Frau Gerl-Falkovitz

Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz
„Samstagslage“.
Priester in (post)säkularer Zeit
Kürzestdiagnose: Europa in der Vorhölle?
© Autorin
Kurz vor Ostern 2012 erschien ein schmales Buch, das die gegenwärtige Lage Europas einer
Kulturkritik unterzieht. Auf französisch hieß es 2006 Les limbes, deutsch Die Vorhölle 1 ;
Autor ist der französische Soziologe Luc Boltanski (*1940).
Die Vorhölle, der Limbus patrum, bildet nach altkirchlicher Überlieferung den Ort, wohin die
Ungetauften gelangen – also weder Hölle noch Himmel noch Fegfeuer (der Ort der
Reinigung). Es ist der sinnbildliche Ort des Wartens schlechthin, ohne daß deutlich bestimmt
wäre, ob und wann dieses Warten ein Ende oder eine Ankunft kennt. Boltanski, Sohn
osteuropäischer Juden, nimmt Vorhölle sinnbildlich als unendlichen Zwischenzustand, nicht
dunkel, nicht hell. Und das Erregende daran: Er nimmt sie zur Kennzeichnung der
europäischen Gegenwart: „Denn gibt es einen Begriff, der besser als eben der Begriff der
Vorhölle geeignet wäre, um mindestens in metaphorischer Sprechweise die geschichtliche
Lage, die heute die unsrige ist, in diesem Landstrich, diesem unserem Europa, in dem wir
leben müssen, zu kennzeichnen? Es ist gewiss keine Hölle, aber doch weit entfernt davon, ein
Paradies zu sein. Unsere Stimmung ist nicht die der Sehnsucht, sondern eher die einer
Vergessenheit.“ Vergessen ist der Sinn, also die Ausrichtung auf etwas oder jemanden, sagen
wir ruhig auf den Löser, der aus dem Bann dieser anonymen Haft führen könnte. So
beschreibt ein „Wanderer“ die halb unwirtlichen, halb bürokratischen, jedenfalls nicht
schmerzhaften Stätten des Aufenthalts, worin sinnlose Worte unsichtbarer Schatten, die
„Stimmen“ ertönen. Sie gehören weder Lebenden auf Erden noch Toten in der Unterwelt; sie
streiten sich um das Recht, zuerst abgeholt zu werden, sie bestehen auf vermeintlichen
kleinen Privilegien, sie sprechen vom Listenplatz, von der Gunst des Direktors – alles
Belanglosigkeiten, die als abgerissene Satzfetzen durch den Raum schwirren, aber kein
Gespräch einleiten, keine Logik erkennen lassen. Die Sorge um etwas, was nicht stattfindet,
beherrscht den Raum. Während der Wanderer die Trostlosigkeit der Lage erkennt und am
Ende beweint, ist das endlose Palaver der „Stimmen“ um Nichtigkeiten nur nichtig: „Seien
Sie so freundlich / Es mir zu erklären“. „Ich habe Einspruch erhoben“. „Ich meine, ich habe
Anspruch auf...“ Überhaupt fallen viele juristische Floskeln. Nur der Wanderer erinnert sich
an das verlorene Leben: „Im baufälligen Unterschlupf eines Bushäuschens / Habe ich mich zu
Boden geworfen / Und meine Toten beweint / Die Lebenden auch, und die, die man vergisst“.
In seinem berühmten existentialistischen Theaterstück „Die Hölle“ schrieb Sartre den
markanten Satz: „Die Hölle sind die anderen.“ Bei Boltanski gibt es keine anderen in der
Vorhölle nur das erbärmliche Schatten-Selbst, das in sich eingesperrt erscheint. Jede
Schatten-Stimme kreist um sich, um scheinbare winzige Vorteile, um angeblich verbriefte
Rechte, aber es gibt keine Verbündung untereinander, keine Beziehung. Wer sollte schon die
Wesenlosen aus ihrer Unwirklichkeit lösen?
Boltanski vollzieht mit diesem Stück eine beklemmende Sicht auf Europa. Die Stimmen
geben die Stimmung des Kontinents wieder: weder dunkel noch hell, weder schrecklich noch
schön. „Ich weiß, daß mein Erlöser lebt“ - das erklang zwar dort einmal, kann auch in
Konzerten immer noch gehört werden. Daß es aber die Wirklichkeit einer lebendigen
Hoffnung ist, ist dem Flüstern der Stimmen nicht mehr zu entnehmen. Ein wahrhaft
vernichtendes Urteil, obwohl es gerade nicht schwarz malt. Aber das Grau der Stimmung ist
1 Luc Boltanski, Die Vorhölle. Eine Kantate für mehrere Stimmen. Aus d. Französ. v. Jean Greisch. Mit e.
theologischen Essay über Luc Boltanski hg. v. Rolf Schieder, Berlin 2011.
1

edrängender als eindeutiges Schwarz. Der „Anhang“ des Autors endet mit den Worten: „Das
Glück, das man uns versprochen hat, ist ausgeblieben. Wir leben in der namenlosen
Äußerlichkeit der Melancholie. Gerade deshalb sollten wir uns der Vorhölle erinnern, um ihr
besser widerstehen zu können.“
Damit gestaltet Boltanski als Kantate, was sich trockener beschreiben läßt als die Lebenswelt
einer heutigen Generation, aus der die jungen Priester kommen und in die hinein sie sprechen,
handeln, dasein sollen. Der kurze tour d’horizon 2 lautet:
Unabweislich erscheint ein Transzendenzverlust angesichts einer säkularen Vernunft. Dies
zeitigt mittelbar weitere Verluste auf anthropologischer Ebene, vielfach erst in Spätfolge 3 .
Plurale Lebenswelten ermangeln der gegenseitigen Verbindlichkeit oder sogar
„Übersetzbarkeit“, wenn ein transzendenter Bezug entfällt: Sie führen zur „Beliebigkeit“
eines atomisierten, individualisierten „Sinns“. 4 Die Neigung zu Transzendenz-Surrogaten in
Form von säkularen Ritualen (gesellschaftlich oder individuell) führt zu Vermarktungen und
Vergötzungen der Immanenz 5 . Diese aber verliert ohne „Außenstandpunkt“ ihre kriteriale
Beurteilungsmöglichkeit; so ist eine größere Ideologie-Anfälligkeit in säkularen
Zivilgesellschaften unausweichlich. 6 Wenn „Vernunft“ selbst im Sinn einer Verfallstheorie
zur uneingesehenen Ideologie werden kann, dann bedeutet Aufklärung heute nicht nur
Befreiung der Vernunft aus ihren Täuschungen, sondern Befreiung von der Täuschung,
welche die Vernunft selbst ist. 7
Solche Überlegungen werden seit geraumer Zeit zur Vorgabe der intellektuellen
Auseinandersetzung. Insofern erhält das Christentum Rückenwind von intellektuellen
Vordenkern, die die Rufe aus der „Vorhölle“ thematisieren. In diesem Spannungsfeld agiert
der heutige Priester: hineingehalten in Fragen. Sind sie antwortlos oder provozieren sie doch
eine Antwort? Im Folgenden werden „Steilvorlagen“ thematisiert, die den Horizont der
anstehenden Neuevangelisierung anzeigen und zur Antwort ermutigen. In Wortmeldungen
namhafter Philosophen wird deutlich, daß das Sinnpotential von Religion, a fortiori aber der
jüdisch-christlichen Herkunft und ihres großen Thesaurus, offenbar nicht einfach ablösbar ist
durch die aufgeklärte Vernunft und ihre Zwecksetzungen, nicht ablösbar durch virtuelle
Spiele, nicht ablösbar durch Psychohygiene. Tatsächlich scheint sich eine Wende
anzubahnen: die unerwartete Wende von Intellektuellen zu Fragen eines neuen (alten?)
Sinnentwurfs.
So gibt es in der postmodernen Welt - in der Welt des Philosophischen, ausstrahlend auf die
Welt des Politischen, des öffentlichen Raumes - auch ein postsäkulares Denken; freilich keine
Stelle, an der das Heilige unmittelbar vorkäme. Aber es kommt vor in seiner verschlüsselten
Spur, im Widerspruch gegen die pure Autonomie des sich selbst besitzenden, sich selbst
verstehenden Subjekts. Philosophisches Denken ist zurück in einer Fassungslosigkeit, von der
sich die Autonomie-Formel der Aufklärung nichts hat träumen lassen. Zahlreiche
philosophische Analysen sind Sprachrohr gesamtkultureller „Erdbeben“.
Antwort auf die Opfer:
Fest der Freiheit vom Tod
2
Zu Säkularisierung vgl. den Artikel von G. Marramao in HWPh 8, Sp. 1133-1162. Zu Religion vgl. den Artikel
mehrerer Autoren in 9 Abt. (!) ebd., Sp. 632-713.
3
Gianni Vattimo: Philosophieren - Glauben, Stuttgart 2000.
4
Vgl. Jürgen Habermas/Joseph Ratzinger: Dialektik der Säkularisierung, Freiburg 2005.
5
Vgl. Robert Menasse: Alles über Gott und die Welt. Oder: Landnahme und die Kapitalismusreligion, in:
Konrad Paul Ließmann (Hg.): „Nun sag’, wie hast du’s mit der Religion?“, Wien 2008, 236ff.
6
Vgl. Peter Strasser: Journal der letzten Dinge, Frankfurt 1998; ders.: Der Weg nach draußen. Skeptisches,
metaphysisches und religiöses Denken, Frankfurt 2000.
7
Vgl. Dieter Henrich: Bewußtes Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik,
Stuttgart 1999.
2

Die Suche nach einer Anthropologie „jenseits des Nihilismus“ und „jenseits der virtuellen
Konstruktion“ hat besonders nach dem 11. September 2001 begonnen. Im Blick auf dieses
eingekerbte Datum war bei Habermas im Oktober 2001 die Rede von der Notwendigkeit einer
universalen Gerechtigkeit - für die im Vergangensein verschwundenen Opfer. Gerechtigkeit,
ein Zentralthema der Philosophie seit Platon, bleibe nämlich leer, wenn sie nur auf die
Zukünftigen bezogen würde. „Auferstehung“ wäre die Sinnantwort auf irdisch nicht
gutzumachende Leiden: „Erst recht beunruhigt uns die Irreversibilität vergangenen Leidens -
jenes Unrecht an den unschuldig Mißhandelten, Entwürdigten und Ermordeten, das über jedes
Maß menschlicher Wiedergutmachung hinausgeht. Die verlorene Hoffnung auf Resurrektion
hinterläßt eine spürbare Leere“, so - erstaunlicherweise - Habermas’ Rede zum Friedenspreis
des Deutschen Buchhandels 2001. 8 Mit anderen Worten: Im Sinnlosen bedarf es einer
transzendierenden Antwort auf das menschlich nicht zu Lösende und nicht Denkbare.
„Auferstehung“ ist damit mehr als ein „Anliegen“ in theologischer Metasprache. Sie hat -
auch wenn sie bei Habermas nur noch im Konjunktiv formuliert werden kann - eine
„Systemstelle“ im menschlichen Verlangen nach Gerechtigkeit. Gerade weil sich
Gerechtigkeit auf alle und nicht auf wenige erstrecken soll, geht sie über den schmalen
empirischen Ausschnitt an Geschichte hinaus, den Menschen aktiv gestalten könnten; der
größere „Rest“ (der Toten und jetzt Lebenden) bleibt ohne Auferstehung für immer einem
solchen gerechten Ausgleich entzogen. Auch in diesem Sinn ist eine Geschichte „mit Finale“
einem zyklischen Weltverlauf ohne Finale gedanklich und religiös vorzuziehen. 9
Damit begann ein Gespräch (spektakulär auch mit Joseph Ratzinger 2004) 10 , in welchem
Religion im Verhältnis zur Vernunft gleichsam neu kartographiert wird. Während er in den
90er Jahren starken Nachdruck auf das „nachmetaphysische Denken“ legte 11 , gelangt
Habermas in seiner neuesten Veröffentlichung zu einer Kritik an dessen scheinbarer
Unbefragbarkeit 12 - Fenster zu einem neuen Gespräch.
Als entscheidende anthropologische Hilfestellung führte Joseph Ratzinger im Jahr 2000 die
Liturgie (!) an: Wie das Spiel eine „Antizipation des Lebens, als Einübung ins spätere Leben“
sei, so sei Liturgie Antizipation der Zukunft, nämlich des künftigen Festes aller im
himmlischen Jerusalem. Damit aber vollzieht die Liturgie in ihrer Tiefe eine Überwindung
der Angst der Existenz: der Angst vor dem Tod. „Die Freiheit, um die es im christlichen Fest
– der Eucharistie – geht, ist (...) die Befreiung der Welt und unserer selbst vom Tod, die allein
uns freimachen kann die Wahrheit anzunehmen“ 13 .
Hier zeigt Liturgie unmittelbar, wie sie aus Anthropologie aufsteigt und auf die darin
andrängende Endlichkeit antwortet. Sollte das christliche Fest der Freiheit vom Tod
verstummen – was bedeutet das für den Menschen? Marcel Proust hat um die vorletzte
Jahrhundertwende die drohende Laisierung der Kultur Frankreichs als reale Bedrohung des
Menschen wahrgenommen. In seinem Aufsatz Der Tod der Kathedralen, erschienen im
„Figaro“ vom 16. August 1904, vollzieht sich dieser Tod schrittweise, von der Entleerung des
Ritus über das Sterben der Symbolik bis zum Verstummen des Menschen. Die Entleerung des
Ritus habe begonnen: „Ach, es ist immer noch besser, die Kirche zu verwüsten, als sie ihrem
Zweck zu entfremden. Solange man in ihr noch die Messe zelebriert, bewahrt sie, so
8
Jürgen Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreis des deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt 2001.
9
Vgl. Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Ante Christum natum – post Christum natum. Anmerkungen zum
christlichen Zeitbegriff, in: dies., Eros – Glück – Tod, Gräfelfing 2003, 40 – 65; hier: 62f.
10
Jürgen Habermas/Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung, Freiburg 2005.
11
Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt 1992; ders., Politik, Kunst, Religion, Stuttgart
1992.
12
Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt 2005.
13
Joseph Ratzinger, Der Geist der Liturgie, Freiburg 2000, 142.
3

verstümmelt sie auch sein mag, wenigstens noch ein bißchen Leben. Am Tag ihrer
Zweckentfremdung ist sie tot; selbst wenn man sie als ein historisches Denkmal vor
anstößigen Zwecken schützt, ist sie nichts weiter als ein Museum.“ 14
Die Folge ist ein Erlöschen der Symbolik und der Fähigkeit des Menschen, sich selbst
symbolisch auf ein Größeres hin zu überschreiten: „Niemals wurde ein vergleichbares
Schauspiel, ein so riesiger Spiegel der Wissenschaft, der Seele und der Geschichte den
Blicken und der Einsicht des Menschen geboten. Die gleiche Symbolik umfaßt sogar noch die
Musik, die nun in dem großen Schiff zu hören ist und deren sieben gregorianische Töne die
sieben theologischen Tugenden und die sieben Weltzeitalter vorstellen. Man kann sagen, daß
eine Wagner-Aufführung in Bayreuth (...) recht wenig hermacht neben der Zelebrierung des
Hochamts in der Kathedrale von Chartres.“ Und Proust zeichnet das schauerliche Bild einer
Welt von Snobs, die in späteren Zeiten eine Rekonstruktion der Messe, in einer Kathedrale
von Schauspielern aufgeführt, als Gesamtkunstwerk genießen.
Nach einem solchen Verlust aber verstummt der Mensch in spezifischer Hinsicht, und auch
sie hat mit Tod zu tun, der nicht mehr beantwortet wird, weil er gar nicht mehr vorkommen
darf: „Aus ihren Fenstern in Chartres (...) werden die Küfer, Kürschner, Krämer, Pilger,
Ackersleute, Waffenschmiede, Weber, Steinmetzen, Fleischer, Korbflechter, Schuhmacher,
Wechsler, eine große stumme Demokratie, Gläubige mit dem festen Willen, am Gottesdienst
teilzunehmen, die Messe nicht mehr hören, die sie sich gesichert hatte, als sie die glänzendste
ihrer Münzen für den Kirchenbau stifteten. Die Toten leiten nicht mehr die Lebenden. Und
die Lebenden, vergeßlich, erfüllen nicht mehr die Gelübde der Toten.“
Antwort auf Schuld:
Im Absoluten die Absolution
Eine tiefgehende, philosophisch fundierte religiöse Forderung, ausgesprochen von einem
Agnostiker, kommt hinzu - um so verblüffender, als der kirchliche Usus auf diesem Gebiet
immer mehr ausdünnt. Genügt es nach dem ungeheuren „Jahrhundert der Wölfe“ (Nadeshda
Mandelstam), daß die Enkel der Opfer den Enkeln der Täter „verzeihen“? Wer hat sie dazu
autorisiert? Jacques Derrida (1930-2004) greift seinen Landsmann Vladimir Jankélévitch an,
der ein Verzeihen (spezifisch für die Nazi-Täter) ausdrücklich ausgeschlossen hatte, er greift
aber auch einen „Polittourismus“ an, der die Toten um einer gegenseitigen Harmonie willen
für immer tot sein läßt. Stattdessen gebe es eine abrahamitische Tradition, die von einer
überragenden Vergebung wisse.
Die Rede ist von der notwendigen Absolution von Schuld, und zwar ausdrücklich im Blick
auf die Täter. Sie müßte bis zur Verzeihung des Unverzeihlichen gehen, so Derrida in einem
Interview zum Millenium: „Man muß von der Tatsache ausgehen, daß es, nun ja,
Unverzeihbares gibt. Ist es nicht eigentlich das Einzige, was es zu verzeihen gibt? Das
einzige, was nach Verzeihung ruft? Wenn man nur bereit wäre zu verzeihen, was verzeihbar
scheint, was die Kirche ‘läßliche Sünde’ nennt, dann würde sich die Idee der Vergebung
verflüchtigen. Wenn es etwas zu verzeihen gibt, dann wäre es das, was in der religiösen
Sprache ‘Todsünde’ heißt, das Schlimmste, das unverzeihbare Verbrechen oder Unrecht.
Daher die Aporie, die man in ihrer trockenen und unerbittlichen, gnadenlosen Formalität
folgendermaßen formulieren kann: Das Vergeben verzeiht nur das Unverzeihbare. Man kann
oder sollte nur dort vergeben, es gibt nur Vergebung - wenn es sie denn gibt -, wo es
Unverzeihbares gibt. Was soviel bedeutet, daß das Vergeben sich als gerade Unmögliches
ankündigen muß. Es kann nur möglich werden, wenn es das Un-Mögliche tut. [...] Was wäre
das für eine Verzeihung, die nur dem Verzeihbaren verziehe?“ 15
14
Zitiert nach Anita Albus, Die gemordeten Kathedralen, in: FAZ, Bilder und Zeiten, vom 11.4.2009, Z 3. Dort
auch die weiteren Proust-Zitate.
15
J. Derrida/M. Wieviorka, Jahrhundert der Vergebung, in: Lettre international 48 (2000), 10 - 18, hier: 11f.
4

„Übersetzt“ kann dies wohl nur bedeuten, daß es Absolution nur im Absoluten gibt - nicht im
Relativen menschlicher „Verrechnung“. Ähnlich wie bei Habermas drückt sich Derridas
Forderung im Horizont des „Unmöglichen“ aus, der nur Erwünschten, nicht Realisierbaren;
gleichwohl entspricht sie - bis in die Formulierungen hinein - dem Angebot biblischer
Neuwerdung auch des Täters, nicht nur des Opfers. Wenn die Kultur diese (Un-)Möglichkeit
unausdenklicher Huld nicht mehr ins Auge faßt, bleibe sie in ihren Untaten und im
unwirklichen Austausch von Entschuldigungen der Nachgeborenen auf immer verfangen,
verrät sie den (einmal gewußten) pardon pur.
Der Priester als Zeuge:
der „gegenlaufenden Wahrheit“
In einigen jüngsten Texten der Philosophie wird anstelle von Beweisen auf die Notwendigkeit
von Bezeugen verwiesen. Bezeugen läßt sich das, was „sich zeigt“, aber nicht von allen
wahrgenommen wird.
Die Skepsis ist abgedroschen und allgemein verbreitet, daß die Grenze des Ich auch die
Grenze der Wahrnehmung sei und die Grenze der Sprache auch die Grenze unserer Welt.
Daran heftet sich zum Beispiel der gewichtige und theologisch brisante Einwand, ob „heilige
Texte“ denn als inspiriert gelten könnten, da sie doch nur von Menschen geschrieben seien,
zudem in deren kulturellem Umfeld und beschränkt durch das subjektive Verstehen.
Milieutheoretisch gelesen bleibt dann von der Heiligkeit der Texte wenig übrig – ein billiger
Relativismus aller „heiligen“ Texte, die doch „nur von Menschen gemacht“ (feministisch
nachgetreten: „von Männern gemacht“) sind, ist die unausweichliche Folge.
Jean-Luc Marion (*1949) zeigt in großer Genauigkeit und im Rückgriff auf Augustinus, daß
Wahrheit gerade nicht eingeschränkt im Rahmen unseres begrenzten Erkenntnisvermögens
agiert – sondern daß eine veritas redarguens auf den Erkennenden zugreift, eine „Gegen-
Wahrheit“ also 16 , eine „gegenlaufende Wahrheit“. Sie läuft nämlich zwingend gegen unser
Vorverständnis an, bis wir es notgedrungen öffnen. Wie setzt sie sich aber gegen unsere
beschränkte Erkenntnis durch? Indem sie drei Merkmale an sich trägt: Sie verweist den
Zeugen zurück auf seine Begrenzung, aber nicht nur negativ, sondern weil sie zugleich diese
Grenze lösend übersteigt; sie ent-täuscht ihn im Wortsinn: sie befreit ihn von Täuschung, und:
sie wirkt widerständig. 17 Auch das ist nicht negativ gemeint: Es ist gerade dieser Widerstand,
der das Denken hervorruft: „Stützen kann nur, was widersteht“ (Ida Friederike Görres, 1901-
1971).
Damit wird der Zeuge zur „Geisel“ der Wahrheit: „Ohne zu versagen oder sich selbst zu
verdammen, muß die schonungslose Klarheit ertragen werden (von dem), der das Risiko
eingeht, sie und die Last, die sie auferlegt, zu schauen.“ 18 Das klingt zunächst schmerzlich,
und in der Tat ist Schmerz ein Kriterium von Berührung durch Wahrheit bei Marion. 19 Doch
mehr noch läßt sich darin auch eine Herz und Sinn weitende Prüfung und Herausforderung
lesen, und dabei empfindet der Ergriffene nicht nur eine Forderung, sondern Ehrfurcht vor
dem, was (oder wer) übersteigt, anzieht und öffnend beunruhigt. 20 So deutet dieses Erleben
auf ein Übermaß, eine „Sättigung“, eine Anschauungsfülle: Sie erhebt, auch wenn sie
demütigt. „Indem ich sehe, was ich sehe, sehe ich auch die zwangsläufige Dunkelheit, die den
zu klaren Überschuß an Licht ahndet. Diese zwangsläufige Dunkelheit fällt unvermittelt auf
den zurück, der die Wahrheit sieht, weil sie die dunkle Forderung ausspricht, sich selbst nach
16 Jean-Luc Marion, Sättigung als Banalität,, in: Michael Gabel/Hans Joas (Hg.), Von der Ursprünglichkeit der
Gabe. Jean-Luc Marions Phänomenologie in der Diskussion, Freiburg/München 2007, 96-139; hier: 133.
17 Ebd., 128-131.
18 Ebd., 134.
19 Ebd., 130.
20 Ebd., 131.
5

dem maßlosen Maß des Überschusses, der die Anschauung sättigt, wieder in den Blick zu
nehmen.“ 21 So gehören zwei Züge zum Charakter des Zeugen: Demut und zugleich
Erfülltsein – und er kann nur beides zugleich äußern: seine Unzulänglichkeit ebenso wie seine
Sättigung.
„Bezeugen wird ihm zur zweiten Natur, zu einer Beschäftigung und zu einer
gesellschaftlichen Aufgabe, die ihn für andere ermüdend oder abstoßend werden läßt.“ 22
Zeuge, martyr, ist man möglicherweise schon im Alltäglichen, um dafür schief angesehen zu
werden. Ist die Wahrheit zumutbar? Ja, sie wird im Schmerz einer überfordernden Fülle und
eines unerläßlichen eigenen Versagens zugemutet. Wir sind unnütze Knechte – aber doch im
Anblick großer Seligkeit. Nochmals Ida Friederike Görres: „Wenn man einen Becher unter
einen Wasserfall hält, wird er einem nicht nur aus der Hand geschlagen, er bleibt obendrein
leer, weil das stürzende Wasser sofort wieder herausprallt.“ 23 Das aber nicht aus Armut,
sondern aus dem Reichtum der Gabe.
Der Priester in der „Samstagslage“ der Kultur
Tief unter der Schwelle des allgemeinen Bewußtseins wird die Spannung zwischen Intellekt
und biblischer Offenbarung spürbar. Der schmerzlich vermißte, brennend entbehrte Fremde,
der Lebendige selbst, der Gott, der die Hohlkugel und Tarnkappe des allseitig abgesicherten
Bewußtseins stört – wäre diese Bedrohung nicht das wahre Glück? „Die einzige Bedingung,
um jederzeit wirklich religiös zu sein, ist, stets intensiv das Wirkliche zu leben.“ 24
Ein anderer Kulturkritiker, Botho Strauß (*1944) spricht selten von Gott, doch einmal bedient
er sich eines Wortbildes von George Steiner (*1929): Die „Samstagslage“ der Kunst stehe
„zwischen dem Freitag mit dem Kreuzestod und grausamen Schmerzen und dem Sonntag der
Auferstehung und der reinen Hoffnung. Weder am Tag des Grauens noch am Tag der Freude
wird große Kunst geschaffen. Wohl aber am Samstag.“ 25 Der Ruf nach Sinn, nach
Anwesenheit des „großen Unbekannten“, oder im Umkehrschluß die Trauer dumpfer
Abwesenheit gären heute als Unruhe im Tiefschlaf der Kultur. „Niemand spricht
metaphysischer als der, dem Gott sich jäh in der Umkehrung offenbart, in Abgrund, Wunde
und Leere.“ 26
Gerade das Umgehen einer ausdrücklichen Aussage über Gott macht merkwürdig auf das
Verhüllte aufmerksam. „Abgrund, Wunde und Leere“ lesen sich anders als die trockene – und
durch Wiederholung immer trockenere - Behauptung, Gott als Projektion sei tot und um seine
unauffindbare Leiche lasse sich nicht mehr streiten. Diese Wunde mag erklären, weshalb die
neuen Atheismen (Dawkins, die Giordano-Bruno-Stiftung) in ihrem plumpen Positivismus
selbst eigentümlich deplaziert und meilenweit vom Kern der gegenwärtigen
Auseinandersetzung entfernt wirken. Vielmehr brechen Symptome eines unterschwelligen
religiösen Dramas mitten in der Gegenwart auf.
Möglicherweise ist das postsäkulare Reden von Religion jener Umweg, der zum erneuten
Sehen des früher fraglos Geglaubten, Gelernten, dennoch nicht Gesehenen und dann aus
Überdruß Verworfenen notwendig ist. Das nie Gesehene, nicht Sichtbare wird in seinem
unauflöslichen, sich dem Besitzen und Besessensein entziehenden „Rest“ ernstgenommen.
Umkehrung also: An dem entsorgten, scheinbar überflüssigen Sakralen, das vor der
Säkularität nicht „bestand“, scheint sich ein fruchtbares Aufbrechen zu entzünden.
21 Ebd., 132.
22 Ebd., 136.
23 Ida Friederike Görres, Zwischen den Zeiten. Aus meinen Tagebüchern 1951-1959, Olten/Freiburg 1960, 118.
24 Luigi Giussani, Der religiöse Sinn, Paderborn 2004.
25 Botho Strauß, Der Aufstand gegen die sekundäre Welt, München 1999, 51.
26 Ebd., 31.
6

Die Samstagslage des Denkens weiß und spricht (wieder) von den Testamenten, die
bezeugen. Der Samstag weiß (wieder) vom vorangegangenen Tod Gottes; (noch) nicht
bezeugt er seine Auferstehung. Mitten im Triduum vibriert der Tag des Übergangs; mitten im
Triduum steht der Priester.
Christus ist „den Menschen auf den Leib gerückt“, sagte bereits Erik Peterson gegen alle
dialektischen Verflüchtigungen des Gottesgedankens ins Ungefähre 27 . Bérulle sekundiert ihm
300 Jahre früher: „Der Menschgewordene Gott ist nicht im Himmel, er ist auf der Erde. Erde,
ach, die einen solchen Schatz birgt, ohne ihn zu kennen.“ 28 Damit ist nicht geleugnet oder
illusionistisch überflogen, daß der Mensch nach wie vor „in Adams alter Not“ steht. Es ist
vielmehr umgekehrt, daß einige postmoderne Autoren, und nicht die schlechtesten, Adams
alte Not an der Fleischwerdung des Wortes und an der eigenen Fleischwerdung wider alle
Absenzen neu buchstabieren. Das ist nicht nichts - gesehen im Horizont der
Religionsmüdigkeit und Erkenntnisskepsis, ja Wirklichkeitsskepsis Europas.
Ein polnischer Dichter und Priester, Jan Twardowski, verleiht dem Samstag eine Stimme 29 :
„Nicht darum, weil Du aus dem Grabe auferstanden,
nicht darum, weil du in den Himmel aufgefahren,
sondern darum,
weil man Dir ein Bein gestellt,
Dich ins Gesicht geschlagen hat,
weil Du am Kreuz vor Schmerz
den Kopf eingezogen hast
wie ein Reiher den Hals,
darum, weil Du gestorben bist, wie ein Gott,
der kein Gott zu sein scheint,
ohne schmerzstillende Mittel
und ohne ein feuchtes Handtuch um den Kopf,
(...)
darum, weil Dein Gesicht von Tränen verschmiert ist,
erhebe ich Dich täglich in der Messe
wie ein Lamm, das man an den Ohren
hervorzieht.“
27
Erik Peterson, Was ist Theologie? (1925), in: Peterson, Theologische Traktate I, 1 - 22, hier: 13f.
28
Pierre de Bérulle (1575-1625), Leben im Mysterium Jesu, übers. v. Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln 1984,
55.
29 2
Jan Twardowski, Ich bitte um Prosa. Langzeilen, Einsiedeln 1974, 29.
7