum geht, dem
eigenen Leben einen letzten Sinnzusammenhang zu geben.
Dies hat eine labile Mischung von religiösen Meinungen zur Folge, von
denen ein Teil durchaus der traditionell-christlichen Überlieferung entspricht,
daneben aber auch Teile anderer Weltanschauungen enthält. Synkretismus
bezeichnet die Verbindung, Verflechtung und auch Vermischung von ursprünglich
nicht zusammenhängenden weltanschaulich-religiösen Ideen und
Vorstellungen. Die religiöse Vielfalt wird gewissermassen in das Individuum
106

hineinverlagert. Den synkretistischen Christen prägt die Zustimmung zu den
Aussagen:
Tabelle 19
einverstanden
Religiöse Orientierungen
ja teils/teils nein
Es gibt so etwas wie eine höhere Macht im 97.8% 2.2% –
Leben.
Es gibt einen Gott, der sich in Jesus Christus zu 96.4% 3.7% –
erkennen gegeben hat.
Der Tod ist der Übergang zu einem andren 86.3% 12.2% 1.4%
Leben.
Die Auferstehung von Jesus Christus gibt meinem
77.9% 19.9% 2.2%
Tod einen Sinn.
Die höhere Macht: Das ist der Kreislauf zwischen
71.6% 20.7% 7.7%
Mensch, Natur und Kosmos.
Es gibt eine Reinkarnation (Wiedergeburt) der 49.9% 30.6% 19.6%
Seele in einem anderen Leben.
Was man Gott nennt, ist nichts anderes als das 42.1% 34.7% 23.2%
Wertvolle im Menschen.
Auf die Frage, ob es ausserhalb dieser Welt 23.3% 28.0% 48.7%
etwas gibt, bekommt man doch keine Antwort.
Nach dem Tod ist alles endgültig aus. 1.8% 5.2% 92.9%
Religiöse Aussagen jeder Art finden durchwegs hohe Akzeptanz. Neureligiöse
Lebensdeutungsmuster charakterisieren das Erscheinungsbild des synkretistischen
Christen stärker als den Religionstyp des Neureligiösen. Im Denken
der synkretistischen Christen erfährt die christliche Heilslehre keine
Relativierung durch den Rekurs auf andere religiöse Weltbilder.
Offensichtlich wird das kirchlich verfasste Christentum nicht mehr als
ausreichend für die Lebensbewältigung erachtet. Es wird aufgrund eines
Deutungsdefizits oder für unerfüllte Bedürfnisse durch Elemente anderer
Weltanschauungen ergänzt. Carsten Wippermann spricht im Blick auf den
synkretistischen Christen von „Ergänzungssynkretismus“ (Wippermann
1998, 234).
In einer anderen Leseart liesse sich der synkretistische Christ entwicklungstheoretisch
als „Übergangsphase zwischen zwei religiösen Positionen“
(Wippermann 1998, 238) interpretieren, an deren Ende die eine Religionsform
durch eine andere ersetzt wird. Bei den synkretistischen Christen lassen
sich Züge einer religiösen Suchbewegung erkennen als Ausdruck einer kreativen
Auseinandersetzung mit der Vielfalt religiöser Sinnhorizonte im Kontext
einer Gesellschaft, in der sich der Einzelne divergierenden und widersprüchlichen
Anforderungen ausgesetzt sieht. Synkretistische Christen bleiben
nicht bei der Übernahme konventioneller Religiosität stehen. Sie begeben
sich auf die Suche nach einem neuen, minder festgelegten, den religiösen
Bedürfnissen angemesseneren Form von Religiosität. Christliche und esoteri-
107

sche Komponenten der Welt- und Selbstdeutung werden als „Sinn-Bricolage“
(Helsper 1994, 214) zusammengefügt.
Die Konfiguration der eigenen Weltanschauung wandelt sich von einer
monoreferenziellen Exklusivität zu einer multireferenziellen Collage, die
nicht mehr der Maxime der Konsistenz folgt. Der generelle Druck zu religiöser
Selbstthematisierungen unter den Bedingungen einer fortgeschrittenen
Modernisierung veranlasst die synkretistischen Christen, in der Reflexion
ihrer eigenen Biografie sich unterschiedlicher religiöser und spiritueller Quellen
zu bedienen. Im Unterschied zur lebensgeschichtlich-ordnenden Funktion
von Religion im institutionalisierten Kontext der Kirchen gewinnen reflexive
Formen der Religiosität ausserhalb der Kirchen an Attraktivität. Ein beachtlicher
Teil der synkretistischen Christen (38.4%) stimmen gleichzeitig der
christlichen Erlösungshoffnung zu, die Auferstehung Jesu Christi gebe dem
eigenen Tod Sinn und es gebe eine Wiedergeburt der Seele in einem späteren
Leben oder sie verstehen im Kontext einer esoterischen Lebensauslegung die
Existenz einer höheren Macht als ewigen Kreislauf zwischen Mensch, Natur
und Kosmos (54.2%). Eine synkretistische Glaubenshaltung vertreten weit
mehr Katholiken (32.4%) als Protestanten (19.1%).
Synkretistische Christen zeichnen sich durch einen souveränen Umgang
mit christlicher Tradition, Lehren und Wahrheitsansprüchen aus. Sie nutzen
das breite Angebot spiritueller Lehren und Techniken, das die globale Kultur
inzwischen zur Verfügung stellt, für ihre spirituellen Bedürfnisse. Sie glauben,
sie in ihren Herkunftskirchen nicht mehr befriedigen zu können.
Aus den Sonderfall-Studien wissen wir (Dubach, Campiche 1993; Dubach,
Fuchs 2005) dass synkretistische Christen im Unterschied zu den nachfolgenden
religiösen Typen ihrer eigenen Religiosität überdurchschnittliche
Bedeutung auf ihrer Werteskala beimessen. Sie sind von ihrer eigenen religiösen
Kompetenz überzeugt und verstehen sich als Christen in einem selbstdefinierten,
die kirchlichen Vorgaben sprengenden Rahmen. Sie nutzen unvoreingenommen
und mit offenen Augen das vielfältige und ständig wachsende
Angebot auf dem expandierenden Markt der Lebenshilfe und Sinnstiftung.
Wer einmal einer Buchhandlung vor dem Regal ‚Lebenshilfe/Esoterik’ stand,
der ist überwältigt von der Vielzahl der Buchtitel und den in den Prospekten
und Flyers enthaltenen Versprechungen.
Synkretistische Christen reklamieren für sich die Definitionshoheit über
ihre eigene Religiosität. Ausgehend von einer gleichwertigen Pluralität religiöser
Sinnstiftung entziehen sie sich dem Anspruch auf ein Deutungsmonopol
durch die kirchlichen Funktionsträger, die häufig schnell mit einem desavouierenden
Urteil gegenüber einer synkretistischen Glaubenshaltung zur
Stelle sind. Im Sinne des Konsumentenschutzes glauben sie, die Menschen
vor den schädlichen Einflüssen des spirituellen Marktes schützen zu müssen.
Gewarnt wird von einer „Cafeteria-Religion“, die sich in den christlichen
Kirchen breitmache. So diagnostiziert der protestantische Theologe Friedrich
108

Wilhelm Graf: „Die früher an den unscharfen Rändern der evangelischen
Kirche angesiedelte vagabundierende Religiosität findet sich nun auch in den
kirchlichen Binnenmilieus und synkretistisch bunte ‚Cafeteria-Religion’ mit
ganzheitlicher Körpererfahrung, importierter Reinkarnationshoffnung und
narzisstischer Gefühligkeit wird inzwischen auch auf Kirchentagen gefeiert.“
(Graf 2004, 259)
Der synkretistische Christ verkörpert einen Religionstypen, der als „spiritueller
Wanderer“ beschrieben werden kann. Sein Interesse an religiösen und
spirituellen Erfahrungen führt ihn dazu, christliche und nichtchristliche spirituelle
Traditionsbestände und Selbsterfahrungstechniken für sich in Anspruch
zu nehmen und sich auch in gleicher Weise aus dem Repertoire oftmals trivialer
psychologischer und pädagogischer Selbstfindungs- und Therapiemethoden
zu bedienen. Charakteristisch für den spirituellen Wanderer sind nach
Winfried Gebhardt, Martin Engelbrecht und Christoph Bochinger drei
Grundüberzeugungen: 1. das Bild der vielen Wege, die zur Wahrheit führen;
2. der Anspruch auf die Deutungshoheit und 3. „die Annahme eines dem
Menschen positiv und unbedingt zugewandten Absoluten“ (2005, 143). Der
spirituelle Wanderer besteht darauf, seinen eigenen Weg zu gehen. Die unterschiedlichen
spirituellen Wege zu sich selbst, die ausgewählt und ausprobiert
werden, konvergieren in der Vorstellung einer transzendenten Wirklichkeit.
Der spirituelle Wanderer unterscheidet sich einerseits von der religiösen
Sozialfigur des Pilgers, der ein eindeutiges und präzis definiertes Ziel verfolgt.
Andererseits aber auch von der Figur des Landstreichers, wie er von
Zygmunt Baumann als typisch für die Sinnsuche in der Moderne betrachtet
wird. Der Landstreicher „weiss nicht, wie lange er dort, wo er ist noch bleiben
wird. Unterwegs wählt er sich seine Ziele, wie sie kommen und wie er
sie von den Wegweisern abliest; aber selbst dann weiss er nicht sicher, ob er
an der nächsten Station Rast machen wird, und für wie lange. Er weiss nur,
dass seines Bleibens sehr wahrscheinlich nicht lange sein wird. Was ihn forttreibt,
ist die Enttäuschung über den Ort seines letzten Verweilens sowie die
nie versagende Hoffnung, der nächste Ort, von ihm noch nicht besucht, oder
vielleicht der übernächste möchte frei sein von Mängeln, die ihm die bisherigen
verleidet haben.“ (Baumann 1993) Er folgt dem Zufall und geniesst das
Leben dort, wo dieses ihn hinführt. Der religiöse Wanderer lässt zwar nicht
ab von der Idee der notwendigen Zielgerichtetheit des Lebens, „er deutet sie
nur um: als seine eigene, individuelle, nur von ihm allein zu bewältigende
Lebensaufgabe, die unabgeschlossen bleibt, solange er ‚strebt’“ (Gebhardt,
Engelbrecht, Bochinger 2005 151).
Die soziale Verbundenheit mit der Kirche lockert sich im Vergleich zu
den exklusiven Christen. Synkretistische Christen sind markant seltener im
Sonntagsgottesdienst anzutreffen (Schaubild 23).
Nach abgeschlossener Schulbildung ist der Typ des synkretistischen
Christen keinen grossen Schwankungen unterworfen. Städter (14%) und
109

Personen in ländlichen Gegenden (12.1%) ordnen sich etwas weniger den
synkretistischen Christen zu (Schaubild 27).
8.2.3 Neureligiöse
Die Neureligiösen (20%) markieren Distanz sowohl zum ersten wie zum
zweiten Religionstyp mit ihrer Mischung aus Christentum und religiöser
Identitätsbildung im weiten Kontext des New Age. Den christlichen Glaubensaussagen
begegnet der neureligiöse Religionstyp skeptisch bis ablehnend.
Er neigt wie die synkretistischen Christen einer ausserchristlichreligiösen
Todesdeutung und einem neureligiösen Humanismus zu.
Den Typ des Neureligiösen charakterisieren die Aussagen in der Reihenfolge:
Tabelle 20
Religiöse Orientierungen
einverstanden
ja teils/teils nein
Es gibt so etwas wie eine höhere Macht im Leben. 93.1% 3.4% 3.4%
Der Tod ist der Übergang zu einem andren Leben. 89.3% 9.4% 1.3%
Die höhere Macht: Das ist der Kreislauf zwischen 77.7% 16.3% 6.0%
Mensch, Natur und Kosmos.
Es gibt eine Reinkarnation (Wiedergeburt) der 69.1% 25.3% 5.6%
Seele in einem anderen Leben.
Was man Gott nennt, ist nichts anderes als das 39.0% 31.8% 29.1%
Wertvolle im Menschen.
Es gibt einen Gott, der sich in Jesus Christus zu 32.2% 33.5% 34.3%
erkennen gegeben hat.
Auf die Frage, ob es ausserhalb dieser Welt etwas 15.4% 24.0% 60.5%
gibt, bekommt man doch keine Antwort.
Nach dem Tod ist alles endgültig aus. 1.7% 3.9% 94.4%
Die Auferstehung von Jesus Christus gibt meinem
Tod einen Sinn.
1.3% 9.0% 89.7%
Neureligiöse suchen Konsistenz und Eindeutigkeit nicht in der Konturiertheit
des traditionell-christlichen Religionsverständnisses mit seinen dogmatisierten,
allgemein verbindlichen Inhalten und pendeln nicht wie der synkretistische
Christ zwischen unterschiedlichen Religionsformen hin und her, sondern
sie optieren für einen Religionstyp der Bewusstseinserweiterung und der
Transzendierung des Ich hin zu einer Einheit mit dem Göttlichen im Kosmos.
Die Idee von der Einheit des Universums kommt dem Wunsch nach Konsistenz
in einer gespaltenen Welt entgegen. Die Unverbindlichkeit der esoterischen
Angebote ermöglicht eine ungebundene Suche nach Ganzheit in der
Persönlichkeitsentwicklung. Die New-Age-Religiosität scheint deshalb so
erfolgreich, weil über esoterische Inhalte ein Programm der Selbstentdeckung
und Selbstthematisierung angeboten wird.
110

Das praktische Programm der Esoterik zielt auf Selbstverwirklichung als
Weg zum ‚höheren Selbst’, zum Wesenskern des Selbst, zum Göttlichen im
Menschen. Die Thematisierung des eigenen Ich als Zentrum religiöser Erfahrung
und Verantwortung ist der Versuch, seiner selbst habhaft zu werden.
Die eigene Erfahrung, das Hineinhorchen in die Transzendenz des eigenen
Selbst bekommt religiösen Charakter. Die ‚Individualität ohne Ende’ als
Charakteristikum radikaler Modernität erweist sich als religionsproduktiv im
Sinne des Suchens nach Transzendenz und Sicherheit im eigenen Selbst. Der
Typ des Neureligiösen verkörpert einen Perspektivenwechsel von einer geoffenbarten,
in einer Lehre verfassten Religion hin zu einer subjektivistischen
Struktur der Wirklichkeitsauffassung.
Mit den Christen nimmt der neureligiöse Typ an, dass nach dem Tod
nicht alles aus ist. Die Aussage: „Man weiss nicht, ob es nach dem Tod etwas
gibt“, bejahen nur wenige (15.4%). Neureligiöse repräsentieren eine religiöse
Haltung, nach der die persönliche Existenz durch Wiedergeburt in einen
Kreislauf des Lebens eingespannt ist.
Die Neureligiösen grenzen sich deutlich gegen das traditionell-kirchliche,
konfessionelle Christentum ab, aber auch gegen den Typ des Areligiösen und
verbinden die Vorstellung von einer allgemein gefassten transzendenten,
höheren Macht mit dem Bild eines ewigen Kreislaufs zwischen Mensch,
Natur und Kosmos.
Man kann sagen, “dass die Esoterik in Gestalt dessen, was auch als New
Age bezeichnet wird, zu einer der verbreitesten öffentlich zugänglichen Formen
der Religion geworden ist“ (Knoblauch 1999, 212). Ihre Lehren und
Praktiken sind Teil des kollektiven Bewusstseins geworden. Auch ohne ausdrücklichen
Bezug zum New Age verdichten sich beim Typ des Neureligiösen
Grundzüge des New-Age-Weltbildes. Die Esoterik kann zum einen als
Reaktion auf das „Unbehagen an der Moderne“ (Berger, Berger, Kellner,
1975) angesehen werden, zum anderen als Reaktion auf die Notwendigkeit
der Subjektivierung in der modernen Gesellschaftsentwicklung. Sie ist gekennzeichnet
durch die Überzeugung, dass die sichtbare Welt nicht die einzige
und ganze Wirklichkeit ist, sondern von einer grösseren, den Sinnesorganen
unzugänglichen Welt umschlossen wird. Der Zugang zu dieser Welt
führt nach innen, in das eigene Selbst. Der Schlüssel zur anderen Realität
heisst Veränderung des Bewusstseins.
Die Neureligiösen zehren von vielfachen Quellen. Bei aller Verschiedenheit
lässt sich doch eine grobe Gemeinsamkeit dieser Quellen ausmachen: Es
kennzeichnet sie das, was man als „alternative Religiosität“ (Knoblauch
2005,128) bezeichnen könnte. Sie zählen nicht zu den traditionellen religiösen
Formen westlicher Gesellschaften. Die Bandbreite reicht von der Wiederbelebung
keltischer und germanischen Rituale, der Aufnahme indianischer,
schamanistischer Techniken, der Adaptation asiatischer Meditationstechniken,
von Feng Shui und Ayurveda über Runenmagie und Geomantie,
111

Geistheilung, Bachblütentherapie, über die Neo-Gnosis der Esoterik bis hin
zur sogenannten Human-Potential-Bewegung. Dabei dürfen im innerkirchlichen
Raum auch nicht die Mystik der Hildegard von Bingen oder jesuitische
Annäherungen an den Zen-Budismus unerwähnt bleiben.
Die Entlassung des Selbst aus einem gesamtgesellschaftlichen Sinnhorizont
bürdet dem Individuum die Frage nach dem eigenen ‚Wie-Seins’ auf.
Identität wird gewissermassen zur Entwicklungsaufgabe. Die Innenwelt wird
dem Subjekt realer als seine Aussenwelt. In der Esoterik wird das moderne
Selbst angeleitet, das Unwandelbare in sich durch alle möglichen Veränderungen
hindurch zu suchen und zu erkennen. Der Zugang zu den Energien
des Universums verspricht einen Zuwachs an Kraft, Erkenntnisgewinn und
Stärkung des Selbst. Die Reinkarnation eröffnet die Möglichkeit, das prozessuale
Geschehen der Identitätskonstruktion in unbestimmte Zeit auszudehnen.
In der Regel wird im esoterischen Kontext des New Age keine übergreifende,
totalisierende Sinnverortung angestrebt. „Unter dem Dach des New
Age hat – im Dreieck von Religion – Psychologie – Sozialutopie – sehr Unterschiedliches
Platz.“ (Helsper 1997, 188) Hier steht sehr Verschiedenes
nebeneinander im Sinne eines flexiblen Baukastensystems, in dem verschiedene
Elemente zusammengesetzt und untereinander ausgetauscht werden
können. Diese Art religiöser Sinn-Bricolage „bildet die Entsprechung zu
einer Form von Selbstidentität, die beweglich, offen und unabgeschlossen
bleibt, für die plurale Inkonsistenz konstitutiv ist und die in einheitlichen und
geschlossenen Sinnentwürfen ‚aus einem Guss’ – etwa der Religiosität der
Kirchen oder geschlossener neoreligiöser Gruppierungen – eher Freiheitsverlust
sowie eine imaginäre Form des modernisierten Selbstzwanges vermutet“
(Helsper 1997, 188).
Der Typ des Neureligiösen lebt seine Religiosität in der Regel ausserhalb
der grossen religiösen Organisationen, ihrer Lehren und Praktiken. Die Bezeichnung
New Age wird oft auch als „Sammelbegriff für den nichtkirchlichen
Teil der gegenwärtigen religiösen Szenerie“ (Bochinger 1994,
103) verwendet. In der festgefügten, hochinstitutionalisierten christlichen
Tradition, wie sie sich insbesondere im 19. Jahrhundert herausbildete (Tyrell
1993) mit ihren exklusiven normativen Ansprüchen, fühlt sich der Neureligiöse
ausserstande, seiner subjektbezogenen Spiritualität nachzuleben. Die
Beziehung zu den Kirchen beschränkt sich auf gelegentliche Kontakte an
kirchlichen Feiertagen und bei familiären Anlässen (Schaubild 23). Mit den
Areligiösen gehören die Neureligiösen mehrheitlich zu den Personen ohne
nennenswerte Bindung an eine Kirche. Ihre Motivation für die Kirchenmitgliedschaft
erschöpft sich fast ausnahmslos in der Anerkennung der kulturellen
und sozialen Leistungen der Kirche, ohne der kirchlichen Lehre Bedeutung
für die eigene Lebensführung beizumessen, und in der Wertschätzung
ihrer rituellen Begleitung bei Lebenswenden.
112

Neureligiöse tendieren zur „Ablehnung jeglicher kollektiver Ordnungsprinzipien
der Wirklichkeit im Sinne einer eindeutig übergeordneten Instanz“
(Kaufmann 1989, 159). Man ist nicht mehr bereit, der Religion eine überwölbende
Ordnungsfunktion zuzusprechen, sondern man entscheidet sich kontextbezogen
in Bezug auf Wertorientierungen und „beruft sich als Kriterium
für diese Entscheidung auf das eigene Gewissen“ (Kaufmann 1989, 160).
Personen die eine neureligiöse Spiritualität praktizieren, sprechen in der
Regel der Religion in ihrem Leben eine geringe Bedeutung zu (Dubach 2005,
67). Die Steigerung der Erlebnis-, Handlungs- und Lebensmöglichkeiten
begünstigt nach der 15. deutschen Shell-Studie ‚Jugend 2006’ in der jungen
Generation eine Art „Religion light“ (Gensicke 2006). Jugendliche, bei denen
ein Bedürfnis nach Religiosität vorhanden ist, basteln oft eine Collage- oder
Patchwork-Religion zusammen, wofür verschiedenste religiöse und pseudoreligiöse
Versatzstücke verwendet werden. Schicksal und Vorbestimmung,
Astrologie, Hellsehen und Geister sind Teil dieser oft durcheinander gewürfelten
Glaubenswelt. In der praktischen Lebensführung spielt für die meisten
Neureligiösen ihre esoterisch eingefärbte Religiosität eine sehr bescheidene
Rolle.
Carsten Wippermann konstatiert in seiner Studie bei jungen Erwachsenen,
unter denen eine Collage-Religiosität vorherrscht, insgesamt einen Relevanzverlust
religiös begründeter Deutungen für die persönliche Lebensführung:
„Für die meisten hat ihre Weltanschauung (subjektiv) nicht mehr die Funktion
der Bewältigung von Kontingenzen, der Beantwortung existenzieller Fragen
oder der Quelle für die Regel ihrer Lebensführung. Sie setzen sich mit
ihrer Weltanschauung nicht bewusst auseinander, kommunizieren sie nicht
und identifizieren sich nicht mit ihr. Sie hat (subjektiv) keine Bedeutung für
die Lebensführung und ist allenfalls l’art pour l’art, ein Glasperlenspiel.“
(Wippermann 1998, 360)
Die Religiosität der Neureligiösen, durch individuelles Such- und Ausprobierverhalten
geprägt, orientiert sich an der privaten Befindlichkeit und
bedient sich auf dem Markt der Sinndeutungsangebote, der sich durch Niederschwelligkeit
auszeichnet. Es bedarf geringer Anstrengung, in Kontakt mit
dieser religiösen Kulturform zu gelangen; ein verbindliches Engagement wird
bestenfalls auf Zeit gefordert. Religiöse Orientierungen und Praktiken haben
den Charakter von fakultativen Angeboten.
Nicht nur partizipieren die Neureligiösen kaum mehr an der religiösen
Kommunikation in den grossen Volkskirchen, sie sprechen auch erheblich
weniger als die exklusiven und synkretistischen Christen über ihre persönliche
Religiosität mit Personen in ihrer Familie. Thematisieren häufig bis sehr
häufig 63.3% der exklusiven Christen Religion im Familienkreis, sprechen
nur 13.3% der Neureligiösen häufig bis sehr häufig ihre Religiosität in der
Kommunikation mit Familienangehörigen an. Über Bücher, Massenmedien
und neuerdings multimediale Kommunikation sind heute religiöse Sinnstif-
113

tungsangebote in einem Masse verfügbar, dass sich für Neureligiöse eine
religiöse Selbstthematisierung im persönlichen Umfeld weitgehend erübrigt.
Fehlt das Gespräch über religiös-existenzielle Fragen, vergibt man eine
Chance, seine Weltanschauung auf ihre Alltagstauglichkeit hin zu überprüfen,
Täuschungen und Verwirrungen durch den religiösen Markt zu durchschauen
und Gewissheit zu erlangen, auf dem richtigen Weg zu sein.
40%
Religiöse Typen nach Gemeindegrösse
Schaubild 27
40.0%
35%
30%
29.0% 29.6%
25%
23.5%
21.5%
20.5%
14.5%
20%
16.8%
18.1%
16.2%
12.1%
15.4%
15%
13.1%
10%
7.5% 7.2%
5%
22.6%
19.9% 19.8%
19.1% 19.5%
18.0% 17.0%
14.2%
14.2%
10.0%
5.9%
3.7%
14.0%
7.0%
12.0%
0%
-1'000 1'000-5'000 5'000-10'000 10'000-100'000 100'000+
Exklusive Christen Synkretistische Christen Neureligiöse
Transzendenzoffene Religiöse Humanisten Areligiöse
Religiöse Typen nach Kinderzahl
Schaubild 28
35%
32.5%
30%
28.2%
29.0%
25%
20%
15%
22.1%
18.3%
14.5%
14.0%
21.5%
21.0% 16.1%
19.0%
21.3%
17.0%
13.1%
16.2%
23.3%
17.5%
13.3%
12.5%
10%
7.6%
9.2%
8.4%
5%
0%
3.4%
1 Kind 2 Kinder 3 Kinder mehr als 3 Kinder
Exklusive Christen Synkretistische Christen Neureligiöse
Transzendenzoffene Religiöse Humanisten Areligiöse
0.8%
114

Markant öfter neigen junge Eltern mit einem Kind (28.2%) einer neureligiösen
Weltsicht zu wie auch junge Väter und Mütter in Grossstädten mit
über 100'000 Einwohnern (40%), in Führungspositionen (24.7%) und in
technischen Berufen (25.8%).
8.2.4 Transzendenzoffene
Die Differenz von Transzendenz und Immanenz, von Diesseits und Jenseits
charakterisiert den Typ des Transzendenzoffenen (18.3%). Es gibt für ihn so
etwas wie eine höhere Macht im Leben (78.4%), die sich in Jesus Christus zu
erkennen gegeben hat (68.1%).
Die Annahme einer transzendenten Wirklichkeit kann unterschiedliche
Ausdeutungen erfahren. Die Vorstellung von Gott verflüchtigt sich zu einem
diffusen Glauben an die Existenz einer höheren Wirklichkeit, gleichsam der
gemeinsame Nenner einer jeden Art religiöser Überzeugung. Der allgemeine
Transzendenzglaube versteht sich als „Lebensdeutung im Unbedingtheitshorizont,
als Symbolisierung der transpragmatischen, unverfügbaren Sinnbedingungen
menschlichen Lebens“, der „dem Einbruch des Absurden, des
Sinnwidrigen, den Erfahrungen von Endlichkeit, Sterben und Tod, der Angst
vor dem Ungewissen“ standhalten lässt (Gräb 2002, 50f.). Die Aussage: „Es
gibt so etwas wie eine höhere Macht“, verweist implizit auf eine Instanz, die
das ganze Leben umfängt, die trotz aller Erfahrungen des Unabgeschlossenen,
Fragmentarischen die Hoffnung auf Lebenserfüllung wach hält.
Tabelle 21
Religiöse Orientierungen
einverstanden
ja
teils/teil
s
nein
Es gibt so etwas wie eine höhere Macht im Leben. 78.4% 17.4% 4.2%
Es gibt einen Gott, der sich in Jesus Christus zu
erkennen gegeben hat.
68.1% 25.4% 6.6%
Die höhere Macht: Das ist der Kreislauf zwischen
Mensch, Natur und Kosmos.
23.4% 45.5% 31.0%
Auf die Frage, ob es ausserhalb dieser Welt etwas
gibt, bekommt man doch keine Antwort.
21.2% 48.8% 30.0%
Der Tod ist der Übergang zu einem andren Leben. 17.9% 54.5% 27.7%
Die Auferstehung von Jesus Christus gibt meinem
Tod einen Sinn.
13.6% 39.9% 46.5%
Was man Gott nennt, ist nichts anderes als das
Wertvolle im Menschen.
14.1% 42.7% 43.2%
Es gibt eine Reinkarnation (Wiedergeburt) der
Seele in einem anderen Leben.
9.4% 42.7% 47.9%
Nach dem Tod ist alles endgültig aus. 0.7% 37.1% 58.2%
115

Die Transzendenzoffenen fühlen sich lose in die christliche Tradition eingebunden,
ohne aber mit den exklusiven und synkretistischen Christen die
Überzeugung zu teilen, dass die Auferstehung von Jesus Christus dem eigenen
Tod einen Sinn gibt. Das Christentum wirkt als kulturprägende Herkunftsbindung
auch da noch nach, wo es nicht mehr explizit gelebt und anerkannt
wird.
Transzendenzoffenheit bezeichnet eine Haltung, die auf eine Transzendenzdimension
verweist, dabei aber weitgehend ohne inhaltliche religiöse
Festlegungen auskommt. Die Tür zur grossen Transzendenz wird einen Spalt
breit offengehalten. Sie markiert die Hintergründigkeit der Realität, ohne sie
jedoch inhaltlich auszufüllen.
Ein absoluter Geltungsanspruch wird von den Transzendenzoffene keiner
Religion bzw. christlichen Konfession zugesprochen. Alle religiösen Orientierungsmuster
stehen gleichberechtigt nebeneinander und jeder Absolutheitsanspruch
wird als illegitim erachtet. In einer Zeit, die zu einem Dispositiv
der Multiplizität und Diversität, der Vielfalt und Konkurrenz der Paradigmen
und der Koexistenz der Heterogenität (vgl. Welsch 1987, 33) übergegangen
ist, wird die religiöse Daseininterpretation als kontingent, als „auch
anders möglich“ (Luhmann 1977, 82) erfahren und bewusst. Deutungsmuster,
Wertmassstäbe, Lebensmuster verlieren in einer Gesellschaft, in der alles
auch anders möglich wäre, ihre unhinterfragbare Geltung. Wahrheit steht im
Plural. Diese Haltung steht gleichermassen in Spannung zur Erlösungsreligion
der christlichen Religion wie zur Ablehnung eines Weiterlebens nach dem
Tod durch den Atheismus.
Der Typ des Transzendenzoffenen hält in einem durch wissenschaftlichen
Rationalismus geprägten Kontext an der Vorstellung einer unbedingten Dimension
im Leben fest unter weitgehendem Verzicht auf tradierte religiöse
Weltdeutungen. Gelebt wird eine religiöse Haltung, die für sich nicht bloss
den Himmel offen hält, sondern „eine ins Unendliche weisende Sinnstiftung“
(Gräb 2003, 190) ausrückt, eine Gründung im Unbedingten, von der diese
Menschen immer schon lebten, die sie aber nicht zu deuten vermögen. Religion
im Sinne der Transzendenzoffenheit heisst Grundvertrauen ins Dasein,
Glaube als Sich-gegründet-Wissen in einer absoluten Realität, ohne sich
gedrängt zu fühlen, diese Erfahrung deuten und interpretieren zu müssen Es
ist das Gefühl der Geborgenheit in einem Einen und Ganzen, das Unfassliches,
Widerwärtiges und Desorientierendes im Leben aushalten lässt. Das
Gefühl weckt Zutrauen ins Dasein. Die Transzendenzoffenheit, wie diffus
und implizit er auch immer sein mag, bewahrt die Hoffnung auf einen Zustand
des Heils und ermöglicht von daher das Aushalten moderner Unübersichtlichkeit
ohne Fundamentalismus, ohne Verzweiflung und ohne Suche
nach integrativen Welterklärungen. Es erübrigt sich die Frage, warum denn
etwas sein soll und nicht vielmehr Nichts. Die Gründung in einem Unbeding-
116

ten, einer absoluten Realität liefert die Begründung dafür, dass ich mich für
das Sein und nicht für das Nichts zu entscheiden habe.
Die Rede von Gott entspricht der unergründlichen Erfahrung, dass es mit
den Tatsachen dieser Welt noch nicht getan ist. „Gott ist eine geistige Realität,
in Gedanken existierend, die wir Menschen uns machen. Gedanken
gleichwohl von der Art, dass in ihnen eine absolute Realität als unserem
Denken und Tun vorauslaufend, es gründend, gedacht ist. Gott hat also gedankliche,
geistige Realität. Das Wort ‚Gott’ ist ein Symbol, ein Sinnzeichen
für die geistige Wirklichkeit des Absoluten.“ (Gräb 2003, 195)
Die Rede von Gott ist nach Hans Joas nichts anderes als die Symbolisierung
menschlicher Grunderfahrungen von Selbsttranszendenz, von Erfahrungen,
in denen eine Person sich selbst übersteigt “im Sinne eines Hinausgewiesenseins
über die Grenzen des eigenen Selbst, eines Ergriffenwerdens von
etwas, das jenseits meiner selbst liegt, einer Lockung oder Befreiung von der
Fixierung auf mich selbst. Diese Selbsttranszendenz ist zunächst also bestimmt
als eine Richtung weg von sich selbst, wie es ja in dem etwas altväterlichen
deutschen Wort ‚Ergriffensein’ schon zum Ausdruck kommt“ (Joas
2004, 17). Vielfach gesteigert findet sich die Erfahrung von Selbsttranszendenz,
die Überschreitung der Grenzen des Selbst, in der Liebe und im Verlieben.
Das Gefühl, man habe sich immer schon gekannt und sei vom Himmel
füreinander bestimmt, drückt die spontane, nicht erklärbare Wucht aus, mit
der sich zwei Menschen ineinander erkennen und sich vom anderen als angenommen
empfinden.
Was es mit diesem unbedingten, das Wissen transzendierenden Seinsgrund
auf sich hat, wie man ihn sich vorstellen kann, ist eine Frage der Deutung.
Religiöse Traditionen verfügen über ein reiches Repertoire zur Deutung
der Erfahrung von Transzendenz. Typisch für den Transzendenzoffenen ist
seine Distanz zur Vielfalt religiöser Symbole, Bilder, Erzählungen, zu den
Deutungsvorgaben der christlichen Kirchen wie zu den Angeboten, über
Bewusstseinserweiterung Gott in der eigenen Innenwelt zu entdecken. Die
Sprache der Religionen erreicht ihn nicht, sei es, dass sie ihm nicht verständlich
ist, ihm zur Erschliessung ihrer Selbsttranszendenzen nicht plausibel
erscheint oder ihm die kulturellen Ressourcen fehlen, sich eine eigene Meinung
zu bilden und er von daher dazu neigt, die Deutung religiösen Experten
zu überlassen. Dem Einzelnen fällt es unter den Bedingungen der gegenwärtigen
Gesellschaft immer schwerer, sich selbst in ein Verhältnis zur Vielfalt
der religiösen Deutungsangebote zu setzen. Dem eigenen Leben eine kohärente
religiöse Deutung zu geben, die vielfältigen Erfahrungen, die aus der
Teilnahme an heterogen strukturierten sozialen Zusammenhängen resultieren,
in einen religiösen Zusammenhang zu bringen, wird unter diesen Umständen
zu einer voraussetzungsvollen Prozess, auf den einzulassen sich nicht jeder in
der Lage fühlt. Unbegreiflich sind wesentliche Teile unserer Welt geworden.
Wir begreifen weder das technische Funktionieren der Geräte, von denen
117

unsere Bequemlichkeit abhängt, noch den Zusammenhang der Rechtsnormen,
die eine uns betreffende Entscheidung bestimmen, oder den Zweck von
Behandlungen, die zum Beispiel in Krankenhäusern an uns vorgenommen
werden. Verwirrend präsentiert sich für viele die Pluralität religiöser Daseinsinterpretationen.
Von daher verwundert es nicht, dass manche sich nicht auf
den ebenso herausfordernden wie ermüdenden Versuch eines Aufbaus einer
eigenen expliziten Religiosität einlassen wollen - und es vielleicht auch gar
nicht können - und sich mit einer gut funktionierenden, rudimentären Religiosität
begnügen.
Auffallend häufig finden sich Transzendenzoffene unter Abgängern der
obligatorischen Schule (27.6%) und unter Personen, deren Ausbildung mit
der Berufslehre endete (20%).
Transzendenzoffene lassen sich nur gelegentlich an Festtagen oder Familienanlässen,
bei der Taufe, Erstkommunion, Firmung oder Konfirmation, bei
Hochzeiten und Beerdigungen, in der Kirche blicken (58.7%), andere selten
19.2% und einige wenige überhaupt nie (3.4%).
Der Verlust an Christlichkeit bei schwächerer Kirchenbindung darf nicht
verwechselt werden mit einem spurlosen Verschwinden von Religion, als ob
Religiosität bei abbröckelnden Beziehungen zur Kirche ‚verdampfte’. Nicht
Religion als Ganzes verschwindet, sondern die kirchliche Religiosität zugunsten
einer uneindeutigen Religiosität.
Als gemeinsamer Nenner der verschiedenen Sinndeutungsangebote hat
sich im gesellschaftlichen Bewusstsein ein allgemeiner, inhaltlich offener
Transzendenzglaube etabliert, in dem gesellschaftlich die Brüchigkeit der
Wirklichkeit auf den Begriff gebracht und Dasein sinnhaft verarbeitet wird.
In einer Epoche der wachsenden Individualisierung und der Vervielfältigung
religiöser Alternativen fällt es schwer, sich für eine bestimmte Form
von Religion zu entscheiden. Da kaum etwas so schwierig ist, wie angesichts
so vieler religiöser Wahlmöglichkeiten, wie sie die moderne Gesellschaft
bereit hält, eine Wahl zu treffen, finden sich viele in der eigentümlichen Lage
wieder, dass ihnen religiös viele Türen offenstehen, sie aber am liebsten
durch alle Türen gleichzeitig gehen würden und sich alle Optionen offen
halten. Optionsparalyse ist der Ausdruck dafür: Angesichts der vielfältigen
religiösen Möglichkeiten wählt man am Ende gar keine.
Da Religion eine eher nachrangige Bedeutung im Leben eingeräumt wird,
macht man sich darüber auch nicht allzu viele Gedanken. Zeit und Engagement
werden durch Familie, Beruf und Freizeit derart absorbiert, dass wenig
Aufmerksamkeit mehr übrig bleibt für Fragen der Religion. Es kann an Anlässen
fehlen, die dazu nötigen, sich über Letztbegründungen des Lebens
intensiver Gedanken machen zu müssen. Die Alltagswelt erscheint als dicht
genug, dass der Einzelne gar nicht zum Nachdenken über den Sinn des Lebens
genötigt wird. Die moderne Gesellschaft hält zahlreiche Möglichkeiten
bereit, die die/den Einzelne/n davon abhalten, allzu intensiv über die letzten
118

Dinge des Lebens nachzudenken. Religion bleibt latent und vieldeutig. Man
versteht sich grundsätzlich als religiös, lässt sich aber nicht auf eine bestimmte
religiöse Option ein.
Für die Mehrheit stellen Religion und Kirche eine Art Lebenshintergrund
dar, der dann und wann, im Falle biografischer Lebenswenden oder in Situationen
persönlicher Krisen, aktualisiert wird und ansonsten ausgeblendet
bleibt. Die moderne Gesellschaft übt auf den Einzelnen in religiösen Fragen
keinen Entscheidungszwang aus. Ob es sich um Probleme des Gelderwerbs,
um die Schul- und Berufsausbildung oder um die Berufswahl handelt, ob es
um die Sozialversicherung oder das Verhalten auf dem Konsummarkt geht,
in allen diesen Fällen muss sich die/der Einzelne entscheiden. Die Gesellschaft
nötigt ihn dazu. Die religiöse Frage dagegen kann offen bleiben. Wie
man sich zu ihr verhält und ob man sich überhaupt mit ihr beschäftigt, hat
keinen oder so gut wie keinen Einfluss auf den Zugang zu anderen Lebensbereichen
und die Handlungsmöglichkeiten in ihnen. In religiöser Hinsicht geht
von der Gesellschaft kein Entscheidungszwang aus. Und offenbar sehen es
viele auch von sich aus nicht als notwendig an, ihr Verhältnis zu Religion
und Kirche zu klären.
Die Menschen in der Schweiz deuten im Grossen und Ganzen ihr Leben
religiös. Sie dokumentieren damit eine andauernde Bedeutung der Religion in
unserer Gesellschaft. Sie machen die Erfahrung, dass die sinnlich erfahrbare
Welt nicht die gesamte Wirklichkeit ausmacht.
Religion wird damit zum integrativen Fluchtpunkt, der die widersprüchlichen
Erfahrungen im Laufe des Lebens zu einem transzendenten Knoten
zusammenbindet. Sie erschliesst den Menschen Sinn und Deutung der Welt
und gestattet ihnen, sich in dieser Welt zu orientieren.
8.2.5 Religiöse Humanisten
Zum Typ des religiösen Humanisten (14.3%) zählen jene Personen, die eine
höhere Wirklichkeit anerkennen, ohne aber davon überzeugt zu sein, dass es
ein Weiterleben nach dem Tod gibt. Als religiöse Humanisten werden sie
bezeichnet, weil sie im Horizont des New Age ein Weltbild als Kreislauf
zwischen Mensch, Natur und Kosmos vertreten und Gott für sie nichts anderes
als das Wertvolle im Menschen bedeutet. Höchst ungewiss ist ihnen, ob
der Tod als Übergang zu einer anderen Existenz gedeutet werden kann und
nicht doch einiges dafür spricht, dass nach dem Tod alles aus sei. Eine vielfache
Wiedergeburt im Prozess der persönlich spirituellen Transformation
lehnen sie, anders als der neureligiöse Religionstyp, ab. Von allen bisherigen
Religionstypen legen sie sich am wenigsten fest, ob es ein Leben nach dem
Tode gibt und befinden sich mit dieser Einstellung in unmittelbarer Nähe zu
den Areligiösen. Den religiösen Humanisten prägt der unbedingte Wunsch, in
der Entwicklung der eigenen Person den Sinn des Lebens zu finden.
119

Das Erscheinungsbild des religiösen Humanisten bestimmt die folgende
Bewertung der Aussagen:
Tabelle 22
Religiöse Orientierungen
einverstanden
ja teils/teils nein
Es gibt so etwas wie eine höhere Macht im Leben. 87.9% 10.2% 1.8%
Die höhere Macht: Das ist der Kreislauf zwischen
Mensch, Natur und Kosmos.
84.3% 13.3% 2.4%
Auf die Frage, ob es ausserhalb dieser Welt etwas
gibt, bekommt man doch keine Antwort.
66.8% 27.1% 6.0%
Was man Gott nennt, ist nichts anderes als das
Wertvolle im Menschen.
63.3% 28.3% 8.4%
Nach dem Tod ist alles endgültig aus. 33.8% 40.4% 25.9%
Es gibt einen Gott, der sich in Jesus Christus zu
erkennen gegeben hat.
31.9% 39.2% 28.9%
Es gibt eine Reinkarnation (Wiedergeburt) der
Seele in einem anderen Leben.
11.4% 39.8% 48.8%
Die Auferstehung von Jesus Christus gibt meinem
Tod einen Sinn.
7.2% 25.9% 66.9%
Der religiöse Humanist betrachtet das Wertvolle im Menschen als Teil eines
kosmischen Wirkungsgefüges. Eine personale Gottesvorstellung ist nicht
Bestandteil eines solchen Weltbildes, wird aber auch nicht kategorisch ausgeschlossen.
Religiösen Humanisten wie der neureligiös-esoterische Glaubenstyp
neigen zu einer Interpretation Gottes als kosmische Kraft oder Energie.
Der Deutungshorizont ist tendenziell innerweltlich orientiert, eingebettet
in eine Mischung christlicher und neureligiöser Wertanschauungselemente,
ohne deren Interpretation von einem Leben nach dem Tod zu übernehmen.
Durch Vertiefung in die Welt des Kosmos erkennt der religiöse Humanist,
dass eine übernatürliche Macht am Werk ist, und die dem Menschen eigenen
humanen Werte.
Mit Humanismus wird eine Denkhaltung bezeichnet, derzufolge das Ziel
des Lebens in der Selbstwahrnehmung und Bildung der eigenen Person liegt.
Kein anderer Typ bewertet die Aussage: „Was man Gott nennt, ist nichts
anderes als das Wertvolle im Menschen“, so hoch, wobei er den Menschen
eingebunden sieht in den ewigen Kreislauf von Natur und Kosmos. Als eigentliches
Ziel seiner Weltanschauung wird der Mensch selbst und seine
Kultur angesehen und nicht, wie im traditionell-kirchlichen Christentum, die
Verehrung eines persönlichen Gottes. Der Mensch wird zunächst als wertvolles
und weiter zu vervollkommnendes Individuum angesehen. Indem das
Göttliche im Menschen selbst lokalisiert wird, erkennt er darin eine unbedingten
Anspruch an sich selbst. In den Stellungsnahmen zur Existenz einer
höheren Macht wurde in der ALLBUS-Befragung 1992 in Deutschland das
Statement: „Was man Gott nennt, ist das Wertvolle im Menschen“, eingesetzt
120

zur Eruierung der innerweltlichen Deutung der höheren Macht (Braun, Eilinghoff,
Gabler, Wiedenbeck 1992, 14; Terwey 1996).
Der religiöse Humanist orientiert sich – daher der Begriff - am Ideal vom
verantwortlichen Menschentum, geleitet vom Wunsch nach Einbindung in
eine kosmische Harmonie. In der Aussage: „Die höhere Macht: Das ist der
Kreislauf zwischen Mensch, Natur und Kosmos“ schwingt eine Hoffnung auf
Ganzheitlichkeit mit, darauf, die Vielzahl der Ichs, die sich in die Zukunft
entwerfen, in die eigene Person integrieren zu können, sich selbst einzuholen,
mit sich identisch zu werden.
Die Hoffnung auf Heil und Erlösung richtet sich nicht auf einen persönlichen
Gott, sondern auf das eigene Selbst, dessen evolutive Entfaltung religiöse
Überhöhung erfährt. Religiosität wird nicht als Gefolgschaft gegenüber
einer göttlichen Offenbarung gelebt, sondern als unbedingten Anspruch an
sich selbst. Sie ermöglicht den Menschen, mit sich selbst in Einklang zu
leben: „To live in accordance with the deepest, sacred dimension of their own
unique lives.“ (Heelas, Woodhead u.a. 2004, zitiert nach Knoblauch 2005,
123)
Die religiösen Humanisten wie die Neureligiösen machen sich die persönliche
Selbstentfaltung zur Aufgabe, die sie unbedingt angeht. Die moderne
Gesellschaft, die sich Zug um Zug aus den Notwendigkeiten herausgearbeitet
hat, erzwingt „das Strampeln in Möglichkeiten, das Improvisieren, Wählen
und Probieren“ (Gross 1999, 9). Der Mensch sucht eine Partitur im Inneren,
um mit der Aussenwelt klar zu kommen. Je unsicherer ihm die Zukunft erscheint,
desto stärker wendet er sich sich selbst, seiner Selbstvervollkommnung
und Selbsterlösung zu. „Die heilsgeschichtlichen Utopien und Verheissungen
sind verblasst und erlahmt, sie weichen individualisierten Glücksund
Selbstverwirklichungsvorstellungen.“ (Gross 1999, 31) Insofern die
Selbstvollendung in der Ewigkeit obsolet geworden ist, bleibt die Ich-
Verwirklichung die einzige noch verbleibende Vollendung.
Die christliche Erlösungsvorstellung, nach der ein göttlicher Heilsbringer,
ein Messias, die Menschen durch seinen Tod und seine Auferstehung von
Schuld und Sünde erlöste, verwandelt sich bei den religiösen Humanisten
und den Neureligiösen in eine Selbsterlösung. Die Auferstehung muss vom
Subjekt selbst geleistet werden. „Die Vorstellungen einer Weltgeschichte als
Heilsgeschichte wird zu einer Selbsterlösungsgeschichte verwandelt.“ (Gross
1999, 211) Erlösung erhofft sich der religiöse Humanist und der Neureligiöse
durch die Vereinigung mit sich selbst und nicht, wie im christlichen Glauben,
von einer Auferstehung des ganzen Menschen mit Leib und Seele am Ende
der Zeiten. Erlösung ist die Antwort auf den Zwiespalt zwischen dem, was ist
und dem, was noch nicht ist. Die zeitgemässe Erlösungsvorstellung ist die
Wiederzusammenfügung eines heterogenen, zersplitterten, multiplen Ich. Die
Kluft zwischen dem Wirklichkeits-Ich und dem Möglichkeits-Ich soll überwunden
werden. „Nicht Differenz zwischen Individuen, zwischen Geschlech-
121

tern, zwischen Gruppen, Schichten, Klassen, Kulturen, Gesellschaften soll
gemindert, sondern Differenzen in uns wollen gemindert, vielleicht zugeschüttet
werden. Das moderne Individuum will Identität, und was könnte das
anderes bedeuten, als identisch mit sich selbst sein. So dringt man in sich und
will sich. Das Individuum als unteilbares Eins verspricht Glück.“ (Gross
1999, 243) Das geteilte Selbst der Moderne hat sich nicht nur selbst zu designen,
sondern auch selbst zu verwirklichen und zu erlösen. Die Ichverwirklichung
wird zur innerweltlichen Aufgabe. Die Vorstellung der Selbsterlösung
beinhaltet, dass das Ich bei genügender Anstrengung sich selbst zu finden
vermag.
Mit den synkretistischen Christen und den Transzendenzoffenen teilen die
religiösen Humanisten die Gewohnheit, gelegentlich (54.9%) bis selten
(29.6%) am Sonntag in die Kirche zu gehen.
Die stärkste Affinität zum Religionstyp des religiösen Humanisten zeigen
die Durchschnittschristen, die ungefähr jeden Monat (39.4%) oder gelegentlich
während des Jahres (36.3%) zur Kirche gehen (Schaubild 24). Weder
zeichnen sie sich durch eine deutliche Ablehnung von Kirche und christlichem
Glauben aus, noch bestehen engere Beziehungen zu Religion und Kirche.
Keinen grossen Schwankungen ausgesetzt ist die Religionsform des religiösen
Humanisten nach Schulbildung und nach Berufgruppen. Deutlich
seltener als in anderen Siedlungsgebieten sind die religiösen Humanisten in
Grossstädten (7%) anzutreffen. Hier dominiert mit 40% der Typ des Neureligiösen.
Wie die Grossstädter, doch weniger ausgeprägt als sie, pflegen auch
Familien mit einem Kind vorzugsweise eine alternativ-neureligiöse Glaubenshaltung
(28.2%) und weniger einen religiösen Humanismus (9.2%), wie
er sich häufiger in Familien mit mehreren Kindern findet.
8.2.6 Areligiöse
6.8% der Befragten sympathisieren mit einer religionsfreien Lebensführung.
Dieser Religionstyp erfasst alle jene Personen, die eine christliche Glaubenshaltung
wie auch eine ausserchristlich-religiöse Todesdeutung ablehnen,
einer religiös-humanistischen Weltsicht wenig abgewinnen können und die
Meinung vertreten, dass es eine höhere Macht nicht gibt. Als einziger unter
allen Religionsformen verwirft er den Glauben an eine höhere Wirklichkeit.
Die Areligiösen lehnen alle Formen von Religiosität ab.
Im Rahmen des verwendeten Fragerasters artikuliert sich die atheistische
Weltanschauung nicht als eigenständige weltanschauliche Position, sondern
als Negation einer religiösen Weltdeutung. Das Leben bedarf weder einer
extramundanen Sinnquelle noch der mystischen Vorstellung einer kosmischen
All-Einheit, an deren Wirklichkeit der Mensch durch spirituelle Transformation
teilhaftig wird. Der Areligiöse definiert sich nicht über eine religi-
122

öse Überzeugung und macht sie nicht zum Bezugspunkt seiner Identitätsfindung.
Die stärkste Zustimmung bzw. Ablehnung erfahren folgende Aussagen:
Tabelle 23
Religiöse Orientierungen
einverstanden
ja teils/teils nein
Nach dem Tod ist alles endgültig aus. 73.4% 13.9% 12.7%
Auf die Frage, ob es ausserhalb dieser Welt etwas
gibt, bekommt man doch keine Antwort.
65.8% 19.0% 15.2%
Was man Gott nennt, ist nichts anderes als das
Wertvolle im Menschen.
41.8% 22.8% 35.4%
Die höhere Macht: Das ist der Kreislauf zwischen
Mensch, Natur und Kosmos.
40.5% 20.3% 39.3%
Es gibt so etwas wie eine höhere Macht im Leben. 25.3% 27.8% 46.8%
Der Tod ist der Übergang zu einem andren Leben. 5.1% 12.7% 82.3%
Es gibt einen Gott, der sich in Jesus Christus zu
erkennen gegeben hat.
3.8% 16.5% 79.7%
Die Auferstehung von Jesus Christus gibt meinem
Tod einen Sinn.
– – 100%
Der areligiöse Typ verwirft als einziger mehrheitlich jede Fremdreferenz auf
eine höhere Macht als letzten Massstab seiner Selbstvergewisserung. Er bezieht
sich zur Bewältigung seiner Kontingenzerfahrungen ausschliesslich auf
sich selbst. Sein weltanschauliches Konzept ist die konsequente Umsetzung
einer innerweltlichen und selbstreferenziellen Form der Identitätsbildung. Im
areligiösen Diskurs wird das Subjekt als Souverän des eigenen Lebens, als
mit sich identisches Selbst thematisiert, das an die leer gewordene Stelle
Gottes tritt.
Der areligiöse Typ pflegt eine Identitätsform des konsequenten „reflexiven
Subjektivismus“ (Schimank 1988, 68). Er konstituiert sich nicht durch
eine ihm externe Instanz, sondern begründet Identität selbstreferenziell in der
je einzigartigen und selbstbestimmten Biografie seiner Person. Die biografisch
produzierte und reproduzierte Identität entsteht in Eigenkonstruktion:
„Entsprechend ist die Biografie einer Person stets ihre eigene autonome Konstruktion.“
(Schimank 1988, 60) Der areligiöse Typ sucht Halt in seinem
Selbst. Die Abkehr von einem offenen Transzendenzbezug nährt das Bestreben,
„dass das Selbst in einem immer ‚tieferen’ Selbstbezug seinen authentischen
Kern und seine genuine Wahrheit finden könne“ (Helsper 1997, 180).
Über eine säkularisierte Heilsprogression innerweltlicher Vervollkommnung
soll Kontingenz bewältigen werden.
Die Gruppe der Areligiösen macht wenige Prozent der jungen Eltern aus.
Von einem Ende der Religion als Zielzustand der religiösen Entwicklung,
wie manche Zeitinterpreten in der Tradition der Aufklärung prognostizierten,
kann bei der kleinen Anzahl von Areligiösen keine Rede sein. Für Max We-
123

er war Rationalität das durchgehende Merkmal der Moderne. Die Entzauberung
der Welt lässt nach ihm Religion längerfristig obsolet werden. Die empirischen
Befunde der Ritual-Studie machen nun aber eines deutlich: Die
Religion ist unter den Strukturbedingungen der entfalteten Moderne weder
bedroht noch in Auflösung. Religion und Moderne schliessen einander nicht
aus. Die Areligiösen nehmen quantitativ eine marginale Position ein. „Die
Ansicht, die Moderne habe einen steilen Niedergang der Religion sowohl im
öffentlichen Leben im allgemeinen als auch in den Köpfen und Herzen der je
einzelnen Menschen verursacht“ (Berger 1994, 37), bestätigen die Ergebnisse
der Untersuchung nicht. De facto ist die Welt der jungen Familien „so glühend
religiös wie eh und je, vielleicht sogar noch glühender“ (Berger 1994,
37).
An der Beziehung zu den grossen Volkskirchen entscheidet sich ganz wesentlich,
welches Verhältnis der Einzelne zur Religion in allen ihren Formen
einnimmt. Geht die Bereitschaft zur Partizipation am kirchlichen Leben zurück,
verliert die traditionell-christliche Religionsform an Stellenwert und
Akzeptanz. An deren Stelle treten neue ausserkirchliche Formen von Religiosität,
die sich teilweise mit den überkommenen, kirchlich verfassten Glaubensüberzeugungen
mischen. Zum anderen beinhaltet die zunehmende Distanz
von den Kirchen auch eine stärkere Abwendung von der Religion ganz
allgemein. Der Anteil der exklusiven Christen reduziert sich von 79.2% unter
den sonntäglichen Kirchenbesuchern auf 1.1% unter den Kirchenmitgliedern,
die nie einen Gottesdienst besuchen. Deutlich zu nimmt hingegen der Anteil
der Neureligiösen von 0% auf 40.7%, die Areligiösen von 1% auf 28.6%
(Schaubild 24). Der hohe Anteil exklusiver Christen unter den sonntäglichen
Kirchgänger beruht in erheblichem Masse auf der regelmässigen Präsenz von
Mitgliedern der evangelischen Freikirchen im sonntäglichen Gottesdienst.
Nahezu die Hälfte der sonntäglichen Kirchgänger (48.6%) gehören einer
Freikirche an, 33% der katholischen und 5.5% der protestantischen Kirche.
Immerhin gehören mehr als die Hälfte der Areligiösen (59.5%) einer der
beiden grossen christlichen Kirchen an. Areligiosität ist folglich nicht in
erster Linie ein Phänomen ausserhalb der Kirchen, sondern in den Kirchen.
In den Grossstädten erreicht die Gruppe der Areligiösen 12% (Schaubild
27). Stadt- und Landbewohner unterscheiden sich in ihrer Lebensform und
Kultur und damit in der Art, wie sie ihre Religion leben. Bildung begünstigt
nur in sehr bescheidenem Masse eine areligiöse Lebenseinstellung (Schaubild
25). Am wenigsten unter allen Religionsformen kommen Areligiöse über
religiöse Themen mit ihrem Familienangehörigen ins Gespräch.
Für den Areligiösen ist der Himmel leer. Er setzt ausschliesslich auf das
Diesseits und sonst auf nichts. „Das eigene Leben ist das Diesseits-Leben,
sein Ende ist das Ende. Es gibt ein Leben vor dem Tod. Man muss hinzufügen:
nur eines.“ (Beck, 1995, 14) Der Fokus des Denkens und Handelns
124

ichtet sich auf das Hier und Jetzt, auf „die Suche nach dem Glück auf dieser
Welt und nicht im Jenseits“ (Schulze 2006, 175).
Die Idee eines eigenen, schönen und lustvollen Lebens halten Areligiöse
als unvereinbar mit einem Leben für Gott. Die Kultivierung von Lebenslust
und Selbstbewusstsein, die Entfaltung des menschlichen Potentials steht für
sie in Widerspruch zu einem Gott, der von den Menschen Unterwerfung,
Verzicht, Opferung von Freiheit und Eigenwille verlangt, die Übergabe des
eigenen Lebens an ihn.
8.3 Zusammenhang von Lebensstil und religiösen Orientierungen
Religion und Religiosität sind eng verflochten mit den sozialen und kulturellen
Lebenswelten einer Zeit. Sie stehen nicht in einem geschichtsenthobenen
Raum, sind keine in sich abgeschlossene Sonderwelt, abgeriegelt gegen ihre
Umwelt. Die religiöse Identität eines Menschen hängt in hohem Masse von
seinem jeweiligen Standort in der sozialen Landschaft ab. „Die religiöse
Nachfrage variiert in Abhängigkeit von der im sozialen Raum eingenommenen
Position.“ (Bourdieu 2000, 73). Der Einzelne entkommt in seiner religiösen
Lebensfundierung der Prägung durch das Lebensmilieu nicht. Zu welchen
Lebensstiltypen sich Personen mit ähnlicher religiöser Orientierung
zuordnen, zeigt Schaubild 29.
Überdurchschnittlich viele exklusive (73.5%) und synkretistische (51.5%)
Christen gehören dem Integrations- und Harmoniemilieu an. Überwiegen
beim Integrationstyp die exklusiven Christen (44.9%), dominieren unter den
Personen des Harmoniemilieus die synkretistischen Christen (33.3%), gefolgt
von Transzendenzoffenen (20.1%). Dieser Unterschied lässt sich erklären
zum einen am beachtlichen Anteil von Evangelikalen am Integrationstyp
(16.2%) und von Katholiken am Harmoniemilieu (56.9%), deren Frömmigkeit
stärker als im protestantischen Raum vom Ekklektizismus traditioneller
Volksreligiosität geprägt ist. Insofern wirkt die Art der Kirchenzugehörigkeit
bis heute im Verhalten ihrer Mitglieder nach.
Auf katholischer Seite besteht eine starke Ausrichtung auf kollektivkirchenbezogene
Formen der Frömmigkeit. Die ausgeprägte Akzentuierung
der Gemeinschaftsreligiosität begünstigt die Zugehörigkeit zum Harmoniemilieu
mit dem ihm typischen Lebensgefühl und Bedürfnis nach Harmonie und
sozialer Einbettung. Der Protestantismus dagegen kennzeichnet eine institutionell
unabhängigere, individuell verantwortete Form der Lebensführung.
Leicht überdurchschnittlich vertreten sind die Protestanten in modernen Milieus
des Unterhaltungs-, Erlebnis- und Selbstverwirklichungstyps. Diese
Umstände wollen mitbedacht sein, wenn nach der Bedeutung des konfessionellen
Faktors für die Lebensstilvorlieben gefragt wird. Wies bis Ende des
19. Jahrhunderts der Katholizismus vorwiegend ländlich-agrarische Gesell-
125

schaftsstrukturen auf, und zeigt er bis heute eine ausgesprochene Skepsis
gegenüber der Moderne, war der Protestantismus hauptsächlich in urbanen
Regionen zu Hause und offener gegenüber dem Zeitgeist. Doch der Einfluss
der Konfessionalität auf den Lebensstil lässt sich nicht erschöpfend über den
bis heute unterschiedlichen Urbanisierungsgrad in der katholischen und protestantischen
Bevölkerung erklären.
Religiöse Typen nach Lebensstil
Schaubild 29
45%
44.9%
40%
35%
35.4%
33.3%
30%
26.5%
25%
23.5%
17.5%
19.9%
20%
18.3%
15%
10%
7.2%
8.3%
5.4%
5%
13.8%
20.1%
13.5%
15.3% 14.8%
13.5%
10.9%
2.6%
28.1%
25.1%
25.1%
15.3%
6.1%
13.7%
12.8%
13.1%
7.7%
6.6%
1.5%
0%
Erlebnistyp
Im Vergleich zu den anderen zeichnet sich der zeitoffene Erlebnistyp durch
eine ausgeprägte Nähe zum Typ des religiösen Humanisten aus. Seine Neigung
zur sozialen Selbstinszenierung macht ihn hellhöriger für die gesellschaftsgestaltende
Optik der religiösen Humanisten.
Die ausgesprochene Vorliebe des niveauvollen Selbstverwirklichungstyps
für Yoga, Meditation, autogenes Training, Körpererfahrung lässt der überdurchschnittliche
Anteil Neureligiöser an diesem Lebensstiltyp (35.4%) plausibel
erscheinen. Zusammen mit dem ambitionslosen, desinteressiertpassiven
Unterhaltungstyp charakterisiert ihn die grösste Nähe zur modernen
Ich-zentrierten Lebensphilosophie der Neureligiösen.
Die Verarbeitung der religiösen Pluralität mündet am ehesten im Unterhaltungs-
und Harmoniemilieu in einen diffusen und offenen Transzendenzbezug.
Beide Milieus verfügen über die schwächsten kulturellen Ressourcen,
sich in einer unübersichtlich gewordenen religiösen Welt zu orientieren.
Selbstverwirklichungstyp
Harmonietyp Integrationstyp Unterhaltungstyp
Exklusive Christen Synkretistische Christen Neureligiöse
Transzendenzoffene Religiöse Humanisten Areligiöse
126

8.4 Überprüfung des Zusammenhanges von Lebensstil und religiöser
Orientierung anhand eines theoretischen Lebensstilmodels
Ausgehend von einer Vielzahl von Verhaltensweisen: Musikgeschmack,
Fernsehgewohnheiten, Freizeitaktivitäten, Werte in der Kindererziehung,
wurden die Lebensstiltypen nach den gängigen statistischen Ordnungsverfahren
cluster- oder korrespondenzanalytisch und nicht a priori auf der Grundlage
theoretischer Überlegungen bestimmt. Durch das statistisches Verfahren
der Cluster-Analyse werden unterschiedliche Merkmalskombinationen identifiziert
und anschliessend Fälle mit ähnlichen Profilen zu einem Typ zusammengefasst.
Eine alternative Konstruktionsmöglichkeit für eine Lebensstiltypologie
bietet ein konzeptionell begründetes Vorgehen. Es wird eine
theoretische Typenkonstruktion vorgenommen und erst anschliessend anhand
des Datenmaterials untersucht, wie stark die einzelnen Typen in der untersuchten
Gruppe besetzt sind. Die Zuweisung der Personen mit ähnlichem
Profil geschieht aufgrund einer theoretisch entworfenen Klassifikation der
Lebensstiltypen. Der Lebensstilforschung kann entnommen werden, welche
Dimensionen zeitgenössischer Lebensstile sich als zentral herausgestellt
haben.
In der Meta-Analyse empirischer Typologien in der Lebensstilforschung
identifizierte Gunnar Otte (2005) auf der Grundlage von mehr als dreissig
Lebensstil- und Wertetypologien bei allen Differenzen im Detail zwei übergeordnete
Dimensionen: das Ausstattungsniveau mit ökonomischen und
kulturellem Kapital und den Modernisierungsgrad.
Lebensstiltypologien werden auf der vertikalen Achse entlang einer sozialen
Schichtungshierarchie aufgespannt. Die Lebensführung wird bestimmt
von unterschiedlichen kulturellen und ökonomischen Ausstattungsniveaus.
Die Indikatoren dafür sind zum einen Bildung, Einkommen und Berufsposition.
Zum anderen verbindet sich mit der vertikalen Über- und Unterordnung
eine stark bildungskorrelierte Polarität zwischen einer hochkulturellen und
volkstümlich-trivialen Ästhetik. Mit zunehmender Bildungsdauer entwickelt
sich die Lebensführung in Richtung einer erhöhten Reflexivität und Komplexität
des Denkens in Auseinandersetzung mit der ‚Hochkultur’. Die Wahrscheinlichkeit
einer im kulturellen Ausstattungsniveau gehobenen Lebensführung
steigt. Für die Skalierung der vertikalen Achse werden neben Einkommen,
Berufsstatus und Bildung die folgenden etablierten Indikatoren zur
Messung des Hochkulturgeschmackes verwendet, wie sie bereits in Kapitel 4
näher vorgestellt wurden:
Freizeitaktivitäten
• Sich privat weiterbilden
• Besuch von Veranstaltungen wie Oper, klassische Konzerte,
Theater, Ausstellungen
127

Musikgeschmack
• Klassik
Fernsehgewohnheiten (umkodiert)
• Familien- und Unterhaltungsserien
• Heimatfilme
In zahlreichen Studien der Lebensstilforschung, prominent in den Arbeiten
von Michael Vester in Anlehnung an die Lebensstiltypen der Sinus-
Sociovision lässt sich eine zweite, zeitbezogene Dimension der Lebensführung
finden, die als Modernitätsgrad mit den Polen ‚Modernität’ und ‚Traditionalität’
oder als biografischen Offenheit und Geschlossenheit interpretierbar
ist.
Religiöse Orientierungen nach Gesellschaftsschicht und Modernitätsgrad
Tabelle 24
Konservativ Gehobene
–
Gesellschaftsschicht
gehoben
mittel
niedrig
Konventionalisten
74.5% Exkl. Christen
1.8% Synkr. Christen
9.8% Transz.-offene
3.9% Neureligiöse
Traditionelle Arbeiter
–
Liberal Gehobene
23.8% Exkl. Christen
32.5% Synkr. Christen
12.5% Transz.-offene.
17.5% Neureligiöse
8.8% Rel. Humanisten
5.0% Areligiöse
Aufstiegsorientierte
19.2% Exkl. Christen
28.7% Synkr. Christen
19.9% Transz.-offene
9.9% Neureligiöse
4.0% Rel. Humanisten
2.9% Areligiöse
Heimzentrierte
17.0% Exkl. Christen
22.6% Synkr. Christen
30.2% Transz.-zoffene
13.2% Neureligiöse
14.2% Rel. Humanisten
2.8% Areligiöse
Reflexive
4.3% Exkl. Christen
9.8% Synkr. Christen
3.0% Transz.-offene
33.7% Neureligiöse
21.7% Rel. Humanisten
17.4% Areligiöse
Hedonisten
3.7% Exkl. Christen
22.6% Synkr. Christen
14.8% Transz.-offene
26.3% Neureligiöse
20.4% Rel. Humanisten
12.2% Areligiöse
Unterhaltungssuchende
12.2% Synkr. Christen
34.7% Transz.-offene
10.2% Neureligiöse
30.6% Rel. Humanisten
2.2% Areligiöse
traditional teilmodern modern
Modernität
Inhaltlich wird die horizontale Achse anhand von drei Indikatoren zur Weltsicht
erfasst (vgl. dazu die Ausführungen in Kapitel 5):
• Das Leben hat nur dann einen Sinn, wenn man ihm selber einen
Sinn gibt.
• Für mich trägt das Leben seinen Sinn in sich selbst.
• Für das, was aus dem eigenen Leben wird, ist man selber verantwortlich.
128

Mit Lebensgenuss und Abwechslung werden zwei Leitindikatoren für die
modernen Wertorientierungen von Selbstentfaltung und Hedonismus einbezogen:
• Ein anregendes und abwechslungsreiches Leben führen
• Etwas vom Leben haben, das Leben geniessen
Typisch für eine zeitoffene Perspektive im Leben ist eine Action-
Orientierung, die über die Ausgangshäufigkeit und die Internet- und Computernutzung
gemessen wird:
• Kinobesuch, Besuch von Pop- oder Jazzkonzerten, Tanzveranstaltungen,
Discos
• Sich mit dem Computer beschäftigen
• Das Internet oder spezielle Online-Dienste nutzen
Die Indikatoren zur Erfassung der beiden Achsen: Ausstattungsniveau und
Modernitätsgrad, werden zu additiven Indices zusammengefasst. Die Abgrenzung
der Lebensstiltypen und die Zuweisung einzelner Personen zu je
einem Typus erfordert eine Dreiteilung der Indices. Die vertikale Achse der
Lebensstilmodelle wird in gehobene, mittlere und niedrige Konsumgüterausstattung
und Kulturpraktiken unterteilt. Die damit korrespondierenden Verhaltensweisen
können als gehoben-anspruchsvoll, respektabel-strebend und
kalkulierend-bescheiden umschrieben werden. Die Achse ‚Modernitätsgrad’
gliedert sich in die Segmente ‚ modern’, ‚teilmodern’ und ‚traditional’. Die
zwei dreiteiligen Achsen geben die Koordinaten ab zur Bildung von neuen
idealtypisch konstruierten Mustern der Lebensführung.
Die Beschreibung der neun Lebensstiltypen geschieht auf der Grundlage
reichhaltiger Beschreibungen und Vorarbeiten in der Lebensstilforschung.
Den verhaltenstypischen Kern der neun Lebensführungstypen lässt sich wie
folgt kurz charakterisieren (Otte 2005, 454):
Schema 5
Konservativ Gehobene: Tradition des Besitzbürgertums, Konservativismus,
Distinktion durch ‚Rang’, Exklusivität im Lebensstandart,
klassische Hochkultur, Leistungs- und Führungsbereitschaft,
Religiosität
Konventionalisten: Tradition des Kleinbürgertums, Pflicht- und Akzeptanzwerte,
Sicherheitsorientierung, Hochkulturkonsum
mit volkstümlichem Einschlag, konservativreligiöse
Moral, häusliche Idylle
Traditionelle Arbeiter: Tradition der Facharbeit, Bescheidenheit, Orientierung
am Praktischen, Bedeutung sozialer Sicherheit,
gewerkschaftliche Nähe, Vorliebe für das Volkslied,
Vereinsleben
129

Liberal Gehobene:
Aufstiegsorientierte:
Heimzentrierte:
Reflexive:
Hedonisten:
Tradition des Bildungsbürgertums, Liberalität, berufliche
Selbstverwirklichung, Hochkulturkonsum mit
‚alternativem’ Einschlag, Sinn für Authentizität,
Kennerschaft im Konsum
Zentriert um solide Berufskarriere, Familie und Partizipation
am Mainstream der modernen Freiheitskultur,
‚Durchschnittlichkeit’ und interne Heterogenität
des Typus durch Mittelposition
Familienzentriertheit und Häuslichkeit durch Kinder
und geringe Ressourcenverfügbarkeit, traditionelle
Volksfestszene und Vorliebe für moderne Massenkultur
wie Popmusik und Fernsehen
Kulturelle, akademisch geprägte Avantgarde, Reflexivität,
Kreativität und Experimentierfreude, Suche
nach eigenverantwortlicher Persönlichkeitsentfaltung,
globales Lebensgefühl
Jugendkultureller Stil in Mode und Musik, Innovationsfreude,
gegenwartsbezogene Genuss- und Konsumorientierung,
Extraversion, städtische Spektakelund
Clubkultur
Unterhaltungssuchende: Erlebniskonsum, materielle Statussymbolik und
ausserhäusliche Unterhaltungsorientierung vor dem
Hintergrund einer Deklassierungsdrohung, ohne
politisches Interesse
Werden die idealtypisch ermittelten Lebensstiltypen in Zusammenhang gesetzt
mit den Religiositätstypen in Kapitel 8.2, bestätigen sich die Befunde in
Kapitel 8.3. Wegen zu geringen Fallzahlen lassen sich in der Gruppe der
‚konservativ Gehobenen’ und der ‚traditionellen Arbeiter’ keine weiteren
Ausdifferenzierungen nach den religiösen Typen vornehmen.
Die sozialstrukturelle und -kulturelle Situierung der Lebensstile ermöglicht
eine differenzierte Sicht auf das religiöse Erleben und Handeln der von
uns befragten Väter und Mütter:
1. Tabelle 24 macht die unterschiedlichen Religiositätsstile nach Lebensstiltypen
deutlich. Die Religiosität, verstanden als Verarbeitung von Erfahrungen
mit Transzendenz im alltäglichen Leben variiert nach Lebensstilmilieu.
Es gibt eine Wahlverwandtschaft zwischen Lebensstilen in unserer Gesellschaft
und der religiösen Überzeugung in der Bevölkerung.
2. Die sozial-kulturellen Unterschiede, wie sie sich in den Lebensstiltypen
zeigen, begünstigen oder blockieren den Zugang zur christlichen Existenzund
Weltdeutung. Ob man sich von einer christlichen Lebensorientierung
angesprochen fühlt oder nicht, hängt vom kulturellen Habitus in einem Le-
130

ensstilmilieu ab. Alltagsästhetischer Geschmack steuert die religiöse Selbstvergewisserung.
3. Die christlich-religiöse Weltsicht korrespondiert deutlicher mit der Modernität
der Lebensgestaltung als mit Statusunterschieden.
4. Vorzugsweise verbindet sich eine traditional-konventionelle Lebenshaltung
mit christlich-religiösen Sinngehalten. Das konventionelle Lebensmuster
zeigt wie kein anderes Daseinsverständnis hohe Affinität zur christlichen
Glaubensauffassung. Die Verkündigung einer christlichen Glaubensüberzeugung
durch die Kirchen entspricht in hohem Massse dem Geschmack und Stil
einer konventionellen Lebensführung.
5. Mühe mit der Vorstellungswelt der Kirchen bekunden Personen, die in
ihrem Lebensstilmilieus eine Ich-verankerte Lebensweise pflegen. Die traditionell
christlich-religiöse Sprache und Ästhetik erscheint der Lebenswirklichkeit
und den Wertvorstellungen moderner Lebensstilgruppen nicht angemessen.
6. In modernen Stilen der Lebensführung besteht häufig ein Interesse an
neuen Formen des Religiösen und eine Abgrenzung von christlich-religiösen
Bedeutungsgehalten. Christliche Glaubensinhalte werden tendenziell ersetzt
durch neureligiöses Gedankengut.
7. Die Ich-zentrierte Weltsicht, die den Lebensstilen am rechten Pol der
Modernitätsachse eigen ist, erhöht die Wahrscheinlichkeit eines rein diesseitigen
Sinnhorizontes.
8.5 Spiritualität statt Bekenntnis
Was traditionell mit dem Begriff Religion gemeint ist, sich zu einer von religiösen
Autoritäten festgelegten Auslegung der Welt zu bekennen, eine religiöse
Lehre anzuerkennen, religiösen Normen und Regeln zu befolgen, transformiert
sich zu einer neuen Form von Religiosität unter dem Leitbegriff
Spiritualität. Das Wort hat geradezu Konjunktur. „Wenn nicht alles täuscht,
kommt darin ein tiefgreifender Umbruch des religiösen Feldes … zum Ausdruck“
(Ebertz 2005,193), die Auflösung einer ehedem von kirchlichen
Geistlichen autorisierten Religion hin zu einer aus der eigenen Innenwelt
heraus entworfenen Form von Religiosität. Spiritualität kennzeichnet nach
Hubert Knoblauch eine entschiedene Orientierung an der Erfahrung, Distanz
zur Dogmatik religiöser Grossorganisationen, und die Betonung der religiösen
Autonomie (Knoblauch 2005,123). Die grossen und kleinen Transzen-
131

denzerfahrungen werden als Quelle, Evidenz und Gütekriterien der eigenen
Religiosität angesehen. „Spiritualität verlegt den Grund für den Glauben ins
eigene ‚Ich’.“ (Koblauch 2005,129) Was man selbst erfahren hat, gilt als
Kriterium religiöser Wahrheit.
Unter den jungen Eltern wächst eine Generation heran, die sich der Bekenntnisreligiosität
der grossen Kirchen stillschweigend entzieht und ihre
religiösen und spirituellen Bedürfnisse in eigener Verantwortung und Kompetenz
zu befriedigen versucht - mit Hilfe eines breiten Angebots von spirituellen
Lehren und Praktiken. Unter der Hand transformieren sich die etablierten
Ausdrucksformen von Religiosität und machen einem Frömmigkeitsstil
Platz, zu dessen Charakterisierung gerne der Ausdruck Spiritualität verwendet
wird. Das Wort Spiritualität beinhaltet eine Grenzziehung zwischen
Immanenz und Transzendenz, in dem sie das Hintergründige, Unfassbare,
Rätselhafte, Geheimnisvolle im Leben thematisiert und mehr oder weniger
spezifisch religiös ausformt.
Die Menschen müssen sich heute in einer Gesellschaft zurechtfinden, die
keinen allgemeingültigen und verlässlichen Sinn mehr kennt. Das Leben hat
keinen Aussenhalt mehr in grossen Ideen und Weltsichten, keine integrativen
Fixpunkte mehr. Das Individuum wird zum letzten Fluchtpunkt seiner selbst.
Es muss sich unter ständig veränderten Umständen je neu entwerfen. Die
jungen Erwachsenen sehen sich mit einer Vielfalt von Lebensanforderungen
konfrontiert, die sich immer weniger in einen ganzheitlichen Lebensentwurf
integrieren lassen.
Bereits die beiden Sonderfall-Studien aus den Jahren 1989 und 1999 machen
die Konturen eines neuen Modells von Religiosität unter heutigen veränderten
Gesellschaftsbedingungen sichtbar (Dubach 2005). Es markiert
einen gesellschaftlichen Veränderungsprozess weg von der Wiederholung
des ewig Gültigen, der Einbettung in einen vorgegebenen Ordnungszusammenhang,
der Orientierung an zeitlosen Lebenslaufmustern hin zu einer suchenden,
die gesellschaftlichen Ansprüche und Widersprüche ausbalancierenden,
prozessual im Verlauf einer Biografie sich bildenden, erfahrungsund
subjetbezogenen religiösen Identität. Im religiösen Denken und Handeln
der jungen Generation schlagen sich nachhaltige gesellschaftliche Wandlungsprozesse
nieder. Es handelt sich dabei nicht um kurzfristige Moden, um
etwas, das heute gilt und morgen überholt ist, sondern um langfristige Prozesse,
deren Umkehr in der überschaubaren Zukunft höchst unwahrscheinlich
ist.
Wie sich die segmentierte und zersplitterte Alltagswelt kaum mehr in einem
umfassenden und in sich geschlossenen Identitätswurf integrieren lässt,
neigen junge Erwachsene mehrheitlich zu einem experimentellen Umgang
mit unterschiedlichen Lebensdeutungsmustern und pflegen eine offene, prozessuale,
multiple, ausgehandelte, ereignis- und erfahrungsbezogene Interpretationspraxis
der Sinnsuche, die ständig um Anschlussfähigkeit in einer kom-
132

plexen Sozialwelt ringen muss. Die Struktur der modernen Gesellschaft mutet
dem Individuum zu, nach dem Verlust einer ganzheitlichen Weltsicht
durch Selbstvergewisserung der eigenen Existenz eine Form zu geben.
Der eigene Identitätsentwurf wird von jungen Vätern und Müttern unter
den gegenwärtigen Existenzbedingungen vergänglicher, verletztlicher, zerstörbarer,
segmentierter und widersprüchlicher erfahren als zu Zeiten kollektiv
verbindlicher und abgestützter Lebensregelungen. Ständige Selbstsuche
und unbeschwerte Entlehnung weltanschaulicher Komponenten aus verschiedenen
Religionstraditionen charakterisieren mehr oder weniger die Religiosität
junger Erwachsener. Sie werden heute von früh auf mit einer Vielzahl von
durchaus unsteten und vergänglichen Selbstdarstellungsmustern konfrontiert
und übernehmen diese gleichsam zusammengesetzt als Bausteine in ihre
eigene Lebensentwürfe. Wer sich nicht festlegen kann und beweglich bleiben
will, verhält sich auch flexibel im Blick auf seine letzten Lebensrelevanzen.
Mit dem Wort Spiritualität steht ein verbaler Platzhalter für eine Vielfalt
von religiösen Selbst- und Weltauslegungen zur Verfügung. Es akzentuiert
den Erlebnischarakter von Religion und nicht wie in der herkömmlichen,
christlichen Tradition die doktrinale Orthodoxie. Spiritualität meint die Hinkehr
zum inneren Weg, zur eigenen und damit universalen Mitte allen Seins.
Religiöse Texte, Symbole und Riten sind nur insoweit von Belang, wie sie
innere Empfindungen auszulösen vermögen, Betroffenheit, Ergriffenheit. Als
entscheidend gilt nicht mehr die Botschaft, sondern die innere Ergriffenheit,
das religiöse Erleben. Für das heutige Verständnis von Spiritualität ist die
Unmitttelbarkeit der Gotteserfahrung von eminenter Bedeutung. Gefühle
werden als überzeugender wahrgenommen als theologische Argumentation.
Wer sie hat, erkennt religiöse Wahrheit, die sich mit keiner Gegenargumentation
entkräften lässt.
Spirituell sein bedeutet weniger ein festes verbindliches Bekenntnis als
sich einzulassen auf das Abenteuer eines lebenslangen Prozesses der Selbstfindung.
„Wenn nicht alles täuscht, kann in einer Situation der religiösen
Unbestimmtheit und Offenheit, der unhintergehbaren Pluralität und Reflexivität
nur noch das Suchen und Fragen, nicht mehr die Sicherheit des Habens
und die Gewissheit von Antworten die wahrscheinlichere und allgemeine
Haltung gegenüber dem Transzendenten“ (Ebertz 2005, 207) sein.
Je weniger der Einzelne in einer komplexen und dynamischen Welt Halt
findet, desto mehr wendet er sich dem Inneren zu, „der Vervollkommnung
seines Ich, Heimkehr als Einkehr“ (Gross 1999, 279). Er begibt sich auf innere
Feldzüge, steigert sich und sucht Vollendung. „Die Sehnsucht nach Identität,
nach dem Einen, nach der Vereinigung, nach Gerechtigkeit endet in der
Letztgewissheit einer Sehnsucht.“ (Gross 1999, 284)
In einer Gesellschaft, in der Vertrautes, scheinbar Gesichertes, Stabiles in
Bewegung geraten ist, versuchen heute viele Menschen über die Pflege persönlicher
Spiritualität innere Kohärenz zu gewinnen. Es gibt „wenig auf der
133

Welt, was man als solide und zuverlässig betrachten könnte, nichts, was an
feste Kettfäden erinnern würde, in die man das Tuch des eigenen Lebensweges
hineinverweben könnte“. (Baumann 1999, 48) Die wachsende Komplexität
der Lebensverhältnisse führt zu einer Fülle von Erlebnis- und Erfahrungsbezügen,
die sich in kein Gesamtbild mehr fügen. Die Menschen müssen sich
auf der gesellschaftlichen Bühne ohne fertige Drehbücher bewegen. Die
gesellschaftlichen Freisetzungsprozesse bedeuten einen objektiven Zugewinn
an Lebensmöglichkeiten, aber auch die Forderung nach eigenwilliger Verknüpfung
und Kombination multipler Realitäten. Im Zentrum der Anforderungen
für eine gelingende Lebensbewältigung steht nach Heiner Keupp die
Fähigkeit, eine „innere Lebenskohärenz“ schaffen zu können (2004, 19).
Kohärenz wird von ihm nicht als innere Einheit, Harmonie oder geschlossene
Denkhaltung durch Übernahme vorgefertigter Identitätspakete verstanden,
sondern im Sinne einer authentischen Verknüpfung sich scheinbar widersprüchlicher
Lebensfragmente.
Spiritualität erscheint heute vielen Menschen als wichtige Ressource für
Lebenssouveränität, um emotionale Lockerheit in Bezug auf die eigene Person
zu gewinnen. Sie vermittelt das Gefühl, dass es Zusammenhang und Sinn
im Leben gibt und schenkt Vertrauen in sich selbst, die gestellten Aufgaben
im Alltag bewältigen zu können, Probleme und Belastungen, die man erlebt,
auszuhalten, und sie stellt gleichzeitig die notwendigen Kräfte zur Verfügung,
mit Lebensproblemen und Krisen produktiv umgehen zu können. Ein
positives Bild der eigenen Handlungsfähigkeit stellt sich ein, ein Gefühl der
Bewältigung von externen und internen Lebensbedingungen, der Gewissheit
der Lebenssteuerungsfähigkeit und Gestaltbarkeit des Lebens. Spiritualität
charakterisiert ein Bestreben, den persönlichen Lebensverhältnissen einen
subjektiven Sinn abzugewinnen und sie mit den eigenen Wünschen und Bedürfnissen
in Einklang zu bringen. Eine spirituelle Lebenshaltung wird als
Voraussetzung erachtet für eine souveräne Lebensbewältigung, schafft Vertrauen
in die Kontinuität des Lebens und ermächtigt zu einem Leben mit
riskanten Chancen.
134

9. Lebensstil und Verbundenheit mit der Kirche
9.1 Lebensstil und Kirchlichkeit
Im Bereich der Religion nehmen die katholische und protestantische Kirche
eine herausragende Stellung ein. 78.9% der befragten jungen Väter und Mütter
gehören einer der beiden Grosskirchen an.
Die grossen Volkskirchen sind einer doppelten Zielsetzung verpflichtet.
Zum einen geht es ihnen darum, über möglichst zahlreiche Mitglieder die
notwendigen finanziellen Mittel für den eigenen Bestand zu sichern, um sich
als gesellschaftsgestaltende Kräfte gegenüber den Interessen in Wirtschaft,
Politik usw. zu behaupten. Unter den gegenwärtigen gesellschaftlichen Bedingungen
besitzen nur finanzkräftige Organisationen, die über einen hoch
professionellen Mitarbeiterstab verfügen, die Aussicht, sich auf gesamtgesellschaftlicher
Ebene Gehör zu verschaffen. Mitglied einer der beiden grossen
Kirchen wird man in der Regel durch die Kindertaufe. Mitglied bleibt,
wer seine Kirchensteuern bezahlt.
Als Volkskirchen binden weder die katholische noch die protestantische
Kirche die Mitgliedschaft an eine persönliche christliche Glaubensüberzeugung.
Ihr können Menschen aus sehr unterschiedlichen persönlichen Motiven
angehören: aus Gründen der Tradition und Konvention, weil sie gerne einzelne
Dienstleistungen in Anspruch nehmen, die Kirchen als Orte der Bildung
und Pflege religiöser Kultur und des sozialen Engagements schätzen
oder ihr Wirken für bedeutend genug erachten, sie dafür mit ihrem Mitgliederbeitrag
zu unterstützen. Wenn schon nicht für sich selbst, können die
Kirchen als hilfreich und wichtig für andere angesehen werden, indem sie
wesentlich zur Sinn- und Wertorientierung in unserer Gesellschaft beitragen.
Zum anderen sind die Kirchen von ihrem Selbstverständnis her Glaubensgemeinschaften.
Übereinstimmung in der Glaubenshaltung, gemeinsam
Sinndeutung, gemeinsam geteilte Konzeptionen einer guten Lebensführung
stellen sich umso eher ein, je intensiver die Kirchenmitglieder über die Teilnahme
am kirchlichen Leben Kontakt untereinander haben. Je dichter die
Kontakte sind, desto eher wird die Welt aus der gemeinsam geteilten Perspektive
gesehen, desto ausgeprägter ist die emotionale Verbundenheit mit
der Kirche. In den gegenseitigen Beziehungen stabilisieren sich die Bilder,
welche sich die Mitglieder von sich selbst und von anderen zurechtlegen. Das
Individuum nimmt eine von der Kirche vermittelte Identität an. Überzeugungsorganisationen
zeichnen sich dadurch aus, dass sie die gesamte Lebensführung
ihrer Mitglieder bestimmen.
Wie eng Religiosität und Verbundenheit mit der Kirche zusammenhängen,
zeigt sich in Umfragen immer wieder. Mit abnehmender Kirchgangshäu-
135

figkeit geht insbesondere ein Schwinden zentraler christlicher Glaubensinhalte
einher. Dies zeigte sich auch in den beiden Sonderfall-Studien von 1989
und 1999. „Der christlich-exklusive Typus religiöser Orientierung scheint …
deutlich an die Abstützung durch den regelmässigen Sonntagskirchgang
gebunden.“ (Krüggeler 1993, 115f.)
Um Auskunft über die Verbundenheit mit den Kirchen zu erhalten, wird
bei Umfragen in der Regel nach der Teilnahme am Sonntagsgottesdienst
gefragt. Nähe und Distanz zu den Kirchen wurde in unserer Befragung zusätzlich
über die Frage nach der emotionalen Bindung in Erfahrung gebracht.
Tabelle 25
Verbundenheit mit der Kirche
Religiöse Orientierung kaum/überhaupt
nicht
etwas sehr/ziemlich
Exklusive Christen 7.1% 19.7% 73.2%
Synkretistische Christen 12.4% 34.5% 53.2%
Neureligiöse 51.4% 38.1% 10.6%
Transzendenzoffene 24.5% 48.1% 27.4%
Religiöse Humanisten 39.1% 45.3% 15.5%
Areligiöse 66.2% 31.2% 2.6%
In Anbetracht des engen Zusammenhangs von religiöser Orientierung und
Kirchenbindung muss davon ausgegangen werden, dass jene Milieus, die
dem christlichen Glauben eine besondere Stellung in der Lebensführung
beimessen, sei es explizit oder vermischt mit anderen Lebensanschauungselementen,
eine überdurchschnittliche Verbundenheit mit den Kirchen an den
Tag legen.
Tabelle 26
Verbundenheit mit der Kirche
Lebensstil
kaum/überhaupt
nicht
etwas sehr/ziemlich
Erlebnistyp 28.7% 44.4% 27.0%
Selbstverwirklichungstyp 43.6% 33.6% 22.8%
Harmonietyp 14.4% 39.1% 46.5%
Integrationstyp 7.7% 26.4% 65.9%
Unterhaltungstyp 47.9% 37.5% 14.6%
Explizite Glaubenshaltung ist unter den Bedingungen einer pluralen Gesellschaft
in hohem Masse angewiesen auf stützende soziale Beziehungsnetze.
Christen lernen sich als Gleichgesinnte im Spiegel ihrer Mitchristen und
Mitchristinnen begreifen. Exklusive wie synktretistische Christen repräsentieren
eine religiöse Orientierung, die sich eng an den kirchlich verfassten
136

Glauben und seine Ausdrucksformen anlehnt. Ihr religiöses Erlegen und
Handeln bewegt sich in kirchlich vorgezeichneten Bahnen.
Lebenststiltypen nach Kirchgang
Schaubild 30
60%
50%
52.2%
41.6%
48.2%
51.4%
46.9%
44.8%
40%
30%
33.2%
27.6%
23.3%
35.2%
31.0%
20%
10%
0%
3.9%
10.7%
Erlebnistyp
1.6%
8.6%
In den vorliegenden Befunden offenbaren sich die Kirchen in hohem Masse
als milieugebundene Assoziationen (Ebertz 1997, 129). Die sonntäglichen
Gottesdienstbesucher gehören zu 79.7% dem Integrations- und Harmoniemilieu
an. Selbst unter jenen Personen, die monatlich etwa einmal einen Gottesdienst
besuchen, machen die Angehörigen der beiden Milieus immer noch
71.9% aus. Bei jenen, die nie zur Kirche gehen, ordnen sich lediglich 9.6%
diesen beiden Lebensstilgruppen zu.
Den Kirchen gelang es bis heute nicht, ihre enge Verflechtung, die sie mit
der kleinbürgerlichen Lebenskultur im Laufe des 19. Jahrhunderts eingegan-
Selbstverwirklichungstyp
6.5%
14.4%
10.4%
2.6%
Harmonietyp Integrationstyp Unterhaltungstyp
Jeden Sonntag 1-2 mal monatlich gelegentlich selten/nie
Die gegenwärtige Gestalt der Kirchen entspricht den einen kulturellen und
ästhetischen Vorlieben, aber auch Lebensgefühlen, wesentlich mehr als anderen.
Eine besondere Bindung an die Kirchen bekunden die Lebensstilmilieus
mit der grössten Nähe zur Trivialkultur.
Tabelle 27
Trivialkultur
Verbundenheit mit der Kirche
Ausprägung kaum/überhaupt nicht etwas sehr/ziemlich
schwach 40.1% 34.8% 25.2%
mittel 26.3% 36.9% 36.8%
stark 12.5% 34.4% 53.1%
137

gen sind, zu durchbrechen. Die kirchlichen Orientierungen, Symbole, ihre
Sprache und Verständigungsformen sind mit den alltäglichen Erfahrungsweisen
dieser Menschen eng verflochten.
Der Relevanzverlust der Kirchen in Bezug auf die Lebensführung dürfte
sich in nicht unerheblichem Masse durch Verschiebungen im sozialen Raum
erklären – eben durch den Rückgang der kleinbürgerlichen Lebensform. Die
Modernisierungsprozesse der letzten Jahrzehnte haben zu einer deutlichen
Abnahme des kleinbürgerlichen Milieus geführt.
Dem Integrations- (47.6%) und Harmoniemilieu (56.9%) gehören überdurchschnittlich
viele Katholiken an, in den restlichen sozialen Milieus sind
die Protestanten im Blick auf ihren%-Anteil unter den jungen Eltern leicht
übervertreten. Rund zwei Drittel der Mitglieder von evangelischen Freikirchen
fühlen sich im Integrationsmilieu zu Hause.
9.2 Gegenläufige Weltsichten von Kirchennahen und Kirchenfernen
Kirchennahe und Kirchenferne haben eine je eigene Art der Wahrnehmung
und Verarbeitung von Wirklichkeit, die ausgeprägt in ihren Wertepräferenzen
und in ihrer Weltsicht zur Darstellung kommt. Die unterschiedlichen Wertepräferenzen
von Kirchennahen und Kirchenfernen lassen sich an den Erziehungszielen
der befragten jungen Familien aufzeigen. Kirchennahen ist neben
der Verantwortung vor Gott daran gelegen, stets hilfsbereit zu sein, das
menschliche Zusammenleben zu fördern, in geordneten Verhältnissen zu
leben und ein pflichtbewusstes Leben zu führen. Im Unterschied zu ihnen
legen Kirchenferne Wert darauf, sich selbst im Leben zu verwirklichen, etwas
vom Leben zu haben, das Leben zu geniessen, ein anregendes und abwechslungsreiches
Leben zu führen.
Tabelle 28
Erziehungsziele junger Familien in der Deutschschweiz
Kirchgang
jeden Sonntag nie
Das menschliche Zusammenleben fördern 63.2% 59.0%
Sich selbst im Leben verwirklichen können 26.9% 71.0%
In geordneten Verhältnissen leben 55.2% 26.4%
Eine gute gesellschaftliche Position erreichen 6.7% 12.5%
Traditionen wahren 18.3% 13.3%
Stets hilfsbereit sein 68.2% 41.3%
Ein pflichtbewusstes Leben führen 55.7% 29.4%
Es im Leben zu etwas bringen 22.1% 19.0%
In Verantwortung vor Gott leben 89.1% 3.8%
Etwas vom Leben haben, das Leben geniessen 25.5% 57.5%
Ein anregendes und abwechslungsreiches Leben führen 30.5% 48.6%
138

Kirchennahe und Kirchenferne betrachten und interpretieren die Welt auf
unterschiedliche Weise. Für Kirchenferne trägt das Leben seinen Sinn in sich
selbst. Das Leben hat für sie nur dann einen Sinn, wenn man ihm selber einen
Sinn gibt. Wenig können sie der Aussage abgewinnen: „Ich muss dem Leben
nicht durch eigene Anstrengung einen Sinn geben. Lebenssinn gibt die Religion
vor.“ Für Kirchennahe hat das Leben vorab nur dann Bedeutung, wenn
es Ziele gibt, die über das persönliche Leben hinausweisen.
Tabelle 29
Weltsicht junger Familien in der Deutschschweiz
Kirchgang
jeden Sonntag nie
Für mich trägt das Leben seinen Sinn in sich selbst. 14.8% 78.8%
Das Leben hat für mich nur dann einen Sinn,
wenn man ihm selber einen Sinn gibt. 32.4% 72.8%
Das Leben hat für mich nur Bedeutung, wenn es Ziele
gibt, die über mein persönliches Leben hinausweisen. 60.8% 24.0%
Für das, was aus dem eigenen Leben wird,
ist man vor allem selbst verantwortlich. 53.2% 73.3%
Ich muss dem Leben nicht durch eigene Anstrengungen
einen Sinn geben. Lebenssinn gibt die Religion vor. 56.6% 1.9%
Das Leben besteht vor allem darin, die Aufgabe
zu erfüllen, vor die man gestellt ist. 61.9% 45.2%
In beiden Bevölkerungsgruppen herrscht ein gegenläufiger verinnerlichter
Code, der die individuelle Lebensführung steuert und für eine einigermassen
kohärente Lebensweise sorgt. Nähe und Distanz zu den Kirchen bilden ein
Kontinuum zwischen zwei Polen eines Lebenshabitus. Die beiden Pole markieren
ein unvermeidliches Spannungsverhältnis in der Lebensführung zwischen
sozialer Ordnungslogik und individueller Entfaltungslogik, zwischen
Aussen- und Innenlenkung, heteronomem und autonomem Lebensstil, fremdund
selbstreferenzieller Lebensausrichtung.
Den einen Pol in Distanz zu den Kirchen charakterisiert ein Hang zur
Selbstthematisierung und Selbststeuerung des Lebens, ein auf Selbstentfaltung
ausgerichteter Umgang mit kollektiven Handlungszumutungen. Kollektiv
bindende Orientierungen verlieren für den Einzelnen die Qualität absoluter
Gültigkeit. Sie werden befragt auf Nutzen und Passform zur eigenen individuellen
Persönlichkeit und Lebenssituation. Dies führt zu einer Verflüssigung
und Destabilisierung von umfassenden und für alle gleich verbindlichen
Lebensentwürfen und Handlungsmustern. Das Bedürfnis nach Selbstbestimmung
erhält gegenüber kollektiven Verbindlichkeiten ein grösseres Gewicht.
Das Leben wird weniger durch fremdbestimmte Handlungsvorgaben geleitet
als durch individuelle Lebensaspirationen, Lebensstil- und Wertepräferenzen.
Muster und Modelle der Lebensführung ziehen ihre Legitimation aus dem
Anspruch auf ein eigenes Leben. Kollektive Lebensmuster werden nicht
139

einfach obsolet, sondern werden zu Grössen, die auf ihre individuelle Eignung
hin befragt und nicht mehr unbesehen übernommen werden.
Personen mit diesem Lebensdeutungscode neigen zu einer ich-bezogenen
existentiellen Anschauungsweise: So bin ich – wie kann die Welt für mich
passend gemacht werden? Eine wesentliche Komponente dieses Lebensmodells
besteht darin, dem innersten Kern der eigenen Selbstbestimmung nachzuspüren,
besteht in Vervollkommnung des Ichs, in Selbstverwirklichung als
ambitioniertem Ich-Projekt.
Den anderen Pol in Nähe zu den Kirchen kennzeichnet ein institutionsgestütztes
Verhaltenmuster im Umgang mit den gesellschaftlichen Herausforderungen.
Das eigene Ich wird als Teil einer umfassenden, stabilen, unhinterfragbaren
Ordnung betrachtet, in der jede/jeder seine festen Platz hat, sich in
der Regel fraglos zu Hause fühlen kann. Ein einheitliches und in sich stimmiges
Weltbild vermittelt Sicherheit und Gewissheit, einen sinnstiftenden
Lebenszusammenhang, eine Verankerung der eigenen Existenz in einem
grossen Ganzen. Kennzeichnend für die Kirchennähe ist eine Tendenz, sich
die Welt als gegebene Ordnung vorzustellen, nach der sich das Ich definiert.
Man stellt sich die Ordnung der Welt als gegeben vor, zu der das Ich in Bezug
gesetzt wird, eine Ordnung von oben nach unten, von erlaubt und verboten,
Schutz und Bedrohung.
Nicht die Welt wird dem Ich zugeordnet, sondern das Ich der Welt. Wie
das Leben auszusehen hat, bestimmen kollektiv übergreifende Vorgaben. Die
Bewältigung erweiterter Optionsräume geschieht vorzugsweise durch Rückgriff
auf überkommene Orientierungsmuster. Sicherheit und Orientierung
werden tendenziell in unhinterfragbaren Fundamenten gesucht.
Das Wirklichkeitsmodell der Kirchennahen wird beherrscht von Polaritäten:
gut und bös, harmlos und gefährlich, vertrauenserweckend und verdachterregend.
Man sucht nicht das Neue, sondern das Altgewohnte. Die Sehnsucht
nach Sicherheit, Anlehnung, Heimat ist ausgeprägt. Alles strebt nach
Harmonie, die von Neuem, Unbekanntem, Konflikthaftem gestört werden
könnte. Der Lebensphilosophie der Harmonie und Gemütlichkeit inhärent ist
ein latentes Misstrauen gegenüber der Welt jenseits des kleinen gewohnten
Alltagsraumes, eine Tendenz zum Konventionalismus.
9.3 Lebensstil Konfessionsloser
Die ausgeprägte Nähe des Integrations- und Harmoniemilieus zur christlichen
Weltauffassung und zu den Kirchen als deren öffentliche Vertreter in unserer
Gesellschaft lässt vermuten, dass diese beiden Lebensstilgruppen wesentlich
seltener unter den Konfessionslosen zu finden sein dürften. Als konfessionslos
bezeichnen sich in unserer Befragung 9.7% der Eltern.
140

Personen
900'000
800'000
Konfessionslose 1960-2000
Schaubild 31
809'838
700'000
600'000
500'000
510'927
400'000
300'000
200'000
241'551
100'000
0
28'849
1960
71'579
1970 1980 1990 2000
Quelle: BfS
Keiner Kirche mehr anzugehören ist auch in der Schweiz ein Phänomen der
jüngeren Geschichte. Konfessionslose waren noch Ende der 50er Jahre des
letzten Jahrhunderts zahlenmässig eine bescheidene Minderheit der Schweizer
Wohnbevölkerung. Diese liess sich – grob – je zur Hälfe in katholische
und protestantische Christen aufteilen. So gehörten noch im Jahre 1960
98.1% der Bevölkerung einer der beiden Grosskirchen an. Bei diesen Mehrheitsverhältnissen
konnte Konfessionslosigkeit höchstens Befremden hervorrufen.
Jenseits der Kirchen situierte sich kaum jemand, schon gar nicht ausserhalb
jeder Religionszugehörigkeit. Wer sich jenseits der Kirchen verstand,
stand auch abseits der Gesellschaft.
In den Statistiken der Volkszählungen wurden bis 1960 die Konfessionslosen
neben den Protestanten, Katholiken, Christkatholiken und Israeliten der
Gruppe “Andere und ohne Konfession” zugezählt. Zu gering erschien ihre
Bedeutung, um eigens aufgeführt zu werden. In den Erhebungsformularen
der Volkszählung kamen Personen ohne Religionszugehörigkeit nicht als
eigenständige Gruppe vor. Erst in den Volkszählungen ab 1980 bot sich ihnen
die Möglichkeit, durch Ankreuzen auszusagen, dass sie keiner Kirche
bzw. Konfession oder Religionsgemeinschaft angehören.
Im Jahre 1900 machte die Personengruppe “Andere und ohne Konfession”
nicht mehr als 0.2% der Wohnbevölkerung aus. Ihr Anteil stieg bis 1960
auf 1.0%. Von diesen 1.0% bezeichneten sich zu dieser Zeit 52.8% als konfessionslos,
insgesamt 28'849 Personen (Dubach 1998).
141

Seither nahm die Zahl der Personen ohne Konfession stetig zu (Schaubild
31). Sie stieg innerhalb von 40 Jahren um mehr als das 28-fache auf gut
800'000 Personen. Nichts zeigt den religiösen Wandel in diesem Zeitraum so
sehr wie der steile Anstieg der Zahl der Konfessionslosen.
Die Selbstverständlichkeit schwindet, einer Kirche anzugehören. Die Zunahme
der Konfessionslosen lässt sich als Emanzipation von der umfassenden
Regelung des Lebenszusammenhanges durch die Kirchen, vom exklusiven
Anspruch der Kirchen auf Welt- und Lebensdeutung begreifen. Der gesellschaftliche
Druck, Mitglied einer Kirche zu sein, lässt deutlich nach. Die
Herauslösung und Freisetzung aus traditionalen Lebensformen hat Raum für
eine Vielfalt von religiösen und weltanschaulichen Lebensentwürfen geschaffen.
Keiner Religion oder Konfession mehr anzugehören, ist eine dieser Alternativen.
Sie wird, so muss den Volkszählungsdaten entnommen werden,
immer öfter gewählt.
45%
40%
35%
Religiöse Orientierungen
nach Kirchenzugehörigkeit
40.7%
Schaubild 32
30%
25%
25.3%
26.5%
20%
18.6%
19.0%
17.8%
15%
10%
5%
14.5%
4.8%
3.5%
8.0%
9.7%
11.5%
0%
Kirchenmitglieder
Konfessionslose
Exklusive Christen Synkretistische Christen Neureligiöse
Transzendenzoffene Rel. Humanisten Areligiöse
Unter Konfessionslosen wird nicht der Religion schlechthin der Rücken gekehrt.
Sie wenden sich ab von der organisierten Form von Religiosität in den
Kirchen. Religion besteht unter zahlreichen Konfessionslosen fort. Unzulässig
ist von daher, Konfessionslosigkeit einfach mit Religionslosigkeit gleichzusetzen.
Beobachten lässt sich nicht so sehr ein Religionsverfall, sondern ein
Wandel in der Art und Weise, wie Religion erlebt und gelebt wird: selektiver,
diffuser, in grösserer Distanz zu den Kirchen. Im Vergleich zu den Kirchen-
142

mitgliedern neigen Konfessionslose überdurchschnittlich oft einer neureligiösen
Daseinsinterpretation zu oder verzichten gänzlich auf eine transzendente
Lebensfundierung.
Massgebend zur Zunahme der Konfessionslosen trug das allgemein gestiegene
Bildungsniveau bei. Das Bildungsniveau in der Personengruppe
‚keine Kirchen- oder Religionszugehörigkeit’ ist deutlich höher (30.6%) als
in der Gesamtbevölkerung (19.2%). Doppelt so hoch wie im Durchschnitt der
Bevölkerung ist unter Konfessionslosen der Anteil Personen mit freiberuflicher
Tätigkeit und beinahe doppelt so häufig sind Personen mit akademischen
Berufen und Kaderpositionen. Fast ein Fünftel der Personen mit tertiärem
Bildungsniveau, d.h. mit Bildungsabschluss an einer höheren Fachschule,
Fachhochschule oder Universität, verzichten auf die Zugehörigkeit zu
einer Religionsgemeinschaft. Dabei handelt es sich hauptsächlich um höher
Gebildete im Dienstleistungssektor. Tiefer liegt der Wert vor allem im
Landwirtschaftssektor (Bovay, Broquet 2004, 53ff.).
Das höhere Bildungsniveau von Konfessionslosen hat zur Folge, dass unter
ihnen weit überdurchschnittlich der Lebensstiltyp ‚niveauvolle Selbstverwirklichung’
vertreten ist.
Tabelle 30
Konfessionszugehörigkeinistylichungstynietytionstytungstyp
Erleb-
Selbstverwirk-
Harmo-
Integra-
Unterhal-
Kirchenmitglieder 16.7% 22% 21.9% 21.6% 17.8%
Konfessionslose 18.4% 49% 5.1% 7.1% 20.4%
143

10 . Religiös überwölbtes Familienleben
Neben der Zustimmung oder Ablehnung einer religiösen Weltanschauung
oder der organisatorischen und affektiven Anbindung an die Kirche sind
nicht zuletzt die Auswirkungen auf das Alltagshandeln ein zentraler Aspekt
jeder Religiosität. Es geht dabei um die Frage, inwieweit die befragten Väter
und Mütter ihre religiösen Überzeugungen auf ihr Alltagsverhalten beziehen
und ob die Kirchenbindung einen Einfluss auf ihren Alltag hat. Eine Verbindung
zwischen beiden ist unter den Bedingungen der gegenwärtigen Gesellschaft
nicht mehr einfach gegeben. Jede und jeder Einzelne sieht sich heute
vor die Frage gestellt, wieweit für ihn eine Rolle spielt, wenn es darum geht,
welche politischen Entscheidungen er bei Abstimmungen trifft, nach welchen
Vorstellungen er sein Familienleben gestaltet, wie er sich in seinem Beruf
verhält usw. Eine nahe liegende Verhaltensweise in dieser Situation könnte
darin bestehen, Religion in einen Teilbereich abzudrängen und davon abzusehen,
das eigene Handeln auf religiöse Deutungsmuster zu beziehen, ihnen
mit Indifferenz zu begegnen, ihnen also eine geringe Wertigkeit im Vergleich
zu anderem beizumessen. In den anderen Teilbreichen der Gesellschaft wie
Freizeit, Familie, Staat, Wirtschaft, Politik usw., wird nach den dort geltenden
Spiel- und Verhaltensregeln gehandelt. Im Folgenden wird der Zusammenhanges
zwischen Religiosität und Lebensführung im Blick auf die Relevanz
der Religion in der Gestaltung des Familienlebens erörtert.
Die Erfassung des religiösen Familienklimas stützt sich auf ein von Richard
Klaghofer und Fritz Oser entwickelten Befragungsinstrument (Klaghofer,
Oser 1987). Mit dem religiösen Familienklima meinen sie ein subjektives
Erleben und Bewerten 1.) des religiösen Handelns in der Familie und 2.) des
religiösen Diskurses. In ihrem theoretischen Konzept des religiösen Familienklimas
fragten sie danach, in welchem Ausmass in der Familie
a) religiöse Fähigkeiten unterstützt oder verhindert werden
b) familiäre Gegebenheiten religiös verarbeitet oder nicht religiös verarbeitet
werden
c) die Möglichkeit der Information über religiöse Inhalte unterstützt oder
verhindert werden
d) die offene Diskussion über religiöse Fragen ermöglicht oder verhindert
wird.
Die Faktorenanalyse reduziert die vier Aspekte des religiösen Familienklimas
auf zwei Dimensionen: a) und b) sowie c) und d) fallen zusammen.
Die erste Dimension bezieht sich auf das religiöse Handeln in der Familie
und die zweite auf den religiösen Gespräch in der Familie.
144

Die von uns verwendeten Statements zur religiösen Gestaltung des Familienlebens
entstammen dem von Klaghofer und Oser getesteten Forschungsinstrument:
• Der gemeinsame Glaube kittet unsere Familie zusammen.
• Das gemeinsame Gebet ist in unserer Familie nicht wegzudenken.
• In unserer Familie ist die Religion eine Hilfe zur Lebensgestaltung.
Werden alle drei Statements zu einer Skala zusammengefasst, ergeben sich
die folgenden Werte:
Tabelle 31
Bedeutung der Religion für das Familienleben
Hoch 25.9%
Mittel 17.3%
Tief 56.8%
Neben der Bedeutung der Religion für das Familienleben wurden die jungen
Eltern auch danach gefragt, wie oft in ihrer Familie über religiöse Themen
gesprochen wird.
Wird der Religion in der Gestaltung des Familienlebens keine Bedeutung
beigemessen, wird auch nicht über religiöse Fragen in der Familie gesprochen.
Wer der Religion in der alltäglichen Lebensfindung wenig Beachtung
schenkt, den drängt es weder, an der religiösen Kommunikation in der Kirche
teilzunehmen, noch religiöse Themen in der Familie zur Sprache zu bringen.
Wer öfter am Sonntag in die Kirche geht, der spricht auch zu Hause öfters
über religiöse Fragen:
Tabelle 32
Kirchgang
Gespräch über Religion
häufig ab und zu selten/nie
Jeden Sonntag 89.3% 10.7% –
1 bis 2 mal im Monat 44.0% 51.3% 4.7%
Gelegentlich (an Festtagen) 15.3% 65.1% 19.6%
Selten 10.5% 56.7% 32.8%
Nie 9.4% 43.4% 48.1%
Sagten in der Sonderfall-Studie von 1999 59.8% der Befragten aus, manchmal
oder auch öfter mit ihren Kindern über religiös-spirituelle Themen zu
sprechen und 54.4% mit dem eigenen (Ehe-)Partner (Campiche 2004),
kommt in den von uns befragten Familien das Gespräch öfter auf religiöse
Fragen (79% der befragten Familien). Dies mag daran liegen, dass wir es in
unserem Fall mit Familien zu tun haben mit Kleinkindern und Kindern im
Schulalter. Für die Mehrheit der jungen Eltern ist die religiöse Erziehung
145

ihrer Kinder ein grosses Anliegen. Geschätzt wird die Kirche als Vermittlerin
von Werten wie Solidarität, Mitmenschlichkeit, Nächstenliebe, Respekt vor
anderen. Die Religion steht für gesellschaftliche Werte, die in den übrigen
Lebensbereichen unter die Räder zu kommen drohen.
Zusammen mit der Aussage zur Thematisierung von Religion in der Familie
ergibt sich der folgende Gesamtindex in Bezug auf das religiöse Familienklima.
Tabelle 33
Religiöses Familienklima
Hoch 22.4%
Mittel 27.5%
Niedrig 50.1%
Familienreligiosität nach Lebensstiltypen
Schaubild 33
80%
70%
61.9%
69.7%
73.5%
60%
50%
40%
42.1%
36.8%
35.7% 32.4%
31.9%
30%
20%
13.6%
24.4%
22.0%
21.1%
19.0%
10%
8.3%
7.4%
0%
Erlebnistyp
Selbstverwirklichungstyp
Harmonietyp Integrationsstyp Unterhaltungstyp
hoch mittel niedrig
Ein religiöses Familienklima trifft man überdurchschnittlich im Integrations-
(42.1%) und im Harmoniemilieu (35.7%) an. Oder anders ausgedrückt,
73.3% der Hauhalte mit einem ausgeprägten religiösen Familiensinn gehören
dem Integrations- oder Harmoniemilieu an.
Die religiöse Bedeutung eines Familienklimas für das Selbstverständnis
der nachwachsenden Generation kann nicht hoch genug eingeschätzt werden.
In Untersuchungen erweist sich die Familie immer wieder als wichtigste
Institution zur Erhaltung und Reproduktion von Religiosität (Stolz 2004, 88).
Wer in seinem Leben nicht frühzeitig als Kind oder spätestens als Jugendli-
146

cher mit Kirche, Religion und Glaube in Berührung kommt, hat kaum eine
Chance, in späteren Lebensjahren ein positives Verhältnis zu Kirche und
Religion zu entwickeln. Die Entwicklung persönlicher Religiosität hängt in
hohem Masse von der frühen Vermittlung durch vertraute, emotional bedeutsame
Bezugspersonen ab.
Die religionssoziologische Forschung ist sich einig, dass die Familie heute
die wichtigste Sozialisationsinstanz für Kinder und Jugendliche und damit
auch entscheidend für die Leitwerte der Lebensführung ist. Eine der Erkenntnisse
aus der Shell-Studie ‚Jugend 2006’ lautet: „Traditionen, Normen, Gewohnheiten
und Umgangsformen der Familien und Peergroups haben heute
für Jugendliche zum grossen Teil die Werte stützende Funktion der Religion
übernommen.“ (Gensicke 2006, 239) Eindeutig auch der Befund aus den
Sonderfall-Studien zur Religiosität der Schweizer Wohnbevölkerung aus den
Jahren 1989 und 1999. Anhand der Untersuchungsdaten unterzog Jörg Stolz
mittlerweile vorliegende Theorien zum Zusammenhang von Sozialstruktur
und Religion einer empirischen Prüfung. Dabei stellte sich heraus, dass familiäre
Herkunft und emotionale Verbundenheit mit einer religiösen Gruppe die
stärksten Effekte auf das religiöse Erleben, Deuten und Handeln ausüben
(Stolz 2004, 53ff.). Einen deutlichen Zusammenhang zwischen Elternhaus
und späterer Religiosität der Kinder stellen auch Olaf Müller und Detlef
Pollack in ihrem Kommentar zum internationalen Religionsmonitor 2008 der
Bertelsmann Stiftung fest: „Die religiöse Sozialisation im Kindesalter scheint
für die Frage, ob man auch im Erwachsenenalter eine gewisse Nähe zur Religiosität
aufweist, überhaupt von grosser Bedeutung zu sein.“(Müller, Pollack
2007, 176)
Den Wandel in der Ansprechbarkeit der Menschen auf religiöse Sinnstiftung
versuchen in der Religionssoziologie verbreitete theoretische Ansätze
auf sehr unterschiedlicher Weise zu erklären. Welcher gängigen Makrotheorie
zur Erklärung des religiösen Wandels auch immer der Vorzug gegeben
wird, empirisch eindeutig lässt sich nachweisen, dass Personen, die religiös
erzogen worden sind, mit deutlich höherer Wahrscheinlichkeit in späteren
Jahren von sich sagen, religiös zu sein. Auf religiöse Deutungsangebote reagieren
nur Personen, die für religiöse Themen empfänglich sind und dies ist
wiederum eine Frage der religiösen Erziehung.
Die Religiosität der Herkunftsfamilie wirkt sich umso nachhaltiger aus, je
weniger Religion eine kulturelle Abstützung erfordert. „Wenn Religion nicht
durch gesellschaftliche Institutionen abstützt ist, kann allein die religiöse
Sozialisation in der Familie das Interesse an Religion wach halten.“ (Jagodzinski
2000, 60).
147

III RITUALE IN JUNGEN FAMILIEN
11. Nachfrage nach kirchlichen Ritualen
11.1 Kirchliche Ritualpraxis in jungen Familien
Neben der Welterklärung und Deutung des Lebens im Horizont einer die
Realitäten des Alltags umfassenden Wirklichkeit gehören Rituale zu den
elementaren Formen einer jeden Religion. Nach dem angelsächsischen Religionsphänomenologen
Ninian Smart und dem Soziologen Franz Xaver
Kaufmann muss Religion als mehrdimensionales Phänomen verstanden werden.
(Smart 1973; Kaufmann 1999). Religion erfasst und bestimmt Smart als
Phänomen, das eine rituelle, mythologische, doktrinale, ethische, soziale und
erfahrungsbezogene Dimension umfasst. Die Identifikation von Religion
geschieht anhand dieser sechs Dimensionen. Nur eine Konfiguration, welche
eine Mehrzahl dieser Dimensionen aufweist, erlaubt, von einer ‚Religion’ zu
sprechen. Als formale Merkmale von Religion müssen die Dimensionen nicht
nur zugleich auftreten, sondern auch in mehrfacher Weise aufeinander bezogen
sein. Als einzelne oder nur schwach verknüpfte Merkmale sind sie auch
Bestandteile vielfältiger anderer kultureller Ausdrucksformen.
Wie Smart, zählt auch Kaufmann Rituale zu den prototypischen Merkmalen
einer Religion. Religion erbringt nach ihm spezifische Leistungen in
Problemfeldern, die für das menschliche Zusammenleben von zentraler Bedeutung
sind. Es sind dies:
1. Das Problem der Affektbindung oder Angstbewältigung, wobei auch
die Frage der Identitätsstiftung zu diesem Problemfeld gezählt werden
kann.
2. Das Problem der Handlungsführung im Ausseralltäglichen durch Magie
und Rituale.
3. Das Problem der Verarbeitung von Kontingenzerfahrungen, zu denen
Leid, Tod, Unrecht und Schicksalsschläge zu rechnen sind.
4. Das Problem der Legitimation von Gemeinschaftsbildung und sozialer
Integration.
5. Das Problem der Kosmisierung von Welt, d.h. der Begründung eines
Deutungshorizontes aus einheitlichen Prinzipien.
6. Das Problem der Distanzierung von gegebenen Sozialverhältnissen,
d.h. der Ermöglichung von Widerstand und Protest gegen einen als
ungerecht oder unmoralisch erfahrenen Gesellschaftszustand.
Religion hat immer mindestens zwei Seiten. Einerseits den Glauben, der sich
kognitiv-sprachlich fassen und ausdrücken lässt, und andererseits die Praxis
148

im Ritus. Religion umfasst sowohl im rituellen Handeln gemachte Erfahrungen
als auch Glaubensvorstellungen, auf die sich dieses Handeln beziehen.
Religiosität lässt sich demnach nicht auf ihre inhaltliche, kognitivpropositionale
Dimension reduzieren.
Von alters her gibt es eine enge Beziehung zwischen Ritual und Religion.
Alle Religionen zelebrieren heilige Feiern und Handlungen. Unter den von
uns befragten jungen Familien in der Deutschschweiz haben wir es auch
heute noch mit einem verbreiteten Ritualbedürfnis zu tun. Es verweist darauf,
dass „Menschen in rituellen Handlungen ihre Gefühlslagen auf symbolische
Weise ausdrücken … sie kommunizieren dadurch miteinander, vor allem auf
der emotionalen Ebene … vermindern dadurch gemeinsame Lebensangst,
überwinden Schuldgefühle, wecken Lebensfreude und geben einander Hoffnung
… sie treten im rituellen Handeln aus ihrem Alltagsbewusstsein heraus
… wollen dem nicht verfügbaren Bereich näher kommen … sie versuchen im
Ritual ihre empirischen Lebensgrenzen zu übersteigen, sie betreten eine ‚andere
Dimension’ ihres Daseins“ (Grabner-Haider 1990, 30).
Thomas Luckmann definiert Riten als „Handlungsformen von Symbolen“
(Luckmann 1999, 11). In Symbolen „wird etwas unmittelbar Gegebenes und
Erfahrenes in Einheit mit etwas anderem oder als Hinweis auf etwas anderes,
das nicht unmittelbar gegeben oder erfahren ist, erfasst“ (ebd.). Das Symbolisierte
gehört einem anderen Wirklichkeitsbereich an und ist nicht unmittelbar
erfahrbar, wird aber im symbolisierenden Zeichen vergegenwärtigt und konstituiert
so das Symbol. Rituale „sind an einem Anderen orientiert, aber an
einem Anderen, der – oder das – grundsätzlich nicht unmittelbar erfahrbar ist
und einem anderen als dem vom Handelnden bewohnten alltäglichen Wirklichkeitsbereich
angehört“ (Luckmann 1985, 536).
Im umgrenzten Raum und der begrenzten Zeit des Rituals sind „gelebte
und vorgestellte Welt ein und dasselbe, sie sind in einem einzigen System
symbolischer Formen verschmolzen“ (Geertz 1987, 78). Die im Ritual erfahrene
Realität ist für die Beteiligten innerhalb des Rituals etwas gegenwärtig
Evidentes. Das Ritual vermag als Handlungsform die Teilnehmer in seine
eigene Wirklichkeit hineinzunehmen. Die Anerkennung einer transzendenten
Wirklichkeit, die das Ritual ausdrückt, rührt aus dem Vollzug des Rituals
selbst.
In dem Masse, wie Menschen sich ins Ritual hineinbegeben, es
mitvollziehen, haben sie Anteil an der darin vitalisierten Beziehung zur
Transzendenz. Die Sehnsucht nach Sicherheit und Anerkennung und damit
der nicht-zufälligen Notwendigkeit der eigenen Existenz gehört zu den tiefsten
Sehnsüchten menschlichen Lebens. Eine wichtige Vollzugsform dieser
Sehnsucht ist die Erfahrung einer handlungsfähigen Wirklichkeit uns selbst
gegenüber im Ritual.
Ein wesentlicher Zug von rituellen Symbolhandlungen besteht also darin,
dass sie über sich hinausweisen auf eine Wirklichkeit, die nicht unmittelbar
149

zugänglich ist. Doch das Symbol ist nicht nur Hinweis, sondern repräsentiert
auch die andere Wirklichkeit, welche nicht zugänglich ist und macht sie gegenwärtig.
Mit anderen Worten: Das in der symbolischen Handlungsform
„Mitvergegenwärtigte gehört dem gleichen Wirklichkeitsbereich an wie der
Bedeutungsträger selbst, nämlich dem Alltag“ (Luckmann 1985, 546).
Wer mit sprachlichen Deutungen umgeht, ist auf das Abschreiten eines
Nacheinander im Nach-Denken angewiesen, während sich die „Ausdrucksform
des Symbols“ (Soeffner 2004, 165) mit seinen zahlreichen Elementen,
die sich sprachlich nicht fassen lassen, dem Betrachter ganz und im Nu erschliesst,
ohne dass dieser sie denkend abschreiten muss. Als Brücke des
Verstehens bietet das Symbol im Ritual die Möglichkeit der Verbindung mit
einer transzendenten Wirklichkeit. Rituell-symbolische Handlungen als Einbruchstellen
des Numinosen in die Alltagswirklichkeit bilden gleichsam
Inseln in den individuellen und kollektiven Alltags- und Lebensabläufen.
Die Nachfrage nach ritueller Begleitung durch die Kirchen stellt sich unter
den befragten Müttern und Vätern wie folgt dar:
Tabelle 34
Taufe des Kindes 83.5%
Wunsch nach kirchlicher Bestattung 71.4%
Kirchliche Trauung 70.6%
Kirchgang an Weihnachten 50.3%
Mindestens monatlicher Kirchgang 26.5%
Die Ritualbedürftigkeit offenbart sich darüber hinaus in der Tatsache, dass
für mehr als die Hälfte der Kirchenmitglieder in der Schweiz die Riten bei
Lebenswenden der hauptsächliche Grund für die Kirchenmitgliedschaft sind
(Dubach 2005, 143). Sie erfreuen sich unter Protestanten und Katholiken
gleichermassen grosser Nachfrage.
Rituale vermögen Gemeinsamkeit ohne Übereinstimmung im Bekenntnis
zu stiften. Der rituellen Angebote wegen wird die Zugehörigkeit zur Kirche
aufrechterhalten und nicht des Bekenntnisses wegen. „Vom Propheten Mohammed
wird berichtet, dass er geraten habe, fünf Mal am Tage zu beten, um
ein guter Muslim zu sein. Was der Gläubige dabei denkt, so sagte er, ist Sache
zwischen ihm und Allah.“ (Kertzer 1998, 384)
In der Inanspruchnahme kirchlicher Amtshandlungen bei Lebenswenden
äussert sich eine eigenständige Form von Kirchenzugehörigkeit. An den
Lebenswenden möchte man nicht auf die Begleitung durch die Kirchen verzichten.
An den Stellen und Einbrüchen, die den Fluss des Lebens unterbrechen,
an den schwierigen und bedrohlichen Übergängen des Lebens, wird
Begleitung, Unterstützung und Stärkung in der Form von kirchlichen Ritualen
erwartet. Es ist das Ausseralltägliche in der Lebensgeschichte, das Menschen
in die Kirchen führt.
150

Die Religion hat ihren herausragenden Ort an den Wendepunkten des familiären
Lebenszyklus, an den „Einbruchstellen des Unbestimmbaren“
(Drehsen 1994, 185; ferner Luhmann 1977, 9ff.). Die Menschen „kommen
bei den genannten Gelegenheiten nicht nur ‚mal’, sondern ‚überhaupt’ zur
Kirche“ (Matthes 1975, 110). Bezogen auf die individuelle Lebensgeschichte
wird Religiosität relevant. Das kirchliche Teilnahmeverhalten konzentriert
sich auf die so genannten Übergangsriten – „les rites de passage“ (Van Gennep
1909).
Die gesellschaftlichen Veränderungsprozesse in ihren kulturellen und sozialen
Auswirkungen haben die Motivation für eine Kirchenmitgliedschaft in
den Zusammenhang lebensgeschichtlicher Identität verschoben. In der ungebrochenen
Nachfrage nach ritueller Begleitung zu den Lebenswenden offenbaren
sich „fundamentale anthropologische Interessen an der Kontinuität und
Konsistenz der je eigenen biografischen Identitätsgewinnung“ (Drehsen
1994, 185). Die Motive für das Interesse an den Kirchen entspringen dem
Interesse der Menschen an der Sinndeutung ihres zur eigenen Gestaltung
freigesetzten und in seiner Einheit bedrohten Lebensentwurfs. Die kirchlichen
Riten ermöglichen die rituell-symbolische Begehung riskanter Passagen
im Lebenszyklus.
Übergangsriten bieten in ambivalenten, häufig kritischen Situationen anlässlich
entscheidender Wendepunkte und Schlüsselereignisse des Lebenslaufes
Schutz, Begleitung und Deutung; sie markieren die Übergänge von einem
Status in einen anderen und sichern sie sozial wie emotional ab; sie stellen
dauerhafte, verlässliche Strukturen und Handlungsmuster bereit, sie überwinden
Sprachlosigkeit mit den Mitteln symbolischer Kommunikation, schaffen
Sinn.
Lebensübergänge sind markante Punkte, in denen durch die Geburt eines
Kindes, durch die Wahl einer neuen Partnerschaftsform, durch den Tod eines
Menschen zu gleicherrmassen chancen- wie risikoreichen Verschiebungen
kommt. Rituale können helfen, einen Lebensabschnitt bewusst zu beenden
und damit Perspektiven zu schaffen für neue Lebenswege, Vertrauen aufzubauen
in eine neue Wirklichkeit nach einer Phase der Loslösung von bisherigen
Normalitätsstrukturen. Sie schaffen Sicherheit in Grenzsituationen. Ihre
höchst standardisierte, strukturierte und repetitive Form vermittelt ein Gefühl
von Kontinuität. Von alten Gewohnheiten muss Abschied genommen und
Zuversicht gewonnen werden in eine veränderte Umwelt. Übergangsrituale
markieren die Veränderung zwischen einem Lebensabschnitt und dem nächsten
und gewährleisten die Verarbeitung dieser Veränderung.
Rituelle Handlungen anlässlich von Lebenspasssagen bringen zunächst
eine Loslösung von einem früheren sozialen Status zum Ausdruck „In der
mittleren ‚Schwellenphase’ ist das rituelle Subjekt (der ‚Passierende’) von
Ambiguität gekennzeichnet; es durchschreitet einen kulturellen Bereich, der
wenig oder keine Merkmale des vergangenen oder künftigen Zustandes auf-
151

weist“ (Turner 1989, 94). Es wird deutlich, dass das rituelle Subjekt eine Art
soziales Zwischenstadium, auch ‚Liminalität’ genannt, durchläuft. Schliesslich
wird der Übergang in den neuen sozialen Status inszeniert. Das Ambivalente,
das in der Zwischenphase liegt, wird in der Wiedereingliederungsphase
derart kanalisiert, dass nun nicht alles beim Alten bleibt, aber auch nicht alles
anders wird, sondern das rituelle Subjet in sein Anderssein eingewiesen wird
(Grtäb 2006, 76.
Die Eigenschaften der Schwellenphase ( ‚Liminalität’) sind unbestimmt,
da dieser Zustand durch das Netz der Regelungen, die normalerweise das
soziale Leben ordnen und strukturieren, hindurchschlüpft. Personen sind in
dieser Phase zwischen dem vom Gesetz, von der Tradition, den Konventionen
geregelten Lebenszusammenhängen. In dieser Phase öffnet sich für Momente
das Tor in eine ausseralltägliche Wirklichkeit, die über eine Vielfalt
von Symbolen zum Ausdruck gebracht wird. Ähnliche Erfahrungen wie in
der Schwellenphase können im vom Alltag abgehobenen Zeiten wie zum
Beispiel in der Weihnachtszeit, gemacht werden. Turner bezeichnet sie in
Anlehnung an das Drei-Phasen-Modell von Gennep als ‚liminoide’ Zeiten
(Vgl. dazu die Ausführungen in Kapitel 14).
Die lebensgeschichtlichen Übergänge sind biografische Ausnahmesituationen,
in denen der Fluss des Lebens unterbrochen wird. Das Gleichmass des
geregelten Alltags wird ausgesetzt. Eine bisherige lebensweltliche Ordnung
wird an die Grenz ihrer selbst geführt. Für tiefgreifende Übergänge ist charakteristisch,
dass sie Distanz schaffen sowohl zur Alltagswelt als auch zum
Kontinuum der Lebensgeschichte. Diese Distanz ist Voraussetzung für lebensgeschichtliche
Reflexion; in ihr wird Lebensgeschichte deutungsbedürftig
und -fähig.
In den nachfolgenden Ausführungen richtet sich das Augenmerk auf die
Frage, über welche Kontextvariablen - die religiöse Semantik, die Kirchenbindung
oder der bevorzugte Lebensstil - die erstaunlich hohe Nachfrage der
befragten Väter und Mütter nach kirchlichen Ritualen gesteuert wird.
11.2 Religiöse Orientierung und Ritualpraxis
Symbole und Rituale sind wesentliche Bestandteile unserer Wirklichkeitskonstruktion,
unserer Weltdeutung und des Umgangs der Menschen untereinander.
Rituale durchziehen das Leben, heute nicht weniger als in früheren
Zeiten. Riten und Rituale waren und sind ein fester Bestanteil im Leben von
Menschen, auch wenn sich ihre Formen und Inhalte im Laufe der Zeit gewandelt
haben. Für die Entstehung und als Basis von Religion, Gesellschaft
und von Gemeinschaften sind sie unerlässlich. Mit ihrer Hilfe gewinnen die
Alltagsverhältnisse Tiefenstruktur. Rituale überhöhen das alltägliche Sinnverständnis
und verleihen ihm hintergründige Bedeutsamkeit. Sie sind tra-
152

gende Elemente jeder Religion, insofern sie in den eigenen Ritualen ihre
religiös-weltanschauliche Vorstellungswelt repräsentiert und wach hält. Religionen
vereindeutigen die Unbestimmtheit symbolisch-rituelle Repräsentationen
in ihrem Sinne.
Als Überzeugungsgemeinschaften sind die christlichen Kirchen darauf
angewiesen, ihre bekenntnishaften Bewusstseinsinhalte in den von ihnen
praktizierten Ritualen zu reproduzieren. Sie nehmen die den Ritualen eigenen
Funktionen im Sinne ihres Selbstverständnisses in Dienst, indem sie ihre
symbolischen Kommunikationsformen im Sinne ihrer religiösen Orientierungen
rahmen. In den Ritualen versichern sich die Beteiligten der Gemeinsamkeit
in ihren Beziehungen untereinander und ihrer Identität auf einer emotional-affektiven
Grundlage. Die Kirchen festigen so ihr kollektiv geteiltes
symbolisches Wissen, ihre Erfahrungs-, Denk- und Erinnerungsinhalte im
Denken und Handeln ihrer Anhänger.
Die Kirchen setzen im Sinne von Pierre Bourdieu vor allem auf Institutionalisierungsrituale
(Bourdieu 1982a), die Differenzen und Grenzziehungen
erzeugen, Dispositionen festlegen und Kompetenzen zuschreiben. Institutionalisierungsrituale
machen den normativen Anspruch einer Gemeinschaft
deutlich, sie drücken die Erwartungshaltung und möglichen Sanktionen aus,
mit denen die Mitglieder zu rechnen haben.
Die Leistungen kirchlich-ritueller Handlungsvollzüge bestehen vorwiegend
darin, Gemeinschaftshandeln zu ermöglichen, kollektives Wissen zu
speichern, zu tradieren und kirchliche Intersubjektivität zu sichern. Sie verleihen
dem argumentativ nicht Mitteilbaren, dem diskursiv nicht Ausdrückbaren
eine eigene Sprache. Rituale sind im Kontext der grossen Kirchen
Repräsentanten überhöhter oder als heilig dargestellten Ordnungen. Mit ihren
Ritualen wollen die christlichen Kirchen vorzugsweise Bekenntniszusammenhang
stiften, erhalten und eine gemeinsame Interpretation ihres Bekenntnisses
in der christlich-kirchlichen Glaubensgemeinschaft gewährleisten. In
der religiösen Praxis des wöchentlichen Gemeindegottesdienstes kommt
diese Strategie paradigmatisch zum Ausdruck. Doch ausgerechnet der Sonntagsgottesdienst
gehört zu den rituellen Veranstaltungen in den Kirchen, die
von ihren Mitgliedern den geringsten Zuspruch erfahren. Bevorzugt werden
familienbezogene Rituale, die einen grösseren Freiraum bieten für Eigeninterpretation.
Rituale sind stets für Menschen gedacht, also subjektgebunden in ihrer
Kommunikationsform, insofern die Subjekte sich in den rituellen Handlungsvollzug
hineinbegeben und sich ihres Selbst vergewissern. Jeder Ritus ist mit
der Wahrnehmung der am Ritual beteiligten Menschen verknüpft. Der Zusammenhang
zwischen Ritualvollzug und Deutung durch die beteiligten
Menschen lässt sich an der Soziologie des Kunstwerks von Pierre Bourdieu
plausibel machen. Nach ihm hat ein Kunstwerk ein sogenanntes „Emissionsniveau“,
welches die Verstehenspotentiale meint, womit ein Kunstwerk ob-
153

jektiv ausgestattet ist. In Differenz und Distanz dazu steht das „Rezeptionsniveau“
der beobachtenden Menschen, welche von historisch bedingten sozialen
Code, biografischen Gegebenheiten und Verhaltensweisen und Denkmustern
abhängt (Bourdieu 1974).
Der Sinngehalt von symbolischen Handlungen ist lebendig nur in der Relation
zwischen den Symbolen und deren Adressaten, wie auch immer dieser
Sinngehalt von Seiten der Kirchen interpretiert wird. Dies bedeutet, dass
jeder Teilnehmer eines Rituals einen Eigenbeitrag leisten muss, der darin
besteht, dass er den rituellen Vollzug um die gemeinten Sinngehalte ergänzt.
Dabei geht es von Seiten der Kirchen um die Frage, ob man sich mit Mehrdeutigkeiten
versöhnen kann oder sich das Verlangen nach Eindeutigkeit
durchsetzt. Das Unsagbare im symbolischen Handeln ist in seiner Eindeutigkeit
letztlich unbegreiflich und die Menschen erleben es von daher auf ihre je
eigene Weise. Das Symbol im Ritual bietet sich dabei in seiner spezifischen
Art als Brücke des Verstehens an. Das Bild, das sich jeder Mensch von der
im Symbol präsenten ausseralltäglichen Wirklichkeit macht, ist immer ein
Stück weit seine eigene Schöpfung. Angesichts der oft komplexen Gestalt
von rituellen Symbolisierungen nehmen Menschen deren Charakterika nur
selektiv wahr und lesen voneinander abweichende Bedeutungen aus den
Symbolen heraus.
In welchen Zusammenhang die religiöse Orientierung und die Nachfrage
nach kirchlichen Ritualen stehen, geht aus der nachfolgenden Tabelle hervor.
Die Angaben zum Ritualverhalten (Taufe, Trauung, Beerdigung, Gottesdienstbesuch
an Weinachten und mindestens monatlicher Kirchgang) werden
in einer Skala „kirchliche Ritualnachfrage“ zusammengefasst. Werden alle
Fragen zum Ritualverhalten positiv beantwortet, wird der Wert 5 erreicht. 5–
4 bedeutet hohe, 3–2 mittlere, 1–0 niedrige oder gar keine Nachfrage.
Eine hohe Nachfrage nach kirchlichen Ritualen bekunden 37.9% der jungen
Mütter und Väter, eine mittlere 44.4% und 17.7% eine geringe oder gar
keine Nachfrage.
Tabelle 35
Religiöse
Kirchliche Ritualnachfrage
Orientierung
niedrig mittel hoch
Exklusive Christen 3.0% 22.8% 74.3%
Synkretistische Christen 6.3% 36.9% 56.8%
Neureligiöse 37.3% 50.6% 12.0%
Transzendenzoffene 12.2% 46.9% 40.8%
Religiöse Humanisten 17.5% 66.3% 16.3%
Areligiöse 49.4% 43.0% 7.6%
Die Codierung der kirchlichen Rituale wird von den befragten Vätern und
Müttern auf sehr unterschiedlichem weltanschaulichem Hintergrund vorgenommen.
Etliche unter ihnen teilen die offiziell kirchlich-christliche Interpre-
154

tation nicht. Sie nehmen für sich eine andere Kodierung der ritualisierten
Symbolik in Anspruch. Ihr Deutungshorizont weicht davon markant ab.
Die stärkste Nachfrage nach ritueller Lebensbegleitung zeigen die exklusiven
und synkretistischen Christen. Glaubensbekenntnis und rituelle Praxis
gehören für sie zu den grundlegenden Bestandteilen ihrer Religiosität. Den
Hinweis in den Ritualen auf etwas anderes, das nicht unmittelbar gegeben
noch erfahrbar ist, interpretieren sie im Deutungshorizont des christlichen
Glaubens. Die Korrelationskoeffizienten zwischen Ritualbedarf und den
beiden Aussagen: „Es gibt einen Gott, der sich in Jesus Christus zu erkennen
gegeben hat“ und „Die Auferstehung von Jesus Christus gibt meinem Tod
einen Sinn“, betragen r = .54 und r = .52.
Im Verhalten der exklusiven und synkretistischen Christen wird die klassische
Bestimmung des Rituals als Mittel zur Gemeinschaftsstiftung sichtbar.
Wann immer Menschen zusammenkommen - so die These von Emile Durkheim
-, gibt es eine natürliche Tendenz, ihre Handlungen aufeinander abzustimmen,
zu koordinieren, zu standardisieren und zu wiederholen. Dies sei
die ursprüngliche Form des Rituals. Gemeinsames Handeln dieser Art erzeugt
ein Gefühl der Teilnahme an etwas Überindividuellem, etwas Transzendentem.
Menschen geben ihre individuellen Identitäten teilweise auf, ihre
Idenität wird in eine Gruppenidentität aufgehoben.
Rituale tragen wesentlich zur sozialen Anbindung bei. Mary Douglas
drückt dies folgendermassen aus: „Soziale Rituale schaffen eine Realität, die
ohne sie nicht existieren würde. Es ist gut möglich, etwas zu kennen und
dann Worte dafür zu finden. Aber es ist unmöglich, soziale Beziehungen
ohne symbolische Akte aufrecht zu erhalten.“ (Zit. nach Kertzer 1998, 377)
Daneben gibt es eine beachtliche Nachfrage nach kirchlichen Ritualen unter
den befragten Vätern und Müttern, denen die kirchlich-christlichen Deutungen
und Interpretationen des Daseins nicht zusagen. Im Vordergrund des
Interesses steht das rituelle Angebot der Kirchen für die Ausgestaltung des
eigenen Lebenslaufes und nicht deren Glaubens- und Wertvorstellungen.
Kirchliche Rituale werden in Anspruch genommen, ohne gleichzeitig den
Deutungen durch die Kirchen zuzustimmen. In der Teilnahme an kirchlichen
Ritualen manifestiert sich für etliche Menschen eine Religiosität jenseits
kirchlicher Dogmatik und Moral. Die kirchlichen Rituale offerieren ihnen die
Möglichkeit zu fühlen und zu spüren, was man persönlich glaubt. Das Attraktive
an den Ritualen ist ihr Erlebniswert.
In den kirchlichen Riten und Ritualen wird eine religiös-ästhetische Performanz
(Wulf, Zirfas 2004, 26ff.) praktiziert, die auch bei Personen Interesse
findet, die sich jenseits der moralischen und dogmatischen Auslegung
kirchlicher Überlieferung bewegen. Hier scheint für sie am ehesten erlebbar
zu sein, was Religion leisten kann: nämlich Medium zu sein für den Grenzverkehr
zwischen Immanenz und Transzendenz, für die Vergegenwärtigung
des Jenseitigen, für die sinnliche Repräsentanz des den Sinnen Entzogenen.
155

Im Ritual kann man sich von dem ergreifen lassen, was begrifflich nicht zu
fassen ist. Da rituelle Symbolik immer vieldeutig ist, finden auch Personen,
die eine von der offiziell-kirchlichen Fassung abweichenden religiösen Lebensauffassung
vertreten, Zugang zu kirchlichen Ritualen.
Rituale helfen Transzendenzoffenen wie ein „Geländer“ über semantische
Unsicherheiten in der religiösen Selbstverortung hinweg. Unsicherheiten und
Defizite im semantischen Bereich werden mit Sicherheiten im rituellen Bereich
aufgefangen.
Für die religiösen Humanisten und Areligiösen beinhaltet die Nachfrage
nach ritueller Lebensbegleitung die Hoffnung, dass das Ritual seine Kraft aus
sich heraus entfaltet. Der Ritualvollzug selbst trägt. Ist keine explizite religiöse
Lebensdeutung mehr verfügbar, bleibt der Glaube an die Wirkkraft der
Rituale.
Ist die in Worte gefasste Begegnung mit Gott nicht möglich wie bei den
religiösen Humanisten und Areligiösen, kann die Verbindung über das Ritual
vermittelt werden. Die Beziehung zur Transzendenz muss im Ritual vom
Menschen nicht selbst hergestellt werden. Es handelt sich vielmehr um eine
vorgegebene, geschenkte Kommunikation, in die man sich einbeziehen lassen
kann.
Am offensichtlichsten klaffen das „Emissionsniveau“ und das „Rezeptionsniveau“
in der Beanspruchung kirchlicher Rituale unter den Areligiösen
auseinander. Die reine Form trägt hier. Der Ritualvollzug beinhaltet vielleicht
auch die Hoffnung, dass die eigene Gottesbeziehung wieder an Leben gewinnt
und der Überhang des Rituals einmal wieder eine korrespondierende
Erfahrung aus sich entlässt.
11.3 Lebensstil und kirchlicher Ritualbedarf
Geraume Zeit – bis in die 60er und 70er Jahre des letzten Jahrhunderts – galt
es in der Diskussion um die Bedeutung der Rituale für das menschliche Zusammenleben
als ausgemacht, dass sie ihre Relevanz in der modernen Gesellschaft
eingebüsst hätten. Für Rituale schien in der Moderne kein Platz
mehr zu sein, nicht nur wegen ihrer grossen Nähe zur Religion, die unter den
Bedingungen der Moderne nicht als überlebensfähig galt, sondern auch, weil
sie den modernen Zentralbegriffen der Reflexion und Rationalität entgegenzustehen
schienen.
Im Ritual sahen aufgeklärte Kreise im 18. Jahrhundert ein Ärgernis, das
Vernunftwidrige schlechthin, ein Relikt menschlicher Unmündigkeit, ein
Zeichen jahrhundertealten Priesterbetrugs, ein Ausdruck archaischer Dummheit,
eine Unterwerfung des Individuums unter die Macht der Irrationalität.
Mit der Modernisierung der Gesellschaft, so die Erwartung, setze sich ein
wissenschaftliches Weltbild durch, das seine Legitimierung und sein Funda-
156

ment nicht mehr aus der Existenz übernatürlicher Mächte und Kräfte bezieht,
sondern mit Hilfe der instrumentellen Vernunft die Kontrolle über eine labile
und unsichere Welt übernimmt. Die fortschreitende Rationalisierung der
Lebenswelt entziehe den Ritualen ihre Existenzgrundlage. Die Ohnmacht des
Menschen angesichts unkontrollierbarer Situationen sah die Aufklärung als
etwas Vorläufiges an. Rituelles Verhalten verhindere geradezu, das Mass an
Kontrolle zu erreichen, das dem Menschen möglich wäre. Der Protest der
Aufklärer gegen Rituale ging einher mit der Empfehlung, Mangel an Kontrolle
durch zweckrationales Handeln zu beheben. Der Ritus wird abgelöst
durch rationale Reflexion und technologische Geschicklichkeit, Abhängigkeit
durch Mündigkeit. Wenn Rituale helfen sollten, Krisenlagen zu meistern, so
gilt es nun, solche Situationen selbst durch reflektiert rationales Handeln und
nicht durch symbolische Ersatzhandlungen zu bewältigen. Rituale galten als
immun gegen die Vernunft, als Verhinderung einer autonomen Selbstverwirklichung
und wurden nicht selten in direkte Verbindung gebracht mit
neurotischen Zwangshandlungen.
Im religiösen Bereich rückte mit der Aufklärung die intellektuelle Dimension
von Religion in den Vordergrund. So ist bei Jürgen Habermas im Anschluss
an Max Webers Analyse der gesellschaftlichen Rationalisierung und
‚Entzauberung’ der Welt die Rede von der „Versprachlichung des Sakralen“.
(Habermas 1981, 188 ff.) Zu einem analogen Ergebnis gelangt Niklas Luhmann
im Rahmen seiner systemtheoretischen Analysen: „Dogmatiken sind
Nachfolgeeinrichtungen für Rituale auf höherer Ebene, sie ermöglichen daher
eine gewisse Entritualisierung der Religion.“ (Luhmann 1977, 86 f.)
Nicht nur wurde lange Zeit die Bedeutung des Rituals im Rahmen der
Symbolisierungs- und Konstruktionsprozesse der Wirklichkeit, ihrer Erhaltung,
Vergewisserung und Veränderung weithin unterschätzt. Sie wurden als
äusserliches, zwangshaftes, mechanisches, unhinterfragtes Verhalten
gebrandmarkt, das den Beteiligten eine vorgeformte Ordnung aufzwingt. Die
Rede über Rituale erschöpfte sich in einer einseitigen Auslegung als starre,
konservative, die etablierte Ordnung bestätigende, festgelegte und sich identisch
reproduzierende Handlungen. Betont wurde einseitig die Einübung in
bereits bestehende festgelegte Muster der Weltinterpretation und des gesellschaftlichen
Zusammenlebens, exemplarisch zu beobachten in schriftlosen
archaischen Gesellschaften. Im Ritual, so die Meinung bis in die 70er Jahre
des letzten Jahrhunderts , unterwirft sich der Einzelne einem fremden Willen,
den er im Mithandeln für den eigenen hält.
Die Qualifizierung von Ritualen als bloss vormoderne kulturelle Erscheinungsformen
der Unfreiheit gründete in einer unversöhnlichen Gegenüberstellung
von ritueller Praxis und souveräner Autonomie des Subjektes, das
nur dann frei und verantwortlich genannt werden kann, wenn es sich von der
Fremdbestimmung durch die Zwänge ritueller Handlungen befreit. Die Sphäre
der Unfreiheit und Heterogenität, der Abhängigkeit und des Zwangs in
157

ituellen Selbstvergewisserungen wurde als unvereinbar erachtet mit der
Forderung nach freier, autonomer und verantwortlicher Selbstbegründung.
Hier Autonomie und Freiheit, dort Zwang und Heteronomie.
Zur Diskreditierung von Ritualen wesentlich beigetragen hat der Nationalsozialismus
durch seine augenfällig inszenierte rituelle Disziplinierung
eines ganzen Volkes. Sichtbar wurde dort die Ambivalenz von Ritualen. Gut
inszenierten Ritualen ist eine emotional zwingende Ausstrahlung eigen. Sie
involvieren die ganze Persönlichkeit. Je stärker die emotionale Einbindung,
umso mehr wird der Rest des Universums ausgeblendet und umso grössere
Autorität erhalten die Symbole im Ritual. „Das Ritual präsentiert ein Bild der
Welt, das emotional so verbindlich ist, dass es über jeder Diskussion steht.“
(Kertzer 1998, 388)
Die Brauchbarkeit von Ritualen für Unterdrücker beruht insbesondere auf
ihrer Fähigkeit, reflexive und diskursive Formen der Kommunikation wirksam
und ohne Rückgriff auf sichtbare Gewalt auszuschalten. Indem die Beteiligten
einander im Vollzug eines Rituals ähnlich werden, wird oft individuelle
Verantwortung ausgeblendet und werden Herrschaftsverhältnisse legitimiert.
Heute werden Rituale im Bewusstsein der ihnen innewohnende destruktiven
Potentialität, Menschen zu unterdrücken, sie gleichzuschalten sowie
gesellschaftliche Machtverhältnisse zu stabilisieren und zu zementieren,
nüchterner und von weniger Vorurteilen belastet beurteilt und in ihrer Bedeutung
für die Gesellschaft thematisiert.
In jüngster Zeit erfahren vor dem Hintergrund der modernen Gesellschaftsentwicklung
Rituale einen erstaunlichen Zuspruch. „Die Wiederentdeckung
des Rituals ist nicht zufällig.“ (Wulf, Zirfas 2004, 7) Der neu erwachte
Sinn für Rituale gründet in der Erkenntnis der späten Moderne, dass
sich mit Hilfe instrumenteller Zweckrationalität und praktischer Vernunft die
erhoffte bessere Welt nicht einstellte. Modernes Bewusstsein wird nicht mehr
geprägt vom Glauben an immerwährenden Fortschritt, sondern von der Erfahrung,
in einer risikoreichen und unsicheren Zeitepoche zu leben, in der es
nicht mehr möglich ist, alles im Leben und in der Gesellschaft im Griff zu
haben. In den sozialwissenschaftlichen Gegenwartsbeschreibungen wird ein
Bild der Gesellschaft entworfen, in der es keine stabilen Identitätsgehäuse
mehr gibt, verlässliche Fundamente wegbrechen, sich Gefühle der Beheimatung
nicht mehr einstellen, nichts mehr mit Sicherheit wissen lässt, weniges
mehr gibt, was man als zuverlässig betrachten könnte.
Jedes gesicherte Gefüge, jeder verlässliche Ort und eine ungefährdete
Gemeinschaftsbindung ist abhanden gekommen. Nichts ist unmöglich, geschweige
denn unvorstellbar. Alles, was ist, ist bis auf weiteres. Keiner kann
langfristig auf seinen Arbeitsplatz, auf seinen Beruf, nicht einmal auf seine
eigenen Fähigkeiten bauen. Wo Freisetzung aus gewachsenen Lebenszusammenhängen
dauernd stattfindet und eine nomadenhafte Existenz moderne
158

Zeitgenossen kennzeichnet, da wird der Umgang mit bedrohter und gebrochener
Identität zur Lebensfrage. Unsichere Zeiten, eine unübersichtliche
Gegenwart, Pluralisierung und Relativierung von Werten und Wahrheiten
geben die Basis ab für ein ungebrochenes Bedürfnis nach Ritualen.
Je mehr unsere Gesellschaft eine tiefgreifende Unübersichtlichkeit bescheinigt
und angelastet wird, je mehr Menschen aus überkommenen Lebenszusammenhängen
herausgelöst werden und aufgefordert sind, das Leben
nach eigenen Vorstellungen zu gestalten, desto nachhaltiger scheint die Sehnsucht
nach einer alternativlosen Gewissheit für das eigene Leben zu wachsen.
Rituale bieten sich hier als ‚Handlungen’ an, an denen man sich festhalten
kann. Was Peter Berger über den Zusammenhang von Moderne und Sujektivität
geschrieben hat, erfährt eine weitere Dynamisierung: „Wenn die Antworten
nicht objektiv durch seine Gesellschaft gegeben sind, muss er (der
Mensch, A.D.) sich nach innen wenden, zu seiner Subjektivität, um von dort
an Sicherheit herauszuholen, was immer er erreichen kann.“ (1980, 19)
Die eigene Subjektivität wird derart fragil und gefährdet erlebt, dass der
Mensch von neuem nach einer Sicherheit ausserhalb seiner selbst sucht, sie
nicht mehr in bergenden Traditionen und Gemeinschaften findet und deshalb
die angesprochene Sicherheit im Ritualvollzug entdeckt und findet. Die allgegenwärtigen
Kontingenzerfahrungen lenken heute die Aufmerksamkeit
wieder auf die identitätskonstitutiven Aspekte von Ritualen.
Wie sich unter den Bedingungen forcierter Modernisierung gegenwärtiges
Zeiterleben und rituelle Symbolik zueinander verhalten, dazu lassen sich
Einsichten gewinnen aus dem Zusammenhang von Lebensstil und Ritualverhalten
im Alltag der befragten jungen Mütter und Väter.
Tabelle 36
Lebensstil
Nachfrage nach kirchlichen Ritualen
schwach gelegentlich stark
Erlebnistyp 17.9% 49.7% 32.4%
Selbstverwirklichungstyp 35.4% 40.5% 24.1%
Harmonietyp 8.4% 40.0% 51.6%
Integrationstyp 3.8% 30.3% 65.9%
Unterhaltungstyp 17.1% 62.7% 20.2%
Entsprechend der Mehrdeutigkeit von Symbolen zeigen sich die kirchlichen
Rituale in ihrem Erfahrungswert anschlussfähig an traditional wie modern
geprägte Lebensstilmilieus. Je nach Lebenslage und Lebenshabitus variiert
ihr Erlebniswert und dürfte unterschiedliche Bedeutungszuweisungen erfahren.
Verbinden sich die kirchlichen Rituale eher mit einem wandlungsresistenten
Milieu wie etwa im Integrations- und Harmoniemilieu, dürften sie für die
Beteiligten in erster Linie eine ordnungsstabilisierende Funktion haben. Un-
159

100%
89.1%
88.1%
90%
80%
70%
60%
50%
40%
30%
68.5%
67.2%
Nachfrage nach kirchlichen Ritualen
nach Lebensstiltypen
46.6%
82.4%
73.6%
51.2%
51.2%
39.3%
97.0% 98.3% 90.2%
94.7%
87.0%
84.8% 81.7%
80.8%
61.0%
43.1%
73.2%
88.1%
86.8%
58.5%
Schaubild 34
66.7%
63.5%
34.0%
20%
10%
15.6%
10.2%
8.3%
0%
ter Angehörigen dieser beiden Milieus lässt sich eine ausgeprägte Ritualvorliebe
feststellen.
Wenn auch weniger ausgeprägt, so erscheinen auch heute noch für eine
beachtliche Zahl von Personen in modernen Lebensstilmilieus wie das Erlebnis-
oder Selbstverwirklichungsmilieu rituelle Vollzüge zu bestimmten Zeiten
und unter bestimmten Umständen unverzichtbar. In ihrem Verhalten
anerkennen sie eine Grenze der Selbstverfügbarkeit. Unverzichtbar erscheinen
Rituale dem, der für sich erkannt hat, dass der Status eines autonomen
Subjektseins sich nur in einen unverfügbaren Beziehungszusammenhang
erlangen und erhalten lässt. Im Ritual situiert sich das Subjekt gegenüber der
es bedingenden Wirklichkeit so, dass es sich jenseits dieser Situierung nicht
als das verstehen kann, als was es sich versteht. Selbst dieses Selbstverständnis
ist als solches nicht verfügbar.
Gerade dort, wo es auf eine souveräne Selbstbestimmung des Subjekts
ankommt, scheint also zugleich ein Ort zu liegen, der rituelle Inszenierungen
nahe legt. Dies bedeutet nichts anderes, als dass sich in der fortgeschrittenen
Moderne rituelle Symbolik und das freie, souveräne Subjekt nicht mehr im
Sinne einer traditionell aufklärerischen Perspektive gegenüberstehen, gleichsam
als Alternativen, zwischen denen es zu wählen gilt. Das Subjekt inszeniert
sich vielmehr selbst im Prozess, in dem es sich zum Transzendenten,
den von ihm als unabhängig verstandenen Bedingungen seiner selbst situiert
und zwar derart, dass es als souveränes Subjekt eben diese Situation anerkennt.
Rituale werden nicht als Beschneidung persönlicher Autonomie erfahren,
sondern als Ermöglichung und Garant einer selbstbestimmten Lebensführung.
Erlebnistyp Selbstverwirklichungstyp
Wichtigkeit der Taufe
Kirchlich getraut
Kirchgang an Weihnachten
Harmonietyp Integrationstyp U/nterhaltungstyp
Taufe des Kindes
Wunsch nach kirchl. Bestattung
Min. monatl. Kirchgang
160

Der Modernitätsgrad eines Lebensstils mindert aber auch die Nachfrage
nach ritueller Lebensbegleitung durch die Kirchen. Die antirituelle Haltung
der Aufklärung und die emanzipatorischen Bewegungen der 60er und 70er
Jahre haben ihre Spuren hinterlassen. Für etliche Menschen sind Rituale auch
heute noch ein alter Zopf, die in frühen Stammesgesellschaften ihre Bedeutung
gehabt haben mochten, aber in unserer modernen Gesellschaft obsolet
geworden sind.
11.4 Verträglichkeit von Moderne und Ritualverhalten
Die Nachfrage nach kirchlich-ritueller Begleitung ist kein von anderen Lebensäusserungen
abgeschottetes Phänomen. Ob jemand kirchliche Rituale in
Anspruch nimmt oder nicht, hängt, so zeigt die bisherige Analyse, sowohl
vom Lebensstil ab wie auch von der religiösen Orientierung. Nicht nur die
Zughörigkeit zum Integrations- (r = .31) und Harmoniemilieu ( r = .18) wirkt
sich positiv auf das Ritualverhalten aus, auch die exklusive (r = .33) und
synkretistische (r = .25) Christlichkeit Am negativsten beeinflusst die Zugehörigkeit
zu den Neureligiösen (r = -.35), zu den Areligiösen (r = –.26) und
zum anspruchsvollen Selbstverwirklichungstyp (r = –.30) das Ritualverhalten.
Wie in Kapitel 8.2 gezeigt wurde, weisen die Lebensstilmilieus unterschiedliche
Nähe und Distanz zu den religiösen Orientierungen auf. Prägt in
hohem Masse eine exklusive Christlichkeit Angehörige des Integrationstyps,
neigt der anspruchsvolle Selbstverwirklichungstyp mehr als alle anderen zu
einer neureligiösen Daseindeutung.
Die Frage ist nun, welchen Einfluss die Lebensstiltypen und die religiösen
Haltungen auf die kirchliche Ritualnachfrage ausüben, bereinigt von den
gegenseitigen Einflüssen. Die statistische Methode der multiplen Regression
erlaubt abzuschätzen, wie gross der Netto-Einfluss eines Merkmals ist, wenn
gleichzeitig der Einfluss aller anderen unterbunden wird:
Tabelle 37
Standardisierte multiple Regressionskoeffizienten für die Nachfrage nach kirchlichen
Ritualen
Neureligiöse –.41**
Areligiöse –.33**
Selbstverwirklichungstyp –.29**
Religiöse Humanisten –.25**
Unterhaltungstyp –.18**
Tranzendenzoffene –.12**
R 2 .39
** Irrtumswahrscheinlichkeit

Um die religiösen Einstellungen bereinigt, verbleibt ein negativer Einfluss
des Selbstverwirklichungs- und Unterhaltungsmilieus auf die Nachfrage nach
kirchlichen Ritualen. Beide Milieus repräsentieren in ihrer selbstbestimmten
und ich-verankerten Mentalität einen zeitgenössischen Lebensstiltyp. Wird
die Weltsicht in ihrer selbst- und fremdreferenziellen Ausprägung mit der
Ritualnachfrage in Verbindung gesetzt, bestätigt sich der beobachtete Sachverhalt.
Je subjektbezogener die existenzielle Anschauungsweise, desto
schwächer fällt die Nachfrage nach kirchlichen Ritualen aus: Offenkundig
üben kirchliche Rituale in den Augen der Befragten primär eine stabilisierende,
ordnende Funktion aus und sprechen nur eingeschränkt Menschen an, die
ihr Leben selbst in die Hand nehmen, Menschen, die nicht einfach gesellschaftlich
übergeordnete Deutungs- und Handlungsmuster adaptieren, auch
und gerade nicht die der christlichen Kirchen. Man will sich nicht in vorgegebenen
Sinnhorizonten eingebettet wissen, sondern selbstreflexiv dem eigenen
Leben eine persönliche Ausrichtung geben. Der Selbstverwirklichungswie
der Unterhaltungstyp sehen je auf ihre Weise einen beschränkten Bedarf
und Nutzen im aktuellen Ritualangebot der Kirchen – zumindest so, wie es
sprachlich und stilistisch kommuniziert wird.
Tabelle 38
Korrelation zwischen Weltsicht und Nachfrage nach kirchlichen Ritualen
Selbstreferenzielle Weltsicht
Das Leben hat nur dann einen Sinn,
wenn man ihm selber einen Sinn gibt. -.11
Für mich trägt das Leben seinen Sinn in sich selbst. -.25
Für das, was aus dem eigenen Leben wird,
ist man vor allem selbst verantwortlich. -.12
Fremdreferenzielle Weltsicht
Ich muss dem Leben nicht durch eigene Anstrengungen
einen Sinn geben. Lebenssinn gibt die Religion vor. .29
Das Leben besteht vor allem darin,
die Aufgaben zu erfüllen, vor die man gestellt ist. .05
Das Leben hat für mich nur Bedeutung,
wenn es Ziele gibt, die über mein persönliches
Leben hinausweisen. .05
Wenn auch in bescheidenerem Masse, so besteht doch nach wie vor in den
modernen Lebensstilmilieus des anspruchsvollen Selbstverwirklichungstyps,
des zeitoffenen Erlebnistyps und des desinteressiert-passiven Unterhaltungstyp
eine beachtliche Nachfrage nach kirchlichen Ritualen, wobei betont werden
muss, dass es sich dabei vorab um eine biografisch situationsbedingte
Nachfrage handelt. Es ist der lebensgeschichtliche Erfahrungshorizont mit
seinen Umbrüchen und Übergängen, der den Anlass abgibt, das kirchliche
162

Ritualangebot in Anspruch zu nehmen. Die Schwellenerfahrung von Lebensübergängen
löst ein Bedürfnis nach (religiöser) Selbstvergewisserung aus.
Übergangsphasen bedeuten eine Unterbrechung der Alltagsroutine und somit
eine Konfrontation mit den offenen Möglichkeiten des Anderseins: Jenseitserfahrung
mitten im Diesseits. Im Ritualvollzug wird diese Erfahrung und
somit auch das Jenseits, das in ihr aufscheint, symbolisiert und zeichenhaft
gedeutet. ‚Liminale’ Lebensphasen wirken auch heute noch religionsproduktiv,
auch in modernen Lebensstilmilieus. Übergänge im Leben lassen Menschen
die Erfahrung machen, dass das, was normalerweise so ist, wie es ist,
nicht immer so sein muss. Sie schaffen Distanz zu den Alltagsroutinen und
eröffnen so einen Raum, der die Ritualbeteiligten sich der Ganzheit ihres
ansonsten fragmentierten Daseins im Ritual vergewissern lässt. Rituale üben
bei Lebensübergängen, ganz allgemein in ausseralltäglichen Lebenslagen,
eine stabilisierende Funktion aus, indem sie die Alltagskonstruktion absichern
und das Alltagsleben in Gang halten. Rituale tragen auf ihre je eigene
Weise zur Etablierung des Alltags bei.
Indem sich - bei allen Unterschieden - soziale Akteure und Angehörige
unterschiedlichster Milieus biografischer und jahreszeitlicher kirchlicher
Rituale bedienen, können sie als unersetzbares Element für den Aufbau, die
Erhaltung und Wiederherstellung von Sicherheit und Stabilität im Alltag
angesehen werden. „Wer seinen Alltag hervorbringen will, kann auf das
Ritual nicht verzichten.“ (Streuten 1998, 220) Diese Sicherung und Stabilisierung
des Alltags geschieht jedoch je nach Lebensstil auf je eigene Weise.
Die Art der Wirkung von Ritualen, also deren ‚Kraft’, hängt von der Resonanz
zwischen gelungenem performativem Geschehen und bewussten und
unbewussten Dispositionen der Akteure ab. Rituale stehen immer in einem
sozial und subjektiv-biografisch geprägten Zusammenhang und variieren
daher in ihrer lebenspraktischen Bedeutung. Ohne den Blick auf individuelle
und soziale Lebenszusammenhänge kann die Wirksamkeit von Ritualen nicht
begriffen werden.
Die Nachfrage nach kirchlichen Ritualen von Personen mit unterschiedlichem
Lebenshintergrund erklärt sich aus der potentiellen Multifunktionalität
von rituellen Handlungsvollzügen. Ihre Mehrdeutigkeit kommt der Pluralität
menschlicher Lebenslagen entgegen und erlaubt, das, was man braucht, aus
ihnen zu schöpfen und transformierend in die je eigenen Lebensbezüge zu
integrieren. Aus dem Blickwinkel der Milieutheorie stellen die kirchlichen
Rituale Angebote dar, religiöse Bedürfnisse in unterschiedlichen Milieus zu
befriedigen. Biografische Aspekte in Verbindung mit Milieubildungen tragen
wesentlich dazu bei, in welcher Weise Rituale als Ressource für das eigene
Leben in Anspruch genommen werden.
Im traditionalen Segment der Bevölkerung, das sich als Teil einer durch
Gewohnheiten und Sitten geregelten Gesellschaft versteht, sich den Lebensvorgaben
der Gesellschaft anpasst, Harmonie und soziale Einbettung schätzt,
163

kommt überkommenen Ritualen die Funktion zu, Handlungs- und Einstellungsmuster
zu bekräftigen und ihnen unhinterfragbare Gültigkeit zuzusprechen.
Durch die Teilnahme an Ritualen vergewissern sie sich der kollektiv
für sie gültigen Wert- und Orientierungsmuster. Hier erleben und erfahren
sie, nach welchen Lebenskonzepten und normativen Koordinaten sie sich im
Alltag auszurichten haben.
Im Ritual erkannte der französische Soziologe Emile Durkheim (1858–
1917) eine primäre Quelle der Ordnung für das menschliche Zusammenleben,
ein ganz besonderer Typ kollektiver Ordnungsbildung. Anhand des
Forschungsmaterials in ethnologischen Studien vermochte er aufzuzeigen,
wie rituelle Vollzüge in archaischen Gesellschaften eine Synchronisierung
des sozialen Verhaltens bewirken und so ein wichtiges Verfahren zur sozialen
Integration darstellen. Sie installieren eine intangible Ordnung für die
Gesellschaftsmitglieder. Die Logik des Rituellen besteht darin, sozialen Ordnungsmustern
sakrale Qualität zu verleihen, wodurch ihr Konstruktionscharakter
verdeckt wird. Einem bestehenden Lebenszusammenhang wird unhinterfragbare,
unbezweifelbare Gültigkeit zugesprochen. Durch Rückgriff auf
Rituale kann sozialer Desintegration entgegengewirkt werden. Ihnen ist eine
herausragende Fähigkeit zur Herstellung sozialer Kohärenz eigen. Sie gewährleisten
die Autorität des Sozialen gegenüber dem Individuum. Die Rituale
sorgen für „einen gemeinsamen Erfahrungs- und Handlungsraum, innerhalb
dessen man nichts falsch machen kann und in dem Problemlösungen
im Rekurs auf bekannte Problemlösungen (wie wenig effektiv diese auch im
Einzelnen sein mögen) bewältigt und damit in den Bereich der Normalität
eingegliedert werden“ (Soeffner 1989, 17). Sie repräsentieren kollektiven
Sinn und schliessen die gefährliche Kluft zwischen subjektiv-persönlichem
und kollektivem Sinn, „sichern die Gruppendynamik einer Gruppe gegen
eine unerwünschte Dynamisierung ab, die unkontrolliert mittel- oder langfristig
zum Zerbrechen der Gruppe führen könnte“ (Kiss 1999, 181).
Auf andere Weise kommen in modernen Lebensmilieus Rituale zum Zuge,
nämlich als Konstruktionshilfe für den Identitätsaufbau und -erhalt. In
Momenten, in denen sich die Identität aufzulösen droht, stützen sie Menschen
in ihrem Bemühen um eine eigenverantwortliche Selbstgestaltung ihrer Biografie
– auch wenn diesen offizielle kirchliche Glaubensinhalte längst fremd
geworden sind. Unter den gegenwärtigen Gesellschaftsbedingungen ist es
schwerer denn je, eine tragfähige Identität zu entwickeln. Gelingende Identitätsarbeit
für Menschen in modernen Lebensstilmilieus heisst, für sich selbst
einen authentischen Lebenssinn zu finden, ein Gefühl der inneren Lebenskohärenz
zu entwickeln, die es erlaubt, mit der Vielfalt der umgehenden Lebensrealität
produktiv umgehen zu können. Dazu sind Fähigkeiten wie Initiative,
Zähigkeit, Flexibilität, Frustrationstoleranz notwendig, ebenso ein hohes
Vertrauen in sich selbst. Wer viele Ressourcen hat, hat gute Chancen zu bestehen.
Zu diesen Ressourcen zählen bei manchen Rituale. Rituelle Vollzüge
164

sollen Halt verleihen in einer Gesellschaft, die von Zygmund Baumann als
„liquid modernity“ (2000) beschrieben wird, die keine Normalitäten und
alltäglichen Selbstverständlichkeiten mehr kennt, in der die Menschen nicht
mehr auf fest etablierte Verhaltens- und Denkmuster zurückgreifen können.
Die aktuellen gesellschaftlichen Umbrüche greifen unmittelbar in die Lebensgestaltung
der Menschen ein. Die Ungewissheit der Flexibilität, die
Gefahr zu scheitern, der Verlust von unstreitig akzeptierten Lebenskonzepten
treiben die Menschen dazu, woanders nach Verwurzelung zu suchen. In rituellen
Handlungsformen hoffen sie, der ‚ontologischen Bodenlosigkeit’
(Keupp 2004a, 12) zu entrinnen, festen Boden unter die Füssen zu bekommen,
in unsicherem Gelände einen verlässlichen Bezugspunkt für ihre Lebensbewältigung,
„eine innere Lebenskohärenz zu schaffen“ (Keupp 2002,
17). Voraussetzung für die Gewinnung von Lebenssouveränität ist ein Gefühl
des Vertrauens in die Kontinuität des Lebens, ein Urvertrauen zum Leben.
Das spezifische religiöse Moment eines Rituals liegt gerade in seinem ureigenen
Beitrag zur Selbstfindung eines Menschen, dass er sich wahrnehmen
kann als einer, der sich in einer transzendenten Wirklichkeit aufgehoben
weiss, sich anerkannt weiss, der in sich hineinblicken, der ruhig werden kann,
der weiss, wer er selbst ist, was ihn letztendlich im Leben trägt. Sich auf die
Ambiguitäten der modernen Gesellschaft offen einzulassen, ist für viele
Menschen ohne ausreichende transzendentale Absicherung nicht möglich. Im
Ritual eröffnet sich ihnen ein Raum für die Entwicklung von Urvertrauen ins
Dasein, sich auf eine Biografie einzulassen, in der neue Lebensformen erprobt
und eigener Lebenssinn entwickelt werden kann. „Rituale werden so
zur Quelle von Empowerment“ (Keupp 2006, 11), um eigenständig und verantwortlich
das eigene Lebensprojekt in die Hand zu nehmen.
165

12. Geburtsritus Taufe
12.1 Häufigkeit der Kindertaufe
Das stärkste Bedürfnis nach einem kirchlichen Ritual bekunden junge Familien
anlässlich der Geburt ihrer eigenen Kinder. Das kirchliche Angebot der
Taufe ist in die familiäre Lebenskultur ziemlich fraglos eingebettet. In ausseralltäglichen
Situationen wie die Geburt eines Kindes weiss man, was zu
tun ist, wie man sich normalerweise verhält. Die Taufe stellt ein Herzstück
gelebter Kirchlichkeit unserer Zeit dar, eine herausragende Schnittstelle zwischen
christlicher Tradition und familiärem Leben. In der Taufe wird die
Kirche zugänglich auch und insbesondere für Menschen in Distanz zu ihr.
Die Taufe, fest verbunden mit dem Lebenszyklus und dessen biografische
Verarbeitung, wird von den jungen Eltern fast ausnahmslos als kulturelle
Selbstverständlichkeit erlebt. Darauf beruht in hohem Masse die gesellschaftlich-öffentliche
Relevanz der Kirchen. Ihren unbedingten Verpflichtungscharakter
hat zwar die Taufe heute weitgehend verloren. Geblieben aber ist ein
nachhaltiges Bedürfnis, die Ankunft eines Kindes in der Familie als ein Lebenshöhepunkt
rituell mit der Taufe zu begehen.
In der vorliegenden Untersuchung bestätigt sich der Befund aus der Sonderfall-Studie
von 1989 und 1999. Die Kinder werden fast ausnahmslos getauft.
96.4% der Schweizer Wohnbevölkerung bejahte 1999 die Frage, ob sie
getauft seien. Zehn Jahre zuvor waren es noch 98%. In unserer Befragung
sagten 83.5% der befragten Eltern, dass sie ihr Kind taufen liessen. Nicht nur
feiern mehr als 8 von 10 Familien das Geschenk neuen Lebens in der Taufe,
sie halten auch zu 61.9% die Taufe ihres Kindes für sehr wichtig und zu
weiteren 28.9% für wichtig.
Öfter als in homogen protestantischen Familien (93.3%) werden in rein
katholischen Familien (98.9%) die Kinder getauft. Dass die Kindertaufe unter
Angehörigen von evangelischen Freikirchen nicht üblich ist, widerspiegelt
sich in ihrer Antwort auf die Frage nach der Taufe ihrer Kinder. 85.2% der
freikirchlichen Familien verzichten auf die Kindertaufe.
Die Kindertaufe ist sozusagen eingebettet in die Beziehung zwischen den
Generationen, Bestandteil der familiären Tradition. Die Taufe ist in der
Schweizer Gesellschaft derart stark verwurzelt, dass selbst über ein Drittel
der konfessionslosen (Ehe-)Partner (37.7%) sich für die Taufe ihrer Kinder
entscheiden. Je konfessionell homogener die Paarbeziehung, desto höher fällt
die ‚Vererbungsrate’ der Kirchenzugehörigkeit über die Taufe aus.
26% der nicht getauften Kinder stammen aus Familien, in denen beide Elternteile
evangelischen Freikirchen angehören, 18.6% aus konfessionslosen
Familien. 9% aus evangelisch-reformierten Familien, 11.8% bzw. 7.4% ge-
166

hören Familien an, in denen ein protestantischer bzw. katholischer Elternteil
mit einem konfessionslosen Partner zusammenlebt. 2.3% leben in Haushalten,
in denen beide Elternteile der katholischen Kirche angehören und 6.8%
in Mischehen zwischen Protestanten und Katholiken.
%
16
Konfessionslose nach Alter 1970 - 2000
Schaubild 35
14
12
10
8
6
4
2
0
Alter
10 20 30 40 50 60 70 80 90 100
1970 1980 1990 2000
Bestätigt wird die hohe Nachfrage nach der Taufe in der Bevölkerung durch
die Zahlen der Volkszählung 2000. Beträgt der Anteil der Konfessionslosen
im ersten Lebensjahr 14.5%, verringert er sich bis zum 16. Lebensjahr, dem
Jahr der religiösen Mündigkeit, auf 8.3%. Im Durchschnitt bezeichneten sich
im Jahr 2000 11.1% der Schweizer Wohnbevölkerung als konfessionslos.
Allein schon die Zahlen der Volkszählung machen deutlich, welch hoher
Stellenwert der Kirche in der religiösen Erziehung der Kinder zugesprochen
wird. Man möchte den eigenen Kindern eine religiöse Erziehung durch die
Kirchen nicht vorenthalten und lässt sie daher taufen. Darüber hinaus stehen
die Kirchen in den Augen der jungen Eltern für gesellschaftliche Werte, die
in den übrigen Lebensbereichen unter die Räder zu kommen drohen. Die
Kinder können später im Leben selbst entscheiden, ob sie weiterhin Mitglied
der Kirche bleiben wollen.
Die Praxis der Kindertaufe muss im Zusammenhang der symbolischrituellen
Begehung eines Übergangs im Lebenslauf gesehen werden. Die
hohe Nachfrage nach der Taufe der eigenen Kinder lässt sich erklären aus der
Verunsicherung bei Übergängen des Lebens, wenn der sichere Gang der
167

Gewohnheiten unterbrochen wird, wenn das, worauf man alltäglich oder
doch durch hinlänglich kontinuierliche Wiederholung sich innerlich oder
äusserlich eingestellt hat, durch neue Lagen überholt wird oder - jedenfalls
vorübergehend - nicht mehr gilt. Der geregelte Verlauf des bisherigen Alltagslebens
wird unterbrochen, es machen sich Ohnmachtgefühle und Ängste
breit. Rituale helfen, Situationen zu überbrücken, in denen eindeutige Handlungsmuster
fehlen. Sie dienen der Steuerung von Affekten und der Bindung
von Emotionen. Über den Ritualvollzug fangen sich die beteiligten Personen
gleichsam selbst auf.
Ein Ritual wie die Taufe ermöglicht, das Leben in einem Handlungsvakuum
weiter gehen zu lassen und überlässt die Eltern nicht sich selbst. Die
Geburt eines Kindes erfordert Neuanpassungen im Verhalten und der inneren
Einstellungen, erzeugt neue Gefühle und verändert die Lebensperspektiven.
Die vertraute Alltagswelt wird unterbrochen, die das Leben zuverlässig
macht, in der alles passt und stimmt. Das potentiell Krisenhafte des Übergangs,
ausgelöst durch die Geburt eines Kindes, der ein Abschied von einer
bisherigen Lebensphase und den Eintritt in eine neue bedeutet, wird durch die
Beteiligung und Mitwirkung am Ritual der Taufe begrenzt und gleichzeitig
wird das Unsicherheitspotential gebändigt.
Was für die einzelne Familie einzigartig ist, die Geburt eines Kindes, ist
für die Gesellschaft der Normalfall. Immer wieder werden Menschen geboren.
Für diese Fälle stellt die Gesellschaft mit ihren öffentlich-rechtlich anerkannten
Kirchen Rituale bereit. Bei der Begrüssung eines neuen Erdenbürgers
haben die Kirchen quasi ein Ritenmonopol. Versuchen, Ersatzrituale im
Umfeld der Geburt einzurichten, war bis anhin kein nennenswerter Erfolg
beschieden. Die Kirchen nehmen mit der Taufe eine öffentliche Funktion
wahr, indem sie in unserer Gesellschaft das religiöses Bedürfnis befriedigen,
einen entscheidenden Lebenswendepunkt rituell zu begehen, symbolisch zu
verarbeiten und abzusichern. Sie sind es, die im Namen der Gesellschaft das
neue Leben in unserer Welt willkommen heissen.
12.2 Bedeutung der Taufe für die Eltern
Die Taufe gibt der Lebenspassage, die gerade durchlaufen wird, eine angemessene,
gesellschaftlich anerkannte Form der Bewältigung. Die Kirchen
bieten mit ihrem Ritualangebot für sehr viele Eltern immer noch den dafür
adäquaten Rahmen. Die vielfältige Symbolik der Tauffeier (Begiessen mit
Wasser, Kreuzzeichen, Taufkerze, Taufkleid, Salbung, Namennennung,
Handauflegung) eröffnet den Beteiligten eine Fülle von Bezügen, Deutungen
und Wahrnehmungen.
Im Verlaufe der Jahrhunderte hat die theologische Deutung der Taufe
sehr unterschiedliche Akzentsetzungen erfahren - ein Mosaik aus vielen Be-
168

deutungsaspekten. Die rituellen Taufsymbole weisen auf eine Realität hin,
die umfassender und grösser ist, als sie mit Deutungen je erfasst und ausgedrückt
werden kann. Die Taufe gleicht einem Diamanten, der in den unterschiedlichsten
Farben funkelt, je nachdem, von welcher Seite aus man ihn
betrachtet.
Das Neue Testament deutet die Taufe in ihrem Kerngeschehen als Begräbnis
des alten Menschen und als Auferstehung zu einem neuen Leben mit
Christus. Die Taufe ist Ende und Neuanfang zugleich. Der Täufling wird
„begraben durch die Taufe in den Tod“, um in einem neuen Leben zu wandeln
(Röm 6,2-4). Die urchristliche Taufe stand in direkter Kontinuität mit
der johannäischen Busstaufe; sie war darüber hinaus entscheidend geprägt
von der Erfahrung des Todes und der Auferstehung Jesu. Im Licht des gekreuzigten
und auferstandenen Christus, den seine Jünger nun als Erlöser und
Herr der Welt bezeugten, gewann die christliche Taufe ihre einzigartige und
unverwechselbare Bedeutung. „Die christliche Taufe ist im Wirken Jesu von
Nazareth, in seinem Tod und seiner Auferstehung verwurzelt.“ (Taufe, Eucharistie
und Amt: Konvergenzerklärung der Kommission für Glauben und
Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen, 1982, 9)
In möglicher Anspielung auf die jüdischen Reinigungsbäder spricht Paulus
von der Taufe als „Bad der Wiedergeburt (Tit 3,5), durch das der Mensch
von seiner Sünde „reingewaschen“ (1 Kor 6,11) werde, als Befreiung von der
Knechtschaft der Sünde (Röm 6), die den Sünder unentrinnbar in ihrer Gewalt
hatte. Für den Hebräer war der Atem ein Kennzeichen des Lebens.
Wenn jemand im Wasser untertaucht wird, atmet er nicht mehr, sein Zustand
gleicht dem eines Toten. Nach dem Auftauchen atmet der Getaufte wieder
ein und beginnt ein neues Leben mit Christus. Wie Jesus starb und ins Grab
gelegt wurde, so wird der Mensch bei der Taufe ins Wasser begraben. Schuld
und Sünde werden mit ihm begraben. Wie Christus von den Toten auferstand,
so steht er aus dem Wassergrab der Taufe zu einem neuen Leben auf.
Wie Jesus vom Tod zur Auferstehung gelangt ist, so aufersteht nun das getaufte
Kind und tritt in den Lebensraum Gottes ein. Sein Leben hat sich unter
dem Einfluss des Heiligen Geistes fundamental verändert. Man kann sagen,
es sei ein neuer Mensch (2 Kor 5,17) und lebe nun in der Gemeinschaft mit
Christus. Der Vollzug der Taufe bezeichnet die sicht- und erlebbare Schwelle
zwischen dem alten Sein des Menschen in der Sünde und dem neuen Sein
seines Lebens in Christus. Das Wasser der Taufe tötet und schenkt Leben
zugleich. Mit ihr erhält der Getaufte Anteil an Christi Auferstehung.
In Anbetracht der Antworten, die von den jungen Eltern auf die Frage
nach der Zustimmung zur Glaubensaussage: „Die Auferstehung von Jesus
Christus gibt meinem Tod einen Sinn“, gegeben wurden, kann davon ausgegangen
werden, dass der kircheneigene Deutungsaspekt bei der Mehrheit der
befragten jungen Mütter und Väter heute kaum mehr ihre Wahrnehmung der
Taufe bestimmt. Vorzugsweise im Kreise der exklusiven und der synkretisti-
169

schen Christen wird die Taufe noch als Teilhabe an Christi Tod und Auferstehung,
als Mitsterben mit Christus und als Mit-ihm-Auferstehen zu neuem
Leben verstanden
Tabelle 39
Die Auferstehung von Jesus Christus gibt
Religionstypen
meinem Tod einen Sinn
trifft zu teils/teils trifft nicht zu
Exklusive Christen 96.0% 3.0% 1.0%
Synkretistische Christen 77.9% 19.9% 2.2%
Neureligiöse 1.3% 9.0% 89.7%
Transzendenzoffene 13.6% 39.9% 46.5%
Religiöse Humanisten 7.2% 25.9% 66.9%
Areligiöse – – 100.0%
Aus der expliziten Nachfrage nach den Taufgründen in der Befragung (vgl.
Fragebogen im Anhang, Frage 33) wird sichtbar, welche unterschiedlichen
Bedeutungen die jungen Eltern heute der Taufe beimessen. Die Aussagen, zu
denen die befragten Eltern Stellung nehmen konnten, stammen aus circa. 40
explorativen Interviews und deren inhaltsanalytischer Bearbeitung. Die dabei
geäusserten Begründungen für die Taufe des Kindes fassten die Mitarbeiterinnen
und Mitarbeiter des Teilprojektes Taufe in folgende vier Kategorien
zusammen:
1. Taufe als rélévateur der Eltern-Kind-Beziehung (Frage 33b,g,k)
Mit dem Entscheid, ihr Kind taufen zu lassen, machen die Eltern eine bestimmte
Haltung ihrem Kind gegenüber sichtbar. Exemplarisch wird hier
das Verständnis der Taufe als Selbstverpflichtung der Eltern abgefragt:
spezifisch christliche Erziehung, beschränkte Verfügungsgewalt gegenüber
dem Kind, öffentlich bezeugte elterliche Verantwortung.
2. Taufe als Möglichkeitsraum von Lebens- und Wirklichkeitsdeutung (Frage
33d,h,j)
Die religiöse Deutung der Taufe bezieht sich mit unterschiedlicher Intensität
auf unterschiedliche elementare Lebenserfahrungen und -
hoffnungen: Gottes Segen für das Kind, Schutz vor Schicksalsschlägen,
Bedürfnis nach lebenszyklischer Strukturierung.
3. Taufe als Konvention und Tradition (Frage 33a,c,e)
Thematisiert wird hier die Taufe als schöner Brauch, blosse Formalität
oder Eingangstor zum Himmel.
4. Taufe als Resonanzraum für religiöse Deutung (F 33f,i,l)
Zusammengefasst werden unter dieser Rubrik Aussagen darüber, inwieweit
die Taufe fremdreferenziell durch den Bezug auf die Bibel und die
170

kirchliche Tradition begründet wird oder ob man einer eigenen persönlichen
Interpretation den Vorzug gibt und ob bei dieser Gelegenheit eine
religiöse Selbstvergewisserung der Eltern stattfindet.
Die folgenden Gründe veranlassten die jungen Eltern, ihre Kinder taufen zu
lassen, gegliedert nach den oben aufgeführten Einheiten:
Tabelle 40
Taufe als rélévateur der Eltern-Kind-Beziehung
• Mit der Taufe zeigen Eltern, dass sie ihr Kind im christlichen
Glauben erziehen wollen. 91.6%
• Die Taufe drückt aus: Das Kind ist nicht ein Besitz der Eltern.
Es ist ihnen anvertraut worden. 75.2%
• Die Taufe ist für Eltern eine Gelegenheit, um öffentlich zu
zeigen: Ja, wir schauen zum Kind, nach bestem Wissen und
Gewissen. 34.7%
Taufe als Möglichkeitsraum von Lebens- und Wirklichkeitsdeutung
• Die Taufe drückt aus, dass das Kind unter Gottes Segen steht 88.8%
• Die Taufe ist ein Markstein auf dem Lebensweg des Kindes. 70.2%
• Ein Kind sollte getauft sein, sonst müsste man sich ein Gewissen
machen, wenn ihm etwas zustiesse. 18.3%
Taufe als Konvention und Tradition
• Die Taufe ist ein schöner Brauch, den man pflegen sollte. 76.1%
• Die Taufe ist eine reine Formalität. 13.1%
• Ohne Taufe kann man nicht in den Himmel kommen. 8.1%
Taufe als Resonanzraum für religiöse Deutung
• Bei der Taufe wird einem der eigene Glaube wieder einmal
bewusst. 71.9%
• Ich mache mir meine eigenen Vorstellungen von der Taufe. 49.0%
• Die Taufe ist in der Bibel und von der Kirche vorgegeben.
Deshalb soll sie auch durchgeführt werden. 37.7%
Mit Hilfe der statistischen Methode der Faktorenanalyse lässt sich ermitteln,
wie weit sich die Aussagen zu den Taufgründen zu mehr oder weniger voneinander
unterscheidbaren Einstellungsdimensionen gruppieren lassen. Sie
ermittelt drei latente Muster in den Aussagen. Einige von ihnen lassen sich
nicht eindeutig dem einen oder anderen Begründungsmuster zuordnen. Sie
zeichnet eine zusätzliche Affinität zu anderen Einstellungsmustern aus, worunter
die innere Kohärenz des jeweiligen Deutungsmusters leidet. Die erste
Aussage in einer Dimension formt am stärksten die inhaltliche Ausrichtung
des betreffenden Begründungsmuster für die Taufe.
171

Bedeutung der Taufe
Die Taufe drückt aus, dass das Kind unter
Gottes Segen steht.
Die Taufe ist eine reine Formalität.
Mit der Taufe zeigen Eltern, dass sie ihr
Kind im christlichen Glauben erziehen
wollen.
Die Taufe ist ein Markstein auf dem
Lebensweg des Kindes.
Die Taufe drückt aus: Das Kind ist nicht
ein Besitz der Eltern. Es ist ihnen anvertraut
worden.
Bei der Taufe wird einem der eigene
Glaube wieder einmal bewusst.
Ein Kind sollte getauft sein, sonst müsste
man sich ein Gewissen machen, wenn
ihm etwas zustiesse.
Ohne Taufe kann man nicht in den Himmel
kommen.
Die Taufe ist in der Bibel und von der
Kirche vorgegeben. Deshalb soll sie auch
durchgeführt werden.
Die Taufe ist ein schöner Brauch, den
man pflegen sollte.
Die Taufe ist für Eltern eine Gelegenheit,
um öffentlich zu zeigen: Ja, wir schauen
zum Kind, nach bestem Wissen und
Gewissen.
Ich mache mir meine eigenen Vorstellungen
von der Taufe.
Segen
Gottes für
das Kind
.72
–.71
.69
.51
.50
.48
.28
–.41
Schlüssel
zum
Himmel
Faktorenladungen
.31
.79
.78
.73
Tabelle 41
Schöner
Brauch
.34
.47
.68
.60
.52
Die Skalenwerte der Aussagen in den einzelnen Deutungsmustern werden zu
einem Index addiert, der anschliessend in der Mitte unterteilt wird in die zwei
Positionen „trifft zu“ oder „trifft nicht zu“. Die drei zentralen Begründungsmuster
für die Taufe der eigenen Kinder erreichen die folgenden Zustimmungswerte:
Tabelle 42
Taufe als Segen Gottes für das Kind 89.3%
Taufe als Schlüssel zum Himmel 14.5%
Taufe als schöner Brauch 51.1%
172

Am meisten zur Klärung der Unterschiede im Blick auf die Taufgründe
trägt die Motivkonstellation „Segen für das Kind“ bei. Die beiden Begründungsmuster
„Segen Gottes für das Kind“ und „Taufe als Schlüssel zum
Himmel“ stehen in einer positiven Beziehung zueinander (r. = .30)
Im Vergleich zu den Protestanten neigen Katholiken, die ihre Kinder taufen
liessen, leicht stärker dem ersten und zweiten Begründungsmuster (Segen
Gottes, Schlüssel zum Himmel) zu und weniger dem dritten (Schöner
Brauch).
Konfessionslose, die ihr Kind taufen liessen, lassen nicht sehr viel öfter
als die Katholiken und Protestanten das Argument gelten, die Taufe sei ein
schöner Brauch (zu 50.9%). Ihre Motivation ist, Gottes Segen für ihr Kind zu
erbitten (61.5%). Überhaupt lassen nur sehr wenige junge Eltern (4.3%) ihr
Kind allein aus dem Grund taufen, weil es so Brauch ist. Für weitere 4.9%
treffen keines der drei Motivmuster zu. Ausschlaggebend für die Taufe sind
für sie Gründe, die in der Befragung nicht angesprochen wurden.
Die Kindertaufe wird von den jungen Müttern und Vätern vor allem als
Geburtsritus wahrgenommen. Geburt und Taufe stehen in einem sehr engen
zeitlichen Zusammenhang. Es kann damit zu Recht von der Taufe als dem
Ritual der Geburt gesprochen werden. Die Taufe gehört „zur Feier der Geburt
eines Kindes“ (Gräb 2006, 103). Sie ist „Feier des Lebensbeginns“ (a.a.O.,
95), „Feier des wunderbaren Geschenk neuen Lebens“ (a.a.O., 98).
Durch ihren unmittelbaren Zusammenhang mit der Geburt markiert die
Taufe den Eintritt eines Menschen in die Menschenwelt, in die Gesellschaft
und verhilft ihm zu einer sozialen Identität. Die Taufe kann als Passageritus
an der Schwelle zum sozialen Sein begriffen werden. Die Geburt eines Kindes
ist der Anknüpfungspunkt dafür, das Ritualangebot der Kirche wahrzunehmen.
Das Kind tritt aus der Geborgenheit des Mutterleibes in die Welt
und beginnt mit dem ersten Atemzug sein eigenständiges Leben. 28.2% der
Kinder werden während der ersten 3 Monate getauft, 50.2% zwischen dem 3.
und 6. Monat und weitere 16.1% noch vor ihrem ersten Geburtstag. Lediglich
5.4% der Eltern warteten mit der Taufe über das erste Lebensjahr hinaus zu.
Selbst wenn die Eltern den Kontakt zur Kirche und ihrer Ortsgemeinde verloren
haben, kommt es selten zu einem Aufschub der Taufe.
Tabelle 43
Verbundenheit mit der
Alter des Kindes bei der Taufe
Kirche
bis 6 Monaten 6-12 Monate später
sehr/ziemlich verbunden 82.7% 14.0% 3.4%
etwas verbunden 77.5% 17.1% 5.3%
Kaum/nicht verbunden 73.4% 18.4% 8.2%
Von den jungen Eltern dürfte die Taufe kaum mehr als verbindlich betrachtet
werden. Sie steht zur individuellen Disposition. Sie wissen, dass sie eine
kirchlich-rituelle Bejahung der Geburt ihres Kindes auch unterlassen können,
173

ohne das dies gesellschaftlich nachteilige Folgen für die Familie hat. Alternativen
zum kirchlichen Angebot, wie heute z.B. bei der Bestattung, stehen
kaum zur Verfügung. Die Taufe wird weniger deshalb begehrt, weil es üblich
ist, sondern weil man sich bewusst den Segen Gottes wünscht für das Neugeborene.
In der „Gestalt ihres einmaligen Vollzugs symbolisiert die Wassertaufe
Gottes gnädige Zuwendung in Jesus Christus zu jedem einzelnen Menschen“
(Gräb 2006, 100). Der Blick der Eltern richtet sich in der volkskirchlichen
Taufpraxis auf den Segen Gottes für die zukünftigen Lebensgeschichte des
Neugeborenen.
In den Hintergrund rückt die heilsgeschichtliche Bedeutung der Taufe -
oder sie scheint erst gar nicht mehr auf: Todes- und Lebensgemeinschaft mit
Christus im Sinne einer radikalen Statusänderung des Getauften, einer
Gleichgestaltung mit dem auferweckten Gekreuzigten, womit ein neues Lebens
begründet wird. In der Taufe wird nicht mehr so sehr das gesucht, was
die Kirche darin feiert, die im Eintauchen in das Wasser und im Auftauchen
ein Abbild von Tod und Auferstehung Christi sieht. Die Inanspruchnahme
der Taufe gehorcht Motiven, die weniger aus kirchlichen Verbindlichkeiten
entstehen, als aus Bedürftigkeiten, die sich aus der lebensgeschichtlichen
Situation ergeben.
Für das Ritual der Taufe zentral ist das Symbol des Wassers, das religionsgeschichtlich
zu den Ursymbolen gehört. Es hat keine feststehende symbolische
Bedeutung. Deutet die Kirche das Übergiessen des Täuflings als
Reinigung, erkennen die jungen Eltern in ihm ein Symbol des Lebens. Wo
kein Wasser ist, ist Wüste, wächst nichts, grünt nicht, gibt es kein Leben:
Wasser als Symbol der Lebensfülle.
In Internetauftritten lässt sich beobachten, dass Pfarreien bei der Vorstellung
der Taufe nicht der Argumentation des Dogmatikers Helmut Hoping
folgen, der meint, die Deutung der Taufe als Segensritual anlässlich der Geburt
eines Kindes laufe dem Mysterium der Taufe zuwider, handle es sich
doch beim Taufritus nicht um die Deutung der Geburt eines Kindes, sondern
um „die grundlegende Feier der Initiation in den einen Leib Christi“ (Hoping
2004, 100). Das Mitsterben und Mitbegraben des Täuflings im „Wasserbad“
der Taufe sei „ein mystischer Vorgang, der seinen künftigen Tod zeichenhaft
vorwegnimmt. Der Täufling wird mit dem Tod Christi verbunden, erhält mit
dem Geschenk des Gottesgeistes aber zugleich ein Unterpfand der künftigen
Auferstehung.“ (a.a.O., 107) Im Gegenteil: In Korrespondenz zur Erwartungshaltung
der jungen Eltern rücken Pfarreien die lebensgeschichtliche
Bedeutung der Taufe für das Kind in den Vordergrund, wenn sie von ihr als
Versprechen der Treue und Liebeserklärung Gottes gegenüber einem Menschen
sprechen. So lässt sich auf der Homepage der Römisch-katholischen
Kirche des Kantons Basel-Stadt nachlesen:
174

„Die Kirchen taufen im Auftrag und Geist von Jesus Christus. Die Bibel bezeugt uns, dass Gott
allen Menschen unabhängig von der Herkunft, liebt. In Jesus Christus zeigt er, dass er dem
Menschen ein erfülltes Leben schenken will, ein Leben in einer engen Beziehung zu Gottes
Geist. In der Tauffeier wird das sichtbar gemacht. Sie ist ein Geschenk Gottes an das Kind. Gott
ergreift die Initiative, er schenkt sich zuerst. Das Kind oder seine Eltern antworten auf dieses
Angebot und nehmen es an. In der Tauffeier wird das Mädchen oder der Junge mit seinem
Namen und seiner Biografie, die noch offensteht, vertrauensvoll in die Hand Gottes gelegt.
Um zu leben, brauchen Menschen Orientierungshilfe und festen Boden unter den Füssen.
Das Evangelium lädt dazu ein, diese Orientierung zu finden. In einem an Jesus Christus orientierten
Leben steht die Liebe an erster Stelle. Die Eltern sagen stellvertretend für ihr Kind ja
dazu, das Leben des Kindes unter diesem neuen Horizont zu gestalten und das Kind in diese
Lebensorientierung einzuführen.
Die Menschen erhalten ihren Wert nicht durch ihre Leistung, sondern erfahren sich als angenommen
von Gott. Die Taufe ist Zeichen für das Vertrauen von Gott in die Menschen: Dieses
Vertrauen kann in schwierigen Lebenssituationen Mut machen und Kraft vermitteln.“ (www.rkkbs.ch/taufe.cfm,
letzter Zugriff 8. Februar 2009)
In der Website einer evangelischen Pfarrei in Deutschland steht:
„Gott sagt in der Taufe einem Menschen: Ich, dein Gott, stehe zu dir und nehme dich an, weil du
mein Kind bist – unabhängig davon, aus welcher Weltgegend oder welchen Verhältnissen du
stammst, ob du männlich bist oder weiblich, krank oder gesund, welche Hautfarbe du hast oder
welche Stärken und Schwächen. Die Taufe ist wie eine Liebeserklärung und Treueversprechen
Gottes gegenüber einem Menschen.
Dieses Versprechen kann durch nichts zerstört werden, auch nicht dadurch, dass Menschen
sich in ihrem Leben falsch entscheiden oder Böses tun. Auch dann, wenn Menschen sich nur
noch als Nummer erleben, als statistische Grösse oder als Rädchen im Getriebe, bleibt es dabei:
Sie sind von Gott, ihrem Schöpfer, gewollt und gehören zu ihm. Bei Gott behalten sie auch dann
einen Namen, wenn sie sich unter den Menschen keinen Namen machen konnten.
Wenn wir traurig sind, wenn es uns schlecht geht, wenn wir Angst haben oder wenn uns
vielleicht auch unser schlechtes Gewissen plagt, dann sieht die Welt und unser Leben sehr düster
und grau aus. Wenn uns dann aber jemand in den Arm nimmt und sagt: Ich bin bei dir, du bist
nicht allein. Ich hab dich lieb. Dann kann es sein, dass all das Graue von uns abfällt. Wir fühlen
uns in solch einem Augenblick wie neu geboren. So ähnlich ist es auch mit der Taufe. Gott will,
dass es immer wieder hell wird in unserem Leben.
Deshalb ist der Tauftag ein fröhlicher Festtag für einen Menschen und ein gewichtiger Tag
für seinen weiteren Lebensweg. Immer wieder weisen Christen darauf hin, welchen Halt die
Erinnerung an die Taufe, d.h. an das unverbrüchliche Versprechen Gottes geben kann: „Ich habe
dich bei deinem Namen gerufen, du bist mein.“ (Jes 43,1) Es kann Stunden im Leben eines
Menschen geben, in denen die Erinnerung an dieses Versprechen einen Ausweg eröffnet und
neuen Boden unter die Füsse gibt.“ (www.evkirchebischofsheim.de/service/downloads/taufe/
taufe.pdf, letzter Zugriff 8. Februar 2009))
Die Motive der jungen Familien, ihr Kind taufen zu lassen, greifen die Kirchen
also auf, indem sie „Gottes vorbehaltlose Anerkennung, von der Jesus
gezeigt hat, dass sie gerade den Verlorenen und in ihrem Lebensprojekt Gescheiterten
gilt, als Grund unserer Lebenszuversicht“ (Gräb 2000, 201) zur
Sprache bringen. Von den Kirchen wird die symbolisch-rituelle Bearbeitung
eines in seinen Kontingenzen unwägbaren Lebens erwartet. Die Bedeutung
der Taufe ist für die Eltern verknüpft mit der Sorge um die zukünftige Entwicklung
des Kindes, zu der die Möglichkeit des Scheiterns ebenso dazugehört
wie Momente des gelingenden Lebens. Die Eltern bringen auf die eine
175

oder andere Weise die Orientierung an der Lebensgeschichte und Identitätsproblematik
ihres Kindes in die Taufpraxis ein. Ihnen stellt sich zwangsläufig
die Frage, worin denn bei aller Ambivalenz und Pluralität der Realitätserfahrung
Lebensvertrauen und Handlungsfähigkeit begründet liegen. Es geht
darum, in den komplexen und widersprüchlichen Realitäten der Lebenswelt
ein Gefühl ontologischer Sicherheit zu gewinnen (Giddens 1991, 35 ff.) und
den Einbruch existentieller Angst zu verhindern, die die innere Kohärenz und
damit die Handlungsfähigkeit gefährdet. Gegen die fragmentierenden Einflüsse
der Moderne mit ihrer charakteristischen Mischung aus Möglichkeiten
und hohen Risiken muss ein Gefühl der Kohärenz aufrechterhalten werden.
Die Taufe bietet den Eltern Anlass und Raum, um in erster Linie Gottes
Segen für das Kind zu erbeten. „Der Segensakt ist die liturgische Darstellung
der Zuwendung Gottes und ihrer Vermittlung an die Gesegneten.“ Durch ihn
„werden die Gesegneten in eine spezifische Beziehung zu Gott gestellt. Ihnen
wird Lebensfülle zugesagt, und zwar im Modus der Verheissung.“ (Wagner-
Rau 2000, 258f.) Der Täufling erfährt grundlegende Akzeptanz von Gott, die
unabhängig ist davon, was in der Lebensgeschichte gelingt oder misslingt. Er
wird seiner selbst sicher, gewinnt Vertrauen und Freiheit, seine Lebensmöglichkeiten
zu bejahen und produktiv zu gestalten, er erfährt, im Letzten nicht
verloren, sondern angenommen zu sein trotz allem, was an Destruktivität und
Schuld das Leben unweigerlich mitbestimmt. Freiheit zum eigenen Leben
entsteht dort, wo es sich auch mit seinen nicht gelungenen Anteilen letztlich
akzeptiert weiss. Die anerkennende Zusage Gottes ermutigt Menschen, immer
wieder von neuem anzufangen – auch und gerade dann, wenn das Gelingen
unsicher und ausweglos erscheint.
Eltern bringen ihre Kinder zur Taufe, weil sie die Erfahrung machen, dass
die Konstitution von Freiheit und die Ermächtigung zur Selbständigkeit nicht
vom Subjekt selbst zu leisten sind. Die Arbeit an der eigenen Geschichte
kann nur auf der Basis vorgreifender Anerkennung gelingen. Bei aller gestalterischen
Aktivität bleiben Menschen bedürftig, angewiesen und ausgerichtet
auf die Anerkennung durch andere. Charles Taylor spricht vom „dialogischen
Charakter menschlicher Existenz“ (Tayler 1993, 21).
In früheren Zeiten war Anerkennung ein fester Bestandteil der gesellschaftlich
abgeleiteten Identität, weil diese Identität auf unantastbaren gesellschaftlichen
Normierungen beruhte. Demgegenüber geniesst heute die persönliche
Identität, die sich unter den gegenwärtigen gesellschaftlichen Bedingungen
herausbildet, keine selbstverständliche Anerkennung. Die vormoderne
Wechselbeziehung ist aufgebrochen, in der einerseits überlieferte,
allgemein akzeptierten Normen dem Einzelnen vorgaben, was und wie er
sein soll und ihm anderseits bei Erfüllung der gesellschaftlichen Erwartungen
allgemeine Anerkennung sicher war. „Die Individuen werden als Personen
allein dadurch konstituiert, dass sie sich aus der Perspektive zustimmender
oder ermutigender Anderer auf sich selbst als Wesen zu beziehen lernen,
176

Bedeutung der Taufe nach religiösen Typen
Schaubild 36
trifft nicht zu
Mittelw erte
trifft zu
Mit der Taufe zeigen Eltern, dass sie ihr Kind im
christlichen Glauben erziehen wollen.
Die Taufe drückt aus, dass das Kind unter
Gottes Segen steht.
Die Taufe ist ein schöner Brauch, den man
pflegen sollte.
Die Taufe drückt aus: Das Kind ist nicht ein
Besitz der Eltern. Es ist ihnen anvertraut worden.
Die Taufe ist ein Markstein auf dem Lebensweg
des Kindes.
Bei der Taufe wird einem der eigene Glaube
wieder einmal bewusst.
Ich mache mir meine eigenen Vorstellungen von
der Taufe.
Die Taufe ist in der Bibel und von der Kirche
vorgegeben. Deshalb soll sie auch durchgeführt
werden.
Die Taufe ist für Eltern eine Gelegenheit, um
öffentlich zu zeigen: Ja, wir schauen zum Kind,
nach bestem Wissen und Gewissen.
Ein Kind sollte getauft sein, sonst müsste man
sich ein Gewissen machen, wenn ihm etwas
zustiesse.
Die Taufe ist eine reine Formalität.
Ohne Taufe kann man nicht in den Himmel
kommen.
trifft nicht zu
0.76
0.65
0.66
0.78
0.79
0.63
0.61
0.36
0.28
0.61
0.40
0.29
0.21
0.15
0.02
0.98
0.18
0.37
0.59
0.83
0.74
1.23
1.22
1.15
1.14
1.30
1.05
1.09
0.92
0.74
1.19
1.51
1.53
1.68
1.81
1.55
1.63
1.37
1.13
1.06
2.87
2.81
2.58
2.28
2.21
1.94
1.75
1.92
1.99
2.79
2.69
2.54
2.24
2.09
2.26
2.23
2.39
2.20
2.06
2.46
2.36
2.13
2.29
1.92
1.72
1.51
1.40
2.09
2.25
1.87
1.80
1.63
0.0 0.5 1.0 1.5 2.0 2.5 3.0
Areligiöse Neureligiöse Rel. Humanisten
Transzendenzoffene Synkretistische Christen Exlusive Christen
177

Bedeutung der Taufe nach Lebensstil
Schaubild 37
Mit der Taufe zeigen Eltern, dass sie ihr Kind im
christlichen Glauben erziehen wollen.
Die Taufe drückt aus, dass das Kind unter
Gottes Segen steht.
Die Taufe ist ein schöner Brauch, den man
pflegen sollte.
Die Taufe drückt aus: Das Kind ist nicht ein
Besitz der Eltern. Es ist ihnen anvertraut worden.
Die Taufe ist ein Markstein auf dem Lebensweg
des Kindes.
Bei der Taufe wird einem der eigene Glaube
wieder einmal bewusst.
Ich mache mir meine eigenen Vorstellungen von
der Taufe.
Die Taufe ist in der Bibel und von der Kirche
vorgegeben. Deshalb soll sie auch durchgeführt
werden.
Die Taufe ist für Eltern eine Gelegenheit, um
öffentlich zu zeigen: Ja, wir schauen zum Kind,
nach bestem Wissen und Gewissen.
Ein Kind sollte getauft sein, sonst müsste man
sich ein Gewissen machen, wenn ihm etwas
zustiesse.
Die Taufe ist eine reine Formalität.
Ohne Taufe kann man nicht in den Himmel
kommen.
2.30
2.75
2.77
2.38
2.47
2.27
2.67
2.68
2.23
2.36
2.32
1.77
2.31
2.01
2.35
1.75
2.35
2.10
2.16
1.91
1.75
2.08
2.22
1.64
1.84
1.75
2.01
2.19
1.71
1.73
1.33
0.94
1.16
1.68
1.56
0.97
1.32
1.55
0.66
1.04
1.07
1.20
1.25
0.99
1.08
0.63
0.64
0.92
0.30
0.54
0.78
0.32
0.48
0.49
0.74
0.24
0.37
0.49
0.02
0.30
0.0 0.5 1.0 1.5 2.0 2.5 3.0
Erlebnistyp Selbstverwirklichungstyp Harmonietyp
Integrationstyp
Unterhaltungstyp
178

denen bestimmte Eigenschaften und Fähigkeiten positiv zukommen. Der
Umfang solcher Eigenschaften und damit der Grad der positiven Selbstbeziehung
wächst mit jeder neuen Form von Anerkennung, die der einzelne auf
sich selbst als Subjekt beziehen kann.“ (Honneth 2003, 278 f.) Die Erfahrung
der Anerkennung durch andere ist eng verbunden mit der evaluativen Haltung
sich selbst gegenüber. Fehlt es an Anerkennung und Wertschätzung im
Leben, so kommen Prozesse der Subjektwerdung nicht in Gang oder sie verkümmern.
Um sich auf seine Fähigkeiten und Potentiale in einer Weise beziehen zu
können, die ihm eine ungezwungene freie Verwirklichung seiner Persönlichkeit
erlaubt, bedürfen menschliche Wesen der Erfahrung vorgreifender Anerkennung.
Subjektwerdung vollzieht sich in einem komplexen Ineinandergreifen
von Selbstfindung und Fremdzuschreibung, Selbstbehauptung und Anerkennung.
Eltern wünschen sich im Ritual der Taufe, dass Gott dem Kind
gewährt, was sie ihm letztendlich nicht zu geben vermögen – verlässliche
unbedingte Anerkennung, im Bewusstsein der Brüchigkeit sozialer Beziehungen
im zukünftigen Lebenslauf des Kindes.
Dem Kind gegenüber fühlen sich die befragten jungen Eltern verpflichtet,
in ihm die in der Taufe erfahrene Zuwendung Gottes wach zu halten, dass es
Gottes Gnade und Barmherzigkeit gewiss sein kann in Situationen von Scheitern,
von Schuld, Destruktivität, Trauer, von Krankheit und Tod, dass es sich
mit seinen nicht gelungenen Anteilen letztlich von Gott akzeptiert weiss.
Gottes Anerkennung des Kindes in der Taufe ist nicht etwas, was man hat,
sondern ein immer wieder neu herzustellender Bezug. Den Eltern wird heute
liebevolle Zuwendung und allseitige Förderung ihrer Kinder abverlangt, der
sie sich auch im Blick auf seine religiöse Erziehung nicht entziehen wollen.
Über alle fünf Lebensstilmilieus hinweg und quer zu allen Religionstypen
(vgl. Schaubilder 36 und 37) steht an vorderster Stelle die Selbstverpflichtung
der Eltern: „Mit der Taufe zeigen Eltern, dass sie ihr Kind im christlichen
Glauben erziehen wollen“ und die Bitte um Gottes Segen für das Kind:
„Die Taufe drückt aus, dass das Kind unter Gottes Segen steht.“ Darüber
hinaus findet bei den meisten Lebensstiltypen die Aussage Erwähnung: „Die
Taufe drückt aus: Das Kind ist nicht ein Besitz der Eltern. Es ist ihnen anvertraut
worden“, das ebenfalls dem Deutungsmuster ‚Taufe als Segen Gottes
für das Kind’ zugehört. Wo das unbegreifliche Geschenk des Lebens erfahren
wird und das Glück, das es bedeuten kann, drängt menschliches Leben in
eine religiöse Deutung, greifen die Menschen aus in die grosse Transzendenz,
will die individuelle Lebensgeschichte immer auch in einen transzendenten
Horizont eingebettet sein.
Weil die Feier neuen Lebens im Ausgriff aufs Unendliche gedeutet werden
will, drängt es die Menschen in die Kirche. Implizit liegt das Religiöse in
der Schwellen- und Grenzerfahrung. „Sie ist Transzendenzerfahrung im Sinne
des offenen, nicht festgelegten, in seinen Folgen prinzipiell unbestimmten
179

Überschreitens des bisherigen Status einer Lebensphase“ (Gräb 2006, 79),
konfrontiert mit der grundsätzlich offenen Möglichkeit des Anderswerdens,
ist „Jenseitserfahrung mitten im Diesseits“ (ebd.). Die Taufe wird begehrt,
weil die Kirche die religiöse Dimension in unserer Gesellschaft symbolisiert..
Neben der religiösen Taufbegründung an erster Stelle nennen die befragten
jungen Mütter und Väter unter den vier wichtigsten Motiven, ihr Kind
taufen zu lassen, durchgängig, dass sie die Taufe als einen schönen Brauch
empfinden. Bei den Areligiösen, religiösen Humanisten und im Unterhaltungsmilieu
nimmt diese Begründung, sich auf das Taufangebot der Kirche
einzulassen, den ersten Platz ein. Zusammen mit dem Bedürfnis, in der Taufe
die elterliche Selbstverpflichtung gegenüber dem Kind öffentlich zu bekunden
und dem Anspruch auf eine eigene Deutung der Taufe, bildet die Wertschätzung
der Taufe als schöner Brauch ein eigenständiges Begründungsmuster.
In der Wertschätzung der Taufe als schönen Brauch widerspiegelt sich
die zivilreligiöse Funktion der Kirchen in unserer Gesellschaft, der volkskirchliche
Charakter der Grosskirchen. Die Taufe ist in unserer Gesellschaft
der einzige Ritus, in dem einerseits der Neubeginn eines Lebens und anderseits
die schwierige und krisenanfällige Übergangssituation für die Eltern
symbolisch zur Sprache gebracht und rituell begangen werden kann.
Die geringste Zustimmung finden unter den befragten Vätern und Müttern
Deutungen, die bis in die Mitte des letzten Jahrhunderts die Taufpraxis vorab
in katholischen Gegenden massgeblich prägten: eine Auslegung der Taufe als
Eingangstor zum ewigen Heil. Das Deutungsmuster „Taufe als Schlüssel zum
Himmel“ erschliesst sich über die drei Aussagen:
• Ein Kind sollte getauft sein, sonst müsste man sich ein Gewissen
machen, wenn ihm etwas zustiesse.
• Ohne Taufe kann man nicht in den Himmel kommen.
• Die Taufe ist in der Bibel und von der Kirche vorgegeben. Deshalb
soll sie auch durchgeführt werden.
Knapp gefasst besagt die Lehre des Konzils von Trient: Die Taufe tilgt die
Folgen der Erbsünde, hebt die Sündenstrafen auf und prägt den Täufling mit
dem Siegel der Gotteszugehörigkeit. Gemäss der katholischen Lehre gab es
bis zum Zweiten Vatikanischen Konzils ausserhalb der Kirche kein Heil. Die
Taufe galt als heilsnotwendig. In seiner kultur- und mentalitätsgeschichtlichen
Studie zur Praxis des Übergangsrituals in Leuk, Kanton Wallis, berichtet
Roland Kuonen davon, wie der Pfarrer 1926 die Bevölkerung von Leuk
mit recht drastischen Worten auf die Heilsnotwendigkeit der Taufe hinwies
(Kuonen 2000, 57):
„In deinen Armen liegt ein kleiner Heide, befleckt mit der Erbsünde, ein Feind Gottes, eine tote
Seele; da nimmst du natürliches Wasser, giessest es über das Haupt des Kindes und sprichst
dabei: ‚Ich taufe dich im Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes,’ – du hast
die Schleuse geöffnet, und im gleichen Augenblick fliesst durch diesen sichtbaren Kanal die
unsichtbare Gnade in die tote Seele des Kindes und sie lebt auf und strahlt in göttlicher Gnaden-
180

schöne und jauchzt selig empor als Gottes Kind: ‚Abba, Vater!’“ (Pfarrblatt von Leuk, Januar
1926, 1. Jg., Nr. 1, Die hl. Sakramente)
Niemand kann in den Himmel kommen, der nicht getauft ist. Daraus abgeleitet
wurde die Pflicht für katholische Eltern, ihre Kinder möglichst bald nach
der Geburt zur Taufe zu bringen. Bestand für Kinder bei der Geburt Todesgefahr,
oblag der Hebamme die Pflicht, es zu taufen. Erkannte die Mutter oder
Hebamme, dass eine Totgeburt zu erwarten war, wurde ein Kind bereits im
Mutterleib getauft. Darum habe es, berichtet Kuonen, kaum ungetaufte Totgeburten
gegeben. Solche Belege zeigen „eindrücklich, wie sehr man bis in
den 60er Jahren von der heilssichernden Wirkung des Taufsakramentes überzeugt
war“ (Kuonen 2000, 60). Eine von Kuonen interviewte Bewohnerin
von Leuk erzählte von einer Frau aus ihrem engsten Bekanntenkreis, die im
zweiten Schwangerschaftsmonat ihr Kind durch eine Fehlgeburt verlor. Die
Hebamme schnitt die Frucht aus der Plazenta und nahm eine ‚Nottaufe’ vor.
Gemäss Aussagen der Frau hätte sich dies in ähnlicher Weise immer wieder
abgespielt.
Gegenstand von Betrachtungen im Pfarrblatt von Leuk war notwendigerweise
immer wieder das Problem, was mit Neugeborenen geschehe, die starben,
ohne vorher getauft worden zu sein. Die Antworten darauf fielen ambivalent
aus. Einerseits wurde betont, dass mit dem Makel der Erbsünde Verstorbene
„nie das Ziel erreichen, für das sie geschaffen sind: nie die beseligende
Anschauung Gottes“ (Pfarrblatt von Leuk, Juni 1941, 16 Jg., Nr. 6, zit.
nach Kuonen 2000, 58). Die ungetauft sterbenden Kinder bleiben also ausgeschlossen
von der „übernatürlichen Glückseligkeit mit Gott“ (Pfarrblatt von
Leuk, März 1954, 29. Jg., Nr. 3, zit. nach Kuonen 2000, 58). Andererseits
wird beruhigend vermerkt, dass die unschuldigen Kinder nicht der Strafe der
Hölle verfallen. Sie finden Aufnahme im sogenannten Limbus, einem Ort, in
dem sie zwar Gott nie schauen, doch immerhin „ein gewisses natürliches
Glück finden ohne Schmerzen“ (Pfarrblatt von Leuk, Juni 1941, 16. Jg., Nr.
6, zit. nach Kuonen 2000, 58). Beelendend muss es für Eltern zu jener Zeit
gewesen sein, wenn ihr Kind ungetauft verstarb. Es galt, nicht nur den Tod
des eigenen Kindes zu verschmerzen, sondern auch noch mit der Gewissheit
fertig zu werden, dass die Seele auf ewig vom Paradies ausgeschlossen sei.
Eine quasi magische Vorstellung der Taufe wirkt unter den katholischen
jungen Mütter und Vätern ausgeprägter nach als unter den Protestanten.
12.3 Der soziale Charakter der Taufe
Nach offiziell-kirchlicher Lehre bewirkt die Taufe die Eingliederung in den
Leib Christi, die universale Gemeinschaft der Glaubenden. „Denn wir alle
sind in einem Geist in den einen Leib hineingetauft“ (1 Kor 12,13). So bezeichnen
die Bischofskonferenzen Deutschlands, Österreichs und der
181

Schweiz in den Vorbemerkungen zu ihrer Broschüre „Die Feier der Kindertaufe“
die Taufe „als Sakrament der Gliedschaft in der Kirche“. Zugleich
nennen sie die Taufe „das Sakrament, durch das die Menschen Glieder der
Kirche werden – zu einer Wohnung Gottes im Geist aufgebaut, eine königliche
Priesterschaft und ein heiliges Volk“ (Bischofskonferenzen Deutschlands,
Österreichs und der Schweiz und der Bischöfe von Bozen-Rixen und
von Luxemburg 1971,10).
Die gesamte biblische Taufsymbolik ist geprägt von einer kommunalen
Sicht. Über die persönliche und familiäre Dimension hinaus besitzt die Taufe
eine gemeinschaftsbildende Funktion und Bedeutung. Sie verbindet nicht nur
den Menschen mit Gott, sondern stiftet zugleich eine neue Gemeinschaft
unter den Menschen, die nunmehr als der ‚Leib Christi’ miteinander verbunden
sind. Vor allem der Apostel Paulus wird nicht müde, die jungen Christengemeinden
in seinen Briefen immer wieder und mit Nachdruck darauf
aufmerksam zu machen, dass kein Rückzug in die Privatsphäre, keine Isolation
von den anderen Gläubigen erlaubt sei. Vielmehr ist es ein zentrales Anliegen
des Evangeliums, aus den auf Christus Getauften eine neue Gemeinschaft,
ein einiges Volk, eine neue Menschheit zu bilden, deren Mit- und
Füreinander von Einheit, Gleichheit und Geschwisterlichkeit gekennzeichnet
ist. Die Taufe stellt den Initiationsritus in die Kirche dar. Von daher erklären
sich die Versuche, Taufen im Rahmen der gesamten christlichen Gemeinschaft
an einem Ort zu feiern.
Auf die Frage, welche Zugehörigkeiten zu einer Gemeinschaft ihrer Meinung
nach bei der Taufe eine wichtige Rollen spielen, antworteten die befragten
jungen Eltern:
Tabelle 41
92.2% die Familie und andere Menschen, die dem Kind nahestehen
28.5% die örtliche Kirchgemeinde/Pfarrei
43.8% die christliche Kultur
18.0% die weltweite christliche Kirche
29.0% eine bestimmte Konfession
Katholiken und Protestanten fühlen sich im Rahmen der Taufe in unterschiedlichem
Masse der christlichen Kultur zugehörig. Fühlen sich 39.1% der
Protestanten ihr zugehörig, sind es bei den Katholiken 49%. Auf katholischer
Seite besteht eine leicht stärkere konfessionelle Bindung und ein stärkeres
Zugehörigkeitsgefühl zur weltweiten Kirche. In Bezug auf die Verbundenheit
mit der örtlichen Christengemeinde anlässlich der Taufe unterscheiden sich
Katholiken und Protestanten kaum.
Im Bewusstsein der jungen Eltern spielt der Aspekt der Eingliederung des
Kindes in die Kirche als Leib Christi eine nebensächliche Rolle. Die Taufe
wird praktiziert als familiale Feier anlässlich der Geburt eines Kindes, bei der
es um die das ganze Leben bestimmende Identität geht, die dem Kind zuge-
182

schrieben werden soll. Die volkskirchliche Taufpraxis hat heute eine durch
zwei Merkmale charakterisierte Gestalt angenommen. Sie ist zum einen religiöse
Symbolisierung einer transzendent verankerten Identitätszuschreibung
im Blick auf das Neugeborene. Zum andern fühlen sich Mutter und Vater,
Freunde und Bekannte angesprochen, in der Lebensgeschichte des Neugeborenen
zur Entfaltung bringen, was ihm fühlbar und sichtbar im Vollzug der
Taufe widerfahren ist. Der Lebenszusammenhang einer Geburt ist nicht die
Kirche und ihre örtliche Christengemeinde, sondern der Familien- und
Freundeskreis.
Das Verständnis der Taufe als Geburtsritus offenbart sich nachdrücklich
bei den jungen Eltern in der Wahl der Familie als wichtigste Bezugsgruppe
anlässlich der Taufe ihres Kindes. Zu Beginn des Lebens bedarf das Kind der
besonderen Betreuung und Fürsorge durch die Eltern. Das Kind lebt in Teilhabe
an seinen Eltern. Schon die kürzeste Zeitspanne, in der es diese Teilhabe
entbehren muss, erlebt es als existenzgefährdend. Im täglichen Kontakt
mit ihnen erlernt es grundlegende Verhaltensweisen, Motivationen und
Werthaltungen für sein späteres Leben, entwickelt durch Lernprozesse seine
individuellen Gewohnheiten des Erlebens, Fühlens, Denkens und Handelns.
Die Wahrnehmungen, Erfahrungen und Handlungsweisen im Elternhaus
prägen sich im Empfindungs- und Gefühlsleben und im Gedächtnis des Kindes
ein.
Ob Persönlichkeitseigenschaften wie Lernfähigkeit, Leistungsorientierung,
Initiative, Autonomie und Liebesfähigkeit im Kind entwickelt werden
können, hängt vordringlich von der Stabilität und Konsistenz der frühkindlichen
Umwelt ab. Für eine positive Entwicklung des Kindes ist es unerlässlich,
dass es intensive, emotional befriedigende mitmenschliche Beziehungen
in der Familie erlebt. Befriedigende Beziehungen drücken sich für das Kleinkind
darin aus, dass es emotionale Zuwendung erfährt und sich die Beziehungen
als belastbar, tragfähig, stabil, in sich konsistent erweisen. Das Erlebnis
befriedigender Beziehungen lässt sich auch als Erfahrung intensiver,
körpernaher Kommunikation umschreiben, die auf gegenseitigem Verstehen
und symbolischer Verständigung beruht. Solche kommunikativen Erfahrungen
erscheinen deshalb als grundlegende Voraussetzungen für die Entwicklung
des Kindes, weil die Selbst-Werdung des Menschen fundamental sozial
vermittelt wird. Das Lernen des Kindes erfolgt im wesentlichen in Auseinandersetzung
mit der alltäglichen Umwelt, welche vom Kind unmittelbar erfahren
wird.
Im Zusammensein mit den Eltern erwirbt das Kind Einstellungen, Werthaltungen,
Motivationen und Verhaltensdispositionen, die sein Welt- und
Menschenverständnis und letztlich auch seine Vorstellung von Gott bestimmen.
Hier werden die Weichen für alle folgenden Lern- und Anpassungsprozesse
gestellt. Durch die Identifikation mit seinen Eltern wird das Kind fähig,
sich als sich selbst und mit sich selbst zu identifizieren, seine eigene Identität
183

zu finden. Das Kind wird, was seine Eltern in es hineingelegt haben. Das ist
kein einseitiger, mechanischer Prozess. Im Wechselspiel zwischen Identifizierung
durch andere und Selbstidentifikation, zwischen objektiv zugewiesener
und subjektiv angeeigneter Identität entwickelt sich seine Persönlichkeit.
Das Kind verinnerlicht die Welt seiner Eltern nicht als eine unter vielen
möglichen Welten, sondern als die Welt schlechthin, die einzig vorhandene
und fassbare. Darum ist, was an Wirklichkeit in dieser Lebensphase verinnerlicht
wird, so viel fester im Bewusstsein verankert als Welten, die auf dem
Wege über spätere Lernprozesse verinnerlicht werden. „Die Welt der Kindheit
ist dicht und zweifelsfrei wirklich. Das wäre in diesem Entwicklungsstadium
des Bewusstseins wohl gar nicht anders möglich … Sie ist und bleibt
die ‚heimatliche Welt’, die wir noch in fernste Regionen des Lebens, wo wir
keineswegs heimisch sind, mit uns nehmen.“ (Berger, Luckmann 1970, 146).
Es bedarf ernster Erschütterungen im Leben, bis die dichte Wirklichkeit, die
in der frühen Kindheit verinnerlicht worden ist, auseinanderfällt. Neues Wissen
wird in der Regel nur dann lebensrelevant, wenn es sich in die ursprüngliche
Welt einfügen lässt.
Das Elternhaus vermittelt dem Kind das, was man seine Wirklichkeit
nennen kann, ein elementares und fundamentales Gefühl und Verständnis,
was die Welt ist und wer es in der Welt ist, wie die Welt ist und wie es angesichts
dieser Welt denken, fühlen und agieren darf. Die Eltern, und nur sie,
vermitteln die Wirklichkeitssicht, die als zwar flexibler, aber vorgegebener
Lebenshorizont alles Denken, Fühlen und Verhalten des Kindes beeinflusst.
Mit kaum auszudenkender Sensibilität nimmt das Kind wahr, was die Eltern
ihm, indem sie da sind und mit ihm umgehen, als Wirklichkeit präsentieren.
Zwar erschöpft sich die soziale Ökologie der kindlichen Entwicklung
nicht in der familialen Umwelt. Die Familie ist eingebettet in die weitere
gesellschaftliche Umwelt und kann nicht ohne Bezug zu dieser Umwelt gedacht
werden. Doch ist es die Familie, durch deren Vermittlungsleistungen
diese weitere Umwelt für die Entwicklung des Kindes relevant wird.
Tabelle 42
Soziale Einbettung der
Verbundenheit mit der Kirche
Taufe
sehr/ziemlich etwas kaum/keine
Familien-/Freundeskreis 90.2% 4.5% 92.2%
Kirchgemeinde/Pfarrei 42.0% 6.4% 13.4%
Christliche Kultur 55.7% 3.5% 27.5%
Weltweite Kirche 24.6% 6.1% 11.5%
Konfession 36.0% 8.1% 20.4%
In welchem Milieu sich auch immer jemand bewegt und welche religiöse
Orientierung er vertritt, die Taufe wird von ihm als Familienfeier, als Ereignis
im alltäglichen Lebenszusammenhang der Familie erlebt. Wie Tabelle 42
zeigt, kann ein Bezug zur Gemeinschaft der Gläubigen nur dort erwartet
184

werden, wo sich in den Familien über Jahre ein Zugehörigkeitsgefühl zur
Kirche entfaltet hat.
In seiner Untersuchung zur Taufpraxis in Vorarlberg (Österreich) stellt
Markus Schwaigkofler fest, „dass Amtsträger in vorwiegendem Masse daran
interessiert sind, Menschen zur Teilnahme am traditionellen Leben der Pfarrgemeinde
zu bewegen, weil sie selbst ihre Identität damit verknüpfen. In der
sichtbaren Teilnahme am Leben der Pfarrgemeinde zeigen sich für Amtsträger
in hohem Masse die Erkennungszeichen christlicher Existenz.“
(Schwaigkofler 2005, 294) Die faktische Taufpraxis wird deshalb von vielen
Seelsorgerinnen und Seelsorgern als Problem empfunden. Vor allem die
Glaubenspraxis der Eltern macht den Taufspendern zu schaffen. So meint ein
Pfarrer in der Studie von Schwaigkofler: „Eines der grössten Probleme bei
der Kindertaufe für mich ist, dass Eltern oft für ihr Kind den Segen Gottes
erbitten, die Aufnahme in die christliche Gemeinde jedoch kaum angestrebt
wird.“ (Schwaigkofler 2005, 131) Oder ein anderer: „Eltern versprechen
alles, halten wenig, was Sonntagsmesse anbelangt.“ (ebd.) Beklagt wird der
fehlende Bezug zur Kirche im Sinne einer sichtbaren Teilnahme am religiösen
Leben der Pfarrei.
Für die kirchliche Taufpraxis charakteristisch ist eine prekäre Zwischenlage
im Grenzbereich von Kirche und gelebter Religion. Zwei Welten treffen
in ihren Erwartungen aufeinander, deren Vermittlung in der kirchlichen Praxis
auf sehr unterschiedliche Weise geschieht, je nach kirchlichem Selbstverständnis
der involvierten Taufspender. Auf der einen Seite stehen Eltern mit
ihrem Wunsch nach der Taufe für ihr Kind. Von der Kirche erwarten sie,
dass die Taufe jedem, der danach verlangt, auch zugänglich ist. Gleichzeitig
ist wenig Bereitschaft vorhanden, sich selbst auf eine Auseinandersetzung
mit der eigenen religiösen Biografie einzulassen, oft aus Mangel an einer
angemessenen Sprache für den persönlichen Glauben. Erst im Zusammenhang
mit Kindern stellen sich verstärkt religiöse Fragen. Nach einer oft längeren
Zeit der Distanz und Entfremdung von der Kirche kommen Eltern bei
der Geburt ihres Kindes wieder mit ihr in Kontakt. Dazu kommt eine gewisse
Scheu vorhandene Konflikte und Vorbehalte den Kirchen gegenüber anzusprechen.
Auf der anderen Seite stehen Taufspender, die sich nicht klar darüber
sind, wie sie sich angesichts der theologisch-dogmatischen Deutungsvorgaben
der Kirche den Eltern gegenüber verhalten sollen. Die einen verfolgen
das Ziel, Eltern erneut in das pfarreiliche Gemeindeleben einzubinden
durch regelmässigen Besuch der Sonntagsgottesdienste. Die Gottesdienstgemeinde
soll selbst als Subjekt bei der Taufe auftreten, damit gewährleistet ist,
dass die Kirche mit sich selbst identisch bleibt und nicht fremdgesteuert gesellschaftlichen
Bedürfnissen gehorcht. Andere versuchen, in konsequenter
Orientierung am kirchlichen Verkündigungsauftrag die Vieldeutigkeit des
Taufgeschehens in Eindeutigkeit zu überführen.
185

In den vergangenen Jahren lassen sich zusehends Bemühungen beobachten,
den Grundsinn der Taufe aus dem familiären Lebenszusammenhang
anlässlich der Geburt eines Kindes zu erschliessen und so den Eltern eine
lebensgeschichtlich bedeutsame Interpretation aus dem Deutungshorizont des
christlichen Glaubens zu eröffnen.
Man muss sich gerade in kirchlichen Kreisen freimachen von der Illusion,
die ‚Kirche’ wisse per se – kraft Offenbarung und ohne Bezug zur sozialen
Kirchlichkeit wie die Taufe zu deuten sei. Das Evangelium lässt sich vom
Menschen in seinen sozialen und lebensgeschichtlichen Zusammenhängen
nicht trennen, auch wenn es darin nicht aufgeht. Alltägliche Lebenswirklichkeit
und -erfahrung auf ihre Tiefendimensionen hin aufzuschlüsseln und den
Menschen eine Wirklichkeit zu eröffnen, in der er Bestand haben kann, anerkannt
wird und erfährt, dass er sein darf und soll, kann nur, wer Wirklichkeit
zur Sprache zu bringen vermag. Kirchliche Verkündigung ist nicht ortlos,
auch nicht zeitlos, sondern findet in Raum und Zeit, Geschichte und Gesellschaft
statt. Die Lebensnotwendigkeit ihrer Botschaft vermag die Kirche auf
dem freien Markt der Weltdeutungen nur nachzuweisen, wenn sie imstande
ist, den Menschen gelingendes Leben und Hoffnung auf Lebenszuwachs zu
eröffnen.
Seelsorge, die die Menschen ernst nimmt und ihnen gerecht werden will,
muss von ihrer Lebenswelt ausgehen, um dann zu sehen, wie von daher eine
biblisch inszenierte und theologisch reflektierte kirchliche Praxis entwickelt
werden kann. In Zeiten, in denen gesellschaftlich Veränderungen sich in sehr
schnellem Tempo vollziehen, bedarf es einer besonders ausgeprägten Wahrnehmungsfähigkeit
der Wirklichkeit. Wirklichkeitserfahrung ist eine entscheidende
und unerlässliche Voraussetzung, um eine lebensförderliche Pastoral
in der Kirche zu entwickeln. Die Lebenswirklichkeit der Menschen ist
nicht bloss das Anwendungsfeld theologischer Wahrheiten. Sie ist vielmehr
der eigentliche Boden, auf dem lebendige Theologie wachsen kann. Evangelium
bedeutet immer: Lebenswelten transparent zu machen, sie in einen grösseren
Heilskontext zu stellen, der aus ihr selbst heraus nicht plausibel ist.
Zu einer wirklichkeitsverbundenen Taufpraxis der Kinder gehört unabdingbar
die Notwendigkeit hinzuhören auf das, was die Menschen von ihrem
Leben, ihren Ängsten und Problemen, ihren Hoffnungen und ihrem Glauben
erzählen und ins Gespräch bringen wollen. Nur so kann die Kirche zur Hermeneutin
und Sprachhelferin werden, die Alltags- und Grenzerfahrungen im
Horizont der christlichen Botschaft sinnschaffend und mutmachend zu deuten
weiss. „Im Strom der Zeit rettet man Ertrinkende nicht von nur eingebildeten
‚Ufern der Ewigkeit’ her, sondern nur, indem man selbst tapfer mitten im
Fluss schwimmt.“ (Rahner 1964, 224)
Es ist eine unverzichtbare Aufgabe des Taufspenders, der Sprachwelt und
der Identitätsbildung der Eltern Raum zu geben und eine Beziehung herzustellen
zur biblischen Verkündigung. Jede Deutung bedarf des unmittelbaren
186

Handlungskontextes, auf den sich diese Deutung bezieht (Schibilsky 1998).
Es geht um die elementare Frage, ob die Kirche glaubt, dass in Christus die
ganze Wirklichkeit voller Verheissung ist, dass der eigentliche Aktionsraum
der Christusverheissung der Alltag menschlichen Lebens und Zusammenlebens
ist. Der Auftrag der Kirche ist es, dafür einzustehen, dass Verheissung
und Wirklichkeit beieinander bleiben, dass die Wirklichkeit im Strahlungsbereich
der Verheissung bleibt. Denn eine Kirche, die der Versuchung nachgibt,
sich defensiv gegen heutige Wirklichkeit zu verhalten, gerät in Widerspruch
mit sich und ihrem Auftrag. Die inkarnatorische Glaubensüberlieferung des
Christentums ist gleichermassen gekennzeichnet durch die Vorstellung, dass
Gott der von ihm geschaffenen Welt gegenübersteht, also in ihr nicht aufgeht,
wie auch von der Überzeugung, dass Gott in der Welt wirkt und durch seinen
Geist das Leben der Menschen zu bestimmen vermag (Huber 2007, 73).
Tragen die Kirchen in der theologischen Deutung der Taufe der biografischen
Lebensphasen in Familien nicht Rechnung, fühlen sich junge Eltern in
ihrer lebensgeschichtlichen Sinnarbeit sich selbst überlassen.
187

13. Die religiöse Dimension des Gute-Nacht-
Rituals
Das Zu-Bett-Gehen ist ein alltägliches Ritual in allen Familien. Es läuft Tag
für Tag mehr oder weniger nach dem gleichen Schema ab. Rituale in der Zeit
vor dem Zu-Bett-Gehen geben dem Tagesablauf Struktur. Sie gliedern die
Zeit, machen den Ablauf der Zeit übersichtlich und konturenreich. Das Gute-
Nacht-Ritual ist eine Insel der Ruhe und Einkehr im Strom der Zeit und in
der Hektik der alltäglichen Anforderungen, Verpflichtungen und Aufgaben,
ein Haltepunkt im Laufe des Tages. Das Gute-Nacht-Ritual hebt eine bestimmte
Zeit aus dem Getriebe des Alltags heraus. Es unterbricht den Alltag
und gibt dem Leben Erlebnistiefe, indem es diesem Zeitabschnitt eine herausgehobene
Stellung verleiht und als besondere Zeit charakterisiert.
Das Gute-Nacht-Ritual hilft dem Kind, sich auf einen ruhigen Schlaf einzustimmen,
zur Ruhe zu kommen und sich für die Nacht von seinen Eltern zu
verabschieden. Das Kind geniesst die Sicherheit, die ihm die immer wiederkehrenden,
verlässlichen Abläufe und festen Gewohnheiten des Gute-Nacht-
Rituals geben. So schläft es besser ein. Das Ritual vermittelt ihm Geborgenheit
und die Gewissheit, dass alles in Ordnung ist, es die Dunkelheit der
Nacht, die Gespenster und Monster unter seinem Bett nicht zu fürchten
braucht, dass ihm die Zuwendung der Eltern sicher ist.
Aus der Sicht eines Kindes bedeutet das Schlafengehen eine Trennung
von seinen Eltern und von allem, was weiter im Haus vor sich geht, nachdem
das Kind ins Bett gelegt wurde. Feste, unveränderliche Regeln vor dem Einschlafen
geben Halt, schenken Geborgenheit und reduzieren Ängste. Gute-
Nacht-Rituale in der Familie erzeugen Gemeinsamkeit und ein Zusammengehörigkeitsgefühl.
Über ein standardisiertes Verfahren in einer schriftlichen
Befragung lässt sich die Dramaturgie des Gute-Nacht-Rituals nicht adäquat
erfassen. Mündliche Erzählungen oder Videoaufnahmen wären hierfür die
geeigneteren Mittel. Die schriftliche Befragung muss sich darauf beschränken,
die einzelnen Bausteine des Gute-Nacht-Rituals in Erfahrung zu bringen.
Im Gegensatz zur Taufe als kirchlich geregeltem und inszeniertem Ritual
liegt die Ausgestaltung des Gute-Nacht-Rituals bei den Eltern selbst. Sie
bestimmen, nach welchen Regeln das Zu-Bett-Gehen ablaufen soll, welche
Inhalte angesprochen werden und welche symbolischen Gesten sie wählen.
Auf die Frage: „Wie hat sich das Ins-Bett-Gehen Ihres Kindes gestern
Abend abgespielt?“, kreuzten die jungen Väter und Mütter zu mehr als einem
Fünftel die nachfolgenden Antwortmöglichkeiten an:
188

Tabelle 43
87.9% Gute-Nacht-Kuss-Geben
56.0% Noch über den Tag sprechen
40.3% Geschichte aus einem Buch vorlesen oder erzählen (ohne religiösen
Inhalt)
37.3% Gebet sprechen
25.2% Das Kind las selber in einem Buch
24.7% „I ghöre es Glöggli“ singen
21.4% Kassette/CD hören
Mädchen und Knaben erleben im Grossen und Ganzen denselben Ablauf des
Ins-Bett-Gehens. Jüngere Kinder (mit Jahrgang 1999) hören im Vergleich zu
den älteren (mit Jahrgang 1996) öfter das Lied „I ghöre es Glöggli“ (32.7%
zu 17.9%), oder es wird ihnen aus einem Buch vorgelesen (53.6% zu 29.5%).
Markant öfter als die jüngeren lesen die älteren Kinder selbst in einem Buch
(40.2% zu 7.1%) oder hören eine Kassette/CD (24.3% zu 18.2%).
Rund 7 bis 8 von 10 Kindern erleben mehr oder weniger explizit einen religiösen
Bezug beim Ins-Bett-Gehen. 37.3% der Eltern sprechen ein Gebet
mit den Kindern, weitere 24.7% singen mit ihnen das Lied „I ghöre es
Glöggli“. Mit den Worten „Dr lieb Gott im Himmel wird ou bi mir si“ klingt
die erste Strophe dieses Liedes aus. Die zweite und dritte Strophe lauten:
Und alli wo müed si
händ Friede und Rueh.
Dr lieb Gott im Himmel
laht Böses nid zueh.
I gohne is Bettli,
eu allne Guet Nacht.
Dr lieb Gott im Himmel
und s’Aengeli wacht.
.
De Tag isch vergange
es tunklet ja scho,
Du lieb Gott im Himmel,
ich bi ja so froh.
Ich wott nöd elei si,
doch du bisch bi mir,
und Mueter und Vater,
die wached mit Dir
Zum immer wiederkehrenden Ablauf des Einschlaf-Rituals gehören neben
dem Lied „I ghöre es Glöggli“ zahlreiche andere Lieder. 17.2% der befragten
Eltern sagen, dass sie auch andere Lieder singen, etliche davon mit religiösem
Inhalt. Kaum eines spricht nicht von einer friedlichen heilen Welt, von
einem leuchtenden Firmament über dieser Welt, der Sehnsucht nach dem
Paradies, von guten Geistern und beschützenden Engeln. Ausgesprochen
gerne singen junge Eltern mit ihren Kindern folgende Lieder:
• Der Mond ist aufgegangen
• Guten Abend, gute Nacht
• La le lu
• Oh Du goldigs Sünneli
• Schlaf, Chindli, schlaf
• Weißt Du, wie viel Sternlein stehen
189

Unter der Rubrik „Andere nämlich: ….“ konnten zusätzliche Ritualelemente
genannt werden, die nicht auf der vorgelegten Liste aufgeführt waren. 13.6%
der Befragten benutzten diese Möglichkeit. Erwähnt wird z.B., dass man
„den Kindern ein Kreuz auf die Stirn macht, sie fest umarmt, sanft massiert,
den Segen mit Weihwasser gibt, mit ihnen kuschelt oder ihnen sagt, dass man
sie lieb hat“.
Dem Gute-Nacht-Ritual werden von den jungen Eltern die folgenden Bedeutungen
zugeschrieben, geordnet nach Wichtigkeit:
Tabelle 44
Mittelwert
Die Zeit vor dem Schlafen ist eine Zeit, …
0 = niedrigster
3 = höchster Wert
in der das Kind/die Kinder Nähe, Liebe und Zärtlichkeit erleben. 2.65
in der das Kind/die Kinder ruhig werden und zu sich kommen
2.49
können.
in der das Kind/die Kinder Halt und Geborgenheit im Leben erfahren.
2.45
in der wir spüren, dass wir als Familie alle unter ein Dach gehören. 2.38
in der wir dem Kind/den Kindern etwas Wertvolles weitergeben
2.37
(Geschichten, Lieder etc.).
die wichtig ist für das Ein- und Durchschlafen unseres Kindes/unserer
Kinder.
2.32
in der wir miteinander etwas erleben, was uns als Familie gut tut. 2.12
in der wir Ungutes vom Tag bereinigen. 2.04
in der wir unserem Kind/unsern Kindern als Eltern noch das geben
2.03
können, was tagsüber zu kurz gekommen ist.
in der Dinge zur Sprache kommen, die im Alltag untergehen. 1.98
in der alles seine schöne Ordnung hat. 1.93
in der wir über die „grossen Fragen“ reden können. 1.76
in der wir spüren, dass wir in einem grossen Ganzen aufgehoben
1.66
sind.
in der wir an Grosseltern und an Menschen, denken, die zu uns
1.59
gehören.
in der wir spüren, dass es etwas gibt, das über uns steht. 1.58
in der wir Gott für das Gute danken, das der Tag gebracht hat. 1.55
in der wir etwas erleben, das sich schwer in Worte fassen lässt. 1.54
in der das Kind/die Kinder zu Gott beten lernen. 1.52
in der das Kind/die Kinder auf Gott zu sprechen kommen. 1.44
in der wir dem Kind/den Kinder von Gott und von Jesus Christus
erzählen.
1.25
Die vielfältigen Bedeutungen des Gute-Nacht-Ritual für die jungen Eltern
lassen sich zu drei fundamentalen Deutungsmustern zusammenfassen:
• Bezug zu Gott
• Familiäre Geborgenheit und Einbindung
• Kommunikative Verarbeitung des Alltags
190

Den Bezug des Gute-Nacht-Rituals zu Gott bilden die fünf Aussagen:
• Gott für das Gute danken, das der Tag gebracht hat
• Das Kind/die Kinder zu Gott beten lernen
• Mit dem Kind/den Kindern auf Gott zu sprechen kommen
• Dem Kind/den Kindern von Gott und von Jesus Christus erzählen
• Spüren, dass es etwas gibt, das über uns steht
Die Dimension „Familiäre Geborgenheit und Einbindung“ wird ebenfalls aus
fünf Aussagen gebildet:
• Miteinander etwas erleben, was uns als Familie gut tut
• Das Kind/die Kinder Halt und Geborgenheit erfahren lassen
• Spüren, dass wir als Familie alle unter ein Dach gehören
• Das Kind/die Kinder werden ruhig und können zu sich selbst
kommen
• Dem Kind/den Kindern etwas Wertvolles weitergeben (Geschichten,
Lieder etc.)
Der Ritualaspekt „Kommunikative Verarbeitung des Alltags“ setzt sich aus
drei Statements zusammen:
• Dinge zur Sprache bringen, die im Alltag untergehen
• Über „grosse Fragen“ reden können
• Ungutes vom Tag bereinigen
Durch Zweiteilung der Skalen ergeben sich die folgenden Werte:
Tabelle 45
tendenziell
Gute-Nacht-Ritual
ja
nein
Bezug zu Gott 47.5% 52.5
Familiäre Geborgenheit und Einbindung 90.8% 9.2%
Kommunikative Verarbeitung des Alltags 71.9% 28.1%
68.2% sagen zumindest bei einer Aussage, in der auf Gott Bezug genommen
wird, dass sie zutrifft oder eher zutrifft. Sie halten es für sinnvoll, vor dem
Zu-Bett-Gehen der Kinder eine „höhere Instanz“ anzurufen, die über die
Kraft und den Einfluss der Eltern hinaus den Kindern ein Gefühl von Schutz
191

und Vertrauen vermitteln kann. Man baut nicht nur auf die eigenen Kräfte,
sondern tritt mit der Quelle des Lebens selbst in Beziehung, mit einem Leben,
das durch den Tod nicht vernichtet werden kann. Ein Stück Himmel im
Herzen wird gepflegt. Im Transzendenzbezug findet das Kind Halt, Sicherheit
und Geborgenheit. Er hilft dem Kind, loszulassen und sich vertrauensvoll
in den Schlaf fallen zu lassen.
Wie bei der Taufe zählen auch die Abläufe rund um das Zu-Bett-Gehen
des Kleinkindes in der Familie zu den Übergangsritualen. Markiert die Taufe
eine Schwelle in der Biografie, gestaltet das Gute-Nacht-Ritual den Übergang
vom Tag in die Nacht. Mit seiner Hilfe lernen Kinder, angstfrei vom Tag in
die Nacht, vom Wachen in den Schlaf hinüberzugleiten. Nicht von blosser
Gewohnheit, sondern von einem Ritual kann gesprochen werden, wenn das
Zu-Bette-Gehen des Kindes in einer besonderen Weise zelebriert wird und
eine emotionale Bedeutung erlangt (Baslé, Maar 1999, 19). Das Gute-Nacht-
Ritual bildet für alle Beteiligten eine emotional dichte Zeit und bringt auf
seine Weise Struktur und Ordnung in den Ablauf eines Tages.
Das Zu-Bett-Gehen des Kindes ist mit symbolischen Gebeten und emotionalen
Bedeutungen verbunden, die über das rein Funktionale von Regeln
und Gewohnheiten hinausgehen, die der Strukturierung und Organisation des
Alltags dienen und leicht in Worte zu fassen sind. Es prägt und bringt Familienidentität
zum Ausdruck, baut Familiengemeinschaft auf, belebt und fördert
sie. Als Familienritual vermittelt das Zu-Bett-Gehen des Kindes das Bild, das
die Familie von sich hat, das Gefühl von Geborgenheit und Zugehörigkeit. In
der rituellen Symbolik, deren Bedeutung oft nur der Familie bekannt ist,
verständigen sich Eltern und Kind ohne grosse Worte.
Neben der Verlässlichkeit, mit der Familienrituale dem Alltag Struktur
und Rhythmus verleihen, bieten sie vielfältige Möglichkeiten, das Miteinander
in der Familie durch Wiederholung, Regelmässigkeit und Kontinuität zu
festigen und zu vertiefen. Die ersten Informationen, die ein Kind über die
Welt und den eigenen Platz in ihr erhält, bekommt es durch Rituale in der
Familie:
„Jeder, der mit Kindern zu tun hat oder sich an seine eigene Kindheit erinnert, weiss, wie
sehr vor allem kleine Kinder es lieben, immer wieder den gleichen Spruch, das gleiche Lied, die
gleiche Geschichte mit dem immer gleichen Wortlaut zu hören. Sie freuen sich darüber, dass sie
schon vorher wissen, was passiert und dass genau das dann auch eintritt. Sie brauchen die Wiederholung,
den immer gleichen Ablauf, um die Erfahrung machen zu können, dass etwas für sie
vorhersehbar und überschaubar ist. Das gibt ihnen Sicherheit in einer Welt, in der alles für sie
neu und unbegreiflich ist. Wenn Kinder grösser sind und nicht mehr jeden Abend die gleiche
Geschichte hören wollen, brauchen sie andere verlässliche Angelpunkte im Alltag, um sich
sicher und geborgen fühlen zu können. Durch die Regelmässigkeit gemeinsam verbrachter Zeit
bekommt das Kind die Bestätigung, dass es einen sicheren Platz in der Familie hat und dazugehört.“
(Baslé, Maar, 1999, 39)
Rituale sind nicht nur für Kinder von Bedeutung, sondern auch für Eltern.
Sie erleichtern die Organisation des Familienalltags, da nicht jeden Tag neu
192

entschieden werden muss, wann was passiert. Rituale sind im Zusammenleben
unerlässlich. Neben ihrer blossen Unerlässlichkeit gibt es jedoch die
Möglichkeit, Familienrituale bewusst positiv zu gestalten, um der Familie
Stabilität und ein angenehmes Klima zu verleihen: „Ohne Rituale in der Familie
wäre unser Alltag anstrengend und trostlos. Sie geben unserem Leben
Gestalt und sind ein Bollwerk nach aussen und innen. Neben der Gefahr, zum
bloss verordneten Reglement zu werden, bieten sie vielfältige Anregungen,
unser Familienleben kreativ zu formen, d.h. die Weise unseres Miteinanders
durch Wiederholung, Regelmässigkeit und Kontinuität zu festigen und zu
vertiefen.“ (Jons, 1997, 13)
Gute-Nacht-Ritual - Bezug zu Gott
nach Religionstypen
Schaubild 38
90%
85.1%
80%
70%
71.0%
60%
50%
40%
39.8%
30%
20%
21.4%
27.9%
10%
3.9%
0%
Exklusive
Christen
Synkretistische
Christen
Transzendenzoffene
Neureligiöse
Religiöse
Humanisten
Areligiös
e
Zum Ritual wird der Übergang vom Tag in die Nacht durch die dabei praktizierte
Symbolik. Rituale sind „symbolische Routinen des Alltags“ (Hauschild
1993, 28). Sie zeigen etwas ausserhalb der Alltagsnormalität an und machen
das, was nicht alltagsweltlich präsent ist, benennbar und begreifbar. Unbemerkt
und unausgesprochen verweist die Art, wie Kinder ins Bett gebracht
werden, auf das, was Alltag und Schlaf zusammenhält, was aus dem eigenen
und einem anderen Ich ein Gemeinsames macht. Im Gute-Nacht-Ritual, in
der Schwellenerfahrung zwischen Tag und Nacht berühren sich Alltag und
Transzendenz auf besondere Weise. Hier erlebt es das Kind als ausgesprochen
entlastend, die Aufmerksamkeit auf sein Ich im Ritual reduzieren zu
dürfen zugunsten der Steuerung durch die rituelle Handlungssymbolik. Das
Gute-Nacht-Ritual erreicht insofern religiöse Qualität, als nicht nur anthropo-
193

logische Grundbedürfnisse befriedigt werden, sondern es in seiner Symbolik
für die Teilnehmenden von einer ‚göttlichen’ Wirklichkeit kündet, sie spürbar
und präsent macht.
Werte wie Vertrauen ins Leben, Geborgenheit, familiäres Zusammengehörigkeitsgefühl,
gegenseitige Wertschätzung und Anteilnahme werden im
Gute-Nacht-Ritual religiös überhöht, für ‚heilig’ erklärt und ihnen absolute
Geltung zugesprochen. Schwanken die Werte „familiäre Geborgenheit und
Einbindung“ und „kommunikative Verarbeitung des Alltags“ nach religiösen
Orientierungstypen und Lebensstil nur geringfügig, erweisen sich die exklusiven
und synkretistischen Christen wie auch die Angehörigen des Integrations-
und Harmoniemilieus auf eine solche religiöse Überhöhung als ausgesprochen
angewiesen. Sie entziehen damit die im Ritual erfahrenen Lebenswerte
der Relativierung durch die moderne Gesellschaft.
80%
70%
60%
Gute-Nacht-Ritual - Bezug zu Gott
nach Lebensstiltypen
61.3%
73.5%
Schaubild 39
50%
40%
41.1%
30%
29.6%
26.0%
20%
10%
0%
Erlebnistyp
Selbstverwirklichungstyp
Harmonietyp Integrationstyp Unterhaltungstyp
Ein zentrales Element in den Gute-Nacht-Ritualen bildet die ritualisierte
Interaktion zwischen Eltern und Kind. In ihnen bearbeiten die Beteiligten
Differenzerfahrungen, erzeugen soziale Ordnungen und schaffen Zugehörigkeit,
indem sie die Möglichkeit bieten, sich im gemeinsamen Handeln zu
begegnen, miteinander zu kommunizieren und zu interagieren. Gute-Nacht-
Rituale vermitteln emotionale Sicherheit und durch ihre stereotype Wiederholung
soziale Verlässlichkeit. Im Übergang vom Tag in die Nacht verbringen
Eltern und Kinder eine besondere Zeit, die sich vom alltäglichen Leben
194

abhebt und in der die Kinder vieles erleben und lernen, was ihnen sonst nicht
zugänglich ist. Eltern und Kinder vergewissern sich jeden Abend gegenseitig,
dass sie zueinander gehören. Sie nehmen sich Zeit füreinander und für Gespräche
über die Angelegenheiten der Familie.
195

14 . Die Feier des Weihnachtsfestes
14.1 Grundelemente der Weihnachtsfeier
Neben der Taufe als lebensgeschichtliches Passageritual und dem Zu-Bett-
Gehen des Kindes als familiäres Alltagsritual richtet sich nun die Aufmerksamkeit
auf das gesellschaftlich wohl herausragendste jährlich wiederkehrende
Feierritual: auf Weihnachten.
Einen derart prominenten Platz im Jahreslauf nimmt das Weihnachtsfest
erst in jüngster Zeit ein. Die meisten der heutigen Weihnachtsbräuche haben
sich erst in der bürgerlichen Moderne entfaltet. Ihre Ursprünge reichen zurück
in das 19. Jahrhundert und stehen in Zusammenhang mit der Entwicklung
der bürgerlichen Familie. Weihnachten ist ein christliches Fest der Moderne.
Es ist in unseren Breitengraden das christliche Hauptfest schlechthin
geworden.
Das Weihnachtsfest gestaltet sich nach den Ergebnissen unserer Untersuchung
rund um drei Grundelemente. In welchem gesellschaftliche Milieu
Weihnachten auch immer begangen wird, ob man sich als Christ versteht
oder nicht, zu Weihnachten gehören ein gutes Essen (95.5%), ein Tannenbaum
(94%) und gegenseitige Geschenke (92.5%). Wegen der besonderen
Bedeutung des Anlasses wird in vielen Familien die Stube festlich dekoriert,
geschmückt und hergerichtet. Lieder werden gesungen (72.3%), und eine
Krippe steht unter dem Christbaum (66.1%). Musik hören zählt für die meisten
zum Standardprogramm am Weihnachtsfest (52.2%). Kinder spielen auf
ihren Musikinstrumenten (42%).
Dennoch zeigen sich zwischen den einzelnen Lebensstilmilieus Unterschiede.
Deutlich weniger hoch im Kurs stehen im Unterhaltungsmilieu, bei
der Weihnachtsfeier Lieder zu singen, eine Krippe mit Krippenfiguren unter
den Christbaum zu stellen, den Kindern beim Musizieren zuzuhören, ihre
Verse anzuhören oder sich an einer Theateraufführung von ihnen zu erfreuen.
Mehr als in anderen Haushalten läuft der Fernsehapparat. Die Weihnachtsgeschichte
aus der Bibel vorgelesen oder erzählt wird am häufigsten unter den
Angehörigen des Integrations- (48.8%) und des Selbstverwirklichungsmilieus
(31.5%). Seltener zur Bibel greifen Familien, die sich dem Harmonie-
(22.3%), dem Erlebnis- (20.1%) oder Unterhaltungsmilieu (14.5%) zuordnen
lassen.
Mit dem gemeinsamen Essen und den gegenseitigen Geschenken vergewissern
sich die Familien ihrer zentralen Bedeutung füreinander. Weihnachten
und Familie gehören untrennbar zusammen. Weihnachten ist das Fest der
Liebe. Auch wenn viele die Erfahrung von Trennung und Scheidung gemacht
196

haben, Familien patchworkartig zusammengesetzt sind, hält Weihnachten die
Sehnsucht nach dauerhafter Beziehung in der Familie wach.
Die Familie versammelt sich um den Weihnachtsbaum. Der mit Kerzen
geschmückte Lichterbaum ist heute zentrales Element der familiären Weihnachtsfeier.
Bis ins 18. Jahrhundert hinein war er nur in der bürgerlichen
Oberschicht zu finden. Er galt zunächst als protestantisch, bis er auch von
den Katholiken allmählich übernommen wurde. Der geschmückte Tannenbaum
wurde nicht zuletzt dadurch populär, dass der preussische König im
Krieg 1870/71 gegen Frankreich Weihnachtsbäume in den Unterständen und
Lazaretten aufstellen liess. Danach verbreitete sich der Weihnachtsbaum
weiter und erhielt die heute als selbstverständlich empfundene zentrale Rolle
im Zermoniell der häuslichen Familienfeier: Kinder stehen vor der verschlossenen
Tür, die Kerzen am Baum werden angezündet, die Tür wird geöffnet,
gemeinsam wird gesungen, gemeinsam werden die Geschenke geöffnet,
gemeinsam wird gegessen.
In den meisten Familien fehlt die Krippe unter dem Christbaum nicht. Im
Mittelpunkt der weihnachtlichen Religiosität steht die Krippe und nicht das
Kreuz. Weihnachten steht für einen neuen Anfang, die Geburt, die Neuschöpfung.
Gott kommt zur Welt, der Unsterbliche wird sterblich, der Ewige zeitlich.
Zur Welt ist er gekommen, um den Menschen zu Gott kommen zu lassen.
Er kommt und schafft Heil. „Der Heiland ist geboren“, sagen die Leute.
Gott ereignet sich mitten in der Welt. „Auf diese Weise ist die ‚Inkarnation’
kein merkwürdig überaltetes Wort aus der Welt einer überkommenen Metaphysik.
Auf diese Weise ist und bleibt die Inkarnation die Grundfigur des
Christentums, von den Anfängen bis heute. Inkarnation heisst: Gott kommt
zur Welt. Gott kommt sogar als Mensch zur Welt. Im Menschenwort. Im
Menschentun. In uns.“ (Morgenroth 2003, 50)
Wie Weihnachten gefeiert wird, was dabei geschieht, liegt den befragten
Eltern sehr am Herzen. Etwas höhere Bedeutung als dies tatsächlich der Fall
ist, würden sie der Krippe unter dem Tannenbaum, der Dekoration der Wohnung
und dem Liedersingen beimessen, weniger dem Essen und dem Geschenke-Austauschen.
Über die Hälfte der befragten Eltern möchte auf die
folgenden Gestaltungselemente der Weihnachtsfeier nicht verzichten:
Tabelle 46
87.7% Tannenbaum
69.1% Krippe mit Krippenfiguren
64.4% Dekoration der Wohnung
62.9% Lieder singen
62.1% Essen
Demonstrativ wird am Heiligen Abend Wert auf eine dekorative Ausgestaltung
der Wohnung gelegt. Die Krippe ist da sozusagen eine Miniaturausgabe
dessen, was man selbst gerne darstellen möchte. Über die Krippe wölbt
197

sich der Weihnachtsbaum und verkörpert immergrüne Natur. An seinen
Zweigen glänzen Kugeln und Kerzen, die das Firmament in die Wohnung
zaubern. Draussen ist es dunkel und kalt. Je winterlicher es draussen ist,
umso schöner findet man es drinnen. Für einen Abend wird das Urbild des
Hauses lebendig, der Traum von Geborgenheit wahr. „Fest steht, dem Haus
steht in unseren Köpfen die Unbehaustheit gegenüber, die Wüste, das
Nichts.“ (Morgenroth 2003, 109f.)
40.1% messen der Weihnachtsgeschichte im weihnachtlichen Festzeremoniell
grosse Bedeutung bei. In den Liedern, die gesungen werden (62.0%),
kommen die weihnachtlichen Symbole zur Sprache. Gottes Taten werden
besungen, dass er zur Welt gekommen und mit ihm Gottesreich, dass das
grosse Friedensreich angebrochen ist.
An Weihnachten wird etwas von dem spürbar, was Viktor Turner in seiner
Ritualtheorie „Communitas“ nannte. Communitas entwickelt sich zwischen
den Menschen, die miteinander Weihnachten feiern. Turner unterscheidet
zwischen zwei einander kontrastierenden Gesellschaftsmodellen, die
in dialektischer Beziehung zueinander stehen. Das eine ist das „Modell von
Gesellschaft als einer Struktur rechtlicher Positionen, Ämtern, Status und
Rollen“ (Turner 1989, 169). Das andere ist das Modell von Gesellschaft als
Begegnung zwischen Menschen, „die, obwohl sie sich in ihren körperlichen
und geistigen Talenten unterscheiden, dennoch im Hinblick auf ihr gemeinsames
Menschsein als gleich betrachtet werden. Das erste Modell ist das
Modell eines differenzierten, kulturell strukturierten, segmentierten und oft
hierarchischen Systems institutionalisierter Positionen. Das zweite stellt Gesellschaft
als ein undifferenziertes, homogenes Ganzes dar, in dem sich die
Einzelnen als ganze Menschen gegenüberstehen – nicht in Status und Rollen
‚segmentiert’.“ (ebd.) Communitas bringt die Gemeinschaft als unstrukturierte
Einheit jenseits ihrer Differenzierungen und Widersprüche in Erinnerung.
Sie bezeichnet einen Zustand unmittelbarer, totaler, spontaner und egalitärer
„Konfrontation menschlicher Identitäten“ (a.a.O.,129), „ein Zustand, der den
normalen, durch die Rollen, Statuspositionen und Hierarchien der Sozialstruktur
vermittelten Interaktionen zwischen den Menschen dialektisch entgegengesetzt
ist“ (a.a.O., 204). Communitas lässt unter den Beteiligten ein
starkes Gemeinschaftsgefühl entstehen.
Weihnachten als Erfahrung von Communitas repräsentiert das Andere der
durchstrukturierten Alltagswelt, setzt Distanz zu den Routinen des Alltags.
An Weihnachten wird eine Schwelle überschritten ins Jenseits der Gesellschaft,
ins Jenseits derjenigen Strukturen, die die Alltagswelt bestimmen.
Weihnachten unterbricht den durch Arbeit und Beruf, durch sozialen Status,
durch festgelegte Rollen und Funktionen geformten Alltag.
Communitas unter Menschen kommt dann zum Vorschein, wenn die
normale Sozialstruktur und normale Verhaltensweisen vorübergehend ausser
Kraft gesetzt sind. Weihnachten führt Menschen zeitweise über den Status
198

und die Funktionen, die sie in der Gesellschaft ausfüllen, hinaus. Auf vielfältige
Weise kann „die Erfahrung der Unterbrechung der Alltagsrealität gemacht
werden, können Individuen sich in Gegenwelten entführen lassen und
in symbolische Ordnungen geraten, die sie der Ganzheit ihres ansonsten
permanent zerteilten Daseins vergewissern“ (Gräb 2006, 77). Bei Weihnachten
handelt es sich um eine Zeiteinheit im Jahresablauf, in der „Verhalten und
Symbolik vorübergehend von den das öffentliche Leben der Inhaber von
Strukturpositionen bestimmenden Normen und Werten befreit“ (Turner 1989,
159) sind und eine Form spontaner unmittelbarer Beziehungen zwischen Ich
und Du vorherrscht. In diesem Sinne ist Weihnachten eine „Zeit ausserhalb
der Zeit“ (a.a.O., 204)
Fasst man Weihnachten als „eine Zeit und einen Ort des Rückzugs von
normalen sozialen Handlungsweisen“ auf, kann man in ihr „eine Zeit möglicher
Überprüfung der zentralen Werte und Axiome der Kultur“ (a.a.O., 160)
sehen. Ohne Erfahrung und „Anerkennung einer essentiellen und generellen
menschlichen Beziehung“ (a.a.O., 96), gäbe es Familie nicht. Weihnachten
eröffnet Raum und Zeit für die meditative Reflexion grundlegender Werte
und Verhaltensweisen im menschlichen Zusammenleben, die Möglichkeit,
überall all das, was als selbstverständliche, alltägliche Struktur erscheint,
nachzudenken. Weihnachten kann „die Erfahrung machen lassen, dass das,
was normalerweise so ist, wie es ist, nicht immer so sein und bleiben muss.
Vieles, wenn nicht alles, wäre auch anders möglich.“ (Graf 2006, 75) Denn:
„Wer sich sonst nur in seinen ökonomischen, politischen, familiären, beruflichen
Funktionen erlebt, kann hier potentiell die Erfahrung der Freiheit zum
Anderssein bzw. Anderswerden machen. Die Dinge des Lebens geraten in
Fluss.“ (ebd.)
Die Erfahrung, dass es Alternativen zu den bestehenden privaten und sozialen
Zuständen geben könnte, hinterlässt eine bleibende Spur in der Erinnerung
der Beteiligten an Weihnachtsfeiern. Sie stellt zumindest ein Potential
dar, das Einzelne motivierten könnte, an den alltäglichen Verhältnissen etwas
zu ändern.
14.2 Gegengift gegen erodierende Familienbande
In den Kirchen wird oft und gerne Kritik am Weihnachtsfest in der heutigen
Gestalt geübt. Sie lässt sich im Wesentlichen auf Schlagworte wie Profanisierung,
Kommerzialisierung, Hektik und Stress reduzieren. Das Weihnachtsfest
sei entchristlicht und zu einem Familienfest für jedermann geworden. Der
theologische Gehalt gehe dabei über weite Strecken verloren. Stattdessen
nähmen Kitsch und Sentimentalität zu. Für die Kaufhäuser ist Weihnachten
zum Kommerzereignis des Jahres geworden.
199

Eine solche Einschätzung wird der Vorstellungswelt heutiger Familien
nicht gerecht. Die Antworten der jungen Eltern auf die Frage, was ihnen bei
der Weihnachtsfeier wichtig ist, bündeln sich zu drei Einstellungsdimensionen.
Die erste versammelt Aussagen, die sich explizit auf eine religiöschristliche
Deutung des Weihnachtsfestes beziehen und es als Fest der Liebe
verstehen.
Tabelle 47
Bei der Weihnachtsfeier ist den jungen Eltern wichtig…
trifft zu trifft eher zu
…dass die Feier etwas mit Gott zu tun hat. 43.4% 30.5%
…dass an die Geburt Jesu gedacht wird. 42.9% 31.2%
…dass sie Weihnachten als Fest der Liebe
feiern können. 64.2% 24.8%
Tabelle 48
tendenziell
Bedeutung des Weihnachtsfestes
ja
nein
Ein religiöses Fest 80.2% 19.7%
Eine alltagsenthobene Zeit 91.1% 8.9%
Ein Fest für die Kinder 99.2% 0.8%
80.2% der jungen Familien tendieren dazu, Weihnachten als religiöses Ereignis
zu betrachten. Erhöht sich unter den exklusiven und synkretistischen
Christen dieser Anteil auf 97.5% bzw. 97.8%, reduziert er sich unter den
Areligiösen auf 40.3%. Erwartungsgemäss sprechen der Harmonie- und Integrationstyp
dem Weihnachtsfest am stärksten einen religiösen Erlebniswert
zu:
Tabelle 49
Weihnachten als religiöses Fest
Erlebnistyp 79.7%
Selbstverwirklichungstyp 71.1%
Harmonietyp 91.9%
Integrationstyp 71.8%
Unterhaltungstyp 63.0%
Bei aller Skepsis gegenüber zeitgenössischen Ansprüchen des Weihnachtsfestes
bewahrt Weihnachten als herausragendes Fest im Jahreslauf seinen
religiösen Charakter.
Öffentliches Christsein ist vor allem ein festliches Christsein an Weihnachten.
Im schweizerischen Kulturraum sind christliche Symbole nach wie
vor äusserst lebendig, um zwischen Himmel und Erde zu vermitteln. An
Weihnachten findet innerhalb und ausserhalb der Kirchenmauern eine sym-
200

olische Kommunikation statt, die religiösen Charakter hat. Spuren der
Transzendenz werden an Weihnachten sichtbar, das Unverfügbare im Verfügbaren.
Die religiöse Deutung des Weihnachtsfestes und dessen Wahrnehmung
als Fest der Liebe verbinden sich zu einer gemeinsamen Einstellungsdimension.
Familienintimität erfährt an Weihnachten ihre religiöse Weihe. Ehe und
Familie erlebten in den letzten Jahrzehnten umfangreiche Veränderungen.
Als Fundament für die moderne Familie ist nur noch die Liebe geblieben, die
idealisiert wird und mit nahezu unerfüllbaren Sehnsüchten einhergeht. „Die
Menschen heiraten um der Liebe willen und lassen sich um der Liebe willen
wieder scheiden. Die Partnerschaft wird austauschbar praktiziert, nicht um
die Last der Liebe endlich abzustreifen, sondern weil das Gesetz der erfüllten
Liebe es verlangt.“ (Beck, Beck-Gernsheim 1990, 20)
Der Zusammenhalt in der Familie beruht im Wesentlichen auf der emotionalen
Bindung untereinander und nicht mehr auf ökonomischen Erfordernissen.
Die strukturelle Ausdifferenzierung der Gesellschaft hat zu einer
Spezialisierung der Familie auf die Pflege der Intimbeziehungen und der
Sorge um die Kinder geführt. „Es ist der Erfahrungszusammenhang von
Intimität und Privatheit, der sich im Kontext von Familie nunmehr stabilisiert
und gleichzeitig aus den übrigen, tendenziell anonymer werdenden Gesellschaftsbereichen
verschwindet.“ (Kaufmann 1988, 404) Erfolgreiches Familienleben
wird abhängig von der gegenseitigen Liebe der Partner. Die Familie
wird als Raum zur Befriedigung emotionaler und seelischer Bedürfnisse nach
persönlicher Wärme, Zärtlichkeit und Zuwendung betrachtet. „Je mehr andere
Bezüge der Stabilität entfallen, desto mehr richten wir unser Bedürfnis,
unserem Leben Sinn und Verankerung zu geben, auf die Zweierbeziehung.
Immer mehr richten wir unsere Hoffnung jetzt auf einen anderen Menschen,
diesen Mann, diese Frau: er oder sie soll uns Stabilität gewähren in einer
Welt, die immer schneller dreht.“ (Beck-Gernsheim 1986, 214)
Wie die einen von Gott sprechen, so reden heutzutage manche von Liebe
und Familie. „Der irdische Glaube der religionslosen, scheinbar rationalen
Gegenwartsmenschen ist das Du, die Suche nach der Liebe im anderen.“
(Beck, Beck-Gernsheim 1990, 21) Der Bezug auf Gott wird ersetzt durch die
„irdische Religion der Liebe“ (a.a.O., 222ff.), ein Phänomen, das Ulrich Beck
und Elisabeth Beck-Gernsheim als „Nach-Religion“ bezeichnen. An die
Stelle des Gottesglaubens tritt der „Liebesglaube“, die „Liebesliebe“ als eine
kirchenlose, priesterlose, traditionslose „Nachreligion“. Religion wie die
Liebe „öffnen die Normalität auf einen anderen Zustand hin. Die Bedeutungspanzer
der Welt werden aufgebrochen, Wirklichkeiten anders und neu
erstürmt. … Die Liebenden sehen anders und sind daher anders, werden
anders, erschliessen einander andere Wirklichkeiten.“ Die moderne Liebe
hat ihren Grund in sich selbst, also in den Individuen, die sie leben. Ihre Unabhängigkeit
„prädestiniert sie zu einer traditionslosen, traditionsunabhängi-
201

gen, nachtraditionalen ‚Religion’, die deswegen gar nicht also solche bewusst
wird, weil sie aus dem innersten Wunschzentrum der Individuen aufsteigt,
deren ureigenstes, unwiderstehliche Bestreben ist“ (a.a.O., 231ff.). Die Sehnsucht
der Liebe gedeiht in Milieus des Zweifels und der Fragwürdigkeit, das
die Moderne erzeugt. Wenn nichts sicher ist, dann jagen die Menschen irrealen
Träumen der Liebe nach.
An Weihnachten findet für manche eine solche „Nach-Religion“ ihren
Ausdruck. Von ihr wird nun all das erwartet, erhofft, erfleht, was in den
Wirkbereich der Religion fällt. Liebe wird zum Inhalt und zur Form eines
Glaubens, der solche Liebe zur Gnade und sogar Erlösung hochstilisiert.
Neben der ersten Dimension der religiösen Deutung von Weihnachten bilden
die folgenden vier Aussagen zusammen eine zweite Dimension in der Einschätzung
von Weihnachten: die Erfahrung von Weihnachten als einer ausseralltäglichen,
der Alltagsroutine enthobenen Zeit:
Tabelle 50
Bei der Weihnachtsfeier ist den jungen Eltern wichtig…
trifft zu trifft eher zu
…dass mit der Feier eine Familientradition gewahrt wird. 48.5% 28.1%
…dass wir den Alltag hinter und lassen können. 33.3% 36.5%
…dass wir den Kindern schöne Erinnerungen
mitgeben können. 79.9% 17.9%
…dass wir eine gute Stimmung haben. 77.7% 19.3%
Mit einer Zustimmung von 91.1% zu diesen Aussagen schwankt die Quote
unter den Lebensstilmilieus wie auch nach der religiösen Einstellung nur sehr
gering und fällt bei keiner Gruppierung unter 85%.
An Weihnachten wird der Dauerablauf des Alltags vorübergehend angehalten.
Die Menschen treten aus dem kontinuierlichen Fluss ihrer gewöhnlichen
Handlungen heraus, um sich der konstitutiven Elemente des Alltagslebens
zu vergewissern. In der Feier von Weihnachten geschieht etwas, was
nicht alle Tage geschieht. Die Weihnachtszeit hebt sich erkennbar von der
übrigen Zeit ab. Alle daran Beteiligten dokumentieren durch ihr Verhalten,
dass diese Zeit eine spezielle Bedeutung für das weitere Leben hat. Auf das,
was im Festritual als gültig erklärt worden ist, können sich die Beteiligten in
zukünftigen alltäglichen Interaktionen ohne nochmalige Legitimation beziehen.
Weihnachten versetzt die jungen Eltern in eine Welt ausserhalb des Alltags,
in eine Welt des Nicht-Alltags. Feste wie Weihnachten sind nicht von
dieser Welt. Irgendwie ist alles verzaubert. Ein Hauch von Ewigkeit schwingt
im Weihnachtsfest mit. Das Erlebnis von Weihnachten wird als wertvoll
genug erachtet, um als Familientradition bewahrt zu werden.
Ein frohes Fest wünschen sich die Menschen gegenseitig an Weihnachten.
An Festen besinnen sich die Menschen darauf, was das Leben lebenswert
202

macht. Feste sind „institutionalisierte Auszeiten“ (Morgenroth 2003, 28) vom
Alltag, „in denen Menschen sich auf das besinnen, was ihnen wichtig ist, was
ihre Kultur ausmacht, was ihnen heilig ist“ (a.a.O., 27). Für jedermann wird
spürbar: Es gibt mehr als nur das normale Leben. Feste schaffen Abstand
zum Alltag. Die Menschen „treten heraus aus der Welt, in der sie leben und
schauen sie sich an. Sie erleben ihre Freiheit. Sie besinnen sich aufs Ganze.
Auf das Leben“ (ebd.).
Abseits von den Verpflichtungen und Routinen des Alltags gehört an
Weihnachten den Kindern die volle Aufmerksamkeit. Sie stehen im Mittelpunkt
der Familie. Zwischen der Deutung des Weihnachtsfestes als besondere
Zeit im Jahr und als Fest für die Kinder besteht ein enger Zusammenhang
(r = .39). Mit keinem anderen Anliegen hängt der Wunsch nach einer guten
Stimmung an Weihnachten so stark zusammen wie mit dem Bedürfnis, den
Kindern Freude zu bereiten. Weihnachten ist ein Kinderfest. Mit Kindern
Weihnachten zu feiern, ist am schönsten. Die Aussagen, die zusammen diese
dritte Begründung abgeben, das Weihnachtsfest als wichtig zu betrachten,
erhielten die folgenden Zustimmungswerte:
Tabelle 51
Bei der Weihnachtsfeier ist den jungen Eltern wichtig…
trifft zu trifft eher zu
…dass die Kinder Freude haben. 95.3% 4.3%
…dass man die Feier geniessen konnte. 88.2% 10.6%
…dass die Familie zusammen sein konnte. 91.6% 7.1%
In der festlichen Inszenierung familiärer Verbundenheit wirkt Weihnachten
wie ein Gegengift gegen die Erosion des familiären Zusammenhalts in einer
Gesellschaft, in der die sozialen Bezüge der Familie zunehmend an Wert und
Wirklichkeit verlieren. Zu Ende gedacht führt die Moderne nach Ulrich Beck
in eine familien- und ehelose Gesellschaft: „Jeder muss selbständig, frei für
die Erfordernisse des Marktes sein, um seine ökonomische Existenz zu sichern.
Das Marktsubjekt ist in letzter Konsequenz das alleinstehende, nicht
partnerschafs-, ehe- oder familien’behinderte’ Individuum. Entsprechend ist
die durchgesetzte Marktgesellschaft auch eine kinderlose Gesellschaft – es
sei denn, die Kinder wachsen bei mobilen, alleinerziehenden Vätern und
Müttern auf.“ (Beck 1986, 191) So erscheint am Horizont der Entwicklung
die „vollmobile Single-Gesellschaft“ (a.a.O., 199), deren Grundfigur die
„Existenzform des Alleinstehenden“ (a.a.O., 200) ist.
Wie auch beim Gute-Nacht-Ritual bestätigen sich an Weihnachten die
Beteiligten gegenseitig: Dies sind wir, dies wollen wir auch in Zukunft sein,
das soll für unsere Familie gelten. Weihnachten dient der Erzeugung einer
bestimmten Vorstellung von familiärer Normalität. Was als Norm oder als
Wert gelten soll, kann dabei von Familie zu Familie unterschiedlich sein. In
den rituellen Praktiken von Weihnachten werden elementare alltagsprakti-
203

sche Relevanzen, also das, was letztendlich faktisch das Alltagsleben in einer
Familie ausmacht, Geltung verschafft.
14.3 Stimmung an Weihnachten
Manche beschleicht ein mulmiges Gefühl ob der hohen Erwartungen, die sich
mit dem Weihnachtsfest verbinden. Enttäuschung kann sich breit machen und
zu Auseinandersetzungen Anlass geben. Die oft geäusserte Vermutung, dass
Weihnachten in vielen Familien ein Konfliktherd darstellt, bestätigte sich in
unserer Untersuchung nicht. Fast ausnahmslos können die Befragten davon
berichten, ein konfliktfreies Weihnachtsfest erlebt zu haben. Von grösseren
Konflikten berichten lediglich 1.9%, und 3.6% meinten, dass das Fest nicht
ganz ohne Konflikte verlief.
Überraschend hoch liegt der Anteil der Personen, die die Stimmung an
der Weihnachtsfeier als friedlich erlebt haben. Keine andere Bezeichnung
trifft so sehr auf die Erlebnisqualität von Weihnachten zu. Neben der friedlichen
Stimmung im Kreise der Familie geniessen die jungen Familien das
gemütliche Beisammensein. Aufgefordert zu beschreiben, wie sie das Weihnachtsfest
erlebt haben, wurden von den Befragten die folgenden Eigenschaften
genannt (entlang einer Skala von 3 bis 0, Mittelwerte):
Tabelle 52
Erlebnisqualität von Weihnachten
friedlich 2.82 ruhig 1.56
gemütlich 2.64 religiös 1.33
feierlich 2.38 betriebsam 1.33
lustig 2.35 förmlich 0.55
locker 2.33 konfliktreich 0.27
besinnlich 2.18
Für die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung verbinden sich mit Weihnachten
positive Assoziationen. Weihnachten zeichnet sich durch ausgesprochen
hohe emotionale Dichte aus. Der Erlebniswert von Weihnachten kann in
der Familientradition nicht hoch genug eingeschätzt werden. Für Augenblicke
wird Wirklichkeit, was als Sehnsucht im Alltag lebendig ist. Weihnachten
hält in den Herzen eine Hoffnung auf eine heile Welt wach, die in der
Bibel als Reich Gottes in Gleichnissen und Bildern beschrieben wird: in der
Geste des barmherzigen Samariters oder in der Geschichte, wie Jesus sich
dem Aussenseiter Zacchäus zuwendet, wie er Gelähmten auf die Beine hilft,
in der Speisung der Fünftausend, dem Gleichnis vom Senfkorn, vom Schatz
im Acker, vom verlorenen Sohn, vom Unkraut und dem Weizen.
Nur geringfügig variiert die Erlebnisqualität von Weihnachten nach Lebensstilmilieu:
Durchgängig die schwächsten Zustimmungswerte erreichen
204

die Erlebniswerte im anspruchsvollen Selbstverwirklichungsmilieu. Bis heute
hat die Aufklärung, der die Rituale als suspekte Relikte einer Zeit menschlicher
Unmündigkeit galten, in diesem Milieu ihre Spuren hinterlassen.
Erlebnisqualität von Weihnachten
nach Lebensstiltyp
Schaubild 40
( 0 = niedrig; 3 = hoch)
Mittelwerte
3
2.5
2
1.5
1
0.5
0
friedlich
besinnlich
lustig
förmlich
ruhig
konflicktreich
gemütlich
religiös
betriebsam
Erlebnistyp Selbstverwirklichungstyp Harmonietyp
Integrationstyp
Unterhaltungstyp
locker
feierlich
Anders als der Integrationstyp empfinden Angehörige des Erlebnismilieus
Weihnachten eher als lustig und locker. Es bringt Abwechslung in den Alltag.
Mehr als alle anderen charakterisieren der Integrations- und Harmonietyp
Weihnachten als besinnlich, feierlich und religiös. Diese drei Erlebniswerte
hängen untereinander stärker zusammen als mit anderen. Sie markieren den
Unterschied in der Art, wie Christen und Nicht-Christen das Weihnachtsfest
erleben (Schaubild 41). Sobald Religion ins Spiel kommt, erhält Weihnachten
einen besinnlichen und feierlichen Charakter.
Doch welchem Lebensstilmilieu man auch immer angehört, ob man sich
als Christ versteht oder nicht, auf einer Skala von 1 bis 7 bezeichnen die
Befragten ihre Weihnachtsfeier im Jahre 2004 als eine gelungene Feier mit
Werten zwischen 6 und 7.
205

Erlebnisqualität von Weihnachten
nach Christlichkeit
Schaubild 41
( 0 = niedrig; 3 = hoch)
3
Mittelw erte
2.5
2
1.5
1
0.5
0
friedlich
besinnlich
lustig
förmlich
ruhig
konflicktreich
gemütlich
religiös
betriebsam
locker
feierlich
niedrige Christlichkeit
ausgeprägte Christlichkeit
14.4 Besuch der Mitternachtsmesse
Neben der rituellen Begleitung bei Lebenswenden durch die Kirchen gehört
der Besuch der Mitternachtsmesse an Weihnachten zu den religiösen Standardaktivitäten
zahlreicher Kirchenmitglieder. Kein Gottesdienst erhält grösseren
Zuspruch als die Christmette an Weihnachten. Der Gottesdienst macht
es möglich, für eine Weile eine ganz andere, eine heilige Atmosphäre einzuatmen.
Die Hälfte der befragten Mütter und Väter (50.3%) geben an, im Jahre
2004 an einem Weihnachtsgottesdienst teilgenommen zu haben. In den Kirchen
feiern in den Weihnachtstagen rund sechs Mal mehr junge Eltern gemeinsam
Gottesdienst als üblicherweise an den Sonntagen. 57.9% schätzen
den weihnachtlichen Gottesdienstbesuch als sehr wichtig ein und weitere
38.0% als eher wichtig. Gegen ihre innere Überzeugung machten sich nur
sehr wenige junge Väter und Mütter auf den Weg zur Kirche.
Anders als der regelmässige Kirchgang an Sonntagen vermag der jährliche
Gottesdienstbesuch an Weihnachten seine Relevanz als Teil eines familiären
Festrituals zu wahren. Der Wochenrhythmus als Wechsel von Arbeit
und Musse hat seinen Rückhalt in der familiären Organisation der Zeit weitgehend
verloren. Durch die Flexibilisierung der Arbeitszeiten droht das kulturelle
Zeitmuster von Sonn- und Werktagen aufgelöst zu werden, grundge-
206

legt im biblischen Schöpfungsbericht: „Und Gott vollendete an sieben Tagen
seine Werke, die er machte, und ruhte am siebenten Tage von allen seinen
Werken, die er gemacht hatte. Und Gott segnete den siebenten Tag und heiligte
ihn, weil er an ihm ruhte von allen seinen Werken, die Gott geschaffen
und gemacht hatte.“ (Gen 2,2f.)
Gottesdienstbesuch an Weihnachten
Schaubild 42
80%
73.2%
70%
60%
50%
40%
46.6%
39.3%
61.0%
34.0%
30%
20%
10%
0%
Erlebnistyp
Selbstverwirklichungstyp
Harmonietyp Integrationstyp Unterhaltungstyp
Der Gottesdienstbesuch zu Weihnachten variiert lebensstilspezifisch. Die
stärkste Anziehungskraft übt er verständlicherweise auf die Angehörigen des
Harmonie- und Integrationsmilieus aus. Beiden Milieus gehören überdurchschnittlich
viele Personen an, die auch während des ganzen Jahres jeden
Sonntag den Gottesdienst besuchen. Wird Weihnachten als ausgesprochen
religiöses Fest verstanden, steigt die Wahrscheinlichkeit eines Gottesdienstbesuches
am 24. oder 25. Dezember.
Doppelt so oft wie die befragten Protestantinnen und Protestanten
(33.2%) gingen Katholikinnen und Katholiken an Weihnachten zur Kirche
(67.4%). Selbst etliche Menschen, die den Kirchen nicht angehören, legen
Wert auf den Gottesdienstbesuch an Weihnachten. Jeder siebte Konfessionslose
besuchte 2004 an Weihnachten einen Gottesdienst.
207

15. Resümee: Wechselwirkung zwischen Lebensstil,
Religiosität und Ritualbedürfnis
Zum ersten Mal in der Schweiz thematisiert eine Repräsentativbefragung die
Wechselbeziehungen zwischen Lebensstil, Religiosität und Ritualbedürfnis
in Familien mit Kleinkindern. Im Zentrum der Befragung stand die lebensweltliche
Verankerung der familiären Religiosität in ihren zwei zentralen
Ausdrucksformen: Glaubenshaltung und Ritualpraxis. Die Auswertung der
Repräsentativbefragung gibt Aufschluss darüber, wie Glaubensüberzeugungen,
die Nachfrage nach religiösen Ritualen und Lebensmilieu miteinander
zusammenhängen:
Von kirchlich geformter zu lebensstilgeprägter Religiosität
Die meisten jungen Eltern verstehen sich selber als religiös, ohne sich mehrheitlich
die kirchlich-institutionellen religiösen Inhalte zueigen zu machen. In
der Studie zeigt sich eine augenfällige Entflechtung zwischen offiziellkirchlicher
auf der einen und persönlicher in der Alltagsrealität gelebter Religiosität
auf der andern Seite.
Die Art und Weise religiösen Erlebens, Deutens und Handelns wird
massgebend vom Lebensumfeld geprägt, in dem man sich bewegt, von den
dort geltenden habituellen Mustern der Lebensführung. Die religiöse Verständigung
unter den jungen Mütter und Vätern geschieht über das Lebensstilmilieu,
dem man persönlich angehört und immer weniger über die Mitgliedschaft
in einer der beiden grossen Konfessionskirchen. Die Suche nach
handlungsleitender und stabilisierender religiöser Lebensfundierung führt je
nach Lebensstil zu unterschiedlichen Resultaten. Religiosität konstituiert sich
als persönlicher, lebenskontextbezogener Entwurf in Kommunikation unter
Personen mit ähnlichem Lebensstilmuster.
Milieutypische Religiosität jenseits individuell-religiöser Wahl
Malise Ruthvens Buchtitel „Der göttliche Supermarkt. Auf der Suche nach
der Seele Amerikas“ (1991) fasst griffig die gängige Vorstellung zusammen,
die Menschen in der gegenwärtigen Gesellschaft würden autonom und
selbstbestimmt ihre Wahl aus einem breiten Angebot von religiösen Weltanschauungen
treffen. Religion wird analog zum Konsumsmarkt als private,
individuelle Wahlangelegenheit betrachtet.
Wie tief im zeitgenössischen Bewusstsein diese Vorstellung auch immer
verankert sein mag, als Schlüssel zum Verständnis gelebter Religiosität in der
heutigen Gesellschaft eignet sie sich nicht. Die religiöse Weltsicht ist eng
verknüpft mit sozialen Lebensstilen und dem für sie charakteristischen Le-
208

enskonzept, das deren Angehörige weder wählen noch bewusst als solches
wahrnehmen. Lebensstile strukturieren den Zugang zur Wirklichkeit und
deren Interpretation. Religion muss mit dem lebensimmanenten Selbstkonzept
kompatibel sein, will sie plausibel erscheinen. Der Glaube ist nicht etwas,
das der Einzelne aus einem Angebot von religiösen Welt- und Lebensdeutungen
auswählt, sondern Teil sozialisierter Verstehensmuster, die ein
Feld von Prämissen abgeben, an die ein Glaube anknüpfen kann und als passend
empfunden wird. Religiosität ist in der Regel nicht das Produkt individueller
Entscheidung, sondern vielfach eine Folge der Anpassung an die
soziale Umwelt.
Die persönliche Religion ist eine vom Habitus, wie Bourdieu sagen würde,
insofern abgesetzte Grösse, als sie bewusst als nichtimmanent markiert wird.
Sie bezeichnet das, was bewusst geglaubt wird, was jedoch erst auf der Basis
des Lebenskonzeptes bzw. Habitus entstehen kann. Geleitet in seiner religiösen
Biographie wird der Mensch von seinem Lebensstilkonzept, das Produkt
seiner Sozialisation in einem Lebensstilmilieu ist
Die persönliche Glaubenshaltung basiert auf Lebensstil spezifischen Prägungen,
die die Wahrnehmung, Interpretation und Weltsicht einer Person
steuern. Der Einzelne wird seine soziale Herkunft und Einbettung niemals
los. Gelebte Religiosität gründet in unbewussten Standards manifester Lebensstiltypen.
Eingeschlossen im lebensstiltypischen Wirklichkeitsmodell sind viele
Aspekte der menschlichen Existenz, auch die Art der Religiosität. Sie ist in
die Aprioris der Alltagserkenntnis eingebunden, mit denen sich Subjekte in
ihrem Ambiente orientieren.
Für die meisten Menschen stellt ihr Transzendenzbezug eine Art Lebenshintergrund
dar, der dann und wann aktualisiert wird, aber ansonsten ausgeblendet
bleibt. Im Vordergrund des Lebens stehen Familie, Beruf, Freunde,
Freizeit, nicht aber Religion und Kirche. Anders als bei der Frage, wen man
heiratet oder ob man überhaupt heiratet, ob und wie viele Kinder man haben
will, welchen Beruf man ergreift oder was man kauft, besteht in religiöser
Hinsicht kein Entscheidungszwang. Man denkt und handelt vielfach so, wie
es im persönlichen sozialen Umfeld üblich ist.
Religiöser Glaube als konstitutives Milieuzeichen einer Minderheit
13,5% der Familien ordnen sich einem Lebensstilmilieu zu, in dem religiöses
Erleben, Deuten und Handeln zentrale Bedeutung als kollektive Basismotivation
der Lebensführung zukommt. Bildete bis Mitte des 20. Jahrhunderts der
Gegensatz katholisch-protestantisch ein zentrales Charakteristikum der Milieustruktur
in der Schweiz, grenzt sich unter dem Druck verschärfter Modernisierungsprozesse
ein Milieu mit explizit religiöser Existenzform von anderen
sozialen Milieus ab.
209

Der religiöse Lebensstiltyp gruppiert vorzugsweise Angehörige des Intergrations-
und Harmoniemilieus, die der Religion lebensstrukturierende
Relevanz beimessen. Dieser Lebensstiltyp hält fest an einem geschlossenen
System von Religion, Gesellschaft und Individuum – in Opposition zur Moderne,
in der sich die einzelnen gesellschaftlichen Teilsysteme wie Recht,
Wirtschaft, Medizin, Wissenschaft aus der Vorherrschaft der Religion gelöst
haben und sich nach eigenen Spiel- und Verhaltensregeln gestalten. Der Religion
kommt eine zentrale Rolle für die individuelle und kollektive Identitätsbildung
zu. Sie überwölbt wie ein Baldachin die gesamte Lebensführung.
Ohne alltagsweltliche Veranlassung keine Nachfrage nach kirchlichen Ritualen
Wir haben es mit einem weit verbreiteten Ritualbedürfnis in jungen Familien
zu tun. Die höchste Wertschätzung in Bezug auf die kirchlich angebotenen
Rituale erfährt die Taufe des eigenen Kindes (83.5%), gefolgt vom Wunsch
nach einer kirchlichen Bestattung (71.4%) und der Trauung in der Kirche
(70.6%). Demgegenüber gehört die regelmässige Teilnahme am Kollektivritual
Sonntagsgottesdienst nicht zu den bevorzugten Aktivitäten an Wochenenden.
Nicht mehr der Wochenrhythmus bestimmt die Beziehung zur Kirche,
sondern der lebensgeschichtliche Rhythmus. Vorzugsweise wird nicht Beziehung
zur Kirche im Gemeinschaftserlebnis des sonntäglichen Gottesdienstes
gesucht, sondern an Knotenpunkten und Übergangsphasen des Lebens. Die
gemeinschaftsbildende Funktion von kirchlichen Ritualen tritt hinter ihre
Biografie sichernde Funktion zurück. Fehlt es an konkreten Anlässen im
Leben, drängt sich der Gang zur Kirche nicht auf.
Ritualpraxis als Ausdruck innengeleiteter Religiosität
Gesprochen wird heute von einem „Megatrend Religion“ (Regina Polak),
einem „Trend zur Respiritualisierung“ (Matthias Horx, Paul M. Zulehner),
von einer „Renaissance der Religion“ (Hans Joas). Im letzten Viertel des 20.
Jahrhunderts glauben renommierte Zeitdiagnostiker beobachten zu können,
dass sich die Entwicklung in Richtung Säkularisierung umgekehrt hat: „Gott
ist wieder da!“ (Samuel P. Huntington) Zumindest für die Schweiz lässt sich
ein Trend hin zur Religion empirisch nicht belegen. Dass dennoch so häufig
von einer Renaissance der Religion gesprochen wird, drückt vielmehr das
Erstaunen über die anhaltende Transzendenzoffenheit der Menschen aus, das
der gängigen Annahme eines steten Bedeutungsverlustes der Religion als
Folge der Modernisierungsprozesse widerspricht.
Beobachten lässt sich allerdings eine Wende von religiöser Aussenstabilisierung
durch die kirchlichen Institutionen zu innengeleiteter Religiosität.
Diese Innenorientierung offenbart die fortdauernde Nachfrage nach religiö-
210

sen Ritualen. Die gegenwärtige Gesellschaft, die keine allgemein gültigen
und verlässlichen Grundlagen mehr kennt, keine gemeinsamen geteilten
Weltsichten und sozialen Ordnungen und die Menschen aus traditionalen
Lebenszusammenhängen entlässt, provoziert in der Suche nach einer kohärenten
Identität eine aus der eigenen Innenwelt entworfene Form von Religiosität.
Was man selbst erfahren hat, gilt als Kriterium religiöser Wahrheit.
Religion will erlebt sein
An Bedeutung zugenommen hat auf dem Hintergrund veränderter Gesellschaftsbedingungen
der Erlebniswert von Religion. Religiöse Rituale sind
insofern belangvoll, als sie bestimmte Wirkungen hervorrufen: Ergriffenheit,
Betroffenheit, Geborgenheit, Selbstgewissheit, Kohärenzerfahrung, persönliche
Rechtfertigung, Selbstbestätigung, die vom Einzelnen als heilsam, befreiend,
tröstend. belebend, stärkend empfunden werden. Rituale werden von
den jungen Vätern und Müttern als Gelegenheit erfahren, mit der Welt Gottes
in Kontakt zu treten. Sie ermöglichen, strukturieren und entängstigen den
Zugang zur Transzendenz. Im Ritual scheint am ehesten erlebbar zu sein, was
Religion leisten kann, die Vergegenwärtigung des Unbedingten im Bedingten,
was einen unausweichlich angeht, die sinnliche Repräsentanz des den
Sinnen Enthobenen.
Die Nachfrage nach kirchlichen Ritualen liegt deutlich höher (67.3%) als
die Zustimmung zu zentral christlichen Glaubensaussagen (46.4%). Bedeutend
schwächer ausgeprägt als das Bedürfnis nach ritueller Begleitung bei
Lebenswenden durch die Kirchen ist die Orientierung der jungen Generation
an christlichen Glaubensinhalten. In den kirchlichen Ritualen manifestiert
sich eine Religiosität jenseits von Bekenntnis und Moral. Man möchte den
Bezug zur Transzendenz fühlen, die Deutung wird demgegenüber als sekundär
empfunden. Im Ritual kann man sich von dem ergreifen lassen, was begrifflich
nicht zu fassen ist.
Rituale helfen zahlreichen Menschen über semantische Unsicherheiten in
der religiösen Selbstverortung hinweg. Unsicherheiten und Defizite im semantischen
Bereich werden im rituellen Bereich aufgefangen. Die Nachfrage
nach ritueller Lebensbegleitung durch die Kirchen beinhaltet die Hoffnung,
dass bei aller religiösen Sprachlosigkeit das Ritual seine Kraft entfaltet. Ist
keine explizite religiöse Lebensdeutung mehr verfügbar, bleibt der Glaube an
die Wirkkraft der Rituale.
Rituale erweisen sich als anschlussfähiger an unterschiedliche Lebensstile
als christlich-religiöse Inhalte und Daseinsinterpretationen. Ihre Symbolik
lässt Rum für eine breite Palette von Deutungen. Empfinden die einen Rituale
als existentielle Sicherheit in ewigen Wahrheiten, unhinterfragbaren Werten
und Ordnungen, erfahren sie andere mit starker Betonung individueller Auto-
211

nomie als Identitätssicherung und transzendentale Verankerung ihres lebensweltlichen
Entwurfs.
Das Dilemma der Grosskirchen
In der Deutung der rituellen Symbolik durch die jungen Mütter und Väter
spiegelt sich innerkirchliche Pluralität. Viele von ihnen nehmen kirchliche
Rituale in Anspruch, die ansonsten keine Beziehung zum kirchlichen Leben
haben und die kirchenamtlichen Ritualinterpretationen nicht teilen. Sie identifizieren
sich nicht, kaum oder nur teilweise mit theologisch-dogmatischen
Deutungen und Aussagen, die von kirchlichen Autoritäten gemacht werden.
Ihre Motivation Weihnachten zu feiern oder ihr Kind taufen zu lassen ist eine
andere, als sie es von der kirchlichen Lehre her zu sein hätte. Die Teilnahme
an kirchlichen Ritualen entspringt dem Lebensalltag, der sich immer wieder
dem persönlichen Zugriff entwindet und nach religiöser Bearbeitung verlangt.
In den grossen Volkskirchen versammeln sich Menschen mit sehr unterschiedlichen
Lebenskonzepten und Fixpunkten sozialer Identität. Die Kirchen
halten ihre Aussengrenze relativ offen, lassen aufgrund der Kindertaufe beinahe
jeden und jede als Mitglied zu, binden die Mitgliedschaft nicht an eine
gemeinsam geteilte und gelebte Glaubensüberzeugung. Setzen religiöse Bewegungen
und Kleingruppen auf emotionale Vergemeinschaftung, auf Übereinstimmung
in Wertvorstellungen und hohe Identifikation der Mitglieder mit
ihren Zielen und Überzeugungen, kennzeichnet religiöse Heterogenität die
Volkskirchen.
Auf den Punkt bringt der Soziologe Roland Hitzler das Dilemma der
grossen Kirchen: „Ihnen stehen zwei strategische Optionen offen. Zum einen
können sie sich auf ihre Glaubenswahrheit konzentrieren; das heisst, sie können
sich (wieder) darauf besinnen, Hüterinnen ihres jeweiligen dogmatischen
Kernbestandes zu sein. Zum anderen können sie ihre organisatorischen Möglichkeiten
nutzen und ihre über Jahrhunderte gewachsenen, hoch professionellen
Kompetenzen zum Management von Sinnfragen und zur Lösung von
Lebensproblemen betonen.“ (Hitzler, 1996, 272) Die erste Strategie führt, zu
Ende gedacht, zu einer Gettoisierung der Kirchen. Sie dürften dann nur noch
für relativ wenige Menschen attraktiv sein. Die zweite Strategie birgt die
Gefahr, das zu verlieren, was man die ‚corporate identity’ der Kirchen nennen
könnte.
Die Kirchen drohen den Anschluss an die modernen Lebensstilmilieus zu
verlieren
Eine grosse Verbundenheit mit dem kirchlich verfassten Christentum und
eine hohe Nachfrage nach kirchlich-ritueller Lebensbegleitung besteht nach
212

wie vor bei Angehörigen von traditionalen Lebensstilmilieus, deren Lebensleitidee
auf soziale Integration und Harmonie ausgerichtet ist. Die kirchlichen
Symbole, Sprache und Ästhetik der Kirchen sind mit der alltäglichen Lebensweise
dieser Menschen eng verflochten. Die sonntäglichen Gottesdienstbesucher
gehören zu 80% dem Integrations- und Harmoniemilieu an. Bei
jenen, die nie zur Kirche gehen, ordnen sich lediglich 10% den beiden Stilgruppen
zu.
Nicht alle Menschen finden heute gleichermassen Zugang zur christlichen
Weltdeutung und zur Welt der Kirchen. Der Lebensstil bestimmt in erheblichem
Masse das jeweilige Verhältnis zum kirchlich verfassten Christentum
mit seinen Ritualen. Diese religiöse Milieuverengung verweist auf Defizite
an lebensrelevanter Kommunikation in den grossen christlichen Kirchen. Sie
haben erhebliche Kommunikationsprobleme mit den modernen Lebensstilmilieus
mit ihrem Hang zu eigenverantwortlicher Lebensführung, zum Selbstausdruck,
zur Selbstvergewisserung und zu einem auf Selbstentfaltung ausgerichteten
Umgang mit der Welt. Gesucht wird von Angehörigen dieser Lebensstilmilieus
der persönliche Selbstentwurf in der unüberschaubaren Fülle
der Möglichkeiten, in der Suche nach einem unabschliessbar gesteigerten
Erleben des Lebens.
Mit ihrer Semantik und Ästhetik erreichen die Kirchen die Menschen in
diesen Milieus kaum mehr. Selten sieht jemand von Angehörigen dieser
Milieus den Bedarf oder Nutzen des aktuellen Leistungsangebots der Kirchen,
zumindest so, wie es semantisch und stilistisch kommuniziert wird. Die
Kirchen sind von ihrem aktuellen Leben so weit entfernt, dass sie in ihnen
kaum lebensrelevante Bedeutung zu erkennen vermögen. Christliche Glaubensinhalte
werden in diesen Lebensstilmilieus tendenziell ersetzt durch
esoterisches Gedankengut.
Wollen die Kirchen ihre kommunikative Anschlussfähigkeit an die modernen
Lebensstilmilieus nicht verlieren und musealer Stagnation verfallen,
bedarf es besonderer Anstrengungen in der Vermittlung von kirchlichem
Glauben und zeitgenössischer Lebenskultur. Gefordert ist ein Kirchenverständnis,
das sich dem Test neuer Erfahrungen aussetzt und die Nähe zur
Selbstwahrnehmung der Menschen sucht. Damit eröffnen sie sich die Chance,
mit ihren Ritualen und deren Deutung für junge Familien auch in Zukunft
von lebenspraktischer Bedeutung zu sein. Dies umso mehr, je mehr sie sich
uneigennützig in den Dienst der heute so prekär gewordenen Identitätsfindung
stellen und sich als einen Ort verstehen, an dem sich in der Symbolik
ihrer Rituale Grundierung des eigenen Lebens im Unbedingten ereignet in
einer Gesellschaft, in der Daseinsrisiken allgegenwärtig sind.
213

Kein Ende der Religion
Die unaufhaltsam voranschreitende Modernisierung führt nicht, wie von der
Aufklärung erhofft und prognostiziert, zu einem allgemeinen Zerfall der
Religiosität in jungen Familien. Religion hat zweifellos ihren unmittelbaren
Einfluss auf die Gestaltung der Gesellschaft weitgehend eingebüsst. Sie hat
ihre gesellschaftsintegrative Kraft verloren und bildet nicht mehr ihr Leitsystem.
Das schliesst nicht aus, dass Religion für die Menschen eine relevante
Grösse in ihrem Leben geblieben ist. Sie wird nach wie vor in Krisenlagen
der persönlichen Lebensgeschichte gebraucht. Die Generation der heutigen
Mütter und Väter ist – anders als vor noch wenigen Jahrzehnten von vielen
befürchtet – nicht areligiös geworden, sondern bekundet nach wie vor ein
ausgeprägtes Bedürfnis nach transzendenter Verankerung des eigenen Lebens
wie das ihrer Kinder in religiösen Ritualen.
Die moderne Gesellschaft entmachtet und ermächtigt Religion zugleich.
Die Grosskirchen verlieren an Macht und Einfluss, doch sieht sich jeder Einzelne
im interpersonalen Diskurs zur religiösen Selbstverortung herausgefordert
und ermächtigt.
214

Religiositätsprofile nach Lebensstile
Zeitoffener Erlebnistyp
Religiositätsprofil
Schaubild 43
-11.1%
Exklusive Christen
Religiöse Orientierung
Synkretistische Christen
2.7%
Transzendenzgläubige
1.9%
-2.6%
Neureligiöse
Religiöse Humanisten
9.1%
-10.5%
Areligiöse
Kirchgang mind.
monatlich
Im
-4.1%
Weihnachtsgottesdienst
Rituale
Kind getauft
4.6%
-3.4%
Taufe des Kindes sehr
wichtig
-1.7%
Kirchlich getraut
-8.5%
-3.7%
Kirchl. Beerdigung
erwünscht
Verbundenheit mit der
Kirche
Konfessionslos
Kirchenbindung
0.7%
-8.4%
Religiöse Familie
Lebensführung
-8.6%
Gespräch über Religion in
Familie
-10.9%
-2.9%
Lebenssinn durch
Religion
In Verantwortung vor Gott
leben
-15% -10% -5% 0% 5% 10%
Abw eichungen vom Gesamtw ert
215

Anspruchsvoller Selbstverwirklichungstyp
Religiositätsprofil
Schaubild 44
-7.8%
Exklusive Christen
Religiöse Orientierung
-5.5% Synkretistische Christen
-4.5% Transzendenzgläubige
Neureligiöse
15.1%
-0.9% Religiöse Humanisten
Areligiöse
3.5%
-14.9%
-11.4%
Kirchgang mind.
monatlich
Im
Weihnachtsgottesdienst
Rituale
-10.9%
Kind getauft
-18.5%
-19.0%
Taufe des Kindes sehr
wichtig
Kirchlich getraut
-19.7%
Kirchl. Beerdigung
erwünscht
-12.7%
Verbundenheit mit der
Kirche
Kirchenbindung
Konfessionslos
9.3%
-15.3%
-6.7%
Religiöse Familie
Gespräch über Religion
in Familie
Lebensführung
-7.3%
Lebenssinn durch
Religion
-13.7%
In Verantwortung vor Gott
leben
-20% -15% -10% -5% 0% 5% 10% 15% 20%
Abw eichungen vom Gesamtw ert
216

Konventioneller Harmonietyp
Religiositätsprofil
Schaubild 45
-1.2% Exklusive Christen
Religiöse Orientierung
Synkretistische Christen
9.5%
Transzendenzgläubige
2.1%
-6.3%
Neureligiöse
Religiöse Humanisten
0.4%
-4.6%
Areligiöse
Kirchgang mind.
monatlich
Im
Weihnachtsgottesdienst
9.0%
10.3%
Rituale
Kind getauft
10.2%
Taufe des Kindes sehr
wichtig
20.6%
Kirchlich getraut
10.6%
Kirchl. Beerdigung
erwünscht
Verbundenheit mit der
Kirche
11.0%
13.9%
Kirchenbindung
-7.0%
Konfessionslos
Religiöse Familie
Lebensführung
17.4%
Gespräch über Religion
in Familie
Lebenssinn durch
Religion
4.7%
6.0%
In Verantwortung vor Gott
leben
14.4%
-10% -5% 0% 5% 10% 15% 20% 25%
Abeichung vom Gesamtw ert
217

Ehrenamtlich engagierter Integrationstyp
Religiositätsprofil
Schaubild 46
Religiöse Orientierung
Exklusive Christen
28.1%
Synkretistische Christen
4.4%
-5.2% Transzendenzgläubige
-13.9%
Neureligiöse
-7.7% Religiöse Humanisten
-5.7% Areligiöse
Kirchgang mind.
monatlich
Im
Weihnachtsgottesdienst
Rituale
22.5%
33.4%
-2.8%
Kind getauft
Taufe des Kindes sehr
wichtig
7.5%
Kirchlich getraut
16.8%
Kirchl. Beerdigung
erwünscht
Verbundenheit mit der
Kirche
-6.1% Konfessionslos
Religiöse Familie
Gespräch über Religion in
Familie
19.3%
Kirchenbindung
30.4%
Lebensführung
23.2%
26.6%
Lebenssinn durch
Religion
12.5%
In Verantwortung vor Gott
leben
27.8%
-20% -10% 0% 10% 20% 30% 40%
Abw eichung vom Gesamtw ert
218

Deinteressiert-passiver Unterhaltungstyp
Religiositätsprofil
Schaubild 47
-8.8%
Exklusive Christen
Religiöse Orientierung
-10.1%
Synkretistische Christen
Transzendenzgläubige
7.1%
Neureligiöse
5.0%
Religiöse Humanisten
0.9%
Areligiöse
5.9%
-16.8%
-16.7%
Kirchgang mind.
monatlich
Im
Weihnachtsgottesdienst
Rituale
Kind getauft
2.3%
-8.5%
Taufe des Kindes sehr
wichtig
-3.5% Kirchlich getraut
-7.4%
Kirchl. Beerdigung
erwünscht
-20.9%
Verbundenheit mit der
Kirche
Kirchenbindung
Konfessionslos
1.1%
-16.2%
Religiöse Familie
Lebensführung
-16.8%
Gespräch über Religion
in Familie
-7.7%
Lebenssinn durch
Religion
-18.3%
In Verantwortung vor Gott
leben
-25% -20% -15% -10% -5% 0% 5% 10%
Abw eichung vom Gesamtw ert
219

8er-Modell der Lebensstile
Innengeleiteter Selbstverwirklichungstyp
Schaubild 48
-0.46
Heimatfilme
Fernsehgewohnheiten
Kunst-/Kultursendungen
0.53
-0.36
Shows/Quiz
Techno/House
Musikgeschmack
0.42
Jazz
0.66
Klassik
0.55
-0.7
Schlager
-0.64
Volksmusik
Sport treiben
Freizeitaktivitäten
0.5
Musische Tätigkeiten
0.39
Yoga/Meditation
1.51
Private Weiterbildung
0.88
Internet nutzen
0.51
Computer nutzen
0.46
Tonträger hören
0.39
-0.3Zeitschriften lesen
Bücher lesen
0.64
-0.8 -0.4 0 0.4 0.8 1.2 1.6
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
220

Ambitionslos-sozialdistanzierter
Unterhaltungstyp
Schaubild 49
Fernsehgewohnheiten
-0.51
Kunst/Kultursendungen
Musikgeschmack
-0.38
Jazz
-0.38
Klassik
Freizeitaktivitäten -0.58
musische Tätigkeiten
-0.37
Besuch religiöser
Anlässe
-0.48
Spiele im Familienkreis
-0.32
Besuch von
Freunden/Bekannten
-0.37
Videos/DVDs anschauen
-0.72
Tonträger hören
Erziehungsziele
-0.41
Bücher lesen
-0.78
Zusammenleben fördern
-0.34
Selbstverwirklichung
-0.41
Geordnete Verhältnisse
-0.38
Hilfsbereitschaft
-0.54
Verantwortung vor Gott
-0.8 -0.7 -0.6 -0.5 -0.4 -0.3 -0.2 -0.1 0
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
221

Zurückhaltend-konventioneller
Unterhaltungstyp
Schaubild 50
Fernsehgewohnheiten
Familienserien
0.79
Actionfilme
0.86
Krimis
0.41
-0.81
-0.66
Kunst-/Kultursendungen
Politische Magazine
Spielfilme
0.42
-0.32
Sportsendungen
-1.23
-1.14
Jazz
Klassik
Musikgeschmack
Volksmusik
0.4
-0.44
Oper-/Konzertbesuch
Freizeitaktivitäten
-0.3
-0.41
Sport treiben
Heimwerken
-0.65
-0.69
-0.36
Musische Tätigkeiten
Ehrenamtliche Tätigkeit
Beteiligung an Politik
-0.54
Yoga/Meditation
-0.85
Private Weiterbildung
-1.33
-1.26
Internet nutzen
Computer nutzen
Videos/DVDs anschauen
0.31
Tonträger hören
0.44
Geordnete Verhältnisse
Pflichtbewusstsein
0.33
0.31
Erziehungsziele
Erfolg
0.37
-1.5 -1 -0.5 0 0.5 1
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
222

Konventioneller Harmonietyp
Schaubild 51
Fernsehgewohnheiten
Familienserien
0.69
Heimatfilme
0.96
-0.42 Kunst-/Kultursendungen
Sportsendungen
0.66
Shows/Quiz
0.78
-0.44
Jazz
Musikgeschmack
-0.54
Klassik
Schlager
1.19
Volksmusik
1.09
Sportveranstaltungen besuchen
0.41 Freizeitaktivitäten
Spiele im Familienkreis
0.34
-0.36
Faulenzen
Private -0.31 Weiterbildung
-0.41
Internet nutzen
-0.31Computer nutzen
Tonträger hören
0.32
-0.58
Bücher lesen
Geordnete Verhältnisse
0.46
Erziehungsziele
Gesellschaftlicher Aufstieg
0.36
Traditionen wahren
0.42
Hilfsbereitschaft
0.34
Pflichtbewusstsein
0.48
Erfolg
0.42
-0.6 -0.4 -0.2 0 0.2 0.4 0.6 0.8 1 1.2
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
223

Religiöser Integrationstyp
Schaubild 52
-0.68
-0.65
Actionsfilme
Krimis
Fernsehgewohnheiten
-0.52
Kunst/Kultursendungen
-0.38
Nachrichten
-0.5
Spielfilme
-0.37
-0.3 Sportsendungen
Techno/House
Musikgeschmack
-0.55
-0.48
Punk/Heavy Metal
Pop/Rock
Schlager
0.4
Volksmusik
0.7
-0.34 Kino-/Discobesuch
Freizeitaktivitäten
-0.35
Sportveranstaltungen besuchen
-0.31
Sport treiben
Besuch religiöser Anlässe
0.97
Ehrenamtliche Tätigkeit
0.59
-0.34
Restaurantbesuch
-0.63
Yoga/Medidation
-0.32
-0.39
Computer nutzen
Tonträger hören
-0.6
Selbstverwirklichung
-0.33 Gesellschaftlicher Aufstieg
Erziehungsziele
Verantwortung vor Gott
0.84
-0.64
-0.6
Genuss
Abwechslung
-0.8 -0.6 -0.4 -0.2 0 0.2 0.4 0.6 0.8 1
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
224

Expressiver Erlebnistyp
Fernsehgewohnheiten
Familienserien
0.45
Schaubild 53
Actionfilme
1.15
Krimis
0.76
-0.34
Heimatfilme
Spielfilme
0.56
Techno/House
Musikgeschmack
Punk/Heavy Metal
Pop/Rock
0.52
0.81
0.79
-0.39
Schlager
-0.59
Volksmusik
-0.35 musische Tätigkeiten
Freizeitaktivitäten
-0.42
Besuch religiöser
Anlässe
-0.4 Ehrenamtliche Tätigkeit
Restaurantbesuch
0.46
-0.45
Yoga/Meditation
Internet nutzen
0.64
Computer nutzen
0.62
Videos/DVDs anschauen
0.47
-0.4
Bücher lesen
-0.43 Verantwortung vor Gott
Erziehungsziele
-0.6 -0.4 -0.2 0 0.2 0.4 0.6 0.8 1 1.2
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
225

Gesellschaftsoffener Integrationstyp
Schaubild 54
-0.49
Actionfilme
Fernsehgewonheiten
Kunst-/Kultursendungen
0.58
Politische Magazine
1
Nachrichten
0.45
Sportsendungen
0.56
Musikgeschmack
Jazz
0.42
Klassik
0.5
Oper-/Konzertbesuch
0.3
Freizeitaktivitäten
Sportveranstaltungen
besuchen
0.49
Sport treiben
0.4
Musische Tätigkeiten
0.32
Ehrenamtliche Tätigkeit
0.64
Beteililgung an Politik
0.65
Ausflüge machen
0.36
Spiele im Familienkreis
0.35
Private Weiterbildung
0.46
Zeitschriften lesen
0.36
-0.6 -0.4 -0.2 0 0.2 0.4 0.6 0.8 1
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
226

Musisch-unkonventioneller Niveautyp
Schaubild 55
-0.69
Actionfilme
Fernsehgewohnheiten
-0.68
Heimatfilme
Kunst/Kultursendungen
0.8
-0.82
Sportsendungen
-0.97
Shows/Quiz
Musikgeschmack
Jazz
0.8
Klassik
0.79
-1.06
Schlager
-0.8
Volksmusik
Freizeitaktivitäten
Oper-/Konzertbesuch
0.46
-0.61 Sportveranstaltungen besuchen
Musische Tätigkeiten
0.81
-0.48 Besuch religiöser Anlässe
Private Weiterbildung
0.36
Bücher lesen
0.66
-0.65
Geordnete Verhältnisse
Erziehungsziele
-0.5 Gesellschaftlicher Aufstieg
-0.43 Traditionen wahren
-0.34
Hilfsbereitschaft
-0.62
Pflichtbewusstsein
-0.53
Erfolg
-0.45 Verantwortung vor Gott
-1.2 -0.9 -0.6 -0.3 0 0.3 0.6 0.9
Mittelw ertabw eichungen über 0.30 Einheiten
227

Repräsentativität der Befragung
1. Zielgruppe
Die Befragung zu „Rituale und Ritualisierungen in Familien“ fand im Herbst
2005 statt. Befragt wurden junge Eltern mit Kindern im Vorschul- und
Schulalter der Jahrgänge 1996 und 1999. Lebten zufällig Kinder beider Jahrgänge
in einer Familie, wurden die Eltern gebeten, beim Ausfüllen des Fragebogens
eines der beiden Kinder vor Augen zu haben.
Aus Kostengründen wurde einer schriftlichen Befragung der Vorzug gegeben.
Sie beschränkte sich auf junge Familien in der Deutschschweiz, eingeschlossen
das Oberwallis und den deutschsprachigen Teil des Kantons
Freiburg. Die zusätzliche Befragung von jungen Familien in der Westschweiz
und im Tessin hätte einen beachtlichen Mehraufwand an Zeit und Arbeit
erfordert, deshalb wurde darauf verzichtet.
Da der Fragebogen lediglich in deutscher Sprache zur Verfügung stand,
konnte er nur von Eltern mit ausreichenden Deutschkenntnissen ausgefüllt
werden, was das Fehlen von Daten zu fremdsprachigen ausländischen Familien
erklärt. Die vorhandenen zeitlichen und finanziellen Ressourcen liessen
eine Übersetzung des Fragebogens in mehreren Sprachen nicht zu.
Das Kernanliegen der Befragung bestand darin, Einsichten zu gewinnen
in den komplexen Zusammenhang von religiösen familiären Ritualen und
deren alltagsweltliche Einbettung. Im Zentrum des Interesses standen die drei
familiären Rituale: Taufe, Gute-Nacht-Ritual und Weihnachtsfeier. Die Konzentration
der Befragung auf diese drei Rituale legte nahe, von vornherein
auf die Befragung von Familien aus Ländern mit mehrheitlich islamischer
Wohnbevölkerung zu verzichten. Dadurch wurde in Kauf genommen, dass
auch Familien, die der orthodoxen Kirche angehören, keine Fragebogen erhielten.
2. Auswahl der befragten Familien
Das Ziel war, mit der Befragung rund 3200 Familien anzusprechen, in der
Erwartung, dass rund 40% von ihnen den Fragebogen ausfüllten. Bei repräsentativen
Bevölkerungsquerschnitten muss in der Regel bei schriftlichen
Befragungen mit einer sehr bescheidenen Rücklaufquote gerechnet werden.
Die Aktualität der Befragungsthematik in der Zielgruppe liess auf eine überdurchschnittliche
Rücklaufquote hoffen, gestützt auf eine Erhebung unter
jungen Eltern im Jahre 1984, die in diesem Jahr ihr Kind taufen liessen. Damals
betrug der Rücklauf der Fragebogen 51,6% (SPI 1989,33).
228

Rund 10 Geburten jährlich auf 1000 Einwohner registriert das Bundesamt
für Statistik für die Schweiz. Um die erforderliche Quote von 3’200 Familien
für die Befragung zu erreichen, mussten demnach die politischen Gemeinden,
in denen die Befragung durchgeführt werden sollte, rund 160’000 Einwohner
zählen. Die Verteilung dieser Einwohner nach Region und innerhalb jeder
Region nach Gemeindegrössenklassen bildete den Schlüssel für die Auswahl
der Gemeinden.
Zuerst musste also festgestellt werden, wie sich die Wohnbevölkerung auf
die fünf Deutschschweizer Regionen Ostschweiz, Zürich, Zentralschweiz,
Nordwestschweiz, Bern/Deutsch-Freiburg/Oberwallis prozentual aufteilte. In
einem zweiten Arbeitsschritt galt es, in den einzelnen Regionen die Einwohnerzahl
nach sechs Grösseneinheiten aufzuschlüsseln: bis 2000/2001–
5000/5001–10’000/10’001–30’000/30'001–70'000/über 70'000 Einwohner.
Damit wurde gewährleistet, dass sich die unterschiedliche Geburtenhäufigkeit
zwischen Stadt und Land in der Stichprobe widerspiegelt.
In den jeweiligen Bevölkerungskategorien wurden so viele Gemeinden
ausgewählt, dass sie zusammen die ermittelte Einwohnerzahl ergaben. So
hatten z.B. die für die Befragung ausgewählten Gemeinden der Region Ostschweiz
bis 2000 Einwohnern insgesamt 5900 Personen zu zählen. Die Adressen
der Familien mit Kindern der Jahrgänge 1996 und 1999 wurden über
die Einwohnerkontrolle ermittelt. Lehnte eine Gemeinde ab, die gewünschten
Adressen zur Verfügung zu stellen, wurde eine andere Gemeinde der betreffenden
Grössenkategorie ausgewählt. Um die Proportionalitäten der Stichprobe
einzuhalten, wurden aus den zur Verfügung gestellten Adressen in
einigen Gemeinden die zu befragenden Familien mittels einer systematischen
Zufallsauswahl ermittelt. Darüber hinaus wurde bei der Auswahl der Gemeinden
darauf geachtet, dass Gemeinden mit unterschiedlicher konfessionelle
Zusammensetzung der Bevölkerung in die Stichprobe aufgenommen
wurden. Aufgrund dieses Auswahlverfahrens gelangten 77 Gemeinden in die
Stichprobe.
3. Repräsentativität der Befragung
Insgesamt 3243 Haushalte erhielten einen Fragebogen. 41,4% schickten ihn
ausgefüllt zurück, eine weit überdurchschnittliche Rücklaufquote für eine
schriftliche Befragung. Dies ergab 1344 verwertbare Fragebogen. Je nach
Region schwankte die Rücklaufquote zwischen 35,8% aus der Nordwestschweiz
und 47,7% aus der Region Zürich, 46,6% aus Gemeinden zwischen
2500 und 5000 Einwohnern und 34,8% aus Gemeinden mit über 70’000
Einwohnern.
229

Tabelle 53
Verschickte Fragebogegen
Ausgefüllte Fragebo-
Differenz
Region
absolut in % absolut in % in %
Bern 654 20.2 298 22.2 +2.0
Nordwestschweiz 731 22.5 262 19.5 –3.0
Ostschweiz 676 20.7 296 22.0 +1.3
Zentralschweiz 444 13.7 212 15.8 +2.1
Zürich 738 22.7 276 20.5 –2.2
Insgesamt 3243 100.0 1344 100.0 –
Tabelle 54
Verschickte Fragebogebogen
Ausgefüllte Frage-
Differenz
Gemeindegrösse
Einwohnerzahl
absolut in % absolut in % in %
über 70'000 468 14.4 165 12.3 –2.1
30’001–70’000 103 3.2 46 3.4 +0.2
10’001–30’000 741 22.8 291 21.7 –1.1
5001–10’000 529 16.3 215 16.0 –0.3
2501–5000 913 28.2 399 29.7 +1.5
bis 2500 489 15.1 228 17.0 +1.9
Insgesamt 3243 100.0 1344 100.0 –
In 83.3% der Familien erachteten es die Mütter als ihre Aufgabe, den Fragebogen
auszufüllen. Nach dem Religionsmonitor Schweiz 2008 der Bertelsmann
Stiftung halten Frauen ganz allgemein Religiosität für im Leben wichtiger
als die Männer (38.6% gegenüber 27.8%). Öfter als Männer (16.8%)
verstehen sich Frauen (29.3%) als hoch religiös. In den multivariaten Analysen
der Sonderfall-Studie von 1999 zeigte sich ebenfalls, dass „die Frauen
sich signifikant durch höhere institutionelle Religiosität von den Männern
unterscheiden“ (Stolz 2004, 84). Der Kirchgang der Mütter erwies sich als
der wichtigste Erklärungsfaktor erhöhter Religiosität im Erwachsenenalter
(Dubach, Fuchs 2005, 146). Die Pflege der expressiven Religiosität in der
Familie wird von den Männern gerne an ihre Partnerinnen delegiert. Sie
kümmern sich in erster Linie um die religiöse Erziehung ihrer Kinder, beantworten
ihre religiösen Fragen, erzählen biblische Geschichten, verarbeiten
zentrale Lebensthemen wie Liebe, Verlust, Tod, sehen sich mit ihren Kindern
christliche Bilderbücher an, gestalten religiöse Feste, beten beim Zubettbringen
mit ihren Kindern und sorgen für die Atmosphäre einer gemeinsamen
Familienreligiosität. (Klein 2007)
Die Mütter repräsentieren in hohem Masse den religiösen Stil in einer
Familie. Der Ehe- oder Lebenspartner teilt in der Regel deren religiöses
Selbstverständnis. Ehe- oder Lebenspartner können demnach gegenseitig
füreinander sprechen. In der Sonderfallstudie von 1999 sagten 73.5% der
230

Befragten von sich, dass sie in religiöser Hinsicht die gleiche Meinung vertreten
wie ihr Partner oder ihre Partnerin. 82.1% der (Ehe-)Partner, die jeden
Sonntag in die Kirche gehen, werden von ihrer Lebenspartnerin oder Lebenspartner
begleitet; bei jenen, die nie einen Gottesdienst besuchen, bleiben in
95.6% der Fälle beide zu Hause.
Lebenspartner pflegen nicht nur tendenziell ein aufeinander abgestimmtes
religiöses Erleben, Deuten und Handeln. Michael Vester vermutet in seiner
Lebensstilstudien, dass das Zusammensein der Geschlechter in den Haushalten
mit typologisch ähnlichen Grundhaltungen zusammen hängt (Vester
2001, 247). Die gleiche Feststellung machen Andreas Klocke und Detlev
Lück in ihrer Datenanalyse des Allbus 1998 und des Sozioökonomischen
Panel (S0EP) von 1998 in Deutschland. „Die Analyse zeigt im Wesentlichen,
dass Familienmitglieder tendenziell gleiche Lebensstile pflegen … Besonders
stark ist die Entsprechung zwischen den Partnern“ (Klocke, Lück 2001, 45).
Den Grund dafür vermuten sie einerseits in der einfacheren und harmonischeren
gemeinsamen Lebensführung und andererseits in der leichteren gemeinsamen
Lebensplanung. Insgesamt, so das Resümee ihrer Untersuchung,
„werden von den Paaren … ganz überwiegend identische Lebensstile gelebt“
(a.a.O., 47).
Lediglich Vermutungen lassen sich in Bezug auf die Frage anstellen, inwieweit
die befragten Familien ein Abbild der Familien mit Kindern der
Jahrgänge 1996 und 1999 in der Gesamtbevölkerung darstellen. Für einen
Datenvergleich bietet sich der Schweizer Haushalt-Panel (SHP) aus dem
Erhebungsjahr 2005 an. Mit seiner Hilfe lassen sich zumindest Annäherungswerte
eruieren zwischen Haushalten in ähnlicher Lebenslage. Die Datenbasis
des Haushalt-Panel erlaubt die Selektion von Haushalten, in denen
Kinder unter 18 Jahren wohnen und ihren Wohnsitz in der Deutschschweiz
haben. Während in der vorliegenden Studie auch Familien aus den deutschsprachigen
Regionen der Kantone Freiburg und Wallis erfasst wurden, fehlen
sie in den Daten aus dem Haushalt-Panel. Ein Blick auf die nachfolgenden
Tabellen macht deutlich, dass die Haushalte in beiden Erhebungen annähernd
ähnliche Merkmalsverteilungen aufweisen, sowohl in Bezug auf die Religionszugehörigkeit
und den sonntäglichen Kirchgang wie auch hinsichtlich
ihrer sozialen Schicht.
Tabelle 55
Frauen
Männer
Religionszugehörigkeit Haushalt- Ritualstudie
Panel studie
Haushalt- Ritual-
Panel
Evangelisch-reformiert 35.0% 35.9% 31.0% 31.6%
Evangelische Freikirche – 5.4% – 4.8%
Römisch-katholisch 40.8% 43.5% 42.2% 45.7%
Christkatholisch 5.2% 1.6% 5.2% 1.8%
Andere rel. Gemeinschaft 4.9% 4.7% 6.3% 5.0%
Keine 14.0% 8.9% 14.7% 11.2%
231

Tabelle 56
Kirchgang
Haushalt-Panel
Ritualstudie
Frauen
83.3% Frauen
Jeden Sonntag 12.9% 8.6%
1–2 mal monatlich 13.5% 17.9%
Gelegentlich (Festtage) 39.0% 42.9%
Selten (Familienanlässe) 29.7% 22.4%
Nie 5.0% 8.2%
Nach den Ergebnissen der Volkszählung 2000 bezeichnen sich 0.18% der
Bevölkerung als Mitglieder der Christkatholischen Kirche. Im Haushalt-
Panel sind es in den selektionierten Haushalten 5.2%. Muss davon ausgegangen
werden, dass in den Daten des Haushalt-Panels die Christkatholiken
übervertreten sind, haben sich Angehörige der Freikirchen öfter als andere an
der Ritualbefragung beteiligt, weniger jene, die keiner Religionsgemeinschaft
angehören. Im Haushalt-Panel wurde nicht explizit nach der Zugehörigkeit zu
einer Freikirche gefragt. Die eher bescheidenen Disproportionalitäten in der
Religionszugehörigkeit wirken sich kaum auf das Kirchgangverhalten aus.
Tendenziell besuchen die Referenzpersonen in der Ritualstudie etwas weniger
oft den sonntäglichen Gottesdienst. Den Kirchen wohlgesinnte Mütter
und Väter fühlten sich angesichts der Befragungsthematik nicht stärker motiviert,
den ihnen zugeschickten Fragebogen auszufüllen. Der Sonntagsgottesdienstbesuch
der jungen Eltern entspricht in etwa den Gottesdienstbesuch-
Gewohnheiten der heutigen Elterngeneration in der Deutschschweiz.
Tabelle 57
Familieneinkommen Haushalt-Panel Ritualstudie
Unter Fr. 4000.– 8.2% 10.6%
Fr. 4001.– bis Fr. 6000.– 24.4% 35.5%
Fr. 6001.– bis Fr. 8000.– 29.7% 26.3%
Fr. 8001.– bis Fr. 10'000.– 17.2% 14.0%
Fr. 10'001.– bis 15'000.– 15.3% 10.9%
Über Fr. 15'000.– 5.2% 2.7%
Tabelle 58
Frauen
Männer
Schulabschluss
Haush.-
Panel
Ritualstudie
Haush.-
Panel
Ritualstudie
Keiner 3.3% 0.3% 6.7% 0.4%
Obligatorische, berufsvorbereitende
Schule, Anlehre
24.6% 10.6% 13.3% 7.0%
Berufslehre, Vollzeit-
Berufschule
37.9% 52.6% 40.9% 37.0%
Matura 14.1% 5.3% 8.2% 2.7%
Höhere Berufs-, Fachausbildung, 8.2% 21.9% 16.5% 36.6%
Universität, Hochschule 11.9% 9.4% 14.3% 16.3%
232

Tabelle59
Berufsgruppen: Männer (nach ISCO-88)
Haushalt- Ritualstudie
Panel
Führungskräfte in Verwaltung und Wirtschaft 10.0% 12.6%
Intellektuelle und wissenschaftliche Berufe 21.9% 20.2%
Techniker und gleichrangige nichttechnische Berufe 19.7% 22.3%
Bürokräfte 7.4% 6.9%
Dienstleistungsberufe 4.8% 4.8%
Landwirtschaft 6.7% 8.0%
Handwerk 16.0% 18.7%
Maschinenbediener, -montierer 5.6% 5.0%
Hilfskräfte 6.0% 1.5%
Die Beobachtung, dass Personen in tiefen sozialen Schichten weniger geneigt
sind, sich an schriftlichen Befragungen zu beteiligen, widerspiegelt sich in
der Rücklaufquote der Ritualerhebung. Die Daten des Haushalt-Panels wurden
mit computergestützten Telefoninterviews erhoben.
Aus dem Vergleich mit den Haushalten im Schweizer Haushalt-Panel ergibt
sich, dass die Ergebnisse der vorliegenden Ritualstudie im Grossen und
Ganzen repräsentativ sein dürften für die heutigen jungen Familien in der
Deutschschweiz mit Kindern im Vor- und Schulalter.
233

Fragebogen mit Linearauszählung
234

Befragung Familienrituale
Wir danken Ihnen vielmals für die Bereitschaft zum Ausfüllen des Fragebogens
über Rituale in Ihrer Familie. Wir werden Ihnen in einem ersten Teil
Fragen zu Gute-Nacht-Ritualen, Weihnachten und Taufe stellen. In einem
zweiten Teil interessieren wir uns allgemein für Ihre Wertvorstellungen und
Lebensgewohnheiten.
Unsere Fragen, sofern nicht anders angegeben, beziehen sich immer auf
Ihr Kind, das im Jahr 1996 oder 1999 zur Welt gekommen ist. Es ist für
uns wichtig, dass Sie beim Ausfüllen des Fragebogens ein bestimmtes
Kind vor Augen haben – auch wenn Sie zwei Kinder mit den entsprechenden
Jahrgängen haben. Geben Sie uns deshalb bitte zuerst Alter
und Geschlecht des Kindes an, für das Sie die Fragen beantworten wollen.
Alter des Kindes: 54.5% 1996 45.5% 1999
Geschlecht: 51.1% männlich 48.9% weiblich
Ein tägliches Ritual in Familien ist das Zubettgehen der Kinder. Wir
stellen Ihnen zuerst einige Fragen dazu.
1. Wie hat sich das Ins-Bett-Gehen Ihres Kindes gestern Abend abgespielt?
Es kam vor (Mehrfachnennungen sind möglich):
24.8% “I ghöre es Glöggli” singen
17.2% Anderes Lied singen
Nämlich: ………………………………………………
8.6% Fernseh schauen
21.5% Kassette/CD hören
37.4% Gebet sprechen
5.6% Frieden machen
.3% Geschichte aus einem Buch vorlesen oder erzählen
(ohne religiösen Inhalt)
6.8% Geschichte aus einem Buch vorlesen oder erzählen
(mit religiösem Inhalt)
5.6% Selber erfundene Geschichte erzählen (ohne religiösen Inhalt)
1.1% Selber erfundene Geschichte erzählen (mit religiösem Inhalt)
25.3% Das Kind las selber in einem Buch
13.8% Das Kind beschäftigte sich noch für sich allein
235

7.8% Zimmer aufräumen
88.2% Gute-Nacht-Kuss geben
56.1% Noch über den Tag sprechen
13.7% Anderes, nämlich: ………………………….……………
0.1% Kann ich nicht sagen
2. Wie stark bestimmte Ihr Kind, was beim Ins-Bett-Gehen geschah?
14.7% Stark
55.0% Mittel
20.8% Schwach
8.8% Gar nicht
0.6% Weiss nicht
3. Wer brachte gestern Abend Ihr Kind ins Bett?
(Mehrfachnennungen sind möglich)
81.3% Mutter des Kindes
46.5% Vater des Kindes
1.3% Partner der Mutter
0.1% Partnerin des Vaters
0.9% Grosseltern
0.2% Babysitter/-in
2.5% Geschwister
0.9% Andere: …………………………………….
5.1% Unser Kind ging ohne Begleitung ins Bett
0.1% Ich weiss nicht
4. Wie lange dauerte das Ins-Bett-Gehen Ihres Kindes?
Es dauerte 19.51 Minuten (Mittelwert)
Kann ich nicht sagen 6.2%
5. Wann war Ihr Kind eingeschlafen?
Dies war ungefähr um
20 bis 21 Uhr 52.7%
21 bis 22 Uhr 37.4%
Kann ich nicht sagen 4.5%
236

6. Inwieweit treffen die folgenden Eigenschaften auf das gestrige Ins-
Bett-Gehen des Kindes zu? Bitte antworten Sie anhand der Skala mit
den 5 Abstufungen von „trifft nicht zu“ bis „trifft zu“.
trifft nicht zu
trifft zu
a Geregelt 1.5% 2.1% 7.5% 20.3% 68.5% 4
b Andächtig 38.0% 19.9% 26.5% 10.0% 5.6%
c Konfliktreich 63.1% 18.3% 10.0% 5.2% 3.3%
d Locker 3.0% 6.4% 18.1% 30.9% 41.5%
e Fröhlich 2.1% 4.6% 18.5% 32.4% 42.3%
f Zärtlich 2.0% 2.1% 11.0% 27.3% 57.6%
g Distanziert 90.3% 5.6% 1.7% 1.2% 1.2%
h Religiös 42.9% 15.3% 22.3% 11.6% 7.9%
i Langfädig 62.9% 16.8% 11.6% 5.9% 2.8%
k Alltäglich 4.7% 4.8% 15.7% 23.9% 50.9%
7. Denken Sie nun allgemein ans Ins-Bett-Gehen Ihres Kindes/Ihrer
Kinder. Wie zutreffend sind die folgenden Aussagen? Diese Zeit vor
dem Schlafen ist in unserer Familie eine Zeit, …
a die wichtig ist für das Ein- und Durchschlafen
unseres Kindes/unserer Kinder.
b in der Dinge zur Sprache kommen, die im
Alltag untergehen.
c in der das Kind/die Kinder Nähe, Liebe und
Zärtlichkeit erleben.
d in der das Kind/die Kinder auf Gott zu sprechen
kommen.
trifft zu
trifft
eher zu
trifft eher
nicht zu
trifft
nicht zu
4.9% 11.8% 29.9% 53.5%
5.5% 22.8% 39.3% 32.4%
.6% 2.5% 27.3% 67.7%
22.3% 30.2% 28.2% 19.2%
e in der alles seine schöne Ordnung hat. 5.0% 3 18.6% 55.2% 21.2%
f in der wir spüren, dass wir als Familie alle unter
ein Dach gehören.
2.9% 9.2% 34.5% 53.4%
g in der wir Gott für das Gute danken, das der
Tag gebracht hat.
24.5% 24.7% 21.6% 29.2%
h in der wir spüren, dass es etwas gibt, das über
uns steht.
19.1% 27.6% 29.5% 23.8%
i in der wir Ungutes vom Tag bereinigen. 8.0% 16.0% 39.4% 36.6%
j in der wir über die „grossen Fragen“ reden
können.
9.4% 29.5% 37.1% 24.0%
k in der das Kind/die Kinder zu Gott beten lernen. 26.3% 22.7% 23.9% 27.0%
l in der wir spüren, dass wir in einem grossen
Ganzen aufgehoben sind.
14.3% 27.0% 36.6% 22.0%
min der wir miteinander etwas erleben, was uns
als Familie gut tut.
4.5% 15.2% 43.7% 36.6%
237

n in der wir dem Kind/den Kindern etwas Wertvolles
weitergeben (Geschichten, Lieder usw.).
o in der wir etwas erleben, das sich schwer in
Worte fassen lässt.
p in der wir an Grosseltern und an Menschen
denken, die zu uns gehören.
q in der das Kind/die Kinder Halt und Geborgenheit
im Leben erfahren.
r in der wir dem Kind/den Kindern von Gott und
von Jesus Christus erzählen.
s in der das Kind/die Kinder ruhig werden und zu
sich kommen können.
t in der wir unserem Kind/unsern Kindern als
Eltern noch das geben können, was tagsüber zu
kurz gekommen ist.
2.4% 11.5% 32.8% 53.3%
15.8% 34.9% 28.9% 20.4%
14.9% 33.1% 30.2% 21.7%
1.8% 7.1% 35.9% 55.2%
28.5% 33.4% 23.0% 15.0%
1.1% 4.3% 39.2% 55.4%
6.7% 19.5% 37.4% 36.3%
Wir kommen nun zur letzten Frage zu den Gute-Nacht-Ritualen
8. Bitte tragen Sie in der folgenden Skala ein, wie stark sich das Ins-
Bett-Gehen in Ihrer heutigen Familie vom Ins-Bett-Gehen in Ihrer
Herkunftsfamilie unterscheidet. (Kreuzen Sie bitte nur einen Wert
an.)
1 2 3 4 5 6 7
9.9% 23.8% 18.9% 16.5% 13.1% 10.2% 7.5%
Unterscheidet sich
Unterscheidet sich
überhaupt nicht
sehr stark
Wir kommen nun zu einigen Fragen zu Weihnachten. Denken Sie dabei
bitte an das zurückliegende Weihnachtsfest 2004.
9. Manche Familien feiern Weihnachten mehrere Male. Wie oft haben
Sie Weihnachten 2004 mit Familienangehörigen gefeiert?
1 bis 2 mal 70.4%
3 bis 4 mal 27.4%
10. An wie vielen von diesen Weihnachtsfeiern waren Grosselternteile
Ihrer Kinder anwesend?
An keiner Feier 2.3%
An 1 Feier 37.5%
An 2 Feiern 42.4%
An 3 Feiern 6.8%
238

Falls Sie mehrere Male gefeiert haben, denken Sie bitte bei der Beantwortung
aller folgenden Fragen an die Feier, die für Sie die wichtigste
war.
11. Wann hat diese Feier stattgefunden?
Am 24. Dezember 73.1%
Am 25. Dezember 14.7%
12. Zu welcher Tageszeit hat diese Feier stattgefunden? (Mehrfachnennungen
sind möglich)
3.5% Vormittags
18.9% Nachmittags
77.6% Abends
13. Bei wem hat diese Feier stattgefunden?
74.7% Bei uns zu Hause
14.9% Bei meinen Eltern
10.4% Bei jemand anderem, nämlich
………………………………………………
14. Wie viele Personen – mit Ihnen einberechnet – haben an dieser Feier
teilgenommen?
Erwachsene (über 16-jährig) Kinder (bis 16-jährig)
1-2 29.3% 1 7.8%
3-4 26.3% 2 36.7%
5-6 20.4% 3 27.4%
7-8 12.6% 4 13.8%
über 8 11.4% über 4 14.4%
15. Wer hat an dieser Feier teilgenommen? Bitte geben Sie in den entsprechenden
Feldern Erwachsene und Kinder an.
Unsere Familie (z. B. Ehemann, Sohn + Tochter, usw.):
ICH + …
Verwandte von mir (z. B. Mutter, Schwester, Bruder + Partnerin + 2 Töchter, usw.):
Verwandte meines (Ehe-)Partners (z. B. Mutter, Schwester, usw.):
Andere Personen (z. B. Freundin + Partner, Nachbarin, usw.):
239

16. Kreuzen Sie bitte an, welche der folgenden Bestandteile bei dieser
Weihnachtsfeier vorgekommen sind. (Mehrfachnennungen sind möglich)
96.9% Tannenbaum
83.8% Dekoration der Wohnung
68.2% Krippe mit Krippenfiguren
98.4% Essen
74.5% Lieder singen
43.9% Musikinstrument spielen der Kinder
6.3% Theater aufführen oder Verse aufsagen der Kinder
53.8% Musik hören
29.8% Weihnachtsgeschichte aus der Bibel vorlesen oder erzählen
16.0% Andere Geschichte (nicht aus der Bibel) vorlesen oder erzählen
95.2% Geschenke austauschen
9.8% Fernsehen
40.9% Gemeinsam ein oder mehrere Spiele spielen
17. Kreuzen Sie nun bitte an, wie wichtig für Sie diese Bestandteile bei
dieser Weihnachtsfeier waren.
wichtig wichtig wichtig
a Tannenbaum 88.1% 9.2% 2.8%
b Dekoration der Wohnung 63.2% 29.9% 6.9%
c Krippe mit Krippenfiguren 60.1% 24.1% 15.8%
d Essen 64.1% 32.5% 3.3%
e Lieder singen 55.9% 32.4% 11.7%
f Musikinstrument spielen der Kinder 39.0% 35.3% 25.6%
g Theater aufführen oder Verse aufsagen der Kinder 13.8% 34.3% 52.1%
h Musik hören 25.7% 47.3% 27.0%
i Weihnachtsgeschichte aus der Bibel vorlesen oder
erzählen
32.3% 36.2% 31.5%
j Andere Geschichte (nicht aus der Bibel) vorlesen
oder erzählen
15.3% 38.5% 46.3%
sehr
weniger
nicht
k Geschenke austauschen 45.2% 45.8% 9.0%
l Fernsehen 1.3% 8.5% 90.2%
m Gemeinsam ein oder mehrere Spiele spielen 32.5% 2 40.9% 26.6%
240

18. Bitte vergleichen Sie nun diese Weihnachtsfeier mit früheren Weihnachtsfeiern.
gleich eher gleich eher anders ganz anders
a War diese Feier etwa gleich oder
ganz anders gestaltet als die
Weihnachtsfeiern in den Jahren
vorher?
b War diese Feier etwa gleich oder
ganz anders gestaltet als die
Weihnachtsfeiern in Ihrer Kindheit?
55.6% 36.0% 4.8% 3.5%
22.7% 50.8% 17.2% 9.2%
19. Was war Ihnen bei dieser Weihnachtsfeier wichtig?
Mir war wichtig, …
a … dass wir die Feier geniessen konnten.
trifft zu
trifft eher
zu
trifft eher
nicht zu
trifft
nicht zu
88.2% 10.6% 0.7% 0.5%
b … dass die Kinder Freude hatten. 95.3% 4.3% 0.2% 0,2%
c … dass die Familie beisammen sein
konnte.
d … dass an die Geburt Jesu gedacht
wurde.
e … dass wir den Alltag hinter uns lassen
konnten.
f … dass mit der Feier eine Familientradition
bewahrt wurde.
91.6% 7.1% 0.7% 0.6%
42.8% 31.2% 16.3% 9.6%
33.2% 36.5% 22.4% 7.3%
48.6% 28.2% 16.0% 7.3%
g … dass wir eine gute Stimmung hatten. 77.7% 19.4% 2.2% 0.8%
h … dass wir Weihnachten als Fest der
Liebe feiern konnten.
i … dass es nicht nur um Geschenke
ging.
j … dass wir den Kindern schöne Erinnerungen
mitgeben konnten.
k … dass die Feier etwas mit Gott zu tun
hatte.
64.2% 24.7% 7.5% 3.6%
62.0% 31.9% 4.5% 1.5%
79.9% 17.9% 1.5% 0.8%
43.5% 30.4% 15.5% 10.6%
241

20.Wie würden Sie die Stimmung an dieser Feier beschreiben? Bitte
geben Sie bei der nachfolgenden Liste an, wie stark die jeweiligen
Bschreibungen auf die Feier zutreffen.
trifft zu trifft eher zu trifft eher nicht zu trifft nicht zu
a Friedlich 83.2% 15.9% 0.8% 0.1%
b Besinnlich 41.9% 37.2% 17.7% 3.2%
c Lustig 48.3% 40.0% 9.9% 1.8%
d Förmlich 3.1% 8.4% 29.0% 59.5%
e Ruhig 16.7% 39.9% 32.3% 14.1%
f Konfliktreich 1.9% 3.6% 14.4% 80.2%
g Gemütlich 67.2% 29.8% 2.4% 0.5%
h Religiös 10.1% 34.2% 34.1% 21.6%
i Betriebsam 11.9% 31.4% 33.9% 22.8%
j Locker 42.9% 48.7% 6.9% 1.5%
k Feierlich 50.8% 38.4% 8.9% 1.8%
21. Würden Sie diese Weihnachtsfeier – alles in allem – als eine gelungene
Feier bezeichnen? Bitte geben Sie als Antwort eine Zahl zwischen
1 und 7 an, von „nicht gelungen“ bis „sehr gelungen“.
1 2 3 4 5 6 7
0.5% 1.4% 1.2% 3.0% 12.3% 42.4% 39.2%
Nicht gelungen
Sehr gelungen
Zum Schluss des Weihnachtsteils noch zwei Fragen zum Gottesdienstbesuch
in den Weihnachtstagen um den 24. und 25. Dezember 2004.
22. Haben Sie in den Weihnachtstagen 2004 einen Gottesdienst besucht?
50.3% Ja
49.7% Nein
23. Wenn Ja: Wie wichtig war Ihnen der Gottesdienstbesuch?
52.9% Sehr wichtig
35.5% Eher wichtig
6.1% Eher nicht wichtig
3.0% Nicht wichtig
242

Die folgenden Fragen beziehen sich auf das Ritual der Taufe. Sofern
nicht anders angegeben, beziehen sich unsere Fragen immer auf Ihr
Kind mit Jahrgang 1996 oder 1999, das Sie auf Seite 1 bezeichnet haben.
24. Haben Sie Ihr Kind taufen lassen?
83.6% Ja
16.4% Nein
25. Falls nein: Was war der Grund, warum Sie es nicht oder noch nicht
haben taufen lassen? Bitte nur eine Antwort ankreuzen.
10.9% Für mich hat die Taufe keine Bedeutung.
61.6% Das Kind soll später einmal selber entscheiden, was es will.
8.5% Es ist einfach noch nicht der richtige Moment gekommen.
19.0% Andere Gründe.
Falls Sie Ihr Kind NICHT taufen liessen: Gehen Sie jetzt bitte zu Frage
33 "Wichtigkeit der Taufe"
26. Falls ja: Welchen Eindruck hat die Taufe Ihres Kindes bei Ihnen
hinterlassen?
72.8% Einen guten
23.3% Einen ziemlich guten
2.2% Einen eher schlechten
0.6% Einen schlechten
1.1% Ich kann mich nicht mehr erinnern.
27. Wie alt war Ihr Kind, als es getauft wurde?
28.8% Jünger als 3 Monate
50.2% Älter als 3 Monate bis und mit 6 Monate
16.1% Älter als 6 Monate bis und mit 1 Jahr
2.0% Älter als ein Jahr bis und mit 1,5 Jahre
0.9% Älter als 1,5 Jahre bis und mit 2 Jahre
1.2% Älter als 2 Jahre bis und mit 4 Jahre
1.3% Älter als 4 Jahre
28. Wann ein Kind getauft wird, hängt von unterschiedlichen Gründen
ab. Wie war das bei Ihnen?
trifft zu
a Wir warteten, bis wir soweit waren, dass wir das Fest wirklich geniessen
konnten.
40.6%
b Die Grosseltern haben darauf gedrängt, dass wir nicht zu lange warten. 5.8%
c Es war noch schwierig, einen Termin zu finden, an dem auch die Gotten und
Götti frei waren.
12.5%
243

d Wir haben uns das gar nicht so genau überlegt. Einmal nahmen wir die Sache
einfach in die Hand, und dann ergab sich ein Termin für die Taufe.
57.7%
e Die Taufe sollte möglichst rasch nach der Geburt stattfinden. 20.5%
f Wir mussten uns nach den Möglichkeiten der Kirchgemeinde / Pfarrei richten. 30.0%
g Mein Partner / meine Partnerin und ich mussten uns zuerst einig werden, ob
wir das Kind überhaupt taufen wollten. 6.1%
h Wir wollten warten, bis das Kind auch selber etwas von der Taufe mitbekommt.
4.7%
29. Kreuzen Sie bitte an, was Ihnen allgemein bei der Taufe eines Kindes
wichtig ist. (Mehrfachnennungen sind möglich)
51.5% a Die Taufkerze
27.6% b Dass noch andere Kinder am Gottesdienst teilnehmen
77.6% c Der Segen
57.8% d Die feierliche Stimmung
63.1% e Dass die Taufe nicht nach einem Schema verläuft, sondern persönlich
gestaltet wird
38.4% f Der Taufspruch
35.8% g dass wir auch etwas dazu beitragen können
43.6% h Dass unser Kind im Mittelpunkt ist
(in % der Ja-Antworten auf Frage 24)
30. Kreuzen Sie nun bitte an, was bei der Taufe Ihres Kindes vorkam.(Mehrfachnennungen
sind möglich)
87.3% a Die Taufkerze
72.7% b Dass noch andere Kinder am Gottesdienst teilgenommen haben
94.9% c Der Segen
84.2% d Die feierliche Stimmung
60.5% e Dass die Taufe nicht nach einem Schema verlief, sondern persönlich
gestaltet war
73.6% f Der Taufspruch
45.5% g Dass wir auch etwas dazu beitragen konnten
63.3% h Dass unser Kind im Mittelpunkt war
(in % der Ja-Antworten auf Frage 24)
31. Wie wichtig ist für Sie persönlich die Taufe Ihres Kindes?
2.6% Sehr wichtig
6.6% Eher wichtig
28.9% Eher nicht wichtig
61.3% Nicht wichtig (in % der Ja-Antworten auf Frage 24)
244

32. Die Taufe ist oft einer der ersten öffentlichen 'Auftritte' eines Kindes.
Dabei wird sichtbar, dass das Kind in einer Gemeinschaft lebt. Bitte
kreuzen Sie diejenigen Zugehörigkeiten an, die Ihrer Meinung nach
bei der Taufe eine wichtige Rolle spielen. (Mehrfachnennungen sind
möglich)
95.0% Die Familie und andere Menschen, die dem Kind nahe stehen
29.6% Die örtliche Kirchgemeinde/Pfarrei
45.3% Die christliche Kultur
18.8% Die weltweite christliche Kirche
29.9% Eine bestimmte Konfession (z.B. römisch-katholisch oder reformiert)
Wir kommen nun zur letzten Frage in Bezug auf die Taufe.
33. Die Taufe hat unterschiedliche Bedeutungen. Wir interessieren uns
für Ihre Sicht der Dinge.
a Die Taufe ist ein schöner Brauch,
den man pflegen sollte.
b Mit der Taufe zeigen Eltern, dass sie
ihr Kind im christlichen Glauben
erziehen wollen.
c Ohne Taufe kann man nicht in den
Himmel kommen.
d Die Taufe drückt aus, dass das Kind
unter Gottes Segen steht.
trifft zu
trifft
eher zu
trifft eher
nicht zu
trifft nicht
zu
41.2% 26.9% 15.5% 16.4%
63.0% 24.0% 6.6% 6.4%
2.9% 4.3% 11.9% 80.9%
56.6% 25.4% 7.3% 10.7%
e Die Taufe ist eine reine Formalität. 7.1% 11.0% 23.3% 58.6%
f Die Taufe ist in der Bibel und von
der Kirche vorgegeben. Deshalb soll 12.9% 21.6% 25.1% 40.4%
sie auch durchgeführt werden.
g Die Taufe drückt aus: Das Kind ist
nicht ein Besitz der Eltern. Es ist 40.7% 30.4% 12.6% 16.3%
ihnen anvertraut worden.
h Ein Kind sollte getauft sein, sonst
müsste man sich ein Gewissen machen,
6.3% 9.6% 17.7% 66.4%
wenn ihm etwas zustiesse.
i Ich mache mir meine eigenen Vorstellungen
von der Taufe.
21.5% 23.3% 24.5% 30.6%
j Die Taufe ist ein Markstein auf dem
Lebensweg des Kindes.
31.6% 31.9% 18.5% 18.0%
k Die Taufe ist für Eltern eine Gelegenheit,
um öffentlich zu zeigen: Ja,
wir schauen zum Kind, nach bestem
16.0% 16.0% 23.2% 44.8%
Wissen und Gewissen.
l Bei der Taufe wird einem der eigene
Glaube wieder einmal bewusst.
31.3% 36.1% 14.7% 17.9%
245

Im zweiten Teil des Fragebogens interessieren wir uns für Ihre Wertvorstellungen
und Lebensgewohnheiten. Zuerst stellen wir Ihnen einige
Fragen über Ihre Einstellungen.
34. Inwieweit stimmen Sie folgenden Aussagen zu? Bitte antworten Sie
anhand der Skala mit den 5 Abstufungen von „trifft zu“ bis „trifft
nicht zu“.
a Es gibt so etwas wie eine höhere Macht im
Leben.
b Es gibt einen Gott, der sich in Jesus zu
erkennen gegeben hat.
trifft zu
trifft nicht zu
69.5% 15.4% 7.8% 2.5% 4.7%
46.3% 17.8% 18.4% 9.0% 8.4%
c Nach dem Tod ist alles endgültig aus. 5.3% 6.1% 15.0% 14.7% 58.9%
d Auf die Frage, ob es ausserhalb dieser Welt
etwas gibt, bekommt man doch keine Antwort.
14.2% 13.5% 25.5% 15.6% 31.1%
e Die Auferstehung von Jesus Christus gibt
meinem Tod einen Sinn.
27.5% 12.1% 17.8% 11.8% 30.8%
f Der Tod ist der Übergang zu einer anderen
Existenz.
40.3% 19.4% 21.8% 7.6% 10.9%
g Es gibt eine Reinkarnation (Wiedergeburt)
der Seele in einem anderen Leben.
16.9% 14.2% 26.8% 14.8% 27.3%
h Die höhere Macht: Das ist der ewige Kreislauf
zwischen Mensch, Natur und Kosmos.
29.2% 22.8% 21.5% 9.9% 16.6%
i Was man Gott nennt, ist nichts anderes als
das Wertvolle im Menschen.
12.9% 19.9% 28.2% 11.9% 27.1%
j Für mich trägt das Leben seinen Sinn in sich
selbst.
25.3% 27.6% 22.5% 9.5% 15.1%
k Das Leben hat nur dann einen Sinn, wenn
man ihm selber einen Sinn gibt.
36.1% 28.0% 14.6% 7.9% 13.5%
l Das Leben hat für mich nur Bedeutung,
wenn es Ziele gibt, die über mein persönliches
15.9% 21.2% 27.3% 16.4% 19.2%
Leben hinausweisen.
m Für das, was aus dem eigenen Leben wird,
ist man vor allem selbst verantwortlich.
34.5% 36.5% 19.5% 6.0% 3.5%
n Ich muss dem Leben nicht durch eigene
Anstrengung einen Sinn geben. Lebenssinn 6.0% 8.4% 15.9% 21.2% 48.6%
gibt die Religion vor.
o Das Leben besteht vor allem darin, die
Aufgaben zu erfüllen, vor die man gestellt 22.4% 30.3% 26.1% 13.1% 8.1%
ist.
p Das gemeinsame Gebet ist in unserer Familie
nicht weg zu denken.
15.9% 12.0% 13.8% 15.7% 42.5%
q Der gemeinsame Glaube kittet unsere
Familie zusammen.
13.9% 13.5% 17.2% 17.8% 37.7%
r In unserer Familie ist die Religion eine Hilfe
zur Lebensgestaltung.
15.1% 12.6% 18.9% 18.3% 35.1%
246

35. Wie häufig sprechen Sie über religiöse Fragen in der Familie?
8.8% Sehr häufig
17.2% Häufig
54.3% Ab und zu
18.8% Selten
1.8% Nie
36. Wie stark stimmen sie in Bezug auf die religiöse Erziehung Ihres
Kindes/Ihrer Kinder mit Ihrem (Ehe-) Partner überein?
23.9% Stimmen voll und ganz überein
62.0% Stimmen im grossen und ganzen überein
8.3% Stimmen eher nicht überein
2.1% Stimme überhaupt nicht überein
3.8% Kann ich nicht sagen
5.4% Lebe ohne festen Partner/feste Partnerin (von allen Befragten)
37. Welcher Kirche oder Religion gehören Sie derzeit an?
a Sie selbst
b Gegenwärtige(r)
(Ehe-)Partner(in)
Evangelisch-reformierte Kirche 34.4% 33.3%
Evangelische Freikirche 5.3% 4.8%
Römisch-katholische Kirche 44.6% 44.8%
Christkatholische Kirche 1.8% 1.7%
Christlich-orthodoxe Kirchen 0.7% 0.9%
Jüdische Glaubensgemeinschaft 0.2% 0.2%
Islamische Glaubensgemeinschaft 1.1% 1.6%
Andere Religionsgemeinschaft 2.3% 2.5%
Keine 9.7% 10.3%
38. Das Gefühl der Verbundenheit mit einer Kirche bzw. Religionsgemeinschaft
kann ja verschieden stark sein. Wie ist – rein gefühlsmässig
– Ihre persönliche Verbundenheit mit Ihrer Kirche bzw. Religionsgemeinschaft?
sehr verbunden
ziemlich
verbunden
etwas verbunden
kaum verbunden
überhaupt nicht
verbunden
9.8% 26.1% 35.7% 16.8% 11.7%
247

39. Wie häufig nehmen Sie am Gottesdienst teil?
jeden
Sonntag
ein- bis zweimal
im Monat
gelegentlich, an Festtagen,
Familienanlässen
selten
nie
8.6% 17.9% 42.9% 22.4% 8.2%
40. Haben Sie sich kirchlich trauen lassen?
70.6% Ja
29.4% Nein
41. Wünschen Sie sich eine kirchliche Beerdigung?
71.4% Ja
9.9% Nein
18.7% Egal
42. Geben Sie bitte an, wie wichtig Ihnen die aufgeführten Werte und
Ziele im späteren Leben Ihres Kindes/Ihrer Kinder sind?
sehr
eher
eher nicht
nicht
wichtig wichtig wichtig wichtig
a Ein anregendes und abwechslungsreiches
Leben führen
45.3% 41.0% 12.4% 1.4%
b Etwas vom Leben haben / das Leben
geniessen
48.9% 43.2% 7.4% 0.5%
c In Verantwortung vor Gott leben 29.0% 34.7% 24.5% 11.8%
d Es im Leben zu etwas bringen 20.1% 49.8% 26.7% 3.3%
e Ein pflichtbewusstes Leben führen 41.7% 44.9% 11.7% 1.7%
f Stets hilfsbereit sein 54.2% 41.8% 3.5% 0.5%
g Traditionen wahren 15.1% 45.0% 32.3% 7.5%
h Eine gute gesellschaftliche Position
erreichen
9.4% 34.7% 45.5% 10.5%
i In geordneten Verhältnissen leben 41.5% 46.2% 100.2% 2.1%
j Sich selbst im Leben verwirklichen
können
60.8% 32.0% 6.0% 1.2%
k Das menschliche Zusammenleben
fördern
64.4% 31.9% 3.4% 0.3%
248

Die folgenden Fragen beziehen sich auf Ihre Lebensgewohnheiten.
43. Geben Sie bitte zu jeder Tätigkeit auf dieser Liste an, wie oft Sie
diese in Ihrer Freizeit machen.
täglich
mind.1x
die
Woche
mind.1x
im
Monat
a Bücher lesen 31.6% 31.8% 13.8% 20.4% 2.4%
b Zeitschriften lesen 42.4% 36.9% 10.5% 9.2% 1.1%
c Schallplatten / CDs / Kassetten
hören
29.8% 41.7% 14.2% 12.9% 1.4%
d Videokassetten/DVDs anschauen
0.9% 13.7% 26.5% 47.7% 11.2%
e Sich mit dem Computer
beschäftigen
30.9% 34.1% 12.1% 13.1% 9.8%
f Das Internet oder spezielle
Online-Dienste nutzen
23.9% 33.9% 14.5% 13.1% 14.6%
g Sich privat weiterbilden 8.5% 20.9% 23.1% 41.7% 5.8%
h Einfach nichts tun, faulenzen 5.7% 29.5% 16.6% 36.1% 12.1%
i Spazieren gehen, Wandern 16.8% 50.0% 23.0% 9.7% 0.6%
j Yoga, Meditation, autogenes
Training, Körpererfahrung
5.4% 17.3% 8.2% 23.5% 45.6%
k Essen oder trinken gehen
(Café, Kneipe, Restaurant)
1.3% 17.4% 33.2% 45.0% 3.1%
l Gegenseitige Besuche von
Nachbarn, Freunden oder 5.1% 48.0% 36.7% 9.8% 0.4%
Bekannten
m Gegenseitige Besuche von
Familienangehörigen oder 4.7% 40.4% 41.9% 12.6% 0.5%
Verwandten
n Karten- und Gesellschaftsspiele
im Familienkreis
5.1% 40.7% 32.8% 18.3% 3.2%
o Ausflüge oder kurze Reisen
machen
0.8% 20.1% 54.6% 23.9% 0.6%
p Beteiligung in Parteien, in der
Kommunalpolitik, Bürgerinitiativen
0.2% 2.5% 5.3% 24.1% 67.9%
q Ehrenamtliche Tätigkeiten in
Vereinen, Verbänden oder 2.9% 17.5% 22.5% 24.5% 32.6%
sozialen Diensten
r Kirchgang, Besuch von
religiösen Veranstaltungen
0.5% 10.2% 19.7% 51.0% 18.7%
s Künstlerische und musische
Tätigkeiten (Malerei, Musizieren,
Fotografie, Theater,
Tanz)
5.2% 18.1% 15.9% 39.8% 21.0%
seltener
nie
249

t Basteln / Reparieren am Haus,
in der Wohnung, am Auto; 14.7% 49.7% 24.2% 10.2% 1.3%
Gartenarbeit
u Aktive sportliche Betätigung 12.1% 52.9% 13.0% 17.1% 5.0%
v Besuch von Sportveranstaltungen
0.2% 8.0% 13.6% 46.3% 31.9%
w Kinobesuch, Besuch von
Pop- oder Jazzkonzerten, 0.2% 1.4% 18.1% 66.3% 14.1%
Tanzveranstaltung / Disco
x Besuch von Veranstaltungen
wie Oper, klassische Konzerte,
Theater, Ausstellungen
0.2% 0.6% 12.5% 68.3% 18.4%
44. Wir nennen Ihnen im Folgenden verschiedene Musikarten. Bitte beurteilen
Sie jeweils anhand der Liste, wie gern Sie diese Musik hören.
sehr
gern
gern weder
noch
ungern sehr
ungern
a Volksmusik, Blas- und Marschmusik 5.1% 19.2% 21.2% 26.9% 27.6%
b Schlagermusik 12.2% 27.9% 21.9% 22.8% 15.3%
c Pop- und Rockmusik 41.6% 42.5% 9.4% 4.1% 2.3%
d Klassische Musik 20.6% 40.4% 19.6% 13.0% 6.4%
e Jazz 9.3% 26.6% 25.4% 23.3% 15.4%
f Punk, Heavy Metal 2.6% 7.0% 14.1% 25.5% 50.8%
g Techno, House 2.2% 9.6% 14.2% 24.2% 49.8%
45. Im Folgenden sind verschiedene Fernsehsendungen aufgeführt. Wie
stark interessieren Sie sich für die jeweiligen Sendungen?
Mich interessieren … sehr stark stark mittel wenig gar nicht
a Fernsehshows, Quizsendungen 4.9% 13.8% 37.6% 25.6% 18.1%
b Sportsendungen 5.1% 12.9% 27.1% 28.1% 26.8%
c Spielfilme 14.8% 39.3% 37.3% 6.4% 2.2%
d Nachrichten 42.0% 36.8% 17.6% 1.7% 1.9%
e Politische Magazine 7.7% 19.4% 34.6% 24.2% 14.2%
f Kunst- und Kultursendungen 6.2% 15.1% 29.0% 29.7% 20.0%
g Heimatfilme 4.5% 9.7% 24.3% 32.6% 28.8%
h Krimis, Krimiserien 10.6% 22.2% 32.5% 20.0% 14.6%
i Actionfilme 6.5% 15..5% 24.8% 25.5% 27.7%
j Familien- und Unterhaltungsserien
11.4% 25.8% 31.6% 18.1% 13.1%
250

Zum Schluss benötigen wir noch ein paar Angaben zu Ihrer Person.
46. Geschlecht
83.3% Weiblich
15.3% Männlich
47. Wie alt sind Sie?
Ø 38.7 Jahre
48. Nennen Sie mir bitte Ihren Zivilstand?
3.7% Ledig
85.9% Verheiratet
8.2% Geschieden / getrennt
1.7% Geschieden und wieder verheiratet
0.5% Verwitwet
49.Wenn ledig, getrennt, geschieden oder verwitwet: Leben Sie mit einem/einer
Partner(in) im gleichen Haushalt?
48.3% Ja
51.7% Nein
50. Nationalität
a Sie selbst
b Gegenwärtige(r)
(Ehe-)Partner(in)
Schweizer(in) 88.6% 86.6%
Ausländer(in) 10.0% 12.1%
Beides 1.4% 1.3%
51. Wo haben Sie den grössten Teil Ihrer Kinder- und Jugendzeit verbracht?
a Sie selbst b Gegenwärtige(r)
(Ehe-)Partner(in)
In der Schweiz 88.5% 85.8%
Im Ausland 11.2% 13.9%
Beides 0.3% 0.3%
52. Zuletzt besuchte und abgeschlossene Schule
Abgeschlossene Schule
Sie selbst
Gegenwärtige(r)
(Ehe-)Partner(in)
Keine 0.3% 0.4%
Obligatorische Schule (Primar-, Real-, Sekundar-, Bezirks-,
Orientierungsschule, Pro-, Untergymnasium,
5.8% 7.7%
Sonderschule)
Diplommittelschule (bis 2 Jahre), Verkehrsschule, Sozialjahr,Vorkurs
für Pflegeberufe (1 oder 2 Jahre), berufsvorbereitende
Schule, Anlehre (mit Anlehrvertrag)
3.0% 1.4%
251

Berufslehre oder Vollzeit-Berufsschule (z.B. Handelsschule,
Lehrwerkstätte)
49.8% 40.0%
Maturitätsschule, Berufsmatura, Diplommittelschule (3
Jahre)
5.1% 2.7%
Lehrkräfte-Seminarien (z.B. Kindergarten, Primarschule),
Musiklehrkräfte, Turn- und Sportlehrkräfte
7.4% 2.4%
Höhere Fach- und Berufsausbildung (z.B. eidg. Fachausweis,
eidg. Fach- oder Meisterdiplom, Höhere Kaufmännische
10.5% 19.0%
Gesamtschule HKG, Technikerschule TS)
Höhere Fachschule (z.B. HTL, HWV, HFG, HFS) bei
Vollzeit-ausbildung mit Mindestdauer von 3 Jahren
3.6% 6.7%
(inklusive Nachdiplom
Universität, Hochschule (inklusive Nachdiplom) 3.2% 14.4%
53. Welchen Beruf üben Sie gegenwärtig aus?
(Tragen Sie nach Möglichkeit die genaue Bezeichnung Ihrer beruflichen Tätigkeit ein,
z.B. Metallschleifer, Verkäuferin Textilwaren, Büroangestellter, Finanzdirektorin,
Gerichtsschreiber, Primarlehrer, Hausfrau/Hausmann)
Sie Selbst: …………………………………
Gegenwärtige(r)
(Ehe)Partner(in): ………………………….
54. Erwerbsleben: Gegenwärtige Situation
(Als erwerbstätig gilt: bezahlte Arbeit; unbezahlte Arbeit im Familienbetrieb; wenn
Sie gegenwärtig krank oder im bezahlten Mutterschaftsurlaub oder im Militärdienst,
ansonsten jedoch erwerbstätig sind)
Sie selbst Gegenwärtige(r)
(Ehe)Partner(in)
18.6% 67.3% a Vollzeit erwerbstätig
47.5% 12.6% b Teilzeit erwerbstätig … Stunden pro Woche
0.8% 0.9% d Arbeitslos
22.2% 4.9% e Nicht erwerbstätig
1.8% 0.7% h In Ausbildung (Schule, Studium, Lehre)
0.6% 0.5% i Rentner/-in, pensioniert (Alters-, Invalidenrente usw.)
( in % aller Befragten)
Die folgende Frage richtet sich nur an Erwerbstätige.
Falls Sie nicht erwerbstätig sind, füllen Sie bitte nur die Angaben zu
Ihrem/Ihrer gegenwärtigen (Ehe)Partner(in) aus.
55. Welches ist Ihre gegenwärtige berufliche Stellung?
Berufliche Stellung
Sie Gegenwärtige(r)
selbst Ehe)Partner(in)
Selbständig ohne Angestellte 10.0% 10.3%
Selbständig mit Angestellten 4.0% 10.8%
Mitarbeiter/-in im Betrieb eines/einer Familienangehörigen 6.0% 2.8%
252

Arbeitnehmer/-in: als Direktor/-in, Prokurist/-in, Chefbeamter/Chefbeamtin
3.2% 8.0%
Arbeitnehmer/-in: im mittleren und unteren Kader, z.B. als
Bürochef/-in, Dienstchef/-in, Filialleiter/-in,
10.0% 20.5%
Werkstättenchef/-in, Vorarbeiter/-in, Polier/-in etc.
Arbeitnehmer/-in als Angestellte/-r, Arbeiter/-in, Praktikant/-in
27.9% 25.2%
andere Stellung, 4.6% 3.3%
56. Wenn Sie alles zusammenrechnen, wie hoch ist das monatliche Netto-
Einkommen, das Sie zusammen für Ihre Familie zur Verfügung haben?
10.6% unter 4000 Fr. 14.0% 8000–10'000 Fr
35.5% 4000–6000 Fr. 10.9% 10'000–15'000 Fr.
26.3% 6000–8000 Fr. 2.7% über 15'000 Fr.
57. Wie viele Personen leben ständig in Ihrem Haushalt, Sie selbst mit
eingeschlossen?
Ø 4.4% Personen
58. Wie viele Kinder leben in Ihrem Haushalt?
Ø 2.4 Kinder
59. Alter der Kinder ?
a……… Jahre alt
b……… Jahre alt
c……… Jahre alt
d……… Jahre alt
e……… Jahre alt
f……… Jahre alt
60. Wie wohnen Sie?
52.3% In einem Einfamilienhaus
34.5% In einem Mehrfamilienhaus mit 2–6 Wohnungen
13.2% In einem Block/Hochhaus mit mehr als 6 Wohnungen
Vielen Dank, dass Sie sich zum Ausfüllen des Fragebogens Zeit genommen
haben!
253

Literatur
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