Judentum - Christentum - Islam; was verbindet ... - Universität Passau

Judentum - Christentum - Islam;
was verbindet sie, was unterscheidet sie?
Drei Vorträge
Herausgeber:
Der Rektor der Universität Passau,
unterstützt vom Neuburger Gesprächskreis

© 2003
Herausgeber: Der Rektor der Universität Passau,
unterstützt vom Neuburger Gesprächskreis
Redaktion: Patricia Mindl, Universität Passau
Foto: Karin Hölzlwimmer, Passau
Druck: Druckerei Ostler, Passau
Judentum - Christentum - Islam;
was verbindet sie, was unterscheidet sie?
Drei Vorträge

Inhaltsverzeichnis
Vorwort 7
Vorträge:
Professor Dr. Michael Wolffsohn
Geschichte als Falle.
Deutschland und die jüdische Welt 11
Professor Dr. Dr. h. c. Utz-Hellmuth Felcht
Judentum - Christentum - Islam;
was verbindet sie, was unterscheidet sie?
Erörterung des Themas aus der Perspektive eines
gobal agierenden Chemieunternehmens 21
Professorin Dr. Martha Zechmeister-Machhart
Dialog zwischen Christen und Muslimen.
‚Multireligiöse Schummelei oder Beitrag zu einer
humaneren Welt?‘ 29
Seite

Professor Dr. Walter Schweitzer
Rektor der Universität Passau
Vorwort
Am 12. und 13. Juli 2002 fand das 21. Jahressymposion des Neuburger Gesprächskreises
Wissenschaft und Praxis an der Universität Passau e. V. unter dem
Thema „Judentum – Christentum – Islam; was verbindet sie, was unterscheidet
sie?“ an der Universität Passau statt.
Zu diesem Thema referierten Professor Dr. Dr. h. c. mult. Wolfgang Frühwald,
Inhaber des Lehrstuhls für Neuere Deutsche Literaturgeschichte an der Ludwig-
Maximilians-Universität München, Präsident der Alexander von Humboldt-
Stiftung („Die Familie der monotheistischen Religionen. Zum Toleranz-Begriff
Gotthold Ephraim Lessings“), Professor Dr. Michael Wolffsohn, Universitätsprofessor
für Neuere Geschichte unter besonderer Berücksichtigung der internationalen
Beziehungen an der Universität der Bundeswehr München („Geschichte als
Falle. Deutschland und die jüdische Welt“), Professor Dr. Dr. h. c. Utz-Hellmuth
Felcht, Vorsitzender des Vorstands der Degussa AG, Düsseldorf („Erörterung des
Themas aus der Perspektive eines global agierenden Chemieunternehmens“),
Professorin Dr. Martha Zechmeister-Machhart, Professur für Fundamentaltheologie
an der Universität Passau („Dialog zwischen Christen und Muslimen. ‚Multireligiöse
Schummelei’ oder Beitrag zu einer humaneren Welt?“), Klaus Werndl,
Botschafter a. D., Stephanskirchen („Die Thematik aus politisch-diplomatischer
Sicht“) und Professor Dr. Bassam Tibi, Leiter der Abteilung für Internationale
Beziehungen am Seminar für Politikwissenschaft an der Georg-August-Universität
zu Göttingen („Vom religiösen Anspruch auf das Absolute zum religiösen
Pluralismus“).
Die Diskussionsleitung am Freitag und Samstag einschließlich der Podiumsdiskussion
lag in den Händen von Sigmund Gottlieb, Chefredakteur des Bayerischen
Fernsehens.
Aus unterschiedlichen Gründen konnte uns jedoch leider nur ein Teil der Referenten
ihren Vortrag zur Veröffentlichung überlassen. Es können daher nur drei
Vorträge in diesem Heft publiziert werden, für deren Überlassung ich mich bei
den Autoren herzlich bedanken möchte.
Passau, im Juni 2003 Rektor Professor Dr. Walter Schweitzer
7

Ein Teil der Referenten der Tagung (v. l.): Professor Dr. Michael Wolffsohn, Professor
Dr. Dr. h. c. Utz-Hellmuth Felcht, Professor Dr. Dr. h. c. mult. Wolfgang
Frühwald, Botschafter a. D. Klaus Werndl mit Chefredakteur Sigmund Gottlieb
und Rektor Professor Dr. Walter Schweitzer. Es fehlen Professorin Dr. Martha
Zechmeister-Machhart und Professor Dr. Bassam Tibi.
Während der Podiumsdiskussion am 1. Tag der Veranstaltung (v. l.): Professor
Wolffsohn, Professor Tibi, Chefredakteur Gottlieb und Professor Frühwald ...
und am 2. Tag (v. l.): Professorin Zechmeister-Machhart, Chefredakteur Gottlieb,
Professor Tibi und Botschafter a. D. Werndl.

Professor Dr. Michael Wolffsohn
Professor Dr. Michael Wolffsohn
Universitätsprofessor für Neuere Geschichte unter besonderer Berücksichtigung
der internationalen Beziehungen an der Universität der Bundeswehr
München
Geschichte als Falle.
Deutschland und die jüdische Welt
Deutschland und die jüdische Welt haben die jeweils richtigen „Lehren aus der Geschichte“
gezogen. Gerade deshalb kommen sie nicht zueinander. Sie entwickeln
sich voneinander weg. Sie werden möglicherweise sogar gegeneinander geraten,
weil sie in die Falle der Geschichte, genauer: der Erinnerung an Geschichte, an die
nationalsozialistische Zeitgeschichte, an den Holocaust, getappt sind. Das ist meine
These.
Auf den ersten Blick scheint der Brückenschlag zwischen Deutschland und der jüdischen
Welt, also Israel und der jüdischen Diaspora, gelungen.
Intensiver denn je sind die deutsch-israelischen Beziehungen in Politik, Wirtschaft,
Gesellschaft, Kultur und nicht zuletzt auf militärischem Gebiet. Nach den USA ist
Deutschland Israels wichtigster - und, von gewöhnlichen Krächen oder Krisen abgesehen,
zuverlässigster - Partner. Diese gute Tradition der Bonner Republik wird auf
absehbare Zeit auch jede Koalition der Berliner Republik fortsetzen.
Zu den Diasporajuden scheint sich Deutschlands Verhältnis ebenfalls entkrampft
zu haben. Wer könnte noch die Ehrungen aufzählen, die bundesdeutsche Politiker
fast aller Parteien von diasporajüdischen Organisationen erhielten und erhalten?
Jüdische Delegationen der verschiedensten Staaten bereisen Deutschland intensiver
und freudiger denn je, und das politisch so wichtige American Jewish Committee hat
im Februar 1998 in Berlin sogar ein Büro eröffnet. Nur wenige Prominente dieses
Landes blieben der Einweihungsfeier fern.
Der erste Blick ermutigt. Wer hinter die Kulissen schaut, sieht die „Zeichen an der
Wand“.
Deutschland und der Jüdische Staat
Weniger ungetrübt als auf der Parteien- und Regierungsebene ist das Verhältnis der
deutschen und israelischen Öffentlichkeit zueinander. Die historisch-psychologische
„Chemie“ zwischen beiden Bevölkerungen stimmt nicht.
„Israel? Nein Danke!“ Das ist, trotz aller amtlichen Jubel- und Grußbotschaften zum
fünfzigsten Jubiläum des Jüdischen Staates, die Einstellung der meisten Bundesbürger.
Wer es nicht glaubt, prüfe die Umfragen. Die Daten, die ich in der 1996 erschie-
11

nenen fünften Aufl age meines Buches „Israel: Geschichte, Politik, Gesellschaft,
Wirtschaft“ ausführlich präsentiere und interpretiere, zeigen seit 1981 ständig,
dass Israel zu den in Deutschland unbeliebtesten Staaten zählt und die Israelis die
ungeliebten Juden sind. 1 Dass ich 1998 mein neuestes Israelbuch „Die ungeliebten
Juden“ nannte, ist deshalb keine Provokation, sondern eine sachliche Feststellung. 2
Im Mai 1981 hatte Israels Ministerpräsident Menachem Begin Bundeskanzler Helmut
Schmidt sowie „die Deutschen“ insgesamt für den Holocaust verantwortlich
gemacht. Begins Wiederentdeckung der These deutscher Kollektivschuld war nicht
unbedingt als Liebeserklärung gedacht, was die bundesdeutsche Öffentlichkeit registrierte
und mit Liebesentzug honorierte. Diese innere Entfernung der deutschen
Öffentlichkeit zu Israel blieb, von wenigen zyklischen Schwankungen abgesehen,
dauerhaft.
Beweist die Israel-Distanz der Deutschen „Antisemitismus“? Mitnichten. Denn
ebenso deut lich dokumentieren die Befragungen der Bundesbürger, dass der
Antisemitis mus in Deutschland niedriger als in den meisten westlichen Staaten ist,
von den osteuropäischen ganz zu schweigen.
Israel-Distanz oder Israel-Kritik ist also keineswegs automatisch „Antisemitismus“,
zumal manche Deutsche Judenliebe geradezu hingebungsvoll zelebrieren. Für diese
Landsleute gilt der Satz: Ohne Juden wissen viele Gute Deutsche nicht, was sie denken
dürfen sollen. Sie haben eben die „Lehren aus der Geschichte gezogen“.
Weshalb stimmt trotzdem die politische Chemie zwischen Deutschen und Israelis
nicht? Wegen und nicht trotz der „Lehren aus der Geschichte“.
Deutsche und Israelis haben aus derselben Geschichte, dem Holocaust, ganz
und gar unterschiedliche „Lehren“ gezogen. Jede ist an sich richtig, aber für den
anderen nicht nachvollziehbar - wegen der geschichtlichen Lehren. Vier Beispiele
verdeutlichen die geschichtlich bedingte Entfremdung zwischen Deutschen und
Israelis.
- Das erste Beispiel: Die Mehrheit der Israelis hat zu Nation und Nationalstaat ein
völlig ungebrochenes Verhält nis. Nationalismus ist in Israel eine Selbstverständlichkeit,
in Deutschland vielen, nein, den meisten eine Unerträglichkeit.
Gerade weil die jüdische Nation seit der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahre
70 unserer Zeitrechnung keinen Staat mehr hatte, war sie knapp zweitausend
Jahre sozusagen vogelfrei, wurde sie verfolgt, verfemt und vernichtet; besonders
zwischen 1933 und 1945, in der Epoche des Holocaust. Dass die meisten Israelis
diese „Lehre aus der Geschichte“ gezogen haben, kann und darf nicht überraschen.
So wenig wie die Tatsache, dass die meisten Deutschen heute schon beim
Begriff „Nation“ historische Gänsehaut bekommen. Sie erinnern sich genau, wie
schnell und heftig aus der deutschen Nation die deutsche Aggression wurde, die
unter Hitler schließlich zur „Deutschen Katastrophe“ (Friedrich Meinecke) führte,
die freilich nicht nur auf Deutschland und Deutsche begrenzt blieb.
Beim Nachdenken über die Geschichte ihrer jeweiligen Nation haben Israelis und
Deutsche die für sie richtigen Schlüsse gezogen. Zueinander fi nden können sie
nicht - wegen der Geschichte. Beide haben jene Vergangenheit bewältigt, wobei
die Bewältigung sie heute ebenso trennt wie das schreckliche Gestern.
- Das zweite Beispiel: Religion ist in Israel mit Politik äußerst eng verfl ochten. In
Deutschland gehört die Trennung von Kirche und Staat zu den eisernen Grundsätzen
des Gemeinwesens.
Selbst in der bundesdeutschen Frühzeit war die Bindung und Verbindung zwischen
Religion (sprich: Katholizismus) und Politik (sprich: CDU/CSU) nie so fest
wie in Israel. Mehr noch: In Israel wurde der religiös-politische Komplex immer
mächtiger. So mächtig, dass der ehemalige Oberbürgermeister von Tel-Aviv, Roni
Milo, im Mai 1998 davor warnte, Israel drohe das jüdische Gegenstück zum islamistischen
Iran und Tel-Aviv das jüdische Pendant zu Teheran zu werden.
Die Macht des religiös-politischen Komplexes hängt in Israel nicht zuletzt damit
zusammen, dass sich dieses Gemeinwesen als „jüdischer Staat“ versteht. Und das
bedeutet: Ganz ohne jüdische Religion gibt es weder ein Judentum noch einen
jüdischen Staat. Das wiederum erklärt die strukturelle Schwächung des laizistischen
Lagers in Israel, dessen 1999 vom Volk direkt gewählter Ministerpräsident
Barak schon ein Jahr später an eben dieser Macht scheiterte.
Solange und weil sich Israel als „jüdischer Staat“ versteht, wird die Abgrenzung
von Nichtjuden betont; auch von den Nichtjuden im eigenen Staat, also den Palästinensern,
die zwar gleichberechtigt, doch normativ Bürger zweiter Klasse sind.
Dass Israel der Staat von Juden, für Juden und durch Juden sein soll, mag im
Ausland gefallen oder nicht. Verstehen kann man es nur historisch.
Außen- und regionalpolitisch ist die betonte Abgrenzung zu den Nichtjuden ebenfalls
folgenreich: Sie stärkt tendenziell und wiederum strukturell die israelischen
„Hardliner“, die „Falken“, im Konfl ikt mit den Palästinensern im Besonderen und
den Arabern im Allgemeinen.
Im außenpolitisch tendenziell und strukturell eher taubenhaft-sanften Deutschland
sind gerade diese israelischen „Falken“ höchst unbeliebt. Dass „Falken“, ob
jüdisch-israelisch oder nicht, in Deutschland eher unpopulär sind, kann und muss
man auch historisch erklären.
Wer wollte „die Deutschen“ anklagen, weil und dass sie inzwischen eher taubenhaft-sanft
sind? Kaum jemand. Zurecht. Wegen der Geschichte.
Wer will es umgekehrt den jüdischen Israelis vorwerfen, dass sie nach zweitausend
Jahren nichtfriedlicher Koexistenz mit nichtjüdischen Nachbarn nur unter
12 13

Juden bleiben wollen? So gesehen, haben die israelisch-jüdischen Falken die
richtigen Lehren aus der Geschichte gezogen.
Sind diese historisch richtigen Lehren aber auch die politisch richtigen? Zweifel
sind erlaubt, denn diese richtigen Lehren aus der unfriedlichen Vergangenheit
verbauen möglicherweise die Zukunft für ein friedliches und heute mögliches
Nebeneinander von Juden und Nichtjuden in der Nahostregion. Das genau erhoffen
sich die meisten Deutschen, die - wegen der Geschichte - so glücklich über die
Sicherung des Friedens in ihrer europäischen Region sind.
- Das dritte Beispiel: Die Bindung der Israelis zum „Land Israel“, zum Boden ihres
Nationalstaates, ist tief verwurzelt. Sie war - zunächst - defensiv und ebenfalls
Reaktion auf die 2000-jährige Trennung von Volk und Land.
In Deutschland denken aufgeklärte Menschen bei der Verbindung von Volk und
Land an die „Blut-und-Boden“-Ideologie der Nationalso zia listen. Deutschland
als „der Deutschen Land“, das klingt in deutschen Ohren wieder wie eine historische
Ungeheuerlichkeit. „Eretz Israel“, das Land Israel und das Land Israel dem
Volk Israel - das ist in Israel, auch unter politischen „Tauben“, eine Selbstverständlichkeit.
Ist Geschichte, ist Erinnerung also auch hier eine politische Falle? Darüber kann
man streiten. Nicht darüber, dass die Geschichte Deutsche und Israelis politisch
mehr denn je trennt - wegen und nicht trotz der Erinnerung.
- Das vierte Beispiel: Deutsche und Israelis haben völlig entgegengesetzte Einstellungen
zu politischer Gewalt und zum Krieg als Mittel der Politik.
„Die Deutschen“, das „Volk der Täter“, haben Gewalt und Krieg abgeschworen.
„Nie wieder Täter!“ sagen sie „wegen der Vergangenheit“. Ebenfalls „wegen der
Vergangenheit“ halten „die Israelis“, das „Volk der Opfer“, Gewalt sowie Krieg
durchaus für legitim. Sie sagen: „Nie wieder Opfer!“ auch „wegen der Vergangenheit“.
In Israel schlägt man lieber einmal zu viel, zu früh und zu heftig als gar nicht zu
- wegen der Geschichte. Als Falle der Geschichte hat es die Öffentlichkeit Israels
bislang nicht betrachtet. Das ist ihr gutes Recht, und es ist historisch verständlich.
Wurde dadurch aber Israels Politik unbeabsichtigt, doch geradezu unvermeidlich
nicht strukturell friedensunfähig? Erwies sich Geschichte nicht als Geschichtsfalle?
Wer im palästinensisch-arabischen Mitbürger und Nachbarn, historisch
verständlich, nicht nur den Gegner, sondern den möglichen Feind, gar Todfeind,
einen „neuen Hitler“, und in jedem Waffengang oder Terrorakt, historisch ebenfalls
verständlich, einen neuen „Holocaust“ sieht, übersieht auch Friedenschancen;
übersieht, dass die Geschichte nicht nur zeitlich, sondern auch inhaltlich
weitergegangen und anders, trotz allem sogar besser geworden ist.
Genau diese Frage haben sich Jitzchak Rabin und Schimon Peres gestellt. Sie
erkannten, dass Geschichte für Israel zu einer politischen Falle geworden war.
Deshalb fanden sie den Mut zu einer neuen Politik. Ihr Ziel: Der Ausbruch aus
der Geschichtsfalle. Die neuen Antworten, die Rabin und Peres und ihr Israel auf
die Fragen der jüdisch-israelischen Geschichte gaben, ähnelten erstmals ziemlich
genau den Antworten, die das neue Deutschland der Bundesrepublik auf die Fragen
der deutschen Geschichte gab und gibt.
Es war deshalb folgerichtig, dass gerade diese beiden Politiker auch zur Bundesrepublik
Deutschland ein pragmatisches Verhältnis suchten und fanden - ohne
jemals Geschichte, Zeitgeschichte und Erinnerung verdrängen zu wollen. Sie
hoben die Ausschließlichkeit von Holocaust-Geschichte und Erinnerung auf
und ergänzten sie durch partnerschaftliche Politik zu Palästinensern, anderen
Arabern, Deutschen und Nichtjuden überhaupt. Im Rahmen seiner visionären
und die Geschichte entfl echtenden (nicht verdrängenden!) Politik hatte Peres als
Außenminister und Ministerpräsident in den Jahren 1995/96 sogar daran gedacht,
den seinerzeit greifbaren Frieden mit Syrien durch die Stationierung deutscher
Soldaten auf den Golanhöhen abzusichern. Mit Hilfe der US-Streitkräfte sowie
der Bundeswehr sollte Israel aus der friedens- und geschichtspolitischen Falle
befreit werden.
Um gute Kontakte zu Deutschland bemühte sich auch Ex-Ministerpräsident
Benjamin Netanjahu. Doch anders als seine beiden Vorgänger Rabin und Peres,
haben sich Netanjahu, seine Koalition und seine Wähler grundsätzlich weit mehr
als Politiker und Anhänger der Arbeitspartei und der Linksliberalen im Netz der
Geschichte verfangen. Das gilt für den Begriff der Nation, das Gewicht der Religion,
die Verbindung von Volk und Land sowie die Anwendung von Gewalt
in der Politik. Es gilt für die Wahrnehmung einer grundsätzlich feindlichen und
zu einem „neuen Holocaust“ bereiten Umwelt, die Juden als Juden überall und
immer verfolgt und in der Arafat Hitler und „die Palästinenser“ „die Deutschen“
als „Todfeinde“ ablösten. Es überrascht nicht, dass in der Regierungszeit des nationalistisch-religiösen
Lagers der Holocaust auch das Geschichtsbild der Israelis
seit 1977 immer nachhaltiger prägte. 3
Rabin, Peres und Barak repräsentierten - auch in ihrem einstweiligen Scheitern
- ein Neues Israel; immerhin stellt es knapp fünfzig Prozent der Wähler. Dieses
Neue Israel ist nicht von der Geschichte losgelöst, doch nicht an ihr allein fi xiert.
Das Israel des „nationalistisch-religiösen“ steckt in der Geschichtsfalle. Nur mit
dem Neuen Israel wird es für das Neue Deutschland, die Bundesrepublik, langfristig
gute Beziehungen geben. Das Israel Begins, Schamirs, Netanjahus und
Scharons gefährdet sowohl die Möglichkeit nahöstlicher Friedenspolitik als auch
eine entspannte Europa- und Deutschlandpolitik.
14 15

Deutsche und Israelis haben diese Vergangenheit „bewältigt“. Gerade deshalb
sind sie heute so weit voneinander entfernt.
Deutschland und die jüdische Diaspora
Schauen wir auf Deutschlands Verhältnis zur Diaspora, den außerhalb Israels lebenden
Juden. Die nichtreligiösen Diasporajuden (und das sind die meisten) führen ein
jüdisches Dasein ohne jüdisches Sein, also eine tragisch absurde Existenz. Es sind
Juden ohne Judentum. Sie möchten gerne Juden sein und sind deshalb Möchtegern-
Juden. Inhaltlich ausfüllen können sie es nicht, weil sie als moderne Menschen nicht
glauben können. Ohne glauben zu können, sind sie nicht religiös und als areligiöse
Möchtegern-Juden sind sie Juden ohne Judentum.
Traditionell stand das Judentum auf zwei Beinen: der Religion und der rund 4000jährigen
Geschichte. Das religiöse Standbein haben die meisten Juden (wie Nichtjuden)
amputiert. Höchst ens zehn Prozent aller Diasporajuden sind heute „religiös“. In
Israel sind es dreißig bis vierzig Prozent. Das wissen wir aus Umfragen. 4
Im Jüdischen Staat tobt der Religionspolitik wegen eine Art Kulturkampf. Doch
er ändert nichts daran, dass auch die nichtreligiösen Israelis Bürger eines jüdisch
geprägten und prägenden Staates sind. Ihre Identität bleibt, selbst in der anti-orthodoxen
Verneinung der Religiosität, jüdisch.
Was macht nichtreligiöse Diasporajuden zu Juden? Nichts. Die jüdische Geschichte,
könnte man entgegnen. Im Prinzip ja, doch auch in ihrem Verhältnis zur Geschichte
sind Diasporajuden nicht anders als Nichtjuden: Die meisten kennen bestenfalls die
jüngste Geschichte, die Zeitgeschichte. An ihr orientieren sie sich, hier sind sie „betroffen“.
Dass in der jüdischen Zeitgeschichte der Holocaust sachlich und seelisch dominiert,
ist eine natürliche Reaktion. Die Refl exion darüber ist natürlich. Sie ist auch notwendig.
Die fast vollständige Exklusivität der Zeitgeschichte presst jedoch viertausend Jahre
jüdischer Geschichte auf die zwölf schrecklichsten zusammen: auf die NS-Zeit von
1933 bis 1945. Nach dem ersten, religiösen Standbein wurde also auch das zweite
Standbein jüdischen Seins - das historische - amputiert.
Wieder ist ein Gegenargument denkbar: Das zweite Bein sei durch die Gründung
und Geschichte des Jüdischen Staates, Israels also, verlängert worden. Die zeitgeschichtliche
Holocaust-Orientierung und Holocaustfi xierung werden durch den
„Israelismus“ der Diasporajuden ergänzt.
Das Argument stößt ins Leere, denn Israelismus außerhalb Israels ist eine Absurdität.
Diasporajuden sind natürlich Bürger ihres jeweiligen Staates, nicht Israels.
Das Interesse der Diasporajuden an Israel hat außerdem dramatisch abgenommen.
Eine Studie ergab Anfang der 90er Jahre, dass nur 43 Prozent der britischen Juden
sich Israel „sehr eng verbunden“ fühlen. In den USA sind es 67 Prozent. 5
Aufschlussreicher als Meinungen sind Handlungen: Messbar ist hier die größer
gewordene Distanz zu Israel auch an den zurückgehenden Spenden, besonders der
US-Juden. In den 60er Jahren überwiesen sie siebzig Prozent aller gesammelten
Gelder nach Israel, sie behielten dreißig Prozent. Heute ist es genau umgekehrt. 6
Nur 12 Prozent ihrer Sammelgelder überwiesen Mitte der 90er Jahre britische Juden
nach Israel. 7
Wieder ein Gegenargument: Diasporajüdische Einrichtungen sind bekanntlich
seit Jahren Zielscheibe des arabisch-islamischen Terrorismus und damit ein Nebenschauplatz
des Nahostkonfl iktes. Diasporajuden und Israel seien ineinander
verzahnt. Gewiss, doch wieder prägt allein die jüdische Situation das jüdische Sein
der Diasporajuden - und wieder ist es eine negative Fremdbestimmung: durch die
Feinde Israels.
Israelismus, die Israelorientierung der Diasporajuden, hat auch aus nahostpolitischen
Gründen abgenommen: Die innerisraelische Polarisierung über die Palästinenserpolitik
spaltet seit 1967 (Eroberungen im Sechstagekrieg) und noch mehr seit 1977
(Amtsantritt Menachem Begins) auch die jüdische Diaspora. Ministerpräsident Benjamin
Netanjahu setzte seit 1996 jene Tradition Begins eifrigst fort. Baraks Politik
spaltete 1999/2000 die Diaspora in die umgekehrte Richtung.
Die nichtreligiösen Diasporajuden haben keine eigenständigen jüdischen Inhalte
mehr. Sie sind negativ fremdbestimmt. Die politischen Aktionismen des deutschjüdischen
„Zentralrats“, „Jüdischen Weltkongresses“, antideutsche Anzeigen des
„American Jewish Committee“ in der „New York Times“ am 8. Mai 1998 oder auch
Klagen gegen die „Allianz“-Versicherung, die Deutsche oder Dresdner Bank und
andere deutsche Unternehmen waren und sind kein Ersatz für fehlende Inhalte. Sie
überdecken nur das Nichts; selbst da, wo sie inhaltlich gerechtfertigt sind. Das Entschädigungsproblem
jener Firmen ist ohnehin weitgehend gelöst und verschwindet
von der Tagesordnung, das diasporajüdische Nichts bleibt.
Früher war Antisemitismus die tödliche Gefahr für uns Juden, heute scheint Toleranz
die existentielle, nichtphysische Gefahr für das Judentum. Früher haben Antisemitismus
und Verfolgung die Abkehr der Juden vom Judentum verhindert und
die Umkehr zu ihm gefördert. Gewiss, der Antisemitismus ist nicht verschwunden,
aber anders als einst, ist er eine Minderheitsideologie in der nichtjüdischen Umwelt.
Der Antisemitismus führte in Tod und Jenseits, die Toleranz ins jüdische Nichts im
Diesseits. Was Hitlers „Endlösung“ nicht schaffte, vollbringt die Toleranz. Sie wirkt
als sanfte „Endlösung“ der Judenfrage in der Diaspora.
Toleranz aber wollen wir, brauchen wir. Folglich benötigen wir eine neue Überlebensstrategie.
Israel, die Religion oder das Nichts. Das ist die Kurzformel jüdischen Seins heute.
In „Meine Juden - Eure Juden“, erschienen 1997, habe ich sie näher erläutert. 8 Es
gehört zur tragischen Absurdität diasporajüdischer Existenz, dass allein der Holo-
16 17

caust für die nichtreligiösen Diasporajuden das jüdische Nichts ausfüllt und somit als
einziger Stifter jüdischer Identität bleibt.
Diese Holocaust-Fixierung der nichtreligiösen, also der meisten Diasporajuden
hat weitreichende Folgen für das Verhältnis zu Deutschland: Sie nehmen das neue
Deutschland der Bundesrepublik eigentlich immer noch als das alte, nationalsozialistische
und strukturell judenmörderische wahr. Das ist kein Antigermanismus oder
Deutschenhass, sondern die verzweifelte und verständliche Suche nach jüdischer
Identität. Sie wird die Atmosphäre zwischen Deutschland und der jüdischen Diaspora,
vornehmlich in den USA, vergiften. Als Wähler und besonders als Wahlkampfspender
werden die amerikanischen Juden umworben. Deshalb sind sie, besonders
bei den „Demokraten“ einfl ussreich. Folgenreich, das heißt negativ, wird das Verhältnis
der amerikanischen Juden zu Deutschland daher auch für die deutsch-amerikanischen
Beziehungen insgesamt sein; erst recht für die deutsch-israelischen.
Vor allem Amerikas nichtreligiöse Juden werden unter den geschilderten Voraussetzungen
somit zunehmend ein Störfaktor der israelisch-deutschen Beziehungen.
Ihre Suche nach jüdischer Identität über die ausschließliche Holocaust-Geschichtsfi
xierung treibt somit indirekt und direkt einen Keil zwischen Israel und seinen
zweitwichtigsten Partner, Deutschland. Der Jüdische Staat könnte auf diese Weise
das ungewollte Opfer diasporajüdischer Identitätssuche werden. Das wollen die US-
Juden natürlich nicht, aber sie bewirken es. Die rein nahostpolitischen Konsequenzen
liegen ebenfalls auf der Hand: Die Holocaustfi xierung der US-Juden bestärkt
geschichtsgefesselte Israelis und erschwert den Friedensprozess.
„Das Geheimnis der Erlösung heißt Erinnerung“, sagten die talmudischen Weisen.
Sie meinten dabei natürlich die Erlösung der Täter und ihrer Nachfahren. Die Opfer
und deren Nachkommen haben weniger Erinnerungs- als vielmehr Trauerarbeit zu
leisten. „Jede Trauer hat ihr Maß“, sagten die talmudischen Weisen an die Hinterbliebenen
gerichtet:
- „Und Rabbi Jehuda sagte, Raw habe gesagt: Jeder, der sich wegen seines Toten
über die Maßen mit Schmerz belastet, der weint noch über einen anderen Toten.
Eine Frau in der Nachbarschaft Raw Hunas hatte sieben Söhne. Einer von ihnen
starb, und sie beweinte ihn übermäßig. Da schickte Raw Huna zu ihr: So sollst du
nicht tun! Aber sie beachtete ihn nicht. Da schickte er zu ihr: Wenn du gehorchst,
ist‘s gut, wenn aber nicht, so bereite die Totenausstattung für einen anderen
(Sohn)! Da starb er. So starben sie alle. Zuletzt sagte er zu ihr: Stümperst du schon
an deiner eigenen Totenausstattung herum? Da starb sie.“ 9
Erinnerung als alleinige Geschichtsfi xierung kann eine politische Falle sein.
(Footnotes)
1 Michael Wolffsohn: Israel: Geschichte, Politik, Gesellschaft, Wirtschaft, 5. Aufl age,
Opladen: Leske & Budrich 1996, besonders Seiten 237ff.
2 Michael Wolffsohn: Die ungeliebten Juden. Israel: Legenden und Geschichte,
München - Zürich: Diana Verlag 1998.
3 Vgl. dazu die Daten in Yair Oron: Sehut jehudit-israelit, (hebr.: Jüdisch-israelische
Identität), Tel-Aviv: Sifrijat Hapoalim 1993, besonders Seiten 71ff und
94ff.
4 Daten in: Wolffsohn: Israel, besonders S. 178ff und 343ff.
5 Barry Kosmin u. a.: The attachement of British Jews to Israel, London: Institute
for Jewish Policy Reserach 1997, S. 6.
6 1996 wurden in Los Angeles 41 Mio $ gesammelt, davon wurden 13 Mio $ nach
Israel geschickt, also rund 32 % (Stimme Israels, 3. 11. 1997, 9 Uhr MEZ Nachrichten).
Vgl. auch Wolffsohn: Israel, S. 223ff.
7 Kosmin, a. a. O., S. 14.
8 Michael Wolffsohn: Meine Juden - Eure Juden, München - Zürich: Piper 1997, S.
108ff.
9 Moed Qatan, Folie 27b, in: Der Babylonische Talmud, Band IV, neu übertragen
von Lazarus Goldschmidt, Frankfurt am Main: Jüdischer Verlag 1996 (Nachdruck
zweite Aufl age, Berlin: Jüdischer Verlag 1967), S. 226. Der eher textgemäßen
und auch schöneren Übersetzung wegen zitiert aus Der Babylonische Talmud.
Ausgewählt, übersetzt und erklärt von Reinhold Mayer, 4. überarbeitete Aufl age,
München: Goldmann Verlag 1963, S. 536.
In: Michael Wolfsohn, Thomas Brechenmacher, Hg., Geschichte als Falle.
Deutschland und die jüdische Welt, München, ars una 2001.
18 19

Professor Dr. Dr. h. c. Utz-Hellmuth Felcht
Professor Dr. Dr. h. c. Utz-Hellmuth Felcht
Vorsitzender des Vorstands der Degussa AG, Düsseldorf
Judentum - Christentum – Islam;
was verbindet sie, was unterscheidet sie?
Erörterung des Themas aus der Perspektive eines global agierenden
Chemieunternehmens
Meine sehr verehrten Damen und Herren,
es ist mir eine große Ehre, heute in diesem illustren Kreise die Sichtweise eines
Unternehmens darzulegen. Gerne, Herr Professor Schweitzer, habe ich Ihre
Einladung für die heutige Veranstaltung angenommen.
Wir bei Degussa sind, wie alle Unternehmer, angetreten, ein erfolgreiches
Unternehmen aufzubauen und zukunftsorientiert weiter zu entwickeln. Wir
wollen und werden dies im Kontext der Gesellschaft tun.
Wir sind nicht nur ein weltweit tätiges, sondern auch ein multinationales
Unternehmen mit vielen tausend Mitarbeitern und noch mehr Kunden auf allen
Kontinenten und in den unterschiedlichsten Kulturkreisen.
Hieraus leiten wir Pfl ichten und Rechte ab, die wir im Sinne eines „Corporate
Citizen“ wahrnehmen. Die Degussa ist mehr als nur Steueraufkommen und
Arbeitsplätze – das ist heute ja schon eine Menge – die Degussa versteht sich als
Teil der Gesellschaft, gleich wo wir uns wirtschaftlich betätigen.
Die Degussa, auf die ich mich heute beziehe, ist erst im Februar vergangenen
Jahres geschaffen worden. Sie setzt sich im Wesentlichen aus der früheren
Degussa – der ehemaligen Deutschen Gold und Silber Scheideanstalt –, der
SKW Trostberg, der Hüls AG, der TH Goldschmidt AG und der britischen
Laporte plc. zusammen. Jede dieser Vorläufergesellschaften blickt auf eine lange
Unternehmensgeschichte zurück. Die Anfänge der alten Degussa wie der TH
Goldschmidt liegen in der Mitte des letzten Jahrhunderts. Laporte und SKW
Trostberg sind um die Jahrhundertwende entstanden, und die frühere Hüls AG
stammt aus den 30er Jahren.
Diese Vorläufergesellschaften haben wir mit ihrer jeweils sehr spezifi schen Geschichte
und Unternehmenskultur zur neuen Degussa zusammengeführt. Vieles,
was da an Traditionen wie auch an traditionellen Tätigkeitsfeldern aus den Vor-
21

läufern vorhanden war, haben wir zu Gunsten einer völlig neuen Unternehmenskultur
und unternehmerischen Ausrichtung über Bord geworfen.
Heute ist unser Unternehmen das drittgrößte deutsche Chemieunternehmen.
Weltweit liegt Degussa an siebter Stelle. Wir sind ein weltweit aktives Unternehmen
mit einer konsequenten strategischen Ausrichtung auf die Spezialchemie. In
diesem Segment sind wir weltweit die unumstrittene Nummer 1 und verfügen in
bereits 85 % unserer geschäftlichen Aktivitäten über eine führende Marktposition.
In dreifacher Hinsicht sind wir ein hoch innovatives Unternehmen. Innovativ im
Hinblick auf unser strategisches Geschäftsmodell der klaren Konzentration auf
unsere Kernmärkte, unser dezentrales Organisationsmodell sowie unser Selbstverständnis
als Corporate Citizen.
Zu diesem Selbstverständnis gehört auch, dass wir uns bei aller Neuausrichtung
des Unternehmens uneingeschränkt zu unserer historischen Verantwortung
bekennen, die wir von den Vorläufergesellschaften übernommen haben. Insbesondere
gilt dies natürlich bezogen auf das, was unter dem Namen der Vorläufergesellschaften
an unermesslichem Leid und Unrecht während der Naziherrschaft
geschehen ist. Wir können und wir wollen uns dieser Verantwortung nicht entziehen.
Mit der neuen Degussa sind wir aber angetreten, jeden Tag weltweit unter Beweis
zu stellen, dass unsere neue Degussa auch in dieser Hinsicht ein völlig neues
Unternehmen ist.
Degussa ist heute ein Unternehmen, bei dem Respekt, Toleranz und Integration
an vorderster Stelle stehen.
Gestützt werden diese Grundprinzipien durch unsere Philosophie „so dezentral
wie möglich, so zentral wie nötig“. Diese bestimmt unmittelbar unser Organisationsmodell.
Sie trägt der Notwendigkeit Rechnung, im intensiven Wettbewerb der
internationalen Spezialchemie nah an den Märkten zu sein. Nur so können wir
schnell operieren und nur so können wir auch den kulturellen Unterschieden, die
unsere Märkte weltweit prägen, gerecht werden.
Unsere 23 Geschäftsbereiche agieren weltweit an über 300 Produktionsstandorten
und einer Vielzahl weiterer Vertriebsstandorte als „Unternehmen im Unternehmen“.
Die Degussa ist heute mit ihren Produkten in praktisch allen Staaten
dieser Welt präsent. Für den fl ächendeckenden Erfolg ist es zwingend notwendig,
dass wir uns den jeweiligen örtlichen Gegebenheiten anpassen. Unsere dezentrale
Organisation ist dabei von unschätzbarem Wert. Unser jeweiliges Handeln und
Auftreten als Degussa bestimmt sich durch Menschen vor Ort, ist auf die örtlichen
Gegebenheiten ausgerichtet.
Dies hat viele Facetten, von denen ich Ihnen die wesentlichen kurz erläutern
möchte.
Unsere Produkte orientieren sich grundsätzlich an den Bedürfnissen unserer
Märkte und unserer Kunden gemäß dem Grundsatz „Think global, act local“. Wir
befi nden uns dabei in bester Gesellschaft.
Ein nach Außen hin scheinbar monolithischer Konzern wie Coca Cola verfolgt
bei näherer Betrachtung exakt diese Strategie. Dosen und Flaschen seines bekanntesten
Getränks sind sowohl hinsichtlich der Form, wie auch der farblichen
Gestaltung weltweit einheitlich, und auch in diesen Dosen und Flaschen ist jeweils
eine dunkelbraune Flüssigkeit, die auf einer einheitlichen Grundrezeptur
basiert. Bei genauerer Analyse aber ist festzustellen, dass etwa der Zuckergehalt
oder die Intensität der Kohlensäure von Land zu Land deutlich variieren. Hier
fi nden die geschmacklichen Präferenzen der Konsumenten in den einzelnen
Ländern ihre Berücksichtigung – sprich der Kunde mit seinem auch kulturell
bedingten Verhalten ist eindeutig der König.
In gleicher Weise stellen wir uns auf unsere Kunden und Märkte ein. Im Nahrungsmittelbereich
etwa produzieren wir koschere Aminosäuren insbesondere für
den US-amerikanischen und den israelischen Markt. Gelatine, ein Produkt, von
dem wir uns erst kürzlich getrennt haben, haben wir für verschiedene Kulturkreise
aus unterschiedlichen tierischen Quellen hergestellt.
Das Verhältnis zu unseren Kunden ist geprägt durch den Respekt von ihrer kulturellen
und religiösen Herkunft. Unser primäres Ziel als Unternehmen ist es
selbstverständlich, am Schluss immer zu einem Vertragsabschluss zu kommen,
einen Kunden zu gewinnen oder zu halten. Dafür müssen wir ihn zu allererst von
den Vorteilen unserer Produkte überzeugen. Von besonderer Bedeutung ist aber
auch der Weg, wie wir zum Ziel gelangen. Geschäftliche Verhandlungen in New
York, in Kairo oder in Peking laufen nach völlig unterschiedlichen Grundmustern
ab. Sie sind geprägt durch eine Vielzahl kultureller und religiöser Besonderheiten,
denen wir Rechnung tragen müssen. Am besten gelingt uns dies dort, wo wir auf
Mitarbeiter vertrauen, die in der jeweiligen Gesellschaft, in dem jeweiligen Kulturkreis
fest verankert sind. Dies sind im Regelfall einheimische Mitarbeiter.
Unsere Mitarbeiter sind weltweit unser wichtigstes Kapital. Sie sind es, die forschen,
neue Produkte entwickeln, produzieren und – im täglichen Wettstreit um
den Kunden – verkaufen. Ihnen gilt daher unsere primäre Aufmerksamkeit.
22 23

Wir haben über 50.000 Mitarbeiter auf allen Kontinenten unserer Erde. Knapp
50 % davon arbeiten außerhalb Westeuropas. Wir sind angetreten mit der neuen
Degussa, alle Mitarbeiter ungeachtet ihrer Herkunft, Hautfarbe oder Religionszugehörigkeit
in einem Unternehmen zu integrieren. Dazu gehört auch, dass heute
bereits Brasilianer in Südafrika, Iren in Saudi Arabien oder Jordanier in Frankfurt
arbeiten und das wir diesen länder- und kulturübergreifenden Austausch weiter
forcieren werden.
Um dieses Zusammenwachsen der Mitarbeiter aller Konzerngesellschaften weltweit
zur neuen Degussa zu fördern, haben wir unter Einbeziehung vieler Mitarbeiter
eine Vision, Mission und Leitlinien für unser Unternehmen entwickelt. Sie
sollen uns gemeinsame Richtschnur für das tägliche Miteinander sein, schreiben
unsere gemeinsamen Ziele fest und beschreiben die Standards für den Umgang
mit Kunden, Lieferanten und Nachbarn. Im Wesentlichen handelt es sich hierbei
um folgende Grundsätze:
- Wir handeln sozial und ethisch verantwortlich.
- Wir richten uns nach den Grundsätzen nachhaltiger Entwicklung und den Maßstäben
von Responsible Care.
- Wir begegnen allen Menschen mit Respekt, unabhängig von Kultur, Geschlecht,
Nationalität und Herkunft.
- Respekt vor unterschiedlichen Meinungen, Fairness und Berechenbarkeit prägen
unseren Umgang miteinander.
- Offenheit, Aufrichtigkeit und uneingeschränkter Informationsaustausch bestimmen
unser Verhalten.
- Wir verstehen uns als lernende Organisation, fördern persönliche Weiterentwicklung
und unterstützen das Arbeiten in Teams.
Jeder einzelne Bereich im Unternehmen ist aufgefordert, diese Grundsätze seinen
Anforderungen gemäß umzusetzen. Dieser Prozess ist derzeit in vollem Gange.
An allen Standorten arbeiten unsere Mitarbeiter in Teams an der Konkretisierung
dieser „Unternehmensverfassung“. Ein weiterer Meilenstein in diesem Prozess ist
eine Mitarbeiterbefragung zur Stimmungslage im Konzern, die wir Anfang des
Jahres gestartet haben. Die Ergebnisse ermöglichen es uns, nunmehr ganz gezielt
und spezifi sch weitere Veränderungsprozesse anzustoßen.
Unser Ziel ist es, alle Mitarbeiter für Degussa, für unser Geschäft, unsere Produkte
und unsere Unternehmenskultur zu begeistern.
Wir bieten damit unseren Mitarbeitern sehr viel:
- Wir bieten ihnen einen langfristig verlässlichen, kalkulierbaren Rahmen.
- Wir bieten ihnen die Möglichkeit der berufl ichen Entfaltung und Entwicklung.
- Wir bieten ihnen ein angemessenes Gehalt und eine soziale Sicherung.
Auf der anderen Seite fordern wir auch viel von unseren Mitarbeitern:
- Wir fordern hohes Engagement und Bestleistungen.
- Und wir verpfl ichten unsere Mitarbeiter auf die obengenannten Grundprinzipien
und werden diese auch konsequent einfordern.
Das Wertegerüst, das wir uns erarbeitet haben, hilft uns auch, die Gratwanderung
zwischen Anpassung und Anbiederung vor Ort zu bewältigen. Fairness, Offenheit
und Berechenbarkeit im Innenverhältnis wie nach Außen sind nicht mit Bestechung
oder Bestechlichkeit zu vereinen. Responsible Care bedeutet auch, dass
wir nicht jedes Produkt an jeden Kunden liefern. Gerade in der Spezialchemie
ist dies von großer Bedeutung. Viele unserer Produkte haben vielfältige Verwendungszwecke.
Etliche davon sind auch militärischer Art.
Ich möchte dies kurz an einem Beispiel erläutern:
Guanidinnitrat etwa ist ein Produkt, welches zur Herstellung von Treibsätzen für
Airbags eingesetzt wird. Gleichzeitig ist es ein Produkt, das in der Wehrtechnik
zum Einsatz kommt.
In allen diesen Fällen sehen wir es als unsere Pfl icht an, die endgültige Verwendung
unserer Produkte sorgfältig zu prüfen. Lieber lehnen wir einen Auftrag ab,
als dass das Produkt in die falschen Hände gelangt.
Wir sind ein Unternehmen mit Sitz in Deutschland und wollen dies auch bleiben.
Unser Wertegerüst, die Freiräume, die wir innerhalb unserer Organisation defi -
niert haben, aber auch die Grenzen, die ich Ihnen gerade aufgezeigt habe, sind
geprägt von liberalen, christlichen Wertvorstellungen und der Möglichkeit der
individuellen Verantwortlichkeit. Ich bin allerdings der festen Überzeugung, dass
wir eine Balance gefunden haben, die es uns ermöglicht, unterschiedlichste Kulturen
und Traditionen zu integrieren. Zugute kommt uns dabei sicherlich, dass die
drei monotheistischen Weltreligionen, die Gegenstand der heutigen Veranstaltung
sind, viele gemeinsame Wurzeln haben.
Zugute kommt uns aber auch, dass die internationalen wirtschaftlichen Verfl
echtungen – Stichwort Globalisierung – in den letzten Jahrzehnten die Durchdringung
wirtschaftlicher Interessen weltweit gefördert haben. Wir sind ein
Wirtschaftsunternehmen, welches diesen Prozess mitgestaltet hat und von ihm
auch profi tiert. Wir profi tieren aber nicht nur im Sinne von Umsatz und Gewinn,
sondern wir profi tieren auch davon, dass wir über das wirtschaftliche Interesse
24 25

mit unseren Mitarbeitern und unseren Kunden an einem Strang ziehen können.
Uns vereint ein gemeinsames Ziel, auf das wir hinarbeiten.
Wenn ich unter diesem Aspekt das derzeitige Spannungsfeld zwischen Judentum,
Christentum und Islam betrachte, so habe ich den Eindruck, dass die Wurzeln
der derzeit im Namen der Religionen gewalttätigen Auseinandersetzungen nur
bedingt auf religiöse Differenzen und ihre Ausstrahlung in die jeweiligen Gesellschaften
zurückzuführen sind.
Eine der wesentlichen Ursachen aus meiner Sicht sind die sozialen Spannungen,
das Wohlstandsgefälle, das hier auf engem Raum innerhalb einzelner Gesellschaften
existiert. Weitere Vorraussetzungen dafür sind, dass die einzelnen sozialen
Gruppen unterschiedliche Religionszugehörigkeiten aufweisen.
Als prägnantes Beispiel müssen wir uns nur Nordirland anschauen. Hier geht
es nur vordergründig um den Konfl ikt zwischen Protestanten und Katholiken.
Im Kern geht es um den Konfl ikt zwischen den armen Katholiken, die – extrem
ausgedrückt – nichts zu verlieren haben, und den reichen Protestanten, die alles
zu verteidigen haben – Wohlstand, Reichtum und damit auch Macht. Die Religionszugehörigkeit
ist damit nur ein Vehikel, mit dem suggeriert wird, dass hier ein
Kampf für eine scheinbar höhere, bessere Sache geführt wird. Die Gefühle, die
dabei angesprochen werden, sind auf der einen Seite die Ohnmacht angesichts der
eigenen Schwäche und auf der anderen Seite die existenzielle Angst um den Verlust
des Erreichten. Dieses ist das Grundmuster, nach dem Extremisten jeglicher
Couleur ihre Anhänger um sich scharen.
Ein Ausweg aus derartigen Konfl ikten erscheint mir nur möglich, wenn es gelingt,
eine sogenannte Win-Win Situation herzustellen. Unter wirtschaftlichen
Aspekten heißt dies im Idealfall:
Wir müssen die soziale Schere schließen, indem wir den einen eine belastbare
Perspektive auf ein wirtschaftlich besseres Leben eröffnen ohne den anderen etwas
substanziell zu nehmen. Wer seine eigene wirtschaftliche Perspektive sieht,
der läuft nicht mehr blind jedem Rattenfänger hinterher. Gleiches gilt für den, der
nicht mehr ständig in der Angst lebt, das Erreichte zu verlieren.
Der Schlüssel hierfür ist nicht die Umverteilung und auch nicht die großzügige
Unterstützung durch Dritte. Die Lösung liegt allein in der wirtschaftlichen Entwicklung.
Sie erst eröffnet die Spielräume für einen sozialen Ausgleich.
Dies ist ein langwieriger Prozess. Er erfordert viel Geduld und Engagement. Seitens
der Politik wie seitens der Unternehmen.
Das Dilemma, das ich dabei heute sehe, ist folgendes:
1. Frieden und ein wenigstens rudimentär funktionierendes Gemeinwesen sind unabdingbare
Grundlage für substanzielle Investitionen, ohne die wirtschaftliches
Wachstum nicht möglich ist.
2. Wirtschaftliches Wachstum, das sich auf alle Bevölkerungsgruppen und -schichten
verteilt, gräbt dem Extremismus das Wasser ab.
Aus dieser Perspektive haben diejenigen, die unter dem Deckmantel ihrer Religion
rund um den Globus brutale, blutige Auseinandersetzungen führen, jedes
Interesse, diese weiter zu schüren. Sie haben es in der Hand, die wirtschaftliche
Entwicklung zu verhindern und damit ihre Gefolgschaft und Macht auszubauen.
Diesen Teufelskreis müssen wir gemeinsam durchbrechen.
Ohne ein konzertiertes Gegensteuern der Staatengemeinschaft laufen wir Gefahr,
dass sich die bestehenden Konfl ikte aus ihrem bisher überwiegend regional fokussierten
Kontext lösen und weitere geographische Kreise ziehen. Der 11. September
hat uns dies schmerzhaft vor Augen geführt.
Meine sehr verehrten Damen und Herren,
meine Überlegungen fokussieren sich klar auf den wirtschaftlichen Aspekt und
die wirtschaftlichen Hintergründe aktueller Konfl ikte, die das Bild des Verhältnisses
zwischen den drei Religionsgemeinschaften derzeit prägen. Auch wenn ich
der Nachkriegsgeneration angehöre, ist mir als Deutscher stets bewusst, dass die
historischen Erfahrungen im Verhältnis der drei Religionsgemeinschaften tiefe
Spuren hinterlassen haben. Mein Beitrag zur heutigen Veranstaltung sollte aber
die Sicht des Unternehmers sein: orientiert an wirtschaftlichen Fragestellungen
und den Blick nach vorn gewandt.
Ich bin davon überzeugt, dass die Erfahrungen des globalen Mikrokosmos
Degussa wertvolle Gedankenanstöße leisten können. Und ich sehe es als meine
Aufgabe, als die Aufgabe der Degussa, an der Gestaltung einer friedlichen
Weltgemeinschaft, die auf den Grundfesten der Toleranz und des gegenseitigen
Respekts basiert, mit zu gestalten. Eine derartige Weltgemeinschaft ist der Idealzustand
eines global agierenden Wirtschaftsunternehmens, welches im Gegenzug
die Entwicklung dahin nachhaltig unterstützen kann.
Vielen Dank
26 27

Professorin Dr. Martha Zechmeister-Machhart
Professorin Dr. Martha Zechmeister-Machhart
Professur für Fundamentaltheologie an der Universität Passau
Dialog zwischen Christen und Muslimen.
‚Mulitreligiöse Schummelei oder Beitrag zu einer humaneren
Welt?‘
Seit dem 11. September 2001 ist das Interesse am „interreligiösen Dialog“ zwischen
Christen und Muslimen sowie die öffentliche Resonanz auf diesbezügliche
Veranstaltungen jäh emporgeschnellt. Was das Nachrichtenmagazin „Der
Spiegel“ so im Dezember 2001 konstatiert hat, gilt noch immer. Und es steht
auch noch immer als Provokation im Raum, was damals unter der Überschrift
„Der verlogene Dialog“ weiter ausgeführt wurde:
Gutmeinende Christenmenschen würden den Dialog als Allheilmittel anpreisen
und eifrig nach dem Guten im Glauben der anderen, der Muslime, suchen.
Aus Angst, sich gegenüber der fremden Religion als intolerant zu zeigen
oder des Fremdenhasses verdächtigt zu werden, fehle ihnen jedoch der Mut,
die kritischen Punkte offen und konkret beim Namen zu nennen. Eilfertig
würden sie versichern, dass der Islam mit Terrorismus nicht das Geringste zu
tun habe – und gebetsmühlenartig schärfen sie die Unterscheidung zwischen
Islam und Islamismus ein. Sie würden die christlichen Missetaten vergangener
Jahrhunderte geradezu lustvoll bekennen – und zugleich den Islam als eine im
Grunde tolerante Religion preisen. Kurz gefasst: Durch die Naivität deutscher
christlicher Gutmenschen sei der interreligiöse Dialog zu einer groß angelegten
„mulitreligiösen Schummelei“ verkommen. Bundesinnenminister Otto Schily
fühlte sich angesichts dieser Diagnose veranlasst, sich um die Kirchen zu sorgen,
die ihm „nicht immer die Kraft zu haben scheinen, die geistige Auseinandersetzung
mit dem Islam zu bestehen.“ 1
Und Alice Schwarzer schreibt in ihrem im Frühjahr 2002 erschienenen Büchlein
„Die Gotteskrieger und die falsche Toleranz“: „Der deutsche Protestantismus
scheint für geißelnde Selbstverleugnung und adorierende Fremdenliebe ein
besonderer Nährboden zu sein.“ 2
Im Folgenden versuche ich aus der Perspektive der christlichen Theologin über
Bedingungen einer authentischen Begegnung mit dem Islam zu refl ektieren. Dabei
begreife ich christliche Identität allerdings wesentlich aus ihrer dialektischen
29

Beziehung zu ihrer älteren jüdischen Schwester. Mein Ausgangspunkt ist die
soeben angesprochene Kritik an der Naivität christlicher Dialogbemühungen, die
in der deutschen Öffentlichkeit gegenwärtig am pointiertesten von Bassam Tibi
zum Ausdruck gebracht wird. Auch der genannte Spiegelartikel beruft sich auf ihn.
Seine Stimme ist schon deshalb besonders interessant, weil ihm als Moslem wohl
kaum vorgeworfen werden kann, er würde ein „Feindbild Islam“ beschwören. Die
Naivitäten des christlichen Gegenübers deckt er vielmehr aus der muslimischen
Innenperspektive auf. Seine in zahlreichen Buchveröffentlichungen vertretenen
Argumente hat er Ende Mai in der Wochenzeitung „Die Zeit“ auf den Punkt
gebracht. Der Titel seiner Ausführungen lautet: „Selig sind die Belogenen.“ 3
Ich greife die These Bassam Tibis heraus, die mich bei der Lektüre seiner Texte
zu meinen Überlegungen provoziert hat. Tibi stellt es mit aller wünschenswerten
Deutlichkeit heraus: Bieder-korrekte Dialogchristen würden den Muslimen
eine gemeinsame Basis unterstellen – von der sich diese jedoch höchstens aus
taktischen Gründen nicht distanzieren. Die Christen bewegen sich auf dem Boden
einer kulturell und religiös pluralistischen, demokratischen Gesellschaftsordnung
– und verstehen unter Dialog den diskursiven Austausch gleichberechtigter
Partner, der die reziproke Anerkennung der Standpunkte voraussetzt. Die
Muslime dagegen – und zwar nicht bloß die Islamisten, sondern auch die Vertreter
des orthodoxen Islam – seien noch längst nicht in dieser pluralistischen Moderne
angelangt. Überzeugt von der Überlegenheit, ja der göttlichen Absolutheit
ihrer eigenen Anschauungen, ist das, was die Christen als Dialog bezeichnen,
für sie konsequenterweise höchstens die Gelegenheit zur Missionierung der
Ungläubigen.
Nicht um den Islam aus Europa auszugrenzen, deckt Bassam Tibi dies auf,
sondern im Gegenteil, um dem Euro-Islam den Weg zu bereiten. Er hält es für
durchaus möglich, muslimische und europäische Identität ohne Schizophrenie
miteinander zu vereinen, gibt jedoch klare Kriterien für einen solchen Euro-
Islam, der erst noch auf den Weg zu bringen wäre, an. Tibi wörtlich: „Eine
erfolgversprechende Lösung kann nur darin bestehen, den Islam von seinem
universalistischen Absolutheitsanspruch zu befreien und ihn an die pluralistische
europäische Moderne anzupassen. ... Es geht darum, die Religion des Islams nur
im Rahmen eines religiösen Pluralismus zuzulassen. Religiöser Absolutismus
und missionierende Einstellungen müssen zugunsten der Loyalität gegenüber
der säkularen Zivilgesellschaft und pluralistischer Demokratie aufgegeben werden.“
4
Was provoziert mich nun als Theologin an Bassam Tibis These? Wenn ich dies
im Folgenden zu formulieren versuche, so wird es zugegebenermaßen – um der
Deutlichkeit und Kürze willen – überspitzt ausfallen. Denn zunächst frage ich mich,
ob denn überhaupt das Christentum, dort wo es noch authentisch bei sich selbst
ist, die Kriterien erfüllt und erfüllen kann, die Tibi für die Europa-Tauglichkeit
des Islam aufstellt. Tibi scheint dies selbstverständlich vorauszusetzen. Es mag
ja durchaus sein, dass das Christentum und seine theologische Refl exion sich
weithin so anschmiegsam und modernitätsverträglich erwiesen haben, wie dies die
Kriterien Tibis als wünschenswert erscheinen lassen. Können aber die Religionen
– zumindest die monotheistischen –, dort wo sie sich noch nicht längst, sich selbst
relativierend, aufgegeben haben, der pluralistischen Gesellschaft die Provokation
und die Irritation des Absoluten ersparen? Können sie denn, ohne sich selbst zu
verraten, sich wirklich von ihrem universalen Anspruch verabschieden? Können
sie sich schließlich wirklich ohne Duckmauserei und Selbstverkrümmung von
ihrer „missionierenden Einstellung“ lösen, d. h. von ihrer Überzeugung, ihnen sei
eine heilsrelevante Botschaft für alle Menschen anvertraut, die es auch an diese
weiterzugeben, d. h. zu verkünden gilt?
Die Muslime glauben noch immer, dass ihre Religion wahr ist. Und eben dies
würde sie von den Christen unterscheiden. Zu diesem Schluss kommt Hans-
Peter Raddatz in seinem Buch „Von Gott zu Allah? Christentum und Islam in
der liberalen Fortschrittsgesellschaft“ 5 . Er hält es, in Klammern bemerkt, für
eine Naivität der Mulitkulturalisten zu glauben, überzeugte Muslime könnten ihr
integralistisches Religionsmodell unter dem Einfl uss pluralistischer Demokratie
aufgeben. Raddatz ist also äußerst skeptisch, was die Chancen für einen Euro-
Islam betrifft.
Meine Frage – penetrant zugespitzt – nochmals wiederholt: Können die, die
sich zu einer monotheistischen Religion bekennen, den Anspruch der einen und
unbedingten Wahrheit getrost fahren lassen – und friedlich und sanft in einer
pluralen, mulitkulturellen und multireligiösen Landschaft untertauchen?
An meiner Insistenz merken Sie, dass ich geneigt bin, diese Fragen mit einem
entschiedenen Nein zu beantworten. Damit möchte ich jedoch gewiss nicht die
Differenz verwischen: Zwischen einerseits einer Religion, die sich, im Falle des
Christentums, irreversibel dem Experiment der Aufklärung ausgeliefert hat – und
andererseits einer Religion, die, im Falle des Islam, in ihrer Mehrheit noch vor
der Entscheidung steht, ob sie sich überhaupt in Richtung pluralistischer Moderne
aufmachen oder ob sie in ihrer Abschottung verharren wird. Die Differenz darf
nicht verwischt werden: Zwischen einerseits einer Religion, die schmerzlich
gelernt hat, sich vom Anspruch auf politische Macht zu lösen und sich in ein
kritisches Verhältnis zur eigenen Gewaltgeschichte zu setzen – und andererseits
30 31

einer Religion, in der die Mehrheit ihrer Gläubigen theokratische Verhältnisse
durchaus für wünschenswert erachtet; Verhältnisse in denen die religiösen
Autoritäten mit den politisch und gesellschaftlich dominierenden Instanzen in
eins fallen.
Schon gar nicht möchte ich bestreiten, sondern mich im Gegenteil entschieden
diesem Standpunkt anschließen, dass auf dem Boden demokratischer Zivilisation
nur eine Religion akzeptiert werden darf, die bedingungslos und vollständig auf
jede physische und psychische Gewalt zur Durchsetzung ihres Wahrheitsanspruchs
verzichtet hat. Die Fähigkeit, konkurrierende Glaubensüberzeugungen und
Wahrheitsbehauptungen respektvoll wahrzunehmen und sich argumentativ zu
ihnen in Beziehung zu setzen, ist die Mindestanforderung, die eine demokratische
Gesellschaft den von ihr akzeptierten Religionen abzuverlangen hat.
Was ich jedoch sehr wohl möchte, ist, nochmals genauer zusehen, was das
Verhältnis von monotheistischen Religionen zu den sogenannten „Werten der
demokratischen Zivilisation“ betrifft. Jürgen Habermas hat in seiner Rede zur
Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels dazu mit einer
Analyse überrascht, die sich deutlich von seinen früheren Ausführungen abhebt
– oder diese zumindest entscheidend weiterentwickelt. 6 Auch schon früher wusste
Habermas darum, dass das, was wir als modernes Europa bezeichnen, wesentlich
als säkulares Erbe der jüdisch-christlichen Tradition zu begreifen ist. Da auch die
Überlieferungsleistung des Islam mitzubedenken ist, die das antike-griechische
Erbe dem Vergessen entrissen hat, so sind alle drei monotheistischen Religionen
tief in die europäischen Fundamente eingelassen.
Die Ideen von Freiheit und solidarischem Zusammenleben, von autonomer
Lebensführung und Emanzipation, von individueller Gewissensmoral, von
Demokratie und Menschenrechten begreift Habermas als die Übersetzung des
religiösen Erbes in universale, diskursiv vermittelbare Vernunftkategorien. Beim
Habermas vergangener Jahrzehnte konnte es jedoch so scheinen, als wäre diese
Übersetzungsarbeit früher oder später erledigt – als käme irgendwann der Punkt,
an dem das „semantische Potential“ der Religion defi nitiv ausgeschöpft wäre.
Diese aber würde dann wie eine ausgebrannte Raketenstufe überfl üssig geworden
sein.
Beim Habermas der Friedenspreisrede klingt dies deutlich anders. Es mag
sein, dass ihn der Schock des 11. Septembers 2001, der Schock, dass die
Religion in ihrer archaischen und gewalttätigen Form unvermutet in die
säkulare Gesellschaft eingebrochen ist, zu seiner Wortschöpfung von der „postsäkularen
Gesellschaft“ getrieben hat. Sie weist aber auch auf etwas hin, was in
den früheren Texten Habermas’ so nicht deutlich geworden ist: Nicht nur den
Glaubenden ist zugemutet, ihre religiösen Überzeugungen in säkulare Sprache
zu übersetzen, wenn sie in demokratischer Öffentlichkeit gehört werden und in
ihren Argumenten Zustimmung erfahren will. Sondern es gilt auch, dass sich die
säkulare Gesellschaft nur dann nicht von wichtigen Ressourcen der Sinnstiftung
abschneidet, wenn sie sich ein Gefühl für die Artikulationskraft religiöser Sprache
bewahrt. Religion wäre so nicht irgendwann überholt, „aufgehoben“, – sondern
die demokratische Ordnung wäre um der von ihr verteidigten Werte, wie z. B. der
gleichen Würde und Rechte aller Menschen, willen auf den bleibenden kritischen
Widerstand der Religion verwiesen.
Lassen Sie mich nochmals zu meiner These zurückkehren: Religion, die
nicht längst sich selbst relativierend aufgegeben hat, vermag der pluralen,
demokratischen Öffentlichkeit nicht die Provokation und Irritation des Absoluten
zu ersparen. Und ich würde jetzt hinzufügen: Es geht dabei nicht bloß um den
Selbstbehauptungsrefl ex der Religion, genauer gesagt der christlichen Religion,
sondern um den Bestand oder Untergang dessen, worauf die demokratische
Ordnung letztlich baut: auf Humanität und Menschenwürde. Die Provokation
des Absoluten vermag die monotheistische Tradition der (post-)modernen Welt
nur um den Preis zu ersparen, dass in der Konsequenz auch aus der Rede von
Humanität und Menschenwürde jeder substantielle Gehalt ausgetrieben wird.
Der, der m. E. diese Zusammenhänge – in der Negativität der Kritik – am
schärfsten diagnostiziert, ist Friedrich Nietzsche. Für ihn ist der Atheismus derer,
die glauben, man bräuchte nur Gott loszuwerden, damit der Mensch sich frei und
aufrecht erheben könne, eine Naivität. Mit dem Tod des christlichen Gottes ist für
ihn auch der uns bekannte Mensch unausweichlich in den Strudel des Untergangs
gezogen. „Das größte neuere Ereignis, – dass ‚Gott tot ist’, dass der Glaube an
den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist – beginnt bereits seine ersten
Schatten über Europa zu werfen.“ Für die, deren Augen stark und fein genug sind,
erscheint „unsre alte Welt täglich abendlicher, misstrauischer, fremder, älter“. Nur
wenige vermögen zu erkennen, „was Alles, nachdem dieser Glaube untergraben
ist, nunmehr einfallen muss, weil es auf ihm gebaut, an ihn gelehnt, in ihn
hineingewachsen war: zum Beispiel unsre ganze europäische Moral“. 7
Nietzsche hat keinerlei Zutrauen in die säkulare, von ihren religiösen Wurzeln
abgeschnittene Gestalt der Humanität. Der französische postmoderne Philosoph,
Michel Foucault, formuliert dieselbe Einsicht im letzten Satz der „Archäologie
des Wissens“ folgendermaßen: „Es mag durchaus sein, dass ihr Gott unter dem
Gewicht all dessen, was ihr gesagt habt, getötet habt. Denkt aber nicht, dass ihr
aus all dem, was ihr sagt, einen Menschen macht, der länger lebt als er.“ 8
32 33

Was ist nun die Konsequenz aus dem bisher Gesagten für den interreligiösen
Dialog: Bereuen es glaubende Christen schon längst, sich dem Experiment der
Aufklärung ausgesetzt zu haben, weil sie aus diesem Experiment zumindest im
europäischen Raum als bloße gesellschaftliche Marginalie hervorgegangen sind?
Möchten die geistig und moralisch erschöpften europäischen Christen sich dem
Islam anbiedern, um aus seiner Vitalität neue Lebensgeister zu beziehen? Oder
möchten sie gerade das Gegenteil: sich fundamentalistisch sowohl gegen die
Usurpation durch das Fremde, wie auch gegen weitere säkulare Zersetzung zur
Wehr setzen?
Wofür ich klar plädiere, ist die Ökumene der monotheistischen Religionen.
Gewiss nicht im Sinn „interreligiöser Schmusestunden“, die Bassam Tibi zu
Recht für entbehrlich erachtet. Auch nicht im Sinne einer Ökumene des kleinsten
gemeinsamen Nenners, der harmlos naiv eine Familienähnlichkeit der sogenannten
abrahamitischen Religionen voraussetzt – und alles, was das Unterscheidende des
Eigenen wie das Befremdliche des Anderen ausmacht, verschämt unter den Tisch
wischt. Wofür ich plädiere ist eine dialektische Ökumene, die sich gerade der
Differenz, dem Anderssein des Anderen aussetzt – und das Eigene unverstellt
und unverkürzt zumutet. Es geht darum, sich ein differenziertes theologisches
und historisches Wissen über den jeweils anderen anzueignen – und es geht um
eine Ökumene, in der offensiv und produktiv um das gestritten wird, was den
Wesenskern des Monotheismus ausmacht. Worum es in diesem Streit zu gehen
hat, möchte ich abschließend am zentralen Punkt andeuten.
„Es gibt keinen Gott außer Allah, Mohammed ist der Gesandte Gottes“, lautet
das Glaubensbekenntnis der Moslems. „Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus
Ägypten geführt hat, aus dem Sklavenhaus. Du sollst neben mir keine anderen
Götter haben“ (Ex 20,2 f; Dt 5,6 f), lautet das erste Gebot der Juden und Christen.
Die göttliche Einheit und Einzigkeit ist allen drei Religionen gleichermaßen
heilig. Dass auch das christologische und trinitarische Dogma der Christen nur
dann recht ausgelegt wird, wenn es den Monotheismus nicht relativiert und
aufweicht, sondern allererst einschärft, kann ich hier nur behaupten und nicht
erläutern.
Das Bekenntnis zur göttlichen Einheit und Einzigkeit trägt in sich schon den
universalen Anspruch der monotheistischen Religionen. Gott ist entweder der Gott
aller Menschen, oder er ist nicht Gott. Ein Gott, der nur für eine Teilwirklichkeit
oder nur für eine partikuläre Menschengruppe zuständig wäre, kann im Sinne
der monotheistischen Religionen niemals als Gott angerufen, sondern höchstens
als Götze entlarvt werden. Zu streiten bleibt freilich, wie ein solcher universaler
Anspruch zu verwirklichen ist, wie sich denn das Bekenntnis zu Gott, der der Gott
aller Menschen ist, zu vollziehen hat.
In der Heiligen Schrift der Juden und Christen wird das erste Gebot, „Du sollst
keine anderen Götter neben mir haben“, eingeleitet mit dem Satz „Ich bin
Jahwe, dein Gott, der dich aus Ägypten geführt hat, aus dem Sklavenhaus“. Das
Bekenntnis zum Einzigen geht in eins mit der Befreiung von allen Mächten und
Gewalten, die den Menschen offen und despotisch – oder dumpf und unbewusst
– beherrschen. Die innerste Aussage des biblischen Monotheismus lautet: Nichts
soll über den Menschen versklavend dominieren. Er ist per se die Relativierung
aller falschen Absolutheitsansprüche. Und dieses Kriterium der Befreiung darf
auch nicht im Dialog mit dem Islam preisgegeben werden.
Damit komme ich nochmals zum Kernpunkt unserer Überlegungen zurück:
zum Verhältnis von Monotheismus und Demokratie, um das es gerade in einem
aufrichtigen Dialog mit dem Islam zu streiten gilt. Ausgehend von Nietzsche zieht
sich durch die europäische Geistesgeschichte der letzten zwei Jahrhunderte die
radikale Antithese, das große Lob des Polytheismus. Odo Marquard hat es klassisch
zum Ausdruck gebracht9 , von Richard Rorty wird es gegenwärtig fortgesetzt. Der
Monotheismus vergewaltige die Menschen unter das Diktat der einen Norm und
der einen nicht-perspektivischen Wahrheit. Nur wenn wir uns davon entschieden
lossagten, könnten wir die Vision der Griechen wiedergewinnen, in der „der
eine Gott nicht die Leugnung oder Lästerung des anderen Gottes“ war. Und
nur unter einem solchen Himmel würde sich der Raum eröffnen, in dem das
Individuum frei atmen könne und in dem es „zur größtmöglichen Vielfalt frei
gewählter Lebensweisen ermutigt“ werde. Nur wenn wir uns entschieden von
allen Ansprüchen auf Einzigkeit und Ausschließlichkeit verabschiedeten, sei
eine tragfähige soziale Ordnung in einer pluralen Gesellschaft, wie auch eine
Friedensordnung in einer multikulturellen Welt, möglich. 10
Dieses Lob des Polytheismus im Namen einer pluralen, demokratischen
Weltordnung beruft sich auf Nietzsche. Ich denke, letztlich nicht zu Recht.
Denn wiederum erweist sich Nietzsche m. E. im Sarkasmus seiner Kritik als
der schärfere Diagnostiker. Für ihn, den Demokratieverächter, muss nicht der
Monotheismus um der Demokratie willen beseitigt werden, sondern er verachtet
den Monotheismus gerade umgekehrt deshalb, weil er in ihm den maßgeblichen
Inspirator der demokratisch-egalitären Ideale der Aufklärung diagnostiziert.
In der Fröhlichen Wissenschaft bezeichnet Nietzsche den Monotheismus, also
den Glauben „an einen Normalgott, neben dem es nur noch falsche Lügengötter
gibt“, als die „starre Konsequenz der Lehre vom Einen Normalmenschen“ 11 .
34 35

Und im Nachlass von 1885/86 lässt er seiner Verachtung freien Lauf, wenn
er formuliert, dass „das Christentum, als plebejisches Ideal, mit seiner Moral
auf Schädigung der stärkeren höher gearteten männlicheren Typen hinausläuft
und einen Herdenart-Menschen begünstigt: dass es eine Vorbereitung der
demokratischen Denkweise ist“. 12
In Umkehrung derer, die glauben, das Lob des Polytheismus um der Demokratie
anstimmen zu müssen, möchte ich deshalb formulieren: Das ist der Wesenskern
der monotheistischen Religionen, der im Gespräch mit dem Islam geltend
gemacht werden muss: Es ist gerade das Bekenntnis zum einen und einzigen
Gott, dass den Himmel offen hält, unter dem sich der Mensch frei und aufrecht
erheben kann – und unter dem es möglich wird, Pluralität und Verschiedenheit
anzuerkennen und zu bejahen. Damit aber verbietet sich jede, auch jede religiös
motivierte, autoritäre Herrschaft des Menschen über den Menschen. Glaubwürdig
vertreten kann man eine solche Option tatsächlich nur im kritischen Wissen um
die schreckliche Geschichte des Missbrauchs des Monotheismus zur Legitimation
von Herrschaftsansprüchen – und zwar sowohl auf christlicher, wie auch auf
muslimischer Seite.
Könnte aber damit der aufrichtige Dialog von Christen mit Muslimen nicht doch
entscheidend mehr leisten, als ihm „Der Spiegel“ und Konsorten zuzutrauen
scheinen – nämlich die verlogene multireligiöse Schummelei? Könnte nicht
gerade der aufrechte Dialog unter den monotheistischen Religionen zur
entscheidenden Vermittlungsleistung werden, die für die Muslime, ohne dass
diese sich selbst aufgeben und verraten müssten, die Brücke in ein demokratisches
Europa schlägt?
(Footnotes)
1 Der Spiegel, 17. Dez. 2001, Der verlogene Dialog.
2 A. Schwarzer, Die Gotteskrieger und die falsche Toleranz, Köln 2002, 15.
3 Die Zeit, Nr. 23/2002, 31.5.2002.
4 B. Tibi, Selig sind die Belogenen, in: Die Zeit, Nr. 23/2002, 9.
5 H.-P. Raddatz: Von Gott zu Allah? Christentum und Islam in der liberalen Fortschrittsgesellschaft,
München 2001.
6 J. Habermas, Glaube und Wissen. Friedenspreis des deutschen Buchhandels,
Frankfurt a. M., 2001.
7 F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, Nr. 343.
8 M. Foucault, Archäologie des Wissens, Frankfurt 1973, 301.
9 O. Marquard, Lob des Polytheismus, in: H. J. Höhn (Hg.), Krise der Immanenz.
Religion an den Grenzen der Moderne, Frankfurt 1996, 154-173.
10 R. Rorty, Ein Prophet der Vielfalt, in: Die Zeit, Nr. 35/2000, 41.
11 Fröhliche Wissenschaft, Nr. 143.
12 F. Nietzsche, KSA Bd.12, 155.
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