Jürgen Boomgaarden | Martin Leiner | Bertram Schmitz (Hrsg.): Konfigurationen der Liebe (Leseprobe)

Jürgen Boomgaarden | Martin Leiner | Bertram Schmitz (Hrsg.)
Konfigurationen
der Liebe
Liebesvorstellungen in Religion,
Philosophie und Literatur

Vorwort
Dass nur wenige Worte so abgenutzt, missbraucht und dennoch so kostbar, verheißungsvoll
erscheinen wie das Wort Liebe, zeigt eine anthropologische Notwendigkeit
an, eine Vorstellung von dem Inhalt dieses Wortes zu haben. Man ist auf
Liebe aus und erlebt vielleicht große Enttäuschungen oder eine große Erfüllung.
In beiden Fällen wird man nicht davon lassen können weiter zu lieben oder Liebe
zu suchen. Liebe ist in ihren unterschiedlichsten Bedeutungen und Wahrnehmungen
ein Zentralbegriff des menschlichen Miteinanders, aber auch eine wichtige
oder entscheidende Verhältnisbestimmung zum Göttlichen, sei es zu einem Gott
oder mehreren.
Der Titel des Buches erklärt sich dadurch, dass Paul Ricœurs Theorie der Konfiguration
und Refiguration in seinem Buch „Zeit und Erzählung“ (Teil 1) 1 besonders
aufschlussreich ist für die in diesem Band vereinigten Aufsätze. Begriffe und
mit ihnen verbundene Erzählungen konfigurieren Menschen und ihre Beziehungen
in bestimmter Weise. Wenn sie andere Konfigurationen überschreiben, refigurieren
sie diese. Insbesondere wird durch die Bezeichnung eines bisher so nicht
verstandenen Verhältnisses als „Liebe“ eine besondere Konfiguration oder Refiguration
der Personen vorgenommen. Dies wird anschaulich, wenn unter zwei Menschen
der eine auf einmal davon spricht, dass er oder sie den anderen liebt. Dies
öffnet häufig ein neues Selbstverständnis beider Personen und lässt eine neue Geschichte
beginnen, die zu tieferer und innigerer Gemeinsamkeit führt.
Es kann aber auch sein, dass die Konfiguration des Verhältnisses als „Liebe“
zu Entfremdung und Konflikten führt, etwa weil die Liebe sozial nicht anerkannt
wird oder weil der andere Partner die Liebe nicht erwidert. Die Konfiguration eines
Verhältnisses als „Liebe“ ruft sozial anerkannte, von religiösen, literarischen,
philosophischen Texten entwickelte Bedeutungen und Normen auf. Diese Normen
und ihre Diskussion sind Inhalt des vorliegenden Buches. Es hilft die Frage zu
beantworten: Ist das, was ich empfinde „Liebe“ und wenn ja, ist es gut diese Liebe
in allen sich anbietenden Formen zu leben? In der Beantwortung dieser Frage zeigen
sich Ambivalenzen. Wie jeder wichtige werthaltige Begriff – man denke nur
1
Temps et récit. Tome I: L'intrigue et le récit historique. Le Seuil, Montrouge 1983.

6
Vorwort
an Freiheit oder an Glück – entstehen zahlreiche Diskussionen um wirklich oder
nur scheinbar ambivalente Aspekte, die als solche sowohl für das Verständnis des
Menschen, als auch für die Kritik der Gesellschaft von größter Bedeutung sind.
Die Zentralstellung des Liebesbegriffes hängt neben anderem auch mit seiner
ambivalenten Verortung im menschlichen Dasein zusammen. In verschiedenen
Kulturen wird Liebe etwa mit der sexuellen Vereinigung zweier Menschen konnotiert.
Sie erleben und leben so ihre Liebe. Liebe lässt sich als das – glückvolle –
Empfinden eines leiblichen Miteinander verstehen. Hierin liegen ihre Erfüllung
und ihr ursprünglicher Sinngehalt.
Doch auch die Freundschaft kann als ein bedeutsamer und manchmal „wahrer“
Ort von Liebe interpretiert werden. Sie gehört zu den besten Gütern des Lebens.
Eine Freundschaft, in der man nicht seine Defizite durch den anderen auszugleichen
sucht, sondern das Gute im Leben teilt, kann ein hohes Glück
bedeuten.
Aber geschlechtliche Vereinigung oder Freundschaft sind nur zwei von vielen
möglichen und teilweise sich überlagernden Ausdrucksformen von Liebe. Liebe
wird weithin als eine menschliche Neigung zum anderen, als ein ihm Wohlwollen,
als Mitgefühl oder Mitleid angesehen, dessen Ausdrucksmöglichkeiten, von einer
inneren Geisteshaltung bis zur materiellen Hilfe, unbegrenzt sind. Liebe wird in
einer menschlichen Mitte verortet, die mit der Metapher des Herzens bezeichnet
wird. Aber in der Vorstellung von ihr kann auch darauf verzichtet werden und
Menschen gehen gleichsam in der Liebe selbst auf.
Liebe wird von den einen als eine universale Forderung an alle Menschen, von
andern als Empfehlung an den Einzelnen verstanden. Liebe ist für die einen wie
ein Geschenk, das ihnen ein Gott oder ein anderer Mensch gibt, für andere ist es
etwas, das natürlich gegeben ist und das man sich aneignen kann.
Die unterschiedlichen Vorstellungen von Liebe, von denen die folgenden Beiträge
handeln, gehen mit Grundannahmen über das menschliche Dasein einher,
von denen die Liebe geprägt ist und die sie wiederum bestätigt.
Die anthropologische Tiefe des Liebesbegriffs stellt ihn zugleich in einen religiösen
Kontext. Auch der sich als areligiös Bezeichnende wird bisweilen sich mit
einem religiösen Verständnis treffen, wenn er Liebe als das höchste Glück oder
als Erfüllung des menschlichen Lebens betrachtet. Doch verschiedene Religionen
konfigurieren oder refigurieren die Liebe, Gott und die Menschen in je eigenen
Weisen. Sie gehen in ihrer Liebesvorstellung über immanente Vorstellungen hinaus
und geben diesem irdischen Glück noch eine tiefere Begründung, wenn sie
die Liebe von Gott oder zu Gott bzw. Göttern als die eigentliche Quelle der Liebe
oder als eine noch höhere Liebe betrachten, als sie zwischen Menschen möglich
ist.
Dabei kommt es zu höchst unterschiedlichen und in sich differenzierten Verhältnisbestimmungen
von göttlicher und menschlicher Liebe, die von scharfen
Trennungen bis zu Identifizierungen reichen. Menschen- und Gottesliebe können
zudem in einem eher als geistig zu bezeichnenden Raum zusammen- oder auseinandergehen
oder auch in einer leiblichen Vereinigung ihre Erfüllung finden.

Vorwort 7
Diese Vielfalt wird in den hier versammelten Beiträgen schnell ersichtlich
werden. Vom religiösen Standpunkt aus gesehen kann die Liebe gegenüber Menschen
zu einer Konkurrenz gegenüber der Liebe zu Gott verstanden werden, oder
aber die religiös gebundene Liebe findet gerade in der menschlichen Verwirklichung
ihre Metapher oder gar Erfüllung.
In indischen Religionen kommen weiterer Faktoren hinzu: die Grenze zwischen
Transzendenz und Immanenz, Gottheit und Menschlichem ist durchlässiger
als in den ursprünglich im östlichen Mittelmeerraum und auf der arabischen Halbinsel
entstandenen Religionen Judentum, Christentum und Islam. Die Liebesbeziehung
zu einer Gottheit kann sich unbefangen in leiblich liebenden, gar in erotischen
Bildern ausdrücken, wie das Verliebtsein der menschlichen Radha zum
göttlichen Krishna als Bild der Seele (Atman) zu Gott (Vishnu, Krishna oder in
einer anderen Gestalt). Gott kann in einer Liebesbeziehung Besitz von einer Person
ergreifen, plastisch zum Gegenüber werden.
Weiterhin wird die Liebesbeziehung in tantrisch genannten Richtungen in
Hinduismus und besonders Buddhismus selbst zum Ausdruck der Überwindung
der Trennung aller immanenten und transzendenten Wirklichkeit; die physisch
erotische Vereinigung wird zur Realisierung der Vereinigung aller polaren Gegensetze.
Aus diesen Verhältnisbestimmungen ergeben sich wiederum unterschiedliche
Wesensbestimmungen und Eigenschaften der Liebe. Da gibt es die natürliche
und die übernatürliche Liebe, die reine Liebe oder die selbstsüchtige Liebe. Es
wird die selbstlose Liebe als Ideal angestrebt oder im Gegenteil die Erfüllung des
Selbst durch die Liebe zum Leitbild erhoben. Liebe wird weiterhin als Beziehung
oder als Einswerden mit dem Anderen oder als innere Haltung des Einzelnen gedeutet.
Die folgenden Beiträge bieten hierfür viele Beispiele.
Ein Verständnis von Liebe im wissenschaftlichen Kontext könnte sich selbst
im Weg stehen. Liebe aus wissenschaftlicher Distanz betrachtet, ihre Überführung
in ein möglichst logisches Gedankenkonstrukt erscheint ihr unangemessen. Wer
wissen will, was Liebe bedeutet, der muss sie selbst erleben oder Geschichten über
Liebe lesen, hören oder sehen. Viele der hier versammelten Beiträge handeln über
Geschichten von Liebe. Sie wollen den Blick schärfen für die Liebe in Liebesgeschichten,
die sich ebenso in religiösen Grundschriften wie in moderner Literatur
finden, sei es die Geschichte des Gottes Israels mit seinem Volk, die Geschichte
Jesu von Nazareth, die legendarische Liebesgeschichte von Leylī und Mağnūn aus
dem arabischen Raum oder H & A Screenplay von Anne Carson.
Aus unterschiedlichen wissenschaftlichen Disziplinen ist der Zugang zum
Phänomen oder der Idee der Liebe möglich. In diesem Band überwiegen die christlich-theologischen
und religionswissenschaftlichen Beiträge. 2
2
Weitere Sammelbände zum Thema sind Werner Schüßler, Marc Röbel (Hrsg.) Liebe –
mehr als ein Gefühl: Philosophie – Theologie – Einzelwissenschaften, Paderborn u.a. 2016;
Michael Hofer, Rudolf Langthaler (Hrsg.), Liebe und Hass: Perspektiven der Philosophie,
Religion und Literatur, Wiener Jahrbuch für Philosophie Band 50 (2018).

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Vorwort
Die christliche Religion sieht in der Liebe, die Gott in seinem Handeln am Volk
Israel und leibhaftig in Jesus von Nazareth für alle Menschen geoffenbart hat, ihren
zentralen Inhalt. Darin steht sie in unauflöslichem Bezug zur jüdischen Religion,
mit der sie die Bücher der Hebräischen Bibel als Zeugnisse des göttlichen
Willens und Handelns ansieht. In der Hebräischen Bibel findet sich ein weitgefächertes
Spektrum an Aussagen über die gott-menschliche und die zwischenmenschliche
Liebe. André Zempelburg gibt in seinen Beitrag einen Überblick über
die nähere Gestalt, in der diese beiden Formen der Liebe in der Hebräischen Bibel
auftreten, und zeigt deren Zusammenhang auf. Aus der Liebe des Menschen zu
Gott folgt die Liebe der göttlichen Weisheit zum Menschen, dem grundsätzlich zu
lieben geboten ist.
Aus christlich-theologischer Sicht widmet sich Ansgar Moenikes dem Nächstenliebegebot
im Alten Testament und macht deutlich, dass es sich hierbei um
eine Zusammenfassung der Sozialgebote in der Tora handelt, die auf eine gerechte
und solidarische Gesellschaft zielen. Die Gottesliebe verwirklicht sich nicht nur in
der Befolgung der kultischen Gebote, sondern auch der Sozialgebote.
Im Neuen Testament ist das Johannesevangelium in besonderer Weise von
dem Liebesgedanken durchzogen. Manfred Lang untersucht das ‚Netz der Liebe‘,
das in diesem Evangelium aufgespannt ist, und legt mit ihm die ureigenste Konzeption
dieser Schrift frei. Ausgehend vom johanneischen Prolog, der auf den Kosmos
als Objekt göttlicher Liebe gerichtet ist, spannt sich das Netz über die sich
erniedrigende Liebe in der Fußwaschungserzählung hin zur ‚größeren Liebe‘ der
Jünger Jesu.
Schon die antike Philosophie hat Vorstellungen von Liebe entwickelt, die für
das abendländische Denken maßgeblich wurden. Martin F. Meyer stellt in seinem
Beitrag Ciceros Hochschätzung der Freundschaftsliebe vor. Am gegenseitigen Erkennen
der Tugend entzündet sich die Liebe einer Freundschaft. Sie hat ihre Motivation
in der Attraktivität des Guten, die auch über den Tod des Freundes hinaus
in der Erinnerung an die Freundschaft weiterwirkt.
Die moderne Philosophie hat in ihrer Entwicklung wesentliche Impulse durch
die christliche Theologie erfahren. Tatjana Schönwälder führt aus, dass nicht nur
bei Hegel sich theologische und philosophische Perspektiven im Denken über
Liebe verschmelzen, sondern auch Judith Butler und Jaques Derrida den ‚semantischen
Raum der Theologie‘ betreten, um dort wichtige Erkenntnisse für eine Philosophie
der Liebe zu gewinnen. Derridas Reflexionen zum Gebet erschließen das
‚Zwischen‘ einer Liebesbeziehung in seiner Unbestimmtheit und Offenheit.
Der Freundschaftsgedanke der antiken Philosophie, besonders der aristotelischen,
hat bei Thomas von Aquin eine bedeutsame Rezeption gefunden. Bruno
Niederbacher zeigt auf, wie der scholastische Theologe den aristotelischen Befund
in ein christliches Denken integriert und den Begriff der caritas im Sinne einer
Art Freundschaft zu Gott deutet. Ist für Aristoteles aufgrund des Abstandes eine
Freundschaft mit einem Gott nicht möglich, sieht Thomas Gott den Menschen zu
seinesgleichen zu erheben. Der Mensch wird Gottes Sohn und so Freundschaft
möglich.

Vorwort 9
Mit der Reformation hat Martin Luther nicht nur dem Glaubensbegriff neu in
das Zentrum der christlichen Theologie gerückt, sondern mit ihm auch der Liebe
eine gegenüber der scholastischen Tradition veränderte Bedeutung für den christlichen
Glauben gegeben. Jürgen Boomgaarden entfaltet in seinem Beitrag das Beziehungsgefüge
zwischen Glaube und Liebe aus lutherischer Sicht. Für den Reformator
fließt die Liebe aus dem christlichen Glauben und ist darin frei, den
Anderen ohne Ansehen der Person zu lieben.
Christliche Theologie operiert weitgehend mit dem Gegensatz von brüchiger
menschlicher Liebe und heilender Gottesliebe. Mirja Kutzer interpretiert Werke
aus der gegenwärtigen und mittelalterlichen Literatur, die die Gottesliebe eher im
Sinne eines Begehrens, einer Gewalterfahrung oder einer Verschleierung gebrochener
menschlicher Liebe schildern. Die Liebe Gottes ist nicht als Heilung zwischenmenschlicher
Beziehungen konzipiert, sondern enthält wie die menschliche
Liebe Ambivalenzen. Sie kann Schmerz, Selbstverlust und Todesnähe bedeuten.
Bertram Schmitz gibt einen grundsätzlichen Überblick zum Liebesverständnis
im Islam ausgehend von verhältnismäßig wenigen Erwähnungen des Begriffs der
Liebe im Koran und entsprechender Ordnungen für das zwischenmenschliche Leben
bis hin zur islamischen Mystik und ihren Vorstellungen inniger Gottesliebe.
Einen eigenen Punkt bildet dabei die Frage nach der medizinischen Bedeutung
von geschlechtlicher Liebe in Bezug auf die Gesundheit.
Naghmeh Jahan nimmt demgegenüber spezifisch die iranische Tradition in
den Blick und orientiert sich dabei an dem islamischen Terminus Ishq (Eshq), der
besonders für die partnerschaftlich-geschlechtliche Liebe und ihre körperliche Dimension
steht. Diese behandelt sie vor allem einerseits anhand der höfischen
Liebe und ihrer entsprechenden literarischen Bearbeitung, andererseits an den –
noch wenigen – Beispielen in der modernen von Frauen geschriebenen Poesie und
ihrer Perspektive.
In einem ersten Blick nach Indien wird von Katharina Klemm und Bertram
Schmitz die Liebe im Hinduismus behandelt. Kama ist zugleich ein Gott der Liebe,
aber als Liebe selbst bezeichnet dieser Terminus eine Aufgabe der Vereinigung
im diesseitigen Leben, die zwischen Mann und Frau erfüllt werden soll und, wie
das Kamasutra exemplarisch zeigt, sogar als regelrechte Technik verstanden werden
kann. Diesem steht die Liebe des Menschen zu einem Gott gegenüber, wie
etwa der Seele zu Krishna, oder auch die Liebe zwischen zwei Gottheiten wie Shiva
und seiner Shakti, die ebenso mythologisch verstanden werden kann, wie philosophisch,
wenn etwa Shiva als die Möglichkeit allen Seins gesehen wird und
Shakti als die Kraft der Verwirklichung dieser Möglichkeit.
Navina Satish legt ihrem Zugang zur Liebe im Hinduismus vor allem die – in
dieser Hinsicht spektakulären – Skulpturen an den Tempeln insbesondere in
Khajuraho zugrunde, die an erotischer Eindeutigkeit auf den ersten Blick nichts
zu wünschen übriglassen und dennoch, oder gerade darin mehrdeutig in ihrer Intention
und Interpretation sind. Da sie sich an spezifisch religiösen Bauwerken
befinden, ist letztlich den auf die religiöse Befreiung (Moksha) hinzielenden

10
Vorwort
Deutungen der Vorrang zu geben, so als eine Variante, „dass diesen Gottheiten
der Sexualakt als rituelles Opfer gebracht wird.“
Bhante Devananda Rambukwelle stellt in seinen Ausführungen grundlegende
Quellentexte zum Thema der Liebe aus buddhistischer Sicht im engeren Sinn vor
und zeigt die Zentralität des Liebesgedankens als Metta, im Sinne von Güte und
Karuna als Mitgefühl für andere, bis – im Mahayana explizit ausgesprochen – hin
zu allen fühlenden Wesen, denen eine grenzenlos glückliche Existenz gewünscht
wird.
Demgegenüber bieten die Ausführungen von Kristin Purfürst wiederum eine
spezifische Sicht, die nach einer allgemeineren Hinführung zum Liebesbegriff im
Buddhismus besonders auf einzelne, paradigmatische Liebesbeziehungen von
Männern und Frauen untereinander oder auch gegenüber Kindern und anderen
Wesen in der buddhistischen Literatur schaut. Daraufhin führt ihr Weg über eine
differenzierte Darstellung des Liebesbegriffs in den unterschiedlichen buddhistischen
Lehrschulen hin zur Liebe als Auflösung aller Zweiheit, symbolisch auch
der diesseitigen Welt in ihren Spielarten als Samsara mit der Transzendenz
schlechthin, dem Nirvana.
Eine religionsübergreifende Sicht nimmt der Beitrag von Stefan Herse ein, indem
die fürsorgliche bis hin zum freundschaftlichen Verhältnis führende Liebe
des Menschen zum Tier und ihr Verständnis in unterschiedlichen Ausrichtungen
diskutiert wird. Der auch in Europa zunehmende Vegetarismus ist dabei ein entscheidender
Aspekt, die Frage nach dem Verhältnis von zunehmender Tierliebe
und Offenheit für den Buddhismus ein weiterer.
Am Ende des Buches stellt sich die Frage: Wie bin ich, wie sind meine Beziehungen
durch Liebe konfiguriert und was bedeutet dies für mein Leben?
Der Band geht auf eine Tagung zurück, die im Sommer 2018 in Koblenz stattfand.
Für das dort anvisierte Veröffentlichungsprojekt haben sich dann noch weitere
Autorinnen und Autoren gefunden, die mit ihren Themen den vorliegenden Band
wesentlich bereichert haben. Frau Miriam Sayah hat mit großem Einsatz die
Druckformatsvorlage erstellt. Ihr und allen anderen, die zum Gelingen dieses Liebes-Buches
beigetragen haben, sei herzlich gedankt.
Koblenz und Jena, im Mai 2023
Jürgen Boomgaarden Martin Leiner Bertram Schmitz

Inhalt
ZUM BIBLISCHEN LIEBESVERSTÄNDNIS
André Zempelburg
Relationale Liebe. Über das Vorkommen und die Verwendung von
ʾhb in der hebräischen Bibel .............................................................................. 14
Ansgar Moenikes
Gottesliebe und Menschenliebe als Forderung des Alten
Testaments ............................................................................................................... 35
Manfred Lang
Im Netz der Liebe. Zum Kommunikat einer joh. Konstruktion ............... 52
ZUM PHILOSOPHISCHEN LIEBESVERSTÄNDNIS
Martin F. Meyer
Die Attraktivität des Guten. Cicero über die Freundschaft ....................... 71
Tatjana Schönwälder-Kuntze
L(i)ebe(n) im semantischen Raum der Theologie – Anmerkungen
zu Hegel, Butler und Derrida .............................................................................. 84
ZUM CHRISTLICH-THEOLOGISCHEN LIEBESVERSTÄNDNIS
Bruno Niederbacher
Ist Caritas eine Art Freundschaft? Die Sicht des Thomas von Aquin .. 107
Jürgen Boomgaarden
„Eine quellende Liebe, von inwendig aus dem Herzen geflossen“.
Gottes- und Menschenliebe bei Martin Luther .......................................... 127
Mirja Kutzer
Die Rede von Gott in der Sprache der Liebe. Literarischtheologische
Grenzgänge .................................................................................. 157
ZUM LIEBESVERSTÄNDNIS IM ISLAM
Bertram Schmitz
Gottesliebe und Menschenliebe im Islam .................................................... 181

12
Inhalt
Naghmeh Jahan
Das maʿšūq – Konzept in der persischen klassischen Literatur und
in der modernen Poesie der iranischen Frauen ......................................... 199
ZUM LIEBESVERSTÄNDNIS IM BUDDHISMUS
Devananda Rambukwelle
Liebe im Buddhismus ......................................................................................... 227
Kristin Purfürst
Liebe im Buddhismus – Illusion, Gottheit oder Essenz allen Seins? .... 243
ZUM LIEBESVERSTÄNDNIS IM HINDUISMUS
Katharina Klemm/ Bertram Schmitz
Liebe im Hinduismus – Gottesliebe und Menschenliebe ......................... 267
Navina T. Satish
Die körperliche Liebe als Weg der Befreiung vom Irdischen in
hinduistischen Bild- und Textquellen ........................................................... 281
DIE LIEBE ZUM TIER
Stefan Herse
Die Liebe und Zuneigung des Menschen zum Tier als äquivalente
und individualisierte Ausdrucksform von Religion? – einige
theoretische Überlegungen ............................................................................... 300
Autorenverzeichnis ................................................................................................ 323

Zum biblischen
Liebesverständnis

André Zempelburg
Relationale Liebe
Über das Vorkommen und die Verwendung von ʾhb in der
hebräischen Bibel
Denkt man an Liebe im Tanaḵ 1 bzw. in der hebräischen Bibel, fallen einem vermutlich
auf Anhieb zwei Dinge ein: Zum einen das überaus berühmte Liebesgebot
der Tōrāh – „und du sollst (für) deinen Genossen lieben, wie dich (selbst)“/
haš-Šīrīm) Lev‏)תבהאו 19,18) – und zum anderen das Lied der Lieder (Šīr ךערל
bzw. Hohelied, ganz gleich wie man es deuten mag, ob als eher wörtlich zu verstehende
Sammlung von Liebesliedern oder Kulturmythologie oder doch als Allegorie.
2 Tatsächlich lässt sich jedoch weder der Begriff Liebe oder die Tätigkeit des
Liebens, noch die Liebe als Thema in der hebräischen Bibel auf Lev 19,18 und das
Hohelied reduzieren.
Möchte man dem Begriff, sowie der Tätigkeit und dem Thema Liebe in der
hebräisch-biblischen Tradition nachspüren, so lässt sich dies sinnvollerweise anhand
der hebräischen Wortwurzel ʾhb tun. Von diesen drei Radikalen leiten sich
innerhalb der hebräischen Bibel folgende sechs Begriffe ab, nämlich 1) „lieben“
(ʾhb), 2) „Liebender/Freund“ (ʾoheḇ), 3) „Liebschaft“ (ʾahaḇ/ʾohaḇ), 4) „Liebe“
(ʾahaḇāh), 5) „Liebhaber“ (mǝʾaheḇ) und 6) „liebenswürdig“ (næʾæhāḇ).
Nach einer einführenden, rein quantitativen Betrachtung der hebräischen
Wortwurzel ʾhb innerhalb der hebräischen Bibel, erfährt diese eine umfassende
Darstellung und wenn möglich Analyse ihrer Verwendungsweise. Die hier gewählte
Betrachtungsweise ist relational. Anders als Ansgar Moenikes, welcher
2012 eine höchst eindrucksvolle Darstellung von Liebe und Liebesgebot in der
hebräischen Bibel vorgelegt hat, 3 wird die historisch-kritische Betrachtung der Bibel
weitestgehend unberücksichtigt gelassen. Vielmehr erfolgt eine Perspektive
auf den hebräisch-biblischen Endtext in seiner Dreigliedrigkeit: Tōrāh, Propheten
ךומכ
1
Tanaḵ ist ein Akronym und steht für die drei Teile der hebräischen Bibel, nämlich 1)
Tōrāh, die sogenannte „Weisung“, 2) Nǝḇīʾīm, die Propheten und 3) Kǝtūḇīm, die Schriften.
Hier wird allerdings der Terminus „hebräische Bibel“ gebraucht, auch wenn sich der Autor
darüber im Klaren ist, dass dieser Schriftenkorpus eine ganze Anzahl an nicht-hebräischen
Begriffen, sogar ganze Teile auf Aramäisch verfasst, enthält.
2
Vgl. Schwienhorst-Schönberger, Das Hohelied, 389f.
3
Moenikes, Ansgar, Liebe / Liebesgebot (AT).

Relationale Liebe 15
(Nǝḇīʾīm) und Schriften (Kǝtūḇīm). Der hier gewählte Zugang kann folglich keinesfalls
den Anspruch auf den alleinigen analytischen Zugang zur Wortwurzel ʾhb
erheben. Allerdings ist es die Absicht, sämtliche Derivate von ʾhb in der hebräischen
Bibel einer von vier Relationen zuzuordnen, nämlich der Gott-Mensch-Relation,
der Mensch-Mensch-Relation, der Gott-Objekt/Tätigkeit-Relation und der
Mensch-Objekt/Tätigkeit-Relation. Die Auswertung der Zuordnung von ʾhb zu einer
dieser vier Relationen wird im Zentrum der hiesigen Betrachtung stehen.
Etwas simplifiziert meint dies Folgendes: Wer liebt wen oder was? In der Gott-
Mensch-Relation liebt entweder der Gott Israels namens JHWH einen Menschen
oder eine Menschengruppe, vornehmlich das Volk Israel; umgekehrt liebt ein einzelner
Mensch oder die besagte Gruppe diesen Gott. Für die Mensch-Mensch-Relation
werden eine Vielzahl Liebender und somit auch eine Vielzahl höchst unterschiedlicher
zwischenmenschlicher Verhältnisse auszumachen sein. Die Objekte
oder Tätigkeiten, welche innerhalb der Gott-Objekt/Tätigkeit-Relation und der
Mensch-Objekt/Tätigkeit-Relation geliebt werden, sind ebenfalls höchst divers.
Gemäß ihrer jeweils inhärenten Struktur sollte intuitiv nachvollziehbar sein, dass
die Liebe in diesen beiden Relationen stets von Gott oder dem Menschen ausgeht,
niemals jedoch vom Objekt oder der Tätigkeit. Die jeweilige charakterliche Art
und Weise wie der Begriff, die Tätigkeit und das Thema Liebe gebraucht werden,
wird nebenher konsequent aufgeführt.
1. Quantitative Betrachtungsweise
Rein quantitativ gesehen, sind diese oben angeführten sechs Begriffe, welche von
der hebräischen Wortwurzel ʾhb abgeleitet werden, sehr unterschiedlich zu gewichten.
So stellt das Verb „lieben“ (ʾhb) mit einhundertzweiundvierzig von insgesamt
zweihundertzweiundfünfzig Belegen von Derivaten der Wortwurzel ʾhb
den mit Abstand größten Teil aller Belege dieser Wortwurzel dar. Auf das Verb
„lieben“ folgen quantitativ das feminine Abstraktum „Liebe“ (ʾahaḇāh) mit dreiundfünfzig,
der „Liebende“ (ʾoheḇ) mit sechsunddreißig und der „Liebhaber“
(mǝʾaheḇ) mit sechzehn Belegen. Der Begriff „Liebschaft“ (ʾahaḇ/ʾohaḇ) kommt
lediglich viermal vor und „liebenswürdig“ (næʾæhāḇ) sogar nur ein einziges Mal
in der gesamten hebräischen Bibel.
Bleiben wir bei der quantitativen Betrachtung, so fällt des Weiteren auf, dass
im Vergleich mit den übrigen beiden Teilen der hebräischen Bibel, sprich Propheten
(Nǝḇīʾīm) und Schriften (Kǝtūḇīm), der Begriff und das Thema Liebe, sowie
die Tätigkeit des Liebens vergleichsweise selten vorkommen, denn nur 16,67 Prozent
aller Derivate von ʾhb bzw. zweiundvierzig an der Zahl entfallen auf die
Tōrāh. In den Teilen der Tōrāh, welche sich primär mit den Ge- und Verboten befassen,
sprich mit den in der späteren rabbinischen Tradition sogenannten sechshundertdreizehn
Miṣwōt, nämlich die Bücher Exodus, Levitikus und Numeri, kommen
nur insgesamt vier Derivate von ʾhb vor. Von diesen entfallen drei auf das

16
André Zempelburg
Verb „lieben“ (Ex 21,5; Lev 19,18.34) und eines auf „Liebender“ (Ex 20,6). In Numeri
kommt überhaupt kein Derivat von ʾhb vor. Die Majorität aller Derivate von
ʾhb in der Tōrāh entfallen folglich auf die Bücher Genesis, fünfzehn Belege, und
Deuteronomium, dreiundzwanzig Belege. Liebe scheint folglich kein prioritäres
Thema in der kultischen und rechtlichen Weisung des Alten Israel gewesen zu
sein.
Der zweite und deutlich umfangreichste Teil der hebräischen Bibel, die Propheten
(Nǝḇīʾīm), liegt was die Anzahl an Belegen von ʾhb anbelangt auf Platz
zwei. So entfallen 36,90 Prozent aller Derivate von ʾhb bzw. in Zahlen ausgedrückt
dreiundneunzig auf den Prophetenkorpus. Vergleichsweise viele Belege, nämlich
neunzehn an der Zahl entfallen auf das eher kurze Buch Hosea, dreizehn auf Jeremia,
elf auf das 1. Buch Samuel, zehn auf das 2. Buch Samuel und ebenso viele auf
Jesaja, sieben auf Ezechiel, fünf auf das 1. Buch der Könige, jeweils vier auf Richter
und Maleachi, drei auf Sacharja, zwei auf Josua, Amos und Micha und ein Beleg
auf Zephania. Folglich weisen das 2. Buch der Könige, Joel, Obadja, Jona, Nahum,
Habakuk und Haggai überhaupt keine Derivate von ʾhb auf.
Der letzte Teil der hebräischen Bibel, sprich die Schriften (Kǝtūḇīm) weisen
mit 46,43 Prozent die mit klarem Abstand meisten Derivate von ʾhb auf. Hier stechen
vor allem das ohnehin vergleichsweise lange Buch der Psalmen mit einundvierzig
und das Buch der Sprüche mit fünfunddreißig Belegen heraus. Das so häufig
mit dem Thema Liebe assoziierte Hohelied (Šīr haš-Šīrīm) enthält achtzehn
Belege, Kohelet und das 2. Buch der Chronik jeweils sechs, Ester vier, das Klagelied
und Nehemia zwei, die Bücher Hiob, Rut und Daniel enthalten jeweils einen
Beleg, Esra und das 1. Buch der Chronik hingegen gar keinen.
2. Lieben und Liebe in Relationen
Gemäß dem hier verfolgten Ansatz treten der Begriff, die Tätigkeit sowie das
Thema Liebe im Allgemeinen in vier Relationen auf. Diese werden hier als Gott-
Mensch-Relation, Mensch-Mensch-Relation, Gott-Objekt/Tätigkeit-Relation und
Mensch-Objekt/Tätigkeit-Relation bezeichnet. Da Liebe oder lieben auf Tätigkeiten
bezogen in gewisser Weise einen Objektcharakter hat, wurde sich in den letzten
beiden Fällen dafür entschieden, Objekt und Tätigkeit zusammenzulegen –
von sechs anstelle von vier Kategorien auszugehen, wäre allerdings ebenso plausibel.
Zu bemerken sei außerdem, dass gemäß der hier erfolgten Interpretation
bzw. Zuordnung nicht alle sechs Derivationen von ʾhb in der hebräischen Bibel
auch in allen vier Relationen vorkommen. Vielmehr entfallen nur Belege von „lieben“
(ʾhb) und „Liebe“ (ʾahaḇāh) auf die vier Relationen. Dies bedeutet wiederum,
dass für „Liebender“ (ʾoheḇ) nur die Relationen Gott-Mensch, Mensch-Mensch und
Mensch-Objekt/Tätigkeit belegbar sind. Die Belege für die Derivationen „Liebschaft“
(ʾahaḇ/ʾohaḇ), „Liebhaber“ (mǝʾaheḇ) und „liebenswürdig“ (næʾæhāḇ)
kommen jeweils sogar nur in einer einzigen Relation vor, nämlich in der Mensch-

Relationale Liebe 17
Mensch-Relation. Es mag daher auch nicht weiter verwundern, dass die meisten
Derivate von ʾhb, nämlich einhundertsieben an der Zahl, auf die Mensch-Mensch-
Relation entfallen. Zweiundsiebzig entfallen auf die Mensch-Objekt/Tätigkeit-Relation,
dreiundsechzig auf die Gott-Mensch-Relation und lediglich zehn auf die
Gott-Objekt/Tätigkeit-Relation.
2.1 Lieben (ʾhb)
2.1.1 Lieben in der Gott-Mensch-Relation
2.1.1.1 Lieben in der Gott-Mensch-Relation in der Tōrāh
Die Tätigkeit des Liebens innerhalb der Gott-Mensch-Relation reduziert sich in der
Tōrāh vollständig auf das Deuteronomium. Insgesamt handelt es sich um sieben
Belegstellen. Zu beinahe gleichen Teilen liebt entweder Gott bestimmte Menschen
oder Menschengruppen oder vice versa. Im ersten Fall, nämlich dass Gott Menschen
oder Menschengruppen liebt, sind dies die Väter (Dtn 4,37), einzelne Israeliten,
entweder aufgrund der Befolgung der Rechtsbestimmungen ( !"#$%&
; Dtn
7,12f.) oder schlicht grundlos (Dtn 23,6) und der Fremde (Dtn 10,18), was sich an
dem zeigt, was diesem zu eigen wird.
Gott liebt folglich einen mehr oder weniger bestimmten Menschen aufgrund
existenter kausaler Strukturen. Entweder weil dieser Mensch in einer genealogischen
Folge mit anderen Menschen steht, die Gott – warum auch immer – liebte
oder weil die zuvor von Gott gegebene Weisung bzw. Satzung durch diesen Menschen
erfüllt wurde. Während der Mensch, hier konkret der Israelit, sich nicht
aussuchen kann in welche Familie er geboren wird und somit sozusagen der Liebe
Gottes nur passiv teilhaftig werden kann, ist er im zweiten Fall sehr wohl am Teilhaftigwerden
der göttlichen Liebe beteiligt. Die göttliche Liebe ist hier folglich zu
einem nicht unerheblichen Teil Belohnung menschlicher Aktivität, allerdings
nicht in einem autonomen bzw. frei-willigen Sinne, sondern im Sinne eines gewissenhaften
Befolgens göttlicher Weisung und somit göttlichen Willens.
Die Liebe des Menschen zu Gott ist im Deuteronomium entweder als Anweisung
zu verstehen, so nämlich als Nachsatz zum Šǝmaʿ Jiśrāʾēl (s. Dtn 6,4) in Dtn
6,5: „und du sollst lieben den JHWH, deinen Gott, mit deinem ganzen Herzen und
mit deinem ganzen Lebendigen 4 und mit deinem ganzen Vermögen“ (
Men- ); und in Dtn 11,1 oder als an den ַ בתְּ‏ ָ
schen implizit gestellte Erwartung, deren Erfüllung sich JHWH bzw. Gott aufgrund
von Prüfungen vergewissern wird.
‏ְמ־לָכְ‏ בוּ
לָכְבּ ־ ‎3‎‏ְבְָב נ־לָכְ‏ בוּ
אָהְו תֵא הוָהְי יֶה:ֱא ‎3‎‏ְשְׁפַ‏ 3
4
Der hier gebrauchte hebräische Term næfæš ( '#" ) wird häufig mit Seele übertragen.
Die damit einhergehenden Implikationen werden hier allerdings nicht mitgetragen und somit
auf die Übersetzung von næfæš mit Seele verzichtet.

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André Zempelburg
2.1.1.2 Lieben in der Gott-Mensch-Relation in den Propheten
In den prophetischen Schriften der hebräischen Bibel, sprich in den Nǝḇīʾīm ist
es nahezu in allen Fällen Gott, welcher liebt (ʾhb). Lediglich in 1Kön 3,3 ist ein
Mensch derjenige, welcher liebt und zwar der israelitische König Salomo. Interessanterweise
drückt sich Salomos Liebe zu JHWH im Halten der Satzungen ( ()*+ )
seines Vaters David aus.
Auch in den Propheten vermag es JHWH diverse Menschen zu lieben, nämlich
den Jakob (Mal 1,2), bedingungslos den Salomo (2Sam 12,24), 5 die Israeliten in
Hos 14,5 und Mal 1,2 – diese hinterfragen sogar die Art göttlicher Liebe – und
ebenso den in Jes 43,4 adressierten Israeliten. Allerdings erscheint hier Gottes
Liebe als Bedingung für seine nachfolgende Fürsorge, welche die stellvertretende
Hingabe anderer Menschen meint, sprich (ungeliebte) Menschen für (geliebte)
Menschen gibt. In Jer 31,3 folgt dem Liebeszuspruch das Versprechen um Fürsorge
und Hilfe. Die Rettung aus Ägypten ist gemäß Hos 11,1 ebenfalls die Folge
göttlicher Liebe. JHWH liebt auch den persischen König Kyros, der deshalb zu großer
Eroberung befähigt sein wird (Jes 48,14).
2.1.1.3 Lieben in der Gott-Mensch-Relation in den Schriften
Innerhalb der sogenannten Schriften (Kǝtūḇīm), finden sich die Belege für die Tätigkeit
des Liebens primär in den Pslamen und den Sprüchen, nämlich acht von
neun und einem weiteren in Nehemia. In wiederum sechs dieser neun Belege ist
es Gott/JHWH, der liebt und zwar entweder bestimmte Personen wie Jakob (Ps
47,5) und Salomo (Neh 13,26), der aus diesem Grunde König wird. Gott liebt aber
auch nicht näher bestimmte Personen (Spr 3,12), die deshalb von JHWH gezüchtigt
werden oder Menschen, welche sich durch bestimmte Attribute auszeichnen.
So zum einen die Gerechten (Ps 146,8) oder jene, welche Gerechtigkeit verfolgen
(Spr 15,9). Eine Besonderheit stellt Spr 8,17 dar. Dort ist es nämlich die göttliche
5
Spätestens mit Leonard Cohens weltberühmten Stück „Hallelujah“ gilt die Liebe König
Davids zu Batseba, der Frau des Hetithers Uria, als eine kulturhistorische Gegebenheit,
doch erwähnt die hebräische Bibel zu keinem Zeitpunkt ein Lieben Davids bezogen auf
Batseba oder vice versa. Tatsächlich aber sah David Batseba sich auf ihrem Dach waschen
und war von ihrer Schönheit überwältigt (2Sam 11,2; vgl. Leonard Cohen, Hallelujah: „Well,
your faith was strong but you needed proof / You saw her bathing on the roof / Her beauty
and the moonlight overthrew ya“). In der Abwesenheit ihres Mannes, legte sich David zu
ihr und schwängerte sie (2Sam 11,4f.) und nahm sie nach Urias Tod, den er gemäß biblischer
Darstellung auf perfide Weise intendiert hat (2Sam 11,15; 12,9), in sein Haus auf
(2Sam 11,27). Nachdem dieses Kind verstorben war, tröstete David Batseba und legt sich
erneut zu ihr und sie gebar ihm den Salomo (2Sam 12,24). Wie bereits erwähnt, wird zu
keinem Zeitpunkt ein Lieben Davids, welches sich auf Batseba als Objekt seiner Liebe bezieht
oder umgekehrt, erwähnt. Daher wirkt die Beziehung zwischen beiden nicht nur vollkommen
einseitig, da Batseba stets den passiven Teil dieser Beziehung darstellt, sondern
auch vollständig auf die physisch-sexuelle Ebene menschlichen Daseins reduziert. Das einzige
in diesem Kontext liebende Subjekt ist JHWH. Und dieser liebt nur eine Person, nämlich
das neugeborene Kind –Salomo.

Relationale Liebe 19
Weisheit, welche Menschen liebt und zwar all jene, die wiederum Gott lieben.
Folglich hängt hier die Liebe der göttlichen Weisheit von der Liebe des jeweils
Einzelnen zu eben dieser göttlichen Weisheit ab.
Damit ist auch schon eine von insgesamt drei Belegstellen für menschliche
Liebe zu Gott bzw. der göttlichen Weisheit in den Kǝtūḇīm benannt (Spr 8,17). Die
übrigen beiden befinden sich in Ps 31,24 und Ps 116,1. Im Falle von Ps 31,24
handelt es sich um eine an die Frommen JHWHs adressierte Aufforderung und in
Ps 116,1 resultiert die Liebe des Sprechers aus der Erkenntnis, dass JHWH des
Sprechers Stimme und sein Flehen hört.
2.1.2 Lieben in der Mensch-Mensch-Relation
2.1.2.1 Lieben in der Mensch-Mensch-Relation in der Tōrāh
Bei genauer Betrachtung der Mensch-Mensch-Relation im ersten Teil der hebräischen
Bibel fällt sofort auf, dass von den neunzehn Belegen für die Wortwurzel
ʾhb dreizehn auf familiäre Relationen entfallen, was nicht wirklich verwundern
muss, da wiederum die meisten von ihnen in die Stammvätergeschichten gehören.
Eine dieser Relationen ist die zwischen Mutter und Sohn, nämlich Rebekka, welche
ihren jüngsten Sohn Jakob liebt (Gen 25,28) und eine andere, diejenige zwischen
Vater und Sohn. In allen vier Vater-Sohn-Relationen ist es stets der Vater,
der liebt. Dazu gehört das in Gen 22,2 als exklusiv deklarierte Lieben Abrahams
von seinem Sohn Isaak („nimm doch deinen Sohn, deinen einzigen, welchen du
liebst, den Isaak“/
) der de facto nicht ‎3‎‏ְִנ
der einzige Sohn Abrahams war. In der zweiten Generation nach Abraham findet
sich ein ähnliches Phänomen, allerdings geht es diesmal nicht um exklusive Liebe,
sondern um eine hierarchisch oder quantitativ geordnete Liebe. So liebt gemäß
Gen 37,3.4 Jakob bzw. Israel seinen Sohn Josef mehr als die übrigen Söhne
וֹתֹא ( begannen ), welche diesen deshalb zu hassen ויָנָ‏
). In Gen 44,20 ist es nun Benjamin, der von seinem Vater geliebt wird.
Noch häufiger als in der Vater-Sohn-Relation kommt die Wurzel ʾhb in Relation
zwischen Eheleuten vor. So liebt der zweite Stammvater Isaak seine Frau Rebekka
(Gen 24,67). Auch der dritte Stammvater Jakob liebt seine zweite Frau Rahel
(Gen 29,18) sowie seine erste Frau Lea, jene allerdings mehr als diese (Gen
). Dies entspricht strukturell sowie sprachlich dem בֶיַּו אֱ‏ הַ‏
bereits oben angeführten Phänomen, geht der Vater-Sohn-Hierarchisierung aber
aufgrund der hebräisch-biblischen Chronologie voraus. Somit spiegelt die hierarchisierte
bzw. quantitativ geordnete Liebe Jakobs gegenüber seinen Söhnen die
ebenso hierarchisierte bzw. quantitativ geordnete Liebe zu seinen Frauen, sprich
zu den Müttern seiner Söhne. Oder anders ausgedrückt, liebt er die Kinder derjenigen
Frau mehr, die er ebenso mehr liebt als die andere. Die Hierarchisierung
von Jakobs Liebe scheint dazu zu führen, dass Lea sich letztlich gar nicht geliebt
fühlt und daher erwartet, dass Jakob sie nun nach der Geburt ihres gemeinsamen
ersten Kindes (überhaupt erstmal) lieben wird (Gen 29,32). Als rechtliche Antwort
בֶּא ת ־ ־יֶא ת יְִֽח ‏ְד 3 הַבְתֶָּשֲׁא ר ־ אָ ־יֶא ת קָחְִצ ח־נַק ‏ָא
( ־יוֹסֵףֶא
ל בָּכִּמ ־ ת אָהֵאָרְשִׂיְו בַל וּ
נְאִיַּו שְׂ‏ ַ ם־אֶת־רָחֵלַגּ אָ הֵלִּמ ;29,30

Zum philosophischen
Liebesverständnis

Martin F. Meyer
Die Attraktivität des Guten
Cicero über die Freundschaft
Marcus Tullius Cicero trat als philosophischer Autor erst spät in Erscheinung. Im
Alter von fünfundfünfzig verfaßte er erste Werke zur politischen Wissenschaft. In
den drei letzten Lebensjahren schrieb er annährend dreißig (antike) Bücher zu
fast allen Hauptthemen der damaligen Philosophie. Sein kleiner Dialog Laelius de
amicitia entstand Wochen nach Cäsars Tod im Frühling des Jahres 44 v. Chr. Er
zählt, wie die vorangegangen Schriften De finibus bonorum et malorum, die Dispuationes
Tusculanae, Cato de senectute und die dann folgende Schrift De officiis,
zu Ciceros ethischen Werken. Als Philosoph war Cicero ganz von den Griechen
geprägt. Selbstbewußt (aber durchaus treffend) schreibt er, niemand habe die Römer
umfassender mit griechischer Philosophie vertraut gemacht als er selbst. Im
griechischen Denken war die Freundschaft (φιλία) ein wichtiges Thema. Für Platon,
Aristoteles, Epikur und die Stoiker stand fest, daß die Philia ein unabdingbarer
Teil des guten Lebens ist. Platon widmet ihr den Frühdialog Lysis. Aristoteles
behandelt die Philia in den Büchern VIII & IX der Nikomachischen Ethik, im VII.
Buch der Eudemischen Ethik und in Rhetorik II 4 in der Emotionslehre. Der Begriff
Freundschaft war im Altertum weit gefaßt. Seit der Geburt der Polisdemokratie im
5. Jh. v. Chr. meinte Philia die Zugehörigkeit zu politischen Bündnissen und Seilschaften;
nicht zuletzt auch intim erotische Beziehungen. Zum römischen Verständnis
der amicitia bemerkt Marion Giebel: »Wer in Rom von Freundschaft
spricht, meint primär nicht die gefühlsbestimmte Bindung zweier Menschen; amicitiae
sind vielmehr die üblichen Zweckbündnisse, wie sie von den Angehörigen
der Oberschicht geschlossen werden, um im politischen Leben voranzukommen,
Unterstützung zu gewinnen bei Wahlen, vor Gericht bei Ämtern in den Provinzen.
Auch Cicero war auf solche Bündnisse angewiesen«. 1 Von solch »vulgär mediokriter«
Freundschaft will Cicero aber nicht reden. Das Thema seines Laelius ist die
»wahre und vollkommene Freundschaft der Tugendhaften, die nur wenige pflegen«
(Lael. 22). Dies ist schon in der äußeren Anlage des Dialogs ersichtlich. Cicero
widmet ihn seinem Freund Atticus (»auf Deinen Wunsch hin«). Sprach im
Cato der »Alte über das Alter«, so spricht im Laelius der »Freund zum Freund«. Das
1
Vgl. Giebel 2015, 157; so ebenfalls ausführlich Spielvogel 1993.

72
Martin F. Meyer
fiktive Datum des Laelius ist das Jahr 129 – das Todesjahr von Scipio Africanus d.
J. Im selben Jahr spielt auch Ciceros politisches Hauptwerk De re publica (hier war
Scipio 2 die Hauptfigur). Laelius und Scipio waren lebenslang engbefreundet. Laelius
ist vom Verlust des amicus tiefbetroffen. Seine Mitunterredner sind die
Schwiegersöhne Mucius Scaevola und Gaius Fannius. (Auch sie begegnen in De
re publica. Im Laelius dominieren also wieder die Mitglieder des sog. Scipionenkreises).
Erzählt wird das Gespräch von Ciceros erstem Lehrer, dem Rechtsgelehrten
und Auguren Quintus Mucius Scaevola. Scaevola bildet gleichsam eine zeitliche
Brücke von Laelius in Ciceros Gegenwart. Das Freundschaftsideal erfüllt die
Erinnerung. Die Memoria verbindet die Generationen. Es ist ein literarischer
Kunstgriff, daß Laelius an wichtigen Stellen Gespräche mit Scipio zur amicitia referiert.
Diese inneren Dialoge ergänzen die Unterredung und würzen das abstrakte
Thema durch konkrete Erfahrung. In formaler Hinsicht gliedert sich der
Dialog in zwei Teile: (a) Im Proömion schildert Cicero die Szene (1-5). (b) Dann
hält Laelius (von Fannius und Scaevola nur kurz unterbrochen) Reden zur Freundschaft
(6-104). Das Gespräch beginnt mit Vorbemerkungen zur sapientia (6-15).
Sie zeigen Laelius als vorbildlichen römischen Weisen, der das Ideal des stoischen
Spoudaios noch übertrifft. Laelius erträgt die Wechselfälle des Schicksals und den
Schmerz über Scipios Tod tugendhaft und würdig. Der Hauptteil der Unterredung
widmet sich der amicitia (16-100). Eingeleitet wird er von einer Bitte des Fannius:
Laelius bereite ihnen große Freude, »wenn du, wie du auch sonst bei Fragen, die
dir vorgelegt werden, zu reden pflegst, einen Vortrag über die Freundschaft hieltest:
über ihren Sinn, ihr Wesen, und welche Vorschriften (praecepta) du zu geben
hast« (16). 3 Diese Bitte gliedert zugleich den Gedankengang. Nachstehend werden
vier Aspekte hervorgehoben: (1) Grundsätze und Bestimmungen zur wahren
Freundschaft; (2) Motive und Arten der amicitia; (3) Praecepta zur richtigen Freundeswahl,
zu Erhaltung bzw. Beendigung von Freundschaft; (4) Anthropologische
Klärung der Frage, warum der Mensch zur Freundschaft neigt.
2
Vgl. Büchner, 18: Scipio d. J. (185–129 v. Chr.) zerstörte Karthago. Bei Cicero spielt
Scipio eine Schlüsselrolle in Roms historisch-kultureller Entwicklung. Mit ihm verbinden
sich philosophische Einsicht und politische Macht: »es ist dieselbe lex naturae, die der Philosoph
erkennt, der Staatsmann verwirklicht« (10). Scipio verkörpert das Selbstverständnis
des neuen, an griechischer Kultur gebildeten Römers, der mit Denkern wie Panaitios und
Polybios verkehrt, zu philologischen Fragen wie der nach dem historischen Sokrates Stellung
bezieht, im Denken und im Handeln aber ein echter Römer geblieben ist.
3
Vgl. Cic. Lael. 16: [Fannius]: Istuc quidem, Laeli, ita necesse est. Sed quoniam amicitiae
mentionem fecisti et sumus otiosi, pergratum mihi feceris, spero item Scaevolae, si quem ad
modum soles de ceteris rebus, cum ex te quaeruntur, sic de amicitia disputaris, quid sentias,
qualem existimes, quae praecepta des.

1. Grundsätze und Bestimmungen
Die Attraktivität des Guten 73
Die erste Kernthese des Laelius lautet: Freundschaft ist nur unter Guten möglich
(18). Schon Platon 4 und Aristoteles 5 hielten diesen Grundsatz für unumstößlich.
Wer aber sind diese »Guten«? Nach Laelius sind »die Guten« (boni) nicht eigentlich
jene, »die diese Fragen scharfsinniger behandeln, was vielleicht richtig wäre, aber
nicht recht für die Erfordernisse des täglichen Lebens paßt […] Sie [die Stoiker] bestreiten,
daß irgend jemand ein guter Mensch sein kann, der nicht zugleich weise ist«.
Sie verstünden »unter Weisheit etwas, das bislang kein Sterblicher erreichte« (18).
Das Ideal des stoischen Weisen tauge in praxi nicht: »Wir aber müssen das ins Auge
fassen, was im Bereich der alltäglichen Lebenserfahrung liegt; nicht das, was man
sich so zusammen reimt oder wünscht« (18). Der stoische Rigorismus scheint lebensfern
und realitätsfremd. Römer wie Laelius wollten sich von den militärisch
unterlegenen Griechen nicht vorschreiben lassen, wer als gut oder weise zu gelten
habe. Im alltäglichen römischen Sprachgebrauch würden folgenden Personen als
»gut« bezeichnet:
»Leute, die im Leben eine solche Haltung zeigen, daß man ihre Treue, ihre Unbescholtenheit,
ihren Gerechtigkeitssinn und ihre edle Gesinnung anerkennt, daß in ihnen
kein Platz ist für Leidenschaft, Ausschweifung und Frechheit, und sie starke Charakterfestigkeit
beweisen […], diese Leute wollen wir, wie sie schon seinerzeit allesamt
für gute Männer gehalten wurden, auch für wirklich erachten und sie ›die Guten‹ nennen,
weil sie, soweit Menschen fähig sind, der Natur als bester Führerin zu einem anständigen
Leben zu folgen« (19). 6
Einzig mit diesen Leuten sei echte Freundschaft möglich. Laelius spricht von der
amicitia als höchstem Gut. Die amicitia gründe in Sympathie und Zuneigung. Zugleich
grenzt er sie ab von der Verwandtschaft. Unter Verwandten sei Sympathie
und Zuneigung nicht zwingend. Die Sympathie festige jede menschliche Bindung.
Sie sei aber nur begrenzt verfügbar und helfe nur für exklusive Bindungen. Natürlicherweise
seien wir zwar allen Menschen zugeneigt. Dennoch aber pflegten
4
Vgl. Plat. Lys. 216c-218a, Phaedr. 255a-b, Gorg. 205a-208a, vgl. Bordt 1998; Ricken
2009, 271.
5
Vgl. Arist. Ethic Nic. VIII 5; dazu auch Corcilius 2011, 225: »Für den Begriff der Freundschaft
ist wichtig, dass Aristoteles die Freundschaft aus Tugend für die vollkommene (teleia)
Form der Freundschaft hält. Die anderen Formen leitet er als unvollkommene Defektivformen
von ihr ab«; weiterführend Annas 1977, Höffe 2005.
6
Vgl. Cic. Lael. 19: Qui ita se gerunt, ita vivunt ut eorum probetur fides, integritas,
aequitas, liberalitas, nec sit in eis ulla cupiditas, libido, audacia, sintque magna constantia,
ut ii fuerunt modo quos nominavi, hos viros bonos, ut habiti sunt, sic etiam appellandos putemus,
quia sequantur, quantum homines possunt, naturam optimam bene vivendi ducem. Sic
enim mihi perspicere videor, ita natos esse nos ut inter omnes esset societas quaedam, maior
autem ut quisque proxime accederet. Itaque cives potiores quam peregrini, propinqui quam
alieni; cum his enim amicitiam natura ipsa peperit; sed ea non satis habet firmitatis.

74
Martin F. Meyer
wir nur einen engen Freundeskreis. Laelius bestimmt das Wesen der amicitia wie
folgt:
»Freundschaft ist nichts anderes als Übereinstimmung (consensio) in allen irdischen
und überirdischen Dingen, verbunden mit Zuneigung und Liebe (cum benevolentia et
caritate); im Vergleich zu ihr dürfte (abgesehen von der Weisheit) den Menschen von
den unsterblichen Göttern wohl kaum ein schöneres Geschenk zuteil geworden sein«
(20). 7
Freundschaft basiert in rationaler Hinsicht auf einem Konsens (»Zusammensinn«)
in wichtigen Fragen; in emotiver Hinsicht auf Wohlwollen und Zuneigung.
Es gebe »unter keinen Umständen Freundschaft ohne Tugend« (20). Die amicitia
inkludiere Güter wie Reichtum, Macht, Ehre und Ruhm. Sie sei lebensnotwendig
wie das sprichwörtliche »Wasser und Feuer« (22). Laelius nennt Fälle spontaner
Sympathie auch gegenüber völlig unbekannten Leuten. Sympathie erwachse
durch die Vorstellung tugendhafter Personen. Der bloße Gedanke an unsympathische
Leute evoziere dagegen oft Abneigung oder gar Haß. Cicero macht hier auf
den wichtigen Umstand aufmerksam, daß (modern gesagt) mentale Repräsentationen
Sympathie oder Antipathie erzeugen. Wie Platon und Aristoteles betont er
das Moment der gegenseitigen Zuneigung. 8 Es sei absurd, leblosen Objekten Zuneigung
zukommen zu lassen (49). Freundschaft ist eine reziproke Beziehung. Nichts
strahle so viel Attraktivität aus wie die Harmonie im Wesen und Charakter zweier
Freunde (50). Auch dies zeige: Die Guten schätzten nur Gutes. Die Guten verbinde
das natürliche Band der Sympathie (benevolentia). Ohne Verbindungen, die in Zuneigung
gründen, könnten häusliche Gemeinschaft, Ackerbau und Civitas nicht
bestehen (23). Die amicitia lasse »Hoffnungen für Zukünftiges aufleuchten« (23).
Laelius erinnert an einen »hochgebildeten Mann aus Agrigent« [Empedokles]. Sein
»Seherwort« zitiert er in indirekter Rede: »Was es in der Natur und im ganzen Weltall
an Festem und Bewegten gebe, werde durch Freundschaft zusammengehalten und
durch Zwietracht getrennt« (24).
7
Vgl. Cic. Lael. 20: Est enim amicitia nihil aliud nisi omnium divinarum humanarumque
rerum cum benevolentia et caritate consensio; qua quidem haud scio an excepta sapientia
nihil melius homini sit a dis immortalibus datum.
8
Vgl. Plat. Lys. 212c; Arist. Ethic Nic. VIII 2. Aristoteles bestimmt die philia als gegenseitige
Wohlgesinntheit (ε!νοια), die auch aktiv bekundet werden solle: »Man muß einander
wohlgesinnt sein und das Gute wünschen, und zwar so, daß man dies voneinan der
weiß« (1156a3-5: δεῖ ἄρα εὐνοεῖν ἀλλήλοις καὶ βούλεσθαι τἀγαθὰ µὴ λανθάνοντας δι’ ἕν τι τῶν
εἰρηµένων).

2. Motive und Arten der Freundschaft
Die Attraktivität des Guten 75
Wie schon bemerkt, war der Begriff »Freundschaft« in der Antike weit gefaßt.
Auch politische Zweckbündnisse fielen darunter. Nach Ansicht der Epikureer erwuchs
die philia dem Bedürfnis nach gegenseitigem Nutzen. Sie glich darin einem
»Vertrag«. Lukrez (ein Verehrer Epikurs) schreibt in De rerum natura, solche Nutzenbündnisse
(zu denen er auch die Nachbarschaft zählt) hätten der Menschheit
zu großen Fortschritten verholfen. 9
Es erstaunt daher nicht, wenn Laelius die
wahre von der nutzenbasierten amicitia abgrenzt. Er nennt zwei Hauptmotive für
Freundschaft: Erstens das Bedürfnis, wechselseitige Dienste zu verrichten oder
Leistung und Gegenleistung zu vergelten. Zweitens die tief in der »menschlichen
Natur« verwurzelte Liebe. Zweifellos sei diese Freundschaft »ehrwürdiger«. Von
»amor« leite sich das Wort »amicitia« ab (26). Laelius widerspricht der These, die
amicitia entspringe der Lust, dem Nutzen oder dem Wunsch nach Hilfe – sie sei
ein Kind von Not und Bedürftigkeit. 10 Demnach wären die Hilfsbedürftigen zur
Freundschaft am meisten fähig. Das Gegenteil sei wahr. Leute mit Selbstvertrauen
neigten der amicitia am meisten zu. Aus der Freundschaft der Edlen erwachse
besondere Freigiebigkeit (51). Gegen die hedonistische Freundschaftsidee wendet
er ein, ohne die amicitia gebe es weder Lust noch Annehmlichkeit. Er stützt dies
auch auf einen Tier-Mensch-Vergleich. Auch bei Tieren gebe es eine uneigennützige
Liebe der Eltern zu ihren Nachkommen; teils werde diese Liebe auch (uneigennützig)
erwidert (27). Beim Menschen sei dies noch offenkundiger. Beispielhaft
nennt Laelius die enge Liebe von Eltern und Kindern (sie könne »nur durch
eine Unart zerstört« werden) und die freigewählte Liebe. Er denkt an Bindungen,
die von Sympathie motiviert sind. Wie aber entsteht Sympathie? Laelius antwortet
mit einem argumentum-a-fortiori: Wirke schon die anständige Gesinnung unbekannter
Personen so stark, daß wir uns zu ihnen hingezogen fühlten, wie stark sei
erst jene Attraktivität, die von Vertrauten ausgehe? (29). Die Attraktivität des Guten
mache Andere für uns anziehend. Das Gute sei der Grund, daß wir Freundschaften
beginnen. Mangelnde Tugend verhindere, daß wir Freundschaft schließen
und führe oft zu ihrem Ende. Der Nutzen sei also nicht Grund, sondern Folge
der Freundschaft. Die Freundschaft werde wohl durch Leistung und Nutzen bestärkt.
Träte dies zu der »anfänglich liebevollen Regung des Herzens hinzu, lodere
das Feuer der Sympathie empor« (29). Die amicitia entzündet sich an einem emotionalen
Funken und brennt durch das Feuer weiterer Gaben. Laelius erinnert an
9
Vgl. Luc. V 1011-1457; dazu ausführlich: Manuwald 1980.
10
Vgl. Cic. Lael. 46 zu dieser (vermutlich kyrenaischen) Auffassung »Andere […] behaupteten
noch viel unmenschlicher […] nicht um des Wohlwollens und der Liebe, sondern um
des Schutzes und der Hilfe willen seien Freundschaften wünschenswert. Daher komme es,
daß einer, je weniger Stärke und Kraft er besitze, sich desto eifriger um Freundschaften
bewerbe. Dies sei der Grund, warum das weibliche Geschlecht mehr als das männliche den
Schutz der Freundschaft suche, Unbemittelte mehr als Begüterte, Unglückliche mehr als
Leute in glücklichen Umständen«.

76
Martin F. Meyer
Scipio: »Was meint ihr denn? Hat mich etwa [Scipio] Africanus gebraucht?« (30). Er
selbst habe Scipio nicht wegen des Nutzens geliebt. Seine Zuneigung sei der Bewunderung
für Scipios Güte und Tugend geschuldet. Der gemeinsame Nutzen sei
nur Folge und Surplus gewesen: »So ist nicht die amicitia ihrem Nutzen gefolgt, wohl
aber hatte die amicitia auch Nutzen im Gefolge« (51). Die »uns angeborene (menschliche)
Natur macht uns zur Güte (liberalitas) geneigt« (31). Die »Frucht der amicitia
bestehe in der Liebe selbst« (fructus in ipso amore est) (31-32). Von jenen, die »alles
an der Sinneslust messen«, sagt Laelius, sie seien unfähig, ihr Auge zu Höherem zu
erheben. Von ihnen solle keine Rede sein (32). In der Tat nennt Laelius weder
Epikur noch einen seiner zahlreichen römischen Anhänger beim Namen. Gründete
alle Freundschaft im Nutzen, so müßte sie enden, sobald der Nutzen eintrete.
Das Leben selbst widerlege das. Wahre Freundschaft sei dauerhaft, ja »geradezu
ewig« (32). Laelius referiert die epikureische Auffassung wie folgt:
Von einigen Leuten, die man, wie ich höre, in Griechenland für weise gehalten hat,
sind seltsame Meinungen aufgestellt worden. […] So lehren sie zum Teil, man müsse
sich vor zu engen Freundschaften hüten, damit nicht der einzelne nötig habe, sich um
mehrere zu kümmern; jeder habe mit sich selbst schon mehr als genug zu tun; sich zu
sehr in fremde Angelegenheiten zu mischen, sei lästig; das Bequemste sei, den Zügel
der Freundschaft so schlaff als möglich zu halten, um ihn nach Belieben anziehen oder
nachlassen zu können; denn das Haupterfordernis zu einem glücklichen Leben sei die
Sorgenfreiheit, deren Genuß dem Gemüt nicht zuteil werden könne, wenn einer für
mehrere gleichsam Geburtswehen durchstehen müsse« (45). 11
Die Philia ist also für die Epikureer ein »Mittel zum glücklichen Leben«; sie soll
die angestrebte »Gemütsruhe/Ataraxia« aber nicht stören (Giebel 2014: 122, Anmerk.
26). Laelius widerspricht Epikurs Maxime, man solle ein »sorgenfreies Leben«
führen. Es sei fahrlässig, keine ehrenhaften Pflichten und Ämter zu übernehmen
(ein Vorgeschmack auf De officiis): »Will man Sorgen und Mühen meiden, muß
man auch die Tugend meiden« (47). 12 Für Cicero ist Epikurs vita sine cura indiskutabel.
Nach M. Giebel lehrten ebenfalls die Kyrenaiker, Freundschaft sei nur Mittel
zum Zweck der Eudaimonia (ebd.). Laelius entgegnet dem mit einem enthusiastischen
Lobpreis:
11
Vgl. Cic. Lael. 45: Nam quibusdam, quos audio sapientes habitos in Graecia, placuisse
opinor mirabilia quaedam (sed nihil est quod illi non persequantur argutiis): partim fugiendas
esse nimias amicitias, ne necesse sit unum sollicitum esse pro pluribus; satis superque esse
sibi suarum cuique rerum, alienis nimis implicari molestum esse; commodissimum esse quam
laxissimas habenas habere amicitiae, quas vel adducas, cum velis, vel remittas; caput enim
esse ad beate vivendum securitatem, qua frui non possit animus, si tamquam parturiat unus
pro pluribus.
12
Vgl. Cic. Lael. 47: Quod si curam fugimus, virtus fugienda est, quae necesse est cum aliqua
cura res sibi contrarias aspernetur atque oderit, ut bonitas malitiam, temperantia libidinem,
ignaviam fortitudo.

Die Attraktivität des Guten 77
»Oh welch herrliche Weisheit! Die Sonne scheinen die aus der Welt hinweg zunehmen,
die ihr die Freundschaft wegnehmen, das beste und lieblichste Geschenk, das wir den
unsterblichen Göttern verdanken« (47). 13
Die amicitia sei uns von den Göttern als höchstes Gut geliehen und stehe im Einklang
mit der göttlichen Vernunft. Vermutlich inspiriert von Poseidonios führt Laelius
die Freundschaft zurück auf die vernünftige Natur. Die Natur sei ihre
»Quelle« (fons) (50). Nach stoischer Lehre soll der Mensch der kosmischen Vernunft
folgen. Laelius unterstreicht seine Auffassung zur Entstehung der amicitia.
Die Attraktivität des Guten sei der wahre Grund jeder echten Freundschaft:
»Freundschaft entsteht […], wenn irgendein Merkmal einer vorbildlichen Handlung
hervorleuchtet, dem sich ein ähnliches Gemüt (animus simile) zuwenden und anschließen
möchte, so muß, wenn das eintritt, auch liebende Zuneigung (amor) entstehen«
(48). 14
3. Vorschriften (praecepta)
Wie Aristoteles in der Nikomachischen Ethik VIII & IX befaßt sich auch Ciceros
Laelius über weite Strecken mit Ratschlägen und Vorschriften darüber, wie man
Freundschaft schließt, wie sie sich festigen läßt, wie sich mit Krisen und Problemen
umgehen läßt – aber auch, wann und in welcher Weise es geboten ist,
Freundschaften zu beenden. In diesem Zusammenhang erinnert Laelius oft an
seine Gespräche mit Scipio. Durch diesen Kunstgriff erhalten die praecepta die
Weihe einer Autorität aus der Glanzzeit der römischen Republik. Mit Scipio,
sagt Laelius, habe er erörtert, was echte Freundschaft sei – und wie sie sich dauerhaft
stärken und festigen lasse (33). Im praktischen Leben erwüchsen der
amicitia viele Gefahren: Zwischenfälle, die für beide Amici nicht gleich förderlich
seien, politische Differenzen, der stete Wandel des Charakters, mit dem Älterwerden
verbundene Probleme, biographische Brüche, Konkurrenzen, Zumutungen,
die man nicht an Freunde herantragen solle usw. Laelius wirft die
Frage auf: Wie weit darf Freundschaft gehen, wenn ihr die Interessen des Gemeinwohls
entgegenstehen? (36-37). Hier gelte die Maxime: »In der Freundschaft soll
als unverbrüchliches Gesetz gelten, weder um etwas Unerlaubtes zu bitten, noch,
wenn man darum gebeten wird, es zu tun« (40). Die amicitia fände ihre Grenze
an Recht und Gesetz. »Es soll in der Freundschaft als unverbrüchliches Gesetz
13
Vgl. Cic. Lael. 47: O praeclaram sapientiam! Solem enim e mundo tollere videntur, qui
amicitiam e vita tollunt, qua nihil a dis immortalibus melius habemus, nihil iucundius.
14
Vgl. Cic. Lael. 48: Cum autem contrahat amicitiam, ut supra dixi, si qua significatio virtutis
eluceat, ad quam se similis animus applicet et adiungat, id cum contigit, amor exoriatur
necesse est.

Zum christlichtheologischen
Liebesverständnis

Bruno Niederbacher
Ist Caritas eine Art Freundschaft?
Die Sicht des Thomas von Aquin
Caritas ist „eine Art Freundschaft des Menschen zu Gott, durch die der Mensch
Gott liebt und Gott den Menschen.“ 1 So bestimmt Thomas von Aquin die christliche
caritas bereits im Sentenzenkommentar. Später, in der Summa Theologiae,
greift er noch stärker auf den Begriff der Freundschaft zurück, den er aus Aristoteles’
Nikomachischer Ethik kennt und übernimmt. Freundschaft („philia“) ist
nach Aristoteles eine Tugend oder mit Tugend verbunden. Damit edle Freundschaft
vorliegt, müssen nach Aristoteles drei Bedingungen erfüllt sein: erstens
müssen die Personen wohlwollend sein, d. h. sie müssen der anderen Person um
ihrer selbst willen Gutes wünschen, zweitens muss das Wohlwollen gegenseitig
sein und schließlich darf das Wohlwollen den betroffenen Personen nicht verborgen
sein. 2 Hinzu kommen einige Charakteristika der Freundschaft: dass Freunde
zusammenleben wollen, dieselben Dinge wünschen und wählen, Leid und Freude
miteinander teilen. 3
Christliche caritas als Freundschaft in diesem Sinn zu bestimmen ist jedoch
gewagt. Wie aus den Eingangsargumenten im Sentenzenkommentar und in der
Summa Theologiae hervorgeht, sieht sich Thomas mit schwerwiegenden Einwänden
konfrontiert. Die meisten dieser Einwände ergeben sich aus den aristotelischen
Bestimmungen der Freundschaft selbst. So gehört gegenseitiges Wohlwollen
zur Freundschaft. Aus christlicher caritas soll man aber auch Feinde lieben,
1
Thomas von Aquin, Scriptum super libros Sententiarum [= Super Sent] III, 27, 2, 1:
„Sic ergo patet quod amicitia est perfectissimum inter ea quae ad amorem pertinent, omnia
praedicta includens; unde in genere hujusmodi ponenda est caritas, quae est quaedam
amicitia hominis ad Deum, per quam homo Deum diligit, et Deus hominem; et sic efficitur
quaedam associatio hominis ad Deum […].“ Die Übersetzungen aus dem Lateinischen stammen
von mir. Bei Übersetzungen aus der Summa Theologiae des Thomas von Aquin stütze
ich mich auf: Thomas von Aquin, Die Deutsche Thomas-Ausgabe. Eine ausführliche Behandlung
der caritas als Freundschaft im 12. und 13. Jhdt. bietet Egenter, Gottesfreundschaft.
Zur Geschichte der Verwendung des Begriffs der Freundschaft bei der Deutung der christlichen
Liebe siehe auch Carmichael, Friendship.
2
Siehe: Aristoteles, Nikomachische Ethik [= EN], 1155b27-1156a5.
3
EN 1166a1-9.

108
Bruno Niederbacher
die, solange sie Feinde sind, das Wohlwollen nicht erwidern. Ferner gehört es zur
Freundschaft, dass das gegenseitige Wohlwollen den betroffenen Personen nicht
verborgen ist. Nun ist es aber für die Menschen nicht sicher erkennbar, dass sie
caritas haben. Und überhaupt meint Aristoteles, Freundschaft setze eine gewisse
Gleichheit der Personen voraus. Welche Ungleichheit könnte aber größer sein als
die zwischen dem unendlichen Schöpfer aller Dinge und dem endlichen Geschöpf
Mensch? Caritas als Freundschaft mit Gott zu bestimmen erscheint daher als unangemessen.
Im Folgenden werde ich Thomas’ Auffassung der caritas als eine Art Freundschaft
näher erläutern, indem ich mich hauptsächlich auf die Ausführungen in der
Summa Theologiae beziehe. 4 Im Anschluss werde ich prüfen, ob Thomas die Ressourcen
bereitstellt, die bereits genannten sowie weitere Einwände zu entkräften.
Zunächst seien aber einige Vorbemerkungen zum Begriff der Tugend, zur Liebes-
Terminologie und zum Aufbau der Abhandlung über die caritas in der Summa
Theologiae gestattet.
1. Vorbemerkungen
1.1 Tugenden und theologische Tugenden
Die Liebe (caritas), von der hier die Rede ist, gehört mit dem Glauben (fides) und
der Hoffnung (spes) zu den drei theologischen Tugenden. Was sind Tugenden und
was sind theologische Tugenden? „Tugend“ hat im Deutschen manchmal einen
etwas biederen Beigeschmack. Im Griechischen und Lateinischen ist dies nicht so.
Das griechische Wort „arete“ heißt wörtlich Bestheit, Exzellenz. Dabei wird dies
im Griechischen nicht nur von Personen ausgesagt. Man kann auch von der arete
eines Messers oder von der arete der Augen sprechen. Ein Messer hat arete, wenn
es hervorragend funktioniert, um sein Werk, das Schneiden, zu erfüllen. Augen
haben arete, wenn sie hervorragend funktionieren, wenn man mit ihnen sehr klar
sehen kann. Das entsprechende lateinische Wort „virtus“ bedeutet Kraft, Stärke,
Fähigkeit. Eine Tugend ist, so die grundlegendste Bestimmung von Thomas, eine
Vollendung eines Vermögens. 5
Menschen haben zwei grundlegende Vermögen: das Vermögen zu erkennen
und das Vermögen etwas anzustreben. Diese können besser oder schlechter für
ihre Tätigkeiten disponiert sein. Das Disponiert-Sein von Vermögen wird „habitus“
genannt. Ein guter habitus ist eine Tugend, ein schlechter habitus ein Laster.
4
Thomas beschäftigt sich mit der caritas hauptsächlich im Sentenzenkommentar, in der
Summa Theologiae [= ST) sowie in der Quaestio disputata de caritate [= QDC].
5
ST I-II, 55, 1: „Respondeo dicendum quod virtus nominat quandam potentiae perfectionem.“

Ist Caritas eine Art Freundschaft? 109
Tugenden vollenden unsere Vermögen, sie sind Qualitäten dieser Vermögen, aufgrund
deren sie hervorragend funktionieren.
Kognitive Tugenden sind Vollendungen des Erkenntnisvermögens. Sie befähigen,
verlässlich und auf gerechtfertigte Weise das Wahre zu treffen. Bekannte
Tugenden des Erkenntnisvermögens sind z. B. die Fähigkeit zu verstehen (intellectus),
die Fähigkeit gültige und stichhaltige Schlüsse zu ziehen (scientia), die Fähigkeit,
die höchsten Ursachen und Gründe zu erfassen und daraus Schlüsse zu
ziehen (sapientia), die Fähigkeit zu erfassen, was in einer Situation zu tun richtig
ist (prudentia), die Fähigkeit, den nächsten Arbeitsschritt zur Herstellung einer
Sache zu erkennen (ars).
Ethische Tugenden sind Vollendungen des Strebevermögens. Sie befähigen,
verlässlich und prompt richtige Entscheidungen zu treffen und mit Freude entsprechend
gut zu handeln. Bekannte Tugenden des Strebevermögens sind z. B. die
Fähigkeit, in Angstsituationen angemessen zu reagieren (fortitudo), die Fähigkeit,
beim Essen, Trinken und Sex das rechte Maß zu finden (temperantia), die Fähigkeit,
gerecht zu verteilen und auszugleichen (iustitia). Das menschlich erreichbare
Glück besteht nach Aristoteles und Thomas in der Ausübung der ethischen Tugenden
in Klugheit und in der Ausübung der Weisheit (sapientia). Diese Tugenden
erwerben wir, indem wir üben und lernen.
Für Thomas ist klar, dass das vollendete Glück auf dieser Erde, solange wir in
via – auf dem irdischen Lebensweg – sind, nicht erreichbar ist. Als christlicher
Theologe glaubt er an das vollendete Glück, das wir in patria – in der himmlischen
Heimat – erreichen. Und dieses Glück besteht darin, dass wir Gott schauen und
lieben. Nach diesem Glück sehnen wir uns, aber wir können es von uns aus nicht
erreichen. Es übersteigt unsere natürlich erwerbbaren habitus. Unter den theologischen
Tugenden versteht Thomas nun habitus, die uns von Gott geschenkt werden,
um uns auf dieses übernatürliche Glück hin auszurichten. Sie werden theologisch
genannt, „zum einen, weil sie Gott zum Gegenstand haben, insofern wir
durch sie auf rechte Weise auf Gott hingeordnet werden; zweitens weil sie von
Gott allein uns eingegossen werden; schließlich weil diese Tugenden allein durch
göttliche Offenbarung in den Heiligen Schriften überliefert sind.“ 6 Die Tugend des
Glaubens vollendet das Erkenntnisvermögen und befähigt uns, jenen heilsrelevanten
Inhalten über Gott und Welt zuzustimmen, die uns weder von sich aus
einleuchten noch im strikten Sinn beweisbar sind. Die Tugenden der Hoffnung
und der Liebe vollenden unser Strebevermögen. Die Hoffnung befähigt uns, die
Schau Gottes als ein Gut anzupeilen, das mit Gottes Hilfe erreichbar ist. Die Liebe
6
ST I-II, 62, 1: „Et huiusmodi principia virtutes dicuntur theologicae, tum quia habent
Deum pro obiecto, inquantum per eas recte ordinamur in Deum; tum quia a solo Deo nobis
infunduntur; tum quia sola divina revelatione, in sacra Scriptura, huiusmodi virtutes
traduntur.“

110
Bruno Niederbacher
befähigt uns zu einer spirituellen Vereinigung mit Gott. 7 Mit diesen drei Tugenden
beginnt nach Thomas das ewige Leben in uns, das wir in der himmlischen Heimat
vollendet haben werden.
1.2 Liebes-Terminologie
Thomas hat eine differenzierte Liebes-Terminologie: 8
1.2.1 „Amor“: Im engen Sinn meint er damit die Emotion (passio) der Liebe, des
Gefallens, der Anziehung, der Zuneigung, die wir auch körperlich erleben, wenn
wir etwas als ein Gut erfassen. Sie ist nach Thomas die Grundemotion. Emotionen
sind Prozesse, die in unserem wahrnehmungsbezogenen Streben (appetitus sensitivus)
ablaufen. „Amor“ verwendet Thomas aber auch in einem weiten Sinn als
Überbegriff, wenn er z. B. vom „amor Dei“ 9 oder „amor amicitiae“ 10 spricht. Auch
caritas fällt unter diesen weiten Begriff des amor. 11
1.2.2 „Amicitia“: Dies ist der Terminus, mit dem das griechische Wort „philia“ aus
der Nikomachischen Ethik wiedergegeben, und der im Deutschen mit „Freundschaft“
übersetzt wird. Allerdings ist zu beachten, dass „philia“ einen weiteren
Sinn als „Freundschaft“ hat, sodass man „philia“ mit „gute Beziehung“ wiedergeben
könnte. Auf den Begriff und die Arten der amicitia werde ich noch ausführlicher
eingehen.
1.2.3 „Caritas“: Damit meint Thomas die theologische Tugend der Liebe, den habitus,
der eine Art Freundschaft („quaedam amicitia“) des Menschen zu Gott ist, den
habitus, der unseren Willen auf Gott als letztes Ziel (das göttliche Gut, insofern es
Gegenstand der Glückseligkeit ist) ausrichtet und uns mit ihm vereint. Mit „Wille“
ist jenes Streben gemeint, das vernünftigen Überlegungen (appetitus rationalis)
7
In ST II-II, 23, 3, Sed contra, greift Thomas die Augustinische Bestimmung der caritas
auf: „Caritas est virtus, quae, cum nostra rectissima affectio est, coniungit nos Deo, qua
eum diligimus.“
8
Siehe etwa ST I-II (Anm. 5), 26, 3: „Respondeo dicendum quod quatuor nomina inveniuntur
ad idem quodammodo pertinentia, scilicet amor, dilectio, caritas et amicitia. Differunt
tamen in hoc, quod amicitia, secundum philosophum in VIII Ethic., est quasi habitus;
amor autem et dilectio significantur per modum actus vel passionis; caritas autem utroque
modo accipi potest. Differenter tamen significatur actus per ista tria. Nam amor communius
est inter ea, omnis enim dilectio vel caritas est amor, sed non e converso. Addit enim dilectio
supra amorem, electionem praecedentem, ut ipsum nomen sonat. Unde dilectio non est in
concupiscibili, sed in voluntate tantum, et est in sola rationali natura. Caritas autem addit
supra amorem, perfectionem quandam amoris, inquantum id quod amatur magni pretii aestimatur,
ut ipsum nomen designat.“
9
ST I, 20.
10
ST I-II, 26, 4.
11
Siehe z. B.: ST II-II, 25, 2: „Respondeo dicendum quod caritas amor quidam est.“

Ist Caritas eine Art Freundschaft? 111
folgt. Um keine Verwirrung anzurichten, werde ich das lateinische Wort „caritas“
verwenden, um auf diese Art von Liebe Bezug zu nehmen.
1.2.4 „Dilectio“: Damit meint Thomas die hauptsächliche Ausübung („actus“: Akt,
Verwirklichung, Vollzug, Manifestation) der caritas. 12 Caritas ist der habitus, die
Disposition, dilectio die hauptsächliche Verwirklichung dieser Disposition.
Thomas benennt diese Verwirklichung auch oft mit dem Verb „amare“, lieben. Es
ist ein Akt aus einer Entscheidung, nicht bloß aus einer Emotion heraus. 13 „Es sei
also das Lieben: für jemanden das zu wollen, was man für Güter hält […]“, schreibt
Aristoteles in der Rhetorik. 14 Damit wird zwar nicht die gesamte Bedeutung von
„dilectio“ ausgedrückt, wohl aber ein wesentlicher Teil. Das Gute, das wir für die
andere Person wollen, ist nach Thomas in erster Linie das ewige Glück. 15 Über das
Wohlwollen hinaus impliziert dilectio auch das Wohltun, das sich in Werken der
Barmherzigkeit äußert, 16 sowie eine gewisse affektive Vereinigung (unionem affectus)
mit der geliebten Person. 17
1.3 Aufbau der Abhandlung über die caritas in der Summa Theologiae
In der Summa Theologiae II-II werden zunächst der Reihe nach die drei theologischen
Tugenden behandelt: der Glaube (q. 1-16), die Hoffnung (q. 17-22), schließlich
die caritas (q. 23-46). Der Aufbau der drei Traktate ist immer ähnlich. Im Fall
der caritas sieht er so aus:
q. 23: Die caritas an sich (8 Artikel)
q. 24: Die caritas hinsichtlich ihres Trägers (12 Artikel)
q. 25: Der Gegenstand der caritas (12 Artikel)
q. 26: Die Ordnung der caritas (13 Artikel)
q. 27: Der hauptsächliche Akt der caritas: dilectio (8 Artikel)
Die inneren Wirkungen der caritas
q. 28: Die Freude (4 Artikel)
q. 29: Der Friede, der die Einmütigkeit einschließt (4 Artikel)
q. 30: Die Barmherzigkeit (4 Artikel)
12
ST II-II, 27.
13
Super Sent. III, 27, 2, 1. So wird auch verständlich, warum diese Art von Liebe geboten
werden kann. Den Affekt der Liebe kann man nicht gebieten, weil man nicht unmittelbar
Herr über die Affekte ist. Wohl aber kann man gebieten, jemandem wohlwollend zu begegnen.
14
Aristoteles, Rhetorik, 1380b35.
15
ST II-II, 26, 6.
16
ST II-II, 31 und 32.
17
ST II-II, 27, 2.

112
Bruno Niederbacher
Die äußeren Wirkungen der caritas
q. 31: Das Wohltun (4 Artikel)
q. 32: Die Werke der Barmherzigkeit (10 Artikel)
q. 33: Die brüderliche Zurechtweisung (8 Artikel)
Die der caritas entgegengesetzten Laster, schlechten Akte, schlechten Wirkungen:
q. 34: Der Hass, welcher der dilectio entgegengesetzt ist (6 Artikel)
q. 35: Der Überdruss, welcher der Freude entgegengesetzt ist (4 Artikel)
q. 36: Der Neid, der ebenfalls der Freude entgegengesetzt ist (4 Artikel)
Die dem Frieden entgegengesetzten Laster, schlechten Akte, Wirkungen:
q. 37 Zwietracht (2 Artikel)
q. 38 Streit (2 Artikel)
q. 39 Schisma (4 Artikel)
q. 40 Krieg (4 Artikel)
q. 41 Zank (2 Artikel)
q. 42 Aufruhr (2 Artikel)
Das dem Wohltun entgegengesetzte Laster:
q. 43: Das Ärgernis (8 Artikel)
Es folgt die Behandlung der Gebote der Gottes- und Nächstenliebe:
q. 44: Die Gebote der caritas (8 Artikel)
Abschließend wird die der caritas zugeordnete Gabe des Heiligen Geistes behandelt
sowie das entgegengesetzte Laster:
q. 45: Die Gabe der Weisheit (6 Artikel)
q. 46: Das Laster der Torheit (3 Artikel)
Man sieht, wie breit die Abhandlung aufgestellt ist und welche Fülle an Themen
behandelt wird. Ich werde hier nur auf einen kleinen aber zentralen Aspekt eingehen:
auf die Bestimmung der caritas als Freundschaft und die Plausibilität dieser
Bestimmung.
2. Caritas als Freundschaft in der Summa Theologiae
Der Artikel in ST II-II, 23, 1 beginnt mit dem Satz: „Videtur quod caritas non sit
amicitia“, zu Deutsch: „Es scheint, dass die Liebe nicht Freundschaft ist.“ Drei gewichtige
Argumente werden für diese Meinung angeführt. Die Prämissen dieser
Argumente stammen jeweils aus Aristoteles’ Nikomachischer Ethik.

Ist Caritas eine Art Freundschaft? 113
Das erste Argument geht von der Eigenheit der Freundschaft aus, mit dem Freund
zusammenzuleben: „Nichts ist für Freunde so typisch wie das Zusammenleben.“ 18
Nun ist caritas Liebe des Menschen zu Gott und den Engeln. Diese pflegen jedoch
mit den Menschen keinen Umgang, wie es in Dan 2, 11 heißt („Die Götter wohnen
nicht bei den Sterblichen.“). Also ist caritas nicht Freundschaft.
Das zweite Argument geht von einer Wesensbestimmung der Freundschaft
aus: Freundschaft impliziert gegenseitiges Lieben. Doch caritas gibt es auch den
Feinden gegenüber. Also ist caritas nicht Freundschaft.
Das dritte Argument verläuft nach einem Ausschließungsverfahren. Aristoteles
unterscheidet drei Arten von Freundschaften: manche beruhen auf gegenseitiger
Lust, manche auf gegenseitigem Nutzen, manche schließlich auf den ethischen
Tugenden der Personen. Caritas passt aber unter keine dieser drei Arten. Sie beruht
weder auf Nutzen, noch auf Lust, noch kann sie auf den ethischen Tugenden
beruhen, denn aus caritas lieben wir auch lasterhafte Menschen: die Sünder. Also
scheint der aristotelische Begriff der Freundschaft für die Bestimmung der caritas
nicht zu passen.
Im Sed-contra-Argument bringt Thomas ein Zitat aus dem Johannesevangelium:
„Ich nenne euch nicht mehr Knechte, sondern meine Freunde.“ 19 Dieses Zitat
steht ganz im Kontext der Liebe, der agape, der caritas („Bleibt in meiner Liebe“).
„Ihr seid meine Freunde“ wurde ihnen nur aufgrund der caritas gesagt, so Thomas.
Also sei caritas Freundschaft. Mit diesen Pro- und Contra-Eingangsargumenten ist
die Frage- und Problemstellung nun klar umrissen.
Im corpus articuli greift Thomas zunächst zwei Bestimmungen der Freundschaft
auf, die nach Aristoteles wesentlich für sie sind: Erstens impliziert Freundschaft
Wohlwollen. Durch diese Bestimmung scheiden bestimmte Arten der Liebe
aus, z. B. die Liebe zum Wein oder anderen Dingen. 20 Wir können zwar wollen,
dass der Wein gut gelagert wird und so erhalten bleibt. Doch dies ist mit Wohlwollen
nicht gemeint. Wohlzuwollen heißt, einer Person Gutes zu wünschen. Zweitens
impliziert Freundschaft ein gewisses gegenseitiges Lieben (mutua amatio).
Einseitiges Lieben oder Wohlwollen ist noch keine Freundschaft. Damit Freundschaft
besteht, muss der Freund dem Freund Freund sein: „amicus est amico amicus.“
Interessant ist, welche Bestimmungen Thomas hier nicht aufgreift. Nach Aristoteles
müssen Freunde auch von ihrem gegenseitigen Verhältnis wissen. Das gegenseitige
Wohlwollen darf ihnen nicht verborgen sein; sie müssen sich dessen
bewusst sein. Es wäre möglich, dass Person A der Person B wohlwill, ohne dass B
es weiß, und Person B der Person A, ohne dass A es weiß. Eine solche Beziehung
18
EN 1157b19.
19
Joh 15, 15.
20
Thomas nennt hier in Anlehnung an Aristoteles auch Pferde. In unserer Zeit werden
viele die Meinung vertreten, dass Beziehungen mit Haustieren die anspruchsvollen Bedingungen
der Freundschaft erfüllen können; vgl. etwa Redeweisen wie „Der Hund als bester
Freund des Menschen.“

114
Bruno Niederbacher
wäre nach Aristoteles noch keine Freundschaft. Mit der Frage, ob caritas diese
Bedingung erfüllen kann, werden wir uns noch beschäftigen. In dem hier untersuchten
Artikel jedenfalls kommt Thomas auf dieses Problem nicht zu sprechen. 21
Ein weiterer Zusatz, den Thomas hier nicht aufgreift, besteht darin, dass man dem
Freund um seiner selbst willen Gutes wollen muss. Meines Erachtens denkt
Thomas dies hier mit. In ST 23, 5 ad 2 schreibt er ausdrücklich: „Aus caritas wird
Gott um seiner selbst willen geliebt.“ Und in ST II-II, 23, 6 nennt er caritas die
höchste der Tugenden, weil wir durch sie Gott selbst berühren, um bei ihm selbst
zu bleiben, und nicht damit aus ihm etwas für uns herauskommt. 22
Entscheidend für den Verlauf des Arguments ist nun der Satz: „Dieses gegenseitige
Wohlwollen beruht auf einer Art Mitteilung/Gemeinschaft (communicatio).“
23 Auch dieser Gedanke kommt aus der Nikomachischen Ethik, Buch 8. 24 In
welchem Kontext sieht Thomas diesen Gedanken? Antwort auf diese Frage finden
wir in seinem Kommentar zur Nikomachischen Ethik. Dort schreibt er über den
Aufbau des 8. Buches Folgendes: „Zuerst zeigt er [Aristoteles], was Freundschaft
ist, dann unterscheidet er Arten der Freundschaft [gemeint sind die drei Arten:
Nutz-, Lust-, und Tugendfreundschaft][…], drittens legt er am Beginn des 9. Buches
die Eigenschaften der Arten der Freundschaft dar […].“ 25 Etwas später schreibt
Thomas: „Zuerst unterscheidet er [Aristoteles] Arten der Freundschaft, die auf
Gleichheit der Personen beruhen. Zweitens unterscheidet er Arten der Freundschaft,
die zwischen ungleichen Personen bestehen […].“ 26 Der Ausdruck „communicatio“
taucht auf, wo es um Freundschaft zwischen ungleichen Personen geht,
wo einer dem anderen überlegen ist, wie Vater und Sohn, Älterer und Jüngerer,
Herrscher und Beherrschter. Bei ungleichen Personen braucht es eine Grundlage,
auf der Freundschaft möglich wird. Diese Grundlage nennt Aristoteles „koinonia“
(Gemeinschaft). 27 „Freundschaft“ – so schreibt Aristoteles ganz knapp – „ist (besteht)
in koinonia.“ Die lateinische Übersetzung davon ist „communicatio“, ein
Ausdruck, dessen Bedeutungsbreite ich weiter unten erläutern werde. 28
21
Wohl aber schreibt Thomas darüber in Super Sent. III, 27, 2, 1 arg. 9.
22
ST II-II, 23, 6: „Fides autem et spes attingunt quidem Deum secundum quod ex ipso
provenit nobis vel cognitio veri vel adeptio boni; sed caritas attingit ipsum Deum ut in ipso
sistat, non ut ex eo aliquid nobis proveniat.“
23
ST II-II, 23, 1: „Talis autem mutua benevolentia fundatur super aliqua communicatione.“
24
Ich stütze mich hier auf die Ausführungen von Bobik, Aquinas on Communicatio.
25
Sententia libri ethicorum [= In EN], liber VIII, lectio 2 (Nr. 1551): „Et primo ostendit
quid sit amicitia. Secundo distinguit species eius, ibi, differunt autem haec ad invicem etc.;
tertio determinat quasdam amicitiae proprietates in IX libro.“
26
In EN, lib. VIII, l. 3 (Nr. 1562): „Primo distinguit species amicitiae, quae in aequalitate
personarum salvatur. Secundo distinguit species amicitiae, quae est inter inaequales personas.“
27
EN 1159b25-34.
28
EN 1159b32 und 1161b11 und 1171b33.

Zum Liebesverständnis im
Islam

Bertram Schmitz
Gottesliebe und Menschenliebe im
Islam
„Es ist euch erlaubt in der Nacht des Fastens Umgang zu haben mit euren Frauen.
Sie sind eine Bekleidung für euch, und ihr seid eine Bekleidung für sie. Gott weiß,
dass ihr euch selbst betrogen habt.“ 1 So lautet die Bestimmung des Korans zum
geschlechtlichen Verkehr während des Offenbarungsmonats Ramadan. Die Würdigung
des gemeinsamen körperlichen Beieinanders steht so hoch, dass sie explizit
in die wenigen Regelungen aufgenommen wurde, die der Koran für den Monat
nennt, in dem durch Enthaltsamkeit der Offenbarung des Korans gedacht werden
soll. 2 Mann und Frau gehören zueinander und sie bilden letztlich auch im physischen
Geschehen eine Einheit, die weder unterbunden werden kann noch soll. So
kommt dieser Versteil aus Sure 2,187 letztlich schon einer Aufforderung gleich.
Diese Hochschätzung auch der physischen Ausgestaltung intergeschlechtlicher
Beziehung ist grundsätzlich auch für die biblischen Schriften nicht ungewöhnlich:
So betont etwa die hebräische Bibel, dass beide, Mann und Frau, ein
Fleisch sein sollen und die Evangelien lassen Jesus diesen entsprechenden Vers
wiederholen. Dabei bildet durchaus die ebenfalls durch Platon bekannte Vorstellung
eine Rolle, dass es sich bei diesem Paar ursprünglich um eine präexistente
Einheit von Mann und Frau gehandelt hat 3 , die sich in der Existenz wieder je und
je als Paar individuell zusammenfindet. Mit diesem Bild der Vereinigung oder sogar
Wiedervereinigung dessen, was zusammen gehört als intensiver Gestaltung
1
Koran, Sure 2, 187.
2
Der eigentliche Inhalt der Feier im Ramadan ist es, gerade dieser Offenbarung des Korans
zu gedenken – auch wenn das augenfälligere das Ritual des Fastens von Sonnenaufgang
bis Sonnenuntergang zu sein scheint.
3
Diese Vorstellung des einheitlichen Wesens findet sich im Koran explizit in Sure 4,1.
Dieses „einzige Wesen“ kann durchaus als ursprüngliche Einheit von Mann und Frau verstanden
werden. Eine solche Interpretation wird dadurch nahegelegt, dass es sich um den
Eingangsvers der Sure „Die Frauen“ handelt. Selbst wenn diese Surentitel historisch gesehen
sekundär sind, so behandelt doch diese Sure im ersten und letzten Teil explizit auf
(Männer und) Frauen bezogene Themen.

182
Bertram Schmitz
von Liebe, sollen die unterschiedlichen Dimensionen eingeleitet werden, in denen
gemäß der islamischen Religionskultur „Liebe“ verstanden und gelebt wird. Dabei
beruht nach islamischer mittelalterlicher Gelehrtenmeinung „Liebe […] auf der
Seelenverwandtschaft der Partner“ 4 .
Ich werde bei meinen Ausführungen folgende Relationen zugrunde legen: Zunächst
wird im ersten Kapitel die transzendenzbezogene Liebesbeziehung dargestellt.
Abschnitt 1.1 handelt von der Liebe Gottes, des souveränen Schöpfers, zu
den Menschen als seinen Geschöpfen und 1.2 daraufhin von der Liebe des Menschen
zu Gott. In 1.3 wird diese Ausrichtung der Liebe des Menschen zu Gott in
ihrer besonderen Gestalt der islamischen Mystik aufgezeigt, wenn sich der Glaubende
in seiner Gesamtheit und vollständig Gott unterwirft und sich von ihm erfüllen
lässt. 1.4. schließlich behandelt das Thema der zwischenmenschlichen
Liebe in der Literatur, die zu einer Metapher für die Liebe der Seele zu Gott werden
kann.
Der transzendenzbezogenen Liebe steht die Liebe des Menschen zu einem anderen
Menschen gegenüber, die im zweiten Kapitel ausgeführt wird: 2.1 zeigt das
Verhältnis zum gegengeschlechtlichen Partner in dieser Welt. Inwiefern die Sharia
für diese Liebe Norm gebend ist wird in 2.2 erörtert. 2.3 behandelt die kulturgeschichtliche
Ausgestaltung dieser Liebesbeziehung in der islamisch geprägten
Lebenswelt. Auf die Vorstellung jenseitiger, paradiesischer Liebesbeziehung
werfe ich in Abschnitt 2.4 einen kurzen Blick. Kapitel 3 schließt diese Ausführungen
ab. In meinen Ausführungen gebe ich eher eine möglichst umfassende und
vielfältige Annäherung an das Liebesverständnis im Islam generell, die sich zwar
um Vollständigkeit bemüht, aber sich dessen bewusst ist, dass diese in der gebotenen
Kürze nicht erreicht werden kann.
1. Transzendenzbezogene Liebesbeziehung
Wenn in den Beiträgen zuvor weitest gehend von einer christlichen Vorstellung
von der Liebe Gottes gesprochen wurde, ist es nahe liegend und angebracht, zumindest
einige wenige grundsätzliche Überlegungen voranzustellen, die auf elementare
Gemeinsamkeiten und Unterschiede der auf die Transzendenz bezogenen
Liebesbeziehung im Gegenüber zum Islam verweisen. In beiden Religionen
wird, wie auch im Judentum, der eine Gott als der Schöpfer dieser Welt angesehen.
Ihm liegt an der Welt und zugleich an den Menschen. Es wird nicht von der Welt
ausgegangen, die, wie etwa im modernen naturwissenschaftlichen Verständnis
entstanden ist; sondern sie wurde von Gott geschaffen – selbst wenn islamische
Philosophen im Anschluss an griechische Philosophie mitunter diskutieren, inwiefern
sie nichts desto trotz ewig ist. Auf jeden Fall aber hat Gott diese Welt
4
Behrens-Abouseif, Schönheit in der arabischen Kultur, 74.

Gottesliebe und Menschenliebe im Islam 183
gewollt. Er hat den Menschen als Hüter in diesen Garten gesetzt, als Khalifen 5 wie
der Koran sagt, als seinen Stellvertreter – wohl wissend, dass dieser Mensch, so
der Koran weiter, einer Rechtleitung 6 bedarf, um sich gemäß göttlicher Ordnung
und zum Wohle der Welt orientieren und gut verhalten zu können. Der gewiss
markanteste Unterschied zwischen beiden Religionen in Bezug auf die transzendente
Liebe lässt sich prägnant in dem Vers aus dem Johannes-Evangelium fassen,
in dem den Menschen zugesagt wird: „So sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er
den einziggeborenen Sohn gab, damit jeder an ihn Glaubende nicht verloren geht,
sondern das ewige Leben hat.“ 7 Eine solche Vorstellung ist dem Koran und damit
dem Islam aus mehreren Gründen fremd: Gewiss liebt auch Gott diese Welt, doch
hat er nach koranischer Vorstellung selbstverständlich keinen Sohn 8 , noch hat er
diesen der Welt gegeben oder gar hingegeben 9 , noch kennt der Koran die Vorstellung
eines Glaubens als Partizipation an einem Heilsereignis. Damit ist es diese
bestimmte Form der göttlichen Hingabe in seinem Sohn als Liebe an die Welt und
die Annahme dieser Hingabe, die eine christliche transzendente Liebesvorstellung
grundsätzlich von einer islamischen 10 unterscheidet. Die entscheidende Gabe Gottes
an die Menschen ist die Rechtleitung im Koran bzw. als entfaltetes Religionsgesetz
im weitesten Verständnis aller Verhaltensbestimmungen, die Sharia, deren
Verwirklichung den Glaubenden zu Gott führen kann und seine Fürsorge für den
Menschen und jedes Geschöpf in der Welt, dem er diese Welt als (zeitweilige)
Heimstatt 11 eingerichtet hat.
1.1 Die Liebe Gottes zu den Menschen
In den vorangegangenen Worten wurde bereits auf das spezifische Verständnis
der Liebe Gottes im Islam verwiesen. Gott hat den Menschen als Statthalter in
seinem Garten erschaffen und ihn eingesetzt. Als Gott den Menschen, „Adam und
5
Chalifa, Sure 2,30.
6
Diese Rechtleitung stimmt – zumindest ad sensum und was die Gebote angeht – mit
dem Koran überein. Bereits Adam hat diese Rechtleitung (Huda) erhalten, schließlich erhielten
sie auch die anderen Gesandten (rusul), wie Abraham (die Blätter), Mose (die
Thora), David (den Psalter) und schließlich Isa/Jesus (das Ingil, - welches nicht eigentlich
das „Evangelium“ im christlichen Sinne meint, sondern vielmehr die von Jesus gesprochene
Verkündung der Rechtleitung).
7
Joh. 3,16.
8
Vgl. explizit Sure 2,116.
9
Vgl. explizit Sure 4,157.
10
Darin besteht auch ein wesentlicher Unterschied zum Judentum und ebenso selbstverständlich
allen anderen Religionen. Ich betone diese spezifische Liebesrelation Gottes zu
den Menschen durch und in dem (wahren) Menschen (und wahren Gott), Jesus Christus,
weil sie zwar für das Christentum und sein Liebesverständnis ebenso fundamental wie implizit
selbstverständlich ist, doch den anderen Religionen gegenüber fremd ist und bleibt.
11
Vgl. Sure 2,36.38.

184
Bertram Schmitz
seine Gemahlin“, wie es im Koran 12
heißt, nach deren vom Satan angeleiteten
Übertretung des einzigen Verbots aus diesem Garten verwies, gab er ihm die
Rechtleitung. Die Welt hatte er zuvor mit allem Notwendigen und allem Reichtum
für den Menschen fürsorglich eingerichtet.
Zur Frage der Liebe Gottes zu den Menschen möchte ich besonders einige Gedanken
diskutieren, die in der Literatur weiterhin divergent 13 verhandelt werden.
Zunächst ist es die Frage nach dem Verständnis von Sure 5,54, die etwa Mouhanad
Khorchide in seinem Werk Islam ist Barmherzigkeit 14 ins Gespräch bringt. Khorchide
diskutiert in diesem Werk in Abschnitt 2.7 das Thema Aus Liebe statt aus Angst
handeln das grundlegende Motiv, gut zu handeln. Bereits die Mystikerin Rabia aus
dem 8. Jahrhundert wollte Wasser in die Hölle schütten und Feuer ans Paradies
legen, damit die Glaubenden allein aus Liebe und um Gottes willen das Gute tun,
nicht um der Bestrafung zu entgehen oder Lohn zu empfangen. 15 Mag sein, dass
dieses Bild auch bei Khorchide im Hintergrund steht, wenn er formuliert: „Es ist
eine naive Vorstellung, dass Gott auf seinem Thron sitzt und den Menschen Instruktionen
schickt, um zu sehen, wer sich an sie hält und wer nicht, um dann
diejenigen, die ihm gehorchen, zu belohnen und sich an den Ungehorsamen zu
rächen.“ 16 Dieses Bild würde Gott als einen Diktator zeigen, der „auf seinem Thron
sitzt“ 17 . Nicht aus Angst oder um der Belohnung willen solle im Islam gehandelt
werden, vielmehr sollten die Menschen „aus Liebe zu Gott, also zum Guten ethisch
korrekt handeln, als Antwort auf die göttliche Liebe >er liebt sie, und sie lieben
ihn

Gottesliebe und Menschenliebe im Islam 185
Wort hubb verwendet wird, das durchaus Liebe im eigentlichen, engeren Sinn,
bezeichnet, wie sie auch zwischenmenschlich verstanden werden kann. Doch ist
damit nur ein Ausschnitt des gesamten Verses wiedergegeben und der Kontext
könnte insgesamt in eine andere Richtung deuten. So lautet der gesamte Vers,
etwa in der Übersetzung von Hans Zirker: „Ihr, die ihr glaubt, wenn unter euch
jemand von seiner Religion abfällt, dann wird Gott Leute bringen, die er liebt
(hubb) und die ihn lieben (hubb), die den Gläubigen gegenüber demütig sind, den
Ungläubigen gegenüber mächtig, die sich einsetzen auf Gottes Weg und den Tadel
des Tadelnden nicht fürchten. Das ist Gottes Gabenfülle. Er gibt sie, wem er will.
Gott ist allwissend.“ 19
Dieser Kontext zeigt zumindest, dass die Liebe Gottes nicht allen Menschen
gilt, sondern dass er auswählt und dass er in dieser und für diese Liebe durchaus
Bedingungen stellt. Im weiteren Kontext wird zudem noch drei Verse zuvor gesagt,
„Ihr, die ihr glaubt, nehmt euch nicht Juden und Christen zu Freund und
Beistand“ 20 . Dieser Kontext hindert jedoch nicht, im Sinn des modernen 21 islamischen
Theologietreibens die Liebe Gottes zu den Menschen zu betonen. In seiner
Interpretation beruft sich Khorchide auf einen dem Propheten Muhammad zugesprochenen
Hadith: „Deshalb sagt der Prophet Muhammad: >Gott streckt Arme
der Liebe und Vergebung in der Nacht für diejenigen aus, die am Tag gesündigt
haben, und er streckt Arme der der Liebe und Vergebung am Tag für diejenigen
aus, die in der Nacht gesündigt haben

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Bertram Schmitz
Gottes, des Erbarmers, des Allbarmherzigen“. Diese Barmherzigkeit wird in der
Theologie Khorchides auch als „unendlich“ bezeichnet. 25 Ein solches Erbarmen,
arabisch ruhm führt Arne A. Ambros durchaus auch als Übersetzung von Liebe
(„love“) an. 26
Das arabische Wort für die eher erotische Liebe, Ishq, findet sich im Koran
demgegenüber offensichtlich nicht. Die spätere islamische Klassik ordnet nach
einem Gelehrten, Jahiz, die Termini für Liebe folgendermaßen zu: „zunächst Hubb.
Definiert als Liebe zu Gott, zur Heimat oder zur Familie; dann Hawa, Verlangen,
als den ersten Schritt zur Leidenschaft; und schließlich die leidenschaftliche Begierde,
Ishq. Der Begriff Ishq beinhaltet die Liebe zum anderen Geschlecht, die
wie eine Krankheit den Liebenden verzehren kann. Im mystischen Sinne macht
sie blind und taub gegenüber allem außer Gott.“ 27 Es sei bemerkenswert, wenn die
zwischenmenschliche Liebe und Liebesdichtung mitunter deswegen auch bei
buchstabengetreuen Koranauslegern darin einen Anhaltspunkt finden kann, dass
Gott im Koran anthropomorphe Eigenschaften zugedacht werden. 28
Theologisch noch spannender wird die folgende Interpretation: „Konsequenterweise
waren sie [d. h. die besagten buchstabengetreuen Koranausleger] besonders
geneigt, die Schönheit des menschlichen Antlitzes und Körpers zu preisen,
da Gott den Menschen nach seinem eigenen Bild geschaffen habe“ 29 . Diese Aussage
ist insofern auffällig, da zwar die Bibel explizit diese Vorstellung der Gottebenbildlichkeit
kennt, im Allgemeinen jedoch davon ausgegangen wird, dass der
Koran sie nicht kenne. Es gäbe die Möglichkeit, den vierten Vers der 95. Sure
dementsprechend zu verstehen, in dem es heißt: „Wir haben den Menschen in
seiner schönsten Gestalt geschaffen“. Ist damit implizit die Ebenbildlichkeit gemeint?
Und darf dieser Vers auch physisch verstanden werden? Dann wäre es in
den biblischen Religionen so, dass dieser ideal erschaffene Mensch gefallen sei –
und die christliche Frage, inwiefern die Gottebenbildlichkeit durch Christus in der
Taufe wieder hergestellt wurde. Zu diesem Moment ließe sich ebenfalls eine Analogie
im Koran in den folgenden Versen finden: „und dann haben wir ihn zum
Allerniedrigsten gemacht“ – doch auch dieser Abstieg kann wieder aufgehoben
werden, wenn es weiter heißt: „Außer denen, die glauben und gute Werke tun. Die
bekommen unbegrenzten Lohn.“ 30
Diese Verse könnten so verstanden werden,
dass die Glaubenden wieder in den Zustand der Ebenbildlichkeit versetzt worden
seien. Es stellt sich weiterhin die Frage, inwiefern es sich um äußere und innere
Schönheit handelt, die dann wieder zum Thema der Anziehung und der Liebe werden.
25
Khorchide, 51.
26
Ambros, Arne A. The Nouns of Koranic Arabic Arranged by Topics, Wiesbaden 2006;
117.
27
Behrens, 74.
28
Vgl. Behrens, 75.
29
Ebd.
30
Sure 95,5f; nach Zirker.

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Satz: Miriam Sayah, Koblenz
Druck und Binden: Beltz Grafische Betriebe GmbH, Bad Langensalza
ISBN 978-3-374-07211-8 // eISBN (PDF) 978-3-374-07212-5
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