urteil und kairozentrische welt a dissertation submitted to the ...

URTEIL UND KAIROZENTRISCHE WELT
A DISSERTATION
SUBMITTED TO THE DEPARTMENT OF COMPARATIVE LITERATURE
AND THE COMMITTEE ON GRADUATE STUDIES
OF STANFORD UNIVERSITY
IN PARTIAL FULFILLMENT OF THE REQUIREMENTS
FOR THE DEGREE OF
DOCTOR OF PHILOSOPHY
Florian Klinger Stanford
June 2010

© 2010 by Florian Klinger. All Rights Reserved.
Re-distributed by Stanford University under license with the author.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-
Noncommercial 3.0 United States License.
http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/us/
This dissertation is online at: http://purl.stanford.edu/zg927qy0137
ii

I certify that I have read this dissertation and that, in my opinion, it is fully adequate
in scope and quality as a dissertation for the degree of Doctor of Philosophy.
Johannes Gumbrecht, Primary Adviser
I certify that I have read this dissertation and that, in my opinion, it is fully adequate
in scope and quality as a dissertation for the degree of Doctor of Philosophy.
Russell Berman, Co-Adviser
I certify that I have read this dissertation and that, in my opinion, it is fully adequate
in scope and quality as a dissertation for the degree of Doctor of Philosophy.
Andrea Nightingale
I certify that I have read this dissertation and that, in my opinion, it is fully adequate
in scope and quality as a dissertation for the degree of Doctor of Philosophy.
Approved for the Stanford University Committee on Graduate Studies.
Karl Heinz Bohrer
Patricia J. Gumport, Vice Provost Graduate Education
This signature page was generated electronically upon submission of this dissertation in
electronic format. An original signed hard copy of the signature page is on file in
University Archives.
iii

iv
Acknowledgments
Many people have contributed to this dissertation. My thanks go
To Hans Ulrich Gumbrecht, whose belief in me worked as a powerful enabling
condition for my project, who made me pursue the project that was most appropriately
mine at this point, and for whom, during many years as my adviser, colleague and friend,
no amount of time and commitment was too much to be spent on me.
To Robert Buch for his trust in the worthiness of my pursuits, for well-balanced
commentary on several chapters, for pressing me to work towards a more accessible style
and a more recognizable conceptual design, as well as for helping me to bring my role as
a professional academic in sync with my intellectual interests.
To Rachel Dwan, whose emphasis on “making” contributed fundamentally to the
tenor of my project, and whose acute feedback on many particular parts of it has never
allowed me to lose sight of what matters, the more so as it had little share in academic
habits and mannerisms.
To Karl Heinz Bohrer for his passionate sympathy with my work, for sharing the
powers of youth and transgression over many years, and making me feel to the bones that
the new cannot be measured by the standards of the old.
To Robert Harrison for discussing with me the matter of “judgment” in
Giambattista Vico in an earlier stage of my project, for a fundamental critique of my
introduction, as well as for helping me decide to write the thesis in German.
To Russell Berman for tireless shrewd feedback on my work, and for showing me
to take thoughts as acts to a purpose, and their ideological charge not as a trouble but as a
chance.
To Andrea Nightingale for fiery and challenging conversations that accompanied
my project in its very first and in its very last stages, and for encouraging me to venture
into the field of classical scholarship, where usually no outsider’s step goes unsanctioned.

To Hayden White for playful discussions without limits and taboos, for a great
understanding of the ‘thymotic’ pulse underlying my project, and an incessant interest in
it over many years.
To Fabian Goppelsroeder for a detailed discussion of several chapters in their
earlier stages, for the ability for generous synthesis when it was most helpful, and, more
specifically, for stressing the importance of Wittgenstein for my project.
To David Marno for ongoing conversations on the concept of “kairos” and related
issues such as fate and grace, in the course of which he contributed and translated for me
the poem by Attila József that became one of the quotes most central to my thesis.
To Aisha Ghani for asking the simple and tough questions again at the end of the
writing process, and for reminding me that I don’t want the question of “judgment” to be
labeled as a matter of “western culture” alone.
To Luiz Costa Lima, who commented for me on a paper on the role of judgment
for criticism, provided helpful advice for the translation of some key concepts into
portuguese, and opened my eyes to what it means to write for a specific public.
To Pedro Dolabela Chagas for his cordial feedback on some parts of my work, for
the publication of an earlier version of my chapter on “Poetics”, as well as an ongoing
conversation about our shared interest in the role of criticism in culture.
To Tobias Lehmkuhl, Noreen Khawaja and Lilla Balint for reading versions of
my introduction and helping me to shape it toward greater clarity. To my fellows at the
Stanford Humanities Center, whose year-long conversation and excellent questions have
done much to clarify for me concepts and purposes of my work. Finally, to all the friends
and colleagues at Stanford as well as in Berlin, Lisboa, Rio de Janeiro, Chicago, and New
York, whose sustained interest in the question of “judgment” gave it the relevance to be
pursued.
v

vi
Inhalt
Zeitalter des Urteilens 1
1. Richtigkeit (Immanenz) 34
2. Form (Singularitaet) 100
3. Setzung (Performanz) 180
4. Anmessung (Mass) 255
5. Relevanz (Fatalitaet) 353
6. Kraft (Werden) 453
7. Poetik (Intensitaet) 539
Literatur 635

Our acts, our turning-places, where we seem to ourselves to make ourselves and grow,
are the parts of the world to which we are closest, the parts of which our knowledge is the
most intimate and complete. Why should we not take them at their face-value? Why may
they not be the actual turning-places and growing-places which they seem to be, of the
world – why not the workshop of being, where we catch fact in the making, so that
nowhere may the world grow in any other kind of way than this?
William James, Pragmatism
vii

Zeitalter des Urteilens
[Du kannst waehlen] Das einzige, was sich nicht durch Unterscheidung herstellen laesst,
ist die Unterscheidung selbst. An der nach wie vor unverbrauchten Virulenz dieser
Tatsache, die die abendlaendische Ueberlieferung seit ihren fruehesten Anfaengen
umgetrieben hat und uns heute mit bislang nie erreichter Deutlichkeit beschaeftigt,
entzuendet sich die Frage des vorliegenden Buchs. Es ist – um den anderen, weniger
technischen Namen der Unterscheidung zu gebrauchen – die Frage des Urteilens, das
ausserdem auch noch als „Wahl“ oder als „Entscheidung“ auftreten kann. Sie steht am
Anfang von Herodots Historien, dem ersten ueberlieferten Text, der die Taten der
Menschen zu seinem ausschliesslichen Gegenstand hat – und hat somit unter diesen
Taten einen paradigmatischen Ort: Aus Verlangen, die Schoenheit seiner Frau bestaetigt
zu sehen, zwingt der Lyderkoenig Kandaules seinen Freund Gyges, diese heimlich nackt
zu betrachten. Die Frau entdeckt Gyges und stellt ihn vor die Alternative: „„Gyges, ich
ueberlasse dir die Wahl zwischen zwei moeglichen Wegen; du kannst waehlen [didomi
hairesin]: entweder du toetest Kandaules, nimmst mich zur Frau und wirst Koenig von
Lydien, oder du musst auf der Stelle sterben, damit du nicht als gehorsamer Freund des
Kandaules auch weiterhin siehst, was du nicht sehen darfst [...].“ Gyges erschrak
zunaechst ueber die Worte; dann aber flehte er sie an, ihm doch nicht eine solche
Entscheidung aufzudraengen. Sie liess sich aber nicht erweichen. So sah er schliesslich,
dass ihm nur die Wahl blieb [prokeimenen], seinen Herrn zu toeten oder selbst von
fremder Hand zu fallen. Da waehlte er das Leben.“ 1 Innerhalb des hierauf folgenden
Geschichtswerks ist diese Entscheidung der Auftakt zu der weltumspannenden
Konfrontation zwischen Ost und West; die Entscheidung eines mit sich selbst befassten
Einzelnen, die in Herodots Darstellung alles Weitere bestimmt. Gyges ermordet
Kandaules und bringt die Sache fuer sich zu einem guten Ausgang: Er erhaelt „die Frau
und das Koenigreich“, politische Legitimation durch das Volk und goettliche
1 haireetai autos perieinai, von perieimi: uebrigsein, -bleiben, gerettet werden, am Leben bleiben. Quelle:
Gemoll, Griechisch-Deutsches Schul- und Handwoerterbuch, neunte Auflage, Wien/ Muenchen 1965.

2
Anerkennung durch das Delphische Orakel, und seine Nachkommen herrschen fuer viele
Generationen. 2
Didomi hairesin, du kannst waehlen, woertlich „dir ist die Wahl gegeben“ – das
ist die Formel, in der sich das Ethos dieser Geschichte konzentriert. In diesem
Gegebensein der Alternative zweier „Wege“, deren jeden zu begehen einen nichts
abhaelt, deren jeder mit gleich guten Kriterien einhergeht ohne dass es Kriterien gaebe
die ueber die Kriterien entscheiden, ist das Schwindelerregende der Entscheidung
formuliert, ihre Ausweglosigkeit bzw. Aporie. 3 Es gibt darin nur das Eine und das
Andere, aber kein Weiteres, an dem sich die Wahl bemessen kann. Gyges erschrickt, er
fleht, er versucht der Entscheidung zu entkommen, und eigentlich sieht es so aus, als ob
das, was ihn erschreckt, weniger die Moeglichkeit des eigenen Tods oder des Mords an
dem Freund ist, als vielmehr die Bodenlosigkeit der Alternative selbst. Nicht in der einen
und der anderen Option liegt der Schrecken der Situation, sondern in der Tatsache, dass
zwischen ihnen entschieden werden muss. Gyges, der, wie die Koenigin sagt, gewohnt ist
Gehorsam zu leisten, findet sich ohne sein Zutun in einer Situation, in der es keine
Notwendigkeit gibt ausser derjenigen zum Selbstentscheiden. An diesem Punkt – ein in
der Welt des Folgeleisters und Befehlsempfaengers exorbitanter, nie integrierbarer Punkt
– kann Gyges nicht mehr nicht entscheiden, er kann nur entweder entscheiden, in den
Gehorsam zurueckzukehren, oder aber den Gehorsam zu brechen, entweder im Gehorsam
sterben, oder in der Notwendigkeit des Entscheidens leben. Auf dem Spiel steht also
nicht nur die Entscheidung der Alternative von Tod oder Mord, sondern damit zugleich
derjenigen von Gehorchen und Entscheiden. Diese Feststellung wird sich hier spaeter als
wichtig erweisen: Gyges ist vor die Entscheidung ueber das Entscheiden gestellt; die
Wahl, mit der er sich fuer das Leben und Entscheidenkoennen und -muessen entscheidet,
ist zugleich seine erste Entscheidung ueberhaupt; die Entscheidung gegen die
Gefolgschaft ist selbst der Vollzug der in ihr beschlossenen Emanzipation.
Die in der Entscheidungs-Situation gestellte Alternative heisst bei Herodot
prokeimai, woertlich „vorliegen“, und es kommt darauf an, wie Gyges dieses
Vorliegende „nimmt“. Das Nehmen ist hier Herodots Wort fuer die Entscheidung:
2 Herodot, Historien, I 8-13, Duesseldorf/ Zuerich 2000.
3 Vgl. Eelco Runia zum Schwindel vor der Entscheidung: Into cleanness leaping, unveroeffentlichtes
Manuskript.

hairesis kommt von haireo, das im Aktiv „nehmen“ heisst, im Sinn von: im Kampf
nehmen, fassen, ergreifen, erobern, toeten, erlangen, gewinnen; im Medium „fuer sich
nehmen“, im Sinn von: an sich, zu sich nehmen, waehlen, vorziehen. Ein Nehmen der
Situation als eine solche also, ein Nehmen des Lebens und nicht des Tods, ein Nehmen
des Entscheidenkoennens und nicht des Gehorsams und der Folgeleistung, ein Nehmen
des Neuen und nicht des Alten. Denn dieses Nehmen ist ein Fassen und Ansichreissen in
einem Akt der Ueberwerfung mit dem status quo; die Entscheidung ist eine unvermittelte
Revolution: Der Koenig wird ent-setzt und im selben Akt ein neuer eingesetzt, die alte
Ordnung suspendiert und im selben Akt die neue eingerichtet. Wenn aus moderner Sicht
Gyges Entscheidung fuer das eigene Leben vielleicht erwartbar erscheint, und man
vielleicht sogar sagen mag, die Koenigin lasse Gyges eigentlich keine Wahl, so ist
dagegen daran zu erinnern, dass es sich bei der anderen Option nicht nur um den Mord
am Freund handelt, sondern auch am Koenig – und das heisst: den Umsturz der
herrschenden politischen und metaphysischen Ordnung (das Volk greift zu den Waffen,
das Orakel muss sich neu ausrichten). Die Entscheidung des Gyges, so sehr es sich dabei
um ein „fuer sich Nehmen“ handelt und also um ihn selbst geht, ist die Neueinrichtung
einer Welt. Und es muss als emphatische und seinem Geschichtswerk an
ausgezeichnetem, quasi-programmatischem Ort vorangestellte Standpunkterklaerung
Herodots verstanden werden, dass diese Entscheidung gegen den status quo, der nach
dessen Massstaeben keine nennenswerte Erfolgswahrscheinlichkeit zukommen kann, eine
glueckliche Entscheidung ist. Was Herodot hier als Urteil praesentiert: Einen Akt der
Unterscheidung, die aus der Indistinktion der vorliegenden Alternative eine Option
auszeichnet und damit zur Entscheidung wird. Dabei ist die Alternative ohne Rekurs auf
Autoritaeten und Kriterien, ohne dass also eine weitere Unterscheidung dabei
massgeblich waere, in einer bestimmten Weise ‚genommen’ und erfaehrt ihre
Transformation zu etwas Neuem. Die bestehende Ordnung ist gestuerzt und eine neue
errichtet. Diese Herstellung des Neuen beschreibt das Urteil in seinem Kern. Ich versuche
in meinem ersten Kapitel zu zeigen, wie Herodot den so skizzierten Akt fuer sich selbst
beansprucht und zur strukturbildenden Grundoperation seines historiografischen
Verfahrens – der historía – macht, und zwar mit solcher Konsequenz, dass dieses
3

4
Verfahren als erste voll entwickelte Praxis des Urteilens in der Ueberlieferung betrachtet
werden kann.
[Diagnose] Das vorliegende Buch befasst sich mit der Struktur des Urteilens in der
Moderne, die ich auf eine Diagnose fuer unsere unmittelbare Gegenwart hinlese: Wir
stehen, so die These, am Anfang eines Zeitalters des Urteilens – in einem Moment, der
mit demjenigen Herodots insofern kommuniziert, als dessen historía den fruehesten
abendlaendischen Versuch von etwas bildet, dessen umfassende Einloesung heute zur
Diskussion steht. Freilich sind beide Momente nicht im Sinn einer historischen Evolution
verbunden, sondern eher in einer ganz und gar kontingenten, aber in ihrer strukturellen
Affinitaet markanten Korrespondenz. Waehrend meine Untersuchung das so markierte
Intervall zu ihrem grossen Rahmen hat, ist ihr engerer Rahmen das Intervall von Kant bis
heute, in dem sich das Problem des Urteilens in seiner fuer die Moderne
charakteristischen Form entfaltet. Unverzichtbar ist der grosse Rahmen und der Bezug
auf die besagte Korrespondenz mit Herodot deshalb, weil das Urteilen keine moderne
Erfindung ist, sondern einige seiner heute virulentesten Merkmale unmittelbar an die
Anfaenge der Ueberlieferung zurueckreichen, und man es deshalb als Fragestellung nur
dann in den Blick bekommt, wenn man diesen weiten Horizont nicht ausblendet, sondern
als Resonanzraum mitschwingen laesst. Waehrend es aber das Urteilen immer gegeben
hat, faengt mit Anbruch der Moderne seine Rolle an, sich grundsaetzlich zu wandeln; hier
beginnt etwas vorher nie Dagewesenes, das das Urteilen schliesslich zu seiner heutigen
Anwartschaft auf den Status des Paradigmas unserer Zeit befoerdert. Ohne dass er im
Einzelnen schon fuer alles Kommende verbindlich waere, ist mit Kants Urteilsbegriff ein
ganzer Akkord von theoretischen Motiven angeschlagen, in deren Fortentwicklung durch
Fichte und Hoelderlin, Nietzsche, Frege und Kafka, Heidegger und Wittgenstein, Schmitt
und Arendt, Davidson und Deleuze, Derrida und Rorty, um nur die theoretischen
Protagonisten zu nennen, die Frage des Urteilens in der Moderne nach und nach an
Umriss gewinnt. Doch waere es mit Sicherheit verfehlt, hier so etwas wie die lineare
Entwicklung eines Begriffs oder einer Praxis finden zu wollen; vielmehr maeandern in
diesem insgesamt unruhigen und zerrissenen Diskurs, der in den verschiedensten

Disziplinen und Sprachen gefuehrt wird, vor wie nach Kant die verschiedenen Straenge
des Urteilsbegriffs nebeneinander und oft unabhaengig von einander, knuepfen ueber
weite Zeitraeume aneinander an oder verdichten sich zu Feldern intensiver Interaktion.
Deshalb moechte ich mich in dieser Einleitung darauf beschraenken, mit Kant, Nietzsche
und Rorty drei Schwellenfiguren zu identifizieren, in deren Konstellation sich der
moderne Urteilsdiskurs dramatisch skandieren laesst.
[Sackgasse] Es handelt sich um zwei gescheiterte Anlaeufe und ein Versprechen: Im
ersten Anlauf versucht Kant, die zentrale Rolle des Urteils im Rekurs auf diesem
aeusserliche Groessen wie Vernunft, Erkenntnis, Ding an sich zu begruenden; im zweiten
Anlauf versucht Nietzsche die Begruendung im Rekurs auf die Suspension dieser
Groessen; Rorty ist eine Abschlussfigur und definiert nur insofern eine Schwelle, als er
den status quo unserer Gegenwart wiederum als Ueberwindung der ersten beiden
Anlaeufe bestimmt, ohne freilich ein Neues darin einzutragen. Diesen Phasen
entsprechen drei Paradigmen, die ich der Einfachheit halber, weil man diese Titel seit
Nietzsche kennt, das metaphysische, das antimetaphysische und das kritische nenne. 4
‚Kritisch’ in dem Sinn, in dem das altgriechische Verb krinein als Standardterm fuer das
Urteilen als Schnittstelle von Unterscheiden, Waehlen und Entscheiden dient – eine ueber
Zeit- und Sprachgrenzen hinweg hochstabile Semantik, die sich in den neueren Sprachen
Europas bis heute durchhaelt, und auf die sich meine Verwendung des Terminus
„Urteilen“ grundsaetzlich beruft. Beide vergangene Paradigmen haben auf
unterschiedliche Weise dafuer gesorgt, dass das Urteilen bis heute nie zum zentralen
Problem werden konnte und insgesamt auf einer marginalen Position verblieben ist – ja
mehr noch, dass sein Diskurs heute in einer Sackgasse feststeckt oder sich verkeilt hat
zwischen zwei dominierenden Perspektiven, in denen das Urteilen jeweils nicht denkbar
ist. Schematisch zugespitzt laesst sich sagen: Kant kann die Frage nach dem Urteil nicht
erfolreich stellen, weil ihm dieses, bei aller ihm zuerkannten Wichtigkeit, nicht als
4 Thomas Kuhns Begriff des Paradigmas ist hier nicht intendiert. Zu Nietzsches Kontrastierung
Metaphysiker vs. „Antimetaphysiker“ siehe Zur Genealogie der Moral, III 24. Nietzsches Werke hier und
im Folgenden zitiert nach: Friedrich Nietzsche, Saemtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15
Baenden, Neuausgabe, Muenchen 1999.
5

6
Problem in den Blick geraet, und Nietzsche kann sie nicht erfolgreich stellen, weil das
Urteil ihm nicht nur problematisch, sondern allzu problematisch erscheint. Fuer Kant ist
das Urteil ein zentraler und in seiner Moeglichkeit nie in Frage gestellter Akt, fuer
Nietzsche dagegen eine hochprekaere Angelegenheit, deren Begruendbarkeit
grundsaetzlich fraglich ist. Beide Positionen koennen einander auch als metaphysischer
Dogmatismus und antimetaphysischer Skeptizismus kontrastiert werden. Ich komme dazu
noch genauer.
Innerhalb des metaphysischen Paradigmas im weiteren Sinn – es geht jetzt
keineswegs speziell um Kant – wird das Urteil als mehr oder weniger unproblematische
Verknuepfung des Besonderen und des Allgemeinen jeweils bereits vorausgesetzt, der
metaphysische Diskurs ist sozusagen immer schon ueber das Urteil hinaus. In der
politischen Physiognomie eines solchen Diskurses ist die Prekaritaet des Urteilsakts
heruntergespielt oder gar dementiert, gewoehnlich unter Berufung auf stabile Prinzipien,
Regeln oder Werte – Autoritaeten aus denen, wie man sagt, das Urteil seine sichere An-
und Ableitung bezieht. Mit dieser Sicherheit erhaelt das thetische Moment im Urteil,
seine Setzung, einen starken Akzent, da seine Autoritaet sich unmittelbar in seinem
Vollzug manifestiert. Der Metaphysiker kennt die Ordnung der Welt und ist sich im
Grossen und Ganzen seiner Sache sicher, und es ist ein traditionelles Markenzeichen des
intellektuellen und politischen Konservativismus, dass er zusammen mit dieser Sicherheit
die Kompetenz des Urteilens ueberhaupt fuer sich reklamiert. Darueberhinaus ist es aber
natuerlich auch das generelle Kennzeichen eines jeden Ideologismus, die Entscheidung
immer gleich bereit zu haben, ja sie schon zu haben bevor sich der Fall im Einzelnen
stellt. Schliesslich gehoeren hierher auch alle jene Versuche, die Entscheidung im Namen
einer selbsttransparenten Subjektivitaet, Rationalitaet, Verantwortlichkeit etc. der
menschlichen Kontrollfaehigkeit anzuvertrauen: Die Urteiler wissen was sie tun.
Innerhalb des antimetaphysischen Paradigmas dagegen – wiederum im weiteren Sinn
verstanden – ist das Urteil das, was nie zu etwas kommt, weil es, wenn ueberhaupt,
immer nur vorsichtig, eigentlich aber gar nicht tatsaechlich vollzogen werden kann; es
wird verzoegert, aufgeschoben und schliesslich ganz ausgesetzt. Wenn es keine
vorauszusetzenden Prinzipien und Autoritaeten gibt und die Welt an sich keine Ordnung
hat, dann gibt es auch keine Gewissheit sondern allenfalls den Prozess einer unendlichen

Vergewisserung. Damit erhaelt nun die Anmessung des Urteils einen starken Akzent; die
Moeglichkeit des Masses und der Uebereinstimmung mit den Urteilen anderer wird zur
alles bestimmenden Frage. Waehrend der metaphyische Diskurs ueber das Urteil immer
schon hinaus ist, langt der antimetaphyische Diskurs also nie bei ihm an. Seiner
politischen Physiognomie nach ist in einem solchen Diskurs das Urteilen durch
Ueberlegung, Debatte oder ‚Verfahren’ ersetzt – in dem Sinn, wie es zu den haeufig mit
dem Titel „Liberalismus“ belegten intellektuellen und politischen Haltungen gehoert, im
Namen von Moeglichkeitssinn und endloser Neuverhandelbarkeit den Gestus des
Urteilens von sich zu weisen. In diesen Zusammenhang gehoeren auch solche Ansaetze,
die die Entscheidung so an eine Superstruktur delegieren, dass sie nicht mehr als
Ursprungsakt verstanden werden kann. Unter einer Vielzahl von Konzeptionen liessen
sich nennen: der psychoanalytische Ansatz, demzufolge das Unbewusste unsere
Entscheidungen bestimmt; poststrukturalistische Sprachmodelle, denen zufolge nicht wir
die Sprache sprechen sondern die Sprache uns; evolutions- und systemtheoretische
Konzeptionen, nach denen Entscheidungen durch Umwelt oder System als Selektion aus
einem Pool zufaelliger Variationen geschehen. Kann im ersten Fall metaphysischen
Kontrolldenkens die Frage des Urteils nicht gestellt werden, weil sein Ort anderweitig
besetzt ist, so kann sie im zweiten Fall nicht gestellt werden, weil sein Ort unbesetzbar
ist.
Wie der Metaphysiker die antimetaphysischen Zweifel als Zoegerlichkeit und
Wankelmut, als gefaehrliche Unzuverlaessigkeit auffasst, als die Prinzipienlosigkeit eines
anything goes, so erscheint seine Selbstgewissheit umgekehrt aus der Sicht des
Antimetaphysikers als gefaehrliche Autoritaetsglaeubigkeit, als unbegruendbare
Anmassung, die gerade dadurch jede Autoritaet verspielt, dass sie auf Beliebigkeit bzw.
Willkuer beruht und dies entweder nicht weiss oder nicht einbekennt. Die eine Position
findet ihren exemplarischen Vertreter in Carl Schmitt: „Wie der Liberalismus in jeder
politischen Einzelheit diskutiert und transigiert, so moechte er auch die metaphysische
Wahrheit in eine Diskussion aufloesen. Sein Wesen ist Verhandeln, abwartende Halbheit,
mit der Hoffnung, die definitive Auseinandersetzung, die blutige Entscheidungsschlacht,
koennte in eine parlamentarische Debatte verwandelt werden und liesse sich durch eine
7

8
ewige Diskussion ewig suspendieren.“ 5 Die andere Position findet sich exemplarisch in
Deleuzes „Schluss mit dem Urteil“, so der Titel eines Manifests, das dem Urteilen seine
Innovationskraft abspricht und es auf den Akt einer rueckwaertsgewandten Verurteilung
festlegt – einer urteils-phobischen Tendenz entsprechend, die das Urteilen ohne Weiteres
als ‚kriminelle’ Aktivitaet identifiziert (eine etymologische Ableitung von krinein als
scheiden und unterscheiden). 6 Oder etwa in Kafkas „Strafkolonie“, wo das Urteil in einer
Prozedur unerhoerter Grausamkeit, deren Mechanik den Anspruch auf Autoritaet
begruendet, dem Delinquenten in den Leib geschrieben wird. 7 Waehrend dieses Beispiel,
zugegebenermassen, nach beiden Seiten verstanden werden kann – als Behauptung der
autoritaeren Struktur des Urteils oder als Anklage ihrer Anmassung – sind etwa in Kafkas
„Prozess“-Roman beide Positionen in einen extremen Kontrast getrieben: Zum einen die
Moeglichkeit, das Urteil in ein unendliches Verfahren aufzuloesen, womit zwar der Fall
nicht beseitigt ist, seine Entscheidung aber „ewig in der Schwebe bleibt“; zum anderen
das Urteil, das ohne den Schatten eines Kriteriums einfach faellt („Wo war der Richter,
den er nie gesehen hatte? Wo war das hohe Gericht, bis zu dem er nie gekommen
war?“). 8 Um die textuelle Arena fuer einen Augenblick zu verlassen, mag man sich an die
Rivalitaet zwischen Hillary Clinton und Barack Obama waehrend der U.S.-
Praesidentschafts-Vorauswahl 2008 erinnern, die schwerpunktmaessig ueber der Frage
5 Carl Schmitt, Politische Theologie, Muenchen/ Leipzig 1922, S. 54.
6 Gilles Deleuze, Schluss mit dem Gericht, in: Deleuze, Kritik und Klinik, Ffm. 2000. Ich uebersetze mit
„Urteil“ nach dem franzoesischen Original Pour en finir avec le jugement. Siehe etwa S. 183: „Das Urteil
verhindert die Ankunft eines jeden neuen Existenzmodus. Denn dieser erschafft sich durch seine eigenen
Kraefte, d.h. durch die Kraefte, die er einzufangen weiss, und er steht fuer sich selbst, sofern er die neue
Verbindung zur Existenz bringt. Das ist vielleicht das Geheimnis: existieren machen und nicht richten.
Wenn das Urteilen so widerlich ist, so nicht deshalb, weil alles aufs Gleiche hinauslaeuft, sondern im
Gegenteil deshalb, weil all das Gleiche nur im Trotz gegen das Urteil entstehen und sich unterscheiden
kann. Welches Expertenurteil koennte sich etwa in der Kunst auf ein kuenftiges Werk beziehen? [If it is so
disgusting to judge, it is not because everything is of equal value, but on the contrary because what has
value can be made or distinguished only by defying judgment.]“ Zweites Zitat: Deleuze, Nietzsche and
Philosophy, New York 2006, S. 87. Siehe auch Deleuze, A Conversation: What is it? What is it for?, in:
Gilles Deleuze/ Claire Parnet, Dialogues, London 1987, S. 9-10: „Godard’s formula; not a correct image,
just an image [pas une image juste, juste une image]. It is the same in philosophy as in a film or a song: no
correct ideas, just ideas [pas d’idées, justes des idées]. [...] You should not try to find whether an idea is
just or correct.“ In seinem Essay Ueber vier Dichterformeln, die die Philosophie Kants zusammenfassen
koennten, in: Kritik und Klinik, S. 41 ff., entdeckt Deleuze in Kants aesthetischem Urteil die „romantische“
Erfindung eines Aufschubs der Entscheidung, die in der unbestimmten Uebereinstimmung der
Erkenntnisvermoegen (Einbildungskraft und Verstand) – im Gegensatz zum Urteil in seiner
gegenstandbestimmenden Funktion – strukturell suspendiert ist.
7 Franz Kafka, In der Strafkolonie, in: Ders., Die Erzaehlungen, Ffm. 1996.
8 Kafka, Der Prozess, Berlin/ New York 1960, S. 146, 272.

des Urteilens ausgefochten wurde. Waehrend die Zentralitaet der Entscheidung von
beiden Widersachern betont wurde, war der Weg zu ihr der Gegenstand heftiger
Kontroverse, die dabei auf beinah didaktische Weise der oben skizzierten Sackgasse
entsprach. Indem Clinton behauptete, dass nur reiche Erfahrung einen in den Stand der
Entscheidungsfaehigkeit versetzen koenne, erklaerte sie die richtige Entscheidung zur
Sache von Studium und Abwaegung bzw. der Disziplin, sich durch einen arbeitsreichen
Prozess dem Richtigen anzunaehern. Obama dagegen erklaerte die Entscheidung zur
Frage der richtigen Werte und der Faehigkeit, das Richtige ‚eben’ zu treffen; er betonte,
dass kein Prozess bis ganz an die Entscheidung heranfuehre, und bestand darauf, dass die
Welt zu komplex geworden sei als dass man sie ausreichend kennen koenne, und deshalb
auf eine Weise anzugehen sei, die verlaesslicher sei als blosse Ueberlegung: “In a
dangerous world, it’s judgment that matters.” 9 Obwohl Clintons Position im Unklaren
laesst, ob das Urteil tatsaechlich irgendwann stattfinden wird, und Obamas Position nicht
erklaert, woher eine derart autonome Faehigkeit ihre Autorisierung beziehen soll,
moechte ich doch hier nicht bei den Schwaechen beider verweilen – denn viel
offensichtlicher und wichtiger ist die Plausibilitaet, ja Notwendigkeit beider Positionen
fuer ein integrales Modell des Urteilens.
[Aufgabe] Unser Heute ist der Moment, in dem beide Paradigmen sowohl jeweils fuer
sich ihre Aporie erreicht haben, als auch miteinander eine Aporie bilden, durch die wir
gegenwaertig von der Frage des Urteilens abgeschnitten sind. Entweder das Urteil ist
noch nicht, oder es ist immer schon gefallen – diese Verschraenkung von Nochnicht und
Immerschon blockiert unseren Zugang zur Aktualitaet des Neuen, deren Ort entweder
strukturell unbesetzbar oder strukturell vorbesetzt erscheint. Dass diese Sackgasse aber
nicht frueher diagnostiziert sondern ganz abgeschritten wurde, hat vielleicht nicht zuletzt
damit zu tun, dass die Komplexitaet der Urteilsfrage seit der Antike ihre
paradigmatischen Rahmenbedingungen immer schon ueberschritten hat, und die
einlaesslichen Beschaeftigungen mit dem Urteil, ganz gleich in welchem Paradigma, es
stets schon mit beiden Seiten des Problems – der Frage der Setzung und der Frage der
9 Barack Obama Tv ad from February 29. 2008, U. S. Democratic presidential primaries.
9

10
Anmessung – zu tun haben; dass dabei aber zugleich immer Praemissen im Spiel waren,
die verhindert haben, dass eine integrale Zweiseitigkeit gedacht werden konnte. Ob Kant
oder Schmitt, Nietzsche oder Derrida – bei allen oben genannten Autoren zeichnet sich
das Problem in seiner Komplexitaet ab, ist zugleich aber durch den Rueckbezug auf
generelle paradigmatische Bindungen nach der einen oder der anderen Seite verzerrt. Ich
werde nun im Folgenden nicht nur zeigen, dass das Urteil seit aeltesten Zeiten immer
schon den Anspruch auf Autoritaet (wie auch immer diese verstanden wird: als
Allgemeinheit, als Grund, als Gewissheit etc.) mit dem Anspruch auf Angemessenheit
(als Stimmen, als Takt, als Gerechtigkeit etc.) verbunden hat – man kann auch sagen, das
Moment der Setzung mit dem Moment des Masses –, sondern auch, und staerker: dass
das Urteilen nur als Zusammenhang beider Momente gedacht werden kann, dass seine
Struktur wesentlich in diesem Zusammenhang erfassbar ist. Wobei ‚wesentlich’ heisst:
im Raum der abendlaendischen Ueberlieferung, von der hier die Rede ist.
Aber warum kann man die ganze Frage des Urteils, die so viel Schwierigkeiten
gemacht hat, nicht einfach vergessen? Handelt es sich dabei nicht um etwas, was wir
sowieso immer schon tun, und was letztlich nicht verspricht, sich durch eine theoretische
Bearbeitung zu verbessern (so jedenfalls ein Resultat der Bearbeitung)? Meine Antwort
lautet: Wir koennen uns die Frage nicht schenken, weil wir uns an der Stelle des Gyges
befinden, weil wir heute selber an dem aporetischen Punkt stehen, wo ueber das
Entscheiden entschieden, ueber Urteilen geurteilt werden muss, weil wir also schon in die
Entscheidung gestellt sind. Ueber das Vorliegen der Entscheidung ueber das Entscheiden
koennen wir nicht entscheiden, weil es nur zwei Optionen gibt – so dass eine
Entscheidungsverweigerung (die Wahl, die Wahl abzuwaehlen) einer Entscheidung
gegen das Entscheiden gleichkommt. Ich komme darauf noch zurueck und moechte
einstweilen nur festhalten, dass die Konsistenz mit unserer Situation von uns die
Entscheidung fuer die Frage des Urteils verlangt. Dieser Entscheidung entspringt nun
unmittelbar die Frage nach einem Urteilsbegriff, der die beiden vergangenen Paradigmen
beerben kann, ohne ihren Defiziten zu verfallen. Einen solchen Begriff gibt es noch nicht,
er bildet die Aufgabe unserer Gegenwart; in dem Mass wie seine Herstellung gelingt,
wird das Urteilen zu ihrem Paradigma und sie als Zeitalter des Urteilens charakterisiert

sein. 10 Einen solchen Begriff zumindest seinem ersten Umriss nach vorzuschlagen, fuer
ihn eine Minimalskizze zu erarbeiten, ist das Vorhaben des vorliegenden Buchs. Wenn es
also jetzt darum geht, das von den ‚abgewaehlten’ Paradigmen besetzte und blockierte
Feld des Urteilsdiskurses fuer die aktuelle Fragestellung zurueckzugewinnen, dann ist
dies nicht gegen beide, sondern nur mit ihnen zu leisten, unter Ausschoepfung der
betraechtlichen Ressourcen, die sich auf beiden Seiten angesammelt haben, ohne doch
bislang angebrochen und genutzt werden zu koennen. In dieser Situation, in der man sich
auf den vergangenen Diskurs weder stuetzen noch ihn aber auch ignorieren kann, gilt es,
wie Luhmann einmal sagt, „sich damit abzufinden, dass nur noch die Unsicherheit der
Zukunft eine Invariante ist, die allen Entscheidungsprozessen zugrunde liegt. Aber wenn
das so ist, wird es noetig werden, die Entscheidungstheorie selbst von Prinzip auf
Paradoxie umzustellen.“ Mit anderen Worten: Waehrend die Entscheidung kontingent ist
in dem Sinn, dass es darin keinen Algorithmus und kein „Prinzip“ geben kann, um ihre
Richtung zu berechnen oder ihren Ausgang vorherzusagen, kann sie dennoch begruendet
sein, und bildet somit – alles dies wird noch genau zu sehen sein – das „Paradox“ eines
grundlosen Grunds. Nur wenn man bereit ist, sowohl Grund als auch Grundlosigkeit
anzunehmen, wird die ‚kritische’ Gewissheit des Urteils herstellbar, und „nur dann“, so
10 Obwohl sich in den vergangenen drei Jahrzehnten ein sowohl ausser- als auch innerakademisch stark
wachsendes Interesse am Problem des Urteilens abzeichnet, ist meine Untersuchung doch die erste, die
versucht, ein integrales Modell des Urteilens unter den Bedingungen unserer Gegenwart zu erarbeiten. Mag
die Literatur zum Urteilen im engeren Sinn auch nach wie vor schmal sein, so erlebt sie doch in den letzten
Jahren einen betraechtlichen Zuwachs durch Titel wie – ich beschraenke mich hier auf die fuer die
vorliegende Untersuchung eher relevanten Texte – G.L.S. Shackle, Imagination and the Nature of Choice
(1979); Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy (1982); Ronald Beiner, Political
Judgment, London 1983; Jean-François Lyotard, Le Différend (1983); Jacques Derrida, Préjugés (1985)
und Force de Loi (1991?); Howard Caygill, Art of judgement Oxford/ Cambridge, Massachusetts 1989;
Peter J. Steinberger, The Concept of Political Judgment, Chicago 1993; F. H. Low-Beer, Questions of
Judgment (1995); Antoine Garapon, Bien juger (1997); Alessandro Ferrara, Justice and Judgment (1999);
Niklas Luhmann, Die Paradoxie des Entscheidens (2004) und Organisation und Entscheidung, Opladen/
Wiesbaden 2000; Wolfgang Wieland, Urteil und Gefühl. Kants Thorie der Urteilskraft, Goettingen 2001;
Donald Davidson, Truth and Predication (2005); Wayne Martin, Theories of Judgment: Psychology, Logic,
Phenomenology (2006); Leslie Paul Thiele, The Heart of Judgment. Practical Wisdom, Neuroscience, and
Narrative, Cambridge/ New York 2006; Richard A. Posner, How Judges Think (2008); Rainer Enskat,
Bedingungen der Aufklaerung. Philosophische Untersuchungen zu einer Aufgabe der Urteilskraft,
Weilerswist 2008 – um nur die Wichtigsten zu nennen, oder Sammelbaende wie Jacques Derrida/ Jean-Luc
Nancy (Hg.), La faculte de juger (1985); Ronald Beiner/ Jennifer Nedelsky, Judgment, Imagination, and
Politics. Themes from Kant and Arendt, Lanham, 2001; Joseph Vogl (Hg.), Gesetz und Urteil. Beitraege zu
einer Theorie des Politischen (2003); Frithjof Rodi, Urteilskraft und Heuristik in den Wissenschaften:
Beiträge zur Entstehung des Neuen, Weilerswist 2003; Balke/Schwering/Staehli (Hg.), Paradoxien der
Entscheidung. Wahl/Selektion in Kunst, Literatur und Medien (2004); Cornelia Vismann/ Thomas Weitin
(Hg.), Urteilen/Entscheiden (2006).
11

12
Luhmann weiter, „kann man Horrorszenarien und Verzweiflungsgesten vermeiden und
anhand von schon gesammelten Theoriebestaenden sehen, wie man damit
zurechtkommt.“ 11
Allerdings lassen sich diese Bestaende nur im Feld einer doppelten
Zurueckweisung, die meiner Untersuchung als Sezierklinge dienen wird, aus all dem
anderen, Unbrauchbaren ausloesen: Zurueckzuweisen ist zum Einen die metaphysische
Praemisse, dass das Urteil der jedesmaligen Neuvermessung nicht bedarf und
grundsaetzlich gerechtfertigt ist; zurueckzuweisen ist zum Anderen die
antimetaphysische Praemisse, dass der Prozess des Messens und Waegens die
Unterbrechung durch Setzung unendlich aufschieben muss, weil eine endliche Messung
nicht zu rechtfertigen ist. Ins Positive gewendet heisst das: Anerkennung sowohl der
Notwendigkeit, den Diskussionsprozess, die Ueberlegung, den Aufschub durch die
Setzung zu unterbrechen, als auch der anderen Notwendigkeit, den Glauben an die
Moeglichkeit der Ableitung der Entscheidung von festen Prinzipien ein fuer allemal zu
begraben. Dass das Urteil wesentlich eine Setzung vollzieht, eine Position begruendet,
eine Verbindlichkeit herstellt, darf nicht laenger darueber hinwegtaeuschen, dass es dies
– wie die Geschichte von Gyges zeigt – letztlich ohne Berufung auf bestehende Kriterien
tut, dass diese Verbindlichkeit voruebergehend ist, jeweils nur dieses Mal, jeweils nur in
diesem Fall. Umgekehrt darf der Umstand, dass das Urteil wesentlich eine
Angemessenheit darstellt, nicht uebersehen lassen, dass es die einzige uns verfuegbare
Form von Begruendung darstellt und deshalb absolut fallen, zum Schluss kommen,
gesetzt werden muss. Sowenig Gyges ueber ultimative Kriterien verfuegt, die seine
Entscheidung leiten und autorisieren, sowenig kann er diese doch auch aufschieben. Ich
moechte nun diesen ersten schematischen Ueberblick damit fortsetzen, dass ich anhand
der Schwellenfiguren Kant, Nietzsche und Rorty knapp aufzeige, was fuer einen heutigen
Diskurs des Urteilens brauchbar ist und was nicht.
11 Niklas Luhmann, Die Paradoxie des Entscheidens, in: Friedrich Balke/ Gregor Schwering/ U. Staeheli
(Hg.), Paradoxien der Entscheidung. Wahl/Selektion in Kunst, Literatur und Medien, Bielefeld 2004, S. 45.

[Pro Kant] Kants Neuerung besteht im Grossen und Ganzen darin, die theoretischen
Koordinaten der aelteren Urteilsdiskurse v.a. der Antike, Renaissance und Aufklaerung,
in denen das Urteilen ebenso seinen festen Platz hatte wie es zumeist in dienender
Funktion verblieb, nun radikal umzustellen auf eine Zentralitaet des Urteilens, die diesem
nie zuvor zugesprochen worden ist. 12 Indem Kant alles Wissen in Akten des Urteilens
gruendet, rekonfiguriert er die Diskurse von Philosophie, Wissenschaft, Aesthetik,
Geschichte und Recht um einen Begriff, dem zunaechst im Rahmen der europaeischen
Aufklaerung als Grundakt der Emanzipation von Fremdbestimmung generell ein hoher
Kredit eingeraeumt wird 13 – und zwar ganz im Einklang mit der Tradition seit Herodot,
so wie ja bereits Gyges Selbstbefreiung durch Urteil als Emblem eines „Ausgangs des
Menschen“ aus dem Stand seiner „Unmuendigkeit“ gelesen werden kann. 14 Aber Kants
philosophische Bearbeitung dieser Emanzipation ist viel grundsaetzlicher und
ueberraschender – die „kopernikanische Revolution“, die den Menschen mit der
Herstellung seiner Welt qua Urteil betraut, so dass sich nun nicht mehr das Urteil nach
der Welt, sondern umgekehrt die Welt nach dem Urteil richtet. 15 Auch wenn sich dies auf
die physische Welt beschraenkt, und auch wenn es dabei des ontologischen Substrats
eines Ding an sich bedarf, ist der Akzent auf dem menschlichen Herstellungs- und
Innovationsvermoegen scharf und in seiner Radikalitaet verblueffend: Der neuen
Anthropologie der Kraft bzw. „Urteilskraft“ zufolge ist der Mensch wesentlich ein
schaffendes, ein innovatives Wesen, das sich seine Welt in jedem Augenblick neu
hervorbringt. Damit aber nicht genug: Wie ich im Detail zeigen werde, spezifiziert Kant
diese Hervorbringung so, dass jede Kopula eines Urteils die quasi-performative
Herstellung eines „Seins“ bedeutet. Der radikale Innovationscharakter dieser Herstellung,
der darin besteht, dass dem Bestehenden etwas Niegesehenes hinzugesetzt wird, ohne
dass dieses doch inkommensurabel, bezuglos, beliebig erscheint, ist strukturell dadurch
12 Die Ausnahmen, vor allem Hesiod, Aristoteles, das Corpus Hippocraticum und Quintilian, sowie
Machiavelli, Montaigne, Gracian und Vico, sind in meiner Untersuchung proportional unterblichtet aber
nicht ausgeschlossen; sie gehoeren zu dem besagten Resonanzraum.
13 Zur Rolle des Urteils in der Aufklaerung bei Rousseau und Kant siehe z.B. das unlaengst erschienene
Buch von Enskat, Bedingungen der Aufklaerung.
14 Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklaerung?, in: Ders., Schriften zur Anthropologie,
Geschichtsphilosophie, Politik und Paedagogik, Ffm. 1977, S. 53.
15 Z.B. Kant, Prolegomena zu einer jeden kuenftigen Metaphysik, §36, in: Ders., Schriften zur Metaphysik
und Logik, Ffm. 1977.
13

14
gewaehrleistet, dass das Urteil von Regeln unableitbar ist und dennoch Allgemeinheit
besitzt (ich werde auch hier genau zeigen was das im Einzelnen heisst). Es ist ein
Jedesmaliges und dennoch nicht Beliebiges, das, was nie subsumierbar ist, weil es selbst
die Grundoperation der Subsumtion darstellt, und was nie erklaerbar ist, weil es selbst
Anfang und Ende der Erklaerung darstellt. Damit scheint moeglich geworden, dass das
Neue different ist und dennoch sich auf das Alte bezieht. Nicht zuletzt nennt Kant sein
eigenes Verfahren „Kritik“ – von krinein –, und tauft seine Philosophie damit
ausdruecklich als Urteilstaetigkeit. Diese Innovationen Kants sind die maechtigen
Eroeffnungszuege eines neuen Diskurses, der seine Verbindlichkeit bis heute im
Wesentlichen bewahrt.
[Contra Kant] Unuebersehbar bleibt bei alldem freilich, dass Kants Entdeckung
des Urteils als menschlicher Ursprungsakt ihn nicht davon abhaelt, es zugleich als
Funktionsmoment in die Struktur der Vernunft einzutragen. Durch seine neue Zentralitaet
gewinnt das Urteil einerseits eine weit ueber Kant hinaus irreversible Virulenz – bleibt
aber andererseits an eine Metaphysik der Vernunft gebunden, in deren transzendentalem
Haushalt es seine Funktion zu erfuellen hat. Waehrend das Urteilen nicht einfach eine der
Handlungen der Vernunft unter anderen ist, sondern die zentrale Exekutiv-Instanz, die
Operation, kraft derer alle anderen Operationen zur Ausfuehrung kommen – ist es gerade
als Voraussetzung der Transzendentalphilosophie nicht eigentlich deren Teil; eben weil
es wesentlich eine operative Praemisse ist, kommt es ihr nicht in den Blick. Damit ist es
basaler, aber unerfassbar. 16 Dies gilt sowohl innerhalb der Kantschen Theorie, als auch –
und hier vielleicht noch markanter – fuer deren Verfahren selbst. Denn einerseits betitelt
Kant dieses Verfahren „Kritik“ und charakterisiert es in juristischer Sprache als
16 Die dritte Kritik bildet den Versuch einer Revision der in den vorigen Kritiken getroffenen Annahme,
dass es ueber die Urteilskraft selbst soviel nicht zu sagen gaebe (in Kants eigener Ausdrucksweise: dass
fuer sie keine eigenen transzendentalen Gesetzmaessigkeiten gefunden werden koennten). Allerdings
erschliesst diese Revision keinen neuen, dem Urteil eigenen Denkraum, sondern beschraenkt sich darauf,
die Grundoperation allen Urteilens – das „reine Reflexionsurteil“ bzw. die „Operation der Reflexion“ – nun
aus der Architektur und Terminologie der frueheren Kritiken heraus zu entwickeln, so wie die Urteilskraft
zwischen der „theoretischen“ und der „praktischen“ Philosophie keinen dritten Teil zugesprochen bekommt
(Kritik der Urteilskraft, Einleitung III). Damit ist zwar ueber das Urteil ohne Zweifel mehr und Wichtiges
gesagt, nicht aber sein Status als Funktionsmoment innerhalb der Vernunftstruktur in Frage gestell. Im
Gegenteil, dieser ist sogar noch bekraeftigt, da die Brueckenfunktion zwischen beiden Teilen der
Philosophie – also die Integration der ganzen Philosophie zum System – nun ganz der „Urteilskraft“
aufgebuerdet ist. Diese bewirkt das erste System der Philosophiegeschichte um den Preis, dass sie dabei der
Kitt bleibt, weil es eigentlich um Wichtigeres geht.

„Prozess“, „Gerichtshof“ etc. 17 , andererseits bleibt dieses Verfahren seinen
Voraussetzungen nach voellig im Dunkeln. So handeln die ‚Kritiken’ zwar einerseits von
den Grenzen und Moeglichkeitsbedingungen menschlicher Erkenntnis, lassen zugleich
aber andererseits ihre eigenen Moeglichkeitsbedingungen, die Grenzen, von denen aus sie
sprechen, ungeklaert. 18 Das Urteilen ist der von Kant nie befragte Grund, von dem aus
seine Kritiken formuliert sind, und auf dem, spezifischer, der Begriff der „Vernunft“
seinen transzendenten Ort erhaelt. Die Frage des Urteils ist also in einem doppelten Sinn
von der Transzendentalphilosophie ausgeschlossen – als ihre innerste und zugleich
aeusserste Voraussetzung. Der Verdacht, dass der Akt, der allen transzendentalen
Operationen sowie seinem eigenen philosophischen Verfahren zugrundeliegt, selbst ein
grundlegendes Problem bergen koennte, taucht bei Kant nirgends auf, obwohl er, wie ich
zeigen werde, so scharf wie niemand zuvor seine Unableitbarkeit formuliert. In welchem
Verhaeltnis stehen aber diese Einschraenkungen zu den obengenannten Innovationen? In
aller Knappheit gesagt: Weil das Urteil nicht ein jeweiliger, unableitbarer Akt und
zugleich einem ihm aeusserlichen Standard unterstellt sein kann, der besagt, dass die
Richtigkeit moralischer Entscheidungen in der Vernunft, und die Richtigkeit von
Erfahrungsurteilen im Verstand liegt, konnte Kant, so darf man vermuten, die erstere
Feststellung nicht weiter entwickeln. Zwischen seinen Innovationen zum Urteilen und
seiner Metaphysik besteht ein direkter Widerspruch, der ihn daran gehindert haben mag,
die ersteren weiter auszubauen, so dass sich bei ihm ueber den Urteilsakt selbst kaum
etwas findet, das heutige Ansprueche an dessen Modellierung befriedigen kann.
[Pro Nietzsche] Die Stossrichtung von Nietzsches Projekt laesst sich aus der Perspektive
des Urteilens so beschreiben, dass ein negativ bewertetes, traditionelles und mit
Metaphysik konnotiertes Urteilskonzept in ein positiv bewertetes, neues und gegen die
Metaphysik gerichtetes Urteilskonzept ueberfuehrt werden soll. Dem negativen Konzept
zufolge handelt es sich im Urteilen um eine bewusste oder nicht bewusste metaphysische
17 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 779.
18 Diese haeufig gemachte Beobachtung findet sich auf den Punkt gebracht zum Beispiel bei Richard Rorty,
Contingency, irony, and solidarity, Cambridge/ New York 1989, S. 110: „Kant seems never to have asked
himself how, given the restrictions on human cognition the Critique of Pure Reason had discerned, it was
possible to assume the „transcendental standpoint“ from which that book was purportedly written“.
15

16
Anmassung, den doppelten Irrglauben, unter Rueckgriff auf Kategorien wie „Vernunft“
„Moral“ oder „Erkenntnis“ ein Wesentliches oder Wahres an der Welt zu erfassen. 19
Tatsaechlich indes, so Nietzsche, ist dieses Urteil nur das Produkt von Taeuschung (fuer
Nietzsches Polemik gegen Kant siehe v.a. Jenseits von Gut und Boese Teil I),
Gewohnheit und Abrichtung 20 , Trieben und Instinkten 21 , Muedigkeit 22 , Eigennutz 23 , oder
Ressentiment 24 . Angesichts der Entdeckung, dass es kein Ansich der Welt gibt sondern
nur Perpektiven, wird bei Nietzsche das Urteilen kompromisslos von ‚Finden’ auf
‚Erfinden’ umgestellt. 25 Es steht nicht mehr im Dienst des status quo, sondern ist der Akt
seines Umsturzes – und zwar nicht im Sinn einer gelegentlichen Revolution, sondern
eines perpetuierten Neumachens, einer unausgesetzten Transformation. 26 Die „werdende
Welt“ 27 ist Nietzsches ultimatives Desiderat, und „Werthe schaffen“ 28 durch
„Umwerthung“ des Bestehenden der einzige Imperativ, dem das Urteilen jetzt untersteht
– mit Rorty gesprochen: Nicht auf die Ueberschreitung der Grenze zwischen Zeitlichkeit
und zeitloser Wahrheit kommt es an, sondern nurmehr auf die der Grenze, die das Alte
vom Neuen trennt. 29 Urteil in diesem Sinn ist die Minimalbeschreibung des
19 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 354. Zur Tonalitaet: Grundsaetzlich liegt „Urteil“ in seiner
negativen Bewertung nahe an Kategorien wie „Gefuehl“ (Die froehliche Wissenschaft, 340),
„Werthschaetzung“ (Morgenroethe, 35) oder „Meinung“ (Morgenroethe, 573) und ist – in Fortsetzung der
antiken rhetorischen Tradition, die darunter doxa verstand – bisweilen mit diesen vertauschbar. Insgesamt
gehoert „Urteil“ in Nietzsches Wortgebrauch in die erste Reihe all jener Begriffe, die er nicht
terminologisch emphatisch besetzt bzw. umbesetzt (im Gegensatz zu „Werth“,„Kausalitaet“, „Kraft“,
„Macht“).
20 Nietzsche, Morgenroethe,104; Die froehliche Wissenschaft, 335.
21 Nietzsche, Morgenroethe, 358; Die froehliche Wissenschaft, 335; Zur Genealogie der Moral, I 2.
22 Nietzsche, Morgenroethe, 542.
23 Nietzsche, Morgenroethe, 102, Die froehliche Wissenschaft, 335.
24 Nietzsche, Morgenroethe, 329; Jenseits von Gut und Boese, 219; Zur Genealogie der Moral, III 10.
25 Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese, 25.
26 Aus der Sicht dessen, der den Imperativ staendiger Transformation kennt, ihn aber umzusetzen verfehlt,
wird das Urteil zum Ausdruck des unentkommbaren ‚Eingesponnenseins’ in die Scheinhaftigkeit aller
Wahrnehmung und Erkenntnis, die nach Nietzsche darin besteht, dass es kein Ansich der Welt, keinen
Ausbruch in ein ‚Dahinter’ gibt (Morgenroethe, 117; Jenseits von Gut und Boese, 4). Derselbe
Perspektivismus (die Tatsache einer ansich-freien Welt), der Nietzsche als Befreiung von metaphysischen
Anspruechen gilt, wird zum Gefaengnis darin, wenn die Gewohnheit uns laehmt, die Perspektive zu
wechseln, auszubrechen aus dem jeweiligen status quo, uns bestaendig zu wandeln wie die Schlange, die
nur fortlebt, indem sie sich haeutet (Morgenroethe, 573). Das Urteil ist dann das, was dem Schaffen, der
Erneuerung nicht gewachsen ist (Die froehliche Wissenschaft 369), das Instrument „sokratischer“
Rationalitaet (Die Geburt der Tragoedie, 12. ff.) mit einem kreativen Nullvermoegen (Die froehliche
Wissenschaft 111).
27 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 11, S. 44.
28 Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese, 211.
29 Rorty, Contingency, irony, and solidarity, S. 29.

Unterscheidungsakts, in dem das Bestehende jeweils ueberschritten wird. In Nietzsches
Terminologie ist diese Ueberschreitung der vom „Willen“ betriebene Akt der „Kraft“
(deren genereller Rolle fuer das Urteil ich ein eigenes Kapitel widme), und die mit ihr
befasste Philosophie, die sich nicht nur als Morphologie mit dem Entstehen des Neuen
befasst, sondern deren morphogenetischem Imperativ auch selbst untersteht: „Die
eigentlichen Philosophen aber sind Befehlende und Gesetzgeber: sie sagen „so soll es
sein!“, sie bestimmen erst das Wohin? und Wozu? des Menschen [...] – sie greifen mit
schoepferischer Hand nach der Zukunft“. 30 Weil die Herstellung des Neuen dabei ganz
basal als Distinktions-, Selektions- und Artikulationstaetigkeit verstanden ist – als
Hervortreiben der Form wo vorher keine war – ist der Philosoph „Kritiker“, der „das
Messer sicher und fein zu fuehren weiss“ 31 , und seine Kunst der Vivisektion, des
Schneidens 32 und Zergliederns 33 eine „Faehigkeit zu [...] Entschliessungen“. 34
Entschliessung und Entscheidung deshalb, weil das Urteil als Transformationsakt keinen
schon bestehenden Werten und Massstaeben unterstehen kann, sondern stattdessen selbst
die Setzung der neuen Werte vollzieht. 35 Waehrend Kants „Kritik“ vom unbefragten
Boden der Voraussetzungen von „Vernunft“, „Moral“ und „Wahrheit“ aus operiert, und
waehrend das in ihr beschriebene Urteil als Motor eines Systems fungiert, in dem es als
weiser Richter die Standards des status quo zu verwalten hat, gibt es in der Theorie und
Praxis von Nietzsches „Kritik“ solche Voraussetzungen nicht. 36 Es gibt folglich auch
nichts zu verwalten und keine Gerechtigkeit zu ueben, sondern nur und einfach das
jeweilige Gegebene auf die Zukunft hin zu entscheiden. Wenn man dagegen Kants und
Nietzsches Kritikbegriffe in ein Verhaeltnis der Fortsetzung bringt, so erscheint das
Urteilen bereits bei Kant nicht mehr als die Aktivitaet eines Findens, sondern als
diejenige eines Herstellens, eines genuinen Hervorbringens – ein Projekt, das Nietzsche
30 Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese, 211.
31 Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese, 210.
32 Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese, 212.
33 Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese, 210.
34 Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese, 212.
35 Zur Genealogie der Moral, Vorrede 3: „unter welchen Bedingungen erfand sich der Mensch jene
Werthurtheile gut und boese? und welchen Werth haben sie selbst?“ Vorrede 6: „wir haben eine Kritik der
moralischen Werthe noethig, der Werth dieser Werthe ist selbst erst einmal in Frage zu stellen“. Vgl. auch
Deleuze, Nietzsche and Philosophy, S. 94, ueber das Urteil bei Nietzsche: „judging is evaluating and
interpreting, it is creating values.“
36 Zu dieser Gegenueberstellung siehe Deleuze, Nietzsche and Philosophy, S. 89-94.
17

18
dann unter Beseitigung der metaphysischen Abhaengigkeiten verlaengern und
vervollstaendigen kann.
[Contra Nietzsche] Das Problem mit Nietzsches neuem Urteilskonzept ist nicht
der Bruch des Neuen mit dem Bestehenden, sondern sein Bezug auf dieses, der zugleich
ueberbetont und unterbetont, aber insgesamt nicht bearbeitet erscheint. Zuerst zu der
Unterbetonung. Seinen Imperativ der Transformation fasst Nietzsche so streng, dass er zu
sagen versaeumt, wie das so geschaffene Neue eigentlich mit dem Alten zu tun hat, und
ob ihm eine ueber die jemeinige Verwirklichung hinausgehende Relevanz, Allgemeinheit
oder Verbindlichkeit zukommt. 37 Beide Fragen fallen in einer metaphysikfreien Welt
zusammen, da unter Abwesenheit transzendenter Standards jede Verbindlichkeit des
Bezugs auf das (wie auch immer zurueckgelassene) Bestehende bedarf. Man kann auch
sagen: Mit Nietzsches Polemik gegen metaphysische Gewissheit ist die Moeglichkeit von
Gewissheit ueberhaupt in Frage gestellt, insofern diese mit Kommensurabilitaet zu tun
hat. 38 Mit nie dagewesener Deutlichkeit zeigt Nietzsche, dass die Herstellung des Neuen
gegen den status quo erfolgen muss, dass sie sich auf diesen nicht berufen kann indem sie
wesentlich seine Abschaffung darstellt, dass es nichts in der Welt gibt, woraus sich die
Entscheidung herleiten kann. Unterbelichtet bleibt dagegen, wie ein Neues gedacht
werden soll ohne Bezug auf das Alte. „Neu“ ist ein relationaler Begriff, und die
Abschaffung des Alten allein erzeugt kein Neues, da dieses sich, um neu zu sein, zum
Alten verhalten muss. Sicherlich enthaelt der Begriff der „Umwertung“ einen solchen
Bezug, und es gibt seltene Stellen, an denen Nietzsche dies sogar sagt – etwa wenn „die
Allgemeinheit und Allverbindlichkeit [...], kurz das Nicht-Beliebige im Urtheilen“ dazu
erforderlich ist, dass dieses nicht blankem „Irrsinn“ verfaellt. 39 Dieses „Nicht-Beliebige“
des Urteils impliziert eine Kommensurabilisierungsarbeit, die Nietzsche selbst
schriftstellerisch – in der Poetik seiner eigenen Texte – jederzeit zu leisten bereit ist, und
37 Peter Sloterdijk formuliert das Positive daran als „Emanzipation der Uebertreibung vom
Begruendungszwang, der ein Weltalter lang die Liaison zwischen Metaphysik und Ressentiment besiegelt
hatte.“ Nietzsche hat „das reine Uebertreiben freigesetzt, das ohne Halt im vorgeblich Allgemeinen seinen
Pfeil in die Hoehe sendet.“ Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Ffm. 2001, S. 272.
38 Gewissheitsarten wie diejenige des Triumphs, der aesthetischen Lust oder der „ewigen Wiederkunft“
sind allesamt nicht oder nicht primaer auf Kommensurabilitaet gestuetzt. Wenn sie diese auch vielleicht
nicht ausschliessen (immerhin spricht Nietzsche von neuen Werten, die die alten ersetzen), so ist doch nicht
gesagt, ob sie eine ueber die Selbstschoepfung hinausreichende Verbindlichkeit haben sollen, und, wenn ja,
wie.
39 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 76.

konsequenterweise als eine generelle aesthetische Herausforderung postuliert: Das
Aesthetische ist das radikal Neue, das seine „Allgemeinheit und Allverbindlichkeit“
selbst schon mitbringt. 40 Es ist aber zugleich eine black box, ein Mysterium, das bei
Nietzsche immer genau die strategische Stelle besetzt, an der die Kommensurabilitaet des
Neuen erklaert werden muesste.
Dieser Unerklaertheit des Bezugs auf das Alte – ich komme jetzt zum Aspekt der
Ueberbetonung – steht Nietzsches Obsession mit demselben Alten auf seltsame Weise
entgegen. Denn Nietzsche ist in seiner eigenen Praxis viel zu sehr von seinen
metaphysischen Feindbildern (der christlichen Moral, der Kausalitaet, der synthetischen
Urteile a priori) besessen, um sich je von ihnen losmachen zu koennen. Es ist gerade die
Staerke der Abstossung, die diese als leer erweist und letztlich als erfolglos: Gerade
indem er sich ueber alle Massen abstoesst, verpasst er das Mass der geglueckten
Absetzung, das nicht ein Mittelmass oder Kompromiss ist sondern, wie ich zeigen werde,
als jeweiliges Maximum etwa im Sinn des antiken kairos gedacht werden kann. Die
radikalste Neuheit bleibt ohne Effekt, wenn ihr die Verbindlichkeit fehlt. So ist die von
Nietzsche proklamierte „Umwerthung“ des Urteilsbegriffs zugleich mit dessen
Emanzipation seine Schwaechung; was das Urteil auf der einen Seite an Innovationskraft
gewinnt, das verliert es auf der anderen an kommensurabilisierender Kraft. Im Bestreben,
der Metaphysik nur ja nicht kommensurabel zu sein, erfindet Nietzsche eine
Antimetaphysik, die sich schliesslich, weil ihr die Kommensurabilitaet fehlt, in die
strukturelle Naehe dessen bringt, was die Metaphysik aus antimetaphysischer Sicht
darstellt: Eine Setzung ohne Begruendung. Ist bei Kant die Begruendungsleistung des
Urteils zu unproblematisch, um gedacht zu werden, so ist sie bei Nietzsche zu
problematisch. Wenn das Urteilen bis zu Nietzsche dem Primat metaphysischer
Sicherheit unterstand, so untersteht es seitdem der Verweigerung aller Sicherheit. Dabei
ist es die Frage der Kommensurabilitaet selbst, die zu einer Diskreditierung des Urteilens
ueberhaupt fuehrt: „es giebt Nichts, was unser Sein richten, messen, vergleichen,
40 In der Die Geburt der Tragoedie erhaelt das Aesthetische ueber das dionysische Ur-Eine metaphysische
Verbindlichkeit, in Nietzsches spaeteren Texten erfuellen Beispiele ‚grosser’ Komponisten oder Autoren
denselben Zweck, da deren Kunst, so ist impliziert, immer schon viele, wenn nicht alle betrifft. Sowohl das
metaphysische Apriori als auch das exemplarische Aposteriori (in denen das Neue seine Verbindlichkeit
immer schon bzw. empirisch schon erreicht hat) sind aber nur Umgehungen des Problems.
19

20
verurtheilen koennte“. 41 In Saetzen wie diesem wird Urteil mit Messung gleichgesetzt
und eben deshalb als metaphysischer Ballast verworfen. Man darf sich kein Urteil
anmassen, man darf insbesondere nicht ueber andere urteilen 42 , man darf sich ueberhaupt
nicht im Besitz von Gewissheit waehnen. 43 Im Anschluss an solche Feststellungen wird
Nietzsche zur Gallionsfigur eines modernen Skeptizismus gemacht, der mit dem
Programm einer Schaffung von Werten kaum mehr vereinbar ist. Schematisch laesst sich
das Scheitern Nietzsches am Urteilsproblem so auf den Punkt bringen: An die Stelle des
metaphysischen Identitaetsdenkens setzt Nietzsche ein antimetaphysisches
Differenzdenken, an die Stelle des metaphysischen Dogmatismus einen
antimetaphysischen Skeptizismus. Wenn das Urteil bei Kant nur im Rekurs auf
bestehende Standards seine Moeglichkeit hat, so bei Nietzsche nur im Rekurs auf deren
Verwerfung. Kant kommt die Frage der Setzung, der Autoritaet, der Innovation nicht
ausdruecklich in den Blick; Nietzsche nicht die Frage des Masses, des Passens, der
Verbindlichkeit. So zeigt sich, dass das Urteilen weder qua Identitaet noch qua Differenz
gedacht werden kann, weil es sowohl der Innovation als auch der Kommensurabilitaet
bedarf, weil in jedem einzelnen Akt Setzung und Anmessung zusammenkommen
muessen. 44
[Pro Rorty] Einer Diskussion Rortys in diesem Kontext muss vorangeschickt werden,
dass er dem Urteilen keinerlei besondere Aufmerksamkeit zuteil werden laesst, ganz
gewiss nicht als Leitfrage eines kommenden Paradigmas. 45 Allerdings geht es Rorty –
41
Nietzsche, Goetzen-Daemmerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt, S. 96.
42
Vgl. Nietzsche, Morgenroethe, 528; Goetzen-Daemmerung, S. 95.
43
Von hier aus nehmen Deleuzes Philosophie der nicht-dialektischen Differenz und Derridas Denken des
unendlichen Aufschubs, zwei Urteilsvermeidungsmodelle par excellence, von denen noch die Rede sein
wird, ihren Ausgang, ganz zu schweigen von einer Fuelle ethischer, politischer und neureligioeser
Imperative im Zeichen einer inflationaeren Verbreitung der Begriffe ‚Differenz’ und ‚Alteritaet’.
Die moralistische Nachfolge des (partiellen) Nietzscheschen Verdikts ueber das Urteilen bilden
seine Konjunktionen mit den unlaengst populaer gewordenen Topoi von ‚Verdammen’ und ‚Vergeben’ –
siehe z.B. Pedro Alexis Tabensky (Hg.), Judging and Understanding. Essays on Free Will, Narrative,
Meaning and the Ethical Limits of Condemnation, Aldershot, England/ Burlington, Vermont 2006.
44
Was heisst, um den Deutschen Idealismus einzuschliessen: auch nicht qua Identitaet von Identitaet und
Differenz etc.
45
Wenn Rorty von „judgment“ spricht, dann meint er zumeist, der Konvention seines analytischen Umfelds
entsprechend, Satz bzw. Proposition. Und dort, wo mit dem Wort der Akt einer Entscheidung oder

und hier ist die Frage, unter anderem Namen, ganz zentral – in erster Linie um die
Herstellung des Neuen. Das intensive Interesse am Neuen, an der Moeglichkeit von
Innovation bzw. Transformation und der Beseitigung des traditionellen Ballasts, der uns
vielfach davon abhaelt, ist der gemeinsame Nenner aller Teile seines verzweigten Werks
und der Antrieb seines Philosophierens. In diesem lassen sich zwei Momente
unterscheiden: Erstens das Moment der Konsolidierung von Nietzsches Antimetaphysik
mithilfe aller der Philosophie und Literatur eines Jahrhunderts und zweier Kontinente
abgewonnener Ressourcen, sowie zweitens das Moment der Ueberschreitung eben dieser
Antimetaphysik. 46 Erstens also ist Rorty ein grosser Synthetisierer der Antimetaphysik:
Erst der ‚fruehe’ Heidegger (von Sein und Zeit) und der ‚spaete’ Wittgenstein (der
Philosophischen Untersuchungen) machen Nietzsche, der fuer sich allein genommen aus
den besagten Gruenden vielleicht doch ein interessantes Ereignis in der Geschichte der
Metaphysik geblieben waere, nachtraeglich zum Begruender eines antimetaphysischen
Paradigmas. 47 Beider supplementierende Ausarbeitungen Nietzsches sind parallel zu
lesen, aber waehrend Wittgenstein vor allem die bei Nietzsche offengebliebene
Kommensurabilitaetsfrage zum Zentrum seiner Anstrengung macht, widmet sich
Heidegger in erster Linie der ebenfalls offengebliebenen Frage, wie eine metaphysikfreie
Welt ihrer phaenomenologischen Struktur nach aussehen kann. Was Rorty dieser
Synthese hinzusetzt, ist vor allem die Erneuerung von Nietzsches kompromissloser
Emphase auf Innovation – und zwar eine Erneuerung, die gewissermassen nicht von
innerhalb derselben Kontexte geschieht, sondern die ganze bezeichnete Entwicklung auf
die Grundlage des amerikanischen Pragmatismus in der Tradition seiner ersten
Ausarbeitung durch William James versetzt. Das alles ist natuerlich wiederum bloss grob
gesagt, aber fuer einen ersten Ueberblick ist es eigentlich nur wichtig festzuhalten, dass
Rortys synthetische Anstrengung das antimetaphysische Paradigma homogenisiert und
auf den Punkt bringt. Und das heisst auch: auf den Punkt seiner ebenfalls bereits von
Standpunktnahme gemeint ist, verbleibt die Bedeutung im Register des Technischen bzw. Operationalen
und kommt nicht selbst in den Blick.
46 Diesen beiden Phasen entsprechen Rortys zwei Hauptwerke: Waehrend Philosophy and the Mirror of
Nature (Princeton 1979) eher einem antimetaphysischen Impuls entstammt, ist der Contingency, irony, and
solidarity treibende Impuls der Anspruch auf Nichtmetaphysik.
47 Beide bilden gemeinsam mit John Dewey, der einen bei Nietzsche so nicht vorformulierten
pragmatistischen Grundimpuls beisteuert, eine Trias, in der Rortys antimetaphysische Synthese ihre
Leitfiguren hat.
21

22
Nietzsche herstammenden Aporie, die lautet, dass Metaphysik durch Konfrontation nicht
ueberwunden werden kann. Deshalb projektiert Rorty – dies ist das zweite Moment –
eine Nichtmetaphysik. 48 Noetig ist diese, weil Innovation, wie gesehen wurde, unter den
Bedingungen von sowohl Metaphysik als auch Antimetaphysik nicht gedacht werden
kann. Rortys unter dem Titel „Pragmatismus“ gefasstes Projekt – „getting out from under
the dogmatism/scepticism oscillation that’s plagued philosophy since Kant“ – gilt einer
Form von Innovation, die auf unpolemische Weise sowohl transzendente Massstaebe als
auch masslose Verweigerungen vermeidet. 49 Sie bildet die heutige, vorerst letzte
Schwelle in einem alten Denken des Neuen, mit der die Zeit des Urteilens nun
gekommen scheint.
Alles in meiner Untersuchung Folgende ist sehr stark von dieser letzten Schwelle
aus formuliert, die eng mit den beiden vorigen korrespondiert: Nicht auf die
Ueberschreitung der Grenze zwischen Zeitlichkeit und zeitloser Wahrheit kommt es an,
sondern auf diejenige der Grenze, die das Alte vom Neuen trennt – so sagt, es wurde
bereits zitiert, Rorty mit Nietzsche. Die Formel enthaelt das, was Nietzsche mitunter
gesagt aber hinsichtlich der Urteilsfrage nicht eingeloest hat. Es ist genau dies, was die
Herausforderung unserer Zeit ausmacht: die „Grenze“ zwischen Metaphysik und
Antimetaphysik gegen diejenige zwischen Alt und Neu als leitende Unterscheidung zu
vertauschen. Dies ist die Grundlegung eines neuen Paradigmas, das die alte Opposition
auf unbestimmte Weise hinter sich laesst, unpolemisch, ohne Negation, nicht durch
Konfrontation, sondern durch einen Wechsel des Paradigmas – oder, wie Rorty sagen
wuerde, einen Wechsel des Vokabulars, der Redeweisen etc. Diese Grenzbestimmung,
durch die der status quo unserer Zeit definiert ist, bildet fuer den heutigen Diskurs des
Urteilens den Ausgangspunkt, bildet die Bedingung und Grundlage, auf der sich dessen
Aufgabe in Angriff nehmen laesst. Fuer das Problem des Urteilens ist in dem Satz sowie
in seinen weitreichenden Implikationen nur die zentrale Vorbedingung angegeben, unter
der es denkbar wird, und waehrend dieses Problem jenseits des Fragehorizonts der
metaphysisch/anti-metaphyischen Epoche liegt, die mit Rorty zuende geht, ist dieses
Ende doch zugleich die Moeglichkeit eines Beginns. Was ist diese heutigen Schwelle,
48 Explizit ist der Unterschied zwischen Anti- und Nichtmetaphysik zum Beispiel in Contingency, irony,
and solidarity im Kapitel zu Nietzsche, Heidegger, Proust.
49 Rorty, Take care of freedom and truth will take care of itself, Stanford 2006, S. 53.

was der von ihr vorgeschlagene Epochenwechsel? Keinesfalls handelt es sich um eine
grosse Umstellung, einen Bruch mit allem Bisherigen, gar eine Revolution. Ich moechte
mit dem Paradigma des Urteilens eigentlich gar nicht etwas beschreiben, das auf
Metaphysik und Antimetaphysik folgt, sondern etwas, das in beiden immer schon mit
vorlag, als ihre Bedingung oder ‚aktive Zutat’ gewirkt hat, und das nun, nach dem Verfall
beider Programme, stehengeblieben ist und erstmals fuer sich selbst an den Tag tritt. Im
Urteilen handelt es sich um das uebriggebliebene Problem; dass es heute uebrig ist,
erweist es jedoch nicht als Problem der Vergangenheit, sondern der Zukunft. Uebrigsein
heisst hier nicht: von gestern sein, sondern vielmehr, dass es das Problem seit jeher gibt,
es aber seine heutige Relevanz nie zuvor hat entfalten koennen. 50 Schon deshalb waere es
unserer Situation unangemessen, ein Paradigma des Urteilens als Ereignis auszurufen,
weil seine Ingredientien in den Werken von sowohl Identitaetsdenkern wie Aristoteles,
Leibniz, Kant oder Hoelderlin, als auch Differenzdenkern wie Montaigne, Nietzsche,
Heidegger oder Deleuze immer wieder – und wenn man sie alle zusammennimmt: sehr
komplex und sehr weitgehend – proklamiert worden sind. Wenn es heute danach
aussieht, dass es nicht nur mit der Metaphysik, sondern auch mit der Antimetaphysik
vorbei ist, dass auch die letztere ihre Aporie erreicht und ihre Verfuehrungskraft in
auffaelliger Weise verloren hat, so heisst das doch nicht, dass man versuchen sollte, nun
etwas in derselben Art an beider Stelle zu setzen. Vielmehr muss man zuruecktreten und
ohne das auskommen – wie etwa Rorty dies in seiner Figur des ironist vorfuehrt,
desjenigen Spielers, der am Erfinden neuer Vokabulare genug hat und sich darin
permanent neuerschafft. 51 Mit diesem Modell bildet Rortys Philosophie fuer das
Urteilsdenken ein Versprechen, denn hier eingetragen, ist das Urteilen nichts anderes als
50 Nur indem erstens die Metaphysik zuende ist und zweitens das grosse Theater ihres Verschwindens ist
die historische Relevanzzone des Urteilens erreicht. Das Handlungswissen der Griechen, die roemische
Weisheit, die humanistische Kultur des Exemplums, die Disziplin der philosophischen Aesthetik, die Praxis
und Theorie von Medizin, Recht und Politik – sie alle haben das Urteilen in den unterschiedlichsten
Varianten ausgeuebt, reflektiert, verteidigt und bewahrt. Aber nie stand bisher in Aussicht, es gegen die
Schichtung der Interessen von Mythologie, Theologie, philosophischer Metaphysik, Geschichtsphilosophie
und Naturwissenschaft auf die zentrale Position eines Paradigmas zu bringen. Mehr dazu in den folgenden
Kapiteln.
51 Rorty selbst changiert zwischen der Einstellung des nichtmetaphysischen liberal ironist und des
antimetaphysischen ironist theorist, der versucht, sich mit theoretischen Mitteln von der Metaphysik
abzusetzen.
23

24
die Feinstruktur der Erneuerung; sein Diskurs beschreibt diejenige Aktivitaet, die wir
vollziehen muessen, um uns staendig zu erneuern.
[Contra Rorty] Eben diesen Eintrag aber taetigt Rorty nicht, fuer diese Aktivitaet
gibt es bei ihm keinen Fragehorizont. Die Frage des Urteilens ist nicht beruehrt, obwohl
erstens die Notwendigkeit des Entscheidens durch die Neuheitsemphase ins Extrem
gesteigert erscheint, und obwohl zweitens die Frage mit der Nichtmetaphysik allenfalls
aus ihrer Aporie befreit und nun ertmals mit Aussicht auf Erfolg diskutierbar ist,
keineswegs aber bereits ihre Antwort erhalten hat. Aus Rortys Sicht gibt es jedoch heute
kein Paradigma, das sich positiv bestimmen liesse; stattdessen begnuegt er sich damit,
dafuer zu sorgen, dass der Innovation jetzt nichts mehr entgegensteht, dass der Weg nun
geraeumt ist, die generellen Bedingungen geschaffen. Wie Innovation ihrer Struktur nach
im Einzelnen aussieht, mit was fuer einem Akt man es in der Herstellung des Neuen zu
tun hat, ist eine ganz andere Frage, und sie wird von Rorty nicht gestellt. Rorty ist eine
Schwellenfigur, formuliert die Schwelle aber konsequent nur von der einen Seite, als
bloss privative Bestimmung der Abwesenheit der vergangenen Probleme. Damit ist sie
ohne Zweifel artikuliert, aber nicht ueberschreitbar (es bedarf keiner weiteren
Ueberschreitungsprojekte, wuerde Rorty sagen, was wir jetzt haben ist es schon), einer
pragmatistischen Tradition zufolge, in der man sich wohler fuehlt, den Bereich von
negativer Feiheit (Freiheit von...) lieber nicht auf denjenigen von positiver Freiheit
(Freiheit zu...) hin zu ueberschreiten 52 : „a little too fancy for me“ lautet Rortys Rueckzug
in Reaktion auf die Frage, ob er sich selbst sowie die Figur des Philosophen ueberhaupt
als Hersteller („producer“) von Ideen verstehe. 53 Als eine solche Idee mag er auch den
jeweiligen Akt der Herstellung betrachtet haben, dessen Gedanke zwar allgemein unter
‚Innovation’ seinen Ort hat, im Einzelnen aber der Durchfuehrbarkeit entbehrt. Hierauf
zielt zumindest eine ausdrueckliche Aeusserung Rortys zu der Frage, weshalb er sich mit
dem Urteilen (hier verstanden als Standpunktnahme, Annahme einer bestimmten
Meinung, „belief“) nicht befasst: „Because there aren’t any rules, there aren’t any
methods you can study in order to improve [...]. The whole idea of studying how belief is
changed is pretty hopeless. It’s just too holistic a process to be an appropriate topic of
52 Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, in: Ders., Four Essays on Liberty, Oxford, New York 1969.
53 Rorty, Take care of freedom, S. 56.

study.“ 54 Es ist also die Unableitbarkeit des Urteils und die aus ihr gefolgerte
Unmoeglichkeit, durch generelle Einsichten darin besser zu werden, die es fuer eine
Untersuchung disqualifiziert: „there is no [...] study of the unpredictable, or of
„creativity“. 55 Nur nuetzliche Fragen haben fuer den Pragmatisten ihre Berechtigung, nur
solche, die fuer die Praxis einen Unterschied machen – womit die besagte Grenze
zwischen Alt und Neu genau gezogen ist; alles andere ist beliebig und bildet entweder
metaphysische oder antimetaphysische Interferenz. 56
Alles dies zugestanden, behaupte ich doch, dass gerade in der Frage des Urteilens
dieser Ausschluss unbegruendet ist. So zweifellos es notwendig ist, normative Aussagen
zu vermeiden und die vergangenen Paradigmen nicht durch ein gleichgeartetes zu
konfrontieren, so wenig sinnvoll erscheint dies dagegen dort, wo man es mit etwas zu tun
hat, dessen Frage immer schon zu den vergangenen Paradigmen und ihrem Gegensatz
querliegt, und diese also, wenn man genau genug hinsieht (darum geht es in meiner
Untersuchung), gar nicht konfrontieren kann. Liesse das Urteilen sich auf den ererbten
Koordinaten verorten, waere es ein viel fassbareres Problem und, so darf man vermuten,
laengst in einen Umriss gebracht und bearbeitet worden. Es gibt also keinen ersichtlichen
Grund, aus dem die Frage nach der Struktur von Innovation als Frage des Urteilens nicht
heute unbefangen, ohne eine neue Metaphysik oder Antimetaphysik
heraufzubeschwoeren, gestellt und bearbeitet werden kann. Aber meine Antwort auf
Rorty hat noch einen zweiten Teil: Wenn es nicht gelingt, die Frage der Innovation
54
Rorty, Take care of freedom, S. 121. Zu dem hier angesprochenen Holismus s.u. das Kapitel
„Anmessung“.
55
Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, S. 320.
56
Weil die ‚positive’ Seite der Innovationsfrage Rortys Ansicht nach keinem Studium unterzogen werden
kann, wird sie – ebenso wie schon bei Nietzsche und auch aus demselben Grund – in die Aesthetik
abgeschoben, in diesem Fall die Literatur, und dort als unbefragbare black box aesthetischer
Selbstschoepfung untergebracht. (Die Philosophie, der keine wichtigen Aufgaben mehr zukommen, wird
auf eine Art Waechterfunktion fuer die Wahrung des politischen Status quo westlicher Demokratien sowie
auf die Integration zunaechst inkommensurbler Ereignisse zu homogenen Weltbildern verpflichtet.) Das
Problem mit dieser Privatisierung und Aesthetisierung der Entstehung des Neuen ist nun nicht, dass diese
Entstehung damit fragwuerdig wuerde oder gar zur Esoterik, sondern einfach, dass sie angreifbar ist, weil
sich aus ihr nicht erklaert, was Innovation ist, und in der Folge auch nicht genauer geklaert werden kann,
was das Aesthetische oder was Literatur sein soll. Ueber formelhafte Auskuenfte der Art „the creation of
new vocabularies“ und Allgemeinplaetze wie die der Perspektivenvielfalt oder der durch Romane
ermoeglichten Bekanntschaft mit den Welten anderer Menschen geht Rorty hier kaum je hinaus. Wenn man
aber immerhin sagen kann, dass Literatur sich durch Innovation auszeichnet, dann hindert einen nichts am
Weiterfragen danach, wie diese Innovation aussieht, und die Grenzziehung, die die Struktur von Innovation
fuer das Studium disqualifiziert, erscheint beliebig. Meine Untersuchung geht den umgekehrten Weg: sie
setzt bei der Frage der Innovation an, und widmet ihr letztes Kapitel der Frage des Literarischen.
25

26
(„creativity“, sagt Rorty) in ihrem Kern zu stellen, dann kann auch nichts darueber gesagt
werden, wo wir uns heute befinden, und was Nichtmetaphysik ueberhaupt heissen soll.
Denn deren Programm ist ja nicht nur thematisch, sondern zugleich auch ihrem Vollzug
nach – schliesslich handelt es sich um Akte der Ueberschreitung – an Innovation
geknuepft. So erweist sich Rortys Projekt also nicht bloss als Grundlage fuer etwas, das
zu entwickeln er selbst verweigert, sondern darueberhinaus als in seinem Gelingen von
der Moeglichkeit und strenger sogar Verwirklichung dieses Verweigerten abhaengig. Wir
haben nicht die Wahl, uns nicht mit der Frage des Urteilens zu befassen, weil eine solche
Verweigerung dazu fuehren muss, die vergangenen Probleme zu perpetuieren und in ihrer
Sackgasse steckenzubleiben. Wenn wir den Uebergang zum Neuen – das hier
einmaligerweise im Denken des Neuen selbst besteht – nicht schaffen, dann bleiben wir
in unserem bisherigen Scheitern befangen. Haette Gyges sich in einem performativen
Sebstwiderspruch gegen das Entscheiden entschieden, so haette er nicht als Koenig
gelebt, sondern waere als Gefolgsmann gestorben. Heute sind Metaphysik und
Antimetaphysik zwar keineswegs verschwunden, aber ihrer paradigmatischen Funktion
benommen und zu Optionen geworden. Alles ist waehlbar geworden ausser der Tatsache,
dass gewaehlt werden muss. An die Stelle der vorherigen paradigmatischen
Verbindlichkeiten tritt die Verbindlichkeit der Wahl selbst, die allein nicht mehr
abgewaehlt werden kann: Dies ist der Moment des Urteilens. Aber mit seiner Diagnose
von Jean-Paul Sartre 57 bis Rorty ist es nicht getan, ist nichts weiter darueber gesagt als
sein historischer Ort identifiziert. Was also ist das Urteilen an diesem Ort? Zwar bedarf
es einer reflektierten Auskunft darueber nicht zur Ausuebung der unzaehligen Praktiken,
in denen geurteilt bzw. erneuert wird (die Urteiler, so wird zu sehen sein, wissen nicht,
was sie tun), sehr wohl aber, damit dieses Neue gegen traditionelle Hindernisse
durchgesetzt und effektiv gegen Einschraenkungen und Uebergriffe verteidigt werden
kann. Auskunft ueber das Urteilen produzieren heisst also: Seine Frage zur Sprache
bringen. Solange diese Frage nicht in ihren Grundzuegen geklaert und eine Sprache fuer
57 Sartre, selbst ein Hauptexponent spaetmoderner Antimetaphysik, dessen Philosophieren seine Grundlage
wesentlich aus der Abwesenheit Gottes (mit der Folge existentieller „Geworfenheit“) bezieht, formuliert
Mitte des vorigen Jahrhunderts: „choice is possible, but what is not possible is not to choose“ – woran sich
sehen laesst, dass diese Position – die immanenzbedingte Notwendigkeit des Urteilens und Erfindens – seit
Nietzsche verfuegbar ist, wenngleich sie noch nicht in Richtung auf funktionierende Modelle des Akts
ueberschreitbar erscheint. Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism,
http://www.marxists.org/reference/archive/sartre/works/exist/sartre.htm (Zugriff Mai 2010), S. 15.

sie erfunden ist, bleibt die gegenwaertige Chance uneingeloest. Erst wenn ein solcher
Diskurs verfuegbar ist, kann das Paradigma des Urteilens als erreicht betrachtet werden.
Wenn meine Untersuchung auf einen heutigen Urteilsbegriff abzielt, auf eine
Modellierung des Urteilens nach Massgabe der gegenwartigen Erfordernisse, so moechte
sie deshalb nicht so sehr Erklaerung oder Theorie des Urteils sein, als vielmehr in erster
Linie Arbeit an dieser Sprache und diesem Diskurs. 58
[Grundimpuls] Eine Sackgasse ist diagnostiziert, eine Gelegenheit ausgemacht, eine
Herausforderung angenommen. Soweit die Vorbereitung meiner Arbeit, die im
Folgenden versuchen wird, so weitgehend wie moeglich ohne die bisherigen Schlagworte
und Schematisierungen auszukommen – laesst sich doch auf das beschriebene Drama nur
quer zu den von seiner historischen Choreografie gezogenen Bruchlinien reagieren. Nicht
steht dabei die Untersuchung im Dienst der soeben skizzierten These, indem diese etwa
gestuetzt oder argumentativ durchgefuehrt werden soll, sondern diese These hat
umgekehrt die Funktion, die Voraussetzungen der Untersuchung zu artikulieren. Von
ihnen – um nur die Richtung knapp anzudeuten – nimmt die Untersuchung mit einem
Schwenk ihren Ausgang, der meinem eigenen Grundimpuls hinsichtlich des Urteilens
entspricht: Weder ein Denken der Identitaet ist heute gefragt, noch ein Denken der
Differenz, sondern ein Denken dessen, was beide allererst moeglich macht. Man kann
auch sagen: nicht ein Denken des Einen noch ein Denken des Anderen – sondern ein
Denken des Jeweiligen. Letzteres ist nicht von derselben Art, da es sich hier um logische
Kategorien handelt, und es neben Identitaet und Differenz in der Logik nichts
Gleichgeartetes gibt. Damit ist auch gesagt, dass weder diese beiden noch beider
Gegensatz qua Negation ueberschritten werden koennen, weil jede Negation bzw.
Dialektik wiederum im Feld dessen verbleibt, an dem sie sich abarbeitet; dasselbe gilt
fuer die Destruktion oder Dekonstruktion, die ihren Gegenstand aus sich selbst heraus
zersetzen will. Dieses Jeweilige nun, auf das es hier ankommt, ist in Teilen der
58 Sie sieht sich dabei keineswegs dem vom ‚fruehen’ Heidegger und spaeter v.a. Derrida diagnostizierten
Problem ausgesetzt, dass wir nur die ‚Sprache der Metaphysik’ zu unserer Verfuegung haben, weil es im
Feld des Urteilens – auch deshalb ist Herodot eine zentrale Figur des hier Folgenden – sowohl
metaphysische als auch anti- und nichtmetaphysische Intuitionen in Menge gegeben hat, und es nun
emphatisch darum geht, diese Bestaende (wie Luhmann sagt) nutzbar zu machen.
27

28
bezeichneten Tradition des Urteils-Denkens bereits mit grosser Emphase angelegt:
Urteilen als Akt bzw. Aktivitaet, als Kraft und Wirkung. 59 Die Aktivitaet ist das jeweilige,
das immer singulaere Dritte, von dem aus Identitaet und Differenz erst gedacht werden
koennen, das selbst weder identisch noch different ist, sondern dieser Opposition als ihr
Grund und ihre Moeglichkeit vorausliegt. „Im Anfang war die Tat“ sagt Goethes Faust –
und gibt mit der Gleichsetzung von Ursprung und Akt die Formel aus, kraft derer das
Urteilen heute die bisherigen Paradigmen ueberschreiten kann. 60 Die hier relevante
Aktivitaet ist aber nicht etwa in dem engen Sinn zu verstehen, der dem „Handeln“
innerhalb ethischer und politischer Diskurse (z.B. bei Sartre, Arendt oder Badiou)
typischerweise gegeben wird. Vielmehr handelt es sich – mein Kapitel „Kraft“ wird dies
zeigen – um eine Neubesetzung des viel umfassenderen Kraft-Denkens der Linie
Aristoteles, Leibniz, Kant, Nietzsche, Heidegger und Deleuze, eines Denkens, das soweit
geht, Distinktion ueberhaupt, in welcher Form auch immer sie auftritt, als Kraft-Akt zu
erfassen. Dabei ist unter Aktivitaet oder Kraft der Vollzug als solcher verstanden, die
reine Positivitaet und Tatsaechlichkeit, ueber deren Anteil am Urteilen wir bislang erst
wenig wissen. Die Frage ist dann: Was ist der Urteilsakt, was ist die in ihm wirkende, die
jeweils entscheidende Aktivitaet?
Was damit in Reichweite gelangt: Die Gewissheit ohne Transzendenz, die
menschliche Kraft der Transformation, die sich trotz ihrer stets unvermeidbaren
Verletzung bestehender Massstaebe und Kriterien keineswegs schuldig macht, d.h. sich
durch ihre strukturelle Unableitbarkeit nicht mehr delegitimiert, und so Verbindlichkeit
mit Neuheit verbindet. Das Zeitalter des Urteilens waere eine Kultur des Neuen bzw. der
Erfindung, die nicht aufgrund ihrer Neuheit die Legitimitaet verfehlt, sondern sie gerade
und ausschliesslich kraft dieser Neuheit erwirkt. Gegen sowohl dogmatische Metaphysik
als skeptische Antimetaphysik haelt das Paradigma des Urteilens: einen Anspruch
59 Zwar hat bereits Hegel mit seiner Dialektik eine ‚aktive’ Verbindung von Identitaet und Differenz
versucht; allein ueber die Struktur dieser Aktivitaet erfaehrt man bei Hegel nichts. Sosehr vielleicht seine
ganze Philosophie als Bewegung betrachtet werden kann, und so konsequent sie zum Teil in der Lage ist,
ihre theoretischen Artikulationen in ihrer Performanz einzuloesen, indem ihre Denkbewegung nicht
referiert sondern vollzieht – sowenig ist darin doch ueber die Bewegung selbst zu erfahren. Ich komme im
Kapitel „Setzung“ noch genauer darauf zurueck.
60 Goethe, Faust I, verschiedene Ausgaben. Vgl. Eelco Runa, der historische Entscheidungsakte unter
diesem Motto untersucht: Into cleanness leaping. Weil Wittgenstein den Satz in Ueber Gewissheit zitiert,
findet er seinen Eingang in die angloamerikanische Philosophie, siehe etwa Bernhard Williams
Essaysammlung In the Beginning was the Deed.

jenseits des Grundsaetzlichen wie des Beliebigen. Es gibt Rechtfertigung, es gibt
Kommensurabilitaet, und sie traegt keine Spur von Unsicherheit, Beliebigkeit, Mangel,
Schuld. Es gibt sie nicht, obwohl Gott tot ist, die Idee der einen Geschichte ausgedient
hat, keine alleserklaerende Wahrheit mehr traegt, Letztbegruendung nirgends moeglich
ist; es gibt sie nicht im konzessiven Modus des Dennoch, des im schlechten Sinn
Scheinhaften oder Vorgeblichen, der Resignation in dasjenige, das den Mangel der
Unbegruendbarkeit bzw. das Stigma des bloss Kontingenten traegt. Sondern es gibt
Richtigkeit und Gewissheit, eben weil dies so ist, weil sie unbegruendbar ist – und nur
deshalb. Kritische Unbegruendung ist der einzige Grund, auf dem Kommensurabilitaet
ihre Moeglichkeit hat. Dabei geht es nicht darum, ein weiteres Mal festzustellen, dass alle
Sicherheiten dahin sind, und noch weniger darum, nun alle Positionen als gleichermassen
verfuegbar zu betrachten. Sondern worum es hier geht ist das mit dem Urteilen
einhergehende Versprechen der werdenden Welt, die Nietzsche einmal als Desiderat
notiert. Deshalb hat der Diskurs ueber das Urteilen jenen dritten Bezirk – den Bezirk des
Werdens – zu bearbeiten, in dem es keine Regel gibt und keine Beliebigkeit, in dem alles
Wissen vollzogen aber nichts gewusst wird, in dem allgemeine Auskuenfte ebensowenig
zu erwarten sind wie die Verwicklung ins bloss Partikulaere. Insbesondere untersteht
dieser Drittbezirk keinerlei inhaltlichen Markierung, es handelt sich um keine Position,
keine Ideologie, keine Botschaft – um nichts, dass sich fuer oder gegen etwas ins Feld
fuehren liesse. Wenn Philosophie das Projekt der polemischen Ueberbietung aller
anderen Philosophie ist, dann handelt es sich hier insbesondere um keine neue
Philosophie.
[Ueberblick] Die folgende Untersuchung organisiert sich um sieben zentrale
Strukturmomente, die sie als fuer jedes Urteil notwendig identifiziert, indem diese
einander voraussetzen, aber nicht durch einander beschreibbar bzw. auf einander
reduzierbar sind. Weil die Physiognomie des Urteils sich erst in der Konfiguration aller
Momente – deren jedem in meiner Arbeit ein Kapitel entspricht – vollends abzeichnet, ist
ihre Anordnung grundsaetzlich austauschbar. Ihre folgende Sequenz besitzt nur insofern
innere Linearitaet, als sie einer Pragmatik der allmaehlichen Einfuehrung von Begriffen
29

30
unterliegt, nicht aber im Sinn eines Fortschritts oder einer Hierarchie. Diese strukturelle
Nichtlinearitaet heisst freilich keineswegs, dass die Verbindungen zwischen den
Momenten beliebig sind, sondern sie ermoeglicht im Gegenteil eine Komplexitaet und
Genauigkeit der Vernetzung, wie sie in einer linearen Anlage wohl kaum moeglich
gewesen waere. Trotz oder gerade in dieser Vernetzung war das Ziel, dass jedes Kapitel
die ganze Problematik des Urteils zum Thema hat und als eigenstaendige Meditation
darueber fuer sich genommen werden kann – nur jeweils aus einem eigenen Blickwinkel
(das Urteil als Form, das Urteil als Kraft etc.); sowie dass diese eigenstaendigen
Perspektiven schliesslich zu einer Modellierung des Urteils konvergieren. Dass diese den
Anspruch hat, fuer ausnahmslos jedes Urteil zu gelten, bedeutet, dass sich meine
Untersuchung nicht mit thematisch oder kontextuell verschiedenen Urteilstypen – etwa
dem juristischen, aesthetischen, historischen, politischen usw. Urteil befasst, sondern
ausschliesslich mit dem, was diesen allen gemeinsam ist. Das Urteilen in seiner
einfachsten Form – soviel sei noch vorbereitend vorangeschickt – ist das Ziehen einer
Linie oder Grenze, das Heraustrennen einer Gestalt oder Geste, die Artikulation einer
Melodie, eines Worts oder Geraeuschs, die Formulierung eines Begriffs, einer
wissenschaftlichen Hypothese oder Formel – unabhaengig von Thema, Kontext und
Medium handelt es sich um die Herstellung einer Distinktion oder, wie ich auch sagen
werde, einer Form. Damit wir es – ‚spontan’ oder ‚rezeptiv’, ‚tuend’ oder ‚leidend’ – mit
etwas zu tun haben, muss die Unterscheidung bereits getaetigt werden, und es ist das
Urteil also eine Struktur, die allen diesen Kategorien vorangeht.
Die hier gewaehlte Sequenz der Strukturmomente lautet: Richtigkeit, Form, Setzung,
Anmessung, Relevanz, Kraft, Poetik. Sie haengen folgendermassen zusammen:
[1. Richtigkeit] Das Eroeffnungskapitel zu Herodot hat erstens die Aufgabe, den
grossen Rahmen zu markieren und das Urteilen in seine historische Maximalperspektive
zu stellen. Obwohl meine Lektuere der Historien bzw. des darin geuebten Verfahrens der
historía weniger analysierend als charakterisierend verfaehrt, zeichnen sich in ihr doch
bereits alle Strukturmomente des Urteils so ab, wie sie in den spaeteren Kapiteln wichtig
werden, so dass ihre zweite Funktion fuer die Untersuchung die eines detaillierten
Beispiels einer Urteilspraxis ist, auf das alles Folgende stets zurueckbezogen werden

kann. Schliesslich erweise ich an Herodot drittens – dies ist die theoretische Substanz des
Kapitels – die Richtigkeit (atrekeia, orthotes) des Urteils, das erste Strukturmoment, als
notwendiges Korrelat einer nichtmetaphysischen Welt: In Abwesenheit transzendenter
Entscheidungsgruende ist die Entscheidung sowohl moeglich als auch notwendig. Weil
es in einer solchen Welt keine Auszeichnung ‚an sich’ gibt, ist sie an Akte einer jeweils
frischen Distinktion gebunden.
[2. Form] Als jeweilige Distinktion ist das Urteil der Akt der Herstellung einer
Form. Es hebt eine der in der Situation angelegten Optionen gegenueber den anderen
hervor und schafft damit etwas, wo vorher nichts war. Ganz gleich ob ‘produktiv’ oder
‘rezeptiv’, ganz gleich in welchem Medium oder Diskurs, immer handelt es sich um die
Entstehung des Neuen. Weil sich Unterscheidung nicht auf weitere Unterscheidung und
demnach sich das Neue nicht restlos auf das Bestehende zurueckfuehren laesst, ist die
Form unableitbar, eine streng jeweilige Singularitaet, die sich deshalb als
Ueberschreitungsfigur des Binarismus von Metaphysik und Antimetaphysik eignet, weil
in ihr Einmaligkeit und Allgemeinheit konvergieren. An der Struktur der Form zeigt sich
die Spannung zwischen Setzung und Anmessung, indem hier die Unableitbarkeit des
Akts mit der Forderung seines Passens zur Situation zusammenstoesst. Nur beide
Momente gemeinsam bilden die Form, und deren Untersuchung ist wesentlich eine
Untersuchung von beider Zusammenhang.
[3. Setzung] Indem Setzung und Anmessung der Form auch ihre Dassheit
(quodditas, existentia) und Washeit (quidditas, essentia) heissen koennen, laesst sie sich
unter Rekurs auf scholastische Tradition auch als die jeweilige Herstellung eines Seins
(als Vereinigung von Existenz und Wesen) verstehen. Dies liegt nahe, weil sich beide
Aspekte in der Kopula des Urteils – ihrer Struktur nach immer ein einfaches „ist“ wie in
„A ist B“ – ueberkreuzen: „ist“ als Relationierung von A und B, und dasselbe „ist“ als
Setzung eben dieser Relation. Aufgrund ihrer Unableitbarkeit handelt es sich bei der
Existentsetzung um einen jedesmaligen Ursprung, genauer: um einen aktiven Ursprung,
einen Ursprung-als-Akt – eine performative Selbstbegruendung des Urteils in seinem
Vollzug, aus der es seine Autoritaet und seinen Gruendungscharakter bezieht. Dieser
Vollzug bildet eine reine Positivitaet, die als solche nicht widerlegt, begrenzt, relativiert
oder repraesentiert werden kann. Dass eine reine Positivitaet ueberdies richtungslos bleibt
31

32
und keinen Interventionscharakter haben kann, veranlasst mich, den Setzungsakt als ein
jenseits der Opposition von Taetigkeit und Untaetigkeit gelagertes Lassen zu verstehen.
[4. Anmessung] In der Perspektive des Masses ist die Setzung als reine
Positivitaet des Stattfindens monovalent, die Anmessung dagegen hat es mit einer
Bivalenz zu tun: Das Urteil kann richtig sein oder unrichtig. Dabei kann es sich an
keinem Teil oder Ausschnitt der Welt bemessen, weil solche Binnenunterscheidungen
wiederum der Bemessung beduerften usw. ad infinitum, sondern nur am Ganzen der
Weltverhaeltnisse, das sich zwar nicht angeben laesst (ein solcher Begriff waere eine
transzendente Hinzufuegung zur Welt), dennoch aber fuer alles Urteil das Grundmass
darstellt. Umgekehrt wird dieses mit jedem Urteil moduliert (es kommt etwas Neues in
die Welt). Die jeweilige Situation, der Fall, die Praxis oder Gemeinschaft bilden den
Umkreis, aus dem das Urteil seine Relevanz bezieht, fuer seine Anmessung aber reichen
sie allein nicht aus. Weil das Grundmass undefiniert bleiben muss, bleibt Richtigkeit,
sosehr ihrer die Struktur der Unterscheidung bedarf, immer unerweisbar. Dennoch muss
man innerhalb funktionierender Praktiken davon ausgehen, dass sie immer eher vorliegt
als nicht.
[5. Relevanz] Waehrend der Kontext der Anmessung sich mit der Bestimmung
des Urteils durch die Welt befasst, handelt die Diskussion der Relevanz von seiner
bislang ungeklaerten Bestimmung durch die Situation. Im Urteil geht es immer um etwas
– Angehen, Prioritaet und Auszeichnung kann es in einer Welt ohne ‚an sich’ ueberhaupt
nur geben, indem es jemandem um etwas geht. Wegen dieses Gehen-um, in dem die
Form mit ihren Kontexten kommuniziert, erlaubt die Frage der Relevanz, die singulaere
Position der Form in der Welt naeher zu untersuchen. Im dem der griechischen Antike
entlehnten Begriff des kairos ist diese Position ihrer Raum-Zeit-Struktur nach
analysierbar. Kairos ist das jeweilige Raum- oder Zeitmoment hinsichtlich seiner
Relevanz fuer etwas, und die Welt unter dem Aspekt der Relevanz ist die kairozentrische
Welt. Die eschatologische Pointe des Relevanzdenkens ist das Zusammenfallen von
Kontingenz und Notwendigkeit in jedem Urteil, oder traditioneller, im Begriff des
Schicksals gefasst, die strukturelle Fatalitaet der Form.
[6. Kraft] Die Urteils-Kraft ist die Wirkung, ‘kraft’ derer etwas (die Situation, der
Fall, das Formlose) zu etwas anderem (der Unterscheidung, der Entscheidung, der Form)

wird. Ihre Diskussion bildet die bislang ausstehende letzte Erklaerung des
Zusammenhangs der Form-Momente Setzung und Anmessung. Im Zentrum des Kapitels
steht die Struktur der Aktivitaet selbst, die sich in der aristotelischen Tradition eines
Denkens der energeia als Morphogenese beschreiben laesst, die beide Momente
homogen und urspruenglich zusammenfasst. Jede solche Verwandlung ist die Einloesung
einer Moeglichkeit (Potentialitaet) zu ihrer spezifischen Wirklichkeit (Aktualitaet), und
zwar in dem Sinn, in dem das Wirkliche als Bewirktwerdendes verstanden werden kann:
Die Form als jeweilige und performativ-unterhaltene Anstrengung. Ihrer Quelle nach ist
die Kraft der in der Moeglichkeit draengende conatus, der im Urteil seine Entfesselung
bzw. Freisetzung erfaehrt, womit es wiederum nicht als Intervention sondern als Lassen
beschrieben werden muss, und folglich immer schon in Sympathie mit der Situation steht.
[7. Poetik] Die Poetik handelt von der Frage, wie das Urteil sich mitteilt, von der
Mitteilbarkeit des Neuen ueberhaupt. Im Kontext der Mitteilungs-Praxis wird der Grad
seiner Neuheit relevant, seine quantitative Auszeichnung: Je neuer es ist, umso staerker
seine Abweichung von der probabilistischen Durchschnittserwartung innerhalb der
Praxis, und umso groesser seine Quantitaet, die sich als Information (eine klassische
Einheit der Mitteilungsmenge) angeben laesst. Der Informationsgehalt der Form ist ihre
Differentialspannung oder Intensitaet und steht im umgekehrten Verhaeltnis zu ihrer
Redundanz. Damit ergibt sich fuer die Praxis eine Oekonomie von Gewinn oder Verlust
an Intensitaet, wobei alle Elemente durch Abnutzung ihre Redundanz vergroessern.
Waehrend die Praxis also ihre differentellen Ressourcen laufend aufzehrt, erhaelt sie sich
doch durch die Zufuhr frischer Form durch die aktuelle Herstellung. Insbesondere die
sogenannten aesthetischen Praktiken sind ganz auf die Herstellung von Intensitaet
konzentriert – und machen damit die Mitteilbarkeit als solche mitteilbar.
33

34
1. Richtigkeit
[Zeugnis] Wie muss eine Welt beschaffen sein, in der das Urteilen moeglich ist? Ich
moechte auf diese Frage mit einem Beispiel reagieren: Herodots Historien aus dem
fuenften Jahrhundert v. Chr., das erste grosse Prosawerk des Abendlands, sind ein ebenso
frueher wie paradigmatischer Entwurf einer solchen Welt, der allen Umgang mit dem
Urteilen seitdem in einen bestimmten Horizont stellt. Der Titel ist ein spaeterer Nachtrag,
waehrend der urspruengliche Text – anstelle einer Ueberschrift – mit dem Satz beginnt:
„Herodot von Halikarnassos veroeffentlicht hiermit seine Forschung [historíe], auf dass
weder das von Menschen Geschehene [ta genomena ex anthropon] mit der Zeit
verblasse, noch grosse und wunderbare Werke [erga megala te kai thomasta], Teils der
Griechen und Teils der Barbaren, ruhmlos werden, vor allem aber, aus welchem Grund
[di hen aitien] sie gegeneinander zum Krieg schritten.“ 61 Meine folgende Diskussion, die
Herodots Programm entlang dieses Prooemiums zu entfalten sucht, nimmt ihren Ausgang
vom ersten Wort: Die Anrufung der Goetter oder Musen, bekannt von Homer und
Hesiod, ist durch den Eigennamen des Autors ersetzt. Nicht mit einer Inkantationsformel
hat man es hier zu tun sondern mit einer Signatur – Herodot zeichnet mit seinem eigenen
Namen, der als Anfang das kommende Ganze perspektivisch befestigt und auf seine
eigene Stimme und seinen Standpunkt festlegt. Diese Stimme ist nicht das Organ
hoeherer Instanzen, und sie bedarf ihrer nicht zur Rechtfertigung oder Inspiration,
sondern sie unternimmt das Sprechen und seine Autorisierung ganz aus sich selbst. Zwar
handelt es sich um die Geschichte von Griechen und Barbaren, die damals alle angeht,
das hier gegebene Zeugnis aber ist – ausdruecklich – Herodots eigenes. Seinen Namen an
der prominenten Stelle des Satzanfangs statt in den Aktionskasus Nominativ in den
Genitiv zu stellen besagt darueberhinaus, dass seine Rolle streng auf die Zeugenschaft
beschraenkt ist: Nicht um Herodot als Individuum oder als grammatikalisches Subjekt
geht es hier, sondern um Herodot nur insofern, als es sich um denjenigen handelt, dessen
61 „Herodotou Halikarnesseos histories apodexis hede, hos mete ta genomena ex anthropon to chrono
ezitela genetai, mete erga megala te kai thomasta, ta men Hellesi, ta de barbaroisi apodechthenta, aklea
genetai, ta te alla kai di’ hen aitien epolemesan alleloisi.“ Herodot, Historien, I 1, Uebersetzung
abgeaendert, F. K.

der folgende Bericht ist. Herodotou ist eine Sprecherfunktion, die Perspektive, in der
ueberhaupt gesprochen werden kann, eine formale Bedingung des Diskurses dieser
Forschung. Diese indexikalische Bedingung bleibt im Weiteren nicht zuletzt dadurch in
Erinnerung, dass Einschaltungen des Autors in der ersten Person den ganzen Text
skandieren. 62
Die Rolle von Zeugenschaft fuer das Unternehmen der historía bzw. – in
Herodots eigenem ionischen Griechisch – historíe kann gar nicht ueberschaetzt werden.
Denn historía, die nicht mit der ‚Historie’ oder ‚Geschichte’ im spaeteren Sinn
verwechselt werden darf 63 , ist weder das von Herodot Aufgeschriebene, noch etwa der
Gegenstand seiner Forschung, sondern deren Taetigkeit, genauer, eine Praxis des Sehens
und Bezeugens. Wo immer es geht, sieht Herodot mit eigenen Augen: Ich habe selbst
gesehen, hemeis horomen. 64 Wo unmittelbare Anschauung (ópsis) nicht verfuegbar ist, ist
der naechste Schritt – im markierten Bewusstsein einer zeitlichen oder raeumlichen
Schwelle – der Rueckgriff auf Berichtetes, bloss Gehoertes (akoé) 65 : „Doch habe ich
meine Forschungen so weit wie moeglich ausgedehnt, bin selber als Augenzeuge
[autóptes] bis zur Stadt Elephantine gekommen und habe nunmehr ueber das Weitere
Berichte gesammelt [historéon].“ 66 Das Gehoerte wird so genau hinsichtlich der
jeweiligen Zeugen indexikalisiert wie moeglich: „Das ist der Bericht der Priesterinnen
von Dodona; die aelteste von ihnen hiess Promeneia, die mittlere Timarete, die juengste
Nikandra. Die anderen Leute in Dodona, die ebenfalls zum Tempel gehoeren, haben
diese Geschichte bestaetigt. Ich habe darueber folgende Meinung“ 67 . So traegt jede von
Herodot berichtete Tatsache die praezise Markierung ihres Abstands von der
Augenzeugenschaft, die Skala reicht von der Wiedergabe des Zeugnisses oft namentlich
genannter Augenzeugen ueber diejenige des weitlaeufiger vermittelten Hoerensagens bis
62 Dazu siehe Nino Luraghi, Meta-‚historíe’: Method and genre in the ‚Histories’, in: Carolyn Dewald/
John Marincola (Hg.), The Cambridge Companion to Herodotus, Cambridge/ New York 2006, S. 76 ff.
63 Zur Karriere des Signifikanten von altgriech. historía ueber lat. historia bis hin zu franz. histoire und der
fruehen Neuzeit siehe Karl Keuck, Historia. Geschichte des Wortes und seiner Bedeutungen in der Antike
und in den romanischen Sprachen, Emsdetten 1934.
64 Herodot, Historien, II 131.
65 Herodot, Historien, II 99: „Alles, was ich bisher mitgeteilt habe, beruht auf eigener Anschauung [ópsis],
eigenem Urteil [gnóme] oder eigner Forschung [historíe]. Von jetzt an will ich die aegyptische Geschichte
erzaehlen, wie ich sie hoerte.“
66 Herodot, Historien, II 29.
67 Herodot, Historien, II 55-56.
35

36
hin zu dem, was ‚man’ sich in einem bestimmten Stamm oder Volk erzaehlt. Trotz der
starken Praeferenz fuer das Selbstsehen kann deshalb die historía sowohl ihre Reichweite
in eine grundsaetzlich unbegrenzte Ferne des Raums und der Zeit verlaengern als auch
die Aufloesung ihrer Beobachtung beliebig steigern. Herodot bereist Voelker und
Schauplaetze in allen Gegenden der bekannten Erde, und seine Faszination fuer die
grossen und kleinen Tatsachen menschlichen Lebens ist unerschoepflich. Gleich das
zitierte Prooemium kennzeichnet die menschlichen erga – Taten, Werke, das Hergestellte
– als thomastá, staunenswert, wunderbar, und bereitet vor auf einen spannungsreich
gewobenen Teppich der heterogensten Ansichten, in dem das vermeintlich Groesste und
das vermeintlich Kleinste mit gleicher Sorgfalt behandelt sind, und in dessen
Grenzenlosigkeit die ganze Welt sich entfaltet. Das Groesste: die Perserkriege; das
Kleinste: die Gewinnung von Weihrauch und Zimt in Arabien, die Innenausstattung eines
Labyrinths am Ufer des Moirissees. 68
Eine ausdrueckliche Thematisierung erfaehrt das Wort historía bei Herodot nicht,
seine Semantik ist aber zu seiner Zeit bereits hochentwickelt und allgemein verfuegbar.
In der fruehesten Ueberlieferung bei Homer ist der hístor der Beobachter und
Schiedsmann, der selbst sieht und im eigenen Namen Zeugnis ablegt ueber Verlauf und
Ausgang einer Sache, wobei Zeugnis und Urteil nicht von einander zu trennen sind. 69 Bei
68 Herodot, Historien, III 109-111; II 148. Unruhige Vielfalt zeigen bereits die Quellen. Herodot sammelt
nicht nur die muendlichen und literarischen Zeugnisse, sondern verwendet auch koenigliche Urkunden
sowie Listen der persischen militaerischen und zivilen Verwaltung, kopiert Inschriften auf Gebaeuden und
Denkmaelern, ermittelt und bereist Schauplaetze und Fundorte und verwendet sogar ein Gemaelde als
Dokument.
69 Homer, Ilias, 23.486, 18.501, verschiedene Ausgaben. Zuerst ist „Entscheidung“ Ausgang eines
Kampfes oder Gottesgerichts, sodann die Zeugenschaft und schiedsrichterliche Bestaetigung davon,
schliesslich Beurteilung einer echten Alternative. Siehe dazu Bruno Snell, Die Ausdruecke fuer den Begriff
des Wissens in der vorplatonischen Philosophie, Berlin 1924, S. 59-62: „hístor als nomen agentis zur
Wurzel Fid- ist zunächst der, der gesehen hat. Daraus erklaert sich die Bedeutung Zeuge in alter juristischer
Sprache. [...] Jacob Grimm sagt: „Ursprünglich lag die Kraft des Urteils und der Entscheidung in Händen
der `Genossen´ und `Nachbarn´. Da diese zugleich die Wahrheit der Tatumstände wissen, bezeugen und
beschwören konnten, so leuchtet ein, daß in vielen Fällen die `Zeugen´ Urteiler waren, und daß die
Verrichtungen der Urteiler, Zeugen und Eideshelfer im Altertum vielfach untereinanderfließen müssen.“
[...] Wenn die Götter in alten Eidesformeln als hístores oder synhístores angerufen werden, so war wohl die
zugrunde liegende Vorstellung, daß sie Zeugen, d.h. Sehende und Richter sein sollten [...]. historéo heißt
nun zunächst hístor eími, also ich bin Zeuge = martyréo ich bezeuge. Vielleicht hat sich hieraus die spätere
Bedeutung „erzählen“ (sc. „als Augenzeuge erzählen“) entwickelt. Doch könnte dieser auch der weit
häufigere Gebrauch zugrunde liegen, der uns bei Herodot und in der Tragödie begegnet. Hier heißt historéo
zunächst: sich erkundigen, nach etwas fragen. Der Unterschied von erotáo besteht darin, daß erotáo
allgemeiner „eine Frage stellen“ heißt; historéo aber bedeutet, sich erkundigen bei jemandem, der
(ursprünglich doch wohl: aus eigener Anschauung) Bescheid weiß.“ Die erste Diskussion des hístor bei

Hesiod ist hístor der Kundige, der sich auskennt mit etwas 70 , so wie die ionischen
Wissenschaften unter historíe jede Art von exaktheitsbetonter Forschung verstehen – von
Mathematik ueber Kosmologie, Geografie und Ethnologie, bis hin zu den Reiseberichten
der Segler, die in ihren Logbuechern das Gesehene festhalten. 71 In einem alle diese
Semantiken beerbenden Sinn verwendet dann Herodot historeín fuer seine Taetigkeit
unterscheidenden Sehens, Fragens, Kennens und Bezeugens und kann diesen Hintergrund
Rudolf Hirzel, Themis, Dike und Verwandtes. Ein Beitrag zur Geschichte der Rechtsidee bei den Griechen,
Leipzig 1907, S. 65 ff.
70 Hesiod, Werke und Tage, 792, verschiedene Ausgaben.
71 Hier gruendet Herodots ungestuemer Wissenschaftsanspruch: Nicht nur von der Homerschen Semantik,
sondern auch und vor allem aus der ionische Fruehzeit der exakten Wissenschaften erbt die historía ihre
streng positivistische Natur, das Streben nach Tatsachen. Unter dieser Voraussetzung ist sie zunaechst
einfach Forschung ueber was auch immer, „there seem to be no restrictions as to the object of inquiry,
which could be anything; among the witless polymaths scorned by Heraclitus there is an ethnographer cum
geographer, a cosmologist cum moralist, a mythologer and a mystical mathematician. All these things are
historíe. It is as though people have suddenly realised that the world holds an infinity of secrets awaiting
discovery, and that we have the wherewithal to discover them all“. So Robert Fowler, Herodotus and his
prose predecessors, in: Dewald/ Marincola (Hg.), The Cambridge Companion to Herodotus, S. 30. „Der
entscheidende Wendepunkt“, so schliesst Kurt von Fritz an, „der ganz am Anfang der griechischen
Wissenschaft steht und durch den ihre fundamentale Verschiedenheit von und Ueberlegenheit ueber alle
frueheren Wissenschaften bestimmt worden ist [...], liegt in der Suche nach dem Gesicherten und Exakten.
[...] Hier liegt der gemeinsame Ursprung der griechischen Wissenschaften von der Mathematik bis zur
Geschichte“. Kurt von Fritz, Der gemeinsame Ursprung der Geschichtsschreibung und exakten
Wissenschaften bei den Griechen, in: Ders., Schriften zur griechischen Logik, Stuttgart 1978, S. 48-49.
Diesen Ursprung bezeugt auch die fruehe Vertauschbarkeit der Begriffe matheín und historeín, die ohne
Unterschied „auf die Mathematik und die Geschichte und alles was an exakten und nicht exakten
Wissenschaften dazwischensteht, angewendet werden konnten.“ Denn beide sind in ihrem Anfang lediglich
„Inaugenscheinnahme“, „Beschreibung von Einzelnem“, „Beschreibung auf Grund von Erfahrung“. In
ihrer wesentlichen Konzentration auf das Singulaere bleibt historía allerdings „idiographisch“, waehrend
Naturwissenschaften und Mathematik von Anfang an auf „nomothetische“ Anliegen ausgreifen (v. Fritz, S.
25-27). Die Evolution der Urteilspraxis Herodots aus der fruehgriechischen Naturwissenschaft durchlaeuft
im Groben folgende Phasen: Gruendet die ionische Naturphilosophie und Kosmologie seit Thales noch auf
spekulativer Verallgemeinerung einzelner Beobachtungen (v. Fritz, S. 33), so kommt mit der Erfindung der
Mathematik die Exaktheit der im Elementarsten ansetzenden Beweiskette dazu. Dabei ist „leicht zu sehen,
inwiefern die Mathematik urspruenglich zur historíe gerechnet werden konnte, da ein großer Teil des
Materials, auf das die Verallgemeinerung basiert war, aller Wahrscheinlichkeit nach traditionell
uebernommen wurde, ein anderer Teil auf Beobachtung beruhte, die sehr wohl zunaechst mit der
Beobachtung anderer hístores zusammengenommen werden konnte.“ (v. Fritz, S. 37) Herodots Historien
markieren dann den Endpunkt der allmaehlichen, durch die ersten Logographen eingeleiteten und von
Hekataios von Milet vorangetriebenen Abkehr der historía von der naturwissenschaftlichen Forschung.
Nicht nur gilt das Interesse des hístor von nun an ausschließlich den menschlichen Angelegenheiten,
sondern der ‚logische Positivismus’ der ionischen Naturwissenschaften ist zum Empirismus spezifisch
‚historischen’ Tatsachenwissens moduliert. Versucht etwa Hekataios’ Weltkarte, die Laender und Erdteile
aus geometrischen Figuren zu konstruieren (ein Verfahren, das in der modernen Einteilung des Globus in
Meridiane und Breitengrade seinen Abschluß findet), so hat Herodot fuer solche Schematisierung kein
Verstaendnis und spottet, Hekataios zeichne „den Ozeanfluß rund um die Erde und diese selbst rund, wie
abgezirkelt“ (Herodot, Historien, IV 36). Den von der fruehgriechischen Naturwissenschaft etablierten
Anspruch der Exaktheit (atrékeia, siehe unten in dieser Untersuchung) aber hat Herodot fuer seine historía
– zu deren eigenen Bedingungen – uneingeschraenkt zu uebernehmen versucht. Er kreuzt ihn mit dem aus
der Homerschen Tradition des Schiedsspruchs ueberlieferten pragmatisch-juristischen Moment.
37

38
auch beim Publikum seiner Zeit voraussetzen – wie ueberhaupt „jeder Grieche“, so Max
Pohlenz, „den Zusammenhang von eidénai [kennen], ideín [sehen], historíe [Forschung]“
empfand. 72 Zum Homerschen hístor und der Herodotschen historía als Praxis des
historeín kommt dann spaeter bei Aristoteles der Historiker als historikós 73 – und
befestigt damit die das Urteilen und die Herstellung von Geschichte identifizierende
Semantik, von der uns bis in die Gegenwart eine Ahnung bleibt: „Ist die Urteilskraft“, so
Hannah Arendt, „unser Vermoegen, das sich mit der Vergangenheit befaßt, so ist der
Historiker der Mensch, der sie erkundet und, indem er sie erzaehlt, ueber sie zu Gericht
sitzt“ 74 . Entsprechend dieser Praxis ist die zusammengefasste Semantik des Terminus
historía komplex, naemlich ihren vier Hauptstraengen nach 1. Forschung (Autopsie,
Zeugenbefragung), 2. Kunde (Kenntnis, Uebersicht), 3. Urteil (Schiedsspruch,
Entscheidung), 4. Zeugnis (Mitteilung, Bericht, Ueberlieferung). 75 Zur fliessenden
Sequenz aufgeloest, heisst das sehen, fragen – forschen, sich kundig machen – feststellen
– schiedsrichten, beurteilen, entscheiden – in eigener Stimme sagen, bezeugen –
berichten – ueberliefern. Obwohl man dieser mehrfach modulierenden Reihe anmerkt,
dass sie keinem theoretischen Gebrauch entstammt – tatsaechlich handelt es sich weniger
um eine Terminologie als vielmehr um so etwas wie die DNA des Herodotschen Projekts
–, hoffe ich doch im Folgenden zu zeigen, inwiefern sich die historía als Praxis auf
bestimmte Merkmale festlegen und mit einer hohen Spezifik beschreiben laesst.
[Jemeinigkeit und strukturelle Oeffentlichkeit] Wenn Herodot also historía betreibt, so
geht es ihm dabei weder primaer um die Fortsetzung einer Tradition, noch darum, in der
Festlegung auf die eigene Stimme eine irgendwie persoenliche oder private Sicht der
Dinge zu praesentieren. Ganz im Gegenteil, die hier vorgestellte Forschung traegt den
emphatischen Gestus allgemeiner Einseh- und Ueberpruefbarkeit, sie wird sowohl
72
Max Pohlenz, Herodot. Der erste Geschichtsschreiber des Abendlandes, Leipzig 1937 (Nachdruck
Stuttgart 1961), S. 196.
73
Aristoteles, Poetik, 1451b, Stuttgart 1982, S. 28. Hier auch erstmals historía fuer das geschriebene
Geschichtswerk.
74
Hannah Arendt, Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie, Muenchen 1985, S. 15.
75
Bedeutungen (1)-(3) aus Gemoll. (4) Aus: Christian Meier, Eintrag Geschichte, Abschnitt Antike in: Otto
Brunner/ Werner Conze/ Reinhart Koselleck (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur
politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart 1975, S. 596.

schriftlich publiziert als auch von ihrem Autor – unter anderem in der attischen
Hauptstadt Athen – oeffentlich vorgetragen. 76 Unzerreissbar der Zusammenhang
zwischen Zeugnis und Oeffentlichkeit: Nicht nur ist das Sprechen in eigener Stimme kein
Hindernis fuer die Mitteilbarkeit der historía, sondern es scheint geradezu die strukturelle
Voraussetzung dafuer zu sein, dass diese einer allgemeinen Ueberpruefung standhaelt.
Was sich hier zeigt, kann im Kontext der Lektuere Herodots einstweilen nur festgestellt
werden, und ist erst im Lauf der weiteren Untersuchung des Urteilens aufklaerbar. Nur
von einem eigenen – und das heisst: einzelnen – Standpunkt aus ist naemlich so etwas
wie Allgemeinheit ueberhaupt beanspruchbar. Es gibt fuer Herodot keinen Standpunkt,
der irgendwie alle anderen Standpunkte enthaelt, sie versoehnt oder ihnen seiner Natur
nach uebergeordnet ist – es gibt nur bessere und schlechtere Forschungsarbeit. Dies ist
die Jemeinigkeit ‚historischer’ Allgemeinheit: Nur was er selbst gesehen oder gehoert hat,
kann der Autor mit hoechster Verbindlichkeit mitteilen; wer zweifelt, muss hingehen und
sich selbst kundig machen, oder er muss mindestens Zeugen finden die oeffentlich
aussagen koennen. Historía kann nicht im Namen anderer erfolgen, es handelt sich nicht
um etwas, das wie eine Muenze zirkuliert oder aufgehoben werden kann, sondern sie ist
mit jeder Transaktion neu zu ‚stanzen’ und gar nicht abloesbar vom jedesmaligen Akt
dieser Herstellung. Dies ist die Jeweiligkeit ‚historischer’ Allgemeinheit.
[Absetzung von Autoritaet] Dabei steht die strukturelle Oeffentlichkeit der
historía in sowohl historischer als auch struktureller Engfuehrung mit der politischen
Versammlung der Freien und Gleichen sowie dem Verfahren oeffentlicher Gerichtbarkeit
– als Artikulation einer „Wahrheit ohne Macht“, die Michel Foucault als
Ursprungsformel abendlaendischer Kultur identifiziert: Der Zeuge steht im Zentrum
„jenes Prozesses, in dem das Volk das Recht eroberte, zu urteilen, die Wahrheit zu sagen,
seinen eigenen Herren die Wahrheit entgegenzuhalten und ein Urteil ueber die
Regierenden zu faellen. Diese große Errungenschaft der griechischen Demokratie, dieses
76 Wolfgang Schadewaldt, Die Anfaenge der Geschichtsschreibung bei den Griechen, Vorlesung 1959,
Ffm. 1982, S. 146. Der muendliche Vortrag steht in der Tradition Homers, ist mit der
Oeffentlichkeitsemphase nun aber einem neuen Ziel verpflichtet. Vgl. dazu Egbert J. Bakker, The Making
of History: Herodotus’ ‚Histories Apodexis’, in: Egbert J. Bakker/ Irene de Jong/ Hans van Wees (Hg.),
Brill’s Companion to Herodotus, Leiden 2002, S. 8 ff.; Rosalind Thomas, Herodotus in Context:
Ethnography, Science and the Art of Persuasion, Cambridge 2000, S. 257; Gregory Nagy, Herodotus the
‚Logios’, in: John Peradotto/ Deborah Boedeker (Hg.), Herodotus and the Invention of History, Buffalo
1987.
39

40
Recht, Zeugnis abzulegen, der Macht die Wahrheit entgegenzusetzen, ging aus einem
langen Prozess hervor, der im Laufe des 5. vorchristlichen Jahrhunderts in Athen
endgueltig in Gang kam. Dieses Recht, einer Macht ohne Wahrheit eine Wahrheit ohne
Macht entgegenzusetzen“ 77 , basiert wesentlich auf Augenzeugenschaft: „Wenn man
Menschen zusammenholen kann, die unter Eid versichern, dass sie gesehen haben, [...]
kann man Taten, Delikte und Verbrechen, die dem Bereich der aktuellen Beobachtung
entzogen waren, so behandeln, als waeren sie aktuell beobachtet worden. Dadurch erhaelt
man die Moeglichkeit, die Aktualitaet gleichsam zu verlaengern, sie zeitlich zu
verschieben und sie dem Blick, dem Wissen darzubieten, als waere sie noch
gegenwaertig. Dieses Untersuchungsverfahren, das Geschehenes wieder aktuell,
gegenwaertig, unmittelbar sinnlich erfahrbar und wahr macht, als waere es aktuelle
Gegenwart, ist eine Entdeckung von herausragender Bedeutung.“ 78 Damit soll nicht
gesagt sein, dass die historía wesentlich politisch ist, sehr wohl aber, dass sie unmittelbar
einem Kontext entstammt, in dem die Grundlagen menschlichen Lebens erstmals nach
den Erfordernissen der Situation bzw. gemaess der Zeugnisse Lebender jeweils neu
eingerichtet werden koennen. 79 In dieser strukturellen Affinitaet zum demokratischen
Prozess und zur oeffentlichen Gerichtbarkeit ist Herodots historía etwas ganz Neues –
eine diskursive Praxis sui generis und wohl seit es Menschen gibt die erste, die weder
weltliche noch ausserweltliche Autoritaeten anerkennt: der Fremdbestimmung durch
Goetter, Musen und Tyrannen (die aus Sicht der Griechen ja auch das Thema der
77 Michel Foucault, Die Wahrheit und die juristischen Formen, Ffm. 2003, S. 52-54.
78 Foucault, Die Wahrheit und die juristischen Formen, S. 71-72.
79 Zum Verhaeltnis von historía und Oeffentlichkeit siehe auch Christian Meier, Geschichte, S. 604, sowie
ders., Die Entstehung der Historie, in: Reinhart Koselleck/ Wolf-Dieter Stempel (Hg.), Geschichte:
Ereignis und Erzaehlung. (Poetik und Hermeneutik V), Muenchen 1973. Die Affinitaet der historía zur neu
entstandenen attischen Demokratie ist fuer Meier eine „Parallelitaet zwischen der Entstehung der Historie
und der des politischen Denkens“ (S. 282), „ein genealogischer Zusammenhang zwischen Historie und
Demokratie“, der darauf gruendet, „dass eben mit den Vorgaengen, die zur vollen Ausbildung der
Demokratie fuehrten, eine neue Art des Interesses fuer Vergangenes wach wurde“ (S. 252), „eine neue Art
von Orientierung“ (S. 297) notwendig wird: „Die nomistische Epoche ist gekennzeichnet durch
vorgegebenes Recht, ein Recht und eine politische Grundordnung, die im Ganzen nicht in die Verfügung
der Menschen gestellt sind und die unter allen Griechen in etwa gleicher Weise für verpflichtend angesehen
wurde. [...] Innerhalb dieser nomistischen Epoche hat es die Tyrannis gegeben, hat es vor allem den
Aufstieg breiterer Schichten und am Ende deren Erfolg in Gestalt einer gewissen Kontrolle über das
gesamte Gemeinwesen, die Isonomie gegeben. Mit dieser Isonomie beginnt der Übergang zur kratistischen
Epoche. [...] Dieser Umbruch bedeutet, daß auf einmal die gesamte Verfassung in die Verfügung der
lebenden Generation gestellt wird. [...] Jedes Recht muß sich vor den gegenwärtigen Erfordernissen und
Auffassungen erweisen. Jedes Recht kann grundsätzlich in Frage gestellt werden. Der Gegensatz zwischen
alt und neu wird bewußt und als kaum ausgleichbar empfunden“ (S. 300-301).

Perserkriege ist), aber auch durch die diskursive Tradition – den Mythos mit seinen
Heroen- und Goettererzaehlungen, die Dichtungen, die Naturwissenschaften, die
Philosophie, die Chroniken der Beamten und Priester oder die Traktate der Rhetorik und
Medizin. Um was handelt es sich aber dann? Was ist die historía, was hat die Bedeutung
des eigenen Zeugnisses allen diesen hinzuzusetzen?
[Medialitaet] Die perspektivische Fixierung des Berichts durch die erste Person singular
und die strukturelle Oeffentlichkeit ihres Zeugnisses sind Fortbestimmungen einer
einzigen formalen Grundvoraussetzung der historía: der Festlegung auf die
Menschenwelt – auf die in der Eroeffnung genannten genomena ex anthropon, das von
und fuer Menschen Gesehene als das jeweils unter einer bestimmten Hinsicht oder
Perspektive, mit einem bestimmten Bezug auf das Menschenleben Ausgemachte. Dabei
fuehrt die strenge Jeweiligkeit bzw. perspektivische Bindung zu einer Konzentration auf
das Einzelne und Besondere: prágmata (Sachen, Taten, Angelegenheiten), érga (Taten,
Werke, Handlungen), oder Partizipien von gígnesthai (fuer Geschehnisse) dominieren die
‚historische’ Bezugnahme auf das Leben. Dass dies geht – dass eine Praxis damit
ausreichend bestimmt sein kann – erfindet Herodot im Alleingang. In dieser Hinsicht
kann keiner der genannten Diskurse als Vorlaeufer gelten. Die grundsaetzliche
Zulassungsbedingung zur historía ist fuer alle Data die Zugehoerigkeit zum Bereich der
menschlichen Angelegenheiten oder genauer – wie etwa im Fall der Naturbeschreibung
besonders deutlich wird – die Relevanz fuer diesen. 80 Die historía enthaelt nichts, was
sich unabhaengig von einer wie auch immer verstandenen Relevanz fuer die Menschen
feststellen liesse. Zeugenschaft und Relevanz gehoeren insofern zusammen, als Relevanz
nicht ‚an sich’ in der Welt vorkommt, sondern nur durch menschliche Perspektive, und
jedes Zeugnis eine solche Perspektive artikuliert bzw. nur unter der strukturellen
Voraussetzung einer solchen ueberhaupt zustandekommen kann. Jedes einzelne von
80 Herodot, Historien, IV 199: „Das Gebiet von Kyrene, das von dem von Nomaden bewohnten Teil
Libyens am hoechsten liegt, hat drei Jahreszeiten; das ist merkwuerdig. Zuerst verlangen die Fruechte an
der Kueste nach Ernte und Weinlese. Wenn diese eingebracht sind, dann verlangen die Fruechte in der
Mitte des Landes weiter landeinwaerts die Ernte; die Libyer nennen es Huegelland. Ist die Ernte dort
vorbei, dann reifen und schwellen die Fruechte, die ganz oben auf der Hoehe gebaut werden. Die erste
Ernte ist bereits ausgetrunken und aufgezehrt, wenn die letzten Fruechte eingebracht werden.“ Zur
Relevanzbindung der berichteten Tatsachen siehe auch Pohlenz, Herodot, S. 51-52.
41

42
Herodot berichtete Zeugnis handelt immer schon davon, wie etwas fuer jemanden, in
jemandes spezifischem Kontext, jemandes Ansicht nach sich zugetragen hat. 81 Und wenn
diese Perspektivik und Jemeinigkeit des Zeugnisses fuer die spaetere
Geschichtsschreibung mit der Definition der Verfaelschung identisch wird, und eigentlich
dasjenige bildet, was die Forschung im Namen ihrer ‚Objektivitaet’ auszumerzen hat, so
ist umgekehrt fuer Herodot dieselbe Jemeinigkeit das einzige, was sich zu kennen lohnt,
da nur hierdurch ein Datum sich ueberhaupt zu einer ‚historischen’ Relevanz
qualifizieren kann. In einem Zeugnis – sei es dasjenige des hístor oder dasjenige seiner
Berichterstatter –, das diese perspektivische Bindung nicht haette, ginge es ja um nichts.
Es handelt sich deshalb bei der historía um eine Praxis, die Data jenseits ihres
pragmatischen Bezugs auf Menschen (jenseits ihrer Festlegung durch die jeweilige
Zeugenperspektive) gar nicht zu erfassen vermag, und deshalb auf die Welt der
menschlichen Angelegenheiten festgelegt ist: Solange ich nicht weiss, als was etwas zu
nehmen ist, wozu es gut ist, was es fuer Menschen bedeutet – mit anderen Worten, fuer
wen und aus welcher Perspektive es sich so verhaelt –, weiss ich auch nicht, was es ist.
Die Welt kann in genau dem Mass gekannt werden, wie sie sich an Menschen, fuer
Menschen und durch Menschen bestimmen laesst. Diese strukturelle Festlegung, der in
der Grammatik des Griechischen der Zeit das diathetische Medium entspricht, erweist
alle Vorgaenge der ‚historischen’ Welt als ein jenseits von Aktiv und Passiv gelegenes
an-sich-selbst-Verrichten, in dem Handlungs-Subjekt und Handlungs-Objekt dasselbe
bzw. beider Opposition auf einen dritten Bereich ueberschritten ist – womit es die
historía letztlich also nicht mit diesen Handlungs-Momenten zu tun hat, sondern vielmehr
mit etwas, in dem sie urspruenglich verbunden sind, d.h. mit der Bedingung von
Handlung ueberhaupt. Wie noch genauer zu sehen sein wird, ist diese Verbindung oder
dieser Mittelgrund in seinen verschiedenen Varianten der eigentliche Gegenstand der
vorliegenden Studie, und die von Herodot entworfene Welt steht ganz in der Zone einer
solchen Medialitaet.
Mit der Bedingung der Zugehoerigkeit zur Menschenwelt ist die historía einer
formalen Auszeichnung unterstellt, sie ist nicht durch diesen oder jenen Gegenstand
81 Ryszard Kapuscinski, Travels with Herodotus, New York 2007, S. 272: „we are never in the presence of
unmediated history, but of history recounted, presented, history as it appeared to someone, as he or she
believes it to have been. [...] This fact is perhaps Herodotus’s greatest discovery.“

estimmbar, sondern ist die Verfahrensweise, die formal bestimmte Praxis oder einfach
die Form, unter der alle menschenrelevanten Gegenstaende allererst als solche
ausgemacht werden koennen. Genauer, sie ist die Form von deren jeweils spezifischer
Distinktion, auf die ich im Weiteren noch naeher eingehen werde. Jenseits dieser
strukturellen Festlegung auf die menschlichen Angelegenheiten, in der das Formale und
das Thematische ununterscheidbar sind, ist die historía inhaltlich nicht
weiterbestimmbar. Die von der Herodot-Rezeption vieldiskutierte Einheit der Historien
ist deshalb voellig unabhaengig von einem durchgaengigen Thema im engeren Sinn. 82
Ohne Zweifel besteht sie, wie Meier sagt, wesentlich „darin, dass es der
Forschungsbericht eines bestimmten Mannes ist“ 83 , eben in dieser Bestimmung aber zeigt
sie sich selbst als der ‚historischen’ Welt angehoerig, als ein Zeugnis unter vielen und
ohne den Vorsprung oder Ueberblick eines grundsaetzlich privilegierten Wissens –
womit deutlich wird, wie die formale Festlegung der historía durch die
Zeugenperspektive in der in ihr selbst artikulierten tieferliegenden Voraussetzung der
Menschenwelt wurzelt. (Dem Problem der Perspektivengebundenheit jedes konsequenten
Perspektivismus ist Herodot nicht entgangen, von ihm wird weiter unten die Rede sein.)
Weil sie also keiner weiteren thematischen Auszeichnung untersteht, versammelt die
historía Beobachtungen, die heute so unterschiedlichen Bereichen wie Ethnologie,
Politik, Recht, Naturkunde oder Geschichte zugeschrieben wuerden – ohne dass ihre
Definition durch diese Vielfalt im Mindesten verunklart wird. So liegt die bestechende
Konsequenz der Herodotschen Praxis in dieser praezisen Doppeldefinition: des
Gegenstands durch das Verfahren und des Verfahrens durch den Gegenstand.
[Datum und Tatsache] Das Bezeugt- und Berichtetwerden eines Datums ist also sein
Eintreten in die Form, und der damit verbundene Statuswechsel nun genauer zu
betrachten. In der Tat geht mit der Zeugenschaft etwas Bemerkenswertes vor: Im Akt des
perspektivischen Behauptens werden Data (der Sinne, der Dokumente, der
82
Eine Zusammenfassung der Einheits-Diskussion bei Donald Lateiner, The Historical Method of
Herodotus, Einleitung, Toronto 1989, S. 4-5.
83
Meier, Die Entstehung der Historie, S. 262. Vgl. Schadewaldt, Die Anfaenge der Geschichtsschreibung
S. 113: „Der Begriff der Erkundung [historía] ist also nicht in Bezug auf den Gegenstand differenziert,
sondern personal bestimmt durch den Menschen, der sie hat.“
43

44
Zeugenbefragung) zu Tatsachen transformiert, wird die Welt hinsichtlich ihrer
Tatsaechlichkeit erfasst, oder besser: entschieden – und ich werde sogleich naeher
erlaeutern was das heisst. Eine historische Tatsache, wie Herodot sie versteht, ist mit
einem Datum nicht zu verwechseln: Das Datum ist, wie das Wort schon sagt, das wie
auch immer verstandene Gegebene, die Tatsache dagegen das durch eine Tat jeweils
eigens Hergestellte (das von facere – tun, machen, herstellen – sich herleitende factum).
Unabhaengig von der historía gibt es keine Tatsachen. Alles was sie berichtet steht unter
der formalen Praemisse ‚Herodot behauptet, dass...’, wobei der Behauptungscharakter oft
eigens ausgesprochen ist – dies jedoch keineswegs zu sein braucht, ist er doch bereits mit
der Signatur im Prooemium dem Ganzen vorangestellt; er klingt als Imperativ der Form
immer mit. Aber nicht nur dem bloss Gegebenen, sondern auch dem bloss Gefolgerten
geht die Tatsaechlichkeit ab. Scharf markiert zum Beispiel spaeter Hobbes den
Unterschied zwischen der Unmittelbarkeit von Tatsachen und der Vermitteltheit von
Ableitung bzw. Schlussverfahren: „Es gibt zwei Hauptgegenstaende der Erkenntnis. Die
erste Art derselben sind Tatsachen, zu welchen Zeugen erfordert werden; und die
schriftliche Erzaehlung derselben ist Geschichtskunde. [...] Die zweite Art aber ist die
Kenntnis der Folgen und heißt Wissenschaft, die [...] den Namen Philosophie
bekommt.“ 84 Wie auch immer sich das spaeter ausnimmt, jedenfalls ist Herodot der
Entdecker der seltsamen Kraft der Dassheit, der Kraft des Dass-Sagens, mit der sich aus
Data Tatsachen herstellen lassen. 85 Trotz des besagten Primats der Autopsie fuer die
historía besteht diese doch nicht in Herodots Sehen, wie der Euphrat mitten durch
Babylon fliesst, sondern erst in seiner Feststellung, dass der Euphrat mitten durch
84 Thomas Hobbes, Leviathan, Ffm. 1966, S. 63 (9. Kapitel). Ausfuehrlicher: „Es gibt zwei Arten von
Wissen, einmal Tatsachenwissen und sodann Wissen von den Folgen, die sich aus einer Behauptung für
eine andere ergeben. Das erste ist nichts anderes als Empfindung und Erinnerung und stellt absolutes
Wissen dar, wie wenn wir sehen, daß eine Tat geschieht oder uns erinnern, daß sie geschehen ist. Dies ist
das Wissen, das von einem Zeugen verlangt wird. Das zweite wird Wissenschaft genannt und ist bedingt,
wie der Satz: Ist die gezeigte Figur ein Kreis, so wird sie durch jede Gerade durch den Mittelpunkt in zwei
gleiche Teile geteilt. Dieses Wissen verlangt man von einem Philosophen, das heißt, von dem, der sich auf
das Denken beruft.“
85 Es wuerde zu meiner Untersuchung nicht wesentlich beitragen, diese Behauptung durch eine
grammatikalische Analyse der Funktion der Konjunktion hóti („dass“) in Herodots Text zu stuetzen.
Vielmehr geht es um das in ueberhaupt jeder Kopula – ausgesprochen oder nicht – gesetzte „Dass“, wie es
in der Festlegung des Zeugnisses auf die erste Person singular betont ist, und von dem spaeter in dieser
Studie noch eingehend die Rede sein wird.

Babylon fliesst 86 ; noch besteht sie bereits mit den Daemmen der Semiramis, sondern erst
mit Herodots Bericht, dass Semiramis die Ebene durch Daemme schuetzen liess. 87 Dies,
im Gegensatz zu jenem, kann nicht gesehen werden, die Tatsache gehoert nicht mehr zur
selben Ordnung, sie ist nicht mehr von der Art des Datums. Dies laesst sich schon allein
daraus ersehen, dass sie, anders als das Datum, keine Ambivalenz aufweist. Dazu spaeter
mehr.
Wie aber laesst sich eine Tatsache erzeugen? Dass Tatsachen eine gegenueber
dem bloss Abgeleiteten urspruengliche Kenntnis darstellen, darf nicht zu der Annahme
fuehren, dass sie sich jeweils fuer sich allein herstellen liessen. Vielmehr bedarf die
Herstellung auch nur einer einzigen Tatsache des ganzen Felds aller in der historía
bereits versammelten Tatsachen. Denn da die historía keine ausserhalb der
(Augen)Zeugenschaft liegenden Autoritaeten anerkennt, ist jedes Sinnesdatum, jeder
aufgenommene Bericht und jede Auswertung einer Ruine oder einer Zeichnung auf den
Abgleich mit dem Feld angewiesen. Allerdings ist dabei die dem Datum jeweils
zugeschriebene relative Autoritaet nicht Masstab seiner Aufnahme ins Feld, sondern wird
umgekehrt erst mit dieser ermittelbar. Zwar liefert die Augenzeugenschaft (jedenfalls was
Herodots eigene Anschauung betrifft) verlaessliche Daten, sie sagt aber nicht bereits ‚an
sich’, wie bzw. als was diese zu nehmen sind; mit anderen Worten, Daten, Erzaehlungen
oder Dokumente allein sagen noch nicht, mit was man es zu tun hat – auch dann nicht,
wenn es sich dabei um das Abzaehlen auf einer Skala (in Mann, in Stadien, in Talenten)
handelt. Um dies herauszubekommen, muss das aktuelle Datum ins Feld eingemessen
werden – ein Akt des Vergleichs, der Justierung, der Ausrichtung –, und wie in einem
Kraftfeld mit vielfaeltigen Stroemungen wird das Datum dabei positioniert, genauer: als
dasjenige positioniert, als was es zu nehmen ist. 88 So nimmt zum Beispiel der Bericht der
Athener ueber ihre gescheiterte Mission in Aigina erst dann den Umriss und Status einer
Tatsache an, wenn die Perspektive seines komplexen Kontexts etabliert ist; dazu gehoert
die Vorgeschichte der geraubten Standbilder, das ploetzliche Gewitter, sowie das
86 Herodot, Historien, I 180.
87 Herodot, Historien, II 184.
88 Meier, Die Entstehung der Historie, S. 277: „Wenn diese [die von Herodot berichteten] Vorgaenge und
Ablaeufe am Ende irgendwie geeignet sein sollten, Antwort zu geben auf Herodots Fragen, mussten sie
mindestens ‚stimmen’. Irgendwie mussten sie verstaendlich sein, einen Sinn ergeben. Andernfalls waere
eine Summe von Chroniken oder ein Faktensalat [...] herausgekommen.“
45

46
politische Interesse der Athener, die Geschichte so zu erzaehlen (weshalb sie Herodot mit
der ganz anders motivierten Version der Aigineten kontrastiert). 89 Und wie diesem
Zeugnis selbst nicht zu entnehmen ist, mit was man es hier zu tun hat, wie fuer Herodot
Tatsaechlichkeit keineswegs im Zeugnis der Athener liegt sondern nur in dessen
‚historischer’ Konfiguration mit anderen Zeugnissen im Feld, so verhaelt es sich etwa
auch mit den zahllosen Einschueben in woertlicher Rede, die Herodot in dieser Form
nicht von Zeugen gehoert haben kann: Wie auch immer die hier verarbeiteten Daten, so
ist es doch nur die poetische Darstellung der Rede, durch die sie in eine Perspektive
gestellt werden und damit Tatsaechlichkeit gewinnen koennen. Weit davon entfernt,
Tatsachen zu verzerren, ist Herodots poetische Anstrengung mit allen ihren raffinierten
Mitteln darauf aus, Tatsachen herzustellen. Diese gibt es nie bereits ‚an sich’, denn erst
mit seiner Position im Feld der anderen Tatsachen ist das Datum zur Tatsache geworden
und ist nun Teil der historía. 90 Als Verfahrensweise ist historía also die Praxis von
Distinktion ueberhaupt: Wenn ein Datum erst mit seiner Tatsaechlichkeit als etwas
ausmachbar wird, dann geht Distinktion bzw. Unterscheidung der historía nicht voraus,
sondern kommt in ihr erst zustande. Vorher gibt es gar kein distinktes Etwas, mit dem
man es zu tun haben koennte. Nicht also werden die ‚historischen’ Phaenomene ‚zuerst’
gesammelt und ‚dann’ auf ihre Bedeutung, Identitaet, Relevanz hin entschieden, sondern
man weiss ‚zuerst’ gar nicht, um was es sich handelt, und Bedeutung, Identitaet und
Relevanz gehen bereits in ihre einfache Distinktion mit ein. Das Nehmen eines Datums
als etwas ist dabei die Festlegung auf seine spezifische Relevanz in der Menschenwelt,
auf den pragmatisch-medialen Bezug, in dem jede Distinktion allererst als solche
moeglich ist.
Diese Beschreibung ‚historischen’ Zeugnisses ist nicht weniger als eine knappe
Strukturskizze des Urteilens ueberhaupt, die dieses als von aeusseren Kriterien
unabhaengige Entscheidung durch Taxierung eines Felds diskreter Einzeltatsachen
erweist. Weit davon entfernt, sich auf diejenigen Kontexte zu beschraenken, in denen
Herodot das Urteil als gnóme – ein Wort das seine Herkunft ebenfalls im Bereich des
89 Herodot, Historien, V 85-86.
90 Bakker, The Making of History, kommt dem Nehmen-als nah wenn er auf S. 17 sagt: „Historíe [...] is
always a question to which the information solicited is a response; it therefore always provides a context
for whatever the interrogated informant has to say.“ Das Datum („information“) kann nur ueber einen
jeweiligen Kontext, in einer bestimmten Perspektive genommen werden.

Sehens hat 91 – oder seltener krísis ausdruecklich ins Spiel bringt, ist sein Akt das
ubiquitaere als-etwas-Nehmen eines Datums, wodurch dieses zunaechst von allem
anderen unterschieden, zugleich damit aber zur Tatsache entschieden und in seiner
Relevanz fuer die Welt fixiert wird. Zunaechst ist dieses Urteil also der einfache Akt
einer Unterscheidung, in dem eine Tatsache oder Form als solche Distinktion annimmt.
Weil aufgrund dieser Einfachheit, die hier nichts anderes ist als die Jeweiligkeit der
Perspektive, die Einmessung ins Feld mit jedem Datum eigens neu zu erfolgen hat – das
heisst: weil man sich immer zwischen mehreren Weisen des Nehmens zu entscheiden hat
(sonst beduerfte es keiner Einmessung) –, erfordert jede Tatsache ein separates Urteil,
und die historía enthaelt schliesslich ebensoviele Urteile wie Tatsachen. Das jeweils
aktuelle Datum zu einem Teil der historía zu machen, heisst, es in eben dem Sinn zu
entscheiden, in dem ein Gerichtsverfahren seinen Fall entscheidet. Damit erweist sich die
historía als durchgehendes Gericht, als Praxis intermittierenden Urteilens, die mit jedem
Datum neu ansetzt, um es auf seine Tatsaechlichkeit hin zu entscheiden. 92 Sie verhandelt
ihre Gegenstaende in der komplexen Abstimmung mit der Perspektivenvielfalt des Felds
– eine Verhandlung, von der noch eingehender die Rede sein wird. Es waere also ganz
verfehlt, das Kriterium der historía in der tatsaechlichen Uebereinstimmung mit der Welt
zu sehen. Tatsaechlichkeit kann nicht das Kriterium sein, weil sie ja allererst erzeugt
werden soll, und sie kann dies nur in der Uebereinstimmung mit den uebrigen Tatsachen,
die somit das einzige der historía verfuegbare Kriterium abgibt. Die Tatsaechlichkeit der
Welt liegt also der historía nicht vorab (etwa als „Wirklichkeit“, „Natur“, „Ansich“,
„Wahrheit“ – oder was auch immer sich Philosophie, Geschichtsschreibung und
Naturwissenschaft spaeter werden einfallen lassen), sondern wird in ihr erst entworfen
und hergestellt. Auf dieser basalen Stufe kennt die historía weder einen Binarismus von
‚Natur’ und ‚Kultur’, noch einen von ‚Subjekt’ und ‚Objekt’ der Forschung, noch aber
91 Zur Sehen-Hintergrund von gnome siehe Bruno Snell, Die Ausdruecke fuer den Begriff des Wissens, S.
20 ff. Insgesamt 170 Vorkommen von gnome in den Historien zaehlt J. Enoch Powell, A Lexicon to
Herodotus, Second Edition, Cambridge 1938.
92 Die Allgegenwart des Urteilens im Herodotschen Bericht wird in der Forschung zu Herodot bemerkt, es
aber nicht nachdruecklich als sein Grundverfahren untersucht. Am weitesten geht Bakkers Bemerkung in
The Making of History, S. 15: „Historíe, then, seems to be looking through the eyes of one’s informants
and making up for their imperfect points of view by the power of judgment and discrimination.“ Vgl. auch
Robert Fowler, Herodotus and his prose predecessors, S. 29 und (hier) S. 32: „Historíe [...] contains an
element of ‚judging’ – an activity Herodotus dramatises both with regard to his own historíe and that of his
characters.“
47

48
auch – wie noch genauer zu sehen sein wird – einen von Immanenz und Transzendenz.
Dies ist der Weltbezug im Urteil: Gerade und nur indem historía die Welt nicht
verdoppelt sondern herstellt, kann sie sich auf sie beziehen. Die ‚historische’ Welt – und
eine andere gibt es nicht – ist letztlich nichts anderes als das Feld. Und wie jede Tatsache
zu ihrer Herstellung der ganzen Welt bedarf, so ist umgekehrt jede Aktualisierung des
Felds, jeder update durch Einmessung einer neuen Tatsache, die Revision und Alteration
des Ganzen; in jedem Urteil wird die Welt neu entschieden.
[Aitiologie] Der Zusammenhang der ‚historischen’ Tatsachen stellt sich dar als
Aitiologie, ihr Feld entfaltet sich entlang atitiologischer Verhaeltnisse, wie es der im
Eroeffnungssatz programmatisch gestellten Frage entspricht: Nach der aitíe, dem Woher
oder Warum des Kriegs zwischen Griechen und Barbaren soll geforscht werden, so dass
es der historía, wenn man genau liest, weder um Griechen noch Barbaren noch um den
Krieg geht, sondern vielmehr die Beantwortung der Frage der aitíe als ihr eigentliches
Ziel und ihr Antrieb erscheint. Tatsaechlich kehrt das Wort in den Historien ueber 50 Mal
wieder 93 – „so schreibe ich nieder, dass er der Schuldige ist [aítion]“, urteilt Herodot
ueber Ephialtes, dessen Preisgabe eines Fusspfads Leonidas’ Niederlage bei den
Thermopylen zur Folge hat 94 –, aber auch dort, wo es nicht eigens faellt, wirkt es in allen
sie artikulierenden Fragen verhandlungsleitend. Es ist ganz auf die Medialitaet der
Menschenwelt festgelegt, es bezeichnet die jeweilige menschliche Relevanz, genauer, es
stellt die Frage des Nehmens-als als Frage nach dem Zusammenhang – eine sehr praezise
und quasi-begriffliche Festlegung der Wortverwendung, mit Immerwahr: „Aitie, then, has
a very special meaning in Herodotus: it indicates the fact that a historical event is due to
human action, or has a human purpose or motive. Hence in the famous opening phrase,
di’ hen aitien epolemesan alleloisi Herodotus does not put the problem of general
historical causation in the modern sense, but asks simply: „whose responsibility was the
war?“ or „who is to blame?““ 95 Aus pragmatischer Perspektive kann die Diskussion, ob
93 Powell, A Lexicon to Herodotus.
94 Herodot, Historien, VII 214.
95 Henry R. Immerwahr, Aspects of Historical Causation in Herodotus, in: Transactions and Proceedings
of the American Philological Association, Vol. 87 (1956), S. 241 ff, hier S. 245. Vgl. Schadewaldt, Die

es sich bei aitía ‚bloss’ um ein erstes Mal, eine Verursachung als Schuld im Sinn des
Angefangenhabens handelt oder ‚schon’ um eine Verursachung im Sinn einer wie auch
immer verstandenen Kausalitaet, sofort beigelegt werden. Wenn naemlich alles in der
Menschenwelt medial motiviert ist, zu etwas dient, sich auf etwas hin verstehen laesst
bzw. nur in der Ausrichtung durch ein jeweiliges Nehmen-als seine ‚historische’
Artikulation erfahren kann, dann ist die aitía damit ausreichend beschrieben.
Ausfuehrlicher gesagt: Relevanz ist die wie auch immer verstandene Bedeutung von
etwas fuer etwas anderes, fuer die Menschen in einem bestimmten Kontext, und Nehmen-
als ist das Nehmen eines Datums nach seiner Relevanz. Ein Datum zur Tatsache zu
transformieren, auf seine Tatsaechlichkeit hin zu entscheiden heisst, ihm eine spezifische
Relevanz zuzuschreiben. Diese Relevanzzuschreibung ist nun immer schon die
Entdeckung einer aitía: Diese meint das Woher und Warum einer Tatsache, allgemein
erfasst in einer Frage der Art „Wie kommt’s?“, das sich aus dem her bestimmt, woraufhin
sie besteht, wofuer sie gut ist, in welche Perspektive das Datum mit ihr gestellt ist – nach
ihrem pragmatischen Bezug auf eine jeweilige Relevanz also. So ist das Nehmen-als
unmittelbar das Ergreifen der Tatsache an ihrem Grund, und dieser ihr so wenig
aeusserlich, dass es nie eine Tatsache geben kann, die nicht immer schon ihrer aitía nach
fixiert waere. Wenn sich die historía deren Aufweis zur ausdruecklichen Aufgabe macht,
so ist damit nichts anderes gemeint als die Arbeit an den Tatsachen selbst, fuer deren
Textur die aitíai die Kettfaeden abgeben. Indem sich in ihr das Mediale der
Menschenwelt manifestiert, ist die aitía dasjenige, was die Tatsachen auf die
Menschenwelt festlegt und gegenueber einer transzendenten Begruendung auszeichnet. 96
Anfaenge der Geschichtsschreibung bei den Griechen, S. 119: „Wir wissen, daß aitía eigentlich nicht
Ursache oder Anlaß ist, das wird es erst wesentlich später, wohl erst bei Platon und Aristoteles. In alter Zeit
bedeutet es durchaus Verschuldung, Schuld, und dann auch Vorwurf, Anklage [...]. Es geht für Herodot
nicht um Kausalität, sondern er denkt noch in den alten Formen: wer war schuld daran?“ Mit anderen
Worten, S. 267: „aitía ist nicht eigentlich die Kausalursache, sondern der Vorwurf, der Anlaß, naiv: die
Frage, wer angefangen hat und also daran Schuld war.“ Schon bei Homer registriert Schadewaldt „ein
ständiges Fragen nach der Herkunft von jemand oder etwas, wenn auch mehr nach dem Ursprung als der
Ursache im kausalen Sinn. [...] Überall solch kleine Geschichten, die einen gegenwärtigen Zustand in die
Vergangenheit zurückverfolgen und davon herleiten“ (S. 91). Generell hält er fest, S. 13: „Wir wissen, daß
die Griechen in ihren kulturgeschichtlichen Betrachtungen eigentlich nicht so sehr von Entwicklung
gesprochen haben (obgleich sie auch dieses Prinzip kannten, etwa bei Demokrit), sondern davon, daß alle
großen Errungenschaften einmal eingeführt, erfunden oder `gefunden´ worden seien, und zwar von
bestimmten `Findern´, heuretaí“.
96 Lateiner, The Historical Method of Herodotus, S. 35: „The deeds (erga) that the proem promises include
beginnings (archaí), and beginnings often adumbrate or include causes (aitíe), as in the stories of Croesus
49

50
Nirgends laesst sich besser ablesen als an der aitía, dass der Schnitt, mit dem die historía
sich von der Transzendenz von Mythos, Philosophie, Wissenschaft und Dichtung absetzt,
bereits in der Struktur jeder einzelnen Tatsache vollzogen ist.
[Tatsache enthaelt Aitia] So ist also mit der perspektivischen Aufnahme eines
Datums seine Aitiologie etabliert, und es gibt keine Tatsache, die ihre aitía nicht
indexikalisch enthielte. Immerwahr etwa formuliert das so, dass Tatsachen mit ihrer
Erklaerung zusammenfallen: „it is characteristic of witnesses that in telling a fact they
also have an opinion about it, and therefore the modern distinction between a diplomatic
fact and its analysis is alien to Herodotus. Just as tradition reflects the events (ta
genomena), in the same manner the logos reflects the tradition. Therefore, certain aspects
of the writing of history – such as the interconnection of events by causation – are to
Herodotus part of the events themselves“. 97 Zunaechst sind hier die beiden Stufen
identifiziert, auf denen aitía bzw. Relevanz zuschreibbar ist: erstens die Stufe jeder
einzelnen Ueberlieferung („tradition reflects the events“), was die Ueberlieferung der
historía nicht ausschliesst, und zweitens die Stufe der historía als derjenigen
Ueberlieferung, die alle anderen versammelt, ihre Perspektivierung als Data behandelt
und der eigenen Perspektivierung unterzieht („the logos reflects the tradition“ – wobei
„logos“ hier einfach Diskurs heisst). Die aitía steckt in beiden Faellen im Akt dieser
„reflection“, in dem ein Datum als etwas genommen wird. Wenn also Herodot zwar
haeufig nach Erklaerungen sucht, dann handelt sich dabei doch um Erklaerung ohne
Theorie, Zusammenhang ohne systematische oder prinzipielle Grundlage, oder wie
Arendt sagt, „der ursaechliche Zusammenhang hat kein von den Ereignissen zu
trennendes, unabhaengiges Dasein, dessen mehr oder minder zufaelliger, mehr oder
minder adaequater Ausdruck nun die Ereignisse sind“ 98 . Die bei Herodot hergestellten
and of the Athenian warships sent to aid the Ionians (I5 and V97). The settling of historical credits and
debts is part of Herodotus’ task. He almost always traced events, institutions, and devices back to a human
originator, rejecting common stories of the beneficence of malevolence of gods and heroes. The frequent
phrase ‚the first of whom we know“ (34 occurrences) is thus polemical in itself, a firm distinction drawn
between human and mythic history [...]. In wars large or small, Herodotus sought to record the first
aggressor“.
97 Immerwahr, Aspects of Historical Causation, S. 276.
98 Arendt, Geschichte und Politik in der Neuzeit, in: Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Muenchen 1994,
S. 82. Ebenda: „daran, dass alles, was ist oder gewesen ist, seinen Sinn in sich selbst traegt [...], haetter er
[Herodot] nie gezweifelt. [...] Der Fluss seiner Erzaehlung ist so lose, dass eine schiere Unendlichkeit von

Ursache-Folge-Beziehungen geben lediglich eine genetische Erklaerung des Typs ‚Wo-
es-herkommt’, nicht aber eine systematische Erklaerung des Typs ‚Warum-es-so-sein-
muss’. Sie sind nicht sicherer als die jeweils einzelne Tatsache – genauer: sie sind selbst
nur eine jeweils einzelne Tatsache, das sich nicht verallgemeinern und aus dem sich
nichts weiter schliessen laesst. Man versteht also, warum es diesmal so gekommen ist,
nicht aber, dass es andere Male ebenso kommen muss. 99 Wie der Diskurs der Historien
einerseits allgemeine Gesetzmaessigkeit, Prognostizierbarkeit, Teleologie oder
Prozessualitaet – eben: das Denken von ‚Geschichte’ in einem spaeteren Sinn nirgends
auch nur streift 100 , so ist er andererseits aber auch nirgends Nomenklatur des bloß
Individuellen; letzteres, weil Tatsachen, sosehr es sich dabei immer um Einzelnes
handelt, doch keine einfachen Sachen sind, sondern immer im „Dass“ des Urteils gesetzte
Verhaeltnisse, die jeweils des Zusammenhangs des ganzen Felds beduerfen.
[Distinktion ist Rechtfertigung qua Aitia] Diese Hinzuziehung des ganzen Felds in
jedem Urteil erklaert, weshalb Herodot die Fragen nach einer bestimmten aitía selten mit
der Angabe einer einzelnen Ursache beantwortet, sondern stattdessen mit Buendeln von
Ursachen, Versionen, komplexen Erzaehlungen und konkurrierenden
Erklaerungsmodellen. Die Tatsachen der Welt – und dies gilt auf besonders gut sichtbare
Weise fuer deren weltgeschichtlich groesste, nach deren aitía bereits im Prooemium
gefragt ist, die des Konflikts zwischen Griechen und Barbaren – unterstehen keiner
Geschichten in ihm Platz hat, aber nichts findet sich in diesem Erzaehlen, was als ein Allgemeines
ausgelegt werden koennte, das einem Besonderen Sinn und Bedeutung verleihen muesste.“
99 Zu Herodots logischem Instrumentarium: Die insbesondere von Thomas (Herodotus in Context, S. 175
ff.) analysierten logischen Operationen avant la lettre, d.h. der Formalisierung durch Aristoteles vorab –
Analogieschluss, Syllogismus bzw. Enthymem, Arbeiten mit Wahrscheinlichkeiten und a fortiori-
Schluesse – sind allesamt Ableitungsverfahren, die meiner Tatsachen-These zu widersprechen scheinen.
Tatsaechlich jedoch handelt es sich nur um diejenigen systematischen Verfahren, die auf der Grundlage
von unableitbarem Urteilswissen immer moeglich sind. Dass Herodot sich ihrer immer wieder bedient, ist
Teil der Feld-immanenten Verflechtung der Tatsachen (wenn auch ein besonderer, systematisch ableitender
Teil), keineswegs aber gehoert es deshalb zur Grundoperation der historía, die die so verbundenen
Tatsachen ja allererst herstellt. Ohne sie gaebe es gar nichts zu folgern und zu schliessen. Ausserdem
verwendet Herodot sie nicht als Instrumente zur Etablierung allgemeiner Gesetzmaessigkeiten, sondern
ausschliesslich dazu, etwas ueber den jeweiligen Einzelfall herauszubekommen: Was sich ueber den Nil
nicht direkt erfahren laesst, kann qua Analogieschluss aus der Kenntnis des Istros gewonnen werden – ein
im Uebrigen bei Herodot seltenes und fuer die historía aufgrund der Praeferenz fuer das Augenzeugnis eher
untypisches Vorgehen.
100 Dasselbe gilt fuer die von Immerwahr festgestellten Webmuster: im Erzaehlen (etwa das Verfahren der
Ringkomposition) sowie im Erzaehlten rekurrente Strukturen (etwa die Topoi des missachteten Rats oder
des Aufstiegs und Falls des Tyrannen), die Teile von Herodots Erzaehlung organisieren und ihre
parataktische Fuelle kontrollieren (Immerwahr, Aspects of Historical Causation, S. 46-78).
51

52
monokausalen Herleitung, sondern sind jeweils das ‚Resultat’, die ‚Folge’, ja eigentlich
die Entscheidung einer weitverzweigten Vielfalt des Ganzen. 101 Die aitía fuer etwas – das
ist das hochaufloesende Mosaik innerhalb dessen es seinen genau bemessenen Ort hat,
der Teppich aller Kontexte, das ganze Feld der Tatsachen. Mit dieser Beobachtung der
aitiologischen Bestimmtheit der ‚historischen’ Einzeltatsache ist die Frage nach der
Verbindlichkeit der Arbeit des hístor bereits skizzenhaft beantwortet. Denn wenn jede
Tatsache durch die Einmessung ins Feld umgrenzt, durch das strukturelle ‚Tribunal’ aller
Perspektiven bekraeftigt, qua Urteil entschieden worden ist, dann ist es die Distinktion
selbst, die den Tatsachen ihre Rechtfertigung gibt – ein Wort, das in einem weiter unten
naeher erklaerten Sinn als ‚rechte Fertigung’ verstanden werden soll, und dessen ‚-
fertigung’ jedenfalls mit der ‚Tat-’ in ‚Tatsache’ zu tun hat. In dem Entschiedensein
durch das Feld, der Distinktion als solcher, liegt also bereits die Rechtfertigung der
Tatsache, und einer anderen und irgendwie weitergehenden Rechtfertigung ist diese nicht
faehig, denn das Feld ist ja nichts anderes als die Welt auf ihrem jeweils juengsten Stand
– ein Status quo, der nur durch Alterationen des Felds selbst, niemals aber durch sein
Verlassen ueberschritten werden kann. Wenn man das Feld hinsichtlich seiner
Zeitverhaeltnisse entfaltet, so zeichnet sich in der Rechtfertigung die fuer Herodot
charakteristische ‚historische’ Notwendigkeit ab: Es hat so kommen muessen wie es kam.
Gerade die radikale Kontingenz der einzelnen Tatsache gibt dem Feld seine innere
Notwendigkeit, die freilich nicht die deterministische Notwendigkeit des Gesetzes hat,
das Ereignisse vorherbestimmt, sondern der einfache strukturelle Umstand, dass eine
Tatsache im Feld ohne die anderen keine sein koennte – dass es sich also genau so
verhalten muss, oder mit Lateiner: „When someone topples, the reader is told that he had
to, not because he was fated to fall because of the stars or divine malice, but because
being who he was, when and where he was, he had to err as he did.“ 102 Als das
Verhaeltnis, in dem alle Tatsachen miteinander verfugt und jeweils nur kraft dieser
Verfugung allererst Tatsachen sind, ist aitía die Notwendigkeit ihres Zusammenhangs.
101 Meier, Die Entstehung der Historie, S. 274: Herodot entscheidet sich nicht „fuer bestimmte Ursachen
oder gar letzte Ursachen des Geschehens, bei denen das historische Zurueckfragen gleichsam ein Ende
gefunden haette. Solches Ende fand es nur, wo die Quellen versiegten“. Und weiter, S. 268: „So kam er zur
Feststellung eines Ablaufgeflechts von weitesten Dimensionen, an dem praktisch die ganze damalige Welt
beteiligt war.“
102 Lateiner, The Historical Method of Herodotus, S. 197.

[Zuverlaessigkeit] Wie kann man sich aber auf dieses Feld verlassen, das doch nur aus
einzelnen Zeugnissen besteht, deren jedes ebenso das Fabrikat eines Einzelnen ist wie
auch die historía selbst als das Zeugnis der Zeugnisse? Ist das einzelne Zeugnis nicht
vielfach korrumpierbar und deshalb mangelhaft – und wenn jedes Zeugnis fuer sich
korrumpiert sein kann, koennen es dann nicht ebenso auch alle zusammen, und mit der
Einmessung in ihr Feld gar nichts festzustellen und zu versichern sein? Was ist dann das
Feld der Tatsachen ueberhaupt fuer ein Instrument? Die distinktive Einstellung Herodots,
die ihn bei seiner Praxis leitet und deren Moeglichkeit erst begruendet, ist sein
Grundvertrauen in die Zuverlaessigkeit und Richtigkeit seines Urteils – von dieser
Richtigkeit wird noch genauer die Rede sein, ihre Charakteristik bildet das letzte Ziel des
vorliegenden Kapitels – ueber das, was er sieht, in anderer Urteil und Zeugnis, ja sogar
noch in das, was man sich so erzaehlt, dessen Quelle also im Gemurmel der Stimmen
anonymisiert ist. Zwar ist es keine Frage, dass fuer Herodot dieses Vertrauen des
besagten sorgfaeltig abgestuften Vorbehalts gegen das Erzaehlte bedarf (eine Stufung
allerdings nach Massgabe des Felds), dass er sich jederzeit im Klaren darueber ist, dass
ein Zeugnis grundsaetzlich durch andere relativierbar und oft widerlegbar ist und fuer
unzuverlaessig gehalten werden muss im genauen Mass seines Abstands vom eigenen
Augenzeugnis. So bemerkenswert dieses unentwegte Abstandnehmen in seiner
Genauigkeit auch ist – das wirklich Erstaunliche an dem Projekt der historía ist Herodots
grundsaetzliches, dabei ganz und gar nicht naives Vertrauen in das menschliche Zeugnis,
genauer, die Vielfalt der menschlichen Zeugnisse oder das menschliche Zeugnis
ueberhaupt. Herodot scheint der Ueberzeugung zu sein, dass der von Menschen
verfertigte Bericht ueber ihre Welt zwar hier und dort, dass er sogar an jeder einzelnen
Stelle fehlgehen, dass er aber zugleich nicht im Ganzen unzuverlaessig sein kann. Denn
wenn die Textur der versammelten Zeugnisse sich als unzuverlaessig herausstellen
koennte – was fuer eine Zuverlaessigkeit oder Verbindlichkeit koennte es darueberhinaus
denn noch geben? Ist nicht die Zuverlaessigkeit der Gesamtheit des von Menschen
Bezeugten, trotz der allerorten darin eingeschossenen Webfehler der Irrtuemer und
Parteilichkeiten von der Verbiegung ausgeschlossen, enthaelt nicht das Ganze der
53

54
Lebensweisen, Braeuche, Institutionen, Werke und Taten einen unkorrumpierbaren
Zusammenhang? Wenn etwas grundsaetzlich daran nicht stimmen sollte, so vemoegen
wir dies jedenfalls nicht zu wissen, weil wir dann keine Relation und keinen Massstab zur
Verfuegung haben, um ueberhaupt von Zuverlaessigkeit oder Richtigkeit oder
Verbindlichkeit zu sprechen. Der Gedanke einer Unzuverlaessigkeit des Ganzen ist also
ganz und gar sinnlos, und wenn wir die Frage nach Zuverlaessigkeit stellen, so geht dies
immer schon mit der Annahme der grundsaetzlichen Unkorrumpierbarkeit menschlichen
Zeugnisses ueberhaupt einher.
Ein solches Vertrauen in das von Menschen Gewordene ist weder fuer Herodots
eigene Zeit selbstverstaendlich, noch es seitdem je gewesen. Deshalb ist das
Menschengemachte hier polemisch als das nicht Natur- oder Goettergemachte zu
verstehen, und das Natur- und Goettergemachte nur insofern von Relevanz, als es die
Menschen unmittelbar betrifft. 103 Damit bricht die historía mit den zwei grossen
Traditionen denen sie entstammt und mit einer, die bald auf den Plan treten wird: erstens
mit der ionischen Naturwissenschaft, insofern diese naemlich Natur unabhaengig vom
Menschen betrachtet, und zweitens mit der epischen Tradition Homers und Hesiods,
insofern deren Geschichten von Goettern und Fabelwesen bevoelkert sind.
Darueberhinaus aber steht Herodots historía auch im direkten Gegensatz zu Platons
spaeterem Programm einer philosophischen Ueberschreitung der Menschenwelt.
Spaetestens seit Platons Differenzierung von Sein und Werden gehoert das Interesse der
Philosophen nur dem Sein in seinem transzendenten Verstaendnis als ewige Wahrheit. 104
Fuer die historía dagegen ist das Werden, die Vielfalt der immanenten Dinge das Sein
und das Letzte. Weiter laesst sich nicht zurueckgehen, ueber die Immanenz des
Bezeugten nicht hinausforschen, es traegt seine unmittelbare Tatsaechlichkeit insistierend
in sich und bedarf keiner Bestaetigung durch eine wie auch immer verstandene
Transzendenz; indes finden sich dieselben Dinge in der Platonschen Welt gegenueber
ihren idealen Urbildern zu bloßen Symptomen reduziert, zu dem, was fuer sich selbst
103 Ausdruecklich berichtet Herodot nicht von goettlichen Dingen, ta theía prégmata (II 65), sondern allein
von menschlichen Angelegenheiten, [ta] anthropeía prégmata (II 3).
104 „Platon entwertet letztlich das Wissen der Knechte [die Aufloesung der Raetsel im Oedipus Tyrannos],
die empirische Erinnerung an Gesehenes, zugunsten einer tieferen, essentielleren Erinnerung an die
Wesensschau im Himmel der intelligiblen Dinge.“ Foucault, Die Wahrheit und die juristischen Formen, S.
49.

keinen Bestand hat, was der Rechtfertigung durch etwas anderes bedarf. Die stoffreiche
Welt der historía geraet in Platons Hoehlengleichnis auf den Platz der Unterwelt; was
fuer Herodot die Welt ist um die es uns immer schon geht, die der menschlichen
Angelegenheiten, ist fuer Platon nicht mehr als der Schatten eines Schattens, das matte
Abbild der Vorgaenge in der Hoehle an deren Wand. 105 Waehrend die Philosophie also
das Einzelne und das Unterschiedliche von der Agenda des Wissenswerten streicht,
begruendet Herodot eine Praxis, die ganz jenseits spezifischer Ordnungssysteme Großes
und Kleines, Wichtiges und Unbedeutendes, in den verschiedensten Formen und
Genauigkeitsgraden Ueberliefertes sowie nach sowohl Quellen als Darstellungsform
Heterogenes assoziiert. Und waehrend das menschliche Zeugnis sich fuer Platon
allenfalls dazu eignet, die Mangelhaftigkeit der Welt zu demonstrieren aus der es kommt,
ist es fuer Herodot der Anfangs- und Endpunkt, ueber den sich nirgends und nie
hinausgelangen laesst, und dessen grundsaetzliche Verlaesslichkeit in Zweifel zu ziehen
keinen Sinn hat, weil fuer einen solchen Zweifel jeder Anhaltspunkt fehlt.
Die Praxis der historía leistet nun zweierlei: (1) Erstens versucht sie die
bewegliche Matrix zu sein, auf der das unkorrumpierbare Ganze der Zeugnisse sich
versammeln kann. Entsprechend dem Pioniercharakter des ganzen Projekts geht es dabei
nicht um Abschluss, sondern ums Experiment, ueberall ist Herodot am entwickeln und
ausprobieren. Aber auch ueber diesen Versuchsstatus hinaus besteht die historía nicht im
Resultat, sondern in einer Art des Fragens, eher einer Richtung und Bewegung als im
Erreichen eines Ziels. Sie kann sich nie als fertiges Produkt praesentieren, weil sie in
ihrem eigenen Entstehen und Hergestelltwerden besteht; sie ist nicht die einzelne durch
Suche, Herstellung, Urteil hervorgebrachte Form, sondern die Bewegung des Suchens,
Herstellens, der Morphogenese selbst. Nicht zufaellig brechen die Historien ohne
Abrundung oder Coda nach neun Buechern ab – handelt es sich doch um eine
evolvierende Skizze, die die entstehende Welt nicht in einen Umriss bannt, sondern
werden laesst, sie eine Strecke ueber in ihrem Werden entfaltet, ohne dass eine Grenze je
gezogen werden kann. Was Herodots Text vorfuehrt, ist der Uebergang, das
Formwerden, genauer: das Uebergehen als laufende Entscheidung des Formlosen zur
105 Platon, Politeia, Buch VII, 514a–520a, verschiedene Ausgaben. Zur These einer „Umkehrung“ Homers
durch Platon siehe Hannah Arendt, Tradition und die Neuzeit, in: Dies., Zwischen Vergangenheit und
Zukunft, Muenchen 1994, S. 47-48. Vgl. auch Arendt, Vita Activa, Muenchen 1967, S. 371.
55

56
Form. Historía ist eine Kunst des Herstellens und Werdens, kein Sein im Begriff, sondern
ein Im-Begriff-Sein, dessen volle Diskussion an dieser Stelle noch aufgeschoben werden
muss, unten aber den Gegenstand des Kapitels „Kraft“ bilden wird. (2) Zweitens
unterlaeuft die historía das eigene Verfahren, alle Zeugnisse in eine Ebene zu legen, nur
dann nicht, wenn sie selbst davon keine Ausnahme darstellt sondern die innerweltliche
Perspektive nur eines Zeugen darstellt – das Zeugnis der Zeugnisse, aber darin eben
Zeugnis. Dessen perspektivische Gebundenheit bedeutet dabei, wie gesehen wurde, nicht
einen irgendwie ‚subjektiven’ Charakter, es kann keiner Seele vorbehalten bleiben,
keinem Traum und keiner Privatheit – ist das Bezeugte doch kraft seiner strukturellen
Oeffentlichkeit etwas allgemein Verfuegbares und Anzuerkennendes. Die historía besitzt
die Aeusserlichkeit einer Praxis, die sich nicht nach ‚Gedanke’ und ‚Ausdruck’
differenzieren laesst, und von der noch genauer zu sprechen sein wird. Innerhalb dieser
Praxis gilt die Allgemeinheit der Tatsachen, deren jede durch das Feld aller Tatsachen,
das zuverlaessige Ganze gestuetzt ist.
[Staunen] Herodot eigene Worte fuer Tatsachen sind sowohl genomena als auch erga,
wobei im Eroeffnungssatz die genomena ex anthropon als der Bereich des von Menschen
Gewordenen ueberhaupt von den erga megala te kai thomasta als dem markant daraus
hervorstechenden Einzelnen unterschieden werden. Bei den letzteren handelt es sich
sowohl um ausserordentliche Taten und spezifische Werke im Sinn von Bauten und
Erfindungen, als auch um bestimmte Institutionen, Gebraeuche und Lebensweisen. 106 Es
ist einfach der Unterschied zwischen dem jeweiligen Einzelnen und dem Ganzen der
Menschenwelt, vor dem es sich abzeichnet. Zunaechst ist alles in der Menschenwelt, als
Einzelnes betrachtet, ein ergon, und jedes ist als solches ein Wunderbares und mit
Staunen verbunden, weshalb der Text der Historien ueberall von Ausdruecken dieses
Staunens durschossen ist. 107 Sodann aber es gibt auch ein Spektrum des Staunens, indem
jedem Einzelnen sein spezifischer Grad an Erstaunlichkeit zugemessen wird. „To all
106 Vgl. zum Beispiel Meier, Die Entstehung der Historie, S. 259.
107 Nimmt man die Vorkommen von thoma, thomazein, thomasios und thomastos zusammen, so ergeben
sich fuer die Historien 83 Stellen (Powell). Beispiele sind I 1, II 35, III 111, 113; messbare thoma – nach
François Hartog, The Mirror of Herodotus, Berkeley/ Los Angeles 1988, S. 235: I 184, 185, II 111, 148,
149, 155, 156, 163, 175, 176, IV 82, 85, 199.

intents and purposes“, beobachtet François Hartog, „there is thus a scale and
measurement of thoma to which the narrator refers. The various types of gathering are
recounted to the listener in accordance with the measure of thoma contained in each, are
in fact recounted solely on account of that said measure of thoma. Thus, the rule
determining what is qualitatively extraordinary seems, in the narrative, to be what is
quantitatively remarkable.“ 108 Dieses im Wunderbaren der erga beschlossene Staunen ist
nicht das epische der ehrfuerchtigen Hinnahme, sondern das aktive Staunen des Forschers
vor seinem Gegenstand – ein Staunen, das von der Perspektive des einzelnen Zeugen
nicht abloesbar ist und mit dessen unvermittelt investigativem Charakter die historía
gewissermassen immer schon eingesetzt hat. 109 Immer schon, denn mit dem Staunen ist
man schon bei der Tatsache, der Distinktion, der Kontur, man hat ein erstes Nehmen-als
schon vollzogen, so dass das Staunen unmittelbares Korrelat der Herstellung von
Tatsachen ist. Nicht Data werden bestaunt, sondern Tatsachen, und indem die historía
diese generiert, ist das Staunen als direkte Funktion ihrer eigenen Taetigkeit zu
verstehen. 110 Mag deshalb die historía auch fuer allerlei Zwecke gut sein – sie leistet
Arbeit an der griechischen Identitaet, sie bewahrt Menschenwerke fuer die Nachwelt, sie
unterrichtet die Lebenden von fernen Voelkern und Ereignissen, sie verschafft ihrem
Verfasser den Ertrag oeffentlicher Vortraege und die Aura des Kosmopoliten – so ist ihr
Erfahrungszentrum doch das Staunen angesichts des von Menschen Gemachten, man
koennte auch sagen: der menschlichen Faehigkeit des Hervorbringens der grenzenlosen
Vielfalt der Formen. Nicht um diese oder jene Neuigkeit geht es dabei, sondern um das
Vielsein, die bunte Rauheit der Innovation ueberhaupt, wie sie im jeweils Einzelnen sich
artikuliert. Dieses Staunen ist einfacher und grundlegender als etwa die Erregung ueber
108 Hartog, The Mirror of Herodotus, S. 233, auch S. 376.
109 Vgl. John Marincola, Herodotus and poetry of the past, in: Dewald/ Marincola (Hg.), The Cambridge
Companion to Herodotus, S. 23. Hartog zufolge (The Mirror of Herodotus, S. 234-235) ist thoma das
spezifisch menschlich Wunderbare; die generellen Ausdruecke fuer das heroisch Grosse bei Homer und
Hesiod sind megas (riesig) und deinos (schrecklich, furchteinfloessend); sie sind qualitativ markiert. Im
ganz anderen Register der Herodotschen thoma dagegen handelt es sich um keinen kosmischen Masstab, es
gibt auch keine letztlich qualitative Auszeichnung, sondern das Qualitative ist, so Hartog, in Quantitaeten
uebertragen, die letztlich mit Zahlen angegeben werden koennen.
110 Dies ist also ein ganz anderes Staunen als dasjenige thaumazein, das Heidegger als die „Grundstimmung
des Anfangs der abendlaendischen Philosophie“ beschreibt – Heidegger, Grundfragen der Philosophie,
Ffm. 1984, S. 163 – und das einhergeht mit einer „Haltung, die sich ausgeschlossen weiss von dem, was im
Bestaunten dasteht“ (S. 165). Das Staunen des hístor ist aber keines der Ausgeschlossenheit von seinen
Formen, sondern eines angesichts ihres Werdens in seiner Herstellung fuer ihn (d.h. gemaess dem, worauf
es ihm jeweils ankommt), in der sie ihm immer schon medial verbunden sind.
57

58
das in heroischen Grosstaten bezeugte Hinausreichen des Menschen ueber die
Naturbedingtheit 111 ; als das Staunen allein vor dem im weltgeschichtlicher Perspektive
Grossen und Bedeutenden; und letztlich auch als das Staunen vor dem als gut oder
schoen Erscheinenden, da es das Kuriose, Perverse und Schreckliche ebenso betrifft. 112
Es ist das Staunen darueber, dass es alles dieses gibt, genau dieses Jeweilige in seiner
Bestimmtheit, und das heisst – bei Herodot sehr ausgepraegt – das Staunen angesichts der
Form.
[Ansteckung durch Kontext] Die Tatsache selbst, in ihrem Hervorkommen und
Gestaltwerden aus der formlosen Masse der Data, ist erstaunlich. Worauf es bei dieser
Artikulation ankommt, ist die Schaerfe der Distinktion: „Die Weihrauchbaeume werden
naemlich von gefluegelten Schlangen bewacht, die klein und buntfarbig sind und sich in
Menge in der Naehe jedes Baumes aufhalten.“ 113 Die artikulatorische Kraft solcher
Stellen liegt nicht allein in der Beschreibung, und so sehr es hier um die Herausarbeitung
der einzelnen Formen bzw. Unterscheidungen geht, sowenig darf man etwa annehmen,
dass diese fuer sich selbst betrachtet werden koennen. Nicht interessiert sich Herodot hier
fuer eine Theorie der Symbiose in der Natur oder etwa eine Klassifikation gefluegelter
Schlangen an sich – beide wuerden ihm als weithergeholt erscheinen, kommt er doch auf
die Schlangen in einem Kontext, der sie mit einer ungleich viel hoeheren Distinktion
ausstattet, gleichsam sichtbarer werden laesst: dem des Weihrauchsammelns, bei dem die
Araber Storax verbrennen um die Schlangen aus den Baeumen zu vertreiben. 114 Durch
den Kontext menschlicher Relevanz werden Baeume und Schlangen unmittelbar mit
Distinktion ‚angesteckt’ und in den Status der Tatsaechlichkeit gesetzt: erst jetzt sind sie
als etwas genommen und gehoeren zur Welt, erst jetzt treten sie mit aller Deutlichkeit ins
111 Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch, Ffm. 2006, S. 12-13.
112 Walter Burkert, Herodot als Historiker fremder Religionen, in: Giuseppe Nenci/ Olivier Reverdin (Hg.),
Hérodote et les peuples non Grecs, Genf 1990, S. 23-24.
113 Herodot, Historien, III 107.
114 Der weitere Kontext der Stelle ist die Charakteristik Arabiens, im wiederum weiteren Kontext der
Beschreibung der „aeussersten Laender der Erde“ (III 106), die schliesslich dazu dient, das Reich des
Dareios geografisch, ethnisch und oekonomisch zu situieren und die von ihm erhobenen Abgaben und an
ihn ergehende Geschenke, darunter jaehrliche tausend Talente arabischer Weihrauch (III 97), mit einem
Sinn fuer bestimmte Relationen beschreiben zu koennen. Die gefluegelten Schlangen gehoeren also
unmittelbar in die Entwicklung der Eigenheiten des persischen Grossreichs – und dieser grosse Kontext ist
mit allen Zwischenstufen in sie einreflektiert.

Relief, erst jetzt sind sie thomastá. 115 Diese Hochspannung zwischen der Konturierung
des Einzelnen und seiner Abbindung im Kontext bildet die Grunddisposition der
Historien hinsichtlich des Staunens. Distinktion bezieht eine Form einerseits nur ueber
ihren Kontext, andererseits aber nur, indem sie als Einzelheit fuer sich besteht und sich
der Assimilation durch denselben Kontext widersetzt. Aehnlich waere die bereits zitierte
Erzaehlung von Gyges und Kandaules fuer sich genommen nicht mehr als eine grausame
Anekdote; als Praeludium fuer das ganze Szenario der Perserkriege und mit diesem in
aitiologischer Verbindung, gewinnt sie jedoch eine innere Resonanz und Kraft der
Zeichnung, die sie zu einer der wirkungsmaechtigsten Erzaehlungen der Weltliteratur
gemacht hat. Keineswegs von einer ausserordentlichen erzaehlerischen Rafinesse, und
ohne sich symbolisch oder allegorisch auf anderes zu beziehen, ist diese Erzaehlung nur
durch den Kontext mit alldem aufgeladen was auf sie folgt und davon nicht zu trennen.
[Unvergaenglichkeit] Es ist der im Staunen angesichts der Form sich
manifestierende „spezifisch morphologische Sinn“, wie Schadewaldt sagt 116 , durch den
die historía schliesslich einem weiteren Desiderat des Eroeffnungssatzes Rechnung
traegt. Die praezise Abgesetztheit und Distinktionskraft der einzelnen Tatsache erfuellt
naemlich die geforderte dynamisierende Funktion: Im Heraustreiben der Form aus dem
Gegebenen verhindert sie dass dieses ezítelos wird, d.h. „leicht ausgehend, vergehend,
verloeschend, seine Kraft verlierend“ 117 – ihre artikulatorische Arbeit verhindert also das
Verblassen alles dessen, was es in der Menschenwelt gibt, indem sie es ins Relief seiner
jeweiligen Relevanz treibt. Die unentwegt frische Herstellung und Neuverhandlung aller
Umrisse und Grenzen markiert einen Bruch mit der ‚unhistorischen’ Anerkennung des
Laengstbekannten und der Gleichgueltigkeit gegenueber dem Fremden, dem Gemurmel
des Hoerensagens, der Unsituiertheit und Weltlosigkeit des Mythos, den Vagheiten und
Verallgemeinerungen. Indem das Gegebene zur Tatsache transformiert, das heisst
perspektivisch gebunden und als etwas genommen wird, gewinnt es den Umriss der es
unvergaenglich macht: Eine einmal entschiedene Tatsache laesst sich nicht revidieren,
und auch und gerade wenn die Welt einer staendigen Revision unterzogen ist, auch und
115 Natuerlich koennte der Kontext einer wissenschaftlichen Erforschung der Schlangen ‚an sich’ dieselbe
Funktion erfuellen und das Datum zur Tatsache machen – nur duerfte eine solche Erforschung, damit sie
zur historía gehoert, eben nicht durch Herodot selbst erfolgen sondern gehoerte in seinen Bericht.
116 Schadewaldt, Die Anfänge der Geschichtssschreibung, S. 182.
117 Gemoll, Griechisch-Deutsches Schul- und Handwoerterbuch.
59

60
gerade wenn das einzelne Datum natuerlich immer reinterpretierbar ist (d.h. in
verschiedenen Hinsichten als Verschiedenes genommen werden kann), so ist doch die
einzelne Tatsache unter ihrer spezifischen Perspektive weder widerlegbar noch – sieht
man einmal von der Moeglichkeit ihres Vergessenwerdens ab – ausradierbar. So ist dem
„Verloeschen“ des Gegebenen also nicht primaer durch die schriftliche Ueberlieferung
entgegengewirkt, die gleichwohl verlorengehen oder vergessen werden mag, sondern vor
allem durch die Distinktion der einzelnen Tatsache, kraft derer diese nie verloeschen,
verschwimmen oder revidiert werden kann. Wenn die historía mit dieser Fixierung des
Einzelnen nicht zur Statik gerinnt, so ist dies dem Umstand geschuldet, dass gerade diese
Einzelheit und Bindung an das jeweilige Zeugnis zugleich bedeutet, dass sie nur einen
Stein im Mosaik des Felds darstellt, das durch die Einzelheit aller Steine im Fluss
gehalten wird. Dieses Zugleich von scharfkantiger Definition der einzelnen Mosaiksteine
und hochbewegter Inhomogenitaet des Ganzen bewirkt einen dynamisierenden Effekt der
im Eroeffnungssatz projektierten Art. Die Lebendigkeit des Ganzen haengt ab von
diesem Fluss – oder mit Baragwanath: „the Histories’ meaning remains living and
contested: it is never to be set in stone, let alone to become to chrono ezitelon, ‚faded
away in the course of time’“ 118 . So beerbt die ‚historische’ Praxis, wie durch die Signatur
des Prooemiums angekuendigt, das poetische Gedaechtnis der Musen. 119
[Prioritaet] Nun sind die menschlichen Werke aber nicht nur thomastá, wunderbar,
sondern im gleichen Atem auch mégala, gross. So wie das Erstaunliche sich auf einer
Skala verteilt, markiert auch die Kategorie des Grossen nicht ein Entweder-oder, sondern
eine Skala der Bedeutsamkeit, auf der alle Tatsachen ihren Ort haben; das nicht
Bedeutsame bleibt vom Bericht ausgeschlossen. Wie aber die historía ihre Prioritaeten
allererst etabliert, das fuer sie Wichtige und Berichtenswerte 120 von dem anderen sondert,
ist – entsprechend ihrer pragmatischen Festlegung in einem Gutsein-fuer bzw. Nehmen-
als – eine Frage der Relevanz der jeweiligen Tatsache in dem spezifischen Kontext, der
118
Emily Baragwanath, Motivation and Narrative in Herodotus, Oxford 2008, S. 323-324.
119
Bakker, The Making of History, S. 28: „In Herodotus’ conception, historíe [...] has taken over the
authority of poetic memory and the Muses.“
120
Das Berichtenswerte, axios apegesios, ist eine bei Herodot mehrfach ausdruecklich verwendete
Kategorie, etwa Historien II 70, V 65.

ihr immer schon mitgegeben ist und sie konstituiert. In diesem Sinn verstanden, ist
‚historische’ Groesse also nichts anderes als jeweilige Relevanz, und wo sich keine
Relevanz findet, wo Data nicht als etwas genommen werden koennen, gibt es weder
Grund noch strukturelle Moeglichkeit ueberhaupt etwas zu berichten. Im Zentrum der
historía steht das jeweils Naechste, dessen Relevanz fuer seinen Kontext zuerst ins Auge
springt: die Perserkriege, die Deutung eines Traums, die Charakteristik der
Nachbarvoelker (Aegypter, Perser, Skythen), religioese Braeuche, Sexual-, Handels- und
Jagdpraktiken, Fragen des Feldbaus (der Geografie, der Meteorologie, der Botanik) – die
Liste ist beliebig lang und heterogen, und alles darin Vorkommende dadurch vereint, dass
es in seinem jeweiligen Kontext das Wichtige, das Mitteilenswerte ist. Natuerlich meint
zwar erga megala kai thomasta zunaechst weltgeschichtlich grosse, erstaunliche,
erinnerungswerte Ereignisse und unterhaelt Affinitaeten zum Genre der Lobeshymne.
Aber obwohl diese Ebene ohne Frage angespielt ist, bildet sie dennoch nur eine Schicht
der ‚historischen’ Faszination unter vielen – scheint die Wichtigkeit einer Tatsache fuer
die historía doch grundsaetzlich unabhaengig von allgemein zugemessener
Bedeutsamkeit, oder genauer, diese welthistorische Bedeutsamkeit nur eine moegliche
Hinsicht, in der ‚historische’ Groesse ermittelt werden kann. Denn eine solche Ermittlung
setzt ebenso oft neu an wie eine Tatsache zur Beurteilung steht: mit jedem einzelnen
Datum. Nicht jede Tatsache ist bei Herodot gleich bedeutend, aber jede traegt ihre
singulaere Bedeutsamkeit insofern in sich und zugleich nicht in sich, als sie diese nur aus
ihrem Kontext bezieht. Damit ist auch gesagt, dass hier das Staunen der Groesse direkt
proportional ist, und also beider Skala dieselbe.
[Raum-Zeit] Dieser mit Relevanz und Groesse gesetzte situative Massstab hat
Implikationen fuer die Zeitlichkeit und Raeumlichkeit der ‚historischen’ Tatsachen. Man
nehme als Vergleichsmodell die Geschichtsdarstellung thukydideischer Tradition, in der
jedes Datum seinen im Hinblick auf eine bestimmende Gesamtperspektive hierarchisch
festgelegten Ort hat (wenn es sich dabei ueberhaupt um Tatsachen handelt, dann
jedenfalls um solche grundsaetzlich anderer Art): Diesem gegenueber vollzieht die
historía einen bestaendigen Wechsel der Perspektive, der das jenem anderen Modell
zufolge Kleinste wie Groesste gleichermassen formatfuellend werden laesst. Der
kaleidoskopischen Gesamtschau im Großen entspricht im Kleinen eine Technik des
61

62
Zoomens, die sowohl weiteste Ferne und aelteste Vergangenheit, als auch das Kleinste
und Unauffaelligste `vor die Linse´ bekommt. Die Tatsachen nach ihrer jeweiligen
Relevanz zu bemessen fuehrt dazu, dass auch Zeit und Raum ihre streng jeweilige,
pragmatisch-perspektivische Definition erfahren. Wo das Tragen von Kleiderspangen
wichtig ist, fuellt es den Fokus aus 121 , und wo es auf Dinge und Ereignisse nicht weiter
ankommt, werden diese allenfalls anskizziert. 122 Zwar bedient sich Herodot bei der
Datenaufnahme systematischer Masse, Karten, und immer wieder auch wissenschaftlich
erscheinender Berechnungen von Raum und Zeit 123 , die Groesse der Tatsachen in der
historía selbst aber (mit anderen Worten: was die Daten jeweils heissen) ist etwas ganz
anderes; hier gibt es keine regelgemaesse Raum-Zeit. Zur Relationierung der Tatsachen
macht Herodot auch dort nicht systematisch von chrono- und geometrischen Definitionen
Gebrauch, wo er ueber diese verfuegen koennte, sondern vielmehr erhaelt jede Tatsache
ihre Zeit und ihren Ort durch relative Bestimmungen des Typs „damals“, “dort“,
„danach“, „jetzt noch“, “nicht weit von“, „zur gleichen Zeit“ etc. – eine Artikulation der
historischen Stoffmasse durch kairos, von der unten im Kapitel „Relevanz“ noch
ausfuehrlich die Rede sein wird. Die ganze Oekonomie der Erzaehlung (der Rhythmus
ihrer Bewegung und Weile, ihre Verteilung der Sorgfalt in der Beschreibung, die raum-
zeitliche Verknuepfung ihrer Elemente) ist relevanzbestimmt, so wie ueberhaupt in dieser
Welt das jeweils Wichtige gross, vordergruendig und detailliert erscheint, und alles
andere in Graden der Verkleinerung, Kompression und Vereinfachung davon abfaellt.
121 Herodot, Historien, V 87.
122 Vgl. Lateiner, The Historical Method of Herodotus, S. 18, 39: „Herodotus will compress 11000 years,
that is ninety per cent of his span of Egyptian history, into less than a page (II100-101), yet allow five
pages to Socles’ speech on institutions, an obscure event to which he gives prominence (V 92) because it
explains something essential about the Greeks.“
123 Eine umfassende Zusammenfassung und Diskussion der Forschung zu Herodots Zeitbegriff bei Justus
Cobet, The Organization of Time in the ‚Histories’, in: Bakker/ de Jong/ van Wees (Hg.), Brill’s
Companion to Herodotus. Cobet rekonstruiert auch, dass und auf welche Weise Herodot ein Kontinuum
der Ereignisse herzustellen versucht (S. 388 ff). Auch wenn dies teilweise ueberzeugt, handelt es sich dabei
doch um ein Sekundaerprodukt, das auf der urspruenglichen Fixierung der Tatsachen nach Massgabe ihres
relationalen Raum-Zeit-Index aufruht und immer wieder auf diese Matrix zurueckfaellt. Diese Feststellung
ist deshalb wichtig, weil es verkuerzt erscheint, Herodots historía lediglich als Uebergangsform zwischen
Natur-zyklischen (z.B. Jahreszeiten bei Hesiod), mythischen (z.B. Homer) oder dynastischen (z.B.
Genealogie der aegyptischen und persischen Koenige) Zeitvorstellungen einerseits und ‚avancierteren’
Vorstellungen von ‚Geschichte’ als raum-zeitlicher Kontinuitaet (Thukydides und spaeter) andererseits zu
verstehen (Cobet S. 387-388). Zusaetzlich und basaler naemlich leistet sie etwas ganz anderes: die
konsequente Modellierung und Praxis einer kairotischen Raum-Zeit, die allen diesen anderen
Vorstellungen strukturell zugrundegelegt werden kann und, wie im Kapitel „Relevanz“ zu sehen sein wird,
auch die moderne Chronologie erst ermoeglicht.

[Auswahl und Verknuepfung] Auswahl und Verknuepfung von sowohl Tatsachen
als auch Themen bestimmt sich nicht entlang systematischer Parameter, sondern nach der
pragmatischen Zusammengehoerigkeit der Elemente: Lateiner spricht von einer
„’globular,’ non-linear chronological technique“: „a cluster of events that attach
themselves at many points to the central event’s circumference.“ 124 „Zentral“ ist dabei
das, worum es jeweils geht; dieses bildet die Fixierung, nach deren Massgabe sich das
ganze Feld ausrichtet. Weil die Historien als ganze der Auseinandersetzung zwischen
Griechen und Persern gelten, ist darin zum Beispiel kein Platz fuer eine ausfuehrliche
Geschichte Athens – auch wenn Herodot die dafuer notwendigen Daten sicherlich
verfuegbar waren; was von dieser berichtet wird, ist deshalb nicht etwa unvollkommen
oder bruchstueckhaft zu nennen, sondern in einer genau dosierten Auswahl und
Anordnung dem Zweck der Historien gemaess. 125 Es geht hier nicht darum, eine Tatsache
festzustellen und dann herauszubekommen, wie sie mit anderen Tatsachen kommuniziert,
denn entweder dieser Bezug steht von Anfang an – mit der Einmessung der Tatsache in
das Feld –, oder er ist nicht zu ermitteln. Immer sind Auswahl und Verknuepfung eins,
denn unter allen Herodot verfuegbaren Daten kommen nur diejenigen als Tatsachen
ueberhaupt in Frage, die in der vielfaeltig geaederten Relevanzstruktur des Felds einen
Ort haben – womit sie dann immer schon qua Relevanz verknuepft sind; alles andere
laesst sich nicht entscheiden, nicht als etwas ausmachen und also auch nicht kennen.
Grundsaetzlich koennen demnach Tatsachen als solche nicht einer systematischen
(kausalen, temporalen, spatialen) Ordnung unterstehen, und es ist in diesem genauen Sinn
(und nur in diesem) dass die historía idiographisch genannt werden kann – eine
Forschung, die sich dem Einzelnen widmet, wobei dieses Einzelne einmal eine
geopolitische Grosstat, ein andermal eine Sexualpraktik und wieder ein andermal die
Erzaehlung eines Traums sein kann. Die numerische Einheit der einzelnen Tatsache ist
also nicht vermessbar – sie lautet immer Eins – und kann, jeweils auf einen Kontext
festgeschrieben, nicht mit anderen Einzelheiten in quantitativen Vergleich treten.
124 Lateiner, The Historical Method of Herodotus, S. 122.
125 Entsprechend gilt fuer die ganze historía: Wenn man es hier nicht mit einer systematischen Darstellung
zu tun hat, dann handelt es sich dabei weder grundsaetzlich um eine Defizienz der verfuegbaren Daten
(etwa durch primitive Messmethoden, unzuverlaessige Berichte oder haeufigen Datenmangel, die sich bei
Herodot kaum leugen lassen), noch auch um eine ‚noch’ unterentwickelte Form ‚rationaler’ Methodik. Aus
demselben Grund waere es ganz verfehlt, die historía etwa als ‚Vorstufe’ der wissenschaftlichen
Geschichtsschreibung seit Thukydides anzusehen.
63

64
[Relevanzbestimmung] Wie aber – die Frage laesst sich nun nicht laenger aufschieben –
bestimmt sich eigentlich Relevanz? Groesse und Bedeutung fuer wen, nach wessen
Massstab, aus welcher Perspektive? Obwohl sich Relevanzen immer aus spezifischen
Situationen ergeben und in Zeugnissen artikulieren, lassen sie sich diesen doch nie ‚an
sich’ oder ‚objektiv’ entnehmen, sondern diese muessen wiederum als etwas genommen
werden, und die letzte, die alle Relevanzen entscheidende Perspektive, ist die der historía
selbst – verstanden als von Herodot und seinem Publikum, den Griechischsprechern
seiner Zeit, im engeren Sinn aber wohl: der Zuhoererschaft seiner Vorlesungen geteilte
Praxis. Sie bestimmt nicht nur die Hinsichten, unter denen Data jeweils zu nehmen sind,
sondern auch (und das ist eigentlich dasselbe), was ueberhaupt als Tatsache zugelassen
wird. Diese Herstellung von Relevanz in der historía vollzieht sich nun ueber eine
komplexe Verkopplung von – ich bediene mich der Einfachheit halber zweier gelaeufiger
Termini – Kultur-Relativismus und Ethnozentrismus. Und zwar so, dass ihr
Ethnozentrismus eine Funktion ihres Kultur-Relativismus, und ihr Kultur-Relativismus
wiederum eine Funktion ihres Ethnozentrismus ist. Wie gleich zu sehen sein wird, heisst
dabei weder Relativismus, dass Herodot die ‚historischen’ Tatsachen fuer beliebig
interpretierbar oder vertauschbar haelt, noch Ethnozentrismus, dass er sie an
unverrueckbaren hellenischen Massstaeben misst. Im Schnittpunkt dieser beiden Termini
findet das Problem der Bestimmung von Relevanz eine klare Antwort. Die grosse und
grundlegende Relevanz ist nicht zunaechst diejenige dieses oder jenes Ereignisses oder
Themas, sondern die der menschlichen Angelegenheiten als solcher, wie sie sich in der
griechischen Gegenwart darstellen – uebersetzbar in die Frage: was es heisst, in dieser
Welt zu leben. Diese weiteste Frage, in der die morphologische Frage nach der Welt und
die mediale Frage nach dem Menschsein ununterscheidbar sind, laesst sich Herodots
Projekt insgesamt zugrundelegen. Mit ihr ist das Hauptthema der Perserkriege, unter
deren starkem Eindruck man sich gerade befindet, ebenso gestellt wie alle die anderen
grossen und kleinen Themen und Motive. Nur aus dieser Frage ergibt sich letztlich die
Insverhaeltnissetzung alles dessen was sich kennen laesst in der historía als der
gemeinsamen Matrix. Zuerst nun zum Relativismus.

[Nomos ist Koenig] Wenn die historía das Feld aller Tatsachen ist, in dem sie sich
gegenseitig hinsichtlich ihrer Tatsaechlichkeit ausrichten, entscheiden und rechtfertigen,
dann muessen sie alle in derselben Ebene liegen. Das heisst aber, dass es keine Meta-
Tatsachen zur Bewertung der uebrigen geben kann; das Feld enthaelt keine Kriterien,
hinsichtlich derer sich allgemeine Feststellungen ueber diese Tatsachen treffen liessen.
Dies gilt zunaechst – wie gesehen wurde – fuer die Quantifikation: Ueber die Groesse
oder Bedeutung einer Tatsache laesst sich nicht allgemein entscheiden; das
idiographische Moment besteht darin, dass zwar Tatsachen festgestellt und darin
verbunden, jenseits ihrer jeweils spezifischen Relevanz aber nicht ausgewertet werden
koennen. Sodann aber gilt dasselbe auch fuer die Qualifikation: Keine der von Herodot
berichteten Tatsachen kann den anderen grundsaetzlich vorgezogen oder uebergeordnet
werden; hinsichtlich ihrer Tatsaechlichkeit sind die Tatsachen entschieden, fuer eine
allgemeine Bewertung dagegen enthaelt die historía keinerlei Massstab. Man koennte
auch sagen, sie enthaelt ebensoviele Wertmassstaebe wie Tatsachen. Zwar nimmt
Herodot unentwegt Wertungen vor, aber diese unterstehen offenbar keinem konsistenten
politischen Interesse oder verallgemeinerbaren Massstab, sondern erfolgen aus der
jeweiligen Situation heraus, in der er auf ein Zeugnis trifft. Ausdruecklich verwehrt er
sich dagegen, die beschriebenen Braeuche der Voelker prinzipiell zu bewerten, oder
auszuschliessen, dass Ereignisse oder Charaktere immer auch in einem anderen Licht
gesehen werden koennten. Nichts liegt der Aufteilung der Welt in good guys und bad
guys ferner als dieses Modell. Die nómoi, die Braeuche einer Gemeinschaft, sind nicht
prinzipiell bestimmbar, sondern kontingent gewachsen. Sie sind nicht nur der einzige
Orientierungsrahmen, auf den menschliches Urteilen innerhalb der jeweiligen
Gemeinschaft verbindlich zurueckgreifen kann, sondern auch nicht hoeher oder niedriger
einzustufen als diejenigen irgendeiner anderen Gemeinschaft. „Dass alle Voelker so in
Sitten und Braeuchen denken, zeigt unter genuegend anderen folgendes Beispiel: Als
Dareios Koenig war, liess er einmal alle Griechen seiner Umgebung zu sich rufen und
fragte sie, um welchen Lohn sie bereit waeren, die Leichen ihrer Vaeter zu verspeisen.
Die aber antworteten, sie wuerden das um keinen Preis tun. Darauf rief Dareios die
indischen Kalatier, die die Leichen der Eltern essen, und fragte sie in Anwesenheit der
Griechen – durch einen Dolmetscher erfuhren sie, was er sagte –, um welchen Preis sie
65

66
ihre verstorbenen Vaeter verbrennen moechten. Sie schrien laut auf und baten ihn
instaendig, solch gottlose Worte zu lassen. So steht es mit den Sitten der Voelker, und
Pindar hat meiner Meinung nach recht, wenn er sagt, die Sitte sei aller Wesen Koenig
[nomon panton basilea phesas einai].“ 126
[Hybris] Die Verweigerung dieser Einsicht stoesst bei Herodot allerdings auf
schroffe Ablehnung, weshalb etwa der Perserkoenig Kambyses unter allen seinen
Charakteren bei Weitem am schlechtesten wegkommt. Seine Willkuer und Grausamkeit
bieten bloss die Symptome, die ihn allenfalls graduell von anderen Charakteren
unterscheiden. Was ihn dagegen besonders auszeichnet und Herodots Urteil eigentlich zu
bestimmen scheint, ist die jenen Symptomen zugrundeliegende Missachtung fremder
Lebensformen: „Mir ist voellig klar, dass Kambyses gaenzlich wahnsinnig war [emáne
megálos]; sonst haette er sich nicht an Tempeln und Braeuchen [nomaíoisi] zum Spott
vergriffen. Wenn man alle Voelker der Erde aufforderte, sich unter all den verschiedenen
Sitten [nómous] die trefflichsten auszuwaehlen, so wuerde jedes nach genauer
Untersuchung doch die eigenen allen anderen vorziehen. So sehr ist jedes Volk davon
ueberzeugt, dass seine Lebensformen [nómous] die besten sind. Es ist also ganz
natuerlich, dass nur ein Wahnsinniger [mainómenon ándra] ueber so etwas spotten
kann.“ 127 Der Wahnsinnige ist nicht etwa derjenige, der seinen eigenen nómos zum
Massstab seines Entscheidens und Zeugnisses macht, sondern derjenige, der glaubt, die
Gleichordnung der nómoi verlassen und einen Standpunkt ausserhalb der menschlichen
Perspektiven beziehen zu koennen. Sich ueber diese Perspektiven erhaben zu fuehlen –
zu denen, wie die „Tempel“ in dem Zitat ausdruecklich zeigen, auch die jeweilige Kultur
der Goetter gehoert – ist die schlimmste Hybris 128 und hat eine unmittelbare Assoziation
zum Terror. Alle Standpunkte sind zugelassen – aber nicht dieser. Damit formuliert
Herodot als erster die Intoleranz gegenueber der Intoleranz, die Aporie jedes
Relativismus und den ‚blinden Fleck’ jeder Demokratie. Aber nicht als vermeidbaren
Irrtum, sondern als alternativlos und notwendig hinzunehmen, wenn es eine Welt der
Menschen geben soll.
126 Herodot, Historien, III 38.
127 Herodot, Historien, III 38.
128 In eben diesem Sinn erscheint húbris zum Beispiel in Historien, III 80.

[Kontrastverfahren] Mit sowohl dieser Aporie als auch der Hinnahme ihrer
Unvermeidbarkeit zeigt sich Herodot als Hellene seiner Zeit. Indem sich sein Kultur-
Relativismus als kulturell relativ erweist, als nómos-gebunden, eine Perspektive unter
vielen, ist der Punkt bezeichnet, an dem er von seinem Ethnozentrismus gekreuzt wird:
Herodots Relativismus erweist sich als Funktion seines Ethnozentrismus, da dieser die
historisch kontingente Perspektive, eben jene spezifisch griechischen nómoi darstellt, aus
der jener ueberhaupt formulierbar wird. Umgekehrt ist sein Ethnozentrismus eine
Funktion seines Relativismus, indem dieser besagt, dass sich nur nach Massgabe der
jeweils eigenen nómoi urteilen laesst. Indem Herodot die Moeglichkeit einer
perspektivenfreien Beurteilung fremder nómoi dementiert, begruendet er zugleich sein
Verfahren, fremde Kulturen mit seiner eigenen zu kontrastieren (das Geformte: das
Seltsame, Gegensaetzliche, Ueberraschende, Wunderbare) und damit beide durch
einander zu belichten. Dieser Kontrastierung vorab ist das Eigene ebensowenig
artikulierbar wie das Fremde; wie das Eigene bestimmt, als was das Fremde, so bestimmt
umgekehrt das Fremde, als was das Eigene zu nehmen ist, worum es sich dabei handelt.
Herodots Ethnozentrismus ist deshalb weder Ausschluss noch Abwertung der anderen
Standpunkte, sondern impliziert nur, dass der Vergleichsgrund der eigene ist und die fuer
die historía untersuchungsleitenden Relevanzen bestimmt. 129 Darin besteht die
paradoxale Spannung dieses Verfahrens: Die fremden Stimmen im Zeugenstand zu
halten, obwohl man weiss, dass man sie nur in Relation zu den eigenen nómoi ueberhaupt
vernehmen kann. So streng wahrt Herodot dieses Verfahren der Anhoerung, dass die
historía zwar selbstverstaendlich, nicht aber betontermassen aus griechischer Sicht
verfasst ist; sie handelt von den Barbaren in der dritten Person als „sie“, stellt ihnen aber
nicht etwa „uns“ in der ersten Person gegenueber, sondern, konsequent, „die
Griechen“ 130 . Wie immer unvermeidlich allerdings Herodots Griechentum seine
Wahrnehmung der Barbaren auch bestimmt, es bleibt von ihr doch nicht unveraendert.
Wer alles das mit eigenen Augen gesehen hat, wessen Diskurs die ganze ‚historische’
129 Hartog, The Mirror of Herodotus, S. 369: „The text may function ethnocentrically around „them“ and
„us,“ „them“ in relation to „us,“ the world that is recounted translated into the world in which one recounts,
but one of its distinctive features is that it is neither deliberately nor systematically Hellenocentric.“
130 Hartog, The Mirror of Herodotus, S. 369-370.
67

68
Welt umfasst, der sagt nicht mehr einfach: „wir“ – und zwar nicht deshalb, weil er etwa
aufgehoert hat, Grieche zu sein, sondern weil in der Praxis der staunend-investigativen
Konfrontation mit dem Fremden das Eigene aufs Spiel gesetzt und in Frage gestellt,
jedenfalls aber auf eine Weise neuverhandelbar und modifizierbar erscheint, die seine
abschliessende Identifizierung weniger selbstverstaendlich macht. Zwar scheint es
Herodot nirgends ausdruecklich um diese Neuverhandlung zu gehen, diese ist aber bereits
in der blossen Verhaeltnisbildung mit dem Fremden, die dem Eigenen wesentlich
eingetragen ist, unvermeidlich.
[Neuverhandlung des Eigenen] Damit ist das Projekt der historía eigentlich weder
die Identifikation des Eigenen, noch die Differenzierung von Eigenem und Fremdem,
sondern vielmehr die Artikulation der Matrix, auf der diese Operationen der
Identifizierung und Differenzierung allererst moeglich werden, die Herstellung einer
Sprache, in der sich ueber Eigenes und Fremdes ueberhaupt sprechen laesst. Was sich in
diesem Vorhaben manifestiert, ist nicht die naive oder selbstgerechte Annahme einer
hinsichtfreien Transzendenz (‚Objektivitaet’) des eigenen Standpunkts, sondern die
Ueberzeugung, dass das eigene Urteil, trotz und gerade kraft seiner Bindung an die
Kontingenz der eigenen nómoi, die generische Festlegung durch den status quo des
Griechischseins ueberschreiten kann: Nicht nur als Repraesentant einer bestimmten,
durch geteilte Braeuche bestimmten Gemeinschaft berichtet Herodot, sondern darueber
hinaus auch als er selbst, als Einzelner – und das ist viel universaler. Es ist gegenueber
dem status quo einer geteilten Praxis gewissermassen immer schon weiter, ohne sie
jedoch zu verlassen – der Rand, an dem sie mit jedem Urteil (jeder Konfrontation des
Fremden, jedem Nehmen-als) ueber sich selbst hinaustreibt. Denn wie bereits eingangs
im Kontext des Zeugnisses bemerkt, besteht die ‚historische’ Universalitaet nicht in der
Berufung auf bestimmte Traditionen, Normen und Werte, sondern in derjenigen auf das
eigene Urteil. Ich habe gesehen: eine Perspektive die ja so universal ist, dass sie jedem
zur Verfuegung steht – sagt der Grieche, und es erscheint in der Tat als die genuine
Erfindung der Griechen, wie sie in Demokratie, Gerichtspraxis und historía sich
manifestiert, das Eigene gerade in der Relativierung und bestaendigen Neuverhandlung
des Eigenen zu suchen. Die grundsaetzliche Fluiditaet der Verhaeltnisse einer Welt, in
der alles verhandelbar zu sein scheint ausser der Verhandelbarkeit selbst, fuehrt zu einer

Offenheit, in der das Griechische sich durch staendige Selbstveraenderung durch
Aufnahme des Fremden auszeichnen kann – dadurch, dass es die nómoi anderer Voelker
konfrontiert und belernt, dass es Neugierde mit Erfindungsreichtum verbindet, dass es
seine Anpassungsleistung bestaendig steigert. 131 Die Faehigkeit, die eigene
Wahrnehmung auf diese Weise durch Einschluss des Fremden zu erweitern, ist eine
Errungenschaft der Zeit Herodots, und die ‚globalisierte’ Praxis dieser Wahrnehmung die
historía.
[Mythos des Anderen] Dieser Einschluss ist nun offensichtlich fuer Herodot
keineswegs ein schwieriges Problem. Was das in der Moderne vielbeschworene
„Andere“ als politische Grundkategorie menschlicher Beziehungen betrifft, so mag
Herodot es ‚erfunden’ oder doch zumindest auf praktische Weise erstmals in der
abendlaendischen Ueberlieferung etabliert haben – zugleich jedoch macht eine genaue
Lektuere seines Projekts unwiderleglich klar, dass es sich bei diesem „Anderen“ um
einen Mythos handelt. Sowenig es darum gehen kann, die Differenz zwischen dem
Eigenen und dem Anderen zu leugnen oder beider Notwendigkeit zur wechselseitigen
Bestimmung, sowenig kann sie doch auch das letzte Wort sein in den menschlichen
Angelegenheiten. Waere naemlich das Andere ein radikal Anderes und naemen alle
menschlichen Verhaeltnisse von seiner Andersheit ihren Ausgang, dann gaebe es weder
das Eigene noch das Andere, weil keine Grundlage bestuende, auf der ein Verhaeltnis
allererst eintreten koennte. Entsprechend der oben diskutierten Notwendigkeit, die
grundsaetzliche Zuverlaessigkeit menschlichen Zeugnisses anzunehmen, wenn diese
Kategorie ueberhaut einen Sinn haben soll, ist Herodot auch in seinem Umgang mit dem
Anderen konsequent: Um ueberhaupt vom Eigenen und vom Anderen sprechen zu
koennen, bedarf es der Annahme ihrer gemeinsamen Grundlage. Deshalb seine
praereflexive Selbstverstaendlichkeit im Umgang mit fremden Braeuchen und seine fast
spielerische Gelassenheit in ihrem Nehmen-als. Diese Einfachheit ist das Gegenteil von
Naivitaet. Und so wie aus der Zuverlaessigkeit aller Zeugnisse nicht auf die
Zuverlaessigkeit des einzelnen Zeugnisses geschlossen werden darf, so ist aus dem
generellen Sichmitteilenkoennen der Andersheit nicht deren Sichmitteilenkoennen in
jedem einzelnen Fall ableitbar. Schwierigkeiten bei der Assimilation von Data (dabei,
131 Vgl. Lateiner, The Historical Method of Herodotus, S. 145 f.
69

70
diese zu ins Feld integrierbaren Tatsachen zu transformieren), Aporien (Widerstreit
unvereinbarer Zeugnisse), Auslassungen (durch die vorhandenen Data nicht schliessbare
Kontextluecken) und was der Ablenkungen des Zeugen bzw. hístor mehr sind koennen
die Mitteilbarkeit in jedem Einzelfall blockieren. Aber im Grossen und Ganzen ist die
Welt eher mitteilbar als nicht mitteilbar, sie ist grundsaetzlich mitteilbar – sonst haette
von Mitteilbarkeit zu sprechen keinen Sinn, und auch nicht von Welt. Denn was diese
ausmacht, ist ihr durchgaengiger Zusammenhang, jenseits dessen es keine gibt. Schon die
programmatische Wahl der genómena ex anthrópon bezeugt, dass Herodot die
Menschenwelt als ein Ganzes betrachtet, in dem grundsaetzlich das eine dem anderen
sich mitteilt – ein Feld der Verhaeltnisse, in deren jedem eine Differenz zugleich mit
einem Bezug liegt, da jede Differenz ein Verschiedensein-von darstellt, und es ohne
diesen Grundbezug kein Anderes aber auch kein Eigenes geben kann. Nur weil die
anderen ebenfalls Menschen sind, koennen wir sie als Feinde oder als unsereins
betrachten, und nur weil wir zu etwas in Bezug stehen, koennen wir uns dazu in
Affinitaet oder in Gegensatz befinden. Um Missverstaendnisse zu vermeiden: Herodot ist
kein Vertreter einer wie auch immer verstandenen grossen Harmonie, und er steht der
Identitaet nicht naeher als der Differenz. In keinem von beidem gruendet die historía, und
keinem von beiden ist sie naeher; ein Blick auf das Feld zeigt sofort, dass es weder/noch
ist, sondern das beiden zugrundeliegende Verhaeltnis. Ihre Praxis begruendet denjenigen
Drittbereich unentwegter Neuverhandlung, in dem Identitaet und Differenz erst moeglich
werden, und der einzelne Akt dieser Praxis ist das Urteil. Es handelt sich um eben den
oben bezeichneten Bereich, in dem das Mediale der Verhaeltnisse der Welt sich
artikuliert, wobei Neuverhandlung und Medialitaet im Nehmen-als konvergieren. (Zwar
mag man hier einwenden, dass diese Welt ueberhaupt, die Identitaet und Differenz als
deren Moeglichkeit vorausgeht, doch qua historía an die von Herodot und seinem
Publikum definierte Praxis gebunden ist, und deshalb nicht die ‚wirkliche’ bzw. die
‚ganze’ Welt darstellt. Eine solche gewissermassen aus dem Off der Welt aufgenommene
Welt aber kann man sich mit Herodot gar nicht vorstellen.)

[Arbitraritaet] So ist die historía auf die Verhandlung von Gegensaetzen festgelegt und
auf mehreren Ebenen durch ein agonales Moment strukturiert. Ihre
Unterscheidungsarbeit, das markiert gleich der erste Satz, ist die Beschreibung eines
Kampfs: Griechen und Barbaren schreiten gegeneinander zum Krieg. Sosehr diese
Beschreibung zwar ihre Bedingung in der spezifischen, durch den eigenen Namen (und
die eigenen nómoi) befestigten Perspektive hat, sowenig handelt es sich dabei doch um
eine Parteinahme. Im Gegenteil: zu den strukturellen Voraussetzungen der
Unterscheidung gehoert die Neutralitaet des hístor, seine von lat. arbiter,
„Schiedsrichter“ kommende ‚Arbitraritaet’ als diejenige Unparteilichkeit, die ne utrum,
„keines von beiden“ zu ihrer eigenen Sache macht. 132 Deshalb ist es wichtig zu sehen, mit
welcher Ausdruecklichkeit und sogar Umstaendlichkeit Herodots Eroeffnungssatz die
grossen und wunderbaren Werke als „Teils der Griechen und Teils der Barbaren“
kennzeichnet – grammatikalisch bewerkstelligt im Austausch der hier erwartbaren
Verknuepfung durch ein einfaches kai (und) gegen die Spreitzung des men/de (sowohl/als
auch). Nur die ‚arbitraere’ Perspektive bildet den Grund, von dem aus die einander
inkommensurablen Perspektiven ins Verhaeltnis des Vergleichs treten koennen.
Keineswegs geht es dabei also um eine Versoehnung der Gegensaetze, eine
Ueberwindung der Widersprueche, eine Einziehung des Heterogenen auf das
Umfassende, Gemeinsame oder Ueberschreitende; bewahrt ist die Rauheit des Felds. Das
Bestehen des Felds als Vergleichsgrund ist die eigentliche Bedeutung von „Kriterium“ 133
– in dem es sich nicht etwa um ein tertium comparationis handelt, das zwei Dinge
gemeinsam haben, sondern um den Grund, von dem aus sich Gemeinsamkeit und
Verschiedenheit allererst ermitteln lassen.
[Kampf] Die unparteiische Artikulation eines Felds heterogener Perspektiven ist
bereits fuer die Ilias begruendend, und zwar gleich auf mehrfache Weise. Zunaechst
nimmt bekanntlich der Zusammenstoss zwischen Griechen und Asiaten – der
Homerschen Ueberlieferung noch vorab – seinen Ausgang vom Urteil des Paris, das
132 Zum arbiter siehe Émile Benveniste, Indo-European Language and Society, Miami 1973, S. 396: „Iudex
and arbiter are closely associated and often taken for one another [...]. Arbiter has two different senses: (1)
the witness, the man who was present on a given occasion and (2) the ‚arbiter’, the man who decides
between two parties in virtue of some legal power.“
133 Hergeleitet von krínein, dem haeufigsten Wort fuer Urteilen in der griechischen Antike, zu dem ich noch
ausfuehrlich komme.
71

72
Aphrodite vor Hera und Athene zur Schoensten kuert, und das weniger ein aesthetisches
Urteil ist als eine Interessensentscheidung: Hera verspricht Weltherrschaft, Athene
Weisheit, Aphrodite die Liebe der schoensten Frau – deren Entfuehrung aus Sparta dann
den Kriegsgrund zwischen Achaiern und Troern darstellt. 134 In der Ilias uebernimmt der
Homersche Saenger dann selbst die Rolle des hístor und beschreibt den Ost-West-
Konflikt im Grossen ebenso unparteiisch wie seine Urszene, den Kampf zwischen Hektor
und Achilleus im Kleinen. Sieht man einmal ab von der alle Gegensaetze
transzendierenden Ausnahmephysis des superhero Achilleus, so kann in Homers
Beschreibung keine der Seiten fuer sich prinzipielle militaerische, ethische oder etwa
zivilisatorische Vorzuege in Anspruch nehmen. Die bewaffnete Auseinandersetzung
findet ihre Fortsetzung und Potenzierung im agonalen Schlagabtausch der gesprochenen
Rede. Indem der Homersche Text deren perspektivische Kontraste scharf belichtet,
praefiguriert er die Oeffentlichkeitsstruktur ‚historischen’ Zeugnisses, die ja wesentlich
darin besteht, dass jede Perspektive einzeln aufgenommen und berichtet wird. „[I]n den
Redekaempfen“, bemerkt Arendt, „wird aus der Zweiseitigkeit, mit der Homer den
Trojanischen Krieg als Ganzes dichten konnte, eine unendliche Vielseitigkeit der
beredeten Gegenstaende, die, insofern von so Vielen in der Gegenwart vieler Anderer
beredet, an das Licht der Oeffentlichkeit gezogen werden, wo sie gleichsam gezwungen
sind, alle ihre Seiten zu offenbaren. Erst in solcher Allseitigkeit kann ein und die gleiche
Sache in ihrer vollen Wirklichkeit in Erscheinung treten, wobei man sich
vergegenwaertigen muß, daß jede Sache so viele Seiten hat und in so vielen Perspektiven
erscheinen kann, als Menschen an ihr beteiligt sind.“ 135 Diese „letztlich in der
Homerschen Unparteiischkeit gegruendete Faehigkeit, ein und dieselbe Sache erst von
entgegengesetzten und dann von allen Seiten zu sehen“ 136 , so Arendt weiter, „steht am
Anfang aller [...] Geschichtsschreibung; [...] das, was wir unter Geschichte verstehen, hat
es nie zuvor und nirgends je gegeben, wo das Homersche Beispiel nicht wenigstens
134 Angespielt in Homer, Ilias, 24. 25-30.
135 Diese Beobachtungen gelangen auch in der attischen Kultur selbst zu theoretischer Explizitheit – etwa
wenn Isokrates fuer das Gerichtsverfahren formuliert, dass nur der Einschluss der Standpunkte beider
Parteien die Urteile (kríseis) zu solchen macht: „Those states in which an occasional citizen is put to death
without a trial we condemn as unfit to live in, yet are blind to the fact that we are in the same case when we
do not hear with equal good will both sides of the contest.“ Isocrates, Antidosis, 19-23, in: Ders., Vol. II,
Harvard 1929.
136 Arendt, Was ist Politik?, Muenchen 1993, S. 95-96.

indirekt wirksam war. Es ist derselbe Gedanke, den wir in der Einleitung Herodots
wiederfinden, wenn er sagt, daß er verhindern wolle, daß „große und wunderbare Taten,
die teils von Hellenen, teils von Barbaren getan worden sind, der Vergessenheit
anheimfallen““ 137 .
[strukturelle Agonalitaet] Die Arbitraritaet und innere Gegenstrebigkeit des
‚historischen’ Felds gilt bei Herodot gleichermassen fuer Kleines und Grosses („so will
ich denn in gleicher Weise die Schicksale beider behandeln“ 138 ), Griechen und Barbaren
(Ost-West-Achse), Zentrum und Peripherie (der oestliche Mittelmeerraum und seine
Raender), Athener und Spartaner (innergriechische Polaritaet), Maenner und Frauen (seit
Thukydides fehlen die letzteren in der Geschichtsschreibung), Herrscher und Beherrschte
(dass die Herrscher als Akteure mehr Aufmerksamkeit erfahren, bedeutet keine
Abwertung der Beherrschten), die Gegensaetzlichkeit in der Zeichnung ein und derselben
Person (Dareios kommt durch Betrug an die Macht, ist dann aber ein gerechter
Herrscher). Dass in Herodots Bericht die Perspektiven haeufig wichtiger sind als die
Entscheidung zwischen ihnen, wird an seiner Behandlung unvereinbarer Varianten, die
diese nebeneinander stehenlaesst, noch genauer zu sehen sein. Es gilt aber auch fuer die
grossen Beratungsszenen, in deren Rede-Wettkaempfen eine Sache mit der von Arendt
bezeichneten Deutlichkeit und gewissermassen Ueberdetermination ins Relief tritt, und
ueber denen die Handlung, ueber die sie beschliessen, zwar nicht vergessen wird, aber
denen gegenueber sie dann nurmehr marginal erscheint. 139 Das ist der grosse Rahmen, in
dem das Agonale sich weniger bloss als Thema, denn vor allem als strukturelle
Funktionsbedingung der historía ueberhaupt erweist. Bis ins Kleinste ist sie von
Spannungen artikuliert, da grundsaetzlich keine der Unterscheidungen, wie gering auch
immer, sich einer anderen Unterscheidung unterstellen und durch sie assimilieren laesst.
Die ganz und gar inkommensurable Fuelle der das Feld durchziehenden Proportionen und
Kraftstroeme wuerde durch jede solche Assimilation – die zumal eine Hybris des hístor
darstellte – erheblich reduziert. Wenn Herodot dergestalt noch auf der Skala mikrotonaler
Aufloesung von Differenzen das Heterogenste aufeinanderschneidet und dabei nicht
Partei ergreift, so deshalb, weil die Unterscheidung einander ausschließender
137
Arendt, Was ist Politik?, S. 92. Die Unparteilichkeit Herodots zuerst bei Pohlenz, Herodot, S. 193.
138
Herodot, Historien, I 5.
139
Henry R. Immerwahr, Form and Thought in Herodotus, Cleveland, Ohio 1966, S. 74.
73

74
Perspektiven nicht unbedingt zwischen ihnen entscheidet, sondern in der Lage ist, im
‚kritischen’ Suspens der Parteinahme das ganze Feld zu taxieren.
Obwohl deshalb – gerade weil es sich um ein allgegenwaertiges Strukturmoment
handelt – in den Historien der richtende Akt der Entscheidung ueber weite Strecken
kaum explizit erscheint, ist Herodots Bericht doch in jedem seiner Momente ein Tribunal,
und zwar eines, in dem jeweils alle Stimmen zu Wort kommen, um ueber den aktuellen
Fall zu beschliessen. ‚Historische’ Distinktion heisst nichts anderes als dies: Jedes Datum
bedarf eines Urteils, in dem es auf seine Tatsaechlichkeit hin entschieden wird. So betrifft
jede neue Tatsache den ganzen Forschungsbericht, der mit jedem Urteil seine
Aktualisierung, sein update auf den neuesten Stand erfaehrt. Bis zur Grundoperation der
einzelnen Unterscheidung also reicht die strukturelle Relevanz des Kampfs fuer die
historía, und es ist eine sehr emphatische und sehr spezifische Relevanz. Was darin auf
dem Spiel steht, sieht man zum Beispiel besonders gut daran, dass es zu den
Funktionsbedingungen Sokratischer Dialektik gehoert, die Perspektivik der Untersuchung
so zu verkuerzen, dass nun statt der Parteien und dem Urteiler – also mindestens drei
Teilnehmern – nurmehr zwei Teilnehmer daran beteiligt sind. Ausdruecklich untersagt
Sokrates Dritten (seien es Zeugen, seien es Richter) die Mitwirkung an der
Wahrheitsfindung 140 , und das Verfahren dieses Ausschlusses ist die formale Innovation
des dialégesthai, in dem die Philosophie sich der Vielfalt der Perspektiven verweigert,
den Fokus der Untersuchung vom Werden auf das Sein verschiebt, und immanente gegen
transzendente Zielsetzungen vertauscht. Grundlage der Untersuchung ist nicht die Fuelle
disparater Zeugnisse aus dem Menschenleben, sondern die Taetigkeit des gemeinsamen
Nachdenkens und Argumentierens. Zugespitzt formuliert: Philosophie findet solange
nicht statt, wie das Tatsaechliche der Wahrheit in die Quere kommen, und die kritische
Intervention des hístor den dialektischen Prozess unterbrechen und entscheiden kann.
Historía findet solange nicht statt, wie die Forschung auf etwas jenseits der
Menschenwelt abzielt und sich gegen deren Medialitaet abdichtet. 141
140 Platon, Gorgias, 471e, verschiedene Ausgaben.
141 Der Unterschied Sokratischer Dialektik zur Praxis mit drei Teilnehmern besteht nicht darin, dass es in
der ersteren keine verschiedenen Standpunkte mehr gibt – Sokrates diskutiert immer mit einem Gegenueber
–, sondern dass die aus Kampf und Zeugnis bestehende Tribunalstruktur eliminiert ist. Ueber den Ausgang
bestimmt nicht das agonale Moment, sondern das gemeinsame Auffinden einer Wahrheit durch
Argumentation. Im Gegensatz zu den Praktiken der historía, des Gerichts und der Politik ist diese

[Prosa] Die mit der ‚Arbitraritaet’ beschriebene Artikulation des Felds hat als ihr direktes
poetisches Korrelat die Prosa, die bei Herodot einfach logos heisst. Freilich hat man es im
geschriebenen Diskurs der Historien mit nur einer moeglichen Stofflichkeit zu tun, in der
die Praxis der historía und des Urteilens vollzogen wird, und die gesprochene Rede der
Herodotschen Vortraege bietet dazu ebenso eine Alternative wie es denkbar waere, dass
Herodot sich etwa in heutiger Zeit noch anderer Darstellungs- und
Veroeffentlichungformen bedienen wuerde. Die historía zeigt, dass das Urteilen nicht
wesentlich diesem oder jenem Stoff angehoert, also grundsaetzlich vom jeweiligen
stofflichen Medium unabhaengig ist, weil das die Tatsachen entscheidende „Dass“, wie
gesehen wurde, der Ordnung der Distinktion angehoert, die als solche der Bindung an
eine bestimmte Medialitaet entgeht. Die historía zeigt allerdings auch, dass das Urteilen
der Stofflichkeit grundsaetzlich bedarf, weil es zu ihrer Praxis gehoert, dass darin etwas
muss geteilt bzw. mitgeteilt werden koennen. Damit ist das Urteilen also weder an eine
bestimmte Stofflichkeit gebunden noch aber gegenueber Stofflichkeit ueberhaupt
transzendent. Allerdings impliziert diese Kontingenz des Stofflichen nun nicht, dass die
historía nicht in den unterschiedlichen Medien jeweils ganz spezifische Auswirkungen
hat. So zeigt die Poetik der Historien, wie die von der historía gestellten diskursiven
Anforderungen zur Entwicklung der Prosa fuehren, eines bis dahin nicht im groesseren
Umfang erprobten Verfahrens. Der Prosacharakter ist den menschlichen Gegenstaenden
insofern angemessen, als er die poetischen Mittel bereitstellt, alle Elemente des Berichts
auch technisch in dieselbe Ebene zu legen. „Auf dem Boden der Prosa“, wie Schadewaldt
sagt 142 , wird das Heterogenste assoziierbar, mit anderen Worten: wird die Spannung
zwischen der Eigenstaendigkeit des Einzelnen und seiner Abhaengigkeit vom Feld
prozessierbar – gemaess einem Verfahren der Koordination der Elemente, das bereits
Uebereinkunft nicht ein Hergestelltes, sondern ein Aufgefundenes. Sie findet sich in einer Transzendenz.
Dies, so bemerkt Jean-François Lyotard in Der Widerstreit, Muenchen 1987, S. 49-50, „emanzipiert den
Dialog von den rhetorischen und dialektischen Verfahrensweisen, die nicht an der Identifikation des
Referenten orientiert sind. Abseits der oeffentlichen Staetten nimmt eine Institution Gestalt an. In ihrem
Bereich geht es nicht um Sieg, sondern um Einigkeit. Der agón zwischen den Saetzen bestimmt die Regel
des deliberativen Politik und des politischen Lebens. Innerhalb der Akademie aber“ gelten die neuen
Regeln der Platonschen Dialektik.
142 Schadewaldt, Die Anfaenge der Geschichtsschreibung, S. 128.
75

76
Aristoteles an Herodot als den spezifisch „anreihenden Stil [lexin eiroménen]“
identifiziert. 143
[Mosaik] Angesichts der inneren Gegenstrebigkeit dieser Anreihung spricht die
Forschung von einer durch kai- und de- bzw. men/de-Verknuepfungen organisierten
Parataxis, also einer syntaktischen Beiordnung durch „und“, „aber“ und „sowohl/als
auch“. 144 Auf eine tatsaechliche Regelung der Entgegensetzungen durch kai und de ist
das damit auch transsemantisch ins Werk gesetzte agonale Moment freilich nicht primaer
angewiesen, weshalb etwa Immerwahr es zutreffender eine „inner antithesis“ nennt.
Eines nach dem anderen, neben und gegen das andere setzt dieser Stil, indem eine leichte
Spreitzung verhindert, dass eines unter das andere geraet: „In zweiter Linie folgt eine
Insel, die sogenannte Chemmis. Sie liegt in einem tiefen, weiten See neben dem
Heiligtum in Buto. Die Aegypter behaupten, es sei eine schwimmende Insel. Ich selber
habe sie nie sich schwimmend fortbewegen sehen [...]. Auf der Insel stehen ein grosser
Apollontempel, und drei Altaere sind errichtet. Zahlreiche Palmen wachsen dort und
andere Baeume, fruchttragende und nichtfruchttragende, in grosser Zahl. Die Aegypter
erzaehlen folgende Geschichte von dieser Insel: Frueher schwamm sie nicht. Als
Leto...“ 145 Die koernig-rauhe Entgegensetzung der Elemente, deren Unabhaengigkeit
voneinander soweit gewahrt ist wie moeglich, gibt dem Text eine innere
Widerstaendigkeit, die ihn vor dem Kollabieren in Subordinationsverhaeltnisse bewahrt,
in dem das Einzelne Gefahr laeuft, strukturell von der jeweiligen Einheit assimiliert zu
werden. Diese Widerstaendigkeit erstreckt sich von der Unverbundenheit einzelner Worte
in asyndetischen Anschluessen ueber diejenige der syntaktischen Einheiten innerhalb
eines Satzes, von der Anordnung der Saetze zu Abschnitten oder logoi (Erzaehlungen)
ueber deren Komposition zu Buechern, bis hin schliesslich zur Konstellation der Buecher
143 Aristoteles, Rhetorik, Stuttgart 1999, S. 169.
144 Immerwahr, Form and Thought, S. 49.
145 Herodot, Historien, II 156. Vgl. die Beschreibung des aegyptischen Labyrinths oberhalb des Moirissees,
II 148: „Da kommt man aus dem Hof in die Saele, aus den Saelen in die Saeulenhallen, aus den Hallen
wieder in andere Kammern und aus ihnen wieder in andere Hoefe. Ueberall ist die Decke aus Stein, ebenso
wie die Waende; die Waende sind voller Reliefs, jeder Hof von sorgfaeltig gefuegten weissen
Marmorsaeulen umgeben. An die Ecke am Ende des Labyrinths stoesst eine vierzig Klafter grosse
Pyramide an, in die riesige Figuren eingehauen sind. Ein unterirdischer Gang fuehrt in das Innere der
Pyramide. So gewaltig ist dieses Labyrinth.“ Oder die von Immerwahr (Form and Thought, S. 48)
gegebene Stelle aus der Schilderung der Thermopylen VII 176: „In diesem Pass gibt es warme Quellen, die
die Einheimischen „Kochtoepfe“ nennen; in der Naehe steht ein Altar des Herakles. Erbaut war auch eine
Mauer an diesem Passweg, und frueher waren sogar Tore darin vorhanden.“

zum Ganzen. Denselben Effekt haben Einschuebe auf Satz-, Absatz-, Erzaehlungs-,
Buch- und Werkebene (zum Beispiel der Buch II fuellende Bericht ueber Aegypten, der
hinsichtlich der Erzaehlung der Perserkriege einen Exkurs darstellt, dennoch aber kein
Zusatz, sondern ein integraler Teil der Historien ist). Wenn auch in dieser Skala zwar
notwendigerweise Subordination mit im Spiel ist, so geschieht diese doch nicht im
Zusammenhang, sondern im Bruch, in der Zaesur und artikulatorischen Absetzung: „to
build a large unified work out of a mosaic of small elements“ 146 ist laut Immerwahr die
Hauptfunktion dieser Prosa, der sie mit grosser Effizienz gerecht wird. So darf also die
Tatsache, dass parataktische Bauweise ein allgemeineres Merkmal der ersten
ueberlieferten Prosatexte darstellt, nicht zu dem Trugschluss verleiten, die Historien
Herodots seien als „archaische“ Vorstufe einer spaeteren groesseren hypotaktischen
Flexibilitaet zu betrachten. 147 Zumindest in der hier interessierenden Perspektive ist
Herodots Prosa keineswegs unterentwickelt, sondern eine Sprachform sui generis, da
Kategorien wie Entwicklungsstand oder Effizienz eines Diskurses sich ja sinnvollerweise
nur nach dem bemessen koennen, was dieser fuer einen bestimmten Zweck leistet. Und
so betrachtet erweist sich Herodots Prosa als optimales Instrument.
[Apeiron] Wie optimal, laesst sich im vollen Umfang anhand der genannten Stelle
in Aristoteles’ Rhetorik sehen, die die Herodotsche Periodenstruktur zum Paradigma
eines diskursiven Stils erklaert: „Unter einem anreihenden Stil [eiroménen] verstehe ich
einen solchen, der in sich keinen Abschluss hat, wenn nicht die dargestellte Sache [to
pragma legomenon] zu einem Ende kommt. Er ist wegen dieser Endlosigkeit [dia to
ápeiron] allerdings ohne Reiz; denn es will doch jeder ein Ziel vor Augen haben. Deshalb
sind Laeufer, ins Ziel gelangt, ausser Atem und ermuedet, waehrend sie zuvor, mit dem
Ziel vor Augen, keine Anzeichen von Erschoepfung zeigen.“ 148 Diese Diagnose der
‚Reizlosigkeit’ und „Erschoepfung“ ist das Korrelat einer Lektuereerwartung, die das
Wichtige hierarchisch vom Unwichtigen geschieden haben will, und dazu systematische
(Logik), pathische (Tragoedie) oder technische (Rhetorik) Kriterien in Anschlag bringt.
Sowenig deshalb Aristoteles Ungeduld und ‚Erschoepfung’ gegenueber Herodot
ueberrascht, so weitreichend ist doch seine Beobachtung des ápeiron, des strukturell
146 Immerwahr, Form and Thought, S. 51.
147 Immerwahr, Form and Thought, S. 46-47.
148 Aristoteles, Rhetorik, S. 169. Uebersetzung modifiziert, F. K.
77

78
Offenen und Unendlichen eines solchen Diskurses, in dem die Immanenzstruktur der
historía ihre grammatikalische Entsprechung im Periodenbau findet, und zwar so, dass
jede Abweichung zwischen „Sache“ und „Stil“ verschwindet und einzig to pragma
legomenon, die verhandelte Sache oder Tatsache den Satz beenden kann: Fuer jede
Tatsache ein eigener Satz, oder doch zumindest ein eigenes Glied oder Element, wobei
dann gewissermassen im logos selbst Tatsache mit Tatsache vernetzt und das Feld in
einer linearen Sequenz gewebeartig aufgezogen werden kann. Zu Ende gelangen kann
eine solche Sequenzierung des Felds deshalb nicht, weil dieses selbst ohne Abschluss ist.
Indem es mit jeder Tatsache neu sich ausrichtet, hat es in jeder seinen Anfang, und indem
es fuer jede Tatsache die aitía darstellt, hat es in jeder sein Ende. Es ist also ganz
unmoeglich, fuer das Feld einen Umkreis, ein Zentrum oder eine Peripherie zu
bestimmen. Deshalb kann die Form der Historien das Werk nicht schliessen: das Feld ist
strukturell verlauffrei und verfuegt aufgrund fehlender Innen-Aussen-Differenz ueber
keine definierten Raender; seine Darstellung – auch hierin der Ilias aehnlich – hoert ohne
Vorbereitung und Vermittlung einfach auf, und zeigt damit, dass die historía selbst
immer weitergehen kann, und nur ihre Praktizierung durch Herodot oder ihre
Niederschrift hier kontingentermassen abbricht. 149 Es gibt sowenig ein Ende der historía
wie ein Ende der Welt, denn obwohl es sich bei der Welt um ein Ganzes handelt, und
obwohl sie der strengen, mit jedem Urteil neu entschiedenen Artikulation durch die
Kraftstroeme, Affinitaeten und Dissonanzen des Felds untersteht, in der jede einzelne
Tatsache ihre genaue Bestimmung erfaehrt – hat die Welt selbst doch keine Definition,
keine Form und keinen Rand, und es gibt kein Jenseits, von dem sie sich unterscheiden
koennte. Eine solche Welt ohne Aussenseite ist eine reine Immanenz, und die sie
beschreibende Prosa unendlich. So laesst also Aristoteles’ Beobachtung erkennen, dass
Herodots Programm eines Rueckzugs auf die Menschenwelt die Emanzipation der Welt
von ihrer Grenze zur Bedingung hat. Und wenn auch der Terminus „Immanenz“
unangebracht erscheinen mag fuer eine Welt, die von nichts sich absetzt, ja deren Pointe
gerade darin besteht, dass sie keiner Transzendenz gegenuebergestellt werden kann,
moechte ich ihn hier doch beibehalten, um den von Herodot selbst dem Projekt der
149 Aus der altgriechischen Redensart, derzufolge man dem seine Redezeit Ueberschreitenden den
„Schatten des Herodot“ zuschrieb, laesst sich vermuten, dass dessen oeffentliche Lesungen sich an
Zeitgrenzen kaum gehalten haben. [QUELLE?]

historía eingetragenen polemischen Grundimpuls zu kennzeichnen, von dem nun genauer
die Rede sein soll. ‚Immanenz’ ist dann einfach als das Positive zu verstehen, das ‚in’
sich ‚bleibt’ (immanere) insofern, als es in sich zusammenhaengt und diesen
Zusammenhang nie verlassen kann.
[Atrekeia] Herodot scheint sich der Radikalitaet seines Vorhabens sehr wohl bewusst zu
sein, und auch der Gefahr, darin missverstanden, abgeschwaecht und dem Bekannten
assimiliert zu werden. Um deshalb seine spezifische Praxis gegenueber anderen
Diskursen und Praktiken zu profilieren, verwendet Herodot zu ihrer Auszeichnung nicht
das im Ionischen seiner Zeit gebraeuchliche Wort aletheíe (att. alétheia), Wahrheit,
sondern das Wort atrekeíe (att. atrékeia), was soviel heißt wie strenge Zuverlaessigkeit,
Exaktheit, Richtigkeit. 150 Diese Referenz auf den wissenschaftlichen Ursprung der
historía in der ionischen Naturwissenschaft, das Bestehen auf der Exaktheit der einzelnen
Tatsache als auszeichnendes bzw. formbildendes Moment wird etwa von Schadewaldt so
beschrieben: „Er spricht von Aletheia bei Dingen, die noch gegenwaertig seiend sind, mit
Augen zu sehen und mit Haenden zu greifen [...]: also bei Dingen der Natur und Kultur,
einer Insel im Nil, einer Statue des Sesostris. Fuer die historische Wahrheit, die nur im
Logos, nicht im gegenwaertigen Raum existiert, bevorzugt Herodot ein anderes Wort, das
nur soviel besagt, das erzaehlte Faktum sei unverfaelscht, unverdreht erzaehlbar: atrekés.
In Aletheia und Atrekeia scheidet er also eine Weise des Seins und Sehens von einer
Weise des Sagens und Weitersagens. ‚Historische Wahrheit’ ist ihm [...] Richtigkeit,
Geradheit, Unanfechtbarkeit“ 151 . So ist mit der atrékeia die spezifische Leistung des
Urteilens etabliert: die Richtigkeit der Unterscheidung, der Diagnose, der
Entscheidung. 152 Unbeirrbar gilt Herodots Interesse ausschließlich der eigenen
150 Powell, A Lexicon to Herodotus gibt 54 Vorkommen in den Historien insgesamt: 3 als Substantiv
atrekeíe, 9 als Adjektiv atrekés, 42 als Adverb atrekéos. Stellen sind zum Beispiel V 9, III 98, 115, IV 81,
V 54 VII 28, 60, 187.
151 Wolfgang Schadewaldt, Herodot als erster Historiker, in: Walter Marg (Hg.), Herodot. Eine Auswahl
aus der neueren Forschung, Darmstadt 1965, S. 115. Zur Relevanz der atrékeia fuer Herodot auch
Pohlenz, Herodot. S. 197-198; Otfrid Becker, Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im
fruehgriechischen Denken, Berlin 1937, S. 101-138.
152 Thomas, Herodotus in Context, S. 228: „often atrekéos in Herodotus qualifies verbs of understanding
and ‚diagnosis’“.
79

80
Ueberlieferung und enthaelt keinen Bezug auf eine Wahrheit bzw. Transzendenz ueber
ihre Richtigkeit hinaus: „Ich habe die Pflicht, das, was erzaehlt wird, zu erzaehlen [légein
tà legómena]; es zu glauben, bin ich freilich nicht verpflichtet, und das soll fuer meine
ganze Erzaehlung [logos] gelten.“ 153
[Kohaerenz statt Korrespondenz] Nur um das Zeugnis selbst geht es hier, nicht
um die Verifikation des Bezeugten, fuer die es in der Menschenwelt gar keine
Anhaltspunkte gibt. „Glauben“ als Fuerwahrhalten ist entkoppelt vom Urteilen als
Fuerrichtighalten, was hier nur soviel heisst, als dass im Zweifelsfall das Erklaeren und
Verstehen hinter dem formalen Verfahren der historía zuruecktreten muss. Eine Tatsache
muss stimmen, richtig sein, nicht aber in einem wie auch immer verstandenen tieferen
Sinn wahr. In den Bericht kommt, zur Tatsache geraet nur das, was sich ins
Abgleichsfeld des Berichteten einmessen laesst, darueber hinaus aber gibt es keinerlei
Massstab, hinsichtlich dessen sich eine Korrektur vollziehen liesse – weder die Berufung
auf eine ‚Natur’, ‚Wirklichkeit’ oder ‚Idee’, noch auf persoenlichen Glauben,
Introspektion oder Psychologie, noch schliesslich auf eine systematische Ableitung aus
dem Bekannten. Die Frage, ‚wie es wirklich gewesen ist’, bildet deshalb keineswegs den
poetischen, sondern allenfalls den pragmatisch-heuristischen Horizont fuer Herodots
Arbeit; sie wird strukturell von der Frage nach der Richtigkeit des Zeugnisses assimiliert.
Nicht bestimmt sich also historía im Abgleich mit einer Referenz, sondern – wie bereits
im „Welt“-Kontext gesehen – umgekehrt das, was als Referenz gelten kann, nach
Massgabe der historía. Zwar mag das Interesse an referentieller Wirklichkeit den
rhetorischen Gestus von Herodots Texts bestimmen, es erweist sich aber als zur
Beschreibung seiner Poetik untauglich und fuer die Frage des Urteils irrelevant. Denn die
Frage nach der transzendenten Wahrheit oder ‚eigentlichen’ Bedeutung des Beobachteten
und Bezeugten kann innerhalb der historía nicht gestellt werden, ihre Tatsachen sind
vollkommen opak: nie ist das Feld transparent auf bzw. Symptom fuer etwas anderes, es
kann sich auf nichts ausserhalb seiner berufen sondern ist immer seine eigene letzte
Referenz.
[Varianten] Wenn atrékeia sich qua Einmessung ins Feld bestimmt, dann heisst
dies nicht, dass eine Tatsache mehr oder weniger atrekés sein kann, sondern vielmehr ist
153 Herodot, Historien, VII 152. Uebersetzung geaendert. Siehe auch II 123 und III 9.

solche Richtigkeit ein formales Merkmal von Tatsaechlichkeit ueberhaupt. Als Meta-
Kriterium des Urteilens, wenn man so sagen darf, gehoert Richtigkeit zur Transformation
der Data zu Tatsachen; sie hat ihren adverbialen Ort eigentlich im Nehmen-als: wird ein
Datum richtig genommen, richtig ins Feld eingemessen, richtig entschieden, dann ist
damit eine Tatsache hergestellt. Es gibt also keine Tatsachen ohne Richtigkeit. Wenn in
solcher Entscheidung zwar immer eine Eindeutigkeit auf der Ebene der Tatsachen
hergestellt ist, so entspricht dieser doch nicht unbedingt eine Eindeutigkeit auf der Ebene
der Narration. Anhand dieser Nichtentsprechung laesst sich die Eigenart der atrékeia gut
noch genauer betrachten: Herodot arbeitet mit Wahrscheinlichkeiten und Moeglichkeiten
und laesst haeufig mehrere Varianten nebeneinander stehen – das von Lateiner erstellte
Inventar versammelt fuer die Historien insgesamt 125 solche Varianten 154 – und zwar
entweder ohne unter ihnen ueberhaupt eine Praeferenz einzurichten, oder aber doch
zumindest, ohne das von ihm selbst offen Bezweifelte vom Bericht auszunehmen, wie er
dies in vielen anderen Faellen tut. Nicht nur bedeutet also die Notwendigkeit des
Urteilens in jeder Tatsache (ihr strukturelles Entschiedensein) nicht, dass auf der Ebene
der Narration alles gleich weit geklaert sein muss, sondern es ist geradezu ein Erfordernis
der atrékeia des Berichts, in jedem einzelnen Fall nur jeweils genau soweit zu
differenzieren, wie es diesem angemessenen ist. In Faellen der Variantenbildung ist also
die Richtigkeit des Berichts nicht minder durch Urteil gewaehrleistet als in allen anderen,
nur dass Genauigkeit und Tatsaechlichkeit hier eben in der Feststellung liegen, dass auf
der Grundlage der verfuegbaren Daten nichts Genaueres gesagt werden kann. Vom
Bericht einer Wahrheit ist solche Richtigkeit insofern verschieden, als jener sich
zwischen Varianten entscheiden oder zumindest ihre Unentscheidbarkeit bedauern
muesste, weil es ihm ja darum geht, was ‚wirklich’ geschehen ist. Richtigkeit dagegen ist
von offenen Varianten nicht infragegestellt. Man betrachte beispielsweise Herodots
Bericht ueber die Wasserversorgung des persischen Heers beim Durchziehen der
arabischen Wueste, die entweder durch Kamele beladen mit Wasserschlaeuchen, oder
aber – „Das scheint mir der glaubwuerdigste Bericht zu sein, ich muss aber auch den
unwahrscheinlicheren erzaehlen, da man ihn ja auch mitteilt“ – durch aus Haeuten
154 Zur Herodots Variantenbildung siehe zum Beispiel Lateiner, The Historical Method of Herodotus, S.
76-90.
81

82
genaehte Schlauchleitungen ueber eine Laenge von zwoelf Tagereisen soll bewerkstelligt
worden sein. 155 Wenn die atrékeia des Berichteten unter solcher Variantenbildung nicht
leidet, so zeigt dies, dass sie (als solche) bei Herodot weder dem Satz des Widerspruchs
unterworfen ist, noch den Charakter der Bejahung hat, oder etwa als modale Kategorie
funktioniert, die dem Wahrscheinlichen oder Moeglichen entgegenstuende. Zu all dem
muessen die Data bereits ins Feld eingemessen sein, weshalb es nicht mit dem
Eingemessensein selbst verwechselt werden darf. Entsprechend integriert die historía
einander widersprechende Tatsachen ebenso wie moegliche (‚counterfactuals’) und
wahrscheinliche, unwahrscheinliche und sogar unmoegliche oder verneinte Tatsachen –
hinsichtlich ihrer atrékeia sind sie alle gleich, und auch die letzteren koennen sich nur im
Abgleich mit dem Feld als solche erweisen, weil das Unmoegliche oder das Verneinte
jeweils nur in einer spezifischen Situation bzw. Hinsicht ein solches sein kann.
Tatsaechlichkeit (Nehmen-als) ist die Grundlage, auf der Widerspruch und Variation,
Differenz und Identitaet, modale Unterscheidung oder auch Negation allererst moeglich
werden.
[Umgang mit Transzendenz] Trotz ihrer Immanenzbindung sind die immer wieder in den
Bericht eingespielten Mythen oder Traeume sowie die Referenzen auf den Bereich des
Numinosen fuer die historía kein Problem. Ja mehr noch – sie duerfen von ihr
keineswegs ausgeschlossen sein, insofern sie naemlich Teil der Menschenwelt sind. Einer
Erforschung des menschlichen Lebens kann das Heilige per definitionem nicht als
solches in den Fokus geraten; Religion und ihre Ausuebung dagegen fallen
selbstverstaendlich ins Feld ethnologischen Interesses. Eine mythische Erzaehlung zum
Beispiel wird von Herodot so vermerkt wie er sie erzaehlt bekommt (légein tà legómena),
als ethnographisches Datum, das er selbst weder zu glauben noch mit Bedeutung oder
Sinn zu versehen braucht. Was er dagegen glauben muss und mit seinem Namen
verbuergt, ist die atrékeia des Zeugnisses von der Erzaehlung, und sofern sie sich
einmessen laesst ins Feld der uebrigen Tatsachen besteht kein weiterer Forschungsbedarf.
Eine Notwendigkeit der ‚Auswertung’, ‚Reflexion’ oder ‚Interpretation’ von Tatsachen
155 Herodot, Historien, III 9, Uebersetzung leicht geaendert. Vgl. etwa auch I 5, II 2-3.

ist dieser Forschung ebenso fremd wie ihr im Uebrigen auch die Anerkennung
vorgegebener Sinn-Instanzen voellig abgeht. So begegnet Herodot den Goettern fremder
Voelker keineswegs als transzendenten Wesen, sondern als Goettervorstellungen der
Menschen in ihrem jeweiligen praktischen Kontext (des Mythos, des Ritus, der Kulte);
sie sind fuer ihn Teil des jeweiligen nomos, des Brauchtums. 156 Die Ehrfurcht, die ihn
immer wieder daran hindert, religioese oder kultische Geheimnisse auszuplaudern
(„Weswegen sie das tun, darf ich nicht sagen“ 157 ), ist nicht primaer Respekt vor den
Goettern, sondern vor dem Respekt der Menschen vor ihren Goettern.
Die so verstandene Transzendenz ist also einfach deshalb fuer die historía kein
Problem, weil sie ihr keinen privilegierten Ort einzuraeumen hat, weil sie nur den
Zusammenhang oder das Feld aller Tatsachen darstellt, gleichberechtigt verbunden durch
die formale Zugehoerigkeit zum Bericht der Forschung, historíes apódexis ihres Autors.
Genaugenommen verlaeuft deshalb die Demarkationslinie, die historía von Theologie,
Mythos, Naturwissenschaft und Philosophie trennt, nicht entlang der Differenzen
sinnlich/uebersinnlich, konkret/abstrakt oder besonders/allgemein, sondern entlang der
Kernunterscheidung von atrékeia/alétheia bzw. immanent/transzendent – auch wenn dies
mit dem besagten Umstand einhergeht, dass die reine Immanenz der historía sich in ihrer
Praxis von nichts unterscheidet und von ihrem Gegensatz nichts weiss. Ebenso wie
Mythos und Religion hat deshalb schliesslich auch Abstraktion bzw. Verallgemeinerung
in der historía ihren Ort, sofern sie jemand ausgesprochen und damit zum zitierbaren
Datum gemacht hat, und sie so den Status des Berichteten annehmen kann. So etwa die
Weisheit des Lyderkoenigs Kroisos: „Alles Menschliche vollzieht sich im Kreislauf. Es
wandert herum und duldet nicht, dass immer die Gleichen gluecklich leben.“ 158 Ob
Herodot selbst dies glaubt oder nicht, spielt hier wiederum keine Rolle, sicher ist nur: Als
ein von seinem Bericht selbst vollzogener Akt waere eine solche Feststellung
unzulaessig, oder zumindest gehoerte sie dem Verfahren nach nicht zur historía. 159 Hierin
156
Zur Nomos-Bindung von Religion sowie zum interkulturellen „Diffusionismus“ von
Goettervorstellungen bei Herodot siehe Burkert, Herodot als Historiker fremder Religionen, S. 22 ff.
157
Herodot, Historien, II 61.
158
Herodot, Historien, I 207.
159
Wenn Herodot in I.5 sich selbst eine aehnlich allgemeine Feststellung erlaubt – „Ich weiss, menschliche
Groesse hat keineswegs Bestand“ – so geschieht dies im Kontext eines einzelnen, ausdruecklich
verhandelten Falls, und erweist sich als beilaeufige Parenthese, nach der noch im selben Satz zu dem Fall
zurueckgekehrt wird. Die ganze Stelle lautet: „ich habe [...] grosse und kleine Staedte der Menschen
83

84
zeigt sich die fuer Herodot nicht verhandelbare formale Grenze zwischen all den anderen
Zeugnissen und seinem eigenen als Zeugnis der Zeugnisse, das diese als Data nimmt: Die
Data koennen tatsaechlich alles Moegliche sein, die Operation des Urteils dagegen, die
sie zu Tatsachen entscheidet, ist streng immanent. 160
Damit ist bezeichnet, was die Praxis der historía zum abendlaendischen Anfang
des Urteilens macht in dem Sinn, in dem dieses hier Gegenstand ist. Nichts an der Welt,
wie man sie kennt und gekannt hat, muss aufgegeben werden, aber sie ist nurmehr nach
Menschenmass vermessbar. Dies ist auch eine erste grundlegende Lesart des Herodot
zeitgenoessischen Protagoras-Satzes „Aller Dinge Mass ist der Mensch“, auf den ich
noch eingehend zurueckkommen werde. Wie auch immer die Vorstellung transzendenter
aufgesucht. Denn Staedte, die frueher gross waren, sind groesstenteils klein geworden; und die zu meiner
Zeit machtig waren, sind frueher unbedeutend gewesen. Ich weiss, menschliche Groesse hat keineswegs
Bestand; so will ich denn in gleicher Weise die Schicksale beider behandeln.“ Wie auch bei Herodots
Analogieschluessen ist die hier eingebrachte Allgemeinheit ein Beitrag zur genaueren Bestimmung des
Einzelfalls (der hier in der besagten Unentscheidbarkeit besteht); um diesen geht es allein, nicht um den
Erweis einer allgemeinen Gesetzmaessigkeit.
160 Freilich steht ausser Frage, dass die Historien ueber diese Unterscheidungen hinaus, in denen die
formale Spezifik der historía als neuer Praxis sich abzeichnet, noch andere Elemente enthalten, etwa
konventionelle Metaphysik, Vorturteile und Gemeinplaetze bzw. Weisheiten aus dem Volk. 160 (Siehe etwa
die Zuschreibung von Ereignissen an die Goetter (I 34), der Glaube an eine ausgleichende Taetigkeit des
Schicksals (IV 164), den ‚Kreislauf der menschlichen Ereignisse’ (I 207), oder Volksweisheiten wie ‚Kein
Frevler entgeht der Strafe’ (V 56) oder ‚Jeder kuemmere sich um das Seine’ (I 8).) Jedoch handelt es sich
dabei um Momente, die fuer das, was bei Herodot historía heisst, nicht konstitutiv sind, ja nicht einmal mit
ihm resonieren, sondern – weit davon entfernt, den Erfolg des Projekts in Frage zu stellen – so etwas wie
gelegentliche Interferenzen und Stoergeraeusche bilden. So bemerkt etwa Lateiner, The Historical Method,
S. 125: „The various metaphysical assumptions underlying many assertions about cities, empires, gods,
wars, and human wisdom [in Herodotus...] inform the Histories but do not constitute his originality.“ Oder
S. 205: „The [...] inherited systems of explanation should not detract from Herodotus’ accomplishment, the
first extant presentation of recent events with their ascertainable causes, the invention of historical
thinking.“ (Hiermit uebereinstimmend auch auch Immerwahr, Form and Thought, S. 308.) Man kann auch
einfach sagen, dass diese Elemente in den Historien vorhanden sind, es aber nicht um sie geht. Herodot
selbst stellt die Nebensaechlichkeit dieser gelegentlichen ‚sachfremden’ Zutaten zunaechst dadurch sicher,
dass diese sich nirgends in den berichteten Zusammenhang bedeutender Ereignisse einmischen duerfen,
ihre Teilhabe an der ‚historischen’ Aetiologie ist minimal. Bereits dem programmatischen
Eroeffnungspassus und den folgenden 12 Abschnitten fehlt jeder Verweis auf das Goettliche ganz – ja mehr
noch, im Gegensatz zu den konventionellen Ueberlieferungen derselben Geschichten (etwa des Raubs der
Helena) sind die Goetter auf polemische Weise abwesend. Aber auch spaeter werden Goettergeschichten
ebensowenig berichtet wie theologische Inhalte, und die wenigen Male, die Herodot tatsaechlich das
Wirken der Goetter in seinen Bericht aufnimmt, geschieht dies im Rahmen mehr oder weniger
konventioneller Redeweisen, Formeln und Kommentare, die Herodots eigene Verwurzelung in der
diskursiven Kultur seiner Zeit spiegeln. Das gelegentliche Vorkommen der Goetter gehoert zu den vielen
Stegen, die seine neue Praxis mit dieser alten Kultur kommunizieren. Darin zeigt sich, dass die historía
nicht die perfekte Exekution eines Programms darstellt, sondern einen Versuch, eine experimentierende
Neuentwicklung, ein (wie auch immer konsequent betriebenes) Projekt im Werden, das sich – ebenso wie
die politische und juristische Praxis des 5. Jahrhunderts – auf Schritt und Tritt von den ueberlieferten
Formen des Denkens, Erzaehlens und Erklaerens zu emanzipieren hat.

Masse und Kategorien ausfallen mag, sie sind fuer die historía lediglich Manifestationen
der unbegrenzten Immanenz und unterstehen der Massgabe des jeweiligen Urteils. Man
koennte auch sagen, dass die historía es vermag, grundsaetzlich jede
Transzendenzvorstellung auf Immanenz einzuziehen, indem sie sie als Menschenwerk
nimmt; sie ist also jeder metaphyischen Behauptung gewissermassen immer schon einen
Schritt voraus und entzieht ihr den Grund – kann dies allerdings natuerlich nur in ihrer
eigenen Welt, zu ihren eigenen Bedingungen. So ist es moeglich, die historía als eine
sehr weitgehend ausgearbeitete Praxis des Urteilens zu verstehen, die ihrem Radius nach
grundsaetzlich alles umfasst, was Menschen ueberhaupt angehen kann. Ihr Kennzeichen
ist die reine Immanenz bzw. – was dasselbe ist – die Notwendigkeit des Urteils pro
einzelner Tatsache. Und wenn man sich heute vielleicht zahllose, der Herodotschen auf
den ersten Blick ganz unaehnliche und mit allen moeglichen Dingen befasste
Urteilspraktiken vorstellen kann, so waere doch keine davon ohne diese Kennzeichen,
und sie alle zum Teil ausgewiesene, zum Teil unkenntlich gewordene Provinzen der
grossen ‚historischen’ Praxis, die nach Massgabe der jeweiligen Relevanz die Form
produziert. Historía als Verfahren waere dann zum einen die Praxis des Urteilens
ueberhaupt, das Verfahren einer Herstellung der tatsaechlichen Welt, zum anderen und
zugleich aber das Herodotsche Projekt, demzufolge diese Praxis sich thematisch mit den
menschlichen Angelegenheiten befasst. Dieses zweite, engere Verstaendnis von historía
ist gegenueber dem ersten kontingent. Die Relevanzbindung der historía bildet ihre
immer bestehende strukturelle Verwurzelung in den menschlichen Angelegenheiten, man
kann auch sagen: ihr pragmatisches Moment, dem keine thematische Bindung entpricht.
Sich dagegen ausdruecklich mit den menschlichen Angelegenheiten zu befassen, ist kein
notwendiger Teil der ‚historischen’ Praxis unter allen Umstaenden, sondern ein
spezifisches Kennzeichen des Herodotschen Projekts, geschuldet den spezifischen
Bedingungen und Zielsetzungen seiner Arbeit. Dagegen ist wiederum die Emphase auf
dem Selbstzeugen, dem jeweiligen Dass-Sagen im eigenen Namen, auf dem, was in der
abendlaendischen Tradition seitdem Urteilen geheissen hat, nicht wegzudenken. In
diesem Sinn gehoert alles Urteilen immer schon zur historía – als einer Praxis des
jedesmaligen Neuansetzens, die alle Tatsachen so in eine Ebene legt, dass keines eine
85

86
grundsaetzliche Vorrangstellung erhaelt und zum Mass, Prinzip oder Kriterium der
andern geraten kann.
[Geradheit] Schliesslich noch ein Blick auf die in der atrékeia indizierte
physiognomische Qualitaet, an der sich vielleicht am deutlichsten ablesen laesst, welche
Funktion der Terminus in der Struktur des Urteilens erfuellt. Woertlich heisst a-trekés,
oben bereits mit „unverdreht“ uebersetzt, nichts anderes als „nicht verbogen“,
„ungekruemmt“, „gerade“: „The notion of the root *trek- is that of the Latin *torq- and
Sanskrit tarkus: turn, twist, deform“, so Lateiner, womit „atrekéos légein“ dann bedeutet
„to tell [...] something ‚straight’.“ 161 Mit ‚Geradeheraussprechen’ bzw. Unumwundenheit
im gaengigen Sinn allerdings hat diese Unverdrehtheit wenig zu tun, sondern es geht
darum, genau bei den Tatsachen zu bleiben und exakt die von ihnen geforderten
Feinaufloesung zu treffen, oder wie Becker erklaert, „mit allen Umschweifen der Sache,
nur: ‚ohne abzubiegen’ [...], in der Bahn bleibend, sodass nichts vergessen oder
faelschlich zugesetzt wird“ 162 . Enthaelt die Verneinung „unverdreht“ noch den
polemischen Akzent der exakten Forschung gegenueber all jenen Diskursen, die nicht das
Tatsaechliche zu ihrem Massstab haben, so verwendet Herodot doch auch haeufig orthós
– „gerade“, „aufrecht“, „richtig“ – als positives Aequivalent. Etwas unverdreht sagen und
es gerade sagen ist hinsichtlich des darin beschlossenen Urteils dasselbe. Orthós in
diesem Sinn kennzeichnet das richtige Urteil, 163 und es ist wichtig hier festzuhalten, dass
Richtigkeit als solche nicht an einen thematischen Bezug gebunden ist, sondern als
invariantes Strukturmoment des Urteils aller thematischen Spezifik vorangeht. Zu einer
solchen entfaltet, kann orthós dann je nach Kontext eine angemessene Rede sein oder ein
schluessiges Argument, die korrekte Wiedergabe eines Namens, eine wahre Aussage,
eine treffende Beschreibung, eine gute Loesung oder eine gerechte Entscheidung – alles
dieses kann gleichermassen gerade sein, lateinisch rectum/directum, deutsch recht oder
161 Lateiner, The Historical Method of Herodotus, S. 231, bestaetigt bei Becker, Das Bild des Weges, S.
105. Abweichende Analyse der Etymologie und Wortbedeutung bei Wilhelm Luther, „Wahrheit“ und
„Luege“ im aeltesten Griechentum, Leipzig 1935, S. 43 ff., insb. S. 45.
162 Becker, Das Bild des Weges, S. 106.
163 Zu einer ausfuehrlichen Versammlung entsprechender Textstellen in den Historien siehe Thomas,
Herodotus in Context, S. 228-235. Dort auch eine historische Kontextualisierung von orthós bzw. orthótes.

eben richtig. 164 Der Umstand, dass dabei die Adverbialform gegenueber der
Adjektivform ueberwiegt 165 , es also eher um gerades Urteilen geht als um gerades Urteil,
eher um ein richtiges Machen als um ein Machen des Richtigen, zeigt, dass die Geradheit
nicht primaer im Resultat sondern im Akt liegt, dass es sich also um eine Weise der
Herstellung handelt, eine Weise der Distinktion, eine Weise des Nehmens der Data.
Richtigkeit ist die Weise, auf die Data als etwas genommen werden, und im Urteilen geht
es seit Herodot immer darum, etwas richtig zu nehmen. Ausgehend von diesen
Beobachtungen hat man es angesichts der Richtigkeit des Urteils dann mit zweierlei
Kontinuitaeten zu tun. Auf der Grundlage der einen, physiognomischen Kontinuitaet von
unverdreht – gerade – aufrecht – recht – richtig entfaltet sich die andere, semantische
Kontinuitaet von atrekés – orthos – rectus – recht – richtig.
[Warum ist richtig gerade?] Vor diesem Hintergrund erscheint Herodots
Richtigkeitsemphase als Verlaengerung der archaischen Formel vom „richtigen Urteil“,
die sich bereits in der aeltesten Ueberlieferung in Homers Ilias findet, und dort
ausdruecklich der Taetigkeit des hístor in seiner rechtlichen Bedeutung zugeschrieben ist:
Bei den Aeltesten im Rat soll der belohnt werden, „der unter ihnen das Recht am
geradesten spraeche [díken ithúntata eípoi]“, wogegen Zeus diejenigen straft, die auf dem
Markt „krumme Setzungen entscheiden [scholiás krínosi thémistas]“. 166 Und auch Hesiod
bestimmt die itheíai díkai, die „geraden Rechtssprueche“ als die richtigen und gerechten,
waehrend es sich bei ihrem Verfehlen um eine Korruption handelt: skoliês dè díkes
krínosi thémistas, woertlich „mit krummen Rechtsspruechen die Satzungen urteilen“ ist
nur eine der zahllosen Variationen, die Hesiod der Gleichung Krumm =
ausbiegend/abweichend = falsch/luegenhaft abgewinnt. 167 Dieses ‚Geradesprechen’ wird
in der Antike zur gaengigen Formel fuer das richtige Urteilen, und noch bei Platon heisst
164
Benveniste, Indo-European Language and Society, S. 406.
165
Laut Powell, A Lexicon to Herodotus, ueberwiegt die Adverbialform die Adjektivform im Verhaeltnis
28:24.
166
Homer, Ilias, 18.501-508; 16.384 ff. An der zuerst zitierten Stelle erlangt das Urteil des hístor seine
strukturelle Oeffentlichkeit dadurch, dass ihm die genannte Belohnung von einem um den Rat gelagerten
Kreis der Zuschauer ‚demokratisch’ zugesprochen wird. Dass die Richtigkeit des Urteils nur in
Kommunikation mit den Urteilen ausserhalb der engeren Situation hergestellt werden kann – davon handelt
weiter unten das Kapitel „Anmessung“. Zu der Stelle bei Homer siehe Gregory Nagy, Homeric Responses,
Austin 2003, S. 72-87.
167
Hesiod, Werke und Tage, V. 36, V. 220.
87

88
dieses haeufig einfach orthos legein. 168 Weshalb aber ist das Richtige das Gerade? Eine
erste moegliche Antwort darauf ergibt sich aus der Etymologie von díke, das hier
Rechtsspruch, also Urteil im (im weitesten Sinn) juristischen Kontext bedeutet.
Urspruenglich scheint es sich um das Weisen einer Richtung zu handeln – die „Richtung“
selbst enthaelt dabei das rektifizierende Moment 169 –, oder aber um das Werfen nach
einem Ziel, ein Gottesurteil, bei dem die Entscheidung im Treffen liegt. Es trifft nur der
gerade Wurf 170 , er ist deshalb der entscheidende. Wieder sieht man, wie die Richtigkeit
nicht eigentlich das Ziel meint sondern den Weg 171 , den Akt des Dahinkommens, dass
das Ziel damit aber impliziert ist: im richtigen Wurf ist das Treffen schon enthalten. Dies
gilt auch dann, wenn die Szene zum einfachen Schiedsgericht wird und das Urteil nun
darin liegt, dass ein hístor die Entscheidung des Wurfs bezeugt, sowie dann, wenn
schliesslich das Urteil des hístor dasjenige entscheidet, was – wie etwa der Streit
zwischen zwei Parteien – in sich selbst keine Entscheidung mehr enthaelt, und damit die
Notwendigkeit des Nehmen-als erreicht ist. 172 Noch hier liegt die Geradheit,
gewissermassen adverbial, im rechten Nehmen, weshalb etwa noch Aristoteles ueber das
„richtige Treffen“ (eustochía) bemerkt, es vollziehe sich „ohne Denken und rasch“ 173 und
Benveniste ueber díke sagt: „To give justice is not an intellectual operation which
requires meditation or discussion“ 174 . Vielmehr geht das Urteil vollstaendig auf in der
Dynamik des Vollzugs; auf das Treffen des Richtigen kommt alles an, aber es ist seiner
Form nach ein richtiges Treffen.
168 Zum Beispiel Platon, Nomoi, 687a, verschiedene Ausgaben.
169 Kurt Latte, Der Rechtsgedanke im archaischen Griechentum, in: Antike und Abendland 2 (1946), S. 65:
„Das Urteil wird also als das Aufzeigen einer Linie gefasst, in der sich „richtiges“ Verhalten zu bewegen
hat.“
170 Zur Verbindung zwischen der Richtigkeit als Wurf und der Geradheit des orthós siehe Marcel Detienne/
Jean-Pierre Vernant, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society, Sussex/New Jersey 1978, S. 312:
„it is necessary to aim for some kind of measure (stocházesthai métrou tinós) [...]. The only criterion
possible is what is correct, orthón“.
171 Die Verbindung von Richtigkeit und Weg erlaeutert an Hesiod: Becker, Das Bild des Weges, S. 86-88.
172 Dies alles bei Victor Ehrenberg, Die Rechtsidee im fruehen Griechentum. Untersuchungen zur
Geschichte der werdenden Polis, Stuttgart 1966, S. 76-77, besonders S. 71. Laut Ehrenberg kommt díke
von dikeín, „werfen“, und heisst somit der „Wurf“. Daraus folgt fuer die „Ausdruecke der itheía und skolià
díke [...]: Ein Wurf kann gerade und krumm sein, er kann auf einen bestimmten Punkt zugehen“.
Abweichung bei L. R. Palmer, The Indo-European Origins of Greek Justice, in: Transactions of the
Philological Society 1950, S. 161 ff.
173 Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, Duesseldorf/ Zuerich 2001, S. 254-257.
174 Benveniste, Indo-European Language and Society, S. 387.

Eine zweite moegliche Antwort ergibt sich aus den Resonanzen des Worts thémis,
das an den zitierten Stellen „das Gesetzte“ oder „Satzung“ heisst, und mit dem Verb
títhemi – setzen, stellen, platzieren – sowie dem dazugehoerigen Substantiv thésis –
Setzung – zu tun hat. Wie Benveniste erklaert, lautet die alle Worte dieses Stamms
verbindende indoeuropaeische Wurzel *dhe- und bedeutet „to bring into existence“, und
zwar als Innovation, als kreativer Akt. 175 Das heisst, dass damit nicht etwa die Wahrung
eines Standards oder die Bekraeftigung eines Bestehenden durchgesetzt wird, sondern
etwas zum ersten Mal in die Welt kommt – und diese Frische wird das Urteil als solches
nie verlieren. Seiner Herkunft nach goettliche Satzung 176 , ist thémis bzw. thésis ein
freischaffendes Hinstellen und erstmaliges Gegenwaertigmachen, wobei die Wirkung
sich nicht aus einer Autoritaet (etwa dem Willen der Gottheit), sondern aus dem Akt des
Setzens selbst bezieht. Bemerkenswert ist dabei, dass das Gesetzte sich von dem Ort
seiner Setzung nicht abloesen laesst – thémis ist nicht etwas, was man auch haette
woanders oder anders hinstellen, thésis nicht etwas, was man auch haette woanders oder
anders vollziehen koennen. Die in der Setzung geschaffene Existenz ist also nicht ein
Sein ueberhaupt, sondern ein einmaliges Hier- und Sosein, eine Herstellung im
woertlichen Sinn. Und zwar mit dem Charakter des Gehaeuften, Dichten und Festen und
damit einer gewissen Unvermeidlichkeit – es handelt sich um etwas, das sich nicht leicht
wieder aus der Welt schaffen laesst. 177 Mit alldem fallen also in ihr das Gesetzte (der
Spruch, die Satzung, das Gesetz), der Akt der Innovation (das Neuhinstellen, zur-
Existenz-bringen) und der Ort (das Hierstehen und Begegnenkoennen) zusammen.
Zugleich zeigt sich eine ostentative und strukturell oeffentliche Funktion des Thetischen
darin, dass die aeltesten bekannten Rechtsentscheidungen Athens an der Gerichtsstaette
auf Pfeilern angeschlagen wurden und deshalb thesmós, woertlich „das Aufgestellte“
175 Ein detaillierter Ueberblick ueber das Verhaeltnis von thémis und díke zuerst bei Hirzel, Themis, Dike
und Verwandtes. Kompakter bei Benveniste, Indo-European Language and Society, S. 379-398, besonders
S. 381: „the strict sense of *dhe- is ‚to put, in a creative way, establish in existence’, and not simply to
leave an object on the ground. The drivative dhaman thus designates ‚the establishment’, both what is
placed and created, and the place of the ‚putting’ or ‚establishing’; in other words it designates the domain,
the site and also the thing put, created, in the world.“
176 Siehe Ehrenberg, Die Rechtsidee im fruehen Griechentum, S. 41-49.
177 Ehrenberg, Die Rechtsidee im fruehen Griechentum, S. 42-45: Zu Anfang scheint thémis das „gedraengt,
gehaeuft Stehende“ zu sein. Als solches kann der Begriff als der urspruengliche Name fuer den omphalos
ges angenommen werden, den „Erdnabel“ oder „Mittelpunkt der Erde“, der zu sein das delphische Orakel
seit fruehesten Zeiten in Anspruch nimmt. Vom Huegel des Orakels wird thémis zum Spruch des Orakels,
zur goettlichen Satzung, und schliesslich zur kompakten Vertikalitaet des Setzens selbst.
89

90
hiessen. 178 Seinem thetischen Moment nach ist das Urteil also durch den schon in
orthós/„aufrecht“ markierten vertikalen Charakter gekennzeichnet, wobei in der
Ueberlieferung die Dynamik des Fallens, des von oben kommenden Eingefaelltwerdens
in die Welt mit der entgegengesetzten Dynamik des von unten kommenden Aufgerichtet-
und Aufgestelltwerdens konkurriert. Zugleich liegt diese Doppeldynamik mit derjenigen
von díke ueberkreuz: Waehrend beim Wurf der díke die Geradheit in der horizontalen
Bewegung liegt, erfasst die thémis sie in der Vertikalen. Diese Beobachtungen zeigen,
dass sich das Urteilen, noch ohne begriffliche Arbeit, sehr weitgehend von seiner
Physiognomie her erfassen laesst, und sie formulieren dasjenige Ueberlieferungswissen,
auf das eine Untersuchung der Urteils-Richtigkeit in Herodots historía sich
sinnvollerweise berufen kann.
[Urteilssemantik] Schliesslich lassen sich diese Beobachtungen aber auch in die
semantische Skizze eines Urteilsbegriffs verlaengern, der ueber Herodot hinausgeht und
in der abendlaendischen Tradition bis auf den heutigen Tag seine Verbindlichkeit nicht
verloren hat. Fuer die „klassische“ Zeit ab etwa dem fuenften Jahrhundert wird thémis
fuer „Satzung“ durch nómos verdraengt 179 , und es ist nicht das aeltere historeín, sondern
das bei sowohl bereits Homer als auch Hesiod fuer das menschliche Urteil als solches
bevorzugte krínein, das – sieht man von der ungebrochenen juristischen Dominanz des
dikázein ab – gemeinsam mit dem dazugehoerigen Substantiv krísis zum griechischen
Standardterm fuer das Urteilen avanciert, zu dem auch die heutigen Worte „kritisch“,
„Kritik“, „Kriterium“ und „Krise“ gehoeren. 180 Seine dreistufige Semantik zeigt eine
178 Ehrenberg, Die Rechtsidee im fruehen Griechentum, S. 107.
179 Ehrenberg, Die Rechtsidee im fruehen Griechentum, S. 114.
180 Powell, A Lexicon to Herodotus, gibt folgende Wortvorkommen in den Historien: historeín, fragen,
forschen, herausfinden (z.B. III.77, I.56, II.19) 17 Vorkommen, historíe 5; krinein 26, krísis 6, krités 1;
dikazein 16, dikastés 7; gnome 170.
Hístorein (als Tätigkeit des hístor) wird in der Ilias durch dikázein, in der Odyssee dann auch
durch krínein vertreten. Ehrenbergs trennscharfe Darlegung (die von historeín absieht) erweist für die
griechische Frühzeit krínein und dikázein als die beiden maßgeblichen Urteilstypen: díke ist zunächst Urteil
des Schiedsgerichts, das ursprünglich über den Ausgang eines Zweikampfs, später über den eines Kampfes
zwischen Parteien befindet; diese Beziehung auf den Kampf (ágon), den Widerstreit des
Entgegengesetzten, geht der díke nie verloren. In einem solchen Prozeß, zunächst Gottesgericht, später
mehr und mehr politische Verhandlung, ist im Grunde nur das Resultat einer Auseinandersetzung oder das
Vorhandensein eines Beweises zu bezeugen; der Schiedsrichter urteilt noch kaum nach eigenem Ermessen.

Differenzierung des Urteilsbegriffs, derzufolge das Urteilen im Schnittpunkt dreier
Aktivitaeten steht, dort, wo diese ununterscheidbar zusammenfallen. Auf der ersten Stufe
ist urteilen unterscheiden (scheiden, sondern, ausmachen), d.h. Diskretion als einfaches
Nehmen-als; auf der zweiten auswaehlen (absondern, aussondern, waehlen); auf der
dritten schließlich entscheiden (richten, beschliessen, verurteilen). 181 Diese Semantik ist
im Wesentlichen bis heute massgeblich geblieben und bildet auch fuer die hier folgende
Studie die Grundlage; wo immer bloss eine der drei Komponenten faellt, handelt es sich
lediglich um eine Akzentuierung, in der die anderen jeweils mitschwingen. Allerdings ist
dabei letztlich – wie noch genauer zu sehen sein wird – alles auf die Grundstufe der
einfachen Unterscheidung bzw. Distinktion einziehbar, das jeweilige Nehmen-als, die
Herstellung einer Form.
[Notwendigkeit von Richtigkeit] Ein Weiteres und Letztes wird an Herodot klar – und
dabei handelt es sich um die These, mit der sich das vorliegende Kapitel auf den Punkt,
und darueberhinaus die ganze Untersuchung des Urteilens in den ihr gemaessen Rahmen
bringen laesst: Wenn es eine Menschenwelt in dem hier skizzierten Sinn geben soll, dann
Anders ausgedrückt, er „bezeugt nicht die Wahrheit, sondern den regelgerechten Ablauf des Verfahrens.“
(Foucault, Die Wahrheit und die juristischen Formen, S. 61.) Seine Entscheidung hat den Charakter einer
bloß formalen Bestätigung, Ehrenberg sagt „Formalurteil“. So erscheint der Begriff des dikázein –
jedenfalls jenseits des Bereichs des Ethos, wo er später für Platon wichtig wird – zunächst vergleichsweise
wenig elaboriert. Demgegenüber ist in krínein die dreistufige Semantik aus unterscheiden, auswählen,
entscheiden voll entfaltet, seine Diagnosis ist ein echtes „Ermessensurteil“. Wichtig ist hierbei, daß der
Richter durch keinerlei Regeln oder Vorgaben gebunden ist, und gibt es Gesetze, so folgt ihre Anwendung
keinem Automatismus. Dem Recht von Gortyn (Kreta, ca. 450 v. Chr.) zufolge ist das krínein ursprünglich
eine Art Ersatzlösung: Nur wenn die gesetzlich vorgeschriebenen Verfahren aus irgendeinem Grunde
versagen, tritt an ihre Stelle das Ermessensurteil: „die Zeugen sagen entweder für beide Parteien oder für
keine aus [...]; oder in Fällen, in denen keine Zeugenaussagen in Frage kommen, stehen sich die Aussagen
der Parteien unvereinbar entgegen [...]. In allen diesen Fällen heißt es, der Richter soll entscheiden, krínein.
So läßt sich eine prinzipielle Scheidung nach Art der Voraussetzungen feststellen, durch die zwei im
übrigen identische Fälle für den Richtenden verschiedenes Aussehen bekommen. Z.B. „urteilt“ (dikázei)
der Richter über die Wegführung eines Freien oder Sklaven, wenn die Tatsache der Wegführung sich
eindeutig feststellen läßt [...]; wird sie aber vom Beschuldigten geleugnet und ist kein Belastungszeuge da,
so „entscheidet“ der Richter nach eigenem Ermessen [...]. Je nach den ihm gegebenen Voraussetzungen der
Möglichkeit der Wahrheitsermittlung, der Rechtsfindung, gibt es für den Richter ein dikázein oder ein
krínein.“ 180 (Ehrenberg, Die Rechtsidee S. 54-102.) Das Auszeichnende allen Urteils – daß es dort seine
Stelle hat, wo die Anleitung durch die Regel fehlt – ist in der frühen Bestimmung von Gortyn bereits ganz
erfaßt und geht danach nicht wieder verloren – auch nicht dadurch, daß in späterer Zeit dikázein und
krínein (dikastés, krités oder kritikós bei Platon) weitgehend synonym verwandt werden.
181 Nach Gemoll. Diese dreistufige Semantik ist bei Ehrenberg (Die Rechtsidee im fruehen Griechentum, S.
97) bestaetigt.
91

92
muss es auch Richtigkeit geben. Das Problem des Urteilens ist dann keine Option, fuer
oder gegen die man sich entscheiden kann, es gibt keine Alternative. Dagegen ist die
Frage, ob es eine Menschenwelt geben soll, nicht die des Urteilens, sondern selbst nur
durch Urteil entscheidbar – es handelt sich um das eingangs beschriebene Urteil des
Gyges, der sich fuer das Entscheidenkoennen entscheidet. Wenn ich sage, dass es sich
dabei um zweierlei handelt, dann also nicht deshalb, weil das Urteil nicht ueber sich
selbst entscheiden koennte, sondern nur, weil es aus der Sicht der Menschenwelt keinerlei
transzendente Standards gibt, um eine Menschenwelt zu postulieren; jede Entscheidung
fuer die Welt geschieht also – es ist dies was sich am Beispiel des Gyges zeigt –
notwendigerweise immer schon auf der Grundlage und gewissermassen unter Vollzug
eben dieser Welt. Diese Frage verstrickt sich unweigerlich in die an Herodot aufgezeigte
relativistische Aporie: „Nómos ist Koenig“ – jede perspektivische Formulierung der Welt
ist selbst nur eine der Perspektiven. Hat man sich aber einmal fuer die Welt (und die
Aporie) entschieden oder lebt man immer schon darin, so dass sich die Frage gar nicht
erst stellt, dann ist damit die Frage des Urteilens unvermeidlich geworden. Man hat dann
anzunehmen, dass die Wahl dieser Welt kontingent ist, dass also das Unterfangen, sie zu
verteidigen, keinerlei Notwendigkeit auf ihrer Seite haette. Ganz anders jedoch verhaelt
es sich mit dem Urteilen: unter den strukturellen Bedingungen der Welt ist dieses
notwendig, handelt es sich doch um das, was die unbegrenzte (gottlose, naturlose,
wahrheitsfreie) Welt einzig herstellen und erhalten kann. Ich rekapituliere warum dies so
ist: Das jeweilige Nehmen-als, das eine solche Welt auszeichnet und zusammenhaelt, ist
als solches immer schon an eine spezifische Perpektive bzw. Hinsicht gebunden, und
diese Perspektive ist aufgespannt durch eine spezifische Relevanz, also etwas, um das es
darin geht. Man kann auch sagen, ein Datum als etwas nehmen heisst, es in-Hinsicht-auf
oder in-der-Perspektive-von, also hinsichtlich eines Ausgangs oder Zwecks zu nehmen.
Dessen Erreichen untersteht dann immer schon dem Kriterium, oder besser, Meta-
Kriterium der Richtigkeit: Das richtige Nehmen bzw. Urteil ist dasjenige, das zu dem in
der Hinsicht projektierten Ausgang fuehrt (mehr dazu im Kapitel „Form“). Data dagegen
die keinerlei, nicht einmal eine potentielle Relevanz haben, koennen gar nicht
unterschieden und ausgemacht werden, sie sind indifferent in dem Sinn in dem

Distinktion grundsaetzlich von Relevanz unterhalten wird (Genaueres im Kapitel
„Relevanz“).
[Richtigkeit ueberhaupt] Ich rekapituliere weiter: Als Setzung dieser Richtigkeit
ist das Urteilen grundsaetzlich beschrieben, und was auch immer im Folgenden weiter
ueber es gesagt werden wird (unter anderem etwa, dass es auch unrichtig sein kann), eine
Fortbestimmung dieser Festlegung. Aufgrund der Jeweiligkeit des Urteils handelt es sich
jedoch bloss um ein Meta-Kriterium; wo jede Perspektive anders liegt, ist Richtigkeit
nicht verallgemeinerbar. Dieser radikalen Vereinzelung, die das Feld auf der
thematischen Ebene in die Vielfalt treibt, steht die formale Ebene entgegen, auf der es
keine Pluralisierung von Richtigkeit geben kann. So ist Richtigkeit als solche nie die
Richtigkeit von diesem oder jenem, sondern die strukturelle Auszeichnung des Urteils,
das mit der Einmessung eines Datums ins Feld hergestellte Passen, die Distinktion der
damit geschaffenen Form. Als solche wirkt sie in Wahrheit, Gerechtigkeit oder
Schoenheit ebenso bestimmend wie in Takt, timing oder Gestalt, sie ist dasjenige, was
einem musikalischen Motiv, einer Sinneswahrnehmung, einem Gedanken, einer
Metapher, einer Geste, einem Pass im Sport, einer wissenschaftlichen Hypothese, einem
Gerichtsurteil, einer historischen Tatsache und einer medizinischen Diagnose gemeinsam
sein kann. Der Kontext kann politisch, naturwissenschaftlich, historisch, juristisch,
ethisch, aesthetisch oder was auch immer sonst sein – je nachdem was eben jeweils als
Praxis verstanden wird – nirgends steht dabei die Richtigkeit des Urteils als solche in
Bezug zu seinem Worueber, sondern ist ueberall bloss das Meta-Kriterium, und obwohl
es in thematischer Betrachtung so viele verschiedene Richtigkeiten gibt wie Urteile, ist
Richtigkeit formal gesehen doch immer eine und dieselbe. Mit der formalen
Auszeichnung ist auch gesagt, weshalb eine Charakteristik des Urteils sich nicht mit dem
Urteil in diesem oder jenem Kontext oder Medium befasst, sondern ausschliesslich mit
derjenigen Struktur, die es in allen Kontexten und Medien bewahrt. Dabei ist die
Jeweiligkeit der kontextuellen Bestimmung keine Einschraenkung der Richtigkeit,
sondern im Gegenteil ihre notwendige Bedingung: Richtigkeit ist, wie sich noch genauer
zeigen wird, ihrer Struktur nach in allen Formen dieselbe nur weil sie ihrer kontextuellen
Bestimmung nach strenger Jeweiligkeit untersteht. Aber auch die bereits erwaehnte mit
dem Urteil vollzogene Rechtfertigung hat ihre Bedingung in seiner Jeweiligkeit, ist sie
93

94
doch in Bezug auf irgendein ‚Recht’ zu eng gefasst: Sie ist die Fertigung des Rechten
oder Richtigen im adverbialen Sinn des orthós und atrékeos – etwas richtig nehmen, to
get it right, wobei die Richtigkeit im Nehmen selbst liegt, so dass Fertigung des Rechten
als rechte Fertigung zu verstehen ist. Grundsaetzlich ist also die Rechtfertigung durch das
Urteil zunaechst ein einfaches Rechtsein, das seiner manifesten Einbindung und
Interpretation durch den jeweiligen Kontext strukturell vorabliegt. Man kann auch sagen:
In welchem Kontext auch immer das Urteil faellt, seine einzig moegliche Rechtfertigung
– alle in der Menschenwelt moegliche Rechtfertigung – liegt in der Richtigkeit der
Distinktion.
[Richtigkeit heute] Die im Begriff der Richtigkeit beobachtete Ueberkreuzung des
horizontalen mit dem vertikalen Moment kann man als dasjenige identifizieren, was in
meiner Einleitung das kommensurabilisierende und das thetische Moment genannt
wurde, deren das Denken des Urteils beider bedarf, wenn es seine historischen Aporien
hinter sich lassen will. Dies ist der Grund, weshalb Richtigkeit im Folgenden mit den
Charakteristika des Passens (Kapitel „Anmessung“) und des Setzens (Kapitel „Setzung“)
ausgestattet, und nicht etwa mit bloss einem von beiden ueberblendet werden soll. Die
vielleicht bekannteste neuere Ausarbeitung eines Begriffs von Richtigkeit, die an die hier
skizzierte antike Tradition anschliesst, stammt von Nelson Goodman. 182 Wie bei
Herodots Kommensurabilisierung der Tatsache qua Einmessung ins Abgleichsfeld ist
Richtigkeit auf fuer Goodman eine Frage von Passen, „fit“ – wovon spaeter in dieser
Untersuchung noch genauer die Rede sein wird. Zunaechst nur soviel, dass Goodman
Richtigkeit als „ultimate acceptability“ versteht, als das weiteste
Kommensurabilitaetskriterium ueberhaupt, nach dem sich die Herstellung (making) in
Kunst, Wissenschaft und Wahrnehmung gleichermassen bemisst 183 : „much the same
considerations count for pictures as for the concepts or predicates of a theory: their
182 Fuer den Begriff der Richtigkeit habe ich mich ausserdem deshalb entschieden, weil er die alte
Physiognomie der Geradheit mit deren anderen Korrelaten in Bezug setzt – man denke an das ganze
Wortfeld richtig, recht, richten (mit den Prafixen aus-, auf-, ab-, an-, zu-, ver-, ent-, unter-, hin-, her-),
Gericht, Richte, rechtwinklig bzw. orthogonal, rechtglaeubig bzw. orthodox usw. In der Moderne taucht
der Begriff in unterschiedlichen, immer limitierten Kontexten auf zum Beispiel bei Immanuel Kant, John
Stuart Mill (rightness), Carl Schmitt, Ludwig Wittgenstein, Juergen Habermas oder Martin Seel.
Diejenigen Verwendungsweisen jedoch, an die meine Untersuchung des Urteilens ausdruecklich
anschliessen wird, sind diejenigen von Martin Heidegger und von Nelson Goodman.
183 In Ways of Worldmaking, Indianapolis 1978, S. 133 spricht Goodman von einer „continuity and unity
[...] of art and science and perception as branches of worldmaking.“

elevance and their revelations, their force and their fit – in sum their rightness. Rather
than speak of pictures as true or false we might better speak of theories as right or
wrong.“ 184 Vor allem wird die theoretische „Wahrheit“ (unter der ich – im Sinn eines
Hauptstrangs der abendlaendischen der Philosophie – sowohl das ewige Sein der Ideen
Platons verstehe, als auch – im Sinn der neuzeitlichen Naturwissenschaften – das
innerhalb eines Systems fixierte Wissen, die beide gegenueber der Welt transzendent
sind 185 ), statt das Hauptkriterium von Kommensurabilitaet abzugeben, zu bloss einer
ihrer Formen herabgestuft 186 . Damit ist sie zwar von Richtigkeit nicht ausgeschlossen,
beansprucht aber zu ihr kein privilegiertes Verhaeltnis, wie Goodman anhand des
Vergleichs mit Kunstwerken zeigt: „Rather than attempting to subsume desciptive and
representational rightness [etwa von Gemaelden] under truth, we shall do better, I think,
to subsume truth along with these under the general notion of rightness of fit. [...]
Rightness of abstract works, or of nondenotational aspects of nonabstract works, is
neither identical with nor utterly alien to truth; both are species of a more general notion
of rightness. To say that beauty or aesthetic rightness is truth or that it is incomparable
with truth seem to me equally misleading slogans“ 187 . Obwohl Goodman vor einer
Konzeptualisierung des Urteilens haltmacht, erwaehnt er es doch als die fuer die
Herstellung von Richtigkeit zustaendige Aktivitaet: „„Judgment“ as used here must be
freed of exclusive association with statements; it includes, for example, apprehension of
184 Ways of Worldmaking, S. 19.
185 Zur Rolle des Systems fuer das Urteilen sogleich mehr im Kapitel „Form“.
186 Vgl. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, S. 15: „Eine Aussage bzw. die in ihr niedergelegte
Erkenntnis ist wahr, sofern sie sich, wie man sagt, nach ihrem Gegenstand richtet. Wahrheit ist
Richtigkeit.“ Das Kapitel „Anmessung“ wird sich mit dieser „Wahrheit als Richtigkeit“ genauer
auseinandersetzen – siehe Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in: Wegmarken, Ffm. 1976, S. 180 ff. Hier
einstweilen nur eine Stelle die zeigt, dass die in Richtigkeit gruendende Wahrheit fuer Heidegger die volle
Spannweite besitzt, die Goodman der Richtigkeit spaeter zumessen wird: „Vom Wesen der Wahrheit ist die
Rede. Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit kuemmert sich nicht darum, ob die Wahrheit jeweils eine
Wahrheit der praktischen Lebenserfahrung oder einer wirtschaftlichen Berechnung, je die Wahrheit einer
technischen Ueberlegung oder der politischen Klugheit, im besonderen eine Wahrheit der
wissenschaftlichen Forschung oder einer kuenstlerischen Gestaltung, oder gar die Wahrheit einer
denkenden Besinnung oder eines kultischen Glaubens ist. Von alldem sieht die Wesensfrage weg und blickt
in das Eine hinaus, was jede „Wahrheit“ ueberhaupt als Wahrheit auszeichnet.“ Heidegger, Vom Wesen der
Wahrheit, S. 177. Damit ist klar, dass wohl (zumindest fuer eine historische Betrachtung) Heidegger als der
moderne Begruender des Richtigkeits-Diskurses in dem fuer die Urteilsfrage relevanten Sinn gelten muss.
Weil er ueberdies zur Richtigkeit ungleich viel mehr zu sagen hat als Goodmann, werde ich mich dazu im
Fortgang meiner Untersuchung an ihn halten.
187 Goodman, Ways of Worldmaking, S. 132-133.
95

96
the fit of a design, and the decisions a pool-player takes in aiming his shots.“ 188 Soviel ist
ueber das Urteilen aber klar: Als Produkt der reinen Immanenz ist seine Richtigkeit
gegenueber anderen Richtigkeiten relativ und weist damit metaphysisch-dogmatische
Ansprueche eines privilegierten Standpunkts zurueck; qua Einmessung in das
Abgleichsfeld der Perspektiven ist sie gerechtfertigt und weist damit die vom
antimetaphysisch-skeptischen Zweifel verkuendete Beliebigkeit von Begruendung
zurueck. Weder gilt ihre Festlegung ein fuer alle Mal, noch ist sie dadurch in ihrer
Verlaesslichkeit diskreditiert, weder besteht allein das Moment der Setzung noch allein
das Moment der Anmessung. Weil hier beide Positionen als unhaltbar aufgegeben sind,
eignet sich der Begriff der Richtigkeit als konzeptueller Ausgangspunkt fuer eine
Modellierung des Urteilens. In der Richtigkeit, das hat sich an Herodot gezeigt und taucht
nun bei Goodman wieder auf, sind beide Momente verbunden, und es wird die
Hauptaufgabe der folgenden Kapitel sein, diese Verbindung ihrer Struktur und ihren
Implikationen nach zu entfalten.
[Warum Herodot?] Herodot markiert fuer die vorliegende Studie, die sich
schwerpunktmaessig mit dem Urteilen in der Moderne befasst, erstens den weitesten
Horizont, in dem es die abendlaendische Ueberlieferung ueberhaupt mit der Frage zu tun
hat, den Beginn der Tradition, auf die wir uns beziehen – die historía als diejenige Praxis,
in der das Urteilen sich erstmals voll artikuliert. Zweitens demonstriert diese Praxis, wie
sich unter den Bedingungen einer reinen Immanenz eine Menschenwelt herstellen laesst,
und hat somit, wie ich naeher erklaeren werde, eine hohe potentielle Relevanz fuer unsere
heutige Situation. Drittens schliesslich soll die historía fuer alles in dieser Untersuchung
Folgende als Beispiel dienen, an dem sich viele der theoretischen Elaborate ohne
Weiteres nachvollziehen lassen. Den in der Skizze der historía vorgezeichneten
Zusammenhang der Strukturmomente des Urteils – der darin hergestellten Form, des
Setzungsakts, der Angemessenheit, der Relevanz, der im „Dass“ freigesetzten
transformierenden Kraft, sowie der strukturellen Mitteilbarkeit – moechte ich in den
folgenden Kapiteln durch Einzeldurchfuehrungen dieser Momente weiter abstuetzen und
188 Goodman, Ways of Worldmaking, S. 139.

differenzieren. Wie eingangs bereits gesagt, liegt dabei die Charakteristik des Urteils
nicht in der theoretischen Summe der Momente, sondern in ihrer Konfiguration, und wie
keines von ihnen strukturell wichtiger ist als die anderen, so gibt es kein Urteil dass sie
nicht saemtlich enthielte.
Wenn es aber bei der in diesem Kapitel untersuchten Voraussetzung des Urteilens
um die Emanzipation der Welt von ihrer Grenze geht, vom Gegensatz zu einer
Transzendenz ueberhaupt und insbesondere von der Interferenz des Goettlichen in die
menschlichen Angelegenheiten – warum dann ausgerechnet Herodot als Ausgangspunkt,
und nicht eine der beruehmten Gruendungserzaehlungen, in denen sich menschliches
Urteil viel sichtbarer – naemlich mit einem einzigen ‚kritischen’ Akt – vom Jenseits
losmacht? Da waere zunaechst die Geschichte vom Suendenfall in Genesis 1: eine
Grenzueberschreitung, in der der Verlust der Gegenwart Gottes unmittelbar mit dem
Gewinn menschlicher Diskrimination zusammenfaellt. Ohne dass eine einseitige
Kausalitaet zwischen beidem bestuende, sind sie untrennbar eins. Mit diesem Uebertritt
wissen die Menschen gut und boese zu unterscheiden, was aber zunaechst vor allem
heisst: sie haben nun die Faehigkeit zu unterscheiden ueberhaupt. Damit ist die conditio
humana durch das Unterscheiden ausgezeichnet, Menschsein (in seiner geschichtlichen,
postlapsarischen Form) bedeutet urspruenglich Urteilen, genauer: Es ist dem biblischen
Mythos zufolge das Urteilen, was unser Menschsein wesentlich zu einem solchen
macht. 189 Oder da waere des Weiteren Oedipus’ Sturz der Sphinx: Die mythische
Ordnung der Goetter und Fabelwesen wird durch menschliche Diskrimination gestuerzt.
Indem Oedipus sich, den Menschen als einen in dem Verschiedenen erkennt, distinkt und
identisch vor dem Kontrastgrund seiner Aufteilung in verschiedene Gestalten (morgens
vierfuessig, mittags zweifuessig, abends dreifuessig), verschwindet nicht nur die
tyrannische Goettin aus der Welt, sondern ist die conditio humana auf den Akt
unterscheidender Selbsterkenntnis festgelegt. Bezeichnenderweise besteht die damit
gewonnene Auszeichnung nicht in der Unterscheidung vom Bereich der Goetter und
189 Wenn man will, kann man zwei Phasen der Emanzipation des Urteilens unterscheiden: erstens die Phase
seit dem Suendenfall, der kritischen Lektuere der Mythen etc., in der das Goettliche aus der Welt
verschwunden und das Urteilen de facto massgeblich ist, aber noch im Dienst von allerlei
Transzendenzvorstellungen und -hoffnungen; die Welt hat eine Grenze, die mit allen Mitteln der Theologie,
Philosophie und Naturwissenschaft verhandelt wird. Zweitens die mit Kant eingeleitete Phase der Moderne,
in der die Transzendenz nach und nach verschwindet, bis sie in der heutigen Gegenwart ueberhaupt
verschwunden ist und das Urteilen als alleinige Orientierungsinstanz verbleibt; die Welt ist entgrenzt.
97

98
Fabelwesen, sondern vollzieht sich selbst bereits ganz ohne Bezug auf diesen, als
Identifikation des Menschseins in reiner Immanenz: diese verschiedenen Gestalten, alles
das, was die Welt ist, als menschlich auszumachen, sich selbst darin zu erkennen. So sind
hier also erstens Urteil, zweitens Thematik des Menschseins und drittens Menschenwelt
dadurch enggefuehrt, dass der Emanzipationsakt nicht nur in der Identifikation eben
dieses Menschseins besteht, sondern auch, indem dies gerade nicht in Absetzung von
einer Transzendenz geschieht, sich seinem Vollzug nach bereits ganz auf dessen Grund
befindet. Damit steht der Akt des Urteils ebenso immer schon im Ursprung des
Menschseins, wie er die Menschenwelt begruendet und zugleich von ihr seinen Ausgang
nimmt. 190 Warum aber dennoch Herodot? Ganz einfach: Weil es beim Suendenfall und
bei Oedipus um Sein geht, bei Herodot aber um Werden, dort um Fixierung, hier um
Uebergang. Nur im unentwegten Uebergang gibt es die Moeglichkeit einer medialen
Menschenwelt: Suendenfall und Sturz der Sphinx sind Urszenen der Emanzipation des
menschlichen Urteils, aber nur die historía zeigt das Urteilen als eine Praxis mit einer im
Sinn des vorliegenden Kapitels weltschaffenden Kraft. In den aelteren Urteils-Mythen
geht es um Distinktion, Festlegung, und Ermaechtigung, aber nur bei Herodot
begruenden diese eine Praxis, in der das Urteilen immer weitergeht. Weil in der historía
jedes Urteil das ganze Feld neu entscheidet, ist die Herodotsche Welt stets im Fluss, und
waehrend sie mit jeder einzelnen Artikulation eine Tatsache bzw. Form unvergaenglich
190 Damit ist aber die Rolle des Oedipusdramas fuer die Emanzipation des menschlichen Urteilens noch
nicht ausreichend beschrieben, denn das eigentliche Drama bildet ja erst deren Nachgeschichte. Zumindest
ist der Schauplatz des Stuecks des Sophokles die Situation der Welt, aus der sich die Goetter
zurueckgezogen haben und der Mensch mit seinem Urteil auf sich gestellt bleibt. Mit dem Sturz der Sphinx
verschwindet das Goettliche in eine Transzendenz, in der es dann nur ueber den Seher Teiresias und das
Orakel adressierbar bleibt – so wie der ganze Prozess des Oedipus ein auf viele Komponenten gestuetzter
Diskriminationsprozess ist, in dem ausdruecklich Transzendenz (Offenbarung durch Seher und Orakel),
Zeugenbericht/ Augenzeugenschaft (komplexe Perspektivik, Empirie der Fakten, Oeffentlichkeit des
Prozesses), ueberlegende Abwaegung und Schlussverfahren (Raisonnement des Oedipus selbst)
zusammenkommen. Interessant ist der Umstand – und dies wirft die Frage auf, ob man es mit einer
umgrenzten Welt oder schon mit einer fruehen Version einer transzendenzfreien Welt zu tun hat – dass
letztlich keinem Verfahren der Vorrang gebuehrt, da keines fuer sich zur Entscheidung fuehrt. Erst
Oedipus’ Urteil – wiederum das Urteil, dasselbe Urteil, das die Sphinx gestuerzt hat, kommt zur
Entscheidung des Falls. Oedipus tragisches Schicksal, das bereits fuer die Antike exemplarischen Charakter
besitzt, ist dargestellt als der erste Triumph menschlicher Unterscheidungskraft. Wie Adam und Eva
bewirkt Oedipus nicht nur die neue conditio humana, sondern er ist auch ihr erster Vollstrecker. Und wie
die Loesung des Raetsels als menschliche Emanzipation den Menschen selbst betrifft, so vollzieht Oedipus
seinen Prozess an sich selbst, als seine eigene Verurteilung.

macht, kann daraus doch nie verallgemeinernd auf andere geschlossen werden; ein neues
Urteil ist immer noetig.
Dabei ist Herodot gewiss kein Vollender, sondern ein Versucher und Pionier ohne
Gefolgschaft, ein Paradigma ohne Seinesgleichen. Herodot unternimmt etwas, was es
vorher nicht und nachher nicht wieder gegeben hat. Denn so unkontrovers, trivial, als das
Naechstliegende und ganz und gar Selbstverstaendliche ein solches Modell der
Menschenwelt manchem vielleicht heute erscheinen mag, so wenig ist eine solche Welt
fuer die laengste Zeit der abendlaendischen Ueberlieferung eine Option gewesen. Zuerst
unterstellen Mythos und Religion die Welt der Transzendenz von Goettern und
Fabelwesen; dann unterstellt Philosophie sie der Transzendenz von ‚Wahrheit’, ‚Wesen’
oder ‚Vernunft’; dann unterstellen die Wissenschaften sie der Transzendenz von ‚Natur’,
‚Objektivitaet’, Prinzip und System. Schliesslich unterstellt die Anti-Metaphysik seit
Nietzsche sie – dies ist nur die juengste Variante – einem Phantom all jener
Transzendenzformen, naemlich dem Phantom ihrer mal gefeierten und mal betrauerten,
jedenfalls aber emphatischen Abwesenheit. Die Welt selbst wurde dabei nie als geeignet
angesehen, um mit ihrer eigenen Rechtfertigung betraut zu werden. Wenn man aber jetzt
die reine Immanenz denken und praktizieren will, wenn man die Metaphysik zusammen
mit der Anti-Metaphysik hinter sich lassen will, dann bleibt einem keine andere Wahl.
Dann faengt die Welt nicht an mit der Negativitaet einer Grenze, eines Ausschlusses,
eines Schmerzes oder Verlusts, dann gibt es in ihr keinen Grundvorbehalt der Trauer,
Sorge oder Angst, aber auch keine Imperative der Gottheit, Vernunft oder Natur. Etwas
daran erfasst Dionysios von Halikarnassos, wenn er die Welt seines Landsmanns Herodot
als heiter, hilarós beschreibt. 191
191 Dionysios von Halikarnassos, pros pompéion géminon epistolé, Usener-Rademacher, S. 767, hier zitiert
nach: Herodot, Historien, S. 1286-1287.
99

100
2. Form
[moderne Struktur reiner Immanenz] Dass wir unsere Welt mit allen ihren Formen selbst
herstellen, ist kein Gedanke, mit dem sich traditionell leichtgetan wurde. Bis weit in die
Neuzeit hinein hatte er wenige Anhaenger. Die Schwellenfigur im abendlaendischen
Diskurs des Urteilens, mit der eine Praxis wie diejenige der historía Herodots nicht mehr
als prekaeres Einzelexperiment betrachtet werden muss, sondern grundsaetzlich in den
Bereich des Denkbaren geraet, ist ohne Zweifel Kant. Seine Theorie des Urteils mit dem
Ding an sich als komplex vermitteltem ontologischem Substrat kann als die erste voll
entwickelte Theorie eines Nehmen-als betrachtet werden, in dem es ganz und gar uns
zufaellt, das Gegebene kraft unserer eigenen Aktivitaet zu etwas zu machen. Deshalb der
Name „Urteilskraft“, und auf dieser gruendend eine Anthropologie der Kraft, die den
Menschen erstmals radikal und wesentlich als Schoepfer, als Innovations-Wesen
versteht. 192 Dass Kant das Desiderat dieses Nehmen-als nicht philosophisch eingeloest
hat, sondern – zumindest fuer den Grossteil seines ‚kritischen’ Werks – von den durch
seine metaphysische Grundueberzeugungen aufgegebenen unbeantwortbaren Fragen
davon abgehalten wurde, steht auf einem anderen Blatt, und hindert ihn jedenfalls nicht
daran, fuer die Entwuerfe insbesondere Nietzsches und Wittgensteins die strukturelle
Vorlage zu liefern. Fest steht jedenfalls zunaechst, dass fuer Kant jedes etwas in der Welt
allein durch Urteil zustandekommt, weshalb sein Pionierbeitrag zum Denken des Urteils
im genauen Sinn darin besteht, dass er jedes Einzelne gewissermassen als Entscheidung
versteht. Das hat es vorher nicht gegeben. Damit gruendet Rezeption immer schon in
Spontaneitaet und die Welt als ganze – egal ob es sich dabei um Erfahrung, um Denken
oder um Gefuehl handelt, hat ihren Ursprung im menschlichen Urteil. Oder vielleicht
sollte man besser sagen, dass das Urteil von Kant an gegen die Unterscheidung von
Spontaneitaet und Rezeptivitaet indifferent ist und stattdessen als eine Aktivitaet gedacht
wird, die der Unterscheidung beider vorangeht. Richtigkeit, wie auch immer man sie
192 Zu den Kant vorangehenden Diskursen der „Kraft“ im 18. Jahrhundert hat Christoph Menke unlaengst
eine Studie vorgelegt: Kraft. Ein Grundbegriff aesthetischer Anthropologie, Ffm. 2008. Der Terminus
„Urteilskraft“ ist dennoch – mit allem was daranhaengt – eine Kantsche Innovation, von der im Kapitel
„Kraft“ genauer die Rede sein wird.

versteht, ist von Menschen hergestellt und kann nicht irgendwo ‚draussen’ gefunden
werden. Dennoch steht ausser Frage, dass Kant das Nehmen-als noch nicht in letzter
Konzequenz entfaltet, dass er an einem transzendenten Substrat (Ansich) festhaelt und
den Weg in die reine Immanenz allenfalls antritt, aber nicht selbst zuendegeht.
Dasjenige Dokument im Diskurs moderner Weltbeschreibung, das dann mit
Herodots historía unmittelbar und sozusagen uneingeschraenkt kommuniziert – ich muss
mich hier mit einer knappen Skizze begnuegen –, ist Friedrich Nietzsches folgenreiches
Postulat eines perspektivischen Sehens, in dem das Nehmen-als erstmals
programmatische Artikulation findet – nicht zuletzt im Begriff der „Richtung“: „Hueten
wir uns [...] von nun an besser vor der gefaehrlichen alten Begriffs-Fabelei, welche ein
„reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntnis“ angesetzt hat,
hueten wir uns vor den Fangarmen solcher contradiktorischen Begriffe wie „reine
Vernunft“, „absolute Geistigkeit“, „Erkenntnis an sich“: – hier wird immer ein Auge zu
denken verlangt, das gar nicht gedacht werden kann, ein Auge, das durchaus keine
Richtung haben soll, bei dem die aktiven und interpretierenden Kraefte unterbunden sein
sollen, fehlen sollen, durch die doch Sehen erst ein Etwas-Sehen wird [...]. Es gibt nur ein
perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches „Erkennen“; und je mehr Affekte wir
ueber eine Sache zu Worte kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns
fuer dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollstaendiger wird unser „Begriff“ dieser
Sache, unsre „Objektivitaet“ sein.“ 193 Es ist eine Welt von Zeugen, die Nietzsche hier
beruft, jeder unter die „Richtung“ gestellt, Herodots Richtigkeit aehnlich. Die Praxis der
historía prozessiert diese Vielfalt der Perspektiven auf dieselbe „Sache“ ueber die
Agonalitaet der Feld-internen Verhandlung, die schliesslich zur Justierung der –
gleichsam von vielen Seiten festgezurrten – Tatsache fuehrt. 194 Und von hier aus kann
Nietzsche dann fuer die Moderne unter dem Titel Unser neues „Unendliches“ die Welt
als reine Immanenz ausrufen: „wir sind heute zum Mindesten ferne von der laecherlichen
Unbescheidenheit, von unsrer Ecke aus zu dekretiren, dass man nur von dieser Ecke aus
Perspektiven haben duerfe. Die Welt ist uns vielmehr noch einmal „unendlich“
193 Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, III 12.
194 Eine solche Justierung durch perspektivische Befestigung traegt bei Nietzsche, wie einleitend bemerkt,
nicht den Namen des Urteils, welcher zumeist mit dem dogmatischen Anspruch einer „Erkenntnis an sich“
assoziiert und der polemischen Auseinandersetzung mit dieser vorbehalten bleibt.
101

102
geworden: insofern wir die Moeglichkeit nicht abweisen koennen, dass sie unendliche
Interpretationen in sich schliesst.“ 195 Damit ist die Welt von ihrer Grenze entbunden und
zugleich auf die Aktivitaet „unendlich“ neuer Perspektivierungen festgelegt – sie ist
eigentlich der Zusammenhang und die Praxis des Nehmen-als. In sie gelangt nur das, was
in einer bestimmten Hinsicht Relevanz besitzt, in ihr besteht aber auch nichts an dieser
Praxis vorbei; Bestand hat nur, was in ihr jeweils aktuell bestaetigt wird. 196
In seiner ganzen Konsequenz erfasst diesen Gedanken der ‚fruehe’ Martin
Heidegger, dessen Analyse der Welt diese als einen radikal pragmatischen
Zusammenhang zu zeichnen sucht. Wie bei Herodot geht es dabei um „prágmata, d.i.
das, womit man es im besorgenden Umgang (práxis) zu tun hat“, oder wie Heidegger
auch sagt: das „Zeug“. Zum „Zeug gehoert je immer ein Zeugganzes, darin es dieses
Zeug sein kann, das es ist. Zeug ist wesenhaft „etwas, um zu...“. Die verschiedenen
Weisen des „Um-zu“ wie Dienlichkeit, Beitraeglichkeit, Verwendbarkeit, Handlichkeit
konstituieren eine Zeugganzheit. In der Struktur „Um-zu“ liegt eine Verweisung von
etwas auf etwas.“ 197 Hiermit ist gegenueber Nietzsche ergaenzt, dass die „Richtung“ des
Nehmen-als immer schon als ein in-Richtung-auf verstanden werden muss, mit anderen
Worten, dass sich das jeweilige Nehmen nur hinsichtlich eines Zwecks vollziehen laesst.
Die Perspektive auf ein Gegebenes bedarf ihrer Konstitution von einem Zweck her, in
dessen Flucht es sich einruecken laesst. Weil es keine zweckfreie Perspektive gibt, besagt
das Nehmen-als nicht, dass hier etwas ‚als’ etwas anderes genommen wird, also anders
erscheint als es ‚eigentlich’ ist, sondern dass etwas ‚als’ dieses genommen wird im
Unterschied zu anderen ebenso kontingenten Weisen des Nehmens. 198 Alles was
Menschen tun und herstellen geschieht in einer bestimmten Ausrichtung, einer Hinsicht
195 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, V 374.
196 Zu dem Versuch, bereits das kritische Werk Kants als Entwurf eines Perspektivismus zu deuten, siehe
Friedrich Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, 1. Teil: Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel
und Nietzsche, Tuebingen 1990.
197 Martin Heidegger, Sein und Zeit, §15, Tuebingen 1993. Ausser Nietzsche zeigt Heideggers Denken des
Um-zu zunaechst eine starke Affinitaet zum Prinzip der „Nuetzlichkeit“ bei John Stuart Mill – „utility as
the test of right and wrong“ (Utilitarianism, London/ New York 1910, S. 5) – sowie ferner, wichtiger und
weiter unten naeher erlaeutert, zum Pragmatismus William James (Pragmatism), den man so lesen kann,
dass fuer ihn Wirklichkeit, Wahrheit oder Sein Herstellungsakte sowie ueberhaupt nur hinsichtlich der
Erfuellung eines jeweiligen Zwecks denkbar sind. Die Nietzsche, Heidegger und Wittgenstein vereinende
Radikalitaet des Nehmen-als und der reinen Immanenz allerdings wird von James nicht geteilt, der an dem
Nehmen vorabliegenden Eigenschaften des Genommenen festhaelt.
198 Zu Heideggers Diskussion des „als“ im „etwas als etwas“-Nehmen siehe Sein und Zeit, §33.

auf etwas anderes, ohne die es in der Welt keinen Ort haette; es ist grundsaetzlich nicht
‚an sich’, sondern durch seine engeren und weiteren Kontexte bestimmt – dieser oder
jener Praxis, sowie der Welt als des Praktischen ueberhaupt. Die Welt ist dann nur die
groesste Praxis, der weiteste moegliche Zusammenhang, der als solcher keiner Hinsicht
auf einen Zweck ausserhalb ihrer mehr unterstehen kann, da sie kein Aussen hat bzw.
jedes solche Um-zu immer wieder jeweils nur in der Welt sich faende. Den „Begriff der
Welt“ bestimmt Heidegger dementsprechend so, „dass in ihm ein Ganzes von Bezuegen
gemeint ist, die den Charakter des Um-zu haben.“ 199
103
Dieser Weltentwurf erfaehrt schliesslich durch den ‚spaeten’ Ludwig Wittgenstein
eine Modifikation, die im Kontext des Urteilens als Praezisierung verstanden werden
kann. Waehrend sich naemlich das Um-zu mit dem Zusammenhang befasst, geht es –
zum Beispiel – bei der Wittgensteinschen Kategorie des Aspektsehens um die jeweilige
Form, die Frage der Hinsicht ist als die der Ansicht reformuliert: Der beruehmten
Zeichnung, die, je nachdem, einmal ‚als’ Hasen- und einmal ‚als’ Entenkopf gesehen
werden kann, ist kein Zweck mitgegeben, hinsichtlich dessen die Frage der Ansicht
geklaert werden kann; es gibt nur „Aspekte“ und kein ihnen zugrundeliegendes
Substrat. 200 Ausdruecklich ist hier nicht die Sinneswahrnehmung, sondern der Akt der
Perspektivierung gemeint: „Das ‚Sehen als...’ gehoert nicht zur Wahrnehmung“, da die
Wahrnehmung der Zeichnung sich mit einem Aspektwechsel nicht veraendert. Was ueber
den Aspekt entscheidet ist allein die Frage, worum es im Kontext jeweils geht, was durch
den Kontext nahegelegt wird (es mag naheliegen, die Zeichnung als Hase zu nehmen,
wenn es im Kontext um Hasen geht oder „Hase“ daruebersteht). Dabei ist das
Aspektsehen hier nur als pars pro toto fuer die Hauptthematik von Wittgensteins ‚spaeter’
Philosophie verstanden, innerhalb derer dasselbe zum Beispiel anhand der Praxis des
sogenannten Sprachspiels entwickelt ist, in dem jeder Sprechakt (bzw. ‚Spielzug’) eine
Situation herstellt, die vom anderen ‚als’ etwas genommen werden muss, wobei dieses
Nehmen-als den reagierenden Sprechakt darstellt. 201 Gemeinsam ist diesen modernen
Entwuerfen einer reinen Immanenz ausserdem, dass das Nehmen-als, sosehr es sich dabei
199
Heidegger, Die Grundprobleme der Phaenomenologie, Ffm. 1975, S. 370.
200
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen/ Philosophical Investigations, II xi,
Malden/Oxford/Victoria 2001.
201
Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I 7 ff.

104
um eine Ausrichtung auf etwas handelt, mit Intentionalitaet nichts zu tun hat. Der
pragmatische Zusammenhang der Welt ist keiner des bewussten Abzielens, des Wollens
oder auch Koennens, sondern allein der tatsaechlichen Aktivitaet des Nehmens. Nur so
kann die Modellierung von Praxis der den menschlichen Angelegenheiten eigenen
perspektivischen Kontingenz ueberhaupt gerechtwerden. Zwar mag das Nehmen-als
darueberhinaus eine Ausdruecklichkeit zum Beispiel der Intention oder des Bewusstseins
annehmen, grundsaetzlich jedoch bedarf ich, um ein Gegebenes als Hasen zu nehmen
(oder einen Pass im Fussball als einen solchen, der das und das von mir erfordert), weder
der Reflexion ueber das so Genommene noch einer reflektierenden Ausdruecklichkeit des
Nehmens als solchen. Wie sich zeigen wird, hat der Akt des Nehmens strukturell mit
Reflexion nichts zu tun – und zwar auch dann nicht, wenn Reflexion ihn begleitet.
[unsere Situation] Damit ist die moderne Struktur reiner Immanenz skizziert, fuer die
Untersuchung des Urteilens selbst aber freilich erst die Praemisse formuliert. Denn zwar
bildet die Trias Nietzsche-Heidegger-Wittgenstein die Ausarbeitung einer auf
Perspektivierung und Nehmen-als gegruendeten Welt, zugleich aber wird deren
Herstellung kaum je im umfassenden Sinn als Urteil (Unterscheidung, Wahl,
Entscheidung) identifiziert. 202 In der generellen Feststellung der
Perspektivengebundenheit von Innovation ist die Struktur des Urteilsakts keineswegs
schon so beschrieben, dass sich sagen liesse, wie er in jedem einzelnen Fall sich
vollzieht. Unsere heutige Situation zeichnet sich dagegen dadurch aus, dass sich die
Prioritaet von der Frage der reinen Immanenz auf die des Urteilens verschoben hat. Wenn
sich jene Arbeit an der Immanenz als Emanzipation von der Transzendenz verstehen
laesst – als antimetaphysische Anstrengung, die sich im Widerstand gegen traditionelle
Konzeptionen von „Wahrheit“, „Natur“, „Vernunft“ etc. bestimmt und aufzehrt – so ist
202 Bei Nietzsche ist von der Zentralitaet des Terminus „Urteilen“, sofern er nicht dem metaphysischen
Feindbild zugehoert, auf die in der Einleitung beschriebene Weise abgelenkt, da seine Semantik zwar das
Moment der Innovation traegt, nicht aber das der Rechtfertigung oder Richtigkeit. Wo letztere, vor allem
bei Wittgenstein, doch zum Thema wird, ist die Praxis des Nehmen-als zwar vollstaendig etabliert, nicht
aber hinsichtlich der in ihr wirksamen Aktivitaet selbst befragt; was es mit diesem Nehmen seiner Struktur
nach auf sich hat, bleibt weitgehend unklar, oder wird doch jedenfalls in seinem Aktcharakter nicht
thematisch. Wenn dagegen, wie bei Heidegger, Fragen von Aktivitaet und Kraft als solche in den Fokus
ruecken, so schliessen diese wiederum nicht konzentriert an das Problem des Urteilens an.

dieses Projekt spaetestens mit dem Werk Richard Rortys zu einem reich facettierten
Abschluss gekommen, zu dem im Grossen und Ganzen keine Alternativen zur
Verfuegung stehen. Rorty bringt zu Ende und formuliert in der Sprache unserer
Gegenwart, was Nietzsche damals begonnen hat. 203 Damit ist unsere Gegenwart – so
laesst sich die diese Buch leitende Hauptthese vom Zeitalter des Urteilens jetzt
reformulieren – die erste genuine Antwort auf Herodot, das erste Mal, dass Menschen es
nicht teilweise und unter Umstaenden, sondern radikal auf sich nehmen, die Frage der
Rechtfertigung an die Welt zurueckzugeben: in jedem ihrer Momente, von Akt zu Akt,
jedes einzelne Mal. Die polemische Abarbeitung an der Metaphysik ist in unserer Welt
ebenso optional geworden wie ihre Affirmation, die jeweilige Weltsicht nurmehr eine
Frage des verwendeten Vokabulars, keine der Perspektiven ist vor den anderen prinzipiell
ausgezeichnet. Alles ist deshalb eine Frage der Entscheidung ausser der Notwendigkeit
des Entscheidens selbst – und eben dieser Zustand kennzeichnet das Erreichthaben der
reinen Immanenz. Er besagt, dass deren Frage nicht mehr die unsere ist, sondern durch
die Frage des Urteilens abgeloest wurde.
Natuerlich ist das Urteilen kein neues Thema, aber seine Frage hatte in der
Vergangenheit noch nicht ihre Zeit. Und sowenig es einerseits, soweit ich sehe, derzeit
schon eine Abhandlung des Themas gibt, die seinem hier projektierten Stellenwert fuer
unsere Gegenwart gerecht wird, sowenig kann diese Gegenwart doch andererseits darauf
verzichten, die Ressourcen vergangener Beschaeftigungen mit der Frage zu nutzen. Diese
Ressourcen stammen, wie schon gesagt, erstens aus der europaeischen Tradition vor
Nietzsches Programm des Nehmen-als, die das metaphysische Denken genannt wurde
und von der urspruenglichen Identitaet als der einen, uebergeordneten Perspektive ihren
Ausgang nimmt; zweitens aus der skizzierten Tradition seit Nietzsche, die das anti-
metaphysische Denken genannt wurde und von der urspruenglichen Differenz der
Perspektiven ihren Ausgang nimmt. Beider Gegensatz ist nun auf ein Modell hin zu
ueberschreiten, das weder bei der Identitaet noch bei der Differenz ansetzt, sondern nach
demjenigen fragt, was sowohl Identitaet als auch Differenz allererst moeglich macht.
Dieser gemeinsame Grund beider ist das Urteil als der Akt oder die Aktivitaet ihrer
Herstellung. Dabei handelt es sich weder um beider Ueberbegriff, noch um ihre Synthese
203 Vielleicht am vollstaendigsten in Rorty, Contingency, irony, and solidarity.
105

106
oder auch Ursache, da ihr Gegensatz nicht durch ein Denken ueberschreitbar ist, das qua
Affirmation, Negation, dialektischer Vermittlung oder Revolution von ihm abhaengt.
Weder eine grosse Einheit noch ein neuer Gegensatz ist projektiert, keine weitere
Reproduktion von Identitaet und Differenz.
Im Ausgang von der so umrissenen Situation entwickelt dieses Kapitel drei eng
miteinander kommunizierende Hauptthesen: (1) Das Urteil ist die Herstellung einer Form
[ab „Morphogenese“], und (2) es ist eine unableitbare Singularitaet [ab
„Unableitbarkeit“]. Beide Thesen haben sich schon an Herodot abgezeichnet und
beduerfen nun einer ausdruecklichen Ausarbeitung. Waehrend die Form-These besagt,
dass es sich im Urteilen um den innovatorischen Akt schlechthin handelt, um die
Grundweise, auf die das Neue in die Welt kommt, liefert die These von der
Unableitbarkeit dafuer die strukturelle Begruendung, indem sie das Urteil als jeweiligen
Anfang erweist. (3) Auf der Grundlage dieses Zusammenhangs lautet meine dritte These
[ab „Ratio“], dass das Urteilsmodell der Form als nicht-dialektische Ueberschreitung des
Gegensatzes von Metaphysik und Anti-Metaphysik bzw. Identitaetsdenken und
Differenzdenken verstanden werden kann.
[Morphogenese] Zunaechst also zur Frage der Form, die vor dem Hintergrund der reinen
Immanenz in genau dem Mass zur Frage des Urteils wird, wie das Nehmen-als
ausdruecklich unter dem Aspekt seiner Richtigkeit verstanden wird. Denn Richtigkeit
impliziert die Auszeichnung einer Option unter mehreren hinsichtlich eines Zwecks,
womit die Grundoperation des Unterscheidens bezeichnet ist. An Herodot wurde
gesehen, dass der Begriff der Richtigkeit fuer das Denken des pragmatischen
Zusammenhangs notwendig ist, da das Nehmen in line mit der jeweiligen Hinsicht sein
kann oder nicht, es „gerade“ oder „krumm“ sein kann. In einer reinen Immanenz ist
Hinsichtbindung ohne den Gedanken von Richtigkeit ebenso strukturell ausgeschlossen
wie umgekehrt Richtigkeit ohne Hinsichtbindung: „Die richtige Strasse ist die Strasse,
die zu einem willkuerlich im voraus festgelegten Ziel fuehrt, und es ist uns allen voellig
klar, dass es keinen Sinn hat, unabhaengig von einem solchen vorher bestimmten Ziel

ueber die richtige Strasse zu reden“ – erlaeutert Wittgenstein 204 , und Theunissen etwa
sagt kompakt: „Das Richtige ist jeweils das Richtige fuer jemanden und in bezug auf
etwas“ und hat ausserhalb dieser Jeweiligkeit und Jemeinigkeit keinen Ort. 205 Damit ist
die Hinsichtbindung von Richtigkeit festgestellt – noch nicht aber umgekehrt deren
Notwendigkeit fuer die Hinsicht. Wenn jedoch das Nehmen-als eines Datums heisst, dass
dieses als dieses bzw. auf diese Weise genommen wird im Unterschied zu anderen
Weisen ihres moeglichen Genommenwerdens, die damit ausgeschlossen werden, dann ist
in diesem Unterschied eine Auszeichnung gegenueber den anderen getaetigt, und das
heisst eine Richtigkeit. Diese liegt in dem, was der Situation hinsichtlich des jeweiligen
Zwecks gerecht wird, was in der jeweiligen Hinsicht passt und erst in diesem Passen
seine Distinktion gewinnt. So ist also festzuhalten, dass wir nicht eine Unterscheidung
treffen, die als solche grundsaetzlich richtig oder auch beliebig sein kann, sondern dass
die Unterscheidung als solche ihre Grund-Richtigkeit wesentlich enthaelt und ohne sie
keine waere. Einer Formulierung William James zufolge ist eine Unterscheidung
dasjenige, was im umgangssprachlichen Sinn des Ausdrucks ‚einen Unterschied macht’ –
„There can be no difference anywhere that doesn’t make a difference“ 206 – und es ist
107
204
Wittgenstein, Vortrag ueber Ethik, in: Ders., Vortrag ueber Ethik und andere kleine Schriften, Ffm.
1989, S. 13.
205
Michael Theunissen, Pindar. Menschenlos und Wende der Zeit, Muenchen 2000, S. 826. Dass das Urteil
immer in einer Hinsicht steht, sagt bereits Aristoteles mit seiner Liste der Kategorien, die die allgemeinen
Hinsichten formulieren will, unter denen ein A beurteilbar ist – sowie griechisch kategorein „anklagen“
heisst und dem Bereich des Urteilens insofern zugehoert, als es etwas unter einer bestimmten Hinsicht zur
Entscheidung stellt. Die Liste wird angefuehrt vom ti esti, unter dem A hinsichtlich seiner Washeit bzw.
Wesensbestimmung erscheint. [Aristoteles, Topica I.IX, verschiedene Ausgaben. Weil es Aristoteles hier
nicht um das Urteil als solches geht, sondern um seine wissenschaftliche Funktion, nennt er nur die
allgemeinen Hinsichten, unter denen jeder Fall beurteilbar ist – waehrend die unendliche Serie der uebrigen
Hinsichten der Kontingenz des jeweiligen Einzelfalls abgewonnen werden muss.] Dass die Kategorie eine
Hinsicht markiert, laesst sich aus der Umgangssprache ersehen, derzufolge wir von einem
„Kategorienfehler“ begeht, wenn jemand verschiedene Hinsichten durcheinanderbringt – zum Beispiel
indem er eine unter einer Hinsicht gestellte Frage mit dem zu einer anderen Hinsicht gehoerigen Vokabular
zu beantworten sucht. Um eine weniger allgemeine Hinsicht zu nennen, laesst sich fragen, ob die
Zeichnung hinsichtlich der Integration in diesen Kontext als Hase oder als Ente genommen werden muss.
Dagegen ist die allgemeinste Hinsicht durch die Frage ausgedrueckt, ob A Sein zukommt. [Was auch so
ausgedrueckt werden kann: Ob A etwas ist? Vgl. Kants Bemerkung, der allgemeinste (und leerste) Begriff
sei der Begriff von etwas. Wenn dieses Bestimmungslose das Sein ist, dann kann ein Existentialsatz der
Form ‚A existiert’ also als ‚A ist etwas’ reformuliert, und damit der Standardform angeglichen werden.]
Diese allgemeinste Hinsicht auf etwas, die gar keine weitere Qualifikation enthaelt, wird vielleicht dennoch
an Allgemeinheit durch die allgemeinste formale Hinsicht des Urteilens selbst uebertroffen, naemlich die
Hinsicht des Entschiedenseins ueberhaupt. Zu einer rechtstheoretischen Analyse dieses Problems, siehe
Carl Schmitt, Gesetz und Urteil. Eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis, Muenchen 1969, S. 48
ff.
206
James, Pragmatism, S. 20.

108
streng verstanden dieses pragmatische Moment, was die im Urteil hergestellte Distinktion
darstellt. Genauer sagt James: das Sein (being) der Unterscheidung faellt mit ihrer
Wirkung (making) hinsichtlich des jeweiligen Zwecks zusammen, man koennte auch
sagen, mit der Erfuellung ihrer Funktion („the true is that which ‚works.’“ 207 ). Jenseits
dieser Wirkung hat die Unterscheidung kein Sein und keine Wirklichkeit. Weil die
Funktion aber nur qua Richitgkeit erfuellt ist, gibt es keine Unterscheidung, keinen
Aspekt, keine Form, die nicht mit ihrer Richtigkeit zusammenfallen. Was nicht richtig
genommen ist, ist gar nicht genommen, es ist unentschieden bzw. nicht als etwas
unterschieden, es bleibt indistinkt und man kann nicht sagen, worum es sich dabei
handelt. Nicht also im irgendwie-Nehmen des Datums oder der Situation, auch nicht in
der ungefaehren Uebereinstimmung mit der Hinsicht, sondern allein im genau richtigen
Nehmen, im Treffen liegt die Unterscheidung (zu der Frage, wie diese dennoch nach
richtig/unrichtig kodiert sein kann, im Kapitel „Anmessung“).
Am schaerfsten identifiziert vielleicht Wittenstein die im Nehmen-als liegende
Richtigkeit als dasjenige, woraus dieses seine formschaffende Kraft bezieht. Nur die
richtige Unterscheidung, so wurde bereits an Herodot gesehen, transformiert Data zu
Tatsachen, schlaegt gewissermassen die Gestalt aus dem Stein des Gegebenen. Immer
geht es um Unterscheidung, wo vorher keine war, Ausfaellung der Form aus dem
amorphen Untergrund: „Ich sehe auf einmal die Loesung eines Vexierbilds. Wo frueher
Zweige waren, ist jetzt eine menschliche Gestalt.“ 208 Diese in der Justierung der
Einstellung des Nehmens vollzogene Morphogenese beschreibt Wittgenstein als das
distinkte Hervortreten eines Aspekts bzw. als sein „Aufleuchten“: „Ich lasse mir ein
Thema wiederholt und jedesmal in einem langsameren Tempo vorspielen. Endlich sage
ich „Jetzt ist es richtig“, oder „Jetzt erst ist es ein Marsch“, „Jetzt erst ist es ein Tanz“. –
In diesem Ton drueckt sich auch das Aufleuchten des Aspekts aus.“ 209 Die Stabilitaet des
207 James, Pragmatism, S. 90.
208 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, II xi.
209 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, II xi. Ausserdem ebd.: “Wie finde ich das ‘richtige’
Wort? Wie waehle ich unter den Worten? Es ist wohl manchmal, als vergliche ich sie nach feinen
Unterschieden ihres Geruchs: Dies ist zu sehr...., dies ist zu sehr......, – das ist das richtige. [...] ich koennte
oft nur sagen: “Es stimmt einfach noch nicht.” Ich bin unbefriedigt, suche weiter. Endlich kommt ein Wort:
“Das ist es!” Manchmal kann ich sagen, warum.” Ausserdem die Ausdruecke: „das treffende Wort“, „das
‚richtige’ Wort“, „im richtigen Ausdruck zu lesen“, „die unwaegbare Evidenz“, „feine Abschattungen des
Benehmens“, „das ist das richtige“, „Es stimmt einfach noch nicht“. Schliesslich: „Die Verwendung (des

Aspekts, die Kraft seines Bestehens, von der spaeter noch ausfuehrlich die Rede sein
wird, haengt dabei wiederum von den Umstaenden ab, so dass sich die Welt als ein
fliessendes Hervortreten und Verloeschen von Form darstellt: „Eine fleckige Wand; und
ich beschaeftige mich damit, Gesichter in ihr zu sehen [...] weil mich jene Gestalten
interessieren [...]. Aspekte leuchten immer wieder auf, andre vergehen, manchmal ‚starre
ich wie blind’ auf die Wand.“ 210 Mit diesen Beispielen ist auch klar, inwiefern der
Unterscheidungsakt dem Gegensatz von Rezeption und Produktion bzw. Empfaengnis
und Spontaneitaet (oder, wie Rorty sagt, von „Finding and Making“ 211 ) immer schon
vorabliegt. Beim Nehmen-als – Wittgensteins Beispiel des richtigen Tempos zeigt dies
gut – kommt es nicht darauf an, ob ich den Tanz hoere, mir vorstelle, spiele, oder
tanze. 212 Die Form ist gegen diese Verschiedenheiten indifferent, indem in ihr die
Struktur jeder Unterscheidung gemeint ist; Richtigkeit herstellen und sie vorfinden ist ein
und derselbe Akt, denn alles was man sieht oder tut kann man nur als etwas sehen oder
tun, es gibt keine Distinktion in der dieses als nicht schon als strukturelle Voraussetzung
inbegriffen ist. 213 Es handelt sich bei der Form ganz einfach um den kreativen Grundakt
Wortes) scheint zum Wort zu passen.“ Wittgenstein, Letzte Schriften ueber die Philosophie der
Psychologie. Das Innere und das Aeussere, hg. v. Wright/ Nyman, Ffm. 1993, S. 54.
210 Wittgenstein, Letzte Schriften ueber die Philosophie der Psychologie, S. 414. Vgl. das ausfuehrliche
Notat zur Ausfaellung von Form aus der Ansicht fleckiger Mauern bei Leonardo da Vinci, Das Buch von
der Malerei (Trattato della Pittura), §66, hg. H. Ludwig, Wien 1882.
211 Rorty, Philosophy and social hope, S. xvi ff. Siehe auch ders., Philosophy and the Mirror of Nature, S.
345: „the line between making and finding [between what is „out there“ and what we „make up“ (S. 342)]
has nothing to do with the line between incommensurability and commensurability.“
212 Ein anderes Beispiel ist die Reorganisation von Linien beim Aspektwechsel, die zur innen-aussen-
Unterscheidung querliegt: „Die Linien haengen anders zusammen. Was frueher zusammengehoerte,
gehoert jetzt nicht zusammen.“ Wittgenstein, Letzte Schriften ueber die Philosophie der Psychologie, S.
419.
213 Ein ausdruecklicher und weitgehender Versuch, das Wittgensteinsche Sehen eines Aspekts als Urteil zu
identifizieren, findet sich bei Michael Luntley, Wittgenstein: Meaning and Judgement, Malden/ Oxford/
Victoria 2003, S. 152: „Wittgenstein’s central insight is to make a shift to a perceptual account of the
conditions for the possibility of judgement. The conditions for judgement consist not in a body of
theoretical knowledge possession of which grants the subject with the capacity of using language, it
consists in the subject seeing the world aright.“ S. 148: „Attitude is our take on the world. It is not justified,
or supported with reasons. It is the point of view that makes reason-giving possible.“ S. 165: „Negotiation
and reason-giving only start once seeing-that [Aspektsehen] is in place.“ S. 153: „The subject’s attitude is
an attitude of judgement. It is a matter of judgement that one goes on correctly. [...] there can be no explicit
technique for testing whether the execution on any one occasion is correct or not. This will always be a
matter of judgement.“ S. 154: „When the learner acquires the concept game, they do not acquire a body of
theory, they acquire an ability to face things with the right attitude, the attitude that enables them to judge
that such-and-such is a game.“ Die Unterscheidung von „attitude“ und „judgment“ hat allerdings aus
meiner Sicht letztlich keinen Sinn, da fuer mich „attitude“ als „take on the world“ bzw. Innehaben einer
Perspektive strukturell mit dem Akt des Urteils zusammenfaellt. Betrachtet man das jeweils einzelne Urteil
hinsichtlich seines Aktcharakters, so gibt es keine ihm vorangehende „condition of judgment“. Eine solche
109

110
im weitesten Sinn, den wir ueberall dort vollziehen, wo wir etwas unterscheiden und
damit Innovation in die Welt setzen – weshalb mit Richtigkeit nie das Bestehende
gerechtfertigt wird, sondern immer nur das Neue. 214
[Unterscheidung ist Form] Alles was man ueberhaupt ausmachen kann und „nicht bloss
rauschen und brausen gehoert hat“, so zitiert wiederum Wittgenstein den Kuernberger 215 ,
erhaelt seine Distinktion durch das Urteil. Das heisst natuerlich nicht, dass es das Urteil
seinem ganzen Kontext nach mit Chaos zu tun hat, aber in der spezifischen Hinsicht der
Situation oder Sache, mit der es sich jeweils befasst, besteht Unentschiedenheit, laesst
sich noch nichts sagen, ist noch keine Welt. In ihrer pragmatisch-funktionalen Distinktion
als dasjenige, was ‚einen Unterschied macht’, ist die Form gegenueber eines ganzen
Reihe gelaeufiger Annahmen indifferent: Grundsaetzlich (und wie bereits bei der
Einfuehrung der Richtigkeit vermerkt) ist der jeweilige Kontext bzw. die jeweilige
Praxis, innerhalb derer sie hergestellt wird, nicht von struktureller Relevanz. Dazu
gehoert auch, dass das Medium der Form nichts zu deren Struktur beitraegt. Ein Medium
Ausrichtung der Richtigkeit liefe naemlich letztlich auf ein ‚Urteil vor dem Urteil’ hinaus – eine
Unmoeglichkeit, die bereits Nietzsche hinreichend entlarvt (siehe dazu die Diskussion im Kapitel
„Relevanz“). Dennoch kann man, so denke ich, verstehen was Luntley meint.
214 Seine starke Innovationsemphase bringt das Denken Nelson Goodmans in grosse Affinitaet zur Frage
des Urteilens. Tatsaechlich sucht Goodman auf der Position der Letztbegruendung den Begriff
philosophischer Wahrheit durch den von Richtigkeit (rightness) zu ersetzen und spricht von „rightness as
ultimate acceptability“ – das Letzte, an dem allein alle weitere Rechtfertigung festgemacht werden kann.
(Goodman, Ways of Worldmaking, Indianapolis 1978, in Erstausgabe, S. 139). Obwohl Goodmans
Durchfuehrung des Begriffs der Richtigkeit im Einzelnen fuer die Untersuchung des Urteilens nicht
konsequent genug erscheint, ist er doch der einzige moderne Autor, der die seit Hesiod als ‚Geradheit’
(ithys/euthys, orthon, rectum) in der Physiognomie des Urteils angelegte Richtigkeit ausdruecklich zu
rehabilitieren versucht und sie zum Meta-Kriterium der jeweiligen Herstellung von Welt (worldmaking)
erklaert. Das Urteil kann – so Goodmans Beschreibung der Hinsichtbindung – „auf verschiedene Weise
richtig oder unrichtig sein [...]. Eine Phrase in einem Gedicht oder einer Cello-Sonate kann richtig oder
unrichtig sein, was den Rhythmus oder den Gefuehlsausdruck betrifft. Die Muster in einem Bartók-Konzert
oder einem Mondrian-Bild koennen richtig sein“ etc. Dabei erweist die Hinsichtbindung Richtigkeit als ein
Formales, das sich je nach Kontext anders ausnimmt und deshalb durch keine Regel oder Methode
kontrollierbar ist: „Einer Kosmologie, einem Begriff der Mikrophysik, der Komposition oder der Farbe in
einem Bild, dem Tempo bei einem Orchesterkonzert, dem Stil eines Romans, der Anlage eines Gebaeudes
u.s.w. entsprechen je eigene, voneinander abweichende Wege der Beurteilung von Richtigkeit [...]. Keine
philosophische Verkuendigung kann ein allgemeines Kriterium oder allgemeine Regeln fuer die
Bestimmung von Richtigkeit liefern.“ Nelson Goodman, Eine Neukonzeption der Philosophie, in: M.
Benedikt/ R. Burger (Hg.), Bewusstsein, Sprache und die Kunst. Metamorphosen der Wahrheit, Wien 1988,
Kapitel X.
215 Wittgenstein, Logisch-philosophische Abhandlung. Tractatus logico-philosophicus, Motto, Ffm. 2003,
S. 5.

der Unterscheidung muss es immer geben, welches Medium aber, spielt keine Rolle.
Solche Medien sind beispielsweise Sinneswahrnehmung, Sprache, Koerperbewegung
oder Begriff, jedoch gibt es hierfuer keine Definition oder umfassende Beschreibung, da
grundsaetzlich alles zum Medium werden kann, insofern sich ‚darin’ ein Unterschied
machen laesst. Deshalb ist etwa auch die Differenz von bewegter und unbewegter Form
keine grundsaetzliche Scheidelinie, da ‚eine Bewegung’ ohne Weiteres als pragmatische,
d.h. auf eine Praxis bezogene funktionale Einheit zu begreifen. Anstatt also das
gemeinsame Formhafte im Umriss einer Statue und einem Tanzschritt definitorisch zu
erarbeiten, ist hier einfach zu beachten, dass sich bei dem (bewegten) Schritt ebenso wie
beim (unbewegten) Umriss sagen laesst: So ist es richtig (im Gegensatz zu vorher), Jetzt
ist es gut. Es ist nicht die Definition, sondern die pragmatische Distinktion, das so-oder-
so-Funktionieren, auf die es bei der Unterscheidung ankommt.
Um genauer zu verstehen was es heisst, das Urteilen als Form, Formsetzung oder
Formwerdung zu nehmen, ist der differenztheoretische Formbegriff George Spencer
Browns hilfreich, der denkbar einfach ansetzt: „We take [...] the form of distinction for
the form“ 216 – worunter, so denke ich, kein mise-en-abyme der Art ‚die Form als ihre
eigene Form’ zu verstehen ist, sondern die Form der Unterscheidung, selbst ein Formales
(im Gegensatz zu einem thematisch Bestimmten), wie sie alles Geformte bestimmt;
wurde doch bereits an der Untersuchung der Richtigkeit ersichtlich, dass ihr Beitrag fuer
die Form in ihrem formalen Charakter liegt, oder, wie ich stattdessen auch gesagt habe,
ihrer rein strukturellen Bestimmtheit. Mit anderen Worten, es gibt keine Form, die nicht
die Struktur der Unterscheidung hat – womit Form nur ein anderer Name ist fuer
Unterscheidung bzw. fuer die Struktur von Unterscheidung. Dabei ist jede medien- oder
kontextspezifische Einschraenkung vermieden, und Form als Artikulation von Welt
ueberhaupt aufgefasst: “a universe comes into being when a space is severed or taken
apart. The skin of a living organism cuts off an outside from an inside. So does the
circumference of a circle in a plane. […] we can […] begin to see how the familiar laws
of our own experience follow inexorably from the original act of severance. The act is
itself already remembered, even if unconsciously, as our first attempt to distinguish
different things in a world where, in the first place, the boundaries can be drawn
216 George Spencer Brown, Laws of Form, London 1969, S. 1.
111

112
anywhere we please. At this stage the universe cannot be distinguished from how we act
upon it, and the world may seem like shifting sand beneath our feet.” 217 Wenn auch
Spencer Brown ohne Zweifel der erste ist, der die Formel Unterscheidung=Form in ihrer
Einfachheit aufstellt, so kommt ihm doch fuer die weitere Untersuchung des Urteilens
kaum Bedeutung zu, da sein Formenkalkuel zwar auf der Grundlage von
Unterscheidungen operiert, aber eben deshalb nicht fragen kann, worum es sich dabei
handelt und sie immer schon voraussetzt: „We take as given the idea of distinction“ 218
lautet der Satz, der die eigentliche Frage des Urteilens ausdruecklich vom Kalkuel
ausschliesst. Innerhalb einer mathematischen Theorie der Artikulation von Welt durch
Unterscheidung hat die Struktur der Unterscheidung als solcher keinen Ort.
Trotz dieses apriorischen Ausschlusses lassen sich allerdings der zitierten
Passage, bei der es sich um eine dem Kalkuel vorangestellte Eroeffnung handelt, eine
ganzen Reihe zentraler Beobachtungen abgewinnen, von denen hier meine eigene, an der
Spezifik des Urteilens orientierte Entfaltung der genannten Formel ihren Ausgang nimmt:
Form ist Unterscheidung, Schnitt, Artikulation („severance“, „cut“). Sie ist Akt („act“), in
ihr kann das Resultat (“the universe”) nicht vom Entstehen (“how we act”) unterschieden
werden. Dabei ist sie nicht auf die ‚Medien’ von Handlung, Wahrnehmung, oder
Gedanke festgelegt, sie ist einfach „to distinguish different things“. Form ist wesentlich
ein erstes Mal („comes into being“), ein Ursprungsakt („original act“), die Art und Weise,
auf die das Neue in die Welt kommt. Sie ist immer Eines („a universe“), ein Einzelnes
mit genauer Fixierung („when“), zugleich damit aber immer auch Reorganisation der
Welt als alles dessen, was es gibt („a universe“). Sie bildet die asymmetrische
Markierung einer Seite, hier etwa des Inneren des Organismus, d.h. sie zeichnet eine der
Seiten dadurch aus, dass diese als etwas funktioniert, distinkt oder identifizierbar wird
(entspricht der Bestimmung dieses Aspekts vor anderen moeglichen). Damit kann Form
genauer als nicht-beliebige Unterscheidung verstanden werden, als bestimmte
Unterscheidung mit funktionaler Richtigkeit hinsichtlich eines Zwecks. Diese
Bestimmung enthaelt eine Allgemeinheit, da aus ihr Vertrautheit („familiar“) und
Gesetzmaessigkeit („laws“) hervorgehen, und diese nicht einem weniger Allgemeinen
217 Spencer Brown, Laws of Form, S. v.
218 Spencer Brown, Laws of Form, S. 1.

entstammen koennen als sie selbst. Die Form ist durch nichts vorgegeben („anywhere we
please“), sie entspringt der strukturellen Offenheit einer Alternative, denn die ihr
vorabliegende Welt ist in der jeweiligen Hinsicht immer noch unbestimmt („like shifting
sand“). Schliesslich sind Form und Welt nichts, was es selbstverstaendlich gibt, sondern
ein Sekundaeres, in jedem einzelnen Fall eigens Herzustellendes und Einzurichtendes.
Wie es denn zum Studium des Urteilens gehoert, dass die Annahme, dass es ueberhaupt
Distinktion gibt, ihre Selbstverstaendlichkeit verliert, und sie sich gewissermassen vom
Staunen des hístor leiten lassen muss. Damit ist die Form in einem ersten, noch groben
Umriss erfasst.
[Charakteristik des Falls] Bevor dieser nun im Einzelnen ausgefuehrt werden kann, ist
allerdings zu fragen, wann die Form ueberhaupt eintritt. Denn wenngleich alles Etwas
Form ist und des Nehmen-als bedarf, ist doch damit noch nicht gesagt, wann wir dieses
jeweils vollziehen, wann auf eine Richtigkeit abzielen, wann einen Eintrag in die Welt
taetigen. Die Form, so ubiquitaer sie ist, initiiert sich nicht selbst, sondern sie ist ueberall
dort gefordert, wo eine Situation unter einem Um-zu bzw. hinsichtlich eines Zwecks
erscheint. Diese Situation nenne ich den Fall: das jeweilige Gegebene, dasjenige,
angesichts dessen geurteilt wird, der ganze Umstand, der das Urteil ueberhaupt
aufkommen laesst. Und zwar kontingentermassen – als Uebersetzung des lateinischen
casus kommt er von cadere, fallen, und meint also die Kadenz 219 , das Gefallene, das Zu-,
An-, oder Vorgefallene; deutsch Zufall und franzoesisch chance liegen dieser Herkunft
nach parallel. Zunaechst einige Charakteristika des Falls:
(1) Das Urteil entscheidet den Fall, nicht aber dessen Derfallsein, und wo es ein
Derfallsein entscheidet, handelt es sich nicht um das Derfallsein seines eigenen Falls. Der
219 Implikationsreich beschreibt Kant den „Fall“ als dasjenige, worauf das Urteil reagiert – siehe Notat in
Ueber aesthetische und logische Vollkommenheit, in: Ders., Schriften zur Ästhetik und Naturphilosophie,
Ffm. 2001, S. 146: „Darin besteht der ganze Fall der Sterblichen: was ihnen in Begriffen gefällt, das
vergnügt sie nicht in der Sinnlichkeit; und was ihnen gefällt in der Sinnlichkeit, das gefällt ihnen nicht in
Begriffen.“ Der „Fall“ ist demnach der Zustand eines Auseinanderklaffens der Gegensaetze Sinnlichkeit
und Intellekt, Erscheinung und Begriff, Besonderheit und Allgemeinheit, mit dem die Menschen zu
„Sterblichen“ werden (dreimal enthält der zitierte Satz das Wort „gefällt“, einmal ist es durch „vergnügt“
ersetzt): der Fall als Aufloesung, Fallen, Kadenz. Das Urteil dann vollzieht nach Kant die Entscheidung des
Falls als Ent-Scheidung der besagten Gegensaetze – ihre performative Ueberschreitung im Akt, die bei
Kant unter dem Titel „Anwendung“ angedeutet (dazu in Kuerze), aber nicht genauer ausgearbeitet ist.
113

114
Grund fuer die Vorgaengigkeit des Falls liegt in der pragmatischen Struktur der Welt:
Das Um-zu besagt, dass das Urteil nicht ueber sein eigenes Stattfinden entscheidet, denn
Zweck und Hinsicht liegen nie im Urteil selbst, sondern sie sind ihm das jeweils als Fall
Gegebene. Das Urteil hat keine moegliche Hinsicht, in der es sich teleologisch selbst
ausloesen kann, und die Reihenfolge Fall-Entscheidung ist gegen Umkehrung immun –
weshalb etwa Gerichte keinen Prozess selbst veranlassen koennen. „There can be no
distinction without motive“ 220 , sagt Spencer Brown, so wie es fuer Heidegger eines Um-
zu und fuer Wittgenstein eines im Voraus feststehenden Ziels bedarf, um ueber die
richtige Strasse zu entscheiden. Indem das Urteil seinen Zweck nicht selbst setzt oder
bestrebt, sondern lediglich bestimmt, wie er erreichbar ist, liegt es in der Sphaere der
Mittel, und zwar gewissermassen an deren Wurzel, da es ueber die richtigen Mittel, ihre
Verteilung und Verwendungsweise entscheidet. Obwohl das Urteil das Erste und Letzte
ist, die Herstellung der Form als Grundoperation der Distinktion von etwas ueberhaupt,
ist es doch immer ein Mittel, ein gegenueber dem jeweiligen Zweck Sekundaeres –
womit sich zugespitzt sagen laesst, dass dieser Ursprung seiner Struktur nach nur als
Reaktion denkbar ist.
(2) Im direkten Anschluss hieran formuliert zuerst Aristoteles ein weiteres
Merkmal des Falls, das bis heute seine Wichtigkeit nicht verloren hat: Weil das Urteil
(hier prohaíresis) nicht das Ziel, sondern die zum Ziel fuehrenden Wege betrifft, kann es
dabei nie um dasjenige gehen, was sich von der Situation aus nicht erreichen laesst. Im
Gegensatz zum Wollen, das laut Aristoteles auch auf das Unmoegliche zielen kann, hat
es das Entscheiden nur mit dem Moeglichen zu tun, da es fuer das Unmoegliche keine
Mittel gibt. So „scheint sich die Entscheidung auf das zu beziehen, was in unserer Gewalt
ist [ta eph’hemín]“, womit zugleich auch schon klar ist, dass es sich um ein
ausschliesslich menschliches Wirken handelt, und nicht etwa um ein
menschenunabhaengiges Wirken von Goettern, Schicksal oder Natur. 221 Nur das
Menschenmoegliche konstituiert einen Fall fuer das Urteilen, und es wird Aufgabe des
Kapitels „Kraft“ sein, einen genaueren Begriff dieser Moeglichkeit zu entfalten. Wie sich
220 Spencer Brown, Laws of Form, S. 1.
221 Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, 1111b.

an Herodot gezeigt hat, gehoert es zur Medialitaet der Welt, dass sie nicht allein fuer und
an Menschen, sondern auch ausschliesslich von Menschen bestimmbar ist.
(3) Offenbar ist der Fall selbst schon ein Unterschiedenes, ein bestimmtes Etwas,
das allerdings in einer gewissen Hinsicht unentschieden und hinsichtlich einer weiteren –
der aktuellen – Unterscheidung ausgerichtet ist. So kann man zwar sagen, dass sich das
Urteil den unterschiedenen Fall als ein gegebenes Etwas bezieht, aber dieses ist in der
entscheidenden Hinsicht indistinkt, ohne Form, und man kann noch nicht sagen was es
ist; erst im Akt der Entscheidung klaert sich, womit man es hier zu tun hat („Jetzt erst ist
es ein Tanz“). Darin liegt die Erfordernis des Urteils, und zwar so, dass der Fall kraft der
Hinsicht eine Erwartung und sogar Aufforderung zur Entscheidung artikuliert. Er ist nicht
selbstgenuegsam, er liegt niemals einfach vor, sondern hat die seltsame Praesenz und
Expressivitaet dessen, was ‚zur’ Entscheidung ‚steht’, ihr zugewandt ist. Der Fall ruft die
Entscheidung herbei, er ist diejenige Scheidung und Not, die nur das Urteil ent-scheiden
kann. Beide sind streng korrelative Kategorien, die bereits im Sprachgebrauch nicht ohne
einander auskommen koennen: der Fall wird entschieden, die Entscheidung faellt, und
die im Urteil enthaltene Relevanz entspricht genau der im Fall enthaltenen Forderung.
Der Begriff der Relevanz ist fuer die Artikulation des Falls so zentral, dass ihm spaeter in
dieser Untersuchung ein eigenes Kapitel gewidmet ist. Es handelt sich um eine
Forderung, der man sich nur durch ausdrueckliche Verweigerung entziehen kann – in
Nietzsches Worten: „Es steht bei uns, ueber Dies und Das keine Meinung zu bilden [...].
Denn die Dinge selbst koennen ihrer Natur nach uns keine Urtheile abnoethigen.“ 222 Wo
wir diese Entscheidung gegen die Entscheidung aber nicht mit Ausdruecklichkeit treffen
und uns der Forderung des Moments durch eine Unterbrechung des Um-zu entziehen,
kommen wir dieser Forderung immer schon nach. Weil kein Urteil moeglich ist ohne die
vom Fall ergehende Forderung, gibt es in der Welt zwar offene Faelle, aber weder
ueberfluessige Unterscheidungen noch etwa latente, die getroffen werden koennten es
aber nicht werden (es gibt nur – aber das ist nicht dasselbe – Optionen und
Moeglichkeiten, die durch Entscheidung ausgeschlossen werden).
222 Nietzsche, Morgenroethe, I 82. Beides darf nicht verwechselt werden: wenn ich mich angesichts eines
Falls entscheide, ihn nicht zu entscheiden, dann ist dies nicht eine Entscheidung des Falls, sondern eine
ueber den anderen Fall, ob der erste Fall zu entscheiden sei. Daraus darf nicht geschlossen werden, jeder
Fall erfordere seiner Entscheidung vorab eine weitere Entscheidung, ob er zu entscheiden sei.
115

116
(4) Der Fall enthaelt immer eine Alternative von zwei oder mehr Optionen, ohne
deren Alternativitaet es nichts zu entscheiden gaebe. Sie ist direkt von der Hinsicht
abhaengig, denn nur hinsichtlich eines Zwecks laesst sich ueberhaupt ueber Optionen
reden. Waehrend sich mit dem Fall eine Alternative auftut bzw. eine Ambi- bzw.
Multivalenz artikuliert, geht es umgekehrt bei der Entscheidung um
Ambivalenzreduktion bzw. -bewaeltigung. Indem das Urteil nur mit dem Fall sich stellt
und die Alternative als vorgegeben empfaengt (man kann in der Hase-Enten-Kopf
genannten Zeichnung nicht jede beliebige Form sehen, sondern nur Hase, Ente, oder was
der Kontext jeweils noch erlaubt), ist seine Entscheidung selbst nicht im Mindesten
vorherbestimmt, sondern im Gegenteil erst ermoeglicht. Auch hier sei bemerkt, dass die
Identifikation der Alternative, sosehr sie sich selbst als Unterscheidung darstellen mag,
einen anderen Fall darstellt als den mit der Alternativitaet gestellten (und ihrerseits
wiederum eine Alternative enthalten muss).
(5) Weil der Fall fuer das Urteil die jeweilige Hinsicht markiert, ist seine Zahl
immer Eins, was unter anderem heisst, dass sich ein Urteil nicht auf mehrere Faelle
zugleich beziehen kann – und wo es Mehreres entscheidet, gleichwie viel oder komplex,
entscheidet es alles in Einem. Er ist immer eine einzelne Konstellation von Umstaenden,
auf die sich der Urteilende bezogen findet: dieser Rhythmus, diese Krise, dieser Satz,
diese Pass im Fussball, dieser Augenblick in meinem Leben, diese Grundausrichtung der
Philosophie seit Platon. Was ich nicht auf diese einfache Weise ‚vor mir habe’,
konstituiert keinen Fall. Entsprechend ist aus der Studie Herodots zu erinnern, dass die
Form als aktuelle immer eine sein muss. Den Plural ‚Formen’ gibt es nur als
nachtraegliche Zusammenfassung strukturell heterogener Unterscheidungsakte.
(6) Die Jeweiligkeit des Falls enthaelt eine irreduzible Aktualitaet, die besagt,
dass er sich nicht in Vergangenheit oder Zukunft stellen kann. Und weil das Urteil nur
anlaesslich seiner stattfinden kann, gibt es kein vergangenes oder zukuenftiges Urteil,
sondern hoechstens ein aktuelles ueber Faelle, die sich als vergangene oder zukuenftige,
je aber nur in der Aktualitaet stellen. Auch wo ein Fall seit laengerem ‚vorliegt’, stellt er
sich doch nur jeweils in der Aktualitaet: Wenn ein ‚vergangener Fall’ sich aktuell stellt,
dann ist der aktuelle Fall nicht der vergangene, sondern sein aktuelles Sichstellen.
Ebensowenig kann ein Fall sich ‚erneut’ stellen, und auch die vermeintliche

‚Wiederverhandlung desselben Falls’ stellt sich jeweils als neuer Fall, dessen Situation
sich (ganz abgesehen von der strukturellen Jeweiligkeit) schon dadurch von der
bezogenen vergangenen unterscheidet, dass sie die Behauptung von beider Gleichheit
mitenthaelt.
(7) Der Fall ist eine Potentialitaet, etwas, das bereit ist, zu etwas anderem zu
werden, und das sogar kraft eines gewissen conatus – doch davon spaeter – auf diese
Einloesung draengt. Er ist die Stelle in der Welt, an der diese jeweils veraenderbar bzw.
sozusagen bereit ist, neu entschieden zu werden, und sie ist dies – dieses Mal – an keiner
anderen. Waehrend alles Uebrige unterschieden und festgelegt ist, kann der Fall geradezu
die Definition der Luecke genannt werden, in der Innovation ihre Moeglichkeit hat – ja
staerker noch: er hat, wie ich im Kapitel „Relevanz“ zeigen werde, die Struktur von
Gelegenheit schlechthin. Und wenn, wie an Herodot gesehen, die Welt in jedem Urteil
neu entschieden wird, dann ist der Fall die Stelle ihrer Infragestellung, an der sie auf dem
Spiel steht und von der aus sie alteriert. Er bildet die virulente und haeufig unbequeme
Stelle, an der man sich schon auskennt und doch noch nicht, man sich einem Gegebenen
gegenueberfindet ohne ausmachen zu koennen, um was es sich handelt – oder, um es
anders zu sagen, sozusagen gezielt von einer Moeglichkeit betroffen und zu ihrer
Einloesung herausgefordert ist.
(8) Damit ist der Fall schliesslich – auch dies hat die Lektuere Herodots gezeigt –
ein Jemeiniges, etwas, das immer nur mir selbst begegnet und immer nur von mir selbst
entschieden werden kann. Die Welt ist nicht voller Faelle, die darauf warten, entschieden
zu werden, und sich antreffen lassen oder nicht. Dies hat damit zu tun, dass der eingangs
skizzierte Perspektivismus eine Perspektive zwar nicht an eine Person oder ein ‚Subjekt’,
wohl aber an einen Einzelstandpunkt bindet. Entsprechend meint die Jemeinigkeit des
Urteils nicht seine ‚Subjektivitaet’, ‚Individualitaet’ oder sonstige Ichbezogenheit
(‚Bewusstsein’, ‚Wille’, ‚Intention’ etc.), sondern das rein formale Moment der
Abhaengigkeit von jeweils einer Einzelperspektive – und kann insofern als Spezifikation
seiner Jeweiligkeit verstanden werden.
117

118
[Auftreten des Falls] Wann aber liegt ein Fall jeweils vor? Sicher – wo immer es einen
Zweck gibt, der erreicht werden soll. Als das, was sich stellt indem es an- oder auffaellt,
kann der Fall darin bestehen, dass ein Problem auftaucht, eine Stoerung, etwas nicht
reibungslos und erwartungsgemaess geschieht; er kann durch ein Stutzen, ein Stolpern,
einen Bruch mit dem reibungslosen Ablauf markiert sein – und hierin gleicht dasjenige,
was sowohl Heidegger als auch Wittgenstein das „Auffallen“ nennen 223 , dem juristischen
Fall; er kann auf der Aporie in dem starken Sinn eines unaufloesbaren Widerspruchs
beruhen – etwa dem Widerstreit von Zeugnissen oder der Inkommensurabilitaet von
Theorien; oder er kann emphatisch durch das Unerhoerte, Niegesehne oder
Staunenswerte provoziert sein. 224 Dieses alles konstituiert zweifellos einen Fall, und
insbesondere wenn vom Urteil als Entscheidung die Rede ist, bezieht man sich zumeist
auf solch starke Momente der Krise, die deshalb auch kritisch genannt werden, weil in
ihnen eine Defizienz des Gegebenen auf paradigmatische Weise als Forderung expressiv
wird und die Schwierigkeit der Bewaeltigung besonders markiert erscheint. Nun ist nach
allem ueber die Form Gesagten aber freilich klar, dass das Urteilen keineswegs solchen
paradigmatischen Faellen vorbehalten werden kann, sondern umgekehrt diese als
Sonderfaelle in einem viel weiteren Spektrum anzusiedeln sind, das alle diejenigen
Situationen umspannt, die ueberhaupt unter einer Hinsicht stehen. Das hinsichtgeleitete
Nehmen-als ist, wie ich noch genauer zeigen werde, strukturell unabhaengig von
Emphase, Bewusstheit oder Ausdruecklichkeit und kann als Schritt im Tanz, Bewegung
im Sport oder als vorbewusste taegliche Verrichtung unterhalb der Schwelle des
„Auffallens“ liegen. Eine Unterscheidung ist offenbar nicht deshalb ohne Relevanz, weil
sie nicht bewusst wahrgenommen wird.
223 Heidegger und Wittgenstein entwickeln parallele Beschreibungen praekognitiver Alltaeglichkeit, die
durch das „Auffallen“ unterbrochen wird. Heidegger, Sein und Zeit §16: Im „Entdecken der
Unverwendbarkeit faellt das Zeug auf. [...] Ein Zeug ist unverwendbar – darin liegt: die konstitutive
Verweisung des Um-zu auf ein Dazu ist gestoert. [...] In einer Stoerung der Verweisung – in der
Unverwendbarkeit fuer... wird aber die Verweisung ausdruecklich.“ Wittgenstein, Philosophische
Untersuchungen, I 129: “Die fuer uns wichtigsten Aspekte der Dinge sind durch ihre Einfachheit und
Alltaeglichkeit verborgen. (Man kann es nicht bemerken, – weil man es immer vor Augen hat.) Die
eigentlichen Grundlagen seiner Forschung fallen dem Menschen gar nicht auf. Es sei denn, dass ihm dies
einmal aufgefallen ist.”
224 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962; Lyotard, Der Widerstreit;
Arendt, Was ist Politik? oder Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie; Herodot: siehe obige
Diskussion.

Wenn sie aber nicht auffaellt – wie kann man dann wissen, ob ueberhaupt
unterschieden wird? Ein mechanisierter bzw. automatisierter Ablauf von Verrichtungen
zum Beispiel: kann hier von Unterscheidung die Rede sein? Gibt es hier noch
Alternativitaet? Was ist der Unterschied zwischen dem, was keine Entscheidung verlangt,
weil es qua Automatismus geregelt ist, und dem, was keine zu verlangen scheint, weil es
mit der Selbstverstaendlichkeit einer Routine ablaeuft, aber dennoch nicht vollends
durchgeregelt ist? Tatsaechlich scheint es keine Kriterien zu geben, um Mechanik und
Nehmen-als letzten Endes auseinanderzuhalten. Wenn man beide als
Verknuepfungsweisen versteht, so hat man eine Differenzierbarkeit von ‚synthetischen’
und ‚analytischen’ Verknuepfungen zu akzeptieren (zu dieser Unterscheidung gleich
mehr), bei gleichzeitiger Unmoeglichkeit, zwischen ihnen einen Schnitt zu ziehen.
Einerseits setzt sich ein Fall von einem mechanisch oder automatisch erfolgenden Ablauf
dadurch ab, dass in ihm eine Hinsicht vorliegt, die strukturell nach einer eigenen
Entscheidung verlangt, andererseits aber geht in einer Praxis immer schon so vieles
fraglos ineinander ueber, dass sich haeufig nicht ausmachen laesst, wie sich hier noch ein
Fall stellt. Wittgenstein reagiert auf dieses Problem mit einem Szenario, in dem die
frischen Urteile Fluesse sind und die mechanisierten oder „erstarrten“ Annahmen bzw.
Ablaeufe deren Ufer, wobei beider Verhaeltnis sich staendig wandelt, indem das Ufer
dem Fluss als Leitung dient dabei aber umgekehrt laufend von ihm verschoben wird.
Beide muessen ebenso unterschieden werden wie zwischen ihnen keine Grenze gezogen
werden kann: „ich unterscheide zwischen der Bewegung des Wassers im Flussbett und
der Verschiebung dieses; obwohl es eine scharfe Trennung der beiden nicht gibt.” 225
225 Ein Szenario, das den Zusammenhang der mechanisierten und nicht eigens zu treffenden
Unterscheidungen als das unvermeidliche „Weltbild“ begreift, das jeder frischen Unterscheidung vorab
besteht und in ihr unkritisch vorausgesetzt wird: “Die Saetze, die dieses Weltbild beschreiben, koennten zu
einer Art Mythologie gehoeren. [...] Man koennte sich vorstellen, dass gewisse Saetze von der Form der
Erfahrungssaetze erstarrt waeren und als Leitung fuer die nicht erstarrten, fluessigen Erfahrungssaetze
funktionierten; und dass sich dies Verhaeltnis mit der Zeit aenderte, indem fluessige Saetze erstarrten und
feste fluessig wuerden. [...] Die Mythologie kann wieder in Fluss geraten, das Flussbett der Gedanken sich
verschieben. Aber ich unterscheide zwischen der Bewegung des Wassers im Flussbett und der
Verschiebung dieses; obwohl es eine scharfe Trennung der beiden nicht gibt.” Wittgenstein, Ueber
Gewissheit/ On Certainty, 94.-97., New York 1972. (Zu der Frage: Sind vollkommen selbstverstaendlich
erscheinende Urteile letztlich von systematischen bzw. analytischen ‚Entscheidungen’ noch absetzbar?,
sind homologe Schwierigkeiten bei Wittgenstein und Thomas Kuhn zu erwaehnen. Bei Wittgenstein: Wie
sind Entscheidungen innerhalb des reibungslosen Ablaufs des Sprachspiels von Entscheidungen seiner
Krise abzusetzen? Bei Kuhn: Wie ist Problemloesung bzw. kreatives Unterscheiden innerhalb bestehender
Paradigmen von Paradigmenwechseln bzw. Revolutionen abzusetzen? Oder anders gefragt: Wie laesst sich
119

120
Phaenomenologisch laesst sich die Frage nicht beantworten. Man betrachte zum
Beispiel die von Wittgenstein „Sprachspiel“ genannte Praxis, in der alle Elemente des
Diskurses ihre Bedeutung auf pragmatische Weise ueber die jeweilige
Gespraechssituation erhalten, und alle sprachlichen Regeln und Regelmaessigkeiten
(Semantik, Grammatik, Tonalitaet etc.), um zu funktionieren, deren jeweiligen
Erfordernissen anzupassen sind. Waehrend es sich bei jedem einzelnen dieser Akte um
Urteil handelt 226 , ist dieses doch offenbar ueber eine weite Skala zwischen zwei
Extremen verteilt: Am einen Ende das unauffaellige Funktionieren der Praxis,
reibungslos und als solches nicht weiter bemerkbar; und am anderen Ende die
emphatische Innovation, deren „Auffallen“ das Glattlaufen der Praxis sprengt, ohne ihr
freilich dabei inkommensurabel zu werden. Am einen Ende eine alltaegliche Phrase, am
anderen Ende eine kuehne Metapher (siehe Kapitel „Poetik“). Weil es denkbar ist, die
Praxis am ersteren Ende immer weiter zu formalisieren, so dass schliesslich bei einer
vollstaendigen Automatisierung angelangt wird, laesst sich eine fliessende Verschiebung
zu systematischen Prozessen denken. Bei diesen hat das Urteilen aufgehoert. Man
koennte sagen: Solange man noch abweichen kann – und was zaehlt, ist diese
Moeglichkeit (obwohl ein solches ‚Koennen’ empirisch nicht ermittelbar ist) – solange
gibt es noch Alternativitaet, waehrend der systematische Prozess dies ausschliesst. Ein
zweites Beispiel: Das Spielen eines Musikstuecks verlangt die Verbindung
automatisierter Ablaeufe mit hochspezifischen Entscheidungen; nie laesst sich alles auf
der Stelle neu erfinden. Dieselbe Skala wie beim Sprachspiel: am einen Ende das
unauffaellige Funktionieren, am anderen das „Auffallen“ der einmaligen Form, dort
Routine, hier Bruch, dort Gemeinplatz, hier Innovation. Der Punkt, an dem ein solches
automatisches Funktionieren der Elemente einer Praxis seine Funktionalitaet – naemlich
die Unterscheidung der einzelnen Elemente hinsichtlich ihres Zwecks – verliert und zum
mechanischen Ablauf wird, laesst sich nicht angeben. Der Trost fuer die Untersuchung
des Urteilens: Das Problem stellt sich erst auf der Endstufe einer progressiven
‚Vergrauung’ der Form, auf der diese nicht nur unscheinbar ist, sondern dem Punkt
vollendeter Irrelevanz (der auch der Punkt ihres Verloeschens ist) nahekommt.
ein ‚hartes’ System definierter Ableitbarkeiten (Algebra, formale Logik) vom ‚weichen’ System etwa eines
Paradigmas oder einer Tradition absetzen?)
226 Vgl. Michael Luntley, Wittgenstein: Meaning and Judgement, besonders Kapitel 5 und 6.

[System] Von der anderen Seite ist dieser Punkt das System. Mit einem System hat man
es ueberall dort zu tun, wo nicht-zufaellige Operationen ohne Hinsicht ausgefuehrt
werden koennen. (Ich verwende den Terminus also in einem bestimmten Sinn, der
anderen Verwendungsweisen nicht Rechnung traegt – insbesondere nicht Luhmanns
Systemtheorie, mit der sich das Kapitel „Poetik“ auseinandersetzten wird. 227 ) Versteht
man hier in Modifikation der bekannten analytisch/synthetisch-Unterscheidung Kants
unter synthetischen Akten dasjenige, was ueber bestehende Festlegungen („Flussbett“)
hinausgeht, unter analytischen Akten dagegen deren Ausbeutung, so handelt es sich bei
allen innerhalb des Systems getroffenen ‚Entscheidungen’ um analytische Akte 228 . Man
kann auch sagen, dass nur die synthetischen Operationen Urteile heissen, und auch nur
sie in Reaktion auf einen Fall entstehen. Die innerhalb des Systems der Algebra
getroffene Feststellung 2+2=4 sagt ueber 4 nicht mehr, als bereits in 2+2 enthalten ist.
Mit anderen Worten, das System dient nicht der Erweiterung des status quo bzw. der
Welt, sondern allein der Verwaltung und Ausdifferenzierung des bereits Bestehenden. 229
227 Wer sich von der Systemtheorie verspricht, dass sie das Problem des Wittgensteinschen Flussbilds damit
loest, dass sie einfach alles zum System erklaert, der wird enttaeuscht. Denn auch innerhalb der
Luhmannschen Systeme gibt es Punkte, denen nicht anzusehen ist, ob es sich um eine Entscheidung zum
‚Weitermachen wie bisher’ handelt oder um ein entscheidungsloses Weitermachen.
228 Zu Kants doppelter Verwendung des Terminus „synthetisch“: In der Tat bezeichnet „synthetisch“ bei
Kant sowohl die Alternative zu „analytisch“ als auch die in jedem Urteil vollzogene Verbindung von
Mehrerem ueberhaupt – und zwar ganz gleich, ob das Urteil im Kantschen Sinn synthetisch oder analytisch
ist. Zu einer juengeren Diskussion dieses Problems siehe Wayne Martin, Theories of Judgment, Cambridge
2006, S. 45-46. Die spezifische Motivation , die diesem zunaechst verirrenden Doppelgebrauch
zugrundeliegt, erlaubt einen Einblick in Kants unausgesprochene Annahmen ueber das Urteilen: Was beide
Verwendungen von „synthetisch“ verbindet und letztlich vereint, ist der inventive Akt der Anwendung
(siehe unten), der bestehende Festlegungen immer schon hinter sich laesst. Wenn das Urteil aber wesentlich
Erfindung ist, dann ist es notwendigerweise synthetisch – und allein hier sollte Kants ansonsten konsistente
Terminologie modifiziert werden: „analytisches Urteil“ ist genaugenommen ueberhaupt kein Urteil, weil
die hier vollzogene ‚Synthesis’ keine Erfindung ist, sondern durch das System vorgegeben. Kant selbst
spricht von „mechanischer“ Assoziation (s.u), wenn keine tatsaechliche Anwendung im Spiel ist. Solche
Akte moegen wie das aussehen, was etwa Grammatik oder Logik unter „Urteilen“ verstehen – aber indem
das System sie regelt, handelt es sich nicht um Herstellung. Wenn man also annimmt, dass „analytische
Urteile“ nicht tatsaechlich Urteile sind, so hat Kants Indifferenzierung beider Verwendungsweisen von
„synthetisch“ ihren genauen Sinn.
229 Laut Kant „ist klar, dass aus blossen Begriffen gar keine synthetische Erkenntnis, sondern lediglich
analytische erlangt werden kann.“ Kant, Kritik der reinen Vernunft, A47. Das heisst in
informationstheoretischer Reformulierung: „Rechnen kann man die Vorgaenge nennen, die Informationen
nach strengen Regeln umformen – wobei das Ergebnis nicht mehr Informationen enthalten kann, als in den
Voraussetzungen stecken [...]. Der Vorteil der Berechenbarkeit eines wohl formulierten Problems liegt
darin, dass sie grundsaetzlich durch Maschinen erfolgen kann. Entscheidung hingegen nennt man [...] eine
121

122
Der Satz 2+2=4 gilt ‚an sich’, das heisst unabhaengig von der Situation, er bedarf keiner
Hinsicht, weil er durch die Grundlegung des Systems bereits vorentschieden ist; nur in
geschlossenen Systemen und im metaphysischen Bezug auf ‚Wahrheit’, ‚Natur’ oder
‚Wirklichkeit’ gibt es solch hinsichtfreie Akte. Hinsichtfreiheit heisst also, dass eine
solche ‚Entscheidung’ ihren Gegenstand nicht als etwas nimmt. Zwar hat „2+2=4“ als
Satz der Algebra seine Gueltigkeit, mit diesem als aber ist die Setzung oder Gesetztheit
des ganzen Systems der Algebra gemeint. Keineswegs gilt dasselbe fuer die einzelne
darin enthaltene ‚Entscheidung’, weshalb es zum Beispiel unsinnig waere, „2+2“ als „4“
zu verstehen; was bereits durch das System ‚analytisch’ entschieden ist, untersteht keiner
eigenen Hinsicht. So unterscheidet sich der algebraische Satz nicht etwa durch
Allgemeinheit oder Reichweite von der schmeckenden Beurteilung des Salzgehalts einer
Suppe oder dem ueberraschenden Pass vor das Tor des Gegners. Was Saetze der Algebra
von solchen anderen Diskretionen trennt, ist der Umstand, dass sie innerhalb eines
Systems ‚analytisch’ ableitbar sind, und deshalb in der Tat immer gleich ausfallen. Dabei
aber handelt es sich nicht um Urteil, sondern, wie Wittgenstein einmal summarisch ueber
die Saetze der Mathematik bemerkt, um „Petrefakten“ 230 – sie sind das, was sich nie
aendert und, einmal expliziert, ohne erneutes Urteil als richtig angenommen wird. Was
das System der Algebra angeht, so bedarf es ebenso seiner kritischen Einsetzung wie
jedes andere in meinem Sinn verstandene System, und nichts versichert uns, dass wir
seine Relevanz morgen noch genauso sehen. Es mag sich um ein System handeln, das
noch fuer lange Zeit seinen Zweck erfuellt – schliesslich aber ist seine erstmalige
Einsetzung ebenso wie seine jedesmalige Anwendung (d.h. die Entscheidung darueber,
wann und wie es zum Einsatz kommt) nicht strukturell verschieden von dem Pass vor das
Tor.
Meiner Lesart der analytisch/synthetisch-Unterscheidung zufolge gibt es also
keine analytischen Urteile. 231 Analytische Akte kommen durch Ableitung, synthetische
Informationsverarbeitung, deren Ergebnis mehr Informationen enthalten kann [genauer: enthaelt], als dem
Entscheidenden in Gestalt der Voraussetzungen zur Verfuegung standen. Entscheidungen in diesem Sinne
koennen nicht von Maschinen getroffen werden“. Adalbert Podlech, Vorwort, in: Ders. (Hg.), Rechnen und
Entscheiden. Mathematische Modelle juristischen Argumentierens, Berlin 1977, S. 5.
230 Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 657.
231 Zu einer detaillierten Kritik der analytisch/synthetisch-Differenz siehe Willard Van Orman Quine, Two
Dogmas of Empiricism, in: The Philosophical Review 60 (1951), S. 20-43. Quines holistischer Einwand
gegen die Moeglichkeit analytischer Urteile – dass die fuer sie notwendige Definitionsgrundlage nicht

Akte nur durch Setzung des Neuen zustande. Diese ist laut Kant „unmittelbar“ – „wenn
man aber mittelbar urtheilt, so schliesst man“ bzw. bedient sich eines bloss
‚mechanischen Verfahrens’. 232 Im System gibt es nur solche ‚Unterscheidungen’, die
keinen unmittelbaren Unterschied in der Welt machen bzw. keine unmittelbare Relevanz
haben. Systeme sind Urteils-Ausschluss-Zonen, Ausnahmen von der Welt, innerhalb
derer es keine Relevanz und keine Hinsicht gibt ausser derjenigen, unter der das ganze
System steht. Zwar beruht die Definition des Systems selbst auf Entscheidung, d.h. es
bedarf zu seiner Einsetzung des Urteils – innerhalb seiner aber sind dann alle moeglichen
‚Entscheidungen’ immer schon getroffen, die Gruendungsentscheidung des Systems
entscheidet dessen interne Operationen vorab, und unentschiedene Entscheidungen gibt
es seiner Definition nach nicht. Das System ist ein Instrument der
Ambiguitaetsvermeidung, das von sich aus keine Disambiguierung leisten kann; es ist
darauf angelegt, es zu Faellen gar nicht erst kommen zu lassen oder diese, wo sie sich –
im Kontakt des Systems mit seiner Umgebung – nicht vermeiden lassen, moeglichst
effizient zu neutralisieren und ihre Proliferation zu weiteren Faellen zu verhindern.
Solange sich Entscheidungen auf Gruende zurueckfuehren lassen, befindet man sich im
System, und dieses endet dort, wo sich kein Grund mehr angeben laesst. Oder, was
dasselbe ist, wo keine sicheren Prognosen mehr moeglich sind. Systematische Arbeit ist
also, um es noch einmal anders zu sagen, die immer weitere Ableitung von Resultaten
aus Resultaten, und das System die Zone, in der es nur Resultate gibt aber keine einzige
Ursache. Als Ausnahmezonen von der Welt muessten solche geschlossenen Systeme hier
eigentlich gar nicht diskutiert werden; was sie aber dennoch mit der Frage des Urteilens
in Kontakt setzt, ist der in Wittgensteins Flussbild ausgedrueckte Umstand, dass sich
zwischen Prozessen mit hochgradiger Formalisierung oder Automatisierung – dem
Ablauf eines akrobatischen Kunststuecks, dem Vollzug eines strengen Rituals, der Arbeit
insulaer, d.h. unabhaengig vom Zusammenhang allen Wissens, gegeben sein kann – erscheint gegenueber
Wittgensteins Flussbild als fuer die Untersuchung des Urteilens wenig hilfreiche Reduktion, da das Denken
des Urteilens der Unterscheidung alt-neu bedarf. Wittgensteins Bild leistet dies (ohne Quine zu
widersprechen), indem es die besagte Unterscheidung mit der Feststellung verkoppelt, dass die Grenze
zwischen beidem nicht angegeben werden kann. In diesem Sinn kann von analytischen Verbindungen
gesprochen werden – die „Urteile“ zu nennen ich allerdings aus den obengenannten Gruenden ablehne.
232 Kant, Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren, Akademie-Ausgabe, Bd. 2, Berlin
1968, S. 59. „Das Verfahren nach einer Regel, welches keiner Urteilskraft bedarf, ist mechanisch.“ Kant, R
924, Akademie-Ausgabe.
123

124
eines totalitaeren Staatsapparats – und Prozessen mit effektiver systematischer
Schliessung keine scharfe Grenze ziehen laesst. Dies wiederum bedeutet, vage genug
ausgedrueckt, dass das Urteil umso weniger ‚Vorkommenswahrscheinlichkeit’ hat, je
mechanisierter die Umstaende, und etwa politischem Totalitarismus oder intellektuellem
Dogmatismus unter deren eigenen Voraussetzungen wenig entgegenzusetzen hat. 233
[Unterscheiden] Nachdem die Form mit der Analyse des Falls in der Welt angesiedelt ist,
komme ich zunaechst zu demjenigen, was an ihr von der Tradition scharf erfasst wird.
Dabei sieht sich die Untersuchung durchweg der Herausforderung ausgesetzt, Elemente
eines Denkens des Urteilens, dessen Kontext von einer reinen Immanenz nichts gewusst
hat, auf deren Grundlage mitzubeziehen – ein im Licht der projektierten Ueberschreitung
von sowohl Identitaets- als auch Differenzdenken notwendiger Anachronismus. Wenn
Urteilen der Semantik des griechischen krinein zufolge „unterscheiden – waehlen –
entscheiden“ ist; wenn Thomas Hobbes sagt: „they that observe [...] differences, and
dissimilitudes; which is called Distinguishing, and Discerning, and Judging between
thing and thing [...] are said to have a good Judgment: [...] this Vertue is called
Discretion“ 234 ; und wenn das Urteilen auch bei Kant grundsaetzlich „das Vermoegen [...]
zu unterscheiden“ 235 , und schliesslich noch bei Arendt die „Faehigkeit zu
unterscheiden“ 236 heisst – dann macht die ganze hier versammelte Ueberlieferung eine
stillschweigende Implikation: Unterscheiden schliesst Verbinden mit ein, denn um zu
verbinden muessen wir unterscheiden, und um zu unterscheiden verbinden. Was nicht
unterschieden ist, kann nicht auf einander bezogen, und was in keinem Bezug zu einander
steht, nicht von einander unterschieden werden. Die strukturelle Charakteristik des
Urteils besagt also zunaechst nichts weiter, als dass es sich bei diesem um eine
Unterscheidung und Verbindung handelt, um einen Akt mit zwei Seiten. Aufgrund dieser
233 Das Werk Hannah Arendts ist die umfassendste Diagnose dieses Problems – siehe zum Beispiel
Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York 1963.
234 Hobbes, Leviathan, London 1651, S. 33; dt. Leviathan, S. 53: „Von denjenigen, die ihre [der
betrachteten Dinge] Unterschiede und Unähnlichkeiten beachten, was Trennen, Unterscheiden und
Beurteilen der verschiedenen Dinge genannt wird, sagt man [...], sie besäßen ein gutes Urteil. [... Es] wird
diese Tugend Unterscheidungskraft genannt.“
235 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 171.
236 Arendt, Was ist Politik?, S. 20.

Zweiseitigkeit ist die mit dem Einschnitt, der Trennung, dem Bruch der Unterscheidung
vollzogene Scheidung zugleich immer schon Ent-Scheidung. Dementsprechend bestimmt
bereits Aristoteles das Urteil als den Akt, in dem synthesis und dihairesis, Trennen und
Verbinden untrennbar zusammenfallen 237 , so wie auch in der Semantik von krisis als
Substantiv zu krinein „Scheidung“ und „Ent-scheidung“ sich decken. Damit ist die
Schnittstelle von erstens Unterscheidung und zweitens Entscheidung belichtet, und es
bleibt als Drittes noch die Wahl einzutragen: Sie kommt ins Spiel, indem im Urteil A ist
B nicht nur beide Terme sowohl mit einander verbunden als auch von einander
unterschieden sind, sondern nun die zusaetzliche Komponente der Bestimmung von A
hinzutritt. „Was mit den formalen Strukturen von „Verbinden“ und „Trennen“, genauer
mit der Einheit derselben“ beschreibbar wird, so Heidegger, „ist das Phaenomen des
„etwas als etwas““ – ‚A als B’ bzw. ‚A genommen als B’ 238 : In der Bestimmung durch B
wird A von anderem unterschieden, naemlich von all demjenigen, was nicht B ist – eine
Unterscheidung, die zugleich Wahl und Entscheidung ist. Unterscheiden heisst also, das
eine vom anderen unterscheiden, zwischen Optionen waehlen, dies so oder so zu tun, den
Schnitt so oder so zu setzen.
[Gleichheit und Hinsicht] Ganz unabhaengig davon, ob hier getrennt wird oder
verbunden, entschieden, gewaehlt oder unterschieden – zunaechst ist das Urteil A ist B
eine einfache Gleichung oder Gleichsetzung, und seine Richtigkeit liegt in der Gleichheit
des so Gesetzten. Diese Gleichheit aber besteht niemals zwischen zwei Termen
ueberhaupt, sondern immer nur unter der dem Urteil jeweils vorgegebenen Hinsicht. B ist
nur in einer bestimmten Hinsicht A. Wenn die Hinsicht etwa dies zu bezeichnen verlangt,
dann ist das Urteil ‘Dies ist das Meer’ richtig, dagegen ist mit demselben Satz die
Hinsicht der Frage zum Beispiel nach der Farbe verfehlt. Die Hinsicht bestimmt
gewissermassen ueber den Ausschnitt des Zutreffens von B auf A. Hegels Beobachtung,
dass das Praedikat eines Satzes zumeist nur einen Teilaspekt seines Subjekts formuliere
und deshalb die ganze Form des Urteils ‘nicht geschickt’ und sogar ‘mangelhaft’ sei, geht
von der Fehlannahme einer totalen Identifizierung beider Terme aus. 239 “Das Urteil ist
237 Aristoteles, Peri Hermeneias, 16a, verschiedene Ausgaben.
238 Heidegger, Sein und Zeit, §33.
239 Diese Identifizierung bildet die Grundlage fuer G.W.F. Hegels Theorie des „spekulativen Satzes“ in der
„Vorrede“ der Phaenomenologie des Geistes, Ffm. 1970, S. 57-62.
125

126
eine identische Beziehung zwischen Subjekt und Praedikat; es wird dabei davon
abstrahiert, dass das Subjekt noch mehrere Bestimmtheiten hat als die des Praedikats,
sowie davon, dass das Praedikat weiter ist als das Subjekt.” 240 Was Hegel hier –
mutwillig oder nicht – uebersieht: A hat gar nicht im wesentlichen oder erschoepfenden
Sinn B zu sein oder umgekehrt (es sei denn dies ist durch die Hinsicht verfuegt, indem
diese zum Beispiel die Definition von A ist), sondern immer nur in genau dem durch die
Hinsicht angegebenen Sinn – in diesem Sinn aber ganz. Eine Asymmetrie, aufgrund derer
beide nicht vertauscht werden koennen. Hier zeigt sich genau, wie sehr die Urteilsform
auf die Hinsicht angewiesen ist, ohne die Richtigkeit zwischen A und B auf keine Weise
herstellbar ist. 241 Genaugenommen ist also die Formel des Urteils nicht A ist B, sie ist
nicht einfach die Zuschreibung eines Praedikats B zu einem Subjekt A – sondern sie
bedarf noch der Hinsicht X. Die einfachste Formel muss also lauten A ist B hinsichtlich
X.
[Allgemeinheit] Um aber ganz zu erfassen was hier passiert, bedarf es noch eines
weiteren Schritts. Die Unterscheidung unterscheidet etwas von allem anderen und stiftet
damit ein zweiseitiges Verhaeltnis: Hier das Eine, dort das Andere. Dies geschieht in
einem zweifachen Sinn. (1) Zunaechst ist die Unterscheidung die einfache Artikulation
einer Grenze, die Entgegensetzung des Verbundenen. Dabei unterscheidet die
Unterscheidung nicht symmetrisch, sondern indem sie etwas von anderem unterscheidet,
unterscheidet sie es auch vor anderem, sie zeichnet es aus 242 . Die Gleichung A ist B
bestimmt nur A, sie enthaelt nichts ueber das andere, von dem A durch B unterschieden
wird. Das ist der Aspekt der Wahl. (2) Indem die Unterscheidung das durch sie
Ausgezeichnete zum nicht Ausgezeichneten in Differenz setzt, vergleicht sie es mit
240 Hegel, Wissenschaft der Logik I, Ffm. 1969, S. 93.
241 Natuerlich hat die Wahrnehmung Hegels mit dem Blick des Philosophen zu tun, der Wahrheit in Form
ewiger Allgemeinheiten zu etablieren sucht und diese innerhalb der Jeweiligkeit der Urteilsform nicht
befriedigend artikulieren kann, und es ist nichts anderes als Hegels unfehlbare philosophische Sensibilitaet,
die ihn wiederholt zu geringschaetzigen Bemerkungen ueber die Leistungsfaehigkeit der Urteilsform
veranlasst. So verwundert es nicht, dass Hegel in seiner Dialektik die effektivste
Urteilsvermeidungsmaschine des abendlaendischen Denkens geschaffen hat, von der im folgenden Kapitel
(„Setzung“) noch eingehend die Rede sein wird.
242 Diese Auszeichnung ist das, was bei Spencer-Brown indication heisst, Laws of Form, S. 1: „we cannot
make an indication without drawing a distinction.“ Auch Luhmann macht klar, dass die in jeder Form
gegebene Asymmetrie der Auszeichnung nur einer Seite mit der Zweckgebundenheit des Urteils zu tun hat:
„Die operative Verwendung der Form kann nur von einer ihrer Seiten ausgehen. [...] Die Unterscheidung
wird mit pragmatischer Intention getroffen, um die eine, aber nicht die andere Seite zu bezeichnen.“ Niklas
Luhmann, Die Paradoxie der Form, in: Dirk Baecker (Hg.), Kalkuel der Form, Ffm. 1993, S. 199-200.

einigem Anderen, setzt es einigem Anderen gleich, bestimmt es als Seinesgleichen. 243
Dieses Andere ist das B in der Gleichung A ist B. Etwas als etwas zu bestimmen heisst,
eine Allgemeinheit zu eroeffnen, die diese Bestimmung leistet. Das Allgemeine liegt
dabei in der Gemeinsamkeit des in B Befassten, dem A nun in der Bestimmung
zugefuehrt wird. Nichts anderes bedeutet das Nehmen-als, in dem das Bestimmte als
zugehoerig zu etwas anderem aufgefasst, A als B genommen wird. Indem ich fuer die
Zeichnung den Aspekt „Hase“ waehle, fuehre ich sie in das wie auch immer verstandene
Allgemeine des Hasenaehnlichen oder Hasenhaften ein, setze sie diesem gleich und
gegenueber allem anderen als verschieden. Indem ich ein musikalisches Thema so
phrasiere, nehme ich es als ‚etwas in dieser Art’, und ungeachtet des Umstands, dass
dieses Allgemeine sich nicht begrifflich bestimmen laesst, koennte doch ohne es keine
Wahl getroffen, kein Nehmen-als vollzogen, keiner Hinsicht gefolgt werden. Waehrend
die erste Asymmetrie sich auf die Auszeichnung einer Seite der Unterscheidung bezieht,
liegt also diese zweite Asymmetrie in der Tatsache, dass die Unterscheidung stets schon
ein Gefaelle der Ordnungen zu artikulieren scheint. Sie verbindet nie Besonderes mit
Besonderem oder Allgemeines mit Allgemeinem, sondern immer nur Besonderes mit
Allgemeinem. Deshalb identifiziert Kant die „Urteilskraft“ bzw.
„Unterscheidungskraft“ 244 schlicht als „das Vermoegen, das Besondere als enthalten
unter dem Allgemeinen zu denken.“ 245 So ist Richtigkeit die einfache Proportion, die
etwas gegenueber anderem dadurch auszeichnet, dass sie es als zweierlei Verhaeltnis
243 Dies gilt fuer eine begriffliche Identifizierung ebenso wie fuer die Distinktion einer undefinierbaren
Form. Im Moment ihres Distinktwerdens ist der Vergleich mit Anderem immer schon mitgegeben, und
wenn es sich um das absolut Unvergleichliche handelt, kann von Distinktion im Sinn der Form nicht die
Rede sein. Nun ist allerdings die aesthetische Form als das klassische Paradigma einer undefinierbaren
Form keineswegs als absolut unvergleichlich beschrieben, sondern ihr Effekt besteht topischerweise (man
denke etwa an die rhetorische Tradition der ékphrasis oder enérgeia, die extensive Klarheit bei
Baumgarten, die lebendige Darstellung bei Lessing, die schoene Form bei Kant) im Gegenteil gerade darin,
die Definition durch Vergleichs-Ueberschuss zu verhindern. Eine solche Form ist also nicht unter-, sondern
ueberbestimmt, und im vollen Sinn nach Richtigkeit bemessbar. Damit ist gezeigt, dass etwas als etwas
bestimmen nicht notwendig heisst, es mit Bedeutung oder begrifflicher Distinktion zu versehen, wohl aber,
es „ueberhaupt“ (wie Kant sagt und wie im Kapitel „Anmessung“ zu sehen sein wird) zu
kommensurabilisieren.
244 Kant, Reflexionen zur Aesthetik, in: Ders., Schriften zur Aesthetik und Naturphilosophie, S. 79.
245 Kant, Kritik der Urteilskraft, Hamburg 1990, S. 15. Obgleich in den Urteilen ‚Dies ist meine Hand’ oder
‚Er ist mein einziger Freund’ oder ‚A gleich A’ ein Besonderes einem Besonderen verbunden scheinen
mag, ist dies doch keineswegs der Fall, da ‚meine Hand’, ‚mein einziger Freund’ und ‚A’ jeweils anderem
auch zugeschrieben werden koennten. Waere dies nicht so, laege also keine Alternative vor, dann handelte
es sich um keine Unterscheidung bzw. um kein Urteil, dann waere solch eine Verbindung ungereimt.
127

128
artikuliert: des ausgezeichneten Besonderen zum anderen Besonderen, sowie des
ausgezeichneten Besonderen zu einer Allgemeinheit. Die Indifferenzierung beider
Verhaeltnisse zu einem – A ist B – ist die Spezifitaet der Form. 246
[Anwendung] Die im Urteil artikulierte Form ist also ein Verhaeltnis. Was heisst es aber,
die Form als Verhaeltnis zu beschreiben? Zunaechst ist zu wiederholen, dass es sich in
diesem Verhaeltnis um eine Bestimmung handelt – und das bedeutet nicht etwa eine Liste
oder eine Summe, sondern eine Proportion: Passung, Anmessung, Stimmung,
Gleichsetzung – darin ist die Richtigkeit gegeben. In eben diesem Sinn versteht Goodman
Richtigkeit als fit: „rightness of descriptions, representations, exemplifications,
expressions – of design, drawing, diction, rhythm – is primarily a matter of fit: fit to what
is referred to in one way or another, or to other renderings, or to modes and manners of
organization. [...] the discovering and devising of fits of all sorts.“ 247 Dieses Gleichsetzen
des Einen („design, drawing, diction, rhythm“) und des Anderen („what is referred to“)
qua Proportionierung ist im Wort Bestimmung immer mitzuhoeren. In der Bestimmung
wird eines von einem anderen ausgesagt, ‚ueber’ ein anderes gesetzt, im weitesten Sinn
ein Allgemeines ueber ein Besonderes. Hier zustaendig ist der alte Begriff der
Anwendung, applicatio. 248 Dabei kann es sich sowohl um die Anwendung eines
unbestimmten Allgemeinem (ein solches, etwas in dieser Art) auf ein Besonderes
handeln, wie etwa bei der Bestimmung des richtigen Tempos, durch das das Taenzerische
des gespielten Stuecks in Erscheidung tritt, als auch um die Anwendung einer Regel auf
246 Zur Terminologie: Wenn ich hier und im Folgenden „A ist B“ als Kurzformel fuer das Urteil verwende,
so heisst das lediglich, dass hier etwas kraft einer Kopula mit etwas anderem verbunden wird. Dies gilt fuer
alles Urteil, fuer jede Form, fuer jegliches Nehmen-als; es gehoert zur Struktur des Urteilens als solchen
und ist unabhaengig sowohl vom jeweiligen Medium als auch von der jeweiligen Praxis. Aufgrund der
gaengigen Verwechslung des Urteils mit dem sprachlichen Satz ist besonders hervorzuheben, dass
zwischen beiden keinerlei strukturelle Beziehung besteht, was man sich beispielsweise an Folgendem
klarmachen kann: Die besagte Asymmetrie des Urteils, der Umstand also, dass das gesetzte Verhaeltnis
immer verschiedene Ordnungen aufeinander bezieht, erweist es als nichtumkehrbar, das heisst die
Reihenfolge der Terme in einem Urteil A ist B kann nicht vertauscht werden. Darin unterscheidet das Urteil
sich vom sprachlichen Satz, dessen Anordnung gegen diese Relation indifferent ist – weshalb es nicht auf
sprachliche Grammatik zurueckzufuehren oder es mit der Sprachform Aussage (proposition) zu
identifizieren ist. Die Relation des Urteils zeigt eine Asymmetrie, ein Gefaelle, einen, wie Heidegger sagt,
“Richtungssinn, kraft dessen sie eindeutig wird.” Heidegger, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus,
Ffm. 1978, S. 180-181.
247 Goodman, Ways of Worldmaking, S. 138.
248 Von „Anwendung“ spricht Kant etwa in der Vorrede zur Kritik der Urteilskraft, S. 3.

einen Fall, wie etwa bei der Bestimmung dieses Stuecks als „Tanz“ – jedenfalls aber geht
es um die gegenseitige Anpassung zweier einander jenseits der Anwendung
inkommensurabler Ordnungen. (Unter Regel verstehe ich die Definition eines
Allgemeinen, d.h. einen Begriff, Standard, Code, ein Gesetz, Prinzip und dergleichen;
unter Fall jedes zu bestimmende Besondere, d.h. eine Wahrnehmung, eine Affektion, ein
Ereignis, einen Gedanken, eine Frage usw. – die Situation im weitesten Sinn. Dieses
Verhaeltnis kann, wie noch naeher zu sehen sein wird, in vielen Varianten auftreten, etwa
als Fall und Gesetz, als Phaenomen und Begriff, als Ueberraschung und Vertrautheit,
oder als Revolution und status quo.) Der hier markierte Unterschied von definierter
Allgemeinheit, wie sie etwa im Begriff vorliegt, und undefinierter Allgemeinheit, wie sie
etwa im Satz ‚So passt es’ sich ausdrueckt, ist selbst ein pragmatischer und die
Uebergaenge haeufig fliessend. So scheint es zum Beispiel unmoeglich, genau den Punkt
anzugeben, an dem das inkommensurable Passen des Tempos, das Hervortreten des
Aspekts, zum physiognomischen Charakter des Taenzerischen wird und dann zur
Identifizierung des Stuecks als „Tanz“. Keineswegs ist dies eine Frage der Deutlichkeit
oder Genauigkeit der Bestimmung, sondern diese Verschiedenheiten liegen in deren
durch den jeweiligen Kontext erforderten Art. Allerdings scheint es sich beim
Begrifflichen gewissermassen um eine Fortbestimmung der „unwaegbaren Evidenz“ 249
definitionslosen Passens zu handeln, waehrend diese Evidenz umgekehrt seiner nicht
bedarf. Man mag ein Stueck taenzerisch spielen, ohne dass der Begriff des
Taenzerischen dabei eine Rolle spielt, dieser ist umgekehrt aber ohne Bezug auf jenes
nicht formbar.
Dagegen ist der andere hier markierte Unterschied radikal und begruendet
wesentlich die Notwendigkeit des Urteilens: Die Anwendung ist fuer das Besondere der
Bezug auf die Ordnung des Allgemeinen und fuer das Allgemeine der Bezug auf die des
Besonderen. Keineswegs ist dabei etwa, wie es sich haeufig darstellen mag und man
vielleicht gewohnt ist zu sagen, das Gegebene das Besondere und seine Entscheidung das
Allgemeine. Denn das Gegebene als solches ist ja noch keineswegs ueberhaupt etwas,
und bedarf des Urteils zu seiner Distinktion. Aber nicht nur das Besondere, sondern auch
das Allgemeine wird im Urteil neu und eigens hergestellt. So wie in der historía nicht nur
249 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, II xi.
129

130
das jeweilige Datum durch das Feld zur Tatsache transformiert, sondern zugleich damit
immer schon das ganze Feld alteriert wird – schliesslich laesst die Einmessung eines
neuen Datums das Feld nicht unveraendert –, so ist in jedem Urteil das Allgemeine ein
eigens nach Massgabe des jeweiligen Besonderen gefertigtes Jeweiliges. Damit soll die
Berufung des Urteils auf bestehende Allgemeinheiten – Schemata, Muster, Begriffe,
Regeln, Normen, Gewohnheiten, Traditionen etc. – nicht geleugnet, sondern nur
festgehalten werden: Welcher bestehender Allgemeinheiten auch immer sich das Urteil
bedient, in seinem Akt werden sie als ein solches Allgemeines gesetzt, dem das aktuelle
Besondere nun zugehoert, und das nur in Bezug auf dieses besteht. Damit ist die vom
Urteil geleistete Verhaeltnisbildung zwischen Allgemeinem und Besonderem kein
Beziehen zweier bereits dem Urteil vorab bestehender Momente, sondern deren
urspruengliche Herstellung im Akt des Beziehens. Und es ist also keineswegs trivial, dass
die Terme „besonders“ und „allgemein“ nur als gegeneinander relativ bzw. entsprechend
ihrer Funktion im jeweiligen Kontext zu verstehen sind, so dass auch sie nicht ‚an sich’
auf etwas zutreffen. (Dem Wort „Meer“ ist ohne weitere Zutat nicht anzusehen, ob es ein
Besonderes oder ein Allgemeines bezeichnet; es kann sowohl das Besondere zu
„Gewaesser“ als auch das Allgemeine zu „Dieses“ meinen.) Anwendung ist dann also das
Beziehen eines Allgemeinen auf sein Besonderes und eines Besonderen auf sein
Allgemeines. Im Setzen eines B ‚ueber’ ein A wird immer schon das ganze Verhaeltnis A
ist B gesetzt, und sowohl A wie B sind nur in diesem Verhaeltnis. Damit ist
grundsaetzlich klar, dass die Welt nicht aus Einzelnem besteht, sondern aus
Verhaeltnissen, ihre kleinsten Elemente sind Formen: nicht die im Verhaeltnis befassten
Relata, sondern die Verhaeltnisse selbst. Denn die Relata gehen der Relation nicht
vorher, sondern treten erst mit ihr gemeinsam und kraft ihrer auf. Dies meint
Wittgensteins Satz „Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge“ 250 , in
dessen gedanklichem Kontext es zwar noch kein Nehmen-als gibt, der aber immerhin ein
Wissen der traditionellen Logik aktiviert, demzufolge etwas, um ueberhaupt der Fall zu
sein, ein Verhaeltnis darstellen muss. Relationslos laesst sich nichts ausmachen,
wahrnehmen, erkennen, und das Verhaeltnis ist seinem einfachsten und allgemeinsten
250 Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, zweiter Satz.

Verstaendnis nach nur im Urteil herzustellen. Nichts kann ohne Urteil mit einem anderen
in Vergleich treten, ausserhalb seiner Aktivitaet gibt es keine Relation.
[Zwei Momente der Form] Wenngleich zwar die Relata erst mit der Relation geschaffen
werden, besteht der Akt der Anwendung doch in der Insverhaeltnissetzung bzw.
Proportionierung zweier Ordnungen – dieses ist jenes –, die diese unterscheidend und
verbindend auf einander bezieht. Er bildet den Grund des Bezugs, dasjenige, wodurch das
Verhaeltnis allererst eintreten kann – und es ist das wichtigste Kennzeichen des Akts,
dass er selbst darin ununterschieden bleibt. Unterscheidung naemlich – davon wird gleich
noch eingehender zu sprechen sein – ist niemals vollstaendig auf andere
Unterscheidungen zurueckfuehrbar, da ein solcher Versuch sich in unendlicher
Differenzierung gegen den Limes des Ununterschiedenen verlaufen muss. Er gliche
einem Schnitt, der sich auf einen weiteren, feineren Schnitt beruft, der ihn durchlaeuft
und bestimmt, und dieser sich wiederum auf einen weiteren, so dass jeder dieser Schnitte
endlos durch weitere Schnitte geteilt ist; in der Tat wuerde dabei gar nicht geteilt, da jede
Linie sich bereits in ihrer Setzung als Doppellinie erwiese, deren Zwischenraum
wiederum eine Doppellinie darstellte und so fort. Solch ein Versuch aber verweigert sich
der pragmatischen Funktionalitaet der Form, er gelangt nicht bei der Form an, weil er nie
dazu kommt, etwas als etwas zu nehmen und die Artikulation zu vollstrecken, sondern
immer vorher noch etwas anderes zu tun hat. Im Gegensatz dazu muss die
funktionierende Unterscheidung ein Ursprungsmoment in sich einschliessen, ein Moment
urspruenglicher Nichtunterscheidung, ein Unterscheidendes, von dem aus und kraft
dessen unterschieden wird. In der Unterscheidung muss etwas sein, das nicht selbst
unterschieden ist, ein Grund, von dem sie sich abstossen kann. Aristoteles zum Beispiel
versteht diesen Grund als eine Mitte, “denn das Mittlere hat die Faehigkeit zur
Unterscheidung, to gar meson kritikon“, indem es das zwischen dem (durch es)
Entgegengesetzten Unentschiedene darstellt. 251 Mit diesem spaltenden und verbindenden
Dritten, dieser ‚kritischen Mitte’ ist das Problem des Urteils in seinem Kern gestellt: Die
Unterscheidung findet nicht statt, sofern sie nicht auf den Grund ihres Ununterschiedenen
251 Aristoteles, Ueber die Seele, 424a, verschiedene Ausgaben.
131

132
zurueckreicht. Urteilen heisst immer das Ununterschiedene aufsuchen. Und dieses
Ununterschiedene der Unterscheidung, dieses Unentschiedene der Entscheidung, dieses
Formlose der Form ist nichts anderes als der Akt der Proportionierung selbst, die
Aktivitaet der Setzung als solche. Das Urteil ist dann die kraft eines solchen Dritten in
jedem Bezug eigens proportionierte Form.
Bei der Notwendigkeit der Ununterscheidung kann die Untersuchung freilich
nicht stehenbleiben, geht es ihr doch eigentlich um die zwei Momente der Form und
ihren Zusammenhang. Der von Spinoza stammende Satz omnis determinatio est negatio
bezieht sich nur auf das eine Moment, die Binnenmarkierung der Form sozusagen,
waehrend deren anderes Moment, das Ununterschiedene, keiner binaeren Bestimmung
unterstehen kann. Es untersteht, um es genauer zu sagen, keiner Begrenzung, weil es
selbst die Begrenzung ist; es ist der Vollzug der Grenze, die Grenze dort, wo sie keine
zwei Seiten hat, wo nicht das Innere vom Aeusseren geschieden ist, sondern die Grenze
in ihrer urspruenglichen Einseitigkeit verlaeuft. Spinozas Satz wird von der
Ununterscheidung als Vollzug der determinatio dementiert, der in der Grenze
freigesetzten Grenzenlosigkeit, die eben (und allein) dadurch determinierend wirkt, dass
sie keine andere Seite hat. Der Akt ist also ein Aussetzen der Dialektik der Grenze, die
kraft seiner zustandekommt, dasjenige, in dem die Dialektik aus Trennen und Verbinden
gruendet. Dieses Aussetzen, dieser Neueinsatz muss von jedem angenommen werden, der
Unterscheidung nicht fuer schlichtweg unmoeglich erklaeren will. Man befindet sich hier
im Jenseits der Binarismen von innen und aussen, positiv und negativ, besonders und
allgemein – in einem Jenseits, das zu eben dem spezifischen Binarismus den Vollzug
gibt, zu dem es aufgrund seiner Ununterscheidung in kein Verhaeltnis treten kann, denn
zu einem Verhaeltnis bedarf es einer Umgrenzung und eines Aussen. Aber nicht nach
einem Verhaeltnis der Form-Momente Unterscheidung und Ununterscheidung ist gefragt,
da sie ja ein und denselben Akt darstellen, sondern nach ihrem urspruenglichen
Zusammenhang, d.h. danach, wie sie gemeinsam den Ursprung darstellen. In der Tat ist
dies, was die Struktur der Form angeht, die wichtigste Frage ueberhaupt und
gewissermassen das Zentrum von allem, was ueber das Urteilen gewusst werden kann.
Oder zumindest laesst sich ueber dieses in genau dem Mass sinnvoll sprechen, wie es
moeglich ist, den Zusammenhang der Momente zu klaeren. Hier ist vorerst nur das

Urspruengliche dieses Zusammenhangs festzuhalten, was heisst, dass das
Ununterschiedene immer schon in der Unterscheidung steckt und sich deshalb nicht
eigens auf sie zu beziehen braucht. Nicht naemlich handelt es sich bei den Momenten um
Setzung und Gesetztes im Sinn von Akt und Resultat, sondern beide Momente gehoeren
zum Herstellen, beide sind wesentlich und gleichermassen Teil des Urteilsakts.
[Unableitbarkeit] Das Urteil ist unableitbar. So lautet die zweite These dieses Kapitels
und das Kardinaltheorem, das sich aus dem Bisherigen ergibt und alle Bestimmungen des
Urteils auf dessen strukturelle Spezifik festlegt. Es formuliert das erste Merkmal der
Form, die Angewiesenheit der Unterscheidung auf das Ununterschiedene, die Tatsache
also, dass eine Unterscheidung nicht vollstaendig auf weitere Unterscheidungen
zurueckfuehrbar ist. Diese heute in der Regel unter dem Terminus „Regressproblem“
bekannte Feststellung besagt unter anderem, dass die Anwendung sich zu ihrer
Rechtfertigung letztlich nicht auf bereits bestehende Richtigkeiten oder Standards
beziehen kann. Wenn naemlich Herodot sagt ‚Dieses ist ein Labyrinth’, weil es dessen
Merkmale aufweist, wie man sie gewoehnlich versteht, d.h. wie sie durch die
Regularitaeten der Praxis vorgeschlagen oder qua Definition festgelegt sind – dann ist
nicht zu uebersehen, dass dadurch die Bestimmung des Labyrinths nur auf die
Bestimmung der Merkmale verschoben ist und diese wiederum auf eine weitere
Bestimmung und immer so fort, und dieses auf diese Weise nie bestimmbar ist.
Bestimmbarkeit besteht erst dort, wo die Begruendung aussetzt, jede genuine
Bestimmung ist zugleich eine Unbegruendung – oder, zum Beispiel in Wittgensteins
Worten: „Hinter die Regel kann man nicht dringen, weil es kein Dahinter gibt.“ 252 „Wir
koennen nicht eine Regel aufstellen, um eine andere Regel anzuwenden. Wir koennen
nicht eine Regel „mittels“ einer Regel anwenden.“ 253 Wer Anwendung durch Folgern von
252 Wittgenstein, Philosophische Grammatik, Ders., Schriften 4, Ffm. 1969, S. 244.
253 Friedrich Waismann (Hg.), Wittgenstein und der Wiener Kreis. Aus dem Nachlaß, Oxford 1967, S 155.
Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I 201: „Unser Paradox war dies: eine Regel könne keine
Handlungsweise bestimmen, da jede Handlungsweise mit der Regel in Übereinstimmung zu bringen sei.“
Philosophische Untersuchungen, I 217: ““Wie kann ich einer Regel folgen?” – wenn das nicht eine Frage
nach den Ursachen ist, so ist es eine nach der Rechtfertigung dafuer, dass ich so nach ihr handle. Habe ich
die Begruendungen erschoepft, so bin ich nun auf dem harten Felsen angelangt, und mein Spaten biegt sich
zurueck.” (Eine Standardantwort auf die Notwendigkeit unableitbarer Standpunkte, in der
133

134
einem aufs andere zu ersetzen sucht, der findet – wie jene Cartoonfiguren, die auf dem
Glatteis auf der Stelle laufen – trotz vieler Schritte keinen Start. 254 Diese
Wittgensteinschen sowie alle anderen Variationen des Problems 255 sind allesamt Echos
seiner klassischen Formulierung durch Kant: Die Faehigkeit „der Unterscheidung, ob
etwas ein Fall der Regel sei oder nicht, die Urteilskraft (iudicium), kann nicht belehrt,
sondern nur geuebt werden; [...] denn Belehrung geschieht durch Mitteilung der Regeln.
Sollte es also Lehren fuer die Urteilskraft geben, so muesste es allgemeine Regeln geben,
nach welchen man unterscheiden koennte, ob etwas der Fall der Regel sei oder nicht:
welches eine Rueckfrage ins Unendliche abgibt.“ 256 Eine Anwendungsregel in einem
gegebenen Fall beduerfte zu ihrer Auffindung einer weiteren Anwendungsregel und
immer so weiter – was die Anwendung in einen infiniten Begruendungs-Regress laufen
und nie stattfinden liesse. Sie muss also selbst das Erste sein. So gibt Kant zugleich mit
dem Problem den Ansatz seiner Beantwortung: Nicht stellt dieses die Moeglichkeit von
Begruendung in Frage, sondern spezifiziert nur die Bedingung ihrer Moeglichkeit.
Begruendung gibt es – und zwar im unableitbaren Akt des Urteils. „Man kann nicht nach
dem Ersten fragen, was jede Frage ueberhaupt erst moeglich macht“, so wiederum
Wittgenstein, um sogleich hinzuzufuegen: „Dass so etwas vorhanden sein muss, ist
klar.“ 257 Und noch Donald Davidsons juengste Diskussion des Urteilens stellt dieses
(wenn auch mit einiger Vorsicht, sowie in dem gegenueber meiner Untersuchung
angloamerikanischen Philosophie unter dem Titel “noninferential justification” verhandelt, erfolgt im
Rahmen der Zurueckweisung des skeptischen Paradoxes: Wenn es kein unableitbares Wissen gibt, dann
gibt es gar kein Wissen, da die Unendlichkeit der Ableitung ad infinitum von der menschlichen Endlichkeit
nicht einzuholen ist. Dann kann aber auch dies nicht gewusst werden. Siehe zum Beispiel Richard
Fumerton, Foundationalist Theories of Epistemic Justification in: Stanford Encyclopedia of Philosophy,
http://plato.stanford.edu)
254 Vgl. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I 107: “Wir sind aufs Glatteis geraten, wo die
Reibung fehlt […]. Wir wollen gehen; dann brauchen wir die Reibung. Zurueck auf den rauhen Boden!”
255 Zum Beispiel Niklas Luhmann ueber das Unterscheiden, Die Kunst der Gesellschaft, Ffm. 1995, S. 43:
Der Akt, der „eine Unterscheidung macht (eine Form abgrenzt), kann nicht selber schon eine
Unterscheidung sein.“ Ausfuehrlicher S. 72: „Wer etwas beobachten will, muss etwas beobachten wollen
und dies von anderem unterscheiden. Er muss bezeichnen und unterscheiden, also Unterscheiden und
Bezeichnen unterscheiden koennen. Aber wie kann er den Akt des unterscheidenden Bezeichnens als einen
Akt vollziehen, wie kann er operieren, wenn dies Operieren bereits eine eingebaute Differenz voraussetzt,
die man zunaechst unterscheiden muesste, naemlich die Unterscheidung der Bezeichnung von der
Unterscheidung, die sie voraussetzt? Offenbar fuehrt das in einen infiniten Regress der Rueckfrage nach
der ersten Unterscheidung, die nie beantwortet werden kann, weil man eben dazu anfangen muesste, zu
unterscheiden. Also muss man anfangen.“
256 Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, §39, in: Ders., Schriften zur Anthropologie,
Geschichtsphilosophie, Politik und Paedagogik, Ffm. 1977.
257 Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, Oxford 1964, S. 203.

geschmaelerten Sinn von „predication“) grundsaetzlich in den Horizont des
Regressproblems: „The difficulty of avoiding one infinite regress or another might almost
be said to be the problem of predication“ 258 .
[Topoi der Unableitbarkeit] Diese Grundfeststellungen werden freilich eher selten
unverbluemt getroffen, sondern traditionell zu einer Reihe von Topoi aufgefaechert, die
gewissermassen die Namen der Unableitbarkeit in der Welt darstellen. Einige dieser
Topoi lauten wie folgt: Zunaechst ist das Urteil Unterbrechung, da gleichwelche durch
Schlussketten erzeugte Ablaeufe ebenso durch es zertrennt werden wie Assoziations-,
Bewegungs- und Wahrnehmungssequenzen. Jede Bewegung zwischen dem Besonderen
und dem Allgemeinen, jede Beruehrung ihrer Ordnungen ist ein urspruenglicher
Setzungssakt, der die Kontinuitaet von Ableitung unterbricht. Das Urteil ist der Bruch
einer unvermeidlichen Intervention, die das Inkommensurable in radikaler Trennung
verbindet. Sodann ist das Urteil ein Schluss, Beschluss oder eine Schliessung, da es
definitiv erfolgt, d.h. in Bezug auf eine Sache steht und diese zum nicht revidierbaren
Abschluss bringt 259 – wobei der Urteils-Schluss dadurch ein Gegenteil zum logischen
Schluss darstellt, dass dieser abgeleitetes Resultat ist, jener aber Setzung. Das richtende
Wort ist immer das letzte Wort, und in der Neubeurteilung derselben Sache handelt es
sich um ein neues Urteil, das nie das alte ‚korrigiert’, wie man sagt. Ferner bildet das
Urteil eben mit dieser Schlussleistung, dieser Fertigstellung ein Schaffen oder eine
Schoepfung des Neuen, die kraft ihrer Unableitbarkeit den Titel einer creatio ex nihilo
fuer sich in Anspruch nehmen kann 260 . Dies muss mitgehoert werden, wenn vom
Herstellen der Richtigkeit die Rede ist. Ein solches Schaffen kann, in scharfer Absetzung
gegen das Bestehende, auch als Wunder interpretiert werden. So betont Hannah Arendt,
„dass immer, wenn etwas Neues geschieht, es sich unerwartet, unberechenbar und
letztlich kausal unerklaerbar [...] in den Zusammenhang berechenbarer Verlaeufe
258 Davidson, Truth and Predication, Harvard 2005, S. 79. Davidsons Verstaendnis nach ist das Urteil zwar
anhand der Sprache (d.h. als „predication“) am besten verhandelbar, grundsaetzlich zielt seine
Untersuchung aber auf „the nature of judgment“, ein Problem, das er unter anderem auf Kantsche Weise
skizziert, S. 77: „How are particulars related to universals?“
259 Spencer Brown zufolge ist die Unterscheidung bzw. Form wesentlich „a form of closure“ (Laws of
Form, S. 77) – eine Eigenschaft, ohne die keine Auszeichnung einer Seite der Form, keine Anwendung und
keine Gruendung erfolgen kann.
260 Eine assoziationsreiche Ausarbeitung dieses creatio-Aspekts des kriterienfreien Urteils bei Jean-Luc
Nancy, Ueber die Schoepfung, in: Ders., Die Erschaffung der Welt oder die Globalisierung, Zuerich/ Berlin
2003. Vgl. auch Nancy, singulaer plural sein, Zuerich/ Berlin 2004, S. 40.
135

136
hineinereignet. Mit anderen Worten, jeder neue Anfang ist seiner Natur nach ein Wunder
– dann naemlich, wenn er von dem Standpunkt der Prozesse, die er notwendigerweise
unterbricht, gesehen und erfahren wird. In diesem Sinne entspricht der religioesen
Transzendenz des Wunderglaubens die real nachweisbare Transzendenz jedes Anfangs
mit Bezug auf den Prozesszusammenhang, den er unterbricht.“ 261 Eigentlich ist also das
Wunder eine Variante des Topos des Anfangs, von dem etwa Heidegger bemerkt: „Es
gibt keine Regel und kein Gesetz des Anfangs in dem Sinne, als waltete dieses „ueber“
dem Anfang.“ 262 Der Anfang hat selbst keinen Anfang, er hat immer schon angefangen
und untersteht einem strukturellen Immerschon, das ich weiter unten unter dem Aspekt
der Temporalitaet des Urteils eroertern werde. Luhmann zufolge gilt es „die Paradoxie
des Anfangs, der sich selbst voraussetzt, und die selbstimplikative Struktur des
Unterscheidens“ zu erkennen. 263 „Man kann nicht nach dem Ersten fragen, was jede
Frage ueberhaupt erst moeglich macht“, sagt, wie gesehen, Wittgenstein, und ueberfuehrt
den Topos des Anfangs in den des Grunds: „Nicht nach dem, was das System erst
gruendet.“ 264 Wenn das Urteil also unbegruendbar bleibt, so liegt das also nicht an einem
Mangels der Analyse, sondern an seiner Struktur als Grund, der in sich selbst gruendet,
als grundloser Grund – Grund, der deshalb keinen Grund haben kann, weil er sonst keiner
waere. Solange sich noch ein Grund angeben laesst, ist der Grund noch nicht erreicht.
Einer Beobachtung wiederum Heideggers zufolge „besagt Begruendung soviel wie
Ermoeglichung der Warumfrage ueberhaupt“ 265 – womit bezeichnet ist, dass sich der
Grund nicht erfragen laesst sondern allem Warum vorabliegt. In genauer Homologie zum
Grund schliesslich der Topos der Rechtfertigung: “Die Rechtfertigung [...] hat ein Ende.
Haette sie keins, so waere sie keine Rechtfertigung.” 266 Dieser Wittgenstein-Satz heisst
zum Beispiel fuer die Rechtstheorie, dass grundsaetzlich nicht „mit Recht ueber Recht
261 Arendt, Was ist Politik?, S. 32. Ausserdem dies., Vita Activa, Muenchen 1967, S. 216-217: „Es liegt in
der Natur eines jeden Anfangs, dass er, von dem Gewesenen und Geschehenen her gesehen,
schlechterdings unerwartet und unerrechenbar in die Welt bricht. Die Unvorhersehbarkeit des Ereignisses
ist allen Anfaengen und allen Urspruengen inhaerent. [...] Der Neuanfang steht stets im Widerspruch zu
statistisch erfassbaren Wahrscheinlichkeiten, er ist immer das unendlich Unwahrscheinliche; er mutet uns
daher [...] immer wie ein Wunder an.“ Zur Statistik vs. Singularitaet siehe auch S. 53 ff. Vgl. Carl Schmitts
parallele Diskussion des Begriffs des Wunders in Politische Theologie, S. 37.
262 Heidegger, Über den Anfang, Ffm. 2005, S. 13.
263 Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, Ffm. 1995, S. 57.
264 Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, in: Ders., Schriften 2, Ffm. 1964, S. 168.
265 Heidegger, Vom Wesen des Grundes, in: Wegmarken, S. 168.
266 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I 485.

und Unrecht entschieden werden“ kann (Luhmann) 267 , da es kein dem Recht
vorhergehendes und es rechtfertigendes Recht gibt – was aber auch heisst, dass das Urteil
hier nicht als unrecht, sondern als rechtlos gedacht werden muss. 268
[Nichtwissen, uncause] Wenn Iustitia seit der Renaissance mit Augenbinde dargestellt
wird 269 , dann bedeutet dies nur in zweiter Linie ihre Unparteilichkeit, in erster Linie aber,
dass sie um der Gerechtigkeit willen nicht wissen kann was sie tut. Diese Iustitia steht in
einer Tradition, an deren Anfang Aristoteles den Moment der Entscheidung als askeptos
– d.h. woertlich ungesehen, unsichtbar 270 – bezeichnet, und in deren juengerer Sequenz
Wittgenstein sagt: „Ich folge der Regel blind.” 271 Diese vielfach belegte Insistenz auf der
Nichtbeobachtbarkeit des Urteils markiert dieses als dasjenige, was seiner Struktur nach
nicht erhellt, nicht aufgeklaert, nicht begruendet werden kann. Ich erinnere daran, dass
bereits der thémis (bzw. thésis) die Qualitaeten des Dichten, Festen und Opaken
zukommen – sie ist dasjenige, angesichts dessen sich nicht weiter fragen, erklaeren und
begruenden laesst. Diese Vergeblichkeit gilt nicht nur fuer die Vorhersage, sondern
hinsichtlich aller Erklaerungsversuche der Struktur von Form ueberhaupt: Mag sie zwar
allgemein beschreibbar sein, so geht es darin doch nicht regulaer oder gesetzmaessig zu.
Indem ihre Begruendung sich ganz auf den jeweiligen Fall zurueckzieht, wird sie fuer
Theorie unerreichbar, sie laesst sich, wie Kant sagt, nicht lernen, sondern nur „ueben“
bzw. ausueben – wieviel auch immer aber man uebt, wie hart auch immer das Training
ist, dem man sich im Rahmen einer bestimmten Praxis unterzieht, letztlich kann man sich
dadurch der Richtigkeit im Einzelfall nicht versichern, er ist irreduzibel in seiner
Jeweiligkeit und bleibt gegenueber der Welt vor dem Fall immer ein erstes Mal. In den
Worten von George L. S. Shackle: „In the extreme of its possible meanings, the word
origin brings thought to a stop. For this extreme meaning suggests, beyond the originated
thing, a void. Origin, in this ultimate sense, tells us not to search for explanation, for
267 Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, Ffm. 1993, S. 310. Hervorhebungen geloescht, F.K.
268 Vgl. Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autoritaet“, Ffm. 1991, S. 29. Auch
Nancy sieht „denn Ursprung des Rechts in dem, was „ohne Recht rechtens“ ist“. Jean-Luc Nancy,
singulaer plural sein, S. 83.
269 Zum Beispiel die Iustitia-Statue von Hans Gieng auf dem Berner Gerechtigkeitsbrunnen von 1543.
270 Aristoteles, Analytica Posteriora I.XXXIV, verschiedene Ausgaben.
271 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I 219.
137

138
circumstances which, if they had been discerned, would have suggested the character of
what has been originated, for circumstances which, if they had been different, would have
made impossible this particular origination. Origin, in the last resort, means uncause. If
what has taken form acknowledges no continuity, no inheritance, no necessity, then what
has taken form, again in the extremest meaning, is a beginning.“ 272
[Aporie] Die Blindheit der Anwendung kann auch als ihre Aporie formuliert
werden, und vielleicht findet das Problem hier seine schaerfste Zuspitzung. Der Fall stellt
eine Alternative aus mindestens zwei Gliedern, ohne die es nichts zu entscheiden gibt. 273
Eine Alternative aber ist nicht gegeben, wo entweder kein Zweck vorliegt, oder sein
Erreichen unweigerlich ist oder unmoeglich. Wo eine Wahl von vornherein geregelt ist,
das hat bereits die Diskussion systematischer Zusammenhaenge gezeigt, kommt eine
Entscheidung nicht in Frage. Wenn etwa positives Recht so funktionierte, wie es, im
Dienst der institutionellen Gewaehrleistung von Gerechtigkeit, vorgibt zu funktionieren,
und demnach jeden Fall qua Schlussverfahren einfach `seiner´ vorgefertigten Regel
zufuehren koennte, gaebe es keine Gerichte, kein Urteil und keine Richtigkeit;
`Entscheidungen´ koennten von Maschinen errechnet werden. Richtigkeit dagegen ist
weder in der Regel noch im Einzelfall allein, sondern immer nur im Akt der
Proportionierung beider, und der ist urspruenglich, unableitbar und unwiederholbar. Wo
immer Entscheidung sich also stellt, ist sie nach Kriterien unentscheidbar, denn gaebe es
Kriterien, so handelte es sich nicht um eine Alternative, und es waere weder
Notwendigkeit noch Moeglichkeit der Entscheidung. „Nur die Fragen, die prinzipiell
unentscheidbar sind, koennen wir entscheiden“, bemerkt Heinz von Foerster; „Wieso?
Ganz einfach: die entscheidbaren Fragen sind ja schon entschieden, und zwar durch die
Spielregeln, in denen Fragen und die Regeln der Beantwortung, bestimmt sind.“ 274 Nur
272 G.L.S. Shackle, Imagination, Formalism, and Choice, in: Mario J. Rizzo (Hg.), Time, Uncertainty, and
Disequilibrium. Exploration of Austrian Themes, Lexington, Massachusetts/ Toronto 1979, S. 19. Vgl. auch
Shackle, Imagination and the Nature of Choice, Edinburgh 1979, besonders S. 48-53; sowie Shackle,
Decision. Order and Time in Human Affairs, Cambridge 1961, besonders Preface und Kapitel I.
273 Zu Geschichte und Struktur des Begriffs vgl. Juergen Roedig, Die Denkform der Alternative in der
Jurisprudenz, Berlin/ Heidelberg/ New York 1969.
274 Heinz von Foerster, Wahrnehmung, in: Jean Baudrillard u. a., Philosophien der neuen Technologie,
Berlin 1989, S. 30. Echo bei Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, S. 308. Vgl. auch Derrida,
Gesetzeskraft, S. 49-50: „Das Unentscheidbare ist nicht einfach das Schwanken oder die Spannung
zwischen zwei Entscheidungen, es ist die Erfahrung dessen, was dem Berechenbaren, der Regel nicht
zugeordnet werden kann, weil es ihnen fremd ist und ihnen gegenüber ungleichartig bleibt, was dennoch

das Unentscheidbare steht zur Entscheidung, nur im Unentscheidbaren handelt es sich
ueberhaupt um einen Fall, der entschieden werden kann. Indem sie auf echter
Alternativitaet gruendet, ist Richtigkeit also dasjenige, was auch anders sein koennte –
und dennoch ist sie das genau Passende im Gegensatz zu allem anderen; sie beruht auf
der paradoxalen Voraussetzung, dass sie nur dort ihre Moeglichkeit hat, wo die
Entscheidung auch anders fallen koennte. Ist Entscheidung moeglich, dann ist sie
unmoeglich, und umgekehrt: dieser Aporie, in der beide Wege blockiert sind, entspringt
das Urteil. Quintilian fasst es deshalb in ein starkes Bild ebensolcher Ausweglosigkeit: si
ianua tenebitur incendio per parietem exibimus – „Wenn die Tuer durch ein Feuer
versperrt ist, brechen wir durch die Wand.“ 275 So lautet eine Variante des
Regressarguments: Wenn die Alternative nach Kriterien unentscheidbar ist, dann kann
das Urteil nur ohne Kriterien verfahren, dann ist die Entscheidung das unableitbare Erste.
Wir urteilen, so Hannah Arendt, „immer dann, wenn wir mit etwas konfrontiert werden,
[...] wofuer uns keinerlei Massstaebe zur Verfuegung stehen. Dies Urteilen, das
massstablos ist, kann sich auf nichts berufen als die Evidenz des Geurteilten selbst, und
es hat keine anderen Voraussetzungen als die menschliche Faehigkeit der Urteilskraft.“ 276
Jedes Urteil traegt diese konstitutive Unentscheidbarkeit als seine Voraussetzung in sich
– oder wie Derrida vermerkt: „Jeder Entscheidung [...] wohnt das Unentscheidbare wie
ein Gespenst inne, wie ein wesentliches Gespenst.“ 277
[Selbstbegruendung] Diese mit dem Regressproblem insgesamt ausgesprochene negative
Diagnose ist nun freilich – so wenig selbstverstaendlich sie etwa noch bei Kant sein mag
aber – dies ist eine Pflicht – der unmöglichen Entscheidung sich ausliefern und das Recht und die Regel
berücksichtigen muß. Eine Entscheidung, die sich nicht der Prüfung des Unentscheidbaren unterziehen
würde, wäre keine freie Entscheidung, sie wäre eine programmierbare Anwendung oder ein berechenbares
Vorgehen.“ Deshalb gibt es kein Gesetz der Entscheidung – oder vielmehr „ist die Abwesenheit eines
Kriteriums das Gesetz [...]. Wenn die Kriterien einfach verfügbar wären, wenn das Gesetz präsent wäre, da,
vor uns, dann gäbe es kein Urteil(en). Es gäbe höchstens Wissen, Technik, Anwendung eines Codes,
Anschein von Entscheidung, falschen Prozeß [...]. Es bestünde kein Grund zu urteilen“. Derrida, Préjugés.
Vor dem Gesetz, Wien 1992, S. 22-23. Das Fehlen des Kriteriums ist also kein Mangel, sondern
notwendige Voraussetzung des Gesetzes, S. 44-45: „Seine kategorische Autorität kommt dem Gesetz nur
zu, wenn es ohne Geschichte, ohne Genese, ohne mögliche Ableitung ist. Dies wäre das Gesetz des
Gesetzes.“
275 Quintilian, Institutio Oratoria, 2.13, verschiedene Ausgaben, meine Uebersetzung.
276 Arendt, Was ist Politik?, S. 20.
277 Derrida, Gesetzeskraft, S. 50-51.
139

140
– in der Bestimmung der reinen Immanenz ohnehin implizit mitgestellt, da ja die
grundsaetzliche Beiordnung aller Perspektiven nichts anderes heisst, als dass keine die
anderen mitenthaelt oder mitentscheidet und bei jedem Nehmen-als eigens und neu
angesetzt werden muss. Fuer eine Charakteristik des Urteilens ist dies ungenuegend, wird
doch das Ununterschiedene durch die Tatsache der Unbegruendung nicht ausreichend
erfasst, da hier der Positivitaet der Setzung als solcher noch nicht Rechnung getragen ist.
Die weltschaffende Kraft eines Akts, der die Form urspruenglich hervortreibt, den Aspekt
aufleuchten laesst, und als Herstellung des Verhaeltnisses ueberhaupt allem anderen
vorangeht, ist mit der Unableitbarkeit allein noch nicht erfasst, wenngleich es diese
voraussetzt. Die meisten traditionellen Versuche, die Negativdiagnose der
Unableitbarkeit ins Positive zu ‚kippen’, tun dies ueber den Topos einer aktiven
Selbstbegruendung des Urteils, die genau dort einsetzt, wo Begruendung durch anderes
aussetzt; beides ist dann nur die positive und negative Formulierung ein und desselben
Umstands. „Die Urteilskraft“, so wiederum zuerst Kant, muss „selbst einen Begriff
angeben, [...] der nur ihr selbst zur Regel dient, aber nicht zu einer objektiven, der sie ihr
Urteil anpassen kann, weil dazu wiederum eine andere Urteilskraft erforderlich sein
wuerde, um unterscheiden zu koennen, ob es der Fall der Regel sei oder nicht.“ 278 Diese
im Urteil selbst geschaffene ‚Anwendungsregel’ ist eigentlich keine Regel; sie kann nicht
angegeben und muss ihrerseits nicht mehr geregelt werden, sondern ist immer schon
passend. Hier von einer Regel zu sprechen dient dem Zweck, die thetische
Selbstautorisierung des Urteils mit seinem Anspruch auf Richtigkeit zu verbinden: dass
sein Akt unableitbar ist, bedeutet eben gerade nicht, dass es sich dabei um einen Schuss
ins Blaue handelt. Wenn sich das Urteil selbst die „Regel“ gibt, dann ist dies in den
struktuellen Umstand der Nichtbeliebigkeit der Uebereinstimmung der Ordnungen zu
278 Kant, Vorrede zur Kritik der Urteilskraft. Die ausfuehrlichste Formulierung in Kants Kritik der reinen
Vernunft, A 132-133. Hier ist die Urteilskraft „das Vermögen unter Regeln zu subsumieren, d.i. zu
unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis) stehe, oder nicht. Die allgemeine
Logik enthält nun gar keine Vorschriften für die Urteilskraft, und kann sie auch nicht enthalten. Denn da sie
von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert; so bleibt ihr nichts übrig, als das Geschäfte, die bloße Form
der Erkenntnis in Begriffen, Urteilen, und Schlüssen analytisch aus einander zu setzten, und dadurch
formale Regeln alles Verstandesgebrauchs zu Stande zu bringen. Wollte sie nun allgemein zeigen, wie man
unter diese Regeln subsumieren, d.i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder nicht, so könnte dies
nicht anders, als wieder durch eine Regel geschehen. Diese erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist,
aufs neue eine Unterweisung der Urteilskraft, und so zeigt sich, daß zwar der Verstand einer Belehrung und
Ausrüstung durch Regeln fähig, Urteilskraft aber ein besonderes Talent sei, welches gar nicht belehrt,
sondern nur geübt sein will.“

uebersetzten, in die Praezision der Proportionierung A ist B. Diese Proportionierung, das
will Kant sagen, ist so etwas wie das innere Kriterium des Urteils. Die Anwendung und
die Schaffung des sie leitenden Standards sind also ein und derselbe Akt, genauer, der
Standard der jeweiligen Anwendung wird – darin besteht das eigentliche Muenchhausen-
Kunststueck dieser Selbstautorisierung – im Urteilsakt selbst geschaffen, der damit
dasjenige setzt, auf das er zugleich als seinen Grund zurueckkommt. Einer Formulierung
Carl Schmitts aus dem Kontext der Rechtssprechung zufolge bewahrt „die richterliche
Entscheidung [...] ihre Eigenstaendigkeit gegenueber der Norm, auf deren materiell-
rechtlichen Inhalt sie sich zu ihrer Begruendung beruft.“ Diese „Eigenstaendigkeit“ –
lies: Selbstautorisierung – „macht den urspruenglichen Sinn des Urteilens und
Entscheidens unmittelbar evident.“ 279 Sie findet ihre Resonanz noch in den Kerntexten
des common law – etwa bei Edward H. Levi, der zuerst fuer die Rechtspraxis formuliert:
„the rules arise out of a process which [...] creates the rules and then applies them“ – um
dann zu verallgemeinern: „In a sense all reasoning is of this type“. 280 Die ‚Schaffung’ der
Regeln in der Anwendung bedeutet nichts anderes als die besagte Tatsache, dass
Besonderheit und Allgemeinheit nur durch einander bestehen, und die in der Anwendung
auf ein Besonderes bezogene Allgemeinheit dessen spezifische Allgemeinheit ist, da sie
das aktuelle Besondere nun mitenthaelt. Deshalb kann sich das richtige Urteil auf nichts
berufen als sich selbst, und die in jeder Herstellung der Form freigesetzte Neuheit – das
eigentlich innovatorische, das „kreative“ Moment des Akts – ist in ihrem Ursprung diese
Selbstberufung. Indem der Akt seine Begruendung selbst erschafft, ist das Aussetzen
bestehender Regelmaessigkeiten, Gesetze und Erwartbarkeiten zugleich immer schon das
Einsetzen des Neuen.
[Urteil vs. Begruendung] Die Verschraenkung von Aporetik und Selbstbegruendung hat
unausweichliche Folgen: Der Hoffnung, dass sich durch Ueberlegung, Abwaegung,
279 Carl Schmitt, Gesetz und Urteil, S. V.
280 Edward H. Levi, An Introduction to Legal Reasoning, Chicago 1949, S. 4. Dieses Verstaendnis haelt
sich durch bis in die Gegenwart. Eisenbergs „generative conception of the common law“ zum Beispiel
besagt folgendes: „the common law consists of the rules that are generated at the present moment by
application of the institutional principles of adjudication.“ Melvin Aron Eisenberg, The Nature of the
Common Law, Cambridge, Massachusetts/ London 1988, S. 146.
141

142
Begruendung irgendwann bei der Entscheidung anlangen laesst, wird von der Struktur
des Urteils eine Absage erteilt. Die Entscheidung ist strukturell das Erste, auf das jene
dann folgen koennen, sie koennen aber nicht von sich aus zum Abschluss gelangen, da
von ihnen aus kein Weg dahin fuehrt. Derrida etwa erklaert: „Eine gerechte, angemessene
Entscheidung ist immer sofort, unmittelbar erforderlich, „right away“. Sie kann sich nicht
zuerst eine unendliche Information besorgen, das grenzenlose Wissen um die
Bedingungen, die Regeln, die hypothetischen Imperative, die sie rechtfertigen koennten.
Selbst wenn sie ueber ein solches Wissen verfuegen wuerde [...], so waere trotzdem der
Augenblick der Entscheidung [...] nicht die Konsequenz oder die Wirkung dieses
theoretischen oder historischen Wissens, dieses Nachdenkens oder dieser Ueberlegung“,
sondern vielmehr „immer eine Unterbrechung der juridisch-, ethisch- oder politisch-
kognitiven Ueberlegung“ 281 . Auch wenn Ueberlegung und Abwaegung chronologisch vor
der Entscheidung praktiziert werden moegen, so koennen sie sich doch erst nachtraeglich
auf sie beziehen: sie koennen sich erst auf sie beziehen, nachdem sie durch sie
gerechtfertigt worden sind. Sie koennen sie erst ‚annaehern’ und ‚vorbereiten’, indem sie
schon wissen wo sie liegt, und sie koennen sie erst ‚begruenden’ und ‚erklaeren’, indem
sie sich auf sie berufen. Immer aber bleiben sie ihr gegenueber kontingent.
Deshalb kann zum Beispiel der Richter sein Urteil nicht annaehern, sondern muss
es ueber eine Zaesur, ein Aussetzen der Ueberlegung, einen Sprung erreichen 282 : „the
hunch – that intuitive flash of understanding which makes the jump-spark connection
between question and decision“ sagt Joseph Hutcheson, ein Sprung also, der formal
betrachtet (hier ist von Theorien des ‚Intuitiven’, der ‚Einbildung’, des ‚Psychischen’
abzusehen) nichts anderes ist als ein Moment der Abwesenheit von Bedingtheit: „the
judge [...] will follow his hunch wherever it leads him“ 283 . Hat der Richter die
Entscheidung getroffen, so kann sie nachtraeglich technisch – argumentativ, begrifflich,
narrativ – gerechtfertigt werden: „And having travailed and reached his judgment, he
281 Derrida, Gesetzeskraft, S. 54.
282 Der frueheste ausdrueckliche juristische Hinweis darauf, dass Urteilen kein Rechnen ist, in dem
Richtigkeit abgeleitet und bewiesen werden kann, findet sich in den Digesten Justinians: iudex non
calculat . . Zitiert nach Wolfgang Wieland, Was heisst und zu welchem Ende vermeidet man den Gebrauch
der Urteilskraft?, in: Frithjof Rodi (Hg.), Urteilskraft und Heuristik in den Wissenschaften. Beitraege zur
Entstehung des Neuen, Weilerswist 2003, S. 23.
283 Joseph C. Hutcheson, Jr., The Judgment Intuitive: The Function of the ‚Hunch’ in Judicial Decision, in:
14 Cornell Law Quarterly (1929), S. 278.

struggles to bring up and pass in review before his eager mind all of the categories and
concepts which he may find useful [...], so as to select from them that which in his
opinion will support his desired result.“ 284 Ob der durch den „hunch“ geschaffene
Freiraum ausgefuellt werden muss, ist eine Frage der Umstaende, des jeweiligen
Diskurses, der jeweiligen Urteilspraxis, und sogar ob er ausgefuellt werden kann ist der
Kontingenz ueberlassen. In keinem Fall gehoert das Ausfuellen mit zur Struktur der
Form. In Dichtung oder Musik ist man zum Beispiel eher daran gewoehnt, dass
Schoepfer ihre Erfindungen nicht erklaeren koennen, im Grunde ist es aber in der
Wissenschaft nicht anders. Thomas Kuhn leicht vereinfachend kann man sogar sagen,
dass ein wissenschaftliches Paradigma nichts anderes ist als ein durch einen produktiven
„hunch“ eroeffneter Freiraum, und die Arbeit sich fortan – bis zum naechsten „hunch“ –
auf das Ausfuellen beschraenkt. 285 Bei Hutcheson ist dies bereits mit impliziert: „All of
us have known judges who can make the soundest judgments and write the dullest
opinions on them; while decisions where hardly ever affirmed for the reasons which they
gave. Their difficulty was that while they had the flash, the intuitive power of judgment,
they could not show it forth. While they could by an intuitive flash leap to a conclusion,
just as an inventor can leap to his invention, just as often as an inventor cannot explain
the result or fully understand it, so cannot and do not they.“ 286
Diese von Hutcheson so kompromisslos gedachte Trennung und Hierarchie von
Urteil und Begruendung findet sich meines Wissens wiederum zuerst bei Carl Schmitt,
der in Fortsetzung der oben zitierten strukturellen Selbstbegruendung der Entscheidung
formuliert: „Die Entscheidung ist, normativ betrachtet, aus dem Nichts geboren. Die
rechtliche Kraft der Dezision ist etwas anderes als das Resultat der Begruendung. Es wird
nicht mit Hilfe einer Norm zugerechnet, sondern umgekehrt; erst von einem
Zurechnungspunkt aus bestimmt sich, was eine Norm und was normative Richtigkeit
ist.“ 287 Das Urteil bildet den aporetischen Punkt konstitutiver Unentscheidbarkeit, an dem
keiner der Wege vor den anderen begruendbar ist, an dem Ueberlegung, diskursive
Auseinandersetzung und Beweis aussetzen. Es handelt sich also nicht um eine Abhilfe,
284 Hutcheson, The Judgment Intuitive, S. 286.
285 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962.
286 Hutcheson, The Judgment Intuitive, S. 287.
287 Carl Schmitt, Politische Theologie, S. 31.
143

144
auf die zurueckgegriffen werden kann, wenn es Schwierigkeiten mit der Abwaegung oder
Begruendung gibt, sondern es hat ueberhaupt nur dort seinen Ort, wo die Unmoeglichkeit
aller Ableitung von vornherein ausser Frage steht. Und das heisst in jedem einzelnen Fall.
Diese Aporie bedeutet, dass das Urteil nicht nur kritisch ist in dem Sinn, dass es ein
radikales Neuansetzen darstellt, sondern auch Krise, indem es den Moment hermetischer
Ausweglosigkeit markiert. Es ist seiner Struktur nach immer Not, strukturelle Panik,
Gefangensein im ausdehnungslosen Punkt eines Begruendungsvakuums („Wenn die Tuer
durch ein Feuer versperrt ist...“) zugleich mit dem Ausbruch daraus („...brechen wir
durch die Wand“) – der Peripetie, in der das Unentschiedene der Entscheidung die
Unentscheidbarkeit der Situation durchschlaegt und ihr die Form gibt.
[Singularitaet] Die Form ist singulaer. Diese Singularitaet soll weder eine
Ereignisqualitaet oder etwas Epiphanisches, noch eine Augenblickshaftigkeit bezeichnen,
sondern allein die Tatsache, dass die in der Form hergestellte Proportion eine jeweilige
ist. So wie das Urteil immer genau einen Fall entscheidet, so ist diese Entscheidung
immer genau eine, die Herstellung einer Richtigkeit, ein erstes Mal. Weil das Urteil
keiner Regel untersteht, ist die von ihm eroeffnete Allgemeinheit immer singulaer. Die
Singularitaet liegt also in der Unableitbarkeit, denn dasjenige, was sich auf nichts anderes
berufen kann als auf sich selbst, was zugleich der Grund fuer anderes ist und sein eigener
Grund, kann dies nur sein als Jeweiliges bzw. Jedesmaliges. Singularitaeten sind letzte
Einheiten, fuer sich abgesetzt in der Ununterscheidung. Ihre Groesse muss mit Eins
angegeben werden, und ganz gleich welche Komplexitaet in der Welt angetroffen wird,
in jedem Fall handelt es sich dabei um ein Einfaches in dem Sinn, in dem etwas immer
eines ist – wo immer sich ueberhaupt von etwas sprechen laesst, ist eine Unterscheidung
getroffen, eine Form erzeugt. Man kann auch sagen, die Welt ist das Geflecht nicht auf
einander reduzierbarer Jeweiligkeiten. Dass das Urteil wesentlich Improvisation ist, ein
freihaendiger Akt und gezwungen, sich mit jeder Anwendung neu zu erfinden, besagt

jeder der oben genannten Unableitbarkeits-Topoi auf seine Weise. 288 In jedem von ihnen
ist schon impliziert, dass die Entscheidung eines Falls niemals fuer andere Faelle
mitgelten kann; sie gilt nur fuer ihren spezifischen Fall und ist unwiederholbar. 289
Aufgrund ihrer Einheit erlaubt die Unterscheidung keine irgendwie noch
‚dazugehoerigen’ Folgeunterscheidungen im Sinn abgeleiteter Konsequenzen. (Und wenn
ich in einem gegebenen Fall entscheide, dass Richtigkeit die Loesungen A, B und C
erlaubt, so ist doch diese Richtigkeit nicht dreifach – es sei denn A, B und C gehoeren
nicht zum selben Fall sondern werden getrennt voneinander entschieden, durch drei
strukturell unverbundene Richtigkeiten.) Die Richtigkeit der Entscheidung stiftet
gewissermassen die Regel des Einzelfalls, seine spezifische Allgemeinheit, seine
Rechtfertigung als, wenn man so will, Begruendung einer eigenen Gattung. Diese
Gattung ist also eine singulaere Allgemeinheit oder einfach Singularitaet, so dass man in
einer Abwandlung Walter Benjamins sagen kann, jedes Urteil gruendet eine Gattung und
loest sie zugleich auf. 290 Man mag ferner sagen, dass die Singularitaet immer die
jeweilige Ausnahme gegenueber dem status quo, der geltenden Norm, den bestehenden
Regeln und Gesetzen ist. Jede Anwendung setzt die bestehenden Regeln ausser Kraft,
kann die Unterscheidung oder Entscheidung nur ueber den besagten Hiat oder hunch
installieren – und nichts anderes meint etwa der „Ausnahmezustand“ als Unterbrechung
bestehenden Rechts bei Schmitt: „Das Normale beweist nichts, die Ausnahme beweist
alles; sie bestaetigt nicht nur die Regel, die Regel lebt ueberhaupt nur von der Ausnahme.
In der Ausnahme durchbricht die Kraft des wirklichen Lebens die Kruste einer in
288 So sagt etwa Heidegger ueber den Anfang als Singularitaet: „Die Anfängnis ist je in jedem Anfang
einzig. [...] Der erstmalige Anfang ist „einmal“; er ist zugleich „einst“ und „einzig“.“ Heidegger, Über den
Anfang, S. 12-13. Zu dieser Temporalitaet unten bei „Relevanz“.
289 Eine klassische Beschreibung der Unwiederholbarkeit des Urteils, derzufolge wir demselben Fall nie
zweimal begegnen, findet sich bei Montaigne. Allerdings betont Montaigne nicht die fuer die Singularitaet
des Urteils ausschlaggebende akttheoretische Differenz, sondern stattdessen eine qualitative Differenz aller
moeglichen Faelle, die mir ebenso empirisch plausibel wie theoretisch uneinholbar erscheint: „The
inference that we try to draw from the resemblance of events is uncertain, because they are always
dissimilar: there is no quality so universal in this aspect of things as diversity and variety. [...] Resemblance
does not make things so much alike as difference makes them unlike. Nature has committed herself to
make nothing separate that was not different.“ Michel de Montaigne, Of experience, in: The Complete
Essays of Montaigne, Stanford, California 1948, S. 815.
290 Vgl. Walter Benjamins Charakteristik des „Sonderfalls“ in Zum Bilde Prousts, Gesammelte Schriften
(GS) Bd. II, S. 310-311: „Mit Recht hat man gesagt, dass alle grossen Werke der Literatur eine Gattung
gruenden oder sie aufloesen, mit einem Worte, Sonderfaelle sind.“ Bei Proust etwa ist alles „ausserhalb der
Norm [...] im Herzen der Unmoeglichkeit“.
145

146
Wiederholung erstarrten Mechanik.” 291 Jedes Urteil, so folgt aus dem Merkmal der
Singularitaet, ist eine solche Ausnahme gegenueber bestehenden Regeln und
Systematiken. Mit maximaler Reichweite formuliert dies Nelson Goodmans Diskussion
der Rolle von Richtigkeit (rightness) bei der Herstellung von Welt (worldmaking): „any
approach to universal accord on anything [...] is exceptional.“ 292
Seinen vielleicht praegnantesten Umriss erhaelt das Problem der Singularitaet der
Form in Derridas Kommentar zu Kafkas Erzaehlung Vor dem Gesetz, in der ein Mann auf
der Suche nach Zutritt zum Gesetz fuer immer von diesem ausgeschlossen bleibt – das
Gesetz ist unzugaenglich, sein Inneres, sein Grund, seine Begruendung unerreichbar, die
Tatsache dieser Unzugaenglichkeit unerklaerbar – und bevor er stirbt erfaehrt, dass die
Tuer, vor der er wartet, ausschliesslich fuer ihn bestimmt ist, fuer seinen spezifischen,
einzelnen Fall. 293 Derrida fragt: „Existiert das, ein Gesetz oder eine Kategorie fuer einen
Einzelnen?“ 294 Die Allgemeinheit der Entscheidung des Einzelfalls, die Singularitaet
aller Allgemeinheit, ist in der Tat das zentrale von der Unableitbarkeit des Urteils
gestellte Problem. Es besagt, dass nicht nur Sprechakte, Wahrnehmungen, Gesten,
Gedanken, Metaphern, Gerichtsurteile und medizinische Diagnosen Singularitaeten sind,
sondern schliesslich auch Begriffe, Theorien und Systeme. Das Letztere ist vielleicht am
wenigsten unmittelbar plausibel: Dass jede Gerechtigkeit um ihrer Richtigkeit willen nur
die jeweilige Gerechtigkeit, jede Schoenheit um ihrer Richtigkeit willen nur die
jeweilige, und jeder Begriff um seiner Richtigkeit willen nur der jeweilige sein kann –
eine Jeweiligkeit, die mit der Hinsichtbindung gegeben ist und die Konstitution einer wie
auch immer gearteten Rechtfertigung ‚an sich’ ausschliesst. Weil Richtigkeit bestimmend
nur auf das Jeweilige bzw. in der jeweiligen Hinsicht wirkt, besteht zum Beispiel die
Singularitaet einer Metapher darin, dass diese unerhoert, niegesehen, ueberraschend ist,
und doch vertraut, angemessen, in gewissem Sinne erwartbar – d.h. zugleich radikal neu
und unmittelbar evident. Je groesser die zwischen Besonderheit und Allgemeinheit
ausgetragene Spannung, desto gelungener wird man die Metapher finden (dazu mehr
291 Carl Schmitt, Politische Theologie, S. 15.
292 Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, S. 140.
293 Franz Kafka, Vor dem Gesetz, in: Ders., Die Erzaehlungen, Ffm. 1996, S. 162-163.
294 Derrida, Préjugés, S. 30. („Est-ce que ça existe, une loi ou une catégorie pour un seul?“ Derrida,
Préjugés. Devant la loi, in: Jacques Derrida, Vincent Descombes, Garbis Kortian et al., La faculté de juger,
Paris, 1985.)

unten bei „Poetik“). Sie ist nicht die Exemplifizierung eines allgemeinen Gesetztes und
nicht die Verallgemeinerung von etwas Besonderem, sondern die urspruengliche Einheit
von Besonderheit und Allgemeinheit. “Aber warum sollen wir“ – fragt Wittgenstein –
„erst ein allgemeines Gesetz gelernt haben und nicht gleich das spezielle?” 295
Was aber soll das sein, ein spezielles Gesetz, eine singulaere Allgemeinheit? Der
Frage: Wie kann die Form richtig sein, wenn ihre Allgemeinheit eine jeweilige ist? ist zu
entgegnen: Wie kann die Form richtig sein, wenn das Urteil sie nicht in jedem Fall eigens
herstellt? Dass das geht – dass es sich dabei tatsaechlich um ein gegenueber dem
Besonderen und dem Allgemeinen oder beider blosser Aufreihung irreduzibles Neues
und Drittes handelt, hat sich bereits an Herodots Herstellung der Tatsache gezeigt, und
wird etwa durch die folgende Beschreibung Davidsons bestaetigt: „Theaetetus sits. [...]
we explain what it is for it to be the case that Theaetetus sits by saying that Theaetetus
instantiates the property of Sitting. The fact itself doesn’t, then, consist merely of the two
entities, Theaetetus and the property of Sitting. It is a fact because those two entities
stand in a certain relation to each other, the relation of Instantiation.“ 296 Freilich ist dieses
Modell der Tatsache („fact“) eine Vereinfachung, und sogleich um die Erinnerung zu
ergaenzen, dass das Urteil keineswegs das Besondere einem feststehenden Allgemeinen
als blosses ‚Exemplar’ zu- oder unterordnet (insofern ist „Instantiation“ hier
irrefuehrend), sondern beide in wechselseitiger Justierung miteinander abstimmt, so dass
keines von beiden dasselbe bleibt. Diese aporetische Tatsache einer singulaeren
Allgemeinheit nennt Kant einmal „die Allgemeinheit eines einzelnen Urteils“ 297 – eine
Ausnahme von Sprachgebrauch und Tradition, denen zufolge eine Allgemeinheit vom
Besonderen ueblicherweise eben dadurch abgesetzt wird, dass sie mehr als einen Fall
betrifft. Die hier relevante Unterscheidung formuliert am deutlichsten Walter Benjamin,
und zwar dort, wo er im Kontext seiner Untersuchung der Rechtsentscheidung bzw. ihrer
Gerechtigkeit auf deren Singularitaet trifft. Er nennt diese Entdeckung „[e]ine Einsicht,
die nur deshalb selten ist, weil die hartnaeckige Gewohnheit herrscht, jene [...] nicht nur
295 Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 133.
296 Davidson, Truth and Predication, S. 85. Meine Hervorhebungen, F. K.
297 Kant, Kritik der Urteilskraft, §31. Zwar beruht dieser Ausdruck auf Kants Einteilung der Urteile in
einzelne, besondere und allgemeine, die sich auf die Quantitaet bezieht und hier deshalb nichts zur Sache
tut – an der zitierten Stelle ist damit aber zugleich genauer die einmalige Allgemeinheit des aesthetischen
Urteils bezeichnet.
147

148
als allgemeingueltig (was analytisch aus dem Merkmal der Gerechtigkeit folgt), sondern
auch als verallgemeinerungsfaehig zu denken, was diesem Merkmal, wie sich zeigen
liesse, wiederspricht. Denn Zwecke, welche fuer eine Situation gerecht, allgemein
anzuerkennen, allgemeingueltig sind, sind dies fuer keine andere, wenn auch in anderen
Beziehungen noch so aehnliche Lage.“ 298 Die Opposition von Allgemeingueltigkeit und
Verallgemeinerungsfaehigkeit besagt: Dass die Entscheidung in die Welt passt und fuer
allgemeingueltig befunden werden kann (was genau das heisst, ist Gegenstand des
Kapitels „Anmessung“), berechtigt nicht, sie auf andere Faelle auszudehnen. Das Urteil
verlangt, das Allgemeingueltige aber nicht Verallgemeinerungsfaehige zu denken – ein
anderer Ausdruck fuer die Singularitaet der Anwendung, die zugleich allgemein und
einzeln, d.h. in keinen anderen Kontext uebertragbar ist. Hierfuer bedarf es beider
Momente der Form: Als Unterscheidungsakt ist Singularitaet durch die gleichzeitige
Trennung und Verbindung des Besonderen und des Allgemeinen noch nicht ausreichend
beschrieben. Sie kann innerhalb solch dialektischer Koordinaten nicht erfasst werden,
weil ihre Operation selbst deren Grund darstellt. Sie bildet also dem Binarismus des
Identisch- bzw. Differentgesetzten gegenueber ein Drittes, das insofern immer schon
beide transzendiert, als sie das Ununterschiedene darstellt, das Artikulierende und
Unterscheidende selbst, das dem Unterschiedenen strukturell vorausliegen muss.
Zugleich aber ist die Singularitaet dasjenige, was beide immer schon einschliesst, indem
sie nichts anderes ist als ihre Proportionierung, das Verhaeltnis selbst. Man kann es auch
so sagen: Dasjenige, was sich nicht weiter unterscheiden laesst ist die Singularitaet, die
Eins, der Akt des Vollzugs. Ihre Transzendenz gegenueber der Differenzierung und
Identifizierung ist keine Ueberschreitung der Welt, sondern die Aktivitaet des
Unterscheidens, der Urteilsakt selbst.
[Akt als Aktivitaet] Mit der Singularitaet zeigt sich, weshalb die Form nicht Resultat ist
sondern Akt, nicht das Gesetzte, sondern Setzung, nicht das Geformte, sondern Formung.
Zunaechst ist der Akt als Aktivitaet zu beschreiben. Waehrend die genauere Ausarbeitung
298 Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, GS Bd. II, S. 196. Vgl. Novalis: „Wir sind aus der Zeit der allgemein
geltenden Formen heraus.“ Novalis, Fragment Nr. 2167, in: Ders., Fragmente II, hg. Ewald Wasmuth,
Heidelberg 1957, S. 113.

dieses Problems den Kapiteln „Setzung“ und „Kraft“ vorbehalten bleibt, moechte ich hier
einstweilen nur festhalten: Wie sich bereits im Kontext der historía die Richtigkeit des
Nehmens quasi-adverbial als richtiges Nehmen gezeigt hat, das Treffen des Ziels als
Implikation des geraden Werfens, so erweist sich die Form als Herstellung der Form,
Form-Werdung, unterscheidender Akt. Und zwar betrifft dies beide ihrer Momente, das
Ununterschiedene und die Unterscheidung, da jenes nichts weiter ist als deren Aktivitaet.
Diese Aktivitaet muss nicht eigens gesucht werden, sondern sie liegt immer schon vor, ist
immer schon bei der Arbeit, sobald etwas als etwas funktional wird, ins Mittel der Welt
tritt, der Hinsicht eines Um-zu untersteht. Offenbar ist hier die Proportionierung die
Proportion, der Akt das Resultat, da die Singularitaet des Urteils sich nicht selbst
ueberleben kann. Es handelt sich, um auf die Untersuchung der Setzung vorzugreifen, um
einen performativen Akt, in dessen Aktivitaet bzw. Vollzug sich die Unterscheidung
erfuellt – aber nicht so, dass die Erfuellung der Endpunkt ist, sondern so dass das Ende
im Vollzug selbst liegt. Die Form ist ihr eigener Vollzug – weshalb etwa Luhmann
bemerkt: „Im Formenkalkuel sind [...] Objekt und Erzeugungsprozess dasselbe [...], weil
beides sich aus der Ausfuehrung der Weisung „draw a distinction“ ergibt, und zwar
simultan ergibt“ 299 . Wenn dennoch das Urteilen als Herstellung von Richtigkeit
verstanden wird – eine Unterscheidung von Herstellen und Hergestelltem, die durch die
Hinsicht auf einen ‚zu erfuellenden’ Zweck nahegelegt wird –, dann bedeutet das also
nicht, dass Richtigkeit und ihre Herstellung zweierlei sind, sondern es geht um zwei
Aspekte desselben. Hinsichtlich der Singularitaet des Urteils kollabiert die
Unterscheidung von Akt und Resultat. Es handelt sich dabei strukturell nicht um eine
Indifferenzierung, sondern um einen urspruenglichen Zusammenhang. In ihrem Ursprung
ist die differenzierte Form als Rhythmus, Geste, Wahrnehmung oder Begriff eins mit der
Indifferenz ihres Werdens, wobei besonders daran zu erinnern ist, dass die Aktivitaet
ebenso in der Wahrnehmung der Geste liegt wie in der Handbewegung, die sie vollfuehrt.
Dieses Argument laesst sich auch mit dem Hinweis darauf stuetzen, dass das Singulaere
nicht nach Herstellung und hergestelltem Resultat unterschieden werden kann, weil es
aufgrund seiner Unableitbarkeit, die ein Vorher ausschliesst, nirgends anfaengt bzw.
strukturell immer schon besteht. Undenkbar also eine Richtigkeit, die erst hergestellt
299 Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, S. 56.
149

150
werden muss, und nicht im Akt dieser Herstellung schon da ist. (Wenn man sich oben bei
der Diskussion der Form als Unterscheidung gefragt haben mag, ob das Urteil, indem es
den Zusammenhang von Unterscheidung und Ununterschiedenem prozessiert, statt eine
Form nicht eher eine Form der Form genannt werden sollte 300 , so ist diese Frage jetzt
beantwortet: Genaugenommen handelt es sich zwar um die Form der Form, den formalen
Akt ihres Zustandekommens – aber aufgrund der singulaeren Indifferenzierung von Akt
und Resultat sind beide dasselbe: Die Form der Form ist die Form.) Ihre Einheit bildet die
aktive Mitte (méson kritikón), das bewegliche Mass, das kritische Instrument, kraft
dessen sich Verwischungen der Grenze zwischen Allgemeinheit und
Verallgemeinerbarkeit zurueckweisen lassen. Der vorlogische Drittstatus dieser Mitte
besagt, dass es immer nur singulaere Allgemeinheiten gibt, und ihre Aufrechterhaltung
ueber den Akt hinaus eine Fiktion darstellt, in der die Notwendigkeit jedesmaliger
Anwendung dementiert wird.
[Akt als Aktualitaet] Der Akt ist aber nicht nur Aktivitaet, sondern auch
Aktualitaet. Was ist eine Aktualitaet, wie lange waehrt sie? Ist sie doch jedenfalls nicht
eigentlich durativ, sondern eher ihrer Struktur nach zu beschreiben, ueber die zum
Beispiel Wittgenstein in einer seltsamen Verschraenkung visueller und akustischer
Metaphorik formuliert: „Ein Aspekt leuchtet auf und verhallt. Soll er uns bewusst
bleiben, so muessen wir ihn immer wieder anschlagen.“ 301 Wobei solches ‚Bewusstsein’
(jedenfalls im Kontext des Urteilens) keineswegs besagt, dass der Akt kognitiv ist,
sondern nur, dass man es hier mit einem vergleichsweise hohen Grad an
Ausdruecklichkeit zu tun hat, der sich verringern kann, ohne dass sich dabei die
Funktionalitaet notwendigerweise aendert: „„Wie lange faellt mir etwas auf?“ – Wie
lange ist es mir neu?“ 302 So wenig das Urteil in den Akt hineingelangt, so wenig gelangt
es ueber ihn hinaus; seine Einheit ist fuer das Urteil unueberschreitbar, und wo er
aufgehoert hat, gibt es kein Fortbestehen der Form und Richtigkeit. Die
Beruehrungspunkte des Urteils mit seinem chronologischen Kontext sind hier, fuers
Erste, nicht als Anfangen und Aufhoeren, sondern als Angefangen- und Aufgehoerthaben
300 Vgl. z. B. Luhmanns Unterscheidung von „Form“ und „Form der Form“, mit der, obwol klar ist, was
Luhmann damit meint, fuer das Urteilen keine Einsicht gewonnen ist. Luhmann, Die Paradoxie der Form,
in: Baecker, Kalkuel der Form, S. 198, 201.
301 Wittgenstein, Letzte Schriften ueber die Philosophie der Psychologie, S. 408.
302 Wittgenstein, Letzte Schriften ueber die Philosophie der Psychologie, S. 438.

zu bezeichnen. Wie die aktive Formbildung mit diesem Aufgehoerthaben in eine
mechanische Nichtwahrnehmung verfaellt, zeigt ein weiteres Notat Wittgensteins, das
beides als aktives Bewirken (‚Nachahmen’ als Selbermachen) und beilaeufige
Selbstverstaendlichkeit, mit anderen Worten, als Nehmen-als und als ‚Hinnahme’
kontrastiert: „Im Aspekt ist eine Physiognomie vorhanden, die nachher vergeht. Es ist
beinahe, als waere da ein Gesicht, welches ich zuerst nachahme, und dann hinnehme,
ohne es nachzuahmen.“ 303 Dasselbe laesst sich auch als Aktualitaet formulieren, die
genau mit der Aktivitaet zusammenfaellt, und jenseits derer Form und Richtigkeit ein
Gewesenes sind. Das Fallen des Urteils ist also immer schon ein Verfallen, weil es mit
seinem eigenen Vollzug dahin ist. Seine Struktur ist so wenig resultativ, dass seine
Festschreibung als Zeichen seiner Abwesenheit verstanden werden kann. 304 Es ist ein
schmaler Strang der Rechtstheorie, der dies besonders scharf reflektiert: „A case is only
an authority for what it actually decides. I entirely deny that it can be quoted for a
proposition that may seem to follow logically from it.“ 305 So zitiert Benjamin Cardozo
Halsbury, und betont daraufhin selbst, dass Richtigkeit nur im Akt bzw. Vollzug der
jeweiligen Setzung gegeben ist, darueberhinaus aber sofort verfaellt. Deshalb besteht das
Recht (oder Gesetz) seiner Rechtfertigung nach nie als abgeschlossenes, da diese
Rechtfertigung (als Richtigkeit) nur solange besteht, wie es gewissermassen noch nicht
fertig ist. 306 Das gerechtfertigte Recht ist das Herstellen, Hergestelltwerden, mit dessen
Abschluss es paradoxerweise seine Rechtfertigung verliert: „Law never is, but is always
303
Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, II xi. Wie selbstverstaendlich bzw. wie wenig
funktionsgebunden eine solche Hinnahme ist, d.h. wann es sich dabei ‚noch’ um ein Nehmen-als und wann
‚schon’ um eine Mechanisierung handelt, kann aufgrund der oben diskutierten Problematik der letztlichen
Grenzziehung zwischen analytischen und synthetischen Urteilen nicht gesagt werden.
304
Benjamins Aufsatz Zur Kritik der Gewalt fasst diesen Verfallscharakter in den Gegensatz von
„rechtsetzender“ und „rechtserhaltender“ Gewalt. Sobald die Setzung getaetigt ist, ist ihre Gewalt bereits
der Transformation unterzogen und das Gesetzte einer anderen Gewalt unterstellt. In diesem
Zusammenhang sprich Werner Hamacher vom „Augenblick, in dem sich das Gesetzte von der Setzung
abspaltet und sich der Konservierung seines Status ueberlaesst [...]: Die Setzung zerfaellt im Gesetzten“.
Die geschichstheoretische Pointe: „Historische Wandlung ist immer eine Wandlung aus der internen
Struktur der setzenden Gewalt, und zwar eine Wandlung, in der diese Gewalt in ihrer Setzung selber
zerfaellt. Was Geschichte heisst, ist nichts anderes als der Zerfallsprozess dieser Gewalt, der Fall der
Setzung.“ Hamacher, Afformativ, Streik, in: Hart Nibbrig (Hg.), Was heisst Darstellen?, Ffm. 1994, S. 343.
305
Benjamin N. Cardozo, The Nature of the Judicial Process, New Haven 1929, S. 32. Meine
Hervorhebung, F. K.
306
Hierin liegt kein Widerspruch zum oben erwaehnten Unableitbarkeits-Topos, demzufolge das Urteil ein
Schluss ist. Der Unterscheidung nach, so koennte man vielleicht sagen, ist es immer schon fertig, der
Ununterscheidung nach dagegen immer noch im Werden. Eine genauere Erklaerung folgt weiter unten im
Kapitel „Kraft“.
151

152
about to be. It is realized only when embodied in a judgment, and in being realized,
expires.“ 307 Es gibt also entweder Rechtfertigung oder Recht, entweder Setzung oder
Gesetz, entweder Richtigkeit oder Regel, entweder Form oder Geformtes. Dieser
Feststellung liegt fuer die Rechtstheorie die oben bereits diskutierte Beobachtung
zugrunde, dass es sich im Urteil nicht um den Bezug auf vorgefundene Allgemeinheit,
sondern um den jedesmaligen Akt eines genuinen Hervorbringens handelt – Cardozo
spricht von creative action –, so dass fuer das Recht immer gilt: „the law [...] is not
found, but made.“ 308 Was wie eine Einschraenkung von Rechtfertigung klingen mag, ist
tatsaechlich deren Moeglichkeitsbedingung, denn nur weil Richtigkeit jedesmal neu
hergestellt werden muss und mit der Entscheidung des Falls immer schon verfaellt, kann
sie ihm ueberhaupt gerechtwerden. In Levis Worten: „the rules change from case to case
and are remade with each case. Yet this change in the rules is the indispensable dynamic
quality of the law.“ 309
[Ewigkeit] Man wird einwenden, dass doch offenbar manche Richtigkeiten laenger halten
als andere. Wer auf diesen Unterschied verweist, bezieht sich typischerweise auf die
Entgegensetzung von Urteilen ueber ‚Veraenderliches’ (haeufig ‚praktische’ Urteile
genannt) und Urteilen ueber ‚Unveraenderliches’ (haeufig ‚theoretische’ Urteile
genannt) 310 , von der allerdings gleich gesagt werden kann, dass sie fuer die
Unterscheidung als solche gegenstandslos ist, indem schon die Hinsichtbindung fuer die
Opposition veraenderlich/unveraenderlich strukturell keinen Platz hat, so dass diese, wird
mit ihr operiert, der Struktur der Unterscheidung gegenueber immer auf der Ebene des
Thematischen verbleibt. Die genannte Opposition mit der Frage der Singularitaet in
Verbindung zu bringen, ist einer der Irrtuemer, die verhindert haben, dass das Problem
der Singularitaet des Urteilens ueberhaupt im vollen Umfang in den Blick einer
Untersuchung geraten konnte. Denn der Unterschied zwischen solchen Urteilen, die sich
auf ‚Kontingentes’, und solchen, die sich auf ‚Unveraenderliches’ beziehen ist nicht, dass
307 Cardozo, The Nature of the Judicial Process, S. 126.
308 Carozo, The Nature of the Judicial Process, S. 115.
309 Edward. H. Levi, An Introduction to Legal Reasoning, S. 2. Fuer eingehende Beratung hinsichtlich der
Relevanz der Rechtstheorie fuer die Frage des Urteilens danke ich Gerhard Casper.
310 Zur Grundlegung dieser Unterscheidung siehe die Eroeffnung zu Aristoteles Nikomachischer Ethik.

die ersten nur aktuell, die zweiten dagegen ewig gelten, oder die ersten nur fuer einen
einzelnen Fall und die zweiten fuer eine Klasse von Faellen – sondern die im Urteil
enthaltene Feststellung, dass dies so ist. In meinem Urteil, dass dieser Apfel geniessbar
ist, ist keine Gueltigkeit fuer weitere Faelle (andere Aepfel, dieser Apfel ein andermal)
enthalten – im Urteil, dass Aepfel im allgemeinen geniessbar sind, dagegen sehr wohl.
Dieser im Urteil immer mitgesetzte Grad seiner Reichweite, traditionell seine Quantitaet
genannt, kann schon allein deshalb nichts mit der Singularitaet seiner Form zu tun haben
(ungeachtet des Umstands, dass in der Tradition ‚singulaer’, als ‚einzeln’ verstanden,
mitunter als quantitative Auszeichnung bestimmter Urteile fungiert 311 ), weil es sich bei
dieser um die rein strukturelle Tatsache handelt, dass jedes der beiden genannten Urteile
den einmaligen Akt einer Anwendung darstellt.
Moegen also alle Urteile, gleichwelcher Quantitaet, mit ihrem Akt verfallen, so
gehoert es doch auch zur Singularitaet, dass die darin hergestellte Proportion bei allen
Urteilen ewig ist. Zwar mag sich eine Richtigkeit ihrem Gehalt nach aus spaeterer
Hinsicht anders ausnehmen, sie wird aber dadurch nicht anulliert; ein richtiges Urteil
bleibt immer richtig, Richtigkeit ist von einer strukturellen Ewigkeit. Es handelt sich um
das einmalige Verhaeltnis von Fall und Entscheidung, mit der ganzen unverwechselbaren
Spezifik der Umstaende, die als solche fuer keine Neuverhandlung offensteht. Mein
damaliges Urteil, das dem damaligen Fall unter seiner Hinsicht gerecht geworden ist,
kann sich nicht heute als Irrtum herausstellen – es kann sich nur herausstellen, dass das
Urteil dem Fall, wie er sich aus heutiger Sicht darstellt (und entgegen der Annahme von
damals), doch nicht gerecht geworden ist. Aber man sieht sogleich, dass es sich nicht um
denselben Fall handeln kann, ist das, was sich heute stellt, doch der Fall der Beurteilung
des frueheren Falls. Weitere Urteile moegen zu immer neuen Einschaetzungen desselben
Sachverhalts kommen, wie man sagt; dieser aber ist niemehr derselbe Fall, und es ist hier
nochmal zu betonen, dass es strukturell keinen ‚hinter’ dem Fall liegenden ‚Sachverhalt’
gibt, der sich dann so oder so darstellen kann – auch wenn es haeufig sinnvoll sein mag
sich so auszudruecken. Der Fall ist das jeweilige Gegebene: er ist nicht die Weise, auf die
sich etwas von ihm Verschiedenes gibt, sondern er ist einfach das, was es gibt und was
sich als Gegebenes immer schon zur Entscheidung, zur Artikulation, zur Formwerdung
311 Siehe etwa Kant, Kritik der reinen Vernunft, B95.
153

154
stellt. Deshalb gibt es strenggenommen keine erneute Beurteilung desselben, und kann
ein spaeteres Urteil das fruehere nicht modifizieren, korrigieren, oder auch nur direkt
konfrontieren, sondern ihm nur eine aktuelle Richtigkeit hinzusetzen (in der Sprache des
common law handelt es sich um ein overruling). Richtigkeit traegt den Index des Je – die
Jeweiligkeit der Anwendung ist immer schon das Je ihres Bestehens, das sie in alle
Zukunft verewigt, ebenso wie in alle Vergangenheit. In alle Vergangenheit, da
Richtigkeit, wie ich im Kapitel „Relevanz“ zeigen werde, als Ursprungsmoment der
Temporalisierung nach Vergangenheit und Zukunft vorabliegt, und diese ihre
Moeglichkeit aus der praetemporalen und praespatialen Bestimmtheit der Form bezieht.
[Zitierbarkeit] Wenn also ein richtiges Urteil immer richtig bleibt, dann heisst das
nur: bezueglich seines eigenen Falls, im Vollzug seines eigenen Akts. Seine Richtigkeit
besteht unantastbar fort, aber eben als nicht mehr aktuelle. Deshalb kann sie andere
Faelle niemals unvermittelt betreffen, ihr blosses urteilsfreies Zitat, wenn es so etwas
gaebe, haette keine rechtfertigende Kraft. Zur aktuellen Rechtfertigung reicht nicht das
Zitat, die Beschwoerung oder die mechanische Einsetzung einer vergangenen Richtigkeit,
sondern es bedarf dazu einer frischen, qua Unableitbarkeit auf den Akt festgelegten,
Herstellung. Selbst also wenn der gegenwaertige Fall einem vergangenen aufs Haar
gleicht, so erfordert er doch eine Neuentscheidung, die zwar an der vergangenen
Richtigkeit ‚orientiert’ sein mag, wie man sagt – dann aber eben im Passen dieser
vergangenen Richtigkeit auf den aktuellen Fall ihr Kriterium hat. Hiermit ist das Thema
der Praezedenzfaelle eroeffnet, in denen der aktuelle Fall niemals mitentschieden oder
vorentschieden ist, sondern die immer nur nach der Massgabe der aktuellen Entscheidung
fuer diese relevant sein koennen. Dass der aktuelle Fall im vergangenen niemals
mitentschieden ist, heisst, dass seine Beurteilung die Form des Urteils ueber die
Uebereinstimmung beider annehmen muss. 312 Praezedenzfaelle ersparen keine aktuelle
Entscheidung, da andernfalls weitere Praezedenzfaelle noetig waeren, um das Passen der
Praezedenfaelle zu entscheiden, zur Entscheidung dieser weiteren aber wiederum weitere,
und immer so fort. Ob die Anwendung den Praezedenzfall sucht oder direkt die Regel,
312 Luhmann, Die Paradoxie des Entscheidens, S. 30: „wenn eine Wiederholung fuer angebracht gehalten
wird, ist die wiederholende Entscheidung dennoch nicht dieselbe Entscheidung“.

macht fuer die Struktur des Urteils keinen Unterschied. 313 Deshalb ist zum Beispiel die
Unterscheidung, derzufolge im common law Faelle im Bezug auf weitere Faelle
entschieden werden, wogegen im civil law direkt auf Regeln bezogen wird, eher eine
Unterscheidung in der Akzentsetzung, die sich in der jeweiligen Rechtspraxis ausdrueckt,
nicht aber eine strukturelle – so dass hier nicht grundsaetzlich anders geurteilt wird als
dort. In struktureller Betrachtung ist die Zuschreibung von Praezedenz immer am Werk,
da die zur Anwendung notwendige Allgemeinheit aus Praezedenzfaellen (man kann auch
sagen, aus Beispielen bzw. vergangenen Urteilen) besteht – so wie umgekehrt jedes
Urteil fuer weitere Urteile zur Verfuegung steht: „Jede Entscheidung ist rein faktisch
immer auch Entscheidungspraemisse fuer andere Entscheidungen, gleichgueltig ob sie
dafuer die Form einer Regel, eines Programms, einer Direktive waehlt oder nicht.“ 314
Einerseits entscheidet das Urteil ueber seine Praezedenz, andererseits ist es selbst bereit,
zu einer solchen entschieden zu werden. Nie jedoch entfernt es sich aus dem Fokus seines
Vollzugs. Der Richtigkeit gehoert nur der Moment ihrer Aktualitaet, gefolgt von der
halben Ewigkeit, in der sie zitiert werden kann, selbst aber keine begruendende Kraft
mehr hat. 315
313 „The truth about precedent, then, is the opposite of the story we tell about it; precedent is the process by
which the past gets produced by the present so that it can then be cited as the producer of the present.“
Stanley Fish, Force, in: Ders., Doing What Comes Naturally. Change, Rhetoric, and the Practice of Theory
in Literary and Legal Studies, Durham/ London 1989, S. 514.
314 Luhmann, Die Paradoxie des Entscheidens, S. 30. Bei Arendt lautet dies: „Auch ueber den Massstab
[die vom gegenwaertigen Urteil angewandte Regel] ist einmal urteilend entschieden worden, aber nun ist
dies Urteil uebernommen und gleichsam zu einem Mittel geworden, weiter urteilen zu koennen.“ Was ist
Politik?, S. 20.
315 Um den Singularitaets-Index vergangener Richtigkeit zu verdeutlichen, d.h. anzugeben, auf welche
Weise Richtigkeit immer dem Akt ihrer Entstehung verpflichtet bleibt, weil sie im strengen Sinn dieser Akt
ist, sind einige Bemerkungen Freges ueber Wahrheit hilfreich. Frege betont, dass Wahrheit immer nur mit
Bezug auf eine „Zeitbestimmung“ festgelegt werden kann, unter Voraussetzung dieser Festlegung aber
zeitlos gilt (Gottlob Frege, Logik, in: Schriften zur Logik und Sprachphilosophie, Hamburg 2001, S. 49). So
ist das Urteil, das im Jahr 2000 die Einwohnerzahl Deutschlands wahr angibt, ewig wahr, solange man es
eben auf das Jahr 2000 bezieht. Was heisst das fuer die Wahrheit proportionierende Richtigkeit? Was Frege
die „Zeitbestimmung“ der Wahrheit nennt, ist auf der Ebene der Richtigkeit die Aktualitaet ihres Akts.
Damit ist Wahrheit im Fall der Urteile ueber Einzelnes mit der Richtigkeit koextensiv, im Fall der uebrigen
Urteile aber die kritisch ungedeckte Aufrechterhaltung des Rechtfertigungsanspruchs ueber die Richtigkeit
hinaus (dasjenige, was von der Richtigkeit uebrigbleibt, nachdem diese mit ihrer Herstellung verfallen ist).
Nur also wo nicht Einzelnes zur Beurteilung steht, bietet sich diese aufbewahrende Konservierung von
Richtigkeit an. Wenn es von der Charakteristik des Urteils aus unzulaessig oder mindestens
ungerechtfertigt erscheint, Richtigkeit zum Resultat, zum Sinn, zur Regel gerinnen zu lassen, so ist doch
die Wahrheit der Philosophen, der Logiker und der Wissenschaftler (im Anspruch auf Wahrheit treffen sich
Systemdenken und Metaphysik) eben dieses Projekt. Das ist das Gruendungsmoment aller Metaphysik: Die
Aufbewahrung von Allgemeinheit ueber den Anwendungsakt ihrer Herstellung hinaus, ihr unkritisches
Geltendmachen fuer andere Faelle.
155

156
[Genauigkeit] Ewig ist Richtigkeit nur, weil sie nicht vage Verallgemeinerung, sondern
ein singulaeres Allgemeines und damit das jeweils genau Passende ist. Ihre Bestimmtheit
besitzt maximale Praezision. Im spanischen „justo“ oder im englischen „just“ drueckt
sich dieser Zusammenhang zwischen Richtigkeit und Genauigkeit ebenso aus wie im
selteneren deutschen „just“. Alle drei raffen gewissermassen Richtigkeit auf einen Punkt,
machen deutlich, dass es sich um etwas Kompaktes handelt, das kontextuell – genau so,
gerade noch, eben hier etc. – festgelegt ist (vgl. dazu die Diskussion des kairos im
Kapitel „Relevanz“). In dieser jeweiligen Spezifitaet der Allgemeinheit liegt jene von
Kant beobachtete Sicherheit und Evidenz des Urteils: „Zur Urteilskraft gehoert das
Dessein 316 , die Ordnung, die Praezision“ 317 . Das Wichtigste an dieser Praezision der
Bestimmung ist, dass sie in aller Richtigkeit die gleiche ist – und da Richtigkeit
wesentlich Bestimmung ist, heisst dies, dass alle Richtigkeit die gleiche ist. 318 Sie muss
dies sein, denn ausser dieser Gleichheit hat ihre Form keine Bestimmung; ohne die
Gleichheit waere Richtigkeit also kein Metakriterium allen Wissens. Mit einem Bild aus
der Algebra koennte man sagen, dass den in den Proportionierungen geschaffenen
Quotienten, trotz der wechselnden Terme auf beiden Seiten, ueberall derselbe Wert
zukommt, die Proportion selbst also – nicht der Sache, aber dem Verhaeltnis nach –
immer gleich bleibt. Dies laesst sich in mehrfacher Hinsicht ausfuehren.
(1) Zunaechst untersteht Richtigkeit – ich erinnere nur – einer rein funktionalen
Bestimmung und ist darum indifferent gegenueber Kontext und Medium der
Unterscheidung. Ob es sich um richtige Saetze einer Wissenschaft, richtige Kurven einer
Plastik, oder richtige Sprueche eines Gerichts handelt, den richtigen Zug im Schach oder
den richtigen Pass im Fussball – hinsichtlich ihrer Genauigkeit unterscheiden alle diese
sich nicht, da es allein um pragmatische Distinktion geht – darum, hinsichtlich des
Zwecks einen Unterschied zu machen.
316 Siehe Denis Diderot/ Jean Le Rond d’ Alembert (Hg.), L’Encyclopédie, Paris 1751 ff.
317 Kant, Reflexionen zur Aesthetik, in: Ders., Schriften zur Ästhetik und Naturphilosophie, S. 38.
318 Diese Gleichheit der Richtigkeit hat Aristoteles in der beruehmten Formel vom ison („ein Mittleres
zwischen dem Ungleichen“) festgehalten. Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, 1131a-b.

(2) Ferner hat diese Genauigkeit der Bestimmung nichts mit deren Definiertheit
zu tun, da das Konzept funktionaler Distinktion nichts darueber aussagt, ob es sich dabei
um ein begrifflich Formulierbares handelt oder um das, was Wittgenstein eine
„unwaegbare Evidenz“ nennt: “Das Schwerste ist hier, die Unbestimmtheit richtig und
unverfaelscht zum Ausdruck zu bringen. [...] Die Frage ist: Was leistet die unwaegbare
Evidenz?“ 319 Wobei „leisten“ hier einfach heisst, einen Unterschied machen, seinen
funktionalen Zweck erfuellen. Die (sagen wir) undefinierbare architektonische
Richtigkeit einer Hausfassade gleicht, was die Praezision angeht, aufs Haar der
definierten Richtigkeit einer Formel: Beide sind, was ihre Rechtfertigung angeht, letztlich
inkommensurabel, und beide gleich genau. Freilich gilt dies fuer die undefinierte
Richtigkeit sozusagen direkt, fuer die durch Begriff, Definition, Beweis ‚analytisch’
verbuergte dagegen ueber den Umweg der Rechtfertigung des Systems. Sicher ist, dass
Definierbarkeit gegenueber den ‚unwaegbaren’ Bestimmungen eher die quantitative
Ausnahme darstellt als die Regel, sowie ferner, dass die ‚waegbaren’ (oder wie auch
immer systematisierbaren) Bestimmungen den anderen gegenueber ihre Definition eher
als diejenige kontingente Hinzufuegung erfahren, die der Umweg ueber das System
immer schon darstellt. Deshalb besitzen sie auch keinerlei ueberlegene Praezision, da sie
ja nicht praeziser sein koennen als die definitionslose Evidenz, die sie (bzw. das System)
begruendet. Es gibt keinen Grund anzunehmen, dass vorbegriffliche Unterscheidungen
weniger genau sind als die Begriffe, auf die sie abzielen, und ebensowenig, dass einer
Geste weniger Praezision zukommt als einem Begriff.
(3) Die massgebliche Trennlinie verlaeuft nicht zwischen definierter und
undefinierter Richtigkeit, sondern zwischen Richtigkeit und allem anderen: “Wie finde
ich das ‘richtige’ Wort? Wie waehle ich unter den Worten?“, fragt Wittgenstein, und
stellt fest: „Es ist wohl manchmal, als vergliche ich sie nach feinen Unterschieden ihres
319 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, II xi: “Das Schwerste ist hier, die Unbestimmtheit richtig
und unverfaelscht zum Ausdruck zu bringen. [...] Die Frage ist: Was leistet die unwaegbare Evidenz?
Denk, es gaebe unwaegbare Evidenz fuer die chemische Struktur (das Innere) eines Stoffes, so muesste sie
sich doch nun durch gewisse waegbare Folgen als Evidenz erweisen. (Unwaegbare Evidenz koennte Einen
davon ueberzeugen, dies Bild sei ein echter.... Aber dies kann sich auch dokumentarisch als richtig
erweisen.) Zur unwaegbaren Evidenz gehoeren die Feinheiten des Blicks, der Gebaerde, des Tons. Ich mag
den echten Blick der Liebe erkennen, ihn vom verstellten unterscheiden (und natuerlich kann es hier eine
‘waegbare’ Bekraeftigung meines Urteils geben). Aber ich mag gaenzlich unfaehig sein, den Unterschied
zu beschreiben. Und das nicht darum, weil die mir bekannten Sprachen dafuer keine Woerter haben. [...]
Wie lernt der Mensch einen ‘Blick’ fuer etwas kriegen?”
157

158
Geruchs: Dies ist zu sehr...., dies ist zu sehr......, – das ist das richtige. Aber ich muss
nicht immer beurteilen, erklaeren; ich koennte oft nur sagen: “Es stimmt einfach noch
nicht.” Ich bin unbefriedigt, suche weiter. Endlich kommt ein Wort: “Das ist es!”
Manchmal kann ich sagen, warum.” 320 Richtigkeit ist immer trennscharf, sie ist eine klar
gezogene Grenze. Wittgensteins Bemerkungen zur „Familienaehnlichkeit“, hochplausible
Ueberlegungen zur Funktionsweise „verschwommener“ oder „unscharfer“ Bestimmung,
stellen die Trannschaerfe von Richtigkeit nicht in Frage, sondern zeigen nur, dass eben
auch das Verschwommene nicht das Beliebige ist: Wenn die Grenze nicht angegeben,
sondern etwas nur zeigend angedeutet werden kann, so ist eben dieses Andeuten, wie
‚vage’ auch immer, das Richtige. ‚Bloss’ anzudeuten ist, wie Wittgenstein selbst betont,
keine defizitaere Form der Differenzbildung, sondern erfordert dieselbe Praezision der
Form wie die scharfe Definition. Sein Beispiel „Halte dich ungefaehr hier auf!“ hat seine
eigene, spezifische bzw. singulaere Genauigkeit, und es belegt gut, dass eben im Denken
von „Familienaehnlichkeit“ die Bestimmung den Bereich des Begriffs verlaesst, ohne im
Mindesten an Praezision einzubuessen. Die Genauigkeit bemisst sich ausschliesslich nach
der jeweils gegebenen Hinsicht, sie untersteht der pragmatischen oder funktionalen
Verpflichtung auf das jeweils zur Bestimmung Erforderliche. 321
(4) Weil ferner – wie ebenfalls bereits angedeutet – Richtigkeit ihrer Form nach
immer nur einen Fall entscheidet, ist sie unabhaengig davon, ob diese Entscheidung nur
320 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, II xi. Dementsprechend hat schliesslich alles Wissen die
Struktur der Entscheidung. Vgl. Ueber Gewissheit 362.: “Aber zeigt sich hier nicht, dass das Wissen mit
einer Entscheidung verwandt ist?”
321 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I 65. ff., besonders 88. Zur Genauigkeit bemerkt
Wittgenstein: „Ein Ideal der Genauigkeit ist nicht vorgesehen; wir wissen nicht, was wir uns darunter
vorstellen sollen“ – sondern sie haengt allein von der jeweiligen Hinsicht der Unterscheidung ab. Die
vielleicht feinste Charakteristik der Genauigkeit der Entscheidung entstammt Oliver Wendell Holmes
Beschreibung der Rechtspraxis. Hier geht es um die Unterscheidung zweier Faelle, sowie die aller
Richtigkeit innewohnende Paradoxie, dass sie nur dort vorliegen kann, wo auch anders haette entscheiden
werden koennen: „Two widely different cases suggest a general distinction, which is a clear one when
stated broadly. But as new cases cluster around the opposite poles, and begin to approach each other, the
distinction becomes more difficult to trace; the determinations are made one way or the other on a very
slight preponderance of feeling, rather than of articulate reason; and at last a mathematical line is arrived at
by the contact of contrary decisions, which is so far arbitrary that it might equally well have been drawn a
little farther to the one side or to the other, but which must have been drawn somewhere in the
neighborhood of where it falls.“ Die einzige Gewaehr fuer eine solche Richtigkeit besteht darin, dass sie
ihrem Zweck gerecht wird. Holmes sagt nicht, dass Richtigkeit selbst ein Ungefaehres ist, da die als
„neigborhood“ bestimmte Richtigkeits-Zone ja zweifellos in ihrer funktionalen Bestimmtheit vorliegt.
Trotz dieser unleugbaren Distinktion – und hier liegt eine strenge Parallele zu Wittgensteins Flussbild –
kann die Zone jedoch nicht qua Trennlinie definiert werden. Oliver Wendell Holmes, The Common Law,
in: Ders., The Essential Holmes, hg. Richard Posner, Chicago/ London 1992, S. 261.

eine Moeglichkeit enthaelt oder mehrere. Wenn ich entscheide, Moeglichkeiten A bis F
sind richtig, dann ist meine Entscheidung nicht ungenauer (und auch nicht weniger eine)
als eine Entscheidung nur fuer A, denn die Entscheidung bleibt auch im ersten Fall
singulaer.
(5) Schliesslich ist Richtigkeit unabhaengig davon, um welchen
Differenzierungsgrad oder welches Allgemeinheitsniveau es sich bei der Bestimmung
handelt. „[M]anches Buch waere viel deutlicher geworden, wenn es nicht so gar deutlich
haette werden sollen“, bemerkt Kant, und Frege fuehrt aus: “Es kommt ebensosehr darauf
an, das nicht zu unterscheiden, was dasselbe ist, als wie Verschiedenheiten da
anzuerkennen, wo sie nicht ins Auge fallen. Es ist also ganz verkehrt zu meinen, man
koenne gar nicht fein genug unterscheiden. Es ist nur vom Uebel, da Unterschiede zu
betonen, wo sie nicht in Betracht kommen.” 322 Diese Notate bilden Variationen auf die
Feststellung Aristoteles, derzufolge jeder Untersuchung ihr spezifischer Grad an
Allgemeinheit zukommt, und dieser Grad in keiner allgemeinen Vorgabe, sondern nur
jeweils im Gegenstand und der Hinsicht selbst zu finden ist: „Man muss [...] Genauigkeit
nicht auf dieselbe Weise bei allen Gegenstaenden fordern, sondern in jedem Falle
gemaess der zugrunde liegenden Materie und soweit es der Untersuchung angemessen
ist.“ 323 Was Aristoteles hier „Genauigkeit“ nennt, ist die Detailliertheit des Urteils. Der
dem Stoff und der Hinsicht bzw. dem Untersuchungsziel „angemessene“ Grad von
Bestimmtheit ist dabei verschieden, in eben dieser Verschiedenheit (und nur darin) aber
dasselbe Optimum. Jeder Fall erfordert seinen spezifischen Grad an Artikulation, dessen
Ueberschreitung wie Unterschreitung die Richtigkeit gleichermassen verfehlen. Man
gelangt also nicht unbedingt ‚naeher’ an sie heran, indem man reicher differenziert,
sondern Schaerfe liegt hier in der Wahl des passenden Bildausschnitts. Am vertrautesten
sind solche Beobachtungen vielleicht aus der Kunst der zeichnerischen Skizze, des
Witzes und der Karikatur, sowie allen Versuchen, das individuell-Charakteristische an
322 Kant, Kritik der reinen Vernunft AXIX; Frege, Logik, S. 59.
323 Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, 1098a. Die Fortsetzung des Zitats lautet: „Denn auch der
Schreiner und der Geometer suchen die gerade Linie auf verschiedene Weise: der eine, soweit sie zu
seinem Werke nuetzlich ist, der andere mit der Frage, was ihr Wesen oder ihre Qualitaet sei; denn er
erforscht die Wahrheit. Auf dieselbe Weise muss man es auch in anderen Dingen halten, damit nicht etwa
die Nebensachen die Hauptsachen ueberwuchern.“ Vgl. 1094b: „Wir werden uns aber mit demjenigen
Grade von Bestimmtheit begnuegen muessen, der dem gegebenen Stoffe entspricht. Denn es ist nicht bei
allen Fragen die gleiche Praezision zu verlangen, wie man es ja auch nicht im Handwerklichen tut.“
159

160
etwas zu treffen. Sie gelten aber unvermindert fuer die Wissenschaften, denn wenn der
Bildausschnitt nicht stimmt, kann es geschehen, dass man dasjenige, was man zu
erforschen plant, waehrend man doch unablaessig Resultate sammelt, gar nicht in den
Blick bekommt. Wieder zeigt sich, dass Richtigkeit ein Erstes ist und nicht auf andere
Parameter reduzierbar.
[Grad] Der Frage der Praezision eng verwandt ist die des Grads. Schoenheit, so behauptet
zum Beispiel Frege, hat einen Grad, Wahrheit dagegen nicht – „Die Wahrheit vertraegt
kein Mehr oder Minder.“ 324 Etwas kann demnach mehr oder weniger schoen sein, aber
nicht mehr oder weniger wahr. Damit scheint nur Wahrheit, nicht aber Schoenheit einer
binaeren Codierung zu unterstehen, und es stellt sich fuer die Richtigkeit, die beide
begruenden will, offenbar ein Problem. 325 Aber die Frage ist gaenzlich eine der Hinsicht:
ob diese auf eine Unterscheidung von schoen und nichtschoen, oder auf eine von schoen
und schoener geht. Wenn es ein ‚Schoener’ gibt aber kein ‚Wahrer’, dann liegt dies am
semantischen Bestand der Worte „schoen“ und „wahr“, den mit beiden assoziierten
Vorstellungen bzw. beider Funktion in der Welt, nicht aber in der Struktur des Urteils.
324
Frege, Logik, S. 43. Zitat aus: Logische Untersuchungen, Erster Teil: Der Gedanke, in: Ders., Kleine
Schriften, Darmstadt 1967, S. 344.
325
Freges Kontrastierung ist zunaechst dahingehend zu spezifizieren, dass ein Grossteil der Tradition des
Denkens des Schoenen dieses sehr wohl im Gegensatz zum Nichtschoenen bestimmt. Schon die
Moeglichkeit einer Disziplin wie der philosophischen Aesthetik haengt davon ab, ob diese Unterscheidung
gelingt; andernfalls haette sie keinen Gegenstand der Untersuchung, heisse dieser nun ‚Schoenheit’,
‚Kunst’ oder ‚aesthetische Erfahrung’. Am deutlichsten zeigt sich vielleicht bei Kant, wie genau das
Schoene als eigener Urteilsmodus bestimmt wird – ohne dagegen vom Urteilen ueberhaupt seiner
strukturellen Basis nach verschieden zu sein. Und noch Elaine Scarry, On Beauty and Being Just, Princeton
1999, veranschlagt unter Berufung auf die Semantik des Worts fair, das sowohl „schoen“ als auch
„gerecht“ heissen kann, eine vergleichbare Trennkraft (fair vs. nichtfair) fuer Unterscheidungen in
aesthetischen Kontexten und solchen anderen, die (entsprechend der Relevanz von fairness) sowohl Ethik
als auch Politik oder Recht zugehoeren koennen. Indem Frege das Schoene einer Graduierbarkeit
unterstellt, positioniert er sich also quer zu einem Grossteil der Tradition aesthetischer Reflexion. Wenn
man aber dennoch dem allgemeinen Sprachgebrauch folgt, der einen Unterschied zwischen Schoenerem
und weniger Schoenem ja nicht nur zulaesst, sondern – wie schon die Gelaeufigkeit des Worts „schoener“
anzeigt – jederzeit nahelegt, dann stoesst man sofort auf das steigernde Moment, das Platon zufolge
(Symposion und Phaidros) in der Struktur der Schoenheitserfahrung selbst liegt: In Betrachtung der
schoenen Erscheinung wird diese immer schon erinnernd gegen eine groessere, unvordenkliche Schoenheit
ueberschritten. Eine Unterscheidung zwischen Schoenem und Schoenerem spricht auch nicht gegen Kant –
sie steht nur unter der Voraussetzung, dass die „Form“ des Betrachteten das aesthetische Urteil ueberhaupt
zulaesst (zur „Form“ als Ausloeser des aesthetischen Urteils siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, §10, 14).
Ebenso ist die Moeglichkeit der graduellen Variation des Passens oder der Evidenz eines musikalischen
Motivs, einer Geste, oder einer Proportion kaum zu bestreiten.

Dessen Entscheidung ist immer nur eine, und sie ist immer binaer nach richtig/unrichtig
kodiert (dazu im naechsten Kapitel) – und zwar auch wenn der Fall ein komparatives
Moment enthaelt. Auch die graduelle Stufung von Richtigkeit vermeidet nicht die
Differenz von richtig/unrichtig, ohne die von Richtigkeit nicht die Rede sein koennte.
Nur unter deren Voraussetzung kann Richtigkeit ueberhaupt nach Graden weiterbestimmt
werden. Sowohl ihrer Moeglichkeit als auch ihrer Kontingenz nach ist eine solche
Graduation damit erklaerbar, dass es sich bei jeder Weiterbestimmung wiederum um ein
Urteil handelt, das formal nach richtig und unrichtig differenziert; wobei richtig und
unrichtig natuerlich etwas anderes sind als in der ersten Differenz. So entspricht, bezogen
auf die erste Unterscheidung von unrichtig und richtig, jedem Grad der Richtigkeit ein
eigenes Urteil mit einer eigenen Richtigkeit, so dass man nicht sagen kann, Richtigkeit
selbst habe eine Quantitaet. Damit schliesst die Behauptung der Gradlosigkeit von
Richtigkeit nicht aus, dass Entscheidungen mal mehr, mal weniger richtig erscheinen.
Aber zu sagen, etwas sei richtiger als etwas anderes, meint schliesslich nicht, zwei
Richtigkeiten gegeneinander zu setzen und damit den einfachen Gegensatz von richtig
und unrichtig zu dementieren, sondern vielmehr, dass das ‚Richtigere’ hier – in der
Hinsicht des Vergleichs beider – das Richtige ist.
Es gibt kein Zugleich zweier Richtigkeiten, Richtigkeit kennt keine
Binnendifferenzierung, und wenn es um deren Bestimmung geht, handelt es sich um
weitere Entscheidungen, strukturell abgeloest von der ersten. Diese Struktur aller
Entscheidung ist zum Beispiel im antiken Griechenland dadurch reflektiert, dass es bei
den Spielen in Olympia zunaechst nur einen Sieger gibt, aber keinen zweiten und dritten
Platz. Zwar kann man einraeumen, dass der Fall, auf den das Urteil reagiert, mehrere
richtige Entscheidungen zulassen mag. Damit hat er aber nicht mehrere Richtigkeiten,
sondern die singulaere Richtigkeit seiner Entscheidung laesst Verschiedenes zu (und
macht eventuell weitere Unterscheidungen noetig). Somit ist hier Richtigkeit als solche
nicht ihrer Praezision beraubt, da sie nicht ueber eine Skala von Graden ausgedehnt,
sondern durch die jeweilige Hinsicht binaer festgelegt ist. Als Metakriterium der Form ist
sie einmal dieses und einmal jenes, einmal die Unterscheidung der Qualitaeten und
einmal die der Quantitaeten, einmal der Kategorien und einmal der Intensitaeten etc.,
ohne dabei zu verschwimmen. Und obwohl man versucht sein koennte, das Urteilen als
161

162
Prozess oder Entwicklung oder als Konstellation verschiedener Akte zu beschreiben,
zwingt seine Singularitaet doch zur Annahme seiner Einheit. Was ein Anfang ist, kann
nicht Mehreres sein und nicht komplex bzw. in sich unterschieden. Ganz gleich also, wie
eine Praxis des Urteilens im einzelnen aussieht, ob sie einen Prozess staendiger
Nachjustierung, einen spielerischen Austausch, eine Kaskade von Entscheidungen, oder
eine intermittierend sich artikulierende historía darstellt – wie auch immer unkenntlich
also seine Singularitaet ihrer Erscheinungsweise nach auftreten mag, sie ist doch der
einzige hier moegliche Beschreibungsmodus. 326
[Ratio] Dass die Form keinen vorgegebenen Standards sich anmisst und immer
improvisiert werden muss, impliziert also keineswegs ihre Beliebigkeit; im Gegenteil ist
sie, wie nun gesehen wurde, unverwechselbar, optimal, genau und nicht in sich teilbar.
Mit dieser Feststellung ist die Diskussion meiner dritten These bereits eroeffnet, die die
Frage der Form in ihrer heutigen Spezifik so zu bestimmen sucht, dass sie als
Ueberschreitung der vergangenen Paradigmen von Identitaets- und Differenzdenken
erscheint. Wenn ich auch die Diskussion der Kommensurabilitaet oder Angemessenheit
des Urteils zunaechst auf ein spaeteres Kapitel verschieben muss, moechte ich doch hier
schon betonen, dass die Unableitbarkeit des Urteils mit Irrationalitaet nichts zu tun hat.
Obwohl ein Konzept von „Rationalitaet“, soweit ich sehe, nichts zur Struktur von Form
oder Urteil beitraegt und ueberhaupt im Denken der reinen Immanenz keine Verwendung
findet, ist es derzeit doch noch so weit verbreitet, dass ich wenigstens andeuten moechte,
inwiefern man es einem pragmatischen, nichtmetaphysischen Gebrauch unterstellen
kann. 327 Waehrend das griechische Wort logos in sich die Bedeutungen von Urteil (als
„Aussage“, „Aussageform“) und Vernunft (als Kommensurabilitaet, Gleichheit,
Angemessenheit) verbindet, und eine Relation A ist B in beiden Bedeutungen mitgedacht
326 Eine Quantifizierung von Differenz laesst sich erst dann einfuehren, wenn man – wie dies unten im
Kapitel „Poetik“ geschieht – die Perspektive vom einzelnen Urteilsakt auf den Rahmen der Praxis
verlagert. Dann (und nur dann) kann Form als komplexe, aus vielfachen Binnenunterscheidungen
zusammengesetzte Einheit gedacht werden.
327 Eine ideologische Vermessung des hier relevanten Felds (ohne allerdings, wenn ich recht sehe, zur
Frage des Urteils Wesentliches beizutragen) bei Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism.
Science, Hermeneutics, and Praxis, Philadelphia 1988, S. 49: „we are witnessing an participating in a
movement beyond objectivism and relativism.“

ist, erscheint diese Relation im lateinischen ratio expliziert. Ratio: das ist Urteil,
Vernunft, Verhaeltnis, und besagt, dass es sich hier um eine Proportion handelt, die in der
Form des Urteils liegt. Die Form ist nicht das Besondere und nicht das Allgemeine,
sondern allein das richtige Verhaeltnis beider. Dieses Verhaeltnis als solches ist das hier
zu denkende Dritte, der Zusammenhang des ununterschiedene Vollzugs und seiner
Unterscheidung, der die eigentliche Wurzel von Rationalitaet darstellt. Wenn demnach
Rationalitaet sich als Form, genauer: als moegliche Interpretation der Form erweist, so ist
diese damit nicht etwa der Berechnung unterstellt oder einem Moment intellektueller
Bewusstwerdung. Gemeint ist vielmehr nur die Kommensurabilisierung des Besonderen
als eines solchen, wie sie in jeder Metapher, jeder musikalischen Phrase, jeder
medizinischen Diagnose und jedem Schiedsspruch immer schon vorliegt, und zwar auf
kognitiv voellig unverfuegbare Weise. Nur indem das Urteil die Ordnungen des
Besonderen und des Allgemeinen ohne Berufung auf aeussere Standards jeweils neu
proportioniert, vermeidet es die Kontingenz nicht nur von Ideologie, sondern auch von
Privatheit. (Ideologie verstanden als strukturell metaphysische Erklaerung von Welt, die
die Antworten immer schon hat, ohne die Anwendung jeweils eigens neu zu vollziehen,
man kann auch einfach sagen: Verallgemeinerung, die Tendenz aufs System; Privatheit
verstanden als gleichermassen urteilsfrei, in ihrer Reichweite dabei individuell definiert.)
Irrational waere demnach sowohl die ideologisch bzw. systematisch
vorentschiedene Wahl, die nach bestehenden Standards unkritisch bzw. „mechanisch“
faellt, als auch die private Willkuer, deren Partikularitaet gar keine Allgemeinheit
zukommt. Das heisst, dass die Unableitbarkeit des Urteils es nicht seiner Legitimitaet
beraubt, sondern im Gegenteil: was abgeleitet ist, hat keinen Zugang zum eigenen Grund
und kann diesen auf keine Weise kritisch schaffen, ueberpruefen oder rechtfertigen. Da
kein System sich selbst begruenden und keine Regel ihre eigene Anwendung regeln kann,
gruendet nicht nur alle Praezision, sondern auch alle Legitimitaet, die Regeln hinsichtlich
ihrer Faelle zukommen kann, auf ihrer kritischen Anpassung. Jenseits dieser ist beider
Verhaeltnis ideologisch. Regeln, Begriffe, Ideen koennen sich von sich aus auf nichts
beziehen, und wenn sie es entweder systematisch oder willkuerlich tun, dann ist solcher
Bezug gegenueber der Aktualitaet des jeweiligen Besonderen kontingent. Ein System
ohne Anwendung mag zwar vorstellbar sein, aber es gaebe keinen Einsatz dazu, keinen
163

164
Zugang, es waere mit nichts und niemandem auf dieser Welt in Beziehung zu setzen, und
bestuende, so Kant, aus nichts als „Formeln“ 328 . Keine Sprache koennte je den Bezirk
leerer Gemeinplaetze verlassen und sich aktuell auf etwas beziehen, kein Musikstueck
ueber das Inventar blosser Stereotypen hinausgelangen, keine Theorie haette es je mit der
Welt, kein Denken haette es mit etwas zu tun ohne die kommensurabilisierende Kraft des
Urteils. Das heisst etwa mit Blick etwa auf die Synthesis des Begriffs: Wenn der Begriff
(oder das System) das Logische ist, wenn es ferner zu seiner Bildung eines a-logischen
Moments bedarf, dann ist dieses a-logische Moment nicht ein irgendwie ausserhalb der
Ratio schweifendes Irrationales, sondern genuine Voraussetzung aller
rationalitaetsgeleiteten Prozesse. Nur ueber die logische Inkonsistenz, die der Urteilsakt
immer schon darstellt, kommen ueberhaupt Differenzen ins Spiel. Die radikale
Kontextrelativitaet der Form hat also nichts zu tun mit Beliebigkeit; nicht nur handelt es
sich dabei nicht um mangelnde Verbindlichkeit, sondern im Gegenteil um das, was alle
Verbindlichkeit erst ermoeglicht. Jenseits ihrer kritischen Proportionierung ist
Allgemeinheit ebenso beliebig wie Besonderheit, und Rationalitaet, um der Beliebigkeit
zu entgehen, bedarf des Urteils. 329
[Einschluss-qua-Ausschluss] Man kann auch einfach sagen, dass alle
Kommensurabilitaet so strukturiert ist, dass sie sich selbst nicht genuegt, sondern der
Erweiterung bedarf durch ein ihr zugleich Wesentliches und Hinzugesetztes. Aristoteles
Formulierung dieses Einschluss-qua-Ausschluss ist die Theorie der sogenannten
epieikeia, Billigkeit, kraft derer das positive Recht dem jeweiligen Fall anzumessen ist.
Das Recht besteht nur, indem etwas von ausserhalb des Gesetzes dem Gesetz ins Wort
faellt, denn nur unter Suspension der Regel ist diese anwendbar – ein laut Aristoteles
328 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 134.
329 Donald Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, in: Ders., The Essential Davidson, Oxford/
New York 2006, S. 208: „In giving up dependence on the concept of an uninterpreted reality, something
outside all schemes and science, we do not relinquish the notion of objective truth – quite the contrary.
Given the dogma of a dualism of scheme and reality, we get conceptual relativity, and truth relative to a
scheme. Without the dogma, this kind of relativity goes by the board.“ Mit anderen Worten: Nur ihre
Unabhaengigkeit von der metaphysischen Vorstellung einer die Singularitaet ueberschiessenden
hinsichtfreien Realitaet (oder Wahrheit oder Natur) befreit die Form von ihrer Relativitaet zu vorgegebenen
Schemata oder Standards. Mit dem hier implizierten Verstaendnis von „Wahrheit“ wird sich das Kapitel
„Anmessung“ noch genauer befassen.

keineswegs zu vermeidendes strukturelles Problem: „Der Fehler liegt nicht am Gesetz
oder am Gesetzgeber, sondern in der Natur der Sache“. 330 Aristoteles Pointe ist hier die
Legalitaet des Nichtlegalen. Wenn die Rechtsetzung notwendigerweise von ausserhalb
des Rechts geschieht, so ist dieses Ausserhalb doch ein dem Recht wesentlicher Bereich.
Das Rechtlose gehoert zum Recht, oder dieses ist keines, denn es ist nur vom Rechtlosen
her begruendbar. 331 „Behind the logical form lies a judgment“, sagt noch Wendell
330 Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, 1137b; vgl. auch Rhetorik I.13, I.15, II. 22. Die notwendige
Proportionierung reflektiert Aristoteles unter dem Begriff der epieikeia, wörtlich etwa Plausibilität,
Billigkeit, was soviel heißt wie Anmessung des Gesetzes, seine Anwendungs-Flexibilität: “Die
Schwierigkeit kommt daher, daß das Billige [to epieikes] zwar Recht [dikaion] ist, aber nicht dem Gesetze
nach, sondern als eine Korrektur des gesetzlich Gerechten. Die Ursache ist, daß jedes Gesetz allgemein ist,
[…] aber in allgemeiner Weise nicht korrekt [orthos] gesprochen werden kann. Wo man nun allgemein
reden muß, es aber nicht angemessen [orthos] kann, da berücksichtigt das Gesetz die Mehrzahl der Faelle,
ohne ueber diesen Mangel im Unklaren zu sein. Dennoch geht es richtig [orthos] vor. Denn der Fehler liegt
nicht am Gesetz oder am Gesetzgeber, sondern in der Natur der Sache [en te physei to pragmatos]. [...]
Dies ist also die Natur des Billigen, eine Korrektur des Gesetzes, soweit es auf Grund seiner Allgemeinheit
mangelhaft ist. Dies ist auch die Ursache davon, daß nicht alles gesetzlich geregelt wird, da man über
einige Dinge unmoeglich Gesetze geben kann; da bedarf es denn besonderer Beschluesse. Denn beim
Unbestimmten bleibt die Regel unbestimmt, so wie das bleierne Richtmaß bei der lesbischen Bauart. Da
bewegt sich das Richtmaß je nach der Gestalt [schema] des Steines und bleibt nicht fest. Ebenso verhaelt
sich der Beschluß zu den Gegenständen.” (Die Nikomachische Ethik, 1137a-b) Die epieikeia ist Herstellung
des meson, das Prinzip der Proportionierung die Anpassung der Entscheidung an das schema des jeweiligen
Falls. Die Ungesetzlichkeit dieses „Richtmaßes“ bedeutet dabei keine Beliebigkeit und Willkuer, sondern
konstituiert im Gegenteil erst die Gueltigkeit des Gesetzes. Sie bildet diejenige Intervention ins Recht, die
sich nicht ihrerseits wieder auf Recht berufen kann, und gleichwohl aber zur Wahrung von Recht
erforderlich ist. Deshalb liegt sie “in der Natur der Sache”. Mit Nachdruck markiert Aristoteles die
intrinsische Notwendigkeit des rechtsfremden Moments im Recht, eines Rechts, das nur als gebrochenes
Recht sein kann – und schafft damit den Prototyp eben jener Figur von Einschluss-qua-Ausschluss, die in
der Diskussion des Rechts erst im zwanzigsten Jahrhundert zu voller Prominenz auflaeuft. Eine andere
Stelle: “Androcles of Pitthus, […] when he said “the laws need a law to correct them,” went on, “and fishes
need salt, although it is neither probable nor credible that they should, being brought up in brine; similarly,
pressed olives need oil, although it is incredible that what produces oil should itself need oil.”” (Rhetorik,
II. 23/1400a) Was ist die Reichweite dieses Vergleichs, der offenbar das schwer anzunehmende
Unglaubliche exponiert? Zwar unterscheidet die oben zitierte Stelle erstens die “Mehrzahl der Faelle”,
denen die bestehende Regel eher gemaess ist, von den uebrigen Faellen, denen sie staerker angepasst
werden muss, aber das meson bleibt in jedem Fall eigens zu setzen – ganz zu schweigen davon, dass sich
bereits diese Unterscheidung im Einzelfall ohne Anwendung gar nicht treffen laesst. Zweitens
unterscheidet die Stelle unbestimmte und bestimmte Regeln, wobei freilich letztlich die Regel immer
“unbestimmt” bleibt, da es in jedem Fall darum geht, die richtige Proportion zu bestimmen. Aber waehrend
diese in einigen Faellen der Anwendung einer Regel dient, vollzieht sie in anderen die Anwendung einer
unbestimmten Allgemeinheit – etwa in denjenigen Bereichen politischer oder poetischer Praxis, in denen
einerseits keine Regeln vorliegen, andererseits die Entscheidung aber keineswegs beliebig ist. Eigens
scheint Aristoteles an dieser Stelle zu betonen: Egal ob es eine Regel anzuwenden, oder ob “die Regel
unbestimmt” bleibt, egal ob es sich um Wissenschaft (apodeixis), die Kuenste (Dialektik, Rhetorik, Poetik,
Jurisprudenz, Medizin oder Steuermannskunst), oder den Bereich menschlichen Handelns (Ethik und
Politik) handelt – stets ist die Richtigkeit, stets ist das meson bzw. orthon das Moment, das Wissen zu
einem solchen macht. Es ist das nicht verhandelbare Metakriterium der Gleichheit – “equity [epieikeia] is
ever constant and never changes” (Rhetorik I. 15/ 1375a).
331 Ausfuehrlich zu diesem Problem der Supplementierung im heutigen Recht: Stanley Fish, Force, in:
Ders., Doing What Comes Naturally, S. 503 ff.
165

166
Holmes anlaesslich seiner Analyse des juristischen Verfahrens, „the very root and nerve
of the whole proceeding“ 332 ; „the simple tool of logic does not suffice, and [...] the judges
are called on to exercise the sovereign prerogative of choice.“ 333 Dass diese Figur eines
Einschluss-qua-Ausschluss sich zuerst im Kontext des Rechts findet, ist kein Zufall, ist
dieses doch diejenige Praxis und derjenige Diskurs, in dem das Problem wohl am
deutlichsten zutagtritt, da hier der Topos der Rechtfertigung thematisch besetzt ist:
Gerechtigkeit – dies ist, was auch immer man sonst darunter verstehen mag, zuerst und
vor allem Rechtfertigung. Zwar sind etwa Wahrheit und Schoenheit auch Metakategorien
gegenueber dem jeweils einzelnen Urteil, die dessen Richtigkeit und Rechtfertigung in
einer bestimmten Hinsicht reformulieren; aber bei der Wahrheit laesst sich sagen
‚dasjenige, was immer und ueberall gilt’ etc., und bei der Schoenheit ‚dasjenige was so
oder so erscheint’ etc. – Gerechtigkeit dagegen laesst sich, so scheint es, auf keine Weise
weiter qualifizieren, ohne dass diese Qualifikation mit der Bestimmung des Begriffs der
Richtigkeit selbst zusammenfaellt: als Rechtfertigung, Passen, Proportionierung,
Gleichheit etc. meint sie ein dem-Fall-Gerechtwerden ueberhaupt. Und wenn
topischerweise die strukturelle Unmoeglichkeit von Gerechtigkeit betont wird, dann ist
damit die grundsaetzliche Tatsache gemeint, dass nicht mit Recht ueber Recht
entscheiden werden kann, und Gerechtigkeit, aus systematischer Perspektive, ein
Gebrochenes darstellt 334 . Im Horizont des Urteilens ist dies freilich keineswegs zu
betrauern, denn tatsaechlich ist damit ja nur festgestellt, dass es sich bei der Gerechtigkeit
um eine Form handelt – eine Form im emphatischen Sinn, die ihr Formsein auf gleichsam
expressiv-ausdrueckliche Weise mitprozessiert. So ist ihr Diskurs in einem eminenteren
Mass als jeder andere immer schon der Diskurs der Form, und wenn man nach einem
332
Oliver Wendell Holmes, The Path of the Law, 10 Harvard Law Review 457 (1897), Nachdruck in The
Essential Holmes, S. 167.
333
Oliver Wendell Holmes, The Path of the Law, S. 198. Andere Plaedoyers fuer die Unableitbarkeit von
Gerichtsentscheidungen in den bereits zitierten Schriften von Cardozo, Hutcheson oder Levi. Vgl.
ausserdem Josef Esser, Grundsatz und Norm in der richterlichen Fortbildung des Privatrechts, Tuebingen
1956, sowie Richard A. Posner, How Judges Think, Cambridge, Massachusetts/ London 2008.
334
Zum Beispiel bei Derrida, Gesetzeskraft, S. 33-34: „Das Recht ist nicht die Gerechtigkeit. Das Recht ist
das Element der Berechnung; es ist nur (ge)recht, dass es ein Recht gibt, die Gerechtigkeit indes ist
unberechenbar: sie erfordert, dass man mit dem Unberechenbaren rechnet. Die aporetischen Erfahrungen
sind ebenso unwahrscheinliche wie notwendige Erfahrungen der Gerechtigkeit, das heisst jener
Augenblicke, da die Entscheidung zwischen dem Gerechten und dem Ungerechten von keiner Regel
verbuergt und abgesichert wird.“

Denken des Dritten sucht, jenes Ununterschiedenen oder meson, dann erscheint dieser
Diskurs sozusagen als sein natuerliches Reservat.
[Vorurteile] Im Feld dieses Diskurses sind zwei gelaeufige Vorurteile suspendiert.
Erstens die symmmetrische Identifizierung des Exakten mit dem Begriff, und zweitens
die gleichermassen symmetrische Identifizierung des Unbegrifflichen mit dem bloss-
Partikulaeren, Beliebigen, Privaten oder ‚Subjektiven’ im gaengigen Gebrauch des
Worts. Anstatt also weniger genau, weniger allgemein, weniger rational zu sein als die
Ableitung, etabliert das Urteil vielmehr Richtigkeit als die irreduzible Grundlage aller
Genauigkeit, aller Allgemeinheit, aller Rationalitaet. Beide Vorurteile sind mit
unuebertroffener Klarheit in Goodmans Vergleich der Richtigkeit im Bereich der
Aesthetik (unbegrifflich) und im Bereich der Naturwissenschaft (begrifflich)
zurueckgewiesen: „judgments of the Parthenon and the Book of Kells have hardly been
more variable than judgments of the laws of gravitation. I am not claiming that rightness
in the arts is less subjective, or even no more subjective, than truth in the sciences, but
only suggesting that the line between artistic and scientific judgment does not coincide
with the line between subjective and objective, and that any approach to universal accord
on anything [...] is exceptional.“ 335 So ist es am Ende nicht das Urteil, das irrational (hier:
nicht „universal“) erscheint, sondern vielmehr seine Diffamierung als irrational, die
Leugnung seiner Notwendigkeit. Dies ist eine der vielen Formulierungen der Aporie des
Urteils: Die Moeglichkeit von Rationalitaet liegt nur im Ununterschiedenen,
Unentschiedenen, dessen Opazitaet selbst keine Aufklaerung erlaubt. Solange sich etwas
noch beweisen oder erklaeren laesst, solange es einer Kausalitaet untersteht und ein
Grund angegeben werden kann, ist ihm nicht letztlich zu trauen, kann man nie sicher
sein, und kann von Richtigkeit im eigentlichen Sinn keine Rede sein. Wer zum Beispiel
behauptet, Auschwitz sei deshalb als Tatsache fraglich, weil es sich nicht beweisen laesst
(wie auch immer man dies versteht), der uebersieht den Umstand, daß wir ueber
Auschwitz Urteil haben, wogegen seine blosse Beweisbarkeit ein Grund waere, der Sache
letztlich zu mißtrauen. Nichts anderes besagt Herodots Vertrauen in die menschlichen
Zeugnisse, auf dieser Ueberzeugung beruht das ganze Projekt der historía. Zwar ist
Richtigkeit haeufig ueber ein System vermittelt, das die Rechtfertigung durch den
335 Goodman, Ways of Worldmaking, S. 140. Meine Hervorhebung, F. K.
167

168
ununterbrochenen Bezug auf mehr oder weniger entfernte Konstitutionsakte zu
verbuergen sucht – zur Richtigkeit selbst aber gibt es keinen vermittelten Zugang; sie ist
jeweilig, jemeinig und durch nichts abzusichern. Damit ist im Wesentlichen auch laengst
gesagt, inwiefern das Denken des Urteilens einen Relativismus begruendet: Die
Singularitaet des Urteils laesst Kommensurabilitaet grundsaetzlich nur in einer jeweiligen
Hinsicht, in Relation zum jeweiligen Fall aufkommen. Wenn mit Relativitaet aber eine
Beliebigkeit gemeint ist, dann ist das Urteil das gerade Gegenteil, ist doch seine
Richtigkeit die Begruendung aller Bestimmung, der einzige Grund, auf dem
Kommensurabilitaet ueberhaupt beruhen kann, das Nichtbeliebige schlechthin. Zwar gibt
es in der Welt keine privilegierte Hinsicht, d.h. nicht einmal eine relative Hinsichtfreiheit,
geschweige denn eine hinsichtfreie ‚Natur’, eine ‚Eigentlichkeit’ oder ein ‚Ansich’, so
dass alle Kommensurabilitaet auf Jeweiligkeit festgelegt ist – eben in dieser Festlegung
aber manifestiert sich die jeweils neue, einzige und unverrueckbar spezifische
Genauigkeit der Bestimmung. Ist das Urteil also qua Hinsichtbindung relativ, so ist es
qua Richtigkeit absolut, und nur in der Kontingenz der Bestimmung artikuliert sich, wie
noch genauer zu sehen sein wird, ihre Notwendigkeit.
[Differenz vs. Identitaet; Singularitaet] Natuerlich ist es die von Aristoteles formulierte
Figur des Einschluss-qua-Ausschlusses bzw. Ausschluss-qua-Einschlusses, die
`dekonstruktives´ Denken am Urteil fasziniert, und zwar zugleich im Modus der
Anziehung und der Abstossung 336 . Die ‚Dekonstruktion’ im Sinn Derridas ist interessant
336 Als ein jüngeres Beispiel für das nachhaltige Interesse an der Figur siehe etwa Giorgio Agamben: „Es
sieht ganz danach aus, als enthielte das Recht einen wesensmäßigen Bruch, der zwischen Norm und
Anwendung verläuft und der im Extremfall nur per Ausnahmezustand gekittet werden kann, also durch die
Schaffung einer Zone, in der die Anwendung des Rechts suspendiert wird aber das Gesetz als solches in
Kraft bleibt.“ Agamben, Ausnahmezustand, Ffm. 2004, S. 41. Zwar diagnostiziert Agamben den
„wesensmäßigen Bruch“ im Recht, läßt dabei aber unklar, weshalb dieser – als wesensmäßiger – nur „im
Extremfall“ virulent werden sollte. Zumal es bei genauem Hinsehen nicht die „Anwendung“ ist, die
suspendiert wird, sondern sie ja gerade selbst den Akt darstellt, dessen „Kraft“ das Recht suspendiert und
Fall und „Gesetz“ verknüpft. Vgl. auch Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Roemerbrief,
Ffm. 2006, S. 118 ff.
Dagegen artikuliert die deutsche Systemtheorie die Rolle des Einschluss-qua-Ausschluss schon
deutlicher. Wie etwa Dirk Baecker bemerkt, „fuehrt die Frage nach der Unterscheidung als Form,
formuliert als Frage nach der „anderen Seite“ jeder Unterscheidung, dazu, nicht nur wie bisher Texte auf
Kontexte, Figuren auf Hintergruende, Systeme auf Umwelten, Formen auf Medien hin zu betrachten,
sondern nach dem Kontext im Text, dem Hintergrund in der Figur, der Umwelt im System, dem Medium in

fuer den Diskurs des Urteilens, weil sie dem von Kant formulierten Regressproblem nicht
mit der Feststellung der Unableitbarkeit des Urteils begegnet, sondern mit der
Feststellung seiner Unmoeglichkeit. Mit anderen Worten: Der infinite Regress der
Begruendungskette ist eben nicht unterbrechbar, sondern er bildet stattdessen die
différance. Ableitungen koennen sich ihrerseits auf eine Serie noch so vieler weiterer
Ableitungen berufen, und erreichen doch nie den Punkt ihrer Rechtfertigung. Ganz auf
die Systematik der Ableitung angewiesen, markiert différance die Ableitung als ueber die
Figur des Einschluss-qua-Ausschlusses prozessierte Verschiebung – Derrida spricht hier
auch von Supplementierung, dem von aussen kommenden und doch fuer das Innen
wesentlichen Zusatz. Im Urteil dagegen ist der Einschluss-qua-Ausschluss von Anfang an
zum Stillstand gebracht, die différance ausgesetzt, das Versprechen der Rechtfertigung
(der Wiederkunft des Ursprungs) immer schon eingeloest und gegen die andere Ordnung
der Setzung ueberschritten. Das geht, indem es vom ununterschiedenen Dritten aus
operiert, das die Unterscheidung von aussen und innen nicht voraussetzt sondern jeweils
selbst erst setzt; einem Indifferenzpunkt also, der fuer das Denken der immer nur mit
Binarismen arbeitenden différance wesentlich unerreichbar bleibt. Die Konsequenz, mit
der umgekehrt die différance das Urteilen in allen seinen Momenten quasi-
kontrapunktisch dementiert, macht sie zu der nach Hegels Dialektik (dazu im naechsten
Kapitel) erfolgreichsten Urteilsvermeidungsfigur in der Geschichte des westlichen
Denkens. Urteil und différance teilen die Voraussetzung einer nichtmetaphysischen Welt
und bilden entgegengesetzte Reaktionen auf das Regressproblem von Begruendung:
différance setzt bei der Unterscheidung an, setzt in den Ursprung die Spaltung und
Bedingtheit und generiert damit die urspruengliche Verschiebung. 337 Urteil setzt bei der
Ununterscheidung an, setzt in den Ursprung die Einheit und Unbedingtheit und generiert
damit die urspruengliche Setzung. Aus der ersten Perspektive besagt die Grundlosigkeit
der Form zu fragen. Fuer diese Fragestellung stellt die Logik die Figuren des eingeschlossenen
ausgeschlossenen Dritten (der Parasit, das Supplement), der Rejektions- und Akzeptionswerte und des
Wiedereintritts zur Verfuegung.“ Dirk Baecker, Einleitung zu: ders. (Hg.), Probleme der Form, Ffm. 1993,
S. 15-16.
337 Vgl. Gilles Deleuze, der in Nachfolge Nietzsches ein philosophisches Programm des Differenzdenkens
entwirft – Differenz und Wiederholung, Muenchen 1992, S. 65: Es geht darum, „das Selbe ausgehend vom
Differenten zu denken“, eine „durch die Differenz hervorgebrachte Identitaet“. (Das, was ‚bloss different’
ist, kann nicht nur nicht gedacht werden, sondern ist auch ein Selbstwiderspruch insofern, als es nicht sagt
wovon different.) Umgekehrt denkt die Identitaetsphilosophie das Differente ausgehend vom Selben. Die
Modellierung der Form hat beides zu vermeiden.
169

170
des Grunds, dass es keinen Grund gibt und deshalb die Verschiebung zu denken ist; aus
der zweiten besagt sie, dass der Grund grundlos gedacht werden muss.
Nun bringt zwar die Frage des Urteilens ein Denken des (wenn man so will)
vollen Ursprungs, des nicht von Differenz gezeichneten Anfangs mit sich – es ist dieses
aber nicht dasselbe Denken, gegen das sich die polemische Grundintuition
dekonstruktiver Arbeit seit jeher gewandt hat. Die Festlegung auf eine
nichtmetaphysische Welt, in der Kommensurabilitaet nur unter einer jeweiligen Hinsicht
gehabt werden kann und streng als Performanz des Akts erscheint, verhindert, dass der
Diskurs des Urteils einfach zum Gegendiskurs der différance gerinnt. Es ist ein
Einerseits-Andererseits. Einerseits gibt es die beschriebene Gegensaetzlichkeit,
andererseits ist der Diskurs des Urteilens zugleich ein Drittes gegenueber der Opposition
zwischen dem metaphysischen Identitaetsdenken der Tradition seit Platon und dem anti-
metaphysischen Differenzdenken der Tradition Nietzsche-Heidegger-Wittgenstein – und
insofern zur Dekonstruktion allenfalls im Teilwiderspruch. Beim Versuch der
Verstaendigung „ueber meine Beziehung zum Urteilen im allgemeinen“ – so
charakterisiert Derrida dieses Einerseits-Andererseits – „ist mir der stumme Eigensinn
bewußt geworden, mit dem ich seit jeher dieses Thema – ich sage ausdrücklich Thema –
des Urteilens auf Distanz gehalten habe. Im Grunde kann man den ganzen Diskurs über
die différance, über die Unentscheidbarkeit et cetera auch als ein Dispositiv des
Vorbehalts gegenüber dem Urteil in allen seinen (prädikativen, präskriptiven, stets
entscheidenden) Formen betrachten. Es wäre leicht zu zeigen, daß hinter diesem
offensichtlichen Vorbehalt ein Urteil seinen Platz einnimmt oder wiederkehrt, das die
Szene, von der es abwesend zu sein schien, mit einer verneinenden Tyrannei befehligt,
die noch störrischer (intraitable) ist.“ 338
Derrida identifiziert hier das Urteilen als „Thema“, das dem Denken der
différance nicht unbedingt entgegenzustehen braucht, sondern vielmehr eine Frage
aufwirft, die diesem Denken – nichts anderes besagt das Zitat – noch vorausliegt bzw. es
wesentlich ueberschreitet. In der Tat ist das Problem der Entscheidung mit der différance
338 Die unmittelbare Fortsetzung der Stelle lautet: „Diese Demonstration – an der ich teilgenommen habe,
an der ich meinen Anteil gehabt habe und die darin bestand, die Frage des Urteilens zu behandeln (traiter),
als sei sie nicht mehr zeitgemäß, sie zu stellen, als sei sie kurz gesagt nicht-präsentabel – kann man
gleichwohl allein schon ihrem Erscheinen nach noch signifikant finden.“ Derrida, Préjugés, S. 24-25.

nicht zu denken. Wenn einmal zugegeben ist, dass die Entscheidung auf Alternative und
diese auf Unentscheidbarkeit beruht, dann ist diese Aporie eine Blockade auch und
gerade der différanciellen Verschiebung. Denn koennte hier verschoben werden, waere
hier noch zu delegieren, dann handelte es sich um keine echte Alternative und
Unentscheidbarkeit, und man haette es gar nicht mit Entscheidung zu tun. Man sieht:
Obwohl das Denken der différance vollstaendig auf Unterscheidung gruendet,
Unterscheidung gewissermassen in den Exzess treibt, bleibt diese selbst ihm doch
vollkommmen unzugaenglich. „In dieser Situation, wo [...] das Urteil ohne Kriterien
auskommen muss (doit se passer de critères) und das Gesetz ohne Gesetz auskommt, in
diesem Ausserhalb-des-Gesetzes (hors-la-loi de la loi), haben wir umso mehr vor dem
Gesetz zu antworten. Denn die Abwesenheit einer Kriteriologie, die nicht-praesentable
Struktur des Gesetzes der Gesetze, entbindet uns nicht vom Urteilen“ 339 . Damit liegt im
Urteilen etwas vor, was sich weder in metaphysische Begruendung, noch in
antimetaphysische Verschiebung aufloesen laesst, etwas, das auf keine Weise auf
Identitaet oder auf Differenz zurueckfuehrbar ist, sich keiner der beiden Traditionen oder
Paradigmen assimilieren, zugleich aber auch nicht als Widerspruch zu ihnen fassen laesst
– und eben deshalb ihnen gegenueber etwas genuin Drittes darstellt. 340 Dieses Dritte ist
die Singularitaet der Form – und zwar ist sie nicht ein Drittes unter anderen, sondern das
einfachste Dritte, das zugleich die aktive Bedingung des Ersten und des Zweiten und des
Zusammenhangs beider darstellt. Ihr Denken ist das Paradigma des Urteilens, das von der
Charakteristik der Form seinen Ausgang nimmt. 341
339 Derrida, Préjugés, S. 23.
340 Natuerlich ist in der Bestimmung des Urteils als grundloser Grund das in seiner Untersuchung ‚zu
Erweisende’ immer schon vorausgesetzt. Aber hier kommt es allein darauf an, dass die Alternative ohne
metaphysische Praemissen gedacht werden kann, da diese Moeglichkeit zur Konstitution der Urteilsfrage
ausreicht.
341 Eine skizzenhafte Anmerkung: Die das neue Paradigma ankuendigende und einleitende Suche nach
einem Denken des Singulaeren aeussert sich beispielsweise in der Konjunktur ‚reiner Medialitaet’ als
Indifferenzierung von Medium und Botschaft, aller Arten von Indifferenzierungen und Singularitaeten
(Deleuze, Derrida, Agamben, Hamacher, Menninghaus, Vogl), sowie in der Rueckkehr des Interesses an
der Religion. Zwar ist Singularitaet weitgehend unisono als dasjenige erfasst, was die Opposition von
Besonderem und Allgemeinem suspendiert (Agamben, Die kommende Gemeinschaft, Berlin 2003), sie
wird dabei aber bislang fast ausschliesslich entweder auf den Bereich der Differenz (Derrida, Agamben)
oder den der Identitaet (Badiou) festgelegt.
171

172
[Drittheit] Dieses Denken ist nichtmetaphysisch, aber nicht antimetaphysisch, und es teilt
mit der Tradition der Metaphysik ebensoviel wie mit der Gegentradition ihrer
Destruktion oder Dekonstruktion. Dass es eines Dritten bedarf, dass es Zeit fuer ein
Drittes ist – damit ist nicht gesagt, dass das Erste und das Zweite Irrtuemer sind oder
Verfehlungen. Was waere dafuer auch der Massstab? In der Tat ist ja das metaphysische
Denken auch heute noch ueberzeugend, wenn es angesichts des Regressproblems
feststellt, dass der Grund unbegruendet ist und also nicht seinerseits wieder geteilt sein
kann – dass also im Ursprung aller Unterscheidung ein Ununterschiedenes angenommen
werden muss. Und das antimetaphysische Denken ist ebenso ueberzeugend, wenn es
angesichts desselben Regressproblems feststellt, dass es keinen begruendeten Grund gibt
sondern nur immer weitere Teilungen, so dass die Begruendung immer versprochen und
aufgeschoben ist – und dass also der Ursprung selbst wenn ueberhaupt nur als
Unterscheidung gedacht werden kann. Man sieht: ich nehme hier aus beiden Traditionen
nur diejenigen Elemente, die fuer die Modellierung der Form notwendig sind (das
Ununterschiedene und die Unterscheidung), so dass ohne weiteres zu sehen ist, inwiefern
die Form beide voraussetzt und ihre Opposition ueberschreitet. Angesichts dieser
kontrapunktisch entgegengesetzen Programme moechte ich betonen, dass es keinerlei
‚essentielles’, ‚natuerliches’, ‚an sich’ formulierbares Kriterium gibt, anhand dessen sich
eine ‚Ueberlegenheit’ des antimetaphysischen Programms ueber das metaphysische
behaupten liesse oder umgekehrt. Wenn uns das erstere heute naeherliegt, ist dies ein
Resultat historischer Kontingenz, d.h. durch die bestimmte Hinsicht verfuegt, in der uns
die Frage des Ursprungs heute begegnet – keineswegs aber kann es als ‚Fortschritt’
verstanden werden.
Bei diesem Nebeneinander kann man es aber, wie schon bemerkt, nicht belassen –
denn ein metaphysisches Denken ist eben fuer uns derzeit ebensowenig eine Option wie
ein antimetaphysisches. Es handelt sich um eine Fall-Situation im strengen Sinn, um die
Aporie einer Unentscheidbarkeit, die auf ihre Entscheidung wartet. Indem man die Frage
des Urteilens mit aller Emphase stellt, hat man die Situation bereits entschieden, sich dem
Anspruch gestellt, und es wird jetzt vielleicht deutlicher, weshalb es mir einleitend darum
ging, diese Frage nicht als eine Frage unter anderen, sondern als die Frage unseres Heute
zu verstehen. In dieser Entscheidung fuer die Entscheidung – dem Urteil des Gyges –

trifft sich die Form der vorliegenden Arbeit mit ihrem Gegenstand, und die Diskussion
des kairos wird zeigen, inwiefern der Moment dieses Treffens nur das Jetzt sein kann.
Das Denken der Form ist die Form des Denkens. Nur darin ist dieses begruendet, denn
wenn die hier vertretene These besagt, dass nur die Form Rechtfertigung darstellt, dann
muss das Denken ebenso wie alles andere seine Rechtfertigung aus ihr beziehen. Indem
man also die Ebene der Opposition von Identitaets- und Differenzdenken auf das Denken
der Form hin ueberschreitet, kann man zwar nicht der Hinsichtbindung der Artikulation
entkommen, wohl aber kann man gewissermassen die Ebene wechseln und eine Hinsicht
eroeffnen, unter der die Opposition der beiden genannten Traditionen (der
metaphysischen und der antimetaphysischen) nicht besteht.
Aber ist dies nicht eben dasjenige, was Dekonstruktion selbst schon immer tut:
eine Bewegung zwischen der Metaphysik und ihrem Anderen, zwischen Einschluss und
Ausschluss, zwischen dem vollen und dem leeren Ursprung? Ich denke, dass man –
Derridas Kokettieren mit dem Problem des Urteilens zum Trotz – die Frage verneinen
muss. Denn die Dekonstruktion bedarf, sowohl programmatisch wie sozusagen aus
Verfahrensgruenden, des metaphysischen Gegenstands, die von ihr vollzogene Figur
einer Ueberschreitung der Metaphysik innerhalb der Metaphysik selbst bzw. mit ihren
Mitteln ist keine affirmative Ueberschreitung, ihr Festhalten an der Spaltung des
Ursprungs legt sie fest auf ein Anti-, ein De-, so dass sich sogar sagen laesst, dass sie
ihren Gegenstand nur umso sicherer etabliert, je mehr sie sich daran abarbeitet 342 Deshalb
ist ihre Bewegung keine Bewegung zwischen Identitaet und Differenz, kein die
Opposition beider ueberschreitendes Drittes, sondern letztlich doch immer nur die
Bewegung von der Differenz zur Differenz, von Spaltung zu Spaltung; und sie legt Wert
auf die Konsequenz, mit der selbst noch ihre Schreibweise nicht zum Bild eines ‚vollen
Ursprungs’ geraet, sondern durch Strategien der Selbstunterbrechung und -
342 Die Zurueckweisung von Metaphysik bleibt inhaltlich und strukturell an diese gebunden, qua
Opposition laesst Metaphysik sich nicht ueberkommen. Bereits ein fluechtiger Blick auf die Figur der
différance zeigt, weshalb das polemisch anti-metaphysische Denken von der Metaphysik fasziniert und
abhaengig bleibt: die différance stellt zusaetzlich zu der Zurueckweisung des ungeteilten Ursprungs auch
die Verweigerung dar, etwas den Binarismus Identitaet/Differenz Ueberschreitendes zu denken. Die Arbeit
der ‚Dekonstruktion’ ist auf ein Dekonstruiertes angewiesen, an dem sie sich einzig verrichten laesst. Wenn
man sich also von vornherein darauf festlegt, es entweder mit einer Transzendenz oder mit einer différance
zu tun zu haben, kann das von beiden aufgeteilte Feld nie verlassen werden. Eine Perspektive bleibt der
anderen auf derselben Ebene verbunden, es fehlt der Grund, das Kriterium, anhand dessen man sich zu
einer anderen Hinsicht abstossen kann.
173

174
marginalisierung, der Assoziationsspruenge und Ablenkungen, der in Grammatik und
Phrasierung erzeugten Unruhe etc. gezeichnet und gewissermassen geteilt bleibt. Obwohl
fuer den Diskurs der Form spaeter ebenfalls poetische Desiderate zu entwickeln sind (das
Kapitel „Poetik“ wird sich damit befassen), moechte ich mich hier vorlaeufig mit dem
Hinweis darauf begnuegen, dass das Denken des Urteils insofern etwas ganz anderes
darstellt, als es beides prozessiert: die Ununterscheidung und die Unterscheidung, den
Grund und die Jeweiligkeit. Seiner negativen Seite nach richtet sich das Denken der
Form, ungeachtet der Erbschaft und Teilhabe an sowohl Identitaets- als auch
Differenzdenken, gegen beide, gegen sowohl transzendente Begruendung als auch
unendliche Verschiebung. Anders als die Anti-Metaphysik bezieht es aus dieser Polemik
aber nicht seine Definition. Es schliesst beide Traditionen ein und ueberschreitet sie, ohne
dabei auf die Opposition zu ihnen reduzierbar zu sein.
[Kreuzungen und Physiognomie der Form] In diesem Dritten, das die Form ist, kreuzen
sich mindestens drei gegen einander inkongruente Verhaeltnisse: das Verhaeltnis von
Besonderem und Allgemeinem, das von Form und Welt (Gesamtheit aller Formen, alles
was es gibt), und das von Ununterscheidung und Unterscheidung. Was hier Verhaeltnis
genannt ist, kann je nach Kontext auch als Zusammenhang oder als Zwischen betrachtet
werden; wichtig ist allein, dass es sich in allen Formulierungen um etwas handelt, das der
Opposition von Identitaets- und Differenzdenken vorausliegt. Notwendig fuer die
Struktur der Form sind alle diese Verhaeltnisse, das dritte aber ist das basalste:
Singularitaet ist zunaechst Ununterscheidung, reines Verhaeltnis, verstanden als Akt der
Proportionierung. Aber das ist nur ihre eine Seite, denn zugleich und eben darin ist sie
eben Unterscheidung – freilich nicht eine différanciell gedachte Unterscheidung, sondern
eine, die die Ununterscheidung zu ihrer Kehrseite hat. Die Ununterscheidung der Form ist
ihre Unterscheidung – so dass es sich in diesen beiden von der Untersuchung getrennt zu
betrachtenden Momenten tatsaechlich um komplementaere und untrennbare Aspekte
desselben handelt. Unterscheidung ohne Ununterscheidung ist keine Form, weil sie in
urspruengliche Verschiebung oder Dialektik abgleitet, so dass keine gruendende Aporie
besteht. Ohne Grund aber kann die Entscheidung nicht gedacht werden. Umgekehrt ist

auch die Ununterscheidung ohne Unterscheidung keine Form, weil sie zu metaphysischer
Identitaet gerinnt, so dass keine Jeweiligkeit mehr besteht. Ohne Jeweiligkeit aber kann
die Entscheidung ebensowenig gedacht werden. So verdichtet sich die im Formdenken
steckende Ueberschreitung in den beiden Momenten Grund (oder Ursprung) und
Jeweiligkeit: im Moment des Grunds ist die Anti-Metaphysik, im Moment der
Jeweiligkeit die Metaphysik suspendiert.
Zusammen bilden beide Momente die Singularitaet. Wenn die Form aus den
Komponenten Ununterscheidung und Unterscheidung besteht, deren urspruenglichen
Zusammenhang sie darstellt, dann ist darin insofern die Suspension der besagten
Opposition von Identitaets- und Differenzdenken prozessiert, als es sich in der
Ununterscheidung um Identitaet, in der Unterscheidung dagegen um Differenz handelt.
Die Struktur der Form expliziert, dass und wie beide nur durch einander moeglich sind,
und eroeffnet einen Raum, der weder in ihrer logischen Entgegensetzung noch in ihrer
dialektischen Dynamisierung (die beiden klassischen Weisen im Umgang mit der
Differenz von Identitaet und Differenz) gedacht werden kann. Aus diesem
urspruenglichen Zusammenfallen von Identitaet und Differenz ergeben sich einige
schroffe Absetzungen von dem, was gewoehnlich unter „Form“ verstanden wird. So
weist etwa Luhmann im Kontext von Spencer Brown darauf hin, „wie scharf dieser
Formbegriff den Gewohnheiten der Tradition widerspricht. Das mag daran liegen, dass
diese Tradition uns lehrt, Form als eine Seite einer Unterscheidung zu denken, deren
andere Seite dann wechselnd bezeichnet werden mag – etwa Form/Materie,
Form/Substanz, Form/Inhalt.“ 343 Keine dieser Entgegensetzungen wird mit dem
differentiellen Formbegriff obsolet, zugleich aber ist keiner von ihnen fuer die Struktur
der Unterscheidung selbst zustaendig; sie geraten dieser gegenueber sozusagen auf den
zweiten Platz. Ein differenztheoretischer Formbegriff begnuegt sich mit der
Entgegensetzung von Form und Nichtform – und selbst diese Paarung ist, wie die
Untersuchung der spezifischen Aktivitaet (Ununterscheidung) des Urteils befinden wird,
keineswegs ein einfacher Binarismus. 344
343 Luhmann, Die Paradoxie der Form, S. 197.
344 In mindestens dreierlei Hinsicht ist somit das hier entwickelte Formkonzept Sinn von demjenigen
abzusetzen, zu dem Hans Ulrich Gumbrecht in seinem gegen die traditionelle Sinn-Metaphysik gewandten
Buch Diesseits der Hermeneutik. Die Produktion von Praesenz (Ffm. 2004) gelangt. Diesem letzteren
175

176
(1) Dass die Form keiner Materialitaet entgegengesetzt ist, wurde bereits dadurch
ausgedrueckt, dass sie indifferent ist gegenueber ihrem Medium, das im gelaeufigen Sinn
materiell sein mag oder immateriell, jedenfalls aber nur den kontingenten Umstand der
jeweiligen Praxis meint, innerhalb derer die Form unterscheidet. Dass Form ebenso im
aristotelischen Sinn als Artikulation von Materie auftreten kann 345 wie im semiotischen
Sinn als Verbindung von Signifikant und Signifikat, dass sie ebenso Umriss einer
Skulptur sein kann wie Struktur eines Theorems, ebenso Handbewegung wie Versform,
eben: dass sie die Spezifiken von Medium und Kontext strukturell ueberschreitet, ist nur
dann moeglich, wenn Form als einfache Unterscheidung verstanden und auf keinen
spezifischen Gegenbegriff angewiesen ist.
(2) Ebensowenig laesst sich Form von Substanz als demjenigen unterscheiden,
was etwas ‚eigentlich’ oder ‚wesentlich’ ist. Jenseits der Unterscheidung naemlich gibt
es, wie sich zeigen wird, gar kein Sein, und alle Distinktion der Welt schuldet sich
singulaeren Unterscheidungen. Die Form als Akzidens zu begreifen hiesse annehmen,
dass es etwas (eine Substanz) gibt, was mal diese und mal in jene Form annehmen kann,
also etwa eine platonische Idee, eine ‚Natur’, oder ein wie auch immer verstandenes
‚Ansich’ der Welt. Eine solche Annahme wurde aber mit der Hinsichtbindung und
Singularitaet von der Form ausgeschlossen. Deshalb ist Richtigkeit niemals Richtigkeit
von etwas – so als gaebe es dieses Etwas in seiner richtigen Form, und darueber hinaus
dann noch in anderen Formen. Weil Richtigkeit die Form selbst ist, kann also weder von
etwas ‚in’ ihrer Form die Rede sein, noch von Formen der Richtigkeit, sondern stets nur
von Form in ihrer jeweiligen Spezifikation. Mit anderen Worten: Richtigkeit, wie auch
immer sie sich darstellt, ist wesentlich Form, und die Vielfalt unterschiedlicher
Richtigkeiten als solche keine Vielfalt darin spielender Inhalte, sondern Vielfalt der Form
selbst.
Konzept zufolge ist die Form (1) eine materiale Artikulation, (2) eine Epiphanie, und (3) an den Bereich
von Sinn, Bedeutung, Semiotik gebunden. Wogegen die Urteils-Form (1) zwar material sein kann, aber es
nicht muss, weil sie strukturell kein bestimmtes Medium hat; (2) ihre Singularitaet zwar ereignishaft,
ploetzlich, punktuell, epiphanisch sein kann, es aber nicht muss, da sie lediglich die numerische Einheit der
Form meint; (3) eine blosse Distinktion ist, die als solche mit Sinnproduktion zu tun haben kann aber nicht
muss. Darum kann Gumbrechts Begriffs-Paar Sinn/Praesenz nicht dem meinen
Unterscheidung/Ununterscheidung weder ueberblendet werden, noch geraet es mit ihm, soweit ich sehe, in
Konflikt.
345 Aristoteles, Ueber die Seele, 412a-b; ders., Metaphysik, Buch IX, verschiedene Ausgaben.

(3) Was schliesslich die Frage des Inhalts angeht, die sich mit der Substanzfrage
zum Teil ueberschneidet, so ist die Form weder Inhalt, noch hat sie einen. Weder ist sie
dasjenige, was in anderem erscheint, noch erscheint anderes in ihr. Der Aspekt der
Inhaltseins besagt, dass die Form keine platonische Idee und kein Muster, kein Signifikat
und keine Bedeutung, kein Wesen und kein Ziel darstellt, das auf irgendeine Weise
vorhersagbar, wiedererkennbar, iterierbar oder an Exemplare delegierbar ist, ‚in’ denen
es erscheint oder sich aufteilt. Es handelt sich um die von Benjamin diagnostizierte
Nicht-Verallgemeinerbarkeit, derzufolge die Entscheidung fuer andere Faelle nie
mitgelten kann. Der Aspekt des Inhalthabens besagt, dass die Form nicht wesentlich als
wie auch immer verstandenes Medium, Behaeltnis oder Kontinuum, als Verweis oder
Signifikant, Gestalt oder Oberflaeche bestimmt werden kann. (Womit natuerlich – und
das gilt ebenso fuer den Aspekt des Inhaltseins – das Wirken der Form in allen diesen
Kontexten und Funktionen nicht ausgeschlossen, sondern vielmehr umgekehrt
sichergestellt werden soll, dass Form sie tatsaechlich alle einbegreift, ohne jedoch
wesentlich durch sie fixiert zu sein.) Wichtig ist dabei, dass unter Unterscheidung nicht
etwa ein ‚in’ oder ‚mittels’ der Form ‚Ausgedruecktes’ verstanden wird – dann waere
man im Bereich der Semiotik bzw. semiotischen Form-Inhalt-Terminologie, derzufolge
ein und dieselbe Form einmal dieses, einmal jenes ‚ausdruecken’ oder ‚enthalten’
kann. 346 Wenn wie gesagt Richtigkeit nicht Richtigkeit von etwas sein kann, dann kann
sie auch keinen Inhalt haben. Wollte man aber dennoch vom Inhalt der Form sprechen,
dann waere dieser die Form selbst. Indem sie naemlich ganz im dem Akt ihres Vollzugs
aufgeht, ist die Proportionierung A ist B (Akt) von dieser Proportion (‚Inhalt’) nicht zu
trennen; Artikulation ist Artikuliertes, Ziel der Form ist sie selbst – eine Feststellung, die
unten im Zusammenhang der „Kraft“ unter dem aristotelischen Namen entelecheia
wiederbegegnen wird. 347
346 Zu einer reflektierten Assoziation von Formtheorie und Semiotik siehe Luhmann, Zeichen als Form, in:
Dirk Baecker (Hg.), Probleme der Form, S. 45-69.
347 Am Beispiel des Literarischen laesst sich ein dreifacher Shift ausmachen, durch den sich das
Differenzmodell von traditionellen Form-Modellen absetzt. Er suspendiert und ersetzt diejenigen
Paradigmen, innerhalb derer Form an die Binarismen Form/Materie, Form/Substanz oder Form/Inhalt
gebunden ist: (1) Form kann nun unter den Bedingungen marginaler oder abwesender Stofflichkeit
fortbestehen, so wie sie von den elektronischen Medien geboten wird; Internet-Kunst kann ebensosehr
Form sein wie ein stiller Akt des Lesens, auch wenn beide keiner Artikulation in einer Materie beduerfen.
(2) Form besteht auch dort fort, wo Substanz marginalisiert erscheint, wo Texte keinerlei bestimmte
Realitaet, Wahrheit oder Essenz aufweisen/behandeln; ein ‘postkolonialer’ Roman, der Form als Ausdruck
177

178
[Einfaltung/Ausfaltung] Am Ende dieser Exposition der Form mag man sich fragen, wie
diese, als urspruengliche Zusammenhang von Unterscheidung und Ununterscheidung,
nun eigentlich vorzustellen sei. Deshalb moechte ich mit einem Bild schliessen, das
Benjamin in einem anderen Kontext gegeben hat, und das dennoch eine sehr
weitreichende Charakteristik der Form leistet. Und zwar findet Benjamin sie in der
Struktur des Strumpfes, der „im Waeschekasten, eingerollt, „Tasche“ und
„Mitgebrachtes“ zugleich ist.“ Um von dieser Perspektive der Innen/Aussen-
Unterscheidung zur Perspektive der Ununterscheidung zu gelangen, ist nichts anderes zu
tun, als die „Tasche und was drin liegt [...] mit einem Griff in etwas Drittes zu
verwandeln: in den Strumpf“ 348 . In diesem Perspektivenwechsel wird aus der
zweiseitigen Grenze die einseitige Grenze, aus der logischen Negation das ‚non omnis
determinatio est negatio’, wobei hier weniger die jeweilige Perspektive entscheidend ist
als die Struktur des Strumpfes, die es ermoeglicht, die Form als Innen/Aussen-
Unterscheidung und zugleich („mit einem Griff“) als Jenseits dieser Unterscheidung zu
denken. Dies ist der genaueste mir bekannte Versuch einer Veranschaulichung der Form.
Die eigentliche Leistung des Bilds: Der Zusammenhang der Form steht angesichts ihrer
Unvorstellbarkeit nicht in Frage. Dieser Faltung – wenn es erlaubt ist, den durch Deleuze
popularisierten Terminus Leibniz’ im Sinn des Benjaminschen Bilds zu verwenden – ist
einer bestimmten Substanz (als Teil einer euro- oder logozentrischen ‘aesthetischen’ Ideologie) vermeidet,
kann immernoch seiner Form nach beschrieben werden. (3) Form kann auch in einer linguistischrhetorischen
Perspektive ueberleben, die Inhalt marginalisiert; eine auf grammatikalische Struktur,
Rhythmus oder Klang konzentrierte Textlektuere kann immernoch mit dem Begriff der Form arbeiten,
ohne dabei behaupten zu muessen, dass Form irgendwie eine inhaerente Bedeutung oder einen idealen Sinn
traegt. Aber waehrend das Differenzmodell der Form keine Muehe hat, fuer die genannten Faelle
aufzukommen, an denen den traditionellen Binarismen verhaftete Formmodelle versagen, suspendiert es
doch diese anderen Modelle nur in ihrem Alleingeltungsanspruch, belaesst ihnen dabei aber ihre Rollen als
untergeordnete Paradigmen, inberhalb derer sich, je nach Bedarf, etwas ueber Texte sagen laesst (die
‘Bedeutung’ eines Texts zum Beispiel kann ebenso integraler Teil seiner differenztheoretisch verstandenen
Form sein wie seine Materialitaet). Anstatt vom neuen Modell ausgeschlossen zu sein, werden sie durch es
beschreibbar und in seine Arbeit integriert. Differentielle Form ist eine Master-Theorie, die den Rahmen
fuer alle spezifischeren Formtheorien abgibt: Wenn Form nichts ist als Unterscheidung – und
Unterscheidung muss sein, solange und damit man ueberhaupt von etwas spricht –, laesst sein Rahmen
genug Raum fuer jede denkbare spezifische Ausarbeitung. Und mehr noch, er eroeffnet diesen Raum und
gibt ihm seine Begruendung in Uebereinstimmung mit dem Denken der reinen Immanenz. Und wenn solch
ein Begriff auch seinem Ursprung nach nicht transkulturell und ueberhistorisch ist, ist doch fuer seine
integrative Kraft – von hier, von jetzt aus – nichts in der Welt unerreichbar.
348 Benjamin, GS Bd. II, S. 314.

alle Welt und alle Wirklichkeit immer schon unterzogen; ohne sie gibt es keine Form. In
ihrer Einfaltung oder ’Implikation’ haben die Dinge ihre Bestimmung, in ihrer Ausfaltung
oder ’Explikation’ dagegen sind sie ohne Unterschied die jeweilige unqualifizierbare
Eins. 349 Die artikulierte Welt bedarf der einfaltenden Entgegensetzung von „Tasche“ und
„Mitgebrachtem“, der Logik der zweiseitigen Grenze, der Kontinua von Raum und Zeit.
In all dies eingefaltet und es ausmachend aber liegt die Ununterscheidung. Sie bildet den
Grund-Akt des Vollzugs von allem was es gibt, und ist als solcher kein bestimmbares
Substrat, sondern die reine Aktivitaet der Setzung. Dies ist es im Wesentlichen, was uns
der Faust-Satz „Im Anfang war die Tat“ heute zu sagen hat.
Um dies genauer zu zeigen, kann Benjamins Bild leicht durch Deleuzes
Leibnizstudie ergaenzt werden, die in der Faltung die morphogenetische Bewegung
schlechthin entdeckt 350 . Keineswegs naemlich handelt es sich bei der Form um eine
Identitaet von Einfaltung und Ausfaltung – in einer solchen Identitaet waere das
Paradigma der Identitaet ja wieder aktiviert oder, je nach Sichtweise, mit dem der
Differenz zur Dialektik vereint – sondern um den Zusammenhang einer Fortsetzung oder
Fortfuehrung. Zwischen Ein- und Ausfaltung besteht kein Bruch, die eine treibt die
andere aus sich hervor und umgekehrt, man gelangt nahtlos von der einen in die andere,
ohne dass man doch jemals die Wahl haette, sich mit nur einer von beiden zu begnuegen.
Damit ist die Figur nicht die Identitaet von Identitaet und Differenz, sondern das aller
Identitaet und aller Differenz noch vorausgehende Einerlei der Bewegung, des Akts, der
Setzung. Der Strumpf zeigt, wie es sich in Ein- und Ausfaltung nicht um
Unterschiedliches handelt, das indifferenziert werden muesste, sondern wie eine Faltung
alle Distinktionen zugleich mit ihrer Indistinktion hervorbringt. Die Faltung oder
‚Plikation’ als solche ist dasjenige, was ohne Unterbrechung Implikation in Explikation
ueberfuehrt und umgekehrt. Dass es sich bei der Faltung um ein Kontinuum handelt –
nicht um ein logisches oder materiales Kontinuum, sondern eines des Werdens – hindert
sie nicht daran, das Singulaere zu sein; vielmehr ist im Gegenteil die zur Einheit bzw.
Singularitaet notwendige Ununterscheidung nur durch diese Ununterbrochenheit
349 Benjamins Modell kann als die Inversion der neuplatonischen und spaeter mittelalterlichen Duplizitaet
von complicatio und explicatio verstanden werden – siehe den Eintrag Complicatio/explicatio bei Joachim
Ritter (Hg.), Historisches Woerterbuch der Philosophie, Darmstadt 1971 ff.
350 Gilles Deleuze, Die Falte. Leibniz und der Barock, Ffm. 2000, insbesondere Abschnitt I.
179

180
gewaehrleistet. So wie denn auch sowohl Leibniz als auch Deleuze von Falte im Singular
und Faltungen im Plural sprechen, und die Fortsetzung der Faltung mit der Auszeichnung
der einzelnen Falte (der Artikulation von etwas, der Singularitaet) nicht gerissen ist:
Wenn wir etwas tun, feststellen, sagen, so zerreissen wir nicht den Zusammenhang der
Faltung. Zu etablieren ist also nicht nur der Zusammenhang der Momente der Form, die
keine Identitaet ist, sondern ausserdem die Weise, wie dieser Zusammenhang mit der
Diskontinuitaet zwischen Singularitaeten zusammengeht, der Tatsache also, dass man es
in jeder Form mit einem Einzelnen zu tun hat. Dazu nun zunaechst die Konzentration auf
die Ununterscheidung, das im engeren Sinn setzende und absetzende Moment der Form.
3. Setzung
[Zwei Momente der Form] Ein zweiter Blick auf die Figur der Iustitia zeigt diese nicht
nur mit Augenbinde – das Zeichen dafuer, dass sie ebenso unparteilich ist wie blind –,
sondern auf vielen Darstellungen auch mit Waage und Schwert. 351 Damit gehen die
Grundmomente der Form, die Unterscheidung und ihr Ununterschiedenes, als Gleichheit
und Autoritaet, Mass und Akt in ihre Ikonografie ein – waehrend die mit der Binde
markierte Unableitbarkeit die Form als ganze betrifft. Gleichheit hat das Urteil aufgrund
seiner Anmessung, sie ist das Moment des Masses; Wirkung hat es kraft seiner Setzung,
sie ist wesentlich Aktivitaet und darin zunaechst das Moment der Einheit bzw. dasjenige,
was das Urteil vereinzelt, von anderem absetzt, zugleich aber das Moment seiner
Aktualitaet. Und wie die Richtigkeit des Urteils beider Momente bedarf, so sind in der
Kopula “ist” (A ist B) beide, Setzung und Anmessung, auf seltsam undurchsichtige, hier
im Folgenden genauer zu bestimmende Weise zusammengefasst. Dabei duerfen Setzung
351 Siehe zum Beispiel die bereits erwaehnte Iustitia auf dem Berner Gerechtigkeitsbrunnen.

und Anmessung nicht mit dem innerhalb der traditionellen Logik gebraeuchlichen
Begriffspaar thesis (Setzung) und synthesis (Zusammensetzung) verwechselt werden 352 ,
eine Unterscheidung, die ihrerseits nicht mit der erwaehnten Aristotelischen zwischen
synthesis und dihairesis zu verwechseln ist. Die letztere meint das die Anmessung
bildende Zugleich von Unterscheiden und Verbinden, und bezieht sich gar nicht auf die
Setzung, waehrend sich die erste auf das die Setzung bildende Zugleich von Setzung
ueberhaupt und Setzung der Verbindung (bzw. Unterscheidung) bezieht, aber gar nicht
auf die Anmessung. Die Anmessung ist nicht eigentlich synthesis bzw.
‘Zusammensetzung’, weil der Vollzug, das Aktuale des Urteils schon mit der Setzung
erfasst ist, und diese zwar das Angemessene setzt, dieses seinerseits aber nicht eine
andere Setzung ausmacht. Es hat selbst keinen aktualen Charakter, sondern ist das im Akt
der Setzung Gesetzte (nicht als Abgeschlossenes, sondern als Gesetztwerdendes), das in
A ist B ausgedrueckte Verhaeltnis der Terme A und B. Dieses in der Anwendung
proportionierte Verhaeltnis ist das eine Moment, die Anwendung bzw. Proportionierung
selbst das andere. Beide unterscheiden sich, wie bereits die Untersuchung der
Singularitaet gezeigt hat, nicht wie Herstellung und Resultat, sondern bilden zwei Seiten
derselben Struktur, deren Zusammenhang als Faltung – und zwar, je nachdem, als
Einfaltung oder Ausfaltung – beschrieben wurde.
Das eigentliche Problem der Faltung, des Zusammenhangs der Momente besteht
nun darin, dass beide weder mit einander noch ohne einander denkbar sind. Diese
Spannung kennzeichnet den modernen Urteilsdiskurs seit Kant: Waehrend Kants
Regresstheorem die Unableitbarkeit des Urteils als fortan nicht mehr ignorierbare
Tatsache etabliert, laesst sich sein ganzes ‘kritisches’ Werk als ein riesiges Laboratorium
zur Ausarbeitung der Angemessenheit verstehen, das die Frage der Setzung weitgehend
ignoriert. 353 Seitdem wurde mal das eine, mal das andere Moment ins Zentrum des
352 Dass muss eingewandt werden gegen etwa Wayne Martin, fuer dessen Untersuchung des Urteils engl.
„thesis“ und „synthesis“ leitende Kategorien sind. Siehe das Kapitel Judgment as Synthesis, Judgment as
Thesis: Existential Judgment in Kantian Logics, in: Martin, Theories of Judgment.
353 So auch die These von Howard Caygill, The Aporia of Judgment, Eroeffnungskapitel zu ders., Art of
Judgement, Oxford/ Cambridge, Massachusetts 1989, S. 5: „Nowhere in the Critique of Pure Reason does
Kant specify judgement except in terms of ist operation.“ Und weiter gefasst, S. 3-4: „All three critical
works offer ‚canons’ for the guidance of judgement, but in none of them does Kant venture ‚doctrinal’ or
‚dogmatic’ definitions of the power itself.“ Offenbar empfindet Kant selbst kaum die Spannung zwischen
der aus dem Regresstheorem folgenden Unableitbarkeit der Setzung und ihrer Anmessung, widmet sich
doch die ganze Kritik der reinen Vernunft, einschliesslich der Theorie des Schematismus als Kernstueck
181

182
Urteilsdiskurses gestellt, und zwar mit der einzigen Ausnahme Freges, auf die ich unten
genauer zu sprechen komme, stets auf Kosten des jeweils anderen Moments. Nun
zunaechst zur Unvereinbarkeit der Momente: Anmessung und Setzung erscheinen nicht
unbedingt als Komponenten, auf die sich die Struktur der Form verteilt, sondern jede
erhebt fuer sich bereits den Anspruch auf deren ganze Erklaerung. Richtigkeit qua
Anmessung – griechisch prépon, lateinisch aptum oder adaequatio – kommt einem Urteil
nur dann zu, wenn es sich vollstaendig nach Massgabe des Falls bestimmen laesst, d.h.
vollstaendig auf den Fall passt; wenn Mass bei der Beurteilung zwar eine gewisse Rolle
zu spielen scheint, letztlich aber nicht ganz an den Fall heranreicht, sondern durch die
Setzung ‘dezisionistisch’ durchbrochen oder ergaenzt wird, dann kann, so scheint es, von
Angemessenheit keine Rede sein. Richtigkeit qua Setzung – griechisch thésis, lateinisch
positio – ist das unableitbare Her-Stellen von etwas; es kann nicht die Verdopplung oder
blosse Bekraeftigung von etwas sein, was an sich schon qua Anmessung stimmt. Mit
diesem Exklusivitaetsanspruch beider Momente kontrastiert scharf die Notwendigkeit
ihrer Koexistenz: Ohne Anmessung bzw. Angemessenheit waere die Form ganz
unqualifiziert, waehrend sie ohne Setzung eine blosse Ableitung waere – im einen wie im
anderen Fall koennte von Richtigkeit keine Rede sein. Jenseits der Komplementaritaet
der Momente findet sich entweder unangemessene Autoritaet oder unwirksame
Angemessenheit; die Setzung fuer sich ist beliebig, so wie die Anmessung fuer sich
kraftlos ist, und nur in der Verschraenkung beider liegt die Bestimmung der Form. Sie
sind nicht auf einander reduzierbar, aber wesentlich auf einander angewiesen, und lassen
sich deshalb weder verschmelzen noch trennen. Es gibt fuer Setzung keinen Raum ‘in’
der Anmessung, und fuer Anmessung keinen Raum ‘in’ der Setzung, und die Form ist nur
Form insofern sie durch beides jeweils vollends bestimmt ist.
der von jedem Urteil vollzogenen Anwendung, allein der Anmessung, oder, wie Kant sagt,
Zusammenstimmung bzw. Uebereinstimmung zwischen dem Besonderen und dem Allgemeinen. Die oben
in der Einleitung beschriebene Selbstverstaendlichkeit, mit der Kant das Urteil als moeglich betrachtet,
beruht auf der fraglosen Akzeptanz des Gegebenseins einer „Vernunft“ (mitsamt dem ganzen Apriori des
Transzendentalen), aus der sich die Verbindlichkeit bzw. Angemessenheit des Urteils letztlich
unproblematisch ergibt. Deshalb kann es seiner philosophischen Arbeit nur darum gehen, den Vorgang
dieser Anmessung richtig zu beschreiben, nicht aber um eine weiter gefasste Fragestellung, in der die
Anmessung an die Unableitbarkeit der Setzung gebunden und damit der Moeglichkeit der Berufung auf die
metaphysische Groesse der „Vernunft“ beraubt waere.

Damit lautet die Aufgabe dieses und des folgenden Kapitels, im Urteil
Unableitbarkeit und Mass so zusammenzudenken, dass weder beim einen noch beim
anderen Kompromisse gemacht werden. Dies ist das Problem des Urteils in seinem Kern:
Wie das Verhaeltnis der Ausfaltung zur Einfaltung gedacht werden muss, oder mit
anderen Worten, wie das Ununterschiedene, das keine Bestimmung und kein Aussen hat,
und deshalb von sich aus in keine Relation treten kann, dennoch zum Grund der
Unterscheidung wird – wie also vom Ununterschiedenen zur Unterscheidung, von der
Setzung zur Anmessung zu gelangen ist, und wie der Struktur des Urteils nur ueber eine
Engfuehrung beider entsprochen werden kann. Das Folgende untersucht beider
Verhaeltnis, und obwohl es naheliegend waere zu sagen, dass hier nun zuerst die Setzung
der Anmessung, sowie im naechsten Kapitel dann die Anmessung der Setzung im Fokus
stehen wird, ist die Darstellungsfrage doch komplizierter. Weil naemlich beide Momente
nicht ohne das jeweils andere denkbar sind, kann man sich nicht auf die Untersuchung
nur eines von ihnen festlegen, sondern muss immer schon die ganze Form als Integration
beider betrachten. Allerdings laesst sich zwischen beiden Momenten der Akzent
verlagern und der Zusammenhang von Setzung und Anmessung zunaechst eher unter
dem Gesichtspunkt der Setzung, sowie im folgenden Kapitel dann eher unter dem
Gesichtspunkt der Anmessung studieren. Man sieht: Die Untersuchung traegt die Struktur
der Form in jedes ihrer Momente noch einmal ein.
Waehrend die Ausarbeitung von Modellen reiner Immanenz, wie gesehen wurde,
ein Anliegen der Zeit nach Nietzsche ist (Heideggers Um-zu, Wittgensteins Sehen-als),
rueckt die nun zu betrachtende Problematik der Setzung bereits mit Kant ins Zentrum
philosophischer Aufmerksamkeit. Zwar hat die Brisanz des Problems seither nur
zugenommen, und werden die im Bisherigen zentralen Autoren des 20. Jahrhunderts auch
fuer die Setzung eine Rolle spielen, ist es doch in erster Linie deren Eintreten ins Feld
eines Denkens reiner Immanenz, was den Diskurs des Urteilens fuer unser Heute
definiert. Dennoch aber moechte ich das Problem der Setzung insbesondere im Moment
seiner emphatischen Emergenz im Deutschen Idealismus festhalten, da mit den
implikationsreichen Desideraten Kants, Johann Gottlieb Fichtes und Friedrich
Hoelderlins die Koordinaten eines Denkens der Setzung fuer die Moderne ueberhaupt im
Wesentlichen bereits gezogen sind. Im vorliegenden Kapitel werde ich diese Koordinaten
183

184
anhand dreier Thesen diskutieren, deren Konstellation der oben im Kontext Herodots
gegebenen Physiognomie der antiken thesis eine moderne Neuformulierung
gegenueberstellt: (1) Die auf die Doppelfunktion der Kopula als sowohl Existenz- als
auch Bezugsetzung gestuetzte These, dass mit jedem Urteil ein Sein hergestellt wird [ab
“Dass und Was”]. (2) Die These, dass es sich bei dieser Herstellung um ein Performativ,
d.h. beim Ursprung um einen jeweiligen Akt handelt [ab “Performanz”]. (3) Die These,
dass dieser Akt als ein jenseits der Opposition von Taetigkeit und Untaetigkeit gelagertes
Lassen verstanden werden muss [ab “Diathesis”].
[Absolutheit] Gewiss mag das Schwert der Iustitia zunaechst heissen, dass ihre Autoritaet
ueber den menschlichen Angelegenheiten waltet bzw. noetigenfalls mit Gewalt geltend
gemacht werden kann, dass aus institutioneller Sicht die Gewalt ein Attribut der
tatsaechlich durchgesetzten Gerechtigkeit selbst ist, oder einfach, dass Gerechtigkeit ihrer
Wirklichkeit nach gewaltsam ist. 354 Obwohl eine solche wie auch immer verstandene
Gewalt mit dem Urteil direkt nichts zu tun hat, besteht doch eine Beziehung des Schwerts
auf die Struktur des Urteils selbst. Es wirkt eine Kraft im Urteil, die sich weder auf den
Kontext des Rechts oder den der Gerechtigkeit festlegen laesst, noch sich in politischen
oder institutionellen Zusammenhaengen erschoepft – ja die sich letztlich gar nicht aus
irgendeinem Kontext ergibt sondern allein aus dem Vollzug der Form. Das Wort
“urteilen” kommt von “erteilen” und ist also dem Wortursprung nach ein souveraener
Akt. Der Eintrag “Urtheil” in Grimms Deutsches Woerterbuch sagt: “ahd. irteilan, mhd.
erteilen, nhd. ertheilen, wie urkunde zu erkennen, urlaub zu erlauben, ursprung zu
erspringen, urstände zu erstehen u.s.w. […]; eigentlich ‘das ertheilte’, dann von anfang
an auf spruch und thätigkeit des richters und der urtheiler […] eingeschränkt. das ahd. v.
irteilan hat schon die bedeutung judicare”. Als Erteilen freilich ist Urteilen ein Erlassen,
Abgeben, Erlauben, es ist eben nicht genau ein ‘Zuteilen’, sondern eher ein ‘haben
Lassen’: Eine Erlaubnis erteilen, das Wort erteilen, ein Recht erteilen – das privative
354 Dieser letztere Gebrauch des Worts „Gewalt“ ist meines Wissens erst mit Benjamins Zur Kritik der
Gewalt in den Diskurs des Urteilens in seiner juristischen und politischen Dimension eingefuehrt, wo er
dann von Derrida und anderen kultiviert wird. Siehe v.a. Derrida, Gesetzeskraft, S. 12-13, sowie Stanley
Fish, Force, S. 503 ff. Fruehere Verwendungen sind allenfalls technische Begriffe wie „Rechtsgewalt“,
„Amtsgewalt“, „Staatsgewalt“ etc.

Loesen einer Bindung, Auflage, Verpflichtung, eines Gesetzes oder Verbots, jedenfalls
aber die Beseitigung einer Unmoeglichkeit. Es handelt sich um einen Akt, der seine
Souveraenitaet aus seinem konzessiven Charakter irgendwo im Spektrum zwischen
Verfuegen und Zulassen bezieht. Im Konzessiven ist ein Sichleistenkoennen impliziert,
es besagt ein Freilassen und Freisetzen, die Ausuebung einer Kraft. Eine solche
Ausuebung ist auf der basalsten Ebene dadurch souveraen, dass sie sein kann. In ihr
etabliert das Urteil die ‘Position’, die nicht nur ermaechtigt ist zur Unterscheidung,
sondern immer schon begruendend wirkt, und zwar durch sich selbst.
Bereits seiner Struktur nach und seiner Kontextbindung vorab begreift das Urteil
einen Verfuegungsbereich ein, indem es auf einer Alternative beruht und daher
wesentlich einen Spielraum hat. Wie gesehen ist dieser durch die Abwesenheit von
Kriterien ausgezeichnet, so dass innerhalb seiner die Setzung ‘arbitraer’ ist – in dem
genauen Sinn, in dem die Autoritaet der schiedsrichterlichen Entscheidung das Korrelat
ihrer Unparteilichkeit bzw. Bindungslosigkeit darstellt. Das Unableitbare ist nichts und
niemandem verpflichtet. 355 Ganz entsprechend versteht auch Kant das Urteilen als Kraft –
“Urteilskraft” oder „Unterscheidungskraft“ –, die ihre Souveraenitaet aus ihrer
Unableitbarkeit bezieht. Von dieser Kraft wird in einem eigenen Kapitel die Rede sein. In
der Tat hat sich ja gezeigt, dass das Urteil in dem woertlichen Sinn autonom ist, dass es
sich selbst die Regel gibt, den jeweiligen (wie auch immer undefinierbaren) Standard der
Anwendung selbst setzt. Nichts anderes besagt Carl Schmitts urspruengliche
Identifikation von Souveraenitaet und Entscheidung – “Souveraen ist, wer ueber den
Ausnahmezustand entscheidet” 356 – eine Identifikation, die die Setzung des Urteils
wesentlich aus ihrer Unableitbarkeit versteht, als strukturelle “Suspendierung der
gesamten bestehenden Ordnung”. Eine solche Suspendierung ist mit dem
paradigmatischen Urteil des Gyges am Anfang der Historien vollzogen: Er ermordet den
Koenig und setzt sich selbst an seine Stelle – eine neue Ordnung, deren Rechtfertigung
allein im Akt ihrer Einrichtung besteht und von Volk und Orakel anerkannt wird. Die
355 Hinsichtlich der Unableitbarkeit der Gesetze (des Gesetzten, des Setzens) sagt Montaigne: „C’est le
fondement mystique de leur authorité; elles n’en ont point d’autre.“ Montaigne, De l’Experience, in: Ders.,
Les Essais, Paris 2007, S. 1119. („That is the mystic foundation of their authority; they have no other.“
Montaigne, Of experience, S. 821.) Es ist diese Bemerkung, im Ausgang von der Derrida seinen Text Forçe
de loi (Gesetzeskraft) schreibt.
356 Schmitt, Politische Theologie, S. 9.
185

186
Setzung, so Schmitt weiter, “ist im eigentlichen Sinne absolut”, das heisst abgeloest aus
allen Zusammenhaengen, in denen sie vermessbar und erklaerbar werden koennte. Aus
solcher Absetzung bezieht sie ihre Einheit und Einzelheit, in der sich die mit der reinen
Immanenz gegebene Jeweiligkeit der Perspektive als jedesmaliges Absolutum des Akts
artikuliert. Die Setzung “ist das nicht Subsumierbare; sie entzieht sich der generellen
Fassung, aber gleichzeitig offenbart sie ein spezifisch-juristisches Formelement, die
Dezision, in absoluter Reinheit.“ 357 Niemand erfasst schaerfer als Schmitt, dass die
Autoritaet des Urteils, “um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben braucht” – dass sie
noch kein Recht ‘haben’ kann, weil sie es ja allererst setzt, genauer, dass sie eben gerade
darin besteht, ohne Berufung auf Bestehendes zu entscheiden, d.h. in der Entscheidung
selbst den Standard zu setzen, auf den diese sich zu ihrer Begruendung beruft. 358 Damit
ist die Absolutheit der Setzung als deren offensichtlichstes und auch wohl niemanden
ueberraschendes Merkmal etabliert, ueber ihren Zusammenhang mit der Anmessung aber
noch wenig gesagt.
[Dass und Was] Setzung und Anmessung sind das Dass und das Was des Urteils – womit
der Raum meiner ersten These eroeffnet ist. Jedes Urteil A ist B besagt, was A ist
(naemlich B), und in Einem damit, dass dies so (naemlich dass B A) ist. Wenn man sich
an die antiken Semantiken von díke als ‘richtiges Treffen’ und thésis als Akt des ‘in die
Welt Setzens’ bzw. ‘Herstellens’ erinnert und die Momente von Washeit und Dassheit
des Urteils darauf abbildet, so erscheint beider Dynamik als Kreuz aus zweierlei
357 Schmitt, Politische Theologie, S. 13. Im politischen Kontext unterscheidet Schmitt zwischen
„Normalfall“ und „Ausnahme“, im juristischen Kontext dagegen, der bei Schmitt immer sie strukturelle
Untersuchung der Entscheidung meint, verfaellt diese Unterscheidung zugunsten einer Generalisierung der
Ausnahme. Die folgende Stelle zeigt den Uebergang vom Politischen zum Strukturellen: „So wie im
Normalfall das selbstaendige Moment der Entscheidung auf ein Minimum zurueckgedraengt werden kann,
wird im Ausnahmefall die Norm vernichtet. Trotzdem bleibt auch der Ausnahmefall der juristischen
Erkenntnis zugaenglich, weil beide Elemente, die Norm wie die Entscheidung, im Rahmen des Juristischen
verbleiben. [...] Die Ausnahme ist das nicht Subsumierbare; sie entzieht sich der generellen Fassung, aber
gleichzeitig offenbart sie ein spezifisch-juristisches Formelement, die Dezision, in absoluter Reinheit.“ (S.
13) Im juristischen Kontext ist das Moment der Dezision nicht eliminierbar; jeder Fall ist seiner Struktur
nach Ausnahmefall, es gibt keinen „Normalfall“, es sei denn als analytische Ableitung innerhalb des
Systems.
358 Zum generellen Zusammenhang von Urteil und (politischer) Souveraenitaet siehe Friedrich Balke,
Gesetz und Urteil. Zur Aktualitaet einer Problemstellung bei Carl Schmitt, in: Joseph Vogl (Hg.), Gesetz
und Urteil. Weimar 2003.

Bewegung: der Horizontale der Gleichheit, des verbindenden und trennenden
Verhaeltnisses, der Unterscheidung; der Vertikale der thetischen Kraft, der Aktivitaet, der
Unterbrechung, des Ununterschiedenen. Das Rechte steht im Schnittpunkt von waag-
recht und senk-recht. Aufgrund der von der thetischen Kraft vollzogenen Senkrechten
spricht man davon, dass ein Urteil faellt – der Blitz des Zeus, das Beil ins Spaltholz, der
Hammer des Richters – das gleichsam der Gravitation sich anschliessende Moment des
orthón, in dem das Aufrechte, das Rechte und das Richtige noch ungetrennt sind.
Demgegenueber ist die Anmessungs-Waagrechte ein Schweben, ein in sich unbeendbares
und gleichsam schwereloses Ausstimmen und Justieren der Gleichung. Beide Charaktere
sind in Richtigkeit und Form immer mitzuhoeren. Das gesetzte Verhaeltnis ergibt sich
keineswegs bereits aus der Setzung selbst, denn diese bestimmt dass sie setzt, aber nicht
was sie setzt. Umgekehrt ergibt sich aus dem Verhaeltnis selbst keine Setzung, aus dem
Was kein Dass. Und doch ist Setzung immer schon Setzung von etwas, und umgekehrt
Anmessung immer schon gesetzt. Deshalb ist die Setzung, wie bereits die
Indifferenzierung von Akt und Resultat zeigt, immer nur in einem Gesetzten gegeben,
ebenso wie sie umgekehrt dem Gesetzten als dessen Moeglichkeit strukturell vorausgeht
– als das Ununterschiedene der Unterscheidung, das keiner weiteren Unterscheidung
untersteht. So gibt es ebensowenig Dass ohne Was wie umgekehrt, Anmessung ist nur in
der Setzung, und Setzung nur in der Anmessung.
Im Modell A ist B ist beides in der Kopula ausgedrueckt; die Aktivitaet bzw.
Kraft der Setzung insistiert umittelbar im “ist”, waehrend das Gesetzte weder ‘A oder B’,
noch ‘A und B’, sondern immer schon die ganze Verbindung A ist B ist. Sein, wie bereits
Platon feststellt, findet sich hier in einer doppelten Rolle, naemlich sowohl als das die
Terme verbindend und trennend aufeinander Beziehende, als auch als das die Verbindung
Setzende, mit anderen Worten: in der Verbindung ihrer Gleichheit oder Identitaet, ihrer
Washeit nach ebenso wie in der Verbindung ihrem Vollzug oder ihrer Existenz, ihrer
Dassheit nach. 359 Die Untersuchung dieser beiden Komponenten von Sein und ihres
Verhaeltnisses bildet eine alte ontologische Spezialaufgabe. Dassheit oder – in
scholastischer Terminologie – quodditas wird naemlich traditionell der Vorhandenheit,
359 Platon, Sophistes, 255 B, C. Siehe auch Heidegger, Die Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 256.
Eine neuere Darstellung bei Davidson, Truth and Predication, Kapitel 4, The Problem of Predication.
187

188
der Tatsaechlichkeit, der Existenz assoziiert, Washeit oder quidditas dagegen dem
Wesen, der Definition, der Essenz (horos/horismos, ousia, physis/natura). 360 Beide
stehen sich gegenueber als Da-Sein vs. Etwas-Sein, als Tatsache vs. Tatsaechlichkeit, als
unqualifizierbare Aktivitaet des Artikulierens und Proportionierens der Ordnungen vs.
Artikulation und Spezifik von Zeichnung, Umriss und Proportion. Bei Aristoteles ist die
Washeit mit dem ti esti? erfragt, das die Liste der Kategorien anfuehrt, die Dassheit
dagegen in vorkategorialer Einheit als to on gedacht – womit unter anderem bezeichnet
ist, dass das Wesen unter einer Hinsicht erscheint (nichts anderes ist die Kategorie), die
Existenz dagegen auf Hinsichten strukturell keinen Bezug hat. Im Urteil bezeichnet die
Dassheit, isoliert fuer sich genommen, ein wesenloses Stattfinden; die Washeit, isoliert
fuer sich genommen, ein inaktuelles Wesen. So wie blosser Washeit etwas Irreales,
Uneingeloestes, gespensterhaft Effekt- und Gewichtloses eignet, so ist blosse Dassheit
eine Tatsaechlichkeit ohne Tatsaechliches, ein reiner Akt. Setzung ist deshalb immer
schon Existentsetzung, und Anmessung immer schon Wesensbestimmung. Indem sich in
der Form das existentielle und das essentielle Moment verschraenken, erfaehrt Benjamins
Modell der Einheit von Ausfaltung (Dassheit) und Einfaltung (Washeit) eine erste
schematisierende Reformulierung. Das Urteil ist die Struktur, in der sich das Verhaeltnis
beider als Kreuzung des fallenden und des schwebenden Moments artikuliert.
[Sein] Im Schnittpunkt beider steht ein Sein, das als Sein der Form entlang der einfachen
Aufteilung und zugleich Einheit von Essenz und Existenz zu verstehen ist. 361 Die
360 Vgl. Ritter (Hg.), Historisches Woerterbuch der Philosophie, Eintraege Essenz und Existenz, sowie
Heidegger, Was heisst Denken? Ffm. 2002, S. 165: „die Unterscheidung zwischen dem, was etwas ist, ti
esti, und dem, dass es ist, hoti esti. Die spaetere Terminologie unterscheidet zwischen essentia und
existentia, zwischen Wesenheit und Tatsaechlichkeit.“ Die erste ausdrueckliche Unterscheidung von
Washeit und Dassheit lokalisiert Heidegger in Aristoteles Interpretation der Bedeutungen des Wortes arche
(Metaphysik, Δ 1, 1013 a 17 ff.): „pason men oun koinon ton archon to proton einai hothen e estin e
gignetai e gignosketai. Hiermit sind die Abwandlungen dessen herausgehoben, was wir „Grund“ zu nennen
pflegen: der Grund des Was-seins, des Dass-seins und des Wahr-seins. Darueber hinaus aber wird noch das
zu fassen gesucht, worin diese „Gruende“ als solche uebereinkommen. Ihr koinon ist to proton hothen, das
Erste, von wo aus...“ Heidegger, Vom Wesen des Grundes, S. 124. Zu Heideggers Emtfaltung des
Begriffspaars vgl. ausserdem den ganzen ersten Teil von Die Grundprobleme der Phaenomenologie (S. 35
ff.), sowie in Nietzsche II, Abschnitt VIII, Die Metaphysik als Geschichte des Seins (S. 363 ff.).
361 Die Zentralitaet des Begriffs von „Sein“ fuer die Untersuchung des Urteilens verdankt sich weder einer
terminologischen Vorliebe meinerseits, noch dem direkten Einfluss Heideggers oder Kants, die hier
allerdings notwendige Einsichten bereitstellen. Vielmehr findet die Tatsache, dass Sein bereits durch die

isherige Beschreibung der Formmomente – so laesst sich der Uebersicht halber
wiederholen – zerfaellt in zwei Reihen, deren Elemente zwar keinesfalls identifiziert oder
ueberblendet werden duerfen, die aber innerhalb einer Reihe jeweils im Verhaeltnis
struktureller Kontiguitaet zu einander stehen: einerseits Ununterscheidung, Setzung,
Ausfaltung, Existenz, Dassheit; andererseits Unterscheidung, Anmessung, Einfaltung,
Essenz, Washeit. Demgegenueber beziehen sich die Begriffe Singularitaet,
Unableitbarkeit oder Sein auf die integrale Form. Wie zu Ende des vorigen Kapitels
gesehen, handelt es sich bei der Integration der Momente (Ununterscheidung oder
Existenz, Unterscheidung oder Essenz) nicht um einen dialektischen Wechselbezug von
Identitaet und Differenz, nicht eigentlich um ein durch wechselseitige Begrenzung
ermoeglichtes Verhaeltnis, sondern der Ursprung ist der beschriebene Zusammenhang
von Ausfaltung und Einfaltung, der dem blossen Beziehen gegenueber die Intimitaet
dessen hat, was durch keine Grenze gegeneinander aeusserlich sein kann. Beide bilden
keine Einheit, in der Verschiedenes identifiziert wird – auch nicht als Identitaet von
Identitaet und Differenz –, sondern die einer solchen Identifikation noch vorausliegende
Eins des Akts als solchen. Dennoch aber handelt es sich um das Problem, auf das
Versuche dialektischer Aufloesung reagiert haben: Die Unterscheidung, die Grenze, die
Definition kann nicht das Erste sein, und eben deshalb laesst sich das Erste auf keine
Weise erfassen. Das Ununterschiedene kann keine Merkmale haben und keine
Bestimmung, weder Aussengrenzen noch Binnenartikulation, weder Bezug noch
Ausrichtung – es ist gleichzeitig das Unentschiedene der Entscheidung, das Unbestimmte
der Bestimmung und das Formlose der Form. Man kann deshalb auch einfach sagen: Es
ist ein reines Sein oder eine reine Existenz, dasjenige, was Hegel das “unbestimmte
Unmittelbare” nennt, weil ueber es nichts gesagt werden kann, nicht einmal, dass es
ist. 362 Es handelt sich fuer Hegel deshalb zugleich um ein “Nichts”, um dasjenige
Kopula als Zentrum des Urteilsproblems markiert ist, ihre Verstaerkung darin, dass der Begriff (mit seinen
Komponenten Essenz und Existenz) die einzige ueberlieferte terminologische Ressource darstellt, kraft
derer sich ein Unbestimmtes, Unentschiedenes mit einem Etwas ineinssetzen laesst. Ganz gleich, ob man
diese spezifische Leistung des Begriffs nun aufklaerend oder selbst geheimnisvoll findet – fuer die
Beschreibung der Urteilsstruktur scheint er mir unverzichtbar.
362 „Von diesem Allgemeinsten und Leersten ist keine Definition moeglich, definiri non potest. Denn jede
Definition muss das zu Definierende in eine hoehere Bestimmung einordnen. [...] Ueber das Sein hinaus
komme ich nicht, ich setze es bei jeder Bestimmung von Seiendem schon voraus, es ist keine Gattung, es
kann nicht definiert werden.” Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 118.
189

190
Wesenlose, was selbst nicht ist und deshalb nichts ist, eben weil es Sein alles Seienden,
als solches aber nicht selbst ein Seiendes ‘ist’: „Das Sein ist das unbestimmte
Unmittelbare; [...] Sein, reines Sein, – ohne alle weitere Bestimmung. In seiner
unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich und auch nicht ungleich gegen
Anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner noch aussen. Durch irgendeine
Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden oder wodurch es als unterschieden von
einem Anderen gesetzt wuerde, wuerde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist die
reine Unbestimmtheit und Leere. [...] Das Sein, das unbestimmte Unmittelbare ist in der
Tat Nichts und nicht mehr noch weniger als Nichts.“ 363 Ich moechte auch die klassische
Stelle bei Parmenides wiedergeben, weil daran, mehr noch als an Hegels Beschreibung,
im Folgenden klar werden kann, inwiefern das Denken eines reinen Seins vom Diskurs
des Urteilens nicht widerlegt, sondern im Gegenteil radikal aktualisiert wird. Parmenides
also sagt ueber das Sein: “weil ungeboren ist es auch unvergaenglich, denn es ist ganz in
seinem Bau und unerschuetterlich sowie ohne Ziel und es war nie und wird nie sein, weil
es im Jetzt zusammen vorhanden ist als Ganzes, Eines, Zusammenhaengendes
(Kontinuierliches). Denn was fuer einen Ursprung willst Du fuer dieses ausfindig
machen? Wie, woher sein Heranwachsen?” 364
Sein muss also selbst Ursprung ‘sein’, wobei es im Urteil freilich nicht um ein
metaphysisches Sein ueberhaupt gehen kann, sondern immer nur um das Sein der Form,
und das heisst: ein Singulaeres, das niemals als solches schon vorliegt, sondern nur im
jeweiligen Akt (Existenz) des Beziehens (Essenz) besteht, und demnach immer schon an
Washeit bzw. Wesen gebunden ist. Die Notwendigkeit, das Urteil als singulaeres Sein zu
denken, fordert eine Ontologie ohne Metaphysik. Eine solche Ontologie ist fuer den
Diskurs des Urteilens keine theoretische Option sondern eine Notwendigkeit, da das
Urteilen qua Kopula an Sein gebunden ist, zugleich aber in der reinen Immanenz wurzelt,
die es auf seine Jeweiligkeit festlegt. Diese Jeweiligkeit ist das, was das im Akt gesetzte
Sein von Hegels Ueberblendung von Sein und Nichts trennt, indem sie besagt, dass hier
von jeweils einem Sein und somit von etwas die Rede ist – und etwas ist nicht nichts, es
gibt nicht ein Nichtsein, es gibt nicht etwas, das nicht ist, mit anderen Worten: dieses
363 Hegel, Wissenschaft der Logik I, S. 82-83.
364 Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 1, Berlin 1906, S. 235.

Sein gleicht allenfalls seiner Washeit nach, nicht aber seiner Dassheit nach einem Nichts.
Denn im Dass des Akts ist ja mit der Einheit festgelegt, dass es ueberhaupt etwas gibt –
dies besagt die Singularitaet hinsichtlich der Existenz. Hinsichtlich ihres Wesens (d.h.
hier: ihrer Wesenlosigkeit) dagegen moegen reine Positivitaet und reine Negativitaet
immerhin ineinanderfallen, fuer den Urteilsakt entscheidend ist aber die Einzahl, womit
es sich um etwas und nicht nichts handelt: Seiner Existenz nach ist das Urteil eine reine
grenzenlose Positivitaet. In diesem Sinn kann Sein also nie als ‘das Sein’ verstanden
werden, sondern immer nur als das jeweilige Einzelne, ein Sein, und zwar eines nicht im
Sinn des unbestimmten Artikels, irgendeines, sondern der Eins als Einheit und Zahl.
Verlangt aber nicht eben die Einheit eine Umgrenzung, ist Eines nicht etwas in
Absetzung von anderem? Das Eine, von dem hier die Rede ist, ist erst die Voraussetzung
von Grenze und Gegensatz, es ist nicht Eines, weil es als solches identifizierbar waere,
sondern weil es in sich vollkommen unbestimmt ist und man deshalb ueber die Eins
nirgends hinausgelangt. Als Ausfaltung ist es ein Grenzenloses, als Einfaltung dagegen
Einheit, Grenze, Artikulation – wobei es nicht selbst artikuliert wird, sondern vielmehr in
der jeweiligen Unterscheidung artikulierend wirkt. Wer Sein ueber seine Aktualitaet
hinaus festhalten will und etwa zum Sein ‘ueberhaupt’, zum ‘wirklichen’ oder
‘objektiven’ Sein erklaert, schafft damit eine leere Allgemeinheit, die sich zum
singulaeren Sein ebenso (als Konserve, als “Petrefakt”, um mit Wittgenstein zu sprechen)
verhaelt wie die zeitlose Wahrheit der Philosophen zur Richtigkeit des Vollzugs. Wie
auch immer also Sein gedacht werden mag – fuer uns zugaenglich und relevant ‘ist’ es,
mit ihm umgegangen wird immer nur im Urteil, und das heisst, in der Singularitaet der
Form.
Nicht weil es alles Existierende umfasst, ‘ist’ Sein ungetrennt Eines, sondern weil
es das in jedem Urteil erneut vollzogene Ununterschiedene darstellt, das jeweilige
Einfache, auf das alles, was es gibt, zurueckgeht. Dieses Zurueckgehen ist anhand des
oben im Kontext der Unableitbarkeit eingefuehrten Topos des Grunds charakterisierbar.
Den Grund muss es geben, soll ueberhaupt von etwas die Rede sein – wenn es auch
hypothetisch ist, ein solches etwas unabhaengig von seiner Washeit zu denken; ich
moechte nur daran erinnern, dass dasjenige, was etwa in der Praxis der historía die Data
zu Tatsachen transformiert, seiner aktiven Seite nach die ‘Tat’ der Unterscheidung ist,
191

192
oder wie sich jetzt sagen laesst, die auf nichts als sich selbst sich berufende Dassheit oder
quodditas des Vollzugs. Die Grundlosigkeit des Grunds ist diejenige des Seins als
Dassheit. Vom Grund naemlich kann nicht mehr ausgesagt werden als ein Dass, er ist ein
reines Dass, weshalb zum Beispiel Heidegger Grund und Sein zusammendenkt. Ohne den
Grund bereits ausdruecklich als jedesmaligen zu nehmen, ohne aber auch seine
Singularitaet zu bestreiten, will Heidegger “das Wesen des Grundes mit dem Sein als
solchem in eins denken” – oder ausfuehrlicher: “Sein und Grund gehoeren zusammen.
Aus seiner Zusammengehoerigkeit mit dem Sein empfaengt der Grund sein Wesen.
Umgekehrt waltet aus dem Wesen des Grundes das Sein als Sein. [...] Darum kann Sein
nie erst noch einen Grund haben, der es begruenden sollte. [...] Insofern das Sein als
solches in sich gruendend ist, bleibt es selbst grundlos. Das “Sein” faellt nicht in den
Machtbereich des Satzes vom Grund, sondern nur das Seiende.” 365 Der Satz vom Grund,
der besagt, dass nichts ohne Ursache ist, hat im Akt der Setzung seine Ausnahme. 366 Weil
der Grund als solcher nicht seinerseits begruendet sein kann, ist das Sein als
unbegruendeter Grund – als dasjenige in der Welt, was nicht ‘ist’ – von dem Satz
ausgenommen. Man kann auch einfach sagen, dass das Neue nicht im Alten gruendet,
weil es als Neues nicht bruchlos auf das Alte zurueckfuehrbar sein kann (sonst waere es
kein Neues) – eine Feststellung, die im weiteren Verlauf dieser Untersuchung dazu
zwingen wird, das aktive Sein des Urteils als Werden auszulegen. Das als Singularitaet
verstandene Sein ist nur ein anderer, traditionellerer Name der Aktivitaet oder Kraft als
solcher, fuer die kein vergleichbar entwickelter Diskurs zur Verfuegung steht. Wenn ich
hier also – nicht zuletzt um dem “ist” der Kopula gerecht zu werden – zunaechst beim
“Sein” bleiben moechte, so steht dies nicht im Widerspruch zu dessen spaeterer
Reinterpretation als Werden.
365 Heidegger, Der Satz vom Grund, Stuttgart 1957, S. 92-93.
366 Vgl. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 12, S. 103-104, ueber den „Schluss: „zu jeder
Veraenderung gehoert ein Urheber“. – Aber dieser Schluss ist schon Mythologie: er trennt das Wirkende
und das Wirken. Wenn ich sage „der Blitz leuchtet“, so habe ich das Leuchten einmal als Thaetigkeit und
das andere Mal als Subjekt gesetzt: also zum Geschehen ein Sein supponiert, welches mit dem Geschehen
nicht eins ist, vielmehr bleibt, ist, und nicht „wird“. – Das Geschehen als Wirken anzusetzen: und die
Wirkung als Sein: das ist der doppelte Irrthum, oder Interpretation, deren wir uns schuldig machen.“
Diskussion unten im Kapitel „Kraft“.

[Sein mit jedem Urteil gesetzt] Der schoepferische Akt des Formens und Artikulierens,
des als-etwas-Nehmens, Einzeichnens, Beziehens, Identifizierens, Feststellens,
Behauptens – und wie auch immer man diese Reihe fortsetzen mag – ist seiner Aktivitaet
nach die jeweils frische Herstellung eines Seins. In dieser Herstellung im Sinn des thítemi
manifestiert sich die Kraft des Urteils, etwas, das es vorher nicht gab, ganz aus sich
heraus existent zu machen. Deshalb meine Insistenz auf dem Sein: Es handelt sich dabei
um eine ganz und gar exoterische Magie oder eine immanente creatio ex nihilo (Nancy,
siehe Topoi der Unableitbarkeit), jedenfalls aber darum, dass etwas radikal Neues in die
Welt kommt, ohne dass man entweder sagen koennte, es komme ‘aus’ ihrem Jenseits
oder doch irgendwie ‘aus’ ihr selbst – denn existent zu werden heisst ja eben, nicht ‘aus’
einem Anderen in die Aktualitaet zu gelangen, und zwar, wie sich zeigen wird, auch dann
nicht, wenn dieses Andere das Nichtsein ist. Auf schwierig zu besprechende Weise
kommt mit dem Urteilen immer Sein ins Spiel, ist die kritische Bestimmung wesentlich
Traeger von dessen Unbestimmung. Allerdings handelt es sich dabei ebensowenig um
das Sein des beurteilten Besonderen wie um das Sein des damit verknuepften
Allgemeinen. Was hier gesetzt wird, ist weder das Besondere noch sein Allgemeines,
sondern beider Verbindung – und es waere ungenau zu sagen, dass dieser Verbindung
Sein zukommt wie ein Praedikat, sondern sie ist Sein (nach sowohl Dassheit als auch
Washeit), sie besteht gewissermassen ganz und gar aus Sein. Und zwar ist die Kopula
auch dann ein Sein, wenn dies nicht eigens ausgesagt ist; sie kommt unabhaengig von der
Hinsicht zum Vorschein, wenn man etwa sagt ‘Dieser Fall ist ein solcher, in dem jenes
zutrifft’: die unweigerliche Struktur des einfachen A ist B. Wenn die Situation das
Auffinden eines passenden musikalischen Anschlussmotivs erfordert, so wird die
kompositorische Entscheidung ebenso Sein setzen, indem sie ein ‘dieses ist ein solches’
enthaelt, d.h. fuer diesen Fall – naemlich die Stelle im Kompositionsprozess samt dem
darin gegebenen Erfordernis des besagten Auffindens – die passende Loesung findet, d.h.
ein Motiv, das, obgleich niegehoert, doch allgemein fuer diesen Fall passt. Damit ist die
Stelle identifiziert, festgestellt, behauptet, zu einer solchen geworden, die einer
bestimmten, anlaesslich ihrer neu eroeffneten Allgemeinheit zukommt, ohne dass jedoch
diese Allgemeinheit das Besondere zum blossen Symptom oder Exemplar aufloest, wie
das bei systematischen Klassifikationen der Fall ist. Wo immer Singularitaet im Spiel ist,
193

194
wo immer das Besondere und das Allgemeine einander in ihrer Ineinssetzung
wechselseitig bestimmen – im Feld sogenannter aesthetischer Erfahrung oder bei
Phaenomenen des Takts ist man vielleicht eher daran gewoehnt als bei wissenschaftlicher
Hypothesenbildung – hat man es unmittelbar mit Sein zu tun. In den Partituren grosser
Komponisten wie im Spiel grosser Fussballer verbindet jeder Zug das Unvorbereitete mit
dem Evidenten, jede Bewegung ist neu und besonders, ohne dabei beliebig zu sein,
keinen Moment hat man es mit blosser Partikularitaet oder mit leerer Allgemeinheit zu
tun. 367 Diese Verbindung, diese in der Spannung zwischen beiden insistierende Einheit,
ist das in solcher Bewegung intermittierend gesetzte Sein. Die Kopula ist ueberall
vorhanden, sie bildet den Grund des Urteils, die Matrix, auf der Subjekt und Praedikat
ueberhaupt erst verknuepft werden koennen. Sie ist dasjenige, “worin die Verbundenheit
gruendet” 368 , sagt Heidegger und erweitert dann zu der These, in der die Relevanz der
Kopula mit maximaler Wucht auf den Punkt gebracht ist: „Alles, was uns erreicht und
wohin wir reichen, geht durch das gesprochene oder ungesprochene „es ist“ hindurch.
Dass es sich so verhaelt – dem koennen wir nirgends und nie entgehen.“ 369
[Sein als Verbindungsbegriff] In Vorbereitung dieser fuer unsere Gegenwart
zentralen Feststellung, die auch fuer das Kapitel “Relevanz” leitend sein wird, besagt die
mit der Struktur des Urteils gegebene Ontologie spaetestens seit dem Anbruch der
Moderne: Sein kommt nichts und niemandem fuer sich alleine zu, ja es ist nicht einmal
klar, was ein solches ‘alleine’ ueberhaupt heissen koennte, da jedes etwas sich
urspruenglich als Verhaeltnis bestimmt und also immer schon Verhaeltnis ist. Sein also
liegt im Verhaeltnis und ist ausserhalb dieses Verhaeltnisses nicht anzutreffen – oder wie
Kant folgenreich formuliert, ein “Verbindungsbegriff” (was nicht heisst, dass Sein
begrifflicher Natur, sondern dass es seinem Begriff nach Verbindung ‘ist’). Wie schon
beim Unableitbarkeitstheorem im Feld der Form, so ist es auch im Feld der Setzung
wiederum Kant der – mit der These vom Sein als Verbindungsbegriff – die wesentliche
367 Zur Emergenz der Form im Ballspiel als durch die Koerper der Spieler „verkoerperte Form“ siehe Hans
Ulrich Gumbrecht, Lob des Sports, Ffm. 2005, S. 125 ff.
368 Heidegger, Die Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 266.
369 Heidegger, Kants These ueber das Sein, in: Wegmarken, S. 445. Die weitere Ausfuehrung, Die
Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 18: „Sooft wir ungezaehlte Male jeden Tag sagen, ob in
wirklicher Verlautbarung oder stillschweigend: das und das ist so und so, jenes ist nicht so, das war, wird
sein. In jedem Gebrauch eines Verbum haben wir schon Sein gedacht und immer irgendwie verstanden.
Wir verstehen unmittelbar: heute ist Samstag, die Sonne ist aufgegangen.“

Koordinate vorgibt, entlang derer sich die moderne Spezifik dieses Denkens weiter
entfalten wird: “Der Begriff der Position oder Setzung ist voellig einfach und mit dem
vom Sein ueberhaupt einerlei. Nun kann etwas als bloss beziehungsweise gesetzt, oder
besser bloss die Beziehung (respectus logicus) von etwas als einem Merkmal zu einem
Dinge gedacht werden, und dann ist das Sein, das ist die Position dieser Beziehung,
nichts als der Verbindungsbegriff in einem Urtheile.” 370 Sein ist hier als “Beziehung”
verstanden, die als solche zwar die Verbindung begruendet und bestimmt, das Verbinden
selbst aber nicht definiert sondern nur seine Nichtdefinierbarkeit, da sich ueber das Sein
weiter nichts sagen laesst. Diese Beziehung verbindet genau zwei Momente, sie geht
“von […] einem […] zu einem” – und zwar “von einem Merkmal zu einem Ding” (d.h. B
zu A in A ist B) – und enthaelt also das allem Urteil eigene Gefaelle der Allgemeinheit.
Darin ist sie “voellig einfach”, d.h. singulaer, jeweilig – und wie bereits gesehen, ist die
singulaere Verbindung keine statische, sondern der Akt des Verbindens selbst: “Der
Begriff der Position oder Setzung ist […] mit dem von Sein ueberhaupt einerlei.” Damit
hat Kant nicht nur das Sein als Akt bzw. Aktivitaet, sondern zugleich auch die Setzung
als Zusammensetzung identifiziert – womit das Urteil zum Funken des Bezugs wird, der
in der Verbindung jeweils etwas zur Existenz bringt. Von der Einmaligkeit dieses
Funkens laeuft eine direkte Linie bis zu Nancys Ontologie des Derfallseins, derzufolge
Sein als Singularitaet im emphatischen Sinn verstanden ist; es ist immer nur „das
jeweilige Sein, das bezeugt, dass das Sein nur als Einzelfall stattfindet. Das Wesen des
Seins ist der Fall. “Sein” ist immer, jedes Mal ein Fall des Seins (Anklopfen, Anlangen,
Schock, Herzschlag, Beruehrtsein, Zusammentreffen, Zugang).” 371
Der Umstand, dass Sein nur in der Verbindung gesetzt ist, liefert auch die
strukturelle Erklaerung dafuer, dass ein hinsichtfreies Nehmen ohne ‘als’ bzw.
Allgemeinheit noch keine Form und keine Richtigkeit abgeben kann. Ein Urteil besteht
nie bereits darin, dass ein Gegebenes an sich genommen wird – ein solches Ansich kann
nicht einmal kohaerent gedacht werden – sondern erst, indem es im Bezug auf ein
Allgemeines zum Besonderen wird. Mit anderen Worten, nicht “dass dasjenige, was ein
Merkmal von einem Dinge ist, klar vorgestellt werde,” konstituiert das Urteil, “sondern
370 Kant, Der einzig moegliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, Akademie-
Ausgabe, Bd. 2, Berlin 1968, S. 73.
371 Nancy, singulaer plural sein, S. 62-63.
195

196
dass es als ein Merkmal des Dinges erkannt werde” 372 . Kant beruft sich hier auf
Aristoteles, der als erster – wenn auch ohne Emphase auf dem Setzungscharakter –
formuliert, dass Sein nur in der Verbindung liegt: “Verbs by themselves, then, are nouns,
and they stand for signifying something […]. However, they do not as yet express
positive or negative judgments. For even the infinitives ‘to be’, ‘not to be’, and the
participle ‘being’ are indicative only of fact, if and when something further is added.
They indicate nothing themselves but imply [prossemainei] a copulation or synthesis,
which we can hardly conceive of apart from the things thus combined.” 373 Sein ist also
nicht direkt setzbar, sondern immer nur mitgesetzt, gewissermassen ist die Existenz bei
der Essenz-Setzung, die in der Wesensbestimmung geschieht, mit dabei, sie kann aber nie
fuer sich allein stehen. Heideggers ”erlaeuternde Uebersetzung” derselben Stelle: “Wenn
ich sage: gehen, stehen, so ist damit nicht gesagt, ob jemand wirklich [tatsaechlich] geht
oder steht. Sein, Nichtsein bedeutet naemlich ueberhaupt nicht eine Sache – wir wuerden
sagen, ueberhaupt nicht etwas, was selbst ist. Auch selbst dann nicht, wenn wir das Wort
‘seiend’, to on, ganz nackt fuer sich aussprechen, denn die Bestimmung Sein in dem
Ausdruck ‘seiend’ ist nichts, d.h. das Sein ist kein Seiendes. Wohl aber bedeutet der
Ausdruck etwas mit, prossemainei, und zwar eine gewisse synthesis, eine gewisse
Verbindung, die nicht gedacht werden kann, wenn nicht auch schon Verbundenes bzw.
Verbindbares ist oder gedacht wird. [...] Sofern das Sein diese Verbundenheit meint in
dem Satz S ist P, hat Sein nur eine Bedeutung im Denken von Verbundenem. Sein hat
keine eigenstaendige Bedeutung, sondern prossemainei, es bedeutet dazu, naemlich zum
Bedeuten und zum bedeutungsvollen Denken von solchem, was aufeinander bezogen ist.
Hierbei drueckt das Sein die Beziehung selbst aus. Das einai prossemainei synthesin tina,
drueckt eine gewisse Verbindung aus.” 374 Sein bedeutet an sich nichts, genauer, “es
bedeutet dazu, naemlich zum Bedeuten”, d.h. es sagt immer nur sich selbst aus, als der
372 Kant, Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren, Akademie-Ausgabe, Bd. 2, S. 59.
373 Aristoteles, Peri Hermeneias 16b, 20-26. Erwaehnenswert die Warnung Davidsons zu dieser
Aristoteles-Stelle; Donald Davidson, Truth and Predication, S. 91: „It is not altogether clear whether the
predicate (or verb) includes what we express in English by the copula ‚is’ and its variants.“
374 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 257-258.

auf Bedeutung irreduzible Vollzug des Urteils selbst – es ist die gruendende und dennoch
in allem Urteil nur ‘dazu’ wirksame thetische Kraft. 375
[Verbindung und Verbundenes] Dass es sich hier um mehr handelt als die Trivialitaet,
dass es eben ohne Verbundenes keine Verbindung gibt, zeigt die folgende Bemerkung
Wittgensteins, die ganz in der mit Kants “Verbindungsbegriff” eroeffneten Tradition
steht: “Was heisst es nun, von den Elementen zu sagen, dass wir ihnen weder Sein noch
Nichtsein beilegen koennen? – Man koennte sagen: Wenn alles, was wir “Sein” und
“Nichtsein” nennen, im Bestehen und Nichtbestehen von Verbindungen zwischen den
Elementen liegt, dann hat es keinen Sinn vom Sein (Nichtsein) des Elements zu
sprechen”. 376 Dass es keinen Sinn hat vom Sein des Elements zu sprechen, heisst
zunaechst, dass die Elemente fuer sich genommen kein Seinendes sind. Indem das Sein
nicht in den Elementen selbst, sondern nur zwischen ihnen, in ihrer Verbindung
anzutreffen ist, wird die so plausibel scheinende Symmetrie zwischen Sein und Seiendem
zerrissen: es gibt kein Sein, das einem Seienden als solchem irgendwie zukommt. Bei
Heidegger besteht die Unterscheidung von Sein und Seiendem, auch “ontologische
Differenz” genannt, zunaechst in der Beobachtung, dass das nach Dassheit und Washeit
artikulierte Sein vom Seienden streng zu unterscheiden ist. Heideggers diesbezueglichen
Bemerkungen muss vorangeschickt werden, dass er hier Washeit im alten Sinn als
“Realitaet” bezeichnet, d.h. als Sachheit, das zur res Gehoerige: “Wie gehoert Realitaet
und wie Existenz zu einem Seienden? Wie kann Reales Existenz haben? Wie ist der
ontologische Zusammenhang von Realitaet und Existenz zu bestimmen? […] Wir
koennen das […] Problem auch mit Ruecksicht auf die ontologische Differenz
charakterisieren. In dieser handelt es sich um den Unterschied von Seiendem und Sein.”
Beide Begriffspaare werden nun aber nicht etwa einfach ueberblendet: “Realitaet ist
ebensowenig etwas Seiendes, Reales, wie Existenz und Sein etwas Existierendes und
Seiendes ist. So faellt der Unterschied zwischen realitas bzw. essentia und existentia nicht
375 Angesichts der unbegrenzt vielen moeglichen Weisen eines solchen Wirkens sind die in diesem Absatz
zitierten Gebrauchsformen von “erkennen”, “vorstellen”, “denken” nur kontingente Interpretationen bzw.
Namen des Urteilens in seinen jeweiligen Kontexten. Sie reflektieren den Kants Urteilsdenken
eingeschriebenen kognitiven Akzent.
376 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I 50.
197

198
zusammen mit der ontologischen Differenz, sondern er gehoert auf die Seite des einen
Gliedes der ontologischen Differenz, d.h. weder realitas noch existentia ist ein Seiendes,
sondern sie machen beide gerade die Seinsstruktur aus. Der Unterschied zwischen realitas
und existentia artikuliert das Sein in seiner wesenhaften Verfassung naeher.” 377
Wenn es sich nun also bei den im Urteil verbundenen Elementen nicht um
Seiendes handelt, da das Sein eben nur in ihrer Verbindung anzutreffen ist – ist dann etwa
diese Verbindung selbst ein Seiendes? Was hier ist, ist doch die Form, sie selbst ist doch
wohl ein Seiendes, sonst gaebe es sie nicht. Aber sie ist allein nach Existenz und Essenz
beschreibbar, und hat damit die eigentuemliche Fluechtigkeit des Seins selbst, von dem
man nicht wiederum sagen kann, dass es ist. Die Form als solche ist also nicht, weil sie
selbst das jeweilige Sein ist. Allerdings kann man – weil es ungereimt sein mag, auf den
Begriff des Seienden ganz zu verzichten – A in der Verbindung A ist B immerhin Sein
zuschreiben: A ist nicht fuer sich bereits, sondern es ist immer nur B, in einer Kopula, die
ausserhalb seiner liegt (man sieht wie Dassheit und Washeit untrennbar sind). Damit
zeigt sich, wie die besagte Doppelfunktion der Kopula – als das sowohl die Terme A und
B Verbindende als auch ihre Verbindung Setzende – letztlich nur eine Operation
beschreibt bzw. wie im Akt der Setzung beides zusammenfliesst. A kann nicht auf direkte
Weise mit Sein in Kontakt kommen, sondern nur, indem es sich in die Verbindung begibt
und sich der darin liegenden Erwirklichung unterzieht, die es nie aus sich selbst, sondern
nur in der Proportionierung erreicht. Dies ist freilich noch ungenau, denn eigentlich muss
es heissen: Es gibt im Bereich der Form keine Unterscheidung der ‘Elemente selbst’ und
ihrer ‘Verbindung’ – gibt es hier doch nur das jeweils Geformte und den formlosen
Hintergrund, und die Elemente ueberhaupt nur insofern, als sie jeweils schon in einer
Verbindung stehen. Nichts anderes meint die oben anlaesslich der Diskussion der
Anwendung getroffene Feststellung, dass A und B, das Besondere und das Allgemeine,
nicht dem Urteil vorangehen und dann in ihm verbunden werden, sondern erst im Urteil
bzw. im Verhaeltnis zueinander hergestellt werden – und somit die Welt nicht aus
Einzelnem besteht, sondern aus Verhaeltnissen, und nicht das Ding, sondern das
Verhaeltnis das Erste ist.
377 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 108-109. Hiermit ist Realitaet in einen Gegensatz
zur Wirklichkeit gebracht. Waehrend diese naemlich die Aktualitaet der Kraft meint, bestimmt sich
Realitaet als Sachheit im Gegensatz zur Aktualitaet. Zum Begriff der Wirklichkeit im Kapitel „Kraft“.

Was mit der Ontologie der Form etabliert wird, ist also keine Suspension des
Seienden, sondern die absolute schoepferische Prioritaet des Seins, mit dessen Akt das
Seiende als Sekundaeres erst denkbar wird. Das Sein ist diese Kraft oder Aktivitaet
(Ununterscheidung), die allem Seienden, wenn man so will, qua Form zukommt – und
qua Form geschieht dies immer schon in einer spezifischen Artikulation
(Unterscheidung). Wenn die Welt aus Formen besteht, dann enthaelt sie nur
Verbindungen und kein Verbundenes – oder doch das Verbundene nur qua Verbindung.
Sie hat strukturell keinen Ort fuer ein irgendwie “Seiendes”, dem unabhaengig von
seinem jeweiligen Genommenwerden ein Sein zugehoert, sondern Sein ist ganz und gar
von der Aktivitaet absorbiert, es findet sich im Akt oder nirgends, keineswegs aber ‘in’
irgendeinem Ding oder ‘in’ allen Dingen. Seiend ist, wenn man so will, allein je diese
Form – dieses Nehmen-als, dieses A ist B hinsichtlich X –, und ihr kommt dieses Sein
nur fuer den Kurzschluss eines einzigen Kontakts zu, die Singularitaet eines
“Aufleuchtens”. Sein ‘ist’ nichts anderes als der Vollzug der Form, und, wenn man es so
genau wie moeglich sagen will, die Ausfaltung, die von der Einfaltung in einer
bruchlosen Bewegung herausgetrieben wird und ihrerseits die Einfaltung aus sich
heraustreibt. In diesem Sinn besteht auch in Herodots historía die wirkliche Welt allein in
der Aktivitaet des Verbindens, indem sie das Urteil zur Tatsache werden laesst. Seine
Struktur expliziert eine Ontologie der Aktivitaet, auf die ich unter dem Titel des Werdens
zurueckkommen werde.
[Bereich] Aufgrund dieser Seinsstruktur handelt es sich beim Urteilsakt ebensowenig um
ein physisch Wahrnehmbares wie um einen psychischen Sachverhalt. Kein physisch
Wahrnehmbares, da das Urteil nur in der Verbindung, niemals aber im Einzelnen
ausserhalb ihrer angetroffen werden kann, und keinen psychischen Sachverhalt, da
Richtigkeit, wie gesehen, sich nicht als thematisch manifestiert sondern ein Formales ist –
offenbar entgeht das Urteil klassischen Binarismen wie Sinnlichkeit und Intellekt,
Koerper und Seele, Kontemplation und Taetigkeit, Welt und Erkenntnis. “Aber”, so
Frege, “sehen wir nicht, dass die Sonne aufgegangen ist? Und sehen wir nicht damit
auch, dass dies wahr ist?“ Jedoch nur um sogleich hinzuzufuegen: „Dass die Sonne
199

200
aufgegangen ist, ist kein Gegenstand, der Strahlen aussendet, die in mein Auge gelangen,
ist kein sichtbares Ding wie die Sonne selbst.” Demnach “ist Wahrsein keine sinnlich
wahrnehmbare Eigenschaft.” Gleichzeitig ist es aber auch keine blosse „Vorstellung“, da
es sich wesentlich um einen Akt handelt. Urteile, so stellt Frege also fest, “sind weder
Dinge der Aussenwelt, noch Vorstellungen” – und unabhaengig davon, dass seine
Analyse des Urteils dieses auf „Wahrheit“ bezieht und nicht auf Richtigkeit, bleibt seine
Feststellung hinsichtlich der Dassheit doch zutreffend: “Ein drittes Reich muss anerkannt
werden. Was zu diesem gehoert, stimmt mit den Vorstellungen darin ueberein, dass es
nicht mit den Sinnen wahrgenommen werden kann, mit den Dingen aber darin, dass es
keines Traegers bedarf, zu dessen Bewusstseinsinhalt es gehoert.” 378 Ebendies wurde
bereits anhand der Struktur von Tatsaechlichkeit bei Herodot gesehen, aufgrund derer
weder Wahrnehmungen noch Vorstellungen zur historía gehoeren, sondern nur
Tatsachen, die in der Transformation von Data durch den jeweiligen Akt der Setzung
hergestellt sind.
Heidegger gelangt zu demselben Doppelausschluss. Ihm zufolge ist der Urteilsakt
– das ist die eine Seite – unabhaengig davon, ob er ‚bewusst’ oder ‚unbewusst’ gefaellt
wird, und wie er psychologisch motiviert ist; unabhaengig von sowohl den jeweiligen
Umstaenden wie den generellen Bedingungen von Innerlichkeit und Subjektivitaet
ueberhaupt – hier erlaeutert anlaesslich des Urteils ueber die Farbe eines Bucheinbands:
“Ob ich zu dem besagten Urteil durch bewusste Unterscheidung oder durch eine
unwillkuerliche Assoziation gelange, ob ich mir das Buch in seinem Format und seinem
Umfang ausdruecklich praesent werden lasse oder nicht, bei allen diesen ‘Modifikationen
des Bewusstseins’ im Augenblick der Urteilsfaellung, bei aller Verschiedenheit des
Zeitpunktes derselben treffe ich in jeder Urteilstaetigkeit einen konstanten Faktor,
jedesmal will ich sagen: “Der Einband ist gelb.” […] Wir sind ueber die psychologischen
Verschiedenheiten der gefaellten Urteile hinweg auf etwas Beharrendes, Identisches
gestossen. Die angedeuteten Abweichungen und Gestaltungen der Urteilstaetigkeit, des
psychischen Verlaufs, haben jenes Identische unberuehrt gelassen. [...] Also bleibt nur die
378 Frege, Logische Untersuchungen, Erster Teil: Der Gedanke, in: Frege, Kleine Schriften, S. 345, 353-
354. Ich lasse hier ausser Acht, dass Frege mit der letzten Bemerkung nicht meint, dass das Urteil als
Jemeiniges dem Bewusstsein entgeht, sondern dass Frege zufolge seine „Wahrheit“ als ein „Objektives“ in
der Welt angetroffen wird.

eine Moeglichkeit, es ausserhalb des staendig fliessenden psychischen Verlaufs zu
stellen.” 379 Trotz der moeglichen Verschiedenheit der Bewusstseinsinhalte im
“Augenblick der Urteilsfaellung” bleibt das Urteil immer gleich. Das heisst nicht, dass
das Urteil strukturell wiederholbar waere, natuerlich handelt es sich jedesmal um einen
Einzelfall – der Punkt ist hier lediglich, dass Richtigkeit keiner privaten Innerlichkeit
untersteht und keine psychische Groesse ist. Dementsprechend ist es keine Bedeutung
oder Interpretation, sondern der formale Akt des Urteils, das A ist B selbst, was diese
Indifferenz gegen Motivation und Kontext aufweist und deshalb einen “konstanten
Faktor” darstellt. Diese Motivations- und Kontextindifferenz ist dort suspendiert, wo
beides fuer die Hinsicht des Urteils relevant wird, sie kollidiert somit nicht mit der
Motivations- und Kontextbestimmtheit des Falls.
Der ‘konstante Faktor’ darf jedoch – das ist die andere Seite – nicht mit einer wie
auch immer verstandenen ‘Objektivitaet’ des Unterschiedenen verwechselt werden: “Sind
aber nun das reale physische Buch und jenes in den verschiedenen Urteilsbetaetigungen
aufgezeigte Identische selbst identisch? Kann ich “das Gelbsein des Einbandes” wirklich
sehen oder mit der Hand betasten wie den gelben Einband? Der Buchbinder konnte wohl
den gelben Einband um die geordneten Druckbogen schlagen, aber nie und nimmer das
“Gelbsein des Einbandes”.” So zeigt sich auch hier, dass das Urteil weder eine
psychische noch eine physische Groesse sein kann – und dass es sich nur um ein Sein (in
diesem Fall ein Gelbsein) handelt, nicht aber um ein Seiendes. “Negativ wissen wir
soviel: der in Frage stehende Gegenstand ist ebensowenig ein physisches, raeumlich und
zeitlich determiniertes Ding, noch faellt er mit dem psychischen Geschehen zusammen.”
379 Heidegger, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, S. 167-168. Diese Stelle wird folgendermassen
eingeleitet: “Ich sehe z. B. das vor mir liegende Buch und urteile, ohne dass ich mir bewusst bin, weshalb:
“Der Einband ist gelb.” Das ‘Urteil’ ist ploetzlich in mir aufgestiegen, ohne dass bei mir die Absicht
lebendig war, ueber den Einband des betr. Buches ein Urteil zu faellen. Ein andermal kommt mir in
willkuerlicher Zerstreuung der Gedanke, die Einbaende der vor mir stehenden Buecher auf ihre Farbe zu
vergleichen. Ich vergleiche der Reihe nach ein Buch mit dem neben ihm stehenden. Ich gelange wieder zu
demselben Einband wie oben und urteile durch Unterscheidung von dem danebenstehenden grauen: “Der
Einband ist gelb.” Oder ich gehe auf meinem gewohnten Spaziergang und sehe am Boden einen gelben
Bleistift. Ich werde an die Farbe jenes Einbandes erinnert und urteile wieder: “Der Einband ist gelb.” Oder
es stellt jemand, mit dem ich ueber Natorps Buch ‘Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften’
spreche, die recht nebensaechliche Frage: wie ist das Buch eingebunden? Ich antworte und urteile: “Der
Einband ist gelb.” Gewiss ist in allen verschiedenen Faellen, in denen ich ueber den Einband urteilte, meine
Bewusstseinslage eine verschiedene gewesen. Die Umstaende, die mich zur Urteilsfaellung veranlassen
koennen, variieren. Ich kann bei der Antwort auf die Frage genau ueberdenken, was ich zur Antwort gebe,
waehrend ein andermal, angeregt durch die Farbe des Bleistifts, das Urteil mir kaum recht bewusst wird.”
201

202
So ist schliesslich zu fragen: “Existiert denn ueberhaupt dieses raetselhafte Identische,
wenn es weder in die psychische noch in die physische Welt eingereiht werden kann? So
evident das Letztere misslingen muss, so sicher haben wir ein bestimmtes Etwas vor uns”
380 . Dieses Etwas konstituiert denjenigen Drittbereich, den ich bereits im Zusammenhang
der Singularitaet diskutiert habe, und der zu keiner der beiden ‘Welten’ gezaehlt werden
kann – einer Formulierung, die ueberigens nicht nur mit den zwei Welten (der
natuerlichen Dinge und der Dinge an sich) Kants resoniert, denen gegenueber das Urteil
ebenfalls einen Drittbereich besetzt, sondern mit dem Drittstatus der Kritik der
Urteilskraft auch zum erstenmal ausdruecklich eingefuehrt wird. 381 Entsprechend
eroeffnet die dritte Kritik keinen neuen Gegenstandsbereich, sondern erlaeutert die
strukturellen Voraussetzungen der ersten beiden Kritiken; sie handelt von dem Akt,
dessen es bedarf, um alle dort vorgestellten Urteile zu vollziehen, von der Aktivitaet des
Urteilens ueberhaupt – nichts anderes naemlich ist das „aesthetische Urteil“ bzw. „reine
Reflexionsurteil“ (dazu spaeter mehr). Und es wird zu zeigen sein, inwiefern jenes Dritte,
das bei Frege und Heidegger sowohl dem Physischen als auch dem Psychischen entgeht,
als Aktivitaet gedacht werden muss – eine den besagten Binarismen gegenueber ganz
fremde Kategorie.
[Sein und Unterscheidung] Wenn sich also die Setzung als relationales Sein erwiesen hat,
so ist damit doch dessen innere Artikulation nach Dassheit und Washeit – der
Zusammenhang des Ununterschiedenen mit der Unterscheidung – noch keineswegs
geklaert. In unmittelbarer Nachfolge Kants ist es vor allem Hoelderlin, der die These vom
Sein als “Verbindungsbegriff” konsequent weiterdenkt und meines Wissens als erster ein
differenztheoretisches Modell der Form mit ihren zwei Momenten entwirft. Waehrend
Kant das Urteil zwar unter dem Aspekt eines Seins diskutiert, es in seiner Philosophie
aber, als Funktion des transzendentalen Apparats, in einen strukturell metaphysischen
380 Heidegger, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, S. 169.
381 Das Urteilen ist bei Kant sowohl im Theoretischen als auch im Praktischen zentral, gehoert selbst aber
keinem der beiden Bereiche an, sondern liegt als der Grund beider ihrer Alternative vorab – ein Grund, der
erst mit dem „reinen Reflexionsurteil“ sozusagen als solcher thematisiert und freigelegt wird.

Fokus bannt 382 , und Hegel es ausschliesslich seiner logischen bzw. dialektischen Seite
nach begreift, denkt Hoelderlin das Ununterschiedene nicht nur als in jeder
Unterscheidung unerlaesslich und entzieht diese damit ihrer dialektischen Aufloesung,
sondern identifiziert es darueberhinaus auch emphatisch als Sein. Weil ein Sein der
Unterscheidung zugrundeliegt, handelt es sich darin, wie Hoelderlin ausdruecklich sagt,
nicht um eine Identitaet, nicht um ein Sichselbstgleichsein, sondern um eine
praedifferentielle Einheit, die als solche auch nichts mit Bewusstsein oder Ich-Struktur zu
tun haben kann. Wenn er in seiner Skizze Urteil und Sein das Urteil als “Ur-Teilung”
interpretiert, so versteht er es als die erste Teilung, in der das ununterschiedene “Sein
schlechthin” in die Unterscheidung eintritt. “Sein – drueckt die Verbindung des Subjekts
und Objekts aus”, und zwar ganz woertlich verstanden die Kopula zwischen den Termen
A und B, es bildet denjenigen Indifferenzpunkt, in dem die Terme nicht nebeneinander in
Verknuepfung, sondern in urspruenglicher Ununterschiedenheit erscheinen. Sie sind
darin “so vereiniget, dass gar keine Teilung vorgenommen werden kann” 383 . Es handelt
sich um die “Verbindung” im engsten Sinn, die von A und B selbst absieht, indem sie
nicht die Terme in ihrem wechselseitigen Verhaeltnis artikuliert, sondern gewissermassen
das Verhaeltnis selbst als reines Verhaeltnis ohne Relata, die Ausfaltung als das
Ununterschiedene und Unverhaeltnismaessige in jedem Verhaeltnis, kraft dessen allein
Unterscheidung und Verhaeltnis moeglich sind.
Diesen Indifferenzpunkt muss es geben, da sonst gar nicht vom einen zum
anderen zu gelangen, das eine mit dem anderen auf keine Weise zu relationieren waere –
und zu sagen, dass die Proportion oder das Verhaeltnis in seinem Kern ein
Unverhaeltnismaessiges darstellt, ist nur eine weitere Moeglichkeit, die Aporie des
Urteils zu reformulieren. Indem also das reine Verhaeltnis zwischen den im Urteil
verbundenen Termen ihren Indifferenzpunkt artikuliert, ist dieser zugleich – sozusagen
382 Mit ihrer Bestimmung als Sein gibt Kant der Setzung eine Interpretation, die nur in wenigen, meist
anderen Gegenstaenden gewidmeten Bemerkungen in seinem Werk Entsprechungen finden, und der seine
Philosophie als ganze nicht gerecht wird. Zwar hat sie das Urteil zur Grundlage ihres Verfahrens, zu ihrem
strukturellen Leitmotiv und sogar zum Titel – nichts anderes besagt Kritik – bei all dieser Zentralitaet
jedoch setzt sie es immer schon voraus statt es zu untersuchen. Selbst wo Kant in der Kritik der Urteilskraft
dazu ansetzt, verbleibt er dann doch groesstenteils in dem durch die ersten Kritiken geschaffenen
Referenzrahmen, so dass die Frage nach dem Urteilen als Problem eigener Ordnung auch hier allenfalls
implizit sich mit abzeichnet.
383 Friedrich Hoelderlin, Urteil und Sein, in: Saemtliche Werke und Briefe, hg. Jochen Schmidt, Ffm. 1994,
S. 502-503.
203

204
damit ueberkreuz – der Indifferenzpunkt zwischen dem Ununterschiedenen (Sein) und
dem Unterschiedenen (“Ur-Teilung”). Obwohl diese vom Sein zur “Ur-Teilung”
verlaufende Faltung hier von Hoelderlin in ihrem Widerstand gegen Denkbarkeit scharf
erfasst ist, handelt es sich doch nicht um eine Esoterik, denn man kann ja sagen, weshalb
es sich mit dem Urteil wesentlich und notwendig so verhaelt. “Hoelderlins Konzeption”,
so kommentiert etwa Henrich, ist “auf dem Muster eines Verfahrens begruendet, das sich
als Ueberstieg des Wissens zu einem Grunde beschreiben laesst, der selbst nicht auch
Wissen und der dennoch ein allem wirklichen Wissen immanenter Grund ist.” 384 Das
Urteil ist dieser “Ueberstieg” der Unterscheidung auf ihr Ununterschiedenes im
urspruenglichen Zusammenhang beider 385 ; es ist deshalb der Akt, mit dem der Ursprung
gesetzt und zugleich immer schon verlassen wird. Fuer eine gegenueber der Hegelschen
Dialektik distinktive Wahrnehmung Hoelderlins ist es wichtig zu sehen, dass das
Verhaeltnis der Momente “Sein” und “Ur-Teilung” kein logisches ist. Obwohl ich unter
Form immer schon die urspruengliche Einheit beider Momente verstehe, der Ursprung
also keineswegs nur in der Ununterscheidung, sondern gerade ihrer Einheit mit der
Unterscheidung liegt, handelt es sich dabei doch nicht um die logisch-dialektische Figur
einer ‘Identitaet von Identitaet und Differenz’, sondern um eine Reformulierung der
Benjaminschen Figur des urspruenglichen Zusammenhangs von Einfaltung und
Ausfaltung, fuer den Hoelderlins Skizze den ersten Entwurf darstellt.
Dieselbe Kraft, die als Ununterschiedenes die Unterscheidung taetigt, kann sich
nicht ueber den Akt hinaus in dieser erhalten. Indem die Unterscheidung einmal vorliegt,
ist das Ununterschiedene in ihr nicht mehr aktuell, es kann sie nicht mehr begruenden, sie
hat ihren Grund verloren. Ihre Richtigkeit ist ihrer Struktur nach verfallen und kann
hoechstens als inaktuelle (etwa als Beispiel bzw. Praezedenzfall) konserviert werden.
384 Dieter Henrich, Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu Hoelderlins Denken (1794-1795),
Stuttgart 1992, S. 99-100. Weiter auf S. 108: „Ungedacht bleibt in dieser Entwicklung der Implikationen
von Hoelderlins Konzeption nur der Grund, aufgrund dessen es uns verstehbar werden koennte, warum die
Einheit des ‚Seyns’ in die Relationierung der ‚Urtheilung’ aufbricht. Das Wort ‚Urtheilung’ zeigt selbst
sogar an, dass dieser Grund fuer Hoelderlin notwendig undenkbar ist.“ Vgl. auch S. 546-547. Henrich
verweist auch auf die grundsaetzlich exoterische und darin immernoch Kant verpflichtete Anlage der
Hoelderlinschen Skizze, die im Gegensatz zu Jacobi darauf besteht, dass das reine Sein nicht erkannt
werden kann – S. 112-113.
385 Das reine Sein, so macht Hoelderlin gegen Fichte geltend, dessen Grundlage der Wissenschaftslehre
von 1794 den Ursprung als Identitaet (A=A) versteht, kann keine selbstrekursive Begruendung sein, da
jeder solche Selbstbezug bereits eine Spaltung darstellt.

Trotz dieses Verfalls darf aber die Form keineswegs als Abfolge des Ununterschiedenen
und des Unterschiedenen missverstanden werden. Sie ist, in ihrer Aktualitaet, das
notwendige Zusammen beider Momente. Dabei geht das Sein der Unterscheidung nicht
etwa als aeussere Ursache oder als Grundsatz voraus, sondern ist ausdruecklich als
intrinsisch-singulaere Verbindung von Subjekt und Praedikat (“Objekt”) aufgefasst. Der
Grund besteht nur mit dem und im Begruendeten. 386 Somit sind “Ur-Teilung” und “Sein”
zwei komplementaere Momente derselben Struktur, entsprechend den beiden Momenten
von Anmessung und Setzung, und nicht auf einander reduzierbar bzw. aus einander
herleitbar 387 – wie denn eine der Pointen der Hoelderlinschen Skizze lautet, “[d]ass der
Zugang zum ‘Seyn’ konsequent in der Dimension der ‘Urtheilung’ seinen Ausgang
nimmt” 388 : Es gibt kein Sein jenseits des im Urteil hergestellten Bezugs, der “Ur-
Teilung”, die zwar immer eine erste und auf anderes irreduzible ist, eben dadurch aber
nie ein fuer alle Mal vollzogen, sondern jeweils immer erst noch neu zu taetigen. Die
Teilung ist also aufgrund ihres Ur- eben gerade keine vergangene, sondern im Gegenteil
eine strukturell erste und deshalb immer aktuelle. Das Ur- in Hoelderlins Terminus ist
eine Weise, die Singularitaet des Urteils auszustellen, indem es den “Ueberstieg” des
Unterschiedenen zum Ununterschiedenen in seiner radikalen Aktualitaetsbindung
markiert.
386 Henrich bemerkt hierzu, dass „im ‚Seyn’, und zwar im Ausgang vom ‚Urtheil’, Subjekt und Objekt als
‚innigst vereinigt’ gedacht werden muessen”, und dass ferner „‚Seyn’ und ‚Urtheil’ nicht in ihrem Gehalt,
sondern nur durch die Differenz zwischen den Charakteristika ‚ungetrennt/getrennt’,
‚unvermittelt/vermittelt’ oder ‚relationslos/relationiert’ gedacht werden koennen, so dass also ‚Seyn’ und
‚Urtheil’ in ihrem Gehalt eigentlich dieselben sind“ – S. 105.
387 Auch Henrich zufolge laesst sich bei Hoelderlins Urteil und Sein nicht “von einer Definition von ‘Seyn’
ausgehen […], welche diesen Gedanken konsequent als selbstgenuegsam und zugleich als den allerersten
auffasst. […] In dieser Weise laesst sich […] von dem Gedanken ‘Seyn’ her gar nicht zu den Elementen
gelangen, die in der ‘Urtheilung’ auseinandertreten. Sie sind umgekehrt sogar vorausgesetzt, wenn
Hoelderlin ‘Seyn’ definiert, insofern ‘Seyn’ naemlich die ungetrennte Einheit dessen ist, was aus der
Trennung als Subjekt und Objekt hervorgeht. [...] Man muss also feststellen, dass Hoelderlin einen
Monismus des einen Prinzips zu begruenden versucht, ohne damit zugleich auch in den methodischen
Monismus der Herleitung von Saetzen aus diesem Prinzip oder aus dessen Grundsatzdefinition zu geraten.”
S. 96-97.
388 Henrich S. 105. Genauer S. 109: „’Intern’ ist also der Ueberstieg [„aus dem ‚Ich bin Ich’ zum ‚Seyn’“]
nicht nur insofern, als er ‚Seyn’ vom Subjekt/Objekt der ‚Urtheilung’ her erreicht, sondern in der
erweiterten Bedeutung, derzufolge er ‚Seyn’ schliesslich auch nur als eingegangen in die Urteilung und
somit als eben das zu denken erlaubt, von dem her der Ueberstieg zu geschehen hat. Zugleich bleibt aber
immer noch die Einsicht in ihrem Recht bestehen, dass das, worin ‚Seyn’ uebergegangen ist, nur im Lichte
dessen verstanden werden kann, als was eben dies ‚Seyn’ vor der Teilung zu denken ist. Eine epistemische
Beziehung auf ‚Seyn’ als solches, das ungeteilt ist, bleibt also die Voraussetzung dafuer, dass es als
eingegangen in die Teilung zu denken ist.“
205

206
[Urteil nicht Dialektik] Ueber das Verhaeltnis des Urteils zur Dialektik ist zweierlei
festzuhalten: Erstens ist das Urteil hinsichtlich seiner Washeit oder Anmessung durch die
Dialektik gut charakterisierbar, zweitens aber muss die Gefahr, die im Urteil getaetigte
Operation (Washeit und Dassheit) insgesamt mit einer dialektischen zu verwechseln, hier
eigens ausgeschlossen werden, weil damit die Moeglichkeit steht und faellt, das Urteil
ueberhaupt zu denken. Zwar ist dieser Ausschluss mit der Diskussion Hoelderlins im
Wesentlichen bereits getaetigt 389 , aber ich moechte dennoch ausdruecklich klarmachen,
weshalb Ununterschiedenes und Unterscheidung, so sehr sie auf einander angewiesen
sind, sich nicht in einem dialektischen Verhaeltnis Hegelscher Art zueinander befinden.
Wenn die Struktur der Form dialektisch waere, dann prozessierte sie beider Relation als
Identitaet von Identitaet und Differenz. Jede Identitaet waere nur kraft ihrer inhaerenten
Differenz und umgekehrt. Von dieser spaetestens vom Deutschen Idealismus gueltig
formulierten Struktur ist die Frage des Urteils insofern abzusetzen, als in ihrem Horizont
weder Identitaet noch Differenz als urspruenglich gegeben und gewissermassen
problemlos erscheinen, sondern als jeweils strukturell prekaeres, immer erst noch zu
leistendes Verhaeltnis. „Die Frage des Es gibt”, bemerkt Lyotard, “wird schnell
zugunsten der Frage vergessen, was es gibt.“ 390 Identitaet, Differenz – wie geht das
ueberhaupt? Das ist die von der Untersuchung des Urteils gestellte Frage. Innerhalb der
spekulativen Logik ist die Identitaet von Identitaet und Differenz das Erste, fuer das
Urteilen im eigentlichen Sinn, das nicht innerhalb der Logik operiert sondern sie erst
begruendet, geht es dagegen um die jeweilige Moeglichkeit dieser Identitaet selbst. Wenn
man die Differenz als das Erste betrachtet, also von einer urspruenglichen Differenz von
Identitaet und Differenz ausgeht, verhaelt es sich nicht anders; dann fragt das Urteil nach
der Begruendung von Differenz. So mag zwar Identitaet in Differenz, und Differenz in
Identitaet ‘begruendet’ sein, aber solche ‘Begruendung’ ist immer nur eine dialektische,
389 Hoelderlin vs. Hegel: Es gibt keinerlei allgemeine theoretische Notwendigkeit (kein Ansich), mit der die
Frage des Ursprungs (Identitaet des Verschiedenen oder Ununterschiedenes) entschieden werden kann, so
wie sich oben bereits die reine Immanenz als Frage der Entscheidung dargestellt hat. Aber das ist fuer die
vorliegende Untersuchung ohne Belang. Ihr geht es nur um die Bedingungen, unter denen das Urteil
gedacht werden kann.
390 Lyotard, Der Widerstreit, S. 117.

die innerhalb der dialektischen Logik immer schon als unproblematisch angenommen
wird und bei der Frage der Anwendung ihrer Struktur nach nie anlangt. Eben weil Logik
und Dialektik immer schon auf der Grundlage von Unterscheidungen operieren, koennen
sie nicht fragen, worum es sich bei der Unterscheidung handelt. Sie fangen nicht am
Anfang an, sondern setzten ihn schon voraus – weshalb Spencer Brown seinem
mathematischen Formenkalkuel voranschickt: „We take as given the idea of
distinction“. 391
Mit der oben diskutierten Figur von Derridas différance hat Hegels Dialektik
gemeinsam, dass beide nur mit der zweiseitigen Grenze (Einfaltung) operieren, die
komplementaere Einseitigkeit (Ausfaltung) derselben Grenze dagegen gar nicht in den
Blick geraet. Erst die Frage nach dem jeweiligen Unbegruendeten ist aber die Frage nach
dem Grund, erst wo die Erklaerung jeweils aufhoert, stellt sich die Frage nach der
Moeglichkeit der Form. Vielleicht kann man es auch so sagen: Wenn die Form
dialektisch waere, dann liesse sie sich ebenfalls anhand der Momente des
Ununterschiedenen und des Unterschiedenen vorstellen, das Ununterschiedene aber
waere eben dasjenige Ganze, dessen Teile das Unterschiedene bilden. Das
Ununterschiedene des Urteil dagegen schliesst das Unterschiedene nicht logisch ein,
sondern steht mit ihm in einem a-logisch aeusserlichen, urspruenglich-einheitlichen
Zusammenhang; es bildet die Aktivitaet, sozusagen den spaltenden Keil, der die
Unterscheidung durchfuehrt. 392 Die Aktivitaet, den Akt als das Ganze der in ihm
unterschiedenen Teile zu betrachten, waere absurd. Er ist gegenueber deren Ganzheit
aeusserlich, dafuer aber ihrer Differenz inhaerent – so inhaerent, wie dies eben nur ihr
391 Spencer Brown, Laws of Form, S. 1.
392 Wie auch immer man dieses Moment versteht, nie wird es in dem Unterschiedenen aufgehen. Es ist das
Unentschiedene der Entscheidung, die Zone zwischen den Aternativen, die Alternativitaet selbst, von der
aus sich die Alternativen stellen. Luhmann zufolge handelt es sich “nicht um die eine oder die andere Seite
der Alternative, sondern eben um dies “oder” oder um dies “zwischen”. Aber was ist dies “oder”, was ist
die Form der Alternativitaet? Sie selbst ist nicht moeglicher Gegenstand der Wahl. Man kann sich nicht
fuer das “oder” entscheiden. Offenbar ist das “oder”, ist die Form der Alternativitaet aus dem Bereich
moeglichen Entscheidens ausgeschlossen, obwohl (oder weil?) sie ihn konstituiert. Es handelt sich bei der
Konstruktion von Alternativitaet also um den Einschluss des Ausgeschlossenen, um den “Parasiten” im
Sinne von Michel Serres. Der Parasit nutzt die Chance, die sich aus dem Ausgeschlossensein ergibt. Der
Entscheider selbst ist keine Alternative, auch keine Option innerhalb der Alternative. Er kann nur sich
selber waehlen, und das unbemerkt. Je rationaler die Wahl desto unheimlicher der Parasit, der sich mit
immer neuen Zusatzunterscheidungen der Benennung entzieht. Mit Jacques Derrida kann man allenfalls
noch der Spur nachspueren, die das Abwesende (Paradox) hinterlaesst, oder genauer: “la trace de
l’effacement de la trace”. Luhmann, Paradoxien des Entscheidens, S. 19-20.
207

208
Vollzug sein kann, in jener schwierig zu klaerenden Beziehung, in der die Einfaltung und
die Ausfaltung der Form zusammenhaengen. Damit ist das dem Urteil vorabliegende und
durch es unterschiedene Ununterschiedene (die jeweilige Situation, ‘in’ der sich die Form
artikuliert) ein anderes als das åUnunterschiedene der Unterscheidung selbst. Dieser
Verschiebung kann man sich mit Ruecksicht auf das Urteil nicht dadurch entledigen, dass
man vom Ununterschiedenen oder Unterschiedenen ‘ueberhaupt’ spricht, da es sich um
die Singularitaet jedesmaliger Anwendung handelt, und die Termini hier eine durch die
Form festgelegte Konstellation von Strukturmomenten bezeichnen und nicht die
Allgemeinheit unspezifischer Begriffe. Vereinfacht gesagt: Form ist Unterscheidung und
ihr Ununterschiedenes, aber nicht als Einheit eines Ganzen und seiner Teile, sondern als
Einheit eines Ganzen und eines anderen Ganzen (wenn man so will, oder jedenfalls von
der Dialektik aus fomuliert), an welchem das erste Ganze die Unterscheidung vollzieht.
Jeder Uebergang vom Ganzen zu seinen Teilen und umgekehrt ist ebenso eine durch das
Urteil geleistete Anwendung wie die Vereinigung des Ganzen und seiner Teile zum
hoeherstufigen Ganzen – eine Proportionierung, in der der Teil jeweils das Besondere
und das Ganze das Allgemeine ist. 393
Aufgrund der Zentralitaet dieses Punkts formuliere ich ihn noch einmal anders.
Bedient man sich der Veranschaulichung durch die Grenze, so ist das Ununterschiedene
ihrer Unterscheidung das Grenzenlose, von dem aus sie sich artikuliert, das dialektische
Ununterschiedene aber das durch sie Geteilte. Waehrend nun die dialektische Identitaet
diejenige des trennend-verbindenden Beziehens der beiden Seiten der Grenze ist, so dass
das Ganze und seine beiden Teile zur Identitaet der Identitaet und Differenz
zusammengefasst werden koennen, ist die urspruengliche Einheit der Form das ganz
andere, basalere und weder logische noch dialektische Zusammen der Einseitigkeit und
der Zweiseitigkeit der Grenze, der Ausfaltung und ihrer Einfaltung, des Akts und seines
Resultats. Erinnert man sich daran, dass das Ununterschiedene der Form ihre Aktivitaet
und Aktualitaet ist, so wird diese Absetzung von der Dialektik noch einmal klarer, da die
393 Mit Hinblick auf die Singularitaet der Richtigkeit zeigt sich hier auch, dass der dialektische Prozess
Hegels keine Richtigkeit aufspeichern kann, dass sich der Hegelsche Begriff, wie auch immer seine
Entwicklung sich innerhalb der Dialektik ausnehmen mag, jedenfalls nicht allmaehlich mit Richtigkeit
anreichert, da deren Struktur nach jede Anwendung einen Neuansatz gegenueber allen vorigen darstellt,
und das Urteil deshalb keinen dialektischen Komplexitaetsanstieg kennt. Seine Richtigkeit ist immer eine
jeweilige, und ihrer Form nach ueberall gleich.

eiden Seiten der Grenze sich auf keine Weise wechselseitig zum Akt ergaenzen. Es
handelt sich im Urteil also deshalb nicht um eine Dialektik, weil das Dritte des Urteils
wesentlich Ununterschiedenes ist, nicht aber wesentlich Unterscheidendes. Es bestimmt
sich nicht darueber, dass es selbst bereits logischer Teil der Unterscheidung und derart
vom Unterschiedenen abhaengig ist. Man sieht: Die Taetigkeit des Urteilens ist in der
Dialektik ausgespart, und diese waere hier gar nicht zu erwaehnen, bestuende nicht die
offensichtliche Gefahr der Verwechslung beider. Dialektische Theorie ist, ebenso wie das
Denken der différance, von der Voraussetzung binaerer Unterscheidungen abhaengig,
einer Voraussetzung, die beide weder in den Blick bekommen noch vermeiden koennen.
Im Urteil dagegen handelt es sich eben um das hier Vorausgesetzte. Wenn im Kontext
des Urteilens also vom Ununterschiedenen die Rede ist, so meint das eine gegensatzfreie
Einheit, das qualitaetslose Erste, von dessen Grund aus die Dialektik von Differenz und
Identitaet ueberhaupt erst vollziehbar wird. Sie hat es immer nur mit dem Artikulierten,
Unterschiedenen, Geformten zu tun – das Werden als solches aber ist von ihr gar nicht
erfasst. 394
394 Natuerlich mag man einwenden, dass Hegels Dialektik doch gerade mit dem Anspruch auftritt, dem
Werden gerecht zu sein. Ein solcher Einwand allerdings uebersieht, dass ihre sogenannte Bewegung eben
das in der Anwendung bestehende Moment des Uebergangs (siehe Kapitel „Kraft“) immer schon als
selbstverstaendlich voraussetzt, so dass dieses Modell seine ‚Bewegung’ daraus bezieht, dass der
Uebergang grundsaetzlich ausgespart oder freigelassen, die Dynamik also durchgehend ‚perforiert’ ist. Sie
zeigt Verschiedenes in seinem sukzessiven Gewordensein, ohne jedoch der verbindenden ‚Gelenke’, der
Aktivitaet des Werdens selbst Rechung zu tragen. Um hier sowohl eine ausfuehrliche Diskussion Hegels zu
vermeiden, als auch ein Schlaglicht auf seine Polemik gegen Kant zu werfen, sei diese mit Arendts
allgemeinerer Diagnose zitiert: “Der katastrophale Schwund an Urteilskraft, der sich in der modernen Welt
überall zeigt, begann deutlich mit einem Mißtrauen gegen Urteile und der Hoffnung, durch logisches
Folgern Urteile überflüssig zu machen. Es ist immer noch das gleiche, wenn auch unvergleichlich
großartigere und tiefere, Folgern und Schlüsseziehen, das die Hegelsche dialektische Begriffsentwicklung
durchherrscht; und die Verachtung der deutschen idealistischen Philosophie für den gesunden
Menschenverstand hängt aufs engste mit Hegels ausdrücklicher Verachtung für die von Kant so gepriesene
menschliche Urteilskraft [...] zusammen.“ Fussnote: „Eines der zentralen Anliegen der Hegelschen Logik
ist die Aufloesung der Urteile in Schlussfolgerungen. Siehe vor allem Hegel, Wissenschaft der Logik:
Zweiter Teil [...], wo es darum geht, durch eine „Erfuellung der Kopula... das Urteil zum Schlusse“ (S. 118)
zu machen, woraus dann folgen kann, dass „alles Vernuenftige... ein Schluss [ist]“ (S. 119). Dem entspricht
natuerlich, dass Hegel das eigenstaendige Vorhandensein und die eigentuemliche Kraft des Urteils selbst
leugnet: „Urteile des Daseins faellen... wird schwerlich dafuer gelten, dass es grosse Urteilskraft zeige“ (S.
110). Der polemische Ton gegen Kants Lehre von der Urteilskraft ist nicht zu uebersehen, und Hegel wirft
gelegentlich auch Kant direkt vor, die Urteilskraft ueberschaetzt zu haben.“ Hannah Arendt, Natur und
Geschichte, in: Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Muenchen 1994, S. 68, ausserdem Fussnote 17, S.
391-392.
209

210
[Dialektik und undialektischer Grund] Das Unterschiedene also wird von der Dialektik
durchaus beschrieben, und ich gehe hier nicht zuletzt deshalb genauer auf sie ein, weil sie
eine formale Beschreibung der Anmessung liefert. Damit schaerft sie nicht nur deren
Abgrenzung gegenueber der Dassheit, sondern bringt in Einem damit auch das
Widerspruechliche des Urteils hinsichtlich seiner Washeit selbst auf den Punkt. Auf der
Ebene der Dialektik naemlich widerspricht das Urteil zunaechst sich selbst, da hier
Identitaet und Differenz von A und B zugleich ausgedrueckt sind – das unvermeidliche
Zugleich von synthesis und dihairesis. Indem es sich selbst widerspricht, vollzieht das
Urteil – jedenfalls Hegels Kritik des Urteils-Modells A ist B zufolge – seine eigene
Aufloesung. In dieser Aufloesung ueberschreitet es aber zugleich seinen Widerspruch auf
ein diesem uebergeordnetes Resultat, womit zugleich die Urteilsform selbst gesprengt ist:
“Der Umstand aber, auf den hier aufmerksam zu machen ist, ist der Mangel, dass das
Resultat nicht selbst im Satze ausgedrueckt ist; es ist eine aeussere Reflexion, welche es
in ihm erkennt.” Deshalb bemerkt Hegel ferner, dass die “Form eines Urteils […] nicht
geschickt ist, spekulative Wahrheiten auszudruecken.” 395 Als Beispiel gibt er den Satz
“Sein und Nichts ist dasselbe”, dessen “Resultat” das in einander Uebergehen beider
Momente ist, das “Werden” als der “eigentliche Inhalt”, die “spekulative Wahrheit” des
Satzes. Dieser Versuch, das Werden aus dem dialektischen Spiel abzuleiten, statt es
umgekehrt als seine treibende Kraft zu erfassen, kennzeichnet das Unvermoegen der
spekulativen Logik gegenueber dem Problem des Urteilens (mehr zu den Begriffen
“Sein” und “Werden” im Kapitel “Kraft”). Waehrend es bei Hegel der Widerspruch bzw.
die Negativitaet ist, wodurch die dialektische Operation vorangetrieben wird, ist die
Aktivitaet des Urteils eine positive Kraft, die allem Widerspruch, aller Negativitaet und
Differenzierung vorausliegt. Allerdings ist mit Hegels Bemerkung (obwohl man
wiederum einschraenken muss, dass es im Urteil niemals primaer um Wahrheit, sondern
immer nur um Richtigkeit gehen kann) in der Tat eine unleugbare Feststellung ueber das
Urteil auf den Punkt gebracht: dass es zwei Terme gleichsetzt, indem es sie unterscheidet.
Die logische Spannung dieser Dialektik ist in das “ist” der Kopula versenkt, welche nicht
etwa darauf vereinfacht werden kann, dass sie zugleich “ist” und “ist nicht” sagt. Sie ist
ein einfaches “ist”, das besagt, dass etwas etwas anderes ist als es selbst, indem das Sein
395 Hegel, Wissenschaft der Logik I, S. 93.

nur dort anzutreffen ist, wo Differenz und Identitaet sich kreuzen, und Identischsein und
Differentsein zusammenfallen.
Dieses Problem der Differenzierung und Identifizierung, Ausdruck der
Zweiseitigkeit der Grenze, verweist darauf, dass diese Zweiseitigkeit nicht das letzte
Wort sein kann. Indem sie nicht auf immer weitere Unterscheidungen zurueckfuehrbar
ist, gelangt man zum Ununterschiedenen als dem undialektischen Grund aller Dialektik,
dem Ersten und Letzten einer einseitigen Grenze. In dieser gruendenden, nicht mehr
differentiell aufloesbaren Schicht geht es dem Urteil nicht darum, ein ueber die
Verbindung der Terme Hinausreichendes zu artikulieren (das dann, wie Hegel
bemaengelt, “nicht selbst im Satze ausgedrueckt ist”), sondern darum, eine solche
Verbindung ueberhaupt zu ermoeglichen. Damit bleibt das die Verbindung markierende
“ist” auch hier im Fokus der Untersuchung, es steht aber nicht mehr fuer die Realitaet
oder Sachheit eines fuer sich genommen existenzfreien Was, sondern fuer die
Tatsaechlichkeit des Setzungsakts selbst. Das einfache “ist”, das Identifizierung und
Differenzierung dialektisch zum Schweben bringt, ist nur die Qualifikation der jeweils in
der Setzung gebenen Singularitaet reinen Seins. Die spekulative Logik ist also brauchbar,
um die Struktur von Washeit, den ganzen Bezirk des Unterschiedenen zu beschreiben,
nicht aber die Struktur der Form. Der in ihr nicht erfasste Sinn der Kopula besteht darin,
dass sie eine Kraft ausuebt, die A eben B sein macht. Deshalb ist das Urteil keineswegs
das “Ausdruecken” eines “Resultats”, sondern die Aktivitaet eines Herstellens: die
Herstellung des B-seins von A, der allem Identischsein und Differentsein strukturell
vorangehende Akt einer Herstellung, ein Ursprung, der – ich wiederhole – keines von
beiden selbst sein kann und auch nicht beider Identitaet, sondern eben nur ihr Sein, das
“unbestimmte Unmittelbare”, die reine Positivitaet des Akts. Was sowohl
Identitaetsdenken bzw. Metaphysik als auch Differenzdenken bzw. Antimetaphysik (in
ihren ‘Spaetformen’ vertreten durch Hegel und Derrida) antreibt – so koennte eine
Kurzformel dieser Absetzung lauten – ist die Negation; was dagegen das Denken des
Urteilens antreibt, die Position. Und es wird zu sehen sein, dass und weshalb es sich
dabei nicht um einen Binarismus oder symmetrischen Gegensatz handelt, sondern um die
Gegenueberstellung des Paradigmas von Negation und ihrer Position einerseits, und der
211

212
reinen grenzenlosen Position des Akts andererseits, deren die erstgenannte Opposition zu
ihrer Begruendung bedarf, die aber nicht umgekehrt von dieser abhaengt.
[reine Positivitaet des Akts] Dem Umriss nach ist dies bereits an der Sequenz
positio – Position – Positivitaet abzulesen. Als Position ist die Setzung reine Positivitaet,
in sich unterschiedlos und ohne Jenseits bzw. Definition. Sie ist kein Prozess, kein
Resultat und kein Wesen, sondern der Vollzug des Urteils als solcher; sie ist also durch
die Tatsache, dass es faellt – die schiere Tatsache seines Fallens bzw. Gesetztseins
bestimmt. Eine Tatsache aber kann niemals negativ sein, ein Akt ist immer etwas und nie
entweder nichts oder negativ. Dass von der Setzung allein ueber die Negation von
Bestimmung (als Ununterschiedenes, Unentschiedenes, Formloses etc.) gesprochen
werden kann, mag sie zwar in einer logischen Betrachtung, wie an Hegel gesehen,
zwischen Sein und Nichts changieren lassen – auf der vorlogischen Ebene der Aktualitaet
des Vollzugs handelt es sich jedoch um ein reines Sein, das als solches niemals negativ
sein kann. Die dialektische Gleichung von Sein und Nichts qualifiziert dieses Sein nicht
zum Negativen, denn es ist ja gerade die darin angezeigte Abwesenheit jeder
Qualifikation (einschliesslich jener Meta-Qualifikation, die Negativitaet vielleicht
darstellt), die es als radikale Positivitaet erweist. Das Urteil ist der Akt der Setzung von
Sein und nicht von Nichtsein, der Herstellung einer Bestimmung oder Grenze in ihrer
Tatsaechlichkeit und einmaligen Aktualitaet: dieses ist jenes. So laesst sich sagen, dass
seine Positivitaet der positiv-negativ-Unterscheidung vorausgeht, weil Sein als Existenz
bzw. Dassheit der ganzen Unterscheidung von Sein und Nichtsein vorausgeht, indem
beide Begriffe nicht als symmetrisch zu betrachten sind. Denn wenn die Unterscheidung
zwischen beiden nicht waere, dann waere sie eben nicht, wenn sie aber ist, muss Sein
Vorrang haben vor Nichtsein. Anders: Nichtsein bedarf, um zu sein, des Seins,
umgekehrt aber nicht Sein des Nichtseins. 396 Positivitaet ist hier nicht als logisches
Vorzeichen zu verstehen, sondern als verhaeltnislose Aktivitaet oder Kraft, die auch dem
Verhaeltnis von Negativitaet und Positivitaet noch vorabliegt. Wie auch immer
396 Siehe Parmenides ueber das Sein, in: Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 1, S. 234 ff. Vgl.
auch Gorgias von Leontinoi, Ueber das Nichtseiende, in: Ders., Reden, Fragmente und Testimonien,
Hamburg 1989.

grundsaetzlich man eine Dialektik ansetzt – damit von ihr die Rede sein kann, muss sie
sich erst vollziehen. 397
[Performanz: Ursprung ist Akt] Mit dieser Aktivitaet und Positivitaet ist meine zweite
These bereits im Wesentlichen eingefuehrt: Die Setzung ist performativ – und es wird im
Folgenden darum gehen, die Struktur dieser Performanz zu entwickeln. 398 Sowohl in
Kants Entdeckung des jeweiligen Seins als der bindenden Kraft der Setzung, als auch in
Hoelderlins Verlaengerung dieses Gedankens zum Modell der zweiteiligen Form ist der
Akt als der Ursprung gedacht, dabei allerdings nicht weiter auf seine Struktur reflektiert.
Zudem kommt dieser These sowohl in Kants (groesstenteils) ‘kritischem’ als auch in
Hoelderlins (groesstenteils) dichterischem Hauptwerk eine vergleichsweise marginale
Stellung zu. Ganz anders dagegen Fichte, der meinem Dafuerhalten nach in diesem
Zusammenhang die massgebliche Rolle spielt: Er ist derjenige Denker, der erstmals in
der abendlaendischen Ueberlieferung die These vom Ursprung als Akt bzw. Aktivitaet
mit maximaler Emphase ins Zentrum seiner Arbeit stellt, und sich genau mit der Struktur
dieser Aktivitaet befasst. Ohne die geringste Unsicherheit oder Einschraenkung
charakterisiert er das Urteil als Aktivitaet des Anfangens: Der Ursprung, so kann man
Fichte heute verstehen, ist performativ. Zwar stellt er sich damit in eine lange,
insbesondere rhetorische Tradition, in der bereits Quintilian evidentia als Performanz
bestimmt, und zu der es gehoert, dass Repraesentation durch Praesentation ersetzt ist.
Dies ist immer dann der Fall, ‘wenn nicht bedeutet [indicatur] wird, dass etwas geschieht,
397 Dass die Setzung jeder Negativitaet, ja schon der Moeglichkeit von Negativitaet vorausliegt, ist in
Spencer Brown Formenkalkuel dadurch angedeutet, dass in diesem, obwohl es dem Akt des Urteilens keine
ausdrueckliche Aufmerksamkeit schenkt, nirgends von Negation die Rede ist. Baecker spricht vom
“Verzicht auf eine Operation namens “Negation” und zitiert Esposito, derzufolge die Unterscheidung der
Logik der Negation vorausgeht. Dirk Baecker, Im Tunnel, in: Ders. (Hg.), Kalkuel der Form, S. 22. Vgl.
Elena Esposito, die das Problem freilich in der Tradition Spencer Browns und Luhmanns unter dem Titel
„osservatione“ („Beobachtung“) abhandelt, L’operazione di osservatione: Costruttivismo e teoria dei
sistemi sociali, Mailand 1992, S. 74: „Le osservationi bivalenti si differenziano così all’interno di un modo
di operare monovalente, di cui rappresentano un’articulazione interna.“
398 Hier ist eigens zu bemerken, dass die Setzung als Performanz mit der gegenwaertig so gerne bemuehten
Kategorie des “Ereignisses” nichts zu tun hat. Trotz ihres Vollzugscharakters ist die Setzung, wie die
Untersuchung des kairos genauer zeigen wird, nicht wesentlich punktuell, sondern singulaer bestimmt.
Ausserdem hat sie nicht notwendigerweise einen epiphanischen, ja nicht einmal einen emphatischen
Charakter, sondern ist ein einfaches Nehmen-als.
213

214
sondern stattdessen gezeigt oder vorgefuehrt [ostenditur] wird, wie es geschieht’ 399 – so
wie ja auch in Kants “Verbindungsbegriff” Sein nicht als durch das Urteil Ausgesagtes
(oder ‘Ausgedruecktes’, wie Hegel sagt) verstanden ist sondern als Vollzug. 400 Fichtes
eigene Artikulation dieses Sachverhalts ist jedoch von unuebertroffener Deutlichkeit, und
dem Wirken des biblischen Schoepfergotts nachgebildet: Ursprung ist Akt, denn wenn
alles Gemachte ein Machen voraussetzt, dann kann nur das Machen der Ursprung sein,
dann ist das Sein nur im Werden zu finden. Dass Fichte dies im Rahmen einer
Philosophie des Ich entwickelt, in der dieses sich selbst in einem praereflexiven, der
Subjekt-Objekt-Spaltung des Selbstbewusstseins strukturell vorabliegenden Akt der
Verbindung erfasst, tut hier nichts zur Sache. Denn sosehr zwar diese Verbindung ohne
Frage ihrer Unterscheidungs-Seite nach ein Selbstverhaeltnis herstellt, sowenig ist doch
deshalb – entgegen der Fichte-Interpretation Hoelderlins 401 – der Akt selbst ein
Dialektisches. Wie in Hoelderlins eigener Auffassung (und im Gegensatz zu Hegel) ist
der Ursprung in seiner Untersuchung durch Fichte nicht von Negativitaet affiziert,
sondern eine reine Aktivitaet. 402 Nur im Akt selbst liegt die unvermittelte Positivitaet und
Ununterschiedenheit, derer man bedarf, um den Ursprung zu setzen, weshalb Fichte
grundsaetzlich feststellt: “Alles Urteilen […] ist […] ein Handeln”. In ihm sind “setzen
399 Evidentia, sagt Quintilian in Institutio Oratoria, 9. 2. 40, “fieri solet cum res non gesta indicatur sed ut
sit gesta ostenditur”. In solchem zeigenden Vor-Augen-Stellen ist Repraesentation durch Praesentation
ersetzt, ebenso wie ja das Urteil seine Proportionierung nicht bedeutet oder bezeichnet, sondern setzt. Mehr
dazu bei der Diskussion der energeia im Kapitel “Kraft”.
400 Dass der Performanzcharakter des Urteils von der Kantforschung keineswegs bestritten wird, zeigt zum
Beispiel Wieland: Sofern der Urteilsakt naemlich „realisiert wird, kann er sich durch seine Faktizitaet selbst
beglaubigen, hierin einer performativen Aeusserung vergleichbar.“ Wolfgang Wieland, Urteil und Gefühl.
Kants Thorie der Urteilskraft, Goettingen 2001, S. 128.
401 Hoelderlin vermag die Verbindung als solche bei Fichte nicht radikal als Aktivitaet und ungeteiltes Sein
zu erkennen (Urteil und Sein, S. 503). Dagegen halte ich, dass die von Hoelderlin so verstandene Differenz
seiner eigenen Konzeption zu Fichtes sofort schwindet, wenn man bedenkt, dass auch bei Hoelderlin das
Sein strukturell an die Urteilung gebunden ist und nur mit dieser gemeinsam auftritt, so dass schliesslich in
beiden Entwuerfen der Ursprung ein die Teilung vollziehendes, selbst Ungeteiltes ist. So ist der
Unterschied zwischen den beiden Entwuerfen eher einer der Betonung, die ohne Zweifel bei Hoelderlin auf
der Ungeteiltheit, bei Fichte dagegen auf dem Aktcharakter des Seins liegt – womit beide sich allerdings
immer noch nicht im Gegensatz zueinander befinden.
402 In diesem Selbstverhaeltnis des Ich haendelt es sich weder um Selbstbewusstsein noch um
‚Subjektivitaet’. Es ist kennzeichnend fuer den Performanz-Charakter der Setzung, dass die „Tathandlung“
als reine Aktivitaet der Setzung bzw. Denk-Akt dem Denkenden immer schon vorausliegt. Das sich-selbst-
Denkende holt sich in den Vermittlungen seiner im sich-selbst-Denken unweigerlich getaetigten Selbst-
Distanzierung nie ein. Deshalb kann nur der Denkakt selbst der Ursprung sein. Eben darum laesst sich nicht
letztlich trennen zwischen Denken und Denkendem: Der Akt des Selbstdenkens ist das Selbst oder Ich, und
ist aber eben darin ein streng Formales. Es ist ein Herstellen, das mit seinem Hergestellten, ein Wirken, das
mit seinem Bewirkten zusammenfaellt. Zum generellen Rahmendiskurs einer urspruenglichen Gewissheit
im Deutschen Idealismus vgl. Manfred Frank, Selbstgefuehl, Ffm. 2002.

[…] und Sein […] voellig gleich.” Wenn der Ursprung mit A ist A bezeichnet wird, so ist
damit zwar offenbar eine Identitaet und Differenz ausgedrueckt, aber der Ursprung liegt
nicht in dieser Dialektik, sondern in dem sie begruendenden Akt der Inbezugsetzung der
Relata ueberhaupt: “der notwendige Zusammenhang zwischen beiden ist es, der
schlechthin, und ohne allen Grund gesetzt wird.” 403 Dieses “schlechthin und ohne allen
Grund” bezeichnet die mittlerweile bekannte Struktur dessen, was keiner Definition und
keiner Qualifikation untersteht, was weder anfangen noch zu seiner Begruendung auf
anderes sich berufen kann, sondern selbst Grund, Sein und Anfang ist von jeder Grenze
und jeder Qualifikation.
Fichte laesst keinen Zweifel daran, dass man ohne diesen Akt gar nicht erst in die
Dialektik bzw. die vielfaeltigen Artikulationen der Washeit hineinkommt. Seine reich
orchestrierte Verwendung des Terms Setzen enthaelt dieses Ursprungsmoment immer mit
– was auch immer gesetzt wird, der Akt ist nie auf das Gesetzte reduzierbar. So wichtig
ist Fichte die unmissverstaendliche Herausstellung der aktiven Natur der Setzung, dass er
sie mit einer eigens fuer diese Aufgabe bestimmten Wortschoepfung als “Tathandlung”
kennzeichnet, in welcher Herstellung und Resultat auf die oben im Kontext der
Singularitaet bezeichnete Weise zusammenfallen. 404 Was hier in Frage steht, ist “zugleich
das Handelnde, und das Produkt der Handlung; das Taetige, und das, was durch die
Taetigkeit hervorgebracht wird”. Damit hat das Urteil denselben performativen Status
wie etwa die ‘praktischen Kuenste’ im Allgemeinen und der Tanz im Besonderen bei
Quintilian: “their ends is in action, it is achieved by action and, once the act has been
performed, nothing remains to do.” 405 Wie der Tanz-Akt verzehrt ueberhaupt jeder Akt
sich selbst, er besteht allein in seinem Vollzug und laesst darueber hinaus nichts uebrig.
Deshalb kann die Form, wie noch genauer zu sehen sein wird, nicht als propositionales
Wissen fixiert, aufbewahrt oder weitergegeben werden, deshalb ist sie Praesentation und
403 Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, §1, Hamburg 1997.
404 Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, §1. Ebenda, zur Trennung von reiner Aktivitaet und
Etwas-Setzung: Die „Tathandlung“ ist die performative Selbstbegruendung, die aller dialektischen
Artikulation vorabliegt und, wie Fichte sagt, „unter den empirischen Bestimmungen unseres Bewusstseins
nicht vorkommt, noch vorkommen kann, sondern vielmehr allem Bewusstsein zum Grunde liegt, und allein
es moeglich macht.“
405 „[...] in hoc [agendo] finis est et ipso actu perficitur nihilque post actum operis relinquit“. Quintilian,
Institutio Oratoria 2. 18. 1. Sowohl fuer den Hinweis auf diese Stelle bei Quintilian als auch den Impuls
fuer die folgende Diskussion der „Tathandlung“ danke ich Winfried Menninghaus.
215

216
nicht Repraesentation. Aber die “Tathandlung” impliziert noch mehr. Denn obwohl
Herstellung und Resultat ausdruecklich sowohl in “Handlung” als auch in “Tat”
untrennbar sind, zeigen diese doch semantische Unterschiede. Waehrend naemlich Tun
gewoehnlich transitiv verstanden wird, ist Handeln intransitiv. Und waehrend die
Semantik der Tat Ereignishaftigkeit, ein Zupacken und die Emphase einer gewissen
Punktualitaet nahelegt, ist die Handlung eher prozessual, nicht von ihrem Ende her
gedacht, implizit durativ. Ist in der Handlung der Verlaufscharakter emphatisiert, so
dagegen im Tun der Abschluss. Unter der Voraussetzung eines Ineinanders beider
koennte man auch sagen, das Handeln ist das im eigentlichen Sinn aktive, die Tat das im
eigentlichen Sinn markierende Moment. Die “Tathandlung” waere demnach eine
Aktivitaet, die sich gleichmaessig verteilt zwischen Intransitivitaet und Transitivitaet,
performativer Prozessualitaet und kritischer Abschlussemphase. A ist A artikuliert dann
Intransitivitaet aus Transitivitaet und umgekehrt, beide Teile sind transitiv und beide
intransitiv, so wie sich auch das im “Urteilen” beschlossene “Erteilen” als Abgeben und
Lassen im Unschaerfebereich zwischen Intransitivitaet und Transitivitaet vollzieht. Das
Urteil ist zugleich Setzen und Gesetztes, Ursprung und Effekt seiner selbst. Nur die mit
solch performativer Selbstgenuegsamkeit gegebene Absolutheit erklaert letztlich seine
Faehigkeit, sich selbst zu begruenden, sich trotz oder vielmehr gerade aufgrund der
strukturellen Unmoeglichkeit weiterer Begruendung – der aporetischen
Unentscheidbarkeit des Falls – selbst zu setzen.
[Jemeinigkeit und Nicht-Repraesentierbarkeit] Fichtes Befestigung der Performanz im
Ich besagt ferner, dass der Setzungsakt strukturell meiner ist: Urteilen laesst sich immer
nur selbst. Der Jeweiligkeit des Urteils entspricht deshalb – mit dem bereits in der
Herodot-Lektuere erprobten Begriff Heideggers – seine Jemeinigkeit. Dagegen kann
systematisches Wissen von anderen, ja sogar von Maschinen sowohl produziert als auch
festgehalten, konserviert, archiviert und zirkuliert werden. Richtigkeit, so ein zentraler
Unterschied zwischen Urteilen und Ableiten, ist nicht direkt mitteilbar, sie kann nicht
gemeint und bedeutet, nicht aufgehoben, ‘gehabt’, fuer spaeter verfuegbar gehalten, oder
weitergereicht werden. Anders als ein propositionaler Gehalt laesst sie sich nicht ueber

den Akt hinaus als solche aufbewahren, sondern wird mit ihrer Aufbewahrung zum
Praezedenzfall bzw. Beispiel. Aufgrund seiner Jemeinigkeit ist das Urteil nicht
unmittelbar mit anderen teilbar, und deshalb auch nicht direkt mitteilbar (dazu unten im
Kapitel “Poetik”). Mit Fichte ist die Unableitbarkeit der Setzung in der reinen Positivitaet
des Akts verankert und gegenueber Mitteilung und Bedeutung abdichtet. Welche Rolle
auch immer das Urteilen in ‘kommunikativen’ Prozessen spielen mag, zu denen hier auch
das Bewusstsein zaehlt, das ein Ich mit sich selbst vermittelt – als Urteil, d.h. seiner
Struktur nach ist es ‘kommunikativ’ unverfuegbar, oder wiederum mit anderen Worten:
Es handelt sich um einen performativen Akt, der ausser dem eigenen Vollzug nichts
transportiert. 406 Daraus ergibt sich sofort eine weitere Feststellung: Weil die Form ihrer
Struktur nach nichts bedeuten kann, ist sie ihrerseits immun gegenueber Semiotisierung
und Repraesentation. Sie ist nicht darstellbar, ihre ununterschiedene Aktivitaet entzieht
sich jeder Art von Erfassung. Was wir als Darstellung des Urteils bezeichnen ist
eigentlich nur seine Artikulation im jeweiligen Medium, sei dieses nun der Marmor, die
Sprache oder die Koerperbewegung – ist eigentlich das Sich-Darstellen des Akts. Dieser
aber repraesentiert nicht das Urteil, sondern er ist das Urteil. Und obwohl dessen Struktur
gegen das jeweilige Medium indifferent ist, ist sie diesem gegenueber doch nicht
transzendent; es gibt sie nur als die jeweilige Artikulation. Das wesentlich
Unentschiedene ist nicht dieses und nicht jenes, sondern immer die kritische Mitte, das
meson kritikon; es kann nicht ausgesprochen und nicht dargestellt werden, weil es sich
der Alternative von Ja und Nein sowie der ganzen binaeren Bestimmungslogik definierter
Unterscheidungen entzieht – weil es eine Grenze bildet, die keine zwei Seiten hat. Die
Setzung ist das Undarstellbare schlechthin 407 , denn wenn Sein nicht vorgefunden sondern
406 Diese Performanz der Setzung ist insbesondere in der Rechtstheorie immer wieder ausgesprochen,
obwohl aus ihr selten die Konsequenzen der Singularitaet, Unableitbarkeit und Nicht-Repraesentierbarkeit
gezogen werden. Ausnahmen sind wiederum Benjamins Zur Kritik der Gewalt, Derridas Gesetzeskraft,
sowie Werner Hamachers Afformativ, Streik, in: Hart Nibbrig (Hg.), Was heisst Darstellen?, Ffm. 1994.
Dem letzteren Text zufolge kann man „die Rechtssetzung in der Nomenklatur der Sprechakt-Theoretiker
als performativen Akt – aber als absoluten, praekonventionellen, Konventionen und Rechtsverhaeltnisse
allererst setzenden performativen Akt – charakterisieren“ (S. 345). Gegenueber J. L. Austin und den
diversen sprechakttheoretischen Verwendungen des Performanz-Begriffs ist der Vollzug der Setzung im
Urteil allerdings weder an Sprache noch an sonst eine spezifische Medialitaet oder Praxis gebunden, denn
die Form, wie gesehen, kennt keine derartigen Festlegungen.
407 Damit hat das Urteil eine unuebersehbare Aehnlichkeit mit den Figuren des Erhabenen und des
Traumas. Vorsicht aber bei der Verbindung. Zunaechst handelt es sich bei diesen um Spezialerfindungen
der Aesthetik und der Psychoanalyse, die nur mit Muehe aus deren jeweiligen Diskursen auszuloesen sind.
217

218
nur hergestellt werden kann, und wenn es auch als Hergestelltes niemals resultativ
vorliegt, sondern nur im Akt dieser Herstellung selbst besteht, dann kann es nie in die
Ordnung der Repraesentation eintreten. Es gibt keine Repraesentation von Sein. 408
[keine urteilende Instanz] Aufgrund dieser urspruenglichen Nichterfassbarkeit
bzw. Vor-Verhaeltnismaessigkeit untersteht das Urteil keinem Selbstbewusstsein und
keiner ‚Subjektivitaet’, sondern einer formalen Jemeinigkeit, die einfach besagt, dass
immer ich es bin, der den Akt taetigt – und zwar bevor ich mich irgendwie zu ihm
verhalten kann. Es operiert in der strukturellen Abwesenheit eines Agens, einer
urteilenden Instanz ueberhaupt. Jede Art selbstreflexiver Transparenz hat sich immer
schon aus dem Ursprung fortbewegt und den Charakter der Setzung verloren. Wenn das
Urteil ueberhaupt mit einer Subjektivitaet in Beruehrung kommt, dann ist diese nicht als
urteilende Instanz seiner Herr, sondern umgekehrt, wie zum Beispiel Lyotard ausfuehrt,
erst in ihm im Entstehen 409 . Nicht das Urteil gruendet in Subjektivitaet, sondern diese im
Sodann geht es dabei immer um Extremfaelle, Faelle einer die Normalitaet durchschlagenden Exorbitanz.
Der Diskurs des Urteils dagegen artikuliert umgekehrt gerade die Voraussetzungen von Normalitaet, und
zwar mit maximaler Allgemeinheit: das in der Unterscheidung immer und ueberall mitgegebene Moment
des Nichtunterschiedenen.
408 Wenn aber Sein nicht repraesentierbar ist – was ist dann mit den sogenannten Existentialurteilen, in
denen Sein doch offenbar geradewegs ausgesagt wird? Tatsaechlich erweist sich diese innerhalb der Logik
des 19. Jahrhunderts notorische Frage (eine detailreiche Diskussion ist Martin, Theories of Judgment) mit
dem bisher Gesagten als Scheinproblem. Ein Urteil des Typs ‘A ist’ oder ‘Es gibt A’ kann ausgedrueckt
werden als ‘A ist existierend’, und damit auf die allgemeine praedikative Form A ist B gebracht. Nun sagt
aber Kant mit Recht, dass Sein niemals als “reales Praedikat”, das heisst als Wesensbestimmung, Teil der
Realitas bzw. Definition von A fungieren kann; Existenz ist nicht Teil der Essenz. Kant, Kritik der reinen
Vernunft, B 626: „Sein ist offenbar kein reales Praedikat, d.i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem
Begriffe eines Dinges hinzukommen koennte. Es ist bloss die Position eines Dinges, oder gewisser
Bestimmungen an sich selbst [als Existentialurteil naemlich]. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die
Copula eines Urteils.“ Demgegenueber moechte ich aufrechterhalten, dass beide Formen der Setzung von
Sein, die Existenzsetzung und die ‚logische’, letztlich als „Verbindungsbegriff“ im Urteil verstanden
werden koennen. Als Verbindungsbegriff bzw. ‘voellig einfache’ Position ‘ist’ Sein nicht, es ‘ist’ auch
nicht zuschreibbar, sondern nur in der Form ‘A ist B’ setzbar. Verwendbar ist hier jedoch dasjenige
Praedikat, welches nichts Essentielles (d.h. Wesentliches, zu seinem Begriff Gehoerendes) ueber A enthaelt
– der Begriff von ‘etwas’ als allgemeinster und deshalb leerer Begriff: „Der abstrakteste Begriff ist der,
welcher mit keinem von ihm verschiedenen etwas gemeinsam hat. Dieses ist der Begriff von Etwas; denn
das von ihm Verschiedene ist Nichts, und hat also mit dem Etwas nichts gemein.“ Kant, Logik (Jaesche),
§6, in: Ders., Schriften zur Metaphysik und Logik 2, Ffm. 1977, S. 525-526. Das Existential-Urteil kann
also als ‘A ist etwas’ umformuliert und damit vom vermeintlichen Sonderfall zum Normalfall umdeklariert
werden. Darin ist A nicht groessere oder emphatischere Existenz zugesprochen als in jedem anderen Urteil,
zugleich aber ausser der Existenz auch nichts ausgesagt – und eben das ist es ja, was der sogenannte
Existentialsatz will. (Ein meinem eigenen verwandter Interpretationsvorschlag fuer das Problem der
Kantschen Existentialurteile findet sich bei R. Lanier Anderson, Comments on Wayne Martin, „Theories of
Judgment“, in: Philosophical Studies 137 (1), 2008.)
409 Lyotard, Sensus Communis, das Subjekt im Entstehen, in: Joseph Vogl (Hg.), Gemeinschaften.
Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Ffm. 1994.

Urteil, womit sie von seiner Untersuchung ausgeschlossen bleiben kann. Eine
‚Selbstbestimmung’ kann das Urteil allenfalls in dem Sinn sein, dass es ein Selbst
bestimmt bzw. herstellt, aber nicht auf grundsaetzliche Weise in dem Sinn, dass ein
Selbst ueber das Urteil bestimmt oder qua Urteil ueber sich selbst. Aber auch die zur
Urteilsstruktur selbst gehoerende Jemeinigkeit ist keine urteilende Instanz, sondern ein
Element der Jeweiligkeit. Ein personelles Ich ist dabei ausgeschlossen, weil sich in der
Meinigkeit allein die perspektivische Festlegung der im Je ausgedrueckten Singularitaet
artikuliert. Als perspektivische Festlegung ist die Jemeinigkeit ein rein Formales, und
wenn Fichte „Ich“ sagt, versteht er dies in eben diesem formalen Sinn. Ansonsten
koennte man ja sagen, dass nicht das Urteil der Ursprung ist sondern ein Ich oder sonst
wie auch immer verstandenes Agens. ‚Ich urteile’ kann heissen, dass ich geurteilt habe
oder urteilen werde bzw. mich als Urteilenden vorstelle – ich kann mich aber nicht im
Akt des Urteilens selbst erfassen, denn dieser ist strukturell immer dort, wo ich nicht
bin. 410 Die Instanz eines Agens wird vom Denken des Urteils nicht dementiert, aber
dieses stellt ein anderes, grundlegenderes Problem, demgegenueber jene kontingent ist.
Waehrend nichts an der Struktur des Urteils die in sogenannten ‚Entscheidungsprozessen’
wirksamen ‚subjektiven’ und ‚objektiven’ Faktoren jeder nur denkbaren Art bestreitet,
liefert sie doch zugleich keinen Anhaltspunkt dafuer, dass alles dieses ueberhaupt mit
dem Urteilen zu tun haben sollte.
[Anmessung ohne Setzung] In dieser Resistenz gegen ‘Entscheidungsprozesse’ zeichnet
sich die Abruptheit ab, mit der der Urteilsakt die ganze zum Fall gehoerige
Assoziationsmasse (seiner Kontexte, einschliesslich der seine Alternative umwebenden
Beispiele) durchschlaegt. Die Aktivitaet bildet dabei dasjenige, was die Bezuege ‘blosser’
Anmessung unterbricht – und damit die Einzelheit und Jeweiligeit des Urteils erst
410 Eine moegliche Beschreibung dieser aktiven Jemeinigkeit gibt Jean-Paul Sartre in seinem Essay Die
Transzendenz des Ego, Hamburg 1997, S. 86: „das transzendentale Bewusstsein ist eine unpersoenliche
Spontaneitaet. Es bestimmt sich jeden Augenblick zur Existenz, ohne dass man sich etwas vor ihm denken
koennte. So offenbart uns jeder Augenblick unseres bewussten Lebens eine creatio ex nihilo.“ Allerdings
ist hiermit die Frage nach der Aktivitaet als solcher noch nicht gestellt, weil deren Jemeinigkeit ein rein
Formales ist, das sich nicht auf den Bereich eines (wie auch immer praepersonell verstandenen) „bewussten
Lebens“ festlegen laesst. Aktivitaet ist keine Frage des Bewusstseins, sondern des Vollzugs der Form. Fuer
die Bewusstseins-Aktivitaet aber ist Sartres Essay eine hervorragende Beschreibung.
219

220
eigentlich herstellt. In diesem Sinn gilt das Schwert der Iustitia immer einem gordischen
Knoten, dessen Geflecht sich nie vollends entwirren sondern nur mit einem Schlag
durchtrennen laesst. Dieses autoritaere und gegebenenfalls gewaltsame Moment ist der
Grund, weshalb etwa Benjamin die Setzung im Kontext seiner “Kritik der Gewalt”
verhandelt 411 – ein Moment der radikalen Unabhaengigkeit gegenueber ihren Kontexten,
den Normen und Konventionen der Entscheidungssituation, aber ebenso allen Techniken
ihrer anmessenden Zubereitung. Das Urteil – dies wurde bereits gesagt, wird nun aber
noch deutlicher – faellt dort, wo die Abwaegung ein Ende hat, am gegen Argumente und
Begruendungen, Ueberlegung und Debatte abgedichteten Punkt aporetischer
Unentscheidbarkeit. Das notwendig Unvermittelte daran hat Derrida fuer den Akt der
Rechtssetzung genau formuliert, aber nichts davon ist auf dessen eingeschraenkten
Kontext reduzierbar: „das Moment der Stiftung, der (Be)gruendung, der Rechtfertigung
des Rechts impliziert eine performative Kraft [...]. Das Moment ihrer Stiftung, ihrer
(Be)gruendung oder ihrer Institutionalisierung (das niemals dem gleichmaeßigen Gewebe
einer Geschichte eingeflochten ist, da es die Gestalt einer Entscheidung hat und dieses
Gewebe zerreißt), das Vorgehen, das das Recht stiftet, (be)gruendet, eroeffnet,
rechtfertigt, das das Gesetz diktiert, waere ein Gewaltakt, eine performative […] Gewalt,
in sich selbst weder gerecht noch ungerecht; eine Gewalt, die ihrer eigenen Definition
gemaeß von keiner vorgaengigen Justiz, von keinem vorgaengigen Recht, von keiner im
Vorhinein stiftenden Justiz, von keinem im Vorhinein stiftenden Recht, von keiner
bereits bestehenden Stiftung oder Gruendung verbuergt, in Abrede gestellt oder fuer
ungueltig erklaert werden koennte.“ 412 Weil sie wesentlich unbegruendbar ist, ist
performative Setzungskraft auf nichts ausserhalb ihrer bezogen oder beziehbar, sondern
selbst der Grund – und es koennte nicht klarer gesagt sein, dass gerade diese
Grundlosigkeit den Grund zur gewaltsamen Intervention macht: “Weil sie sich
definitionsgemaess auf nichts anderes stuetzen koennen als auf sich selbst, sind der
Ursprung der Autoritaet, die (Be)gruendung oder der Grund, die Setzung des Gesetzes in
sich selbst eine grund-lose Gewalt(tat). Das bedeutet nicht, dass sie an sich ungerecht
411 Dies geht so weit, dass Benjamins Aufsatz Zur Kritik der Gewalt gar nicht von der Setzung als solcher
spricht, sondern diese immer schon als eine „rechtssetzende Gewalt“ versteht. Ganz geht hier das Thetische
im Gewaltsamen auf.
412 Derrida, Gesetzeskraft, S. 27-28. Kursivierung von mir, F.K.

sind (im Sinne von “unrechtmaessig”). Im gruendenden Augenblick, in dem Augenblick,
der ihr eigener Augenblick ist, sind sie weder recht- noch unrechtmaessig.” 413
Indem man im Zustand der Alternativitaet bzw. Unentschiedenheit – im
“gleichmaessigen Gewebe” reiner Anmessung verharrt, hat man offenbar noch nicht
geurteilt. Durch Anmessung allein ist nichts bestimmt, denn ohne Setzung ist eine
Assoziation wie die andere und kann sich auf nichts beziehen. Urteil kann deshalb weder
aus Assoziieren, Ueberlegen und Abwaegen bestehen, noch unmittelbar aus solchen
Prozessen hervorgehen bzw. durch sie begruendet sein, da sie an kein Ende gelangen,
solange immer weitergeleitet wird. Erst das Moment der Setzung durchschlaegt diese
webende Horizontale, sprengt die Prozedur der unendlich in sich arbeitenden
Verschiebung, nur kraft seiner aktiven Intervention kann die Anmessung ueberhaupt zum
Urteil stabilisiert werden, in die Absolutheit dessen transponiert, was als Einzelnes und
Jeweiliges von sich selbst aus besteht. Fuer sich genommen ist Anmessung blosse
Washeit, realitas im alten Sinn von ‘Sachheit’ oder Definition, die ueber die Existenz
ihrer Proportionierung nichts enthaelt – die Definition einer Sache hat keinen Bezug auf
die Tatsaechlichkeit auch nur eines einzigen Besonderen. Ihrem modalen Status nach
handelt es sich um Moeglichkeit, die erst durch Dassheit als Wirklichkeit einloesbar wird
(Genaueres dazu im Kapitel “Kraft”). 414 Sie kann vielleicht das Passende aussagen, aber
sie kann die Passung nicht vollziehen, sie bleibt im Modus einer strukturellen Hypothetik,
des Vorthetischen befangen, das gewissermassen ueber dem Fall schwebt und ihn
verhandelt, statt ihn zu entscheiden. Entscheidung bedarf eines performativen Moments,
das auf keine Weise in der Anmessung aufgeht oder aus ihr bezogen werden kann. So
kann man sich den Uebergang vom Ueberlegen zum Entscheiden beispielsweise
vorstellen als denjenigen vom Bedeuten zum Akt. Ein Urteil A ist B besteht nicht aus A
413 Derrida, Gesetzeskraft, S. 29.
414 Vgl. Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 45-46: „Die Kantische Bedeutung des
Ausdrucks ‚Realitaet’ ist die dem woertlichen Sinn dieses Terminus angemessene. Kant uebersetzt einmal
Realitaet sehr treffend mit Sachheit, Sachbestimmtheit [Kritik der reinen Vernunft, B182]. Real ist, was zur
res gehoert. Wenn Kant von der omnitudo realitatis, von der Allheit der Realitaeten, spricht, so meint er
nicht die Allheit des wirklich Vorhandenen, sondern umgekehrt gerade die Allheit der moeglichen
Sachbestimmtheit, die Allheit der Sachgehalte, der Wesenheiten, der moeglichen Dinge. Realitas ist
demnach gleichbedeutend mit dem Ausdruck des Leibniz: possibilitas, Moeglichkeit. Die Realitaeten sind
die Wasgehalte der moeglichen Dinge ueberhaupt, abgesehen davon, ob sie wirklich, in unserem modernen
Sinn ‚real’ sind oder nicht. Der Begriff der Realitaet ist gleichbedeutend mit dem Begriff der Platonischen
idea als dasjenige von einem Seienden, das erfasst ist, wenn ich frage: ti esti, was ist das Seiende? Dann
gibt mir die Antwort der Wasgehalt des Dinges, den die Scholastik mit res bezeichnet.“
221

222
bedeutet B, sondern es schafft die Identitaet und Differenz beider. Das heisst nicht, dass
die Verbindung A ist B nichts bedeutet, sondern dass sie ueberhaupt nur qua Setzung
besteht. 415 Die Anmessung bedeutet A ist B, die Setzung vollzieht es, und es ist klar, dass
ein blosses Bedeuten ohne Vollzug ebenso kraftlos ist wie ein blosser Vollzug ohne
Angemessenheit beliebig. Durch solche Kraftlosigkeit und Nicht-Tatsaechlichkeit sind
nicht nur ungeregelte Assoziationen, sondern auch Operationen innerhalb von Systemen
ausgezeichnet; solche Operationen verbleiben im Bereich blossen Bedeutens und
erreichen Vollzugstatus allenfalls auf dem Umweg ueber die Performanz des Systems als
ganzen. Das Wort “Gesetz”, das ein Gesetztes meint, bezeugt vielleicht am besten, dass
Richtigkeit eine Einsetzung ist. Zwar ist das Gesetz als Gesetztes immer schon verfallene
Richtigkeit – ein erloschenes “Aufleuchten” des Aspekts –, es beansprucht seine
Begruendung aber ueber die systematische Rueckfuehrung auf einen Setzungsakt.
[Setzung ohne Anmessung] Soviel zu der Unmoeglichkeit, die Anmessung ohne Setzung
zu denken. Wie sich dagegen umgekehrt die Setzung ohne Anmessung ausnimmt, laesst
sich zwar innerhalb der Menschenwelt kaum beobachten, dagegen besonders gut an
Modellen goettlicher Setzung. Die Erschaffung der Welt in Genesis 1 ist ein maechtiges
Paradigma des Ursprungs als Akt, bei dem es sich allerdings um das Kuriosum einer
Setzung handelt, in der die Anmessung nicht mitgedacht ist – was sie von allem
menschlichen Urteil absetzt, zugleich aber dessen eines Moment isoliert und sozusagen in
Reinform vorfuehrt. Die Schoepfung vollzieht sich als eine Serie von Unterscheidungen,
deren jede ein erstes Mal darstellt, einen beispiellosen Schnitt, eine Herstellung ex nihilo.
Die erste Sequenz der wiederholt als ‘Scheidung’ oder ‘Unterscheidung’ (hebr. va’yavdel
oder mavdil, “(und) er trennte/unterschied”) bezeichneten Schnitte lautet Himmel-Erde,
Licht-Finsternis, Wasser-Wasser, Meer-Land. Sie muendet in eine zweite Sequenz –
Pflanzen, Himmelslichter, Tiere, Mensch – in der die Unterscheidungen in immer
415 Die Verbindung mag also zwar als bedeutend, als konstativ, als Mitteilung verstanden werden, aber ein
solches Verstaendnis ist eben Verstaendnis bzw. Interpretation und als solche nicht mehr Teil des Urteils
selbst, das dem Diskursiven wesentlich entgeht. Ob dieser Abschluss dann des Weiteren als Behauptung,
Feststellung, Wahr-, Tatsaechlich- oder Wirklichsetzung etc. genommen wird, haengt vom jeweiligen
Kontext ab und ist eine Frage der dieses weitere Nehmen vollziehenden Anschlussurteile (siehe Kapitel
“Poetik”).

feineren Artikulationen fortgesetzt werden. Dass hier der Ursprung als Akt verstanden
werden kann, besagt der Anfangssatz “Im/Am Anfang schuf Gott”, demzufolge der
Anfang also nicht ein Punkt ist, ‘an’/’in’ dem etwas von ihm Verschiedenes getan wird,
sondern in dem Akt besteht, mit dem Gott unterscheidet. Gott schafft/unterscheidet also,
indem er anfaengt, und er faengt an, indem er schafft/unterscheidet. In der ostinaten
Formel „er sah, dass es gut war“, ist zwar die Unterscheidung ausdruecklich als
nichtbeliebig gekennzeichnet, und obwohl aus der Formel nicht auf eine Hinsichtbindung
der Unterscheidung selbst geschlossen werden kann, enthaelt sie doch eine Wertung, den
Bezug auf eine Allgemeinheit, einen Standard (den allgemeinsten und gaenzlich
unqualifizierten Standard des Gutmachens). Aber dabei handelt es sich um einen dem
Urteil nicht zugehoerigen, ihm erst nachtraeglich zugeschriebenen Standard, der mit einer
Anmessung der Setzung selbst nichts zu tun hat. Man kann es auch so ausdruecken, dass
es hier keinen Fall gibt, und es sich bei diesem “gut” nicht um ein Gut-fuer-etwas
handelt; indem ihm keine Welt vorangeht, ist der Schnitt auch mit nichts zu
kommensurabilisieren. Es handelt sich um eine reine Setzung, und dieses Fehlen der
Anmessung ist das Problem der Theodizee.
Den anderen biblischen Kontext, in dem das Denken der reinen Setzung zu
grosser Prominenz kommt, bildet die paulinische Gnadentheologie. Im schroffen
Gegensatz zur Vorstellung vom Juengsten Gericht, derzufolge jeder das bekommt, was er
verdient („Sie wurden gerichtet, jeder nach seinen Werken“ 416 ), handelt es sich bei Paulus
in der Wahl Gottes um eine hinsichtfreie, ganz und gar ungebundene und qualitaetslose
Wahl. Erloest wird man nicht in dieser oder jener Hinsicht, nicht als dieser oder jener,
aufgrund oder fuer dieses oder jenes – vielmehr ist es gerade die Unangemessenheit, die
das positive Zentrum des Gnadengedankens bildet. Unangemessenheit darf hier nicht mit
der auch menschlichem Entscheiden eigenen Kriterienlosigkeit verwechselt werden, die
letztlich die Unableitbarkeit der Anwendung meint. So wird Jakob Esau vorgezogen,
ohne dass dabei irgendein Kriterium oder eine Hinsicht im Spiel ist, denn “die Kinder
waren noch nicht geboren und hatten weder Gutes noch Boeses getan” 417 . Es gibt
keinerlei Auszeichnung des Jakob oder des Esau, nichts, was sie verschieden macht und
416 Offenbarung des Johannes 11.13, Nestle-Aland (Hg.), Das Neue Testament, Stuttgart 1986.
417 Paulus, Der Brief an die Roemer 9.10-13, Nestle-Aland, Das Neue Testament.
223

224
der Wahl zum Anhaltspunkt werden koennte. Eben dies ist der mit der Gnadenlehre
formulierte Skandal, die Ueberraschung, das Nieverstaendliche. Und darin divergiert sie
vom Denken der Form, die ihre Emergenz immer nur in und aus der Immanenz der Welt
erfaehrt, in der allein sich Faelle und Hinsichten artikulieren koennen, auf die das Urteil
dann angemessen reagiert. Eine ‘Wahl’ ohne qualitative Auszeichnung der Alternativen
bildet unter den menschlichen Angelegenheiten die seltene Ausnahme; und dann gibt es
nichts zu entscheiden. 418 Dass also in der Gnadenwahl die Unableitbarkeit (Abwesenheit
des Kriteriums) zugleich die Unangemessenheit (Abwesenheit der Hinsicht) ist: darin
besteht der eigentliche Unterschied zwischen menschlicher und goettlicher Setzung. Und
dieses Merkmal ist in beiden konstitutiv: Die menschliche Setzung bezieht sich auf ihren
Fall qua Angemessenheit, die goettliche auf den ihren qua Unangemessenheit. Wenn hier
Kommensurabilitaet die Setzung erst ermoeglicht, so wird sie dort von der Setzung
durchbrochen – in eben dem Sinn, in dem die Bindung an das Gesetz des Alten
Testaments (Kommensurabilitaet), durch die Gnade des Neuen Testaments
(Inkommensurabilitaet) suspendiert wird. Das ist das evangelion, die ‘gute Nachricht’
nach Paul: Anstatt vergeblich zu versuchen, dem Gesetz ‘gerechtzuwerden’, ist der
Mensch nun der Feiheit einer reinen Entscheidung ueberstellt.
Es gibt allerdings doch eine Auszeichnung, eine elementare Distinktion, anhand
derer sich Jakob und Esau unterscheiden lassen, und die hat mit der Anmessung nichts zu
tun: Jakob ist nicht Esau. Zwar sind sie noch ungeboren und haben deshalb keine
Eigenschaften – aber sie sind jeweils Eins, ein Jeweiliges, das als solches von dem
jeweils anderen unterschieden ist. Sicher, man mag den Distinktionswert einer solchen
Auszeichnung bezweifeln, schliesslich gleichen die beiden einander in ihrer
Wesenlosigkeit wie ein Ei dem anderen. Aber dabei duerfen sie keineswegs fuer
verwechselbar gehalten werden. Sie lassen sich auseinanderhalten, denn sie sind nicht
Eines, sondern jeweils Eines – und es ist eben diese Jeweiligkeit, die der Gnadenwahl
zum ‘Kriterium’ geraet. Es ist eine Auszeichnung nach der Dassheit, der reinen einfachen
Positivitaet, zu welcher nun also nachgetragen werden muss, dass sie zwar an der
418 Siehe Carl Schmitt, Gesetz und Urteil, S. 48 ff., ueber das Bestimmtsein ueberhaupt anhand des
Beispiels der ‚Entscheidung’ darueber, ob im Strassenverkehr nach rechts oder nach links ausgewichen
werden muss. Freilich handelt es sich dabei nicht um eine Entscheidung im Sinn der voll entwickelten
Form, da es keine echte Alternative gibt, d.h. alle Moeglichkeiten richtig sind: Nicht was entschieden wird
ist relevant, sondern allein dass entschieden wird.

qualitativen Auszeichnung keinen Teil hat, deshalb aber nicht von der Auszeichnung
ausgeschlossen ist. Eine blosse Jeweiligkeit kann durch die Setzung allein artikuliert
werden – und noch mehr: kann allein durch die Setzung artikuliert werden, denn es ist,
wie gesehen wurde, gerade die thetische Intervention in die Assoziationen der Washeit,
die diesen Tatsaechlichkeit verschafft und sie ins Urteil bannt. Uebrigens ist es eben diese
Jeweiligkeit, die im Namen sich ausdrueckt, denn der Name, der Jakob und Esau bereits
vor ihrer Geburt verkuendet ist, verhindert, dass man sie verwechselt, dass heisst er stellt
sicher, dass das Jeweilige nicht fuer ein anderes Jeweiliges genommen wird. Wenngleich
nun eine solche elementare Distinktion bloss der Jeweiligkeit nach fuer das menschliche
Urteil nicht ausreicht, so gibt es doch keine Auszeichnung und keine Begruendung der
Form ohne sie. 419
[Tautegorie] Mit alldem ist freilich noch nicht gesagt, wie die Performanz der Setzung
die Begruendung erwirkt. Das in der Struktur der “Tathandlung” entdeckte Sich-Setzen
der Setzung (intransitiv) in jedem Setzen von etwas (transitiv) kann auch so verstanden
werden, dass die Setzung wesentlich Voraus-Setzung ihrer selbst ist – als dasjenige, was
aus nichts anderem folgt und daher seiner eigenen Begruendung vorausgeht. Allerdings
heisst das nicht, dass es sich nun bei der Aktivitaet doch um ein Selbstverhaeltnis handelt,
ist sie doch das, was jeder Verhaeltnismaessigkeit als deren unverhaeltnismaessiger
Grund einwohnt. Die Setzung ist Voraussetzung, und die Positivitaet des Ursprungs kann
als die unverhaeltnismaessige Einheit beider beschrieben werden. Zur Veranschaulichung
mag man sich einen Wirbel vorstellen, der sich selbst voraussetzt und dennoch dabei zu
sich selbst in keinem Verhaeltnis steht, ebenso wie ja bereits seine einzelnen Elemente
(z.B. Molekuele, Stroemungen, Abschnitte) saemtlich zugleich stuetzen und gestuetzt
werden, und es ganz unmoeglich ist, hier ein ‘Vorauslaufen’ bzw. ‘Bewirken’ von einem
‘Fortlaufen’ bzw. ‘Bewirktwerden’ zu trennen. Der Grund der Setzung, so Fichte
dementsprechend, ist „vorausgesetzt“ 420 , d.h. er verbleibt strukturell im Modus des
Vorausgesetztseins: Setzung ist unbegruendbar, weil sie immer schon Voraussetzung ist,
419 Als strukturelle Unableitbarkeit verbindet sie ausserdem religioese Gnade mit den diversen Gnade,
Grazie oder auch Anmut genannten Phaenomenen im aesthetischen oder sozialen Bereich.
420 Fichte, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, Stuttgart 1972, S. 39.
225

226
weil sie sich selbst immer schon vorabliegt; der Anfang ist das, was selbst nicht anfangen
kann. 421 In dieser Absolutheit bzw. Losgeloestheit liegt die Unableitbarkeit des Grunds:
Wer ihn begruenden will, zerstoert ihn, der begruendete Grund ist keiner, und nur indem
also Setzung immer schon sich selbst voraussetzt, kann sie als Grund ueberhaupt gedacht
werden. So ist die Voraus-Setzung der Setzung nur ein anderer Ausdruck fuer ihre
Grundlosigkeit, und diese Grundlosigkeit nicht als Mangel zu verstehen, sondern als
Bedingung ihres Gruendungscharakters. Diese Struktur der Voraus-Setzung exponiert die
wesentliche Ungeschuetztheit der Setzung, die sich auch als emphatische Tautologie
formulieren laesst: “Weil A ist, ist A”, sagt Fichte 422 , da hier A im strukturellen
Zurueckkommen auf sich selbst gerechtfertigt ist – wobei klar sein muss, dass solche
Existentsetzung keinen irgendwie definierbaren Zusammenhang innerhalb von A
vollzieht, sondern einen Gruendungszusammenhang, in dem ein Unbegruendetes sich qua
Unbegruendung (uncause) begruendet. Mit anderen Worten, die Setzung ist bereits
begruendet, indem sie statthat, weil solches Statthaben immer schon auf die eigene
Tatsaechlichkeit oder Dassheit gruendet. Es zerfaellt analytisch in die Struktur dessen,
was Lyotard in Anlehnung an Schelling eine Tautegorie nennt, in der die Selbigkeit bzw.
Verdopplung der “Tautologie” auf nicht-etymologische Weise mit der Anklage der
“Kategorie” (kategorein – anklagen) zur Selbstreferenz, zum Selbstgericht (als dasjenige,
was gegen sich selbst gerichtet, auf sich selbst gerichtet, nach sich selbst ausgerichtet ist),
zur Selbstbegruendung der Entscheidung fusioniert. 423 Das ‚tautologische’ Moment
421 In der oben skizzierten Topik der Unableitbarkeits-Figuren gehoert die Voraussetzung in den Umkreis
des Anfangs, wo Luhmann zitiert wurde mit der „Paradoxie des Anfangs, der sich selbst voraussetzt“.
Terminologisch ist das Voraussetzen bei Hans Kelsen, Reine Rechtslehre, Leipzig/ Wien 1934, S. 196-199:
„Der Geltungsgrund einer Norm kann nur die Geltung einer anderen Norm sein. [...] Aber die Suche nach
dem Geltungsgrund einer Norm kann nicht [...] ins Endlose gehen. Sie muss bei einer Norm enden, die als
letzte, hoechste vorausgesetzt wird. Als hoechste Norm muss sie vorausgesetzt sein, da sie nicht von einer
Autoritaet gesetzt sein kann, deren Kompetenz auf einer noch hoeheren Norm beruhen muesste. Ihre
Geltung kann nicht mehr von einer hoeheren Norm abgeleitet, der Grund ihrer Geltung nicht mehr in Frage
gestellt werden. Eine solche als hoechste vorausgesetzte Norm wird hier als Grundnorm bezeichnet. [...]
Die Grundnorm liefert nur den Geltungsgrund, nicht aber auch den Inhalt der dieses System bildenden
Normen.“ Klar ist hier nicht nur die Unableitbarkeit als Voraussetzung ausgewiesen, sondern zudem auch
die Unterscheidung zwischen der Dassheit (dem reinen bestimmungslosen Sein) als „Grund“, und der
Washeit als „Inhalt“ getroffen. Mehr zum Letztbegruendungsproblem innerhalb der Rechtswissenschaft bei
Marie Therese Foegen, Das Lied vom Gesetz, Muenchen 2007 (Reihe „Themen“ der Carl Friedrich von
Siemens Stiftung, Bd. 87), besonders S. 74-116. Zur Voraus-setzung als „Medium“ der Setzung im Kontext
allgemeiner Sprachreflexion siehe wiederum Hamacher, Afformativ, Streik, S. 363.
422 Fichte, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, S. 62.
423 Lyotard, Die Analytik des Erhabenen. Kant-Lektionen, Muenchen 1994, Kapitel I. Der Begriff der
„Tautegorie“ ist ein Neologismus Schellings, der im Gegensatz zu „Allegorie“ konstruiert ist: „„Allegorie“

waere demnach die Selbstsetzung der Setzung (A ist A, sowie das darin erwirkte
Ueberein von Dass und Was), das ‚kategorische’ Moment dagegen die darin gelegene
Begruendung der Setzung durch sich selbst (das Gesetzte ist (gesetzt), weil es (gesetzt)
ist). Die Tautegorie beschreibt also Begruendung als ein Zurueckkommen des Urteils auf
sich selbst – und zwar eigenartigerweise in der Verhaeltnislosigkeit der Voraussetzung.
In diesem strukturellen Selbstgericht sind Besonderes und Allgemeines insofern
gerechtfertigt, als beider Kontingenz mit ihrer Proportionierung (A ist B) zur
Notwendigkeit wird. 424 Der Voraussetzungs-Charakter der Setzung besagt demnach,
anders ausgedrueckt: Ihr Dass bringt mit sich, dass ihr Was nur so und nicht anders sein
kann. Sie ist, was sie ist, weil sie ist.
[Innere Kausalitaet] Was ist, weil es ist, kann auch als Unendlichkeit beschrieben
werden. Die Formel besagt nichts anderes als die differenzlose Positivitaet der Setzung
als solcher, ueber die der tautegorische Charakter nicht hinwegtaeuschen darf: Die
Setzung untersteht keiner innen-aussen-Differenz, sie besteht kraft der Struktur der
Voraussetzung, nicht aber durch die Differenz zur Unterscheidung (weshalb sie, wie
gesehen, keine Dialektik ist). Wenn diese Struktur also grenzenlos gedacht werden muss,
dann handelt es sich um eine strukturelle Unendlichkeit des Setzungsakts, die in der Eins
seiner Singularitaet beschlossen liegt. So gelangt man zu dem, was Derrida eine
“performative Tautologie” nennt, als den “Augenblick, da die Begruendung […] im
Leeren oder ueber dem Abgrund schwebt, an einem reinen performativen Akt
haengend.” 425 Das ist das Paradox: waehrend das Urteil von der Unterscheidung aus als
bestimmter “Augenblick”, als markierender Einschnitt, gewissermassen als Artikulation
einer ‘Umwelt’ gedacht werden muss, ist es vom Ununterschiedenen aus als
Unendlichkeit einer in sich kreisenden Selbstbedingung zu verstehen, als das, was von
sich aus gar keine ‘Umwelt’ hat, was zu keiner ‘Umwelt’ jemals in Relation treten kann,
kommt von „allos“ und „agoreuo“, „anderes besagen“; dagegen wird [...] das Kunstwort der „Selbst-Rede“,
der „Tautegorie“ („tauto“ = „dasselbe“) eingefuehrt.“ Reinhard Brandt, Mythos und Mythologie, in: ders./
Steffen Schmidt (Hg.), Mythos und Mythologie, Berlin 2004, S. 12. (Vgl. Schelling, 1959, VI 198,
„Historisch-kritische Einleitung in der Philosophie der Mythologie“, 8. Vorlesung.)
424 Ihrer Washeit nach wird diese Notwendigkeit im Kapitel “Relevanz” unter dem Titel kairos naeher
untersucht. Vgl. Wieland, Urteil und Gefühl, S. 128: Sofern der Urteilsakt „realisiert wird, kann er sich
durch seine Faktizitaet selbst beglaubigen, hierin einer performativen Aeusserung vergleichbar. Seine
empirische Kontingenz stellt jedenfalls weder seine Prinzipienfunktion noch seine gegenueber dem Irrtum
exemte Stellung in Frage.“
425 Derrida, Gesetzeskraft, S. 73, 78.
227

228
weil es weder Innen noch Aussen besitzt. Kant nennt diesen performativen Selbstbezug
“eine innere Kausalitaet”, eine “Kausalitaet in sich, naemlich den Zustand” – dies ist der
Zustand der strukturellen Unendlichkeit – “ohne weitere Absicht zu erhalten”, das heisst
ohne Bezug auf ein der Setzung Aeusserliches. “Wir weilen” in diesem Bezug, weil er
“sich selbst staerkt und reproduziert” 426 . Die “innere Kausalitaet” der Setzung zerfaellt
also in die zwei Bestandteile Selbstreproduktion und Selbstverstaerkung. Was die
Reproduktion angeht, so kann sie nie aussetzen, da der Bezug unendlich ist; Setzung ist
strukturell nicht nur Voraus- sondern auch Fortsetzung – man denke an das Modell des
Wirbels, an dem sich die Untrennbarkeit von voraus- und fort- gut zeigt, indem jede
Stelle immer schon beides ist. Was die Staerkung bzw. Verstaerkung angeht, so ist
entscheidend, dass die Setzung, indem sie sich erhaelt, immer dazulegt. Sie kann als
unendliche accumulatio verstanden werden, und zwar nicht in dem Sinn, dass ihre
performative Kraft staendig waechst, denn dazu beduerfte es mindestens einer zeitlichen
Progression; wohl aber so, dass die Setzung in ihrem Insistieren ihre Kraft gleichsam
haeuft, unendlich immer schon gehaeuft hat, und ihre Dynamik sich in einem mise-en-
abyme – “im Leeren oder ueber dem Abgrund” – in sich selbst versenkt. Wenn der
Anfang nicht anfangen kann, dann kann er auch nicht aufhoeren, und keinem durativen
Moment und keiner Verlaufskurve unterstehen – wohl aber ist er seiner
Selbstbegruendung nach unendlich ‘tief’ bzw. ‘voll’. Voll nicht bereits deshalb, weil er
426 Kant, Kritik der Urteilskraft, §12. Kant nennt den besagten Selbstbezug „eine innere Kausalitaet [...] in
Ansehung der Erkenntnis ueberhaupt, aber ohne auf eine bestimmte Erkenntnis eingeschraenkt zu sein,
mithin eine blosse Form“. Inwiefern und weshalb diese fuer das aesthetische Urteil getroffenen
Feststellungen alles Urteilen betreffen, waere nur durch eine Detailstudie an Kant belegbar. Eine solche
Studie haette davon auszugehen, dass es sich im aesthetischen Urteil um reine Reflexion handelt, und
sodann Reflexion als die Grundlage allen Urteilens zu erweisen. Meine Lektuere des aesthetischen Urteils,
die dieses als „Operation der Reflexion“ (§40) zur Grundoperation allen Urteilens erklaert, kann sich dazu
– neben einigen kursorischen Einlassungen in Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tuebingen
1960, S. 36, oder vereinzelten Bemerkungen in F. A. Kurbacher, Urteilskraft als Prototyp, in: Frithjof Rodi
(Hg.), Urteilskraft und Heuristik in den Wissenschaften. Beitraege zur Entstehung des Neuen, Weilerswist
2003 – vor allem auf drei Hauptquellen berufen: (1) Arendt, Das Urteilen. Texte zu Kants politischer
Philosophie, ein Vorlesungsmanuskript, das die Kantsche „Reflexion“ unter dem Titel ihrer politischen
Relevanz fuer das Denken von Urteilen ueberhaupt vereinnahmt. (2) Lyotard, Die Analytik des Erhabenen.
Kant-Lektionen (I.5), eine Interpretation, die die „Reflexion“ mit der „Ueberlegung“ der Analytik der
Grundsaetze in der Kritik der reinen Vernunft identifiziert, und sie damit auch Kant-intern als Kernelement
allen Urteilens erweist. (3) Béatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, Princeton 1998, eine
detailreiche Studie, die die Intuition der frueheren Lektueren nun auch von Seiten der akademischen
Kantforschung einloest. Longuenesse zeigt, weshalb bei Kant die „Reflexion“ bzw. das „reflektierende
Urteil“ als Grundlage und Kernstueck auch des „bestimmenden Urteils“ betrachtet werden kann (S. 163-
166).

immer schon die Performanz von etwas ist, das aktive In-die-Form-Treiben einer
bestimmten Artikulation (denn dann koennte es sich ja um die blosse Wiederholung des
Immergleichen handeln), sondern weil die Aktivitaet in ihrer Selbstreproduktion und -
verstaerkung dennoch immer eine und also nicht selbst artikuliert ist, so dass sich daran
nichts wiederholen kann. Somit ist sie also weder ein Schliessen des Kreises in der
Wiederholung, noch ein prozessuales Verlaufen, sondern das, was beidem als Werden
zugrundeliegt. Die thetische Kraft des Urteils ist deshalb absolut, weil es in seinem
Vollzug eine volle Unendlichkeit freisetzt.
[Anamnesis, Unvordenklichkeit] Das in der Setzung beschlossene “Weilen”, von dem
Kant hier spricht, hat immer schon angefangen, in genauer Entsprechung zu der
Beobachtung, dass Setzung immer schon sowohl Voraus- als auch Fortsetzung ist. Es ist
die Zeitlichkeit des Anfangs, der nicht seinerseits anfangen kann. Der Anfang, sagt
Heidegger, “ist „einmal“; er ist zugleich „einst“ und „einzig“.” 427 Die Zeitlichkeit von
“einmal” und “einst” ist ein singulaeres Moment, das sich der Semantik beider Worte
nach nicht auf Vergangenheit oder Zukunft festlegen laesst, und hier nur deshalb in einer
Vergangenheit (und nicht in einer Zukunft) anzusiedeln ist, weil es der Aktualitaet der
Setzung nicht nachfolgen kann. Der Anfang entgeht der chronologischen Ordnung (ich
werde im Kapitel “Relevanz” anhand einer genaueren Diskussion der “Weile” zeigen,
dass er einer kairotischen angehoert), und ebenso wie er ohne Bezug auf sie besteht, kann
sie nicht ohne Bezug auf ihn bestehen, weil er sie in der Unterscheidung erst stiftet.
Wenn also die Setzung als Voraus- und Fort-Setzung einem strukturellen Immerschon
untersteht, dann liegt ihre Einsatzstelle im Unvordenklichen. Hoelderlins “Ur-Teilung”
ist in diesem Sinn durchaus auch ihrer Zeitlichkeit nach interpretierbar. Das Ur- kann zu
der Tatsache umformuliert werden, dass der Setzung ausser ihr selbst nichts vorausgeht,
dass die Singularitaet der Entscheidung ein strukturell Erstes darstellt. Hier ist die bereits
bekannte Beobachtung zu erweitern: Obwohl gemeinhin angenommen wird, dass das
Urteil durch einen langen und komplexen Prozess der Versammlung von Moeglichkeiten
und Perspektiven, ihrer Interpretation und ueberlegenden Abwaegung vorbereitet wird,
427 Heidegger, Über den Anfang, S. 12.
229

230
an dessen Ende dann die Entscheidung steht, ist es in der Tat genau umgekehrt: Die
Setzung passiert unvermittelt und sofort. Ihre Richtigkeit zeigt an, dass sie bereits
gewusst war, eigentlich seit jeher gewusst war – denn in einer Zeitlichkeit, die
chronologische Definition ausschliesst, ueberschwingt die strukturelle Vorzeitigkeit den
Moment der Entscheidung in die Unvordenklichkeit eines Immerschon. Deshalb ist
Richtigkeit eine Form von Vertrautsein, ein déjà vu, erzeugt von der anamnestischen
Kraft der Entscheidung, die ihren Ursprung nimmt, indem sie urspruenglich zu ihm
zurueckkehrt. Angesichts ihrer Richtigkeit ist uns dann, als haetten wir sie immer gekannt
– sie ist ‘durch und durch’ klar, unmittelbar evident.
Damit klaert sich nicht der Zeitpunkt oder die zeitliche Ausdehnung der
Ursprungsentscheidung, sondern ein grundsaetzliches Merkmal alles dessen, was
gewoehnlich unter ‘Urteilsprozessen’ verstanden wird – also Gerichtsverfahren,
ueberlegende Abwaegung, argumentative Rechtfertigung etc., und dessen Massgabe bei
der Herstellung von Richtigkeit oben im Kontext der Diskussion der Singularitaet bereits
ausgeschlossen wurde. Stets ist es naemlich so, dass die Entscheidung am unverortbaren
Beginn des Prozesses gestanden und diesen bestimmt hat, dass dieser nicht vor der
Entscheidung beginnen kann sondern mit ihr erst einsetzt. 428 Waere dies nicht der Fall,
dann muessten Gerichte keine auf das Urteil folgenden “Urteilsbegruendungen”
verfassen, in denen sie darlegen, wie sie zu ihrer Entscheidung gefunden haben. Indem
eine solche ‘Begruendung’ das Urteil ‘schluessig’ zu etablieren sucht, ist sie ja
tatsaechlich eine Leugnung des Umstands, dass alles – so die unweigerliche
Alternativitaet des Falls – auch anders haette entschieden werden koennen. Insofern das
Urteil aber eine Notwendigkeit darstellt und also nicht anders fallen kann, laesst sich fuer
es keine Begruendung formulieren; was sich dagegen begruenden laesst, bedarf nicht des
Urteils. Die “Urteilsbegruendung” endet deshalb dort, von wo sie ausgegangen war –
beim Urteil. 429 Die Rechtstheorie – dies wurde bereits gesehen – stimmt ein: „One wills
428 Nietzsche, Goetzen-Daemmerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt, S. 92: “Es genuegt uns
niemals, einfach bloss die Thatsache, dass wir uns so und so befinden, festzustellen: wir lassen diese
Thatsache erst zu, – werden ihrer bewusst –, wenn wir ihr eine Art Motivierung gegeben haben. – Die
Erinnerung, die in solchem Falle, ohne unser Wissen, in Thaetigkeit tritt, fuehrt fruehere Zustaende
gleicher Art und die damit verwachsenen Causal-Interpretationen herauf, – nicht deren Ursaechlichkeit.”
429 Vgl. Runias philosophische Interpretation dessen, was Psychologen „postdecisional dissonance
reduction“ nennen. Eelco Runia, Crossing the wires in the pleasure machine: Lenin, history and evolution,
besonders Abschnitt III, unveroeffentlichtes Manuskript.

at the beginning the result; one finds the principle afterwards; such is the genesis of all
juridical construction. Once accepted, the construction presents itself, doubtless, in the
ensemble of legal doctrine, under the opposite aspect. The factors are inverted. The
priciple appears as an initial cause, from which one has drawn the result which is found
deduced from it.“ 430 Die hierin beschlossene Zeitstruktur ist also die eines Ruecklaufs
zum Anfang. Aus dem Anfang entwickelt sich die Zeit, in der es zustande kommt: Das ist
die eigentuemliche Temporalitaet des Urteilens in ihrem Grundriss. Im strukturellen déjà
vu des Urteils ist die Unvordenklichkeit seines Ursprungs also auf ganz exoterische
Weise immer enthalten. Ihre Begruendung bezieht die Entscheidung daraus, dass sie sich
selbst voraussetzt bzw. vorauslaeuft, sich selbst zitiert und autorisiert, daraus also, dass
sie immer schon beschlossen ist. Wurde oben gesagt, das Urteil faellt dort, wo
Abwaegung und Begruendung ein Ende haben, so kann dies nun umgekehrt werden und
gesagt: wo diese ihren Anfang haben. Freilich bedarf aber eine solche Struktur nicht
wesentlich eines auf die Entscheidung folgenden Prozesses, da Urteile ohne
Ueberlegungszeit wie das des Musikers bei der Auffuehrung, des Formel-1-Fahrers, oder
des Tennisspielers derselben Selbstbegruendung unterstehen. Allein die ‘Weile’ ist die
hier massgebende Temporalitaet. Wenn also das Urteil eine anamnestische Kraft freisetzt,
430 Raymond Saleilles, De la Personnalité Juridique. Histoire et Théories, Paris 1922, 2. Aufl. (1. Aufl.
1910), S. 45-46: “On veut d'abord le résultat, on trouve le principe après; telle est la genèse de toute
construction juridique. Une fois acceptée, elle se présente, il est vrai, dans l'ensemble de la dogmatique
sousun aspect oppose. Les facteurs sont intervertis. Elle apparaît alors comme une cause initiale, d'où l'on a
tiré le résultat qui s'en trouve déduit. C'est une transposition faite après coup.” Englisch zitiert nach
Benjamin N. Cardozo, The Nature of the Judicial Process, S. 170. Zur Inversion der vermeintlichen
Kausalitaetsrelation von Ueberlegung und Entscheidung siehe ausserdem Kleist, Von der Überlegung. Eine
Paradoxe, in: Heinrich von Kleist, Sämtliche Werke und Briefe Bd. 3, Ffm. 1990, S. 554-555: „Die
Überlegung, wisse, findet ihren Zeitpunkt weit schicklicher nach, als vor der Tat. Wenn sie vorher, oder in
dem Augenblick der Entscheidung selbst, ins Spiel tritt: so scheint sie nur die zum Handeln nötige Kraft,
die aus dem herrlichen Gefühl quillt, zu verwirren, zu hemmen und zu unterdrücken; dagegen sich nachher,
wenn die Handlung abgetan ist, der Gebrauch von ihr machen läßt, zu welchem sie dem Menschen
eigentlich gegeben ist, nämlich sich dessen, was in dem Verfahren fehlerhaft und gebrechlich war, bewußt
zu werden, und das Gefühl für andere künftige Fälle zu regulieren. Das Leben selbst ist ein Kampf mit dem
Schicksal; und es verhält sich auch mit dem Handeln wie mit dem Ringen. Der Athlet kann, in dem
Augenblick, da er seinen Gegner umfaßt hält, schlechthin nach keiner anderen Rücksicht, als nach bloßen
augenblicklichen Eingebungen verfahren; und derjenige, der berechnen wollte, welche Muskeln er
anstrengen, und welche Glieder er in Bewegung setzen soll, um zu überwinden, würde unfehlbar den
Kürzeren ziehen, und unterliegen. Aber nachher, wenn er gesiegt hat oder am Boden liegt, mag es
zweckmäßig und an seinem Ort sein, zu überlegen, durch welchen Druck er seinen Gegner niederwarf, oder
welch ein Bein er ihm hätte stellen sollen, um sich aufrecht zu erhalten. Wer das Leben nicht, wie ein
solcher Ringer, umfaßt hält, und tausendgliedrig, nach allen Windungen des Kampfs, nach allen
Widerständen, Drücken, Ausweichungen und Reaktionen, empfindet und spürt: der wird, was er will, in
keinem Gespräch, durchsetzen; viel weniger in einer Schlacht.“
231

232
so handelt es sich dabei nicht etwa um die Fuelle erinnerter Beispiele, mittels derer sich
die Entscheidung orientiert, sondern die Struktur der Setzung selbst ist eine
anamnestische. Was auch immer sie bringt, es erscheint als laengst bekannt und
urvergangen, da sie selbst, so mag man sagen, sich immer schon zur Erinnerung
geworden ist. In diesem strukturellen Immerschon ist das Urteil immer schon gefallen,
seine Setzung ist, um bei der Anamnese zu bleiben, wesentlich ihre eigene Erinnerung,
Erinnerung an sich selbst, eine Erinnerung die sich selbst erinnert, die sich selbst – in
dem bezeichneten mise-en-abyme – immer schon Erinnerung geworden ist. 431
Wenn man nun die Anmessung miteinbezieht (und also die Setzung als Setzung
der Anmessung betrachtet), dann hat sich dies so aehnlich bereits im Beispiel der
Metapher abgezeichnet, die in eben dem Mass gelingt, wie sie das Unerhoerte,
Niegesehene, Ueberraschende mit dem Vertrauten, Bekannten, Erwartbaren verbindet.
Ihr Ideal ist das radikal Neue, das als solches unmittelbar evident ist, das, was ich nie
zuvor gesehen habe, und das mir dennoch sofort einleuchtet – und je groesser die
zwischen beidem bewaeltigte Spannung, desto gelungener die Metapher (dazu mehr im
Kapitel “Poetik”). Das Ziel ist deshalb nicht, das Alte dem Neuen zu assimilieren oder
umgekehrt, sondern beide mit maximaler Schaerfe zugleich zu artikulieren. Dies ist ein
vor allem im Bereich aesthetischer Theorie sowie Mode oder Design notorischer Befund,
der ferner in Fragen des Takts, vor Gericht oder in der Medizin, sowie schliesslich auch
in den Wissenschaften nichts von seiner Relevanz einbuesst – ueberall ist das
Ueberraschende mit dem Vertrauten, das Inkommensurable mit dem Kommensurablen
verbunden. Bereits Platon identifiziert das Schoene als dasjenige, was strukturell die
Erinnerung an eine andere, groessere, aber wesensgleiche Schoenheit birgt, auf die es
sich gewissermassen zu seiner Begruendung beruft – weshalb uns angesichts seiner so ist,
431 Schliesslich kann man dies (wie ueberhaupt die ganze Struktur der Voraus-Setzung) auch so
ausdruecken, dass das Urteil sein eigenes Apriori ist – woraus Heidegger einen direkten Rueckbezug zum
Sein konstruiert: Er erklaert das Apriori bei Platon als anamnesis, in der die Seele sich des einst
Geschauten erinnert, das – dies ist hier wichtig – ein Sein darstellt, im Gegensatz zum blossen Werden des
gegenwaertigen Erdenlebens. “Das Sein hat den Charakter des Frueheren, dessen der Mensch, der
zunaechst und zumeist nur das Seiende kennt, vergessen hat. […] Durch diesen Hinweis haben wir nun in
den Grundzuegen den Zusammenhang der Aprioritaet mit der Temporalitaet kenntlich gemacht.”
Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 464-465. Das Sein im Kontext von Voraussetzung/déjà
vu/Unvordenklichkeit als absolutes Apriori zu erweisen ist eine Moeglichkeit, den theoretischen
Zusammenhang von Sein und Performanz zu verstaerken.

als haetten wir es seit jeher gekannt. 432 Und noch fuer Benjamin bringt die “Aura” ein “in
Urvergangenheit einst irgendwo” zur Gegenwart, und ist somit Anagnoresis des nie zuvor
Gehabten 433 . Etwas davon trifft fuer alles Urteil zu, indem Richtigkeit diejenige
Proportion ist, die stimmt, passt, vertraut ist, und nicht weil wir uns an Vergangenes
erinnern, ist das Urteil eine Szene oder ein Akt des Wiedererkennens – denn dann waere
es ein Thema der Psychologie –, sondern es enthaelt alle Ingredienzien dazu in sich
selbst. Die im strukturellen Immerschon seiner Setzung wirkende anamnestische Kraft ist
formaler Natur und unabhaengig vom jeweiligen Gegenstand und Kontext des Urteils.
Was auch immer mit dieser Kraft ausgestattet ist, ist das Richtige, und zwar auch dann,
wenn es sich nicht um das Schoene handelt sondern etwa um die treffende Koerpergeste,
die rettende Hypothese oder das rechte Wort.
[Geheimnis] Diese Kraft – die thetische, performative, anamnestische Kraft, die hier im
Wesentlichen mit der Aktivitaet gleichgesetzt ist – bildet das Unerklaerbare, das
Geheimnis des Urteils schlechthin. Kant bringt seine lebenslange Faszination dafuer auf
die Frage, “was denn dasjenige fuer eine geheime Kraft sei, wodurch das Urteilen
moeglich wird”? 434 Indem die Aktivitaet als solche keiner innen/aussen-Codierung
untersteht, zugleich aber immer schon die Setzung einer Proportion bzw. einer
innen/aussen-Struktur und -Codierung ist, hat sie die Struktur desjenigen, was wesentlich
unaufloesbar ist, und laesst sich etwa mit Benjamin folgendermassen bestimmen: Im
Gegensatz zum Raetsel, das durch seine binaere Anlage (sichtbare Oberflaeche vs. zu
enthuellendes Dahinter) die Preisgabe einer “Loesung” erlaubt und deshalb „der
symbolisch-bedeutenden Sphaere anzunaehern“ ist, widersteht das Geheimnis seiner
“Loesung” dadurch, dass es mit ihr strukturell aufhoert zu sein, oder sogar: gewesen zu
sein – es „bricht der Schein des Geheimnisses nur solange nicht, als die Loesung
aussteht“. 435 Durch diese Bemerkungen erfaehrt das hier zum Leitmodell der Form
432 Rede des Sokrates in Platon, Symposion, 201 D-212 E, verschiedene Ausgaben.
433 Benjamin, GS II, Anmerkungen der Herausgeber, S. 1064.
434 Kant, Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren, S. 60. Meine Hervorhebung, F. K.
435 Benjamin, Ueber das Raetsel und das Geheimnis, in: Ders., GS VI, S. 17. Zu einer Historisierung des
Geheimnisbegriffs siehe Peter Fuchs/ Niklas Luhmann, Geheimnis, Zeit und Ewigkeit, in: Dies., Reden und
Schweigen, Ffm. 1989.
233

234
erklaerte Bild der Faltung seine Ergaenzung. Wer die eine “Tasche” bildende Einfaltung
naemlich ausfaltet, um zum “Mitgebrachten” zu gelangen, zerstoert zugleich die aussen-
innen-Struktur, die ein “Mitgebrachtes” doch erst ermoeglicht, und erhaelt die Ausfaltung
als reine indifferente Grenze – weshalb das Geheimnis nicht gelueftet werden kann. Der
urspruengliche Zusammenhang beider Momente heisst: Jede ‘Implikation’ ist in der Form
immer schon restlos ‘expliziert’, und die Trennung beider ist nur um den Preis der
Aufloesung der ganzen ‘plikativen’ Struktur zu haben. Das ist das bereits diskutierte
Problem: eine reine Positivitaet, die nicht in einen logischen oder erklaerbaren Bezug zu
einem Binarismus von Positivitaet/Negativitaet zu bringen ist; die einzeitige Grenze mit
nur einer Seite, die in die dialektische Grenze eingelegt ist und in ihr wirkt; die
Ausfaltung, deren Durchlaufen unmittelbar in die Einfaltung uebergeht und umgekehrt.
Wenn es gelaenge, die Ununterscheidung selbst einer Unterscheidung, einem binaeren
Code zu unterwerfen, so waere das Geheimnis nicht etwa enthuellt oder aufgedeckt,
sondern zu etwas anderem geworden, und die Enthuellung waere nicht Enthuellung, oder
doch jedenfalls nicht die des Geheimnisses dem sie galt. So kann man zwar die
Entscheidung einer Erklaerung unterziehen, aber damit ist dann nicht die Entscheidung
erklaert, sondern sie hoert auf, Entscheidung zu sein. In diesem radikalen Sinn ist sie
unannaeherbar und unaufdeckbar. Zum wesentlich Unzugaenglichen kann kein Zugang
gefunden werden, und wenn das Urteil sich der Erklaerbarkeit entzieht, so schuldet sich
dies keinem Mangel der Analyse, sondern einzig und allein seiner Struktur. Was
natuerlich nicht heissen soll, dass es keinen Diskurs des Urteilens geben kann. Im
Gegenteil: Statt einen Obskurantismus zu befoerdern und ein Denkverbot zu erlassen, ist
die Struktur des Geheimnisses vielmehr dasjenige, was das Urteils-Denken der
vergangenen zwei Jahrhunderte provoziert, unterhaelt und nicht loslaesst. 436 Weder die
Einfaltung noch die Ausfaltung koennen fuer sich das Geheimnis auch nur beschreiben,
und die Untersuchung kann an der Form erst ansetzen, indem sie beider Momente
Zusammenhang dort erfasst, wo sie in der Faltung als solcher konvergieren.
Deshalb ist das Urteil nicht innerhalb naturwissenschaftlicher Diskurse
thematisierbar, kann seine Frage hier nicht gestellt werden, die – wie auch immer man sie
436 Vielleicht laesst sich das ganze Projekt der modernen Philosophie verstehen als die strukturell
unendliche Arbeit einer Exoterisierung der Form.

sonst noch fasst – die Frage nach dem Grund ist. Fuer die klassischen
Naturwissenschaften ist Begruendung Kausalitaet, der Anfang ein Prinzip, und die Mitte
ein Ermessbares; darueber hinauszufragen ist fuer ihr systemgebundenes – oder, mit
Kuhn, ihr paradigmatisch gebundenes – Forschen nicht moeglich. Sie fragen nicht nach
dem Letzten als solchem, sondern arbeiten auf der Grundlage eines immer schon
vorausgesetzten Grunds. Das Voraussetzungslose der Voraussetzung selbst, die
Grundlosigkeit des Grunds, kommt ihnen nicht in den Blick. 437 Dass die
Differenzierbarkeit unserer Welt unendlich ist und wir beliebig viel erfinden, beliebig
viel ueber beliebig viel wissen koennen, bedeutet aus wissenschaftlicher Sicht, dass uns
gerade dabei die Unterscheidung selbst immer entgeht. Soviel sich auch unterscheiden
laesst, die jeweilige Unterscheidung muss dem Unterscheiden immer entgehen, sie ist das
einzige in der Welt, das sich nicht qua Unterscheidung herstellen laesst. Wenn der Grund
das per definitionem Unaufklaerbare ist, dann laesst er sich nicht aufklaeren. Es handelt
sich also nicht um einen Mangel der Naturwissenschaft, sondern es liegt in ihrer Anlage,
dass sie die Frage des Urteils nicht stellen kann. Das heisst natuerlich nicht, dass die
Neurophysiologie nicht imstande sein soll, Entscheidungsprozesse im Gehirn zu
beschreiben und zu erklaeren – sie wird aber den Grund dafuer, dass die Entscheidung so
oder so erfolgt, nie angeben koennen, weil dieser Grund von den Praemissen ihres
Fragens verdeckt bleiben muss. 438 Und auch die Rechtswissenschaft hat, trotz der
draengenden Relevanz des Letztbegruendungsproblems fuer Rechtstheorie und -praxis,
zu dieser Dimension des Fragens keinen wirklichen Zugang gewonnen. So nennt der
Rechtspositivist Hans Kelsen, gewiss nicht der Geheimniskraemerei verdaechtig, den
Urteilsakt ein ‘grosses Mysterium’ 439 . Die Esoterik der Setzung, wenn man so will, ist
ganz von dieser Welt, da sie zwar der qualitativen Bestimmung bzw. der Vermessung
durch Kriterien entgeht und sich deshalb nicht sagen laesst, um was es sich handelt – sie
in diesem Entgehen aber doch beschrieben werden kann: es geht, wie gesagt, um ein
437
Siehe dazu Heidegger, Phaenomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft,
Einleitung, v.a. §2, Ffm. 1977.
438
Ein engagierter Versuch der ‚Uebersetzung’ urteilstheoretischer in neurowissenschaftliche Fragen, der
diese Tatsache ignoriert, ist Leslie Paul Thiele, The Heart of Judgment. Practical Wisdom, Neuroscience,
and Narrative, Cambridge/ New York 2006.
439
„Es ist das grosse Mysterium von Recht und Staat, das sich in dem Gesetzgebungsakte vollzieht“. Hans
Kelsen, Hauptprobleme der Staatsrechtslehre. Entwickelt aus der Lehre vom Rechtssatze, Tuebingen 1911,
S. 411.
235

236
reines Sein in Form eines performativen Akts, um eine Dassheit, die schliesslich auch
Wittgenstein mit dem Geheimnis zusammendenkt: “Nicht wie die Welt ist, ist das
Mystische, sondern dass sie ist” 440 . Mit Metaphysik hat ein solches Geheimnis nichts zu
tun – im Gegenteil, seine Struktur bildet die unpolemische Saekularisierung des
Mysteriums. Das Urteil ist der Ort des Absoluten in der reinen Immanenz der
Menschenwelt, und sein heutiger Diskurs wirbt nicht fuer einen neuen Okkultismus,
sondern artikuliert die strukturell esoterische Voraussetzung von Exoterik und
Kommensurabilitaet ueberhaupt.
[Aktivitaet ist verhaeltnislos] Ich komme nun zu meiner dritten These, und beginne mit
der Beschreibung des Problems, auf das sie reagiert. Zunaechst koennte ja an dieser
Stelle die Diskussion der Setzungs-Aktivitaet als solcher und ihrer Begruendungsleistung
eigentlich abgeschlossen sein – mit der Struktur des Geheimnisses, deren Untersuchung
durch die Begriffsfelder von Sein, Positivitaet, Performanz, Tautegorie,
Nichtrepraesentierbarkeit und Unvordenklichkeit hindurchgegangen ist. Waere da nicht
die radikale Verhaeltnislosigkeit, Richtungslosigkeit und sozusagen Initiativelosigkeit des
Akts, die ihm als reiner Positivitaet zugedacht werden muss. Ist doch der Akt als solcher
nicht nur ohne Aussenseite, weshalb er sich auf nichts bezieht, ja in seiner
Grenzenlosigkeit ueberhaupt nicht ueber sich hinausgelangt, sondern auch und
infolgedessen – das Parmenides-Zitat sagt dies ausdruecklich – “ohne Ziel”, atéleston 441 ,
weshalb dieser Aktivitaet von sich aus keine Initiative oder Tendenz zukommen kann.
Dass also der Akt keine Begrenzung hat, sondern sich allein qua Einheit bestimmt; dass
sein Vollzug (als sowohl Voraus- wie Fort-Setzung) strukturell kein Moment seines
‘Eintretens’ oder ‘Aufhoerens’ aufweist, sondern nur im partizipialen Modus seines
Begonnen- und Aufgehoerthabens beschreibbar ist; dass er sich zu nichts verhalten und
zu nichts in Bezug treten kann und infolgedessen von sich aus keine Tendenz entfalten
kann: Alles dieses heisst, dass das Urteil seine Richtung bzw. Ausrichtung aus der
Anmessung beziehen muss – die ja alles bestimmt, was ueber die blosse Aktivitaet des
440 Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.44.
441 Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 1, S. 235.

Formens und Artikulierens hinausgeht. Aber die Anmessung gibt keine Antwort auf die
Frage, wie die Aktivitaet der Setzung als wirkend gedacht werden kann. Die
Begruendungsleistung des Akts ist also eine prekaere Sache: Wenn der Grund nur als
unbegrenztes Sein denkbar ist – er ist Grund nicht trotz seiner Hermetik, sondern nur qua
ihrer –, dann kann er, um seines Grundseins willen, keine Wirkung jenseits seiner
entfalten. Indem er aber differenz- und wesenlos in sich selbst ruht, ist bislang ganz und
gar unklar, wie er die Begruendung der Form leisten soll. Eine bloss in sich selbst
beschlossene, auf nichts sich beziehende Aktivitaet erscheint steril und ihre Unfaehigkeit
zur Artikulation der Form offenbar. Wie also entfaltet die Setzung ihre Wirkung?
Mein Vorschlag einer Antwort wird darauf hinauslaufen, dass es sich in der
Aktivitaet der Setzung nicht um ein Wirken im Sinn eines intervenierenden Taetigseins
handelt, sondern um ein solches, das nicht nur ohne Richtung und Initiative auskommt,
sondern gerade aus deren Fehlen seine hoechste Potenz bezieht – ein Argument, das hier
eingeleitet wird, aber erst spaeter im Kapitel “Kraft” zum Abschluss kommen kann. Dazu
moechte ich zunaechst daran erinnern, dass zwischen den Momenten der Form kein
Bezug besteht, sondern ein urspruenglicher Zusammenhang, womit die Frage nach dem
Wirken der Setzung zwar virulent bleibt – ihre der Positivitaet geschuldete
Unableitbarkeit besteht ja unausweichlich –, aber die Setzung grundsaetzlich als Setzung
der Anmessung begreifen, d.h. ihre Washeit immer schon mit einbeziehen muss. Und in
der Tat wird sich zeigen, dass sich die hier aufgeworfene Frage nur aus dem
Zusammenhang beider Momente beantworten laesst – und zwar genauer daraus, wie der
besagte Ausgleich von Transitivitaet (Fremdbezug, Setzung der Anmessung) und
Intransitivitaet (Selbstbezug, Setzung der Setzung) mit einem anderen in der Form
geleisteten Ausgleich kommuniziert: dem des diathetischen Medium, das bereits im
Kontext der ‘historischen’ Welt Herodots als der Grundcharakter von Aktivitaet unter
den Bedingungen der reinen Immanenz identifiziert wurde.
[Diathesis] Der technische Terminus diáthesis – bereits das Wort zeigt an, dass es sich
um eine Setzung handelt – meint die im genus verbi indoeuropaeischer Sprachen
artikulierte Haltung oder Disposition, die bestimmt, ob ein Verb aktiv, passiv oder – eine
237

238
zum Beispiel im Sanskrit oder im Altriechischen grammatikalisch befestigte
Moeglichkeit – medial vollzogen wird. Diathetische Medialitaet ist die Indifferenzierung
von Tun und Leiden, Aktiv und Passiv, ein ueber die Welt vermitteltes Ansichselbsttun.
Der mediale Akt ist streng jemeinig, indem er, wie bereits die Untersuchung der historía
gezeigt hat, von und an einem selbst und zugleich immer auch fuer einen selbst vollzogen
wird, und man kann deshalb sagen, dass die Perspektive der Medialitaet die Welt unter
dem Gesichtspunkt der sie aufspannenden Relevanzen erfasst. Jeder unserer Akte ist
medial insofern er relevant ist – d.h. insofern er einem Um-zu und einer Hinsicht
untersteht und zur Textur der die reine Immanenz bildenden Verhaeltnisse gehoert. Geht
das Altgriechische aus von einer enggefassten Medialitaet in Aktivitaeten wie “sich
ankleiden”, “sich verteidigen”, “(seine eigenen) Schafe hueten”, “(fuer einen selbst)
kochen” etc., wobei der Unterschied zwischen “jemandes Schafe hueten” und “seine
eigenen Schafe hueten” allein durch die Diathese ausgedrueckt werden kann, so ist die
Medialitaet der Welt nichts anderes als die mehr oder weniger weitgespannte
Ausdehnung dieser Bezuege durch komplexere Vermittlung von Relevanz. Um mich klar
auszudruecken: Es gibt keine Innovation, kein Nehmen-als, das nicht in diesem Sinn
medial waere, ganz gleich ob sie sich dann sekundaer nach aktiv und passiv
differenzieren laesst; Medialitaet ist die Grundweise der Aktivitaet der Form. Auf einem
wie auch immer weiten Umweg kommt unsere Aktivitaet immer und notwendig zu uns
zurueck, bildet ihre Relevanz fuer uns immer ihr Movens. Auch da, wo man zum Beispiel
ausdruecklich ‘das Interesse der Gemeinschaft seinem eigenen vorzieht’, geschieht dies
nur unter der Praemisse, dass man dies in einem bestimmten Sinn als relevant versteht.
Nichts anderes besagt die Grundintuition eines jeden ‘pragmatischen’ Weltmodells in
dem oben erlaeuterten Sinn Heideggers oder Wittgensteins: Wenn es um nichts geht,
keine jeweilige Relevanz vorliegt, kommt ein Fall gar nicht zustande und ist eine
Aktivitaet ganz undenkbar.
Was nun spezifischer die Struktur des medialen Akts als solchen betrifft, so wird
diese Medialitaet insbesondere von Heidegger als der Versuch betrachtet, Aktivitaet
uneingeschraenkt zu denken, ohne sie als das Tun eines ‘Subjekts’ an einem ‘Objekt’ zu

verstehen. 442 Dass solche Aktivitaet als ansichselbst, durchsichselbst und fuersichselbst
bestimmt ist, heisst linguistisch ausgedrueckt zum Beispiel, dass etwas dem Satzsubjekt
ohne auesserliche Einwirkung widerfaehrt, wobei der Akzent offenbar nicht auf dem
liegt, was das Handelnde mit einer Handlung bewirkt (Aktiv) oder durch eine Handlung
erleidet (Passiv), sondern auf seinem Verhaeltnis zum Handeln selbst (Medium). 443
Indem der Urteilende sich in der Medialitaet primaer in Bezug auf sein Urteil selbst
befindet und erst sekundaer in Bezug auf das Beurteilte – die Welt ist hier sozusagen nur
die Vermittlung der Aktivitaet mit sich selbst –, ist mediale Aktivitaet also eine solche,
die sich selbst wesentlich mitbetrifft. Und zwar nicht allein im Sinn der sich selbst
erhaltenden reinen Positivitaet der Dassheit, sondern eben gerade (und hier zeigt das
Medium seine Erklaerungsleistung fuer die Frage des Urteilens) in der Dassheit, die ihre
Washeit immer schon einbegreift – so einbegreift, dass beide ganz und gar ineinander
aufgehen. In genauer Entsprechung erfolgt laut Fichte der Setzungsakt “in sich selbst,
und um sein selbst willen, und durch sich selbst” 444 . Man kann dies auch so ausdruecken,
dass der mediale Akt seine Verhaeltnislosigkeit (Dassheit) und seine
Verhaeltnismaessigkeit (Washeit – als Vermittlung seiner Relevanz durch die Welt)
immer schon in Eins setzt. Dieses Ineins kann noch plausibler beschrieben werden, wenn
man sich an die Struktur der “Tathandlung” erinnert.
Zwar ist die im Kontext der “Tathandlung” diskutierte Performanz als
Indifferenzierung von Transitivitaet und Intransitivitaet mit der Medialitaet als
Indifferenzierung von Aktiv und Passiv keineswegs generell zu ueberblenden – aber sie
interpretiert und spezifiziert die letztere in einer wesentlichen Hinsicht, die etwa
Heidegger anhand des folgenden Beispiels beschreibt: “Einen Weg bahnen […] heisst
442 Zur Verbindung von diathetischer Medialitaet einerseits und Lassen („Seinlassen“, „Gelassenheit“) bei
Heidegger andererseits siehe John Llewelyn, The Middle Voice of Ecological Conscience, New York 1991,
S. 86 ff. Zur Medialitaet bei Heidegger allgemeiner Charles E. Scott, The Middle Voice in „Being and
Time“, in: John Sallis/ Giuseppina Moneta/ Jacques Taminiaux (Hg.), The Colloquium
Phaenomenologicum: The First Ten Years, Dordrecht/ Boston/ London 1988. Vgl. ausserdem die
grammatikalische sowie philosophische Diskussion des Mediums bei Philippe Eberhard, The Middle Voice
in Gadamer’s Hermeneutics. A Basic Interpretation with some Theological Implications, Tuebingen 2004.
443 Zum Beispiel Benveniste, Problems in General Linguistics, Miami 1971, S. 147: „the middle indicates
only a certain relationship of the action with the subject, or an „interest“ of the subject in the action.“ Zur
linguistischen Analyse des Medium vgl. ausserdem Jan Gonda, Reflections on the Indo-European Medium,
in: Lingua IX, Amsterdam 1960.
444 Fichte, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, S. 40. Fichtes Wissenschaftslehre ist eine Theorie und
eine Praxis setzender Medialitaet.
239

240
heute noch in der alemannisch-schwaebischen Mundart wegen. Dieses transitiv
gebrauchte Zeitwort besagt: einen Weg bilden […]. Be-wegen (Be-wegung) heisst, so
gedacht, nicht mehr: etwas nur auf einem schon vorhandenen Weg hin- und herschaffen,
sondern: den Weg zu… allererst erbringen und so der Weg sein.” 445 Nicht nur sind im
“wegen” transitiv (den Weg bilden) und intransitiv (der Weg sein) indifferenziert,
sondern auch aktiv (bilden) und passiv (gebildet werden). Der Punkt, an dem die mediale
Ueberschreitung der Opposition aktiv/passiv von der performativen Ueberschreitung der
Opposition transitiv/intransitiv geschnitten wird und die Ueberschreitungen
zuammenfallen, ist die in beiden massgebliche Indifferenzierung von Fremdbezug und
Selbstbezug. Dieses Zusammenfallen gilt freilich nicht fuer beide Oppositionen
ueberhaupt, sondern nur unter den spezifischen Bedingungen der Form, da nur hier das
Mediale als Erleiden qua Tun durch die Performanz als Intransitivitaet qua Transitivitaet
gewissermassen belichtet wird. Damit hat sich die Performanz des Urteils als strukturell
medial erwiesen – eine Feststellung, die, wie ich gleich zeigen werde, direkt auf die
Beantwortung der hier gestellten Frage fuehrt. Indem die “Tathandlung” keine
urspruenglich in ‘Subjekt’ und ‘Objekt’ gespaltene Reflexion ist, sondern das mediale
Zentrum von Aktivitaet ueberhaupt, hat sie ihre Parallele und historische Vorbereitung in
der Kantschen Theorie des “Gefuehls”, derzufolge Gefuehl keine Emotion darstellt,
sondern die Affektion durch das eigene Affiziertsein. Eine Fremd-Affektion wird zwar
gefuehlt, das Gefuehl im engeren und eigentlichen Sinn aber ist das Fuehlen des
Fuehlens, das (praereflexiv-unvermittelte) Sich-Fuehlen im Fuehlen von etwas. Es
handelt sich also um ein Formales, den Selbstbezug einer Indifferenzierung von
Transitivitaet und Intransitivitaet – eine Struktur, die Kant besonders nachdruecklich fuer
das Urteil geltendmacht. 446 Auf die Setzung uebertragen heisst das: Die Setzung setzt
zwar etwas, im engeren Sinn aber ist sie das Setzen des Setzens, das Sich-Setzen der
Setzung im Setzen von etwas.
445 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, S. 261. Indem ich diese Stelle auf die Frage der
Medialitaet beziehe, folge ich Eberhard, The Middle Voice, S. 22.
446 Es ist gewiss kein Zufall, dass Kant seine Theorie des Gefuehls am ausfuehrlichsten fuer das „reine
Reflexionsurteil“ entwickelt, also im ersten Teil der Kritik der Urteilskraft, der eine Basistheorie des
Urteilens „ueberhaupt“ zu geben sucht. Das Mediale daran ist bei Heidegger gut erfasst, Grundprobleme
der Phaenomenologie, S.187-188: “Beide Momente der Struktur des Gefuehls sind festzuhalten: Gefuehl
als Gefuehl-fuer, und in diesem Gefuehlhaben-fuer zugleich das Sichfuehlen.“

[Medialitaet in der Aktstruktur] Damit ist die eingangs an Herodot beschriebene
Medialitaet der ‚historischen’ Welt hinsichtlich ihrer Feinstruktur spezifiziert. Nicht nur
untersteht jede Form der Hinsicht eines jeweiligen Um-zu, sondern dieses Um-zu reicht
bis ins Zentrum des Akts selbst hinein. Das Um-zu ist nicht das, was den jeweiligen
Eintrag der Form in die Welt bloss aeusserlich orientiert, indem das Urteil sich etwa nur
der Washeit (dem Thema, der Proportion, der Semantik) nach am gegebenen Zweck
ausrichtet – sondern das Urteil ist bis in seine Setzungsstruktur, seinen performativen
Grund hinein von dieser Ausrichtung bestimmt. Das heisst, um es noch einmal anders zu
sagen, dass der Akt sich nicht nur an der jeweiligen Hinsicht bemisst, sondern auch – was
nicht dasselbe ist, und dann in dem einen Akt doch wiederum dasselbe – in seiner
eigenen Struktur das Mediale performativ vollzieht. Beides ist nicht symmetrisch
zueinander, da, wie soeben gesehen, die performative Medialitaet gerade in der
Ineinssetzung von Transitivitaet (Washeit) und Intransitivitaet (Dassheit), also beider
Momente des Urteils besteht, die Performanz-Medialitaet sich die Mass-Medialitaet also
gewissermassen assimiliert. Deshalb kann man sagen, dass die Medialitaet der Welt sich
bruchlos in den Urteilsakt hinein verlaengert oder umgekehrt ebenso bruchlos von diesem
ihren Ausgang nimmt.
Die Geschichte von Oedipus’ Sturz der Sphinx, Gruendungserzaehlung der reinen
Immanenz, verdeutlicht den inneren Zusammenhang von Urteil und Medialitaet dadurch,
dass hier Urteilsakt und Thematik des Menschseins enggefuehrt sind: Die Menschenwelt
entsteht in dem Akt, mit dem Oedipus erstens den Menschen als des Raetsels Loesung
erkennt (transitiv), zweitens sich damit selbst bestimmt (strukturell intransitiver
Selbstbezug 447 ). Waehrend mit dem ersten der Zweck, das Raetsel zu loesen, erfuellt ist
und der Medialitaet nach Massgabe der Welt Genuege getan, handelt es sich bei dieser
Antwort doch nicht um irgendeine, sondern um eine solche, mit der Oedipus sich selbst
benennt und – so moechte man in der Erinnerung an das Urteil des Gyges sagen – in
seinem mit demselben Akt gewonnenen Status als Urteiler bekraeftigt. Indem nun der
Fremdbezug und der Selbstbezug im Akt in eins fallen, nimmt die Medialitaet der Welt
447 Ein Selbstbezug, dem nicht die strukturelle Transitivitaet des Selbstbewusstseins zukommt, da Oedipus
seinem Menschsein kritische Distinktion verschafft, ohne sich dabei doch selbst zu betrachten, zu meinen,
zu begreifen etc.
241

242
von dessen Performanz-Zentrum ihren Ausgang. Freilich beantwortet die in der
Oedipusmythe ausbuchstabierte Loesung “der Mensch” diejenige Frage, die in
ueberhaupt jedem Fall implizit mitgestellt ist, und in jedem Urteil ihre implizite
Beantwortung findet – handelt es sich doch immer um eine Neueinrichtung reiner
Immanenz in der Medialitaet zwischen Fremd- und Selbstbezug. So kann man sagen,
dass wir in jedem Urteilsakt strukturell das Menschsein fuer uns reklamieren. Wie bei
Oedipus ist nicht nur das jeweilige Um-zu auf dem Spiel, sind nicht nur wir selbst in
irgendeinem Bezug befasst, in dem es mehr oder weniger vemittelt um uns geht, sondern
damit zugleich immer schon qua Aktivitaet dieses Befasstseins auf uns zurueckgestossen
und unvermittelt von uns selbst bestaetigt.
[Lassen] Nun ist diese Medialitaet des Akts aber nichts Unvertrautes und Verborgenes,
sondern sie hat auch noch einen viel gelaeufigeren Namen. So wie naemlich “Urteilen”
von “Erteilen” kommt – eine Erlaubnis, das Wort, ein Recht erteilen – und damit, wie
oben gesehen wurde, das privative Loesen einer Bindung, Auflage, Verpflichtung, eines
Gesetzes oder Verbots, jedenfalls aber die Beseitigung einer Unmoeglichkeit darstellt, so
vollzieht sich sein Akt im Gestus eines Erlassens, Zulassens, Ueberlassens oder
Ablassens, und ist seine Begruendung ein Abgeben: Was im Sein begruendet, was immer
in der Setzung verfuegt ist – es geschieht im Modus des Lassens. Lassen ist die
eigentliche Physiognomie des Akts. 448 Daraus bezieht diese Aktivitaet ihren
448 Eine genaue Reflexion auf den Zusammmenhang von Setzen und Lassen findet sich in Werner
Hamachers bereits zitiertem Benjamin-Aufsatz Afformativ, Streik. Die Neuschoepfung “Afformativ” ist im
Gegensatz zu “Performativ” gebildet und meint die dem Gegensatz von Position und Opposition strukturell
vorabliegende Mittelbarkeit oder Medialitaet ihres Eintretens. Was Hamacher so das Medium der Setzung
nennt, ist der Untersuchung des Urteilens zufolge nichts anderes als der im Zentrum der Setzung selbst
lokalisierte Indifferenzkern, das Ununterschiedene der Unterscheidung. Es ist das, was sich als “etwas
geschehen lassen” im Gegensatz zu “es geschehen machen” bestimmen laesst (S. 359), modelliert nach
Benjamins Wort von der “Entsetzung”, der alle Setzung ermoeglichenden reinen Mittelbarkeit (S. 340).
Hamacher handelt hier ziemlich genau vom Problem der Form als Setzungsakt: “Afformanz ‘ist’ das selber
formlose Ereignis der Formierung, dem alle Formen und alle performativen Akte ausgesetzt bleiben.” (S.
360) Angesichts einer solch unverbluemten Vereinnahmung von Hamachers Benjamin-Lektuere fuer meine
eigene theoretische Unternehmung erscheint mir jedoch eine klaerende Bemerkung angebracht. Zwar
besteht Hamacher ausdruecklich auf der Unterscheidung des “Afformativs” vom positionalen Setzungsakt,
vom Sein, vom Urteil, aber diese theoretische Dissonanz mit der vorliegenden Untersuchung ist meines
Erachtens weniger einem Unterschied in der Sache zuzuschreiben, als vielmehr einer unterschiedlichen
Abgrenzung der Begriffe: Was sich im Kontext des Urteilens als Struktur der Form mit den Momenten der
Unterscheidung und ihres Ununterschiedenen erwiesen hat, zerfaellt bei Hamacher in den Gegensatz von

eigentuemlich konzessiven Charakter: Das Wegnehmen einer Bindung, Beschraenkung
oder Verpflichtung bedarf keines aktiven Tuns, vielmehr handelt es sich um ein Unter-
und Ueberlassen, ein Ab- und Geschehenlassen, das die Richtung aus dem Gelassenen
bezieht, sie aber nicht selbst weist. Oder sie eben dadurch weist und bestimmt, dass hier
zurueckgenommen, gerade nicht ‘ausgeuebt’, gewissermassen in einem Vakuum an
gerichteter Aktivitaet ‘belassen’ wird – weshalb etwa Heidegger feststellen kann:
“Insofern das Sein, selbst der Grund, gruendet, laesst es das Seiende jeweils ein Seiendes
sein.” 449 Gerade in dieser strukturellen Selbstzuruecknahme besteht die positio, die
Setzung, die Positivitaet des Akts – und genau in diesem Sinn wurde sie zunaechst als
performative Indifferenzierung von Transitivitaet und Intransitivitaet bezeichnet, und
sodann als mediale Indifferenzierung von Aktiv und Passiv, wobei sich die Struktur des
Lassens genau an dem besagten Kreuzungspunkt beider abzeichnet. So wird diese
Positivitaet eher aus der Welt ausgefaellt als in sie hineingeschlagen (kein Faellen
sondern ein Ausfaellen der Entscheidung), das Lassen ist ein Ausloesen, Freisetzen und
Beziehen von Aktivitaet aus der Welt, die Aktivitaet wird weniger ‘ausgesandt’ als
empfangen, wobei diese Aktivitaet dennoch nur ‘im Akt’ der Form ihre Wirkung tut.
Genaueres zu dieser Wirkung im Kapitel “Kraft”; fuer hier soll es genuegen festzuhalten,
dass der Urteilsakt nicht in dem invasiven Sinn von ‘etwas tun’ zu verstehen ist, sondern
Performanz und “Afformanz” bzw. – mit Benjamin – Setzung und “Entsetzung”, einen Gegensatz, in dem
das “Urteilen” allein auf die Seite der Setzung geraet. Unter “Entsetzung” versteht Hamacher also bloss
das, was ich die Setzung als solche, oder die reine Setzung nenne, waehrend die Setzung von etwas auch
bei ihm “Urteil” heisst. Waere aber das Urteil so einfach vom Ununterschiedenen abzuloesen, dann wuerde
sich seine Untersuchung eruebrigen, konstituiert es sich als Gegenstand doch allererst mit der Distinktion
des Ununterschiedenen, des meson kritikon und dessen darin miterfasstem Verhaeltnis zur Unterscheidung.
In Hamachers Terminologie uebertragen, handelt meine Untersuchung des Urteilens also vom Verhaeltnis
von Afformanz und Performanz – obgleich fuer die dem Kontext von Benjamins Sprach- und
Gewaltreflexion entstammende Paarung von “Mittel” und “Zweck”, so hilfreich sie zur Beschreibung
einiger Aspekte der Entscheidungs-Struktur ist, vieles daran unerreichbar bleibt. Der bei
Benjamin/Hamacher aufgetane Bereich des “Streiks” als derjenigen reinen Unterbrechung, in der das
“afformative” Lassen sich von der Etwas-Setzung emanzipiert (der Bereich einer setzungsfreien Voraus-
Setzung), ist fuer die Untersuchung des Urteils irrelevant, da dieses gerade das Verhaeltnis zwischen
Setzung und “Entsetzung”, zwischen Unterscheidung und ihrem Ununterschiedenen – und das heisst
aufgrund der wesentlichen Verschraenkung beider Momente der Form: die Setzung als Voraus-Setzung zu
ihrem Gegenstand hat.
Zu einer grundsaetzlich anders angelegten Verschraenkung von Urteil und (nicht-diathetischer)
Medialitaet, derzufolge diese sich im Urteil verausgabt und selbst ausloescht, siehe Joseph Vogl,
Apokalypse als Topos der Medienkritik, in: Juergen Fohrmann/ Arno Orzessek (Hg.), Zerstreute
Oeffentlichkeiten. Zur Programmierung des Gemeinsinns, Muenchen 2002.
449 Heidegger, Der Satz vom Grund, S. 205. Meine Kursivierung, F. K. Zu Heideggers Verwendung von
„lassen“ vgl. John Llewelyn, The Middle Voice of Ecological Conscience, New York 1991, S. 86-87.
243

244
alles Setzen zunaechst ein Aussetzen, alles Nehmen-als ein Zuruecknehmen, alles
Bestimmen ein Lassen ist, so dass man es mit einem Akt zu tun hat (ich werde dabei
bleiben, hier von einem “Akt” zu sprechen), der jenseits von Tun und Nichttun
anzusiedeln ist. Wenn der Akt sich nicht als Tun vom Nichttun absetzt, dann gibt es zwar
keine Grenze und keine Negativitaet, er ist aber dennoch um nichts weniger Akt. Indem
also die Aktivitaet die Struktur des Lassens hat, ist sie als ein Drittes zwischen Tun und
Nichttun zu verstehen, so wie das Erteilen und Zulassen sich irgendwo zwischen beidem
befindet. Wenn der Akt fuer sich betrachtet ein unbestimmtes Eines ist, das zu nichts ins
Verhaeltnis treten kann und gerade darum alles Verhaeltnis erst schafft, wenn er kraft
seiner Unbestimmung die Bestimmung darstellt – dann kann er auch nicht als Tun in
einen einfachen Gegensatz zu einem Nichttun treten, dann laesst er sich also weder als
Tun noch als Nichttun verstehen, sondern nur als ein beider Opposition ueberschreitendes
Drittes. Indem er Tun und Nichttun einbegreift bzw. transzendiert und in kein Verhaeltnis
zu einem Nichtakt tritt, ist der Akt dasjenige, was sich nicht nicht vollziehen laesst, was
nicht nicht sein kann. 450 Darin, dass der Akt nicht nicht sein kann, besteht seine
strukturelle Notwendigkeit auf dem Niveau der Setzung. Denn was nicht nicht sein kann
ist notwendig und damit gerechtfertigt. Die Anmessung hat insofern an dieser
Notwendigkeit teil, als nicht nicht sein koennen hier immer zugleich heisst: nicht nicht so
sein koennen.
[Beziehen der Aktivitaet] Als konzessive Wegnahme einer Bindung ist das Lassen nicht
einfach ein Nichttun, ein Nullgrad an Tun, sondern dessen Unterschreitung in den
Bereich eines Unter-Null – allerdings nicht eines ‘negativen’ Tuns (was sollte dieses
450 Statt zu sagen, dass der Akt nicht nicht sein kann, koennte man versucht sein zu sagen, dass der Akt
dasjenige ist, was nicht sein kann, und von einer reinen Negativitaet sprechen – so wie das „unbestimmte
Unmittelbare“ Hegels ja sowohl Sein als auch Nichts ist. Im Kontext des Akts aber haette man dann
gegenueber Hegel das zusaetzliche Problem, dass hier nicht von Sein ueberhaupt, sondern von jeweils
einem Sein die Rede ist, von etwas Singulaerem also, von etwas – und etwas ist nicht nichts, es gibt nicht
ein Nichtsein. Das Dass des Akt legt also darauf fest, dass es ueberhaupt etwas gibt – dies besagt die
Singularitaet hinsichtlich der Setzung. Mit anderen Worten: Moegen auch reine Positivitaet und reine
Negativitaet hinsichtlich ihrer Wesenlosigkeit ineinanderfallen – entscheidend im Zusammenhang der
Setzung ist doch die Einzahl, womit es sich um etwas und nicht nichts handelt, also um eine reine
Positivitaet. Nur indem der Akt etwas ist, kann er nicht nichts sein. Davon wird im Kontext des kairos unter
dem Titel „Eigensein“ noch naeher die Rede sein.

sein?), sondern des besagten Vakuums einer aus der Welt bezogenen Aktivitaet. Diese ist
weder ‘aktiv’ als Tun ausgeuebte noch ‘inaktiv’ als Nichttun unterlassene Aktivitaet,
sondern im Lassen entbundene, freigesetzte, bezogene Aktivitaet – in dem Sinn, wie das
Erlassen einer Schuld, das Hingehenlassen einer Bemerkung oder das Loslassen eines
zurueckgebogenen Zweigs jeweils nichts dazusetzen, sondern ihre Aktivitaet unmittelbar
aus der Wegnahme beziehen. Offenbar ist im Erlassen der lastenden Schuld oder
Loslassen des gespannten Zweigs eine Aktivitaet freigesetzt, die nicht vom Lassen
ausgeht, obwohl es ueber sie verfuegt. An dieser Stelle hilft ein abermaliger Blick auf die
biblische Erzaehlung von Jakob und Esau, diesmal jedoch in der Interpretation durch
Augustinus. In dessen Gnadenlehre naemlich erscheint die goettliche Wahl als lassender
Akt, und zwar genauer als Erlassen der aufgrund der Erbsuende bestehenden Schuld. 451
Diese Interpretation geht zunaechst davon aus, dass beide Brueder die Verdammung
gleichermassen verdienen, in der Art einer Schuld, eines zu Erstattenden, Abzugeltenden,
Anstehenden und Draengenden. Der Unterschied zwischen ihnen besteht nun nicht darin,
dass Jakob etwas bekommt, was Esau versagt bleibt, sondern er kommt dadurch ins Spiel,
dass allein Jakob diese Schuld erlassen wird. Augustinus Diskurs kreist hier um die
Worte debere, schulden, exigere, einfordern, und remittere, erlassen 452 – und gibt zu
verstehen: Wenn Gott nicht nimmt was ihm gebuehrt, sondern Jakob davonkommen
laesst, dann ist seine Entscheidung kein Geben, sondern ein Habenlassen, keine
Zusetzung sondern eine Freisetzung. So wie ja „erteilen“ auch nicht eigentlich „zuteilen“
meint, sondern eher etwas wie “gewaehren”: eine Erlaubnis, das Wort, ein Recht erteilen
– immer handelt es sich um das logisch privative Losmachen von einem
Nichthabenkoennen, einer Beschraenkung, einem Verbot, einer Verpflichtung, einer
Regel. Damit ist also Gnade keine Hinzufuegung, sondern die Wegnahme einer Bindung
oder einer Grenze – Enthemmung, Freisetzung und Entbindung eines draengenden
Potentials, das im Kapitel “Kraft” unter dem Namen conatus wiederbegegnen wird. Das
Draengen ist hier einfach die Tendenz auf den Ausgleich, den suendenfreien Zustand,
dem die Schuld entgegensteht, und der sich nach Wegnahme der Schuld oder Grenze
gewissermassen ‚von sich aus’ herstellt. (Der, dessen Existenz so ausgeglichen wird, ist,
451 Augustinus, De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, in: Kurt Flasch (Hg.), Logik des
Schreckens: Augustinus von Hippo; De diversus quaestionibus ad simplicianum I 2, Mainz 1990.
452 Augustinus, De diversis quaestionibus, zum Beispiel Ende von Abschnitt 18.
245

246
wie Paulus sagt, ho díkaios, der Gerechte und Gerechtfertigte 453 – iustificatus uebersetzt
Augustinus – und dieser Ausgleich zeigt nichts anderes als die in der Anmessung sich
ausdrueckende allgemeine Struktur der ‚Gleichheit’ von Entscheidung und Fall.)
Im Lassen ist das, was englisch agency heisst, also das Vermoegen der Aktivitaet,
auf das Lassende und das Gelassene aufgeteilt: Wenn ich jemandem Schulden erlasse,
dann ist die dabei wirksame Aktivitaet nur zum Teil in meinem Akt, zum anderen Teil
aber beim Schuldner, den ich dabei etwas haben lasse. Lassen darf nicht mit Geben
verwechselt werden, denn dieses bedarf des vollen Tuns des Gebenden; dagegen ist der
Empfangende nicht Teil desselben Akts – weshalb er es zum Beispiel, im Akt einer
Reaktion, annehmen oder ausschlagen kann. Selbst wenn man jemanden zur Annahme
eines Gegebenen zwingt, ergibt sich daraus keine geteilte Aktivitaet. Was dagegen
gelassen, ueberlassen, erlassen wird, vereint immer schon die Aktivitaet des Lassenden
und des Gelassenen, der die Option des Annehmens oder Ausschlagens aufgrund dieser
Komplizitaet nicht hat; er schuldet ja, und ist somit in der Lage dessen, den man etwas
haben oder tun laesst, ohne dass er sich dieser Annahme entziehen kann. Im
Gelassenwerden ist er nicht nur von einer Beschraenkung entbunden, sondern in Einem
damit auch bereits in die Aktivitaet mitverwickelt, ohne dass es darin Raum fuer
Widerstand, Abstandnahme oder Indifferenz gaebe, denn die Aktivitaet ist ja nur die
Entbindung des Draengens auf Ausgleich. Es handelt sich um das Stattgeben von etwas,
was der Empfaenger gewissermassen schon im Vorhinein genommen hat, so dass ihm
nun nicht mehr freisteht den Erlass zu verweigern. Jemanden in diesem Sinn zu lassen
heisst gewissermassen, seine Aktivitaet anzuzapfen und sich anzueignen, ohne dass er
etwas dagegen vermag. Die Aktivitaet eines solchen Akts ist demnach nicht durch
Aktion-Reaktion etabliert, sondern durch ein weniger-als-Nichttun, das die Aktivitaet des
anderen assimiliert hat und sie in die Wirkung der Entscheidung ueberfuehrt. So erklaert
sich auch die scheinbare Bedeutungsspaltung des Worts „Erlass“, das sich sowohl auf die
Wegnahme als auch auf die autoritaere Einsetzung einer Bindung (Grenze,
Verpflichtung) bezieht: Der Schulderlass und der Erlass des Souveraens sind strukturell
derselbe Akt. Deshalb war eingangs von der Autoritaet und Souveraenitaet des Urteils
die Rede. Weil das Urteil dabei gewissermassen frei ueber die agency des Gelassenen
453 Paulus, Roemer-Brief 1.17; Augustinus, De diversis quaestionibus, Abschnitt 14.

verfuegt, weil es allein darueber bestimmt, wann das andere seine Aktivitaet freisetzt,
steckt in dem Habenlassen mehr Souveraenitaet als im blossen Geben, das zur agency des
Empfaengers in einem rein aeusserlichen Verhaeltnis steht.
Solche Lassens-Akte sind auch dort anzutreffen, wo nichts geschuldet, sondern
etwas begehrt oder gefordert, jedenfalls aber die Annahme durch eine Art ‘Vakuum’
beim Gelassenen strukturell gewaehrleistet ist. Dies ist immer dann der Fall, wenn die
Entscheidung des Falls durch die expliziten und impliziten Auflagen des status quo
gebunden erscheint, so wie man einem Gesetz oder einer Regel den Gehorsam schuldet
oder bestehenden Traditionen oder Praktiken verpflichtet ist. Schliesslich besteht das
Vakuum einfach angesichts der Forderung des Passens zum Fall, und das heisst nichts
anderes als: angesichts der basalsten Verpflichtung des Urteils auf Angemessenheit. Das
Lassen gehoert also unweigerlich zu Struktur von Aktivitaet, insofern die letztere sich der
Forderung der Anmessung stellt. Mit anderen Worten: Die Unableitbarkeit des Urteils
mit der darin vollzogenen Suspension aller Standards – denn nichts anderes ist ja die
Anwendung als eine Einsetzung einer jeweils neuen Allgemeinheit qua Suspension aller
bestehenden –, ist in ihrem Vollzug als Ununterscheidung immer schon ein Lassen.
Indem es, wie gesehen wurde, ueber die Fallsituation strukturell den Ausnahmezustand
verhaengt, laesst das Urteil sie sein, laesst seine Aktivitaet ganzlich davon ab, durch ein
Tun, eine Tendenz, eine Intervention auf sie einzudringen. Wenn also das Urteil den Fall
‘sein laesst’, ihn seine Freiheit von der Verpflichtung auf bestehende Standards ‘haben
laesst’ so ist die dabei freigesetzte Aktivitaet nur zum Teil eine transitive, denn der Fall
als gelassener hat selbst Anteil an dieser Aktivitaet; und zwar ist dieser Anteil genau der
Anteil der Intransitivitaet im Urteil: Hat sich die Setzung als Zugleich von Transitivitaet
(Was-Setzung, Setzung der Proportion) und Intransitivitaet (Dass-Setzung,
Selbstsetzung) erwiesen, so ist es nun eben der Teil der Selbstsetzung, der sich nicht
direkt auf den Fall bezieht und dessen Intransitivitaet die Stelle und den Grad bestimmt
fuer die Partizipation des Gelassenen (des Falls) an der Aktivitaet. Ueber diese
Partizipation ist es auch zu erklaeren, wie das Urteil – wie in dem Quintilian-Zitat:
“Wenn die Tuer durch ein Feuer versperrt ist, so brechen wir durch die Wand” – das im
status quo nicht Vorgesehene zur Tatsache verwandelt: indem es sich in einer sozusagen
antiklimaktischen Durchstreichung aller Initiative die Aktivitaets-Ressourcen der
247

248
Situation zunutze macht, birst seine Kraft in die Welt. Wem das Durchbrechen der Wand
nicht antiklimaktisch erscheint, der muss sich klarmachen, dass es (zumindest in der
Funktionsweise des Quintilianschen Bilds) ganz und gar nicht naheliegt, sondern im
Gegenteil das Hochunwahrscheinliche ja Unmoeglichscheinende ist – und sein Vollzug
einen vollstaendigen Rueckzug von allem Gegebenen voraussetzt, eine Aufgabe aller
Verpflichtung auf bestehende Standards und Handlungsweisen. Nur indem man dies alles
sein laesst, kann, kraft eines Seins, das weder ein Taetigsein noch ein Untaetigsein ist, die
Aporie der Situation durchbrochen werden. Nicht also als Schaffung einer Moeglichkeit
erfolgt diese Freisetzung von Aktivitaet, sondern als mediale Loesung einer
Unmoeglichkeit – sie ist eine parallel zu er-teilen gebildete Er-moeglichung, die ihre
Moeglichkeit, wie im Kapitel “Kraft” zu sehen sein wird, zugleich mit deren
Verwirklichung bezieht. Und es gehoert zu den theoretischen Pointen des Begriffs einer
reinen Positivitaet des Akts, dass sie nur konzessiv als Privation der Privation gedacht
werden kann. Dieses antiklimaktische Moment ist nicht der Nullpunkt von Aktivitaet,
sondern seine Unterschreitung im Lassen und die aus dessen Vakuum emergierende
Form.
[Zusammenhang Dassheit-Washeit] Indem die Aktivitaet der Setzung sich als Lassen
erwiesen hat, ist gezeigt, wie sie trotz ihrer reinen Positivitaet – oder vielmehr gerade
kraft ihrer – eine artikulatorische Wirkung entfalten kann. Damit ist die Form vom
Moment der Setzung bzw. Performanz her beschrieben, d.h. als Integration von Setzung
und Anmessung in der Setzung. Bevor nun im folgenden Kapitel dasselbe von der
Anmessung aus zu leisten ist – d.h. die Beschreibung der Integration von Setzung und
Anmessung in der Anmessung – moechte ich die in der Aktivitaetsemphase des Lassens
gestiftete Wirkung in ein Gesamtbild der Form eintragen, in dem beide Momente
gleichmaessig belichtet sind, so wie es als urspruenglicher Zusammenhang von Dassheit
und Washeit entworfen wurde. Die indifferente Aktivitaet mit Differenzierung – das
heisst: mit etwas – zusammenzudenken, bleibt das eigentliche Problem der Form und die
zentrale Aufgabe fuer den Diskurs des Urteilens: Wie vom Dass zum Was, von der
Thesis zur Synthesis, von der Positivitaet zur positiv/negativ-Differenz zu gelangen ist –

wie unqualifizierte Setzung und qualifizierende Anmessung, einseitige Ausfaltung und
zweiseitige Einfaltung letztlich zusammenhaengen. Die ontologische Begruendung durch
die Setzung wird erst mit der qualifizierenden Begruendung durch die Anmessung zur
ausreichenden Begruendung von Richtigkeit. Nur in einigen wenigen, weit verstreuten
Beobachtungen findet das so gestellte Problem der Integration der Form seinen modernen
Niederschlag. Ernst Bloch etwa formuliert es als Frage einer “Beziehung” zwischen
beiden Momenten, die im Urteil freilich – dies allein ist Blochs Diagnose
entgegenzuhalten, die ansonsten das ganze Problem der Form emblematisch auf den
Punkt bringt – als urspruenglicher Zusammenhang gedacht werden muss: “Dass aber
zwischen Dass und Was ueberhaupt bezogen werden kann: diese Beziehung ist selber die
Grundkategorie, und alle anderen fuehren sie nur aus, alle anderen sind nur die
fortgefuehrte Lichtung der aus dem Dass entspringenden Etwas-Vielheit durch ein
Wegnetz.” 454
Die “Grundkategorie”, d.h. sozusagen die Meta-Hinsicht, der alles Urteilen
untersteht und zu genuegen hat, ist also der Zusammenhang von Dass und Was. Dieser
Zusammenhang ist aber nicht mehr die Tatsache des Verbindens ueberhaupt, fuer das der
praedikative Gehalt der Proportion A ist B keine Rolle spielt, sondern der durch die
Anmessung spezifizierte Akt einer Setzung von etwas Bestimmtem. Um die Bestimmung
zu erwirken, muss die Setzung vollzogen, sowie das Gesetzte seinerseits angemessen
sein. Die Schwierigkeit dabei ist in Blochs Formulierung von der “Lichtung” erfasst 455 :
die in jedem Urteil vollzogene urspruengliche ‘Aufhellung’ der Opazitaet von Dassheit
als solcher durch die mit Anmessung, Proportion, Unterscheidbarkeit gegebene
qualitative Differenzierung zur “Etwas-Vielheit”, der Vollzug der Morphogenese in
seinem Kern, demgegenueber die Erfuellung aller eigentlichen Hinsichten (wie zum
Beispiel der Aristotelischen Kategorien, aber ebenso jeglicher durch einen Zweck
gestifteten Perspektiven) bloss eine strukturelle ‘Fortfuehrung’ darstellt, mit der die
“Grundkategorie” immer aufs Neue ‘ausgefuehrt’ ist. Dass und inwiefern es sich dabei
um ein “Wegnetz”, um ein Geflecht oder eine Textur handelt, wird im Kapitel zur
Anmessung sogleich genauer zu sehen sein, grundsaetzlich meint der Ausdruck die durch
454 Ernst Bloch, Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, Ffm. 1975, S. 71.
455 Eine Wortwahl, die selbstverstaendlich nicht mit der “Lichtung” Heideggers verwechselt werden darf.
249

250
Um-zu-Verhaeltnisse bestimmte Struktur der Welt. Der im ‘Entspringen’ bezeichnete
Ursprung ist die Einheit der Unterscheidung und ihres Ununterschiedenen, oder genauer:
die Bewegung, in der die Grenze ohne Aussenseite eine Dialektik bewirkt, Einwertigkeit
eine Zweiwertigkeit aus sich hervortreibt, die Ausfaltung in die Einfaltung ueberleitet.
Nicht nur handelt es sich um die inkommensurable Bewegung, in dem ein reines Sein ein
bestimmtes Etwas, oder eine Existenz eine Essenz begruendet, sondern es ist auch der
Zusammenhang, in dem die Ordnungen des Akts einerseits und der Gleichheit bzw. des
Vergleichs andererseits sich urspruenglich verschraenken. Wie schon zu Anfang dieses
Kapitels gesagt, ist mit diesem Zusammenhang die Frage des Urteilens in ihrem Kern
gestellt.
Sieht man einmal von Blochs vereinzelter Aeusserung ab, so ist es wiederum
Heidegger, der die Frage ausdruecklich formuliert und ihr dabei bisher unerwahnte
Implikationen entlockt: “Im Logos als Aussage liegt einmal, gemaess seiner Form S ist P,
das ‘ist’, das Sein als Kopula. Zum anderen ist jeder Logos als Aussage entweder wahr
oder falsch. Sein Wahrsein oder Falschsein steht mit dem ‘ist’ in irgendeinem
Zusammenhang, ist mit ihm identisch oder verschieden. Es erhebt sich die Frage: Wie
verhaelt sich das Wahrsein zu dem gleichfalls im Logos, in der Aussage vorkommenden
Sein im Sinne des ‘ist’ als Kopula? Wie muss das Problem gestellt werden, um diesen
Zusammenhang zwischen Wahrheit und Kopula ueberhaupt zu sehen […]?” 456 In der Tat
hat das Nachdenken ueber das Urteil seine groesste Herausforderung im “Zusammenhang
zwischen Wahrheit und Kopula ueberhaupt”, sofern man hier fuer die philosophische
“Wahrheit” die generelle Angemessenheit einsetzt. War in diesem Kapitel der
Hauptsache nach von der “Kopula ueberhaupt” die Rede, von der performativen
Einwertigkeit der Setzung, so gilt das folgende Kapitel hauptsaechlich der praedikativen
Zweiwertigkeit der Anmessung, hier als Alternative von “Wahrsein oder Falschsein”
bezeichnet. Bevor ich aber dazu komme, moechte ich – in der Art einer knappen Coda –
noch ein letztes Mal den Zusammenhang beider Momente, wie er sich an diesem Punkt
der Untersuchung darstellt, zusammenfassen. Benjamin Bild der urspruenglichen Einheit
von Einfaltung und Ausfaltung, mit dem das vorige Kapitel geschlossen hat, wird von
einer erneuten Gesamtdarstellung der Form uneingeschraenkt bestaetigt. Aber im dem
456 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 256.

nun gewonnenen Horizont der Reflexion auf die Setzung kann das Modell so reformuliert
werden, dass ihm eine ganze Ebene neuer Artikulationen eingetragen wird. Meine Coda
bedient sich des Beispiels des Urteils-Modells Freges – des nach Fichte einzigen
modernen Protagonisten des Urteilsdiskurses, der die Setzung emphatisch als Aktivitaet
und performative Kraft beschreibt, und des einzigen ueberhaupt, der beide Momente der
Form in einer ausgewogenen, die logische Unerklaerbarkeit ihres Zusammenhangs nicht
dementierenden Balance verbindet – weshalb an ihm alle bis hierher aufgeworfenen
Probleme mit paradigmatischer Deutlichkeit zutagtreten und im Spannungsfeld von
Einwertigkeit und Zweiwertigkeit sozusagen von selbst in die Diskussion der Anmessung
hinueberwollen. Vor allem aber wird hier noch einmal klar, dass Anmessung und Setzung
sich nicht einfach so auf einander beziehen, dass die Anmessung etwas bedeutet, und die
Setzung das Bedeutete setzt. Offenbar geht beider Verflechtung viel weiter.
[Freges Urteilsstrich] Frege zufolge “fehlt es in den Sprachen an einem Worte oder
Zeichen, das allein die Aufgabe haette zu behaupten.” 457 Dementsprechend besteht seine
fuer die Charakteristik des Urteils interessanteste Innovation in der Einfuehrung des
sogenannten “Urtheilsstrichs” in die Notation des Urteils – eines knappen vertikalen
Strichs, der dem horizontalen “Inhaltsstrich” angefuegt wird und dessen Setzung
markiert. Wir koennen Vorstellungen (Frege sagt auch: “Inhalte”) unterhalten und
verbinden, die als solche von sich aus niemals zu Urteilen (Frege sagt auch: “Gedanken”)
werden, denn dazu bedarf es jeweils eigens der Setzung. Ich erinnere nur an die
Herodotsche Struktur der Tatsaechlichkeit in ihrer Angewiesenheit auf das Dass. “Die
Verknuepfungen, die das Wesen des Denkens ausmachen, sind eigentuemlich
verschieden von den Vorstellungsassoziationen” 458 – eine Verschiedenheit, die sich am
auffaelligsten so manifestiert: Nur Gedanken unterstehen der Wahrheitsdifferenz (in der
Sprache meiner Untersuchung: der Differenz von richtig und unrichtig), blosse
Vorstellungen koennen dagegen weder wahr noch falsch sein. “Die Vorstellung von einer
roten Rose ist etwas anderes als der Gedanke, dass diese Rose rot ist. Wie man auch
457 Frege, Einleitung in die Logik, in: Frege, Schriften zur Logik und Sprachphilosophie, S. 74.
458 Frege, 17 Kernsaetze zur Logik, in: Frege, Schriften zur Logik und Sprachphilosophie, S. 23.
251

252
Vorstellungen assoziieren oder verschmelzen mag, man wird immer nur wieder eine
Vorstellung erhalten, aber nie etwas, was wahr sein koennte.” 459 Unter der Ueberschrift
Das Urtheil schreibt Frege dann in seiner Begriffsschrift: “Ein Urtheil werde immer mit
Hilfe des Zeichens ⎜––– ausgedrueckt, welches links von dem Zeichen oder der
Zeichenverbindung steht, die den Inhalt des Urtheils angiebt. Wenn man den kleinen
senkrechten Strich am linken Ende des wagerechten fortlaesst, so soll dies das Urtheil in
eine blosse Vorstellungsverbindung verwandeln, von welcher der Schreibende nicht
ausdrueckt, ob er ihr Wahrheit zuerkenne oder nicht. [...] Der wagerechte Strich, aus dem
das Zeichen ⎜––– gebildet ist, verbindet die darauf folgenden Zeichen zu einem Ganzen,
und auf dieses Ganze bezieht sich die Bejahung, welche durch den senkrechten Strich am
linken Ende des wagerechten ausgedrueckt wird. Es moege der wagerechte Strich
Inhaltsstrich, der senkrechte Urtheilsstrich heissen.” 460 In Freges Original ist der
Urteilsstrich immer gleich kurz, dabei aber mindestens dreimal so stark wie der
Inhaltsstrich. Bereits grafisch demonstriert er Kompaktheit und Kraft der Setzung, sowie
den Umstand, dass diese nicht quantitativ variiert, sondern einen formal bestimmten Akt
darstellt – im Gegensatz zum Inhaltsstrich, der, wie ein Blick auf den Formeltext der
Begriffsschrift sofort erkennen laesst, verschieden ausgedehnt sein und beliebige Laenge
erreichen kann. Im Schriftbild der Begriffsschrift bildet der feste schwarze Urteilsstrich
die bei weitem markanteste Artikulation. Ein solcher Blick in die ‘Partitur’
paradigmatischer Denkfiguren (es handelt sich um ein logisches Formelwerk) verschafft
einen kursorischen Eindruck davon, in welchem Rhythmus und mit welcher Kraft die
Setzung das Denken skandiert – einen Eindruck, der sich dahingehend erweitern laesst,
dass das Urteil jede Praxis auf diese intermittierende Weise justiert.
Der Akt einer einschneidenden, markierenden Kraft bildet das Zentrum von
Freges Denken des Urteils. So ist die Funktion des Urteilsstrichs, wie Frege den ersten
Absatz seiner Einleitung in die Logik ueberschreibt, “Die Abloesung der behauptenden
Kraft vom Praedikate” 461 , wobei die “behauptende Kraft” auch aktiv als “die That des
459 Frege, Logik, in: Frege, Schriften zur Logik und Sprachphilosophie, S. 43.
460 Frege, Begriffsschrift, eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens, Halle
(a. S.) 1879, S. 1-2.
461 Frege, Einleitung in die Logik, S. 74.

Urtheilens” 462 oder knapper ‘Urtheilsthat’ verstanden ist, als der ‘Vollzug’ des Urteils 463 ,
seine Setzung im Gegensatz zu seinem Gehalt bzw. “Praedikat”. Mit starker Emphase auf
der von keinem Standard geregelten Freisetzung dieser Kraft will Frege, dass “man unter
einem Urteile eine Tat des Urteilens versteht, wie ein Sprung eine Tat des Springens ist”
– ein Bild, dass die von Frege nicht ausdruecklich diskutierte Unableitbarkeit der Setzung
immerhin nahelegt, und damit Heideggers Woertlichnehmen des Ursprungs als “Sprung”
anzitipiert. 464 Das “Praedikat” ist bei Frege der gesamte “Inhalt” ‘A ist B’, das heisst
alles, von dem Wahrheit behauptet wird. Der Aktcharakter der “Kraft”, bereits durch die
Semantik von “That” und ‘Vollzug’ unmissverstandlich exponiert, wird noch durch eine
andere Beobachtung unterstrichen: Der Urteilsstrich ist nicht paraphrasierbar. Dies zeigt
sich an Freges scheiterndem Versuch, den Urteilsstrich dadurch zu ersetzen, dass er den
ganzen Urteilsinhalt als Subjekt nimmt und ihm das Praedikat “ist eine Thatsache”
anfuegt 465 . Indem er so die Tatsaechlichkeit in Aussageform dem eigentlichen Inhalt
hinzugibt, moechte Frege zeigen, wie alle Urteile in ihrer Setzung als tatsaechlich
behauptet werden, ohne dass diese dabei Teil des Inhalts ist. Das Problem damit ist aber,
dass gerade dieses Generalvorzeichen der Tatsaechlichkeit niemals ausgesagt, sondern
eben nur gesetzt, vollzogen, ‘getaetigt’ werden kann. Denn indem Frege es aussagt (“ist
eine Thatsache”), assimiliert er es dem Inhalt – wo es doch gerade das Ziel des
Maneuvers war, den Inhalt von der “behauptenden Kraft” abzusondern. Es kann also
zwar rechtermassen gesagt werden, dass die Setzung den Inhalt als “Thatsache” setzt –
aber diese Setzung selbst ist nicht wiederum aussagbar, genauer, durch Aussage zu
vollziehen. Indem sie sich nicht in Aussage aufloesen laesst, erweist sich die “That” der
Setzung als Performativ. 466
462
Frege, Ueber den Zweck der Begriffsschrift, in: Frege, Begriffsschrift und andere Aufsaetze, Darmstadt
1964, S. 101.
463
Frege, Logik, S. 58, 62.
464
Frege, Logische Untersuchungen, Zweiter Teil: Die Verneinung, in: Ders., Kleine Schriften, S. 370. Vgl.
auch S. 379: “Ich sage: man urteilt, indem man einen Gedanken als wahr anerkennt. Die Tat dieser
Anerkennung nenne ich Urteil.” Zu Heideggers Interpretation des “Ur-Sprungs” siehe Der Ursprung des
Kunstwerkes, in: Ders., Holzwege, Ffm. 1977.
465
Frege, Begriffsschrift, §3.
466
Freges Vorhaben zielt also darauf, die “behauptende Kraft” der Setzung aus der Kopula auszulagern –
womit die traditionelle Subjekt-Kopula-Praedikat-Struktur irrelevant werden soll. Grundsaetzlich geht es
darum, die in der Kopula traditionell gegebene Doppeldeutigkeit (Verbindung/Sein) zu beseitigen, indem
beide in getrennte Momente (“Praedikat”/”behauptende Kraft”) aufgeloest werden. Die Kopula wird damit
von ihrer existentiellen Funktion entbunden und ganz auf die essentielle Funktion festgelegt; sie ist nicht
253

254
[Reformulierung der Form nach Setzung und Anmessung] Schliesslich zur eigentlichen
Problematik: Die “behauptende Kraft”, die eine blosse Vorstellung mit Positivitaet,
Tatsaechlichkeit, “Wahrheit” versieht und sie dadurch zum Urteil macht, ist also nicht im
Inhalt A ist B selbst angelegt, sondern erst mit der Setzung vollzogen und im Urteilsstrich
angezeigt. Wenn die Kraft aber derart radikal vom Inhalt getrennt sein soll, dann kann sie
nicht dessen Wahrheit enthalten, sondern diese muss bereits im Inhalt selbst artikuliert
sein. Denn ein Inhalt ist nicht deshalb wahr bzw. tatsaechlich, weil ich ihn setze – dann
waere die Kraft ja nicht vom Inhalt getrennt –, sondern er ist es bereits fuer sich. Was
fuegt also die Setzung der Anmessung, die Dassheit der Washeit hinzu? Einerseits ist die
Setzung vom Gesetzten unterschieden, sie ist “That”, dieses Inhalt. Aber eben indem die
Setzung als Wahrsetzung verstanden wird, ist sie dem Inhalt wieder verkoppelt. Wie ist
also das Verhaeltnis zwischen der einwertigen Positivitaet der Setzung und der
zweiwertigen Positivitaet der damit gesetzten Wahrheit beschreibbar? Sicherlich ist ein
Falsches ebenso setzbar – es wuerde, da es ein Falschsetzen nicht gibt, positiv gesetzt,
wobei es sich dann als unangemessen erwiese. Hier ist es noch vergleichsweise einfach,
die Positivitaet der Setzung ueberhaupt vom Gesetzten zu unterscheiden. Anders aber bei
der Setzung eines Wahren. Denn das Wahre bezieht doch seinen Wahrheitscharakter
wesentlich aus der Wahr-Setzung, sein Sein ist ein Gesetztsein, und es ist hoechst
fraglich, wie sich hier der ‘praedikative Inhalt’ zur Setzung verhaelt. Der Inhalt muss
bereits fuer sich wahr sein, Wahrheit enthalten – zugleich wird er aber erst durch die
mehr der eigentliche Akt. Allerdings ist der Akt in der neuen Trennung so sehr von der Kopula bzw. der
darin dem Gehalt nach artikulierten Wahrheit abhaengig (Setzung ist nur als Setzung von etwas, und ein
wahrgesetzter Gehalt muss fuer sich bereits wahr sein), dass man sieht, wie die Umschrift der Sache nach
nichts geaendert hat. So ist die alte Kopula, in der sich Essenz und Existenzsetzung ueberkreuzen – ‘ist’
bezeichnet gleichermassen Verbindung und Sein, Synthesis und Thesis – wiedereingesetzt. Dasselbe
ausfuehrlicher im letzten Absatz des Haupttexts. Zu einer historischen Kontextualisierung in der logischen
Tradition des 19. Jahrhunderts sowie einer genauen Diskussion der Fregeschen Theorie der Setzung siehe
Wayne Martin, Theories of Judgment: Psychology, Logic, Phenomenology, Cambridge UP, 2006. Meine
eigene Diskussion Freges ist derjenigen Martins grundsaetzlich verpflichtet. Dass allerdings die
Performanzemphase der Fregeschen Ausdruecke der Aufmerksamkeit der Interpreten bislang entgangen ist,
mag damit zu tun haben, dass der Grossteil der Kommentare aus dem englischen Sprachraum stammt, fuer
den zum Beispiel “Thatsache” zu “fact” wird. Der “Urtheilsstrich” selbst allerdings ist im Englischen mit
gegenueber dem deutschen Original deutlich erhoehter Emphase auf dem Thetischen als “judgement
stroke” uebersetzt (z.B. Michael Beaney (Hg.), The Frege Reader, Oxford/ Malden, Massachusetts 1997, S.
53).

Setzung wahrgemacht? Welches von beiden, die Wahrheit der Anmessung oder die
Wahrheit der Setzung, ist hier ueberfluessig? Die Antwort: Keine von beiden – wenn man
naemlich die Wahrheit der Anmessung als essentielles Wahrheitsmoment, die der
Setzung als existentielles Wahrheitsmoment versteht. Die Richtigkeit des Urteils – um in
den Sprachgebrauch meiner Untersuchung rueckzuuebersetzen – bedarf beider: der
Anmessung und der Setzung, der Hinsichtbindung und der Kraft, der essentiellen
Positivitaet nach Kriterien als Gleichheit, sowie der existentiellen Positivitaet reiner
Dassheit als Performanz. So erweist sich Freges Modell gerade in seiner Aporetik als
unuebertreffbare Verdeutlichung der Struktur der Form. Etwas bloss richtigsetzen, dem
keine essentielle Richtigkeit zukommt, ist kein richtiges Urteil – ebensowenig wie eine
richtige Vorstellung, deren existentielle Richtigkeit nicht gesetzt ist. Die Form ist ein
nach ihren beiden Momenten Essenz und Existenz artikuliertes Sein. Freilich nicht so,
dass die Momente einander gegenueberstehen, sondern so, dass das Wesen immer schon
Existenz hat (denn sonst waere es nicht), und die Existenz immer schon Wesen hat (denn
sonst waere sie nichts). Die Frage nach beider Zusammenhang ist im Kontext der Logik
traditionell besonders aufgefallen, betrifft aber die Logik nicht mehr als die Rechtspraxis,
den Fussball, oder die Musik.
4. Anmessung
[Mass] Die Untersuchung der Anmessung hat es mit dem Problem zu tun, dass die Form
einerseits radikal neu und unableitbar sein, andererseits aber das Moment eines Masses
enthalten muss: Das Urteil hat auf das Beurteilte, die Entscheidung auf den Fall zu passen
– und dieses Passen besteht in der Balance der Proportion A ist B. Wie laesst sich aber
Kommensurabilitaet so denken, dass sie der Bedingung der Unableitbarkeit genuegt –
255

256
und das heisst: situations- bzw. hinsichtgebunden, singulaer, ohne Rekurs auf
Verallgemeinerung bzw. bestehende Standards –, zugleich aber ein Passen darstellt, eine
Angemessenheit, ein Nichtbeliebiges und Allgemeines? Eines ist aus dem Bisherigen
klar: Der Akt der Form unter den Voraussetzungen der reinen Immanenz kann auf keines
der beiden Momente verzichten. Die Setzung allein gewaehrleistet keineswegs, dass
beide Seiten der Gleichung A ist B ausgeglichen sind, so wie die Anmessung allein keine
Existenz hat; die Setzung kann ein Einzelnes herstellen, das aber nur durch die
Anmessung spezifizierbar ist, waehrend die Anmessung Qualifikation schafft, die nur qua
Setzung ueberhaupt einem Einzelnen zukommen kann. Die Frage der Anmessung ist
dabei im weitesten Sinn die Frage danach, wie die Form der Beliebigkeit entgeht – die
Frage nach der immanenten Begruendung von Kommensurabilitaet. „Distinction is
perfect continence“ – Unterscheidung ist vollkommene Maessigkeit oder Anmessung,
beginnt Spencer Brown sein Formenkalkuel 467 , was in diesem Zusammenhang unter
anderem heisst, dass die Setzung des Urteils ihrem Wesen nach eine Anmessung ist (so
wie umgekehrt die Anmessung ihrer Existenz oder Tatsaechlichkeit nach eine Setzung).
Dies gibt mir Gelegenheit zu wiederholen, was bereits zu Anfang der Setzungs-
Diskussion bemerkt wurde: Weil Setzung und Anmessung nie getrennt von einander zu
haben sind, bedeutet die Konzentration der Untersuchung auf eines der beiden Momente
nicht, dass das andere dabei keine Rolle spielt. Vielmehr kann sie nur als eine Art
Akzentuierung des fraglichen Moments erfolgen, durchfuehrbar als Betrachtung der
ganzen Form unter seinem Gesichtspunkt. So wie deshalb das Kapitel „Setzung“ die
ganze Form unter dem Gesichtspunkt der Setzung betrachtet hat, also den
Zusammenhang zwischen der Setzung der Setzung (intransitive Dassetzung) und der
Setzung der Anmessung (transitive Wassetzung) – so wird das gegenwaertige Kapitel die
ganze Form unter dem Gesichtspunkt der Anmessung betrachten, d.h. den
Zusammenhang zwischen der Anmessung ihrer Dassheit nach und der Anmessung ihrer
Washeit nach. Indem also, wie schon gesagt, die Struktur der Form in jedes ihrer
Momente wiederum eingetragen wird, kann man unter dem Gesichtspunkt des Masses die
Setzung als dessen existentielle Ausfaltung und die Anmessung als seine essentielle
Einfaltung betrachten, sowie die ganze Form als den urspruenglichen Zusammenhang
467 Spencer Brown, Laws of Form, S. 1.

eider. So ist die Ausfaltung das Dass, das Einfaltung das Was der Messung, wobei daran
zu erinnern ist, dass man es hier nicht mit der Innen- und der Aussenseite von etwas zu
tun hat, sondern mit dem Zusammenhang des Einseitigen (Ausfaltung) und des
Zweiseitigen (Einfaltung) in der Faltung als solcher.
[unableitbares Mass] Waehrend es nun zwar um eine anmessungsspezifische
Reformulierung dieses Zusammenhangs von Ausfaltung und Einfaltung geht, darf dies
doch nicht als Versuch missverstanden werden, die mit der Unableitbarkeit gegebene
Masslosigkeit irgendwie dennoch wieder einem Mass zu unterstellen. Ein solcher
Versuch muesste ja in der Lage sein, ein Mass des Masses anzugeben – und dieser Weg
ist durch die Bedingung der Jeweiligkeit bzw. Singularitaet versperrt. Wie es bereits in
Herodots historía keine metaphysisch ausgezeichnete Tatsache gibt, die sich als
Kriterium oder Meta-Tatsache ueber das Feld aller Tatsachen erheben liesse, so kann
ueberhaupt in einer reinen Immanenz nichts sein, was als Mass ueber die Textur der
Weltverhaeltnisse hinausliegt. Es bleibt also nur, das Mass selbst in seiner
Unableitbarkeit zu denken bzw. – da es hier darum gehen soll, die Form unter dem
Gesichtspunkt des Masses zu entwickeln – erstens der Setzung selbst in ihrer Absolutheit
ein Mass zuzuschreiben, wobei hier Absolutheit nur ein anderer Ausdruck fuer
Masslosigkeit im positiven Sinn der Suspension geltender Massstaebe ist, und zweitens
auch das Mass der Anmessung als unableitbares zu denken. Das erste bedeutet das
Postulat einer Anmessung ueberhaupt, einer reinen Dassheit der Anmessung, das zweite
die Washeit ihrer jeweiligen Spezifik. Man hat es dann also, mit anderen Worten, mit der
Dassheit und der Washeit des Masses zu tun, beides aber unter der Bedingung der
Unableitbarkeit, was schliesslich nur heisst, dass dieses Mass nicht seinerseits wiederum
einem Mass unterstehen kann. Schliesslich ist, nach allem, was im vorigen Kapitel ueber
den Grund gesagt wurde, der sein Grundsein wesentlich aus seiner Unbegruendung
bezieht, das Problem eines masslosen Masses kein Skandal mehr, sondern ein nun im
Folgenden genauer zu entfaltendes Desiderat. Dazu moechte ich nacheinander drei
Thesen praesentieren, deren erste direkt aus der Erfordernis eines unableitbaren Masses
folgt, und deren zweite und dritte mit Notwendigkeit aus der ersten: (1) Die These der
Anmessung ueberhaupt (Dassheit des Masses) besagt, dass das Mass des Urteils im
unbestimmten Ganzen der Welt liegt. Unter anderem geht aus ihr hervor, dass Urteil nie
257

258
grundsaetzlich irren kann [ab „Kohaerenz statt Korrespondenz“]. (2) Der These der
Umkreisbelichtung (Washeit des Masses) zufolge zeichnet sich der Situations-Kontext
innerhalb des Weltganzen als Relevanzbereich aus. Er laesst sich weder aus dem Ganzen
heraustrennen noch in ihm aufloesen [ab „Bivalenz“]. 3. Die These der strukturellen
Unerweisbarkeit von Richtigkeit schliesslich lautet darauf, dass Richtigkeit fuer das
Denken des Urteils unverzichtbar ist, obwohl und gerade weil sie durch nichts anderes
ueberprueft werden kann [ab „richtig vs. unrichtig“].
[Dassheit von sowohl Setzung als auch Anmessung] Schliesslich moechte ich
einleitend noch einer moeglichen Unklarheit vorbeugen. Man koennte ja der Ansicht
sein, dass die Unterscheidung von Setzung und Anmessung (oder, wie Frege sagt, von
“That” und “Inhalt” des Urteils) nicht mit der Unterscheidung von monovalenter
Anmessung ueberhaupt und bivalenter Spezifik der Anmessung assoziiert oder gar
ueberblendet werden sollte. Dies geschieht aber zu einem gewissen Ausmass im
vorliegenden Kapitel, wenn die Differenz Dassheit-Washeit, die bislang grundsaetzlich
der Beschreibung von Setzung-Anmessung galt, nun im Feld der Anmessung
wiederkehrt. Ich gebe zunaechst zu, dass der unqualifizierte Vollzug als solcher in der
Tat nicht einfach mit der Teilhabe am praktischen Zusammenhang der Welt zu
identifizieren ist, da solche Teilhabe sich ja gerade durch eine bestimmte Qualifikation
auszeichnet. Wenn aber von einer Singularitaet die Rede ist – und im Fokus dieser
Untersuchung steht ohne Ausnahme das jeweilige, das einzelne Urteil – dann kommen
Vollzug und Teilhabe insofern ueberein, als (1) der Vollzug der Form per definitionem
immer schon der Vollzug von etwas zu sein hat, es also einen gaenzlich unqualifizierten
Vollzug wie den der Gnadenwahl Jakobs in der Menschenwelt nicht geben kann, und (2)
umgekehrt die Teilhabe als Grund-Tatsache des Dabeiseins bei einer Praxis immer schon
und primaer eine Tatsaechlichkeit bedeutet. Als Tatsaechlichkeit ist die Teilhabe aber
nichts anderes als die Dassheit unter den Bedingungen der Anmessung: Bezieht man sich
streng auf den jeweiligen Akt, so ist die Teilnahme an der Praxis die Tatsaechlichkeit des
Vollzugs. Deshalb sind Angemessenheit ueberhaupt und Vollzug als solcher fuer das hier
Folgende ein und dasselbe. Man kann beides auch so verbinden – und dies werde ich im
Folgenden genauer erklaeren –, dass das Postulat der Unableitbarkeit der Setzung ja
immer schon besagt, dass es nicht nur der Akt als solcher, sondern darin das Gesetzte ist

(der „Inhalt“, die Proportion, das Mass), was keiner Ableitung untersteht; und wenn nun
die Untersuchung der Anmessung sich mit der Dassheit des Masses befasst (denn nichts
anderes bedeutet die These von der Anmessung ueberhaupt), dann ist damit also
strukturell von derselben Unableitbarkeit die Rede, die bereits im Kontext der Setzung
angetroffen wurde. Schliesslich gilt fuer die folgende Untersuchung: Wie die
Verwendung der Begriffe Setzung und Anmessung im Einzelnen ausfaellt, haengt auf
gaenzlich pragmatische Weise ab von der jeweils zu erkundenden Frage. Grundsaetzlich
kann man Setzung und Anmessung entweder als solche jeweils fuer sich betrachten, auf
einer zweiten Ebene als einerseits Setzung der Anmessung und andererseits Anmessung
der Setzung, sowie schliesslich in einer dritten Ebene als einerseits Setzung von Setzung
und Anmessung, sowie andererseits Anmessung von Setzung und Anmessung. Der Sache
nach aendert sich durch die Wahl der Ebene nichts, es werden dabei aber jeweils andere
Charakteristika der Form-Struktur belichtet.
[Kohaerenz statt Korrespondenz] Zunaechst: Was ist die Anmessung fuer eine Operation,
was wird dabei wie gemessen, wo liegt das Mass? Betrachtet man erstens die Formel A
ist B, so liegt die Angemessenheit in der Proportion der Terme. Wie gesehen, ist diese
Proportion aber jeweils nur unter einer bestimmten Hinsicht angemessen, B ist nur unter
einer bestimmten Hinsicht A, und Anmessung bedeutet also zweitens die Anmessung der
Proportion an den Fall, der diese Hinsicht artikuliert. Und schliesslich stellt sich drittens
die Angemessenheit der Proportion an den Fall dar als Angemessenheit von beider
Verhaeltnis an die Welt. Strukturell sind diese drei Bezuege freilich nur verschiedene
Manifestationen derselben Anmessung, und es wird im Folgenden mal von der einen, mal
von der anderen die Rede sein. Wenn man alle drei zusammennimmt, dann ist in der
Formel A ist B offenbar bereits allgemeiner das jeweilige Passen des Urteils zur Welt
ausgedrueckt, so dass sich einleitend festhalten laesst, dass das Urteil seine Anmessung in
der Uebereinstimmung mit der Welt hat. Hier ist nun sofort ein erster fuer das Problem
der Anmessung zentraler Ausschluss zu taetigen: Waehrend diese Uebereinstimmung
traditionell als Korrespondenz des Urteils zu seinem Gegenstand – als adaequatio rei et
intellectus – beschrieben wurde, und waehrend diese Beschreibung in losen
259

260
Formulierungen – zum Beispiel als Uebereinstimmung mit der Welt oder als
Uebereinstimmung damit, wie die Dinge sind, wie es sich tatsaechlich verhaelt etc. –
ihren Zweck zu erfuellen scheint 468 , haelt sie doch der Frage nach der
Kommensurabilitaet nicht stand. Denn um eine solche Korrespondenz feststellen zu
koennen, muesste man ja sagen koennen, was der Gegenstand ‚eigentlich’ ist. Auf der
Position dieses ‚eigentlich’ erscheinen traditionell abwechselnd Natur, Wirklichkeit,
Wahrheit, Substanz oder Wesen der Dinge, ihre Objektivitaet oder ein wie auch immer
sonst verstandenes Ansich – Groessen also, die saemtlich dem Urteil als sein aeusseres
Mass gegenuebergestellt wurden, eine ordo essendi einer ordo cognoscendi. Seine
Unableitbarkeit und Singularitaet aber heisst fuer das Urteil, dass es nicht aus einer
Korrespondenz mit der Abgleichsgroesse eines ihm vorabbestehenden Ansich bezogen
werden kann, weil die reine Immanenz fuer dieses keinen bevorzugten (transzendenten)
Platz hat.
In diesem Zusammenhang muss man sich daran erinnern, dass das Urteil nie
selbst die Zwecke vorgibt, hinsichtlich derer der Fall sich stellt, sondern dass es vielmehr
zu den Mitteln gehoert, oder, wie etwa Rorty sagt, ein Werkzeug (tool) darstellt, mittels
dessen etwas ermoeglicht wird: „When we say that our ancestors believed, falsely, that
the sun went around the earth, and that we believe, truly, that the earth goes round the
sun, we are saying that we have a better tool than our ancestors did. Our ancestors might
rejoin that their tool enabled them to believe in the literal truth of the Christian Scriptures,
whereas ours does not. Our reply has to be, I think, that the benefits of modern astronomy
and of space travel outweigh the advantages of Christian fundamentalism. The argument
between us and our medieval ancestors should not be about which of us has got the
universe right. It should be about the point of holding views about the motion of heavenly
bodies, the ends to be achieved by use of certain tools. Confirming the truth of Scripture
is one such aim, space travel is another.“ 469 Was richtig ist, haengt von der mit dem
jeweiligen Zweck (end oder aim) gegebenen Hinsicht ab, es ist immer nur hinsichtlich
468 Zur Assoziation von Urteil und Korrespondenztheorie: Innerhalb der Logik ist es leider ein traditioneller
Topos, von einem intrinsischen Zusammenhang von Setzung und Korrespondenz auszugehen. Leitend mag
dabei die Physiognomie einer groesstenteils vertikalen Dynamik sein, die das Thetische als ein lineares
Zufallen-auf das Richtige erscheinen laesst. Diese Assoziation hat viel dazu beigetragen, dass wir
immernoch wenig ueber das Urteilen wissen.
469 Rorty, Introduction: Relativism: Finding and Making, in: Ders., Philosophy and Social Hope, S. xxv.

des Erfordernisses bestimmbar, und ohne Hinsicht gibt es keine Richtigkeit. Von Fall zu
Fall, von Situation zu Situation wird die Hinsicht eine andere sein und Richtigkeit anders
ausfallen – ohne dass sie dabei im Mindesten beliebig wird. Ganz im Gegenteil: In einer
Welt ohne Metaphysik und Antimetaphysik ist jedes Festhalten an fixierten Standards
oder ihrer Negation, Inversion, Dekonstruktion etc. eine Beliebigkeit, die ohne
Rechtfertigung bleibt, weil nurmehr das Urteil eine solche liefern kann. In einer solchen
Welt, noch einmal Rorty – hier in einer seiner seltenen Bemerkungen ueber das Urteilen
– „[we] must abandon the traditional philosophical project of finding something stable
which will serve as a criterion for judging the transitory products of our transitory needs
and interests.“ 470
Die reine Immanenz besagt, dass die Welt allein aus Urteilen besteht und mit
jedem Urteil neu anfaengt: Die Form ist immer ein Herstellen, ein Nehmen-als, dem kein
etwas voranliegen kann, weil es selbst die Bedingung und der Ursprung jedes etwas
darstellt. Indem jede Form ein Ursprung ist, gibt es in der Welt keine grundsaetzlich
bevorzugten Standpunkte und Kriterien, und ist alles, was der Anmessung zum Vergleich
bleibt, der jedesmalige Abgleich mit anderen, gleichberechtigten Standpunkten. Damit ist
das Korrespondenzmodell durch ein Kohaerenzmodell ersetzt, innerhalb dessen
Richtigkeit im Zusammenpassen mit anderen Urteilen bestimmbar wird, wobei diese sich
als ausreichendes Kriterium der Anmessung erweisen. Nicht nur ist das Passen innerhalb
des Verhaeltnisses A ist B in das Passen des Verhaeltnisses auf den Fall uebersetzt,
sondern ferner beides wiederum in das Passen des Verhaeltnisses von Verhaeltnis und
Fall zu anderen solchen Verhaeltnissen in der Welt. Um Missverstaendnisse zu
vermeiden: Nicht in Frage gestellt ist hier, dass die Angemessenheit des Urteils in der
Korrespondenz zu seinem Fall besteht – diese aber hat als ihr einziges Mass den Bezug
auf andere Urteile, und wenn man die intuitive Plausibilitaet der
Korrespondenzbeziehung – den Gedanken einer Entsprechung – beibehalten will, dann
kann man sagen, dass hier Kohaerenz Korrespondenz begruendet. 471 Am Gedanken eines
470 Rorty, Introduction: Relativism: Finding and Making, S. xvi.
471 Donald Davidsons Essay A Coherence Theory of Truth and Knowledge, in: Ders., The Essential
Davidson, ist ein umfangreicher Versuch, Korrespondenz auf Kohaerenz zu gruenden – S. 225: „The theory
I defend [a coherence theory of truth and knowledge] is not in competition with a correspondence theory,
but depends for its defense on an argument that purports to show that coherence yields correspondence. [...]
My slogan is: correspondence without confrontation.“ Wobei „confrontation“ hier den Abgleich mit einer
261

262
Wissens ‚ueber’ die Welt ist solange nichts Problematisches, wie man dabei nicht
vergisst, dass jedes Wissen ‚ueber’ die Welt selbst irreduzibler Teil der Welt ist. Hat doch
bereits die Diskussion der Setzung gezeigt: Es gibt kein primaer (der Setzung vorab
bestehendes) Seiendes und keine Repraesentation von Sein, sondern nur die Aktualitaet
der Form, und der Binarismus von ordo essendi und ordo cognoscendi ist auf die
Ordnung des jeweiligen Seins ueberschritten. 472 Erst mit der Verabschiedung von
Korrespondenzmodellen wird Kommensurabilitaet eine radikal jeweilige, indem es nun
keine auf mehrere Faelle zutreffenden, d.h. verallgemeinerbaren Standards mehr geben
kann. 473
[Anmessung ueberhaupt] Mit welchen anderen Urteilen aber hat das aktuelle Urteil die
Kohaerenz herzustellen? Wie laesst sich diese Frage beantworten, wenn es eben dafuer
kein Kriterium gibt? Es gibt nur eine moegliche Antwort: Mit allen – die
Vergleichsmasse des Urteils ist die ganze Welt. Dass etwas ueberhaupt angemessen ist,
bedeutet im Kohaerenzmodell die Erstreckung auf alle Verhaeltnisse (Urteile) der Welt,
da die Wegnahme des Korrespondenzbezugs eine Privilegierung bestimmter
strukturell metaphysischen Groesse meint. Rorty erklaert dazu in Pragmatism, Davidson and Truth, in:
Ernest LePore (Hg.), Truth and Interpretation. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson,
Oxford, New York 1986, S. 353: „the inferential relations between our belief that S and our other beliefs
have nothing in particular to do with the aboutness relation which ties S to its objects. The lines of
evidential force, so to speak, do not parallel the lines of referential direction. This lack of parallelism is the
burden of epistemological holism.“ Zu diesem Holismus in Kuerze.
472 Davidson, Truth and Predication, S. 41: „correspondence theories [...] fail to provide entities to which
truth vehicles (whether we take these to be statements, sentences, or utterances) can be said to correspond.
If this is right, and I am convinced it is, we ought also to question the popular assumption that sentences, or
their spoken tokens, or sentence-like entities or configurations in our brains, can properly be called
„representations,“ since there is nothing for them to represent.“
473 Einem von der korrespondenztheoretischen Wahrheitssuche formulierten „fitting onto“ stellt Goodman
ein kohaerenztheoretisches „fitting into“ entgegen. Nelson Goodman/ Catherine Z. Elgin, Reconceptions in
Philosophy and Other Arts and Sciences, London 1988, S. 158. Damit ist genau angezeigt, wie Richtigkeit
zugleich relativ in Bezug auf andere Richtigkeit und absolut in Bezug auf ihren jeweiligen Kontext zu
verstehen ist, wie sie also gewissermassen durch keinen Beweis zu sichern, durch Anmessung aber genau
zu fixieren ist, wie sie allen Standards entsagt und doch nichts weniger als beliebig ist. Dass dieses
Zugleich von Relativitaet und Absolutheit auch bei Goodman mit der Unterscheidung von Subjektivitaet
und Objektivitaet nichts zu tun hat, zeigt seine bereits zitierte Zurueckweisung des vermeintlichen
Unterschieds zwischen Kunst einerseits und Naturwissenschaft andererseits: „[...] judgments of the
Parthenon and the Book of Kells have hardly been more variable than judgments of the laws of gravitation.
I am not claiming that rightness in the arts is less subjective, or even no more subjective, than truth in the
sciences, but only suggesting that the line between artistic and scientific judgment does not coincide with
the line between subjective and objective, and that any approach to universal accord on anything [...] is
exceptional.“ Ways of Worldmaking, S. 140, Hervorhebung von mir, F. K.

Verhaeltnisse nicht gestattet, so dass jedes Verhaeltnis nur durch alle anderen
gerechtfertigt ist. Hinsichtlich dieser Allheit ist gleich vorwegzunehmen, dass sie nicht
definiert werden kann – womit die reine Immanenz der Welt also weder ueber eine
Aussengrenze noch ueber Binnenunterscheidungen verfuegt, wie es sich ja ueberhaupt
um nichts anderes handelt als den jeweiligen status quo des weitesten pragmatischen
Zusammenhangs aller Praktiken. 474 Hier liegen alle Verhaeltnisse ihrer Wertigkeit fuer
die Anmessung nach in einer Ebene, so dass keines allein als Mass der Entscheidung
dienen kann, sondern sie sich nur dem jeweiligen Ganzen anmessen kann. Ihr Weltbezug
ueberhaupt ist eine Anmessung an die Weltverhaeltnisse ueberhaupt. Weil also erstens
Anmessung als Kohaerenz mit anderen Urteilen gedacht werden muss, es aber zweitens
aufgrund der Struktur der reinen Immanenz kein Kriterium der Vorauswahl solcher
Vergleichsurteile geben kann, laesst sich als erste Hauptthese dieses Kapitels
formulieren: dass die Kommensurabilitaet des Urteils als Angemessenheit ueberhaupt zu
beschreiben ist. Das „ueberhaupt“, das seinen Ursprung auf noch naeher zu erlaeuternde
Weise bei Kant hat, traegt der strukturellen Notwendigkeit der Anmessung ebenso
Rechung wie der strukturellen Notwendigkeit ihrer Unableitbarkeit. Anmessung kann
also nicht als Uebereinstimmung ueber dieses oder jenes zum Gegenstand einer
Untersuchung werden, sondern nur als jene grundsaetzliche Uebereinstimmung – was
heisst, dass sich ihre qualitative Spezifik nicht erklaeren laesst, aber natuerlich nicht, dass
es keine solche Spezifik gibt; sie bildet den Gegenstand meiner weiter unten in diesem
Kapitel diskutierten zweiten These. Es ist dieses „ueberhaupt“, durch das ein solches
Denken immanenter Kommensurabilitaet als Aktualisierung etwa des alten Modells des
Protagoras verstanden werden kann, von dessen Formel „Aller Dinge Mass ist der
Mensch“ im folgenden Kapitel noch genauer zu sprechen sein wird. 475 Indem
Kohaerenzmodelle sich dadurch auszeichnen, dass sie immer schon Unableitbarkeit
(naemlich als Suspension massgebender Korrespondenzbeziehungen) und
Kommensurabilitaet (naemlich als relationale Bestimmung von Richtigkeit)
474 Martin Seel, Fuer einen Holismus ohne Ganzes, in: Ders., Sich bestimmen lassen. Sudien zur
theoretischen und praktischen Philosophie, Ffm. 2002, S. 97, beschreibt „die offene Reichweite
holistischer Verhaeltnisse“ fuer die Artikulationen des Sprechens und Denkens: „Statt „ad infinitum“ – ins
Unendliche – zu reichen, sind die Vernetzungen des Denkens „ad indefinitum“ – bis in Unbestimmte –
artikuliert.“
475 Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 2, Berlin 1935, S. 262-263. Diskussion des Satzes im
Kapitel „Relevanz“.
263

264
zusammendenken, laesst sich die Aufgabe der Untersuchung der Anmessung auch so
beschreiben, dass hier ein Kohaerenzmodell zu artikulieren ist, das den Erfordernissen
der Urteilsstruktur Rechung traegt. Dazu ist zunaechst zu klaeren, was mit dem Modell
einer Anmessung ueberhaupt eigentlich gewonnen ist, wenn doch bereits ausser Frage
steht, dass die jeweilige Spezifik der Anmessung, die differenzierende Washeit des
Urteils damit nicht erklaert werden kann.
[Monovalenz und Bivalenz] Wenn man also den Zusammenhang von Dassheit und
Washeit fuer das Feld der Anmessung zu entfalten sucht, handelt es sich um eine
Gegenueberstellung der Anmessung ueberhaupt als des Masses der Setzung, des mit der
(angemessenen) Setzung als solcher immer schon gesetzten bzw. vollzogenen Masses
einerseits, und der Spezifik der Anmessung als des Masses der (gesetzten) Anmessung
andererseits. Schon im vorigen Kapitel hat sich angedeutet, dass im Urteil die
performative Einwertigkeit der Setzung sich mit der praedikativen Zweiwertigkeit der
Anmessung verschraenkt, die einseitige Grenze die zweiseitige Grenze teilt oder, qua
Doppelfunktion der Kopula, sowohl ein Verhaeltnis (A ist B) bestimmt ist als auch eine
Existenz gesetzt. Es ist eben dieses gewissermassen immer schon zur Anmessung
gehoerige Moment der Wertigkeit oder Valenz, dessen sich meine Untersuchung nun
bedienen wird, um den Zusammenhang von Setzung (Ununterscheidung, Dassheit,
Existenz, Positivitaet, Tatsaechlichkeit) und Anmessung (Unterscheidung, Washeit,
Essenz, Proportion, Valenz) insgesamt unter dem neuen Gesichtspunkt der Anmessung
zu reformulieren. Dieser Zusammenhang erscheint dann als einer von Monovalenz und
Bivalenz, denen hier die erste und die zweite These entsprechen. 476 Man darf also nicht
Setzung/Anmessung grundsaetzlich mit Monovalenz/Bivalenz identifizieren – sondern
kann dies nur unter dem Aspekt der Anmessung, dem die Valenzfrage als ganze
angehoert. Der blosse Akt ist noch ganz unvermessen, und seine Monovalenz erscheint
als solche erst im Bereich der Anmessung. Bei genauerem Hinsehen nun zerfaellt die
erste These von der Anmessung ueberhaupt in zwei Stufen: Erstens besagt sie, dass
476 Die Termini „Monovalenz und Bivalenz“ verwendet in diesem Zusammenhang meines Wissens zuerst
Wolfgang Wieland in seiner oben zitierten Abhandlung Urteil und Gefuehl.

ueberhaupt Anmessung besteht, und zweitens formuliert sie eine Anmessung an die Welt
ueberhaupt – wobei diese zweite Stufe nur die Fortbestimmung der ersten fuer die
Bedingungen reiner Immanenz darstellt.
Um nun zunaechst die erste Stufe zu klaeren: Hinsichtlich ihrer blossen
Tatsaechlichkeit ist die Anmessung deshalb eine reine Positivitaet, weil sie es nicht mit
Alternativen zu tun hat. Dass die Anmessung getaetigt wird, kann nicht negativ sein, weil
die Nichtbegrenzung der Position keinen Blick auf mit ihr ausgeschlossene andere
Moeglichkeiten erlaubt – auf das, was auch haette gesetzt werden koennen, auf die
Moeglichkeit der Nichtsetzung sowie die Moeglichkeit des Irrtums. In diesem reinen
Dass der Setzung – ihrer thetischen Monovalenz oder dem existentiellen Moment der
Entscheidung – gruendet die Autoritaet des Urteils, die auf der Ebene der Setzung absolut
(unableitbar) und uneingeschraenkt (grenzenlos) ist. Es ist die Struktur von Autoritaet
ueberhaupt. 477 Und hier gruendet zugleich die aus dem Kontext Herodots bekannte
‚Arbitraritaet’ des Urteilers, die besagt, dass seine Entscheidung blind ist, d.h. die im
Dass gestiftete Verbindung unqualifiziert, in ihrem Kern arbitraer. Alternativen koennen
dagegen ueberhaupt erst unter der Bedingung ins Spiel kommen, dass die Grundlage des
Dass schon gegeben, und die darin angelegte Tatsache der Verbindung mit Wesen,
Washeit, Kriterien versehen und zu einer angemessenen Entscheidung qualifiziert
werden. Nur auf der Grundlage der basalen Positivitaet der Proportionierung ueberhaupt
kann deren Richtigkeit in Gegensatz zur Unrichtigkeit treten – und kommuniziert die
thetische Monovalenz der Setzung mit der synthetischen Bivalenz der Anmessung. Diese
ist das essentielle oder qualifizierende Moment des Urteils, weil darin etwas ueber etwas
anderes gesagt, der Fall hinsichtlich seiner Washeit entschieden wird. In solcher
Qualifikation kann offensichtlich auch unrichtig entschieden werden, weshalb
Entscheidung es auf dieser Ebene auch mit Negativitaet zu tun hat, und sich einer
grundsaetzlichen Alternative oeffnet. Indem nun eine zweiseitige Grenze besteht, liegt
die Bestimmung vor und damit die Codierung nach richtig und unrichtig. Die Frage nach
der Washeit fuehrt also notwendigerweise auf das Problem der richtigen und der
unrichtigen Unterscheidung bzw. Entscheidung. (Ich werde hier und im Folgenden
477 Damit ist die Semantik von Autoritaet grundsaetzlich der Autoritaet durch Repraesentation und
Institutionalisierung entfremdet, Autoritaet ist nur im Vollzug der Setzung und wird von jenen allenfalls
konserviert und, wie Wittgenstein sagen wuerde, in ‚petrifizierter’ Form weiterverwaltet.
265

266
richtig/unrichtig von wahr/falsch terminologisch unterscheiden, entsprechend den
englischen Dichotomien right/wrong und true/false. 478 )
Im Feld der Anmessung entspricht die thetische Monovalenz, wie gesagt, der
Anmessung ueberhaupt. Eben weil die Setzung das Erste ist, eben weil sie in ihrer
Unableitbarkeit – d.h. Masslosigkeit – ihr eigenes Mass erst schafft, kann es keine ihr
vorabliegende Kommensurabilitaet geben, nach der sie der binaeren Codierung eines
Richtig oder Unrichtig unterziehbar waere. Und nur indem sie indifferent faellt, ist sie
differenzierend anmessbar, wobei nicht gesagt ist, dass die Setzung der Anmessung
chronologisch vorausgeht. Sie hat aber kraft ihrer Aktivitaet strukturelle Prioritaet –
weshalb etwa Wittgenstein feststellt: “Damit der Mensch sich irre, muss er schon mit der
Menschheit konform urteilen” 479 . Diese basale ‘Kon-formitaet’ gehoert zur Anmessung,
sie ist eine erste Qualifikation, die das Urteil zur Form unter Formen macht; hinsichtlich
der Setzung dagegen ist damit nur soviel gesagt, als dass es ueberhaupt eine Form geben
muss, eine Form ihrer Dassheit oder Tatsaechlichkeit nach bestehen muss, damit allererst
so etwas wie Irrtum moeglich ist. Erst die mit der Setzung etablierte Tatsaechlichkeit
ueberstellt die Entscheidung der Moeglichkeit ihrer (binaeren) Evaluation, macht sie
ueberhaupt evaluationsfaehig. Fuer die Annahme dieses Verhaeltnisses von Monovalenz
und Bivalenz fuehrt Wittgenstein noch ein Argument von bestechender Einfachheit ins
Feld: “Wenn das Wahre das Begruendete ist, dann ist der Grund nicht wahr, noch
falsch.” 480 Wenn der Grund gerechtfertigt oder in seiner Gruendungsfunktion ueberprueft
werden koennte, dann waere es nicht der Grund, wenn das Sein der Setzung bereits in
sich unterschieden waere, dann vollzoege es keine Unterscheidung – und wenn die
478 Wobei wahr/falsch haeufig als spezifische Manifestation von richtig/unrichtig im Feld von Logik und
Erkenntnistheorie gelesen werden muss. Das heisst: als eine Manifestation unter anderen.
479 Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 156. Vgl. auch Carl Schmitt, Politische Theologie, S. 13: “Es gibt keine
Norm, die auf ein Chaos anwendbar waere. Die Ordnung muss hergestellt sein, damit die Rechtsordnung
einen Sinn hat” – wobei “Sinn” hier die Dimension von Anmessung und Washeit meint: Damit das Rechte
vom Unrechten unterscheidbar wird, muss ein Rechtszustand erst einmal etabliert sein.
480 Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 205. Ferner 198.-200.: “Wir muessen vielmehr die Rolle der
Entscheidung fuer und gegen einen Satz erst betrachten. [...] Der Gebrauch von “wahr oder falsch” hat
darum etwas Irrefuehrendes, weil es ist, als sagte man “es stimmt mit den Tatsachen ueberein oder nicht”,
und es sich doch gerade fraegt, was “Uebereinstimmung” hier ist. [...] “Der Satz ist wahr oder falsch” heisst
eigentlich nur, es muesse eine Entscheidung fuer oder gegen ihn moeglich sein. Aber das sagt nicht, wie
der Grund zu so einer Entscheidung ausschaut.”

Anmessung ueberhaupt sich definieren liesse, dann waere sie kein Mass. 481 Eine
Nichtsetzung gibt es nicht. Um ueberhaupt einer richtig/unrichtig-Codierung zu
unterstehen, muss die Entscheidung erst einmal stattfinden; was auch immer binaer
unterschieden wird, hat immer schon an der primaeren Positivitaet der Setzung teil. 482
[Kein Urteil ist grundsaetzlich unrichtig] Eine der Schwierigkeiten bei der Untersuchung
von Richtigkeit liegt also darin, dass das Urteil der Moeglichkeit einer ‘sauberen’
Trennung von richtig und unrichtig immer schon zuvorkommt. Das Dass der Verbindung
ueberhaupt ist das jeder Bivalenz Vorabliegende, das mit einer unkritischen ‚Wahl’
kontrastiert werden kann, wie sie innerhalb von Systemen, durch Mechanisierung oder
Zufall erfolgen, oder von Tieren in instinktiver Unmittelbarkeit vollzogen werden mag –
weshalb zum Beispiel Kant in der Faehigkeit, ueberhaupt (d.h. auf der Ebene der
Dassheit) zu urteilen, den Unterschied zwischen Mensch und Tier identifiziert 483 –
481 Die Unterscheidung von Dassheit/Monovalenz und Washeit/Bivalenz ist bei Werner Hamacher durch
diejenige von „Medialitaet“ der Setzung und der Setzung selbst vertreten (zu den
Nichtuebereinstimmungen mit meiner Untersuchung siehe Fussnote weiter oben). Fuer den Bereich der
Sprache formuliert Hamacher, dass sie „zunaechst nichts als ihre eigene Mitteilbarkeit mitteilt“, d.h. aller
Mitteilung von etwas (Washeit) strukturell vorab ein Medium (Dassheit) etabliert. Sprache ist „Artikulation
einer Medialitaet, die jeder urteilenden Distinktion zwischen „wahr“ und „falsch“ vorausliegen muss und
ihr deshalb selbst nicht unterworfen werden kann. Wer spricht, setzt nicht – und setzt weder Wahrheit noch
Recht –, ohne dass er selbst in der Mittelbarkeit der Sprache schon einer Entsetzung exponiert waere, die
keine Orientierung an vorgesetzten Wahrheitswerten kennt.“ Hamacher, Afformativ, Streik, S. 348-349.
482 Parmenides versteht die Positivitaet des Seins selbst als Entscheidung bzw. Urteil (krisis): “Die
Entscheidung [krisis] aber [...] liegt in folgendem: IST oder NICHT IST! [estin e ouk estin]. Entschieden
[kekritai] ist aber nun, wie notwendig, den einen Weg als undenkbar, unsagbar beiseite zu lassen (es ist ja
nicht der wahre Weg), den anderen aber als vorhanden und wirklich-wahr zu betrachten.” Diels, Die
Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 1, Berlin 1934, S. 236. Der Gedanke eines solchen Urteils vor dem
Urteil, einer Entscheidung also, die das Stattfinden des Akts von seinem Nichtstattfinden unterscheidet, ist
inkonsequent, weil diese Entscheidung, wie gesehen wurde, ihrerseits einer Begruendung beduerfte.
Diesem Problem ist auch nicht durch die Feststellung begegnet, dass das Nichtsein als „unnennbar“ und
„undenkbar“ indistinkt bleiben muss, da hierin immernoch eine Grenze vor der Grenze gedacht ist – ein
Modell ueberigens, das noch Luhmanns Verwendung von Spencer Browns Formenkalkuel gaenzlich
uebernimmt. Dagegen hat eine adaequate Modellierung des Urteils das Ununterschiedene nicht im Aussen
der Form, sondern in ihrem Vollzug zu suchen.
483 Tatsaechlich sieht Kant in der Urteilsfaehigkeit den Unterschied zwischen Mensch und Tier. Demnach
koennen Tiere zwar Dinge voneinander unterscheiden, aber nicht den Unterschied der Dinge erkennen. Das
heisst, sie koennen nicht ein Besonderes von einem Allgemeinen unterscheiden und beide verbinden. Siehe
Kant, Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren, Akademie-Ausgabe Bd. 2, S. 59-60: „Ein
Ochs, heisst es, hat in seiner Vorstellung vom Stalle doch auch eine klare Vorstellung von seinem
Merkmale der Thuere, also einen deutlichen Begriff vom Stalle. Es ist leicht, hier die Verwirrung zu
verhueten. Nicht darin besteht die Deutlichkeit eines Begriffs, dass dasjenige, was ein Merkmal von einem
Dinge ist, klar vorgestellt werde, sondern dass es als ein Merkmal des Dinges erkannt werde. Die Thuere ist
267

268
jedenfalls aber dort, wo sich kein Fall stellt. Wenn also mit der Monovalenz auch nicht
gesagt sein soll, dass das Urteil immer richtig ist – denn Richtigkeit bedarf der beiden
Komponenten Setzung und Anmessung –, so ist damit immerhin gesagt, dass es nie
grundsaetzlich unrichtig ist; kann es doch auf der Ebene des Grunds selbst keineswegs
unrichtig sein, da auch Unrichtigkeit der Begruendung bedarf. Es mag des weiteren, als
Bestimmung nach Dassheit und Washeit (der Anmessung), richtig oder unrichtig sein –
als Setzung (der Anmessung) ueberhaupt ist es zunaechst nur positiv bzw. grundsaetzlich
nicht unrichtig. Die eigentliche Urteils-Kraft wirkt in der Verbindung selbst, deren reines
Stattfinden der Differenzierung immer schon vorabliegt. Ueberhaupt etwas auf einander
zu beziehen – darin liegt das von Kant bewunderte ‚Geheimnis’ – wie ja die Annahme,
dass kein Urteil grundsaetzlich unrichtig ist, als Feststellung des ueberhaupt-
Verbundenseins, des reinen Gesetztseins das Denken des Urteils schon frueh bestimmt.
So hebt Heidegger bereits bei Platon dessen Unterscheidung von Urteilsverbindung (hier
„Aussage-Struktur“) ueberhaupt und Wahrheitsanspruch hervor: „Auch wenn das,
worueber eine Aussage gemacht wird, sich als nicht-seiend herausstellen sollte, als
nichtiger Schein, so wird dadurch keineswegs die Aussage-Struktur […] angetastet,
sondern nur bewiesen. Auch wenn ich ueber Scheinbares urteile, bin ich auf Seiendes
bezogen. Das klingt fuer uns heute fast selbstverstaendlich. Es bedurfte aber Jahrhunderte
der Entwicklung der antiken Philosophie, bis Plato diese Selbstverstaendlichkeit
entdeckte und sah, dass auch das Falsche und das Scheinbare ein Seiendes ist. Wohl ist es
ein Seiendes, das nicht so ist, wie es sein soll, dem etwas mangelt, ein me on. Das
Scheinbare und Falsche ist nicht nichts, nicht ein ouk on, sondern ein me on, ein Seiendes
zwar, aber mit einem Mangel behaftet. Plato kommt in seinem Dialog “Sophistes” zur
Erkenntnis, dass jeder Logos als solcher logos tinos, jede Aussage Aussage ueber etwas
zwar etwas zum Stalle Gehoeriges und kann zum Merkmal desselben dienen, aber nur derjenige, der das
Urtheil abfasst: diese Thuere gehoert zu diesem Stalle, hat einen deutlichen Begriff von dem Gebaeude, und
dieses ist sicherlich ueber das Vermoegen des Viehes. [...] Folgende Eintheilung kann von grossem Nutzen
sein. [59] Logisch unterscheiden, heisst erkennen, dass ein Ding A nicht B sei, und ist jederzeit ein
verneinendes Urtheil, physisch unterscheiden, heisst, durch verschiedene Vorstellungen zu verschiedenen
Handlungen getrieben werden. Der Hund unterscheidet den Braten vom Brote, weil er anders vom Braten,
als vom Brote geruehrt wird (denn verschiedene Dinge verursachen verschiedene Empfindungen), und sie
Empfindung vom erstern ist ein Grund einer andern Begierde in ihm als die vom letztern, nach der
natuerlichen Verknuepfung seiner Triebe mit seinen Vorstellungen.“

ist. Das ist scheinbar trivial und doch raetselhaft.” 484 Mit eben dieser Einsicht aber ist die
Performanz des Urteils, das reine Dass seines Bezugs, die Einwertigkeit als Grund von
Zweiwertigkeit freigelegt – eine Beobachtung, die auch Aristoteles keineswegs zu
“trivial” ist, um mehrfach betont zu werden: “combination and division are essential
before you can have truth and falsity” 485 – der aus synthesis und dihairesis bestehende
Akt muss erst einmal seinem Vollzug nach bestehen, damit von Wertung die Rede sein
kann, genauer: “Each [...] statement must either be true or be false [...] – but an
uncombined word or expression (for instance, ‘man’, ‘white’, ‘runs’ or ‘conquers’) can
neither be true nor be false.” 486 Erst mit der gruendenden Tatsaechlichkeit des Bezugs ist
die Wahrheitsdifferenz in Kraft.
Auf etwas andere Weise sagt Heideggers eigene Bestimmung philosophischer
Wahrheit als “Enthuellung” dasselbe, oder jedenfalls treibt sie die grundsaetzliche
Asymmetrie zwischen wahr und falsch anhand der (wie auch immer latent bleibenden)
Unterscheidung von Monovalenz und Bivalenz ins Relief: “Das denkende Bestimmen ist
enthuellend bzw. verhuellend, d.h. es ist wahr oder falsch. Falschsein ist ein negativer
Modus des Wahrseins, ist Un-wahrsein. Denken ist als solches immer irgendwie ein
Enthuellendsein, ein Wahrsein.” 487 Denken ist immer zuerst Wahrsein, und erst auf einer
zweiten Stufe in wahr und falsch zu differenzieren. Der Titel “Wahrsein” als
Bezeichnung dieser monovalenten Grund-Positivitaet ist nur dann nicht paradox, wenn
man weiss, dass Heidegger Wahrheit als vorlogische ‘Unverborgenheit’, Enthuelltheit
versteht – eigentlich als den Akt oder die Aktivitaet des Offenbarmachens von etwas.
“Schon Plato sagt ausdruecklich, dass die Funktion des Logos, d. h. der Aussage [des
Urteils], das deloun, das Offenbarmachen ist, oder wie Aristoteles schaerfer mit
Ruecksicht auf den griechischen Ausdruck der Wahrheit sagt: das aletheuein. Lanthanein
heisst Verborgensein, a- meint das privativum, so dass a-letheuein soviel besagt wie:
etwas aus seiner Verborgenheit herausholen, offenbarmachen. Wahrheit heisst fuer die
484 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 295. Siehe auch Platons Lehre von der Wahrheit,
in: Ders., Wegmarken, S. 238: Diesem Text zufolge „bedarf es der Wuerdigung des „Positiven“ im
„privativen“ Wesen der aletheia [als Un-verborgenheit]. Zuvor ist dieses Positive als der Grundzug des
Seins selbst zu erfahren.“
485 Aristoteles, Peri Hermeneias, 16a.
486 Aristoteles, Kategorien, 2a, verschiedene Ausgaben.
487 Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, Ffm. 1978, S. 25.
269

270
Griechen: aus der Verborgenheit herausnehmen, Entdecken, Enthuellen.” 488 Offenbar ist
mit diesem Hervorholen noch nichts ueber die Wahrheit im Gegensatz zur Falschheit
gesagt; es kann sich immer erst noch als ‘wahr’ oder ‘falsch’ erweisen. Die
praedifferentielle Wahrheit liegt Heidegger zufolge in der Tatsache des Enthuelltseins
ueberhaupt, und es ist der grosse Verdienst seiner Interpretation des aletheuein, daran
erinnert zu haben, dass sich zwar sagen laesst, was nicht der Fall ist, nicht aber das
Nichtderfallsein selbst – dass, mit anderen Worten, Existenz irreduzibel der
Nichtexistenz, Positivitaet irreduzibel der Negativitaet vorausliegt. Damit ist unter
anderem auch gezeigt, dass sich fuer eine der Bivalenz strukturell vorangehende
Monovalenz argumentieren laesst, ohne zugleich eine reine Immanenz bzw.
Kohaerenztheorie von Kommensurabilitaet zu postulieren – was jedoch nicht umgekehrt
heisst, dass das Denken von Kommensurabilitaet qua Kohaerenz ohne die
Monovalenzthese auskommt. Es ist in der Tat auf diese angewiesen.
[Unmoeglichkeit eines totalen Irrtums] “Nie kann ein Mensch ganz und gar irren” 489 : Mit
dieser emphatischen Feststellung etabliert Kant sich als frueher Alliierter der zitierten
Monovalenz-Interessen Heideggers und Wittgensteins, ohne zunaechst dabei freilich die
Anmessung ausdruecklich auf Kohaerenz zu gruenden. Der Urteiler muss „jederzeit von
einer Seite betrachtet recht haben, und es ist billig, ihm zuerst dieses recht einzuwilligen
und nur nachher die Unrichtigkeit als blosse Einschraenkung hinzuzufuegen”. 490 Dieses
“Recht” ist das Recht, gehoert zu werden, das Recht des Einzelnen vor Gericht, das Recht
des eigenen Standpunkts, das grundsaetzliche Recht das, wie Herodot als erster entdeckt,
in jedem menschlichen Standpunkt ungeachtet und vorab seiner Vermessung durch
bestehende Massstaebe steckt. Nicht aber um ein metaphysisch hypostasiertes Natur-
oder Menschenrecht handelt es sich hier, sondern um die schlichte Tatsache, dass die
Positivitaet der Form selbst bereits begruendend wirkt, dass sich nicht von etwas
sprechen laesst – es nicht abgelehnt, verworfen oder unterdrueckt werden kann – bevor es
nicht etwas ist, als etwas genommen und in seinem aktiven Vollzug distinkt wird. Auch
488 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 307.
489 Kant, Akademie-Ausgabe, Bd. 24, S. 825.
490 Kant, Reflexion 2212, Akademie-Ausgabe, Bd.16, S. 272.

Kant ist also von der Unmoeglichkeit eines grundsaetzlichen Irrtums ueberzeugt, und die
besondere Deutlichkeit seiner Darlegungen verdient besondere Aufmerksamkeit, ist doch
das Primat des mit der Setzung gegebenen Faktischen – nicht zuletzt seit der oben
diskutierten Formel vom Sein als „Verbindungsbegriff“, dem ja neben der Existenz auch
die Essenz (die Anmessung, die Qualifikation, das Wesen der Unterscheidung) zugehoert
– ein den Urteilsdiskurs der Moderne bis heute bestimmendes Postulat. Wie bereits fuer
die Frage der Unableitbarkeit generell und fuer die Setzungsaktivitaet insbesondere, so
haelt Kant auch fuer die Frage der Anmessung eine Schwellenposition, die der Struktur
des Urteilens, wie sie seither diskutiert wurde, eine weitere grundsaetzliche Koordinate
neu eintraegt. Auch fuer ihn bildet der Urteilsakt eine thetische Monovalenz insofern, als
sein Vollzug zunaechst eine reine Anmessung bzw. Anmessung ueberhaupt ist. Sowohl
die Denktaetigkeit der Vernunft, als auch die Erkenntnistaetigkeit des Verstandes, als
auch die Synthesetaetigkeit der Anschauung haben fuer Kant die Form von Urteilen, d.h.
ob Anschauungen zu Begriffen, Begriffe zu Erkenntnissen, oder Erkenntnisse im
Hinblick auf Ideen verbunden werden – immer ist die Verbindung eine singulaere
Anwendung.
Am ausdruecklichsten eroertert Kant die Monovalenz im Kontext der “Wahrheit”
von Verstandeserkenntnis. Der von der “transzendentalen Analytik” exponierten
generellen Urteilsstruktur des Verstandes naemlich “kann keine Erkenntnis
widersprechen, ohne dass sie zugleich allen Inhalt verloere, d.i. alle Beziehung auf irgend
ein Objekt, mithin alle Wahrheit” 491 . Denn die Analytik formuliert nicht Wahrheit,
sondern die Bedingungen, denen diese unterliegt, die Bedingungen des Urteilens
ueberhaupt. 492 Falls die Anwendung also empirische Begriffe falsch, d.h. unter einem
unpassenden Verstandesbegriff verbindet, so ist doch zugleich anzuerkennen, dass die
Verbindung, damit ein solches Nichtpassen ueberhaupt vorliegen kann, immer schon
vollzogen sein muss. Ein Nichtpassen ist grundsaetzlich nur moeglich auf der Grundlage
eines Verbundenseins ueberhaupt, der schieren Tatsache des formalen Bezugs. Prauss
etwa erlaeutert, wie in dem von Kant ausdruecklich vorausgesetzten Korrespondenz-
491 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 87.
492 Das meint Wolfgang Wieland, wenn er vorschlaegt, dass man „die Lehre vom stets nur partialen Irrtum
auf Kants Philosophie im ganzen bezieht und im „kritischen Geschaeft“ einen gross angelegten Versuch
sieht, den Inhalt, den Umfang und die Grenzen jener dem Risiko des Irrtums nicht ausgesetzten Wahrheit
zu bestimmen.“ Wieland, Urteil und Gefuehl, S. 122.
271

272
Modell von Wahrheit als “Uebereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande” 493
die Differenz von Uebereinstimmung (“Wahrheit”) oder Nichtuebereinstimmung
(“Falschheit”) vom Bezug auf den Gegenstand ueberhaupt zu unterscheiden ist. Was
nicht in diesem Bezug steht und somit der transzendentalen Logik “widerspricht, ist […]
nicht einmal falsch, weil ueberhaupt nicht wahrheitsdifferent, hat also von vornherein
keinerlei Moeglichkeit, wahr oder falsch zu sein.” 494 Der Bezug dagegen, ergaenzt
Wieland, ist eine “alternativlose, monovalente Wahrheit […], die Bivalenz ermoeglicht,
ohne selbst Glied einer bivalenten Alternative zu sein.” 495 Dabei handelt es sich, so
Wieland weiter, “um eine Wahrheit, die bereits durch die Existenz des Urteils verbuergt
ist. Ein Irrtum “ist teils Realitaet, teils Negation; denn bei jedem Irrtum ist ein Urteil und
das ist doch real; allein die Falschheit des Urteils ist Negation” [Kant]. Unabhaengig von
seinem jeweiligen Inhalt ist es also die Realitaet des Urteils als eines Urteils, die nicht
dem Risiko des Irrtums unterliegt.” 496 Offenbar verwendet Kant hier „real” nicht im alten
Sinn von “essentiell” (real = zur res gehoerig, sachhaft), sondern im Sinn von
Tatsaechlichkeit, da er sich an dieser Stelle – „und das ist doch real“ – offenbar auf das
blosse Stattfinden des Urteils bezieht. Die dabei wirkende Positivitaet ist eine
performative Kraft. Sofern naemlich der Urteilsakt – so noch einmal Wieland –
ueberhaupt „realisiert wird, kann er sich durch seine Faktizitaet selbst beglaubigen, hierin
einer performativen Aeusserung vergleichbar. Seine empirische Kontingenz stellt
jedenfalls [...nicht] seine gegenueber dem Irrtum exemte Stellung in Frage.“ 497
Ausdruecklich ist hierbei festzuhalten, dass Kant mit der Annahme eines
einwertigen Grunds im Urteil zwar den Irrtum als Sekundaerphaenomen identifiziert,
dabei ihn aber weder fuer unwesentlich erklaert, noch etwa skeptisch die Grenze von
richtig und unrichtig bzw. wahr und falsch verwischt 498 . Vielmehr handelt es sich um
einen “grundsaetzlichen Vorsprung der Wahrheit vor dem Irrtum: “das Wahre faengt vor
493
Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 82.
494
Gerold Prauss, Zum Wahrheitsproblem bei Kant, in: Kantstudien, 60. Jahrgang, Heft 1 1969, S. 181.
495
Wieland, Urteil und Gefuehl, S. 122-123.
496
Wieland, S. 121 (Kant-Zitat Akademie-Ausgabe 28, S. 501).
497
Wieland, Urteil und Gefühl, S. 128.
498
Vgl. Norbert Hinske, Kants Theorie von der Unmoeglichkeit eines totalen Irrtums, in: Ders., Kant als
Herausforderung an die Gegenwart, Freiburg/ Muenchen 1980, S. 46. Hinske gibt einen Ueberblick ueber
das weite Spektrum der Kantschen Beschaeftigung mit dem Problem thetischer Monovalenz.

dem Irrigen an””, sagt Kants Zeitgenosse Lambert 499 , und so sehr diese Feststellung in
der ganzen Vernunft-Antropologie des 18. Jahrhunderts ihre Resonanz hat, so wenig ist
sie strukturell an diese gebunden – handelt es sich doch um ein stabiles Basismerkmal der
Urteilsstruktur, an dem sich von Platon bis in unsere Gegenwart nichts geaendert zu
haben scheint, obwohl vielleicht erst Kant es durch seine Formulierungen hat
unausweichlich werden lassen: “Aller Irrtum, in welchen der menschliche Verstand
geraten kann, ist aber nur partial, und in jedem irrigen Urteile muss immer etwas Wahres
liegen. Denn ein totaler Irrtum waere ein gaenzlicher Widerstreit wider die Gesetze des
Verstandes und der Vernunft”. 500 Den in der Grund-Positivitaet der Setzung hergestellten
Bezug, der unweigerlich ueberall dort gegeben sein muss, wo ueberhaupt von Urteil die
Rede sein soll, nennt Kant eine ”transzendentale Wahrheit” 501 , da er der formale Bezug
des Gesetztseins ist, der aller Qualifikation vorabliegt – im Gegensatz zur “empirischen
Wahrheit”, deren Zweiwertigkeit auf jener gruendet, so dass also “die transzendentale
Wahrheit […] vor aller empirischen vorhergeht, und sie moeglich macht.” 502 (Was
natuerlich nicht heisst, dass man es im Transzendentalen mit einer ewigen Wahrheit zu
tun hat; vielmehr handelt es sich um ein Jeweiliges, das in die Kontingenz des Akt-
499
So zitiert Hinske (Kants Theorie, S. 50) den Mathematiker und Physiker Johann Heinrich Lambert, aus
dessen Neues Organon, Bd. I, S. 554 (§198).
500
Kant, Logik (Jaesche), Einleitung, Abschnitt VII. Deshalb kann Kant auch sagen: „Auch in den aller
unsinnigsten Meinungen, welche sich bei den Menschen haben Beifall erwerben koennen, wird man
jederzeit etwas Wahres bemerken“ (A 25 XXV f.).
501
Kant, Kritik der reinen Vernunft, in: Ders., Akademie-Ausgabe, Bd. 3, S. 139, 145, 203, 337. Vgl.
Prauss, S. 182, der erlaeutert, „warum die „transzendentale Wahrheit“ bei Kant zweierlei bedeuten kann,
die Wahrheitsdifferenz empirischer Urteile und zugleich auch die Wahrheit a priori der Grundsaetze (vgl.
Bd. 3, S. 139, Z. 7-10). Wahrheitsdifferent sind empirische Urteile eben nur durch die Wahrheit a priori der
Grundsaetze, die ihnen zugrunde liegen.“
502
Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 146. Dass Kant angesichts der Dassheit des Urteils, des Akts des
Beziehens ueberhaupt, von „Gesetzen“ (s.o.) spricht und an dieser Stelle den ganzen transzendentalen
Apparat eintraegt, darf nicht darueber hinwegtaeuschen, dass es sich hier dennoch nicht um eine
Qualifikation des Urteils hinsichtlich seiner Washeit handelt, sondern um das Arrangement
transzendentaler Vorrichtungen, die Kant fuer noetig haelt, um das Stattfinden des Bezugs ueberhaupt –
seiner Dassheit nach – zu erklaeren. Diese, wenn man so will, Spezifizierung der Bezugs-Aktivitaet als
solche soll von der Untersuchung des Urteilens als historische Kontingenz beiseitegelassen werden. So
kann man dann die Performanz des Urteils als solche betrachten, obwohl Kant so viel zu ihrer
Spezifizierung zu sagen hat. Interessant dagegen ist hier Kants Unterscheidung von empirisch und
transzendental, da sie klarmacht, dass die blosse Dassheit des Akts zwar hinsichtlich der Abwesenheit von
Washeit nicht empirisch ist, hinsichtlich der Jeweiligkeit des Akts aber sehr wohl. Wenn man das
Transzendentale nicht als metaphysisch ‚vorliegende’ Strukturen betrachtet, die im Urteil lediglich
‚aktiviert’ werden, sondern davon ausgeht, dass es sich um jeweils genuin im Akt (und nur dort)
hergestellte Vollzugsstrukturen handelt, dann laesst sich die These einer ‚empirischen Dassheit’ innerhalb
des Transzendentalen (und im Gegensatz zur empirischen Qualifikation durch Anschauung)
aufrechterhalten.
273

274
Vollzugs eingelassen ist und diese ausmacht, und dabei aber mit Notwendigkeit jedem
Akt zukommt.) Jene ist der Grund, denn wo sie nicht vorliegt, hat man es gar nicht mit
Urteilen zu tun, und das Geaeusserte ist, wie Kant wiederholt betont, “grundlos” 503 . Dies
hat sich bereits in Herodots Vertrauen in die Zuverlaessigkeit der menschlichen
Zeugnisse insgesamt abgezeichnet. Wenn es einen totalen Irrtum gaebe, dann stuende die
Moeglichkeit zu unterscheiden ganz auf dem Spiel, dann koennte niemand sich je sicher
sein, Grund zu haben. Da der Grund wesentlich unbeweisbar ist, muss er angenommen
werden, soll nicht das Urteilen als solches ueber Bord gehen. 504 Richtigkeit ist allein mit
der Anmessung ueberhaupt zwar noch nicht hergestellt; aber ihr Grund ist mit der
Tatsaechlichkeit des Vollzugs, seinem Dass oder, wie Kant hier sagt, seiner “Realitaet”
bereits geschaffen.
[Positivitaet vs. Bejahung/Verneinung] In Nachbarschaft dieses Problems ist die
Indifferenz des im Urteil gesetzten Seins der Verbindung auch gegenueber dem
Unterschied von Bejahung und Verneinung beobachtbar. Denn es ist eine Eigenart
thetischer Monovalenz, dass sie sich gegenueber dem im Urteil selbst gesetzten logischen
Vorzeichen ganz aehnlich verhaelt wie gegenueber der richtig/unrichtig-Differenz; beide
Binarismen sind im Feld der Washeit gelagert und der Positivitaet strukturell
nachgeordnet. Grundsaetzlich handelt es sich auch bei Bejahung und Verneinung um ein
und dieselbe Verbindung, die erst auf einer zweiten Ebene der Differenzierung
unterzogen wird. ‘Dies ist Jenes’ und ‘Dies ist nicht Jenes’ sind, was die Verbindung von
‘Dies’ und ‘Jenes’ angeht, ununterscheidbar – und dennoch soll diese Verbindung im
einen Urteil der Fall sein, im anderen dagegen nicht. Wieder zeigt sich der Unterschied
zwischen dem Akt der Verbindung und ihrer Bedeutung: Ihrem Was nach ist zwischen
Bejahung und Verneinung ein maximaler Unterschied, ihrem Dass nach aber sind sie
ununterscheidbar. So sagt Wittgenstein: “Komisch waere es zu sagen: “Ein Vorgang sieht
503 Kant, Kritik der reinen Vernunft, in: Ders., Akademie-Ausgabe, Bd. 3, S. 82, 141.
504 Dass diese Moeglichkeit aber angenommen werden muss, laesst sich auf keine Weise demonstrieren.
Wolfgang Stegmueller zeigt in seiner Diskussion des skeptischen Paradoxes, dass sich die Moeglichkeit
von Wissen widerspruchsfrei bestreiten laesst, man kann nur nicht gegen sie argumentieren. Stegmueller,
Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, Berlin/ Heidelberg/ New York 1969, S. 374 ff., insbesondere S. 382-
383.

anders aus, wenn er geschieht, als wenn er nicht geschieht.” Oder: “Ein roter Fleck sieht
anders aus, wenn er da ist, als wenn er nicht da ist – aber die Sprache abstrahiert von
diesem Unterschied, denn sie spricht von einem roten Fleck, ob er da ist, oder nicht.” Das
Gefuehl ist, als muesste der verneinende Satz, um einen Satz zu verneinen, ihn erst in
gewissem Sinne wahr machen. (Die Behauptung des verneinenden Satzes enthaelt den
verneinten Satz, aber nicht dessen Behauptung.)” 505 Denn eine Behauptung kann nicht
negativ sein. Ob etwas ist oder nicht ist – die Setzung des Seins, die Tatsache der
Verbindung selbst ist dieselbe, weshalb das sogenannte negative Urteil von der Grund-
Positivitaet des Urteils keine Ausnahme darstellt, in Analogie zu der zitierten
Beobachtung Heideggers: „Falschsein ist ein negativer Modus des Wahrseins, ist Un-
wahrsein“. Mit den Registern von Modalitaet im eigentlichen Sinn verhaelt es sich, wie
bereits oben an Herodot bemerkt, wie mit der Negation: Damit etwas sicher,
wahrscheinlich, moeglich, unwahrscheinlich oder unmoeglich ist, muss es zuerst
ueberhaupt sein, d.h. als etwas gesetzt sein.
Allerdings ist die Analogie von richtig/unrichtig und positiv/negativ sehr
begrenzt, denn waehrend die richtig/unrichtig-Codierung fuer das ganze formal gestellte
Problem des Urteilens zentral ist, hat die positiv/negativ-Codierung keinerlei formale
Relevanz. Ihr Problem besteht innerhalb der Sprache und vielleicht der Logik – aber
bereits in der Logik ist es fuer die Struktur der Setzung irrelevant, ob das Sein der Kopula
mit einem ‘nicht’ versehen wird; als Setzungsakt bleibt es doch immer ein Sein. Ferner
zeigt sich die strukturelle Unwesentlichkeit der positiv/negativ-Unterscheidung sofort,
wenn man das Urteil in anderen Diskursen betrachtet. Wie sollte die grundsaetzliche
Negativitaet eines Akts oder einer Proportion – ja der Form oder von irgend etwas; dieser
Wahrnehmung, dieser Metapher, dieses musikalischen Motivs – auch gedacht werden
koennen? Es kann keine negative Setzung geben – und damit ist das Problem der
Negation ein Spezialproblem entweder der Sprache oder der Logik, aber nicht Teil einer
formalen Charakteristik des Urteils. So wenig gehoert das Problem dieser an, dass es, wie
zum Beispiel Frege bemerkt, in diesem Zusammenhang „gar nicht leicht ist, anzugeben,
was ein verneinendes Urteil (ein verneinender Gedanke) sei. Man betrachte die Saetze
„Christus ist unsterblich“, „Christus lebt ewig“, „Christus ist nicht unsterblich“, „Christus
505 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I 446-447.
275

276
ist sterblich“, „Christus lebt nicht ewig“. Wo haben wir nun hier einen bejahenden, wo
einen verneinenden Gedanken?“ 506 Zwei weitere Beispiele Wittgensteins, der eng an
Freges Nachdenken ueber die Struktur der Verneinung anschliesst, zeigen nicht nur die
wechselseitige Unabhaengigkeit von Vorzeichen und Richtigkeit, sondern auch das
seltsame Ineinander von Monovalenz und Bivalenz: “Zwei Bilder der Rose im Finstern.
Das eine ist ganz schwarz; denn die Rose ist unsichtbar. Im andern ist sie in allen
Einzelheiten gemalt und von Schwaerze umgeben. Ist eines von ihnen richtig, das andere
falsch? Reden wir nicht von einer weissen Rose im Finstern und von einer roten Rose im
Finstern? Und sagen wir nicht doch, sie liessen sich im Finstern nicht unterscheiden?” 507
Der monovalente Grund der Unterscheidung ist in beiden Beispielen die Setzung der
Rose, die unabhaengig davon besteht, ob die Rose dann ferner da ist oder weg. Die
Sichtbarkeit oder Unsichtbarkeit der Rose ist offenbar gegenueber der Tatsache ihrer
Setzung ebenso sekundaer wie die Erkennbarkeit ihrer Farbe und ihre
Differenz/Indifferenz zu anderen Farben. Ob im ersten Beispiel Richtigkeit in einem
schwarzen Hintergrund der Rose besteht oder in einem totalen, die Rose verdeckenden
Schwarz, ist offenbar der Bestimmung von “Finsternis” durch die jeweilige Hinsicht
ueberlassen.
506 Frege, Logische Untersuchungen, Zweiter Teil: Die Verneinung, in: Ders., Kleine Schriften, S. 369. An
derselben Stelle nennt Frege die Trennung bejahender von verneinenden „Gedanken“ (wie er die Washeit
nennt) eine „fuer die Logik wenigstens ganz unnoetige Unterscheidung, deren Grund ausserhalb der Logik
zu suchen ist.“
507 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I 515. Sowohl „Rose“ als auch Grundintuition bezieht
Wittgenstein hier von Hegel, der in der Logik schreibt: „Indem die Negation die Beziehung des Urteils
angeht und das negative Urteil noch als solches betrachtet wird, so ist es fuers erste noch ein Urteil; es ist
somit das Verhaeltnis von Subjekt und Praedikat oder von Einzelheit und Allgemeinheit vorhanden und die
Beziehung derselben, die Form des Urteils. Das Subjekt als das zugrunde liegende Unmittelbare bleibt
unberuehrt von der Negation; es behaelt also seine Bestimmung, ein Praedikat zu haben, oder seine
Beziehung auf die Allgemeinheit. Was daher negiert wird, ist nicht die Allgemeinheit ueberhaupt im
Praedikate, sondern die Abstraktion oder die Bestimmtheit derselben, welche gegen jene Allgemeinheit als
Inhalt erschien. – Das negative Urteil ist also nicht die totale Negation; die allgemeine Sphaere, welche das
Praedikat enthaelt, bleibt noch bestehen; die Beziehung des Subjekts auf das Praedikat ist daher wesentlich
noch positiv; die noch gebliebene Bestimmung des Praedikats ist ebensosehr Beziehung. – Wenn z. B.
gesagt wird, die Rose ist nicht rot, so wird damit nur die Bestimmtheit des Praedikats negiert und von der
Allgemeinheit, die ihm gleichfalls zukommt, abgetrennt; die allgemeine Sphaere, die Farbe, ist erhalten;
wenn die Rose nicht rot ist, so wird dabei angenommen, dass sie eine Farbe und eine andere Farbe habe;
nach dieser allgemeinen Sphaere ist das Urteil noch positiv.“ Hegel, Wissenschaft der Logik II, Ffm. 1969,
S. 321-322.

[Gegenteil des Urteils] So wie also die Negation nicht zum Dass-Grund des Urteils
gehoert, so hat es ueberhaupt kein Gegenteil. Das grundsaetzlich Andere einer
monovalenten Position ist – sofern sich ueberhaupt davon sprechen laesst – kein
Negatives oder bestimmtes Gegenteil, sondern die Indifferenz ihres Nichteintretens. (Das
heisst nicht: die Tatsache ihres Nichteintretens, denn ein Nichteintreten ist keine
Tatsache, und selbst wenn die Frage ‚Eintreten oder Nichteintreten?’ als Fall vorgelegen
hat, so dass sich im ‚Nichteintreten’ eine Tatsaechlichkeit manifestiert, so ist diese
freilich nicht die Tatsaechlichkeit eines Nichteintretens, sondern die des Eintretens des
‚Nichteintretens’.) Man kann auch einfach sagen: Angemessenheit ueberhaupt ist kein
Desiderat des Urteils, sondern die strukturelle Bedingung, unter der es allererst vorliegt;
sie ist in jedem Urteil immer schon hergestellt. Entsprechend ist, wie gesehen, die
Positivitaet der Setzung weder durch Unrichtigkeit noch durch Vorzeichenwechsel
kontrastierbar, sondern sie begruendet beide als deren Moeglichkeit 508 , sowie ja schon
ganz allgemein klar sein muss: Kein Etwas ist grundsaetzlich negativ. Das wird
besonders dort deutlich, wo das Moment des Glueckens im Vordergrund steht, mit
Davidson: „A metaphor implies a kind and degree of artistic success; there are no
unsuccessful metaphors“. 509 In vielen Faellen ist diese grundsaetzliche Positivitaet
zweifelsfrei durch den Sprachgebrauch privilegiert, was sich so aeussert, dass die
Einwertigkeit sprachlich auf die zweiwertige Ebene durchschlaegt und an der Stelle der
echten, der Bivalenzebene zugehoerigen Negation das der Monovalenzebene assoziierte
Nichteintreten ausgedrueckt wird. Nicht das anderslautende und nicht das
entgegengesetzte Urteil ist dann das ‘Negative’, sondern die Verfehlung des Urteils
ueberhaupt. So sagt man von jemandem, dessen Entscheidung ‚danebenliegt’,
typischerweise nicht, dass er ein unrichtiges oder falsches Urteil, sondern dass er kein
Urteil hat. Dies geht haeufig soweit, dass die Trennung von Einwertigkeit und
Zweiwertigkeit gaenzlich verwischt. Das semantische Gegenteil – die Semantik erlaubt ja
anders als die Logik ein Gegenteil – etwa von Geschmack ist Geschmacklosigkeit, das
von Takt Taktlosigkeit – und so wie ‘guter Geschmack’ eine Tautologie ist, so ist
508 Die primaere Positivitaet der Setzung ist ferner ebenso indifferent gegen die modale Eintoenung durch
‘wahrscheinlich, ‘sicherlich’, ‘moeglicherweise’ etc., sowie schliesslich gegen die zeitliche Facettierung
‘ist’ – ‘war’ – ‘wird sein’ etc – da die Performanz des Urteils keiner linearen Zeitlichkeit untersteht,
sondern eine solche erst ermoeglicht (siehe Kapitel „Relevanz“).
509 Davidson, What Metaphors Mean, in: Ders., The Essential Davidson, S. 209.
277

278
‘schlechter Geschmack’ ein Selbstwiderspruch; Geschmack hat man, oder hat man nicht,
und das Beispiel ist nicht ganz willkuerlich gewaehlt, ist doch spaetestens seit Kant das
Thema des Geschmacks ein emphatischer – wenn nicht gar der wichtigste – Austragsort
des Urteilsdiskurses. 510 Ausserdem zeichnet sich die grundsaetzliche Positivitaet des
Urteils auch darin ab, dass die thematischen Bestimmungen seiner Richtigkeit fast
durchweg als positive Groessen interpretierbar sind, deren Gegenteil negativ von ihnen
abhaengt, wobei solche Negativitaet in logischer Hinsicht die Neutralitaet eines
Ausbleibens ist. So scheint die basale Einwertigkeit der Form deren Bivalenzmoment zu
ueberspielen, wenn etwa Wahrheit, Schoenheit, oder Gerechtigkeit Groessen sind, deren
‘Negation’ ihr Ausbleiben darstellt, die aber keinen bemessbaren negativen Gegenwert
haben. Zwar spricht man von ‘Unwahrheit’, aber es ist klar, dass damit nicht ein
negatives Gegenteil, sondern das Fehlen von Wahrheit gemeint ist – und zwar ungeachtet
des Umstands, ob es sich sodann des Naeheren um ein Ausbleiben, ein echtes Gegenteil,
oder einen Vorzeichenfehler handel. Denn eine Wahrheit – was auch immer man darunter
versteht –, die als Wahrheit negativ waere, laesst sich nicht denken, es sei denn es
handelte sich eben doch um eine Wahrheit und also eine Position. Dasselbe gilt etwa fuer
Gerechtigkeit, die mit ihrem Ausbleiben bereits negiert ist, oder fuer Schoenheit, deren
Negation keineswegs sogleich etwa Haesslichkeit bedeutet, sondern zuerst das weite Feld
nichtschoener Normalitaet.
Damit ist nicht gesagt, dass mit der Unwahrheit, Nichtschoenheit oder
Ungerechtigkeit einer Entscheidung diese bereits vollstaendig als unkritisch bzw. nicht-
diskriminierend disqualifiziert ist – wie weit dieses Un- hier geht, ist in jedem Fall
einzeln zu sehen. Aber im Feld des Nichtschoenen etwa ist der urteilsfreie Bereich der
unbestimmten Negation schnell erreicht. Ueberhaupt ist es ja die Normalitaet, die von der
Singularitaet des Urteils herausgefordert, unterbrochen, und, wenn man so will, negiert
wird. Man kann auch sagen: Das Urteil hat auf dieser Ebene nicht ein ihm wie auch
immer entgegengesetztes Urteil zu seinem Gegenteil, sondern den status quo, den
Gemeinplatz, den geregelten Zustand unkritischer Normalitaet. So wird das Negative des
510 Die Allianzen des Urteils mit der Sinnlichkeit sind freilich alt und weitverzweigt. Einen Ueberblick
ueber die vor-Kantsche Geschichte von Termini wie Geschmack, sensus cummunis oder ingenium bei
David Summers, The Judgment of Sense. Renaissance Naturalism and the Rise of Aesthetics, Cambridge
1987.

Urteils haeufig als sein Nichteintreten verstanden, als Abwesenheit der performativen
Grundvalenz seines einfachen Vollzugs – und ein sogenanntes Fehlurteil nicht als
unrichtiges Urteil, sondern als Fehlen (im Sinn von Nichtstattfinden) des Urteils. Obwohl
beides nicht immer unterscheidbar sein mag – in der Tat werde ich weiter unten zeigen,
dass es keine letzte Sicherheit gibt, mit der sich die Linie zwischen beiden ziehen laesst –
, so heisst dies doch nicht, dass es sich nicht um Zweierlei handelt. Solange es moeglich
ist, von richtig oder unrichtig, passend oder unpassend, stimmig oder unstimmig zu
sprechen (oder, nicht-formal: gerecht oder ungerecht, schoen oder unschoen, wahr oder
unwahr etc.), solange hat man es mit Urteil zu tun. Und nur wo von Passung oder
Stimmigkeit gar keine Rede sein kann, ist ein Akt als Urteil disqualifiziert. Auf die Frage
„Was ist das?“ mit „Ja“ zu antworten, ist unter den Umstaenden alltaeglichen
Sprachgebrauchs nicht als Urteil interpretierbar, da es keinen Sinn haette, eine solche
Antwort auch nur unrichtig zu nennen. Etwas ganz anderes ist es dagegen, „das“ mit
einem unpassenden Praedikat zu proportionieren („Das ist X“). Von dieser Unrichtigkeit
innerhalb des Bivalenzbereichs wird weiter unten die Rede sein.
[Anmessung an die Welt ueberhaupt] Dass der monovalente Bezug der Anmessung
ueberhaupt keine Qualifikation der Unterscheidung enthaelt, dass er also in jedem
einzelnen Fall wesenlos ist, bedeutet freilich nicht, dass er sich nicht seiner Struktur nach
beschreiben liesse. Dazu ist von der ersten Stufe, auf der sich das Problem als das
Ueberhaupt der Anmessung gestellt hat, nun ueberzugehen zur zweiten Stufe, auf der es
als Anmessung an die Welt ueberhaupt erscheint, wobei – ich wiederhole – die zweite nur
eine Spezifizierung der ersten ist. Um von der ersten Stufe zur zweiten zu gelangen,
bedarf es eines Modells der Welt als der Ganzheit aller Urteile, Verhaeltnisse oder
Formen, wie es oben zuerst an Herodot und dann Nietzsche-Heidegger-Wittgenstein als
reine Immanenz eingefuehrt wurde. Erst indem die auf der ersten Stufe festgestellte
Tatsache, dass ueberhaupt Anmessung erfolgt, unter den Bedingungen der Welt
reformuliert wird, ist die Anmessung des Urteils im vollen Sinn denkbar. Dieser Schritt,
der im Denken des Urteils vielleicht die zentrale moderne Neuerung bildet, findet sich
seiner Anlage nach wiederum zuerst bei Kant, dessen Beitrag zur ersten Stufe die
279

280
Anmessung ueberhaupt zunaechst nur auf die bereits beschriebene Weise als Tatsache
des Bezugs auf die Welt erfasst. Steht die These von der Unmoeglichkeit eines totalen
Irrtums im Zentrum seines gesamten ‚kritischen’ Werks, so erfolgt ihre Reformulierung,
in der sie auf bahnbrechende Weise neu perspektiviert und das ganze Problem der
Anmessung auf seine bis heute gueltigen theoretischen Koordinaten festlegt wird, erst mit
der Theorie des aesthetischen Urteils, die als Skizze einer grundsaetzlichen
Weichenstellung lesbar ist: der Umstellung von Korrespondenz auf Kohaerenz. Freilich
ist fuer Kant ein solcher Schritt keineswegs selbstverstaendlich, und es muss
vorangeschickt werden, dass sein ‚kritisches’ Projekt grundsaetzlich ein
Korrespondenzmodell des Urteilens darstellt, mit dem „Ding an sich“ als komplex
vermitteltem Substrat, und dass grosse Teile der Kritiken daran festhalten, ja ihre
Ausarbeitung einer Theorie des Transzendentalen ganz dem Bereich dieser Vermittlung
gewidmet ist. Und dennoch versetzt Kant diesen Grundentwurf immer wieder mit
Momenten eines ebenso experimentell wie insistierend verhandelten Gegenmodells: Gilt
zunaechst zwar – so das Korrespondenzmoment – „[d]ie Namenserklaerung der
Wahrheit, dass sie naemlich die Uebereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem
Gegenstande sei“ (adaequatio rei et intellectus) als „geschenkt“ und „vorausgesetzt“ 511 ,
so ist diese Basisbestimmung doch zugleich dahingehend kontrapunktiert, dass – so das
Kohaerenzmoment – „unser eigen Urtheil durch einen fremden Standpunkt muss
rectificirt werden“ 512 . Richtigkeit – der lateinische Name dafuer ist das hier von Kant
angespielte rectitudo – bezieht das Urteil grundsaetzlich aus dem Abgleich mit anderen
Standpunkten, den Kant auch perspektivisch formuliert – und zwar als simultanen
Abgleich mit allen verfuegbaren Ansichten des in Frage stehenden Gegenstands,
Sachverhalts oder Falls. Es gilt naemlich, „den Gegenstand immer auf andren Seiten zu
erblicken und seinen Gesichtskreis von einer mikroskopischen Beobachtung zu einer
allgemeinen Aussicht zu erweitern, damit man alle erdenklichen Standpunkte nehme, die
wechselweise einer das [...] Urteil des andern verifizieren.“ 513
511 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 58.
512 Kant, Reflexionen zur Logik, Reflexion 2147, in: Ders., Akademie-Ausgabe, Bd. 16, S. 252.
513 Kant an Marcus Herz, 21.2.1772, zitiert und kommentiert bei Arendt, Das Urteilen, S. 60. Von der
spezifischen Virtualitaet dieser ‚Erdenklichkeit’, die darin besteht, „dass man sein Urteil an anderer nicht
sowohl wirkliche, als vielmehr bloss moegliche Urteile haelt und sich in die Stelle jedes anderen versetzt“,
wird weiter unten noch genauer die Rede sein. Hier sei sie vorerst nur grob in zwei Schritte zerlegt, die

[Stimmung als Schnittpunkt von Korrespondenz und Kohaerenz] Was Kant zur
Vermittlung dieses Konflikts vorschlaegt, so meine These, ist keine Suspendierung der
Korrespondenz, sondern ihre Verschraenkung mit Kohaerenz, wodurch die erstere von
der letzteren begruendet wird. Dies geschieht so, dass die Angemessenheit des Urteils an
seinen Fall nur qua Angemessenheit an das Feld „aller erdenklichen Standpunkte“ – und
das heisst: qua Angemessenheit an alles, was man jeweils kennt, an die Welt ueberhaupt
– zustandekommt. Der Begriff, der bei Kant diese Verschraenkung leistet, ist derjenige
der Stimmung, in dessen Semantik die Neuigkeit der Kohaerenz-Begruendung mit der
Strata derselben Struktur bilden. Zunaechst gruendet sie auf negative Weise im Ausschluss aller
„Privatbedingungen“ aus dem Urteil (Kritik der Urteilskraft, §40) – also das klassische Postulat der
Unparteilichkeit des Schiedsrichters – auch „Liberalitaet der Sinnesart“ (Anthropologie, S. 538) genannt.
Die mit demselben Ausschluss geschaffene positive Dimension – dies ist der zweite Schritt – ist das
Uebrigbleiben aller moeglichen Perspektiven auf den Fall, ohne Privilegierung spezifischer Interessen.
Damit ist die in der Kommensurabilitaet steckende strukturelle „Publizitaet“ erklaert, die besagt, dass
Richtigkeit „nur als oeffentlich kundbar gedacht werden kann“ (Zum ewigen Frieden, in: Kant, Schriften
zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Paedagogik, S. 244). Bekanntlich nennt Kant diese
Antizipation eine „erweiterte Denkungsart“, und die in ihr konstituierte ungeregelte und dennoch nichtkontingente
Virtualitaet einen „allgemeinen Standpunkt“ (Kritik der Urteilskraft, §40). Die Annahme
dieser Kohaerenz ist keine Psychologie oder Phaenomenologie; sie hat an der bloss formalen Annahme der
Subtraktion des Privaten vom Urteil ihr Genuegen. Das Urteil hat seine Richtigkeit darin, dass es von allen
angenommen werden kann. Nur weil unser Urteil mit den Urteilen anderer kommuniziert, ist Richtigkeit
allererst moeglich. Die so beschriebene Artikulation des „allgemeinen Standpunkts“ durch
Kohaerenzbildung heisst bei Kant „Reflexion“. Strukturell ist die Reflexion die grundlegende Operation
des Urteilens, sie ist das, was jedes Urteil erst zu einem solchen macht, der Grund aller
Kommensurabilitaet. In der vielleicht beruehmtesten Formulierung der Kritik der Urteilskraft, §40,
charakterisiert Kant diese Kompetenz der Perspektivierung als „Beurteilungsvermoegen, [...] welches in
seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes anderen [...] Ruecksicht nimmt, um gleichsam an die
gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten und dadurch der Illusion zu entgehen, die aus subjektiven
Privatbedingungen [...] auf das Urteil nachteiligen Einfluss haben wuerde. Dieses geschieht nun dadurch,
dass man sein Urteil an anderer nicht sowohl wirkliche, als vielmehr bloss moegliche Urteile haelt und sich
in die Stelle jedes anderen versetzt, indem man bloss von den Beschraenkungen, die unserer eigenen
Beurteilung zufaelligerweise anhaengen, abstrahiert; welches wiederum dadurch bewirkt wird, dass man
[...] lediglich auf die formalen Eigentuemlichkeiten seiner Vorstellung oder seines Vorstellungszustandes
achthat.“ Hier kann nicht scharf genug betont werden, dass Kants Terminus mit der wenig spaeter im
Deutschen Idealismus gebraeuchlichen intellektuellen Reflexion bzw. Selbstreflexion nichts zu tun hat, so
dass noch das „in Gedanken“ keiner intellektuellen Spezifizierung untersteht, sondern eher den (bzw.
jeden) virtuellen Abgleichsraum bezeichnet, in dem Standpunkte vergleichbar werden. Gemaess der bereits
zitierten Vorgabe, dass „man alle erdenklichen Standpunkte nehme, die wechselweise einer das optische
Urteil des andern verifizieren“ ist die im Urteil vollzogene „Reflexion“ als Basisoperation der Anmessung,
wiederum in einer optischen Metapher, als Reflex verstanden: „Es sind wirklich viele Lichter, diese Bilder
im Gemuete, welche eines des anderen Klarheit erhoehen. Es sind reflexen.“ (Kant, Schriften zur Aesthetik
und Naturphilosophie, S. 118.) Es gibt also keine bevorzugte Perspektive, keine eigentliche, wahre oder
wesentliche Ansicht, keine Ansicht die allein anzeigt, wie es sich wirklich oder tatsaechlich verhaelt –
sondern nur gleichberechtigte Ansichten. Alle Ansichten des zu beurteilenden Falls sind in eine
Konstellation gebracht, in der ihre Heterogenitaet nicht abgeschwaecht oder geloescht ist, sondern sie im
Gegenteil wechselseitig ihre Zeichnung verschaerfen, „eines des anderen Klarheit erhoehen“. Der
Standpunkt des Urteils ist von der Zusammenwirkung dieser Reflexe schliesslich ununterscheidbar. Dies ist
die eigentliche Justierung bzw. ‚Rectificierung’, in der das Urteil sich seiner Allgemeinheit anmisst.
281

282
empirisch/transzendentalen Struktur der Korrespondenz-Begruendung kurzgeschlossen
ist. Noch im heutigen Sprachgebrauch kann das in der Kohaerenz gegebene Mass als
Stimmen oder Stimmung bezeichnet werden – etwa in dem Sinn, in dem man statt ‚das ist
richtig’ auch sagen kann ‚das stimmt’. In direkter Uebernahme dieses basalen
Verstaendnisses von Stimmung wurde diese bereits im Kapitel „Form“ bei der
Diskussion der Anwendung als Proportionierung von Besonderem und Allgemeinem im
Urteil bezeichnet, die in diesem Kontext auch eine „Bestimmung“ genannt wurde. In
demselben Sinn spricht nun Kant von „proportionierter Stimmung“,
„Zusammenstimmung“, „Einstimmung“, „Uebereinstimmung“ oder auch „Harmonie“
beider Ordnungen (des Allgemeinen und Besonderen), und nennt ihre Proportion den
„Bestimmungsgrund des Urteils“ 514 – denjenigen Grund, der etabliert sein muss, damit
ein Urteil vorliegt (ganz gleich, um welchen der Kantschen Urteilstypen es sich dann
weiter handelt – eine Hypothese, die zumindest von einem Teil der Kantforschung
bestaetigt wird 515 ). Dabei ist die semantische Masse der „Stimmung“ und ihrer
Komposita auf zwei einander kreuzende Achsen verteilt: Einmal auf die Achse einfacher
Korrespondenz, und einmal auf die Achse vielfacher Kohaerenz. Hinsichtlich der
Korrespondenz liegt die Uebereinstimmung (im jeweiligen Verhaeltnis des Besonderen
und des Allgemeinen, des beurteilten Falls oder Gegenstands und der ihm zugeordneten
Regel) so, dass das Allgemeine etwas ueber das Besondere sagt, dass dieses also im
Urteil qualifiziert wird. Hinsichtlich der Kohaerenz liegt die Uebereinstimmung (im
Verhaeltnis des jeweils aktuell zu bestimmenden A ist B mit anderen A ist B) so, dass
diese ‚Tatsaechlichkeit’ in ihrer Beziehung zu anderen Urteilen erst hergestellt wird.
„The lines of evidential force“, bemerkt Rorty einmal kompakt ueber eine solche
Struktur, „do not parallel the lines of referential direction.“ 516 Wenn im Urteil A ist B
Korrespondenz immer schon dadurch vorgeschlagen ist, dass hier etwas ‚ueber’ etwas
514 Kant, Kritik der Urteilskraft, Stellen: proportionierte Stimmung S. 58, Zusammenstimmung S. 55/67,
Einstimmung S. 27, Uebereinstimmung S. 57, Bestimmungsgrund des Urteils S. 27, Harmonie S. 56.
Waehrend bei Kant der Term „Bestimmungsgrund“ meist den sachlichen Grund der jeweiligen
Bestimmung meint, geht es in §9 um den „Bestimmungsgrund des Urteils“ ueberhaupt, d.h. den in jedem
Urteil gegebenen strukturellen Grund seiner Moeglichkeit.
515 Ich verweise hier auf die Fussnote im Kapitel „Setzung“, die ausfuehrt, auf welche Weise meine
Lektuere, die das Urteil als „Operation der Reflexion“ (Kritik der Urteilskraft, §40) zur Grundoperation
allen Urteilens erklaert, Unterstuetzung durch die Kantforschung erhaelt.
516 Rorty, Pragmatism, Davidson and Truth, S. 353.

anderes ausgesagt bzw. gesetzt wird, so besteht doch zugleich kein Zweifel daran, dass
diese Anwendung nur eine immer einmalige und allein in ihrer jeweiligen Situation
gerechtfertigte sein kann – mit anderen Worten, dass die vertikale
Korrespondenzbeziehung die Moeglichkeit ihrer Uebereinstimmung bzw.
Angemessenheit nur aus der horizontalen Kohaerenz des Perspektivenabgleichs mit
anderen A ist B beziehen kann. Selbst in dem klassischen Sonderfall, in dem A ist B eine
Definition darstellt und damit sozusagen ausdruecklich ein Wesen oder eine Natur
bestimmt, bleibt die vom Unableitbarkeitstheorem geforderte strukturelle Singularitaet
der Anwendung ohne Einschraenkungen gewahrt. Fast unmerklich – ohne dass naemlich
die Vorstellung eines Uebereinstimmens als solche in Frage gestellt ist – wird also
innerhalb der Semantik des Stimmungsbegriffs die im Korrespondenzmodell dem
Verhaeltnis A ist B intrinsische Kommensurabilitaet von diesem abgezogen und in das
Verhaeltnis von A ist B zu anderen A ist B (also Kohaerenz) verlagert. Dass bei dieser
Ueberkreuzung beider ‚Stimmungen’ Kohaerenz Korrespondenz begruendet und nicht
umgekehrt, ist schliesslich am sichersten aus der Tatsache ersichtlich, dass im Kontext
„reiner Reflexionsurteile“ (auch „aesthetischer Urteile“), in dem Kant den Chiasmus
verhandelt, Korrespondenz gar nicht tatsaechlich zustande kommt, sondern durch die
spezifische ‚Gegenstandlosigkeit’ dieser Urteile, die gewissermassen nur die
Basisstruktur oder den Grund des Urteilens exponieren, ausgeschaltet ist.
[Erfindung des Ueberhaupt] Im Kreuzungspunkt der beiden Achsen der
Stimmung (Korrespondenz-Stimmung und Kohaerenz-Stimmung) steht das
„ueberhaupt“, das Kant eigens zu diesem Zweck erfindet und gewissermassen als Chiffre
des Kohaerenz-Denkens an das spaetere Denken des Urteilens vererbt. Damit ist die Idee
der Anmessung ueberhaupt geboren. Dass die Justierung der Einzelproportion als
Abgleich mit dem Feld „aller erdenklichen Standpunkte“ erfolgt, reformuliert Kant auch
als „Einstimmung“ von Einbildungskraft und Verstand. Und zwar ist die „Bedingung,
dass der Verstand ueberhaupt von der Anschauung zu Begriffen gelangt“ 517 , fuer Kant
darin gegeben, dass „in dieser Vergleichung die Einbildungskraft (als Vermoegen der
Anschauungen a priori) zum Verstande (als Vermoegen der Begriffe) [...] in Einstimmung
517 Kant, Kritik der Urteilskraft, §35, Meine Hervorhebung, F. K.
283

284
versetzt“ wird. 518 Einer funktionalen Beschreibung dieser „Einstimmung“ zufolge ist
sodann „das Verhaeltnis der darin in Taetigkeit gesetzten Erkenntniskraefte
[Einbildungskraft und Verstand] zu einem Erkenntnis ueberhaupt [...] die formale
Bedingung der Urteilskraft“. 519 Ein „Erkenntnis ueberhaupt“ ist aber nicht das Erkenntnis
von etwas Bestimmtem, sondern die Dassheit der Anmessung, der bare Vollzug von
Kommensurabilitaet, wie er fuer alle Erkenntnis Bedingung ist: „in Ansehung der
Erkenntnis ueberhaupt, aber ohne auf eine bestimmte Erkenntnis eingeschraenkt zu sein,
mithin eine blosse Form“. 520 Allgemeiner (ohne Einschraenkung auf „Erkenntnis“)
gesagt: Die im „ueberhaupt“ kristallisierte Operation der Stimmung ist die formale bzw.
strukturelle Voraussetzung allen Urteilens, und wer in diesen Formulierungen den
ausdruecklichen Bezug auf eine Welt ueberhaupt vermisst (tatsaechlich ist ja nur
grundsaetzlicher vom Ueberhaupt der Anmessung die Rede), der muss sich klarmachen,
dass sie als Ganze im Kontext der Umstellung auf Kohaerenz stehen. Zwar scheint sich
diese Anmessung ueberhaupt einerseits in nichts vom Modell der „Uebereinstimmung der
Erkenntnis mit ihrem Gegenstande“ zu unterscheiden, in dem Sinn, in dem Kant
grundsaetzlich auf der korrespondenzgeleiteten Verbindung der Ordnungen insistiert. 521
Andererseits ist aber jede Korrespondenz innerhalb der Proportion nur in Bezug auf
Kohaerenz mit anderen Proportionen begruendbar, weshalb Kant die im Urteil
vollzogene „Einstimmung“ auch als „allgemeine Stimme“ 522 einfuehrt und damit – ohne
weiter zu erlaeutern, um wessen Stimme es sich handelt oder wer sie hoert – wohl als
dasjenige, was von allen gesprochen oder vernommen, jedenfalls aber geteilt werden
518 Kant, Kritik der Urteilskraft, Einleitung VII. Meine Hervorhebung, F. K.
519 Kant, Kritik der Urteilskraft, §38, S. 140-141. Erste Hervorhebung von mir, F. K. Andere Stellen zum
„ueberhaupt“ sind etwa Einleitung VII (zwei Formulierungen), oder §9, S. 55-56 (zwei Formulierungen).
Siehe auch Arendt, Das Urteilen, Sechste Stunde. Indem Kants Kritik der Urteilskraft die „blosse
Reflexion“ (§39) als „formale Bedingung eines Urteils ueberhaupt“ (§35) bezeichnet, deren Allgemeinheit
„fuer jeden Urteilenden ueberhaupt“ (Einleitung VII.) zu gelten hat, ist der ‚allgemeine Standpunkt’ (§40)
keine Spezialkategorie irgendeiner besonderen Art von Urteil, sondern – funktional betrachtet – die alles
Urteilen bestimmende „Regel“ (Vorrede, S. 3). Damit geraet – so Arendts Akzentuierung – der in §39
diskutierte Weltbezug ins Zentrum des Urteils. Dieses wird in seinem Innen, aus seinem unableitbaren
Kern heraus von eben dem Aussen bestimmt, das Arendt mit Kant und Heidegger die „Welt“ nennt.
520 Kant, Kritik der Urteilskraft, §12. Meine Hervorhebung, F.K.
521 Ist es doch gerade diese strenge, durch die ganze Anstrengung der Kritik der reinen Vernunft gestuetzte
Korrespondenz, kraft derer sich Transzendentalphilosophie von der Willkuer blosser Meinung einerseits,
vom dialektischen Schein des Vernunftglaubens andererseits emanzipieren und einen Mittelgrund kritisch
sichern will.
522 Kant, Kritik der Urteilskraft, §8. Zu dem ganzen hier umrissenen Komplex der „Stimmung“ bei Kant
siehe auch Lyotard, Sensus Communis, das Subjekt im Entstehen.

kann, und also immer schon Kommensurabilitaet besitzt. 523 Der Begriff der Stimmung
markiert den semantischen Bezirk, innerhalb dessen Korrespondenz in Kohaerenz
ueberfuehrt wird, indem sich vielleicht erstmals eine metaphysisch begruendete Wahrheit
in eine weltbegruendete Richtigkeit (Anmessung als ein ‚Rectificieren’) aufloest. Hier ist
die Stimmung beides, Korrespondenz-Stimmung und Kohaerenz-Stimmung, und sind bei
der ersten noch die Momente von transzendendal und empirisch, Subjektivitaet und
Objektivitaet, Erkenntnis und Welt auseinanderzudividieren (und in gewissem Sinn bildet
Kants ganzes ‚kritisches’ Projekt die explizite Befestigung einer solchen Auftrennung),
so ist diese Auftrennung mit der zweiten zugleich durch eine radikal-relationale,
gleichwohl als „allgemein“ behauptete Kommensurabilitaet kontrapunktiert und
schliesslich in deren Begruendungsfunktion aufgehoben.
[Kohaerenz-Welt] Die Grundoperation des Urteilens, um die es hier geht, ist nur insofern
Anmessung, als sie grundsaetzlich oder eben ueberhaupt Kohaerenz stiftet,
Uebereinstimmung des aktuellen Urteils mit der undefinierbaren Allgemeinheit aller
verfuegbaren Perspektiven, Abgleich mit einer unbestimmt bleibenden Ganzheit von
Perspektiven. Wenn man naemlich die Anmessung als Bezug auf Referenzurteile
beschreibt, so erscheint dieser Bezug urspruenglich zersprengt in eine potentiell
unendlich differenzierte und deshalb nie definierbare Konstellation von Verhaeltnissen –
„ueberhaupt“ markiert diese grenzenlose und doch massgebliche Ganzheit –, und ist
deshalb fuer die Ableitung nicht aufspuerbar. Diesem Modell zufolge steckt die
Unableitbarkeit in der mit der Reflexion gegebenen gleichberechtigten und nicht-
essentialistischen Beiordnung, dem kritischen Aussetzen, der strukturellen Suspension
der Standpunktnahme im Abgleich der Perspektiven. Nur auf der Grundlage dieser
‚Arbitraritaet’ ist fuer Kant das Passen des Urteils zu seinem Fall bzw. Gegenstand
problemlos annehmbar. Und obgleich so die Anmessung in zwei Phasen (Kohaerenz,
Korrespondenz) zu zerfallen scheint, sind diese doch auf die beschriebene Weise
523 Hieran knuepft sich Kants Theorie des „Gemeinsinns“, auf die ich hier nicht naeher eingehen kann. Es
ist freilich klar, dass nur eine ausgearbeitete Interpretation dessen, was Kant den „Bestimmungsgrund des
Urteils“ oder kuerzer schlicht „Reflexion“ nennt, zeigen koennte, wie das (aesthetische bzw. reine
Reflexions-) Urteil selbst die Vielfalt der Perspektiven generiert, derer es zu seiner Kohaerenz-
Begruendung bedarf. Es besteht hier eine grosse Emphase auf der Weltherstellung.
285

286
Funktionen ein und desselben Setzungsakts. So leistet das Konzept einer Anmessung
„ueberhaupt“ eine Loesung des eingangs formulierten Dilemmas: Erstens ermoeglicht es,
das Urteil unter der Perspektive seiner Anmessung zu denken; zweitens ist dessen
Unableitbarkeit dadurch nicht gefaehrdet sondern eigentlich erst theoretisch
durchgefuehrt, denn man hat es im Urteil ja (ausser in der goettlichen Gnadenwahl) nicht
mit der Dassheit als solcher, sondern immer schon mit der Dassheit der Anmessung zu
tun. Allerdings hat es dann keinen Sinn, an der Vorstellung einer Transzendenz noch
festzuhalten: Die Welt ist die Textur menschlicher Urteile, sie ist ihrer Struktur nach
„Stimmung“. Freilich ist das um uns herum Anzutreffende, sind Sinnesdaten und
Gegenstaende, ist der Fall, die Situation Teil der Welt, aber als was wir sie jeweils
betrachten, untersteht nicht der Verfuegung irgendeiner dem Urteil vorgeordneten
Autoritaet (einer ‚Natur’, ‚Objektivitaet’, ‚Wirklichkeit’, ‚Wahrheit’ etc.), sondern allein
der Massgabe der Herstellung der Form. Dies sind zwar nicht Kants eigene Worte, wohl
aber die unmittelbare Verlaengerung seiner Theorie der Stimmung in Richtung auf
Konsequenzen, die die Urteilsmodelle der Moderne aus ihr gezogen haben.
Die Radikalitaet der Kantschen Weichenstellung erscheint um nichts dadurch
gemindert, dass seine Ausfuehrungen zu einer kohaerenzbasierten „Welt“ tentativ und
skizzenhaft bleiben. Um zu zeigen, inwiefern die Uebereinstimmung mit anderen
Urteilen ein Grund-Mass darstellen kann, entwirft Kant auch ausdruecklich ein Konzept
von „Welt“. Oder besser, gleich zwei Konzepte – denn wie bereits die Stimmung, so gibt
es auch die Welt bei Kant zweifach, und zwar einmal als kosmologische Ganzheit des
Erkenntniszusammenhangs (Korrespondenz-Welt), und einmal als pragmatische
Ganzheit der Lebensverhaeltnisse (Kohaerenz-Welt). Einmal als regulative Idee, und
einmal als Vielfalt der Standpunkte des gelebten Lebens, wobei die erste zur zweiten,
soweit sich das sagen laesst, in eben dem anhand der Stimmung beschriebenen
Verhaeltnis steht. Nicht zufaellig ist es Heidegger, der beide sorgfaeltig von einander
absetzt, indem er eine „zweite, spezifisch existentielle Bedeutung“ entdeckt, „die bei
Kant dem Weltbegriff neben der „kosmologischen“ zukommt“: „Dass „Welt“ gerade die
Existenz des Menschen im geschichtlichen Miteinander bedeutet und nicht sein
kosmisches Vorkommen als Spezies von Lebewesen, wird noch besonders klar aus den
Redewendungen, die Kant zur Klaerung dieses existenziellen Weltbegriffs beibringt:

„Welt kennen“ und „Welt haben“.“ 524 In der Tat lassen sich die kosmologische Welt und
die Welt des „Miteinander“ entlang des Unterschieds zwischen einer Betrachtung „des
Menschen“ und einer Betrachtung „der Menschen“ einander gegenueberstellen 525 , ist
doch „Weltkenntnis“, wie Kant betont, nicht aus wissenschaftlicher Forschung oder
philosophischer Kontemplation, sondern nur „aus der Betrachtung des wirklichen Tuns
und Lassens der Menschen“ zu gewinnen. Selbst diese Betrachtung aber – erfasst im
Ausdruck „Welt kennen“ – ist fuer Kant noch zu distanziert, und wird in eine
unmittelbare Teilhabe an der Welt – erfasst in der Formel „Welt haben“ – ueberfuehrt:
„indem der eine nur das Spiel versteht, dem er zugesehen hat, der andere aber mitgespielt
hat“, ist nur der letztere der „Weltbuerger“, der die Verhaeltnisse der Welt von innen
bewohnt 526 – aber nicht in einem Innen, das sich im Gegensatz zu einem Aussen
bestimmt, sondern in einer reinen Immanenz der menschlichen Standpunkte, die bei Kant
im Umriss skizziert ist, aber – wie schon gesagt – erst nach Nietzsche voll entwickelt
werden kann.
[Schweben] Bevor es aber dazu kommt, ist es zunaechst Kants Begriff der Stimmung, der
im Umkreis der Fruehromantik zum Modell einer schwebenden Begruendung
ausgearbeitet wird. In direkter Auseinandersetzung mit Kants Urteilstheorie pflegt vor
allem Fichte einen offensiven Umgang mit der Spannung aus einerseits Notwendigkeit
von Anmessung und andererseits Inkommensurabilitaet des Grund-Masses. Obwohl
dieses fuer einen Idealismus nicht in der Welt, sondern nur im Ich liegen kann, ist Fichtes
Transzendentalphilosophie insgesamt als weitlaeufige Ausarbeitung einer sich selbst
tragenden Struktur, eines sich selbst begruendenden Grunds zu verstehen. Sein Grund-
Satz A=A ist nicht so sehr die Basis allen Wissens, als er durch dieses getragen wird, so
dass der Grund nur insofern der Grund ist, als er in jedem Moment des Ganzen insistiert:
„Verbreite von ihm aus sich unser Wissen in noch so viele Reihen, von deren jeder
524 Heidegger, Vom Wesen des Grundes, S. 146-154.
525 Ein von Hannah Arendt haeufig emphatisierter Unterschied, siehe etwa Arendt, Was ist Politik?, S. 9.
526 Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in: Ders., Schriften zur Anthropologie, S. 400-401.
Indem diese reine Imanenz alles enthaelt was es gibt, lautet der Gegensatz zu ‚historisch’ hier ‚ahistorisch’,
keineswegs aber ‚natuerlich’. Auch wenn Kants kosmologische Welt eine Naturwelt ist, ist sie darum doch
kein Gegenteil der historischen, sondern diese auf die besagte Weise ihre Voraussetzung.
287

288
wieder Reihen u.s.f. ausgehen, so muessen doch alle in einem einzigen Ringe festhangen,
der an nichts befestiget ist, sondern durch seine eigene Kraft sich, und das ganze System
haelt.“ 527 Entsprechend der strukturellen Verschraenkung von Setzung und Anmessung
ist diese „Kraft“ des ‚Haltens’ immer zugleich die „Kraft“ des Fallens, so dass der
Kantsche Terminus „Urteilskraft“ hier nicht nur auf die performative Kraft des Vollzugs
beziehbar ist, sondern auch auf das urspruengliche Insistieren der Proportion in diesem
Vollzug, gewissermassen die Festigkeit der Justierung. Unter Fichtes theoretischen
Einloesungen dieses Anspruchs ist die folgende besonders deutlich, die besagt, dass
Substanz nicht etwa ein Substrat darstellt, sondern sich in der schwebenden ‚Fortleitung’
reiner Akzidenzen konstituiert: „die Totalitaet besteht bloss in der vollstaendigen
Relation, und es gibt ueberhaupt nichts an sich Festes, was dieselbe bestimme. Die
Totalitaet besteht in der Vollstaendigkeit eines Verhaeltnisses, nicht aber einer Realitaet.
[...] Die Glieder des Verhaeltnisses, einzeln betrachtet, sind die Akzidenzen, ihre
Totalitaet ist Substanz“, in der „gar nichts Fixiertes zu denken ist, sondern ein blosser
Wechsel. [...] Die Akzidenzen, synthetisch vereinigt, geben die Substanz; und es ist in
derselben gar nichts weiter enthalten, als die Akzidenzen: die Substanz, analysiert, gibt
die Akzidenzen, und es bleibt nach einer vollstaendigen Analyse der Substanz gar nichts
uebrig, ausser den Akzidenzen. An ein dauerndes Substrat, an einen etwaigen Traeger der
Akzidenzen, ist nicht zu denken“. 528
Im Anschluss an Fichte verstehen die Fruehromantiker diese Selbstbefestigung
der Struktur als ein Schweben, weil alle Momente sich gegenseitig Halt geben, ohne daß
der Zirkel der Bedingung an irgendeiner Stelle der Struktur anfaengt, und ohne dass ihre
527 Fichte, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, S. 46.
528 Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, S. 123-124. Die Fortsetzung der Stelle: „An ein
dauerndes Substrat, an einen etwaigen Traeger der Akzidenzen, ist nicht zu denken; irgendein Akzidens,
welches du eben waehlst, ist jedesmal sein eigner und des entgegengesetzten Akzidens Traeger, ohne dass
es dazu noch eines besondern Traegers beduerfte. –– Das setzende Ich, durch das wunderbarste seiner
Vermoegen [die Einbildungskraft], das wir zu seiner Zeit naeher bestimmen werden, haelt das schwindende
Akzidens solange fest, bis es dasjenige, wodurch dasselbe verdraengt wird, damit verglichen hat. – Dieses
fast immer verkannte Vermoegen ist es, was aus steten Gegensaetzen eine Einheit zusammenknuepft, – was
zwischen Momente, die sich gegenseitig aufheben muessten, eintritt, und dadurch beide erhaelt; – es ist
dasjenige, was allein Leben und Bewusstsein, und insbesondre Bewusstsein als eine fortlaufende Zeitreihe
moeglich macht; und das alles tut es lediglich dadurch, dass es an sich und in sich Akzidenzen fortleitet, die
keinen gemeinschaftlichen Traeger haben, noch haben koennten, weil sie sich gegenseitig vernichten
wuerden.“

Ganzheit – eine „vollstaendige Relation“ – etwas ausserhalb ihrer bedarf 529 . Novalis zum
Beispiel erfasst dies im Bild der „spielenden Personen, die sich ohne Stuhl, blos Eine auf
der andern Knie kreisförmig hinsetzen“. 530 So wie das Schweben dieses Kreises durch
eben dieselbe Schwerkraft der Koerper erwirkt wird, die es zu suspendieren scheint, so
‚faellt’ mit dem Urteil immer ein Ganzes, und findet gerade in diesem Zusammen-Fallen
seine Befestigung. Heinrich von Kleist findet dafuer ein anderes Bild, das weniger die
Zirkularitaet und dafuer staerker die im Schweben einer Ganzheit vermittelte
Gegenstrebigkeit von Halten und Fallen betont: „Warum, dachte ich, sinkt wohl das
Gewoelbe nicht ein, da es doch keine Stuetze hat? Es steht, antwortete ich, weil alle
Steine auf einmal einstuerzen wollen.“ 531 Dieses ‚Stehen’ ist das Mass, das „Stuetze“-lose
„auf einmal“ dagegen die Unbegruendung, Unableitbarkeit der Struktur. Die Bilder
Kleists und Novalis’ liefern ein starkes Plaedoyer fuer Kohaerenz: Die Stabilitaet, die
innere Konsistenz, die begruendende Kraft der Struktur ist unmittelbares Korrelat ihrer
Unbegruendung. Wuerde irgendein Element der Struktur privilegiert, die Strukur sich auf
ein bestimmtes Ungleiches – ein grosses Anderes statt ein kleines anderes 532 – innerhalb
oder ausserhalb ihrer berufen, so waere ihre Stabilitaet dahin. In weitgehender
Kontinuitaet mit der romantischen Tradition beschreibt schliesslich Wittgenstein das
Urteilen vor dem Hintergrund eines schwebenden Eingeuebtseins in die Welt – als eine in
sich selbst befestigte, inkommensurable Angemessenheit ueberhaupt: “Ich habe von Kind
auf so urteilen gelernt. Das ist urteilen. [...] So habe ich urteilen gelernt; das als Urteil
kennen gelernt.” 533 Weil das jeweilige „Das“ sich nicht angeben, sondern nur direkt am
unbemessenen Grund-Mass bemessen laesst, spricht Wittgenstein auch von
„unwaegbarer Evidenz“ 534 . Die Messung geschieht dabei im Zusammenstimmen der
Referenz-Urteile, im jeweiligen Bezug auf das Ganze der Welt: “Wir lernen die Praxis
529
Zur Theorie des Schwebens dieser Zeit siehe Winfried Menninghaus, Unendliche Verdopplung: Die
fruehromantische Grundlegung der Kunsttheorie im Begriff absoluter Selbstreflexion, Ffm. 1987.
530
Novalis, Fichte-Studien, in: Ders., Schriften, Bd. 2, Darmstadt 1965, S. 242. Vgl. dazu Menninghaus,
Unendliche Verdopplung, S. 150.
531
Den Kontext dieser Briefstelle bilden allerlei Variationen ueber das Schweben. Heinrich von Kleist,
Saemtliche Werke und Briefe, Bd. 2, Muenchen 1984, S. 593.
532
Obwohl die Unterscheidung des „kleinen anderen“ vom „grossen Anderen“ meines Wissens auf Lacan
zurueckgeht, ist im Zusammenhang der Stimmung nicht Lacan, sondern die freie Interpretation seiner
Unterscheidung durch Nancy besonders instruktiv. Siehe Nancy, singulaer plural sein, S. 33-34.
533
Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 129.
534
Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen II.xi.
289

290
des empirischen Urteilens nicht, indem wir Regeln lernen; es werden uns Urteile
beigebracht, und ihr Zusammenhang mit andern Urteilen. Ein Ganzes von Urteilen wird
uns plausibel gemacht.” 535 Wir lernen eine Welt. Entsprechend ist kein einzelnes Urteil
allein das Gruendende, das Mass, sondern die sich selbst tragende Struktur aller. “Ich bin
auf dem Boden meiner Ueberzeugungen angelangt. Und von dieser Grundmauer koennte
man beinahe sagen, sie werde vom ganzen Haus getragen.” 536
[Panrelationalismus] „Das Ganze des Seienden ist sein eigener Grund“ 537 , sagt
Nancy ueber diese sich selbst tragende Struktur, denn wenn die Welt das urspruengliche
Zusammenstimmen von allem ist, was es gibt, dann ist sie immer schon da; sie ist nur auf
einmal, und sie ist nur einmal; sie ist als Ganzheit, und durch nichts ausserhalb ihrer
begruendet und bestimmbar. Natuerlich muss diese Ganzheit nicht als Stimmung
charakterisiert werden – ebensogut zum Beispiel (und ebenso wenig metaphorisch
uebrigens) koennte man sie als Rhythmus beschreiben. Wenn man Rhythmus im
weitesten Sinn als Textur von Verhaeltnissen versteht, und dabei sowohl quantitative als
535 Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 140.
536 Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 248. Das ikonographische Pioniermodell eines solchen
Antiessentialismus – wenn auch ganz ohne den dem Pragmatismus eigenen Optimismus – ist meines
Wissens Nietzsches Bild der „Grundlagen aller unserer Urtheile und „Erkenntnisse““, das Spinnennetz in
Morgenroethe, 117: „es giebt durchaus kein Entrinnen, keine Schlupf- und Schleichwege in die wirkliche
Welt! Wir sind in unserem Netze, wir Spinnen, und was wir auch darin fangen, wir koennen gar nichts
fangen, als was sich eben in unserem Netze fangen laesst.“ „Nach diesen Horizonten [...] messen wir nun
die Welt“. Eine neuere Form des Netz-Topos ist zum Beispiel die Organisation von Annahmen als „web“
bzw. „fabric“ bei Quine. Siehe Willard Van Orman Quine/ Joseph Silbert Ullian, The Web of Belief, New
York/ Toronto 1970, oder Quine, Two Dogmas of Empiricism, Abschnitt IV: „The totality of our so-called
knowledge or beliefs [...] is a man-made fabric which impinges on experience only along the edges. Or, to
change the figure, total science is like a field of force whose boundary conditions are experience. A conflict
with experience at the periphery occasions readjustments in the interior of the field. [...] But the total field
is so undetermined by its boundary conditions, experience, that there is much latitude of choice as to what
statements to re-evaluate in the light of any single contrary experience. No particular experiences are linked
with any particular statements in the interior of the field, except indirectly through considerations of
equilibrium affecting the field as a whole.“
Eine wiederum Wittgenstein nahe Variante des Schwebens bildet den Schluss von Stegmuellers
Buch Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, S. 456: „„Bedeutet die Verankerung aller Wissenschaft und
Philosophie in einem „vorrationalen Entschluss“ nicht deren Auslieferung an etwas gaenzlich Blindes,
Willkuerliches? Diese Frage ist ohne Sinn. Es ist die aeusserste erreichbare Grenze, auf ihn hinzuweisen;
zum Gegenstand einer Diskussion koennen wir ihn nicht machen. Er ist nie Gegenstand der Eroerterung,
daher haben wir fuer Ausdruecke, wie „sinnvoll“, „blind“ usw. in diesem Fall keine Gebrauchsregel. Man
kann sie alle anwenden oder keine. Man gewinnt nichts damit. Wir haben keine Vorstellung von einem
archimedischen Punkt ausserhalb unserer selbst. Bauen wir alles auf Einsicht auf? Aber „hinter“ der
Einsicht steht ein Entschluss. Haben wir also alles auf Nichts gestellt? Die einzige Antwort: Wir haben
ueberhaupt nicht auf etwas gestellt. Wir schweben. [...] „Wo das Wort versagt, schreitet die Entscheidung
zu schlichter Tat.““
537 Nancy, singulaer plural sein, S. 134.

auch qualitative Ordnung sowie beider Kreuzungen zulaesst, dann gibt es kein
Verhaeltnis der Welt, das sich dieser Beschreibung entzieht. Diese und aehnliche Skizzen
meinen das, was Rorty als „panrelationalism“ bezeichnet und, an einem beliebigen
Moment X der Struktur, folgendermassen erklaert: „[T]here is no such thing as a
nonrelational feature of X, any more than there is such a thing as the intrinsic nature, the
essence, of X“ 538 – „there is nothing to be known about anything save its relations to
other things.“ 539 Woraus die Singularitaet von Richtigkeit folgt: „the rightness or
wrongness of what we say [...] is just for a time and a place“ 540 . Dies findet seine
genauere Ausfuehrung in einer Zahlenanalogie, die ich ihrer Genauigkeit halber hier
ausfuehrlich zitieren moechte: „The panrelationalism I advocate is summed up in the
suggestion that we think of everything as if it were a number. [...] think of all [...] objects
as resembling numbers in the following respect: there is nothing to be known about them
except an initially large, and forever expandable, web of relations to other objects.
Everything that can serve as the term of relation can be dissolved into another set of
relations, and so on for ever. There are, so to speak, relations all the way down, all the
way up, and all the way out in every direction: you never reach something which is not
just one more nexus of relations. The system of natural numbers is a good model of the
universe because in that system it is obvious [...] that there are no terms of relations
which are not simply clusters of further relations.“ 541 Dabei – dies ist hier spezifisch in
der Sache des Urteilens hinzuzusetzen – bildet die Dassheit des Masses die ungreifbare,
in der Textur der Verhaeltnisse selbst weder vorhandene noch repraesentierte Wurzel
ihrer Stabilitaet.
291
538
Rorty, Philosophy and Social Hope, S. 50
539
Rorty, Philosophy and Social Hope, S. 54.
540
Rorty, Putnam and the Relativist Menace, in: The Journal of Philosophy, Vol. 90, No. 9 (Sep. 1993), S.
459. Hervorhebung gestrichen, F. K.
541
Rorty, Philosophy and Social Hope, S. 52-54. Rorty betont die Variationsfaehigkeit einer solchen
Struktur, und bringt mit Leibniz den Stammvater des Panrelationalismus ins Spiel, S. 70: „My hunch is that
the twentieth century will be seen by historians of philosophy as the period in which a kind of neo-
Leibnizian panrelationalism was developed in various different idioms – a panrelationalism which restates
Leibniz’s point that each monad is nothing but all the other monads seen from a certain perspective, each
substance nothing but its relations to all the other substances.“

292
[Immerschon des Grund-Masses] Dieser Topos der schwebenden Selbstbegruendung
bildet diejenige Denkfigur, auf deren Basis das Kantsche Projekt, Kommensurabilitaet als
Kohaerenz aus dem Bezug auf eine Welt „ueberhaupt“ zu begruenden, die als Ganzes das
Grund-Mass unseres Urteilens darstellt, seine paradigmatische Artikulation in den
parallelen Ausarbeitungen durch den fruehen Heidegger und den spaeten Wittgenstein
findet. 542 Insbesondere bei Heidegger geschieht, wie gesehen wurde, der Anschluss an
Kants Skizzen einer Kohaerenzwelt mit Ausdruecklichkeit. Beider Versuche, einen
grundlosen Grund, ein massloses Mass zu denken – bei Heidegger kann dafuer der
Begriff des „In-der-Welt-seins“ stehen, bei Wittgenstein die Wortpraegung
„Lebensform“ – gehen davon aus, dass das Grund-Mass nicht eigens gefunden zu werden
braucht, da es uns je bereits gegeben ist. Unsere Urteile sind nicht urspruenglich
solipsistische Akte, die nun eigens mit den Urteilen anderer abzustimmen bzw. in die
Welt eigens einzufuegen waeren, sondern innerhalb des urspruenglich geteilten
Zusammenhangs der „Welt“ bzw. des „Lebens“ ist diese Abstimmung immer schon
geschehen. (Dass das Urteil immer schon mit den Verhaeltnissen kommuniziert, steht
nicht im Widerspruch zu seinem emphatischen Neuheitscharakter, da dieses Immerschon
nicht dem Urteil irgendwie ‚vorab’ besteht, sondern – kraft der oben beschriebenen
Struktur der Voraus-Setzung – erst mit ihm eintritt; ja es ist im gewissen Sinn die
Aufgabe des Urteils, dieses strukturelle Immerschon stets aufs Neue zu gewaehrleisten.)
Das Mass ist nicht das Tiefste und Fernste, sondern das Offenbarste und Naechste – die
Oberflaeche der Lebenszusammenhaenge, in denen wir uns vorfinden, im weitesten Sinn.
Die Konvergenz der beiden Philosophen reicht so weit, dass sie sich zur Formulierung
542 In Form einer Skizze einige rasche Ismen zu dem hier gezogenen Kontrast: Was die paradigmatische
Rolle des Heidegger von Sein und Zeit und des Wittgenstein der Philosophischen Untersuchungen betrifft,
so sind, in der Kommensurabilitaetsfrage, Folgeentwicklungen wie etwa Sartres Existentialismus, Derridas
Dekonstruktion, Lyotards Postmoderne, Kuhns Wissenschaftstheorie, oder Rortys Neopragmatismus kaum
als Herausforderer, sondern vielmehr als Variationen und Bekraeftigungen des Kohaerenz-Paradigmas zu
verstehen. Die korrespondenztheoretische Gegenfraktion wird gebildet durch Marxismus (strukturell
Hegelianisch), logischen Positivismus (Wittgensteins Tractatus verpflichtete analytische
Sprachphilosophie, Poppers Wissenschaftstheorie, Kelsens Rechtspositivismus), Psychoanalyse (Freud,
Lacan), und Ontologie (der spaete Heidegger, Badiou). Der Strukturalismus sowohl Levi-Strauss’ als auch
Foucaults laesst sich sowohl als wissenschaftliches wie auch als ontologisches Projekt charakterisieren, die
Systemtheorie Luhmanns dagegen eher als Kohaerenzmodell. Deleuze schliesslich ist der Herstellungs-
und Werden-Emphase seiner Philosophie nach (Produktivitaet des „Denkens“ in Philosophie, Kunst,
Wissenschaft) selbstverstaendlich auf der Seite der Kohaerenzmodelle. Obwohl Kohaerenzmodelle eher im
Feld des Differenzdenkens in der Nachfolge Nietzsches entstehen, Korrespondenzmodelle dagegen eher im
Feld des Identitaetsdenkens traditioneller Metaphysik, kann man sich, wie die Beispiele Psychonalayse
oder Strukturalismus zeigen, in denen Struktur zum Ansich wird, auf diese Kopplung nicht verlassen.

des Desiderats eines Grund-Masses derselben Bilder bedienen: Wittgensteins
Feststellung, “Das Schwere ist hier, nicht bis auf den Grund zu graben, sondern den
Grund, der vor uns liegt, als Grund zu erkennen” 543 , findet ihre unmittelbare Resonanz in
Heideggers Satz: “Eine seltsame Sache oder gar eine unheimliche Sache, dass wir erst
auf den Boden springen muessen, auf dem wir eigentlich stehen.” 544 Dies alles sind nur
Weisen zu sagen, dass die Moeglichkeit des Urteils wesentlich davon abhaengt, dass es
nicht in einem urspruenglichen Gegensatz zur Welt steht, als ein ihr Aeusserliches, das
erst eigens mit ihr in Kontakt zu bringen waere, sondern immer schon ihr Teil ist. Waeren
beide nicht immer schon in Uebereinstimmung, dann koennte nichts und niemand sie
nachtraeglich zusammenbringen.
[Ganzheit des Grund-Masses] In voller Anerkenntnis der weitlaeufigen
Interpretierbarkeit der Wittgensteinschen “Lebensform” 545 sei diese hier als dasjenige
verstanden, an dem das Fragen ein Ende hat – als liminaler Begriff, der den grundlosen
Grund in seiner Weltlichkeit markiert, sozusagen die positive Aussenseite der
Unableitbarkeit sehen laesst: “ich muss irgendwo mit dem Nicht-zweifeln anfangen; und
das ist nicht, so zu sagen, vorschnell aber verzeihlich, sondern es gehoert zum
Urteilen.” 546 – “Ich moechte nun diese Sicherheit nicht als etwas der Vorschnellheit und
Oberflaechlichkeit verwandtes ansehen, sondern als (eine) Lebensform.” 547 Der im
“Leben” gelegene Weltvollzug wird zum ersten und letzten Mass des Urteilens – in
Pinkards Worten: “The ‘common human mode of action,’ the human ‘form of life’ is the
‘whole’ in terms of which we locate our individual judgments in order to secure them as
meaningful and as right. The human form of life is normatively authoritative for us
although in a groundless fashion; we cannot give any further normative account of that
543 Wittgenstein, Bemerkungen ueber die Grundlagen der Mathematik, Ffm. 1984, S. 31.
544 Heidegger, Was heisst Denken?, Ffm. 2002, S. 44. Zu einer genaueren Durchfuehrung dieses Heidegger-
Wittgenstein-Vergleichs siehe: Edward Minar, Heidegger, Wittgenstein, and Skepticism, in: The Harvard
Review of Philosophy, IX 2001, S. 37-45.
545 Um nur zwei in der juengeren Auseinandersetzung um den Ausdruck bestimmende Titel zu nennen:
Newton Garver, This Complicated Form of Life. Essays on Wittgenstein, Chicago 1994; Wilhelm
Luetterfels/ Andreas Roser (Hg.), Der Konflikt der Lebensformen in Wittgensteins Philosophie der
Sprache, Ffm. 1999.
546 Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 150.
547 Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 358. „Das Hinzunehmende, Gegebene – koennte man sagen – seien
Lebensformen.“ Philosophische Untersuchungen, II xi. Siehe auch I 19, 23, 241, sowie II i.
293

294
form of normative authority”. 548 (Diese “Autoritaet” ist das, worauf bereits die Kantsche
Angemessenheit “ueberhaupt” sich bezieht, das letzte Mass, das nicht mehr angegeben
werden kann – weshalb es allerdings ebenso unnoetig wie sinnlos erscheint, angesichts
der normativen Unbegruendbarkeit von ‘Normativitaet’ zu sprechen.) In genauer
Entsprechung qualifiziert auch Heidegger die Welt als Gesamtheit des Seienden, sie
meint „die Menschen in ihren Bezuegen zum Seienden im Ganzen“, in ihrem „In-der-
Welt-sein“ 549 . Indem die Welt nur als Ganzheit zu haben ist, wird sie – in einer genauen
Reprise der Kantschen Verwendung des Worts – zur Grenze und zum Mass
“ueberhaupt”: Das hinsichtlich des “Wie” seines Seins (Essenz, Washeit, Anmessung) als
“Welt” bestimmte „Seiende im Ganzen [...] ist im Grunde die Moeglichkeit eines jeden
Wie ueberhaupt als Grenze und Mass“ 550 (Dassheit der Anmessung, Anmessung
ueberhaupt), und wir koennen nur urteilen, weil wir diesem Ganzen immer schon
angehoeren und somit am Mass teilhaben. Immer wieder ist auch bei Heidegger „Mass“
durch „Grund“ vertreten – etwa wenn es darum geht, aus dem Weltverhaeltnis „das
Wesen des Grundes aufzuhellen. Inwiefern liegt in der Transzendenz [das Wort meint bei
Heidegger das In-der-Welt-Sein als urspruengliche ‚Ueberschreitung’ der Innerlichkeit
auf das ‚draussen’ der Welt] die innere Moeglichkeit fuer so etwas wie Grund
ueberhaupt?“ 551 Ein solcher Grund ist nichts anderes als die Anmessung an die Welt
ueberhaupt, deren Ganzheit – dies ist nie zu vergessen – deshalb angenommen werden
muss, weil in der reinen Immanenz kein Bezug und keine Singularitaet den anderen
gegenueber privilegiert ist. Hier ist daran zu erinnern, dass eine solch prinzipielle
Bevorzugung der Legitimation von ausserhalb der Kohaerenzbezuege beduerfte, und ein
solches Ausserhalb nicht gedacht werden kann. Wenn alle Bezuege in einer Ebene liegen,
dann gibt es keine Binnengrenzen und Aufteilungen und es muss sich um eine Einheit
und ein Ganzes handeln.
548 Terry Pinkard, Analytics, Continentals, and Modern Skepticism, in: The Monist 82, 2 (1999), S. 205.
549 Heidegger, Vom Wesen des Grundes, S. 155-156.
550 Heidegger, Vom Wesen des Grundes, S. 143. Zweite Hervorhebung von mir, F.K.
551 Heidegger, Vom Wesen des Grundes, S. 163. Hervorhebung von mir, F. K.

[Pragmatik des Grund-Masses] Dieses Ganze ist, wie gesagt, ein teleologisch ueber Um-
zu-Verbindungen durchbestimmter Zusammenhang – genauer, die in jedem Urteil eigens
einberufene Kohaerenz der Vergleichsurteile, an dem sich das aktuelle Urteil bemisst.
Jedes Moment der Struktur ist allein bestimmt durch seine pragmatischen Verhaeltnisse
mit anderen Momenten, was in Rortys Formel heisst: „accuracy, like utility, is a matter of
adjusting the relation between an object and other objects, a matter of putting an object in
a profitable context“ 552 – wobei „object“ hier einfach als „Sache“ verstanden und auf die
einzelne Form bezogen werden muss. Die Struktur ist im strengen Sinn jemeinig und
jeweilig, und wird dennoch von allen geteilt, so dass ihre Kohaerenz keinerlei
‚subjektiven’ Charakter hat. Letzteres muss innerhalb eines praktischen Zusammenhangs
immer schon ausgeschlossen werden, da eine Praxis – man denke nur etwa an
Wittgensteins Sprachspiel – ihrem Wesen nach ein Geteiltes darstellt. 553 Die Frage einer
Gegenueberstellung eines ‚urteilenden Subjekts’ einerseits und einer ‚objektiven Welt’
andererseits ist mit der reinen Immanenz ebenso grundsaetzlich ad acta gelegt wie die
Vorstellung einer ‚Intersubjektivitaet’, in der die grundsaetzliche Kommensurabilitaet
zwischen den Teilnehmern an einer Praxis erst geschaffen werden muss. Denn eine
Praxis stellt bereits in ihrem blossen Stattfinden eine Kommensurabilitaet dar, allein die
Teilnahme an ihr gewaehrleistet eine Anmessung ueberhaupt, auf deren Grund dann der
binaer und dialektisch artikulierte Raum von Differerenz und Identitaet sich ueberhaupt
erst auftut. Die Welt ist nichts anderes als das grosse Ganze aller Praktiken, die letzte und
alle Praktiken vereinende Praktik, an der als solche alle teilhaben. Ihre Teile, die nie
ihrem Ganzen inkommensurabel sein koennen und ueber das Ganze immer schon mit
einander verwoben sind, vermoegen eine Inkommensurabilitaet gegeneinander nur dann
552 Rorty, A World without Substances or Essences, in: Ders., Philosophy and Social Hope, S. 65.
553 Nancy erlaeutert diese wesentliche Mitgeteiltheit des Ursprungs, singulaer plural sein, S. 34: “Unser
Mit-sein, als Zu-mehreren-sein, ist keineswegs zufaellig, es ist keineswegs die sekundaere und aleatorische
Zerstreuung eines primaeren Wesens: Es bildet vielmehr den Status und die Konsistenz der urspruenglichen
Alteritaet als solcher, die dieser eigentuemlich ist und notwendig zukommt. Die Pluralitaet des Seienden
steht am Grund des Seins.“ Es gibt keinen Solipsismus des Urteils, da das Sein der Setzung kein anderes
darstellt als das Sein aller Weltbezuege – mit allen anderen Singularitaeten gleichurspruenglich und immer
schon mit ihnen ausgestimmt gedacht werden muss. “Einen philosophischen Solipsismus hat es nie
gegeben und wird es nie geben” (S. 58) – “Ein einzelnes Subjekt koennte sich nicht einmal bezeichnen und
sich auf sich als Subjekt beziehen. […] Das Zu-Mehreren-zusammensein ist die urspruengliche Situation”
(S. 71-72).
295

296
zur Schau zu stellen, wenn sie zu diesem Zweck den Bezug auf das Ganze ausblenden
oder dementieren.
Mit anderen Worten: Selbstverstaendlich kann Kommensurabilitaet in
verschiedenen Kontexten Verschiedenes bedeuten, der Umstand aber, dass sie letztlich
nur mit Bezug auf den Gesamtkontext der Welt herstellbar ist, stellt noch das
Verschiedenste in die wie auch immer ferne Perspektive des Vergleichs. Eine radikale
Inkommensurabilitaet muss bereits ihrer Idee nach ausgeschlossen werden. Die
gewoehnlich im Namen eines falsch verstandenen Perspektivismus oder Relativismus
vertretene Annahme, es liessen sich radikal verschiedene, einander bis ins Letzte
inkommensurable Standpunkte gegenueber einer Sache einnehmen, widerspricht sich
selbst – eine einfache Tatsache, die Davidson folgendermassen formuliert: „The
dominant metaphor of [...] relativism, that of differing points of view, seems to betray an
underlying paradox. Different points of view make sense, but only if there is a common
co-ordinate system on which to plot them; yet the existence of a common system belies
the claim of dramatic incomparability.“ 554 Dies ist ein erweitertes Echo von Wittgensteins
Feststellung, ein sinnvolles Verstaendnis der Codierung richtig/unrichtig (mit der Basis
im Beziehen als Trennen und Verbinden) setze voraus, dass wir “schon mit der
Menschheit konform urteilen” – wobei co-ordinate und kon-form hier parallel zu lesen
sind. Innerhalb einer funktionierenden Praxis koennen grundsaetzliche Unstimmigkeiten
und Irrtuemer deshalb – gerade um der Moeglichkeit des Widerspruchs willen – nur
ausnahmsweise, nicht aber generell anzutreffen sein, weil Differenzen sich eben allein
auf der Grundlage eines nur im Vollzug gelegenen Ueberhaupt des Urteils ergeben.
Dasselbe gilt aber natuerlich auch fuer die Inkommensurabilitaet zwischen
verschiedenen Praktiken, zu deren Feststellung es wiederum einer grundlegenderen
Kommensurabilitaet bedarf. Mit anderen Worten, jede Praxis ist immer schon geoeffnet
auf andere Praktiken sowie schliesslich auf den Zusammenhang der Welt ueberhaupt.
Fuer die oben kommentierte Praxis des Sprachspiels zum Beispiel bedeutet das, wie
Davidson sagt: „we have erased the boundary between knowing a language and knowing
our way around in the world generally.“ 555 Deshalb ist das in der Zugehoerigkeit zu einer
554 Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, in: Ders., The Essential Davidson, S. 197.
555 Davidson, A Nice Derangement of Epitaphs, in: Ders., The Essential Davidson, S. 265.

Praxis gruendende Ueberhaupt der Anmessung immer schon eine Anmessung an die
Welt ueberhaupt. (Um es paradoxal zu sagen: Dort wo absolut keine Kommensurabilitaet
besteht, ist dies nie feststellbar, weil es keinen Vergleich geben kann. Ein grundsaetzlich
unangemessenes Urteil – ein unangemessenes Urteil ueberhaupt – gibt es nicht.) Zur
naeheren Bedeutung der Praxis fuer die Bivalenz komme ich in Kuerze, und hier ist
einstweilen nur festzuhalten, dass es in der Welt nichts gibt, das auf eine solche Weise
privat oder idiosynkratisch waere, dass es nicht Teil einer Praxis ist. Dies zu bemerken ist
freilich schon deshalb tautologisch, weil etwas ueberhaupt nur als Form etwas ist, und
damit immer schon einer Praxis angehoert. Ein richtig verstandener Persepektivismus
bzw. Relativismus besagt, dass alles in der Welt eine Frage des Nehmen-als ist, er besagt
aber nicht, dass jeder es damit nach Belieben halten kann. Im einzelnen Fall ist
Richtigkeit nur unter der Bedingung vorstellbar, dass eine grundsaetzliche
Inkommensurabilitaet der Art ‚jedem seine eigene Richtigkeit’ strukturell ausgeschlossen
werden kann.
[Hermetik der Oberflaeche] Hat man sich damit aber nicht einfach um das
Anmessungsproblem herumgeredet – indem man es mit dem pauschalen Bezug auf ein
Weltverhaeltnis „ueberhaupt“ beantwortet? Und ist nicht diese Behauptung eines
ersten/letzten Grunds oder Masses eine esoterische Wahl, die das Geheimnis – das
Ununterschiedene der Unterscheidung – gerade dorthin projiziert, wo es am wenigsten zu
suchen ist – naemlich in die inkommensurable und unueberblickbare Offenheit der
Weltbezuege? Beide Fragen gewinnen an Klarheit, wenn man sie zwei Aspekten
desselben Sachverhalts zuschreibt. Eben weil die Welt das Erste und Letzte ist, birgt sie
eine Hermetik, die nicht aufgehellt werden kann, und muss das Geheimnis als das
Oberflaechlichste verstanden werden – wobei hier nicht eine ‚Tiefe’ durch eine
‚Oberflaeche’ ersetzt, sondern der Bezirk von beider Gegensatz ganz verlassen werden
soll. Unser Bezug auf all die Verhaeltnisse, deren Teil wir immer schon sind, bleibt
letztlich das, was sich der Einsicht durch absolute Opazitaet entzieht. Das Dass der Welt,
das mit der Unableitbarkeit der Anmessung zusammenfaellt, ist der tote Punkt unseres
Fragens, die Untiefe einer Ununterscheidung, deren radikale ‚Explizitheit’ keinerlei
297

298
Aufschluss verspricht. “Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist”,
sagt Wittgenstein, aber weder bei ihm noch bei Heidegger handelt es sich dabei um einen
metaphysischen oder gar okkultistischen Ausweichzug. Im Gegenteil – es gibt wohl
schwerlich etwas Profaneres und Offensichtlicheres als die Unbegruendbarkeit des
Grunds. Auf das Problem des Grunds kann ueberhaupt nur zuhalten, wer aus dessen
Unbegruendbarkeit die Konsequenzen zieht: „Wenn der Ort, zu dem ich gelangen will,
nur auf einer Leiter zu ersteigen waere, gaebe ich es auf, dahin zu gelangen. Denn dort,
wo ich wirklich hin muss, dort muss ich eigentlich schon sein.” 556 Allen anderen
Versuchen, die das Geheimnis und das Letzte entweder ausserhalb der Welt, oder
irgendwo innerhalb der Welt, aber nicht als die Welt zu begreifen, ist dieses
Daraufzuhalten von vornherein versagt. Bereits an Herodot hat sich gezeigt: Wir kennen
nichts ausserhalb der Welt, weshalb sich das Urteil immer nur auf die Welt beziehen
kann, und wir finden kein Mass innerhalb der Welt, weshalb das Urteil die Welt selbst
zum Mass nehmen muss. Darueber und darunter ist keine Kommensurabilitaet, es geht
um dieses genau-die-Welt, das eben deshalb das Grund-Mass abgibt, weil es selbst
unbemessbar ist. So sehr das Urteil die jeweilige, Fall-spezifische Relevanz der Welt
heraustreibt – und von dieser Spezifizierung wird meine zweite These handeln –, so
wenig untersteht diese doch einer Mengenlehre. Es gibt weder Weltteile noch Teilwelten,
weil die Welt ihrem Wesen nach das Gesamt der Verhaeltnisse ist. Zur Erinnerung: Dass
im Feld der Anmessung das Mass nur als die Welt denkbar ist, folgt unmittelbar daraus,
dass die Kommensurabilitaet des Urteils zugleich mit seiner Unableitbarkeit gedacht
werden muss.
[Unbegruendung des Grund-Masses] Wenn diese Grund- und Masslosigkeit der
Welt also besagt, dass ihre Ganzheit bzw. das in ihr gegebene Grund-Mass nicht als
metaphysische Groesse installiert werden kann, dann muss man darauf bestehen, dass das
Ganze keine die Welt transzendierende Einheit ist, sondern einfach alles, was es gibt.
„Obzwar staendig alles bestimmend, bleibt es doch das Unbestimmte, Unbestimmbare“,
sagt Heidegger, das „Unberechenbare und Ungreifbare“ 557 . Wenn die Welt selbst das
Letzte und Erste sein soll, dann kann sie, wie ferner Jean-Luc Nancy bemerkt, „nicht in
556 Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, in: Ders., Werkausgabe Bd. 8, 460, Ffm. 1984 ff.
557 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in: Ders., Wegmarken, S. 193.

einer Ansammlung von Wesenheiten bestehen, in der das Wesen der Ansammlung noch
zu bestimmen bliebe: Auf sie bezogen wuerden die versammelten Wesenheiten zu
Akzidentien.“ 558 Akzidentien aber kann es in einem Kohaerenzmodell keine geben, es sei
denn, es gaebe – wie in der zitierten „vollstaendigen Relation“ Fichtes – nur Akzidentien
und ausser ihnen keine Substanz. Der Unterschied von metaphysischem und kritischem
Mass ist derjenige von definierter Ganzheit und Ganzheit ueberhaupt. Es ist auch der
Unterschied zwischen einer Ganzheit, die ihre Momente regelt (ordnet, unterordnet), und
einer Ganzheit, die ihre Momente – um auf den Kantschen Terminus zurueckzukommen
– stimmt (durch den Zusammenhang bestimmt, miteinander abstimmt, zusammenstimmt).
Natuerlich hat die erste Ganzheit innerhalb der letzteren Platz, nicht aber laesst sich
umgekehrt die Stimmung einer Systematik unterstellen. Nicht nur weiss man nicht, was
sie ist – schliesslich hat sie keine Bestimmung, keine Substanz, kein Wesen –, sondern es
gibt deshalb auch keine systematische Vorentscheidung, die den einzelnen Momenten
und ihren Verhaeltnissen zugrundeliegt. Indem das Ganze die Verhaeltnisse nicht regelt,
sondern stimmt, ist es der Grund oder die Moeglichkeit systematischen Wissens und mit
diesem nicht zu verwechseln. Entsprechend darf die vom Grundmass ausgehende
Bestimmung nicht kausal oder mechanisch verstanden werden, weil die Struktur damit
zum definierbaren System wuerde; das Weltganze ist der Grund oder die Moeglichkeit
von Kausalitaet, selbst aber nicht kausal bestimmend. Auch in semiotischer Perspektive
gibt es darin keinen Sinn und keine Bedeutung, sondern nur die besagte „vollstaendige
Relation“ als Grund und Moeglichkeit von Sinn und Bedeutung. Was die Welt ist, laesst
sich nicht fragen, kraft eben dieser Wesenlosigkeit aber bestimmt sie Wesen bzw.
Washeit aller ihrer Formen.
[Welt als Stimmung] Gemeinsam mit der Skizze einer Welt ueberhaupt uebernimmt
Heidegger von Kant und der Fruehromantik auch ausdruecklich den Stimmungsbegriff
als Charakteristik ihrer Struktur, womit mehr gesagt ist als in der blossen Verfasstheit des
Schwebens. Bei Kant meint der Begriff, wie gesehen, letztlich den Bezug des Urteils auf
558 Nancy, singulaer plural sein, S. 59. Nancy zufolge ist dabei weiter zu beachten, „dass sein sich weder
als gemeinsame Resultante der Seienden versammelt noch sich als ihre gemeinsame Substanz aufteilt“ (S.
146).
299

300
die Welt als seine Ueberein- oder Zusammenstimmung mit der Textur aller Urteile – und
Heidegger versteht ihn in genau diesem Sinn. Neu ist die Idee der Stimmung an sich auch
bei Kant nicht, beschreibt doch bereits Platon die Grundlage von Richtigkeit, das heisst
orthos oder orthotes, als Einstimmung. Hier handelt es sich nicht mehr um eine
zahlenmetaphysische Harmonielehre der Natur, sondern um die Theorie einer Kohaerenz
menschlicher Standpunkte. Richtigkeit, so die Annahme, kann weder durch Argumente
noch durch die Autoritaet bestehender Standards gefunden und anerkennbar werden, sie
untersteht der Notwendigkeit der symphonia, einer musikalischen Kommensurabilitaet
oder Uebereinstimmung. 559 Sie ist ein allgemein Geteiltes nur dann, wenn alle
Einzelstandpunkte in der Textur von Liedern und Chorgesaengen zusammengestimmt
werden. Platon behauptet, dass „Alt und Jung, Freier und Sklave, Mann und Weib,
einander und der ganze Staat dem ganzen Staate ohne Unterlass die besprochenen
Grundsaetze gleichsam wie Zauberformeln in den verschiedensten Variationen und
mannigfaltigsten Formen einsingen muesse“ 560 – womit zwischen allen diesen keine
Gleichheit behauptet wird ausser derjenigen der Grundlage, auf der ihre Verschiedenheit
beruht (in deren Feld dann nicht allen das Gleiche, sondern jedem das Seine
zukommt 561 ). In diesem symphonischen Zustand ist die Kommensurabilitaetsfrage
dadurch geloest, dass die Richtigkeit meines Standpunkts – oder in Platons Zitat, die
Richtigkeit der anzuerkennenden Grundsaetze – immer schon mit der Richtigkeit der
anderen Standpunkte uebereinstimmt, genauer: dass beides ein und dieselbe Richtigkeit
ist. Mein Standpunkt hat in den Standpunkten anderer also nicht sein (grosses) Anderes,
das er in urspruenglicher Fremdheit konfrontiert, sondern ist immer schon durch diese
(kleinen) anderen hindurchbestimmt. Er findet seine Bestimmung nicht im Bezug auf
dieses oder jenes, sondern nur in der Teilhabe am urspruenglichen Verhaeltnis aller
Einzelproportionen. 562
In diesem Zusammenhang wird weiter deutlich, dass die komplexe Textur der
Weltverhaeltnisse ueberhaupt – um nun genauer auf Heidegger zurueckzukommen – vor
559 Platon Nomoi, 659e, verschiedene Ausgaben.
560 Platon Nomoi, 665c. Siehe auch 663e ff.
561 Platon Nomoi, 757a-758a.
562 Es liegt mir fern, Platon hier zum programmatischen Denker von Kohaerenz zu erklaeren, da eine solche
These sich auf Seitenaspekte seines Werks berufen und einen Grossteil seiner Rezeption bis auf den
heutigen Tag ausblenden muesste. Wenn man die ‚Ideenlehre’ als Zentrum seines Denkens versteht, ist
dieses Denken die grosse Einsatzstelle der okzidentalen Philosophie als Korrespondenzunternehmen.

allem deshalb als Stimmung gekennzeichnet werden kann, weil dieser Term immer schon
ein Ganzes ohne Umkreis, Grenze, Abschluss meint. Stimmung ist ihrer Struktur nach
eine Ganzheit, die unabgeschlossen, auf Kommendes offen (das von ihr jedoch weder
erwartet noch programmiert wird), und doch dabei nie unvollstaendig ist; sie faengt
nirgends an und hoert nirgends auf – oder genauer, sie beginnt und endet in jedem
einzelnen ihrer Verhaeltnisse, aber in keinem bevorzugt. Fuer das Urteil heisst das, dass
Stimmung allein in der Dassheit der Anmessung bzw. der Anmessung ueberhaupt tragend
wird, da sie, um Wesen bestimmen zu koennen, selbst wesenlos bleiben muss. Stimmung
ist also gleichermassen bestimmend und unbestimmt. Sie ist ihrer Immanenz nach
wesentlich, reine Qualifikation oder reine Essenz (d.h. Dassheit der Washeit), da jedes
Verhaeltnis in immer weitere Verhaeltnisse aufloesbar ist, ohne dass man irgendwo bei
etwas anlangt, was nicht Verhaeltnis waere. Eben deshalb aber – weil es nur Verbindung,
aber gewissermassen kein Verbundenes und kein Substrat gibt – ist sie unqualifiziert.
Ohne dass sich das Welt-Ganze als solches bestimmen liesse, hat man es doch nie mit
weniger als dem Ganzen zu tun. So formuliert Heidegger einen „Unterschied zwischen
dem Erfassen des Ganzen des Seienden an sich und dem Sichbefinden inmitten des
Seienden im Ganzen. Jenes ist grundsaetzlich unmoeglich. Dieses geschieht staendig in
unserem Dasein. Freilich sieht es so aus, als hafteten wir gerade im alltaeglichen
Dahintreiben je nur an diesem oder jenem Seienden, als seien wir an diesen oder jenen
Bezirk des Seienden verloren. So aufgesplittert der Alltag erscheinen mag, er behaelt
immer noch das Seiende, wenngleich schattenhaft, in einer Einheit des „Ganzen“. [...]
Solches Gestimmtsein [...] laesst uns – von ihm durchstimmt – inmitten des Seienden im
Ganzen befinden.“ 563 Was soll das heissen: Jedes Einzelne wirft den ‚Schatten’ des
Ganzen, und ist doch umgekehrt von ihm „durchstimmt“? Wie laesst sich das Verhaeltnis
der jeweiligen Singularitaet zur Ganzheit aller Singularitaeten, und damit die eigentliche
Operation der Anmessung, genauer beschreiben? Wie kommuniziert das Urteil mit dem
Welt-Mass?
563 Heidegger, Was ist Metaphysik?, in: Ders., Wegmarken, S. 110.
301

302
[Stimmung geht Bivalenz voraus] Das Verhaeltnis von Einzelmoment und Ganzheit
zerfaellt bei Heidegger nach zwei Seiten, nach deren einer das Urteil der Welt immer
schon kommensurabel, und nach deren anderer die Welt dem Urteil immer schon
kommensurabel ist. Einerseits ist das in seiner Proportion jeweils artikulierte
Weltverhaeltnis „schon auf das Seiende im Ganzen abgestimmt.“ Andererseits ist
dieselbe Proportion „durchstimmt von der Offenbarkeit des Seienden im Ganzen“ 564 ,
„vom Seienden eingenommen so, dass es dem Seienden zugehoerig von ihm durchstimmt
ist“ – oder gar „von Seiendem durchstimmt und demzufolge z. B. von ihm umfangen,
durch es benommen und von ihm durchschwungen“ 565 . Der im Urteil auf den jeweiligen
Einzelfall gerichtete Bezug geht immer schon auf die Ganzheit der Weltverhaeltnisse,
und er ist zugleich immer schon ihr Teil, von ihnen „eingenommen“. Die Anmessung des
Urteils kann nur deshalb stattfinden, weil die Welt urspruenglich in ihm insistiert; wenn
das Mass erst gesucht werden muesste, wuerde es nie gefunden. Wir koennen ueberhaupt
nur urteilen, weil wir bereits in der Stimmung sind, Wittgensteins bereits wiederholt
zitierter Formulierung entsprechend: “Damit der Mensch sich irre, muss er schon mit der
Menschheit konform urteilen”. Damit es Richtigkeit und Irrtum gibt, muss zwar die
Tatsache der Setzung immer „schon“ erfuellt sein (das ist die Bedingung im Kontext der
Setzung), eben diese Erfuellung geschieht aber nur im Bezug der ‚Konformitaet’ mit
anderen Urteilen (das ist die Bedingung im Kontext der Anmessung), das Geformtwerden
durch sie. Die Form ist also nicht nur kon-form mit anderen, sondern sie bestimmt sich
wesentlich durch das cum eines Miteinander der Formen. 566 Sie ist nicht nur Eines,
sondern jeweils-Eines, zersprengt in die Vielheit der Formen, eine Singularitaet in
Zusammenstimmung mit allen Singularitaeten. Dass diese Konformitaet als monovalente
Ausfaltung jeglicher Bivalenz uneinholbar vorausliegt, erfasst vielleicht am deutlichsten
Nietzsche, wobei er die Anmessung an die Welt ueberhaupt emphatisch unter dem Aspekt
ihrer Nichtbeliebigkeit akzentuiert. Nicht das Unrichtige bildet das Andere des Urteils,
sondern die Bezuglosigkeit des „Beliebigen“, „Irrsinnigen“, wie sie in der
„Uebereinstimmung“ dementiert ist: “Nicht die Wahrheit und Gewissheit ist der
Gegensatz der Welt des Irrsinnigen, sondern die Allgemeinheit und Allverbindlichkeit
564 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, S. 192-193. Hervorhebungen von mir.
565 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, S. 166.
566 Ein cum, das Nancy ins Zentrum seiner Ontologie stellt. Siehe singulaer plural sein, S. 59.

eines Glaubens, kurz das Nicht-Beliebige im Urtheilen. Und die groesste Arbeit der
Menschen bisher war die, ueber sehr viele Dinge mit einander uebereinzustimmen und
sich ein Gesetz der Uebereinstimmung aufzuerlegen – gleichgueltig, ob diese Dinge wahr
oder falsch sind.” 567
[Einweisung, Abrichtung] Jetzt also naeher zu den besagten zwei Seiten der
Anmessung bei Heidegger, die diese Nichtbeliebigkeit zu erfassen suchen. Indem das
Urteil immer schon im Weltbezug steht, ist seine Richtigkeit zunaechst wesentlich ein
„Sichrichten nach“ 568 diesem Bezug. Dies bedeutet nicht, dass sie ein vom Grund-Mass
der Weltverhaeltnisse abgeleitetes oder abgemessenes Mass ist, sondern vielmehr ist sie
dieses Grund-Mass selbst in seiner Jeweiligkeit. Andernfalls waere sie kein Ursprung und
widerspraeche der Gleichurspruenglichkeit aller Verhaeltnisse (zu dieser in Kuerze
mehr). In der Stimmung traegt jedes Element das Mass des Ganzen, und zwar nicht,
indem es sich an diesem wie an einem ihm Aeusserlichen misst, sondern indem es sein
Teil ist, indem das Mass die Konstellation aller Elemente durchstimmt. Es geht hier also
nicht darum, wie Richtigkeit gemessen wird – sie ist das unableitbare, unbemessbare
Mass –, sondern um ihre Struktur, das, was Heidegger die „innere Ermoeglichung der
Richtigkeit“ 569 nennt. Heideggers Bemerkungen dazu sind hochgradig experimentell und
skizzenhaft, ich moechte aber dennoch auf sie eingehen, weil sie den einzigartigen
Versuch darstellen, die Anmessung des einzelnen Urteils an das Welt-Mass ihrer Struktur
nach zu beschreiben. Und zwar unter dem ausdruecklichen Titel von Richtigkeit. 570
567 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 76.
568 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, S. 180.
569 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, S. 186.
570 Zur terminologischen Frage des Verhaeltnisses von „richtig“ und „wahr“: Heidegger schreibt „richtig
(wahr)“, weil „Richtigkeit“ sein terminus technicus ist fuer die im Stimmen und im Mass gelegen
Kommensurabilitaet und Bestimmung, waehrend „Wahrheit“ das in jeder Bestimmung gegebene Sichgeben
der Welt (als a-letheia, s.u.) bezeichnet. Wichtig ist dabei, dass die Spannweite von „richtig (wahr)“ den
ganzen Bereich der Form umfasst: „Vom Wesen der Wahrheit ist die Rede. Die Frage nach dem Wesen der
Wahrheit kuemmert sich nicht darum, ob die Wahrheit jeweils eine Wahrheit der praktischen
Lebenserfahrung oder einer wirtschaftlichen Berechnung, je die Wahrheit einer technischen Ueberlegung
oder der politischen Klugheit, im besonderen eine Wahrheit der wissenschaftlichen Forschung oder einer
kuenstlerischen Gestaltung, oder gar die Wahrheit einer denkenden Besinnung oder eines kultischen
Glaubens ist. Von alldem sieht die Wesensfrage weg und blickt in das Eine hinaus, was jede „Wahrheit“
ueberhaupt als Wahrheit auszeichnet.“ Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, S. 177. Heidegger geht es also
darum, wie Wahrheit „ueberhaupt“ durch Kommensurabilitaet mit der Welt denkbar ist, und er kommt zu
dem Ergebnis: Sie ist es als die jeweilige Richtigkeit eines Stimmens. Die jeweilige, weil hier
ausdruecklich von ‚jeder’ Wahrheit, von dem ‚Einen’ die Rede ist, d.h. diese nicht als Totalitaet, sondern
als jedesmaliges Stimmen gedacht ist. Wahrheit als Singularitaet. Damit ist gezeigt, dass Heidegger
303

304
Dabei ist noch erklaerend vorauszuschicken, dass Urteil hier terminologisch „Aussage“
heisst; dass „Vorstellen“ den Bezug auf den zu beurteilenden „Gegenstand“ (das
Gegebene, das ich als ‚Entgegenstehendes’ vor mich hinstelle) meint, der im „Verhalten“
gegenueber der Welt gegeben ist; sowie dass schliesslich das Umspielen des Wort-
Stamms ‚offen’ markiert, dass der jeweilige Gegenstandsbezug nicht vom Urteil, sondern
sozusagen von der Welt geleistet wird. Zur Richtigkeit des Urteils „kommt es nur, wenn
das Seiende selbst vorstellig wird beim vorstellenden Aussagen, so dass dieses sich einer
Weisung unterstellt, das Seiende so – wie es ist, zu sagen. Indem das Aussagen solcher
Weisung folgt, richtet es sich nach dem Seienden. Das dergestalt sich anweisende Sagen
ist richtig (wahr). Das so Gesagte ist das Richtige (Wahre). Die Aussage hat ihre
Richtigkeit zu Lehen von der Offenstaendigkeit des Verhaltens; denn nur durch diese
kann ueberhaupt Offenbares zum Richtmass werden fuer die vor-stellende Angleichung.
Das offenstaendige Verhalten selbst muss dieses Mass sich anweisen lassen. Das
bedeutet: es muss eine Vorgabe des Richtmasses fuer alles Vorstellen uebernehmen.“
Das ist genau, aber unspezifisch. Denn „[w]oher hat das vorstellende Aussagen
die Weisung, sich nach dem Gegenstande zu richten und gemaess der Richtigkeit zu
stimmen? [...] Wie allein kann dergleichen wie die Leistung der Vorgabe einer Richte und
die Einweisung in ein Stimmen geschehen? Nur so, dass sich dieses Vorgeben schon
freigegeben hat in ein Offenes fuer ein aus diesem waltendes Offenbares, das jegliches
Vorstellen bindet.“ 571 Hat sich bereits oben bei der Diskussion der Setzungs-Aktivitaet
gezeigt, dass das Ununterschiedene, Qualitaetslose nicht von sich aus Initiative und
Tendenz entfalten kann, so wird dies nun im Kontext der Anmessung bestaetigt. Das
Massnehmen an der Welt ist ein Empfangen, denn das Grund-Mass ergibt sich keiner
messenden Intention oder Taetigkeit, sondern es gibt sich selbst, es weist „an“ und „ein“.
In genauer Entsprechung zu diesem „anweisen lassen“ bemerkt bereits Kant, dass wir das
Urteilen weniger aktiv erlernen, als wir dazu durch Ausuebung in den Zusammenhaengen
der Welt „abgerichtet werden“ 572 . Richten, Richtung, Richtigkeit ist also immer ein
zumindest experimentellerweise dem Begriff der Richtigkeit (Wahrheit) die grundsaetzliche Weite gibt, mit
der meine Untersuchung der Form ihn von Anfang an ausgestattet hat.
571 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, S. 184-185. Meine Hervorhebungen, F. K.
572 Wir treffen das Richtige, so Kant, wenn wir „durch Beispiele und wirkliche Geschäfte zu diesem Urteile
abgerichtet worden. Dieses ist der einige und große Nutzen der Beispiele: daß sie die Urteilskraft schärfen.
[...] So sind Beispiele der Gängelwagen der Urteilskraft“. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 173-174.

Sichrichten- und Sichausrichten-nach in Form eines Eingewiesen- und
Abgerichtetwerden. Das heisst, dass die Anmessung des Urteils von diesem „nicht erst
geschaffen, sondern je nur als ein Bezugsbereich bezogen und uebernommen wird.“ 573
Die so empfangene „Weisung“ oder „Einweisung“ ist an der zitierten Stelle als „Richte“
gegeben – ein aus dem Althochdeutschen stammendes Wort, das nicht nur Abrichtung
heissen kann, sondern vor allem die dem Urteil seit fruehgriechischer Zeit
zugeschriebene orthotes und spaeter rectitudo als Amalgamierung von Geradheit,
Aufrechtheit, Rechtmaessigkeit, Gerechtigkeit, (Ziel-)Gerichtetheit und
Weisungsautoritaet in vollem Umfang enthaelt. 574 Wieder zeigt sich hier, dass der
Urteilsakt am besten als ein Lassen jenseits der Opposition von Tun und Nichttun
beschrieben wird, als ein Sichlassen, Seinlassen oder Sicheinlassen: „Das Sicheinlassen
auf die Entborgenheit des Seienden verliert sich nicht in dieser, sondern entfaltet sich zu
einem Zuruecktreten vor dem Seienden, damit dieses in dem, was es ist und wie es ist,
sich offenbare und die vorstellende Angleichung aus ihm das Richtmass nehme.“ 575 Die
Operation der Anmessung als ‚Nehmen’ oder ‚Entnehmen’ des Masses, die mit dem
Nehmen-als des Falls in einem Akt zusammenfaellt und dieses bemisst, wird allein
dadurch ermoeglicht, dass dieses Mass sich im Weltbezug immer schon darbietet. Nichts
anderes ist schliesslich die Heideggers bereits diskutierte Interpretation von „Wahrheit“
als a-letheia („Unverborgenheit“) leitende Intuition: die reine Positivitaet eines
Sichgebens. So wie bereits im Kontext der Setzung das Sein der Kopula seiner
existentiellen Seite nach nur als reine Positivitaet eines Lassens und Fallens
charakterisierbar war – so erscheint nun im Kontext der Anmessung dasselbe Sein auch
seiner essentiellen Seite nach als lassende Abrichtung durch das Grund-Mass.
Entsprechend geht es nicht um ein aktives Messen oder ein passives Gemessenwerden,
sondern um ein mediales Empfangen der „Weisung“, ein Sichrichten nach dem Grund-
573 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, S. 184.
574 Richte, nach Grimms Deutsches Woerterbuch: „die geradheit, die gerade lage oder richtung, [...]
rectitudo [...] im gegensatz zu krümme“. // „in weiterem sinne, aequitas, justitia: die richte in acht nehmen,
aequitatem observare [...]. rechtmäszigkeit“ // „die senkrechte lage; [...] in die richte stellen, senkrecht
stellen.“ // „die richtung einer bewegung auf ein bestimmtes ziel, die richtungslinie einer bewegung“
„besonders die gerade richtung“ // „insofern der gerade weg der kürzeste ist, entwickelt sich daraus die
bedeutung 'der nächste weg, der richtweg'.“ // „richte ist das, wonach man sich richtet. richte ein
ausgestelltes zeichen, nach welchem man sich richten soll. [...] die grenze, schranke, nach der man sich zu
richten, die man innezuhalten hat“ // „die abrichtung, dressur“.
575 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, S. 188-189.
305

306
Mass. Wie sich das Lassen im Licht der Setzung als Akt erwiesen hat, der einen Teil
seiner Aktivitaet aus dem Gelassenen bezieht und deshalb nur im Jenseits der Opposition
von Tun und Nichttun zu denken ist – so erweist es sich nun im Licht der Anmessung als
ein Sichrichten-nach, in dem das Tun des (Aus)Richtens und das Nichttun des
(Aus)Gerichtetwerdens ununterscheidbar sind. Natuerlich ist beides derselbe Akt, an dem
nun gezeigt ist, wie die diathetische Medialitaet der Setzung auch fuer die Anmessung
bindend bleibt.
[Verteilung des Masses] Die Beschreibungsleistung des Stimmungsbegriffs geht
allerdings weit ueber die urspruengliche Relationierung des Einzelnen und des Vielen
hinaus, er sagt naemlich bereits genauer, wie sich das Mass ueber alle Verhaeltnisse bzw.
Singularitaeten verteilt. Die Stimmung erweist sich als eine Textur, in der die einzige
Konstante in der Proportion bzw. den Verhaeltnissen (Richtigkeit) liegt, bei maximaler
(absoluter) Flexibilitaet der Verschiebungen und zugleich maximaler (absoluter)
kontextueller Bestimmtheit des jeweils einzelnen Moments. Das Mass ist hier also ebenso
als konstant gedacht wie als beweglich; es hat mit der Kontingenz des bloss Besonderen
ebensowenig zu tun wie mit der metaphysischen Fixierung irgendeines Prinzips – denn
das bloss Einzelne gibt es in der Stimmung gar nicht, weil hier jedes Moment nur in
seinen Verhaeltnissen zu allen anderen anzutreffen ist; und das bloss Allgemeine gibt es
ebensowenig, weil die Stimmung nicht mehr ist als das Durch-einander der
Verhaeltnisse. Wenn es aber nur Verhaeltnisse gibt und kein in ihnen Verbundenes, das
heisst wenn jedes Verbundene seinerseits wieder in Verhaeltnisse aufgeloest werden kann
und immer so fort, dann kann es sich also im einzelnen Moment, der kleinsten
isolierbaren Einheit der Stimmung – der Einheit der Bestimmung schlechthin – nur um
ein Verhaeltnis handeln. Infinitesimale Aufloesung des Verhaeltnisses kommt immer
doch wieder nur beim Verhaeltnis an. Diese Einheit ist immer eine Singularitaet (A ist
B), nie aber ein aus keinem Verhaeltnis gebildetes Einzelnes, denn ein solches waere
ganz und gar indistinkt; wo ein besonderes Einzelnes sich ausmachen laesst, ist es bereits
Teil einer Unterscheidungsrelation. Wie ein Gegenstand als Verhaeltnis gedacht werden
kann, hat die Basisanalyse der Form gezeigt, schliesslich ist Distinktion nichts anderes als

der Akt, in dem eines von anderem unterschieden, und damit ein Besonderes einem
Allgemeinen gegenuebergestellt und verbunden wird. Es spielt dabei keine Rolle, ob
dieses Verhaeltnis – je nach Kontext – als Proportion, Umriss, Gegenstand, Aeusserung,
Standpunkt oder wie auch immer sonst bezeichnet wird. Es bestimmt sich allein als
Unterscheidung im grundlegenden Sinn des differenztheoretischen Form-Modells: als die
Bedingung, unter der ueberhaupt etwas distinkt wird. Die Welt besteht aus singulaeren
Verhaeltnissen und nicht aus einzelnen Besonderheiten, weil in ihr nichts vorkommen
kann, das nicht etwas ist, d.h. auf die eine oder andere Weise unterschieden.
[Gleichurspruenglichkeit] Wurde bislang (insbesondere im Topos des Schwebens)
eher betont, dass die Welt nirgends anfaengt, indem jedes Verhaeltnis infinitesimal in
weitere Verhaeltnisse aufloesbar ist, so ist doch zugleich auch die Rueckseite dieser
Tatsache zu belichten, die zeigt, dass die Welt ueberall anfaengt, naemlich in jedem
einzelnen Punkt. Die Masslosigkeit des Grund-Masses vererbt sich an jedes von ihm
bemessene Verhaeltnis. Denn wenn die Welt eine umkreisfreie reine Immanenz ist, dann
ist der Grund gleichmaessig auf alle ihre Verhaeltnisse verteilt. Das ist die
Kohaerenzwelt: sie faengt nirgends an, bzw. in allen Punkten auf einmal. In einer
systolisch-diastolischen Diagnose, die das Moment der Verteilung mit dem der
Jeweiligkeit kreuzt, stellt Nancy fest, dass der Ursprung immer schon in die Pluralitaet
der einzelnen Verhaeltnisse zersprengt ist, und gibt damit zugleich dem einzelnen
Verhaeltnis den Status des Ursprungs: “Wenn die Welt keinen Ursprung “ausser sich”
“hat”, wenn die Welt ihr Ursprung oder der Ursprung selbst ist, dann ist der Ursprung der
Welt ueberall, in jedem Punkt der Welt. Er ist das “jedes Mal” des Seins, und seine
Verfasstheit ist das Mit-sein von jedem Mal mit allen Malen. Der Ursprung ist fuer und
durch das singulaer Plurale aller moeglichen Urspruenge. “Mit” ist das Mass eines
Ursprungs-der-Welt als solchem“ 576 . Genauer: „Das richtige Mass des Mit, oder genauer,
das Mit oder Mit-sein als richtiges Mass, als Richtigkeit und als Gerechtigkeit ist also das
576 Nancy, singulaer plural sein, S. 128. Das Problem der Gleichurspruenglichkeit laesst sich auch als
Alteritaetsfrage stellen (S. 33-34): „Das Anders-sein des Ursprungs ist nicht die Alteritaet eines “Andersals-die-Welt”.
[…] es geht nicht um ein aliud oder ein alius, noch um einen alienus, ein Anderes im
allgemeinen als wesensmaessiges Fremdes, das dem Eigentlichen gegenuebersteht, sondern um einen alter,
das heisst um “einen von beiden”: Dieses “Andere”, dieses “kleine Andere” ist “eines” von mehreren,
sofern es mehrere sind, ist jeder andere und ist jedes Mal einer, einer unter ihnen, einer unter allen und
einer unter uns allen. Zugleich und umgekehrt ist “wir” zwangslaeufig immer “wir alle”, von denen nicht
einer “alles” ist und von denen jeder auf seiner Bahn […] der andere Ursprung derselben Welt ist.”
307

308
Mass der Dis-Position als solcher: das Mass des Abstands eines Ursprungs zu einem
anderen Ursprung.” 577 Wenn sich das Urteil auf die Rechtfertigung durch das aus der
Abstimmung mit ‚anderen Urspruengen’ bezogene Mass beruft, so kann es dies nur
innerhalb der Gleichurspruenglichkeit aller Momente der Welt, und zwar genauer, nur
indem dieselbe Rechtfertigung in jedem einzelnen Verhaeltnis schon vorausgesetzt ist.
Dies ist moeglich, weil alle Momente am selben Grund-Mass ihrer Gesamtheit teilhaben
und in ihm ihre Bestimmung finden. Indem naemlich die schwebende ‚Fortleitung’ der
Akzidenzen (Fichte) als „Dis-Position“ erscheint, werden sie ueber das Intervall ihres
Zwischenraums oder „Abstands“ durch einander bestimmbar. “Das singulaer plurale Mit-
sein ist das einzige, absolute Mass des Seins oder der Existenz. Inkommensurables Mass,
wenn es dem “jedes Mal” von jedem “Einzelnen” gleichzeitig mit der unbestimmten
Pluralitaet der Ko-Existenzen gleichzusetzen ist, mit denen jeder Einzelne sich seinerseits
misst, und zwar entsprechend einer unbestimmten Kommensuration der Ko-
inzidenzen“ 578 . In einer Welt reiner ‚Akzidenzen’ ist das Einzelne immer Ko-Inzidenz,
das heisst dasjenige, was nur mit anderem zusammen vorkommt und eben darin sein
Mass hat – die jeweilige Existenz (Dassheit), die ihrem Wesen (Washeit) nach „Mit-sein“
ist.
[Gleichheit qua Analogie] Die von Fichte beschriebene Substanzlosigkeit der ‚Substanz’
wird von Nancy nicht nur hinsichtlich der Inkommensurabilitaet des Grund-Masses und
der Gleichurspruenglichkeit der ‚Akzidenzen’, sondern auch hinsichtlich ihrer darin
bemessbaren Gleichheit interpretiert: „Es gibt ein gemeinsames Mass, das nicht ein
einheitliches Richtmass angewandt auf alle und alles, sondern der Kommensurabilitaet
577 Nancy, singulaer plural sein, S. 127. Die ganze Stelle (S. 126-127) lautet: “Man findet folglich ganz in
der Tiefe unserer Tradition, ueberlagert, verflochten und kontrastierend, zwei Messungen des
Inkommensurablen: gemaess dem ANDEREN, und gemaess dem Mit. Das Intime und das Naechste, das
Selbst und das Andere bezeichnen in ihrer gegenseitigen Verweisung ein “nicht sein mit” und insofern ein
“nicht in Gesellschaft sein”, ein ANDERES des Gesellschaftlichen, wo das Gesellschaftliche – das
Gemeinsame als Sein oder als gemeinsames Subjekt – an und fuer sich sich selbst gehoert: die Selbstheit
[memete] selbst des Anderen als Anderem. Das Mit-sein bezeichnet dagegen das Andere, das nie auf das
Selbst rueckfuehrbar ist, die Pluralitaet der Urspruenge. Das richtige Mass des Mit, oder genauer, das Mit
oder Mit-sein als richtiges Mass, als Richtigkeit und als Gerechtigkeit ist also das Mass der Dis-Position als
solcher: das Mass des Abstands eines Ursprungs zu einem anderen Ursprung.”
578 Nancy, singulaer plural sein, S. 118-119.

der inkommensurablen Singularitaeten ist: die Gleichheit aller Urspruenge-der-Welt, die
als die Urspruenge, die sie sind, jedes Mal strikt unsubstantiell und in diesem Sinne
schlechthin ungleich sind, die aber als solche nur insofern sind, als sie alle
gleichermassen mit-ein-ander sind.” 579 Gleichheit meint hier zunaechst die Gleichheit der
Weltverhaeltnisse innerhalb der Stimmung, in der sich jede Proportion (Anwendung) in
dem genannten „Abstand“ zwischen den Proportionen bestimmt, und zwar nicht als
Relation zweier oder mehrerer Proportionen, sondern als Relation der jeweils einzelnen
Proportion zu allen anderen, in deren „Dis-Position“ sie festgelegt ist, und die sie jeweils
zur „vollstaendigen Relation“ ergaenzt. Nie sind also in einem Urteil A ist B die
Momente A und B durch eine irgendwie intrinsische Verbindung auf einander festgelegt,
sondern immer beduerfen sie der aus dem Vergleich mit anderen Verhaeltnissen
bezogenen Gleichheit unter der jeweiligen Hinsicht. Wenn sich das Verhaeltnis des
Urteils zur Welt als die singulaere Proportion eines Besonderen und seines Allgemeinen
bestimmt, die durch die Verhaeltnisse der Welt so festgelegt ist, dass die Gleichung A ist
B stimmt, dann ist Gleichheit das Verhaeltnis einer Analogie: Gleichheit innerhalb der
jeweiligen Proportion qua Gleichheit zwischen den Proportionen, gemaess der
eigentlichen Bedeutung von Analogie, die nicht ein Einzelnes mit einem anderen
Einzelnen, sondern eine Relation mit einer anderen Relation vergleicht. 580 Demnach
stehen sich also Proportion und Analogie als Einzelrelation und Relationsrelation
gegenueber. Zwei Verhaeltnisse sind dann ‚gleich’, zwei Faelle sind dann ‚gleich’
entschieden, wenn sozusagen der Quotient aus Besonderem und Allgemeinem gleich ist,
wobei es keine Rolle spielt, ob die ‚Zaehler’ oder ‚Nenner’ einander gleichen. Obgleich
freilich dieser im Grund-Mass gegebene Quotient keine Zahl, sondern ein
Inkommensurables ist, besitzt er doch absolute Praezision – diejenige Praezision, deren
Unterscheidungsarbeit metrische Systeme erst moeglich macht. Deshalb bedeutet
Gleichheit innerhalb der Stimmung keineswegs eine Einebnung interner Differenzen,
sondern ein an-einander-Ausrichten der Proportionen. 581 Es haelt sich in allen
579 Nancy, singulaer plural sein, S. 119.
580 Kant drueckt das so aus, dass Analogie „nicht etwa [...] eine unvollkommene Aehnlichkeit zweener
Dinge, sondern eine vollkommene Aehnlichkeit zweener Verhaeltnisse zwischen ganz unaehnlichen
Dingen bedeutet.“ Kant, Prolegomena zu einer jeden kuenftigen Metaphysik, §58, in: Ders., Schriften zur
Metaphysik und Logik.
581 Wie gesehen wurde, spricht Nancy hier ebenso wie Heidegger oder Goodman von „Richtigkeit“.
309

310
Proportionen durch, und weil diese einander nicht in jeder Hinsicht gleich noch aehnlich
zu sein brauchen – so wie die Gleichheit zwischen Quotienten keine Gleichheit zwischen
deren Einzelmomenten zu sein braucht –, handelt es sich um eine Gleichheit, die im
Fichteschen Sinn akzidentell und ‚gar nicht fixiert’ ist und in jedem Moment anders
ausfaellt: „nicht ein einheitliches Richtmass angewandt auf alle und alles, sondern die
Kommensurabilitaet der inkommensurablen Singularitaeten“.
Die Formel von der Kommensurabilitaet des Inkommensurablen besagt, dass es
sich nicht um die Richtigkeit dieses oder jenes handelt, sondern um die von allen geteilte
Richtigkeit ueberhaupt. Ihre analogische Gleichheit erfordert ihrer Moeglichkeit nach
mindestens vier Glieder bzw. zwei Proportionen, betrifft aber in der Stimmung immer
alle Verhaeltnisse. Damit ist Gleichheit also ein anderer Name fuer das Mass, das alle
Momente durchstimmt und mit einander uebereinstimmt. Was erstens als einzelne
Proportion, und – in einem damit – zweitens als Proportion der Proportion (Analogie)
beschrieben wurde, kann also drittens auch ein Vergleich mit Richtigkeit als solcher
genannt werden. Dass Einzelrelation und Relationsrelation nicht voneinander zu trennen
sind, sondern sich im Moment der Gleichheit kreuzen, besagt nichts anderes als die
grundsaetzliche Abstimmung aller Momente miteinander, in der keins vom anderen
abhaengt, aber jedes von allen. Die Analogie kann natuerlich nur als Bestimmung der
Gleichheit dienen, insofern es sich darin um das Grund-Mass als Metakriterium, um
Richtigkeit ueberhaupt handelt, denn nur so ist eine Gleichheit von Proportionen allererst
denkbar. Wenn Richtigkeit also unableitbar bleibt, da sich keine direkte
Kommensurabilitaet ueber feststehende Standards herstellen laesst, so ist sie doch
dasjenige Metakriterium, dem alle Standards, so verschieden sie sein moegen, zu
entsprechen haben. Sie ist das Formale an jeder Bestimmung. Das Grund-Mass, so kann
dann gesagt werden, ist dasjenige, was immer gleich ist, indem es immer anders ausfaellt
– und was seine Kommensurabilitaet, ganz gleich wie sie sich im einzelnen ausnimmt,
immer aus der vorthematischen Bestimmung durch die Proportion bezieht. Waehrend
wissenschaftliche Systeme so entworfen sind, dass ihre Regeln immer eine Klasse von
Faellen betreffen, so dass ihre ‚Entscheidungen’ nie auf allen Positionen verschieden
ausfallen, bestimmt dagegen das Mass des Weltganzen das Anders-Ausfallen ueberhaupt
– als Singularitaet, als Jeweiligkeit – und bildet ein Kriterium, das, um konsistent zu

leiben, in jedem einzelnen Fall zu einer anderen Bestimmung gelangen muss, ohne dass
diese Bestimmungen in Kontinuitaet miteinander stehen. Keine Inkonsistenz des Masses
also, sondern eine notwendige Bedingung von Richtigkeit, die sich nur in ihrer
Jeweiligkeit, Beweglichkeit, Nichtfixiertheit bestaetigt. Das Urteil ist, mit einem Wort,
das jeweilige Ausfallen des Grund-Masses, das Grund-Mass in seiner Jeweiligkeit.
[Bivalenz] Nachdem so die Kommensurabilitaet in ihren Grundzuegen beschrieben ist,
nun zur zweiten grossen Frage dieses Kapitels, der Frage der Bivalenz: Wie ist von der
analogiegeleiteten Anmessung ueberhaupt, die sich dadurch auszeichnet, dass sie sich
direkt auf das unbestimmte Ganze bezieht, zur vollstaendigen Spezifik der jeweiligen
Bestimmung zu gelangen? Weil die Welt die Gesamtheit der Verhaeltnisse ist, ist die
vollstaendige Spezifik der Entscheidung im Grundmass mit impliziert. Indem aber diese
Vollbestimmung im Weltbezug ueberhaupt immer schon mitverstanden ist, laesst sie sich
doch keineswegs aus diesem ableiten oder lueckenlos erklaeren. Im Gegenteil: Die
Unmoeglichkeit dieser Erklaerung ist die Bedingung, unter der das Urteil der
Untersuchung als Gegenstand gegeben ist, denn wenn die Bestimmung aus der
Angemessenheit ueberhaupt lueckenlos zu entnehmen waere, dann haette das Urteil einen
Grund – und waere keiner. Es wuerde dann einem ausserhalb des Grund-Masses
liegenden Massstab unterstellt, und das Ununterschiedene und folglich auch die
Unterscheidung wuerden undenkbar. Weil es also nicht Ziel der Untersuchung sein kann,
die Singularitaet der Setzung schliesslich doch in eine Ableitbarkeit zu ueberfuehren,
kann es zwischen Welt und Entscheidung, zwischen der Ganzheit der Verhaeltnisse und
dem einzelnen Verhaeltnis keine Kontinuitaet der Ableitung geben, und der
Zusammenhang beider, die, soll der Begriff der Welt einen Sinn haben, angenommen
werden muss, bleibt ganz und gar unerweisbar. Eine Kontiguitaet, eine Verbindung,
einen Zusammenhang ueberhaupt muss es geben, wenn die Stimmung denkbar sein und
sich das Weltverhaeltnis bzw. Grund-Mass als letztes Mass des Urteils erweisen soll –
aber eine Kontinuitaet darf eben deshalb nicht herrschen. Die Bivalenz-Frage kann man
sich freilich nicht ersparen, geht es im Urteil doch offensichtlich nie primaer um die Welt
als Ganze, sondern vielmehr immer zunaechst um einen spezifischen Fall, eine Situation
311

312
und Praxis, im Bezug auf die es allein seine Relevanz hat, und fuer die seine
Angemessenheit in erster Linie besteht. Nicht von der Welt als solcher ja die
Aufforderung zur Entscheidung, sondern von der Situation. Muessen sich nicht also doch
Binnengrenzen und -kriterien in die Welt einzeichnen lassen, die solchen Praktiken (z.B.
Sprachen bzw. Sprachspielen), Konventionen, Urteilsgemeinschaften, sowie – enger und
zuerst – Situationen und Faellen entsprechen?
[Relevanzbereich] Es gibt in der Tat diese fuer das Urteil ausgezeichneten
Bereiche, die man auch Relevanzbereiche nennen mag – dass es sie aber ohne Zweifel
gibt, heisst nicht, dass sie sich abgrenzen lassen, dass man sie auch definitorisch
gegenueber ihrem Umfeld auszeichnen kann. Der Relevanzbereich laesst sich nicht so
bestimmen, dass er zur Erklaerung der Bivalenz dienen kann. Wie in dem zitierten
Wittgenstein-Bild, das die frisch gefaellten Urteile den zu relativer Stabilitaet geronnenen
Rahmen-Annahmen kontrastiert wie Fluesse ihren Ufern, wobei das Verhaeltnis beider
sich stets veraendert, und man deshalb zwar beide auseinanderhalten, sie aber nicht
letztlich von einander abgrenzen kann – so kann auch die jeweilige Fallsituation (z.B. die
Herstellung dieser Metapher) als insulaere Relevanzzone den weiteren Umkreisen einer
Praxis (z.B. ‚Lyrik’) innerhalb weiterer (z.B. ‚die deutsche Sprache’) und weitester (z.B.
‚Komunikation’) Praktiken kontrastiert werden. Jede Singularitaet, so Deleuze in einer
aehnlichen Beobachtung zu Leibniz Weltmodell, „schliesst als [...] Einheit die ganze
Reihe ein und drueckt so die ganze Welt aus, jedoch nicht ohne noch deutlicher eine
kleine Region der Welt auszudruecken, einen „Bezirk“, ein Viertel der Stadt, eine
endliche Sequenz.“ 582 Eine solche Absetzung ist jederzeit moeglich und in ihrer
Bedeutung fuer die Anmessung evident, die Grenze des jeweiligen „Bezirks“ bzw. der
jeweiligen Praxis aber grundsaetzlich unbestimmbar; es laesst sich innerhalb der Praxis
der ‚deutschen Sprache’ nicht generalisieren, ob ein Ausdruck ‚noch richtig’ bzw.
funktionierend oder ‚schon unrichtig’ bzw. dysfunktional ist – ist doch eben dies eine
Angelegenheit des jeweiligen Urteils, die nur qua Urteil selbst entschieden, und deshalb
582 Deleuze, Die Falte, S. 46. Auch Heidegger spricht von einem dem jeweiligen Urteil eigenen „Bezirk“
und „Bezugsbereich“, einen Ausschnitt der Weltverhaeltnisse, ueber den Anmessung geschieht, auch und
gerade wenn die sich letztlich immer auf die Ganzheit der Verhaeltnisse bezieht. Heidegger, Vom Wesen
der Wahrheit, S. 184. Vgl. auch Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 12, S. 249: „die Welt besteht aus
[...] lebenden Wesen, und fuer jedes derselben gibt es einen kleinen Winkel, von dem aus es misst, gewahr
wird, sieht und nicht sieht.“

nicht von ihm (als in der Fallsituation oder Praxis mitgegebener Standard) vorausgesetzt
werden kann. Was die Welt als die Praxis aller Praktiken mit einer jeden von ihnen
gemeinsam hat, ist die Unbestimmbarkeit von Binnen- und Aussengrenzen. Was sie aber
gegenueber jeder anderen Praxis auszeichnet, ist das vollkommene Fehlen eines Jenseits,
der Umstand, dass sie nicht ueberschritten werden kann und es jenseits ihrer keine sie
anmessende Kommensurabilitaet mehr gibt. Im Gegensatz zur Praxis hat sie keinen
Umkreis, waehrend die Praxis ohne einen solchen, wenn auch unbestimmten, nicht
gedacht werden kann. Damit ist aber nicht nur gesagt, dass die einzelne Praxis als
Anmessungsrahmen das Urteil nicht erklaeren kann, sondern auch und genereller, dass
sich nicht angeben laesst, inwiefern seine Perspektive fuer seine Spezifizierung
aufkommt. Nur Dassheit, keine Washeit: Einerseits muss die jeweilige Perspektive fuer
die bivalente Spezifik der Anmessung bestimmend sein, weil sich ansonsten alle Urteile
ununterscheidbar auf das Weltganze bezoegen – in welchem Fall keinerlei Distinktion
denkbar waere. Andererseits aber ist alles, was sich ueber die Spezifik des Urteils sagen
laesst, dass es das Ganze unter der Hinsicht des jeweiligen Zwecks, vom Umkreis der
Fallsituation aus nimmt, nicht aber, wie diese Perspektive die Spezifik bestimmt.
Sowenig man sagen koennte, um was es sich in der Welt ueberhaupt bzw. an sich
handelt, unabhaengig vom jeweiligen Umkreis bzw. der jeweiligen Perspektive, sowenig
laesst sich doch auch umgekehrt der Umkreis aus der Welt heraustrennen; seine
vollstaendige Beschreibung ist die Beschreibung der Welt. Zu Illustrationszwecken
moechte ich hier daran erinnern, dass auf der Darstellung des Aeltestenrats auf Achilleus
Schild in der Ilias demjenigen hístor der Preis zufaellt, der am geradesten richtet (díken
ithúntata eípoi). Wie aber laesst sich dies ermitteln? Tatsaechlich ist die
Ratsversammlung von einem Kreis von Umstehenden umgeben, die in quasi-
demokratischer Uebereinstimmung ueber die Vergabe des Preises bestimmen. Diese
bereits an Herodots Verfahren beobachtete strukturelle Oeffentlichkeit des Urteils – jetzt
kann man auch sagen: die Verzweigung seiner Kommensurabilitaet in die Welt –
bedeutet: Was im engeren Umkreis der Situation richtig ist, bestimmt sich direkt nach
Massgabe der Urteile von ausserhalb der Situation; in konzentrischen Kreisen weitet sich
der Chor ohne bestimmte Aussengrenze – mit den Worten von Gregory Nagy: „The logic
of the litigation scene is not self-contained, since it [...] spills over into the outer logic of
313

314
an outer circle of people who surround the elders, the people who are waiting to hear the
elders’ definitions and who will then define who defines most justly.“ Dieser Chor ist
gleichsam das Grund-Mass, das ueber jede Kommensurabilitaet innerhalb des Kreises
bestimmt, und dabei doch selbst von dem Kreis nicht zu trennen ist. Eine im Wesen
dieser Gerichtsbarkeit angelegte Uebergaenglichkeit, aus der Nagy schliesst: „In the end,
then, the inner logic of the litigation scene spills over, paradoxically, into the outer logic
of an ever-expanding outermost circle, that is, people who are about to hear the Iliad.“ 583
Es ist diese strukturelle Oeffentlichkeit des Urteils, die nicht nur, wie gesehen, seine
historische Verbindung zur Demokratie ausmacht, sondern seine Anmessung ueberhaupt
erst zu denken erlaubt. Denn der Zugang zur Gesamtheit der Welt fuehrt immer ueber
den Umkreis bzw. Relevanzbereich einer bestimmten Praxis (deren Mitteilungs-Struktur
das Kapitel „Poetik“ gewidmet ist), und der Umkreis seinerseits ist von der Welt nicht zu
trennen.
[Umkreisbelichtung] Dabei ist – um nun zur zweiten, der zweiten Frage entsprechenden
These dieses Kapitels zu kommen – der dynamische Charakter, die mit der
Unableitbarkeit hergestellte Innovation in jeder Setzung nicht zu uebersehen, und daran
zu erinnern, dass die im Urteil vollzogene Anwendung nicht darin besteht, ein
feststehendes Allgemeines ‚auf’ das jeweilige Besondere zu applizieren, sondern in einer
gegenseitigen Justierung und Kalibrierung beider Pole zur Singularitaet, die Besonderheit
und Allgemeinheit gleichermassen enthaelt. Davidson formuliert noch einmal die zuerst
in Wittgensteins Begriff des Sprachspiels artikulierte Unmoeglichkeit der Anwendung
vorgegebener und starrer Allgemeinheiten fuer die sprachliche Praxis: „we have
discovered no learnable common core of consistent behaviour, no shared grammar or
rules, no portable interpreting machine [...]. We must give up the idea of a clearly defined
shared structure which language-users acquire and then apply to cases. And we should
[...] give up the attempt to illuminate how we communicate by appeal to conventions.“ 584
Was an der Welt erlernbar ist, kommt fuer die Anmessung strukturell zu spaet, ist der
583 Gregory Nagy, Homeric Responses, Austin 2003, S. 85-86.
584 Davidson, A nice Derangement of Epitaphs, S. 265.

Herstellung der Form immer schon einen wesentlichen Schritt hinterher. Dass also die
Praxis mit jedem Urteil neu hergestellt, die Welt in jeder ihrer Formen neu entworfen
wird, erweitert nun die besagte Tatsache, die darin besteht, dass die spezifischen
Umstaende des Relevanzbereichs an der Bestimmung des Urteils zwar teilhaben, aber nur
orientierend sozusagen, ohne schliesslich selbst ein Mass abzugeben, um die weitere
Tatsache einer entsprechenden Prioritaet des Relevanzbereichs auch bei der
Transformation der Welt. Notwendigerweise wird die Fallsituation durch ihre
Entscheidung staerker veraendert als der Rest der Welt, aber ebenso notwendig bleibt
dieser Rest nicht unbeeindruckt. Das Urteilen zeichnet also die fuer die Richtigkeit
zunaechst bestimmenden Verhaeltnisse aus, diejenigen gleichsam nah seiner
‚Einschlagstelle’ in die Verhaeltnisganzheit, indem es sie in ihrer Relevanz sowohl der
Orientierung als auch dem Effekt nach belichtet. Dazu moechte ich zusaetzlich zu
Wittgensteins Bild Ufer/Fluss und Deleuzes Bild Stadt/Viertel ein weiteres Bild
vorschlagen, das der Dynamik des einzelnen Urteils besser gerecht wird, und dem ich
hier betrachtliches Gewicht beimessen will – handelt es sich dabei doch um meine zweite
Hauptthese und die vollstaendigste Antwort auf die Frage der Bivalenz. Der so belichtete
Umkreis ist naemlich in etwa so begrenzt, wie die Bewegung eines Wasserspiegels nach
dem Einschlag – d.h. weder unbegrenzt, denn die Stelle laesst sich klar angeben, noch
begrenzt, denn es kann nicht der Rand gezeigt werden, an dem die Bewegung aufhoert. Ja
man weiss, dass die Bewegung schliesslich, wenn auch in immer schwindender
Amplitude, das Ganze der Oberflaeche ueberzieht und transformiert. Dieses Zugleich von
Begrenzung und Unbegrenzung ist nichts anderes als das in einer Kontiguitaet der
Verhaeltnisse (bzw. des aktuellen Verhaeltnisses zur Verhaeltnisganzheit) aufgezeigte
Zugleich von Verbindung und Trennung: Weil das aktuelle Verhaeltnis mit den anderen
ueber das Grund-Mass kommuniziert, ist die von ihm ausgehende Transformation in
jedem einzelnen der Verhaeltnisse mit Praezision vollzogen und doch dabei
undefinierbar. Das bedeutet, dass die Transformation sich einerseits durch alle
Verhaeltnisse hindurch fortsetzt, andererseits aber nicht durch alle Verhaeltnisse hindurch
kontinuierlich weitergeleitet wird. So entspricht die Fortsetzung im Bruch der
unbegrenzten Begrenzung der Einschlagwirkung.
315

316
[Einfaellung] Von einem Einschlag in die Ebene der Weltverhaeltnisse zu sprechen (bei
Herodot war von der Einmessung ins Feld der Tatsachen die Rede) heisst eigentlich nur,
den Umstand der Unableitbarkeit der Anmessung ueberhaupt mit dem der punktuellen
Fixierung zu verbinden, die Erfassung des Ganzen mit der Auszeichnung des
Relevanzbereichs. Den richtigen Punkt zu treffen – wie hat man sich das vorzustellen,
von wo aus faellt das Urteil und wie trifft es die Welt? Seit Homer lautet die Antwort,
wie gesehen wurde: vom Schiedsrichterposten aus. Der Akt ist die Einfaellung der
aktuellen Singularitaet in die Ebene oder Textur der Verhaeltnisse. Damit ist die
notwendige ‚Arbitraritaet’ des Urteils strukturell so zu paraphrasieren, dass eine
Verortung in einem Netz immer ‚auf einmal’ – just – zu geschehen hat, denn von welcher
Seite auch immer man versuchen wird, sich einer Position (Richtigkeit, Entscheidung)
durch lineare Folgerung anzunaehern, man wird sie so niemals in ihrer Bestimmtheit
durch die Vielheit der Verhaeltnisse erfassen. Und selbst wenn man eine Position
dadurch zu fixieren sucht, dass man einen Punkt von verschiedenen Seiten (zum Beispiel
argumentativ) durchlaeuft, so bleibt doch immer das Nacheinander aller dieser Versuche,
die die Positionierung nicht nur unplausiblerweise als Prozess beschreibt (wo sollte dieser
anfangen oder aufhoeren?), sondern ueberhaupt ungewiss erscheinen laesst, ob es sich
dabei um ein und denselben Fall handelt, um das Einmal und Jeweilige dieser
Bestimmung. So ist also entweder ein Durchlaufen aller einander in dem Punkt
schneidender Linien mit unendlicher Geschwindigkeit zu denken 585 , oder – aber dies
laeuft auf dasselbe hinaus – das Aufeinmal eines Zuruecktretens in den
Schiedsrichterstand, von dem aus das Urteil sozusagen aus der dritten Dimension heraus
in die Ebene der Verhaeltnisse eingefaellt wird. Und so wie etwa im Gerichtsprozess die
verschiedenen Zeugenaussagen alle die heterogenen Perspektiven bilden, in deren
Zusammen ein Gegenstand sich erst als kritischer konstituiert 586 , so ist die vielfache und
multidirektionale Durchlaufbarkeit der aktuellen Position diejenige Vielheit der
Vergleichspositionen, die noetig ist, damit die Richtigkeit des Urteils fallen kann. So ist
absolute Unableitbarkeit mit absoluter Genauigkeit der Fixierung verbunden, die
585
Vgl. die Beschreibung der Dynamik des Begriffs bei Gilles Deleuze/ Felix Guattari, Was ist
Philosophie?, Ffm. 2000, S. 26-28.
586
Siehe z. B. die zu Anfang des Kapitels „Form“ zitierten Nietzsche-Passagen zum „Perspektivismus“.

Anmessung an die Weltverhaeltnisse ueberhaupt mit der Unmoeglichkeit, Richtigkeit aus
ihnen anzunaehern. 587
[Form/Transformation] In diesem Mit-einem-Mal, dieser vertikalen Einfaellung
steckt das ganze Verhaeltnis von Urteil und Welt. Jede Setzung setzt die Welt, mit jeder
Setzung ist die Welt neu gesetzt 588 – oder, wie Nancy sagt: „Die Welt entspringt immer
und jedes Mal in einer exklusiven lokal-augenblicklichen Wendung.“ 589 Seiner
metaphysischen Bedeutung nach, wie man sie aus der christlichen Lehre vom Juengsten
Gericht kennt, ist das „Weltgericht“ eine Spezialform des Urteils – seiner woertlichen
Bedeutung nach aber die strukturelle Weltsetzung allen Urteils: mit jedem Fall stellt sich
die Welt, in jedem Urteil ist sie gerichtet. Das Urteil setzt immer diejenige Welt, in der es
als Gesetztes vorkommt. Nicht nur richtet sich seine Setzung nach der Welt, sondern
indem sie sich an ihr und in ihr ausrichtet, richtet sie die Welt neu aus. Damit ist jede
Herstellung von Form nicht nur, wie Wittgenstein sagt, Kon-formitaet mit der Welt,
sondern zugleich ihre Trans-formation, Um- und Neuschaffung von Welt. Das ist der
oben schon erwaehnte Schoepfungsaspekt des Urteils, der gewissermassen die in Genesis
1 aus den einfachsten Unterscheidungen entstehende Welt in ihren nun saekularen
Formen immer weiter differenziert und alteriert. Nichts anderes besagt etwa Goodmans
Konzept des „worldmaking“, demzufolge Welt durch kohaerenzbasierte Unterscheidung
geschaffen wird 590 , oder Spencer-Browns bereits zitiertes Form-Modell: “a universe
comes into being when a space is severed or taken apart. [...] the universe cannot be
distinguished from how we act upon it, and the world may seem like shifting sand
beneath our feet.” Dass dieser shift immer alle Verhaeltnisse betrifft, dass also die
587 Wenn man aber fragen will, wo es denn unplausiblerweise einen solchen absoluten, quasimetaphysischen
Beobachterstandpunkt gegenueber der Welt geben soll, so ist zu antworten, dass diese
Distanz nichts Metaphysisches an sich hat – ist sie doch mit jeder einzelnen die Welt konstituierenden
Singularitaet gegeben – und dass eine solche Frage selbst von einer metaphysischen Gegenueberstellung
von Urteiler und Welt ausgeht, etwa gar einer, die den Urteiler zum Standpunkt eines blossen Beobachtens
paralysiert. Zu einer solchen Frage siehe Alain Badiou, Against Political Philosophy, In: Ders.,
Metapolitics, London/New York 2005.
588 In der Feststellung, dass das Urteil die Welt setzt, erreicht die Untersuchung des Urteils ihre groesste
Naehe zur Philosophie Fichtes. Obwohl es keinesfalls in meinem Sinn ist, solche Affinitaeten
auszuschliessen, sind sie hier doch dahingehend einzuschraenken, dass Fichte – sieht man einmal von der
untersten Schicht der „Tathandlung“ als Performanz und Selbstvollzug ab – die Welt als ichgeschaffen
versteht; eine Sicht, die mit der hier vertretenen Kohaerenzvorstellung von Welt unvereinbar ist. Die
Jemeinigkeit der im Urteil alterierten Welt ist technische Funktion seiner Jeweiligkeit bzw. Singularitaet,
und hat mit Vorstellungen von „Ich“ oder „Subjekt“ nichts zu tun.
589 Nancy, S. 29-30.
590 Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Indianapolis 1978.
317

318
strukturelle Transformation des Weltganzen keiner weiteren Anstrengung bedarf als der
Herstellung einer einzigen Richtigkeit – der Wahrnehmung eines Sandkorns, der
Komposition einer Symphonie, der Distinktion einer Geste, des Entschlusses zur
Revolution – ist keine menschliche Allmachtsphantasie, sondern die notwendige
Konsequenz aus der Tatsache, dass die Welt ein Gefuege schwebender Relationen ist, die
aus keiner absoluten Aufhaengung eine Resistenz gegen Alteration durch das Urteil
beziehen kann. Umgekehrt besitzt das Urteil ebensowenig eine absolute Aufhaengung,
sondern hat seine Moeglichkeit nur im Grund-Mass der Welt. So kann die Entscheidung,
indem sie sich an der Welt ausrichtet, diese nicht unveraendert lassen. Diese beiderseitige
Ungesichertheit von Welt und Urteil laesst beide als zwei Seiten einer Balance
erscheinen, die mit jedem Fall neu aufgemacht, mit jedem Urteil neu justiert oder
austariert werden muss. Das heisst, dass nicht nur alle Proportionen der Welt sich
verschieben, sondern damit auch das Grund-Mass in jedem Urteil alteriert wird. Der
Massstab der Proportionierung, die darin artikulierte Ratio als Bestimmung von
Rationalitaet alteriert mit jeder neuen Setzung: „Reason, or the ratio of all we have
already known, is not the same that it shall be when we know more“ 591 .
Wenn jede Singularitaet der Ursprung des Ganzen ist, wenn in jeder das Ganze
gesetzt ist, dann handelt es sich bei der Unableitbarkeit bzw. Bestimmungslosigkeit der
Singularitaet einerseits und der Unableitbarkeit bzw. Bestimmungslosigkeit des Ganzen
andererseits nicht um zweierlei, sondern sie fallen urspruenglich zusammen. Die Dassheit
des Urteils und die Dassheit der Welt ist die Grundlosigkeit der Setzung. Dassheit ist Akt,
und falls man den Gedanken der Dassheit der Welt als Akt unplausibel findet, muss man
sich daran erinnern, dass die Welt nie ‚an sich’, ‚draussen’ oder ‚objektiv’ besteht,
sondern immer nur in der menschengemachten Unterscheidung. Und zwar nicht einer
einmal getaetigten und dann fuer andere Faelle weiterbestehenden Unterscheidung,
sondern nur in der jeweiligen, frischen und im Akt sich befindlichen Unterscheidung. Das
Urteil, um die oben zitierte Wendung Schmitts zu variieren, setzt die Welt, auf die es sich
591 William Blake zitiert bei Spencer Brown, S. v. Genaueres siehe bei Fritz B. Simon, Mathematik und
Erkenntnis: Eine Moeglichkeit, die „Laws of Form“ zu lesen, in: Baecker, Kalkuel der Form, S. 56-57, wo
die Wechselseitige Alteration von Welt und Urteil mit Spencer Brown als Re-Entry der Form in die Form
beschrieben wird: „Hier liegt auch die Wurzel der Paradoxie menschlicher Erkenntnis. Wann immer der
Beobachter eine neue Erkenntnis ueber die Welt gewinnt, so fuehrt er die Form der Welt auf einer
ungeraden Ebene in die Form ein, das heisst er veraendert sein Weltbild, wodurch die Welt als Ganzes
(Form) nicht mehr die ist, die er bezeichnet hat.“

zu seiner Begruendung beruft. Genauer heisst das nun, dass das Urteil sich auf das
Grund-Mass des Weltganzen bezieht und damit alle Standards der Situation strukturell
suspendiert, dass paradoxerweise dennoch aber die Situation allein in dieser Suspension
entschieden werden kann, und dass die Entscheidung (vom strukturellen Ort der
ehemaligen Situation aus) auf das Grund-Mass zurueckwirkt. Es koennte also so
aussehen, als haette man es jeweils mit zwei Welten zu tun, denen das Urteil zugleich
angemessen ist: der Welt des Falls und des status quo, und der Welt der Entscheidung
und des Neuen. Tatsaechlich ist das Urteil, indem es die Fallsituation transformiert, die
Ununterscheidung beider, es ist der Punkt, an dem das Alte und das Neue, die Fall-Welt
und die Entscheidungs-Welt zusammenfallen bzw. urspruenglich ununterscheidbar sind,
und der gerade darin ihre Unterscheidung ermoeglicht und vollzieht. Freilich mag man
sagen, dass es erst den Fall und dann die Entscheidung gibt, aber diese Folge untersteht,
wie sich zeigen wird, einer Chronologie und Kausalitaet, die das Urteil nicht bestimmt,
sondern ihm aeusserlich und von ihm erst nachtraeglich ermoeglicht ist. Aus seiner
Perspektive gibt es immer nur den jeweiligen Ursprung einer Welt. Mit der Frage, wie
diese Singularitaet mit dem Werden des Neuen zusammenhaengt, stoesst das Denken des
Urteilens emphatisch auf das Problem des Uebergangs, dessen eigentliche Diskussion
hier noch auf das Kapitel zur „Kraft“ verschoben werden muss.
[klassische Anmessungs-Topoi suspendiert] Es liegt nun in der Konsequenz des Bilds
von der Umkreisbelichtung, dass eine ganze Reihe traditioneller Topoi der bivalenten
Anmessung hinsichtlich ihrer Erklaerungsleistung verblassen. 592 Da ist zunaechst der
Topos des Meinungsaustauschs, der Kommunikation und des Konsensus, die die
Richtigkeit des Urteils sollen gewaehrleisten koennen; da ist ferner der Topos der das
Urteil bestimmenden Abwaegung und Ueberlegung, der haeufig auch unter dem Namen
der Klugheit verhandelt wird; da ist schliesslich der Bezug auf Konvention, ‚Kultur’ und
Tradition, und seine verfeinerte Ausarbeitung zu Theorien der Exemplaritaet oder der
Praezedenz. Alle diese Topoi artikulieren Kontinua, innerhalb derer sich die
592 Siehe wiederum Davidson, A Nice Derangement of Epitaphs, S. 264-265, oder etwa Rorty, Pragmatism,
Davidson and Truth, S. 344.
319

320
Entscheidung auf ihren Fall bezieht – Kontinua, innerhalb derer der status quo sich
gewissermassen selbst ueberkommen koennen, d.h. dasjenige, was ihn strukturell
suspendiert – wie auch immer dialektisch – aus sich selbst hervorbringen soll. Bezweifelt
ist in diesen Modellen nicht, dass das Urteil mit den bestehenden Standards und Normen
bricht – denn eine Regel entfaltet ihre Relevanz immer nur ueber Anwendung und ist
somit immer schon durch den strukturellen Bruch des Urteils von ihrer Aktualisierung
getrennt – sondern eher, dass dieser Bruch sich nicht doch strategisch, wenn nicht gar
methodisch, verhandeln und schliesslich irgendwie zum Verschwinden bringen laesst.
Alle drei Topoi laufen in den Regress unendlicher Begruendung, indem ihr Versuch,
Kommensurabilitaet qua Kohaerenz zu erklaeren, die Unableitbarkeit des Urteils letztlich
nicht voll in Rechnung stellt.
(a) In Konsensus-Modellen wird das Urteil als Meinung (doxa) verstanden und
der Autoritaet empirischer Umfrage bzw. des Meinungsaustauschs unterstellt. Richtigkeit
ist dann Konvention als das, worueber man uebereingekommen ist, was alle oder die
meisten meinen, und kann in der oeffentlichen Debatte unter Freien und Gleichen durch
wechselseitige Ueberzeugungsarbeit erreicht werden. 593 Die Struktur des Urteilens selbst
enthaelt freilich keinerlei Hinweis auf die Plausiblitaet einer solchen Annahme. Ist die
Unableitbarkeit und Singularitaet des Urteils einmal verstanden, dann gibt es, wie
gesehen wurde, keinen Weg mehr ueber eine wie auch immer verstandene Annaeherung
zur Setzung. Dass Urteil an der Herstellung von Konsensus massgeblich beteiligt sein
moegen, darf nicht umgekehrt dazu verleiten, diesen als Funktion der Urteilsstruktur zu
verbuchen. 594 „Die Kommunikation“, bemerkt Deleuze, „kommt stets zu frueh oder zu
593 Die im ersten Kapitel beobachtete Konvergenz von Demokratie der attischen Polis und Praxis der
historía heisst nicht, dass in der historía das einzelne Urteil eine Debatte voraussetzt. Seine
Kommensurabilitaet wurde deshalb ausdruecklich als strukturelle Oeffentlichkeit beschrieben, die der
Einbettung in eine Praxis und der damit verbundenen Allgemeinheit bedarf, zugleich aber in der jeweils
einzelnen Ausuebung jemeinig ist – wie es sich ja bereits daraus ergibt, dass diese Ausuebung ein Akt des
Bezeugens ist.
594 Selbst wenn es moeglich waere, die Meinung aller im Urteil zu versammeln und durch es zu
repraesentieren, so waere damit doch seine Richtigkeit immer noch keineswegs verbuergt. Siehe zum
Beispiel Wilhelm Windelbandt, Kritische oder genetische Methode?, in: Ders., Aufsaetze und Reden zur
Einleitung in die Philosophie, Tuebingen 1907, dessen Argument fuer die Unableitbarkeit des „Rechten“
die Meinung als kontingent verwirft: „das, was die Majoritaet anerkennt – sei sie auch noch so gross –, ist
darum noch nicht das Rechte. [...] Die Quantitaet tatsaechlicher Billigung ist niemals ein Beweis der
Normalitaet. Die Mehrheit kann ebenso gut fehlgehen wie der einzelne“ (S. 337). Die „Normalitaet“ ist hier
das richtige Urteil, als das, was mit seiner Setzung zur Norm wird. [...] Vgl. Oliver Wendell Holmes

spaet, und das Gespraech bleibt stets ueberfluessig gegenueber dem Erschaffen.“ 595 Oder,
mit einer duesteren Formulierung Carl Schmitts, die zeigt, dass das Verhaeltnis zwischen
Austausch und Setzung sich ueber die Kontingenz solcher ‚Ueberfluessigkeit’ hinaus
zum gegenseitigen Ausschluss verschaerfen kann: „Wie der Liberalismus in jeder
politischen Einzelheit diskutiert und transigiert, so moechte er auch die [...] Wahrheit in
eine Diskussion aufloesen. Sein Wesen ist Verhandeln, abwartende Halbheit, mit der
Hoffnung, die definitive Auseinandersetzung, die blutige Entscheidungsschlacht, koennte
in eine parlamentarische Debatte verwandelt werden und liesse sich durch eine ewige
Diskussion ewig suspendieren.“ 596 Diese Polemik darf jedoch nicht zu ideologischen
Kurzschluessen verleiten: Das Urteil ist, an sich, weder liberal noch illiberal, weder
demokratisch noch undemokratisch, weder totalitaer noch antitotalitaer, und weder
konservativ noch revolutionaer. Es ist ueberhaupt nicht ‚politisch’ im Sinn irgendeiner
Verhandlung oder Stellungnahme, sondern die formale Bedingung, unter der jegliche
Verhandlung und Stellungnahme allererst erfolgen kann. 597
(b) Zu korrigieren ist zweitens ein weiteres traditionsreiches und mit dem Problem
des Meinungsaustauschs eng verbundenes Missverstaendnis ueber die Anmessung: Die
beruehmte phronesis, Aristotelische Klugheit des Abwaegens, Kunst des Ueberlegens
Skepsis gegenueber den Geschworenengerichten: Wendell Holmes, Law in Science and Science in Law, in:
Posner (Hg.), The Essential Holmes, S. 197.
595 Deleuze/ Guattari, Was ist Philosophie?, S. 36.
596 Schmitt, Politische Theologie, S. 54. Das volle Zitat sagt nicht „Wahrheit“, sondern „metaphysische
Wahrheit“ – gemaess Schmitts im Rahmen des Programms seiner ‚politischen Theologie’ („Alle
praegnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind saekularisierte theologische Begriffe“, Politische
Theologie, S. 37) entwickelter Ueberzeugung, dass es sich bei der Unableitbarkeit des legislativen
Setzungsakts um eine saekulare Fortsetzung goettlicher Schoepfung handelt. So sehr diese Feststellung in
Schmitts Analyse politischer Institutionen ueberzeugt, so wenig relevant ist sie fuer die Untersuchung des
Urteils im Allgemeinen. Es gibt keinerlei strukturelle Notwendigkeit, hier von ‚Metaphysik’ zu sprechen.
597 Selbst eine so insistierend dem Problem des Urteilens verschriebene Denkerin wie Hannah Arendt ist
dieser Falle der Anmessungsfrage nicht immer entgangen. So bestimmt Arendt das Urteilen zwar als
„direkt und massstablos“, im gleichen Atemzug aber als Meinung, „ueber die alle uebereingekommen
sind“. (Was ist Politik?, S. 22.) Einerseits handelt es sich um eine ‚unerwartete, unberechenbare und kausal
unerklaerbare Unterbrechung’, die vermag, „einen neuen Anfang zu setzen“ und deshalb gegenueber dem
Bestehenden als „real nachweisbare Transzendenz“ (Was ist Politik?, S. 32-34.) betrachtet werden muss,
zugleich aber bleibt das Urteil auf den ‚Austausch der Meinungen und Perspektiven’ (Was ist Politik?, S.
52.) des status quo angewiesen. Gegen diese Flexibilitaet der Arendtschen Urteilstheorie moechte ich
darauf bestehen, dass nicht nur ein solcher „Austausch“ mit Urteilen nichts zu tun hat, sondern noch das auf
ihn folgende ‚Uebereinkommen’ sich mit keiner Notwendigkeit aus ihm ergibt – zumal Begriffe wie
Austausch, Debatte oder Diskussion den Abschluss eines solchen Prozesses ja keineswegs mitenthalten,
sondern dieser vielmehr nur in der kritischen Intervention durch das Urteil gelingen kann. In einer
Intervention also, die gegenueber dem so Unterbrochenen strukturell kontingent bleibt. (Zu einer wenig
informierten Kritik, die Arendt undifferenziert auf die Seite des „Konsensus“ stellt, siehe Alain Badiou,
Against Political Philosophy, in: Badiou: Metapolitics, London/New York 2005.)
321

322
(bouleuesthai), lateinisch gewoehnlich mit prudentia uebersetzt. 598 Wo naemlich die
Entscheidung sich aus einem Prozess der Abwaegung ergibt, ist sie nicht singulaer und
nicht Anfang, und noch der genauesten Assoziation, der schluessigsten Darlegung, der
schaerfsten Argumentation ist das Urteil aufgrund seiner Unableitbarkeit unerreichbar;
entweder es gelangt direkt zum Punkt, oder es kommt nie an. Falls man nun darauf
bestehen wollte, dass ja die phronesis, aufgrund ihres Aristotelischen Gegensatzes zur
Wissenschaft, tatsaechlich mit keiner Berechenbarkeit, keiner Teleologie, keiner
Notwendigkeit zur Entscheidung fuehren, sondern sie etwa einfach treffen soll – dann
kann man auch nicht sagen, worum es sich dabei handelt, und das Ganze laeuft auf eine
ueberfluessige Fussnote zum Problem des Urteilens hinaus, die in die Leerstelle der
Unableitbarkeit – eingestandenermassen ohne theoretischen Gewinn – eine
umstaendliche Spekulation, wenn nicht eine Mystifikation eintraegt. Wenn sie aber doch
dahin fuehren soll, dann widerspricht dies den notwendigen Annahmen, die von der
Struktur des Urteils zu machen sind: Alternativitaet, Unentscheidbarkeit, Unableitbarkeit,
Singularitaet. Innerhalb des mit diesen Begriffen umrissenen Zusammenhangs hat sich
das Urteil als ein Erstes erwiesen, das seiner Struktur nach – als Voraus-Setzung seiner
selbst – immer schon angefangen hat und sich einer Beschreibung als Resultat eines
Prozesses nicht ergibt. 599
598 Aristoteles, Nikomachische Ethik, sechstes Buch.
599 Aristoteles selbst setzt das Moment der Entscheidung von der Ueberlegung trennscharf ab und bemerkt,
dass die Ueberlegung nicht von sich aus zur Entscheidung gelangt, sondern vom Urteil unterbrochen und
beendet wird: “Denn aus [ek] der Ueberlegung entsteht unser Urteil” – wobei das ek hier mit der ganzen
Spannung von Zusammenhang und Unableitbarkeit geladen ist („ek tou bouleusasthai gar krinantes“:
Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1113a). Damit verweigert Aristoteles zwar eine Erklaerung, markiert
aber mit einer gewissen Vorsicht ein Problem, das die Tradition des Denkens der Ueberlegung seitdem
weitgehend vergessen hat. (Als ein typisches Beispiel siehe Ricoeur: „c’est bien a la fin du délibéré qu’est
posé l’acte de juger“, Le Juste, Paris 1995, S. 185, – „Indeed, it is at the end of deliberation that the act of
judgment takes place“. Paul Ricoeur, The Just, Chicago 2000, S. 127.) Eine Ausnahme ist hier Montaigne,
der deutlich macht, dass die Ueberlegung nicht nur nicht zum Urteil fuehrt, sondern sogar im Gegenteil von
ihm wegfuehren kann – wie wir mit ihrem Fortschreiten uns immer weiter vom Punkt entfernen: „We
exchange one word for another word, often more unknown. I know better what is man than I know what is
animal, or mortal, or rational. To satisfy one doubt, they give me three; it is the Hydra’s head.“ Montaigne,
Of experience, S. 819. Was Kant spaeter so uebersetzt: Zur Herstellung von Angemessenheit „gibt es ein
Talent der Auswahl des in einem gewissen Falle gerade Zutreffenden (iudicium discretivum), welches sehr
erwuenscht, aber auch sehr selten ist. Der Advokat, der mit viel Gruenden angezogen kommt, die seine
Behauptung bewaehren sollen, erschwert dem Richter sehr seine Sentenz, weil er selbst nur herumtappt;
weiss er aber [...] den Punkt zu treffen (denn der ist nur ein einziger), worauf es ankommt, so ist es kurz
abgemacht“ (Kant, Anthropologie §56). Mit grosser Emphase bringt es schliesslich Derrida – ich
wiederhole hier das Zitat – auf den Punkt: „Eine gerechte, angemessene Entscheidung ist immer sofort,
unmittelbar erforderlich, „right away“. Sie kann sich nicht zuerst eine unendliche Information besorgen,

(c) Der dritte grosse Irrtum hinsichtlich der Anmessung ist im weitesten Sinn als
die Berufung auf Erfahrung charakterisierbar. Ihre Kritik schliesst die anderen beiden ein,
da sowohl Debatte als auch Abwaegung ihrer im hohen Mass beduerfen. Erfahrung in
ihrer Entscheidungsrelevanz heisst, aehnliche Faelle, Beispiele,
Praezedenzentscheidungen zu kennen – ein Feld an Material zur Verfuegung zu haben,
ueber das die zur Kommensurabilitaet erforderliche Kohaerenz hergestellt werden
kann. 600 In der Exemplaritaet handelt es sich nur um die allgemeinste Erfassung des
Problems. In ihrem Feld wird der Kampf um die Begruendung des Urteils am haertesten
ausgefochten – und tatsaechlich gibt es, seit Thukydides die Formel vom historischen
Beispiel als „Besitz fuer immer“ ausgegeben hat, von Aristoteles bis Montaigne, von
Machiavelli bis Vico, von Kant bis Nietzsche und von Wittgenstein bis Arendt keinen
Denker des Urteilens, der nicht auf irgendeine Weise leidenschaftlich mit der Frage des
Beispiels befasst waere. 601 Wir treffen das Richtige, so Kant, wenn wir „durch Beispiele
das grenzenlose Wissen um die Bedingungen, die Regeln, die hypothetischen Imperative, die sie
rechtfertigen koennten. Selbst wenn wie ueber ein solches Wissen verfuegen wuerde [...], so waere
trotzdem der Augenblick der Entscheidung [...] nicht die Konsequenz oder die Wirkung dieses
theoretischen oder historischen Wissens, dieses Nachdenkens oder dieser Ueberlegung“, sondern vielmehr
„immer eine Unterbrechung der juridisch-, ethisch- oder politisch-kognitiven Ueberlegung, die ihm
vorausgehen muss und vorausgehen soll“ (Derrida, Gesetzeskraft, S. 54).
600 In der abendlaendischen Tradition wird Erfahrung, ihrer ausdruecklichen Entscheidungsrelevanz nach,
im Wesentlichen ueber drei grosse Diskurssysteme prozessiert: Den rhetorischen Apparat der Topik, das
juristische Verfahren des Praezedenzrechts, und die humanistische Kultur des Exemplums. Aristoteles
folgend, der in seiner Topica einen Katalog von Argumentationstypen oder -mustern vorstellt, verfasst
Cicero mit seinem gleichnamigen Werk ein Kompendium rhetorischer topoi, woertlich ‚Orte’ oder
Gemeinplaetze, die jeweils den Typus der angemessenen Reaktionsweise auf eine durch eine spezifische
Hinsicht markierte ‚Situation’ der Argumentation darstellen. Trotz des dem Redner damit versprochenen
Komforts sieht man gleich, dass die Topik allenfalls eine Verschiebung des Anwendungsproblems auf den
Typus oder das Schema leisten kann, indem immer noch zu entscheiden bleibt, mit welchem Typos oder
Topos (die Worte haben keine etymologische Verbindung) man es jeweils zu tun hat. Somit gehoert die
Topik eher in den Bereich eines Ordnens der Gedanken, in dem die topoi das allgemein Bekannte und
Erwartbare darstellen, das Konventionelle im Sinn einer Mediokritaet oder Temperiertheit, auf die sich das
Urteilen, wie gesehen, nicht festlegen laesst. Obwohl vieles mehr darueber zu sagen waere – insbesondere
ueber die Gegenueberstellung von topica als ars inveniendi und das Urteilen als ars iudicandi – muss ich
mich hier darauf beschraenken, die strukturelle Irrelevanz der Topik fuer das Problem des Urteilens im
Wesentlichen umrissen zu haben. (Beides ist haeufig auch als ingenium und iudicium verbunden: die
Erfindung, das Aufbringen des Stoffs der Rede und seine Entscheidung. Noch Kant schafft in seiner
Komplementaritaet von Genie und Geschmack eine spaete Variation dieses Gegensatzes. Wolfgang
Wieland identifiziert gar – und er ueberzeugt mich – die Unterscheidung von „reflektierendem“ und
„bestimmendem“ Urteil als seine philosophische Ausarbeitung. Siehe Wolfgang Wieland, Was heisst und
zu welchem Ende vermeidet man den Gebrauch der Urteilskraft? S. 14)
601 Thukydides, Der Peloponnesische Krieg, XXII, Stuttgart 2002, S. 24. Einige Leitreferenzen zur
Exemplaritaet allgemein: Aristoteles, Rhetorik; Timothy Hampton, Writing from History. The Rhetoric of
Exemplarity in Renaissance Literature, Ithaca 1990; Reinhart Koselleck, Historia Magistra Vitae. Ueber
die Aufloesung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte, in: Ders., Vergangene Zukunft,
323

324
und wirkliche Geschäfte zu diesem Urteile abgerichtet worden. [...] So sind Beispiele der
Gängelwagen der Urteilskraft“ 602 . In genauer Uebereinstimmung mit solcher
‚Abrichtung’ formuliert Wittgenstein: „Fragen wir uns, wie wir überhaupt etwas
verstehen gelernt haben, so finden wir: durch Beispiele. Wenn ich nach der Bedeutung
gefragt werde, dann fallen mir Beispiele der Anwendung ein. Genaue Grenzen lassen sich
nicht ziehen und sind auch nicht nötig.“ 603 Das Urteil bezieht seine Genauigkeit aus der
Justierung durch Beispiele – und die besteht, da es sich in den Beispielen wesentlich um
aehnliche oder gleichgeartete Faelle handelt, immer in genau dem von der jeweiligen
Situation erforderlichen Grad. In der Funktionsweise des Beispiels ist also der oben
bezeichneten Tatsache Rechnung getragen, dass maximale Genauigkeit im
Zusammenhang der Richtigkeit nicht maximale Trennschaerfe oder Aufloesung bedeutet,
sondern Betrachtung aus dem durch Fall und Hinsicht festgelegten Abstand. Aufgrund
ihrer Jeweiligkeit wird Abrichtung nicht durch Einsicht erworben, sondern allein durch
Ausuebung. So sagt das Kant-Zitat weiter, dass „Urteilskraft aber ein besonderes Talent
sei, welches gar nicht belehrt, sondern nur geuebt sein will. [...] Ein Arzt daher, ein
Richter, oder ein Staatskundiger, kann viel schoene pathologische, juristische oder
politische Regeln im Kopfe haben [...], und wird dennoch in der Anwendung derselben
leicht verstoßen, entweder, weil es ihm an natuerlicher Urteilskraft (obgleich nicht am
Verstande) mangelt, und er zwar das Allgemeine in abstracto einsehen, aber ob ein Fall
in concreto darunter gehoere, nicht unterscheiden kann, oder auch darum, weil er nicht
genug durch Beispiele und wirkliche Geschaefte zu diesem Urteile abgerichtet worden.
Dieses ist auch der einzige und große Nutzen der Beispiele: daß sie die Urteilskraft
schaerfen.“ 604
Ffm. 1979; Karlheinz Stierle, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte, in: R. Koselleck/
Wolf-Dieter Stempel (Hg.), Geschichte – Ereignis und Erzählung, München 1973; H.U. Gumbrecht,
Menschliches Handeln und göttliche Kosmologie: Geschichte als Exempel, in: Hans Robert Jauss/ Erich
Köhler/ Hans Ulrich Gumbrecht/ Ulrich Mölk (Hg.), Grundriss der romanischen Literaturen des
Mittelalters Bd. XI/1, Heidelberg 1987; Günther Buck, Kants Lehre vom Beispiel, in: Ders., Lernen und
Erfahrung: Zum Begriff der didaktischen Induktion, Stuttgart 1969; Giorgio Agamben, What is a
Paradigm?, Vortrag gehalten an der European Graduate School im August 2002,
www.egs.edu/faculty/giorgio-agamben/articles/what-is-a-paradigm (abgerufen am 1.Mai 2010); Alexander
Gelley (Hg.), Unruly Examples: On the Rhetoric of Exemplarity, Stanford 1995.
602 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 173-174.
603 Wittgenstein, Philosophische Grammatik, in: Werkausgabe Bd. 4, Ffm. 1969, S. 74-75.
604 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 133-134. Es scheint mir sinnvoll, „ueben“ hier als ‚ausueben’ zu
verstehen – was dann soviel heisst als: die Richtigkeit des Urteils entsteht im Akt, nicht im Vorwissen –, da

Soweit der „Nutzen“ der Beispiele. Fuer das Problem mit der Exemplaritaet ist
nun bezeichnend, dass Kant zwar die Unverzichtbarkeit der ‚Abrichtung’ betont, im
selben Satz aber sagt, dass die eigentliche Anwendung – naemlich das „Unterscheiden“,
„ob ein Fall in concreto“ unter „das Allgemeine in abstracto“ gehoert – nichts damit zu
tun hat. Einerseits ist Kant zutiefst ueberzeugt, dass „unser eigen Urtheil durch einen
fremden Standpunkt muss rectificirt werden“, dass es also der Kohaerenz mit
Referenzurteilen bedarf, andererseits ist er der ausdruecklichste Theoretiker der
Unableitbarkeit des Urteils, der das mit der Exemplaritaet einhergehende
Regressproblems illusionslos zur Kenntnis nimmt. Selbst naemlich wenn wir (1) ueber
‚natuerliche Urteilskraft’ verfuegen, d.h. in der Lage sind zu Urteilen (das ‚Vermoegen’
im Sinn einer Potentialitaet), und (2) ausreichend durch Beispiele „abgerichtet“ sind,
wird unser Urteil weiterer Beispiele beduerfen, um anzugeben, welche Beispiele nun fuer
diese ‚Abrichtung’ massgeblich sein sollen um sie ihrerseits ‚abzurichten’, und jene
Beispiele wiederum weiterer Beispiele, und so ad infinitum. Wie auch immer reich der
verfuegbare Schatz an Beispielen und Praezedenzfaellen, so ist doch die jeweilige
Bezugnahme auf den richtigen Praezedenzfall nicht unendlich durch weitere
Praezedenzfaelle geregelt. 605 Dieselbe Anerkennung der Unmoeglichkeit der Berufung
auf Erfahrung formuliert wiederum Wittgenstein: “Aber ist es nicht die Erfahrung, die
uns lehrt so zu urteilen, d.h., dass es richtig ist so zu urteilen? Aber wie lehrt’s uns die
Erfahrung? Wir moegen es aus ihr entnehmen, aber die Erfahrung raet uns nicht, etwas
aus ihr zu entnehmen. Ist sie der Grund, dass wir so urteilen (und nicht bloss die Ursache)
so haben wir nicht wieder einen Grund dafuer, dies als Grund anzusehen. [...] Nein, die
Erfahrung ist nicht der Grund fuer unser Urteilspiel. Und auch nicht sein ausgezeichneter
Erfolg.” 606 Erstens ist die Bezugnahme ueberhaupt auf Erfahrung durch keine Regel, ja
nicht ohne Weiteres klar ist, wie ein „Ueben“ entweder im Sinn einer Vorbereitung oder auch eines
Exerzitiums das Neue ins Spiel bringen koennte.
605 Kants ausdrueckliche Kritik an den Beispielen: „Denn was die Richtigkeit und Präzision der
Verstandeseinsicht betrifft, so tun sie derselben vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten
die Bedingung der Regel adäquat erfüllen, (als casus in terminis) und überdem diejenige Anstrengung des
Verstandes oftmals schwächen, Regeln im Allgemeinen, und unabhängig von den besonderen Umständen
der Erfahrung, nach ihrer Zulänglichkeit, einzusehen, und sie daher zuletzt mehr wie Formeln, als
Grundsätze, zu gebrauchen angewöhnen.“ Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 134.
606 Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 130, 131. Vgl. John Donne, Letters to Severall Persons of Honour,
London 1651, S. 28: „To do things by example, and upon confidence of anothers judgment may be some
kinde of a second wisdome; but it is but writing by a copy: or indeed it is the hardest of all, and the issue of
325

326
nicht einmal einen ‘Rat’ indiziert, zweitens sodann – die Bezugnahme gegeben – ‚raet’
die Erfahrung nicht, welche ihrer Momente fuer das jeweilige Urteil massgeblich zu sein
haben. Mit dem topischen Verweis auf Erfahrung bzw. Exemplaritaet als „Grund“ des
Urteils ist dieses also nicht im Geringsten erklaert, da dieser Grund, dieser Bezug, diese
Massgabe in jedem einzelnen Fall vom Urteil selbst hergestellt werden muss. In eben
diesem Aspekt kommt das Krisenhafte allen Urteilens, von Wittgenstein sonst eher
marginalisiert, unverdeckt zum Vorschein: “Wer sagt uns aber, was in dieser Lage
vernuenftig ist zu glauben?” 607
[Kontinuitaet und Kontiguitaet] Dennoch aber sind Debatte, Ueberlegung und
Exemplaritaet fuer das Urteil nicht unbedeutend, sondern gehoeren wesentlich zu seiner
Situation und seinem Umkreis; auf diese copia fuer seine Modellierung ganz zu
verzichten waere nicht nur kontraintuitiv, sondern letztlich, wie sich zeigen wird, auch
unnoetig. 608 Einstweilen nur soviel: Offenbar ist der uns vertraute Raum zwischen der
Situation und dem Weltganzen durch alle die genannten Kontinuitaetsmodelle bzw. -
praktiken bevoelkert, ohne dass diese deshalb mit irgendeiner Notwendigkeit zur
vollstaendigen Spezifik der Entscheidung aufschliessen. Deshalb muss das Verhaeltnis
the first wisdome, for I cannot know that this example should be followed, except I knew that it is good,
and so I judge my Judge.“
607 Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 326. Dieser Grundvorbehalt gegenueber dem Beispiel gilt strukturell
auch fuer andere Versuche der Begruendung – etwa den durch Psychoanalyse und Erzaehltheorie
inspirierten Vorschlag, eine Erklaerung von Richtigkeit aus Kategorien wie „narrative redescription“ zu
beziehen. Welches Narrativ, welche Darstellung, welche Interpretation aber bestimmend ist, bleibt
wiederum entweder in strukturell unendlicher Abwaegung suspendiert, oder aber der Entscheidung
ueberlassen. Siehe etwa Thiele, The Heart of Judgment, Kapitel 5. Klar erscheint, dass Pauschalaussagen
wie „Practical judgment is grounded in narrative knowledge“ (S. 267) zu kurz greifen. Abgesehen davon,
dass unklar bleibt, was „practical“ hier genau heisst, erscheint es an dieser Stelle meiner Untersuchung
nicht mehr moeglich anzunehmen, dass die Richtigkeit etwa einer politischen Entscheidung (um etwas
‚Praktisches’ zu nennen) anders strukturiert ist als diejenige eines Gedichts, von Musik oder eines
wissenschaftlichen Theorems. Selbst wenn also ‚praktische’ Richtigkeit narrativen Ursprungs waere, so
spraeche doch wenig fuer die Verallgemeinerung Thieles. Tatsaechlich aber erlaubt die Struktur des Urteils
noch aus der schoensten Erzaehlung keinen Schluss abzuleiten, so dass es in keinem Fall plausibel
erscheint, Richtigkeit narrativ zu bestimmen. Das Urteil entsteht wesentlich an Bruchstellen, an denen
Zusammenhang fehlt, Erzaehlungen nicht zustandekommen oder nicht aufgehen.
608 Zu einer Neuauflage des Begriffs der copia aus der antiken Rhetorik siehe Hans Ulrich Gumbrecht, Die
Macht der Philologie, Ffm. 2003, Kapitel 4. Indem die Textform des Kommentars in ihrem Drang zur
Fuelle den ganzen verfuegbaren Raum „prall“ auszufuellen sucht, dabei aber strukturell nie an ein Ende
gelangen kann, entspricht ihre copia dem unendlichen ‚Ausfuellen’ des in seiner Umkreislosigkeit
unerreichbaren Weltganzen.

von Welt-Mass und spezifischer Angemessenheit an die jeweilige Situation stattdessen
als die besagte Kontiguitaet gedacht werden. Nur in der Kontiguitaet durchzieht das Mass
alle Verhaeltnisse, da es unterhalb des unbestimmbaren Ganzen nicht angetroffen werden
kann. Mit anderen Worten, da das einzige verfuegbare Mass die Ganzheit der
Verhaeltnisse ist, der sich alles anzumessen hat, da die Welt von sich aus keine
zusaetzlichen intrinsischen Zusatzunterteilungen oder -massstaebe bereitstellt, muss also
nicht nur Angemessenheit „ueberhaupt“, sondern ueberhaupt alle Angemessenheit ueber
Kontiguitaetsbeziehungen verlaufen, muessen alle Verhaeltnisse sowie Verhaeltnisse
zwischen Verhaeltnissen auf Kontiguitaet und nicht Kontinuitaet beruhen. Wo
Kontinuitaet Einzelmomente zu einer Kette verbindet und mit der Anstrengung potentiell
unendlicher Ergaenzung das Grund-Mass strukturell verfehlt (der Welt kann immer
zugesetzt werden, ohne dass je ein letzter Zusatz ihre Grenze darstellte, und koennte sie
sich selbst in ihrem Mass je einholen und definieren, waere es nicht das Grund-Mass),
erreicht Kontiguitaet es gewissermassen im Sprung, da in jedem einzelnen Moment der
Kontiguitaetsbeziehung der Bezug auf das Ganze der Verhaeltnisse bereits enthalten ist.
Waehrend Kontinuitaetsbeziehungen weltimmanenten Regeln, Massstaeben und
Erklaerbarkeiten unterstehen, gilt fuer die Kontiguitaet nur der unmittelbare Bezug auf
die Welt als ganze. Der ganze innerweltliche Raum, die reine Immanenz ist als solches
Kontiguum zu betrachten, und alle genannten Topoi der Kommensurabilisierung gelten
Verfahren, Singularitaeten zu einander in kontinuierliche oder kontiguierliche
Verhaeltnisse zu setzen, die ihrerseits wieder in solchen Verhaeltnissen zu einander
stehen – zuletzt aber immer in der analogischen, durch das Grund-Mass vermittelten
Kontiguitaet. So zutreffend es also sein mag, im Allgemeinen zu behaupten, dass
Kommensurabilitaet auf den genannten Verfahren (ebenso wie uebrigens ‚Tradition’ oder
‚Kultur’) beruht, so ist damit doch ueber die Anmessung im jeweiligen Fall nichts gesagt.
Diese Verfahren dienen lediglich dazu, den Zwischenraum zwischen dem jeweiligen
Verhaeltnis und dem Ganzen der Verhaeltnisse auszufuellen, nur
Kontiguitaetsbeziehungen jedoch gewaehrleisten, dass das Grund-Mass ueberall und
jederzeit genommen werden kann, ohne doch bestimmbar zu sein. Es bedarf dazu
einerseits der Konsistenz oder Stabilitaet der Verbindung, es ist vom einen zum anderen
zu gelangen, ohne andererseits eine Logik, eine Kausalitaet, eine Prozessualitaet, eine
327

328
Notwendigkeit, eine Kontinuitaet zu etablieren. Zugleich muss sich Kontiguitaet mit der
oben beschriebenen Analogie der Verhaeltnisse kreuzen lassen, muss die Analogie als
Kontiguitaetsbeziehung denkbar sein.
[Kontiguitaet als Analogie] Wenn Analogie nicht Einzelnes, sondern
Verhaeltnisse vergleicht, so heisst das genaugenommen, dass sie nicht nur aus
Verhaeltnissen (Proportionen) und Verhaeltnissen von Verhaeltnissen (Analogien)
besteht, sondern aus Verhaeltnissen bzw. Analogien hoeherer, schliesslich n-ter Ordnung
– also Verhaeltnissen von Verhaeltnissen von Verhaeltnissen, und so fort. Damit sind
nicht nur Aehnlichkeitsbeziehungen, sondern ueberhaupt alle Arten von Beziehungen
tendenziell in den analogischen Bereich ihrer Unueberschaubarkeit hinausgeschoben, so
dass die Stimmung auch dasjenige verbindet, was in keinerlei offenkundiger Beziehung
zu einander steht, ja ihre Elemente letztlich nur im Grund-Mass der Weltverhaeltnisse
ueberhaupt kommunizieren. Hinsichtlich der darin wirkenden Analogie ist die Ordnungs-
Ziffer des Grund-Masses also n+1, was soviel heisst wie: das Grundmass liegt immer
eine Ordnung ueber der analogischen Ordnung, egal wie hoch diese ist. Seine Ordnung
ist die erste (und einzige), die nicht mehr angegeben, begriffen, definiert werden kann.
Der analogische Bezug auf das Grund-Mass ist in ausnahmslos jedem Verhaeltnis
gegeben, und auch wenn die Analogie im engeren Sinn (d.h. im gaengigen Gebrauch des
Worts) ihre Bezugswege meist kuerzer anlegt, ist der Grund-Bezug doch stets ihre
Rechtfertigung. Das Mass n+1 ist alles was es gibt: der letzte und vermitteltste Bezug, der
alles Bezogene verbindet, ohne dass dessen Gesamtheit damit zu einem bestimmten
Abschluss gebracht wird. Die Leistung des Ueberhaupt der Verhaeltnisse besteht
wesentlich darin, eine solche Ganzheit ohne Abschluss, eine Einheit ohne Grenze zu
ermoeglichen – ein nicht-Absolutes, das offen ist, unablaessig sich veraendert und
deshalb wesenlos bleibt. Wenn „Stimmung“, die ihre begriffliche Karriere erst im 18.
Jahrhundert beginnt, als diffus- atmosphaerisch, als praereflexiv und vorthematisch, als
undefinierbare „Gesamtqualitaet“ gilt 609 , mag sich das zunaechst dieser
Unbestimmbarkeit verdanken, durch die man an ein Letztes verwiesen ist, das sich per
definitionem dem Zugang entzieht; des weiteren aber auch dem Umstand, dass sie aus
609 David Wellbery, Stimmung, Eintrag in: Karlheinz Barck/ Martin Fontius u.a. (Hg.), Aesthetische
Grundbegriffe. Historisches Woerterbuch in sieben Baenden, Stuttgart/ Weimar 2000-2005, S. 704-705.

unerklaerlichen – weil analogischen – Affinitaeten besteht, das Entlegenste verbindet,
Verhaeltnisse ins Verhaeltnis setzt, deren Konvergenz in der Tat in derjenigen
Unableitbarkeit des Masses liegt, die bereits im Kontext der Setzung als Geheimnis (im
Gegensatz zum Raetsel) charakterisiert wurde. Und ich moechte hier abermals betonen,
dass dieser Verweis auf den analogischen Gesamtzusammenhang der Verhaeltnisse keine
Esoterik ist; er muss angenommen werden, wenn man von metaphysischen
Begruendungen absehen und Kommensurabilitaet auf Kohaerenz gruenden will.
Die analogische Vermittlung, der Hinausschub der Beziehung in die
Unaehnlichkeit, Nichtbeziehbarkeit und Nichterweisbarkeit von n+1 ist dasjenige, was
Kontiguitaet gegenueber Kontinuitaet auszeichnet. Kontinuitaet kann als kontingente
Manifestation von Zusammenhang verstanden werden und besteht dann dort, wo etwas
offensichtlich und erweisbar zusammenhaengt. Kontiguitaet dagegen ist Begruendung
von Zusammenhang. Dies laesst sich genauer so ausdruecken, dass Kontinuitaet
Beziehungen innerhalb derselben Ordnung meint, auf einer wie auch immer gearteten
Bezugsmatrix, die einen unmittelbaren Uebergang von einem Verhaeltnis zum anderen
erlaubt, indem sie selbst bereits den ‚Zwischenboden’ einer unterhalb des Ganzen der
Verhaeltnisse angelegten Kommensurabilitaet darstellt, also einer systematischen oder
geschlossenen Kommensurabilitaet. Kontiguitaet meint dagegen Beziehungen, die ueber
andere Ordnungen vermittelt sind – also zwischen Proportion und Proportion (Analogie),
zwischen Analogie und Analogie (Analogie-Analogie), zwischen Analogie-Analogie und
Analogie-Analogie etc. – und zwar unabhaengig davon, ob das Bezogene derselben
Ordnung angehoert oder nicht. Eltern und Kinder und Enkelkinder, so mag man sagen,
stehen zueinander in Kontinuitaet, Geschwister und Cousins dagegen in Kontiguitaet,
ebenso wie Onkel und Neffen und Grossneffen und so weiter. Wann immer die
Beziehung irgendwo einen Ableitungssprung enthaelt, hat man es mit Analogie und
damit Kontiguitaet zu tun. Damit ist klar, dass die Grenze zwischen Kontinuitaet und
Kontiguitaet auch davon abhaengt, wo die Ordnungsgrenzen jeweils gezogen werden (die
Ordnungsgrenze ist der als Bezugsmatrix dienende ‚Zwischenboden’). Ausserdem muss
praezisiert werden, dass das Familien-Beispiel eine Gleichberechtigung beider
Beziehungsweisen oder sogar Bevorzugung der Kontinuitaet suggeriert, die in den
Weltverhaeltnissen nie gegeben ist. Kontiguitaet ist immer das Erste. Im Fall von
329

330
Kontinuitaet auch von Kontiguitaet zu sprechen ist zwar moeglich, da sich eine Analogie
zwischen ihren Gliedern letztlich (qua Vermittlung ueber die Weltverhaeltnisse) immer
herstellen laesst – dabei aber bildet sie eine der Kontiguitaetsverbindung gegenueber
kontingente und eingeschraenkte Form des Bezugs. In diesem Sinn verhaelt sich
Kontinuitaet zu Kontiguitaet (Analogie) wie Korrespondenz zu Kohaerenz (Schweben):
Wo die ersteren Begriffe in unseren Vokabularen bzw. Weltbeschreibungen sinnvoll
erscheinen, koennen sie beibehalten werden, sofern wir uns daran gewoehnen, dass sie
als letzte Begruendung nicht taugen. Was mit alldem schliesslich fuer die Anmessung
gesagt ist: Dass jede Verbindung zwischen A und B, um richtig zu sein, ueber das Ganze
der Welt vermittelt sein muss.
[Mikrostruktur von Kontiguitaet] Wie fuer das Schweben, so wurden auch fuer die
Kontiguitaet markante Bilder gepraegt. Wittgenstein zufolge kann eine solche
Verbindung so vorgestellt werden, „wie wir beim Spinnen eines Fadens Faser an Faser
drehen. Und die Staerke des Fadens liegt nicht darin, dass irgend eine Faser durch seine
ganze Laenge laeuft, sondern darin, dass viele Fasern einander uebergreifen.“ Das heisst,
es gibt keine durchgaengige Notwendigkeit oder Identitaet, mit der sich von vielen
Faellen zu ihrer Allgemeinheit, vom Urteil zum Grund-Mass gelangen liesse, sondern das
Urteil kommuniziert mit dem Grund-Mass ueber eine unterbrochene Vermittlung – eine
einmal oder vielfach unterbrochene, jedenfalls aber letztlich nicht notwendige
Vermittlung. So erscheinen die Elemente in einem Kontiguum weder verbunden noch
unverbunden, sie sind verbunden, ohne doch aus einander zu folgen. „Wenn aber Einer
sagen wollte: „Also ist allen diesen Gebilden etwas gemeinsam, – naemlich die
Disjunktion aller dieser Gemeinsamkeiten“ – so wuerde ich antworten: [...] Ebenso
koennte man sagen: es laeuft Etwas durch den ganzen Faden, – naemlich das lueckenlose
Uebergreifen dieser Fasern.“ 610 Eben diese Spannung von „Disjunktion“ und
„Uebergreifen“ ist in der Anmessung zu denken. Sie bestimmt auch das von Nancy
entwickelte Bild der Mikrotextur von Welt, in dem Kontiguitaet als den beiden Polen
vorgaengiges „Band“ erscheint, das verbindet, indem es unterbricht: “dieses “Zwischen”
610 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I 67.

hat, wie sein Name es andeutet, weder eine eigene Konsistenz, noch Kontinuitaet. Es
fuehrt nicht vom einen zum anderen, es bildet keinen Stoff, keinen Zement, keine
Bruecke. Vielleicht ist es nicht einmal richtig, von ihm als einem “Band” zu sprechen: Es
ist weder gebunden noch ungebunden, es ist diesseits von beidem, oder aber es ist das,
was im Zentrum eines Bandes ist, die Kreuzung der Quentchen, deren Extremitaeten bis
in ihre Verknotung hinein getrennt bleiben. […] Von einem Singulaeren zum anderen
besteht Kontiguitaet, aber ohne Kontinuitaet. […] Alles Seiende beruehrt alles Seiende,
doch das Gesetz des Beruehrens ist Trennung, und mehr noch, es ist Heterogenitaet der
Oberflaechen, die sich beruehren. Der Kontakt ist jenseits von voll und leer, von
gebunden und ungebunden. […] Es gibt keinen “Halb-Ort” [mi-lieu], es ist das eine oder
das andere, das eine und das andere, das eine mit dem anderen, aber nichts, das zwischen
dem einen und dem anderen, oder noch etwas anderes waere als das eine oder das
andere” 611 .
Auch wenn die einzelnen Quentchen noch in infinitesimal feiner Verflechtung
einander nicht beruehren, so halten sie doch zusammen. Die Weltverhaeltnisse sind das
Kontiguum, in dem Singularitaeten unter der Bedingung ihrer Unverbundenheit (der
jedesmaligen Unableitbarkeit) miteinander kommunizieren. Es gibt weder ein
‚Durchlaufen’ einzelner Fasern durch alle Bezuege, noch ein Milieu, in dem die Bezuege
stattfinden, sondern nur die Kontiguitaet des Bezogenen – die sich damit nicht als
symmetrischer Gegenbegriff zur Kontinuitaet bestimmt, sondern als Voraussetzung des
Gegensatzes von Kontinuitaet und Unterbrechung. Kontinuitaet ist also keineswegs
eliminiert, aber sie ist nicht das Tragende der Verbindung. Wenn man diese
Voraussetzung als den Grund nimmt, dann wird noch deutlicher, weshalb die Welt nicht
mehr oder anderes ist als Verhaeltnisse; als Kontiguitaet ist sie selbst der Grund, dessen
Unbestimmbarkeit bzw. Unbegruendbarkeit auch so verstanden werden kann, dass er
nicht unabhaengig von den Verhaeltnissen diesen vorabliegt, sondern sich immer schon
in sie zurueckgezogen hat. Nichts anderes war ja mit der Oberflaechlichkeit des
Geheimnisses gemeint: Die Kontiguitaet und das Grund-Mass der Welt ist das Gesamt
der Verhaeltnisse selbst. Deshalb ist die Welt nicht Prinzip, Summe, Resultante oder
Substanz des Seienden, sondern dessen einfaches und unbestimmtes Zusammen. Diese
611 Nancy, singulaer plural sein, S. 25.
331

332
Unbestimmtheit hindert sie nicht nur nicht daran, Grund ihrer Verbindungen und
Verhaeltnisse zu sein, sondern macht dies im Gegenteil erst moeglich.
[Aufeinmal vs. Zeitlichkeit] Von hier aus laesst sich vor dem Hintergrund der
besagten Reziprozitaet der Bestimmung von Urteil und Welt-Mass nun auch genauer
beschreiben, wie das Mass im Urteil alteriert. Dem Urteil ist die Welt immer auf Einmal
gegeben, als Tableau oder Textur der je zusammen bestehenden Verhaeltnisse; das
Grund-Mass ist die schwebend-analogische Fixierung dieses Aufeinmal. Diachronie
dagegen (ebenso wie Synchronie – oder wie das folgende Kapitel zeigen wird: ‚Chronie’
bzw. Zeitlichkeit ueberhaupt) kommt erst mit dem Urteil in die Welt. Das Urteil, krisis,
ist deren Krise: Immer laesst es eine andere Welt zurueck als es vorgefunden hat, wobei
seine Transformationsleistung darin besteht, das Diskontinuierliche in der Analogie der
Verhaeltnisse mit dem Kontinuierlichen zu vereinen. Wenn synchronische
Diskontinuitaet durch Analogie beschreibbar ist, so ist es diachronische ebenso. Der
Grund hierfuer ist die relative Flexibilitaet eines Geflechts, in dem alle Verhaeltnisse
letztlich im Grund-Mass befestigt sind, so dass sich die Veraenderung der Verhaeltnisse
als Alteration des Masses selbst beschreiben laesst. (Man vergleiche demgegenueber die
Unnachgiebigkeit von Kontinuitaets-Verhaeltnissen, deren Zusammenhang sofort reisst,
wenn er in der Setzung verzerrt wird. Kontinuierlich wird sich die Setzung den
bestehenden Verhaeltnisse nie einmessen, ihre Kontiguitaet mit den Verhaeltnissen bzw.
dem Mass ist dagegen urspruenglich gegeben.) Die Feststellung, dass Kontiguitaet im
Urteil als Aktivitaet der Analogisierung wirkt, in der die Verhaeltnisse ueber die
Opposition ihrer Trennung und Verbindung hinweg durchmessen und neu ausgerichtet
werden, ist nun dahingehend spezifizierbar, dass es sowohl in synchronischer als auch in
diachronischer Perspektive die Analogisierung ist, kraft derer die Setzung, so punktuell
sie auch einschlaegt, sich durch alle Verhaltnisse hindurch fortsetzt und in jedem Punkt
der Welt geltend macht. Das Mit-einem-Mal der kompletten Alteration heisst, dass
Wandel weder in den Verhaeltnissen selbst liegt, noch aber auch ‚erst beschlossen’ und
‚dann ausgefuehrt’ wird, sondern dass im jeweiligen Akt des Urteils die Welt als Ganze
alteriert. Dass die Welt ihre Alterationen nicht als Binnenverschiebungen innerhalb einer
invariablen Grundstruktur prozessiert, sondern sie immer als Ganze erfaehrt – nichts

anderes meint schliesslich die Rede von der reinen Immanenz – belegt noch einmal mit
voller Klarheit ihren Gegensatz zum System.
[richtig vs. unrichtig] Wenn so die Frage nach der Spezifik der Anmessung immer schon
an das Ganze des Welt-Masses zurueckverwiesen ist, und wenn gleichzeitig die Bivalenz
bedeutet, dass das Urteil auf dieser Ebene sowohl richtig als auch unrichtig sein kann –
wie lassen sich dann ueberhaupt richtig und unrichtig unterscheiden? Um dies zu
beantworten, muss man sich zunaechst klarmachen, dass von Unrichtigkeit nie primaer
ausgegangen und jedem Urteil ohne Weiteres Richtigkeit unterstellt werden kann – auf
der Ebene der Bivalenz ebensowenig wie derjenigen der Monovalenz. Dieser
grundsaetzliche ‚Kredit’ ergibt sich aus dem Umstand, dass man bei jeder Praxis ebenso
wie bei der Welt als Gesamt des praktischen Zusammenhangs davon ausgehen muss, dass
die Angemessenheit im Grossen und Ganzen besteht, da sich ansonsten nicht von richtig
und unrichtig – ja eigentlich gar nicht von der Praxis als solcher sprechen liesse. Dies
deutet sich, wie gesehen, bereits bei Herodot an, der sich der moeglichen
Unzuverlaessigkeit jedes einzelnen Zeugnis schaerfstens bewusst ist, sich dabei aber
keinen Augenblick fragt, ob etwa auch das Gesamt der in der historía versammelten
Zeugnisse unzuverlaessig sein koennte. Tatsaechlich ist der Gedanke einer mehr als
gelegentlichen Stoerung in der Koherenz aller in einer Praxis versammelten Urteile
ungereimt, da ja eine solche Inkohaerenz den Grund fuer die Unterscheidung von
Kohaerenz und Inkohaerenz zerstoeren muss und es – bestuende diese Moeglichkeit –
keinen Sinn haette, diese Unterscheidung ueberhaupt zu treffen. Nur weil Herodot das
Gesamt der Zeugnisse fuer richtig erachtet, wird die Unzuverlaessigkeit einzelner
Zeugnisse allererst zur Moeglichkeit. Ebenso ist es mit jeder Praxis – ganz gleich ob es
sich um ‚Zuege’ im Rahmen eines Sprachspiels handelt, um die Kommunikationen der
Spieler eines Streichquartetts, oder um Improvisationen auf dem Fussballfeld: Wo man
nicht von einer Richtigkeit der Formen im Grossen und Ganzen ausgehen kann, verfaellt
die Moeglichkeit von Anmessung ueberhaupt. Es ist einfach nicht moeglich, dass alle
unsere oder die meisten unserer eine Praxis bildenden Urteile unrichtig sind, weil dann
eben diese Feststellung ihren Grund verloere.
333

334
[Richtigkeit ist vorauszusetzen] Man kann es auch so sagen: Wenn ich alle meine
oder die meisten meiner Urteile ueber den Gegenstand einer Unterhaltung aufgegeben
oder ausgetauscht habe, dann handelt es sich nicht um eine Serie von Irrtuemern
hinsichtlich des Gegenstands, sondern ich habe den Gegenstand gewechselt – und
dasselbe gilt von der Welt als ganzer. 612 Insbesondere Davidson wirbt leidenschaftlich
fuer diese Einsicht, wobei fuer ihn nicht nur klar ist, dass die meisten Urteile innerhalb
einer Praxis immer schon stimmen, sondern auch, dass die Praxis nicht definiert werden
kann und deshalb fuer jedes einzelne Urteil dasselbe hinsichtlich des Ganzen der Welt
gesagt werden muss. Weil also die Kohaerenz immer nur holistisch verstanden werden
kann, „it becomes impossible correctly to hold that anyone could be mostly wrong about
how things are.“ 613 Indem er das Urteil als Standpunkt, „belief“, sowie die Richtigkeit
klassischerweise als Wahrheit, „truth“ versteht, bemerkt Davidson weiter ueber das
Gesamt unserer Urteile: „most of a person’s beliefs must be true, and so there is a
legitimate presumption that any one of them, if it coheres with most of the rest, is true.
[...] there is a presumption in favor of the overall truthfulness of anyone’s beliefs,
including our own. [...] belief is in its nature veridical.“ 614 Wenn die Praxis-Kohaerenz im
Grossen und Ganzen stimmen muss, wenn also die meisten Urteile richtig sein muessen,
dann kann auch von der Richtigkeit des einzelnen Urteils ausgegangen werden, wobei
zwischen mir selbst und anderen Teilnehmern derselben Praxis bzw. Welt kein
Unterschied und sozusagen kein zusaetzlicher Vermittlungsbedarf besteht: Das Urteil ist
seiner Natur nach richtig. Natuerlich ist Irrtum damit nicht vollstaendig ausgeschlossen,
sondern nur ueberhaupt oder grundsaetzlich ausgeschlossen, d.h. er ist in jedem einzelnen
Fall moeglich, aber nicht im Gesamt – weshalb man in keinem einzelnen Fall davon
ausgehen kann: „mere coherence [...] cannot guarantee that what is believed is so. All that
612 Rorty erlaeutert: „The first step in this argument goes from the claim that coherence among
propositional attitudes is our only test of truth to Sellars’ conclusion that „empirical knowledge... is a selfcorrecting
enterprise which can put any claim in jeopardy, but not all at once.“ („Empiricism and the
Philosophy of Mind“, sec. 38). The second step is provided by Davidson’s argument [...], that if you
abandon all or most of your previous beliefs about Xs (cows, electrons, or epistemology, for example) then
you are no longer talking about Xs, and a fortiori do not have false beliefs about them. You have changed
the subject.“ Rorty, Response to Akeel Bilgrami, in: Robert B. Brandom (Hg.), Rorty and His Critics,
Malden, Massachusetts/ Oxford 2000, S. 265.
613 Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, S. 236.
614 Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, S. 232. Vgl. S. 238: „The question ‚how do I
know my beliefs are generally true?’ thus answers itself, simply because beliefs are by nature generally
true.“

a coherence theory can maintain is that most of the beliefs in a coherent total set of
beliefs are true.“ 615 Dabei betont Davidson, dass man sich im Umgang mit den Urteilen
anderer durch die Richtigkeits-Unterstellung keinen Nachteil einhandelt, sondern allererst
die Bedingungen herstellt, um Unrichtigkeit festzustellen: „The general presumption
applied to others does not make them globally right, as I have emphasized, but provides
the background against which to accuse them of error.“ 616 (Um Missverstaendnissen
vorzubeugen: Die hier eroerterten Modelle Herodots und Davidsons betreffen die
Unmoeglichkeit des Irrtums im Gesamten und damit die Bivalenz in der ‚globalen’
Monovalenz, womit die Richtigkeit des einzelnen Urteils angenommen, aber seine
Unrichtigkeit nicht ausgeschlossen ist. Die oben diskutierten Modelle Kants und
Wittgensteins dagegen, die sich mit der Anmessung ueberhaupt befassen, betreffen die
Unmoeglichkeit des Irrtums im Einzelnen und damit nur die Monovalenz – und hier ist
die Richtigkeit des einzelnen Urteils in seinem blossen Stattfinden gemeint.)
[Unrichtigkeit nicht im Einzelfall thematisierbar] Damit ist freilich der Status von
Unrichtigkeit noch nicht befriedigend beschrieben. Nach allem was sich bisher gezeigt
hat, ist Richtigkeit als solche nie vollends oder im emphatischen Sinn binaer, da sie sich
auf der Bivalenzebene als Verlaengerung der monovalenten Grund-Positivitaet darstellt,
und zwar so, dass beide zwar nicht dasselbe sind, zugleich aber zwischen ihnen keine
Grenze gezogen werden kann. Dass die Positivitaet des Grunds mit der binaeren
Positivitaet spezifischer Bestimmung kommuniziert, ist bereits im Sprachgebrauch
ausgedrueckt, der beider Einheit suggeriert, indem wir gewohnt sind zu sagen, dass ein
spezifisches Stimmen oder Richtigsein (etwa in der Rede „das stimmt“) immer schon ein
Derfallsein ist bzw. eine Tatsaechlichkeit, und deshalb mit der Existenz bzw.
Tatsaechlichkeit der Setzung als solcher zusammenfliesst. Bei einem Nichtstimmen bzw.
einer Unrichtigkeit ist dieser Fluss unterbrochen, ohne dass freilich – und hier liegt die
615 Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, S. 226.
616 Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, S. 238. Vgl. auch On the Very Idea of a
Conceptual Scheme, S. 207: „Since charity is not an option, but a condition of having a workable theory, it
is meaningless to suggest that we might fall into massive error by endorsing it. Until we have succesfully
established a systematic correlation of sentences held true, there are no mistakes to make. Charity is forced
on us; whether we like it or not, if we want to understand others, we must count them right in most
matters.“
335

336
Schwierigkeit – die Grenze zwischen Grund-Positivitaet und binaerer Negativitaet damit
indizierbar wird. Dasselbe Problem hat sich bereits zu Ende des vorigen Kapitels bei der
Diskussion Freges ergeben, fuer dessen Urteilsmodell die Richtigsetzung (die
„behauptende Kraft“ der „Urtheilsthat“) nur solange keine Schwierigkeit darstellt, wie
das Gesetzte (der „Inhalt“ A ist B) an sich selbst bereits richtig ist. Wenn A ist B aber
nicht stimmt, dann stellt sich sofort die Frage, wie sich die Positivitaet der Setzung zur
Unrichtigkeit des Gesetzten verhaelt. Dass das binaer Richtige und das binaer Unrichtige
kein symmetrisches Verhaeltnis zum monovalenten Grund haben, zeigt sich schon an der
Doppelfunktion der Kopula: Das essentielle B-Sein von A gehoert zum selben Sein wie
das existentielle Tatsaechlichsein der Proportion A ist B. Dass ‚A ist B’ der Fall ist, ist im
Vollzug der Gleichung ‚A ist B’ performativ gesetzt. Schwieriger dagegen ist dies mit
dem unrichtigen Urteil, wo die Existenz ebenso gesetzt ist, das Gesetzte (das B-Sein von
A) aber nicht stimmt, d.h. der Identitaet nach nicht ‚ist’. Damit widerspricht die Washeit
der Dassheit: Die Setzung setzt etwas positiv, was sich auf der Ebene der Qualifikation
als unrichtig, negativ, nichtseiend herausstellt. In dem, was man einen Rueckstoss von
Seiten der Anmessung gegen die Existenz nennen mag, ist die Einheit des Seins nach
Dassheit und Washeit zerrissen, und die Form kommt nicht mit Richtigkeit zustande
sondern scheitert als Existentsetzung eines (binaer) Unangemessenen. Das Problem der
Binaritaet taucht also emphatisch erst mit der Negation auf, und es gehoert zum
paradoxalen Wesen von Bivalenz, dass ihre Asymmetrie sich nicht wegerklaeren laesst.
Davidson ergaenzt zwar seine holistischen Ueberlegungen zur Richtigkeit um die
Feststellung, dass auch der Unrichtigkeit nicht anders begegnet werden kann, er fuegt
fuer sie aber eine wichtige Einschraenkung hinzu: „the problem of error cannot be met
sentence by sentence, even at the simplest level. The best we can do is cope with error
holistically“. 617 Richtigkeit und Irrtum unterscheiden sich dadurch, dass der Irrtum keine
Notwendigkeit seiner generellen Tatsaechlichkeit auf seiner Seite hat. Eben weil
Richtigkeit fuer das einzelne Urteil immer vorausgesetzt werden muss, kann dies fuer
Unrichtigkeit nicht der Fall sein, womit sich ergibt, dass ueberhaupt nichts ueber die
Unrichtigkeit des einzelnen Urteils gesagt werden kann, ausser dass sie immer moeglich
ist aber nie anzunehmen. Waehrend Richtigkeit zwar in jedem einzelnen Fall
617 Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, S. 237.

unerklaerbar, im Grossen und Ganzen aber die Regel ist, ist der Irrtum im einzelnen Fall
unerklaerbar, im Grossen und Ganzen aber gar nicht anzutreffen.
Irrtum ist schliesslich nur das privative Verpassen von Richtigkeit, er ist ein
Versuch, aus dem nichts geworden ist, waehrend Richtigkeit als das Werden und Formen
selbst betrachtet werden muss. Und wahrend die Kontingenz der Richtigkeit auf der
Singularitaet ihres Falls beruht, die Beziehung zwischen beiden aber Notwendigkeit bzw.
Allgemeinheit hat, ist der Irrtum allenfalls soweit allgemein, als sich seine
Zugehoerigkeit zu einer Praxis (als Kommensurabilitaet ueberhaupt) muss ausmachen
lassen; seine Kontingenz reicht also weiter, sie ist (als Inkommensurabilitaet auf der
Bivalenzebene) nur die beliebige Abweichung von der Richtigkeit. Die Kontingenz des
Richtigen ist die Bestimmung der Form, die Kontingenz des Unrichtigen dagegen
Beliebigkeit, und man koennte hier auch einfach sagen, dass irgendwo bei der
Einmessung in die Weltverhaeltnisse etwas ‚schiefgeht’. 618 Damit ein Irrtum vorliegt,
muss eine Grund-Kommensurabilitaet soweit bestehen, dass der Bezug auf sowohl die
Fallsituation insbesondere als auch die Welt ueberhaupt stattfindet. Denn waere dies nicht
der Fall, dann liesse sich von einem Irrtum gar nicht erst sprechen – gibt es ihn doch
immer nur in Bezug auf etwas, einen bestimmten Fall, unter einer Hinsicht: etwa die
unrichtige Antwort auf eine Frage, die dennoch aber ohne Zweifel Antwort ist, sonst
koennte man sie nicht falsch nennen. Der Bezug auf die Hinsicht ist inkraft, aber der Akt
verfehlt, dem Zweck zu dienen; eine monovalente Uebereinstimmung mit dem Ganzen
besteht, zugleich aber Dissonanz mit einer ausreichenden Menge anderer Urteile. 619 Die
Wege einer Verfehlung des Richtigen sind im Einzelnen nicht erklaerbar, weil es
unterhalb der Ganzheit aller Verhaeltnisse kein Mass gibt, diese Ganzheit aber so
komplex ist, dass sich je nur ein Bruchteil davon belichten laesst, und jede Setzung so
weit wie moeglich in die Tiefe des analogischen Raums auszugreifen und dessen
Feinabstimmung in so vielen Ordnungen wie moeglich zu erfassen hat. Da man es aber
mit Kontiguitaet zu tun hat, die Stimmung also ebenso ueber Beruehrung wie Distanz
618 Unter Zuhilfenahme von William James’ Konzept des „leading“ – der Anmessung als ‚Hindurchleiten’
des Neuen durch die Weltbezuege – laesst sich der Irrtum als ‚Fehlleitung’ verstehen. Vgl. James,
Pragmatism, S. 78-84.
619 Davidson, Truth and Predication, S. 163: „Naturally, what is held to be true is not necessarily true. But
the learner must assume in the case of ostension that what is held to be true is true until enough of the
relations among sentences are in place to justify treating some ostensions as false.“
337

338
operiert, sind Fehlverbindungen bzw. Dissonanzen eigentlich ueberall moeglich, und
Anmessung wird einem Risiko der Verfehlung immer ausgesetzt sein. Wie das zugeht,
kann man nicht wissen – denn wenn sich ueber Richtigkeit nicht erklaeren laesst, wie es
im Einzelnen dazu kommt, dann laesst sich ebensowenig erklaeren, wie sie jeweils
verfehlt wird. 620 Damit ist gezeigt, dass es zum Verhaeltnis zwischen der Grund-
Positivitaet der Anmessung ueberhaupt und der spezifischen Negativitaet der Anmessung
an die Situation fuer das einzelne Urteil strukturell nichts zu erklaeren gibt. Die
Positivitaet ist – nur soviel kann man sagen – die Tatsaechlichkeit oder das Stattfinden
des Irrtums.
Und dennoch ist weiter zu fragen, ob man es im Irrtum nicht mit einer Art
Formlosigkeit zu tun hat. Ist Richtigkeit bereits im Einzelnen unerklaerbar, so ist es
Unrichtigkeit gewissermassen auf eine noch viel weitergehende Weise, da es keine (auch
fuer die Theorie keine) Kriterien gibt, Irrtum von dem Nichtvorliegen der Anmessung
ueberhaupt zu unterscheiden. Wie kann man dem einen Akt Basis-Kommensurabilitaet
zugestehen, waehrend er doch zugleich irrig sein soll, dem anderen sie aber absprechen?
Oder, in Davidsons Worten: „What determines where we cross from the merly strange or
novel to the absurd?“ 621 Es geht hier um den oben in der Diskussion der „Form“
beobachteten Umstand, dass Richtigkeit der Form immer schon zugehoeren muss, weil
diese ohne Richtigkeit nicht identifizierbar ist – in dem Sinn, wie ein Stueck erst dann
‚als’ Walzer genommen ist, wenn es im genau richtigen Tempo gespielt wird, oder wie
eine Aeusserung erst dann als Antwort verstanden werden kann, wenn sie die Frage eben
beantwortet. Wo keine Richtigkeit besteht, gibt es auch kein qua Form artikuliertes
etwas. Weil die Form der Ursprung aller Bestimmung ist, kann vor Bestehen der Form
auch nicht von Irrtum die Rede sein, und es gibt also keine Moeglichkeit, etwas als
620 Wer aber behauptet, die Ausstimmung mit dem Ganzen der Weltverhaeltnisse sei eine Unmoeglichkeit
(das ganze Argument der Unueberschaubarkeit der Verhaeltnisse, der menschlichen Endlichkeit, des
strukturellen Datenmangels der Entscheidung etc.), der uebersieht, dass die Verbindungen gerade aufgrund
ihrer Unuebersehbarkeit als vollstaendig angenommen werden muessen in dem Sinn, dass in einer reinen
Immanenz nichts geschehen kann, was nicht alle Verhaeltnisse zugleich betrifft. Empirisch mag dies mal
mehr, mal weniger manifest sein – d.h. unser Sensorium fuer die Entscheidungsrelevanz bestimmter
Verhaeltnisse je nach Fall, Thema oder Medium mehr oder weniger ausgepraegt sein. Sicher aber ist – und
dies ist das Minimalargument fuer einen Holismus der Kohaerenz –, dass sich die Grenzen des
Relevanzbereichs nie ziehen lassen, so wie der Einschlagradius auf dem Wasserspiegel nirgends
stabilisierbar ist; nie laesst sich mit Sicherheit wissen, dass dieses oder jenes ‚schon’ irrelevant sei, und dies
durch weitere Urteile festzulegen, wuerde nur in den infiniten Regress fuehren.
621 Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, S. 197.

‚unrichtige Form’ zu nehmen oder zu identifizieren. Und tatsaechlich ist dort, wo
Unstimmigkeiten auftreten, eine Identifikation immer unsicher und letztlich nicht
moeglich. Ein unrichtiges Urteil mit der Deutlichkeit eines Sichverrechnens – welches,
weil es systematisch gebunden ist, hier ausgeschlossen werden muss – ist undenkbar. Nur
die Erwartbarkeiten und Rahmenbedingungen innerhalb einer Praxis samt der
Zuschreibbarkeit eines Akts zu dieser Praxis ermoeglichen eine missglueckte oder
‚unrichtige’ Form. Wo man geneigt sein mag, von einer solchen zu sprechen, wo also
etwas vorliegt, das nicht auf den aktuellen Fall zu passen scheint, dabei aber dennoch als
etwas identifizierbar ist, dort ist strukturell die Stabilitaet und Richtigkeit der Form
bereits in Frage gestellt. Zwar ist eine unrichtige Antwort nicht an sich indistinkt und
unverstaendlich, aber indem sie nicht positiv durch Richtigkeit an die Hinsicht fixiert ist
sondern nur negativ, steht sie immer schon in der Flucht der Aufloesung in die Irrelevanz
und Beliebigkeit des ganz und gar Bezuglosen. Hier zeigt sich – das naechste Kapitel
wird ausfuehrlich davon handeln – dass in der Struktur der Form Relevanz unmittelbar in
Distinktion uebersetzbar ist. Wovon wir die Relevanz nicht kennen, das ist auch nicht
bestimmt – und vom Unrichtigen kennen wir jedenfalls nicht die Relevanz. So erscheint
bei einem Pass im Fussball, der seiner Situation nicht mit der Uebereinstimmung von
Richtigkeit gerecht wird, in unterschiedlichen Graden unklar, ob es sich ueberhaupt um
einen Pass handeln kann, ohne dass dabei die Zugehoerigkeit zur Situation in Frage steht.
Dasselbe gilt fuer eine Bewegung, deren Ungenauigkeit oder Dissonanz mit dem Kontext
sie nicht nur voellig nichtssagend erscheinen lassen mag, sondern es vielleicht
unmoeglich macht zu sagen, ob sie ‚noch’ als (hinsichtgeleitete) Geste oder ‚schon’ als
(hinsichtfreier) Schlenker zu verstehen ist. Oder man denke an eine wissenschaftliche
Hypothese, bei der nicht ohne Weiteres absehbar ist, ob sie ueberhaupt in irgendeiner
Weise auf das gestellte Problem reagiert.
[Unerweisbarkeit] Damit komme ich zur dritten und letzten These dieses Kapitels: Die
Feststellung der Unerweisbarkeit von Richtigkeit. Zwar naemlich koennen uns –
verstaerkt durch die besagte Voraussetzung der Erwartbarkeit der Richtigkeit des Urteils
– das, was wir gewoehnlich ein Stimmen oder Passen, eine Evidenz oder auch nur den
339

340
reibungslosen Ablauf einer Praxis nennen, als Indikatoren dafuer dienen, dass ein Irrtum
unwahrscheinlich ist (dem entspricht die besagte Pragmatisten-Formel truth is what
works), ausschliessen aber koennen wir ihn strenggenommen nie, da er nur innerhalb der
Mechanik geschlossener Systeme mit Sicherheit ein Symptom hervorbringt und sich
nachweisen laesst. Laesst sich der Nachweis von Richtigkeit also nicht durch Ausschluss
ihres Gegenteils erbringen, so ist ihr positiver Nachweis doch ebenso unmoeglich: Das
einzige dafuer verfuegbare Mass ist das im Ganzen aller Urteile beschlossene Grund-
Mass, und dieses ist undefinierbar. 622 Indem die Unableitbarkeit des Urteils auf der Ebene
der Setzung den Ursprung in der Performanz des Akts verankert, und auf der Ebene der
Anmessung eine Bindung an ein anderes Mass als die reine Dassheit der Weltbezuege
(die Anmessung ueberhaupt) nicht zulaesst, besagt sie, dass Richtigkeit sowohl
unerweisbar ist als auch unabkoemmlich, wenn Urteil, Unterscheidung, Form ueberhaupt
sollen gedacht werden koennen. Seine wohl genaueste Bestaetigung findet dieses Modell
von Richtigkeit wiederum durch Davidson, der allerdings vorzieht, von Wahrheit
(„truth“) zu sprechen, damit aber, soweit ich sehe, in letzter Instanz dasselbe meint.
Wahrheit ist laut Davidson Uebereinstimmung damit, wie es ist: „truth is correspondence
with the way things are“ 623 – und das heisst des Naeheren, mit der jeweiligen Praxis (fuer
Davidson zumeist eine „Sprache“), die in der Anmessung aber immer schon durch den
Bezug auf die Welt als Ganze ueberschritten ist: „we have erased the boundary between
knowing a language and knowing our way around in the world generally“.
Grundsaetzlich ist Richtigkeit also Korrespondenz qua Kohaerenz – Uebereinstimmung
damit, wie die Dinge sind qua Abgleich mit anderen Urteilen. Bei Ausdruecken wie „the
way things are“ handelt es sich – man darf sich nicht taeuschen – um Weisen zu reden,
nicht aber um Indikatoren eines Ansich jenseits der Singularitaeten: strukturell gibt es
immer nur die aus Formen bestehende und jeweils aktuelle Welt.
Die Richtmarke einer solchen Uebereinstimmung – the way things are – kann
nicht definiert oder ueberprueft werden, weil sie ein Letztes ist, so dass die Gesamtheit
der Weltverhaeltnisse nicht mehr und nichts anderes darstellt als eben diese Richtigkeit,
622 Goodman/ Elgin, Reconceptions, S. 164: „To determine [...] whether something is right (or is red, or is
dangerous) is not to have a true, certain, and justified belief that it is right (or is red, or is dangerous),
whatever that might mean. To the question „How do you know what is right?“ our answer is that we don’t
know that or anything else. The known is unknown.“
623 Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, S. 227.

und Richtigkeit durch nichts anderes mehr erlaeutert werden kann. Mit Davidson: „the
notion of fitting the totality of experience, like the notion of fitting the facts, or of being
true to the facts, adds nothing intelligible to the simple concept of being true.“ 624 Das,
wovon hier die Rede ist, ist nicht nur nicht prognostizierbar und auszurechnen, sondern
auch im Nachhinein nicht zu erklaeren oder nachzurechnen. Das Denken von Richtigkeit
(bzw. truth) als solcher ist „an axiomatic theory in which the truth predicate is not
defined, but is understood as expressing our pretheoretical concept of truth.“ 625 Was
Davidson hier „vortheoretisch“ nennt, ist – im weitesten Sinn – das Immerschon der
Anmessung ueberhaupt, ihr einfaches Vorliegen mit jedem Urteil, wodurch sich
Richtigkeit der Verallgemeinerung (Ableitung, Erklaerung, Vorhersage) und
Repraesentation (Reflexion, Bewusstsein, Semiotisierung) strukturell entzieht. 626 Martin
Seel, der unter „Wahrheit“ dasjenige versteht, was bei mir bivalente Richtigkeit heisst,
bringt es fuer das Urteil als „Aussage“ auf den Punkt. Ihm zufolge „ist die Wahrheit oder
Falschheit selbst eine kontexttranszendente Eigenschaft einer in einem bestimmten Sinn
behaupteten Aussage. Diese ist wahr oder nicht, gleichgueltig, ob ihr Wahr- oder
341
624 Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, S. 204.
625 Davidson, Truh and Predication, S. 154. An einer anderen Stelle sagt Davidson auch, S. 153: „truth,
which is general, and therefore not defined.“ Rorty erlaeutert – in Pragmatism, Davidson and Truth, S. 353:
„For holists, so to speak, truth is always evidence-transcendent.“
626 Zusaetzlich zu der besagten Notwendigkeit, unsere eigenen Urteile (ebenso wie diejenigen anderer)
generell fuer richtig zu erachten, sind wir auch bei jedem einzelnen Urteil schon qua formaler Jemeinigkeit
– also auf ebenfalls ganz und gar ‚vortheoretische’ Weise – auf dessen monovalente Positivitaet
verpflichtet. Dieser in jeder Setzung liegende und sozusagen mit ihr vollzogene Anspruch zielt zwar auf
(bivalente) Richtigkeit, gehoert aber seiner Tasaechlichkeit nach zur performativen Substanz des Urteils.
Auf die Monovalenz dieses Anspruchs verpflichtet zu sein, heisst, dass dem Urteilenden das Fehlurteil
strukturell entgehen muss. Ein Irrtum laesst sich auf keine Weise distanzieren, man ist entweder in ihm
befangen, oder eben nicht – in Wielands Worten, Urteil und Gefuehl, S. 123: “Ein Redender kann sich im
Fall einer Taeuschungsabsicht gleichsam neben seine Aussagen stellen, ein Urteilender aber niemals neben
seine Urteile. Deshalb kann man sich eines gegenwaertigen Irrtums nicht bewusst sein. Wer irrt, weiss
nicht, dass er irrt. […] Denn mit dem Wahrheitsanspruch seines Urteils hat sich jeder Urteilende, anders als
mit der entsprechenden Aussage, notwendigerweise immer schon identifiziert.“ Der Kantsche Urtext dazu
lautet so: „Ich kann zwar in dem Urtheile irren, in welchem ich glaube Recht zu haben, [...] aber in dem
Bewusstsein: ob ich in der That glaube Recht zu haben (oder es bloss vorgebe), kann ich schlechterdings
nicht irren, weil dieses Urtheil oder vielmehr dieser Satz bloss sagt: dass ich den Gegenstand so beurtheile“
(Kant, Ueber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, in: Ders., Akademie-
Ausgabe, Bd. 8, S. 268). Diese Feststellung ist freilich nichs anderes als eine Implikation des generellen
Umstands, dass ueber die Setzung selbst nichts zu wissen ist. Eine ‘bewusste’ Distanzierung vom eigenen
Urteil ist nicht moeglich, weil dieses allem Bewusstseinsinhalt als seine Tatsaechlichkeit vorabliegt. Die
besagte ‘Identifikation’ mit dem Urteil ist nur die urspruengliche Befangenheit in der formalen
Hinsichtbindung der Jemeinigkeit, niemals aber die ‚bewusste’ Aneignung des Urteils durch einen
Urteilenden. (Im Zusammenhang mit Davidsons Konstruktion von „charity“ gehoert zu dieser
Befangenheit auch, dass das Urteil nicht mitteilbar ist, wenn man nicht von der ‚Identifikation’ ausgeht
(Davidson, Truth and Predication, S. 120-121).)

342
Falschsein erkannt werden kann – solange die betreffende Behauptung wenigstens
insoweit verstaendlich ist, als erkennbar ist, was es heissen wuerde oder wenigstens
heissen koennte, dass sie sich bewahrheitet.“ 627 Das Letztere meint: wenn die Aussage
einer Hinsicht bzw. Relevanz untersteht, und somit die Bedingung monovalenter
Richtigkeit gegeben ist. Der vielleicht missverstaendliche Titel der
‚Kontexttranszendenz’ besagt, wenn ich Seel richtig verstehe, nicht, dass dem Urteil etwa
eine ueber den singulaeren Kontext seiner Situation hinausreichende oder gar
hinausliegende „Wahrheit“ zukommen soll, sondern nur, dass in unserem jeweiligen
Kontext nichts gibt, was uns ueber die „Wahrheit“ unserer Urteile unterrichtet; dass wir
darueber nichts Definitives wissen koennen. Erweisbarkeit liegt einfach nicht in der
Struktur von Richtigkeit. 628 Bereits bei der Einfuehrung des Begriffs der Richtigkeit an
Herodot im ersten Kapitel dieser Untersuchung wurde festgestellt, dass es sich nicht um
ein Kriterium des Urteils handelt, sondern ein Meta-Kriterium, also dasjenige, was alle
Proportionen der Welt verbindet. Es wurde auch gesagt, Richtigkeit als Begruendung der
Form ist selbst ein Formales, zu dem es gehoert, dass es nicht thematisch (Frege wuerde
627 Seel, Sich bestimmen lassen, S. 52.
628 Diese Feststellung findet ihre Resonanz zum Beispiel in gewissen Grundannahmen von Karl Poppers
Wissenschaftstheorie, zu denen gehoert, dass das Urteil als Hypothese unableitbar gesetzt und zugleich
keinem positiven Beweis unterstehen kann – also strukturell unerweisbar ist. Poppers Logik der Forschung
zufolge gehoert der eigentliche Schaffensakt einer Hypothese nicht zur Wissenschaft selbst, sondern diese
beginnt erst mit den auf das Urteil folgenden systematischen Versuchen seiner Falsifikation. Positiv
beweisen kann man es grundsaetzlich nie. Zunaechst muss gesagt werden, dass diese Falsifikation
entsprechend einem Korrespondenzmodell beschrieben ist, demzufolge man durch unwiderlegte
Hypothesen der Wahrheit ueber den Forschungsgegenstand sukzessive naeher gelangt – eine Vorstellung,
die mit dem Urteilen im hier diskutierten Sinn kollidiert. Zweitens unterstellt das Modell die Falsifizierung
einer Empirie, Richtigkeit ist hier also etwas (wenn auch bloss) negativ Ueberpruefbares – was
ebensowenig mit dem Urteil vereinbar erscheint. Wodurch Poppers Beobachtung aber die Untersuchung
des Urteilens zweifellos unterstuetzt, ist die Unableitbarkeit der Hypothesen-Setzung und ihre strukturelle
Unbeweisbarkeit. Zu dieser haeufig uebersehenen Unableitbarkeit der Popperschen Hypothesen-Setzung:
„Unsere Auffassung [...], daß es eine logische, rational nachkonstruierbare Methode, etwas Neues zu
entdecken, nicht gibt, pflegt man oft dadurch auszudrücken, daß man sagt, jede Entdeckung [...] sei eine
„schöpferische Intuition“ (im Sinne Bergsons); ähnlich spricht Einstein über „...das Aufsuchen jener
allgemeinsten ... Gesetze, aus denen durch reine Deduktion das Weltbild zu gewinnen ist. Zu diesen ...
Gesetzen führt kein logischer Weg, sondern nur die auf Einfühlung in die Erfahrung sich stützende
Intuition.“ [Die Fussnote faehrt fort:] Ansprache zu Max Plancks 60. Geburtstag. Die zitierten Sätze
beginnen mit den Worten: „Höchste Aufgabe des Physikers ist also das Aufsuchen...“ usw.“ Popper, Logik
der Forschung, Tübingen 1966, S. 7. Hier ist weiter zu erwaehnen, dass sich der Begriff eines
‚Aufsuchens’ als des Akts, mit dem alles Wissen anfaengt, zuerst bei Fichte findet – als unmittelbare
Konsequenz aus der Feststellung, dass sich der Grund weder durch „Beweis“ noch durch „Bestimmung“
begruenden laesst: „Wir haben den absolut-ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz alles menschlichen
Wissens aufzusuchen. Beweisen, oder bestimmen läßt er sich nicht, wenn er absolut-erster Grundsatz sein
soll.“ Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, §1.

sagen: qua spezifischem „Inhalt“ des jeweiligen Urteils) definiert werden kann. Da es
sich um ein Letztes handelt, einen vollkommen einfachen Begriff, kann es nichts geben,
wodurch Richtigkeit ihrerseits sich im einzelnen Fall erklaeren oder beweisen liesse. „It
is a mistake to look for an explicit definition or outright reduction of the concept of truth.
Truth is one of the clearest and most basic concepts we have, so it is fruitless to dream of
eliminating it in favor of something simpler or more fundamental.“ 629
[Jenseits von Vor und Nach] Indem sie sich also weder im Vorhinein (als
Vorhersage) noch im Nachhinein (als Nachweis) bestimmen laesst, ist Richtigkeit weder
a priori noch a posteriori. Diese Begriffe meinen ein strukturelles Vor und Nach der
Erfahrung – auf die sich das Urteil grundsaetzlich nicht beziehen laesst, weil es weder
kuenftige Entscheidungen vorwegnehmen kann, noch sich auf vergangene berufen. Zwar
ist die Form ein Anfang und damit gewissermassen ‚a priori’ – dies aber gilt allenfalls
fuer sie selbst, und zwar dann, wenn man das in der Voraus-Setzung artikulierte
Sichselbstvorwegsein der Setzung in Rechnung stellt. Aufgrund der Singularitaet der
Form ist ihr Apriori jedoch fuer weitere Anwendungen steril, es kann nie fuer etwas
anderes gelten als ihre eigene Aktualitaet. Vermag man sich aber vom traditionellen
Thema des Vorher/Nachher zu loesen, so ist das Urteil vielleicht empirisch in einem
anderen und staerkeren Sinn – artikuliert es doch, ganz woertlich verstanden, was der
Fall ist: Es sagt, was der jeweilige Fall ist, welches B dem gegebenen A zu
629 Davidson, Truth and Predication, S. 55. Vgl. Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowledge,
S. 240: „Why on earth should we be able to reduce truth to something clearer or more fundamental?“ Diese
Einsichten Davidsons gehen zurueck auf Freges Untersuchung von Wahrheit: „Es waere nun vergeblich,
durch eine Definition deutlicher zu machen, was unter “wahr” zu verstehen sei. Wollte man etwa sagen:
“wahr ist eine Vorstellung, wenn sie mit der Wirklichkeit uebereinstimmt”, so waere damit nichts
gewonnen, denn, um dies anzuwenden, muesste man in einem gegebenen Falle entscheiden, ob eine
Vorstellung mit der Wirklichkeit uebereinstimme, mit anderen Worten: ob es wahr sei, dass die Vorstellung
mit der Wirklichkeit uebereinstimme. Es muesste also das Definierte selbst vorausgesetzt werden. Dasselbe
gaelte von jeder Erklaerung von dieser Form: “A ist wahr, wenn es die und die Eigenschaften hat, oder zu
dem und dem in der und der Beziehung steht”. Immer kaeme es wieder im gegebenen Falle darauf an, ob es
wahr sei, dass A die und die Eigenschaften habe, zu dem und dem in der und der Beziehung stehe, und
immer ist man dabei auf ein „Anwenden“ und „Entscheiden“ zurueckgeworfen. Wahrheit ist offenbar
etwas so Urspruengliches und Einfaches, dass eine Zurueckfuehrung auf noch Einfacheres nicht moeglich
ist.“ (Frege, Logik, S. 39. Meine Hervorhebungen, F. K. Alternativ die Formulierung in Frege, Logische
Untersuchungen, Erster Teil: Der Gedanke, S. 344.) Frege schliesst: “Was wahr sei, halte ich fuer nicht
erklaerbar” (Frege, 17 Kernsaetze zur Logik, S. 23). Dieses Argument fuer die Undefinierbarkeit von
Wahrheit unterhaelt insofern Beziehungen zu dem oben skizzierten Regressargument Kants und
Wittgensteins, als es impliziert, dass Wahrheit nicht abzuleiten ist, dass sie das Netz der
Weiterbestimmungen unterbricht – die Uebereinstimmung des Urteils mit seinem Gegenstand ist selbst
‚Anwendung’ und ‚Entscheidung’ und nicht ihrerseits durch ein weiteres Urteil bestimmbar und ad
infinitum verschiebbar.
343

344
proportionieren ist. In diesem ‚ist’, in diesem Sein ist die jeweilige Welt ganz enthalten,
und es laesst sich keine strengere Empirie denken als eine solche, die, jeweils ganz auf
der Hoehe ihrer Zeit, dieses Derfallsein auf den Punkt bringt. Dieser Punkt ist
dasjenigem, was bereits an Herodot als Tatsache identifiziert wurde, und seine Empirie
entzieht sich eben deshalb einem Vor und Nach der Erfahrung, weil sie selbst der
Vollzug, der Akt, das Sein ist; weil sich das Urteil nicht ‚auf’ ein ihm korrespondierendes
Erfahrungsmoment bezieht, sondern die fuer Richtigkeit benoetigte Kommensurabilitaet
selbst erst herstellt. Akt bzw. Aktivitaet entgehen strukturell der Alternative
apriori/aposteriori, und dadurch auch dem von Albert Einstein einmal so charakterisierten
Dilemma: „Insofern sich die Saetze der Mathematik auf die Wirklichkeit beziehen, sind
sie nicht sicher, und insofern sie sicher sind, beziehen sie sich nicht auf die
Wirklichkeit.“ 630 Gegenueber dem im Apriori und Aposteriori ausgedrueckten Vor und
Nach der Erfahrung liegt also Richtigkeit sozusagen in deren Zenit, sie ist der von
beidem ausgesparte Moment, ihnen gegenueber ein Anderes und zugleich das, von dem
aus sie moeglich werden.
[Unbeobachtbarkeit] Die Frage der Unerweisbarkeit des Urteils korreliert mit der
empirischen Unbeobachtbarkeit seines Zustandekommens (ohne theoretisch auf diese
angewiesen zu sein). Wie gesehen wurde, ist die in Debatte, Abwaegung und
Exemplaritaet erzielte Kohaerenz fuer sich kein ausreichender Bestimmungsgrund von
Richtigkeit, so dass sich hier vielleicht allenfalls von einer asymptotisch sterilisierten
Orientierungsfunktion sprechen laesst, deren ‚Resultate’ (auf die oben an Schmitt,
Cardozo, Hutcheson aufgezeigte Weise) im Nachhinein dazu dienen moegen, die
Entscheidung zu ‚erklaeren’, zu ‚verstehen’, zu ‚rechtfertigen’ – sei es fuer uns selbst, sei
es innerhalb gesellschaftlicher oder institutioneller Zusammenhaenge. 631 Erfahrung hilft
630 Albert Einstein, Geometrie und Erfahrung, in: Akademie-Vorträge: Sitzungsberichte der Preussischen
Akademie der Wissenschaften 1914-1932 / Albert Einstein, hg. Dieter Simon, Weinheim 2006, S. 189.
631 Ein Beispiel aus der internationalen Politik: Die U.S.-Invasion des Irak, die ihre Gruende
eingestandenermassen erst dort gesucht hat – naemlich in Form von Massenvernichtungswaffen. „We have
been led to believe, and – perhaps more importantly – we very much like to believe, that the decision to go
to war was the result of an ‘inductive’ process. By an inductive process I mean that first there were reasons,
and then, secondly, a decision. Thanks to the publication, in the London Sunday Times, of a secret
memorandum that records the minutes of a meeting of Tony Blair’s senior foreign policy and security

uns, zu wissen zu glauben, weshalb wir so entschieden haben, wie wir entschieden haben.
Ist die Entscheidung erst gefallen, dann mag sie so rasch ihre Resonanz in Erfahrung oder
Ueberlegung finden, dass sich die Evidenz ihrer Richtigkeit unmittelbar darin bestaetigt
und verstaerkt. Diese strukturell nachtraegliche Fusion von Entscheidung und
Ueberlegung, in der der Ueberlegungsprozess ueber die Unterbrechung des Urteils
hinweg sozusagen von dessen anderer Seite her auf sich selbst zurueckkommt, laesst die
eigentliche Setzung in eine ‚Naht’ der Ueberlegung verschwinden. In vielen Bereichen
scheint eine solche Versenkung des Urteils in prozessuale oder diskursive Nahtstellen
von zentralem strategischem Interesse: die ‚Kontinuitaet’ eines Bewusstseins hat daran
ebenso ihre Bedingung wie die ‚Legitimitaet’ von Institutionen und Gesetzen. Um die
strukturelle Grundlosigkeit ihrer Beschluesse nicht zum Anerkennungsproblem werden
zu lassen, muessen Gerichte die Tatsache dieser Grundlosigkeit von ihrer
Selbstrepraesentation ausschliessen – und in der Tat suggeriert ja bereits das Wort
‚Beschluss’ die Kontinuitaet eines ‚Prozesses’ und seines ‚Resultats’. Der Anfang oder
Grund ist dasjenige, was unablaessig ueberall getaetigt wird, und dessen Singularitaet
und ‚Arbitraritaet’ sich dennoch sowohl Individuen wie Institutionen offenbar nur in
geringem Mass aussetzen koennen. 632
Der Feststellung, dass der Unableitbarkeit des Urteils kaum je Rechnung getragen
wird, hat eine weitaus basalere zu folgen, die besagt, dass das Urteil seiner Genese nach
ueberhaupt unerfahrbar ist; dass es also gar nicht eigens verborgen zu werden braucht,
weil es sich seiner Aktseite nach ohnehin nicht zeigen kann. Dass Richtigkeit weder a
priori noch a posteriori ist, kann naemlich fuer ihre Beobachtung auch so formuliert
werden: Weil jede Beobachtung vom Urteilsakt selbst verschieden sein muss (etwas, das
mit dem Akt zusammenfaellt, kann nicht seine Beobachtung sein), ist sie damit immer
schon von ihm ausgeschlossen; sie kann ueber das Werden der Form nichts in Erfahrung
advisors, we now know that the decision to attack Saddam Hussein was a deductive decision. First there
was the decision to go to war, and then, secondly, reasons had to be found that would support the decision.
Or, in the words of the memorandum: ‘intelligence and facts’ had to be ‘fixed around the policy.’ […] Bush
and Blair invaded Iraq in order to find the reason why it had to be invaded.” Eelco Runia, Into cleanness
leaping, unveroeffentlichtes Manuskript.
632 Zum Urteil als Rechts-„Ereignis“ und allen Aspekten seiner institutionellen Inszenierung siehe Antoine
Garapon, Bien Juger, Éditions Odile Jacob 1997. Dieser umfangreiche Versuch versammelt rituelle und
performative Aspekte des juristischen Urteilsverfahrens, auf deren Diskussion die vorliegende
Untersuchung leider verzichten muss.
345

346
bringen. Wie im Zusammenhang der Setzung an Frege und Heidegger gesehen wurde, ist
das Urteil weder ‚objektiv’ noch ‚subjektiv’, keine sinnliche und keine intellektuelle,
keine physische und keine psychische Groesse, sondern gehoert zur Ordnung des Akts –
und zwar des Akts der Form, des Akts als Ursprung. Als solcher hat es keine Genese, es
ist die Aktivitaet selbst: das sich selbst Voraus-setzende und darum immer schon
Eingetretene, das Werden, das nur als Ungewordenes denkbar ist und sich keiner
Genealogie erschliesst. Ein Ursprungsakt ist nicht beobachtbar, weil er keiner Kausalitaet
und keiner Chronologie untersteht, sondern umgekehrt beide erst ermoeglicht. Wo man
das Urteil zu beobachten glaubt, hat man es allenfalls mit Folgen zu tun, denn ein Anfang
ist mit seinem Eingetreten- und Wahrnehmbarsein bereits verpasst. 633 Natuerlich kann die
Form ihrer Unterscheidungs-Seite nach beobachtet, d.h. ihrerseits als etwas genommen
werden, aber ihr Akt als Akt ihres Eintretens in die Welt ist unbeobachtbar. Erst das
Kapitel „Kraft“ wird zeigen, inwiefern wir dennoch, indem wir uns auf die
Unterscheidung beziehen, etwas an der Ununterscheidung miterfassen, d.h. inwiefern der
Form-Akt immer schon beides in einem Werden integriert – wobei freilich der Ort seines
Eintretens empirisch unbestimmbar bleibt: das Urteil ist immer schon gefallen, es entgeht
seiner beobachtenden Erfassung mit asymptotischer Praezision. Deshalb gibt es keine
Phaenomenologie und keine Psychologie des Urteils. Deren Diskurse handeln immer nur
von seinem Davor und seinem Danach, und verlagern damit die Frage nach dem Urteil
auf dessen Kontexte. 634
Wer also mit Rorty sagt „you cannot aim at ‚doing what is right’, because you will
never know whether you have hit the mark“ 635 , der muss auch sagen koennen, weshalb
633 In einer Formulierung von Vismann und Weitin: „Was auf Seiten der Theorie die Unableitbarkeit einer
Entscheidung bezeichnet, macht in der Praxis ihre Unbeobachtbarkeit in actu aus.“ Cornelia Vismann/
Thomas Weitin, Einleitung, in: Dies. (Hg.), Urteilen/Entscheiden, Muenchen 2006, S. 9. Lyotard formuliert
von Kant aus: „Eine augenblickliche, unmittelbare Zweckmaessigkeit also, die nicht einmal durch die
diachrone Form des inneren Sinns, durch unsere Art des Erinnerns und Vorwegnehmens vermittelt ist.
Sicher werden wir [...] diesen Augenblick erinnern [...]. Wir werden versuchen, ihn zu integrieren, ihn in
unsere Geschaefte, Erzaehlungen, Erklaerungen, Verfuegungen jeder Art zu verpflanzen. Aber er wird
davon unabhaengig gewesen sein.“ Lyotard, Sensus Communis, das Subjekt im Entstehen, S. 227.
634 Vgl. Rawls Begriff des „reflective equilibrium“ (John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge,
Massachusetts 1971, S. 20, 48-51) als Beschreibung dafuer, wie in einer Praxis intermittierenden Urteilens
der einzelne Standpunkt pragmatisch mit seinen Kontexten austariert wird. Die Frage nach der Struktur des
Urteils ist hier dadurch vermieden, dass Kommensurabilitaet als ein ihm aeusserlicher Prozess der
Justierung verstanden wird – wie sie sich ja in der Tat empirisch oft darstellen mag. Das Urteil selbst ist
dabei schon vorausgesetzt.
635 Rorty, Ethics Without Principles, in: Rorty, Philosophy and Social Hope, S. 82.

eine solche Bestaetigung denn der Richtigkeit selbst angehoeren sollte. Weshalb sollte
man nicht nach dem Ziel schiessen koennen, ohne je zu erfahren, ob man getroffen hat?
Die Entscheidung fuer das schnellste Pferd mag sich im Rennen als erfolgreich
bestaetigen, die Entscheidung, eine Stelle in einer Bachpartita genau so zu spielen, sich
als evident erweisen, andere Entscheidungen dagegen lassen sich typischerweise nie
positiv evaluieren – man denke nur an sogenannte Lebensentscheidungen, deren
Richtigkeit zumeist weder einen unmittelbaren Effekt, noch eine spaeter im Vergleich mit
anderen Moeglichkeiten evaluierbare Folge zeitigt. Anscheinend gibt es ueberhaupt keine
Indikatoren, mittels derer sich zuverlaessig auf die Entscheidung zurueckschliessen
laesst. Derrida treibt es auf die Spitze wenn er fragt: „Wer wird jemals (ver)sichern
koennen, dass sich eine Entscheidung als solche ereignet hat?“ 636 Zwar mag man
glauben, sich in bestimmten Faellen der Richtigkeit ‚versichern’ zu koennen, aber diese
‚Versicherung’ ist ihr gegenueber ganz kontingent – so dass wir also damit leben
muessen, nie zu erfahren, ob wir richtig geurteilt haben. Rorty faehrt fort: „Long after
you are dead, better informed and more sophisticated people may judge your action to
have been a tragic mistake, just as they may judge your scientific beliefs as intelligible
only by reference to an obsolete paradigm.“ 637 All dies steht ausser Frage – allein solche
spaeteren Urteile entscheiden spaetere Faelle, denen die Richtigkeit der frueheren zum
Gegenstand wird – sie koennen diese frueheren aber nicht umentscheiden und
gewissermassen korrigieren, weil ihnen der Zugang zu deren Richtigkeit fehlt. So stellt
das Nichteintreffen des in einer Hypothese Ausgesagten die Richtigkeit ihrer Setzung
nicht in Frage – liegt diese Richtigkeit doch gerade in der Setzung selbst. Dass es heute
richtig aussieht, damals gegen die Invasion des Irak gewesen zu sein, besagt strukturell
nichts ueber die Richtigkeit des damaligen Urteils; dazu waere es allein im Verhaeltnis
zur damaligen Situation zu betrachten, und dieses Verhaeltnis ist eine performative
Einmaligkeit und im Nachhinein nie wieder herzustellen. Auch im Nachhinein ist also die
Richtigkeit eines Urteils nicht erweisbar. Rortys Bemerkung zeugt davon, dass sein
Pragmatismus die Jeweiligkeit von Kommensurabilitaet noch nicht radikal genug denkt,
ohne Singularitaet von Fall und Situation – was damit zu tun hat, dass das Urteil hier
636 Derrida, Gesetzeskraft, S. 51.
637 Rorty, Ethics Without Principles, S. 82.
347

348
keine ausdrueckliche Rolle spielt. Statt „by reference to an obsolete paradigm“ muss
gesagt werden ‚by reference to a past situation’, und zugleich anerkannt, dass Richtigkeit
durch ihre Situationsgebundenheit nicht diskreditiert, sondern im Gegenteil erst
ermoeglicht wird – oder wie Rorty gelegentlich selbst sagt (ohne dies ausdruecklich in
den Kontext der Frage von „truth“ zu stellen), „the rightness or wrongness of what we
say is just for a time and place“. 638
[Notwendigkeit von Richtigkeit] Dass wir nach dem Ziel schiessen ohne je zu erfahren,
ob wir getroffen haben, macht das Ziel keineswegs ueberfluessig, denn es wird ja
gewissermassen im Akt selbst umgesetzt – in dem Sinn, wie Richtigkeit sich als
Gerichtetheit und Vollzug der Richtung herausgestellt hat. Die Unerweisbarkeit von
Richtigkeit entbindet nicht von der Notwendigkeit sie zu denken, und Davidsons
insistierend vorgebrachte Feststellung „truth is a crucially important explanatory
concept“ 639 besagt, dass „Wahrheit“ bzw. Richtigkeit als Meta-Kriterium aller
Unterscheidung unverzichtbar ist. Dennoch ist die Frage vielleicht erwartbar: Wenn
Richtigkeit – man koennte auch sagen: das Urteil – weder im Vorhinein noch im
Nachhinein erwiesen werden kann – ist ihre Annahme dann nicht einfach eine
Metaphysik, der Glaube an eine Transzendenz? Ganz im Gegenteil, hat die Untersuchung
gezeigt – es handelt sich um die erste Moeglichkeitsbedingung des Denkens einer
638 Warum aber kann nicht einfach, wie Rorty gelegentlich vorschlaegt, davon ausgegangen werden, dass
Kommensurabilitaet dasjenige ist, was man einem bestimmten Publikum erfolgreich auseinandergesetzt
hat, dass sie also in der Intersubjektivitaet der Mitteilung besteht? Warum ist das Urteil, mit anderen
Worten, nicht eine Setzung, die sich empirisch – je nachdem, ob sie vom Publikum angenommen oder
zurueckgewiesen wird – als richtig oder unrichtig herausstellen kann? Wer Kommensurabilitaet so
beschreibt, begeht keinen Fehler, er erfasst aber nicht das Urteilen als ihren Grund, sondern erst die ihm
gegenueber kontingenten Folgen. Denn wenn Richtigkeit sich mitteilt, dann muss die jemeinige
Entscheidung, auf der diese Mitteilung beruht, ihre Mitteilbarkeit schon in sich tragen – was aber heisst,
dass bereits von der Entscheidung selbst, ihrer Mitteilung und damit der Moeglichkeit ihrer Bestaetigung
oder Widerlegung durch ein Publikum vorab, Richtigkeit oder Unrichtigkeit angenommen werden kann.
(Ich spreche hier nicht von der ausdruecklichen Zuschreibung irgendeiner ‚Normativitaet’ oder ‚Geltung’,
die innerhalb bestimmter Diskurse oder Institutionen einer solchen Bestaetigung wohl beduerfen – dabei
aber freilich Kategorien darstellen, die in der performativen Aktualitaet der Setzung ohnehin keinen Platz
haben.) Es waere schlicht ungereimt, wenn Richtigkeit, verstanden als Passen der Entscheidung zum Fall,
von ihrer nachtraeglichen Anerkennung abhinge – sie begruendet sich selbst in der Setzung kraft der
jeweiligen Kommensurabilitaet mit den Weltverhaeltnissen. Vgl. die Diskussion von Luhmanns
Evolutionsmodell von Innovation im Kapitel „Poetik“.
639 Davidson, Truth and Predication, S. 54. Vgl. auch: Ders., Truth Rehabilitated, in: Brandom (Hg.), Rorty
and His Critics, S. 72.

nichtmetaphysischen Welt. Denn wenn man nicht leugnet, dass die Herstellung der reinen
Immanenz sich qua Unterscheidung vollzieht, dass diese als jeweilige Entscheidung einer
Alternative gedacht werden muss, sowie dass in der Hinsichtbindung die grundsaetzliche
Nicht-Beliebigkeit, Richtigkeit und damit Allgemeinheit ausgedrueckt ist – wenn man
alles dieses nicht leugnet, dann muss das Urteil auf die hier entwickelte Weise gedacht
werden. Die denk-strategische Notwendigkeit von Richtigkeit gruendet also darin, dass
es, wie gesehen wurde, ohne Richtigkeits-Differenz kein Nehmen-als geben kann, und
dass die Welt als Zusammenhang aller in der Flucht eines Um-zu vollzogenen Akte ohne
Richtigkeit undenkbar waere, weil der Gedanke einer Zweckerfuellung ebenso
grundsaetzlich an die Moeglichkeit eines Funktionierens gebunden ist wie derjenige der
Form an die einer Auszeichnung. So ist Richtigkeit also zwar ganz und gar
immanenzgebunden, ja sogar in dem emphatischen Sinn, dass Immanenz ihrer als einer
notwendigen Voraussetzung bedarf – worueber aber nicht vergessen werden sollte, dass
sie auf die besagte Weise absolut ist und ewig. Richtigkeit ist ein singulaeres Passen von
Fall und Entscheidung, das, wenn es einmal besteht, nie wieder geloest oder modifiziert
werden kann – in dem genauen Sinn, in dem Tatsachen sich durch nichts ungeschehen
machen lassen. Es ist keinerlei Metaphysik im Spiel, wenn die im jeweiligen Passen von
Besonderem und Allgemeinem gesetzte Richtigkeit ewig ist und „allgemeingueltig“,
nicht aber deshalb – eben aber deshalb nicht! – „verallgemeinerungsfaehig“. Die
Ewigkeit ist dann nicht der Gerichtshof, der ueber richtig und unrichtig entscheidet,
sondern eine strukturelle Folge der Singularitaet des Urteils, die besagt, dass dieses nie
revidierbar ist. 640
640 Wenn aber jemand angesichts der Unueberpruefbarkeit von Richtigkeit, ihres Status jenseits von
sinnlich und unsinnlich, innen und aussen, subjektiv und objektiv etc. sagen wuerde, dass das Urteil
dasjenige Dritte inmitten all dieser Oppositionen ist, das deshalb unerklaert und unbeobachtbar bleiben
muss, weil es es gar nicht gibt: das Urteilen sei ein Nichts – dann haette ich keine grundsaetzlichen
Einwaende. Ein solcher Vorschlag waere zumindest hinsichtlich der Setzung dahingehend zu bejahen, dass
dem im Urteilvollzug gesetzten Sein ja nicht seinerseits wiederum Sein zukommen kann, dass man
tatsaechlich nicht sagen kann ‚es ist’ oder ‚es existiert’, und dass ein Anfang und ein Grund nicht als
‚etwas’ gedacht werden kann in dem Sinn, dass er zu den Dingen der Welt als ein Gleichartiges hinzutritt –
sondern vielmehr handelt es sich um den Punkt, in dem die Welt allererst ihre Fixierung und Kalibrierung
erfaehrt. Um den Punkt also, der mit keiner der innerweltlichen Koordinaten ausreichend definiert werden
kann, zugleich aber nicht ueber die Welt hinausreicht. Indem das Grund-Mass die ganze Welt ausmacht,
eben darin aber unbemessbar bleibt, kann vom Urteil nicht gesagt werden, dass es ist. Und so ist es auch in
einem umfassenderen Sinn angebracht, seine Ununterscheidung als das Ungesagte allen Sagens bzw.
Nichtdiskursive jeden Diskurses, das Unentschiedene aller Entscheidung – oder eben: als das Formlose
349

350
[Monadenmodell] Wie lassen sich schliesslich die Thesen dieses Kapitels auf das Modell
der Form zurueckbeziehen? Das formale Modell der Kohaerenzwelt erlaubt zunaechst die
Frage wieder aufzunehmen, inwiefern das Denken des Urteils die Opposition von
Identitaets- und Differenzdenken auf den Drittbereich der Form hin ueberschreitet. Ist die
Anmessung des Urteils in die Ganzheit der Welt seine Washeit, so ist die Tatsache dieser
Anmessung, sein einmaliger und positiver Vollzug, seine Dassheit – so dass die
Rechtfertigung sowohl nach Jeweiligkeit als auch nach Mass, sowohl nach Existenz als
auch nach Qualifikation gegeben ist. Damit laesst sich zusammenfassen:
Identitaetsdenken ist in der Form durch die grundsaetzliche Suspension von
Korrespondenz eliminiert, zugleich aber ihr Moment der existentiellen (Tatsaechlichkeit
begruendenden) Rechtfertigung erhalten; Differenzdenken ist in der Form durch die
grundsaetzliche Suspension der Bewegungen von Dialektik oder différance eliminiert,
zugleich aber ihr Moment der essentiellen (qualitativen) Rechtfertigung erhalten. Ueber
diese Beobachtungen hinaus aber kann die Modellierung der Form jetzt noch weiter
gehen. Ihrem jeweiligen Unterscheidungscharakter nach ist Richtigkeit in der Welt
anzutreffen, ja man muss sagen, dass die Welt selbst immer schon eine richtige, eine
gerichtete ist – die Struktur der Form aber entzieht sich der Anschaulichkeit, weil ihr
Ununterschiedenes als solches ohne Auszeichnung bleiben muss, der Ursprungsakt sich
direkt keiner Beobachtung erschliesst. Wenn eine Veranschaulichung als solche deshalb
im strengen Sinn unmoeglich scheint, so geht es nun hier doch darum, die Benjaminsche
Einheit von Ausfaltung und Einfaltung – der einseitigen und der zweiseitigen Grenze, der
Ununterscheidung und der Unterscheidung, der Proportionierung und der Proportion – in
einem anmessungsspezifischen Modell fortzudenken.
Solch ein Modell findet sich bei Heidegger und nimmt seinen Ausgang von
Leibniz, der dabei weniger interpretiert als zu Darstellungszwecken benutzt wird. Leibniz
zufolge hat alles Seiende die Form sogenannter Monaden, das heisst woertlich Einheiten
oder Singularitaeten, ueber die er entsprechend der Einwertigkeit der Ausfaltung sagt:
aller Form zu begreifen. Das Urteil hat sich als jeweiliges Sein erwiesen, ueber das eben aufgrund seiner
reinen Positivitaet gesagt werden muss, dass es nicht ‚ist’.

Die Monaden haben keine Fenster, sie kommunizieren nicht, sie sind ein Innenraum ohne
Aussen. Ihre Grenze ist nicht die des Koerpers, sondern die Eins der Singularitaet, und
gerade indem sie unendlich in sich verkapselt sind, reflektieren oder repraesentieren sie
jede fuer sich das Ganze des Seienden als das Ganze aller Monaden. Indem Heidegger
diese ‚Innenperspektive’ (die durch Einwertigkeit besser beschrieben waere als durch das
eine Zweiwertigkeit suggerierende ‚Innen’) mit der Struktur der Welt in ihrer
urspruenglichen Offenheit und Aeusserlichkeit (die durch Bivalenz besser charakterisiert
waere) zu verbinden sucht, gelangt er zu folgendem Szenario: „Aus [...] dem In-der-Welt-
sein [...] kann erst eigentlich deutlich gemacht werden, was der Leibnizsche Satz von der
Fensterlosigkeit der Monaden im Grunde meint.“ Die Monade naemlich „braucht keine
Fenster, um allererst zu etwas ausser ih[r] hinauszusehen, nicht deshalb, wie Leibniz
meint, weil alles Seiende schon innerhalb des Gehaeuses zugaenglich ist und daher sehr
wohl in sich verschlossen und verkapselt sein kann, sondern weil die Monade [... ihrem]
eigenen Sein nach (der Transzendenz nach) schon draussen ist, d.h. bei anderem
Seienden [... Sie] ist gar nicht in einem Gehaeuse. Aufgrund der urspruenglichen
Transzendenz eruebrigt sich ein Fenster“. 641 Hier ist gut zu sehen, inwiefern die
unableitbare Dassheit der Weltverhaeltnisse die unableitbare Dassheit der einzelnen
Setzung ist: Die Monade soll zwar „nicht in einem Gehaeuse“, immer „schon draussen“
sein, zugleich aber dennoch Monade. Heidegger will das Unvorstellbare denken, indem
die fensterlose Einheit immer schon mit einem Aussen kommuniziert sein, das ab-solut
Verkapselte „transzendent“ (d.h. in Heideggers Sprachgebrauch: draussen in der Welt)
sein, der Ursprung zugleich in einem indifferenten Innen und einem differentiellen
Aussen sein soll. Schroff zeigt sich die Schwierigkeit des Vorstellens angesichts der
641 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 427. Zweifelsohne geht es Heidegger an dieser
Stelle nicht ausdruecklich um die Form, sondern um „Dasein“ im Gegensatz zum „Subjekt“. In dieser
Frage erfordert das Denken der „Welt“, dass die Innenbestimmung des Subjekts sich ganz auf
„Transzendenz“ hin aufloesen laesst – der Ursprung ist draussen in der Welt. Die strukturelle Relevanz des
Zitierten fuer die Form zeigt sich aber sofort, wenn man mit Leibniz – und diese Ebene gibt es bei
Heidegger immer auch, sie laeuft sozusagen im Hintergrund mit – die Monade nicht als Subjekt bzw.
„Dasein“, sondern als singulaere Substanz ueberhaupt versteht (naemlich als jede Einzelheit, jede
Distinktion), weil dann die Dass-Bestimmtheit der Form keineswegs einfach in eine Was-Bestimmtheit
verschoben werden kann, sondern beide ihrer Moeglichkeit nach zusammenhaengen. Wobei beide nicht
symmetrisch sind, weil die erste (mit Leibniz gedacht) von einem reinen Innen, die zweite dagegen von
einer Innen/Aussen-Opposition ausgeht.
351

352
Form, in der Ausfaltung und Einfaltung in einer Figur konvergieren. 642 Man mag auch
einfach sagen, dass Heidegger fuer seine „Welt“ Leibniz Modell uebernimmt und das
Immerschon-drinnen zum Immerschon-draussen invertiert, wobei in beiden Modellen die
Ganzheit nur durch das Einzelne (urspruenglich, mit einem Mal) besteht. Und gehoert bei
Leibniz das Weltganze qua Repraesentation (vis repraesentativa) zur Monade, so besteht
dieselbe Zugehoerigkeit bei Heidegger qua Stimmung. In diesem Sinn konstatiert er –
streng parallel, es wurde bereits zitiert – den „Unterschied zwischen dem Erfassen des
Ganzen des Seienden an sich und dem Sichbefinden inmitten des Seienden im Ganzen.
Jenes ist grundsaetzlich unmoeglich. Dieses geschieht staendig in unserem Dasein.
Freilich sieht es so aus, als hafteten wir gerade im alltaeglichen Dahintreiben je nur an
diesem oder jenem Seienden, als seien wir an diesen oder jenen Bezirk des Seienden
verloren. So aufgesplittert der Alltag erscheinen mag, er behaelt immer noch das Seiende,
wenngleich schattenhaft, in einer Einheit des „Ganzen“. [...] Solches Gestimmtsein [...]
laesst uns – von ihm durchstimmt – inmitten des Seienden im Ganzen befinden.“ 643
Eines ist bei Leibniz, bei allem bloss Andeutungshaften dieser raschen
Anspielung, unverkennbar und verbindet ihn mit den hier diskutierten Denkern
Heidegger – Davidson – Nancy: Da ist einerseits die Welt-Ganzheit, und andererseits die
Singularitaet – und dazwischen nichts, was fuer die Erklaerung der Anmessung letztlich
zaehlt. Diesem ‚aufgeraeumten’ Denken des Allernoetigsten, zu dem ich fuer uns heute
keine philosophisch vertretbare Alternative sehe, steht – um einiges lebensnaeher – die
Ueberzeugung Wittgensteins gegenueber, die besagt, dass wir mit dem Weltganzen
immer nur in der Vermittlung durch diverse Praktiken in Fuehlung sind, deren relative
obgleich grundsaetzlich permeable Insularitaet dem jeweiligen Einzelfall seinen Sitz in
der Welt anweist. Mein Kapitel hat versucht, beides zu integrieren, indem es in die
minimalistische Skizze der zwischen den Polen Welt-Mass und Singularitaet
angesiedelten Anmessung ueberhaupt die praktische Fuellung der Umkreisbelichtung
eingetragen hat. Richtig verstanden, stehen beide Momente zu einander nicht in
Spannung oder Widerspruch. Was damit erreicht ist: Mit der Anmessung ueberhaupt ist
642 Die untergruendige Verbindung zwischen den Bildern Heideggers und Benjamins ist Leibniz.
Benjamins Werk ist durchzogen von Referenzen auf Raeume und Haeuser ohne Fenster, Nester ohne
Zugang, Orte und Gaenge ohne Aussenseite etc. – eines der Adersysteme, die dieses Werk bis in seine
unscheinbarsten Winkel mit intellektueller Energie versorgen.
643 Heidegger, Was ist Metaphysik?, S. 110.

die Forderung, die Form nach sowohl Setzung (Dassheit) als auch Anmessung (Washeit)
zu denken, erfuellt, weil es sich um eine Kommensurabilitaet handelt, die ebenso fest
bestimmt wie von nichts ableitbar ist. Mit der Umkreisbelichtung ist die Fallsituation in
ihrer Bedeutungslosigkeit fuer das Mass erwiesen, ohne dass zugleich (und
unplausiblerweise) ihre zentrale Rolle bei der Anmessung bestritten wuerde. Was dabei
offenbleibt: Indem festgestellt ist, dass die Spezifik der Fallsituation zur Anmessung
letztlich nichts beitraegt, bleibt sie unter deren Fragestellung als Spezifik unerfasst. Dass
der Bezug des Urteils auf die Spezifik des Falls im Feld der Anmessung nicht untersucht
werden kann, heisst natuerlich keineswegs, dass es hier keine Fragen gibt, sondern nur,
dass diese unter einem anderen Gesichtspunkt gestellt werden muessen. Dazu ist der
Fokus der Untersuchung auf das zu verschieben, was eigentlich die Rolle des Urteils ist
in der Welt, worum es darin jeweils geht, was dabei auf dem Spiel steht.
5. Relevanz
[Angehen] „Worauf kommt’s an? [...] fraegt die Urteilskraft“ in Kants Anthropologie 644 :
Die Frage des Urteilens ist in ihrem Kern daran gebunden, dass uns etwas angeht, dass es
um etwas geht, dass etwas auf dem Spiel steht. Wo es um nichts geht, da gibt es auch
kein Urteil und keine Form; und wo es umgekehrt Urteil und Form nicht gibt, da kann es
auch um nichts gehen. In der Relevanz handelt es sich um ein grundsaetzlich anders
gelagertes Strukturmoment als das der Anmessung und der Setzung. Waehrend naemlich
diese beiden so zur Form gehoeren, dass sie sozusagen deren technische Exekution bilden
– sie sind die Herstellung des jeweils Richtigen –, ist die Relevanzfrage die Frage danach,
warum wir ueberhaupt setzen und messen, weshalb ueberhaupt im einzelnen Fall geurteilt
644 Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, §56.
353

354
werden soll. Dabei handelt es sich nun aber nicht um einen dem Urteil aeusserlichen
Bezug, der etwa nur seine Voraussetzungen und Folgen in der Welt betrifft, sondern um
eben denjenigen Bezug des Urteils auf seine Situation, dessen Diskussion im
Zusammenhang der Anmessung noch nicht moeglich war, der aber gleichwohl der
Struktur des Urteils im Innersten zugehoert – als die entscheidende Verbindlichkeit in
seinem Verhaeltnis zur Welt, wodurch es die Fallsituation als etwas bestimmt, ihre
Erwartung erfuellt, ihre Alternativitaet zerschlaegt und damit die Teleologie in sich
aufnimmt, die jedem Urteil als die seinige urspruenglich mitgegeben ist: Das Urteil
assimiliert das, worum es in der Situation jeweils geht. Die Relevanz ist der Nerv, der die
Form mit der Situation verbindet und dafuer sorgt, dass sie sich genau nach den
Erfordernissen des Falls artikuliert – dass also die Form, wenn man so will, als jeweilige
und genaue Uebertragung eines Angehens oder einer Dringlichkeit verstanden werden
kann. Wo diese Uebertragung nicht praezise funktioniert, wo, um im Bild zu bleiben, die
Innervation versagt, der Nerv sich zurueckzieht oder abstirbt, kann von Richtigkeit nicht
mehr die Rede sein, und kann es keine Form geben – sei dies nun eine Beliebigkeit in der
Ausfuehrung von Tanzschritten dort, wo ‚es nicht drauf ankommt’, bei der
Nachlaessigkeit dessen, der ‚nur im Spiel’ handelt, beim Herunterbeten einer Formel im
Schulunterricht, oder bei der Unschaerfe eines Begriffs (immer vorausgesetzt, dass nicht
‚ad libitum zu tanzen’ in der Partitur steht, Nachlaessigkeit zu dem Spiel gehoert, der
Zweck dieses Lernens die Mechanisierung ist, oder die semantische Unschaerfe genau
den Zweck des Begriffs erfuellt 645 – in welchen Faellen all diesem natuerlich Richtigkeit
zukommen kann). Formen aller Art haben kein neutrales Vorkommen, sondern sind
Manifestationen und Zeugnisse des Betroffenwerdens, strukturelle Speicher des im
Angehen als solchen liegenden Bezugs in seiner jeweiligen Spezifik.
[Relevanz als Kategorie] Das Urteil zwingt also dazu, die Kategorie der Relevanz
zu denken. Ein ausgearbeitetes Denken der Relevanz gibt es wohl bislang noch gar
645 Wittgensteins Beispiel dafuer, wie die Genauigkeit von Begriffen sich nicht anhand einer Semantik oder
„Natur“, sondern nur pragmatisch bestimmen laesst, waere einmal die bereits zitierte Anweisung „Halte
dich ungefaehr hier auf“, sodann aber auch das folgende: „’Sandhaufen’ ist ein unscharf begrenzter Begriff
– aber warum verwendet man statt seiner nicht einen scharf begrenzten? Liegt der Grund in der Natur der
Haufen? Welches Phaenomens Natur bestimmt unsern Begriff?“ Wittgenstein, Bemerkungen ueber die
Philosophie der Psychologie, 622, Werkausgabe Bd. 7, Ffm. 1984.

nicht 646 , mit der vielleicht einzigen Ausnahme von Nietzsches Begriff des Werts, zu dem
ich gleich komme; es wird immer wieder sogar seiner Moeglichkeit nach bestritten. 647
646 Zu erwaehnen ist hier der umfangreiche phaenomenologische Versuch von Alfred Schuetz, Das
Problem der Relevanz, sowie die Arbeiten aus dem Zusammenhang, etwa Das Waehlen zwischen
Handlungsentwuerfen, beide in: Schuetz, Relevanz und Handeln 1. Zur Phaenomenologie des
Alltagswissens, Werkausgabe Band VI.1, Konstanz 2004. Indem Schuetz grundsaetzlich drei
Relevanztypen identifiziert („thematische Relevanz“, „Auslegungsrelevanz“, „Motivationsrelevanz“), gilt
seine Arbeit der Frage, wo ueberall Relevanz vorkommmt und wie sie sich beschreiben laesst – nicht aber
der Frage der Relevanz als solcher, deren Begriff unbefragt und sogar unerlaeutert vorausgesetzt wird, und
ueber die man nach der Lektuere nicht mehr weiss als vorher. Im Feld der Motivationsrelevanz
unterscheidet Schuetz grundsaetzlich Motivationen durch „Um-zu“ von Motivationen durch „Weil“ – ein in
der vorliegenden Untersuchung dadurch neutralisiertes Problem, dass der Fall beide immer schon enthaelt:
er ist das Gegebene sowohl im Sinn eines Vorliegens der Situation, als auch, darin enthalten, der
Ausrichtung auf einen Zweck. Ich sehe jedoch nicht, wie die Weil-Motivation ohne Vermittlung durch Umzu
mit Relevanz zu tun hat. Wenn man etwa sagt ‚Er raubt weil er hungrig ist’, so ist dies nur verstaendlich
durch Implikation eines Zwischenglieds der Art ‚um an Geld zu kommen’ etc. In Schuetz’ eigenem
Beispiel: „Ich moechte den fraglichen Gegenstand untersuchen, weil ich fuerchte, dass er eine Schlange ist“
(S. 83), wobei wiederum klar ist, dass die Untersuchung des Gegenstands ohne die Implikation eines Umzu
(‚um herauszubekommen...’, ‚um die Furcht loszuwerden...’) gar nicht stattfinden koennte. Man sieht,
wie die Weil-Motivation fuer diejenige des Um-zu die Grundlage abgibt, und beide zusammen das
konstituieren, was ich den „Fall“ nenne. Schuetz sagt dies auch selbst: „Waehrend die Um-zu-Relevanzen
motivationsmaessig aus dem schon vorliegenden [...] Entwurf entstehen, befassen sich die Weil-
Relevanzen mit der Motivation des [...] Entwurfs selbst.“ (S. 84)
Eines der seltenen Zeugnisse, in denen die Frage der Relevanz (als „importance“) in ihrer
Einfachheit gestellt (wenn auch nicht ausgearbeitet) ist, bildet eine Passage in F. H. Low-Beer, Questions of
Judgment, New York 1995, S. 35-36: „There is nothing so important in life as knowing what is important.
The literature has not shown that this truth is self-evident. Since ancient times there has been talk of value,
of knowledge, of truth, but none to my knowledge of importance. While equally foundational, it has lain
unattended in the shadow of these glittering and more manageable concepts. It has shared the fate of
judgment to which it is closely linked. Importance as the more fundamental idea is an element of and serves
to understand judgment. Thus we would not describe someone as having judgment in a certain field if we
disagreed with what he finds important in it.“
Des Weiteren zu erwaehnen ist Rainer Enskat, dessen Bedingungen der Aufklaerung einen starken
Akzent auf der Relevanz setzt. Dazu betrachtet er die Kantsche „Urteilskraft“ als „Talent jedes Menschen,
das ihn befaehigt, im Hier und Jetzt jeder konkreten Lebenssituation zu beurteilen nicht nur, ob etwas der
Fall oder aber nicht der Fall ist, sondern auch, inwiefern eine Tatsache oder eine Information in der
jeweiligen Situation fuer ihn und seinesgleichen praktisch wichtig oder aber unwichtig ist“ (S. 23).
Siehe ausserdem Marcelo Dascal, Conversational Relevance, in: Journal of Pragmatics Vol. 1 No.
4 (1977), S. 309 ff.: „In philosophy, the concept of relevance or its close relatives is often encountered at
the bottom of efforts to solve central philosophical problems and to analyze fundamental concepts:
induction, verifiability, synonymy, knowledge, natural kinds. But when used by philosophers, scientists or
the layman, this concept is seldom clearly defined or characterized. Some take it to be hopelessly vague and
therefore useless in serious endeavours. Others will consider the recourse to sych a concept in any theory as
an avowal of failure. I believe relevance is a fundamental notion for science, philosophy and everyday life,
a notion which is clamoring for attention and analysis of its several characteristics as well as of its
innumberable applications.”
Siehe schliesslich die linguistische Relevanztheorie ueber die Rolle von Relevanzzuschreibungen
in sprachlicher Kommunikation: Dan Sperber/ Deirdre Wilson, Relevance. Communicatin and Cognition,
Oxford 1986; sowie Wilson/Sperber: Relevance Theory, Eintrag in Laurence R. Horn/ Gregory Ward,
Handbook of Pragmatics, Malden/ Oxford/ Carlton, Victoria 2004.
647 Davidson zum Beispiel entledigt sich der von Rorty unter dem Titel „importance“ aufgebrachten
Relevanzfrage mit der knappen Bemerkung: „Importance is a hard thing to argue about.“ Davidson, Truth
Rehabilitated, S. 73.
355

356
Ebenso wie es eingangs erforderlich war, Richtigkeit formal, jenseits von dieser und jener
Richtigkeit zu denken, so ist jetzt Relevanz formal, als solche zu erfassen. Was heisst es
ueberhaupt, dass es so etwas wie Relevanz (von was auch immer) gibt, und wie kommt
sie in die Welt? Als dasjenige, bei dem es uns im weitesten Sinn um etwas geht, was uns
auf wie auch immer vermittelte Weise angeht, ist Relevanz im Um-zu der
Weltverhaeltnisse ausgedrueckt und besteht immer hinsichtlich eines Zwecks. Es gibt
nichts, was ‚an sich’ relevant waere, weshalb Bereiche metaphysischer oder
systematischer Zweckbezogenheit davon ausgeschlossen sind; von ‚Natur’ aus gibt es
ebensowenig Relevanz wie innerhalb des Systems der Algebra. Ausgeschlossen ist ferner
das, was uns auf hinsichtfreie und deshalb formlose Weise trifft – ein Schreck, eine
Liebe, ein Schwindel. Obwohl aber Relevanz nur hinsichtlich eines Zwecks besteht,
traegt der Zweck selbst nicht die Relevanz, liegt Relevanz nicht im Zweck – sondern nur
unter der Hinsicht, im Bezug auf den Zweck. Aber nicht unter der Hinsicht, wie sie im
Fall vorliegt, sondern wie sie das Urteil bestimmt. Man mag etwa sagen ‚In diesem Fall
ist dies und das relevant’, und damit das beschreiben, was seine richtige Beurteilung zu
leisten hat, was im richtigen Urteil vorliegen muss. Das hin der Hin-sicht des auf-etwas-
hin-Bezogenseins ist fuer die Relevanz der Form zentral, womit sie die bereits erwaehnte
Spannung in sich austraegt, derzufolge der Ursprung nur als Mittel bzw. Durchgang und
Verpflichtung auf etwas Anderes, immer schon Vorliegendes hin gedacht werden kann,
bzw. die Rechtfertigung sich auf etwas (das Gegebene, den Fall, den Zweck) hin
konstituiert, das seinerseits ungerechtfertigt bleiben muss, genauer: in diesem Urteil auf
keine Weise mit gerechtfertigt werden kann. 648 Obwohl Relevanz im Fall und im Urteil
gleichermassen vorliegt, ist sie doch sozusagen das, was das Urteil vom Fall bezieht,
wodurch es seiner Motivation nach ‚unterhalten’ wird. Von Innervation habe ich
gesprochen, weil Relevanz nicht in der Fallsituation oder ihrer Entscheidung allein schon
besteht, sondern nur im Bezug des Urteils auf die Situation (mit der darin gegebenen
Ausrichtung hinsichtlich des Zwecks) lokalisiert werden kann. Nach dieser weniger
technischen als vielmehr ‚motivationalen’ Seite des Urteilens ist nun zu fragen, nicht
648 Oben habe ich gezeigt, weshalb das Urteil selbst in diesem Weiterverweis nicht als Version von
Derridas différance verstanden werden darf: Der pragmatische Zusammenhang von Zweck und Mittel ist
immer nur ueber den Sprung einer Unableitbarkeit vollzogen. Obwohl sich die Moeglichkeit unendlicher
Verschiebung innerhalb der Weltverhaeltnisse immer ergibt, ist jedes einzelne von ihnen (jede einzelne
Proportion) nur qua Aussetzen der Verschiebung etablierbar.

mehr wie in den vorigen Kapiteln, wie gesetzt und gemessen wird, sondern wozu – wobei
diese Frage bereits in meiner bisherigen Diskussion der pragmatischen Grundverfassung
der durch Um-zu und Nehmen-als zusammengehaltenen Welt ihre Vorbereitung erfahren
hat. Diese neue Frage also werde ich im Folgenden anhand wiederum dreier Hauptthesen
entfalten, deren erste ich bereits ausgesprochen habe: (1) Die Form ist wesentlich
relevant, in ihrer Relevanz (d.h. nach dem Um-zu) artikuliert sich ihre pragmatische
Tiefenstruktur [ab „Angehen“]. (2) Diese Tiefenstruktur der Form ist im antiken Begriff
des kairós (als hinsichtlich eines Zwecks ausgezeichnetes Raum-Zeit-Moment) und
seinen modernen Derivaten analysierbar [ab „Kairos als raum-zeitliche Richtigkeit“]. (3)
Das im kairós markierte Zugleich von Zufall und Notwendigkeit, in dessen Konsequenz
sowohl metaphysischer Dogmatismus als auch anti-metaphysischer Skeptizismus
suspendiert sind, bildet die strukturelle Fatalitaet der Form [ab „Mass und Endlichkeit“].
[keine Distinktion ohne Relevanz] Dass es ohne die besagte Innervation keine Form gibt,
ist leicht zu zeigen: Relevanz traegt nicht etwa eines unter Mehrerem, was
gleichermassen auf denselben Zweck ausgerichtet ist, sondern sie bildet eine
Auszeichnung, eine Hervorhebung oder Betonung, die fuer die Herstellung des
Einzelnen, des Jeweiligen, der Singularitaet unentbehrlich ist. Das Moment der Relevanz
gehoert integral zur Struktur des Urteilens, da es ohne sie keine wie auch immer geartete
Distinktion, d.h. Unterscheidung als Auszeichnung geben kann. Manchmal auch als
Wichtigkeit oder Ankommen-auf etc. umschrieben – Heidegger charakterisiert den
Relevanzzusammenhang der durch Um-zu-Strukturen konstituierten Welt unter dem Titel
„Bedeutsamkeit“ 649 –, ist Relevanz diejenige Kategorie, ohne die sich nicht nur keine
Aktivitaet und keine Kommensurabilitaet denken laesst, sondern ueberhaupt kein etwas.
Steht und faellt doch die Moeglichkeit der Form damit, dass etwas distinkt werden, und
das heisst: von anderem unterschieden, gegenueber anderem ausgezeichnet werden kann.
Man kann auch sagen, dass der Akt den Bezug auf einen Zweck in sich traegt, und dass
er durch diesen Zweck wesentlich (seiner Washeit nach) und existentiell (seiner Dassheit
649 Heidegger, Sein und Zeit, §18: Unter dem Begriff der „Bedeutsamkeit“ ist die Welt als ganze als
Relevanzzusammenhang erfasst. Das ‚Bedeuten’ meint hier keine Semiotik, sondern den Zusammenhang,
demzufolge eine Entscheidung fuer den jeweiligen Zweck ‚einen Unterschied macht’.
357

358
nach) ausgezeichnet ist. Seiner Washeit nach ist er ausgezeichnet, da die Spezifik der
Proportion sich nur hinsichtlich des Zwecks ermessen laesst; seiner Dassheit nach, da die
Proportionierung sozusagen auf den Zweck zufaellt, und ohne diesen kein Fall sich stellt
und das Urteil gar nicht erst aufkommt – man kann auch sagen: keine Tatsaechlichkeit
(kein etwas) jemals notwendig wird. Nur qua Relevanz ist erklaerlich, wie sich der Fall
stellen und das Urteil sich ueberhaupt auf das Gegebene beziehen kann. Heidegger
folgend ist es insbesondere Rorty, der das Um-zu als dasjenige identifiziert, was die Welt
im Innersten zusammenhaelt. Indem er sein Modell polemisch gegen essentialistische,
metaphysische, korrespondenzgeleitete Weltsichten absetzt, bringt er gegen diese den
Vorwurf in Anschlag, dass es in ihnen um nichts geht, dass unter ihren Bedingungen (d.h.
der Voraussetzung eines hinsichtfreien Ansich) keine Relevanz je Zugang zur Aktualitaet
erhalten kann: „Antiessentialists suggest that we also brush aside the question of whether
the hardness of the table is more intrinsic to the table than its colour, or whether the
atomic constitution of the star Polaris is more intrinsic to it that its location in a
constellation. The question of whether there really are such things as constellations, or
whether they are merely illusions produced by the fact that we cannot visually distinguish
the distance of stars, strikes antiessentialists as being as bad as the question of whether
there really are such things as moral values, or whether they are merely projections of
human wishes. They suggest we brush aside all questions about where the thing stops and
its relations begin, all questions about where its intrinsic nature starts and its external
relations begin, all questions about where its essential core ends and its accidental
periphery begins. [...] Questions which have a point are those which meet William
James’s requirement that any difference must make a difference.“ 650
To make – „machen“ ist im Zusammenhang der Relevanz vor allem die
Bekraeftigung des Umstands, dass es sich beim Unterscheiden um ein Herstellen handelt,
die jeweilige Neuheit einer Form; dass deshalb jede Unterscheidung einer Hinsicht und
einem Zweck untersteht; sowie dass die Form immer schon als die Form eines Angehens
gedacht werden muss. Immer – bei jeder Form, jedem hergestellten etwas – handelt es
650 Rorty, Philosophy and Social Hope, S. 57-58.

sich um ein Mittel („tool“ 651 ) in seiner jeweils massgefertigten Einzigkeit zu etwas. Man
kann auch sagen, dass das Urteil immer nur im Neumachen seine Relevanz erreicht: nur
das Neue ist zu etwas, nur in dem, was den status quo urspruenglich ueberschreitet und
dennoch passt, ist die Unterscheidung gerechtfertigt – und zwar ist sie es dadurch, dass
sie uns angeht. Das Rechte und Richtige ist immer nur insofern ein solches, als es uns
betrifft, die Aktivitaet der Morphogenese nur insofern eine solche, als es darin um etwas
geht, und jenseits dieses Betreffens kann es kein Mass und keine Richtigkeit geben.
Liesse sich eine Welt ohne Hinsichten denken, dann ginge uns darin ueberhaupt nichts
etwas an, die Frage des Urteilens wuerde sich gar nicht erst stellen, und es gaebe darin
dementsprechend keinerlei Unterscheidung. Ohne Relevanz kann man gar nicht sagen,
was richtig oder unrichtig ist, und ein Gegebenes als irrelevant zu erklaeren ist
gewissermassen disqualifizierender als bloss zu sagen es sei unrichtig, denn seine
Irrelevanz bedeutet es ist nicht Teil der Welt, waehrend das Unrichtige immerhin seiner
monovalenten Tatsaechlichkeit nach an ihr teilhat. Ebensowenig aber wie eine
Nullrelevanz kann eine gleichmaessig verteilte Allesrelevanz gedacht werden, denn
Relevanz bezieht ihre Moeglichkeit wesentlich aus einer Ungleichheit, einem Gefaelle.
Etwa von der Relevanz der Welt als alles dessen was es gibt zu sprechen haette keinen
Sinn, da hier nichts mehr ausgezeichnet werden koennte – in ihrem vollstaendig
„ausgeleuchteten Umkreis“, so zum Beispiel Seel, „koennte [...] ueberhaupt nichts
deutlich werden.“ 652 Die der Situations- bzw. Umkreisbindung des Urteils
korrespondierende Jemeinigkeit besagt ferner, gewissermassen als Spezifikation des
Betroffenwerdens ueberhaupt, dass Relevanz jeweils fuer mich besteht, die Situation
immer zunaechst mich etwas angeht – eine Feststellung, die Herodots Ueberzeugung
bekraeftigt, dass es gerade die Jemeinigkeit des Zeugnisses ist, wodurch dieses sich fuer
die historía qualifiziert, waehrend eine geschichtliche ‚Objektivitaet’ sich dadurch
disqualifiziert, dass es in ihr um nichts gehen kann. Damit ist also abermals der Annahme
widersprochen, die strukturelle Unparteilichkeit des Urteilers sei dadurch zu erreichen,
dass dieser sich ueber alle Perspektiven erhebt: „If the judge sat upon the Bench in a
651 Ein Beispiel fuer Rortys Verwendung von „tool“ ist die im Kapitel „Anmessung“ zitierte Passage aus
Rorty, Introduction: Relativism: Finding and Making, in: Rorty, Philosophy and Social Hope, London/New
York 1999, S. xxv.
652 Martin Seel, Sich bestimmen lassen. S. 98. Seels Studien zeichnen sich aus durch eine vergleichsweise
hohe Aufmerksamkeit fuer das Problem der Relevanz.
359

360
purely abstract relation to the cause, his opinion in difficult cases would be worth
nothing. He must have some motive to fire his brains, to „let his mind be bold.““ 653 Any
difference must make a difference: die Form ist wesentlich relevant; aber sie ist dies nur,
indem sie in irgendeiner spezifischen Hinsicht relevant ist, indem sie zu oder fuer etwas
ist, in der Flucht dessen sich konstituiert, worauf es uns jeweils ankommt. Es ist das
Mass-zu, das Bestimmtsein-zu, das hier als das neue Strukturmoment des Urteils betont
wird.
[keine Relevanz ohne Distinktion] Aber Relevanz und Urteil bilden ein
Wechselverhaeltnis: Sowenig es eine Distinktion ohne Relevanz gibt, sowenig gibt es
umgekehrt eine Relevanz ohne Distinktion. Arendt zufolge besteht die Relevanzstiftung
darin, „die Stellung des „Schiedsrichters“ einzunehmen, des Richters und Beurteilers der
vielfaeltigen, nie endenden Geschaefte der menschlichen Existenz in der Welt, eine
Stellung, die [...] immer neue Antworten auf die Frage bereit hat, um was es bei alledem
wohl gehe.“ 654 In der Perspektive des einzelnen Urteils ist hier die mit dem Fall
hinsichtlich des jeweiligen Zwecks gestellte Relevanz vor dem Urteil bzw. Relevanz des
Urteils einerseits von der mit dem Urteil gestifteten, aus ihm sich ergebenden und
strukturell nicht mehr zu ihm gehoerigen Relevanz andererseits zu unterscheiden, in der
Perspektive der Weltverhaeltnisse dagegen erweisen sich beide Relevanzen als eine. Weil
Urteil und Welt sich wechselseitig bemessen, bedarf nicht nur die Urteils-Konstitution
des Zwecks, sondern umgekehrt auch die Zweck-Konstitution des Urteils. Wo dieses
nicht unterscheidet, fehlt die spezifische Auszeichnung, anhand derer Relevanz
ueberhaupt konstituiert werden kann. Nur das Urteil schafft Prioritaeten, anhand derer
sich neue Hinsichten ergeben, wobei die schiere Unterscheidung immer schon eine
Prioritaetensetzung ist in dem Sinn, dass sie eine Moeglichkeit ueber andere privilegiert.
Indem so die Moeglichkeit von Relevanz ueberhaupt auf dem Urteil beruht, vollzieht sie
sich immer nur als singulaere und jeweilige. Dieser Umstand – dass Relevanz nur qua
Urteil entsteht – findet sich in der bereits zitierten Feststellung Heideggers scharf betont,
653 Hutcheson, The Judgment Intuitive, S. 286.
654 Arendt, Das Denken, Vom Leben des Geistes, Bd. 1, Muenchen 1979, S. 205.

und zwar, keineswegs ueberraschend, im Zusammenhang des Seins der Kopula: „Alles,
was uns erreicht und wohin wir reichen, geht durch das gesprochene oder ungesprochene
„es ist“ hindurch. Dass es sich so verhaelt – dem koennen wir nirgends und nie
entgehen.“ 655
Der Akt der Setzung ist also eine Art Katalysator, durch den wir im Geflecht der
Bezuege der Welt, dessen Teil wir sind, eine Rolle spielen („was uns erreicht und wohin
wir reichen“), von der Welt erleiden und auf sie wirken. Das aktuelle Urteil ist immer ein
Spannungspunkt im Geflecht der Singularitaeten, ein Punkt, durch den die Stroeme und
Kraftlinien des Geflechts nicht unveraendert hindurchgehen, sondern an dem sie jeweils
unterbrochen und neu ausgerichtet werden. Zwar bedarf das Urteil eben dieser Stroeme
und Kraftlinien zu seiner Anmessung, zugleich aber – das wurde gesehen – wirkt sein
Akt auf sie als Erschuetterung zurueck. Jenseits dieses Akts aber sind wir weder leidend
noch wirkend, weder erreichbar noch bestimmend. Nietzsches Formulierungen dafuer
stehen im Kontext seiner Philosophie der Werte, deren Artikulation fuer ihn die jeweilige
Herstellung einer Relevanz darstellt. „[J]udging is evaluating and interpreting, it is
creating values“ 656 : Auf diese Formel bringt Deleuze Nietzsches Begriff des Urteilens
unter dem Aspekt der Relevanz – oder in Nietzsches eigenen Worten: dass man „keinem
Dinge einen Werth zugesteht, es sei denn, dass es Form zu werden weiss“. 657 So ist das,
was bei Nietzsches „Werth“ heisst, die staerkste mir bekannte Formulierung von
Relevanz, denn keinen Moment steht fuer Nietzsche in Frage, dass es ohne Relevanz
keine Auszeichnung geben kann – es gibt keine „Erkenntnis um ihrer selbst willen“ 658 –,
noch umgekehrt, dass ohne Auszeichnung keine Relevanz denkbar ist: „Wir [...] sind es,
die wirklich und immerfort Etwas machen, das noch nicht da ist: die ganze ewig
wachsende Welt von Schaetzungen, Farben, Gewichten, Perspectiven, Stufenleitern,
Bejahungen und Verneinungen. [...] Was nur Werth hat in der jetzigen Welt, das hat ihn
nicht an sich, seiner Natur nach, – die Natur ist immer werthlos: – sondern dem hat man
655 Oben bereits zitiert: Heidegger, Kants These ueber das Sein, S. 445.
656 Deleuze, Nietzsche and Philosophy, S. 94.
657 Nietzsche, Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, Leipzig 1930, 817.
658 Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese, 64.
361

362
einen Werth einmal gegeben, geschenkt, und wir waren diese Gebenden und
Schenkenden! Wir erst haben die Welt, die den Menschen Etwas angeht, geschaffen!“ 659
[pragmatische Tiefenstruktur der Form] Die abendlaendische Gruendungsformel einer
solchen Welt, die nicht nur ungefaehr zeitgleich mit Herodots historía entsteht, sondern
deren ‚historische’ Praxis auch als theoretischer Kommentar begleiten kann, ist
Protagoras Satz „panton chrematon metron estin anthropos, aller Dinge Mass ist der
Mensch“: Es gibt kein Mass, das nicht Teil der Welt, nicht an Menschen fuer Menschen
durch Menschen genommen waere. 660 Die so ausgedrueckte diathetische Medialitaet
kann nicht nur, wie ich gezeigt habe, als Lassen beschrieben werden, sondern auch – und
hier geraet man gewissermassen an die Wurzel des Begriffs des Medialen – als Relevanz,
d.h. unmittelbar ueber das besagte Um-zu der Weltverhaeltnisse, die bereits mit der
Jeweiligkeit der Hinsicht formulierte Tatsache, dass jedes Urteil wesentlich fuer etwas da
ist, auf etwas zielt, um etwas willen faellt. Dies ist die pragmatische Tiefenstruktur der
Form. Dass diese (jede Singularitaet, jedes einzelne Verhaeltnis) dem Um-zu untersteht,
heisst im Kontext diathetischer Medialitaet, dass es dabei in letzter Instanz immer um uns
selbst geht. 661 Indem die Unterscheidung an der Welt ihr Mass hat und die Welt als
659 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 302. Vgl. Nietzsches Spiel mit dem Doppelsinn von
„Schaetzen“, Also sprach Zarathustra, Von tausend und Einem Ziele, S. 75: „Werthe legt erst der Mensch
in die Dinge, sich zu erhalten, – er schuf erst den Dingen Sinn, einen Menschen-Sinn! Darum nennt er sich
„Mensch“, das ist: der Schaetzende. Schaetzen ist Schaffen“. Meine Hervorhebung, F. K. (1) Schaetzen als
Tarieren ist Urteilen, verstanden als kritische Neueinrichtung. (2) Schaetzen als Wert- und Sinngebung ist
Ausstattung mit Relevanz, Herstellung von Auszeichnung.
660 Der ganze Satz lautet: „panton chrematon metron estin anthropos, ton men onton hos estin, ton de ouk
onton hos ouk estin.“ Diels uebersetzt: „Aller Dinge Mass ist der Mensch, der seienden, dass (wie) sie sind,
der nicht seienden, dass (wie) sie nicht sind.“ Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 2, S. 262-263.
Protagoras ist neben Gorgias der prominenteste der sogenannten aelteren Sophisten. Er lehrt, dass die Welt
so viele Richtigkeiten wie Perspektiven enthaelt – womit jeder Standpunkt und jedes Mass in dem genauen
Sinn und in keinem anderen wirklich sind, in dem das menschliche Urteil sie setzt. Zur Wirkung des Satzes
auf die antike Philosophie vgl. seine kritische Diskussion durch Platon in Theaetet 152 A ff., oder durch
Aristoteles in Metaphysik Γ 5. Zur neueren Forschung siehe Edward Schiappa, Protagoras and Logos. A
Study in Greek Philosophy and Rhetoric, Columbia, South Carolina 2003.
661 Zum Zusammenhang von diathetischer Medialitaet und „Sorgestruktur“ der Welt bei Heidegger siehe
Philippe Eberhard, The Middle Voice in Gadamer’s Hermeneutics, Abschnitt Philosophical Interpretations
of the Middle Voice. Eine fuer die Medialitaet zentrale Heidegger-Passage ist beispielsweise die
Charakteristik des „Um-zu“ in Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 418: „Die Bezuege des Um-zu
[...] gruenden letztlich bzw. erstlich im Worum-willen. Sie sind nur verstanden, wenn das Dasein so etwas
wie das Umwillen seiner selbst versteht. Es versteht als existierendes dergleichen wie ein ‚umwillen seiner
selbst’, weil sein eigenes Sein dadurch bestimmt ist, dass es dem Dasein als existierendem in seinem Sein

Ganzheit aller Unterscheidungen menschengemacht ist, sind wir selbst das Mass. Wir
nehmen Mass an uns, wir nehmen Mass fuer uns, und wir nehmen dieses Mass selbst:
Die Setzung ist, wie sich gezeigt hat, medial, und medial ist auch die jeweils in ihr
gesetzte Welt. Wenn also das Mass nur an, fuer und durch Menschen genommen werden
kann, so ist dabei weder ‚die Menschen’ im Plural, noch ‚der Mensch’ als Gattung
gemeint, sondern der Einzelne in seiner Jemeinigkeit 662 . Damit besagt der Satz weiter,
dass das Mass unter einer jeweiligen Hinsicht von einem jeweiligen Menschen abhaengt.
Der jeweilig-jemeinige Standpunkt bestimmt ‚alle Dinge’, und jenseits davon gibt es
nichts 663 , denn nur durch ihn kommt ueberhaupt Relevanz in die Welt. Diese Verbindung
von Menschengemachtheit und Singularitaet ist in dem Satz mit grosser Emphase
versehen; es gibt keine Relevanz ‚an sich’ und keine ‚natuerliche’ Relevanz, und es gibt
jede Relevanz nur ein einziges Mal. Weshalb Heidegger in seinem Kommentar zu
Protagoras beobachtet, dass diesem zufolge auch einer verallgemeinerbaren Richtigkeit
keinerlei Relevanz zukommt, was heisst, dass „das eigentliche Wesen der Wahrheit
gerade darin besteht, dass sie nicht fuer jedermann gilt“, sondern nur in der jeweiligen
Situation angesichts des einzelnen Falls „– und dass Jedermannswahrheiten das
Nichtigste sind, was sich im Felde der Wahrheit auftreiben laesst.“ 664
Ebensowenig kann hier aber auch von einem ontologischen Relativismus die Rede
sein, der etwa die Jeweiligkeit der Relevanz (den Wechsel der Perspektiven und Formen)
auf ewige Substrate (wie es zum Beispiel die Platonische Idee darstellt) zurueckfuehrt.
Solche Modelle gehen davon aus, dass alle Formen je nachdem ausfallende Derivate
ihnen zugrundeliegender Substrate oder Essenzen sind und stellen beides einander als
um sein Seinkoennen geht. Nur sofern das Umwillen eines Seinkoennens verstanden ist, wird dergleichen
wie ein Um-zu [...] enthuellbar.“
662 Diese Jemeinigkeit ist zuerst belegt bei Platon, Theaetetus, Harvard 1921, 152A, wo Sokrates ueber den
Satz des Protagoras sagt: „Well, is not this about what he means, that individual things are for me such as
they appear to me, and for you in turn such as they appear to you – you and I being „man“?“
663 Dabei geht es in dieser Einzelheit nicht um das Ich oder Individuum, sondern um die Jemeinigkeit, da
sich das Mass nicht von Urteiler zu Urteiler, sondern von Urteil zu Urteil neu bestimmt, und Jemeinigkeit
diese Jeweiligkeit in sich traegt und miterfuellt. Entsprechend den Implikationen der Jemeinigkeit
formuliert der Satz also keineswegs einen ‚Subjektivismus’, nach dem jeder seine eigene Richtigkeit hat,
sondern das hinsichtgebundene Immerschon-in-der-Stimmung-Sein der Anmessung. In Absetzung von
abendlaendischer Subjektivitaet sagt Heidegger ueber Protagoras: „Hier ist nirgends die Spur des
Gedankens, dass das Seiende als solches nach dem auf sich gestellten Ich als dem Subjekt sich zu richten
habe, dass dieses Subjekt der Richter ueber alles Seiende und dessen Sein sein und kraft dieses
Richteramtes aus unbedingter Gewissheit ueber die Objektivitaet der Objekte entscheide.“ Heidegger,
Nietzsche II, Ffm 1997, S. 123.
664 Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, Ffm. 1981, S. 198.
363

364
Erscheinung und Ansich, Schein und Sein gegenueber – wogegen Protagoras eigens die
ontologische Verbindlichkeit der Jeweiligkeit betont, die keine weitergehende
Begruendung und Rechtfertigung mehr kennt. Dies zeigt die zweite Haelfte des Satzes:
„panton chrematon metron estin anthropos, ton men onton hos estin, ton de ouk onton
hos ouk estin, aller Dinge Mass ist der Mensch, der seienden, dass (wie) sie sind, der
nicht seienden, dass (wie) sie nicht sind.“ 665 Es gibt keine Differenz zwischen Sein und
Schein in dem Sinn, dass etwas eigentlich anders ist als im jeweiligen Nehmen-als. Etwas
ist genau das, als was es erscheint, es ist allein dadurch, dass es fuer jemanden ist, und
jenseits dieses Bezugs laesst sich weder von Essenz noch von Existenz sprechen. 666
Damit ist in jedem Mass ein Sein nicht nur gesetzt, sondern auch zugleich in Differenz
zum Ungeformten bzw. Nichtausgezeichneten gesetzt, das – vollkommen unbestimmt –
damit strukturell von der Welt ausgeschlossen wird. 667 Wie in dem Satz der Doppelsinn
von hos anzeigt, das sowohl als dass wie auch als wie – letzteres nichts anderes als die
adverbiale Form des was – lesbar ist, geht es in dem hier gesetzten Sein sowohl um
Bestimmung wie um Verwirklichung, um Washeit wie um Dassheit. Auch wenn diese
Unterscheidung erst weit spaeteren Ursprungs ist, ist bei Protagoras doch schon
angedeutet, dass das Mass sich im Urteil nach sowohl Essenz als auch Existenz
artikuliert, und damit die Form als urspruengliche Einheit von Einfaltung und Ausfaltung
auch im Kontext der Relevanz grundsaetzlich umrissen. 668
665 Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker Bd. 2, S. 262-263.
666 In diesem Sinn bemerkt Natorp, dass Protagoras „die gegenwaertige, momentane, vielgestaltig
wechselnde Wahrnehmung des Einzelnen [...] als Richtmass der ousia hinstellte; und gerade sofern sie
bloss Erscheinung zu erkennen gibt, nicht auf ein nicht erscheinendes [...] An-sich zurueckweist, welches er
folgerecht ausschloss.“ Paul Natorp, Protagoras, in: Ders., Forschungen zur Geschichte des
Erkenntnisproblems im Altertum. Protagoras, Demokrit, Epikur und die Skepsis, Hildesheim 1965, S. 49.
667 Auch wenn man der Positivitaet des gesetzten Seins nach sagen muss, dass es ein solches
Ausgeschlossenes nicht gibt, da sich die Ununterscheidung nicht negativ auf ein Aussen bezieht, so ist doch
der Unterscheidung nach sowie der Relevanz nach der Gedanke einer solchen Ausgrenzung kein Problem.
Problematisch bleibt die Lektuere des zweiten hos als „dass“ („dass (wie) sie nicht sind“).
668 Schiappa, Protagoras and Logos, S. 120: „The relative adverb hos is alternatively translated as „how“ or
„that.“ The pivotal issue is: Was Protagoras contending that humans are the measure of „how“ things are
(essence), or that humans are the measure that determines „that“ they are (existence)? Both positions have
avid supporters. Untersteiner suggests a compromise that makes sense to a modern reader: „if hos expresses
that certain experiences exist, it cannot escape the inquiry concerning the way in which these make
themselves recognizable: their existence implies their manifestation.““

[Relevanz vs. Anmessung] Mit dieser ersten Exposition ist bereits gezeigt, wie das Feld
der Relevanz sich von dem der Anmessung unterscheidet: Im Feld der Relevanz ist die
Artikulation der Form ihrer pragmatischen Tiefenstruktur oder ihrer Motivation nach
befragt – es geht nicht mehr um die gewissermassen technischen Fragen der Anmessung,
sondern darum, was das Mass fuer uns bedeutet, warum Richtigkeit jeweils fuer ‚einen
Unterschied macht’, was die Aktivitaet von Herstellung bzw. Innovation mit uns selbst zu
tun hat. Zweifellos stehen Richtigkeit und Mass dabei nach wie vor im Zentrum, aber ihre
pragmatische Festlegung durch die Situation ist etwas ganz anderes als ihre justierende
Festlegung durch das Weltganze, und die eine Perspektive kann nicht die Fragen der
anderen beantworten. Hat sich das vorige Kapitel groesstenteils mit dem Mass
hinsichtlich seiner Angemessenheit qua Weltbezug ueberhaupt befasst, stellt sich jetzt die
Frage, was dasselbe Mass mit der Spezifik der Situation im engeren Sinn zu tun hat. Oder
nochmal anders formuliert: Bei der Anmessung geht es primaer um das Verhaeltnis des
Urteils zur Welt als ganzer, bei der Relevanz primaer um sein Verhaeltnis zur Situation.
Waehrend das Grund-Mass des Urteils zwar im Ganzen der Weltverhaeltnisse liegt, stellt
dieses Ganze doch nie den Fall, ist es als solches nie selbst der Anlass aufgrund dessen
geurteilt wird; vielmehr liegt dieser Anlass immer in der jeweiligen Situation. Ein
Holismus, der erforderte, fuer jedes Urteil das Ganze der Welt gleichmaessig in Betracht
zu ziehen, waere bereits aus Gruenden der Hinsichtbindung unplausibel, nicht zuletzt
aber auch deshalb, weil sich eine Welt ohne Begrenzung niemals ‚vollstaendig’
ueberschauen laesst. Unter diesen Umstaenden koennen Mass und Richtigkeit ueberhaupt
nur dann zustandekommen, wenn es einen ueberschaubaren Relevanzbereich gibt, in dem
man sich insofern auskennt, als er einer Praxis (bzw. einer Fall-Situation innerhalb einer
Praxis) entspricht, in die man eingeuebt ist (mehr dazu im Kapitel „Poetik“). Ohne eine
solche Auszeichnung eines Umkreises innerhalb der unbestimmten Welt wuerde sich der
Fall nie stellen, und waere, wie im Kontext der Anmessung gesehen wurde, der
holistische Bezug des Urteils auf die Weltverhaeltnisse gar nicht durchfuehrbar. So wenig
also der jeweilige Umkreis selbst das Mass des Urteils bemisst, so unentbehrlich ist er
doch als Relevanzzone fuer dessen Bemessung.
Der Unbestimmbarkeit des Umkreises entsprechend ist auch die Relevanz nie
mittels einer Definition eingrenzbar; es gibt immer etwas, das fuer die Situation oder
365

366
Praxis ‚auch noch’ relevant ist, und diese Reihe ist nie abbrechbar, diese Korona nie in
einen Umriss zu bringen. Und dennoch ist Relevanz ihrem Begriff nach eine
Auszeichnung, sie betrifft nicht ein Ganzes sondern einen Teilbereich, und ist also immer
beschraenkt, und diese Beschraenkung (und das darin ausgedrueckte Gefaelle zu dem
Anderen, nicht-Dazugehoerigen) ist Voraussetzung dafuer, dass es so etwas wie Relevanz
geben kann. So ist Relevanz einerseits als unbegrenzt, andererseits aber als beschraenkt
zu denken. Freilich darf man nie vergessen, dass hier nicht eine metaphysisch ‚an sich’
bestehende Welt einem pragmatisch bestimmten Umkreis entgegensteht, sondern dass
dieser Umkreis zwar zum einen von der Welt verschieden, zum anderen und zugleich
aber seiner Unbegrenztheit sowie seiner Einheit nach – man denke an den unbestimmt
sich weitenden Einschlagradius auf der Wasseroberflaeche – nichts anderes ist als die
Welt selbst, weshalb diese durch und durch pragmatisch bestimmt bleibt, wie auch immer
ungleichmaessig die jeweilige Verteilung der Relevanz.
[Relevanz als raum-zeitliche Spezifik] Was auch immer uns mit Auszeichnung – d.h. als
etwas – angeht, geht uns im Urteil an, Urteilen erweist sich als die grundlegende Weise
des Angehens ueberhaupt. (Die Auszeichnung markiert hier den Gegensatz zu anderem
Angehen. So mag uns zum Beispiel die Liebe zwar jenseits des Urteils angehen, sie bleibt
in diesem Jenseits aber ganz ohne Distinktion; sobald sie distinkt wird, d.h. uns als etwas
von anderem Unterschiedenes und damit gegenueber ihm Ausgezeichnetes betrifft – und
dieses als meint nur die Artikulation, es enthaelt mit keinerlei Notwendigkeit eine
begriffliche oder eine sprachliche Qualifikation –, ist die Form der Modus ihres
Angehens.) Auf welche Weise aber geht es im Urteil jeweils um etwas, wie ist es jeweils
relevant? Um mit dem Einfachsten zu beginnen: Weil das Urteil ein singulaerer und
performativer Akt und damit irreduzibel an seine jeweilige Aktualitaet gebunden ist, kann
seine Relevanz nicht im Dort, Dann oder Damals liegen, sondern immer nur im Hier und
Jetzt. 669 Der Akt betrifft nur das jeweils Aktuelle, die Entscheidung entscheidet immer
669 Vgl. den bereits zitierten Satz Rortys: „the rightness or wrongness of what we say is just for a time and
place“. Fuer das juristische Urteil betont Oliver Wendell Holmes die Bindung an eine zeit-oertliche
Einmaligkeit: „the decision can do no more than embody the preference of a given body in a given time and
place.“ Wendell Holmes, The Path of the Law, S. 167.

nur diesen Fall, diese Situation, sie kann ihrer Struktur nach nie das betreffen, was sich
nicht aktuell stellt. Wenn das Betreffen aber in einem Hier und Jetzt sich vollzieht, dann
ist die hier gestellte Relevanz-Frage aufs Engste mit der spezifischen Raeumlichkeit
(Hier) und Zeitlichkeit (Jetzt) des Urteils verbunden. Als Teil einer Praxis ist dieses
immer schon Teil der Welt und muss einen jeweiligen raum-zeitlichen Index tragen. Das
Betreffen vollzieht sich in der jeweiligen Form, deren Zweckgerichtetheit bzw. Relevanz
unmittelbar in ihre raum-zeitliche Auszeichnung eingelegt ist. Unmittelbar, denn nur im
Feld der Relevanz hat es ueberhaupt Sinn, von Hier und Jetzt der Form zu sprechen, weil
diese nur hier als das Hier und Jetzt von etwas vorkommen.
Damit liegt die Relevanz also in der raum-zeitlichen Spezifik der Form
beschlossen, ihre Innervation bestimmt die Form kraft eines spezifischen Raum- und
Zeitmoments, und zwar so, dass diese Spezifik ihre einzige Manifestation darstellt: Das
Hier und Jetzt ist relevant hinsichtlich des Zwecks, es ist immer schon ein Ort-zu, eine
Zeit-zu, eine nur auf etwas hin zu erfassende Ort-Zeit. So zeigt sich: dieser Raum und
diese Zeit sind urspruenglich relevant. Weil ihre Spezifik gar nicht anders gedacht
werden kann als unter der jeweiligen Relevanz, die Relevanz aber nirgends anders
gegeben ist als in dieser Spezifik, kann man die Relevanz anhand der hinsichtgebundenen
Ort-Zeit beschreiben. Die Frage der Relevanz stellt sich als Frage nach der raum-
zeitlichen Struktur des Urteils. Dies ist meine grundsaetzliche, ein Grossteil der
nachfolgenden Untersuchung leitende Intuition: Dass Relevanz anhand der Zeit-zu und
des Orts-zu zu erfassen sei. Wie ist aber ein solches Moment beschreibbar – eine Form,
ein Raum-Zeit-Moment im Licht seiner singulaeren Relevanz? Wie sieht das Moment
aus, in dem uns etwas angeht? In der nun folgenden raum-zeitlichen Analyse des Urteils
wird nicht nur zu sehen sein, wie Raum und Zeit der Welt urspruenglich durch Relevanz
strukturiert sind, sondern schliesslich auch, wie der Relevanzbezug des Urteils auf die
Frage des menschlichen Masses praezisierend zurueckfuehrt. Wurde die Situierung der
einzelnen Form innerhalb der Weltverhaeltnisse bisher nur allgemein als Stimmung
(Zusammenstimmung, Uebereinstimmung) charakterisiert, so ist diese Situierung jetzt
einzuschraenken und zu fragen, wie die Form den Bedingungen ihres engsten Kontexts
untersteht. Es geht, kurz gesagt, um die Manifestation von Relevanz als jeweiliges raum-
zeitliches Ausfallen der Form.
367

368
[urspruengliche Einheit von Raum und Zeit] Dieses Ausfallen als eines zu betrachten,
erfordert freilich eine Erklaerung, da man nicht unbedingt gewohnt ist, Raum und Zeit
gemeinsam zu erfassen. Notwendig ist diese Einheit, da es in der Form nicht eine
Relevanz des Raums und sodann eine andere Relevanz der Zeit gibt, sondern immer
schon die ganze Form unter einem Zweck und einer Relevanz erfasst und bestimmt ist.
Zwar mag es angehen, eine Richtigkeit hinsichtlich ihres Orts und ihres Zeitpunkts zu
beschreiben, aber um beides so zu verbinden, dass Ort und Zeitpunkt nahtlos
zusammenfallen, ein und dasselbe Bestimmungsmoment bilden, duerfen beide nicht als
getrennte Koordinaten eines der Richtigkeit vorabbestehenden Raums und einer
ebensolchen Zeit verstanden werden. Es kann sich bei Raum und Zeit nicht um schon
Vorliegendes handeln, innerhalb dessen die Richtigkeit sich zutraegt – sondern die
Richtigkeit selbst muss Raum und Zeit auf ihre Spezifik festlegen. Wer damit anfaengt,
‚die Zeit’ und ‚den Raum’ zu denken, langt bei der Richtigkeit nie an. Weil Richtigkeit
dem Um-zu untersteht, wurzeln Raum und Zeit des Urteils in der Sache, sie gruenden als
Ort-zu und Zeit-zu in der jeweiligen Situation und werden in der Richtigkeit der
Entscheidung massgefertigt. Raum und Zeit gibt es zunaechst nie an sich, sondern sie
sind ihrem Ursprung nach ein Jeweiliges – und zwar ein Jeweiliges, ein einfaches Da. Es
handelt sich um ein singulaeres Moment, das sich als solches nicht ‚vor’ der jeweiligen
Position ihres Eintretens schon gebildet haben kann. Das Urteil faellt also nicht ‚in’
Raum und Zeit. Indem es einen Anfang bildet, kann es weder eine Dauer besitzen, noch
einer ihm vorabliegenden Zeit angehoeren. Es kann erstens keine zeitliche Ausdehnung
haben, denn diese muesste sich ‚ueber’ etwas erstrecken – der Massstab eines solchen
Etwas aber liegt dem Urteil selbst noch nicht vor, sondern wird durch seine
Unterscheidung erst ermoeglicht bzw. gesetzt. Der Ununterscheidung vorab ist es
ungeschiedene Eins, Singularitaet, die keine Groesse hat, weil sie selbst die Grund-
Groesse darstellt. Und es kann zweitens nicht derart ‚in’ der Zeit liegen, wie
Vorkommnisse in der Zeit als in einem Behaeltnis gedacht werden moegen, weil es selbst
erst der Ansatz von Zeitlichkeit ist. Entsprechend faellt das Urteil nicht ‚in’ einem bereits
bestehenden Raum, sondern ist selbst erst der Ansatz von Raeumlichkeit. Es ist immer

Teilung, Zerteilung des Ungeteilten, Markierung des Unmarkierten, und mit dieser
Teilung wird Raum allererst konstituierbar. Man kann auch einfach sagen: Weil das
Urteil der Ursprung ueberhaupt ist, ist es auch der Ursprung von Raum und Zeit – und die
Morphogenese laesst sich, wie ich zeigen werde, als jedesmalige Emergenz von Raum
und Zeit charakterisieren.
Bereits diese wenigen Beobachtungen machen klar, dass die Annahme raum-
zeitlicher Kontinua nicht selbstverstaendlich ist; dass diese, weit davon entfernt, etwa die
homogene Grundlage unserer Urteile zu bilden, in der Welt zwar angesetzt werden
koennen, aber nur als Element, als Moeglichkeit, als immer noch ihrer Begruendung –
und das heisst: der Rechtfertigung qua Relevanz – durch das Uebrige beduerftige
Binnenbereiche. Wie auch immer haeufig unsere Vorstellungen von Welt diese als
Buendel von Ablaeufen in Prozessen fassen, und sosehr wir gewohnt sind, Handlungen,
Ereignisse und Gedanken entlang zeitlicher Sukzession und ungebrochener
Raeumlichkeit zu ordnen – und sosehr unser ganzes abendlaendisches Repertoire an
Vorstellungen von Koerper und Bewusstsein, von Biografie und Geschichtlichkeit, von
Evolution und Fortschritt, ja schliesslich von Leben ueberhaupt an diese homogene
Raum-Zeit gebunden scheinen – sowenig ist doch die Welt als panrelationale Textur von
Singularitaeten damit erfasst; und liesse sie sich so erfassen, dann waere sie ganz und gar
irrelevant. Ich erinnere hier nur an den im vorigen Kapitel diskutierten analogischen
Zusammenhalt der Textur, der zur Genuege klarmacht, dass ihr kein raum-zeitliches
Kontinuum zugrundeliegen kann. Diese Linie, diese Wolke, diese Geste, diese Kadenz,
diese Formel, diese Trennung von Geste und Formel, diese Verbindung von Linie und
Kadenz, der Gedanke aller dieser Gemeinsamkeiten und Trennungen: das Kontiguum der
Welt erwartet immer die naechste Entscheidung, die das Gewebe immer nur qua
Unterbrechung fortsetzt. Wenn die Welt in jedem Fall als Ganze entschieden wird, so
dass sich ihr Derfallsein mit jedem Einzelfall, in jeder Situation neu stellt – wenn sie also
nur im jeweiligen Urteil als aktuelle gegeben ist, dann kann sie kein raum-zeitliches
Kontinuum sein, sondern allenfalls die Matrix, auf der ein solches jeweils ansetzt.
369

370
[Kairos als raum-zeitliche Richtigkeit] Zu denken ist – und damit komme ich zu meiner
zweiten These – eine Zeit und ein Raum, die urspruenglich zusammenfallen, deren
Einheit ferner ein Jeweiliges ist und in ihrer Hinsichtgebundenheit (ihrem Charakter als
Zeit-zu und Raum-zu) die Relevanz artikuliert. Gluecklicherweise gibt es bereits einen
solchen Begriff: In der semantischen Summe des kairós der griechischen Antike findet
sich die gesuchte Beschreibung sehr weitgehend realisiert. Weil in ihm Elemente
zusammengedacht (bzw. nicht als solche unterschieden) sind, die spaeter nur selten
wieder mit vergleichbarer Selbstverstaendlichkeit und Praezision zueinanderfinden,
moechte ich ihn im Folgenden einer genaueren Analyse unterziehen, die seine modernen
Fortschreibungen miteinbegreift. Es handelt sich um denjenigen Begriff der
abendlaendischen Tradition, der den in der Form vollzogenen Zusammenhang von Dass
und Was hinsichtlich von Raum und Zeit quasi-programmatisch auf den Punkt bringt,
und dabei die Hinsichtlichkeit auf emphatische Weise zur Praemisse macht. Er
bezeichnet nicht nur Richtigkeit in ihrer Bindung an die spezifische Zeit oder den
spezifischen Ort einer Situation. Sondern mehr noch, kairos ist Raum oder Zeit oder
beides selbst in ihrer singulaeren Form, d.h. unter einer Hinsicht und geladen mit
Relevanz – oder einfacher, ein singulaeres Raum-Zeit-Moment in seiner Relevanz.
Dementsprechend steht im geschichtlichen wie strukturellen Ursprung des Begriffs der
Gedanke des auf-den-Punkt-Bringens: „Keinem Zweifel unterliegt, dass das Wort kairos
anfaenglich zur Bezeichnung eines Punktes verwendet wurde“ fasst etwa Michael
Theunissen die Forschung zusammen. „Dieser Punkt ist stets der in irgendeiner
Beziehung richtige, der, auf den es jeweils ankommt“ 670 – der in der jeweiligen Hinsicht
relevante Punkt. Eine Erinnerung an Benjamins Unterscheidung von
Allgemeingueltigkeit und Verallgemeinerungsfaehigkeit erweist kairos als dasjenige, was
beide raum-zeitlich unterscheidet – als dasjenige Zeit- und Raummoment, das allgemein
ist, aber nicht verallgemeinerbar. Sein Begriff zielt ab auf eine formale Bestimmung der
Differenz zwischen beidem und erfasst Richtigkeit als Unterscheidung oder Entscheidung
von etwas, einerseits noch vorab ihrer Funktionalisierung in definierten
Zusammenhaengen wie etwa denen von Wahrheit, Schoenheit oder Gerechtigkeit,
670 Michael Theunissen zufolge „gibt es ueberhaupt keine spaetere Verwendungsweise, die nicht schon in
der fruehesten angelegt waere. Darum ist jede aus einer genaueren Bestimmung des anfangs anvisierten
Punktes ableitbar.“ Theunissen, Pindar. Menschenlos und Wende der Zeit, Muenchen 2000, S. 800-801.

andererseits aber immer schon im genauen Bezug zur jeweiligen Situation – ein
Verhaeltnis, das in der Tradition mal in raeumlicher und mal in zeitlicher Perspektive,
sowie haeufig auch in Nichtunterscheidung beider verhandelt wird. Tatsaechlich ist der
Diskurs des kairos nichts anderes als eine raum-zeitliche Interpretation von Richtigkeit –
die Sprache, in der Nachdenken ueber das Urteilen ueber Jahrhunderte antiker Tradition
die Fuehlung mit den Relevanzen der Welt sucht.
[weder subjektiv noch objektiv] Es geht also um das jeweilige Treffen des Punkts.
Bei dieser Beurteilung nach dem kairos, dieser tou kairou diagnosis, wie Demokrit
sagt 671 , wird der kairos mal eher auf Seiten des Urteils, mal eher auf Seiten der Situation
gedacht. Einmal ist kairos die mit dem Urteil selbst gesetzte Richtigkeit, einmal die vom
Urteil in der Welt ausgemachte Richtigkeit. Beides unterscheidet sich so, wie man etwa
einerseits davon spricht, das fuer einen Moment bzw. Ort Richtige zu treffen, und
andererseits davon, einen Moment oder Ort als den richtigen zu treffen; die fuer den
Kranken in diesem Moment richtige Medizin zu waehlen, oder den fuer die
Verabreichung richtigen Moment; fuer diese Metapher die richtige Stelle im Text, oder
fuer diese Stelle die richtige Metapher zu finden; diesen Umstand (diese Situation) durch
die passende Bemerkung zu entscheiden oder fuer diese Bemerkung den passenden
Umstand (die Situation) zu waehlen: Jeweils ist beides eine Frage des kairos. Einem
gaengigen Vokabular zufolge kann es sich entweder um das ‚subjektive’ Fertigen des
Richtigen handeln, oder um sein ‚objektives’ Antreffen in der Welt. 672 Obwohl eine
solche Unterscheidung ohne Frage etwas am kairos zu erfassen scheint, erweist sie sich
doch fuer die Untersuchung des Urteilens als wenig sinnvoll. In beiden Faellen naemlich
meint kairos unterschiedlos das singulaere Passen oder Stimmen von Entscheidung und
Fallsituation, Urteil und Welt – die in der jeweiligen Proportionierung gesetzte
Angemessenheit. Man kann ihn sich als den Bezug oder die Achse vorstellen, die Urteil
und Welt verbindet, und dabei in nichts davon abhaengt, an welchem Ende man anfasst –
indem das in der Anmessung indizierte Verhaeltnis dieser Proportion zu allen anderen
671
Demokrit, bei Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 2, S. 190. Diels uebersetzt die Stelle als
„Abmessung des richtigen Zeitpunktes“.
672
Die Forschung unterscheidet eine „objektive“ und eine „subjektive“ Pespektive. Siehe Robert T. Otten,
Metron, Mesos, and Kairos. A Semasiological Study, Dissertation der University of Michigan 1956, S. 12,
38-39, 157, Theunissen, Pindar, S. 821. Eine ausfuehrlichere Diskussion unten im Kontext der
„Gelegenheit“.
371

372
Proportionen der Welt nun gemaess der Relevanz als Bezug der aktuellen Entscheidung
auf die engste Spezifik ihres Falls reinterpretierbar wird. Oder man kann Benjamins
kairotischer Bestimmung von „Wahrheit“ folgen, nach der diese „an einen Zeitkern,
welcher im Erkannten und Erkennenden zugleich steckt, gebunden“ ist. 673 Indem die
Differenz von Spontaneitaet und Rezeptivitaet – wie oben bereits gesehen – ebenso an
der Struktur der Form zerbricht wie diejenige von subjektiv und objektiv, ist darin auch
kein Raum fuer die Unterscheidung zwischen einem hergestellten und einem
angetroffenen kairos. Diese Beobachtung gibt Anlass zu der Vermutung, dass die besagte
Differenz allenfalls in einem vordergruendigen Sinn zum kairos gehoert, jedenfalls aber
nicht als Teil seiner Grundsemantik zu betrachten ist.
[Charaktere der Relevanz] Kairos hat die ganze Antike hindurch Konjunktur –
unter anderem in den lateinischen Uebersetzungen opportunitas, occasio, aptum,
decorum – und ist in den Diskursen von Rhetorik und Poetik, Philosophie und Politik,
Recht und Medizin, Geschichtsschreibung und Dichtung gleichermaßen anzutreffen. 674
673 Benjamin, Das Passagen-Werk, GS V, S. 578. Einen Ueberblick zu Benjamins Affinitaet zum kairos
gibt Ralf Konersmann, Walter Benjamins philosophische Kairologie, in: Walter Benjamin, Kairos, hg. von
Konersmann, Ffm. 2007. Poetologische, eschatologisch-geschichtsphilosophische und epistemologische
Momente des Benjaminschen Denkens des kairos konvergieren in dessen struktureller „Unableitbarkeit“
(S. 347).
674 Trotz dieser Ubiquitaet lassen sich Hauptquellen bezeichnen: zunaechst Homer (Ilias) und Hesiod
(Werke und Tage), sodann Schriften zur Rhetorik v. a. von Isokrates (Against the Sophists, Antidosis),
Platon (Phaidros), Aristoteles (Rhetorik, Nikomachische Ethik) und Quintilian (Institutio Oratoria), ferner
Aischylos Tragoedien (Agamemnon) und Pindars Oden, sowie schliesslich in besonderem Mass das Corpus
Hippocraticum (Precepts, Places in Man, Aphorisms) und das Neue Testament.
Aristoteles ist dabei insofern von besonderer Relevanz, als erst bei ihm die fruehe kosmologische
Dimension des kairós – die noch bei Platon im Diskurs von métron und areté und ihrem Bezug auf táxis
impliziert ist, so wie auch für Pindar das Maß des menschlichen Lebens nur eine Manifestation und
zugleich Verzweigung der Ordnung (eine Reflexion des Gesetzes der Begrenzung) des Alls ist (Otten,
Metron, Mesos, and Kairos, S. 60, 155) – ganz zurücktritt hinter die kritische Begründung von Richtigkeit
aus der Immanenz des Menschenlebens. Zwar ist Aristoteles Theorie der mesótes (Otten zufolge spielt der
Begriff mesótes vor Aristoteles nur bei den Vorsokratikern eine Rolle, Otten, S. 159), die jedwede Tugend
als die Mitte zwischen zwei Extremen versteht, eine ethische – für die Theorie des Urteils wesentlich ist in
diesem Zusammenhang aber nicht die thematische Fixierung, sondern die bei Aristoteles vollzogene
strukturelle Herauslösung der Richtigkeit aus ihrer Verflechtung mit transzendenten
Entscheidungsgründen. Obwohl auch das Feld der modernen kairos-Rezeption vereinzelt kosmologische
und theologische Straenge enthaelt, die mit dem menschlichen Urteilen wenig zu tun haben und deshalb
hier vernachlaessigt werden koennen, entspricht seine semantische Spannweite im Grossen und Ganzen
derjenigen der Urteilssemantik selbst, wobei die traditionell enge Assoziation beider durch philologische
Befunde reich belegt ist. Unter der Ueberschrift Kairos et l’idée de jugement sondiert insbesondere
Monique Tredé das enge Verhaeltnis von kairos und krisis bzw. krinein (Monique Trédé, Kairos. L’apropos
et l’occasion, Éditions Klincksieck 1992, S. 45 ff). Zu Paul Tillichs kairos-zentrierter
Geschichtstheologie, die mit dem Urteilen wenig zu tun hat, siehe z.B. Kairos und Logos (1926), in: Main

Obwohl der Begriff des kairos spaeter verfaellt, werden versprengte Komponenten seines
Gehalts durch nachantike Autoren wie Machiavelli, Montaigne, Gracian, Kant,
Nietzsche, Heidegger, Benjamin oder Deleuze unter anderen Titeln weitergedacht. Und
waehrend meine hier folgende Diskussion des kairos ganz im Zeichen seiner Bedeutung
fuer den Urteils-Diskurs unserer Gegenwart steht und die modernen Metamorphosen des
Begriffs entsprechend wuerdigt, erfaehrt dabei doch der antike Kontext erhebliche
Aufmerksamkeit – nicht zuletzt in der Absicht, dem Relevanzdenken im Rueckgriff auf
die spezifische Komplexitaet des kairos Zugang zu einer maechtigen Ressource zu
verschaffen. Dazu laesst sich trotz der genannten Spannweite und der damit
einhergehenden Verwendungsvielfalt das unter dem Titel kairos ueberlieferte
semantische Feld – ohne Anspruch auf Vollstaendigkeit – in vier Schichten zerfaellen,
entsprechend vier Charakteren der Relevanz, mit denen die pragmatische Tiefenstruktur
der Form weitgehend charakterisiert ist. Dabei sind immer Setzung und Anmessung
zugleich angesprochen, wenn auch mit wechselnder Gewichtung: Eigensein, Bestheit,
Krise und Gelegenheit. 675 Diese Schichten sind nicht gegeneinander exklusiv, sondern
bauen auf einander auf, womit der kairos-Begriff graduell an Komplexitaet zunimmt.
Alle vier sind, in unterschiedlichen Akzentuierungen, in jedem kairos anzutreffen. Was
die Relevanz angeht, so ist sie in den Charakteren des jeweils Besten, des kritischen
Moments und der Gelegenheit auf offensichtliche Weise ausgedrueckt, waehrend das
Eigensein dazu die Grundierung abgibt. Wenn ich diese Charaktere nun im Folgenden
mit einer gewissen Langsamkeit nach einander durchnehme, so deshalb, weil es hier
darauf ankommt, sich der Fremdheit einer Bestimmung anzunaehern, die genuin raum-
zeitlich ist und dennoch weder wesentlich raeumlich noch wesentlich zeitlich – einer
Richtigkeit als solcher in ihrer Bestimmtheit durch Relevanz.
Works/Hautwerke Band 1, Hg. Carl Heinz Ratschow, Berlin/ New York 1989; Kairos (1922)/(1948),
Kairos: Ideen zur Geisteslage der Gegenwart (1926), saemtlich in: Main Works/Hauptwerke Band 4, 1987.
675 Zu der Vierfalt siehe die aehnliche Aufteilung bei John E. Smith, Time and Qualitative Time, in:
Sipiora/Baumlin, Rhetoric and Kairos. Essays in History, Theory, and Praxis, New York 2002, S. 52. Zur
akaemischen Forschung zum kairos-Begriff siehe ausserdem Monique Trédé, Kairos. L’a-propos et
l’occasion, Éditions Klincksieck 1992; Ernst Theunissen, Pindar: Menschenlos und Wende der Zeit,
Muenchen 2000; Robert T. Otten, Metron, Mesos, and Kairos. A Semasiological Study, Dissertation der
University of Michigan 1956; Hans Rämö, An Aristotelian Time-Space Manifold. From chronochora to
kairotopos, in: Time&Society, 1999 Vol. 8(2): 309-328; Annapaola Zaccaria Ruggiu, Le forme del tempo.
Aion, Chronos, Kairos, Padova 2006.
373

374
[Eigensein: Singularitaet als Koinzidenz] Zunaechst ist kairos, in seiner einfachsten und
basalsten Bedeutung, die Richtigkeit des ‚alles zu seiner Zeit’, zu seiner eigenen Zeit, an
seinem eigenen Ort – das singulaere und qualitative Bestimmtsein von Ort und Zeit, die
im Moment sich kreuzen und sich von ihm nicht abloesen lassen, weil das Moment selbst
nichts ist als beider – wenn man so sagen darf – urspruengliche Koinzidenz, und zwar als
Koinzidenz der jeweiligen Spezifik von Ort und Zeit. Qualitativ ist dieses Bestimmtsein,
weil Zeit und Raum hier nicht Koordinaten oder Behaeltnisse sind, ‚auf’ oder ‚in’ denen
Ereignisse Platz haben, sondern in den Ereignissen selbst als deren wesentliche
Bestimmungen insistieren. Man denke nur an Herodots Historien: „Kambyses“ traegt als
Raum- und Zeitindex das Perserreich an einem bestimmten Punkt seiner Evolution,
„Aegypten“ eine bestimmte Phase der spaeten Pharaonenherrschaft, und auch „beim Bau
der Pyramide“, „zu jener Zeit“, „als“, „zugleich“, „dort“ oder „da“ sind Beispiele solcher
Bestimmung, die zeigen, wie Zeit- und Raumindex des Moments ineinander verlaufen
koennen. Sie alle markieren ein Zusammentreffen und somit einen relativen Raum- und
Zeitindex 676 . Heidegger schreibt: „Wenn ich ‚jetzt’ sage, sage ich immer
unausgesprochen mit ‚jetzt, da das und das’. Wenn ich ‚dann’ sage, meine ich immer
‚dann, wann’. Wenn ich ‚damals’ sage, meine ich ‚damals, als’.“ 677 Indem also jeder
Bestimmung die Herstellung einer Simultaneitaets-Beziehung zugrunde liegt, sind Raum
und Zeit keine ‚abstrakten’ Groessen oder Formen, sondern auf die Koinzidenz von
Ereignissen eingezogen – und zwar in eben dem einfachen Sinn, von dem noch Albert
Einsteins Ueberlegungen zur zeitlichen Relativitaet ihren Ausgang nehmen: „Wir haben
zu beruecksichtigen, daß alle unsere Urteile, in welchen die Zeit eine Rolle spielt, immer
Urteile ueber gleichzeitige Ereignisse sind. Wenn ich z. B. sage: “Jener Zug kommt hier
um 7 Uhr an,” so heißt dies etwa: „Das Zeigen des kleinen Zeigers meiner Uhr auf 7 und
676 Hier ist anzumerken, dass das Wort kairos selbst bei Herodot mit nur elf Okurrenzen eher selten faellt –
ein Umstand, den etwa Tredé damit erklaert, dass die menschliche Entscheidung sich bei Herodot noch
nicht genuegend von der goettlichen emanzipiert habe, um einen bloss technischen Gebrauch des kairos
zuzulassen, sowie weiter damit, dass es zu Herodots Verwurzelung in der epischen Tradition Homers
gehoert, die Ueberlegung von der Entscheidung, sowie die auf die Entscheidung folgende Handlung von
ihrem Resultat zu trennen, ebenso wie sich menschlicher Rat, Vorhersage und Orakelspruch in den Bereich
der Entscheidung einmischen. Siehe Tredé, Kairos. L’a-propos et l’occasion, S. 191-205.
677 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 370.

das Ankommen des Zuges sind gleichzeitige Ereignisse.”” 678 Dieses Beispiel betont
zeitliche Relativitaet, zeigt dabei allerdings auch, dass Koinzidenz eigentlich ohne die
Annahme von Zeit und Raum auskommt, und dass strenggenommen bereits die Annahme
von ‘Gleichzeitigkeit’ eine Hinzufuegung darstellt, die gegenueber der basalen
Feststellung der Koinzidenz sekundaer ist, sich jedoch zugleich nur von ihr aus taetigen
und entfalten laesst. Deshalb waere es irrefuehrend, kairos einfach als Zeit- oder
Raumkonzept zu behandeln. Seine Koinzidenz ist zunaechst nur das Eigensein, das ein
Moment in sich selbst traegt, sein so-und-nicht-anders-Sein, ein Selbstsein, mit dem
nichts weiter getan oder bedeutet wird, und das nichts anderes enthaelt und in nichts
anderem enthalten ist.
Damit zeichnet sich bereits ab, wie sich diese Schicht des kairos zum
Zusammenhang der Form-Momente verhaelt. Waehrend naemlich die Bestimmung durch
Eigensein eine Setzung und Absetzung ist, die das Moment als Singularitaet erweist,
verdankt sie sich doch zugleich dem Aussenbezug der besagten Koinzidenz, in der
raeumliche und zeitliche Umstaende in der Bestimmung konvergieren; so verschraenkt
der kairos immer schon Dassheit (die Auszeichnung qua Setzung bzw. Absetzung) und
Washeit (die qualitative Auszeichnung, die Proportion) zur jeweiligen Form. Allerdings
tut er dies, versteht man ihn als Eigensein, nicht symmetrisch, da das Eigen (die eigene
Zeit, der eigene Ort) ein Insistieren darstellt, das – keineswegs fuer den ganzen kairos,
sondern in dieser Schicht – den Akzent auf die Dassheit legt. Dies laesst sich anhand der
besagten Koinzidenz so ausdruecken, dass die Spezifik der im kairos urspruenglich
zusammentreffenden Raum und Zeitmomente ihrer determinierenden Kraft nach
verstanden ist; dass die in der Simultaneitaetsrelation verknuepften Ereignisse als solche
zunaechst vor allem dazu dienen, ein Neues zu setzen, das ueber jedes von ihnen
hinausliegt; dass beide darin aufgehen, ueberhaupt eine Position zu schaffen; oder
einfach: dass hier Washeit auf Dassheit eingezogen erscheint. Man kann vielleicht auch
einfach sagen, dass in dieser Koinzidenz das gewissermassen aus allen Richtungen in die
Form hineinleitende Ko- hinter der Inzidenz des schieren Treffens zuruecktritt, die
Pragmatik der Ausrichtung hinter der Tatsaechlichkeit des Richtens – ohne dass sich
678 Albert Einstein, Zur Elektrodynamik bewegter Koerper, in: Annalen der Physik 17 (1905), S. 893. Zu
einigen philosophischen Implikationen von Einsteins Beboachtung vgl. Peter Galison, Einstein’s Clocks:
The Place of Time, in: Critical Inquiry, Vol. 26, No. 2 (Winter, 2000).
375

376
deshalb das eine aus dem anderen ausloesen liesse. So gestattet das Eigensein, ueber das
Mass zu sprechen, waehrend doch die Dassheit im Zentrum steht.
Obwohl der ganze Bedeutungsumfang von kairos in den heutigen Sprachen
Europas kein Aequivalent hat, hat das Wort doch im Neugriechischen seine
Sonderstellung behalten. Hier bedeutet es naemlich sowohl eine bestimmte Zeit, eine
Zeit-fuer-etwas, als auch – haeufiger – das „Wetter“ als dasjenige Phaenomen der
menschlichen Umwelt, das sich wesentlich und unvermeidlich durch ein singulaeres
Raum-Zeit-Moment auszeichnet; Wesen oder Qualitaet und raum-zeitliche Artikulation
des Moments sind hier ununterscheidbar. Waehrend die romanischen Sprachen,
ausgehend vom lateinischen tempus (bzw. tempestas) dasselbe Wort fuer „Wetter“ und
„Zeit“ haben – el tiempo, le temps, o tempo –, bedeutet „time“ im Englischen ausser
„Zeit“ auch „Mal“, was die Singularitaet betont und es im Plural verwendbar macht (auch
der Ausdruck „to have a good time“ meint ein singulaeres, rein qualitativ bestimmtes
Zeitmoment). Ueber die Bedeutung von „one time“ hinaus bezeichnet das deutsche
„Mal“ auch noch die parallele raeumliche Identitaet: eine Singularitaet als Ort oder
Fleck. 679 Man sieht, die Residua des alten kairos sind unueberschaubar – und das
verwundert nicht, wenn man zum Beispiel die folgende Stelle aus dem Buch Prediger
betrachtet, deren epische Aufzaehlung grundsaetzlich unabschliessbar ist, und den
Anspruch des kairos signalisiert, fuer ueberhaupt alles zu gelten was es gibt. Zwar
679 Eintrag zu „Mal“ in Grimms Deutsches Woerterbuch (Kursivierungen beim Kopieren verloren,
griechische Termini von mir in lateinische Buchstaben gesetzt): „MAL [Lfg. 12,8], n. signum; vices. goth.
mêl im sing. kairós, der plur. mêla aber auch graphé und grámmata; ahd. mâl gewöhnlich in temporaler
bedeutung, in zusammensetzungen zeigt sich auch die des zeichens und fleckens (lîchmâl signum in
corpore, anamâli nota, stigma, cicatrix, macula GRAFF 2, 715, vgl. anmal oben th. 1, 405), beide
bedeutungen behält das mhd. mâl bei; alts. mâl, zeichnung, bild, im compositum hôbid-mâl, mnd. mnl. mâl,
mael punkt, zeichen und zeitpunkt; ags. mæl in demselben sinne, im engl. mole nur muttermal, fleck; fries.
mêl, mâl, zeit; altn. mâl zeit, masz; schwed. mål, dän. maal, ziel, zweck, masz. die so verschieden entfaltete
bedeutung des wortes scheint, wenn man das goth. ahd. alts. und das folgende verbum malen, goth. mêljan
pingere erwägt, auf der sinnlichen vorstellung des färbens erwachsen, als urverwandt wird anzusehen sein
sanskr. mala- schmutz, lehm, griech. mylas schwarz, molyno beflecke, bemale, litt. molis lehm, lett. mâls
lehm, melu werde schwarz, kslav. mělŭ kreide; die Germania 9, 189 versuchte zusammenstellung von mâl,
goth. mêl mit lat. macula wäre sonach nicht richtig. aus dem begriffe des färbens und des gegebenen
zeichens durch eine farbe (z. b. am herdevieh) entfaltete sich der allgemeinere des kenn-, denk-,
erinnerungszeichens, theilweise auch der des maszes und des zieles, der von der vorstellung des messenden
und bezeichnenden striches ausgeht, und endlich, allen germanischen sprachen gemeinsam, der des
zeittheiles oder zeitpunktes, wobei man wiederum an die uralte zeitmessung durch streifen oder striche des
sonnenschattens zu denken hat. die bedeutungen des fleckes, zeichens und zeitpunktes sind dem nhd. voll
erhalten geblieben“. Zur Bedeutung des kairós als „Mal“, „Fleck“, „Markierung“, „Zeichen“ siehe auch
Palmer, The Indo-European Origins of Greek Justice, S. 15.

egnuegt die Passage sich mit der Nennung der „Zeit“, aber sie tut dies auf eine Weise,
die es erlaubt, den „Ort“ durchweg mitzuverstehen – oder, einfacher, beides im
„Umstand“ zu vereinen: „Alles hat seine bestimmte Stunde, jedes Ding unter dem
Himmel hat seine Zeit. Geboren werden hat seine Zeit, und Sterben hat seine Zeit.
Pflanzen hat seine Zeit, und Ausreissen hat seine Zeit. Toeten hat seine Zeit, und Heilen
hat seine Zeit. Einreissen hat seine Zeit, und Bauen hat seine Zeit. Weinen hat seine Zeit,
und Lachen hat seine Zeit. Klagen hat seine Zeit, und Tanzen hat seine Zeit. Steine
wegwerfen hat seine Zeit, und Steine sammeln hat seine Zeit. Umarmen hat seine Zeit,
und Sichmeiden hat seine Zeit. Suchen hat seine Zeit, und Verlieren hat seine Zeit.
Behalten hat seine Zeit, und Wegwerfen hat seine Zeit. Zerreissen hat seine Zeit, und
Naehen hat seine Zeit. Schweigen hat seine Zeit, und Reden hat seine Zeit. Lieben hat
seine Zeit, und Hassen hat seine Zeit. Der Krieg hat seine Zeit, und der Friede hat seine
Zeit.“ 680
[Eigensein und Medialitaet] In dieser ersten Schicht ist die Semantik von kairos noch
nicht komplex genug, um das Urteil ganz zu erfassen, sie enthaelt jedoch bereits einige
seiner zentralen Strukturmomente – Singularitaet, Medialitaet, Voraus-Setzung – in ihrer
raum-zeitlichen Interpretation. Dies wird maximal verdeutlicht durch die folgenden Verse
von József Attila: „Die zerbrochenen Steine/ liegen auf ihren eigenen Schatten/ und
schimmern/ fuer sich selbst,/ sie sind an ihrem eigenen Ort/ wie nie zuvor.“ 681 Durch den
Umstand, dass es hier um Truemmer geht, ist die Perspektive, in der das Einzelne als
beliebiger Teil einer groesseren Einheit erscheint, angedeutet und sogleich
zurueckgewiesen zugunsten der Emanzipation jedes Teils zur Abgesetztheit einer fuer
sich bestehenden Singularitaet. Sind die Steine doch in ihrem Eins- und Eigensein nicht
allein durch die temporale Singularitaet des „wie nie zuvor“, sondern darueberhinaus
noch auf gleich mehrfache Weise gekennzeichnet: Das Einnehmen des eigenen Orts, das
680 Prediger 3.1-8. Die Heilige Schrift, Verlag der Zwingli-Bibel Zuerich, Zuerich 1966.
681 József Attila, aus Tehervonatok Tolatnak („Gueterzuege rangieren“),
http://www.szepi.hu/irodalom/vers/jozsef/ja_1932.html (Zugriff Mai 2010), nach der englischen
Uebersetzung von David Marno, dem ich auch den Hinweis auf das Gedicht verdanke: „The broken stones
/ lie on their own shadows / and shimmer / for themselves, / they are in their own place / like never before.“
Das Original lautet: „A megtört kövek/ önnön árnyukon fekszenek,/ csillognak/ maguknak,/ úgy a helyükön
vannak,/ mint még soha.”
377

378
Ausfuellen des eigenen Schattens, das Schimmern ohne aeussere Motivation bilden drei
komplementaere Perspektiven auf das in-sich-Insistieren des Selbstseins. Nur im Kontext
des kairos ist das Einnehmen des eigenen Orts nicht tautologisch; nur hier ist es sinnvoll,
im Ausfuellen des eigenen Schattens gewissermassen auch noch die Umfeld-Wirkung der
Steine mit zu binden und damit zu betonen, dass nichts an den Steinen – nicht nur nicht
das Schimmern, sondern auch nicht der Schatten – ueber ihr Selbstsein hinausreicht; nur
hier wird das „fuer sich selbst“ des Schimmerns als klassisches Merkmal diathetischer
Medialitaet (eines an-sich-selbst- oder fuer-sich-selbst-Tuns) offenbar, die in dem oben
beschriebenen Sinn sowohl den Bereich von aktiv/passiv als auch den von
transitiv/intransitiv verlaesst, um beiden gegenueber den Drittbezirk des Form-Vollzugs
zu eroeffnen. In diesem Zusammenhang kann Montaigne tautologiefrei sagen: „Quand je
dance, je dance: quand je dors, je dors.“ 682 Obwohl es vielleicht auf den ersten Blick
uebertrieben erscheinen mag, angesichts des Eigenseins von Vollzug oder Performanz zu
sprechen, ist doch die besagte „innere Kausalitaet“ (Kant) der Voraus-Setzung hier ganz
gegeben: Das kairotische Moment setzt sich gewissermassen, indem es sich – im
Zurueckkommen auf den eigenen Ort und die eigene Zeit – selbst voraus-setzt. So kann
der kairos in seiner ersten Schicht das temporal-spatiale Ununterschiedene genannt
werden, der ‚explikative’ Zeit-Ort, der kraft seiner Positivitaet als einseitige Grenze
operiert. (Was hier natuerlich nicht so zu verstehen ist, als haetten die Steine keinen
Umriss oder keinen Bestand, sondern so, dass der kairos ein Letztes ist, das keine
Zerfaellung in weitere Einheiten mehr erlaubt – weshalb diese Steine, so wie die Verse
sie beschreiben, nicht ‚in’ Raum und Zeit anzutreffen sind). Selbst wenn man nicht bereit
ist, den Performanzaspekt hier bereits gelten zu lassen, so ist doch zumindest ein
strukturelles deja vu, wie es oben bei der Diskussion der Setzung beobachtet wurde,
unbestreitbar indiziert.
[Eigensein: Mass] Was mit diesem im Eigensein gelegenen Zurueckkommen-auf-
sich-selbst sich auftut, ist die erste Andeutung einer Rechtfertigung des Moments, wobei
– ich erinnere nur – „Rechtfertigung“ verstanden sein soll als Fertigung des Rechten im
adverbialen Sinn des orthós, mit anderen Worten: als Begruendung durch Herstellung
682 Montaigne, De l’Experience, S. 1157. („When I dance, I dance; when I sleep, I sleep;“ Montaigne, Of
experience, S. 850.)

von Richtigkeit. Waehrend nun also das Moment ein beliebiges Bruchteil der Welt
darstellt, ist es durch seinen kairos doch zugleich mit einer bestimmten Notwendigkeit
versehen, einer Notwendigkeit des raum-zeitlichen in-sich-selbst-Bestimmtseins – wie das
Wetter, in dessen Phaenomen das allgegenwaertige Sichkreuzen von Kontingenz und
Notwendigkeit besonders vertraut ist, von dem die dritte These dieses Kapitels
ausfuehrlich handeln wird. Man koennte sagen, ein Moment ist hinsichtlich seiner
Spezifik entschieden. Oder, was dasselbe meint, hinsichtlich seines Masses. „Jeglichem
wohnt ein Mass inne; es zu beachten ist der beste kairos“, sagt Pindar – und Theunissen
kommentiert: „Es gibt in allem ein Mass, und alles, was es gibt, gibt es nur, weil es in
ihm ein Mass gibt“ 683 – womit das Eigensein abermals als Existenz bzw. Dassheit
charakterisiert ist. Das eigentlich der Washeit zugehoerige Mass ist hier seiner
Tatsaechlichkeit oder Dassheit nach genommen. Es handelt sich um dasjenige, was nicht
um seiner Relation zu anderem willen, sondern in der Positivitaet seines Gesetztseins
gerechtfertigt ist. Novalis spricht einmal schlicht von der „Notwendigkeit [...] da zu
sein“ 684 . Dabei ist zu betonen, dass diese rechtfertigende Kraft kairotischer
Existentsetzung einem Moment nicht ‚an sich’ einwohnen kann. Zwar handelt es sich um
das Geheimnis des Ununterschiedenen (des Grundlosen und somit Unergruendbaren,
Wittgensteins “Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist”), aber
Dassheit ist in der Form immer schon mit Washeit verspannt: Wenn hier zwar einerseits
die Rede vom Eigensein ist, das einem Moment der Welt (einer Singularitaet) einwohnt,
so kommt es dennoch andererseits dem Moment nur insofern zu, als dieses durch eine
Unterscheidung hervorgebracht ist – und das heisst: sich als Proportion artikuliert hat.
Von dieser Artikulation wurde wiederum einerseits hinsichtlich der Setzung gesagt, dass
sie nicht nicht sein kann und daraus ihre Notwendigkeit bezieht – und das impliziert
wiederum andererseits hinsichtlich der Anmessung: dass die Artikulation nicht nicht so
sein kann. Nicht also ist das Eigensein bzw. So-und-nicht-anders-sein-koennen der Form
683 Pindar, olympische Ode 13, V.47-48: „hepetai d’en hekasto/ metron; noesai de kairos aristos“. Vgl.
Theunissen, Pindar, S. 815 und S. 850. Otten bemerkt einleitend zu seinem Vergleich von metron, meson
und kairos: „those three terms frequently overlap and cross each other – the inter-relationships of these
terms are so intricate as to make any separate study of them inadequate.“ Otten, Metron, Mesos, and
Kairos, S. vii.
684 Novalis, Schriften, hg. von J. Minor, Bd. 2, Jena 1907, S. 231: „Jedes Kunstwerk hat ein Ideal a priori,
eine Nothwendigkeit bei sich, da zu sein.“ Das „a priori“ verweist auf die Tatsache, dass jede Singularitaet
ihre eigene Allgemeinheit besitzt, auf das ganz und gar Nichtbeliebige solcher Einzelheit.
379

380
als Folge von Rechtfertigung zu verstehen, sondern es ist selbst dasjenige, wodurch sie
gerechtfertigt ist. Diese Verbindung von Urteil und kairotischer Rechtfertigung bzw.
Notwendigkeit durch Eigensein zeigt sich bereits vielfach in der Sprache. So bedeutet
„richten“ oder „hinrichten“ nicht nur im starken Sinn einen Urteilsvollzug, sondern auch
bereits in dem schwachen Sinn, etwas in seine eigene (d.h. nicht-beliebige) Position zu
bringen. Auch im deutschen Wort „just“ ist die Singularitaet des Moments – eines
transitorischen „gerade“, „genau“, „eben“ oder „einfach“ – durch die etymologische
Perspektive der lateinischen iustitia bzw. des iudicium belichtet. Ein solch temporal-
spatiales „gerade“ wiederum ist eine Erbschaft der „geraden Urteile“ (itheíai díkai) bei
Hesiod und kommuniziert mit der ganzen Semantik der Geradheit von griechisch orthos
ueber lateinisch rectum bis deutsch recht.
[Eigensein: Je-weile und An-wesen] Das Denken kairotischer Rechtfertigung mag im
Charakter des Eigenseins noch kaum angesetzt haben – und doch steckt schon in diesem
Ansatz ein ungeheures polemisches Potential gegenueber sowohl metaphysischen als
auch anti-metaphysischen Konkurrenzmodellen. Genauer richtet sich die Justierung des
Nicht-anders-sein-koennens gegen den (anti-metaphysischen) Skeptizismus, die
Jedesmaligkeit des Nicht-nicht-sein-koennens gegen den (metaphysischen)
Dogmatismus. Der wohl empfindlichste Diagnostiker dieser doppelten Polemik ist
Heidegger, der sie innerhalb der antiken Philosophie zwischen Platons und Aristoteles
Denken der Form beobachtet. Waehrend Platon mit der Transzendenz der Idee die
Washeit privilegiert – die Form ist gaenzlich unabhaengig von ihrem jeweiligen
Vorkommen in der Welt – gibt Aristoteles der Dassheit den Vorrang: Von Form kann nur
dort die Rede sein, wo man es mit einem Jeweiligen zu tun hat. Im Gefolge des aelteren
Denkens des kairos etabliert Aristoteles „einen Vorrang der spaeter sogenannten
existentia vor der essentia“ 685 . Die Weichenstellung dazu bei Aristoteles uebersetzt
Heidegger dementsprechend – eigenwillig aber in diesem Zusammenhang effizient – so:
„Anwesendes [ousia] aber ist [...] dasjenige, was weder im Hinblick auf ein irgend schon
Vorliegendes [hypokeimenou] ausgesagt wird, noch in einem schon irgendwie
685 Alle Zitate in diesem Absatz: Heidegger, Nietzsche II, S. 369-371.

Vorliegenden (erst nur) vorkommt, z.B. der Mensch da, das Pferd da.“ 686 Dieser Satz aus
der Kategorienschrift bildet einen der definitorischen Grundpfeiler in Aristoteles
Bestimmung des Urteils als Form der Aussage. Es geht hier um dasjenige, was weder von
etwas anderem aussagbar ist, noch wesentlich in, an oder mit etwas anderem angetroffen
wird – um das Einzelne und auf sich selbst gestellte, was spaeter auch Substanz genannt
werden wird. Es handelt sich, so kommentiert Heidegger, um „das Verweilen eines
jeweils von sich her Verweilenden, Vorliegenden, das Verweilen des Je-weiligen, die
ousia des kath’hekaston: das je Dieses, das Singulaere.“ Entscheidend ist hier, dass das
Singulaere erst mit dieser Umstellung, dieser Bevorzugung der Dassheit eigentlich als
solches gedacht werden kann, und dass diese emphatische Jeweiligkeit im Eigensein des
kairos-Begriffs im Wesentlichen angelegt ist. Damit ist am deutlichsten erfasst, weshalb
Eigensein nicht einfach als Qualifikation oder Wesenheit zu verstehen ist. Denn Wesen
ist fuer sich noch kein Einzelnes, und was es zu einem solchen macht, keine Alteration an
ihm, sondern die Dassheit als seine einmalige Fixierung in Raum und Zeit. Es handelt
sich um die von der Setzung als solcher geleistete Distinktion qua Vereinzelung und
Absetzung, weshalb Heidegger hier vom raeumlich „An-wesenden“ und vom zeitlich
„Je-weiligen“ spricht und beide Komponenten zu einer ‚existentiellen’ Auszeichnung
verschraenkt. Das wesentlich Selbe kann vielleicht zu einer beliebigen Anzahl
verschiedener kairoi werden (nichts anderes behauptet jedenfalls Platons Denken der
Form), nicht aber umgekehrt das wesentlich Verschiedene ein und denselben kairos
ausmachen – denn die Setzung, so wurde gesehen, ist immer schon die Setzung von
etwas. In diesem Zusammenhang moechte ich daran erinnern, dass bereits oben im
Kontext der goettlichen Entscheidung (Gnadenwahl) die Jeweiligkeit als dasjenige
identifiziert wurde, was die Dassheit und nur sie zur Auszeichnung beitraegt: Jakob ist
686 Eroeffnungssatz aus Aristoteles, Kategorien, V: „ousia de estin [...] he mete kath’ hypokeimenou tinos
legetai mete en hypokeimeno tini estin, oion ho tis anthropos e ho tis hippos.“ Der Satz bestimmt Dassheit
oder Existenz, und ist unmittelbar gefolgt von der Bestimmung der Washeit oder Essenz – wobei
Aristoteles die letztere als sekundaer Seiendes (ousiai im Plural, weil das Wesen bezeichnend) von dem
primaer Seienden (ousia im Singular, weil das Jeweilige bezeichnend) unterscheidet. Wiederum in
Heideggers Uebersetzung heisst das: „In zweiter Linie aber Anwesende heissen jene [beachte den Plural],
worinnen als den Weisen des Aussehens das in erster Linie als Anwesendes Angesprochene (als je solches)
schon (her-)vorherrscht. Dazu gehoeren die (genannten) Weisen des Aussehens sowohl als auch die
Staemme dieser Weisen; z. B. steht dieser Mensch da im Aussehen von Mensch, fuer dieses Aussehen
‚Mensch’ aber ist der Herkunftsstamm (seines Aussehens) ‚das Lebewesen’. Zweitrangig Anwesende also
heissen diese: z. B. ‚der Mensch’ (ueberhaupt) sowohl als auch ‚das Lebewesen’ (ueberhaupt).“
381

382
nicht Esau, obwohl beide wesenlos sind und sich durch keine Eigenschaft
unterscheiden. 687
Dass Heideggers Uebersetzung ousia als jeweilige Anwesenheit interpretiert,
rechtfertigt sich aus der gegenueber Platon veraenderten Ontologie Aristoteles’,
derzufolge ein Jeweiliges immer schon als Teil der Welt, und zwar auf die einfachste
Weise als da-Sein, Existenz, Anwesenheit gedacht ist – als Jeweiliges mit seinem eigenen
Ort und seiner eigenen Zeit. Die Form als welttranszendente Idee wird nun zur
weltimmanenten Form der Dinge, zu ihrer jeweiligen Ansicht: „Aristoteles verpflanzt
nicht die Ideen (als seien es Dinge) in die geeinzelten Dinge, sondern er denkt erstmals
das je Geeinzelte als das Jeweilige und denkt dessen Weile als die ausgezeichnete Art des
Anwesens, und zwar des Anwesens des eidos selbst in die aeusserste Gegenwart des
unaufteilbaren, d.h. nicht mehr herkuenftigen Aussehens (atomon eidos).“ Die „Weile“
ist das die Jeweiligkeit konstituierende Zeitmoment, sowie das „Aussehen“, die
wahrnehmbar gegenwaertige Form, das sie konstituierende Raummoment (Sehen bzw.
Aussehen bedarf des Raums). In beidem vollzieht sich die Artikulation bzw. Distinktion
qua Dassheit, die so erwirkte Absetzung und ‚Einzelung’ kann als intrinsische
Rechtfertigung der Form verstanden werden, und in ihrem Zusammenfallen ist kairos als
Eigensein gedacht, mit gleicher Betonung des zeitlichen und des raeumlichen Moments –
ohne dass sich beide allerdings trennen lassen. Diese Gleichberechtigung des in der
Tradition des kairos oft zu kurz gekommenen raeumlichen Moments, die besagt, dass die
‚Einzelung’ hier keineswegs bloss numerisch und zeitlich zu verstehen ist, sondern eben
auch – und in phaenomenologischer Hinsicht sogar zuerst – als weltliche Anwesenheit
des Einzelnen, ist die Pointe von Heideggers Insistenz auf der Dassheit als An-wesen. Es
ist das, was – ich erinnere an die Verse Attilas – in sich aus sich und fuer sich selbst
existiert, indem es sein Hier und Jetzt in sich hat, und was deshalb „nicht mehr
herkuenftig“ ist. Mit anderen Worten: es ist der Grund, der in seiner Grundlosigkeit
„unaufteilbar“, d.h. auf nichts anderes mehr zurueckfuehrbar, nicht-analysierbar,
unableitbar und ununterschieden ist. In dieser ‚atomaren’ Bestimmung von Singularitaet
687 Damit ist auch impliziert, dass der ganze Diskurs des Namens wesentlich zum Bereich des Eigenseins
gehoert. Ausserdem ist auf Deleuzes Skizze zu verweisen, in der „ein Leben“ als unqualifizierte
Singularitaet oder reine Dassheit jenseits von sowohl Verallgemeinerbarkeit als auch Individualisierung
bestimmt ist: Deleuze, Die Immanenz: Ein Leben, in: Friedrich Balke/ Joseph Vogl (Hg.), Gilles Deleuze:
Fluchtlinien der Philosophie, Muenchen 1996.

ist Gegenwart, da-Sein zum ‚Aeussersten’ gebracht. Dieses Aeusserste ist aber keine
Steigerung der Gegenwart selbst – wie waere auch eine Steigerung von Dassheit bzw.
Tatsaechlichkeit zu denken? – sondern ein Aeusserstes an ‚Auszeichnung’, an
Distinktion, an „Notwendigkeit, [...] da zu sein“ – eine Auszeichnung, die, ohne das
Wesen ausser Acht zu lassen, es dennoch auf die Singularitaet eines Eigenseins hin
ueberschreitet. 688
[Eigensein: Weile] Mit der Interpretation der Singularitaet als Je-weiligkeit beerbt und
verlaengert der moderne Diskurs des Urteilens ein weiteres Mal Kant, der als erster das
„Weilen“ zum Zentrum des Urteilsakts erklaert. Wie Kant jedes Einzelne
gewissermassen als Entscheidung versteht, so befestigt er dieses Einzelne dadurch von
innen, dass er seine Form mit einem der eigentlichen Zeitlichkeit (von der unten die Rede
sein wird) vorabliegenden Zeitmoment ausstattet, einem Moment urspruenglicher Zeit,
das zwar nicht ausdruecklich ein kairos genannt ist, aber dessen von Heidegger
beschriebene Funktion einer Vereinzelung bzw. Artikulation qua Absetzung vollkommen
ausfuellt. Kant stellt also ausdruecklich die Frage einer dem Urteil eigenen Zeitlichkeit
(sowie, auf vemitteltere Weise, Raeumlichkeit). 689 Hier moechte ich zunaechst daran
erinnern, dass die zuletzt im Kontext der Anmessung diskutierte, von Kant unter dem
Titel „Reflexion“ beschriebene „Operation“ eines „Zusammenstimmens“ des Besonderen
und des Allgemeinen „ueberhaupt“ fuer Kant die Grundlage eines jeden Urteils darstellt.
688 Auch Davidson zufolge geht die Singularitaet des Urteils auf Aristoteles zurueck. Er beschreibt dessen
Leistung der Vereinzelung bzw. Absetzung der Form so: Waehrend bei Platon das Allgemeine der Form
und das Besondere der Einzelheit getrennt bleiben, ist die Singularitaet (Davidson sagt „the singleness“)
erst mit Aristoteles Vereinigung beider in der spezifisch durch Urteil hergestellten und beide auf ein Drittes
ueberschreitenden Verbindung gedacht – fuer Davidson freilich eine Frage der Einheit des Satzes („the
unity of the sentence“). „Aristotle invites us to see a single entity, Theaetetus flying or Theaetetus sitting. A
sentence such as ‚Theaetetus sits’ affirms the existence both of Theaetetus and of the universal Sitting, but
as a single entity, Theaetetus with the property of sitting. The sentence affirms the singleness, truly or
falsely.“ Davidson, Truth and Predication, S. 92.
689 Anders als in Heideggers Parallelisierung von Je-weile und An-wesen ist die Bedeutung der
Raeumlichkeit bei Kant stark zurueckgenommen, so wie Kant ja generell die Zeit privilegiert: Als Funktion
des „inneren Sinns“ hat sie grundsaetzlichen Vorrang gegenueber dem zum „aeusseren Sinn“ gehoerigen
Raum (Kritik der reinen Vernunft, A 22-23): „Unsere Vorstellungen moegen entspringen, woher sie
wollen, [...] gehoeren sie doch als Modifikationen des Gemuets zum innern Sinn, und als solche sind alle
unsere Erkenntnisse zuletzt doch der formalen Bedingung des innern Sinnes, naemlich der Zeit
unterworfen, als in welcher sie insgesamt geordnet, verknuepft und in Verhaeltnisse gebracht werden
muessen.“ (A 98-99)
383

384
Dieselbe „Operation“ hat sich – ich erinnere weiter – im Kontext der Setzung als
performativer Selbstbezug einer „inneren Kausalitaet“ erwiesen, eine “Kausalitaet in
sich, naemlich den Zustand” – gemeint ist der Bezug der „Reflexion“ – “ohne weitere
Absicht zu erhalten”. Und hier fuegt Kant hinzu: “Wir weilen” in diesem Bezug, weil er
“sich selbst staerkt und reproduziert” 690 . Mit der Weile ist jenes Element ins Urteil
eingefuehrt, kraft dessen es sich, wie Kant vor Heidegger klarmacht, raum-zeitliche Ab-
solutheit verschafft und als Einzelnes konstituiert. Was an dieser Konstitution sogleich
auffaellt: Das Weilen ist nicht einfach eine Art von Zeit, sondern es bedarf des Vollzugs
und bildet demnach selbst eine Aktivitaet 691 ; und zwar nicht bereits fuer sich allein,
sondern, wie ich zeigen werde, als kairotischer Kern von Aktivitaet ueberhaupt.
Wenn wir in diesem Bezug “weilen”, dann ist damit zunaechst eine Zeit ohne
Definition angezeigt, eine ungemessene und grenzenlose Zeit, die sowohl von einem
grossen Zeitraum als auch von einer langen Dauer zu unterscheiden ist. „Weilen“ ist das
Ununterschiedene des Urteils seiner Zeitlichkeit nach und meint die einfache
Unendlichkeit des Selbstunterhalts (Selbstreproduktion und Selbstverstaerkung): „die
formel eine weile macht ihr glück durch ihre unbestimmtheit. über die dauer der
gemeinten zeitspanne soll nichts ausgesagt werden“ (Grimms Deutsches Woerterbuch).
Damit ist die basale Zeitlichkeit des Urteils auf ein Unbestimmtes und Unentschiedenes
festgelegt. Als Unbestimmtes ist Weile eine Einheit und damit ein Je-weiliges, sie ist
immer eine Weile, ein Singular oder eine Singularitaet, die nicht weiter unterschieden,
geteilt oder qualifiziert werden kann. 692 Deshalb steht ihr Erstreckungscharakter nicht im
Widerspruch zur Punktualitaet des kairos – die Eins der Singularitaet erscheint im
Kontext der Weltverhaeltnisse als Unteilbares, und in diesem Sinn ist die Punktualitaet zu
690 Kant, Kritik der Urteilskraft §12.
691 Winfried Menninghaus, „Ein Gefuehl der Befoerderung des Lebens“: Kants Reformulierung des Topos
„lebhafter Vorstellung“, unveroeffentlichtes Manuskript, S. 11-12: „„Weilen“ und „verweilen“ sind kaum
übersetzbare Worte, die ein Gespinst aus Subjekt und Zeit(raum) weben. Die Zeit selbst kann vergehen,
evtl. auch stehenbleiben, sie weilt aber nicht; das kann nur ein Subjekt, das – bei welchem Anlaß auch
immer – aus eigenem Antrieb sein Weitergehen suspendiert. (Eine bloß fremdbestimmte Behinderung des
Orts- und Zeitwechsels würde jedenfalls nicht als „Weilen“ bezeichnet werden.)“ Darueberhinaus
bestaetigt Menninghaus in diesem Zusammenhang meine Lektuere der Weile als Gestalt des kairos.
692 Menninghaus weiter: „Die Adjektiv-freie, quasi absolute „Weile“ verschränkt mithin
Bedeutungsmomente der Ruhe mit solchen einer prinzipiell unmessbaren, rein qualitativen Intensität eines
Zeitraums.“

verstehen. 693 Aufgrund der Unbestimmtheit dieser Einheit hat das Weilen als solches
keinen Anfang und kein Ende – es hat also immer schon angefangen, in genauer
Entsprechung zu der Beobachtung, dass Setzung immer sowohl Voraus-Setzung als auch
Fort-Setzung ihrer selbst ist. Und dennoch ist es die Weile, die in der Zeit den Anfang
macht. Denn der Anfang, das hat die Untersuchung der Unableitbarkeit gezeigt, kann
selbst nicht anfangen, er ist, wie Heidegger sagt, „einmal“, „einst“ und „einzig“. 694 Die
Temporalitaet von “einmal” und “einst” ist ein singulaeres Moment („einzig“), das sich
der Semantik beider Worte nach nicht auf Vergangenheit oder Zukunft festlegen laesst,
und nur deshalb strukturell in einer Vergangenheit und nicht in einer Zukunft anzusiedeln
ist, weil es der Aktualitaet der Setzung nicht nachfolgen kann. 695 Ueberhaupt entgeht der
Anfang der Abfolge, seine Zeitlichkeit hat noch keine Richtung genommen, und ebenso
wie er ohne Bezug auf Abfolge besteht, kann diese nicht ohne Bezug auf ihn bestehen,
weil er sie in der Unterscheidung erst einleitet. So sehr die Setzung gerichtet ist und die
Unterscheidung richtet, sowenig hat ihre innere Zeitlichkeit doch eine Tendenz. In der
Weile gibt es – trotz des Reims – keine Eile, kein Treiben, keine Arbeit und kein Streben.
Weilen ist ein Bleiben bei einem Je-weiligen, ein traditionell der Ruhe und sogar Musse
assoziiertes richtungsloses Verharren, das aus sich selbst heraus keine Motivation
entfaltet.
Allerdings ist die Weile immer schon mit dem Raum verschraenkt, denn Weilen
kann man nur bei etwas – auch Kant sagt „wir weilen bei...“ 696 –, und es ist leicht zu
sehen, dass diese urspruengliche Zeitlichkeit ihren Raumindex nie verliert und umgekehrt
der spezifische, durch das jeweilige Etwas konstituierte Raum ohne die Weile nicht
vorstellbar ist. Sie ist sozusagen die temporale Innenstruktur der Form, in der Zeitlichkeit
so gebannt ist, dass sie durch nichts ueber sich selbst hinausweist, was sich gut im
Vergleich mit der Dauer sehen laesst. Im Gegensatz zur Dauer naemlich, die mit der
Weile gemeinsam hat, dass sie auch Erstreckung, und auch immer an etwas gebunden ist,
dabei aber gleichsam den aeusserlichen Zeitaspekt einer auch fuer sich (d.h. nicht
unabhangig von einem etwas, wohl aber unabhaengig von diesem etwas) betrachtbaren
693 Vgl. unten den Abschnitt „Krisis: Kuerze“.
694 Heidegger, Ueber den Anfang, S. 12.
695 Deshalb wurde die Setzung oben als deja vu bezeichnet, als strukturell anamnestische
Selbstvoraussetzung.
696 Kant, Kritik der Urteilskraft, §12.
385

386
Spanne darstellt – so wie man sagt: etwas dauert so oder so lang –, im Gegensatz zur
Dauer also ist die Weile ein dem Jeweiligen mit einer eigentuemlichen Intimitaet
Angehoeriges. Sie kann nicht nur nicht von ihm abstrahiert werden (zum Beispiel kann
eine Weile weder vor dem Jeweiligen enden, noch ueber es hinaus fortdauern, ihr Anfang
und Ende faellt mit der Herstellung der Form zusammen), sondern ist – gemeinsam mit
dem raeumlichen An-wesen – sein eigentliches strukturelles Konstituens, kraft dessen das
Jeweilige allererst als solches sich artikuliert. Man kann sagen, dass etwas die Dauer von
etwas anderem hat, und zwar nicht nur die Dauer eines Tages oder die Dauer von fuenf
Minuten, sondern auch die Dauer eines Kapitels oder eines Augenaufschlags: die Dauer
laesst sich offenbar auf anderes uebertragen, sie ist ein Charakter zeitlicher
Promiskuitaet. Dagegen wird man nicht sagen ‚X hat die Weile von Y’, da die Weile von
Y diesem seiner Dassheit nach angehoert. Sie ist immer singulaer; die Weile von etwas
ist nie die Weile von etwas anderem, selbst wenn beide dieselbe Dauer haben und etwa
messbar uebereinstimmen. Man sieht: die Weile gehoert zum Ununterschiedenen der
Setzung, ihrem Dassheits- oder Existenzaspekt, womit sie sich auf spaeter noch naeher zu
erlaeuternde Weise als Ursprung von Zeitlichkeit ueberhaupt erweist. Damit es Zeit
geben kann, muss die Form Weile haben, ihr massloses aber darum doch keineswegs
beliebiges Mass ist das einzig verfuegbare Mass, nach dem sich Zeit letztlich
konstituieren laesst. Es ist diese urspruengliche Zeit und der darin eingelassene Raum, die
der kairos artikuliert, und die gemeint sind, wenn er eine qualitative Zeit und ein
qualitativer Raum genannt wird. 697 Wie Heideggers Aristoteles-Lektuere zeigt, gehoert
diese Zeit ‚wesentlicher’ zum Jeweiligen als das Wesen selbst, sie ist eine aller
Qualifikation noch vorhergehende Distinktion. Ihre Intimitaet mit dem Jeweiligen ist
auszeichnender als dessen Wesen, ihre Auszeichnung ist das ‚Aeusserste’ nur indem sie
der Ursprung ist.
697 Genau kommt das Qualitative des kairos zum Ausdruck: Indem wir bei etwas weilen, kann dieses
Weilen vom Moment gar nicht abgeloest gedacht werden – wenn man bei etwas anderem weilte, waere es
eine andere Weile; es ist jemeinig und mit der spezifischen Qualitaet des Moments gesaettigt. Selbst der
Satz ‚Sie weilte einige Minuten’ laesst eher beide Zeitmodelle nebeneinander erscheinen, als er sie durch
einander kontaminiert: bei genauerem Hinhoeren dissoziieren sich chronometrische Messung der vom
spezifischen Moment unabhaengigen Dauer und kairotische Messung des Eigenseins des Moments.
(Dasselbe gilt etwa fuer den Unterschied zwischen dem quantitativen ‚Es dauert eine Stunde’, und dem
qualitativen ‚Er hat seine Stunde’ oder dem praesentisch-qualitativen ‚zur Stunde’ bzw. ‚in dieser Stunde’.)
Solche Kairometrie kennt keine Skala – die Einheit ihrer Messung ist immer Eins –, sondern bemisst das
Moment allein nach Relevanz bzw. Erfordernis der Situation.

[Bestheit: Weltzeit und Weltraum] Mit diesem Aeussersten ist man eigentlich schon zur
naechsten Schicht von kairos, zum naechsten Charakter der Relevanz uebergegangen. Als
dieser ist kairos die richtige Zeit oder der richtige Ort im Gegensatz zu irgendeiner Zeit
oder irgendeinem Ort: der in der jeweiligen Hinsicht relevante Punkt. Gemeint ist das
Passende und Geeignete, das, worauf es ankommt – das der Struktur von Richtigkeit nach
auch als das jeweils Beste, das Maximum an Relevanz interpretiert werden kann. Hier
kommt also zum Eigensein die Bestheit, und damit die Moeglichkeit des Verfehlens. Mit
der Alternative von Treffen oder Verfehlen des Richtigen ist kairos nicht nur auf die
Unterscheidung von anderem, sondern zugleich auch auf den Akt der Entscheidung
festgelegt. Es handelt sich hier bereits um ein voll entwickeltes spatio-temporales
Verstaendnis von Richtigkeit, in der diese als Platzierung und timing erscheint. Ist das
Eigensein als Grundlagenschicht des kairos wie gesagt eher der raum-zeitlichen
Monovalenz der Form (ihrer raum-zeitlichen Ausfaltung) zuzurechnen, so beginnt die
raum-zeitliche Bivalenz (ihre raum-zeitliche Einfaltung) mit der Schicht der Bestheit, die
den kairos in Relation zu anderem bestimmt. Um diese Bestheit recht zu verstehen, ist
zunaechst die Selbstverstaendlichkeit zu betonen, mit der in der Welt das Jeweilige unter
der Bedingung des kairos steht. Wenn das Jeweilige urspruenglich ein mediales Um-zu
ist, dann ist die urspruengliche Zeit der Welt, wie Heidegger sagt, „Zeit zu..., ‚Zeit, um
das und das zu tun’, d.h. geeignete Zeit bzw. ungeeignete Zeit.“ Immer handelt es sich
zuerst um „die Zeit, die zum Gegensatz die Unzeit hat, wie wir sagen: jemand kommt zur
Unzeit bzw. zur Zeit.“ Und selbst wo es sich um scheinbar vom Gegenstand abstrahierte
Zeitangaben handelt, etwa „[w]enn wir auf die Uhr sehen und ‚jetzt’ sagen, sind wir nicht
auf das Jetzt als solches gerichtet, sondern auf das, wofuer und wozu noch jetzt Zeit ist;
gerichtet sind wir auf das, was uns beschaeftigt, wovon wir bedraengt sind, was seine
Zeit haben will, wofuer wir Zeit haben wollen.“ 698 Deshalb nennt Heidegger diese
urspruengliche Zeit, in der man das Eigensein jeder Form nun mitzudenken hat, auch die
„Weltzeit“ – wobei man gleich sieht, dass in der qua Eigensein (Monovalenz) gegebenen
698 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 365.
387

388
Eignung (Bivalenz) ein analog verstandener ‚Weltraum’ als urspruenglicher Raum ohne
Schwierigkeit mitgedacht werden kann. 699
Eine primaer raeumliche Interpretation von Bestheit findet sich bereits in der
fruehesten Ueberlieferung bei Homer, und zwar in der Adjektiv-Form kaírios. Das Wort
bezeichnet denjenigen Punkt am Koerper des Gegners im Gefecht, an dem dieser am
besten, d.h. toedlich zu treffen ist. Dabei ist ein situativer Zeitaspekt mit impliziert, denn
die zu treffende Stelle ist nicht ein statisch bezeichneter Koerperteil – anatomisch ist der
Punkt einmal der Halsansatz, einmal der Kopf, ein andermal die Eingeweide 700 –,
sondern ein in der Bewegung der Kaempfenden sich auftuendes Moment, das je nach den
Umstaenden anders ausfaellt. Es gibt nicht eine Weise des toedlichen Treffens, sondern
jeweils eine, und dafuer zustaendig ist keine Methode, sondern allein die Abstimmung
mit der Situation. 701 So heisst es ueber Teukros den Bogenschuetzen: „der nahm aus dem
Koecher heraus einen bitteren Pfeil/ Und legte ihn auf die Sehne. Da traf ihn der
helmfunkelnde Hektor,/ Wie er sie zurueckzog, an der Schulter, wo das Schluesselbein
trennt/ Hals und Brust und wo die entscheidende Stelle ist [malista de kairion esti].“ 702
Ebenso erscheint das das lateinische tempus, seinem Eigensein nach das „Wetter“ als
singulaeres Raum-Zeit-Moment, in seinem Plural als Bestheit weiterqualifiziert: tempora
bezeichnet die Schlaefen, das kaírion, die toedliche Stelle am Koerper. 703 Fuer ein ganz
anderes Register menschlicher Taetigkeiten proklamiert Hesiod die zentrale Rolle des
kairos, naemlich in Ackerbau, Schiffahrt und Hauswesen – womit Bestheit fuer alle
Aspekte des Lebens, ganz gleich ob gering oder bedeutend, zum Mass erhoben ist. Dabei
skandiert der Ausdruck horaios – rechtzeitig – eine lange Sequenz von Beobachtungen
699 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 369-370.
700 Homer, Ilias: 8.326, 8.84, 4.185, 11.439.
701 In genau diesem Sinn formuliert Hans Ulrich Gumbrecht fuer den kairos im modernen Sport: „‚Saubere
Abwehr’, clear hit, heisst beim Football, der Koerper eines Spielers wirkt auf den Koerper eines anderen
Spielers ein, an genau der richtigen Stelle, dem richtigen Ort und mit einem unmittelbaren Ergebnis, das oft
als die Umkehr des Spielgeschehens von Abwehr auf Angriff besteht. [...] Am richtigen Ort, im richtigen
Augenblick und mit klar sichtbarem Erfolg ausgefuehrt, besitzt [...] die saubere Abwehr die Qualitaet einer
ploetzlich entstehenden Form.“ Gumbrecht, Lob des Sports, S. 135.
702 Homer, Ilias, deutsch von Wolfgang Schadewaldt, Ffm. 1975, 8.326.
703 Friedrich Pfister, Kairos und Symmetrie, in: Reinhard Herbig (Hg.), Wuerzburger Festgabe fuer
Heinrich Bulle, Stuttgart 1938, S. 138-139: Diesem Bericht zufolge gehoert „kairos zu krisis und lat.
certus, cerno, discrimen [...]. Zum Vergleich kann man auf lat. tempus hinweisen, das gelegentlich
aehnliche Bedeutung wie kairos hat und das zu témnein gehoert, also auch den „Abschnitt“ bedeutet. So
sind tempora die Schlaefen, d.h. wie kairion die toetliche [sic] Stelle am Koerper und temperamentum und
temperare weisen wie kairos auf das Masshalten hin.“

zur Schiffahrt, in denen die Thematik des zeitlichen Masshaltens besondere Dringlichkeit
annimmt, und schliesslich zu der Formel sich verdichtet: „métra phylássesthai; kairós
d’epì pâsin áristos. – Halte das Mass! Kairos ist in Allem das Beste.“ 704 Dieser Satz
allein wuerde ausreichend belegen, wie radikal der kairos-Begriff auf die Formalitaet von
Richtigkeit angelegt ist, und wie seine ganze Emphase darauf abzielt, diese Formalitaet
universal zu artikulieren. Womit, wenn man so will, eine ganz aus jeweiligen
Verhaeltnissen bestehende Welt skizziert, und die im Kontext des Eigenseins diskutierte
Polemik hier – ein halbes Jahrtausend vor Aristoteles – schon einmal zugunsten der
Immanenz der Form entschieden ist. Man sieht schon – kairos ist nicht etwa bloss ein
Aspekt unter anderen bei der Betrachtung einer Sache, sondern ein Meta-Aspekt und stets
geneigt, die alleinige Herrschaft ueber Gelingen oder Scheitern an sich zu reissen. So
formuliert noch Gracian uneingeschraenkt: „Die Dinge nie wider den Strich nehmen, wie
sie auch kommen moegen. Alle haben eine rechte und eine Kehrseite, und selbst das
Beste und Guenstigste verursacht Schmerz, wenn man es bei der Schneide ergreift;
hingegen wird das Feindseligste zur schuetzenden Waffe, wenn beim Griff angefasst.“ 705
Scharf kann dabei die Radikalitaet der Wirkung des kairos mit seiner Unscheinbarkeit
kontrastieren, und an der minimalen, kaum waegbaren Anpassung in Platzierung oder
timing die absolute Differenz zwischen Gelingen und Scheitern haengen 706 : „Die feinste
Kunst beim Kartenspiel besteht im richtigen Ausspielen, und die kleinste Karte der Farbe,
die jetzt Trumpf ist, ist wichtiger als die groesste derjenigen, die es vorher war.“ 707
704 Hesiod, Werke und Tage. In Hesiods Versen 616-694 kehrt horaios 5 mal wieder. Abschluss der
Sequenz bildet der zitierte Vers 693. Siehe auch Pindar, Ode 13, V.47-48: „epetai d’en hekasto/ metron;
noesai de kairos aristos“ – „jeglichem wohnt ein Mass inne; es zu beachten ist der beste kairos.“
Uebersetzung bei Theunissen, Pindar, S. 815/848.
705 Baltasar Gracian, Handorakel, 224: „Saber tomar las cosas: nunca al repelo, aunque vengan. Todas
tienen su haz y envés. La mejor y mas favorable, si se toma por el corte, lastima; al contrario, la mas
repugnante defiende, si por la empuñadura.“ Gracian, Oraculo manual y arte de prudencia, Madrid 2003.
706 Ein anschaulicher Essay zu diesem Thema ist Malcolm Gladwell, The Tipping Point. How Little Things
Can Make a Big Difference, Boston/ New York/ London 2000.
707 Gracian, Handorakel, 31: „La mejor treta del juego es saberse descartar; mas importa la menor carta del
triunfo que corre, que la mayor del que paso.“ Dementsprechend ist zum Beispiel der Unterschied zwischen
‚klug’ und ‚dumm’ nicht unbedingt einer in der Sache, sondern kann ebensogut mit timing oder Platzierung
zu tun haben: „Der Kluge tue gleich anfangs, was der Dumme erst am Ende. Der eine und der andere tut
dasselbe, nur in der Zeit liegt der Unterschied: jener tut es zur rechten, dieser zur unrechten.“ Handorakel,
268.
389

390
[Bestheit: Kairos ist Rechtfertigung] In dieser zeitlichen und raeumlichen Bestheit ist
eine Begruendungs- bzw. Rechtfertigungsleistung des kairos unmittelbar mitgedacht. Als
qualifizierende Fortbestimmung der im Eigensein erfassten Absetzung der Je-weile und
des An-wesens ist sie absolut. Es handelt sich beim kairos naemlich um den Punkt, in den
das Grund-Mass der Welt sich in jedem Urteil kontrahiert, das Grund-Mass spezifiziert
nach seiner raum-zeitlichen Fallgerechtigkeit. Die in dieser Spezifikation gelegene
Rechtfertigung erlangt volle Ausdruecklichkeit erstmals bei Hesiod, der, wie Theunissen
bemerkt, den im kairos gegebenen „Punkt auf die Folie eines Masses und eines Rechts
abzieht“ 708 . In der Folge „sind Mass und Recht Implikationen einer Richtigkeit, die den
Kairos-Punkt immer und notwendig auszeichnet.“ 709 Egal ob in Rhetorik oder
Rechtssprechung, Ackerbau oder Heilkunst, Schlacht oder Seefahrt, Dichtung oder Musik
– ueberall ist mit der raum-zeitlichen Bestheit, unter letztlichem Ausschluss anderer
Kriterien, Rechtfertigung gegeben. So eng ist der Zusammenhang mit der Rechtfertigung,
dass nicht nur von einer engen semantischen Affinitaet von kairos und dike
(Gerechtigkeit), sondern sogar von einer etymologischen Verwandtschaft der Termini
kairós und krísis (von krínein: urteilen als unterscheiden, waehlen, entscheiden)
ausgegangen wird. 710 Solche Assoziationen setzen sich fort ueber das ganze semantische
Feld von Mass, Stimmen, Passen, Takt und timing: „auf der Hoehe seiner Zeit“, „eine
Pointe setzen“, „auf den Punkt bringen“, „das sitzt“, „treffend“ – oder etwa „just“ bzw.
„gerade recht“ im Sinn von „gerade noch“, „gerade schon“ oder „gerade so“ im
Gegensatz zu vorher oder nachher, um nur einige aktuelle Beispiele zu nennen. Das
weithin topische Bild, das vermutlich zuerst Aischylos fuer die alle Extreme
ausschliessende „kritische Mitte“ nach Ort und Zeit in der Welt formuliert – das Bild
eines physischen ‚nicht zuviel und nicht zuwenig, sondern genau richtig’ –, ist das des
Bogenschutzen, der entweder zu hoch oder zu tief treffen, oder aber jede
Kommensurabilitaet des Ziels ueberhaupt verfehlen kann. 711 Dies ist die nunmehr
708 Theunissen, Pindar, S. 810.
709 Theunissen, Pindar, S. 801-802.
710 Zu einer „close association of kairós and díke“, siehe Palmer, The Indo-European Origins of Greek
Justice, S. 157. Zum Zusammenhang von kairos und krisis siehe zum Beispiel Pfister, Kairos und
Symmetrie, S. 138-139; vgl. auch Theunissen, Pindar, S. 801.
711 Dazu bemerkt Otten anhand von Stellen in Aischylos und Euripides: „kairós in these passages is
conceived [...] as some mark or target which one can over-shoot (hyperáras, Agamemnon 787, kairoû péra,
Euripides Supp. 744), under-shoot (prò kairoû, Agamemnon 365), or miss altogether (tozeúsasa mè tà

ekannte Grundunterscheidung: Geht es bei dem letzteren Verfehlen darum, ob dem
Schuss die monovalente Grund-Richtigkeit zukommt, ob er also – im Sinn der ersten
Bedeutungsschicht von kairos, ueberhaupt als Reaktion auf die Umstaende gelten kann,
ueberhaupt in die Situation, Praxis und Welt passt, eine Angemessenheit ueberhaupt
besitzt, so artikulieren die Varianten des ersteren die bivalente Alternative eines Treffens
oder Verfehlens. Zur Bivalenz ist noch zu bemerken, dass es kein gebraeuchliches Wort
fuer den verfehlten kairos gibt; das Adjektiv akairios ist haeufig, das Substantiv akairos
seltener, die Praegung kakakairos schliesslich, woertlich ‚schlechter kairos’, sehr
selten 712 . Dennoch verspannt der Begriff des kairos, zu dem die Moeglichkeit des
Verpassens wesentlich gehoert, die Ausfaltung einer monovalenten Positivitaet mit der
Einfaltung einer bivalenten Alternative.
[Bestheit: Mitte vs. Mediocritas] Wenn das Urteil das jeweils Beste ist und, wie oben
gesagt wurde, ein méson kritikón, eine unterscheidende Mitte – so heisst dies doch
keineswegs, dass es der Sache nach irgendwo in der Mitte liegt, dass es eine Maessigung
oder gar das allgemein Geglaubte, das Erwart- oder Annehmbare darstellt, indem es etwa
ein demokratisches Wahlergebnis, einen statistischen Durchschnitt oder einen
Kompromiss zwischen allen Moeglichkeiten ermittelt. 713 Stattdessen ist Richtigkeit der
Form das jeweilige Optimum, das aristotelische áriston 714 , das Beste in jedem einzelnen
Fall. Das moechte ich scharf betonen, weil Diskurse der Angemessenheit immer wieder
die Tendenz zeigen, sie mit Mittelmass und Wohltemperiertheit (temperantia) zu
verwechseln. Aber Anmessung ist nicht Maessigung. Aristoteles Position markiert die
eine, strukturell zum Urteil gehoerende Seite: Richtigkeit ist in allem die Mitte (meson),
gewissermassen der von den moeglichen Extremen der Entscheidung gleich weit
kairía, Supp. 446).“ Otten, S. 72. Auch bei R. B. Onians untersteht kairos diesem dreiteiligen Schema,
demzufolge Odysseu’s Bogenschuss entweder die Oesen der Aexte trifft, oder sie so verfehlt, dass er am
die Oese umgebenden Stahl ineffektiv wird, oder aber (drittens) ganz und gar verfehlt. Die Monovalenz des
ueberhaupt-Treffens begruendet also (immer schon) die Bivalenz des richtigen oder unrichtigen Treffens.
Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought. About the Body, the Mind, the Soul, the World,
Time, and Fate, Cambridge 1954, S. 345.
712 Phillip Sipiora, Introduction to: Rhetoric and Kairos, S. 2.
713 Kant zufolge darf „diese Allgemeingueltigkeit sich nicht auf Stimmensammlung und Herumfragen bei
anderen [...] gruenden“, Kritik der Urteilskraft, §31.
714 Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, 1106b.
391

392
entfernte Indifferenzpunkt, von dem aus entschieden wird. Sie bildet das méson kritikón,
das ununterschiedene Unterscheidende, das ungemessene Mass, das aller Distinktion
vorauszugehen hat. Wie auch immer das sonst zu verstehen ist 715 – die Extreme
vermeiden kann offenbar nicht heissen, drastische Entscheidungen zu vermeiden, da sich
dann auf drastische Faelle nicht angemessen reagieren laesst, d.h. eine gemaessigte
Entscheidung hier das rechte Mass eben verfehlen muss. Deshalb koennen die Extreme
nur verstanden werden als Zuviel oder Zuwenig in Bezug auf die richtige Entscheidung
des jeweiligen Falls – als ‘Ueberreaktion’ bzw. ‘Unterreaktion’ also. Richtigkeit ist
urspruengliche Positivitaet und nicht Derivat ihrer Relata: Von der schieren Vermeidung
der Extreme gelangt man nicht zur Mitte, da diese ihr nicht vorangehen, sondern
ihrerseits von ihr in jedem Fall erst mitgesetzt werden. Die Mitte ist nicht durch etwas
ausserhalb ihrer bestimmt, sondern positiv zu verstehen, sie ist nicht Vermeidung sondern
Einloesung. Die andere Seite, der noch heute unter dem Horazschen Wort der aurea
mediocritas bekannte ‚goldene Mittelweg’, hat seine fruehe Herkunft in dem meden agan
– ‚nichts im Uebermass’ des Apollontempels in Delphi, sowie dann in der als ‚alles in
Massen’ interpretierten Formel pan métron áriston. Als spaetes Symptom einer massiven
Trivialisierung des Masses ist der ‚Mittelweg’ aber erst ein Produkt roemischer Kultur 716 ,
und das Ausmass, in dem seither die Doktrin der Maessigung die Theorie und Praxis des
Urteilens kontaminiert, ist kaum zu ueberschaetzen. Wer urteilt, so sagt man, kommt zu
einer balancierten Einschaetzung der Sache, und solche Balance ist ja wohl in einem
Mittelregister anzusiedeln.
Der Sinn fuer den Abgrund, der gerade zwischen Angemessenheit und
Wohltemperiertheit klafft, kommt mit der Konjunktur der roemischen urbanitas
abhanden 717 , in der das Angemessene (aptum) mit dem Schicklichen (decorum), und das
715 Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, zweites Buch. (Zur aristotelischen „Mitte“ siehe Harald Schilling,
Das Ethos der Mesotes. Eine Studie zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles, Tuebingen 1930, Einleitung.
Siehe ferner James Opie Urmson, Aristotle’s Doctrine of the Mean, in: Amelie Oksenberg Rorty (Hg),
Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley/ Los Angeles/ London 1980.)
716 Horaz, Oden, II 10, Vers 5, verschiedene Ausgaben. Die ‘goldene Mitte’ ist allerdings keine Erfindung
der roemischen Antike, sondern seit dem fruehen Griechentum belegt – siehe etwa Kalchreuters
Stellensammlung zum meden agan (“Nichts-Zuviel”), das mit dem metron aristos als sprichwoertlicher
Manifestation der Angemessenheit teils zusammengeht, teils kontrastiert. Ganz auf die Seite des
Mittelmaases – und als solches zum ubiquitaeren Standard – geraet die Mitte aber erst in roemischer Zeit.
717 Zu einer historischen Ausarbeitung des Begriffs siehe Edwin S. Ramage, Urbanitas. Ancient
Sophistication and Refinement, Oklahoma 1973.

Schickliche mit dem Angenehmen (gratia) weitgehend identifiziert wird, sowie das
Drastische ueberhaupt einer durchschnittlichen Verfeinerung zu weichen hat. Dadurch
erhaelt der Durchschnitt, das Mittelmass einen Einfluss auf das Urteil, das nunmehr –
vielleicht gar im Namen der mores als der Manifestation der Verehrung des
Unveraenderlichen – als iudicium fuer alle diese Kategorien zustaendig sein soll. Eine
solche Verquickung von Maessigung und Anmessung zeigt sich beispielhaft in
Quintilians Ratschlaegen fuer den Redner: “anything which goes too far is a breach of
decorum: and this is why even what is naturally suitable enough to the situation [quod
natura rei satis aptum est] loses its appeal if it is not also measured and restrained [nisi
modo quoque temperatur]. Observance of this principle is more a matter of instinctive
judgment [iudicio] than of teachable rules; how much is enough and how much the hearer
will accept cannot be precisely calculated and weighed, as it were; as with food, people
vary in the amount they can tolerate of various things.” 718 Auf engstem Raum sind hier –
ohne dass der Autor mehr als eine gewisse Spannung zu bemerken scheint – zwei
unvereinbare Imperative verschaltet: Die Notwendigkeit der jeweiligen Vermessung der
Situation (quod natura reis aptum est), und die der generellen Maessigung (modo quoque
temperatur). Wer immer seither das Urteilen mit dem Mittelmass verbindet, beruft sich
wissentlich oder unwissentlich auf diese Tradition, zu der etwa auch die neuzeitliche
Lehre vom Geschmack und der generellen Kleinheit des Schoenen bei Edmund Burke
und Kant gehoren (man denke auch an die „Gediegenheit“ des Schoenen bei Hegel),
sowie der damit einhergehende Kontrast zum Erhabenen als Bruch mit dem Mass
schlechthin, in dem das Grosse, Drastische sich der Beurteilung durch die Mitte entzieht.
Dagegen meint das richtig verstandene Angemessene nicht die Anmessung der
Entscheidung an herrschende Standards, sondern an den einzelnen Fall, und das
Abgruendige der Anmessung gegenueber der Maessigung liegt eben darin, dass die erste
zwar Kommensurabilitaet schafft, ihrer Struktur nach aber keinerlei Bindung an
bestehende Masse unterhaelt sondern sich unableitbar auf das Welt-Ganze beruft, in
einem Bezug, der alle Standards der Situation immer schon suspendiert. Sie ist das
Masslose par excellence, und als solches der genaue Gegensatz zur Mediocritas – so
718 Quintilian, Institutio Oratoria, 11. 1. 91.
393

394
masslos und unberechenbar in der Tat, dass sie sich weder auf eine Maessigung noch auf
eine Drastik festlegen laesst.
[Bestheit: Rechtzeitigkeit und Unzeitgemaessheit] Dergleichen Imperative genereller
Maessigung gruenden in der Fehlannahme, dass es zur Herstellung des Passenden
ausreicht, das jeweils Naheliegende, Erwartbare, vom jeweiligen Kontext der Praxis
sozusagen selbst Vorgeschlagene zu setzen. Das Problem auf das sie reagieren, ist jedoch
ein ganz manifestes, und es ist in der bisherigen Untersuchung bereits zur Genuege
bekanntgeworden: das Problem eines Zugleichs von Anmessung und Unableitbarkeit –
des Umstands also, dass das Urteil ebenso auf die Situation zu passen hat, wie diese
letztlich nichts darueber enthaelt, worin ein solches Passen bestehen koennte; dass es aus
der Situation kommen soll, deren Ressourcen fuer seine Bestimmung nicht ausreichen
und durch diejenigen der Welt ueberhaupt ergaenzt werden muessen; dass die
Entscheidung ihre Moeglichkeit nur in der strukturellen Unentscheidbarkeit bzw.
Alternativitaet der Situation hat; dass es die aktuelle Relevanz nur trifft, indem es die
Massstaebe des status quo strukturell suspendiert; dass es nur deshalb der Beliebigkeit
entgeht, weil es einmalig ist. Eine kompakte Beschreibung beider Aspekte im Namen des
kairos, die diese als unvereinbaren Gegensatz von „slavish propriety“ und „solipsistic
novelty“ betrachtet, gibt Carolyn Miller im Ausgang von der antiken Rhetorik. Gut ist
hier zu sehen, wie man mit der doppelten Anforderung nicht fertiggeworden und ueber
ein Entweder-Oder nicht hinausgekommen ist: „In one view, most prominent in Cicero,
the Stoics, and later Ciceronians, kairos is closely associated with propriety or decorum.
It becomes a principle of adaptation and accomodation to convention, expectation,
predictability. Cicero says, in a much-quoted passage in Orator: „The universal rule, in
oratory as in life, is to consider propriety“ [...]. In the other view, kairos is understood to
represent not the expected but its opposite: the uniquely timely, the spontaneous, the
radically particular. If decorum counsels us to be accomodative, this sense of kairos
encourages us to be creative in responding to the unforeseen, to the lack of order in
human life. The challenge is to invent, within a set of unfolding and unprecedented
circumstances, an action (rhetorical or otherwise) that will be understood as uniquely

meaningful within those circumstances. The timely action [...] cannot be discovered
within the decorum of past actions.“ 719
Das Urteil dagegen bedarf immer beider Seiten zugleich, und das heisst im Feld
des kairos: der Verspannung der entgegengesetzten Momente von Rechtzeitigkeit und
Unzeitgemaessheit, Platziertheit und Dislokation. Das Mass untersteht wesentlich einer
raeumlichen und zeitlichen Ungemaessheit. Rechtzeitig und platziert ist der kairos, weil
er seine Zeit und seinen Raum in sich selbst hat – er artikuliert selbst die genau richtige
Zeit und den genau richtigen Ort, und kann deshalb nie ‚danebenliegen’ (was mit
Temperiertheit in dem beschriebenen Sinn nichts zu tun hat). Unzeitgemaess und
disloziert ist er, weil er sich damit von allen (chronologischen wie nicht-chronologischen,
topologischen wie nicht-topologischen) Kontexten radikal absetzt – weil das, was
unableitbar eintritt, nicht ‚in’ Raum und Zeit sein kann, nicht bereits ihr Teil sein kann,
indem es seine Raum- und Zeitstelle nicht gibt bevor sie gesetzt ist. Das Urteil muss
etwas an seiner Situation treffen, das nicht schon nahtlos in dieser aufgeht, nicht
konventionellerweise in ihr angelegt oder vorgezeichnet ist und vielleicht ohnehin
geschieht – und das dennoch moeglich ist. Es hat in einem gewissen Sinn etwas
auszumachen, das im status quo da ist und zugleich nicht da ist, und es tut dies, indem es
die Situation auf die Weltverhaeltnisse ueberhaupt ueberschreitet. Entscheidend kann nur
sein, was nicht bereits entschieden, also nicht seinen Moeglichkeiten nach verausgabt,
prognostizierbar und mithin vollends ort- und zeitgemaess ist. Zum Zeitaspekt dieser
719 Carolyn A. Miller, Vorwort zu Sipiora/ Baumlin (Hg.), Rhetoric and Kairos, S. xii-xiii. Cicero, Orator
21.71 (verschiedene Ausgaben): „quid deceat est considerandum“. Zu Fortentwicklung der von Miller
beschriebenen Spannung im kairos-Denken des Renaissance-Humanismus siehe James S. Baumlin,
Ciceronian Decorum and the Temporalities of Renaissance Rhetoric, in: Rhetoric and Kairos. Vgl. Ciceros
Bestimmung des sensus communis, die fuer das Urteilen bis zu Kant und darueber hinaus massgeblich
geblieben sind. Cicero, De oratore/ Ueber den Redner 195-197, Stuttgart 1976, S. 568-571: „Denn alle
unterscheiden unbewusst ohne System und Theorie, was in den einzelnen Gebieten und Disziplinen richtig
und verkehrt ist. [Omnes enim tacito quodam sensu sine ulla arte aut ratione quae sint in artibus ac
rationibus recta ac prava diiudicant.] Wenn sie das schon bei Bildern, Statuen und anderen Kunstwerken
leisten, zu deren Deutung sie von der Natur weniger ausgeruestet sind, so zeigen sie es noch viel deutlicher
in ihrem Urteil [iudicio] ueber Worte, Rhythmen oder Toene. Denn die Voraussetzungen dafuer sind dem
allgemeinen Empfinden eingepraegt [in communibus infixa sensibus], und niemand sollte nach dem Willen
der Natur ganz fei von ihnen sein. [...] Wie gross ist denn der Anteil derer, die die Kunst der Rhythmen und
Harmonien kennen? Doch wenn in diesem Punkt nur ein klein wenig gesuendigt wird, so dass entweder
durch Zusammenziehung eine Kuerzung oder durch Ausdehnung eine Laengung eintritt, so protestiert das
ganze Theaterpublikum. [...] Da in der Leistung ein sehr grosser Unterschied zwischen dem Fachmann und
dem Laien besteht, ist es erstaunlich, wie wenig sie sich im Urteilsvermoegen unterscheiden [quam non
multum differat in iudicando].“
395

396
Ungemaessheit bemerkt Nietzsche, „dass ich nur, sofern ich Zoegling aelterer Zeiten,
zumal der griechischen bin, ueber mich als ein Kind dieser jetzigen Zeit zu so
unzeitgemaessen Erfahrungen komme. [...] ich wuesste nicht, was die classische
Philologie in unserer Zeit fuer einen Sinn haette, wenn nicht den, in ihr unzeitgemaess –
das heisst gegen die Zeit und dadurch auf die Zeit und hoffentlich zu Gunsten einer
kommenden Zeit – zu wirken.“ 720 Zum entsprechenden Raumaspekt laesst sich
beispielsweise beobachten, dass die Pioniere der antiken Geschichtsschreibung –
Herodot, Thukydides, Polybios – Exilanten waren, die zur Konstitution ihres jeweiligen
Gegenstands nur von einer Aussenseiterposition, nur in ihrer raeumlichen und zeitlichen
Distanzierung gefunden haben. 721 Nochmal anders verbindet wiederum Nietzsche beide
Aspekte der Absetzung: “Lebe im Verborgenen, damit du dir leben kannst! Lebe
unwissend ueber Das, was deinem Zeitalter das Wichtigste duenkt! Lege zwischen dich
und heute wenigstens die Haut von drei Jahrhunderten!” 722
Fuer die Struktur des innovativen Akts selbst heisst das: dass es sich immer um
eine erstmalige und einzige, eine unzeitgemaesse wie dislozierte Extravaganz handelt, um
die Erfindung eines „singulaeren Maassstabes und beinahe eine Verruecktheit: das
Gefuehl der Hitze in den Dingen, welche sich fuer alle Anderen kalt anfuehlen: ein
Errathen von Werthen, fuer die die Wage noch nicht erfunden ist [...]: eine
720 Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fuer das Leben, S. 247. Vgl. auch Morgenroethe, 568:
„Der Vogel Phoenix zeigte dem Dichter eine gluehende und verkohlende Rolle. „Erschrick nicht! sagte er,
es ist dein Werk! Es hat nicht den Geist der Zeit und noch weniger den Geist Derer, die gegen die Zeit sind:
folglich muss es verbrannt werden.“ Zu einer anderen Belichtung desselben Gedankens siehe Die
froehliche Wissenschaft 10 und v.a. 380, ueber die strukturelle Neusetzung von Werten im Urteil: „Der
Mensch eines solchen Jenseits, der die obersten Werthmasse seiner Zeit selbst in Sicht bekommen will, hat
dazu vorerst noethig, diese Zeit in sich selbst zu „ueberwinden“ [...] und folglich nicht nur seine Zeit,
sondern auch seinen bisherigen Widerwillen und Widerspruch gegen diese Zeit, sein Leiden an dieser Zeit,
seine Zeit-Ungemaessheit“.
721 Siehe Truesdell S. Brown, Verbannung und Gesamtgeschichte, in: Marg (Hg.), Herodot, S. 286-289:
„Herodot war ein Verbannter. [...] Der Verbannte konnte auch keinen Anteil an dem politischen Leben der
Gemeinschaft hoffen, in welcher er lebte. [...] Die Tradition des Historikers im Exil dauert noch lang nach
Herodots Tagen an. Thukydides begann sicherlich zu Anfang des Peloponnesischen Krieges seine
Geschichte zu schreiben, aber das Werk, wie wir es haben, haette nicht geschrieben werden koennen ohne
die [...] Jahre aufgezwungenen Exils. Xenophon [...] Theopompos von Chios [...] Timaios von
Tauromenion [...Polybios...]. Die Liste koennte unbegrenzt erweitert werden, da sie sich beinahe mit der
der fuehrenden griechischen Historiker deckt [...]. Sollte man da nicht annehmen, daß das Exil, wie es in
der griechisch-roemischen Welt ueblich war, eine guenstige, vielleicht unerlaessliche Bedingung fuer die
Entdeckung unseres Begriffes der Universalgeschichte war?“
722 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 338.

Selbstgenuegsamkeit, welche Ueberfluss hat und an Menschen und Dinge mitteilt.“ 723
Diesem wesentlichen Bezug von Richtigkeit auf eine Peripherie oder Extravaganz ist es
auch zuzuschreiben, dass Gerichte in einer gewissen Distanz zum politischen
Tagesgeschehen operieren, oder dass der Schiedsrichter seine Funktion nur erfuellen
kann, indem er Teil und nicht Teil des Spiels ist. So ist er etwa beim Fussball mitten im
Geschehen und in einem gewissen Sinn nicht darin, er ist weder bloss Zuschauer noch
unmittelbar Teilnehmer, sondern irgendwie beides zugleich. 724 Dabei reformuliert die
Spannung von Mass und Ungemaessheit die im Kontext der Setzung beschriebene
Struktur des déjà vu: Das Urteil bewahrt das Ueberraschende davor, bloss befremdlich,
und das Angemessene davor, bloss gewoehnlich zu erscheinen. Es entfaltet sich unter
Vermeidung der Extreme von einerseits Erratik und andererseits Gemeinplatz (Klischee,
Typik) oder System, wobei der erratische Akt mit dem Akt im System die Beliebigheit
einer relevanz- und hinsichtfreien Setzung teilt. Von der Situation aus gilt: Sowohl blosse
Kommensurabilitaet als auch blosse Inkommensurabilitaet verfehlen die Richtigkeit, und
der kairos wird nur dann getroffen, wenn es gelingt, beide zum déjà vu zu verschalten.
Das Kapitel „Poetik“ wird sich weiter damit befassen: Mit jedem Urteil wird etwas der
Situation Inkommensurables artikuliert, ohne dass die Inkommensurabilitaet dabei
ausgeglichen wuerde – es wird als solches kommensurabel.
[Bestheit: keine Kairologie] In dieser Unnachgiebigkeit gegenueber der Doktrin der
Maessigung entzieht kairos sich der Prognose, er artikuliert einen jeweils bislang
unbekannten Zeit-Ort. Es kann keine Kairologie geben, Weltzeit und Weltraum sind
immer nur eine einzelne Zeit und ein einzelner Raum. So vollstaendig der kairos durch
die Umstaende bestimmt ist – es wurde gesagt, dass er nichts anderes ist als ihr
Schnittpunkt, eine reine Koinzidenz –, sowenig gibt es eine Methode oder Strategie, ihn
aus ihnen zu entnehmen. Dabei heisst seine Singularitaet natuerlich nicht, dass er nicht
mit Wissen oder sogar Methode in engem Bezug stehen kann – wie etwa dem Wissen
von der richtigen Zeit fuer Aussaat und Ernte, der Kenntnis historischer Beispiele, oder
723 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 55.
724 Abstand (Arendt) und Teilnahme (Badiou) koennen jeweils betont werden, sind aber schliesslich
notwendigerweise beide Teil des kairos.
397

398
den Gesetzen einer Wissenschaft. Freilich aber ist ein solches Wissen in jedem einzelnen
Fall anzuwenden, zu aktivieren, geltend zu machen; es gilt immer eigens noch zu
entscheiden, ob der Fall eingetreten ist, und die beste Regel oder Theorie ist nichts wert
ohne das ihr stets aeusserliche Wo und Wann ihrer Anwendung (es wurde gesehen: keine
Regel regelt ihre eigene Anwendung, keine Theorie erklaert ihren eigenen Grund) –
weshalb dieses Wissen und diese Methode nicht zum kairos selbst gehoert. Ein
sprechendes Beispiel hierfuer ist die Medizin, in der systematische Kenntnisse zwar
unabkoemmlich, in ihrer Anwendung und ihrem Effekt aber offensichtlich ganz dem
Urteil unterstellt sind – wie zuerst das Corpus Hippocraticum betont: „Medicine cannot
be learned quickly because it is impossible to create any established principle in it, the
way that a person who learns writing according to one system that people teach
understands everything; for all who understand writing in the same way do so because the
same symbol does not sometimes become opposite, but is always steadfastly the same
and not subject to chance. Medicine, on the other hand, does not do the same thing at this
moment [kairón] and the next, and it does opposite things to the same person, and at that
things that are self-contradictory.“ 725
Durch denselben Kontrast mit der Schrift als System erlernbarer Regeln profiliert
Isokrates, der neben Hippokrates wohl emphatischste Lehrer der kairos-Gebundenheit
aller Richtigkeit, die Redekunst 726 . Worauf es fuer den Redner ankommt: „to preserve
725 Hippocrates, Places in Man, in: Ders., Volume VIII, Harvard 1995, S. 81. Eine neuere Fortsetzung der
Hippokratischen Tradition ist Wolfgang Wieland, Diagnose. Ueberlegungen zur Medizintheorie, Berlin
1975. Ein Text, der die medizinische Diagnose als kairosbestimmten Urteilsakt untersucht (allerdings ohne
dass der kairos-Begriff dabei faellt). Die klassischerweise an einen einzigen Zeitpunkt, Ort und Patienten
gebundene Diagnose bildet die Proportionierung eines Einzelfalls (Besonderen) mit einem Begriff
(Allgemeinen). In ihrer Singularitaet ist sie „nicht verallgemeinerungsfaehig“ (S. 50), „unwiederholbar“ (S.
75), und schafft in ihrem Aktcharakter eine „nicht revozierbare“ (S. 79) Tatsache.
726 Isocrates, Against the Sophists, in: Ders., Volume II, Harvard 1929, S. 12-13: „[W]ho does not know
that the art of using letters remains fixed and unchanged, so that we continually and invariably use the same
letters for the same purposes, while exactly the reverse is true of the art of discourse? For what has been
said by one speaker is not equally useful for the speaker who comes after him; on the contrary, he is
accounted most skilled in this art who speaks in a manner worthy of his subject and yet is able to discover
in it topics which are nowise the same as those used by others. But the greatest proof of the difference
between these two arts is that oratory is good only if it has the qualities of fitness for the occasion, propriety
of style [ton kairon kai tou prepontos], and originality of treatment, while in the case of letters there is no
such need whatsoever.“ Zwar hat auch die Redekunst ihren erlernbaren Teil, aber so notwendig dessen
Kenntnis, so wenig ausreichend ist sie doch, Against the Sophists, 16: „I hold that to obtain knowledge of
the elements out of which we make and compose all discourses is not so very difficult [...]. But to choose
from these elements those which should be employed for each subject, to join them together, to arrange
them properly, and also, not to miss what the occasion demands [ton kairon me diamartein]“. (Parallele

always the element of timeliness [eukairian] no matter on what subject he may have
occasion to speak“ 727 – eine Feststellung, die sich schliesslich summarisch auf ueberhaupt
alles ausdehnen laesst: „those who follow their judgments [doxais] are more consistent
and more successful than those who profess to have exact knowledge [epistemen].“ 728
Und selbst Platon, dessen idealistische Wahrheitlehre – wie seine Polemik gegen die
Sophisten belegt 729 – als transzendentes Konkurrenz- und Ueberbietungsprojekt gegen
die aeltere Lehre vom kairos entworfen scheint, kann doch die innerweltliche Autoritaet
hinsichtgebundener Richtigkeit nicht leugnen. Seine Diskussion des bei der
Seelenfuehrung (psychagogía) geuebte Takts betont aufs Deutlichste die in der
Anwendung liegende Unableitbarkeit – fuer die allerdings nicht eigens argumentiert zu
werden braucht, weil der Begriff des kairos sie unmissverstaendlich transportiert: „Since
the nature of speech is in fact to direct the soul, whoever intends to be a rhetorician must
know how many kinds of soul there are. [...] He will not only be able to say what kind of
person is convinced by what kind of speech; on meeting someone he will be able to
discern what he is like and make clear to himself that the person actually standing in front
of him is of just this particular sort of character he had learned about in school – to that
he must now apply speeches of such-and-such a kind in this particular way in order to
secure conviction about such-and-such an issue. When he has learned all this – when, in
addition, he has grasped the right occasions [kairous] for speaking and for holding back;
and when he has also understood when the time is right [eukairian] for Speaking
Concisely or Appealing to Pity or Exaggeration or for any other of the kinds of speech he
has learned and when it is not [akairian] – then, and only then, will he have finally
mastered the art well and completely.“ 730
Formulierung in Antidosis, 184.) Die Stellung der Sophisten zum Problem des Urteilens bildet ein grosses
historisches Thema, das hier nicht ausgearbeitet werden kann. Neben Protagoras, von dem noch die Rede
sein wird, ist es vor allem Isokrates, der, ausgehend von der Rhetorik, eine radikale Lebenslehre formuliert,
innerhalb derer der kairos alles entscheidet, und systematisierbares Wissen allenfalls Hilfsfunktion hat.
727
Isocrates, Panathenaicus, 34.
728
Isocrates, Against the Sophists, 8.
729
Platons Gorgias zum Beispiel ist insgesamt als eine solche Polemik angelegt.
730
Plato, Phaedrus 271d-272b, transl. Alexander Nehamas/ Paul Woodruff, Indianapolis/Cambridge 1995,
S. 73-74. Diese ganze rhetorische Anwendungstheorie erbt sich fort bis zu Quintilian, zum Beispiel
Institutio Oratoria 2. 13: „No one however should expect from me the sort of rules that most writers of
textbooks have handed down, or ask me to lay down for students a set of laws, as it were, bound by
immutable necessity. [...] Rhetoric would be a very easy and trivial affair if it could be comprised in a
single short set of precepts. In fact, almost everything depends on Causes, times, opportunity, and necessity
399

400
[Bestheit: Koennen] Was ist diese Meisterschaft, und wie kommt sie zustande? Im
Schnittpunkt von Aktivitaet und Relevanz entfaltet der Diskurs des kairos die draengende
Frage nach dem Vermoegen oder Koennen, nach der ‚Machbarkeit’ des Urteils. Gracian
zum Beispiel sagt: „Zu waehlen wissen. Das meiste im Leben haengt davon ab. Es
erfordert [...] richtiges Urteil; weder Gelehrsamkeit noch Verstand reichen aus. [... Es]
schliesst in sich, dass man waehlen koenne, und das Beste.“ 731 Dieses ‚Koennen’ oder
‚Wissen’ macht es offenbar erst moeglich, den Bereich des Vorhersagbaren auf die
Entscheidung des ‚Regellosen’ 732 hin zu ueberschreiten; eine Schwierigkeit, zu der
Gracian weiter bemerkt: „Es ist leicht, den Vogel im Fluge zu treffen, der ihn in gerade
fortgesetzter Richtung, nicht aber den, der ihn in gewundener nimmt.“ 733 Obwohl das
Treffen nicht beliebig oder zufaellig sein darf, gibt es doch offenbar dabei nichts zu
koennen oder zu wissen. Wenn der kairos unableitbar ist und jedesmal eigens neu
hergestellt werden muss, dann kann er nicht seinem Vollzug vorab schon gekannt
werden, und man kann auch sagen: Wo man sich vorbereiten kann, gibt es keine
Relevanz. Das Treffen des Relevanten ist weder irgendwie vollzogen, noch dabei aber
beherrschbar. Aber ist dieses Wissen dann nicht doch dasjenige, was gewoehnlich unter
know-how verstanden wird – ein etwas-zu-tun-Wissen? Die Antwort lautet Nein. Ein
know-how besteht darin, dass man sich auskennt, dass man weiss, wie es zu machen ist
und es auch immer wieder machen kann. Das Urteil aber weiss nichts ueber den eigenen
[sed mutantur pleraque causis temporibus occasione necessitate...] Because of this, it has always been my
custom to tie myself down as little as possible to what the Greeks call „catholic“ rules [katholika] – that is
(to translate as well as we can) „universal“ or „perpetual“ rules. Rules are rare indeed that cannot be
weakened or subverted in some respect.“ (Dieselbe rhetorische Tradition liefert noch das theoretische
Grunddesign fuer Kants Ueberlegungen zur Urteilskraft, die nicht gelehrt sondern nur geuebt werden kann,
siehe Kritik der reinen Vernunft, A 133; Anthropologie, §56.)
731 Gracian, Handorakel, 51: „Hombre de buena elecciøn. Lo mås se vive della: supone [...] el rectîsimo
dictamen, que no bastan el estudio ni el ingenio [...]: poder escoger, y lo mejor.“
732 Gracian, Handorakel, 36.
733 Gracian, Handorakel, 17: „Facil es de matar al vuelo el ave que le tiene seguido, no asi la que le tuerce.“
Siehe dort auch 139. Ein Beispiel das – ebenso wie das kairios Homers – gut zeigt, dass kairos nicht mit
einer zerebralen Erkenntnis gleichgesetzt werden darf; er kann einem Speerwurf ebenso einwohnen wie
einer Entscheidung des Denkens. (Im Beispiel des Speerwurfs hat der kairos mit einer Vorentscheidung des
Wurfs, einer ihn leitenden Intentionalitaet etc. nichts zu tun, denn er meint entweder den toedlichen Punkt
am Koerper des Feindes oder den richtigen Weg des Speers, und ist auf keine Weise aus seinem Insistieren
in der Welt auszuloesen. // Obwohl dem kairos das Ziel in Form der Hinsicht vorgegeben ist, und zwar so,
dass er sich ueberhaupt nur unter einer jeweiligen Hinsicht stellt, liegt doch ein thematisch markiertes Ziel
– im letzten Beispiel der Vogel – nicht immer vor (oder, so koennte man sagen, das Treffen des Vogels
erweist sich als Bild fuer das strukturelle Erfuellen der Hinsicht). Dies ist zum Beispiel der Fall, wenn ein
Musikstueck zu spielen oder ein Gedicht zu schreiben ist – und vielleicht faellt der kairos dort am meisten
auf, wo seine Bestimmtheit auch bei vollendeter Artikulation nie zur Definition gerinnen kann.

Vollzug, es ist nicht in der Lage zu wissen wie (to know how), sondern seine Bedingung
besteht gerade darin, dass es dieses Wie noch nicht kennt sondern immer erst erfinden
muss, gemaess der quasi-adverbialen Struktur von Richtigkeit und Rechtfertigung als
richtigmachen und rechte Fertigung. Jedes Mal handelt es sich streng um ein erstes Mal,
fuer das es keine Vorbereitung gibt und keine Probe; die naechste Anwendung ist wieder
eine aporetische Neukonstitution. Man kann auch schaerfer sagen: Geurteilt werden kann
ueberhaupt nur dort, wo nicht gewusst wird, egal ob es dabei um die Kenntnis eines
Sachverhalts oder eines Verrichtens geht. Urteilen ist ein je ne sais quoi, ein Gegenteil
des schlaumeierischen gewusst-wie!, ihm fehlt die triumphale Geschaeftigkeit, der Gestus
des ‚Praktikers’, fuer dessen Optimismus die aporetische Konstitution der Entscheidung
keinen Raum laesst. Das heisst zwar nicht, dass der kairos nicht oft das Gesicht der
schnellen und gerissenen Loesung traegt (man denke nur an das ganze Feld der
griechischen metis, der Gewitztheit, deren Semantik mit der des Urteils zu weiten Teilen
verschmilzt 734 ) – immer aber liegt die strukturelle Pointe gerade darin, dass der
Anwender eben nicht weiss, wie er die Anwendung vollzieht. Wenn also die Singularitaet
der Form einerseits ein Koennen ausschliesst, so ist doch andererseits ein Nichtkoennen
ebenso auszuschliessen, wenn das Urteil nicht beliebig sein soll. So ist also offenbar das
Urteilen weder zu koennen noch nicht-zu-koennen (wobei hier ‚nicht-zu-koennen’ nicht
als ein zum Koennen gehoeriges Versagen oder Verfehlen verstanden werden darf).
[Bestheit: ethische Nullsummen] Das hat Konsequenzen fuer das Denken des kairos. Am
Anfang stehen Hesiod, Pindar und Herodot mit dem Vorschlag eines Entscheidens und
Lebens kata kairon, nach dem Gebot des kairos 735 , gefolgt von Aristoteles Feststellung
der grundsaetzlichen Nichtverallgemeinerbarkeit des Guten. 736 Am Ende ziehen
Montaigne, Gracian und schliesslich Nietzsche ihre ethischen Summen. „Le glorieux
chef-d’œuvre de l’homme, c’est vivre à propos“ 737 , schreibt Montaigne, und Gracian:
„Nach der Gelegenheit leben. Unser Handeln, unser Denken, alles muss sich nach den
734 Detienne/ Vernant, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society.
735 Hesiod, Werke und Tage, V. 693; Pindar, zweite isthmische Ode, V. 21-22; Herodot, I 30.
736 Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, 1.4.
737 Montaigne, De l’Experience, S. 1158. (Montaigne, Of experience, S. 851: „Our great and glorious
masterpiece is to live appropriately.“)
401

402
Umstaenden richten. Man wolle, wenn man kann, denn Zeit und Gelegenheit warten auf
niemanden. Man lebe nicht nach ein und fuer allemal gefassten Vorsaetzen“ 738 . Und
Nietzsche notiert: “Wer noch urtheilt “so muesse in diesem Falle Jeder handeln”, ist noch
nicht fuenf Schritt weit in der Selbsterkenntnis gegangen: sonst wuerde er wissen, dass es
weder gleiche Handlungen giebt, noch geben kann, – dass jede Handlung, die gethan
worden ist, auf eine ganz einzige und unwiederbringliche Art gethan wurde […] – dass
alle Vorschriften des Handelns sich nur auf die groebliche Aussenseite beziehen […] –
dass jede Handlung, beim Hinblick oder Rueckblick auf sie, eine undurchdringliche
Sache ist und bleibt, – dass unsere Meinungen von “gut”, “edel”, “gross” durch unsere
Handlungen nie bewiesen werden koennen, weil jede Handlung unerkennbar ist, – dass
sicherlich unsere Meinungen, Werthschaetzungen und Guetertafeln zu den maechtigsten
Hebeln im Raederwerk unserer Handlungen gehoeren, dass aber fuer jeden einzelnen Fall
das Gesetz ihrer Mechanik unnachweisbar ist.” 739
[Bestheit: Ethos der Arete] Diese Summen sind allesamt Nullsummen. Sie
formulieren die Unmoeglichkeit einer hinsichtfreien Konstitution von Zwecken und
besagen darueberhinaus, dass das jeweils Richtige darin besteht, das jeweils Richtige zu
treffen. Was die Erklaerung auch nur einer einzigen Entscheidung angeht, ist ihr
Erkenntnisgewinn also null. Von Ethik kann im Zusammenhang des Urteilens deshalb
allenfalls in dem etymologischen Minimalsinn die Rede sein, in dem jeder kairos eine
Bestheit, arete artikuliert, deren Treffen ihm qua Relevanz als sein ethos eingeschrieben
ist. Nur als Richtigkeit der Form waere also ein Gutes formulierbar, und zwar nicht als
agonale Bestheit im Sinn eines Mehr-als-andere, sondern des unter der jeweiligen
Hinsicht qualitativ und absolut Besten. Kairos ist in allem das Beste, aristos, sagt Hesiod:
Das Gute als Richtiges waere so verstanden genuiner Teil der Struktur des Urteils, und
weder einerseits sein aeusserer Zweck oder seine Motivation, noch andererseits sein
Effekt, seine Folge oder sein Produkt. Es laege nur im Akt selbst, in der jeweiligen
Entscheidung und nicht im Entschiedenen – eben nicht als hergestelltes Richtiges
sondern als quasi-adverbiales Richtigmachen von was auch immer: Rechtfertigung als
rechte Fertigung. Ein solches Gutes erschoepft sich freilich in der Artikulationsweise des
738 Gracian, Handorakel 288: „Vivir a la ocasion. El gobernar, el discurrir, todo ha de ser al caso. Querer
cuando se puede, que la sazon y el tiempo a nadie aguardan. No vaya por generalidades en el vivir.“
739 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 335.

jeweiligen kairos und ist jenseits seines raum-zeitlichen Vollzugs nicht mehr anzutreffen.
Wenn das ‚gute Leben’ darauf zielt, in allen Momenten das Richtige zu treffen, dann
sieht man gleich, dass sich einer solchen Bestheit kein allgemeiner Wert und kein Sollen
abgewinnen laesst. Wie koennte Richtigkeit ein Wert sein, wie kann ihr als solcher
irgendwelche Distinktion zukommen, wenn es keine Alternativen gibt? Das Richtige
treffen, die Form herstellen sollen – was waere denn damit gemeint? Dass das Urteil
fallen muss, ist jeweils durch die Umstaende qua Fallsituation festgelegt, es liegt in den
Weltverhaeltnissen und untersteht nicht der Verfuegung des Urteils selbst, so dass einem
ohnehin nichts anderes uebrigbleibt. So ist zwar das Denken des Urteilens in dem
eminenten Sinn ‚praktisch’, dass es sich ganz auf die Jeweiligkeit des Akts und dessen
formative bzw. transformative Kraft konzentriert, hat aber eben darum keinerlei
allgemein-praktische Konsequenz. In der Tat gelangt es zu einem rein negativen Resultat:
Es gibt kein ethisches Wissen. 740
[Bestheit: Anwendungswissen] Wenn Ethik die allgemeine Untersuchung des
Guten sein soll, so ist eine „Ethik des kairos“ 741 das, was bleibt, wenn man alle Ethik
weglaesst, eine Ethik der Abwesenheit von Ethik, eine die nicht verallgemeinert und
deshalb nichts ueber das Gute weiss. Weisheit, wenn es sie gaebe, bestuende also nicht in
einem Wissen, einem Standpunkt oder einem Vermoegen, sondern im Gegenteil darin,
ueber nichts Vorgefertigtes zu verfuegen, noch keine Unterscheidung zu haben, jedesmal
740 Das heisst nicht, dass es keine Ethik geben kann, oder dass Urteil zu ihrer jeweiligen Formulierung
nichts beitragen koennte, aber es kann sie nur in dem zum Beispiel von Wittgenstein skizzierten
metaphysischen Sinn geben. Ein Buch, das „die gesamte Beschreibung der Welt“ enthielte, verzeichnete
dennoch „nichts [...], was wir ein ethisches Urteil nennen wuerden“. Wohl enthielte es als Beschreibung
von allem, was es gibt auch „alle relativen Werturteile“, aber alle beschriebenen Verhaeltnisse stuenden
„gleichsam auf derselben Ebene, und ebenso stehen saemtliche Saetze auf derselben Ebene. Es gibt keine
Saetze, die in einem absoluten Sinne erhaben, wichtig oder belanglos sind“ – so Wittgensteins
sprachphilosophische Beschreibung reiner Immanenz (Wittgenstein, Vortrag ueber Ethik, in: Ders.,
Vortrag ueber Ethik und andere kleine Schriften, Ffm. 1989, S. 12). Ethik als metaphysisch privilegiertes
Wissen ist nicht Teil der Welt, ein in der Welt nicht Aufzufindendes und durch nichts in ihr Herstellbares,
das mit Kommensurabilitaet, Mass und Form nichts zu tun hat. („Die Ethik ist, sofern sie ueberhaupt etwas
ist, uebernatuerlich“, weshalb der Versuch der weltlichen Herstellung eines metaphysischen Satzes so
scheitern muss, „wie in eine Teetasse eben nur eine Teetasse voll Wasser hineingeht, auch wenn ich’s
literweise daruebergoesse.“ Wittgenstein, Vortrag ueber Ethik, S. 13.) Sie unterhaelt – jenseits ihrer
eigenen metaphysischen Ansprueche – mit Kommensurabilitaet keinerlei privilegierten Bezug. Unter
Bedingungen reiner Immanenz hat Ethik mit Entscheiden bzw. Handeln nicht wesentlich zu tun. Handeln
untersteht notwendig der Jeweiligkeit der Entscheidung, Ethik als Beschaeftigung mit hinsichtfreien
Werten oder Guetern ist eine metaphysische Option unter anderen, aber sie ist nicht die Grundweise, und
schon gar nicht Grundwissenschaft, die unser Verhalten in der Welt bestimmt.
741 Amélie Frost Benedikt, On Doing the Right Thing at the Right Time. Toward an Ethics of Kairos, in:
Sipiora/ Baumlin (Hg.), Rhetoric and Kairos.
403

404
frisch anzusetzen. Sie waere die Kunst, immer aufs Neue nichts zu wissen, im
entscheidenden Moment nichts zu wissen und nichts zu koennen 742 – und ein solches
Koennen des Nichtkoennens haette, um es anders zu sagen, damit zu tun, den Bereich der
Folgsamkeit und Konditionierung, des Schliessens und der Kalkulation, des Gelernten
und Gewussten und des nachdenkenden Darueber-Verfuegens, des ganzen Abwaegens
und Diskutierens, Vorstellens und Traeumens jederzeit mit Leichtigkeit verlassen zu
koennen. Eine solchen Kunst bestuende aus einer Konfiguration sowohl von Nicht-
Koennen als auch Nicht-Nichtkoennen, einer, wie gesehen wurde, Praxis des Loslassens
bzw. Lassens, ueber deren jeweilige Justierung sich a priori nichts in Erfahrung bringen
laesst. Montaigne findet dafuer ein starkes Bild: „on va bien plus facilement par les bouts,
où l’extrémité sert de borne, d’arrest et de guide, que par la voye du milieu large et
ouverte“. 743 Dieser „Mittelweg“ bezeichnet die Mittigkeit der Richtigkeit, sowie in Einem
damit, dass es fuer diesen Weg keinen Anhalt gibt: Wer die Raender vermeidet, kann sich
nirgends festhalten, er muss freihaendig gehen oder, wie Arendt sagt: „ohne
Gelaender“ 744 . Wieder zeigt sich, dass diese Mitte von Temperiertheit nicht nur
verschieden ist, sondern ihr glatt entgegengesetzt. Sie ist das Radikale und ‚Aeusserste’
(Heidegger), das sich aller Kommensurabilitaet entzieht in jene grundlose ‚Weite’ und
‚Offenheit’, in der jeder Schritt den Grund erst mit seinem Betreten setzt. Solch ein
weder-zu-koennen-noch-nicht-zu-koennen bildet die performative Einloesung des kairos.
Wenn man diesen Akt aber dennoch mit dem Titel eines Wissens belegen will, dann
handelt es sich um dasjenige, was Gracian „ein zeitgemaesses Wissen“ nennt 745 , ein
Wissen auf der Hoehe der Zeit, ein Anwendungswissen – womit es sich weder um ein
Wissen handelt, das die Anwendung leitet, noch dessen, was in der Anwendung passiert,
noch auch ein solches, das angewandt werden kann, sondern um dasjenige, was die
Anwendung immer schon darstellt bzw. hervorbringt. Also nichts anderes als die
742 Vgl. François Jullien, Un sage est sans idée, Éditions du Seuil 1998. Zur Skizze eines ‚Koennens als
Nichtkoennen’, die ganz im Diskurs des Aesthetischen verbleibt, siehe Christoph Menke, Kraft. Ein
Grundbegriff aesthetischer Anthropologie, Ffm. 2008, S. 113: „Der Kuenstler ist ein Koenner
eigentuemlicher Art: Was er kann, ist nicht zu koennen. Der Kuenstler kann das Nichtkoennen.“ Siehe auch
Fussnote 90.
743 Montaigne, De l’experience, S. 1160. (Montaigne, Of experience, S. 852: „it is much easier to go along
the sides, where the outer edge serves as a limit and a guide, than by the middle way, wide and open“.)
744 Hannah Arendt, Denken ohne Gelaender. Texte und Briefe, Muenchen 2005.
745 Gracian, Handorakel, 22: „un platico saber de todo lo corriente“.

jeweilige Aktivitaet der Form. Ohne Anwendungswissen ist verfuegbares Wissen – sei es
nach der Art von Regeln oder nach der Art von Beispielen – nichts wert, da weder Regel
noch Beispiel ueber ihr eigenes Zutreffen befinden koennen. Anwendungswissen ist
dagegen dasjenige, was in der Anwendung jeweils erst hergestellt wird; es ist das, was
entsteht, indem man anwendet, ein Koennen- oder Wissen-im-Werden, der im jeweiligen
Nichtwissen ausgefuehrte Entwurf eines Wissens, oder genauer: der Entwurf eines
Wissens, das (gemaess der Struktur der Voraus-Setzung) in seinem eigenen
Hergestelltwerden besteht, also darin, dass eine Form im Vollzug ist. Bei allen diesen
Schwierigkeiten der Formulierung steht es doch zumindest fest, dass Anwendungswissen
nie irrelevant sein kann, da es nur durch die jeweilige Relevanz ermoeglicht, ausgeloest
und unterhalten wird, und seinerseits jede Relevanz nur durch es in die Welt kommt.
[Krisis: praekaere Balance] In seiner dritten Schicht ist kairos das Moment der krisis –
Scheidung, Unterscheidung, Entscheidung – in dem emphatischen Sinn, in dem diese als
Unterbrechung oder Trennung, als Krise bzw. kritisches Moment verstanden werden
kann, das entweder in seinem Verpasstwerden oder in seinem Getroffenwerden – je
nachdem ob es zum Beispiel darum geht, zu erhalten oder zu zerstoeren, zu retten oder zu
toeten – einen Punkt der Gefahr, der Kulmination, des Umsturzes artikuliert. Sagt Hesiod
einfach „kairos ist in allem das Beste“, so steigert Pindar zu „kairos ist in allem
gleichermassen die Krone“ 746 – womit nicht allein das alle Dinge Auszeichnende gemeint
ist, und auch nicht bloss das jeweils Passende, sondern ihr Kulminationspunkt, auf den es
emphatisch ankommt, das Moment, in dem alles auf dem Spiel steht. Das Prekaere dieses
Moments liegt darin, dass von ihm einerseits alles Gelingen abhaengt, sein Treffen
andererseits aber durch nichts garantiert werden kann. Er ist strukturell von sowohl
Vorbereitung als auch Nachkorrektur abgetrennt und einem Akt freier Balance ueberstellt
(dem formal das Kriterium der Gleichheit von A ist B entspricht). Hier wird etwas auf
einer Klinge balanciert, steht etwas auf Messers Schneide – ein alter Ausdruck, der seinen
Weg in die neueren europaeischen Sprachen gefunden hat: to balance on a knife’s edge
746 Pindar, pythische Ode IX, V.78: „ho de kairos homoios/ pantos echei koryphan.“ Otten, Metron, Mesos,
and Kairos, S. 68: „Kairos thus marks the critical moment or crisis of an event or set of circumstances“.
405

406
bzw. on the razor’s edge – estar en el filo de la navaja – stare sulla lama di un rasoio –
etc. (Noch Derrida spricht von „the sharp blade of decision“. 747 ) Die Entscheidung als
Klinge findet sich zuerst bei Homer, und zwar in demjenigen kritischen Moment, der die
prekaerste Situation des zehnjaehrigen Kriegs darstellt, in der die Troer fast bis an die
Schiffe der Achaier vorgerueckt sind, und es ploetzlich um alles geht: „jetzt steht es fuer
alle Achaier auf Messers Schneide:/ Entweder ein sehr trauriges Verderben oder dass sie
leben.“ 748
Der Ausdruck ist auf komplexe Weise in die Ikonografie des kairos eingewandert.
So zeigt die kairos-Statue des Lysippos einen gefluegelten Juengling, der just im
Augenblick seiner Landung – die beinah-Ruecklage in der Koerperhaltung mit
vorgestrecktem Bein belegt ein Abfedern des Aufsetzens – unter angespannter
Konzentration vor sich einen Waagbalken auf der faecherartigen Schneide einer
Rasierklinge balanciert. Es gibt keine Landung, keine Ankunft und keinen Uebergang,
sondern der Kairos ist schon da, gelandet, angekommen, und die Gestik der
vorgestreckten Arme zeigt an, dass er die Situation eben rechtzeitig erreicht hat um sie zu
wiegen, zu messen, zu entscheiden – so wie ein Hinzueilender das Fallende gerade noch,
aber sicher, aufgefangen hat. (Diese etymologische Assoziation von fallen und Fall ist
eine Uebertragung der lateinischen Verbindung von cadere und casus.) Alles steht in
diesem Moment der Diskretion auf dem Spiel und alles ist aufgeboten – es gibt keinen
Muskel am Koerper der Figur, der an dem Vorgang unbeteiligt ist –, wobei die
konzeptuelle Pointe des Bilds darin liegt, dass die Schaerfe der Klinge nicht unmittelbar
selbst den Schnitt (Setzung) vollzieht, sondern nur auf dem Umweg ueber die Waage
(Anmessung) die Genauigkeit der Unterscheidung bestimmt. Damit ist ein Moment des
Vergleichs, der Kommensurabilitaet und Rechtfertigung ausdruecklich in den Schnitt
eingefuehrt. Und zwar geschieht dies nicht so, dass die Kommensurabilitaet die Schaerfe
des Schnitts mit einer zusaetzlichen Rechtfertigung versieht, sondern erst, indem die
Rechtfertigung selbst zur Schaerfe wird. Wer einmal versucht hat, einen Balken auf einer
Klinge zu balancieren hat, weiss: Je schaerfer die Klinge, desto genauer die damit
747 Derrida, Dissemination, Chicago 1981, S. 301.
748 Homer, Ilias, 10. Gesang, V. 173-174: „jetzt steht es fuer alle Achaier auf Messers Schneide:/ Entweder
ein sehr trauriges Verderben oder dass sie leben.“ – „nyn gar dē pantessin epi zurou histatai akmēs/ e mala
lygros olethros achaiois ee bionai.“ Uebersetzung von Schadewaldt, Ffm. 1975. Der Kulminationspunkt ist
hier akme, ein Begriff, der mit kairos v.a. in dessen vierter Bedeutungsschicht kommuniziert.

gebildete Waage, so dass in dem Bild nicht nur die Waegung den Schnitt
kommensurabilisiert, sondern umgekehrt auch der Schnitt die Waegung schaerft. Deshalb
laesst der Dichter Poseidippos den Kairos sagen, die Klinge diene zum ‚Zeichen, dass er
schaerfer trenne als jede Schneide der Welt’ – freilich ein „Zeichen“, das in der
Operation des Messens selbst eine tragende Rolle spielt, indem es naemlich keineswegs
qua poetischer, sondern qua mechanischer Uebertragung massgebend fuer die Schaerfe
bzw. Genauigkeit der Unterscheidung wird. 749
[Krisis: Umschlag] Um das strukturell Prekaere dieser Balance auch thematisch
einzuholen, sucht ein Teil der ueberlieferten Topik des kairos ausdruecklich die Naehe
der Extremsituationen eines Umschlags – Tod, Schuss, Schlag, Griff oder Ausbruch –
was sich im Deutschen noch darin mitteilt, dass wir eine Entscheidung treffen, ein Urteil
faellen oder einen Entschluss fassen, sowie in der etwas unqualifizierteren Brutalitaet,
mit der sich Witze reissen und Pointen dreschen lassen. Ganz aehnlich geht es in der
homerschen Ueberlieferung um Leben und Tod, naemlich in makroskopischer
Perspektive um das Ganze des Kriegs, oder in mikroskopischer Perspektive um das
besagte Treffen der toedlichen Koerperstelle, und auch bei Aischylos ist kairios die
749 Die Rede ist von einer Bronzestatue des Kairos von Lysippos von Sikyon aus dem 4. Jahrhundert v. Chr.
Das Original ist verloren, kann aber aus Reliefkopien rekonstruiert werden – etwa aus dem Steinrelief von
Trogir (Tragurium), Dalmatien. Zu Lysippos Statue verfasst Poseidippos von Pella im 3. Jahrhundert v.
Chr. ein Epigramm, ein Gespraech des Betrachters mit dem Kairos: “Who’s the sculptor, and from where?
From Sicyon. The name please! Lysippus. And you – who are you? All-conquering Time. Why are you
standing on tiptoe? Always in a hurry. And why the wings sprouting on either sider of your heels? I fly with
the wind. And the razor in your right hand? So men may know no edge is sharper than mine. Why is your
hair in your face? A handle for the one who meets me, by Zeus! And the reason you’re bald behind? Once
I’ve passed you, running by on winged feet, you won’t latch onto me from behind, for all your desire. Why
did the artist fashion you? For your sake, stranger: and he put me in the portico, a lesson to all.” In:
Kathryn Gutzwiller (Hg.), New Posidippus: A Hellenistic Poetry Book, Oxford 2005, S. 49. [Online-
Uebersetzung: “Wer bist du? Kairós, der alles bezwingt! Warum läufst du auf Zehenspitzen? Ich laufe
unablässig. Warum hast du Flügel am Fuß? Ich fliege wie der Wind. Warum trägst du in deiner Hand ein
Rasiermesser? Den Menschen zum Zeichen, dass ich schärfer trenne als jede Schneide der Welt. Warum
fällt dir eine Haarlocke in die Stirn? Damit mich ergreifen kann, wer mir begegnet. Warum bist du hinten
ganz kahl? Bin ich mit fliegenden Füßen erst einmal vorbeigeglitten, wird mich keiner von hinten
erwischen, sosehr er sich auch bemüht.”] Ein historischer Kommentar zur Ikonografie des kairos bei
Zaccaria Ruggiu, Kairos e la sua immagine, S. 55-157.
407

408
Qualifikation des toedlichen Stosses, mit dem Agamemnon im Bad ermordet wird. 750 Der
Tod ist die kritische Unterbrechung par excellence 751 , die vielleicht nirgends so krass zu
ihrer Minimalstruktur kontrahiert wie in einer Anekdote Kleists, die den Tod – wiederum
raeumlich – mit zwei Worten allein nach Jemeinigkeit („Du“) und Ort („Hier“) bestimmt:
„Ein [...] Artilleriekapitaen, der, beim Beginn einer Schlacht, eine Batterie [...] placieren
will, [...] fasst [...] mit der geballten Linken, die Fuehrer der verschiedenen Geschuetze
(die Feuerwerker) bei der Brust, und mit der Spitze des Degens auf einen Punkt des
Erdbodens hinzeigend, spricht er: „hier stirbst du!“ wobei er ihn ansieht – und zu einem
anderen: „hier du!“ – und zu einem dritten und vierten und alle folgenden: „hier du! hier
du! hier du!“ – und zu dem letzten: „hier du!““ 752 Ebenso aber kann die Krise eine
Entscheidung in Not sein, in der es den Tod zu vermeiden gilt. So vermerkt das Corpus
Hippocraticum zum kairos in der Heilkunst: Alles haengt davon ab, nicht nur die richtige
Behandlung zu haben, sondern sie zur rechten Zeit zu vollziehen, nicht nur den kritischen
Augenblick einer Krankheit abzupassen, sondern in ihm das Richtige zu tun. „Kairoi in
medicine, generally speaking, are many and varied [...] These kairoi are acute, and a little
later does not suffice, for a little later most patients die.“ 753
Dementsprechend veranschlagt der bereits diskutierte Quintilian-Satz „Wenn die
Tuer durch ein Feuer versperrt ist, brechen wir durch die Wand“ eine Situation
aeusserster Not als im woertlichen Sinn aporetische Grundlage allen Urteilens. 754 Wie der
Satz zeigt, bringt eine solche strukturelle Kompression des Verhaeltnisses von Situation
und Entscheidung es offenbar mit sich, dass das Urteil weniger ‚in’ einer Krise erfolgt,
als es vielmehr die Krise, der kritische Punkt der Entscheidung (naemlich der Durch- und
Ausbruch) selbst ist. Die in ihrer Klarheit vielleicht markanteste Formulierung dieser
Indifferenzierung stammt von Benjamin, der die grundsaetzliche epistemologische Pointe
des kairos in dem bereits zitierten Satz uebernimmt: „Entschiedne Abkehr vom Begriffe
750 Aischylos, Agamemnon, V. 1343-44. Während hier der toedliche Stoß kairíos ist, ist bei Euripides
kairíos Attribut der toedlichen Wunde – siehe Phaedra, V. 1431, und ebenso bei Herodot, III. 64. In seiner
Rhetorik (II.VIII.16) bezeichnet auch Aristoteles den Todesmoment als kairos.
751 Zu einem zeitlichen Todes-kairos vgl. Elvis Presleys song Flaming Star: “Ev’ry man, has a flaming star/
A flaming star, over his shoulder/ And when a man, sees his flaming star/ He knows his time, his time has
come.” 751 Text und Musik von Sid Wayne und Sherman Edwards.
752 Heinrich von Kleist, Franzoesisches Exerzitium, in: Saemtliche Werke und Briefe II, S. 269.
753 Hippocrates, Diseases, in: Ders., Volume V, Harvard 1988, 107. Uebersetzung geaendert, F. K.
754 Zum aporetischen Aspekt des kairos, wie er sich insbesondere im Problemkreis der metis verdichtet,
siehe wiederum Detienne/ Vernant, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society.

der „zeitlosen Wahrheit“ ist am Platz. Doch Wahrheit ist [...] an einen Zeitkern, welcher
im Erkannten und Erkennenden zugleich steckt, gebunden.“ 755 Damit ist gemeinsam mit
der Feststellung der Jeweiligkeit auch die Notwendigkeit ausgesprochen, dass es die
kairotische Zeit ist, kraft derer das Urteil (das „Erkennende“) performativ mit dem
Beurteilten (dem „Erkannten“) verschmilzt; beides ist nur im Akt, so dass es ausserhalb
dieses „Zeitkerns“ der Begegnung keinen Zusammenhang beider geben kann. Deshalb
nennt Benjamin diesen Zeitkern – unter Bezug auf das Paulinische nyn kairos – das ‚Jetzt
der Erkennbarkeit’: „jedes Jetzt ist das Jetzt einer bestimmten Erkennbarkeit. In ihm ist
die Wahrheit mit Zeit bis zum Zerspringen geladen.“ 756 Diese Aufladung gilt ebenso fuer
den raeumlichen Aspekt – man denke nur etwa an Benjamins Konzept der „Aura“, in der
sich ein Raum- und ein Zeitmoment urspruenglich verschraenken 757 – und kann jedem
kairos in seiner dritten Bedeutungsschicht zugeschrieben werden. Im Adjektiv „kritisch“
sind Urteil und Krise beinahe ununterscheidbar. Es fusioniert das Unterbrechende
(„Jetzt“) und das Prekaere („gefaehrlich“) zum Charakter der Entscheidung: Das „Jetzt
der Erkennbarkeit traegt im hoechsten Grade den Stempel des kritischen, gefaehrlichen
Moments“. 758
[Krisis: Kuerze] Dieses Moment hat eine spezifische Kuerze. 759 „Der kairos hat fuer
Menschen ein kurzes Mass“, sagt Pindar – er ist, so auch das Corpus Hippocraticum,
„fluechtig“ 760 . Dabei handelt es sich nicht um eine kurze Zeitspanne, nicht um etwas ‚in’
der Zeit Schnelles oder Knappes, eine Epiphanie oder ein Ereignis, sondern lediglich um
755 Benjamin, Das Passagen-Werk, GS V, S. 578.
756 Benjamin, Das Passagen-Werk, GS V, S. 577-578. Zum Zusammenhang von ho nyn kairos bei Paulus
und der Benjaminschen „Jetztzeit“ vgl. Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Roemerbrief,
Ffm. 2006, S. 159-162.
757 Die „Aura“ ist bei Benjamin ein „Gespinst aus Raum und Zeit“ (Kleine Geschichte der Photographie,
GS II, S. 378) bzw. ein „Zeitverlauf in seiner [...] raumverschränkten Gestalt“ (Anmerkungen der
Herausgeber, GS II, S. 1063).
758 Benjamin, Das Passagen-Werk, GS V, S. 578.
759 Zur facettenreichen Illustration dieser Kuerze siehe Gladwell, der Entscheidungen unter Betonung ihres
kairotischen Aspekts als snap judgments verhandelt. Malcolm Gladwell, Blink. The Power of Thinking
Without Thinking, New York/ Boston 2005.
760 Pindar, Vierte pythische Ode, Vers 286: „ho gar kairos pros anthropon brachy metron echei.“ Deutsch
bei Theunissen, Pindar, S. 906. Hippocrates, Aphorisms, Volume IV, Harvard 1931, 99: „Life [bios] is
short, the Art [techne] long, opportunity [kairós] fleeting, experience [peíra] treacherous, judgment [krísis]
difficult.”
409

410
das vorlogische Einzelne, das unbestimmte Eine, die Singularitaet in der Dassheit ihres
Vollzugs. Da naemlich der kairos nicht durch anderes vermessbar ist, sondern sein Mass
in sich selbst hat, ist seine Ausdehnung Null – nicht Null als Zahl in Bezug auf andere,
sondern als Ausdehnungslosigkeit. Dies gilt auch dann, wenn er sich – etwa als Jahres-
oder Erntezeit – ueber ein Intervall ‚erstreckt’. 761 Strukturell betrachtet ist er also immer
kurz, und zwar unendlich kurz; wie gesehen wurde, eignet ihm die Abgruendigkeit des
Anfangs, der als solcher nirgends anfaengt bzw. immer schon angefangen hat. Deshalb
kann man nicht wissen, wie es beim Treffen des kairos zugeht, da man nicht in ihn
eintreten kann, sondern sich gewissermassen immer schon darinnen befinden muss. Die
besagte Statue des Lysippos zeigt kairos als Juengling, der aus seiner athletischen
Bildung gewissermassen Auftrieb bezieht und schwerelos erscheint und, zusaetzlich von
Fluegeln an Ruecken und Fuessen getragen, in Windeseile dahinhuscht. Wer ihn im
richtigen Ort-Zeit-Moment abpasst, kann ihn bei seinem buschigen Haar von vorne
packen, wer ihn dagegen verpasst, findet an der Kahlheit seines Hinterkopfs keinen Halt
mehr. ‚Die Gelegenheit beim Schopf ergreifen’ – vom kairos als Gelegenheit wird noch
ausdruecklich die Rede sein – ist also ein zeitloses Zupacken, ein Zupacken noch ehe
man gesehen hat was da kommt, ein Zupacken, das genaugenommen mit dem Kommen
ganz zusammenfaellt. Als eines der seltenen Woerter, die den kairos gewissermassen in
Reinform markieren, verweist – noch einmal – „just“ auf diesen Ausfallcharakter des
Urteils, das genaue Gerade-noch oder Gerade-so als ausdehnungslose Schwelle zwischen
Fastschon und Geradenichtmehr. Weil das Urteil ausfaellt aus der Verlaufszeit, liegt es
Aristoteles zufolge en askepto chrono – „in nicht erblickbarer Zeit“ 762 , wobei Zeit hier als
761 Weil der kairos singulaer ist, handelt es sich um ein nicht weiter trennbares und herleitbares Eines, das
ebenso eine Jahreszeit sein kann wie ein Augenblick – jeweils genauso weit, wie man eben die Form
pragmatischerweise vollziehen kann. „Die Weite der Dimension eines Jetzt ist verschieden: jetzt in dieser
Stunde, jetzt in dieser Sekunde“, sagt Heidegger, die Erstreckung ist ganz gleich, da das Jetzt als kairos
„nicht ‚in der Zeit ist’.“ Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 352. Ist aber der kairos
tatsaechlich in allen Faellen auf eine raum-zeitliche Koordinate fixierbar? Das kommt darauf an, wie man
diese versteht. Oben wurde anhand eines Beispiels bei Wittgenstein gesehen, dass die Genauigkeit einer
Grenze nicht darunter leidet, dass man sagt „Halte dich ungefaehr hier auf“, und vielleicht eine
hinweisende Geste macht, da in diesem Fall das Ungefaehre genau angegeben ist – so wie das vorzeigende
‚Mach es so’ um kein Deut weniger bestimmt zu sein braucht als die etwa durch eine Formel angegebene
Definition. Vgl. Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 233.
762 Aristoteles, Analytica Posteriora I.XXXIV. Zum Urteil bei Aristoteles vgl. Detienne/ Vernon, Cunning
Intelligence, S. 308-309: „[It] operates within a period of time ‚too short to be observed’ áskeptos: an
instant so fleeting that it escapes the notice of even the most vigilant man on the look-out (skopós) for it; it
is a space of time so brief that it is like a hair too short to be cut, akarés.“

chronos, als quantifizierbare Ablaufzeit ausgewiesen ist. So macht Aristoteles klar, dass
das Urteil zwar in Relation zum chronologischen Kontinuum gesetzt werden kann, seine
eigene Zeit aber diesem nicht angehoert – sie ist nicht wahrnehmbar, sie erscheint nicht
innerhalb seiner. Wie gesagt: Die Zeit der Entscheidung tritt nicht als Kontinuum in den
Blick, ‘innerhalb’ dessen sich etwas findet oder ereignet, sondern sie ist das im kairos
gegebene Zeitmoment, das seine einzige Qualifikation durch die Richtigkeit erhaelt, die
darin besteht, die Spezifik dieses kairos zu sein. 763 Dadurch ist sie im Unterschied zur
gemessenen Zeit nicht quantifizierbar und nicht homogen zu ihren Kontexten.
[Krisis: Ueberstuerzung (Ewigkeit und Absolutheit)] Wenn der Anfang immer
schon angefangen hat und sich derart wesentlich selbst ueberholt und voraus-setzt, wenn
er nicht beobachtbar sondern immer schon im Vollzug ist, dann ist hier Kuerze auch als
struktureller Ueberschlag interpretierbar; dann ist „der Augenblick der Entscheidung“,
wie Derrida sagt, ein „Augenblick der Dringlichkeit und der Ueberstuerzung“; dann ist
die Entscheidung, „so spaet“ – d.h. mit wie viel Abwaegung immer – „sie auch getroffen
werden mag: dringliche, ueberstuerzte Entscheidung“ 764 . Diese Ueberstuerzung bildet das
„revolutionaere“, den status quo stuerzende Moment, „das man nicht ergreifen, nicht
einfangen kann: es gehoert keinem geschichtlichen und zeitlichen Kontinuum an“ 765 und
„ereignet sich stets und [...] nie in einer Gegenwart“ 766 . Stets – weil die jeweilige
Gegenwart im strukturellen Immerschon des kairos nicht ueberschritten wird, und nie –
weil die Gegenwart als solche keine chronologisch relationierbare und relativierbare
Stelle ‚zwischen’ Vergangenheit und Zukunft darstellt. Schon deshalb kann das Urteil
nicht von spaeteren Urteilen korrigiert werden: weil seine Zeit eine Ewigkeit ist. Als
Ewigkeit erscheint die Weile in ihrer emphatischen Betonung durch die Krise. Eine
strukturelle Ewigkeit, das wurde bereits im Kapitel „Form“ gesehen, ist mit jedem Urteil
gesetzt und von Veraenderung nicht erreichbar. Im Zusammenhang von Singularitaet und
Jeweiligkeit als struktureller Voraussetzung von Ewigkeit bemerkt Benjamin, „dass das
Ewige jedenfalls eher eine Ruesche am Kleid ist als eine Idee.“ 767 Gerade und nur qua
aeusserster raum-zeitlicher Partikularitaet ist der kairos ein Allgemeines, ein
763
Vgl. kairos bei Aristoteles, Die Nikomachische Ethik,1096a, 1104a.
764
Derrida, Gesetzeskraft, S. 54.
765
Derrida, Gesetzeskraft, S. 87.
766
Derrida, Gesetzeskraft, S. 78.
767
Benjamin, Das Passagen-Werk, GS V, S. 578.
411

412
Notwendiges, das fuer immer fixiert ist. Zwar hat auch eine platonische Idee einen kairos
ihrer Erfindung, aber ihr Anspruch, fuer alle Faelle zu gelten, ist strukturell uneinloesbar.
Sie gilt schliesslich fuer keinen, waehrend diese „Ruesche“ gar nicht ausserhalb ihrer
jeweiligen raum-zeitlichen Bestimmtheit existieren kann. Damit ist auch ein weiterer
Aspekt der Jemeinigkeit zumindest angedeutet: Dass der kairotische Punkt keinem
Kontinuum angehoert und von keiner Topologie oder Chronologie erfassbar ist, macht
ihn ‚von aussen’ fuer die Ableitung (zum Beispiel fuer die Vorausberechnung oder die
nachtraegliche Erklaerung) unerreichbar, oder, wenn man so will, sowohl seiner
raeumlichen als auch zeitlichen Interpretation nach infinitesimal annaeherbar; zwischen
ihm und der naechsten Annaehrung oeffnet sich jeweils ein Intervall unendlicher weiterer
Punkte. So einfach sich also der Punkt etwa als Kreuzung zweier Geraden topologisch
beschreiben laesst, so wenig wird doch eine solch aeusserliche Beschreibung seinem
kairotischen Charakter (dem Eigensein, der Bestheit, der Ueberstuerzung) gerecht. Was
fuer die zeitliche Dimension des kairos die Ewigkeit ist, ist fuer seine raeumlichen
Dimensionen die Absolutheit im woertlichen Sinn eines spatialen Ab-geloestseins. Somit
ist jeder kairos ein kritischer Punkt insofern, als sich das Kontinuum homogener Raum-
Zeit an ihm bricht; kraft seiner ist die Welt eine Textur raum-zeitlicher Diskontinuitaeten.
[Krisis: Kontinuitaet und Diskontinuitaet] Tatsaechlich gewinnt die These von der
Kontiguitaet der Weltverhaeltnisse im Kontext von Krise und Ueberstuerzung noch
einmal erheblich an Zeichnung. Ging es oben darum, dass die Welt in jedem Punkt
anfaengt und in keinem – deshalb ihr Schweben –, so geht es jetzt darum, dass sie in
jedem Punkt anfaengt und zugleich aufhoert. Die Setzung des Ewigen und Absoluten
bildet eine strukturelle Intervention, die – wie bei den Topoi der Unableitbarkeit zu sehen
war – als Ende oder als Anfang interpretiert werden kann. Und zwar ist kairos nicht
entweder-oder, sondern der Punkt, an dem Ende und Anfang sich in der Immanenz der
Menschenwelt kreuzen. Wenn gesehen wurde, wie die Setzung sich nicht nur jeweils an
der Welt bemisst, sondern auch jeweils die Welt neu setzt, dann heisst das: Jedes Urteil
ist Ende der alten und Anfang der neuen Welt – wobei bezeichnenderweise ‚alt’ und
‚neu’ nicht verhaeltnislos sind, sondern nur in Bezug auf einander ihren Sinn haben. Und

hier zeigt sich wiederum – ich erinnere nur an die Struktur der simultanen Verbindung
und Trennung der Weltverhaeltnisse durch Kontiguitaet –, dass die Diskontinuitaet der
Intervention immer eine Fortsetzung enthalten muss. Zwischen alt und neu gibt es keinen
Abstand, ‚zwischen’ sie passt nur ein Akt, und das Urteil besetzt beide, indem sein
Vollzug einen streng jeweiligen Mittelgrund einrichtet. Zwar besitzt der kairos selbst
keinen Anfang und kein Ende – er hat (wenn er ist) immer schon angefangen oder (wenn
er nicht ist) stets noch nicht angefangen bzw. immer schon aufgehoert –, aber er ist selbst
Anfang und Ende und somit unabloesbar in demjenigen abgebunden, dessen Anfang oder
Ende er jeweils ist.
[Krisis: Ende] In seiner Interpretation als Ende ist kairos ein letzter Punkt –
insbesondere im Neuen Testament verstanden als eschatos kairos: das letzte Mal, der
Augenblick des Todes, die Stunde des Gerichts oder der Gerichtstag, der alle Zufälligkeit
auf ihre definitive Notwendigkeit hin entscheidet. 768 Hier erscheint der kairos als
Funktion apokalyptischen Denkens. Er ist das, was am Ende des saeculum, der als
Zwischenzeit zwischen dem ersten und dem zweiten Kommen Christi gelegenen
chronologischen und historischen Zeit, erwartet wird – was diese Zeit einloest und
aufhebt: die messianische Zeit, „the ultimate kairic moment, the time of judgment“ des
Juengsten Tags. 769 So offensichtlich diese neutestamentarische Eschatologie ihrer
ideologischen Seite nach dem nicht-metaphysischen Denken menschlichen Urteilens
entgegensteht, ist doch zugleich ersichtlich, dass die strukturelle Verbindung von kairos,
Krisis und Gerechtigkeit hier in voller Deutlichkeit zum Tragen kommt. Es ist der
Augenblick, ewig und absolut, in dem alles auf dem Spiel steht, der Augenblick der
endgueltigen Entscheidung. Wie wieder Benjamin richtig sieht – und dieser Gedanke
steht im Zentrum seiner Geschichtsreflexion – ist dieser Augenblick nicht ein einzelner
am Ende der Geschichte, sondern ihr strukturell in jedem ihrer Momente eingetragen; es
handelt sich um eine Krisis „a l’ordre du jour – welcher Tag eben der juengste ist.“ 770
Oder, in der bereits zitierten epistemologischen Formulierung: „jedes Jetzt ist das Jetzt
768 Zum Beispiel Markus 1.15: „peplerotai ho kairos – die Zeit ist erfuellt“, oder Offenbarung 1.3: „ho gar
kairos engys – denn die Zeit ist nahe“. Siehe auch Phillip Sipiora, Kairos. The Rhetoric of Time and Timing
in the New Testament, in: Sipiora /Baumlin (Hg.), Rhetoric and Kairos, S. 120-122.
769 Sipiora, Kairos. The Rhetoric of Time and Timing, S. 122. Ich verweise hier ausdruecklich auf die von
Agamben betonte feinere Unterscheidung zwischen messianischer Zeit einerseits und eschatologischer
bzw. apokalyptischer Zeit andererseits. Siehe Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 75 ff.
770 Benjamin, Ueber den Begriff der Geschichte, GS I, S. 694.
413

414
einer bestimmten Erkennbarkeit. In ihm ist die Wahrheit mit Zeit bis zum Zerspringen
geladen.“ 771 Diese Spezifik des kritischen Jetzt ist der typos oder die Figur 772 , mit der es
nicht nur der Historiker in seiner ausdruecklichen Beurteilung des Vergangenen, sondern
ueberhaupt jedes Urteil seinem kairos nach zu tun hat, insofern dieser das Erste und das
Letzte, den Fall und die Entscheidung in sich begreift und ineinssetzt. Ein Vergangenes
ist darin abgeschlossen, eingeloest, gerechtfertigt.
[Krisis: Anfang] Was die Interpretation des kairos als Anfang betrifft 773 , so findet
sich bei Aristoteles eine Passage, die diesen sowohl thematisiert als auch in ein Bild fasst.
Es geht um das Kappen der Nabelschnur bei der Geburt: „Cutting the cord demands from
the midwife a certain reflection which makes no mistake about the goal to be reached.
For she must not only be able in difficult births, to bring skilful aid to the patient but also
be sufficiently quick-witted to react to everything that happens and to tie the baby’s
umbilical cord“ 774 . Das Durchtrennen der Nabelschnur durch die Hebamme ist die
Unterbrechung, die Krisis, der entscheidende Moment. Seine Beschreibung zeigt, dass
der Akt der Auffindung des Richtigen einen Anfang darstellt, und zwar einen Anfang, der
nicht geplant oder vorbereitet werden kann – der selbst nicht anfaengt, sondern mit einer
Unterbrechung einsetzt. Aristoteles reagiert hier nicht nur auf Platons Vorschlag, die
Erfindung des Neuen techne maieutike, als Hebammenkunst zu verstehen 775 , sondern er
nimmt zugleich Hannah Arendts Theorem menschlicher Natalitaet – der Faehigkeit,
771
Agamben assistiert: „Entscheidend ist hier, dass das pleroma der kairoi“ – die Fuelle der in jedem
einzelnen von ihnen rekapitulierten und kontrahierten Zeit – „das Verhaeltnis jedes einzelnen Augenblicks
zum Messias [...] und nicht das Endergebnis eines Prozesses meint.“ So „betrifft das messianische Jetzt
jede Zeit [...] und ist das Messianische nicht das chronologische Ende der Zeit, sondern die Gegenwart als
Forderung nach Vollendung, als das, was „im Namen des Endes“ steht.“ Agamben, Die Zeit, die bleibt, S.
90-91.
772
„Paulus stellt durch das typos-Konzept eine Beziehung, die wir [...] eine typologische nennen koennen,
zwischen den vergangenen Ereignissen und dem nyn kairos, der messianischen Zeit, her.“ Agamben, Die
Zeit, die bleibt, S. 87. Griechisch typos ist in der Vulgata mit figura uebersetzt. Zur spatio-temporalen
Struktur messianisch-figuralen Denkens siehe Erich Auerbach, Figura, in: Ders., Gesammelte Aufsaetze zur
romanischen Philologie, Bern/ Muenchen 1967. Zur spezifisch apokalyptischen Interpretation des kairos
siehe auch Frank Kermode, The Sense of an Ending: Studies in theTheory of Fiction, New York/ Oxford
1967, S. 47 ff.
773
„Beginnen heisst mit dem Moment (shi) uebereinstimmen“ – so uebersetzt Jullien aus dem chinesischen
Mohisten-Kanon. François Jullien, Ueber die „Zeit“, Zuerich/ Berlin 2004, S. 50.
774
Aristoteles, History of Animals, 587a ff., zitiert nach Detienne/ Vernant, Cunning Intelligence, S. 308-
309. Siehe die Interpretation dort.
775
Siehe zum Beispiel Sokrates Erklaerungen zu Anfang von Platons Theaetet.

Anfaenge zu machen 776 – beim Wort: Die Entscheidung ist der Moment des
Durchtrennens des Fremd-Unterhalts, der Abhaengigkeit von anderen Ursachen; an
diesem koerperlichen Punkt, der auch ein Zeitpunkt ist, uebernimmt der neue Mensch alle
Lebensfunktionen selbst, schließt sich ab in sich selbst. Die Pointe des Hebammen-Bilds:
Geburt bzw. Anfang ist nicht als Kontinuitaet verstanden, sondern als Durchtrennen der
Nabelschnur. Vor dem Kontrastgrund von Ableitung oder Genealogie ist der
urspruengliche Gestus des Urteils derjenige der Trennung, nicht der Verbindung. Nur in
der Unterbrechung erhaelt die Fortsetzung die Notwendigkeit einer neuen Form.
[Krisis: Kairos und Chronos] Das vielleicht maechtigste Gegenbild zum so skizzierten
Krisencharakter des kairos ist unsere gewoehnliche Vorstellung von der Zeit. Chronos
lautet der bereits genannte Kontrastbegriff, der dem kairos in der abendlaendischen
Ueberlieferung am haeufigsten gegenuebergestellt wird – eine Konzeption, die ich unter
dem Namen ‚Ablaufzeit’ bereits gestreift habe, und die genauer weiterzuverfolgen hier
deshalb sinnvoll erscheint, weil der chronos, der noch in der Antike seine Konjunktur
antritt, in der Moderne und bis heute das schier unbestrittene Paradigma von Zeit
ueberhaupt ausmacht. Wenn es zwischen den beiden Zeitformen eine alte Rivalitaet gab,
so hat chronos sie fuer sich entschieden, und dass die Zeit- und Raumspezifik des Urteils
nur qua kairos beschreibbar ist, macht sie unserer Auffassung fremd. 777 Es liegt mir daran
zu betonen, dass im Folgenden der entsprechende Raumaspekt (topos waere hier der
chronos entsprechende Begriff) nicht ueberall eigens diskutiert werden kann, dennoch
aber entweder in Analogie zur Zeitlichkeit, oder – es gibt rein zeitliche, raum-zeitliche,
und rein raeumliche kairoi, und womit man es zu tun hat, haengt vom jeweiligen Fall ab
– als in ihr enthalten gedacht werden muss. Letztere Implikation beginnt bereits mit einer
klassisch gewordenen Definition bei Aristoteles, die ich hier stellvertretend fuer eine
776 Siehe zum Beispiel Arendt, Vita Activa, S. 215 ff. Zur Kategorie der Natalitaet ausserdem Ludger
Lütkehaus, Natalität. Philosophie der Geburt, Kusterdingen 2006.
777 Von „la victoire de Chronos sur Kairos“ spricht Moutsopoulos, und datiert diesen Sieg ins Mittelalter
und sieht in Bergson seinen ersten Herausforderer. Evanghélos Moutsopoulos, Kairos. La mise e l’enjeu,
Paris 1991, S. 12. Moutsopoulos Werk unternimmt den umfangreichen Versuch einer Reemanzipation des
Kairos fuer die Ontologie, Geschichte, Ethik und Aesthetik. Dass dabei allerdings dem Chronos der
Bereich des Theoretischen und dem Kairos der des Praktischen zugeordnet wird (S. 12) ergibt aus der Sicht
des Urteilsdiskurses keinen Sinn.
415

416
lange Tradition des chronos-Denkens zitiere: „when we perceive a distinct before and
after, then we speak of chronos; for this is just what chronos is, the calculable measure or
dimension of motion with respect to before-and-afterness.“ 778 Was unter anderem besagt:
Wo wir eine Bewegung, einen Wandel wahrnehmen, sprechen wir von Verlaufszeit,
wobei die Erwaehnung der „Zahl“ impliziert, dass dieser Verlauf nicht nur homogen,
sondern auch quantifizierbar, d.h. als Abfolge systematischer Einheiten messbar ist. Indes
findet sich eine ebenso klassische Stelle zur Gegenueberstellung von kairos und chronos
wiederum im Corpus Hippocraticum: „chronos is that wherein there is kairós, and kairós
is that wherein there is little chronos” 779 – von Theunissen paraphrasiert: „Bezeichnet der
Kairos, verstanden als temporaler Sachverhalt, das in der Zeit, was an der Zeit ist, so
meint Chronos [...] die umgreifende Zeit, die, in der etwas an der Zeit ist.“
Trotz dieser Asymmetrie, auf die ich noch zurueckkommen werde, handelt es sich
um zwei verschiedene Zeitkonzepte, die, wenn man will, von einander unabhaengig
formuliert werden koennen, so dass das ‘in der Zeit’ auf keinen Fall so verstanden
werden darf, dass kairos Teil des chronos, wesentlich ‘in’ seinem Kontinuum gelagert
erscheint, sondern nur so, dass kairos – wie alles andere auch – vom chronos umfasst
wird, ohne dabei jedoch als kairos erfasst zu sein. Stellt man zu Kontrastzwecken beide
gegeneinander, dann ist das Urteil ein Akt, der seiner Struktur nach ebensowenig Dauer
haben wie ein Punkt Raum einnehmen kann. Beider Inkommensurabilitaet kann auch so
formuliert werden, dass der kairos als Weltzeit die Weile des Jeweiligen darstellt,
dieselbe Weile aber aus chronologischer Perspektive unerfassbar ist: Nicht nur kann sie
nicht angegeben werden, sondern sie erscheint jedem quantifizierenden Verfahren als
unzerfaellbare Eins; einerseits ist sie unbestimmte Erstreckung, andererseits bestimmte
Punktualitaet. Umgekehrt ist freilich aus kairotischer Perspektive etwas am chronos
erfassbar – und zwar nicht weniger als dessen Ursprung. Zeitlicher Ablauf selbst
naemlich kann keinen Anfang haben, weil es wesentlich zu ihm gehoert, dass jedes
Moment in einer Folge steht, auf ein anderes Moment folgen muss und deshalb kein
Erstes sein kann. Dasselbe gilt fuer das Ende sowie, im Uebrigen, fuer die Extension des
778 Aristotle, The Physics, section IV.11, 219b, Harvard 1963, S. 387. Uebersetzung geaendert, F. K.
779 Hippocrates, Precepts, in: Ders., Volume I, Harvard 1923, S. 312-313. Uebersetzung geaendert, F. K.
Otten zufolge finden sich die Begriffe kairos und chronos erstmals auf einander bezogen in einem
Fragment des Theognis. Otten, Metron, Mesos, and Kairos, S. 30.

Raums. Anfang und Ende von Zeit und Raum haben keine topologische und
chronologische Spezifik – und das Verhaeltnis laesst sich nur damit erklaeren, dass der
Ablauf aus dem kairos entspringt. Im Folgenden geht es deshalb um den kairos als
Ursprung von Temporalitaet (bzw. Spatialitaet), und zwar so, dass sein Verhaeltnis zu
dieser als Chronogenese (bzw. Topogenese) beschreibbar wird. In deren Analyse ist
zwischen der urspruenglichen Herstellung von Temporalitaet (Spatialitaet) ueberhaupt im
kairos einerseits und der auf ihr gegruendeten messbaren Chronologie (Topologie) zu
unterscheiden, und wenn man vielleicht sagen kann, dass die erstere immer schon im
kairos liegt, so ist doch die letztere ihm gegenueber kontingent.
[Krisis: Temporalisierung I: Vorchronologischer Ursprung der Zeit] Als erster moderner
Theoretiker des Urteilens zieht Kant aus der Differenz von kairos und chronos eine
fundamentale Konsequenz: Wenn das Urteil als Ursprungsakt gedacht wird, dann ist es
diejenige Operation, die auch Raum und Zeit allererst konstituiert. Diese Feststellung
verlaengert die Reihe der Kantschen Schwellenbestimmungen fuer das moderne Denken
des Urteils um einen epochemachenden Beitrag zum Problem der Relevanz. Dabei sind
zwei Stufen zu unterscheiden: (1) In seiner transzendentalaesthetischen Analyse von
Raum und Zeit erweist Kant diese zunaechst als „Formen“, die der Anschauung a priori
zugrundeliegen. 780 Das heisst nicht, dass sie dem Akt der Anschauung, der die unterste
im empirischen Urteil vollzogene Synthese darstellt 781 , zeitlich oder raeumlich
vorhergehen – denn sie sind ja nicht ihrerseits wiederum ‚in’ Zeit oder Raum –, sondern
dass sie die strukturelle Vorbedingung darstellen, unter der Sinnesinhalte prozessiert
werden koennen, dass sie nicht zum Gegebenen gehoeren sondern zur Leistung des
Urteils. Sie liegen also nicht dem jeweiligen Urteil vorab schon vor, sondern treten erst
mit ihm auf, weshalb Kant ausdruecklich sagt, „die Anschauung [...] findet aber nur statt,
so fern uns der Gegenstand gegeben wird“ 782 – sie ist streng eine Frage des jedesmaligen
780 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B33-B73.
781 In Kants Terminologie handelt es sich um die „Synthesis der Apprehension in der Anschauung“ (Kritik
der reinen Vernunft, A 98), in der Empfingungen zu Erscheinungen (noch unbestimmten Gegenstaenden
der empirischen Anschauung) verarbeitet werden (B 34).
782 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 33.
417

418
Vollzugs. 783 In diesem Vollzug, in dem Sinnesdata letztlich zu etwas entschieden werden
– wenn man so will, dem Akt der Herstellung eines „Gegenstands“ – werden Raum und
Zeit also mithergestellt, zwar als nichtempirische Bestandteile des Gegenstands (seine
„Form“ im Gegensatz zu seiner „Materie“ 784 ), aber doch als Produkt des Urteils.
In dieser Lesart und genau bis hierher ist Kants Eroerterung der
Anschauungsformen fuer das spaetere Denken des Urteilens fruchtbar – nicht hilfreich ist
dagegen die weitere Ausfuehrung, in der Kant Raum und Zeit als den ‚Gegenstaenden’
nicht spezifisch zugehoerig bezeichnet und sie beschreibt wie leere Behaeltnisse, ‚in’
denen uns die Gegenstaende gegeben sind. Damit ist zwar nicht die Jeweiligkeit von
Raum und Zeit selbst zurueckgenommen, da diese sich immerhin als leeres Etwas
vorstellen lassen und es auch hier der Aktivitaet eines jedesmaligen Vorstellens bedarf,
aber sie sind doch von der Artikulation des ‚in’ ihnen entstehenden Gegenstands
entkoppelt. Indem man Raum und Zeit selbst als „Vorstellungen“ 785 – d.h. in meiner
Terminologie: Formen – von Kontinua betrachtet, hat man den Schritt ihrer eigentlichen
Konstitution, die sich nur als strukturelle Teilhabe an der Konstitution einer Form (mit
anderen Worten, als deren kairotische Auszeichnung) vollzieht, schon uebersprungen.
Raum und Zeit lassen sich nicht setzen wie eine Gestalt oder eine Formel, sondern nur als
deren integraler Bestandteil. Nicht nur wurde bereits gezeigt, dass Kontinua allgemein
nicht der Organisations-Matrix einer analogisch verknuepften Welt angehoeren und
innerhalb ihrer den Sekundaerstatus von Binnenbereichen haben, sondern auch und
insbesondere ist damit versaeumt, die Frage nach dem Ursprung von Zeit und Raum im
Urteil zu stellen. Ihrem Ursprung nach koennen diese naemlich nicht ein vom Urteil
Unterschiedenes und ‚Vorgestelltes’ sein, sondern muessen seinem Vollzug angehoeren,
seiner Ununterscheidung und Jeweiligkeit – mit anderen Worten: der Aktivitaet des
Urteilens selbst, und zwar nicht hier und dort, sondern als integraler Teil der
Urteilsstruktur ueberhaupt, der Herstellung aller Form.
(2) Ueberraschenderweise kontrastiert nun ausgerechnet Kant, der in seiner
Transzendentalen Aesthetik, wenn auch in dem aufgezeigten Rahmen einer Theorie des
783 In den Worten von Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, S. 37: „The time mentioned here is
not that of a succession of impressions we might suppose to be given „in itself,“ prior even to the act of
apprehension. The temporality we are dealing with here is generated by the very act of apprehending“.
784 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 35.
785 Kant, Kritik der reinen Vernunft, z. B. B38-39.

Urteils, die wohl wirkungsmaechtigste moderne Bestimmung raum-zeitlicher
Kontinuitaet entwickelt, diese in seiner Analytik des Schoenen durch die ganz andere
Zeitlichkeit der „Operation der Reflexion“ – sprich, des Urteils in seiner noch nicht
weiter spezifizierten Grundstruktur eines Stimmens ueberhaupt, innerhalb derer der Frage
einer urspruenglichen Zeitlichkeit der Form auf die oben erlaeuterte Weise Rechnung
getragen ist. Indem naemlich deren temporaler Charakter das bekannte Weilen ist, kann
sie keiner chronologisch-homogenen Zeitlichkeit unterstehen, keiner Begrenzung und
keiner Qualifikation. Zudem enthaelt die Weile keine Tendenz oder Teleologie (nicht
einmal in dem schwachen Sinn etwa eines Wartens), weil der Akt nicht von sich aus
taetig ist und strebt – ist doch seine richtende Kraft nur in der besagten
Richtungslosigkeit eines Lassens freigesetzt, eines Vollzugs, der als solcher ‘weilt’ und
nicht strebt, indem er als seine eigene Voraus- und Fortsetzung „sich selbst staerkt und
reproduziert“.Von hier aus laesst sich sehen, inwiefern kairos und chronos nicht
verbindungslos nebeneinanderstehen. So wie naemlich die Unterscheidung nur dadurch
moeglich ist, dass das Unterscheidende ununterschieden, das Markierende selbst nicht
markiert ist, so beruht die Herstellung der Zeitlichkeit im Urteil auf seiner intrinsischen
temporalen Unvermessbarkeit; die Zeit ist nur durch das markierbar, was selbst nicht
bereits ‘in’ der Zeit bestimmbar ist, durch die Weile als das zeitliche Ununterschiedene.
Waehrend uns das Beurteilte und Unterschiedene ‚in’ der Zeit (und im Raum) erscheint,
ist der Urteilsakt als solcher nicht wesentlich darin, denn die Synthesebildung geht dem
Synthetisierten notwendig voraus. Jede distinkte Einzelerscheinung ist nach Kant bereits
ein Zusammengesetztes, und damit etwas in der Zeit (und im Raum) erscheint, muss das
Urteil bereits am Werk sein – womit seine innere Zeitlichkeit (und Raeumlichkeit) zur
Bedingung dieses Erscheinens erklaert werden kann. Sie ist der raum-zeitlichen
Entfaltung von Erfahrung strukturell vorgeschaltet, sie geht dieser als ihr Ursprung
voraus – freilich ohne dass Kant selbst zwischen dem Weilen und den
Anschauungsformen eine spezifischere Verbindung zieht. 786 Wenn Raum und Zeit, wie
786 Eine solche Verbindung ist allenfalls angedeutet in der verschobenen Verwendung des Worts
„Aesthetik“, das in der Transzendentalen Aesthetik noch polemisch gegenueber einer „Kritik des
Geschmacks“ abgesetzt ist (B 36), dann in der Analytik des Schoenen allerdings im Rahmen einer
ebensolchen „Kritik des Geschmacks“ den Bereich des „reinen Reflexionsurteils“ als Grundlage allen
Urteilens bezeichnet. Damit ist eine Verbindung etabliert, derzufolge – wenn man den frueheren Text im
419

420
Kant sagt, die sinnlich-transzendentalen Bedingungen von Erfahrung sind, dann ist der
Akt die Begruendung dieser Bedingung als ihre jedesmalige Einsetzung. Er konstituiert
die Weltzeit und den Weltraum, auf deren Grundlage die Anschauungsformen erst in
Effekt treten koennen. Das Kantsche Transzendentale ist nicht das Letzte, sondern das
Letzte ist immer die grenzenlose Aeusserlichkeit der Welt, oder – was im kairos (im
Achsenmodell des kairos) dasselbe ist – die Singularitaet des Akts der sie setzt. Im
Verbum ‘weilen’ ist Zeitlichkeit als Aktivitaet gedacht, oder genauer, die Zeit wie sie
vollzogen werden kann, wie sie am Werden des jeweils Neuen beteiligt ist.
[Krisis: Temporalisierung II: Chronogenese] Seit Kant ist also die Prioritaet des kairos
gegenueber dem chronos als konstitutiv zu begreifen; er steht im Ursprung
chronologischer Zeitlichkeit und topologischer Raeumlichkeit. Heidegger spricht
angesichts dieses Ursprungs von „einer „Zeit“, die selbst unmessbar erst das Offene, d.h.
die Offenheit, fuer jegliches Mass eroeffnet.“ 787 Dabei ist in Erinnerung zu behalten, dass
es sich hier noch nicht um eine entwickelte Chronologie sondern nur um eine
urspruengliche Chronogenese handelt, um ein im kairos selbst entfaltetes Verhaeltnis –
eine gegenueber der eigentlichen Chronologie vorgaengige und sie erst ermoeglichende
Struktur der Temporalisierung ueberhaupt (wie anhand von Heideggers Zeitanalyse
deutlich werden wird). Wie aber ist diese Eroeffnung vorzustellen? Wie von der
Unmessbarkeit des Ursprungs zum Mass zu gelangen? Wie das Urteil als
Temporalisierung genauer zu denken? Zunaechst muss dazu der Ursprung in seiner
konstitutiven Wirkung als Spaltendes begriffen werden, das die raum-zeitlichen Kontinua
aus sich heraustreibt, der kairos als perspektivischer Punkt, in dem die drei Zeitmomente
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zusammenlaufen, als Schaltstelle, Verteilungs-
und eigentlich Produktionszentrum von Zeitlichkeit und Raeumlichkeit. So etwas mag
Agamben im Sinn haben, wenn er den kairos mit einer Praegung von Gustave Guillaume
eine „operative Zeit“ nennt. Diese operative Zeit ist diejenige Zeit, die benoetigt wird, um
die chronologische Zeit zu konstituieren – die Zeit der Chronogenese. Guillaume
Licht des spaeteren liest – das ‚Aesthetische’ als Urteilsform ueberhaupt das ‚Aesthetische’ als
Anschauungsform begruendet und bestimmt.
787 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, S. 190.

naemlich kann „die chronologische Darstellung der Zeit komplizieren, indem er die Zeit
der Herstellung“ von Chronologie gewissermassen mit ins Bild nimmt, d.h. „auf sie
projiziert und eine neue, nicht mehr lineare, sondern dreidimensionale Darstellung
gewinnt, die nun die chronogenetische Zeit ist.“ Das heisst fuer die Perspektive des
jemeinigen Konstitutionsakts: „In jeder Darstellung, die wir von der Zeit vornehmen, in
jedem Diskurs, in dem wir die Zeit definieren und darstellen, ist eine weitere Zeit
enthalten, die sich nicht darin erschoepfen kann. [...] Diese weitergehende Zeit ist aber
keine andere Zeit, so etwas wie eine supplementaere Zeit, die sich von aussen der
chronologischen Zeit hinzufuegen liesse; sie ist sozusagen eine Zeit innerhalb der Zeit –
nicht jenseits, sondern innerhalb –, die nur meine Verschiebung und meinen Abstand in
bezug auf sie, meine Nichtkoinzidenz mit meiner Zeitdarstellung misst. Gerade deshalb
ist sie auch Mass meiner Moeglichkeit, diese Zeitdarstellung zu vollziehen und zu
begreifen. [...] Sie ist [...] die operative Zeit, die in der chronologischen Zeit draengt, die
diese im Innern bearbeitet und verwandelt“ 788 . Die Stelle zeigt, dass es nicht noetig ist,
kairos und chronos etwa ihrem Vorkommen bzw. Kontext nach zu trennen; sie sind
wesentlich dissoziiert, und das Urteil kommt, obwohl es unentwegt mit Chronologie zu
tun hat, eigentlich nicht mit dieser in Beruehrung sondern bringt aus sich nur die
Temporalisierung ueberhaupt – die Entfaltung der Zeitmomente Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft – hervor. Es arbeitet im und am chronos, bleibt aber zu ihm auf
der strukturellen Distanz des aus der dritten Dimension (um mit Agamben zu sprechen)
wirkenden Ursprungspunkts, der von der Ebene chronologischer Ablaeufe absteht, und
von dem aus sie konstituierbar, modifizierbar und darstellbar wird. In seiner „operativen“
Qualitaet ist kairos das im Ursprung von zeitlicher Extension im weitesten Sinn und
chronologischer Kontinuitaet im engeren Sinn liegende ‚zeitigende’ Moment im Urteil. 789
Inwiefern aber kann nun in dieses Modell der „operativen Zeit“ der
urspruengliche Unterscheidungs- bzw. Entscheidungscharakter ausdruecklich eingetragen
werden? Zunaechst sind die drei Zeitmomente Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft
788 Agamben, Die Zeit, die bleibt, S. 78-82.
789 Der Versuch einer analogen Analyse des Raums, auf die ich hier aus Platzgruenden verzichte, findet
sich bei Hans Rämö, An Aristotelian Time-Space Manifold. From chronochora to kairotopos, in:
Time&Society, 1999 Vol. 8 (2): 309-328. Allerdings ist kairos hier auf seine temporale Bedeutung reduziert
und chronos gegenuebergestellt, dann allerdings mit den raeumlichen Entsprechungen topos („qualitativ“)
und chora („abstrakt“) parallelisiert.
421

422
untereinander nur mit Bezug auf den kairos verbunden, ihr Verhaeltnis ist im kairos
entschieden. So laesst sich einerseits mit Luhmann feststellen: „die Entscheidung ist
durch die Vergangenheit (inclusive natuerlich: erlassene Gesetze, begangene Taten) nicht
determiniert“ (Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, S. 309), da die Vergangenheit als
solche weder die Gegenwart erklaert noch die Zukunft bestimmt; wie sie mit beiden
kommuniziert, entscheidet sich erst im jeweiligen kairos. Ebensowenig aber ist die
Entscheidung andererseits durch die Zukunft determiniert, da die Zukunft zwar in der mit
der jeweiligen Hinsicht gegebenen Teleologie quasi-hypothetisch indiziert ist, es aber
doch gerade die Unentschiedenheit des Kommenden ist, wodurch die Entscheidung
allererst erforderlich wird. Jede Unterscheidung prozessiert also in ihrer Struktur die
andere Unterscheidung der Zeitmomente von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft,
und zwar als unterscheidende Setzung dieser Vergangenheit, dieser Gegenwart und
dieser Zukunft. Deshalb ist der kairos nicht einseitig in die Spannung der in ihm
verknuepften Zeitmomente aufloesbar, sondern es ist gerade diese Verknuepfung, die zu
ihrem Stattfinden der „kritischen Mitte“ des Vollzugs bedarf. Nun liegt es zwar nahe,
diese Mitte irgendwie auf der Gegenwartstelle ‚zwischen’ dem Vergangenen und dem
Zukuenftigen anzusiedeln – indes jedoch gehoert diese Gegenwart auf die Ebene der
entfalteten Temporalitaet und kann deshalb nicht mit der Mitte als dem Akt der
Temporalisierung zusammenfallen. Zwar mag man den kairos als Gegenwart eines Hier
und Jetzt bezeichnen, aber diese Gegenwart ist dann keinesfalls als Jetzt-Punkt zu
verstehen, der als Glied einer Serie von Jetzt-Punkten vom Vergangenen zum
Zukuenftigen ueberleitet und damit in einem Kontinuum liegt, sondern als die
ausgezeichnete Position eines Jetzt, von dem aus die operative Zeit operiert, die
Entscheidung faellt, die Uebertragung zwischen den Zeitmomenten stattfindet. Von
dieser Position ist das bloss serielle Jetzt der homogenen Zeit unterschieden. Das
Verhaeltnis beider ist nicht anders zu verstehen als dasjenige des kairos zur jeweiligen
Vergangenheit oder Zukunft, indem er die temporalisierte Gegenwart ebenso
urspruenglich aus sich heraus setzt wie jene. 790 Soweit eine Minimalskizze der
Chronogenese.
790 Diese Abhaengigkeit der Temporalisierung von der „operativen“ Gegenwart beschreibt wiederum
Luhmann: „Zeitliche Extension ist nur dadurch moeglich, dass man die Gegenwart als Unterscheidung, als

[Krisis: Temporalisierung III: Einheit der Zeitmomente] Eine sehr viel weitergehende
Modellierung der Konstitution des urspruenglichen Verhaeltnisses der Zeitmomente aus
dem kairos findet sich bei Heidegger, in dessen Analyse der Zeitlichkeit es ausdruecklich
um die Frage geht, auf welche Weise die in der Entscheidung vollzogene
Temporalisierung der chronologischen Zeit strukturell vorabliegt bzw. als urspruengliche
Zeitlichkeit ueberhaupt zu denken ist. Hier kommen alle Elemente zusammen zu einem
entwickelten Modell der Temporalitaet des Urteils – deren Ursprung Heidegger sogar
ausdruecklich als kairos bezeichnet 791 . Heidegger geht aus vom Urteil als „Entschluss“,
um dessen naehere existenzphilosophische Kontextualisierung sich die vorliegende
Untersuchung nicht zu kuemmern braucht, verstanden als „das erschliessende Entwerfen
und Bestimmen der jeweiligen faktischen Moeglichkeit.“ 792 Im Entschluss ist eine
Zukunft so bestimmt, dass ihr – in einer Nachtraeglichkeits-Inversion, die bereits anzeigt,
dass es hier nicht um chronologische Abfolge geht – die Gegenwart des Erschliessens als
Gewesenes „entspringt“. So konstituiert sich im Entschluss Zeitlichkeit als Verhaeltnis
von Zukunft und Gewesenheit (Heidegger vermeidet das Wort Vergangenheit 793 ): „Dies
dergestalt als gewesend-gegenwaertigende Zukunft einheitliche Phaenomen nennen wir
423
Einheit der Differenz von Vergangenheit und Zukunft einsetzt. Und sie eben damit zum blinden Fleck einer
sich ins Inaktuelle ausdehnenden Zeit macht. Weil dies moeglich ist, kann man die Gegenwart als
Zeitpunkt der Entscheidung benutzen“. Genauer, und mit einem scharfen Akzent auf der Relevanzstruktur:
„In Bezug auf die Zeithorizonte Vergangenheit/Zukunft kann man sich, weil sie notwendig inaktuell sind,
selektiv verhalten und mit dieser Selektivitaet eine Alternative konstruieren, die es ihrerseits dann wieder
ermoeglicht, die Situation als Entscheidungssituation zu begreifen. Eine Entscheidung kann nur
vorkommen, wenn in dieser Weise temporalisiert wird.“ Luhmann, Das Recht der Gesellschaft, S. 308-309.
In solcher „Selektivitaet“, die darin besteht, dass jeweils nur ein Umkreis innerhalb der Welt von der
Entscheidung relevantgesetzt wird (Vergangenes), und zwar hinsichtlich eines bestimmten Ziels
(Zukuenftiges) – in dieser Selektivitaet liegt die Inkommensurabilitaet des kairos gegenueber dem chronos,
seine allein von Relevanz bestimmte Diskontinuitaet.
791
Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 409: Heidegger erwaehnt kairos als aristotelisches
Aequivalent des „Augenblicks“.
792
Heidegger, Sein und Zeit, §60.
793
Heidegger vermeidet das Wort „Vergangenheit“ wohl im Allgemeinen deshalb, weil es das „Sein“ nicht
enthaelt (wesen ist im Mittelhochdeutschen der neben sin zweite Wortstamm fuer „sein“), im Besonderen
aber, weil es sich im Gegensatz zur „Gewesenheit“ nicht als Partizipialbildung in Relation zu einer
Gegenwart verstehen laesst – also eine durch Heideggers Argument des Zusammenhangs der „Ekstasen“
motivierte Wahl.

424
die Zeitlichkeit.“ 794 Dieses „Einheitliche“ heisst bei Heidegger in Absetzung von der
chronologischen Jetztfolge auch die „urspruengliche Zeit“; sie liegt aller Chronologie
zugrunde. Weil die Einzelmomente „Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart [...] die
phaenomenalen Charaktere des „Auf-sich-zu“, des „Zurueck auf“, des „Begegnenlassens
von““ tragen, mit anderen Worten: weil sie in ihrer urspruenglichen Einheit sich nur im
Bezug auf einander auspraegen, und deshalb kein „Jetzt“ urspruenglich bei sich selbst ist,
nennt Heidegger sie „Ekstasen der Zeitlichkeit“ 795 . Wie die Einheit dieses
wechselseitigen Bezugs weiter impliziert, handelt es sich um „kein „Nacheinander“ der
Ekstasen. Die Zukunft ist nicht spaeter als die Gewesenheit und diese nicht frueher als
die Gegenwart.“ Dennoch aber hat die Gegenwart einen Vorrang, denn in ihr faellt der
Entschluss, der alle Ekstasen allererst bewirkt – weshalb Heidegger sie auch, im
Anschluss an Kierkegaard, emphatisch als „Augenblick“ markiert, anhand dessen sich die
eigentliche Qualifikation kairotischer Gegenwart vornehmen laesst: „Das Phaenomen des
Augenblicks kann grundsaetzlich nicht aus dem Jetzt aufgeklaert werden. Das Jetzt ist
ein zeitliches Phaenomen, das der Zeit als Innerzeitigkeit zugehoert: das Jetzt, „in dem“
etwas entsteht, vergeht oder vorhanden ist. „Im Augenblick“ kann nichts vorkommen,
sondern als eigentliche Gegen-wart laesst er erst begegnen, was [...] „in einer Zeit“ sein
kann.“ 796
Ohne Weiteres ist diese Analyse noch genauer als Interpretation kairotischer
Temporalisierung lesbar. Zunaechst ist der kairos selbst insofern „ekstatisch“, als er
ebenfalls nie ‚an sich’ bestimmbar ist, sondern wesentlich erst ueber seine Kontexte; er
geht sozusagen ganz in seinen Kontexten auf, er ist seine Kontexte und ausser ihnen
nichts, und sticht dennoch gerade deshalb von ihnen als ausserordentliche und
unableitbare Pointe ab. „Zeitlichkeit“, so Heidegger entsprechend, „ist das
urspruengliche „Ausser-sich“ an und fuer sich selbst.“ 797 Das mediale „an und fuer sich
selbst“ verdeutlicht, weshalb der „Augenblick“ als ‚begegnen-lassen’ zu verstehen ist –
794 Heidegger, Sein und Zeit, §65. (Vgl. Heideggers abweichende Bestimmung der „Gewesenheit“ in
Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 375.)
795 Heidegger, Sein und Zeit, §65.
796 Heidegger, Sein und Zeit, §68. Vgl. Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 408-409: „Das Jetzt ist
aus dem Augenblick abkuenftig. Daher kann das Phaenomen des Augenblicks nicht aus dem Jetzt
verstanden werden. [...] Der Augenblick ist das Urphaenomen der urspruenglichen Zeitlichkeit [...]. Schon
Aristoteles hat das Phaenomen des Augenblicks, den kairos, gesehen“.
797 Heidegger, Sein und Zeit, §65.

wurde doch gesehen, wie die diathetische Medialitaet der Setzung im Zusammenhang mit
dem Lassen steht. In ‚ekstatischer’ Temporalisierung erscheinen seine Kontexte im
Horizont von Wirklichkeit und Moeglichkeit, womit das Verhaeltnis der Ekstasen
vollstaendig qualitativ bestimmt ist, denn eine Zukunft und ein Gewesenes gibt es nur
dann, wenn man sich fuer etwas – und das heisst zugleich: unter einer Hinsicht –
entscheidet, was jedes Verstreichen und jede Konsistenz einer Zeit ‚an sich’ ausschliesst
bzw. zu einem gegenueber dem Entschluss Sekundaeren macht. Nicht nur liegt deshalb
die „urspruengliche Zeit“ der chronologischen zugrunde, sondern der Entschluss
begruendet auch jegliche Zeitlichkeit ueberhaupt. Die Gegenwart traegt den anderen
Ekstasen gegenueber den Vorrang des entscheidenden „Augenblicks“, und ist damit nicht
nur Ort der Konstitution aller Ekstasen, sondern auch – aber das fehlt bei Heidegger –
das Performanzmoment, in dem alle Zeitlichkeit erst gesetzt ist, von dem sie ihren
Ausgang nimmt.
Und hier zeigt sich, trotz der grossen Erklaerungsleistung der Heideggerschen
Zeitlichkeitsanalyse, deren Defizienz. Denn als wirkende Gegenwart ist der Augenblick
keineswegs vollstaendig charakterisiert, indem man ihn eine Ekstase unter anderen nennt.
Weil der Entschluss immer auf etwas hin getroffen wird, ist der Augenblick zwar Ekstase
im Sinn einer „Entrueckung [...] an das, was in der Situation an besorgbaren
Moeglichkeiten [...] begegnet“ 798 ; aber eben weil er Entschluss ist, geht er in dieser
Ekstatik nicht vollstaendig auf. Wie jedem kairos kommt ihm der Ekstasecharakter nur
insofern zu, als er auf Kontexte und Moeglichkeiten bezogen bleibt. Darueberhinaus aber
ist der Akt bzw. Vollzug des Entschlusses ein diesem Bezug ganz Inkommensurables.
Heidegger laesst hier ausser acht, dass die zukuenftige Moeglichkeit nur als vollzogene
Moeglichkeit (indem der Augenblick sie als Moeglichkeit verwirklicht) auf den
Augenblick zurueckfallen und ihn als Gewesenes konstituieren kann – und dass zwischen
Moeglichkeit und Wirklichkeit die Aktualisierung liegt. Von dieser Aktualisierung
handelt das folgende Kapitel zur „Kraft“. Moegen die Ekstasen auch jeweils nur durch
einander bestehen und ihre Konstitution urspruenglich und endlos an einander
weiterreichen – ihr Stattfinden ist als solches jedenfalls die Aktivitaet einer unableitbaren
Einsetzung. So zeichnet die im Folgenden zu diskutierende vierte semantische Schicht
798 Heidegger, Sein und Zeit, §68.
425

426
den kairos nicht umsonst mit dem Charakter der Fuelle aus – ist doch sein Akt eine
Positivitaet, die nicht vorweggenommen oder nachgetragen, und von keiner
Repraesentation oder différance erfasst werden kann. Den Uebergang von der
Chronogenese zur Fuelle vollzieht Heidegger selbst in einer Bemerkung, derzufolge „die
Temporalitaet als Ursprung notwendig reicher und traechtiger [ist] als alles, was ihm
entspringen mag.“ 799
[Gelegenheit: Saettigung, Einloesung] Zusaetzlich zu Eigensein, Bestheit und Krisis ist
kairos schliesslich die guenstige Gelegenheit 800 , der Augenblick – ganz im Sinn der
Arendtschen „Natalitaet“ – schwanger mit Moeglichkeit 801 , das Moment der hoechsten
Fuelle oder Saettigung 802 , der Punkt der Reife 803 , die erfuellte Zeit 804 . Wo die Semantik
von Schwangerschaft, Reife und Fuelle sich mit dem Mass-Charakter des kairos trifft,
erlangt dieser die Bedeutung der Gelegenheit. So wurde „auf Messers Schneide“ nicht
nur als kritischer Augenblick, sondern auch und zugleich als Punkt des prekaeren
Gleichgewichts interpretiert, als die genau richtige Proportion, die haarfeine Balance
zwischen zuwenig und zuviel, zu spaet und zu frueh, zu hoch und zu tief etc., die, wie ich
bereits betont habe, mit Temperiertheit nichts zu tun hat. Es ist der Punkt, an dem etwas
moeglich ist, was nie vorher moeglich war oder spaeter moeglich sein wird. Diese Mitte
zu treffen, bemerkt Nietzsche, „bedarf fortwaehrend des feinen Tactes einer Wage: fuer
799 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 438.
800 Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, 1096a.
801 Siehe John E. Smith, Time and qualitative Time, in: Sipiora/ Baumlin (Hg.), Rhetoric and Kairos, S. 47.
802 In der griechischen Antike sind kairos und akme (Fuelle) haeufig eng assoziiert – siehe die genaue
Diskussion bei Trédé, Kairos, S. 49-52, zur Ikonografischen Verbindung beider siehe Zaccaria Ruggiu, Le
forme del tempo, S. 156.
803 Das von Hesiod emphatisierte horaios heisst „rechtzeitig, zu seiner Reife gebracht, reif“ (Gemoll).
Gracian, Handorakel, 39: „Den Punkt der Reife an den Dingen kennen“. Noch Heidegger interpretiert das
singulaere in-sich-Beschlossensein des Anfangs als Reife – eine ohne die implizite Referenz auf die Topik
des kairos kryptische Assoziation. Siehe Heidegger, Über den Anfang, S. 13: „Die Anfängnis ist je in
jedem Anfang einzig. Es gibt keine Regel und kein Gesetz des Anfangs in dem Sinne, als waltete dieses
„über“ dem Anfang.“ „Der erstmalige Anfang ist „einmal“; er ist zugleich „einst“ und „einzig“. [...] Was
dem Anfang zugehört, ist deshalb ausgetragen und reif. Nur Anfängliches ist Reifes.“ Auf roemischen
Muenzen ist Fortuna, bei den Griechen als tyche dem kairos assoziiert, mit einem Fuellhorn (cornus
copiae) ausgestattet, siehe Nicholas Rescher, Luck. The Brilliant Randomness of Everyday Life, New York
1995, S. 9-10. Zu einer aelteren Assoziation von kairos mit akme siehe Zaccaria Ruggiu, S. 65-68.
804 Die groesste Emphase auf die „erfuellte Zeit“ legt das neue Testament, in dem kairos eine
ausschliesslich temporale Bedeutung hat. Zum Fuelleaspekt siehe etwa „peplerotai ho kairos“ – „die Zeit
ist erfuellt“ Markus 1.15.

die Macht- und Rechtsgrade, welche, bei der vergaenglichen Art der menschlichen
Dinge, immer nur eine kurze Zeit im Gleichgewichte schweben“. 805 Alles ist hier da: die
Balance, das Rechte, das Schweben. Angesichts dieses Gleichgewichts spricht Gracian
vom „Mittelpunkt der Gelegenheit“ 806 , in dem das anderweitig Unmoegliche moeglich
wird, oder Lessing vom „fruchtbaren Augenblick“, demjenigen singulaeren Moment, in
dem bildliche Darstellung ihre groesste virtuelle Potenz freisetzt, indem sie ein Maximum
an Vergangenheit und Zukunft bindet. Lessings kunstaesthetische Reformulierung des
kairos impliziert, „dass jener einzige Augenblick [...] nicht fruchtbar genug gewaehlet
werden kann. Dasjenige aber nur allein ist fruchtbar, was der Einbildungskraft freies
Spiel laesst. Je mehr wir sehen, desto mehr muessen wir hinzu denken koennen. Je mehr
wir darzu denken, desto mehr muessen wir zu sehen glauben. In dem ganzen Verfolge
eines Affekts ist aber kein Augenblick, der diesen Vorteil weniger hat, als die hoechste
Staffel desselben. Ueber ihr ist weiter nichts, und dem Auge das Aeusserste zeigen, heisst
der Phantasie die Fluegel binden, und sie noetigen, da sie ueber den sinnlichen Eindruck
nicht hinaus kann, sich unter ihm mit schwaechern Bildern zu beschaeftigen“ 807 . Der
fruchtbare Augenblick ist also, es wurde bereits bei der Diskussion der Bestheit gesehen,
kein Maximum im Sinn einer irgendwie extremen Wahl, sondern das hinsichtbestimmte
Maximum der Balance.
Nicht weniger prekaer ist der kairos in Nietzsches Interpretation als Stunde des
Mittags, zu der die Sonne senkrecht steht und die Dinge keinen Schatten werfen – wobei
hier offenbar das Eigensein (József Attila: „Die zerbrochenen Steine/ liegen auf ihren
eigenen Schatten [...]/ sie sind an ihrem eigenen Ort/ wie nie zuvor“) zum Maximalwert
gesteigert ist. Der Mittag bei Nietzsche ist ein singulaerer Zeit-Ort, mit den Attributen
struktureller Ewigkeit, Fuelle, Traum, Schattenlosigkeit bzw. Vertikalitaet, aber auch
raeumlicher Absolutheit. 808 Hier kreuzen sich Gelegenheit und Fuelle im Moment der
805 Nietzsche, Morgenroethe, 112.
806 Gracian, Handorakel, 55: „Hase de caminar por los espacios del tiempo al centro de la ocasión.“
807 Gotthold Ephraim Lessing, Laokoon oder ueber die Grenzen der Malerei und Poesie, Ffm 1988, S. 25-
26. Zum „fruchtbaren Augenblick“ siehe z.B. David Wellbery, Lessings’s Laokoon, Cambridge/ New York
1984, S. 167 ff.
808 Stellvertretend hier das Stueck Am Mittag aus Menschliches, Allzumenschliches, II.2, 308.: „Wem ein
thaetiger und stuermereicher Morgen des Lebens beschieden war, dessen Seele ueberfaellt um den Mittag
des Lebens eine seltsame Ruhesucht, die Monden und Jahre dauern kann. Es wird still um ihn, die Stimmen
klingen fern und ferner; die Sonne scheint steil auf ihn herab. Auf einer verborgenen Waldwiese sieht er
den grossen Pan schlafend; alle Dinge der Natur sind mit ihm eingeschlafen, einen Ausdruck von Ewigkeit
427

428
Entladung: „Dass ich einst bereit und reif sei im grossen Mittage: bereit und reif gleich
gluehendem Erze, blitzschwangrer Wolke und schwellendem Milch-Euter: –– [...] ein
Bogen bruenstig nach seinem Pfeile, ein Pfeil bruenstig nach seinem Sterne: –– ein Stern
bereit und reif in seinem Mittage, gluehend, durchbohrt, selig vor vernichtenden Sonnen-
Pfeilen“ 809 etc. Hier ist der „grosse Mittag“ dynamisiert zum kinetischen Moment des
Treffens, der losgelassenen Spannkraft, der Entladung einer Fuelle, der verzehrenden
Aktualisierung. Damit ist auch gesagt, dass solche Fuelle aufgrund ihres
Performanzcharakters – sie ist Ursprungsakt der Entladung – nicht jenseits ihres Vollzugs
zu haben, aufzubewahren oder repraesentierbar ist, ja im strengen Sinn nicht einmal
denkbar: „the word origin brings thought to a stop.“ Entsprechend ist der kairos bei
Benjamin – wiederum Gelegenheit und Fuelle verbindend – der Punkt einer
„Stillstellung“, an dem „das Denken in einer von Spannungen gesaettigten Konstellation
ploetzlich einhaelt“ 810 . Dass auch dieses gesaettigte Einhalten als Dynamik einer
Entladung gelesen werden kann, verdankt sich dem Umstand, dass die Morphogenese
strukturell nicht ueber ihren Vollzug hinausgelangt, und also gerade der Aktionscharakter
der Form ihr singulaeres Fuersichstehen begruendet, das nur ueber Diskontinuitaet sich in
die Welt hinein fortsetzt.
[Gelegenheit: Einloesung ist Gelegenheit] Offenbar ist kairos in diesen Beispielen, deren
Reihe sich nach Belieben verlaengern laesst, sowohl Gelegenheit als auch Einloesung,
sowohl Saettigung als auch Freisetzung, sowohl Schwangerschaft als auch Entbindung.
Wie aber kann die Gelegenheit ihre eigene Einloesung sein? Das zeigt sich bereits in
fruehesten antiken Zeugnissen, in denen kairos ein Treffen ist, und Gelegenheit oder
Potential nicht das Traechtige und Inaktuelle bedeutet, sondern immer schon heisst:
wahrgenommene Gelegenheit, eingeloestes Potential. Otten deutet deshalb an, dass im
kairos das Ausmachen der Gelegenheit und ihre Einloesung zusammenfallen: „implied in
im Gesichte – so duenkt es ihm. Er will Nichts, er sorgt sich um Nichts, sein Herz steht still, nur sein Auge
lebt, – es ist ein Tod mit wachen Augen. Vieles sieht da der Mensch, was er nie sah, und soweit er sieht, ist
Alles in ein Lichtnetz eingesponnen und gleichsam darin begraben. Er fuehlt sich gluecklich dabei, aber es
ist ein schweres, schweres Glueck.“ Siehe ausserdem etwa: Also sprach Zarathustra, S. 269, 342, 408;
Jenseits von Gut und Boese, „Nachgesang“.
809 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, S. 269.
810 Benjamin, Ueber den Begriff der Geschichte, GS I, S. 702-703.

the perception [of the occasion] is the consequent adequate response to the occasion.“ 811
Dies klingt jedoch so, als werde der kairos erst getroffen (naemlich ausgemacht) und
dann nochmal getroffen (naemlich eingeloest). Die Unklarheit dieser Bemerkung liegt
vor allem darin, dass „perception“ und „response“, sofern die letztere auf die erstere
folgt, nicht derselben Entscheidung angehoeren koennen, denn Folgen des Urteils
gehoeren strukturell nicht zu ihm. Betrachtet man aber beides getrennt, so erscheint der
kairos einmal als das Ausmachen der Gelegenheit, ein andermal als ihre Einloesung; es
handelt sich dann um verschiedene kairoi, die sich in verschiedenen Medien artikulieren
koennen – zum Beispiel um die Singularitaet einer Sinnesunterscheidung und die
Singularitaet der auf sie folgenden Koerperbewegung, oder die gedankliche Setzung einer
Entscheidung und die gedankliche Setzung ihrer Folge. Dabei ist bereits durch die
Struktur des einfachen Nehmen-als ausgeschlossen, dass jeweils beides zum selben Urteil
gehoert, ist das Urteil doch die einfache Reaktion auf ein Gegebenes: das Nehmen der
Sinnesdaten durch die Sinnesunterscheidung, das Nehmen dieser Sinnesunterscheidung
qua Koerperbewegung; das Nehmen von etwas als Gedanke, das Nehmen dieses
Gedankens in der wie auch immer gearteten Reaktion.
Keinesfalls kann deshalb der kairos als das Ausmachen einer Gelegenheit
verstanden werden, das ihrer Einloesung vorangeht und mit dieser zusammen zur selben
Form gehoert. Zwar hat jedes Ausmachen einer Gelegenheit wohl einen kairos, aber
dieser ist immer selbst schon Einloesung, und verschieden von jeder aus der
Entscheidung folgenden Konsequenz. Zu unterscheiden sind hier also, wenn man so will,
die (vollzogene) Gelegenheit der richtigen Entscheidung selbst, und die mit dieser
Entscheidung etwa festgestellte (bezeichnete) Gelegenheit zu etwas anderem. Indem das
Urteil richtig faellt, trifft es seine eigene Gelegenheit, d.h. es bestimmt und nutzt die
spezifische Gelegenheit seines Zustandekommens, und zwar unabhaengig davon, ob das
so Bestimmte thematisch wiederum eine Gelegenheit (also als „Gelegenheit“ zu etwas
anderem verstanden) ist, oder eine Geste, ein Begriff oder welche Form auch immer. So
ist der kairos in einem strengen Sinn die Gleichsetzung von Gelegenheit und Einloesung
– so naemlich, wie der Pfeil sein Ziel trifft, der Redner das passende Wort findet, oder
der Arzt die richtige Behandlung. Wenn das Treffen des Ziels erst durch ein Treffen der
811 Otten, Metron, Mesos, and Kairos, S. 157.
429

430
Prognose der Gelegenheit eingeleitet werden muesste, dann muesste dieses Treffen
wiederum eingeleitet werden durch ein weiteres Treffen und immer so weiter – und der
Pfeil koennte nie fliegen. Es gibt hierzu freilich noch ein anderes Argument, das weniger
mit dem Regressproblem des Urteilens und spezifischer mit der Struktur der Gelegenheit
selbst zu tun hat: Wenn Gelegenheit nur dann eingeloest werden kann, wenn sie da ist,
dann kann die Feststellung ihres Da-seins nicht von ihrer Einloesung gefolgt sein, da
diese unweigerlich zu spaet kaeme. Die Einloesung kann aber auch nicht vorbereitet
werden, da die Gelegenheit wesentlich darin besteht, dass sie nicht prognostizierbar ist,
nicht da ist bevor sie da ist. So bleibt nichts anderes uebrig als anzunehmen, dass
Einloesung im Sinn des kairos immer schon ihre eigene Gelegenheit ist, und beides nur
zusammen getroffen wird.
[Gelegenheit: Gelegenheit ist Einloesung] Zusammen getroffen in dem genauen Sinn, in
dem nicht nur die Einloesung, wo sie statthat, immer zugleich Gelegenheit ist, sondern
auch umgekehrt die Gelegenheit immer schon Einloesung. Es gibt keine uneingeloesten
Gelegenheiten – obgleich dies vielleicht nicht ohne weiteres selbstverstaendlich
erscheint. Die Frage hat zwei Teilfragen, erstens die nach der Gelegenheit, die unbemerkt
und deshalb uneingeloest ist, zweitens die nach der Gelegenheit, die ausgemacht aber
dennoch uneingeloest ist. Zur ersten Teilfrage: Otten zufolge ist kairos „both an occasion
and the perception of this occasion“, und auch Theunissen unterscheidet zweierlei
Gelegenheit: „Unter der Gelegenheit qua occasio sind objektive Umstaende zu verstehen,
je besondere Konstellationen von Ereignissen. Die Gelegenheit qua opportunitas meint
demgegenueber die Chance, die in solchen Konstellationen fuer eine Person liegt.“ 812 So
plausibel dies zunaechst klingen mag: Von der Vorstellung, es gaebe eine unabhaengig
vom menschlichen Urteil ‚vorliegende’ bzw. ‚anzutreffende’ occasio, eine Gelegenheit,
die unabhaengig davon ist, ob sie ergriffen wird 813 , kann man sich loesen, ohne dadurch
812 Theunissen, Pindar, S. 821.
813 Frost Benedikt, On Doing the Right Thing at the Right Time. Toward an Ethics of Kairos, S. 227:
„Opportunities really do come and go, whether anyone sees them or not, seizes them or not.“ Besser Otten,
Metron, Mesos, and Kairos, S. 157: „kairos has two moments or aspects, objective and subjective; it is both
an occasion and the perception of this occasion; implied in the perception is the consequent adequate
response to the occasion.“ Vgl. auch S. 38-39, wo Otten zu einer synthetischen Interpretation gelangt, die

in Konflikt mit den antiken Quellen zu geraten. Wenn es naemlich eine solche
Gelegenheit gaebe, dann wuerden wir sie nicht kennen und koennten nichts darueber in
Erfahrung bringen. Was wir aber kennen, ist damit immer schon unter einer Hinsicht
artikuliert. Eine Gelegenheit, soweit sich etwas darueber sagen laesst, ist immer eine
Gelegenheit zu etwas, und dieses zu konstituiert sich nur in einer jeweils bestimmten
Hinsicht. Die Vorstellung, die Welt sei voller Gelegenheit, die nur darauf wartete,
abgepasst zu werden, oder voller Faelle, die auf ihre Entscheidung warten, kann allenfalls
als Metapher im Zusammenhang damit verstanden werden, dass wir entweder fuer einen
bestimmten Moment das passende Etwas, oder fuer ein bestimmtes Etwas den passenden
Moment treffen muessen. Deshalb habe ich eingangs versucht zu zeigen, inwiefern
beides (der vermeintlich ‚subjektive’ und der vermeintlich ‚objektive’ kairos) dasselbe
ist. Gelegenheit eroeffnet sich nur in Situationen und hinsichtlich jeweiliger Zwecke, sie
laesst sich nicht von diesen abgeloest verstehen. Damit ist die erste Teilfrage beantwortet:
Eine Gelegenheit, die ‚an sich’ vorliegt und allein deshalb uneingeloest ist, weil sie noch
niemandem aufgefallen ist, gibt es nicht in der Menschenwelt.
Zu der zweiten Teilfrage nach der Gelegenheit, die ausgemacht aber dennoch
uneingeloest ist, soll gleich vorgreifend gesagt sein: auch eine solche Gelegenheit gibt es
nicht. Das Urteil nutzt die Gelegenheit, sowie es sie schafft, sein Raum-Zeit-Index ist die
Einloesung im Sinn des kairos. Wo eine Gelegenheit ausgemacht, aber nicht weiter
verwandelt – also etwa nicht in eine Handlung umgesetzt – wird, hat das Urteil sie doch
jedenfalls als solche bestimmt und damit den kairos und die Gelegenheit ihres
Ausmachens (der verschieden ist von demjenigen eventueller Folgehandlungen) richtig
abgepasst bzw. eingeloest. Wo dagegen eine Gelegenheit erst ausgemacht wird nachdem
sie verstrichen ist – als das, was haette sein bzw. entschieden werden koennen –, dort hat
sie den Charakter des Nachtraeglichen (und der kairos dieses nachtraeglichen
Ausmachens ist wiederum ein von ihr verschiedener), denn in der nachtraeglich als
entscheidend bestimmten Situation selbst gab es diese Gelegenheit noch nicht, in dem
der meinen nahekommt: „kairós is a whole, and both aspects – objective and subjective – are always
present, though in varying degrees of strength and with one of these aspects predominant.“ Zum Beispiel in
den medizinischen kairós des Hyppokratischen Korpus, S. 160: „kairós in its fully developed meaning is
applied especially to medicine as an art. While objectively kairós is the proper time for treating a malady or
the critical period of a disease, subjectively it is the awareness of this kairós and the proper treatment in
consequence of this awareness.“
431

432
Sinn, dass sie keine Aktualitaet im Akt hatte. So meint die Rede von der ‚verpassten
Gelegenheit’ eine der Situation nachtraeglich zugeschriebene Gelegenheit; haette man sie
in der Situation selbst wahrgenommen, waere sie ja nicht verpasst. Dass der kairos derart
strikt an das Jetzt gebunden ist, ist durch den Akt- bzw. Performanzcharakter des Urteils
verfuegt, aufgrund dessen es seine Aktualitaet nicht ueberschreiten kann. Gelegenheit ist
eine Kategorie der Jeweiligkeit in ihrer raum-zeitlichen Manifestation als da, und kann
deshalb weder vorhergesagt noch nachgetragen werden. Wenn die Gelegenheit da ist,
dann ist sie damit zugleich eingeloest, weil es ausserhalb ihres da keine Einloesung geben
kann, die Moeglichkeit der Einloesung aber der Gelegenheit mit Notwendigkeit
zugehoert. Zwar muss Moeglichkeit nicht grundsaetzlich mit ihrer Einloesung
zusammenfallen – man denke nur an Zusammenhaenge systematischer Ableitung – unter
kairotischen Bedingungen (d.h. als Gelegenheit) aber eben wohl. ‚Das ist jederzeit und
ueberall moeglich’ formuliert eine nicht an Gelegenheit gebundene Potentialitaet (es sei
denn es haette Sinn zu sagen: die Gelegenheit ist jederzeit und ueberall), waehrend die
Artikulation desselben Satzes einer strukturellen Notwendigkeit untersteht, derzufolge
dieser – kraft einer weltumspannenden Komplexitaet von Umstaenden – genau jetzt und
hier faellt, und damit eine Moeglichkeit einloest, die vor seinem Fallen nicht bestanden
hat.
Saetze wie ‚Das ist morgen moeglich’ oder ‚Morgen ist es Zeit’ formulieren
dagegen eine an Gelegenheit gebundene Potentialitaet, aber diese Gelegenheit ist keine
aktuelle (sondern ‚morgen’) – wobei wiederum ihre Artikulation eine aktuelle
Moeglichkeit einloest. Eine raeumliche Entsprechung bestuende etwa darin, auf den
Boden zu deuten: ‚Hier liegt der Schatz’, und damit den kairos einzuloesen, der die Stelle
bestimmt, dabei aber die im Satz lediglich ausgesagte Aktualitaet des Schatzes nicht
aktualisiert. Was diesen Saetzen gemeinsam ist: Sie haben nicht nur selbst einen kairos,
naemlich den ihres Fallens, sondern sie bezeichnen auch einen anderen kairos, sie
bedeuten und verweisen auf eine Gelegenheit. Mit einem solchen Thematischwerden von
Gelegenheit hat man es dann zu tun, wenn versucht wird, einen kairos zu bedeuten, zu
denken, auszusprechen etc. – wobei auch der Verweis selbst eine Bestimmung vollzieht
und seinen kairos hat. Aber es ist eben die Bestimmung des bedeutenden Akts, nicht des
darin bedeuteten kairos. Dabei ist ganz gleich, ob von einem zukuenftigen (‚Morgen ist

der Tag’), einem gegenwaertigen (‚Heute ist der Tag’, ‚Es ist Zeit’) oder einem
vergangenen (‚Gestern war der Tag’) kairos die Rede ist – die Repraesentation ist in allen
Faellen gleichermassen inaktuell. Denn der Grund dieser Inaktualitaet ist nicht primaer
die chronologische Relation der Rede zu dem in ihr Bedeuteten, sondern der semiotische
Charakter des darueber-Sprechens ueberhaupt. Fuer den kairos gilt, der allgemeinen
Analyse der Richtigkeit folgend, dass er nicht repraesentierbar ist, dass er der Mitteilung
qua Zeichenstruktur notwendig entgeht. Seine raum-zeitliche Artikulation ist Form, also
ein Performativum und als solches nur zugleich mit seinem Da-sein, Eintreten,
Vollzogenwerden. Gelegenheit kann nicht wiedergegeben werden – bevor, waehrend
oder nachdem sie da ist –, und auch ein Satz hat seinen kairos nicht in dem, was er sagt,
sondern in den einmaligen Umstaenden, der raum-zeitlichen Bestimmtheit seines Sagens,
wobei freilich seine Washeit (wie an Frege gesehen wurde) nicht irrelevant ist fuer die
Richtigkeit, aber nur als gesetzte Washeit, als Washeit der Dassheit in sie eingeht, ebenso
wie umgekehrt Dassheit nur als Setzung von etwas Richtigkeit vollzieht. In demselben
Sinn ist ein musikalischer Zusammenhang immer zuerst Vollzug und nicht Verweis auf
einen Vollzug – und ist die Gelegenheit des kairos nicht die mittels seiner bedeutete,
sondern die in ihm insistierende, mit ihm vollstreckte Gelegenheit, die Gelegenheit, die er
ist. Und als solche ist sie auf das (der Temporalisierung vorabliegende) Jetzt festgelegt, in
ihrer Festlegung immer schon da, und in ihrem da-Sein immer schon genutzt. Das hat
Nietzsche mit unvergleichlicher Klarheit gesehen – und sogar auf die Trias von
Gelegenheit, Entschluss und Einloesung erweitert. Dabei wendet er sich nicht nur gegen
die Vorstellung, dass sich zwischen Gelegenheit und Einloesung unterscheiden, sondern
auch, dass sich zusaetzlich zwischen beide noch der auf das Ausmachen der Gelegenheit
folgende Entschluss zur Einloesung schieben lasse. Eine solche Sequenz liegt dann vor,
“wenn der Mensch urtheilt “so ist es recht”, wenn er darauf schliesst “darum muss es
geschehen!” und nun thut, was er dergestalt als recht erkannt und als nothwendig
bezeichnet hat”. – “Aber, mein Freund”, so Nietzsche, “du sprichst mir da von drei
Handlungen statt von einer: auch dein Urtheilen zum Beispiel “so ist es recht” ist eine
Handlung”. 814 Der Akt ist voellig homogen – er ist immer Eins – und kann keine Phasen
814 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 335.
433

434
oder Komponenten integrieren. Er ist weder Ausdruck, noch Resultat, noch Wirkung,
noch Einloesung von etwas Vorangehendem.
[Ursituation kaîros] Wenn man zum Abschluss dieses Durchgangs durch die vier
Schichten des kairos wissen will, wie die Welt ihrer kairotischen Struktur nach
vorzustellen ist – d.h. so vorzustellen ist, dass jede ihrer Artikulation unter dem
Gesichtspunkt ihrer Relevanz erscheint 815 – dann findet sich ein Vorschlag dafuer in den
Anfaengen des Begriffs. Die Ursituation des kairos naemlich, anhand derer seine Welt-
und Kontextbezogenheit in maximaler Komplexitaet deutlich wird, ist die des Webens.
Voraussetzung fuer diese Annahme ist die urspruengliche Identitat der verschieden
betonten Substantiva kairós und kaîros 816 . Kairós ist die gebraeuchliche Form raum-
zeitlicher Singularitaet, kaîros dagegen eine seltene Vokabel aus dem begrifflichen
Spezialinventar der Webkunst. Es handelt sich dabei, wie Theunissen die Forschung
zusammenfasst, um „die Oeffnung, durch die zwischen gehobenen und gesenkten
Kettfaeden der Schussfaden einzufaedeln ist. Diese Oeffnung ist beim Weben der
richtige, fuer das Gelingen des Werkes entscheidende Punkt. Der aber ist situativ
bestimmt“ 817 – und zwar in dem Sinn, in dem sich in der Bewegung des Webens die
Oeffnung immer nur fuer einen Augenblick auftut, in dem der Faden in einer Geraden
durch das Gewebe zu schiessen ist. Zunaechst handelt es sich bei der Oeffnung um die
815
Jede der vier Schichten des kairos stellt einen Ausschluss dar, in dem sich auf spezifische Weise die
reine Immanenz bzw. ihre Unueberschreitbarkeit im Zeichen der Relevanz bestaetigt. (4) Gelegenheit: Die
Einheit von Gelegenheit und Einloesung laesst die Trennung von Entscheidung und Folgehandlung im
Urteil nicht zu – dem Akt kann kein weiterer, vorhergehender Akt zugehoeren, er ist von irreduzibler
Einfachheit. (3) Krisis: Die Einheit kairotischer Zeitlichkeit (bzw. die Aktivitaet der Temporalisierung)
verbietet eine urspruengliche Trennung der Zeitmomente Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft – Welt-Zeit
und Welt-Raum sind die urspruenglichen Manifestationen von Relevanz. (2) Bestheit: Die Unmoeglichkeit
von Wissen ueber den kairos erlaubt keine Vorbereitung, sei es als Methode, sei es als Intention – es gibt
keinen Aussenstandpunkt, von dem aus sich die Welt gestalten liesse, sie beginnt immer erst mit dem Akt.
(1) Eigensein: Sogar die Washeit erscheint urspruenglich gegenueber der Tatsaechlichkeit des Dassseins
(oder auch: der Aktivitaet als solcher) als sekundaer – alles was es gibt ist nur, indem es tatsaechlich ist und
somit Teil der Welt. Das heisst natuerlich nicht, dass allerlei metaphysische Ueberschreitungen nicht
relevant sein koennen, die Relevanz selbst aber bleibt immer eine jeweilige und die Immanenz damit
unueberschreitbar.
816
Die Annahme dieser Identitaet ist von der Forschung weitgehend anerkannt. Siehe die zitierten Werke
von Onians, Tredé, Theunissen.
817
Diese deutsche Beschreibung bei Theunissen, von dem auch die Verwendung „Ursituation“ fuer das
Weben stammt (Pindar, S. 802-805). Die erste Assoziation von kairós und kaîros findet sich bei Onians,
The Origins of European Thought, S. 345 ff. Vgl. auch die Zusammenfassung bei Trédé, Kairos, S. 73 ff.

prototypische Situation einer Gelegenheit: opportunitas als roemische Standard-
Uebersetzung von kairos stammt von lateinisch porta, portus und bezeichnet einen
Eingang, einen Durchlass oder eine Passage 818 . Aber die Konstellation ist hier
komplexer: Zum einen das in der Bewegung sich oeffnende, singulaere Raum-
Zeitmoment, zum anderen der ‚Schuss’ in seinem Durchqueren des Gewebes. 819 Wieder
naemlich zeigt sich, dass die Moeglichkeit und ihre Einloesung, der Tunnel im Gewebe
und sein Durchqueren im kairos nicht zweierlei sind, sondern ein und dieselbe
Richtigkeit. 820 Es ist die ‚Passage’, in deren Semantik Durchlass und Durchquerung
zusammenfallen – und diese Passage ist zugleich der Uebergang der Aktualisierung, um
den es im folgenden Kapitel gehen wird. Ohne die mit dem Zweck des Durchschusses
aufgespannte Hinsicht waere die Oeffnung keine Gelegenheit, keine Oeffnung fuer
etwas; und ohne den Akt des Durchschusses, der ins da der Gelegenheit selbst faellt,
waere sie keine Gelegenheit, weil sie immer nur als verpasst, strukturell nicht einloesbar
gedacht werden koennte. Oder man denke wieder an Quintilians Bild von der Sprengung
der Aporie im Durchbrechen der Wand, wo das Urteil nicht nur die Gelegenheit abpasst –
man koennte den Durchbruch ganz unterlassen, ihn an einer anderen Stelle, spaeter, oder
auf andere Weise versuchen –, sondern in Einem damit die Sprengung vollzieht;
Gelegenheit und Einloesung sind im Akt ununterscheidbar. Soweit zur Mikrostruktur der
kairotischen Oeffnung, des Tunnels, der Durchquerung.
[kairozentrische Welt] Als ein solches Gewebe kehrt hier die oben im Kontext der
Anmessung diskutierte Stimmung der Weltverhaeltnisse im Feld der Relevanz wieder.
Das Weben ist die Grundoperation der Relevanzverarbeitung und zeigt, wie die
818 Onians, The Origins of European Thought, S. 347-348.
819 In der ursprünglichen Identität von kairós und kaîros sind Schuß durch Webschiffchen-Tunnel und
Bogenschuß überblendet. Siehe Onians, The Origins of European Thought, S. 346: „Arrow-shaped and
arrow-named (atraktoi) spindles were used as spools [...], and the casting of the spool or shuttle thus
through the opening between the warp-threads is still known as a ‚shot’, a single woof-threat thus cast as a
„shoot“ (cf. German Schussfaden).“ Siehe ausserdem E. C. White ueber strukturelle Homologien des kairos
in Bogenschiessen und Webkunst: „In archery, it refers to an opening, or „opportunity“ or, more precisely,
a long tunnel-like aperture through which the archer’s arrow has to pass. Successful passage of a kairos
requires, therefore, that the archer’s arrow be fired not only accurately but with enough power for it to
penetrate. The second meaning of kairos traces to the art of weaving. There it is „the critical time“ when the
weaver must draw the yarn trough a gap that momentarily opens in the warp of the cloth being woven.
Putting the two meanings together, one might understand kairos to refer to a passing instant when an
opening appears which must be driven through with force if success is to be achieved.“ Eric Charles White,
Kaironomia: On the Will-to-Invent. Ithaca: Cornell UP 1987, S. 13.
820 „Wie handlungsbezogen [der kairos] ist, zeigt die Tatsache, dass die auf den kaîros gerichtete Handlung
in dem Verb kairoo eigens zu Wort kommt.“ Theunissen, Pindar, S. 802.
435

436
schwebende Textur der Weltverhaeltnisse von kairomata bzw. kairoi – in ihrer
Pluralbildung unterscheiden sich beide Varianten 821 – durchquert und justiert wird.
„Webwelt“ lautet der Ausdruck, den Benjamin fuer eine kairotisch gesaettigte Textur
einmal praegt 822 . Mit jedem Durchschuss des Fadens ist eine neue Verbindung, eine neue
Trennung, eine neue Form hergestellt, und die Stimmung des Gewebes haengt wesentlich
davon ab, ob die Faeden richtig verwoben sind. In diesem Zusammenhang spricht Homer
von kairousséon othonéon, kairotisch (d.h. hier: recht oder gut) gewebten
Leintuechern. 823 Ein kairos ist der stimmende Verknuepfungspunkt im Gewebe, die
singulaere Synapse, durch die das Gewebe der Welt jeweils aktiviert, ausgerichtet und
zusammengehalten wird. Das ist wichtig: in jedem kairos das Ganze, jeder einzelne ist
letztlich nicht nur die Koinzidenz von diesem und jenem, sondern strenggenommen die
Koinzidenz von allem was es gibt. Kann also die Welt als kairotische Textur
unterschiedlicher Rhythmen, Dichten und Schnelligkeiten verstanden werden, so reicht
die Feinverteilung des Urteils bis zum Kleinsten, Unauffaelligsten und
Unwillkuerlichsten hinab, da jeder Unterschied seiner eigenen Relevanz und
Entscheidung bedarf und es folglich in der Welt nichts Irrelevantes und nichts
Ungesetztes gibt. Weil die Welt ein umkreisloses Ganzes ist, ist ihr Ursprung ueberall
und sie in jeder Unterscheidung in einer bestimmten Hinsicht gesetzt. Jeder kairos ist die
inkommensurable, keine Raender kennende Balance, die Mittigkeit und die Mitte, in der
und von der aus sich die Welt neu entscheidet. „Die Welt“, so Nancys bereits zitierte
Formel fuer den kairos, „entspringt immer und jedes Mal in einer exklusiven lokal-
augenblicklichen Wendung.“ Als reine Immanenz hat die Welt keinen Rand aber eine
Mitte, und weil die Welt eine jeweilige ist, wandert die Mitte von Punkt zu Punkt und
wiederholt sich nie. Diese kairozentrische Welt ist die Welt der Relevanz, die von
Relevanz artikulierte Welt, und ein kairozentrisches Weltbild das einzige, unter dem die
Welt des Urteilens ueberhaupt allgemein gedacht werden kann – ein antikes Erbe, das
fuer die Moderne zuerst Kant antritt, indem er das Urteil auf der „Weile“ begruendet und
es zum Entstehungsakt des Jeweiligen erklaert, und das schliesslich seine volle Emphase
821 Kairós entsprechen kairoi, dem kaîros des Webens entsprechen – Hesychius zufolge – kairómata.
Onians, The Origins of European Thought, S. 346.
822 Benjamin, Protokolle zu Drogenversuchen, GS VI, S. 615.
823 Homer, Odyssee, VII. 107.

mit Nietzsche erreicht, der die Singularitaet der Ursprungs-Mitte unter dem Aspekt ihrer
raum-zeitlichen Bestimmtheit radikal formuliert: „In jedem Nu beginnt das Sein; um
jedes Hier rollt sich die Kugel Dort. Die Mitte ist ueberall.“ 824
[Mass und Endlichkeit] Anhand dieser Mitte moechte ich abschliessend kompakt
aufzeigen, was der kairos letztlich fuer das Urteilen bedeutet. Es handelt sich dabei um
ein Motiv, das in allen vier Schichten der Analyse bereits angeklungen ist und alles
Bisherige sozusagen quer durchlaeuft – weshalb sich die ganze Charakteristik des kairos
darin zusammenziehen laesst: Die Indifferenzierung von Zufall und Notwendigkeit – eine
Formel, anhand derer noch einmal anders zu sehen sein wird, weshalb im Denken der
Form sowohl metaphysischer Dogmatismus als auch antimetaphysischer Skeptizismus
suspendiert sind, und die Beliebigkeit beider gegen ein funktionierendes Modell des
Urteilens ueberschritten werden kann. „Die Mitte ist ueberall“, in jedem Punkt, Einmalig
und Eines unter Vielen – zugleich aber das jeweils Entscheidende, das Mass, die
Notwendigkeit. Mit dieser dritten und letzten These des vorliegenden Kapitels ist unter
dem Titel „Relevanz“ die Serie zentraler Indifferenzierungen fortgeschrieben, die im
Kapitel „Richtigkeit“ mit Nehmen/Setzen im Herstellen begann, bei „Form“ sich auf die
Besonderheit/Allgemeinheit der Singularitaet bezog, im Kapitel „Setzung“ dem im Akt
beschlossenen Tun/Nichttun galt, sowie im Kapitel „Anmessung“ der
Begruendung/Unbegruendung des Masses – und die, um hier vorzugreifen, im folgenden
Kapitel „Kraft“ in der Moeglichkeit/Wirklichkeit des Uebergangs ihre Fortsetzung findet,
sowie im Kapitel „Poetik“ mit Devianz/Anschliessbarkeit der Innovation schliesst. Alle
diese Indifferenzierungen bilden Ueberschreitungen eines Binarismus auf einen
urteilsspezifischen Drittstatus. Die ihnen saemtlich zugrundeliegende Figur ist die der
urspruenglichen Einheit von Einfaltung und Ausfaltung, der Unterscheidung und ihres
Ununterschiedenen in der Form.
Angesichts des Problems der ‚Mitte ueberall’ erinnere ich daran, dass Herodot
nicht nur die Zeugnisse Einzelner in ihrer radikalen Kontingenz nicht fuer grundsaetzlich
824 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, S. 273. Das Zitat stammt aus dem Umkreis der Reflexionen zur
„ewigen Wiederkunft“, deren Kontext ich hier vernachlaessige. Vgl. Nancy, singulaer plural sein – ein
Essay ueber die Grundthese, dass jede Singularitaet ein Ursprung ist.
437

438
defizient haelt, sondern vielmehr in seiner Praxis davon ausgeht, dass ueberhaupt nur in
ihnen so etwas wie Tatsachen manifest werden koennen. Die in seiner ‚historischen’
Praxis hergestellte Verbindlichkeit kann nicht auf Begriffe gebracht werden, sondern ist
immer nur im einzelnen Urteil anzutreffen. Wenn die Hinsichtgebundenheit besagt, dass
der kairos die Welt nie verlassen kann, dass er nie etwas ueber die Kontingenz des Hier
und Jetzt Hinausreichendes zu artikulieren vermag, so ist er darin doch zugleich ein
Ewiges und Absolutes – und zwar nicht trotz seiner Immanenzgebundenheit, sondern
eben kraft ihrer. Wem etwa, aus metaphysischer Gewohnheit, diese bei Herodot im
Extrem vorgefuehrte Immanenzbindung als schmerzliche Beschraenkung der
Zugriffsmoeglichkeit auf die Welt erscheint, der findet sich damit nicht im Gegensatz zu
Herodot allein, sondern muss sich klarmachen, dass die ganze Frage des Masses im
weitesten Sinn bereits seit den Anfaengen ihrer abendlaendischen Ueberlieferung
wesentlich mit Vorstellungen menschlicher Begrenztheit und Endlichkeit verbunden ist.
So sagt der Eintrag Mass im Historischen Woerterbuch der Philosophie: „Schon die
aelteren Sprichwoerter wie „Das M. ist das Beste“ (métron áriston), „Die Mitte ist das
Beste“ (més’árista) oder das bereits den sieben Weisen zugeschriebene „Nichts im
Ueber-M.“ (medèn ágan), das in enger Verbindung zum „Erkenne dich selbst“ (gnósi
seautón) und „Die Sterblichkeit bedenken“ (thnetà phroneín) steht, zeigen die tiefe
Verwurzelung“ des Diskurses des Masses in der „Auffassung von dem, was dem
Menschen als einem sterblichen Wesen [...] zukommt.“ 825
Dieser Zusammenhang wandert teilweise noch in den modernen Urteilsdiskurs
ein, zuerst in Kants Betonung des Umstands, dass wir nur dort etwas wissen wo wir
endlich sind – und dies ist fuer Kant der Bereich der physischen Welt –, oder allgemeiner
gesagt, dass wir nur durch unsere Endlichkeit ueberhaupt in Kontakt mit der Welt geraten
(das Projekt der ersten Kritik). 826 „Der Mensch“, wie dann Heidegger in seinem bereits
zitierten Kommentar zu Protagoras bemerkt, „ist metron, Mass, indem er die Maessigung
auf den fuer das jeweilige Selbst beschraenkten Umkreis“ als Voraussetzung hinnimmt –
Maessigung nicht als privative temperantia, sondern als positives Sicheinstimmen auf die
Weltverhaeltnisse im „Umkreis“ der jeweiligen Situation und Perspektive. Darin liegt
825 Ritter, Historisches Woerterbuch der Philosophie, Eintrag Mass.
826 Fuer Kant und seine Zeit breiter entwickelt in Foucaults Analytik der Endlichkeit in: Foucault, Die
Ordnung der Dinge, Ffm. 1974, Kapitel 9. III und 9. IV.

„das Zugestaendnis einer Unentscheidbarkeit ueber das Anwesen und Abwesen, ueber
das Aussehen des Seienden schlechthin“ – d.h. die Anerkenntnis des Unvermoegens
ueber das Gegebene, genauer, ueber das Gegebensein des Falls. Denn dass dieser sich
stellt und worum es sich dabei handelt, kann das Urteil nicht selbst entscheiden, er liegt
immer schon vor. Dieses Unvermoegen ueber das Gegebene ist nicht eine zweite Art von
Endlichkeit, sondern nur eine Implikation der Begrenzung auf die Jeweiligkeit der
Perspektive. Freilich ist aber gerade damit dem Urteil das Gegebene vollkommen
unterworfen: „Der Mensch ist jeweils das Mass der Anwesenheit und Unverborgenheit
durch die Maessigung und Beschraenkung auf das naechste Offene, ohne das fernste
Verschlossene zu leugnen und eine Entscheidung ueber dessen Anwesen und Abwesen
sich anzumassen.“ 827 Lies: Waehrend sich ueber Gegebensein oder Nichtgegebensein
nicht entscheiden laesst, kann doch das Gegebene ausgehend von den Schranken des
unmittelbaren Kontexts bemessen und entschieden werden – ohne dabei die Grenze
zwischen ‚Naechstem’ (Kontext der Situation) und ‚Fernstem’ (das Ganze der Welt, das
‚verschlossen’ ist, weil unbestimmt und nicht zu kennen) zu ziehen. Der Mensch ist das
Mass, sagt Heidegger, weil nur mit ihm die „Beschraenkung“ in die Welt kommt, die
jeweilige ‚Oeffnung’ der Opazitaet der Verhaeltnisse durch Relevanz, von der aus die
Moeglichkeit von Distinktion sich ueberhaupt erst erschliesst. Das Mass ist wesentlich
eine Funktion menschlicher Endlichkeit.
[Kontingenz: Zufall und Notwendigkeit] Die Endlichkeit des Urteils folgt strukturell aus
der Hinsichtabhaengigkeit, man kann auch sagen: seine Kontingenz besteht in der
Jeweiligkeit der Bindung an den Fall. ‚Kontingenz’ stammt von lateinisch contingere als
Uebersetzung des griechischen endechomenon, und contingere bedeutet woertlich
‚zusammen (d.h. einander) beruehren’ oder ‚zusammenfallen’, ein ungeregeltes
Sichkreuzen, eine Ko-inzidenz (co-incidere – ‚mit-einfallen’) von Umstaenden. So ist es
das zufaellige Zusammentreffen der die Fallsituation bildenden Umstaende – das jeweils
Zufallende (casus/chance) –, das dem Urteil seine Kontingenz mitteilt. Nichtkontingenz
dagegen heisst abstrakte Notwendigkeit und meint Fortbegruendbarkeit und
827 Heidegger, Nietzsche II, S. 122-123.
439

440
Ableitbarkeit. Sie ist systematischen Zusammenhaengen vorbehalten, in denen die
Anwendung geregelt (Kant wuerde sagen: „mechanisch“) sich vollzieht und eine
Kontinuitaet von Raum und Zeit voraussetzt. Ist Kontingenz der Name fuer das
Moegliche aber nicht Notwendige, fuer dasjenige, was auch anders sein koennte, was
bloss zufaellig so zusammentrifft wie es ist, so geschieht nun in der Setzung Folgendes:
Ihre rechtfertigende Kraft transformiert die ihr von der Fallsituation mitgegebene
Kontingenz von blosser Zufaelligkeit in Notwendigkeit. Waehrend der Fall als Zufall
genausogut anders liegen oder zu einer anderen Zeit und an einem anderen Ort auftreten
koennte, ist sein kairos, der kairos seiner Entscheidung, in seiner raum-zeitlichen
Bestimmtheit notwendig. Die Kontingenz als Zusammentreffen ist damit keineswegs
geloescht, aber dieses Zusammentreffen ist – ungeachtet seiner nach wie vor bestehenen
Zufaelligkeit! – notwendig geworden: eines, das seine Richtigkeit hat und nicht anders
sein koennte. Es hat die von Novalis bezeichnete „Notwendigkeit [...] da zu sein“, die
Nietzsche sorgfaeltig von der kausalen oder geregelten Notwendigkeit absetzt: „wenn
etwas so und nicht anders geschieht, so ist darin kein „Princip“, kein „Gesetz“, keine
„Ordnung“.“ 828 Denn „gerade jenes So-und-nicht-anders koennte aus dem Wesen selbst
stammen, das nicht in Hinsicht auf ein Gesetz sich so oder so verhielte, sondern als so
oder so beschaffen. Es heisst nur: etwas kann nicht auch etwas anderes sein, kann nicht
bald dies, bald anderes thun, ist weder frei, noch unfrei, sondern eben so und so.“ 829 Dass
die Zufaelligkeit in der Notwendigkeit fortbesteht, laesst sich ausser an der konstitutiven
Singularitaet des kairos auch spezifischer daraus ersehen, dass er der paradoxen
Bedingung der Alternativitaet der Wahl untersteht, die ins Zentrum aller Rechtfertigung
eintraegt, dass diese auch haette anders ausfallen koennen und dennoch – und eben darum
– „so und nicht anders geschieht“. In seiner Richtigkeit bleibt das Urteil doch immer eine
einzelne Perspektive.
Mit der Tatsaechlichkeit der Rechtfertigung ist dieser Eintrag allerdings durch
einen entgegengesetzten kontrastiert, und jedes Urteil traegt die Spannung zwischen
beiden: Bevor etwas entschieden ist, ist es irgendein Gegebenes, ein zufaelliger Umstand,
828 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 13, S. 261. Auch Georg von Lucács bestimmt die Form als
„Notwendigkeit“: „„das einzig Moegliche“ ist ihre kuerzeste Definition“. Georg von Lucács, Die Seele und
die Formen. Essays, Berlin 1911, S. 50.
829 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 12, S. 137.

dessen Alternativitaet besagt, dass es so oder so entschieden werden kann. Durch die
Entscheidung aber wird es Form, es wird zu etwas Bestimmtem, in dessen Perspektive
sich die ihm vorausgehenden Umstaende gar nicht anders haetten verhalten koennen, und
das zugleich umgekehrt im Licht dieser Umstaende gerechtfertigt ist. Rechtfertigung
bzw. Notwendigkeit wird also im kairotischen Kurzschluss der Passung von Fall und
Entscheidung generiert. Im kairos ist der Gegensatz von Zufaelligkeit und Notwendigkeit
aufgehoben. (Einerseits ist der kairos reine Koinzidenz: er selbst ist nichts, eine
Konstellation aus Anderem, die als solche keinerlei eigene Substanz hat. Aber eben darin
ist er notwendig, aus dem Zufaelligen herausgeloest und seinen Kontexten gegenueber
unableitbar, eben darum eine Tatsaechlichkeit.) Das Urteil ist beides: radikal besonders
und radikal allgemein – die Struktur von Singularitaet. Indem es den Fall entscheidet,
transformiert sein Akt das Gegebene von einem bloss Zufaelligen zu einem zugleich
Notwendigen; von einem Relativen zu einem zugleich Absoluten; von einem
Transitorischen zu einem zugleich Ewigen; sowie schliesslich, wie sich zeigen wird: von
dem, was einem bloss zustoesst, zu dem, was einem qua formaler Jemeinigkeit
angehoert. 830 Nietzsche gibt diesem Zugleich von Zufall und Notwendigkeit seine
staerkste moderne Artikulation: „diese selige Sicherheit fand ich an allen Dingen: dass sie
lieber noch auf den Fuessen des Zufalls – tanzen.“ 831 Und es ist Deleuze, der diese und
aehnliche Formulierungen im Sinn meiner These zusammenfasst, und zwar im Bild des
Nietzscheschen Wuerfelwurfs 832 : „The dice which are thrown once are the affirmation of
chance, the combination which they form on falling is the affirmation of necessity. [...]
necessity does not suppress or abolish chance. [...] Nietzsche turns chance into an
affirmation. [...] What Nietzsche calls necessity (destiny) is thus never the abolition but
rather the combination of chance itself. Necessity is affirmed of chance in as much as
chance itself affirmed. For there is only a single combination of chance as such, a single
830 Theunissen charakterisirt den kairos kompakt als „Einheit von Absolutheit und Relativitaet“.
Theunissen, Pindar, S. 826. Vgl. auch S. 805: „Der kaîros [...], in der Ursituation des Webens
eingeschraenkt auf den poietischen Umgang mit Dingen, bleibt der Welt treu. [...] Er ist, paradox
ausgedrueckt, von relativer Absolutheit.“
831 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, S. 205.
832 Nietzsche, Morgenroethe, 130: „Jene eisernen Haende der Notwendigkeit, welche den Wuerfelbecher
des Zufalls schuetteln [...]. [...] dass wir selber mit eisernen Haenden den Wuerfelbecher schuetteln, dass
wir selber in unseren absichtlichsten Handlungen Nichts mehr thun, als das Spiel der Nothwendigkeit zu
spielen.“
441

442
way of combining all the parts of chance, a way which is like the unity of multiplicity,
that is to say number or necessity. There are many numbers with increasing or decreasing
probabilities, but only one number of chance as such, one fatal number which reunites all
the fragments of chance, like midday gathers together the scattered parts of midnight.“ 833
Urteilen, so kann demnach eine Formel lauten, ist Transformation von
Zufaelligkeit in Notwendigkeit, oder, genauer, Notwendigsetzung des Zufaelligen als
solchen. Das Merkmal der Singularitaet, die sich bereits oben als besonders und
allgemein in einem erwiesen hat, vereint in sich Zufaelligkeit und Notwendigkeit. Nur
indem das Urteil selbst ungeregelt weil unableitbar ist, kann es Notwendigkeit in sich
tragen – weil es durch nichts bemessbar oder perspektivierbar ist und (in, durch, fuer)
sich selbst Grund und Mass. Seinem Aktcharakter nach hat es sich als das erwiesen, was
nicht nicht sein kann. Zu diesem Kollabieren des Gegensatzes von Kontingenz und
Notwendigkeit im Urteil bemerkt Agamben, „dass Notwendigkeit und Kontingenz, die
beiden dem westlichen Denken auferlegten Kreuze, aus der Welt post iudicium
verschwunden sind. Die Welt ist nun und auf immer notwendig kontingent und
kontingent notwendig.“ 834 Die Kreuze – das sind metaphysischer Dogmatismus und
antimetaphysischer Skeptizismus, die jeweils auf einer einseitigen Akzentuierung von
Notwendigkeit und Kontingenz beruhen. Indem das Urteil beide enthaelt bzw. ihren
wechselseitigen Ausschluss tilgt, ist beider Einseitigkeit suspendiert und die Beliebigkeit
sowohl der einen als auch der anderen Position vermieden. Die Welt post iudicium ist die
Welt ‚nach’ dem jeweiligen Urteil, die in jedem kairos gerichtete, und die Aufhebung des
besagten Gegensatzes ist aus ganz mundanen Kontexten vertraut. Siehe beispielsweise
die Ueberblendung von Notwendigkeit und Zufall im deutschen Wort Los (lateinisch
sors). Dieses meint zugleich das Unabaenderliche, das anders nicht sein koennte, und das
Beliebige, das durch keinerlei Auszeichnung als seine Einzelheit von anderen
Moeglichkeiten sich absetzt – mit Deleuze: „Only a dicethrow, on the basis of chance,
could affirm necessity and produce „the unique number which cannot be another“. [...]
The dice which fall are a constellation, their points form the number „born of the
833 Deleuze, Nietzsche and Philosophy, S. 26.
834 Agamben, Die kommende Gemeinschaft, Berlin 2003, S. 42.

stars“. 835 (Ebenso heissen deutsch Glueck oder Englisch luck einmal „Schicksal“ und
einmal „Zufall“, wobei beide Bedeutungen durch einander kontaminiert sind, so dass
man das eine im anderen ein wenig mithoert.) Moeglich ist dieses Zugleich durch die
dritte (adjektivische) Bedeutung ‚lose’ oder ‚geloest’ (solutus), in der offenbar
Singularitaet und Ab-solutheit in eins fallen. Das vielleicht beste Beispiel aber sind die
griechischen Muenzen, deren entgegengesetzte Seiten Darstellungen von dike
(Gerechtigkeit, Notwendigkeit) und tyche (Fuegung, Zufall) tragen, oder die beider
Darstellungen in einander uebergehen lassen. 836
[Schicksal als Entscheidung des Gegebenen] Endlichkeit ist damit von einer privativen
Kategorie zu einer affirmativen geworden; sie ist nicht mehr auf den Gegensatz zur
Unendlichkeit festgelegt und hat den ihr von Platon bis zur Romantik und schliesslich
Derrida eingetragenen teleologischen Horizont verloren. Statt sehnsuechtig oder
nostalgisch einen Ursprung zu erinnern, eine Transzendenz zu erhoffen, eine Wiederkunft
zu erwarten, ersetzt das Urteil diese Figuren durch die Positivitaet unvermittelter
Einloesung. Statt das ein fuer alle Mal Wahre und Ewige zu betrauern, das nicht
gefunden werden kann, weil es zu seiner strukturellen Voraussetzung gehoert, in jedem
einzelnen Fall nicht da zu sein, stellt das Urteil die Welt in den Horizont des Richtigen
und der im jeweiligen kairos aktuellen Fuelle und Ewigkeit. Die Pointe liegt dabei darin,
dass das Urteil die in seiner radikalen Immanenzbindung implizierte Begrenzung des
menschlichen Masses immer schon als Gelegenheit artikuliert, und staerker: diese
Gelegenheit, wie gesehen wurde, immer zugleich bereits einloest. Man kann auch sagen:
Die Fatalitaet menschlicher Endlichkeit ist im kairos des Urteils absorbiert und
ausgetragen. Indem das Urteil die Kontingenz des Gegebenen zur Notwendigkeit der
Form transformiert, ist sein Akt – wie sich bereits in diversen obigen Zitaten
abgezeichnet hat – die einmalige Begegnung mit dem Schicksal. So stark ist etwa bei
Homer die Verknuepfung von kairos und Schicksal, dass der Ausdruck kata kairion so
835 Deleuze, Nietzsche and Philosophy, S. 32.
836 Johan Huizinga, Homo Ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel, Hamburg 1956, Kapitel Spiel und
Recht, S. 83. Vgl. ferner Reuven Brenner/ Gabrielle A. Brenner, Gambling and Speculation: A Theory, A
History, And A Future of some Human Decisions, Cambridge, New York 1990, S. 4.
443

444
viel bedeutet wie kata moiran, schicksalsgemaess 837 – so wie sich Schicksal und kairos
auch in der antiken Ikonographie des Webens kreuzen 838 . Schicksal ist weder ein
Naturphaenomen noch eine Transzendenz, aber auch kein homerischer Anachronismus,
sondern es gehoert zur Struktur der Form. Es ist der Begriff fuer das besagte Zugleich
von Zufall und Notwendigkeit und hat als seine Modalitaet die Kontingenz. Waehrend
jedes Urteil ein Einzelnes ist, das haette anders fallen koennen (Alternativitaet), so ist es
doch zugleich notwendig und unvermeidbar. Als das in diesem Sinn Unvermeidbare wird
das Schicksal durch das Urteil doch geformt, gepraegt und besiegelt. „[T]he mode in
which the inevitable comes to pass is through effort“, sagt Wendell Holmes, und betont
damit den aktiven Charakter der Schicksals-Entscheidung 839 , wobei der Charakter der
Besiegelung nicht einfach in einem Wechsel der Modalitaet von zufaellig zu notwendig
liegt, sondern in der ‚Anreicherung’ von zufaellig zu zufaellig-notwendig, d.h.
kontingent. Die strukturelle Fatalitaet der Form weist all jene Modelle zurueck, die
Schicksal mit dem Gegebenen identifizieren (und dem Menschen ihm gegenueber eine
mehr oder weniger grosse ‚Freiheit’ zugestehen). Denn es gehoert, soweit ich sehe,
unveraeusserlich zu allen abendlaendischen Vorstellungen vom Schicksal, dass dieses
etwas Beschlossenes und nicht mehr Veraenderbares ist – etwas Beschlossenes aber kann
das Gegebene unter Bedingungen einer reinen Immanenz nie sein, da es ja immer erst
noch zu entscheiden ist. Schicksalhaft in dem hier zurueckgewiesenen Sinn waere nur ein
‚an sich’ Gegebenes, aber ein solches ist nicht Teil der Welt.
[Schicksal leugnet nicht Gegebenes sondern hat es zur Voraussetzung] Damit ist –
schon Heideggers Protagoras-Kommentar hat dies gezeigt – die Unausweichlichkeit des
Gegebenen natuerlich nicht in Frage gestellt. Da das Urteil zum Bereich der Mittel
gehoert und auf den jeweiligen, den Fall konstituierenden Zweck strukturell keinerlei
Einfluss hat, ist dessen Vorgegebensein unweigerlich immer schon hingenommen. Der
Fall selbst kann im Urteil nicht in Frage gestellt, veraendert oder gar vermieden werden,
weil er, indem er dem Urteil strukturell vorabliegt, selbst die Grundlage eines solchen
Fragens waere. Dass ueberhaupt entschieden wird, darueber kann das Urteil nicht selbst
837 Zur Entsprechung von kata kairion und kata moiran, in der ausdruecklich das Todesgeschick
festgehalten wird, siehe Pfister, Kairos und Symmetrie, S. 132. Vgl. auch Theunissen, Pindar, S. 806.
838 Siehe Onians, The Origins of European Thought, S. 349-351.
839 Wendell Holmes, Ideals and Doubts, in: Ders., The Essential Holmes, S. 118.

efinden; es hat keine Autoritaet, nicht zu waehlen, die mit dem Fall sich stellenden
Umstaende abzuwaehlen – das Rechtsverweigerungsverbot, das besagt, dass der Richter
entscheiden muss, ist nichts anderes als die institutionalisierte Reaktion auf diese
Tatsache 840 . (Die Entscheidung ueber Entscheidung oder Nichtentscheidung eines Falls
ist, wie gesagt, nicht die Entscheidung dieses Falls.) Dass es dem Urteil also unmoeglich
ist, die Umstaende seines Stattfindens mitzubestimmen, ist allerdings fuer es keine
Einschraenkung, sondern im Gegenteil die Bedingung, unter der Bestimmung ueberhaupt
erst erfolgen kann. Man greift deshalb zu kurz, wenn man das Schicksal auf dieses
hinzunehmende Gegebensein beschraenken will, denn das jeweilige Gegebene ist per
definitionem das noch nicht Entschiedene und seine Entscheidung Erfordernde (und faellt
dennoch, wie sich zeigen wird, mit dieser zusammen sobald sie eintritt). Das Gegebene
ist hinzunehmen, aber das Urteil entscheidet darueber, wie – wie das Gegebene
genommen, geformt, interpretiert und wie darauf reagiert werden kann, sowie im
ontologischen Sinn: als was wir es nehmen, worum es sich dabei handelt, und in Einem
damit, dass wir es als dieses nehmen und also das Wesen Existenz hat. Mit jeder Kopula,
ob ausgesprochen oder nicht, wird festgesetzt, dass und was etwas unter einer
bestimmten Hinsicht ist. Ein anderes Gegebenes, also etwas, das nicht unter einer
jeweiligen Hinsicht gegeben ist, gibt es nicht – und damit gibt es auch nichts Gegebenes,
das nicht seine Entscheidung erfordert. Wenn man Schicksal also nicht als etwas
strukturell Unentschiedenes denken will – aber als solches haette es keinerlei
bestimmende Kraft und Relevanz – dann erfaehrt es seine Artikulation im Urteil. Damit
ist es nicht nur ein jeweiliges, sondern auch ein jemeiniges; Schicksal ist eine Kategorie
der Jemeinigkeit – und zwar der in Jeweiligkeit maximal aufgeloesten Jemeinigkeit.
Wenn es ein Ethos des Urteilens gibt, dann muss lauten: das Gegebene hinnehmen, aber
niemals als ‚letztes Wort’. Entschieden ist etwas erst wenn es entschieden ist, und auch
wo sich ‚nichts mehr tun laesst’, ist zumindest noch dies zu entscheiden. Mit dem
Schicksal haben wir es ebensowenig wie mit allem anderen je ‚an sich’ zu tun, sondern
840 Zum Rechtsverweigerungsverbot siehe Petra Gehring, Kraft durch Form. Rechtsbestimmtheitspostulat
und Justizverweigerungsverbot, Abschnitt 4, in: Joseph Vogl (Hg.), Gesetz und Urteil, S. 57-74. Einer der
wenigen zeitgenoessischen Versuche einer ausdruecklichen Verknuepfung von „Kraft“ und „Form“, und
zwar im Feld der „institutionellen Performanz“ der Rechtspraxis. Vgl. auch Marie Therese Foegen,
Rechtsverweigerungsverbot. Anmerkungen zu einer Selbstverstaendlichkeit, in: Vismann/ Weitin (Hg.),
Urteilen/Entscheiden.
445

446
immer nur unter der jeweiligen Hinsicht, in der wir es entscheiden. 841 So ist die
Entscheidung des Schicksals nicht nur die Reaktion auf das hinzunehmende Gegebene,
sondern sie ist die strukturelle Ausbeutung des in der Notwendigkeit dieser Hinnahme
bestehenden Unvermoegens und Endlichseins. Die Entscheidung des Schicksals als
Ausbeute unserer Endlichkeit – in dieser Formel verkuerzt das Denken des Urteilens eine
lange Debatte ueber Moeglichkeit und Unmoeglichkeit menschlicher Mitwirkung am
Schicksal.
[Eschatologie als Abschluss der Relevanzfrage] Dass in dieser Verkuerzung kein
Kompromiss, sondern im Gegenteil ein „Aeusserstes und Letztes“ sich artikuliert, liegt in
der Struktur von Richtigkeit und wurde oben im Kontext des Eigenseins beschrieben. 842
Wenn Begruendung und Rechtfertigung erst dort erreicht ist, wo man nicht mehr weiter
kann, wenn in ihr ein jeweils Letztes Distinktion gewinnt, dann handelt es sich um eine
841 Ist dieser Gedanke aber nicht durch das ‚Schicksal’ des Tods widerlegt, in dem der Betroffene sich auf
keine Weise zum Gegebenen verhalten und es entscheiden kann? Keineswegs, da eben dieses
Nichtverhaltenkoennen den Tod als ‚Schicksal’ disqualifiziert. Zwar wurde oben der Tod als (insbesondere
antikes) Paradigma des Entscheidungscharakters des kairos zitiert, aber es ist dabei zu beachten, dass der
kairos dabei nicht eine Entscheidung des Getoeteten betrifft, sondern die von anderen bemessene
Richtigkeit entweder seines Todes oder seines Getoetetwerdens. Die Form des eigenen Todes kann man
nicht setzen, er bleibt das Formlose, das der Beurteilung und Richtigkeit entgeht, weil man ihm gegenueber
in keine Hinsicht und keine Jemeinigkeit treten kann. Welchem Gegebenen auch immer gegenueber kein
Verhalten moeglich ist, demgegenueber gibt es keine Jemeinigkeit, denn diese bedarf der Jeweiligkeit bzw.
des jeweiligen Gegebenen. Der Tod dagegen ist vielleicht ein Gegebenes, aber er ist kein jeweiliges
Gegebenes, kein Fall, der sich irgendwie zur Entscheidung stellt. Mein Tod ist nichts, was mir zustoesst –
er ist vielleicht gar nicht meiner. Man kann auch sagen: der Tod ist keine moegliche Perspektive, er stellt
keine Alternative, sondern er loescht mit der Meinigkeit (und sei es nur die formale, individualitaetslos die
Perspektive markierende Jemeinigkeit) die Strukturelle Moeglichkeit von Entscheidung ueberhaupt. So
kann man sagen, dass in der Festlegung des Schicksals auf Jemeinigkeit mit seiner ‚Objektivitaet’ oder
‚Subjektivitaet’ auch der Tod von ihm ausgeschlossen wurde. Schicksalhaft ist nicht der Tod der Passagiere
bei einem Flugzeugabsturz, sondern die (Re)Aktion des Piloten, die diesen entscheidet. Mag zwar das
Sterben als Annaeherung an den Tod eine Frage des Schicksals sein, hat hier doch jeder Moment seinen
kairos, so gehoert der Moment des Todes selbst nicht mehr dazu. Der Tod gehoert nicht zum Schicksal,
und Wendungen wie die ‚Entscheidung des Lebens’ oder die ‚Erfuellung eines Geschicks’ etc. beurteilen
ihn immer ‚von aussen’ und nie unter der Jemeinigkeit des Toten. Heideggers Annahme entgegen, die den
Tod als Jemeiniges par excellence, ja als Ursprung von Jemeinigkeit betrachtet, ist dieser fuer das Denken
des Urteilens gerade dasjenige, demgegenueber Jemeinigkeit nicht moeglich ist. (Was freilich Heidegger
nicht frontal widerspricht, da der Tod fuer seinen Existentialismus nur insofern eine Rolle spielt, als er vom
Leben her antizipiert wird). Damit ist der Tod das fuer immer Unentschiedene, er kommt einer
Entscheidung, die schliesslich wesentlich das Mittel zu einer vorabliegenden ‚Situation’ darstellt, immer
zuvor.
842 Im Urteil ist dieses Aeusserste und Letzte freilich zugleich ein Ursprung und Erstes. Ein Aeusserstes
wird es im Bezug auf die Formen der Welt, deren Transformationsrand es sozusagen darstellt – die
Artikulation, in der das Alte ins Neue uebergeht.

wesentlich eschatologische Kategorie. In Heideggers Aristoteles-Lektuere nimmt sich das
so aus, dass die Entscheidung das Gegebene nicht nur in „die ausgezeichnete Art des
Anwesens“ treibt, sondern zugleich damit in eine „aeusserste Gegenwart“. „Als diese
Anwesenheit heisst die ousia: to eschaton, die Anwesenheit, in der das Anwesen sein
Aeusserstes und Letztes innehaelt.“ 843 Und dieses Letzte ist immer zweierlei: der
jeweilige Zweck, und der Zweck ueberhaupt in seiner Jeweiligkeit. Letzterer kann naeher
so beschrieben werden, dass es sozusagen um die Relevanz der Relevanz geht, das letzte
Wozu, und zwar nicht als eine der Relevanz vorgeordnete andere Relevanz, sondern eine
in ihr strukturell immer mitvollzogene Meta-Relevanz, das, was in jeder Relevanz immer
schon mit und zuletzt auf dem Spiel steht – das jeweilige Schicksal. Man kann auch
sagen: das Entschiedensein der Situation ueberhaupt, und zwar – untautologisch
verstanden – hinsichtlich ihres Entschiedenseins. Das Schicksal ist dasjenige, was mit
einer Wendung aus dem Kontext des Eigenseins „nicht mehr herkuenftig“ ist, die
Herkunft und Bestimmung selbst also, von der nicht mehr gesagt werden kann, wo sie
herkommt. Deshalb wird ueberhaupt das Wort Bestimmung (oder destino bzw. destiny)
zur Bezeichnung des Schicksals verwandt, wobei dies hier freilich unter den Vorbehalt
der Jeweiligkeit zu stellen ist. Es ist der Punkt, an dem etwas entschieden ist, seine eigene
Form erreicht hat und damit seine Rechtfertigung – die „Notwendigkeit, [...] da zu sein“
in der Auszeichnung durch Fatalitaet.
Mit der Frage des Schicksals kommt die Diskussion der Relevanz zu ihrem
Abschluss. Sein Begriff betitelt diejenige Eschatologie, die nicht in dieser oder jener
Relevanz, sondern in aller Relevanz sich artikuliert, das, worum es bei der Relevanz
letztlich geht. Zwar waere jede Relevanz der Relevanz wieder nur eine Relevanz, da die
Welt ueber keinen Ort verfuegt, von dem aus diese sich als Relevanz ‚an sich’
artikulieren koennte. Auf die Frage, worum es in der Welt ‚letztlich’ geht, antwortet der
Hedonist, um den Genuss, der Evolutionsbiologe, ums Ueberleben, der Glaeubige, um
die Erloesung, der Perfektionist, um die Vollkommmenheit etc. Aber in diesen Zielen –
ebenso wie in allen anderen Zwecken, die nicht ‚letzte Zwecke’ darstellen – gibt es doch
eine rein formale Artikulationsebene, die ihrer jeweiligen Spezifik als irreduzibel
immanenter Grund vorabliegt: die des Schicksals, des ‚aktiven’, artikulierten
843 Heidegger, Nietzsche II, S. 369.
447

448
Verhaeltnisses zum Gegebenen ueberhaupt. Die Setzung ist immer schon eine strukturell
eschatologische, denn ein Aeusserstes, ein Letztes wird in jedem Urteil entschieden. In
jeder Relevanz fuer einen bestimmten Zweck steckt ein weiter gefasstes
Daraufankommen, eine der Relevanz in ihrer jeweiligen thematischen Bestimmung
vorgeordnetes Moment der ‚fatalen’ Begegnung mit dem jeweils Gegebenen. Erst mit
dieser Feststellung ist die Untersuchung der Relevanz am Ziel. Die Frage des
Entschiedenseins ueberhaupt ist keine Frage der Ethik sondern der Eschatologie, denn es
geht nicht um die Form als Bestes, sondern um die Form als Letztes.
In diesem Zusammenhang liegt mir daran, meine Behauptung der weltschaffenden
Ubiquitaet der Entscheidung gerade angesichts derjenigen traditionellen Konnotationen
des Schicksals-Begriffs durchzuhalten, die besagen, dass man es hier mit etwas
‚Grossem’, ‚Wichtigem’ oder ‚Bedeutendem’ zu tun habe. Auf die Wichtigkeit setze ich
selbst starke Emphase, aber Schicksal zeigt sich nicht zumeist und nicht primaer in den
‚grossen’ Entschluessen, sondern ueberall, wo etwas auf dem Spiel steht, wo es uns um
etwas geht – und das heisst: in jeder Unterscheidung, egal wie gering sie in den
verschiedenen Hierarchien der Formen erscheinen mag. Das heisst auch: Unsere Welt
kommt in jeder einzelnen Form an ihr Ende, und menschliche Endlichkeit hat nichts
damit zu tun, dass sich das Fernste nicht ergreifen laesst, oder in dem ‚Ganzen’ kein Sinn
zu ersehen ist, sondern sie besteht einfach darin, dass der eschatologische Horizont sich
ins Naechste zurueckgezogen hat, naemlich in die Struktur der Form. Die Form ist – das
wird das Kapitel „Kraft“ unter dem Titel der „Verwirklichung“ noch naeher erklaeren –
nur Form, wenn sie auf ihren eschatologischen Grund ‚durchgeschlagen’, wenn sie
gewissermassen in sich selbst zum Ende gelangt ist. Entsprechend der oben
beschriebenen Eigenschaft des kairos, nach der dieser sowohl Anfang als auch Ende ist,
liegen Ursprung und Ende, das Erste und das Letzte in der Form unloesbar ineinander,
was – um abermals auf die Diskussion der Kraft vorzuverweisen – mit der Struktur des
Werdens, der Morphogenese, des Uebergangs vom Alten zum Neuen zu tun hat, in dem
jeder Moment immer schon beide Positionen besetzen muss. Mag also der
eschatologische Horizont allen Dingen eingezogen sein, so ist er darum doch keineswegs
verzichtbar (in dem Sinn, in dem etwa von einer gleichmaessig verteilten Relevanz zu
sprechen sich eruebrigen wuerde), da nur das im Jeweiligen gesetzte Ende, der Abschluss

und die Besiegelung des Einzelnen die Offenheit des Ganzen zu garantieren vermoegen –
mit anderen Worten: Nur die strukturelle Fatalitaet des Singulaeren gewaehrleistet, dass
die Welt als Ganze nicht an ihr Ende gelangen kann. Denn wo immer das Einzelne nicht
das Letzte ist, d.h. keine eschatologische Struktur hat und gegen andere Einzelne
ueberschritten werden kann (also dem untersteht, was Benjamin
Verallgemeinerungsfaehigkeit nennt), ist die Menschenwelt, wie sie Herodot entwirft und
wie sie seit Kant im Zeichen des Urteilens sich entfaltet, ihrer Moeglichkeit nach
suspendiert.
[Glueck formal] Weil es, wie oben im Kontext der Ethik gesehen, zum Treffen des
Richtigen keine Theorie und keine Anleitung geben kann, und weil folglich ueber die
strukturelle Fatalitaet der Form nichts gewusst und nichts vermocht wird, bleiben alle
Versuche ihrer diskursiven Annaeherung notwendigerweise deskriptiv. Und dennoch
gehoert zu den Ostinati ihrer Beschreibung das Denken einer regelrechten Kunst des
Treffens 844 – oder, wie Gracian spannungsreich formuliert, der „Kunst, Glueck zu
haben“ 845 . Markieren Urteile ueber das Grau des Meers, den Rhythmus eines Verses oder
den Bogen eines Tranzschritts vielleicht eine Untergrenze, an der das Glueckhaben (bzw.
das Schicksalhafte) nicht so selbstverstaendlich ins Auge springt, wie dies bei
Lebensentscheidungen, medizinischen Diagnosen oder epochemachenden Erfindungen
der Fall sein mag, so macht eine von Benjamin erzaehlte Anekdote deutlich, wie kraft der
strukturellen Fatalitaet des Urteils das Geringste zum Wichtigsten sich entscheiden kann:
„Scipio, der Karthagos Boden strauchelnd betritt, ruft, weit im Sturze die Arme breitend,
die Siegeslosung: Teneo te, Terra Africana! Was Schreckenszeichen, Ungluecksbild hat
werden wollen, bindet er leibhaft an die Sekunde und macht sich selber zum Faktotum
844 Zum Zusammenhang des kairos mit den technai Heilkunst, Politik, Geschichtsschreibung und Rhetorik
in der griechischen Antike siehe ausfuehrlich Tredé, Kairos, S. 139 ff.
845 Gracian, Handorakel, 21: „Arte para ser dichoso.“ Vgl. Handorakel, 36: „Sein Glueck erwogen haben
[...]. Es ist eine grosse Kunst, sein Glueck zu leiten zu wissen, indem man bald es abwartet – denn auch mit
Warten ist zuweilen bei ihm etwas auszurichten – bald es zur rechten Zeit benutzt, da es Perioden haelt und
Gelegenheiten darbietet, obwohl man ihm seinen Gang nicht ablernen kann, so regellos sind seine
Schritte.“ „Tener tanteada su fortuna [...]. Gran arte saberla regir, ya esperandola, que también cabe la
espera en ella, ya lograndola, que tiene vez y contingente, si bien no se le puede coger el tenor, tan anomalo
es su prodecer.“ Zu Gracians Auffassung vom Glueck siehe Werner Krauss, Gracians Lebenslehre, Ffm.
1947.
449

450
seines Leibes.“ Weil diese „leibhafte“ Entscheidung mit Interpretation nichts zu tun hat
sondern allein mit Verwandlung im doppelten Sinn von Einloesung und Transformation,
erweitert Benjamin sogleich so: „Der Tag liegt jeden Morgen wie ein frisches Hemd auf
unserm Bett; dies unvergleichlich feine, unvergleichlich dichte Gewebe reinlicher
Weissagung sitzt uns wie angegossen. Das Glueck der naechsten vierundzwanzig
Stunden haengt daran, dass wir es im Erwachen aufzugreifen wissen.“ 846 Allerdings
bleibt eine solche Gluecks-Technik, das besagt das „jeden Morgen“, auf Distanz zu jeder
„Kunst“, deren Regeln, Verfahrensweisen oder know-how angegeben werden koennen
und uns auf die naechste Ausuebung vorbereiten. Solche Vorbereitung ebenso wie
Strategien des Uebens, des prozeduralen Koennens und Besserwerdens haben ihre
unleugbare Plausibilitaet, sofern man sich auf Urteilspraktiken als ganze bezieht. 847 Aber
der status quo einer Praxis enthaelt keinen Aufschluss ueber das jeweils naechste Mal,
das strukturell immer seine Ueberschreitung darstellt, so wie sich Praxis und Welt
ueberhaupt nur in bestaendiger Selbstueberschreitung erhalten. Das Jedesmalige der
Unterscheidung ist mit dem Hinweis auf ein Ueben nicht erklaerbar. Auf die
Verwegenheit freihaendiger Improvisation, die das Glueck gewissermassen im
Handstreich nimmt, kann also das Urteil nie verzichten, und wenn es hier eine Gluecks-
Technik geben soll, dann muss sie gerade das Ungeuebte und nie zu Koennende
bezeichnen, die Kunst, in Abwesenheit einer Faehigkeit faehig zu sein.
Mit diesem Aufzugreifen- und Zunehmenwissen – der „Kunst, Glueck zu haben“
als Augenblick eines unvorbereiteten Einbruchs in die Wachwelt – ist freilich keineswegs
gemeint, dass sich jede Situation ‚zum Guten’ frei nach Wunsch wenden liesse. Wohl
aber, dass sich jede richtig entscheiden laesst. 848 Noch die schlimmste Situation erlaubt
ein Bestes – oder wie Martin Luther King sagt: „the time is always right to do right“ 849 .
846 Benjamin, Einbahnstrasse, GS IV, S. 142.
847 Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben aendern, Ffm. 2009.
848 Dass in „Glueck“ ausser fortuna auch felicitas (Gluecklichsein, Gluecksgefuehl) gemeint ist, ist ein
deutscher Sonderfall und hat mit der Frage der Relevanz nichts zu tun. Vgl. Rescher, Luck, Introduction.
Auf einen feineren philologischen Vergleich der teilsynonymen lateinischen Worte fatum, fortuna, fors,
sors und casus muss meine Untersuchung aus Platzgruenden verzichten.
849 Martin Luther King, Jr., Remaining Awake Through a Great Revolution, Commencement Address for
Oberlin College, Oberlin, Ohio 1965. Quelle: offizielle Webseite der Oberlin College Archives,
http://www.oberlin.edu/external/EOG/BlackHistoryMonth/MLK/CommAddress.html (Zugriff Mai 2010).
Auch Jullien zufolge „bildet jeder Augenblick, wenn man dem, was er von uns verlangt, zu entsprechen
weiss, eine guenstige Gelegenheit.“ Jullien, Ueber die „Zeit“, S. 149.

Weil in der Struktur der Form fuer Wertungen kein Platz ist, kann etwa, wie gesehen, die
Mittigkeit des Richtigen nicht kategorisch als Wohltemperiertheit verstanden werden,
auch wenn sie Mittelwerte in der Sache nicht ausschliesst sofern die Situation sie
verlangt. Aus demselben Grund kann hier „Glueck“ nicht auf eine thematisch gefasste
Positivitaet reduziert werden, sondern meint grundsaetzlich jedes Geschick, insofern es
richtig entschieden ist, also die richtige Aktualisierung der betreffenden Situation. Als
solche, unter dem Vorbehalt eines streng formalen Verstaendnisses, ist Glueck freilich
immer ein ‚guter Ausgang’, ein strukturell Bestes. Was wie eine Trivialitaet klingen mag,
ist doch vielleicht nur auf den ersten Blick selbstverstaendlich: Obwohl sich die
Umstaende der Entscheidung nicht mitentscheiden lassen, ist diese doch in ihrem durch
die Hinsicht definierten Verfuegungsrahmen eine absolute Durchsetzung. Es gibt kein
Diktat des Gegebenen oder gar des Schicksals selbst, sondern das Urteil ist seine jeweils
vollstaendige Bestimmung und Durchsetzung im Sinn eines Vollzugs – eine
Entscheidung, die mit der spezifischen Bestimmung der Fallsituation (ihrem Nehmen-als)
deren Potential maximal ausschoepft. Denn es gibt in der entschiedenen Situation – um
auf die Diskussion der Kraft vorzugreifen – keine unausgeschoepfte Moeglichkeit, kein
Einzuloesendes mehr, das vom Urteil nicht erreicht wird, fuer das das Urteil nicht
ausreicht. Auch am Schicksal selbst ist nichts, was sich nicht entscheiden laesst, denn das
Schicksal ist ja nur das Entschiedene – so dass es zur formalen Herstellung des Gluecks
allein darauf ankommt, ueberhaupt zu urteilen. Das Schicksal laesst sich immer
entscheiden, es gibt grundsaetzlich keine Situation, deren Zufaelligkeit das Urteil nicht zu
Notwendigkeit transformieren kann. Verpassen dagegen kann man das Schicksal nicht im
Urteil, sondern nur im Verpassen des Urteils – nur also, indem man die Anmessung
ueberhaupt verfehlt, das Gegebene nicht als etwas nimmt, es versaeumt, ihm die Form zu
geben. Und wenn zwar auch die Unrichtigkeit des Urteils (Anmessung ueberhaupt
vorausgesetzt) das Schicksal verpasst, indem naemlich auch hier die Form nicht
zustandekommt, so ist doch davon im Einzelnen nie auszugehen. Qua Unrichtigkeit des
Urteils laesst sich das Schicksal zwar hier und da, laesst es sich sogar jedes einzelne Mal
verpassen – aber nie im Grossen und Ganzen, denn dann waere man nicht in der Welt.
Ebensowenig wie das Grossteil unserer Urteile unrichtig sein kann, laesst sich das
Schicksal in der Mehrzahl der Faelle verpassen.
451

452
[Affirmation] Weil es also auf das Urteilen ueberhaupt ankommt, weil es darum geht, das
Gegebene zu entscheiden und damit zu etwas grundsaetzlich und unangreifbar Positivem
zu verwandeln, ist die besagte Kunst wesentlich eine Kunst der Affirmation. Affirmation
ist nichts anderes als das Nehmen-als in seiner Fatalitaet: Das Zufaellige, das Zufallende,
den Fall als etwas und darin zugleich als notwendig nehmen. Mit jedem als-notwendig-
Nehmen des Gegebenen ist die Affirmation geleistet. „To know how to affirm chance is
to know how to play“, sagt Deleuze ueber Nietzsches Wuerfelspieler, und beschreibt, was
dem passiert, der versaeumt, seinem Schicksal in der Entscheidung zu begegnen, und sich
damit dem Zufall ohne gleichzeitige Deckung durch Notwendigkeit ueberlaesst – weil er
angesichts des Gegebenen entweder zoegert oder es mit Systematik, Methode, Ableitung
versucht: „The player only loses because he does not affirm strongly enough, because he
introduces the negative into chance and opposition into becoming and multiplicity. The
true dicethrow necessarily produces the winning number“. 850 Ohne sich dem Zufall
restlos auszuliefern, ohne alle Sicherheiten und Garantien aufzugeben, ohne die
komplementaeren Ordnungen der Identitaet und der Differenz gegen die dritte Ordnung
der Form und des Urteilens zu ueberschreiten – und nur das heisst letztlich Affirmation –
gibt es auch keine Notwendigkeit: „for the couple causality-finality, probability-finality,
for the opposition and the synthesis of these terms [...] Nietzsche substitutes the
Dionysian correlation of chance-necessity, the Dionysian couple chance-destiny. Not a
probability distributed over several throws but all chance at once; not a final, desired,
willed combination, but the fatal combination, fatal and loved, amor fati“. 851 In der Tat ist
Nietzsches „amor fati“ die vielleicht staerkste moderne Reformulierung der besagten
„Kunst, Glueck zu haben“ – wenn man einige Einschraenkungen beachtet: Dies ist allein
als strukturelle Affirmation zu verstehen, als strukturelle Fatalitaet und nicht als affektive
Tonalitaet, psychologische Disposition oder Aehnliches. Ebensowenig ist das Schicksal
850 Deleuze, Nietzsche and Philosophy, S. 197, S. 26. Vgl. Christoph Menke, Kraft, S. 119: „Dabei markiert
der Begriff des Zufalls [...] den Moment, in dem jemand mehr und anderes tut, als er wollte, ja mehr tut, als
er kann; in dem also in seinem Taetigsein sich seine Kraefte „tummeln“ und ausleben, in dem sein Tun
„lebendig“ wird. [...] Gelingen ist nicht nur Koennen, sondern Gluecken; sein Eintritt ist der „guenstige“
Zufall“.
851 Deleuze, Nietzsche and Philosophy, S. 27.

ein privilegiertes Telos, unter dem sich alle Entscheidungen versammeln lassen, ein
Ganzes, das garantiert, dass das Einzelne gerechtfertigt ist – sowenig wie das Wetter sein
So-und-nicht-anders von jenseits seiner Jeweiligkeit bezieht. Im Gegenteil wurde
gesehen, wie gerade die radikale Einzelheit und Kontingenz die Bedingung bildet, unter
der das bloss Beliebige allererst auf seine Notwendigkeit hin entscheidbar wird. Deshalb
bleibt das Schreckliche auch in seiner Entscheidung schrecklich, das Schmerzliche
schmerzlich etc., denn nicht geht es darum, es im Namen einer Bestimmung
umzuinterpretieren und als ‚gut’ zu beurteilen, sondern lediglich darum, es jeweils – in
einem adverbialen Sinn – ‚gut’ zu beurteilen: eukairios, dem kairos gemaess, mit gutem
Sinn fuer kairos. So bestimmt Nietzsche diesen als „hohen Punct“, an dem die
Entscheidung „das Nothwendige an den Dingen“ erfasst ohne sie dabei zu beschoenigen,
und an dem sie uns „zum Besten gereichen. Das Leben jedes Tages und jeder Stunde
scheint Nichts mehr zu wollen, als immer nur diesen Satz neu beweisen; sei es was es sei,
boeses wie gutes Wetter, der Verlust eines Freundes, eine Krankheit, eine Verleumdung,
das Ausbleiben eines Briefes, die Verstauchung eines Fusses, ein Blick in einen
Verkaufsladen, ein Gegenargument, das Aufschlagen eines Buches, ein Traum, ein
Betrug: es erweist sich sofort oder sehr bald nachher als ein Ding, das „nicht fehlen
durfte“, –– es ist voll tiefen Sinnes und Nutzens gerade fuer uns!“ 852
6. Kraft
[Werden] Der Diskurs der Kraft stellt die Frage nach dem Werden. Wie ist es denkbar,
dass im Akt etwas zu etwas anderem wird, wie geht im Urteil Eins ins Andere ueber?
Wie transformiert es die Situation? Wie sind Transformation und Uebergang ueberhaupt
852 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 276, 277.
453

454
vorzustellen? Bereits Herodots Welt des Werdens, der „spezifisch morphologische Sinn“
(Schadewaldt) der historía hat gezeigt: Die Situation wird nicht transformiert indem
umgeformt, eine Form in die andere ueberfuehrt, sondern indem das Formlose zur Form
wird. Form entsteht dort, wo vorher keine war. Nicht die Situation als solche ist formlos,
aber Formlosigkeit in einer spezifischen Hinsicht gehoert zu ihrem Fallsein; das
Formlose ist immer dasjenige an der Situation, hinsichtlich dessen sie zu entscheiden ist.
Der Fall ist die Stelle, an der die Welt auf ausgezeichnete Weise formlos ist, und seine
Entscheidung ist das Distinktwerden von etwas Neuem. Dieses Werden, diese
Morphogenese im engeren Sinn gilt es nun zu betrachten, in ihrer Perspektive erfaehrt
das im Urteil hergestellte Sein seine Spezifizierung als Werden. In der bis hierher
entwickelten Konstellation der Strukturmomente des Urteils ist der Uebergang noch nicht
gedacht; sie alle zusammengenommen sind noch nicht ausreichend, um den Uebergang
von der Situation zur Entscheidung zu klaeren. Im Gegenteil ist die Letztere ja vor allem
unter dem Aspekt ihrer Singularitaet und Abgesetztheit von der Situation charakterisiert
worden – die kairozentrische Welt als eine der strukturellen Diskontinuitaet und
Kontiguitaet. Deshalb besteht die Herausforderung fuer ein Denken des Uebergangs nicht
zuletzt darin, diesen so zu verstehen, dass er mit der Singularitaet vereinbar ist – und so
laesst sich gleich festhalten, dass es hier immer um jeweils einen Uebergang gehen muss,
dass das Werden nicht als grosser, alles durchziehender Prozess gedacht werden kann,
sondern nur als das einzelne Uebergehen, das Uebergehen in seiner Jeweiligkeit.
Allerdings kann es dabei keineswegs darum zu tun sein, nun zwischen Fall und
Entscheidung das Uebergehen als etwas Drittes einzutragen, eine entweder
dazukommende oder zugrundeliegende Groesse, von der die Transformation vollzogen
wird. (Also nicht die metaphysische Instanz eines Schopenhauerschen Willens ist die
Kraft, kein transzendentes Prinzip der Veraenderung.) Tatsaechlich waere eine solche
Groesse ganz unerklaerlich, wie denn auch die Denker der Kraft seit der Antike ein
dreistelliges Modell immer wieder vermieden haben. Denn die Transformation – dies darf
man nie vergessen – ist ja die Entscheidung und Form selbst, bei deren hier folgender
Diskussion es sich folglich nicht um eine Esoterik handelt, sondern um die
Weiterentwicklung des bekannten Begriffs der Aktivitaet eines Setzens und Herstellens.

[Notwendigkeit des Kraftbegriffs] Warum ist ein Begriff der Kraft aber eigens
noetig? Darin, dass der Fall sich nicht selbst verwandelt, sondern ueberhaupt erst im
Zugriff durch die Entscheidung als Gelegenheit und zugleich Verwandlung virulent wird,
zeigt sich, dass die Integration der Kraft in den Formbegriff weder in historischer noch in
struktureller Hinsicht kontingent ist, sondern das Denken der Form des Kraftmoments
grundsaetzlich bedarf. Jede Veraenderung bedarf eines Grunds bzw. eines Wirkens, kraft
dessen allein etwas zu etwas anderem wird – allein das Urteil ist die Ausnahme (dies
wurde gezeigt: es untersteht nicht dem Satz vom Grund), weil es selbst dieses Wirken
(der Grund) ist. Der Fall, die Situation, die Welt haben dagegen nichts in sich, das sie von
sich aus in die Entscheidung ueberfuehrt. Zwar ist die Fallsituation auf die Entscheidung
ausgerichtet, sie ist dasjenige, was unter einem Zweck wesentlich auf ihre Entscheidung
angelegt ist und vielleicht sogar nach ihr verlangt, sie kann aber nicht von sich aus in sie
uebergehen, kann nichts dazu tun, sie anzunaehern oder einzuleiten. Dass die Situation
fuer immer auf ihre Entscheidung warten, sie aus sich selbst aber nie hervorbringen kann,
heisst modal ausgedrueckt, dass die Moeglichkeit der Entscheidung nicht aus eigener
Initiative in ihre Wirklichkeit umschlaegt. Der Akt der Setzung, so wurde gesehen, ist die
Intervention, die diesen Zustand unterbricht und das Einzelne konstituiert. Erklaert ist
aber diese Herstellung im Begriff der Setzung allein noch nicht, da der Uebergang darin
nicht enthalten ist. Um dies nun zu leisten, ist die Aktivitaet nicht nur als Unterbrechung
zu interpretieren, sondern auch als Wirken, als Verwandlung des Einen zum Andern, in
der nun statt des unterbrechenden Moments (Setzung) und des kommensurabilisierenden
Moments (Anmessung) das gestaltende Moment im Zentrum steht.
[morphologische Grundkategorie] Dieses Wirken ist die Kraft. Und zwar, wie
man hinzufuegen muss, die Kraft unter den Bedingungen der reinen Immanenz bzw.
kairozentrischen Welt – nicht die ‚objektive’ Kraft, die Naturkraft oder kosmische Kraft,
sondern die in der jeweiligen menschlichen Perspektive wirkende Kraft, die bei Herodot
Data zu Tatsachen transformiert und im kairos das Zufaellige zur Notwendigkeit
entscheidet, und ueberhaupt das Indistinkte in die Distinktion treibt. Kraft in dem hier
verstandenen Sinn ist keine Groesse der Physik, der Aesthetik, Psychologie, Theologie,
Logik, Politik, Medizin, Geschichts- oder Rechtstheorie, sondern das fuer all diese
Praktiken und Diskurse zentrale und in ihnen immer schon vorausgesetzte Wirken
455

456
ueberhaupt – die morphologische Grundkategorie. Als Kernelement des Uebergehens
ueberhaupt ist sie in jeder wie auch immer verstandenen „Kraft“ mitgedacht. Sie ist die
artikulatorische Bewegung, die Artikulation selbst, ihrer bedarf die Untersuchung des
Urteilens, um das Zustandekommen des Einzelnen und Jeweiligen zu erklaeren, ohne ihr
Wirken gaebe es keine Form und keine Welt. „Et généralement on peut dire que la force
n’est autre chose que le principe du changement“, sagt Leibniz 853 , und legt die Kraft
damit auf Wandel, Herstellung, Innovation fest. Nie geht es dabei um blosse
Wiederholung, nie um ‚Bekraeftigung’ des status quo, sondern Kraft als Wirkung
bezeichnet das im Nehmen-als vollzogene Werden, und ist als solches immer
Morphogenese: Ein Formloses wird zur Form, A ist B: indem wir urteilen dieses (und
nicht jenes) treiben wir die Sache in die Distinktion. Morphologische Grundkategorie ist
die Kraft schliesslich vor allem deshalb, weil sich aus der Frage des Uebergangs, wie ich
zeigen werde, auch die lange hinausgeschobene Reaktion auf das zentrale
Strukturproblem der Form ueberhaupt ergibt: Den Zusammenhang von Dassheit und
Washeit – oder wie sich die Aktivitaet der Setzung auf die Proportion der Anmessung
bezieht. Es handelt sich darum, dass die Form einerseits ein Abgeschlossenes und
Hergestelltes, eine Distinktion und Bestimmung, ein Singulaeres und Abgesetztes
darstellt, andererseits aber einen Akt und eine Aktivitaet, eine Genese, ein in
Unterscheidung Begriffenes und in Herstellung Befindliches; dass sie eine zweiseitige
Grenze und Artikulation ist und zugleich der einzeitige Vollzug dieser Grenze – und dass
der Zusammenhang dieser Zweiseitigkeit und dieser Einseitigkeit einstweilen noch zu
denken ueberigbleibt. Meine drei Thesen zur Kraft lauten wie folgt: (1) These, dass die
„Urteilskraft“, die vorlogischen Kraft im Urteil, nicht Vermoegen sondern ganz Wirkung
ist [ab „Urteilskraft“]. (2) These der Einstelligkeit, die aus der Einheit von Wirken,
Bewirkendem und Bewirktem das Werden erklaert, und zwar so, dass die Form als
Uebergehen vom Moeglichen zum Wirklichen in den Blick kommt [ab „Moeglichkeit
und Wirklichkeit“]. (3) These der Enthemmung, die besagt, dass die Kraftentfaltung des
Urteils wesentlich darin besteht, dass es die auf Verwirlichung draengende Moeglichkeit
in die Wirklichkeit hinueberlaesst [ab „Drang“]. Waehrend sich die ersten beiden Thesen
mit der Kraft als Wirklichkeit befassen, geht es in der dritten um die Kraft als Vermoegen
853 Gottfried Wilhelm Leibniz, Theodicée, Abschnitt 400.

und die in der Diskussion der Relevanz noch offengebliebene Frage, was es fuer uns
heisst, urteilen zu koennen. Meine erste These konvergiert mit einer raschen Skizze des
Zusammenhangs, in dem Urteil und Kraft fuer die Moderne zueinanderfinden.
[Urteilskraft] Die wichtigste moderne Neuausrichtung des Urteilsdiskurses im Feld der
„Kraft“ ist in einem Wort enthalten: Urteilskraft – ein Terminus, der es vor Kant zu
keinerlei Prominenz gebracht hat, obwohl dieser ihn nicht nur als „Urtheilskraft“,
„Urteilungskraft“ oder „Urteilenskraft“ im Deutschen seiner Zeit vorfindet, sondern auch
in Form von Ausdruecken wie iudicium, vis iudicandi, facultas discretiva, vis aestimativa
in der Tradition (Kant selbst verwendet wie gesagt auch „Unterscheidungskraft“). 854 Das
frueheste mir bekannte Zeugnis einer ausdruecklichen Verbindung von Kraft und Urteil
ist Horaz’ Formulierung „acer spiritus et vis in verbis et rebus“, wobei „vis“ hier Staerke
meint und „acer“ die Trennschaerfe der Unterscheidung, und beides sich ausdruecklich
auf Worte im Besonderen sowie Taten im Allgemeinen bezieht. 855 Dennoch hat erst die
Kantsche Emphase auf der Praegung „Urteilskraft“ der darin gedachten Verbindung ihr
fuer die weitere Diskussion des Urteilens massgebliches Design mitgegeben. Dass das
Wort nach Kant sowohl in der Philosophie als auch in der Umgangssprache sofort
Karriere macht und heute dem allgemeinen Sprachgebrauch angehoert, verdankt sich, so
darf man wohl annehmen, nicht zuletzt der hohen Plausibilitaet, mit der es – praeziser
und kompakter als die vorherigen Terminologien – etwas Bestimmtes erfasst, was sich
bereits im gemeinen Verstaendnis des Urteilens zumindest andeutet: Dass es sich dabei
nicht um eine Repraesentation von etwas, zum Beispiel die Wiedergabe eines
Sachverhalts oder die korrekte Ausfuehrung einer Berechnung handelt, sondern um einen
854 Zum deutschen Worthintergrund siehe Grimmms Deutsches Woerterbuch, zur Ueberlieferung
Historisches Woerterbuch der Philosophie, Eintrag Urteilskraft. Hier ist zu erwaehnen, dass das Wort
„Urtheilskraft“ bereits im Vorwort von Kants Gedanken von der wahren Schaetzung der lebendigen
Kraefte, dem ersten von Kant veroeffentlichten Buch ueberhaupt vorkommt.
855 Horaz, Sermones, I 4, Vers 46, verschiedene Ausgaben. Ein Ausdruck, der durch Sulzers Traktat Von
der Kraft (Energie) in den Werken der schoenen Kuenste in den Kraft-Diskurs des 18. Jahrhunderts
gelangt. In einer Fussnote kommentiert Sulzer die Verwendung des Worts „Energie“ in seinem Titel: „Ich
bin, aus Mangel eines andern Ausdrucks, genoethiget, mich dieses Wortes zu bedienen, um dadurch
ueberhaupt eine gewisse vorzuegliche Kraft, nicht nur in der Rede, sondern in allen andern Dingen, die
zum Geschmacke gehoeren, anzuzeigen. Es ist eben das, was bey dem Horaz acer spiritus et vis in verbis et
rebus heisst.“ In: Johann George Sulzer, Vermischte philosophische Schriften, Hildesheim/ New York
1974.
457

458
Akt der Herstellung und Erfindung; dass hier jeweils etwas ganz Neues in die Welt
kommt, ‚kraft’ des Urteils Eins aus dem Anderen hervorgeht; dass hier etwas am Werk
ist, was das zufallende Gegebene in Notwendigkeit verwandeln bzw. – so jedenfalls eines
der Hauptdesiderate von zweieinhalb Jahrtausenden kairos-Diskurs – das endliche
Einzelne seiner Beliebigkeit benehmen und es in ein Gerechtfertigtes transformieren
kann.
Dabei ist die Kraft als Urteilskraft fuer Kant nicht eine unter vielen menschlichen
Taetigkeiten, sondern diejenige, die in allen Akten des Weltbezugs die Aktivitaet
eigentlich erst ausmacht, die zentrale Vollzugs-Kategorie seiner Philosophie ueberhaupt.
Die Beschreibung dieses Vollzugs gibt Kant in seinen drei ‚Kritiken’, wobei die Kraft
selbst nicht zum Gegenstand wird sondern ueberall vorausgesetzt ist. Sie ist dasjenige,
was in der Synthesis jeweils wirkt, was alle beschriebenen Operationen des
Transzendentalen ueberhaupt erst hinsichtlich ihrer Aktivitaet ermoeglicht, ausloest,
betreibt und sozusagen ‚bewohnt’. Mit jedem in der Kopula des Urteils gesetzten Sein ist
eine neue Form geschaffen, und der Herstellungs- und Vollzugscharakter dieses Seins
wurde bereits im Kapitel „Setzung“ diskutiert. Dabei ist die Kraft nicht meine Kraft oder
deine Kraft, sondern ein formal-Jemeiniges, die von Kant theoretisch nicht weiter
bearbeitete Einsicht, dass es zu einem Akt eine Aktivitaet bzw. Kraft geben muss oder
genauer, dass Akt nichts weiter ist als Aktivitaet (die aller Qualifikation von Synthese-
Akten nach subjektiv/objektiv, bestimmend/reflektierend, formal/material oder
apriorisch/aposteriorisch als ihre Bedingung noch vorabliegt). Grundsaetzlich ist
natuerlich die Urteilskraft nicht die einzige fuer Kant existente Kraft, aber er gibt nur ihr
eine allesbestimmende philosophische Relevanz und unterscheidet sie „von allen
empirischbedingten Kraeften“ 856 (den „bewegenden“ bzw. mechanischen sowie den
„bildenden“ bzw. organischen 857 ), die von ihr nicht ausgeuebt, sondern nur beurteilt bzw.
erkannt werden koennen. Diese Linie des ‚empirischen’ Kraftdenkens allerdings ist in der
Neuzeit weitgehend von der Newtonschen Tradition uebernommen worden – eine von
Kant indirekt dadurch bestaetigte Entwicklung, dass in seinen ‚kritischen’ Arbeiten seine
Faszination fuer die Kraft sehr weitgehend auf die Urteilskraft (sowie, in deren
856 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 575.
857 Kant, Kritik der Urteilskraft, §65.

Zusammenhang, auf die „Einbildungskraft“ 858 ) eingezogen erscheint. Allerdings scheint
die Entdeckung von deren Unableitbarkeit fuer Kant ihre Erforschung ausserhalb des
philosophisch Erfragbaren zu platzieren. Seine bereits zitierte Formulierung, “was denn
dasjenige fuer eine geheime Kraft sei, wodurch das Urteilen moeglich wird” erscheint
durch die grammatikalische Verhaltung des Konjunktivs seltsam ins Hypothetische
abgelenkt, so als koenne eine Antwort hier (das Geheimnis, so wurde gesehen, ist nicht
das noch Unaufgeloeste, sondern das wesentlich Unaufloesbare) keineswegs erwartet
oder doch wenigstens nicht vollstaendig durchgefuehrt werden – ganz im Gegensatz zum
Relativsatz, der die Notwendigkeit der Kraft fuer die Moeglichkeit des Urteils sicher
feststellt 859 .
[Kraftdenken in Nachfolge Kants] Dieser Feststellung folgend, wird die
“Urteilskraft” in der Moderne vielfach variiert. In der vorliegenden Untersuchung ist sie
bereits als performative, thetische, behauptende, anamnestische, kommensurabilisierende
oder richtende Kraft begegnet, und wird im Folgenden vor allem anhand von Nietzsche
und Heidegger weiter ausgearbeitet. 860 Hannah Arendt spricht vage von der
858 Auch die „Einbildungskraft“, obgleich nicht selbst auf der Seite der ‚empirischen’ Kraefte, hat, indem
sie zur Sinnlichkeit gehoert, eine groessere Naehe zu solcher ‚Empirie’, zumal ihre Synthesen nur durch die
zugrundeliegenden Urteilssynthesen ueberhaupt ermoeglicht werden, so wie umgekehrt der von der
Einbildungskraft prozessierte Schematismus das Urteilen erst ermoeglicht.
859 Kant, Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren, S. 60. Bereits in seiner Fruehschrift
Gedanken von der wahren Schaetzung der lebendigen Kraefte ist Kant, was die Aufklaebarkeit des
Problems der Kraft in seiner Formulierung durch Aristoteles angeht, alles andere als optimistisch: „Man
glaubt, die dunkele Entelechie dieses Mannes sei das Geheimniss fuer die Wirkungen der Koerper. Die
Schullehrer insgesammt, die alle dem Aristoteles folgten, haben dieses Raethsel nicht begriffen, und
vielleicht ist es auch nicht dazu gemacht gewesen, dass es Jemand begreifen sollte.“ Akademieausgabe Bd.
I, Berlin 1968, S. 17. Leibniz rezipiert und modifiziert Aristoteles in seinem Begriff der vis bzw. vis activa,
mit dem sich Kant in der besagten Fruehschrift mit einer Intensitaet auseinandersetzt, die noch in der
spaeteren terminologischen Insistenz auf der Kraft des Urteils resoniert.
860 Was ist der der Frage der „Kraft“ angemessene historische Horizont? Nimmt man Aristoteles, Leibniz
und Nietzsche als die drei abendlaendischen Meisterdenker der Kraft, so scheint die Frage aus dem hier
untersuchten Feld des modernen Urteilsdiskurses zu einem Grossteil herauszufallen, oder seine historische
Relevanzzone diesem gegenueber doch jedenfalls ‚verrutscht’. Dieser Eindruck aendert sich aber sofort,
wenn man sich zweierlei klarmacht: Erstens ist die Verknuepfung von Kraft und Urteil eine genuine
Leistung Kants, und wenn man die Frage der Kraft auf denjenigen Strang einschraenkt, der sich mit dem
Urteilen befasst, dann ist sie wesentlich modern. Zweitens haben die besagten Denker der Kraft
(Aristoteles, Leibniz, Nietzsche) im zwanzigsten Jahrhundert ihre vielfache Uebersetzung und
intensivierende Fortsetzung erfahren, und zwar nicht in Form von Marginalien des Diskurses, sondern unter
anderem im Zentrum der zentralen Werke Heideggers und Deleuzes. „Kraft“ – das ist nichts, was sich mit
dem Pragmatischwerden philosophischer Fragestellungen als irrelevant wegkuerzen laesst, sondern ein
moderner Grundbestandteil des Urteilsdiskurses, ohne den dieser seinem Gegenstand – der Innovation, der
Morphogenese, dem Uebergang – auf keine Weise gerecht zu werden vermag.
459

460
„eigentuemlichen Kraft des Urteils“ 861 , und dann genauer, im Kontext der Nazi-
Verbrechen an den Juden, von der Notwendigkeit der Abgeltung: „dass wir mit dieser
Vergangenheit nur fertig werden koennen, wenn wir anfangen zu urteilen, und zwar
kraeftig“ 862 – womit das Urteilen als selbstverstaendliches Mittel der Kraftausuebung
(wenn man so will: der Transformation von Data zu Tatsachen) erscheint. In der
logischen Tradition sodann wird Kants in der Kopula wirkende Urteilskraft bei Frege zur
in der „That des Urteilens“ freigesetzten „behauptenden Kraft“, und schliesslich durch J.
L. Austin zur jeden Sprechakt zur Handlung bestimmenden „illokutionaeren Kraft“,
illocutionary force – eine Linie, in der die Verbindung von Kraft und Performanz mit
besonderer Ausdruecklichkeit betont ist. 863 In der juristischen Tradition spricht Carl
Schmitt von der „Kraft von Entscheidungen“ 864 , „Kraft der Dezision“ oder „Rechtskraft“,
die als Morphogenese dort ins Mittel tritt, wo die Ableitbarkeit von der Regel aussetzt:
„So liegt jedesmal eine Transformation vor.“ 865 In Derridas Synthese der
unterschiedlichsten Traditionsstraenge in der Untersuchung von „Getzeskraft“ erscheint
die Kraft als Urteils-Kraft im engeren Sinn, und zwar mit ausdruecklichen Referenzen
auf den Begriff der Form: „es geht mir um die Beziehung zwischen der Kraft [force] und
861 Arendt, Natur und Geschichte, in: Zwischen Vergangenheit und Zukunft, S. 110.
862 Arendt an Gershom Scholem, Arendt/Scholem, Ein Briefwechsel ueber Hannah Arendts Buch
„Eichmann in Jerusalem“, in: Neue Zuercher Zeitung 19. 10. 1963. Meine Hervorhebung, F. K.
863 J. L. Austin, How to do Things with Words, Harvard 1962, Lecture VIII ff. Diese besondere
Ausdruecklichkeit besteht darin, dass Kant, wie oben gesehen, das in der Kopula gesetzte Sein als Vollzug
versteht, Frege die Kopula als „That“, und Austin sowie die linguistische Pragmatik nach ihm schliesslich
„performance“ mit der Ausuebung der „illocutionary force“ assoziiert. Unter den Performativa sind die
dann allerdings die sprachlichen Urteile ausdruecklich als „verdictives“ ausgegrenzt und auf einen kleinen
Teil von Sprechakten eingeschraenkt (Beispiele sind to acquit, convict, hold, reckon, estimate, rank, rate,
assess, value, diagnose, read it as, take it etc., S. 153). Insgesamt befasse ich mich im Folgenden nicht mit
der Pragmatik, weil sie mir ueber die blosse Feststellung einer in Sprechakten wirkenden Kraft hinaus
nichts Wesentliches zur Frage der Urteilskraft beizutragen scheint. Und auch diese Vorstellung einer Kraft
der Sprache ist aus der antiken Rhetorik und Poetik gelaeufig – vgl. nur Horaz’ oben zitierten Ausdruck
acer spiritus et vis in verbis et rebus. Interessanter allerdings als die Sprechakttheorie ist Davidson, der in
Truth and Predication, S. 123, schreibt: „Assertion, like issuing an order or asking a question, is a force we
give to some utterances“ – wobei die Kraft hier ausdruecklich nicht auf Behauptungssaetze eingeschraenkt,
sondern der setzenden Herstellung aller Art von sprachlichen Gebilden (Fragen, Befehlen) zugeschrieben
ist. Diese Feststellung wird dann auf Artikulation von Form (shapes) ueberhaupt erweitert, S. 121: „One
good way to think of sentences themselves is as shapes, whether verbal, written, or otherwiese signed.
(Think, as Wittgenstein suggested, of what is common to the performance of a piece of music, a written
score, and a recording of a performance of the piece.)“
864 Schmitt, Gesetz und Urteil, S. 108; Politische Theologie, S. 15: Im Urteil „durchbricht die Kraft des
wirklichen Lebens die Kruste einer in Wiederholung erstarrten Mechanik“.
865 Schmitt, Politische Theologie, S. 31. Zum juristischen Zusammenhang von Kraft und Form siehe auch
Petra Gehring, Kraft durch Form. Rechtsbestimmtheitspostulat und Justizverweigerungsverbot, in: Vogl
(Hg.), Gesetz und Urteil, S. 57 ff.

der Form, der Kraft und der Bedeutung; es geht mir um die „performative“ Kraft, die
illokutionaere oder perlokutionaere Kraft, um die persuasive und rhetorische Kraft, um
die Kraft der Bejahung und Behauptung einer Signatur“ 866 – und was immer der
Setzungsakte mehr sind. Schliesslich gelangt in juengerer Zeit auch der aesthetische
Kraftbegriff zu erneuter Prominenz, indem Deleuze in der Kraft eine Leitkategorie der
modernen Poetiken Kafkas, Bacons und Becketts entdeckt, die hier ganz fuer die aelteren
Konzeptionen von aesthetischem Urteil, Geschmack oder Mass eintritt. 867
[Ursprung ist Kraft] Seiner Faszination fuer die „geheime Kraft“ entsprechend hat jedoch
auch Kant selbst sich weitaus mehr mit der Frage der Kraft befasst, als seine ‚kritische’
Philosophie ausdruecklich zu verstehen gibt. Tatsaechlich ist die Kraft Kants erstes
Thema, der Begriff und Gegenstand, der seine philosophische Karriere von Anfang bis
Ende beherrscht, von seinem ersten Buch Gedanken zur wahren Schaetzung der
lebendigen Kraefte bis zum Spaetwerk der Kritik der Urteilskraft. Das fruehe Buch ist
eine Abhandlung zu Leibniz, dessen Metaphysik in ihrem Grundimpuls in der Annahme
besteht, dass das Universum die Totalitaet aller „Monaden“ darstellt – so Leibniz eigenes
Wort fuer Singularitaet als das unzergliederbare Eine –, die als letzte ‚Subjekte’ aller
Aktivitaet eine urspruengliche Kraft (vis activa) in sich schliessen. Gegen Wolff und
866 Derrida, Gesetzeskraft, S. 15. Derrida formuliert diese massgeblichen Perspektiven auf diese Kraft unter
Betonung ihres oben im Setzungs-Kontext bereits angesprochenen Gewaltcharakters, weshalb in der hier
von mir (F. K.) modifizierten Uebersetzung fuer force immer „Kraft (Gewalt)“ steht. Dies ist hier nicht von
primaerer Relevanz, denn Gewalt ist nicht der urspruengliche Charakter der Kraft, sondern ihre
Manifestation in bestimmten Kontexten – so etwa als Setzungsgewalt im juristischen oder im politischen
Diskurs, als Gewalt der Rede in der Rhetorik etc. Im Zusammenhang mit dieser Vermeidung der
Ursprungsdimension der Kraft versteht Derrida diese ganz im Horizont der différance, deren
Zusammenhang mit dem Urteil ich oben im Kontext des „Form“-Kapitels diskutiert habe. Die Kraft ist
„Kraft der différance“ oder „Kraft als différance“: „die différance ist eine aufgeschobene-verzoegerteabweichende-aufschiebende-sich
unterscheidende Kraft oder Gewalt [force différée-différante]“ (S. 15) –
womit die Kraft nicht in ihrem Ursprung als Grund, sondern immer schon im Zusammenhang einer
Begruendung, einer Verweisstruktur oder Semiotik betrachtet wird. Mit anderen Worten: Die
Unterscheidung ist hier nur in ihrer Begruendung durch immer weitere andere Unterscheidungen denkbar,
nicht aber als der Grund selbst. Mit der oben an Benjamin getroffenen Unterscheidung von Ein- und
Ausfaltung laesst sich sagen: Das Denken der différance bekommt die Kraft der Ausfaltung nicht in den
Blick und muss deshalb die ganze Frage des Urteilens verfehlen.
867 Deleuze, Francis Bacon: Logique de la Sensation, Paris 1981; ders./ Félix Guattari, Kafka. Eine kleine
Literatur, Ffm. 1976; ders., Der Erschoepfte (L’Épuisé), in: ders., Kritik und Klinik. Zu einer historischen
Kontextualisierung vgl. Thomas Brandstaetter/ Joseph Vogl (Hg.), Zeichen der Kraft. Wissensformationen
1800-1900, Berlin 2008.
461

462
seine Schueler verteidigt Kant nun den primitiven Charakter dieser Kraft, der besagt, dass
sie als urspruengliches Prinzip der Ausdehnung (Materie, Raum, Bewegung) vorangeht –
„dass dem Koerper eine wesentliche Kraft beiwohne, die ihm sogar noch vor der
Ausdehnung zukommt. Est aliquid praeter extensionem imo extensione prius“. 868 Nichts
kommt vor der Kraft – so wie ja auch Kants im Kontext der Setzung diskutierte These
vom „Sein“ der Kopula als „Verbindungsbegriff“ die Aktivitaet in den Ursprung
eintraegt. Der Ursprung, so Leibniz’ von Kant geteilte Grundannahme, ist wirkend und
‚kraft’ dieser Wirkung Ursprung. 869 Ohne die Parallelen zwischen dieser allgemeinen
Kraeftelehre und der spaeteren zentralen Stellung der „Urteilskraft“ bei Kant
ueberzustrapazieren, laesst sich doch behaupten, dass beidem die unausgesprochene
Grundthese einer Gleichsetzung von Ursprung und Kraft zumindest im Umriss
eingetragen ist. Auch in Kants ‚kritischer’ Philosophie sind Raum und Zeit das, was sich
erst im Akt des Urteilens eroeffnet (siehe obige Diskussion der „Weile“ bzw.
Temporalisierung). Wie Leibniz davon ausgegangen war, dass die vis activa der
jeweiligen Monade als ihrem Agens zugehoert, so ist die Urteilskraft bei Kant eine
formal jeweilige und jemeinige. 870 Dabei tritt an die Stelle des aktiven Punkts als
urspruengliches Subjekt und Kraft-Vermoegen bei Kant die Kraft als Aktivitaet und
Wirkung selbst. Und wie die Monade die Welt aus ihrer singulaeren Perspektive in sich
reflektiert und sie damit hervorbringt (vis repraesentativa), so ist die Urteilskraft bei Kant
die jeweilige Kraft der formenden Hervorbringung von etwas. Auch wenn er sich selbst
nicht so ausdrueckt, ist der Herstellungscharakter dieser Kraft nicht zu leugnen, und ohne
sie nicht verstaendlich, wie alle unsere spontanen Akte Syntheseleistungen sein sollen, ja
nicht einmal, worum es sich bei der Spontaneitaet selbst eigentlich handelt. Schliesslich
868
Kant, Gedanken von der wahren Schaetzung der lebendigen Kraefte, §1. Das Urspruengliche der Kraft
in Leibniz’ eigener Konzeption betont Heidegger, Nietzsche II, S. 402: „Leibniz nennt das Prinzip des
Seienden als solchen: vis, la force, die Kraft. Das Wesen der Kraft bestimmt sich nicht aus der
nachtraeglichen Verallgemeinerung eines irgendwo erfahrenen Wirkenden, sondern umgekehrt: Das Wesen
der Kraft ist das urspruengliche Wesen der Seiendheit des Seienden. [...] Die Kraft [...] heisst daher auch in
der zureichenden Benennung vis primitiva activa, weil sie einfach-urspruenglich das reine Wirken in
seinem Wesen durchherrscht.“
869
Vgl. Martin Schoenfeld, Kant’s Early Dynamics, in: Graham Bird (Hg.), A Companion to Kant, Malden/
Oxford/ Carlton, Victoria 2006.
870
Gegenueber den Versuchen Baumgartens und Herders, die Kraft (im Rueckgang auf Leibniz, dessen
Monade eine „Seele“ darstellt) als Seelenvermoegen oder Seelenaktivitaet fassen, ist Kraft bei Kant ein
streng Formales, das sich entsprechend auch nicht auf bestimmte Aktivitaeten (bei den genannten Autoren
den Spezialbereich des Aesthetischen) eingrenzen laesst.

esoniert noch in Kants Unableitbarkeitspostulat (Regresstheorem) fuer die Urteilskraft
die von Leibniz der Monade zugeschriebene ‚Fensterlosigkeit’. Wenn naemlich Leibinz
sagt: „Die Monaden haben keine Fenster, durch die irgendwetwas in sie hinein- oder aus
ihnen hinaustreten koennte“ 871 – so ist auch bei Kant der einzelne Akt, die Aktivitaet als
solche voellig opak, weil es sich dabei um das Ununterschiedene, die reine Positivitaet
der in der Kopula gesetzten Existenz, die einseitige Grenze handelt. Die nach Ausfaltung
und Einfaltung beschriebene Struktur der Form – deren Zusammenhang mit der Kraft ich
unten genauer entwickeln werde – entspricht der von der Urteilskraft hervorgetriebenen
Welt: Hier monovalente Aktivitaet, dort dialektische Artikulation, hier Fensterlosigkeit,
dort die Fuelle der Unterschiede der Welt. In Fichtes oben diskutiertem Grundentwurf der
„Tathandlung“ erfaehrt die bei Kant vorgezeichnete performative Identifikation von
Aktivitaet und Ursprung dann ihre ausdrueckliche Ausarbeitung. 872
[Grundkraft] So sehr sich Kant fuer die Kraft interessiert, so ist er doch
ueberzeugt, dass eine alle unsere Akte vereinende „Grundkraft“ zwar plausiblerweise
gedacht, nicht aber erwiesen werden kann, und er hat wohl darum die Sache nicht
ausdruecklich verfolgt. Hier ist nicht der Ort, um die komplexe Debatte nachzuzeichnen,
die dieser Frage im 18. Jh. vorausging. Im Wesentlichen, soviel sei nur erwaehnt, handelt
es sich um den Folgediskurs des Leibnizschen Kraft-Denkens, in dessen Fahrwasser unter
anderem Wolff, Baumgarten und Herder die Annahme einer „Grundkraft“ eroertern,
„vermittels derer“ – ich zitiere Henrich – „die Seele wahrnimmt, einbildet, erinnert,
aufmerkt, vergleicht, Begriffe bildet, urteilt, schliesst, erstrebt und verabscheut und sich
frei zum Handeln oder Unterlassen bestimmt [...]. Alle dieser naeheren Bestimmungen
[...] der Seele sind nur Modifikationen ihrer Kraft. Von ihnen, als blossen moeglichen
Funktionen, ist die Kraft als diejenige streng zu unterscheiden, weche den zureichenden
Grund der Wirklichkeit einer Handlung in sich selbst enthaelt“. 873 Kant verwirft diese
Annahme mit dem Argument, es liessen sich zwischen den verschiedenen Taetigkeiten
allenfalls Gemeinsamkeiten feststellen, was jedoch nicht zum Nachweis ihrer Identitaet
871 Leibniz, Monadologie 7, in: G. W. Leibniz, Kleine Schriften zur Metaphysik, Ffm. 1996, S. 441.
872 Fuer eine historisch differenzierende Darstellung des Verhaeltnisses Kants zu Leibniz siehe Predrag
Cicovacki, Kant’s Debt to Leibniz, in: Graham Bird (Hg.), A Companion to Kant, Malden/ Oxford/ Carlton,
Victoria 2006.
873 Ein Ueberblick ueber diese Entwicklung bei Dieter Henrich, Ueber die Einheit der Subjektivitaet,
Abschnitt 1: Die Reduktion der Vermoegen auf die Grundkraft der Seele. In: Philosophische Rundschau 3
(1955), S. 28 ff. Zitat dort S. 35.
463

464
ausreiche. Allenfalls koenne man eine Grundkraft als regulative Idee postulieren, als
„Idee einer Grundkraft, von welcher aber die Logik gar nicht ausmittelt, ob es
dergleichen gebe“. Als eine solche Idee kann die Grundkraft ihrer Existenz nach
ebensowenig bewiesen wie widerlegt werden – obwohl es sinnvoll erscheint, alle
wirkenden Kraefte auf sie hin zu denken, „um sie dadurch, dass man ihre Einhelligkeit
entdeckt, einer einzigen radikalen d. i. absoluten Grundkraft nahe zu bringen.“ 874 Dass
nach Kant also die Moeglichkeit einer solchen Kraft zugestanden werden muss, diese
aber keineswegs etwa als transzendentaler Sachverhalt behauptet werden kann, hindert
ihn nicht daran, die Urteilskraft, die in der oben zitierten Liste (und aehnlichen
traditionellen Zusammenfassungen) menschlicher Aktivitaeten nur als eine unter vielen
ihren Platz hat, nun zur alleinigen, allen Weltbezug in singulaeren Syntheseakten
strukturierenden Kraft zu machen. Die Kantsche Unausdruecklichkeit dieser im Horizont
einer transzendentalen Analyse nicht formulierbaren Beobachtung des Aktivitaets- und
Kraftcharakters unseres Weltbezugs ist nun aber, wie ich meine, kein Mangel des
Kantschen Denkens der Grundkraft, sondern gibt diesem umgekehrt fuer unsere
Gegenwart seine besondere Attraktivitaet. Denn wenn man nicht geneigt ist, Natur- oder
Vernunft-Metaphysik als massgeblich anzuerkennen bzw. sie um eine Kraft-Metaphysik
zu erweitern, dann ist es eher erleichternd, dass hier kein transzendentaler Ursprung der
Kraft entdeckt wird, sondern die empirische Tatsache, dass jede Aktivitaet/Wirkung den
einmaligen Vollzug einer Kraft darstellt: Kraft als allgemeines Strukturmoment des
Nehmen-als.
[Kraft ist Wirkung] In diesem Sinn ist es zunaechst wichtig, zwischen Vermoegen und
Vollzug zu unterscheiden. Bereits Kants fruehe Arbeit zur Kraft identifiziert diese als vis
activa, Aktivitaet, und setzt sie mit der Wirkung gleich 875 : sie ist nicht Potentialitaet,
sondern Aktualitaet, nicht Moeglichkeit, sondern Wirklichkeit – so wie ueberhaupt in der
Tradition des Kraftdenkens – insbesondere Heidegger betont das immer wieder und ich
komme noch darauf zurueck – „Wirklichkeit“ als das Bewirkte und ‚in Wirkung’
874 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 677, auch B 710.
875 Im Gegensatz etwa noch zu Baumgarten, der unter „Kraft“ das Vermoegen versteht. Zum Beispiel
Alexander Gottlieb Baumgarten, Aesthetica, §57-61, Hamburg 2007.

Stehende zu begreifen ist. Und auch spaeter unterscheidet Kant Moeglichkeit und
Wirklichkeit ausdruecklich und terminologisch, und zwar als Vermoegen zu urteilen bzw.
Urteilsvermoegen einerseits und Urteilskraft andererseits. 876 Waehrend es sich bei dem
Vermoegen um den Verstand als die Faehigkeit (facultas) bzw. Instanz handelt, die in der
Lage ist, Urteile zu faellen 877 – eine Festlegung, die heute schon wegen der
Nichtbeschraenkbarkeit des Unterscheidens auf intellektuelle Aktivitaet kaum mehr
relevant erscheint –, ist die Kraft der Vollzug des Urteils, seine Wirklichkeit und
Aktivitaet selbst. Kants Kurzformel dafuer lautet „Vermoegen und Kraft, potentia –
actus. Die Kraft handelt, das Vermoegen nicht.“ 878 Mit dieser vielleicht
missverstaendlichen Ausdrucksweise ist nicht gemeint, dass von der Kraft ein ‚Handeln’
ergeht, sondern dass sie selbst dieses Handeln ist, wie folgende Gleichung praezisiert:
„Handlung, mithin Taetigkeit und Kraft“ 879 . Ohne dass ich auf einer bei Kant ueberall
streng durchgehaltenen terminologischen Trennung von „Urteilsvermoegen“ und
„Urteilskraft“ bestehen will, ist also der Unterschied zwischen beiden doch
grundsaetzlich etabliert: „Vermoegen und Kraft muss von einander unterschieden
werden. Beym Vermoegen stellen wir uns die Moeglichkeit einer Handlung vor, es
enthaelt nicht den zureichenden Grund der Handlung welches die Kraft ist sondern die
blosse Moeglichkeit derselben.“ 880 Dies ist freilich fuer die Untersuchung des Urteilens
an diesem Punkt keine Ueberraschung: Erstens wurde dieses als performativer Akt
charakterisiert, der als solcher der Aktualitaet angehoert, und zweitens und insbesondere
hat sich (im Kontext des kairos als Bestheit) die Setzung als weder Koennen noch
Nichtkoennen erwiesen, weshalb ihre Kraft nicht als Vermoegen zu verstehen ist – in
dem Sinn, in dem man von Koennen, Macht, Staerke oder Potenz spricht; sie schliesst
das Krafthaben und den ganzen Bereich der blossen Moeglichkeit aus sich aus.
876 Siehe Béatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge, S. 7-8. Ausserdem Longuenesse, Kant’s
categories, and the capacity to judge. In: Dies., Kant on the Human Standpoint, New York 2005, S. 18-19.
877 „Vermoegen zu urteilen“: Transzendentale Analytik der Kritik der reinen Vernunft, bei der Einfuehrung
der Tafel der logischen Urteilsfunktionen. Genauer handelt es sich um das dreifache Verstandes-
Vermoegen aus Erscheinungen Begriffe zu bilden, aus diesen Erfahrungs-Urteile, und aus diesen wiederum
Schluesse (alles drei sind fuer Kant Urteilstaetigkeiten). Alle diese Operationen beschreiben die diskursive
Struktur des urteilenden Intellekts, sie beruehren sich aber nicht mit der Frage der Kraft bzw. Aktivitaet als
solcher.
878 Kant, Akademie-Ausgabe, Bd. 17, S. 72.
879 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 250.
880 Kant, Akademie-Ausgabe, Bd. 28.1, S. 434.
465

466
Schliesslich handelt es sich nicht um etwas, das wir mit uns herumtragen und bei
Gelegenheit ausgeben, sondern um etwas, das nur in der jeweiligen Gelegenheit
ueberhaupt entbunden wird, und das darin so streng an sie geknuepft bleibt, dass es nicht
vorher und nicht nachher besteht, dass es nicht ‚gehabt’, antizipiert oder repraesentiert
werden kann. Kraft ist wesentlich eine bestimmte Kraft-zu, und zwar nicht als im Voraus
bestehende Reserve, sondern immer schon als Kraft-im-Wirken.
[Kraft ist Wirkung ist Resultat] Indem die Kraft als Vollzug und Wirkung vom
Vermoegen unterschieden ist, wird eine weitere Qualifikation noetig. Als Wirken ist
Kraft, wie Nietzsche spaeter sagt, „weder bewirkt, noch bewirkend“ 881 , das heisst: Sie ist
weder das, was nach dem Akt als Resultat uebrig bleibt, noch aber das, was eine Wirkung
zum Resultat hat. Vielmehr ist sie die Wirkung selbst und dasjenige, was Moeglichkeit zu
Wirklichkeit transformiert, was in der Wirklichkeit wirkt und sie von der Moeglichkeit
unterscheidet. Wirklichkeit ist deshalb etwas so Grundsaetzliches, dass sie zur
Auszeichnung ueberhaupt jeder Unterscheidung gehoert. Nicht ist es Kraft, die ausser
sich wirkt, nicht ist Kraft die ‚Ursache’ einer Wirkung, noch ist sie ihrerseits deren
‚Folge’ oder ‚Ausdruck’, sondern Wirkung ist Kraft. Die performative Struktur der Form
hat gezeigt, dass es ueber deren Vollzug hinaus keine Wirkung und kein Resultat geben
kann, und dass – um dasselbe semiotisch zu sagen – dieser Vollzug weder durch anderes
repraesentierbar ist, noch seinerseits wesentlich auf anderes verweisen kann (was
natuerlich nicht heisst, dass die Form unter der jeweiligen Hinsicht keine semiotische
Funktion efuellen kann). Diese Gleichung von Aktivitaet und Wirkung bestaetigend,
findet sich bei Kant eine physiognomische Anknuepfung an diejenige Tradition, in der
das Urteil als Akt im Vollzug gedacht wird: den im Kontext Herodots diskutierten
Zusammenhang der ‚Herstellung’ in ihrer Assoziation mit einem Werfen oder Treffen.
Der Punkt ist hier, dass das Treffen des Richtigen ein richtiges Treffen ist; dass die
‚Geradheit’ des Wurfs zwar das Treffen des Ziels impliziert, dass es aber nicht um dieses
geht, sondern um den Vollzug selbst, der als solcher bereits – als gerader Wurf, als
kairotischer Einschuss des Fadens ins Gewebe – die erforderliche Richtigkeit darstellt.
Dieses Denken von Richtigkeit als eines adverbial ‚orthos’ und ‚atrekeos’ im Vollzug
Begriffenen begegnet nun bei Kant an einer seiner wenigen der Kraft gewidmeten
881 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 13, S. 275.

Stellen, und zwar dort, wo er vom Fehlurteil sagt, dass in diesem die Urteilskraft von der
Sinnlichkeit (d.h. aktuellen Sinneseindruecken) gestoert werde, „so wie ein bewegter
Koerper zwar fuer sich jederzeit die gerade Linie in derselben Richtung halten wuerde,
die aber, wenn eine andere Kraft nach einer andern Richtung zugleich auf ihn einfliesst,
in krummlinige Bewegung ausschlaegt. Um die eigentuemliche Handlung [d.h.
Aktivitaet, Kraft] des Verstandes von der Kraft, die sich mit einmengt, zu unterscheiden,
wird es daher noetig sein, das irrige Urteil als die Diagonale zwischen zwei Kraeften
anzusehen, die das Urteil nach zwei verschiedenen Richtungen bestimmen, die gleichsam
einen Winkel einschliessen“ 882 .
Was zunaechst aussehen mag wie eine metaphorische Reformulierung des Ersten
Newtonschen Gesetzes, demzufolge ein Koerper seine Richtung und Geschwindigkeit
beibehaelt sofern er nicht durch eine Kraft davon abgelenkt wird, kann plausibler und
ganz unmetaphorisch als Wiederaufnahme des alten Topos der Richtigkeit als
Unverdrehtheit gelesen werden. Damit waere die Stelle in einen Kontext gestellt, in dem
sie erklaeren kann, inwiefern die Urteilskraft nicht eine Wirkung zu einem Resultat ist
und nicht das Resultat einer Wirkung, sondern – wie der gerade Wurf oder Schuss – als
Wirkung bereits das Resultat. Das Argument fuer diese generelle Identifizierung der
Kraft mit der Wirkung – sowohl in Absetzung vom Vermoegen, als auch in Absetzung
von einerseits Ursache und andereseits Resultat –, das Kant wohl vor allem deshalb nicht
anfuehrt, weil es in der ‚kritischen’ Philosophie keinen Ort hat, das fuer diese aber
dennoch vorausgesetzt werden darf, besteht zunaechst in einer Variante des
Regressproblems. Naemlich darin, dass die Kraft als Bewirktes ihrerseits wieder eine
andere Kraft noetig haette und immer so weiter, dass also nie letztlich zu sagen waere,
wo die Kraft anfaengt und wie man eigentlich in sie hineinkommt. Was ferner die Kraft
als Bewirkendes und Ursache angeht, so bliebe hier ganz unklar, wie sie in dem
Verursachten ‚abschliesst’, also selbst zu etwas Anderem wird – und wieder beduerfte es
882 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 351. Dieses Zitat hat eine interessante Fortsetzung: „Um die
eigentuemliche Handlung des Verstandes von der Kraft, die sich mit einmengt, zu unterscheiden, wird es
daher noetig sein, das irrige Urteil als die Diagonale zwischen zwei Kraeften anzusehen, die das Urteil nach
zwei verschiedenen Richtungen bestimmen, die gleichsam einen Winkel einschliessen, und jene
zusammmengesetzte Wirkung in die einfache des Verstandes und der Sinnlichkeit aufzuloesen, welches in
reinen Urteilen a priori durch transzendentale Ueberlegung geschehen muss, wodurch [...] jeder
Vorstellung ihre Stelle in der ihr angemessenen Erkenntniskraft angewiesen, mithin auch der Einfluss der
letzteren auf jene unterschieden wird.“
467

468
einer anderen Zutat, einer anderen Kraft, um diesen Abschluss zu erklaeren. Die
Eliminierung der Kraft als Vermoegen schliesslich beruht darauf, dass sie als Vermoegen
von ihrem Wirken abgetrennt waere, und sich gar nicht erst erklaeren liesse, wie man von
der Praedisposition zum Vollzug gelangt. Dies alles sind Varianten derselben Sackgasse,
‚Verwacklungen’ im Stellen des Kraft-Problems, die, wo sie auftreten, dessen Diskussion
fuer die Moderne sterilisieren – in Kants Konzept der „Urteilskraft“ aber stillschweigend
vermieden sind. Sie alle haben gemeinsam, dass sie den Uebergang nicht erklaeren
koennen, dass in ihnen die Kraft jeweils durch noch etwas anderes supplementiert werden
muss.
[Wirkung als Uebergang: Unbestimmbarkeit] Offenbar enthaelt das Urteilen einen
jeweiligen Ausgangspunkt (den Fall, die Situation) und einen ebensolchen Endpunkt (die
Entscheidung, die Form). Wenn die Kraft dasjenige ist, was das Werden des Einen zum
Anderen (das Formwerden des Falls) bewirken soll, so muss sie auf die eine oder andere
Weise den Uebergang zwischen beidem darstellen. Einer Kant zeitgenoessischen Formel
Herders zufolge ist die Kraft deshalb schlicht „Wuerkung des Einen ins Andre“ 883 . Als
eine solche „Wuerkung“ entgeht die Kraft der Bestimmbarkeit, sie ist das wesentlich
Unbestimmte, das selbst aller Bestimmung zugrundeliegt und zu seiner Beschreibung nur
die aller Aktivitaet als solcher zukommende Einheit und Ununterscheidung hat – was
natuerlich nicht heisst, dass sich nichts weiter darueber sagen laesst. Sicher ist zunaechst,
dass die Kraft, auf diese Weise als Wirkung gedacht, dem kausalen Zusammenhang von
Ursache und Wirkung vorabliegt – wie ja die Kantsche Urteilskraft der Kritik der reinen
Vernunft zufolge Kausalitaet erst etabliert und dieser somit nicht bereits selbst
unterliegen kann. Indem sie die strukturellen Bedingungen jeder Regelung,
Quantifikation und Berechenbarkeit erst schafft, handelt es sich bei der Kraft des Urteils
um ein Vorlogisches, nicht Regel-, Quantifizier- und Berechenbares. Weil es von dieser
Kraft ueber die Jeweiligkeit ihres Vollzugs hinaus nichts zu wissen gibt, sagt Herder: „ich
883 Herder, Ueber das Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, in: Johann Gottfried Herder,
Werke Ffm. 1994, S. 338. In diesem Zusammenhang nennt Herder die Kraft auch eine „Schoepfungskraft“.

habe noch keine Philosophie gekannt, die, was Kraft sei, erklaere“ 884 , und setzt sie als
„aesthetische“ Grundkategorie allen jenen Ausarbeitungen des Kraftbegriffs entgegen
und voran, die die Kraft nicht als Singularitaet und jedesmalige Innovation verstehen.
„Mechanischen, biologischen und praktischen Kraeften ist es gemeinsam,“ so Chistoph
Menke zu Herder, „dass jede ihrer Wirkungen eine besondere Verwirklichung desselben
Allgemeinen – desselben Gesetzes, desselben Zwecks, derselben Norm – ist. [...] Sie
stehen nebeneinander, exemplifizieren denselben allgemeinen Gehalt, stimmen
miteinander ueberein. Die Ausdruecke der aesthetischen Kraft dagegen haben nichts,
worin sie uebereinstimmen koennten; sie sind ohne allgemeinen Gehalt.“ 885 Dies gilt fuer
die Kantsche Urteilskraft insofern, als ihre Singularitaet ein jedesmaliges Mass enthaelt
und deshalb, mit der vertrauten Unterscheidung, zwar allgemeingueltig ist, nicht aber
verallgemeinerungsfaehig. 886 In Verlaengerung dieser Tradition kontrastiert Heidegger,
dem es darum geht, Kraft auf die einfachste Weise als Werden zu verstehen, ihren Begriff
einem naturwissenschaftlichen Kraftbegriff: „der Kraftbegriff der Physik [...] ist immer
nur der Begriff einer Massbezeichnung innerhalb der Rechnung; die Physik kann [...]
ueberhaupt nie Kraft als Kraft denken. Physik stellt immer nur Kraftbeziehungen, und
zwar in der Hinsicht der Groesse ihres raumzeitlichen Erscheinens in den Ansatz. In dem
Augenblick, wo sie die Natur in den Bereich des „Experimentes“ bringt, ist die
rechnerische, technische Beziehung im weiteren Sinne zwischen blossen Kraftgroessen
und Kraftwirkungen im voraus mitgesetzt“. 887 So erscheint das Denken der Kraft als
solcher aus allen disziplinaeren Zusammenhaengen (Physik, Biologie, Handlungstheorie,
469
884
Herder, Ueber das Erkennen und Empfinden, S. 337.
885
Menke, Kraft, S. 61.
886
Im Zusammenhang von Herders Vereinnahmung der Kraft fuer die Aesthetik faellt auf, dass auch Kant
die fuer die Urteilskraft grundlegende „Operation der Reflexion“, wie gesehen, unter dem Titel des
„aesthetischen Urteils“ (bzw. „reinen Reflexionsurteils“) verhandelt – sie allerdings zugleich in einem
umgekehrten Zug zur Grundlage des Urteilens ueberhaupt erklaert.
887
Es geht an dieser Stelle um den Kraft-Begriff Nietzsches: „Was ist Kraft? Niemand wird sich
vermessen, geradehin und endgueltig zu sagen, was „Kraft“ sei. Nur dies koennen und muessen wir hier
sogleich anmerken, dass Nietzsche „Kraft“ nicht im Sinne der Physik begreift und begreifen kann; denn der
Kraftbegriff der Physik [...] ist immer nur der Begriff einer Massbezeichnung innerhalb der Rechnung; die
Physik kann so, wie sie die Natur in den Ansatz fuer das Vorstellen bringt, als Physik ueberhaupt nie Kraft
als Kraft denken. Physik stellt immer nur Kraftbeziehungen, und zwar in der Hinsicht der Groesse ihres
raumzeitlichen Erscheinens in den Ansatz. In dem Augenblick, wo sie die Natur in den Bereich des
„Experimentes“ bringt, ist die rechnerische, technische Beziehung im weiteren Sinne zwischen blossen
Kraftgroessen und Kraftwirkungen im voraus mitgesetzt, mit der Rechung aber die Rationalitaet.“
Heidegger, Nietzsche I, Ffm. 1961, S. 306.

470
Aesthetik) exiliert und einem Diskurs ueberstellt, der den Uebergang selbst zum
Gegenstand hat.
[Wirkung als Uebergang: Einstelligkeit] Im Uebergang wird das Formlose zur
Form – wie Menke anhand der besagten Formel Herders beschreibt: „Der Begriff der
Kraft bezeichnet daher nicht etwas, ein Ereignis oder einen Gegenstand, sondern eine
Beziehung. Die Struktur dieser Beziehung ist „Wuerkung des Einen ins Andre“ – nicht
also: aeusserliche Wirkung des Einen aufs Andere. Das Andere ist vielmehr dasjenige,
was durchs Eine so erwirkt, hervorgebracht wird, dass sich das Eine in das Andere
verwandelt und fortbildet [...].“ 888 Nicht Einwirken des Einen aufs Andere im Bereich der
Koerper ist die Kraft, sondern Transformation des Einen zum Anderen im Bereich reiner
Form; „das innere Prinzip der Hervorbringung einer Gestalt aus einer anderen – der
‚Veranderung’ von Gestalten ineinander, nicht der Veraenderung von Koerpern durch
einander.“ 889 So ist die bei einem physikalischen Wirken von Koerpern aufeinander
freigesetzte Kraft dasjenige, was die ‚Situation’ dieses Zusammentreffens zu etwas
anderem transformiert. Dass man es dabei, wie Menke betont, mit einer Beziehung zu tun
hat, bedeutet unter anderem – und hiervon wird noch ausfuehrlich zu sprechen sein –,
dass der Fall und seine Entscheidung, die Formlosigkeit und die Form nicht ohne
Weiteres von einander zu trennen sind, dass es sich um einen Uebergang und ein Werden
handelt. „„Kraft“ heisst: Das Eine wie das Andere sind nur im Wirken, im Uebergehen
des Einen ins Andere, im Hervorgehen des Anderen aus dem Einen.“ 890 Man sieht sofort,
dass dieses Andere nicht ein schon Bestehendes ist, sondern das erst Werdende, die
Form, waehrend das Eine als das Gegebene den Fall darstellt, der in der aktuellen
Hinsicht, unter der er Fall ist, immer noch unentschieden und somit formlos ist. Womit
man sagen kann, dass die Wirkung oder Kraft das Uebergehen des Formlosen in die
Form darstellt – genauer, dass die Wirkung nichts anderes ist als die Form selbst.
Angesichts der Kraft – so die zentrale Intuition ihrer Einstelligkeit, die das an Kant
Beobachtete vollends einloest – muss man sich von dem Gedanken verabschieden, dass
das Wirken sowohl vom Wirkenden als auch vom Bewirkten unterschieden werden kann.
Wenn die Kraft nicht Vermoegen ist, dann ist sie Wirken, und das heisst nicht Beziehung
888 Menke, Kraft, S. 52.
889 Menke, Kraft, S. 55.
890 Menke, Kraft, S. 52.

zu etwas anderem als sie selbst, sondern der Akt, in dem der Uebergang vom Einen ins
Andere nicht eigentlich ein Uebergang von...zu ist, sondern das beiden Momenten
strukturell voranliegende Werden und Wirken selbst. Form ist Akt und Akt ist Wirkung –
deshalb ist Form Wirkung. Man hat es also nicht mit einem dreistelligen Modell der Art
‚Formlosigkeit-Uebergang-Form’ zu tun, sondern entweder mit einem zweistelligen
Modell ‚Formlosigkeit-Form’, oder genauer mit einem einstelligen Modell ‚Form’ – die
als Uebergang immer noch ihre Formlosigkeit mitenthaelt. 891
[Moeglichkeit und Wirklichkeit] Mit der Einstelligkeit der Form ist meine zweite These
umrissen. Um diese Einstelligkeit aber erklaeren und insbesondere sehen zu koennen, wie
sie fuer den modernen Urteilsdiskurs an Bedeutung gewinnt, bedarf es eines Umwegs
ueber Aristoteles – womit ich den historischen Gruendungsmoment der „Urteilskraft“ bei
Kant nun verlasse. Hinsichtlich der Kraft ist jede Unterscheidung zuerst eine strukturelle
Unterscheidung des Wirklichen vom Moeglichen, eine Auszeichnung und Setzung des
Wirklichen in dessen Vollzug. 892 Die Kraft ist also nicht nur Wirken oder Aktivitaet,
sondern als solche immer schon Verwirklichung oder Aktualisierung des Moeglichen.
Die klassische Ausarbeitung des komplementaeren Begriffspaars von dynamis und
energeia durch Aristoteles im neunten Buch der Metaphysik bestimmt beide als
891 Soweit eine erste Skizze der „Urteilskraft“ an der Schwelle zur Moderne. Die darin getroffenen
Feststellungen sind, ich wiederhole: Die Aktivitaet bzw. Kraft ist das transformierende Moment im Urteil,
der eigentliche Name fuer dessen Aktivitaet. Sie ist urspruenglich, jeweilig und singulaer. Sie ist nicht
Vermoegen sondern Vollzug und Wirkung, nicht Moeglichkeit sondern Wirklichkeit; zugleich ist sie nicht
Resultat sondern Wirken. Dieses Wirken ist kein Gegenstand, sondern die Beziehung zwischen dem Einen
und dem Anderen, Fall und Entscheidung, deren noch naeher zu untersuchende Einheit mit dem Fall, den
sie entscheidet. Der Kraft-Akt ist seiner weltlichen Physiognomie nach ein Einschnitt, Distikwerden,
Formung, Gestaltung, Bestimmung, seiner inneren Struktur nach ein Werden, Hervortreiben und
Uebergehen. Die Kraft als solche muss sowohl von allen allgemeinen (normativen, quantifizierbaren,
systematischen) Kraftbegriffen unterschieden werden, sowie auch, wie man hinzufuegen sollte, von allen
disziplin- medien- und themengebundenen Kraftbegriffen, die mit ihr in einem Zusammenhang einseitiger
Bedingtheit stehen.
892 Die folgende Untersuchung von Modalitaet steht ganz im Zeichen des Interesses am Begriff der Kraft;
ganz bewusst ausgeklammert sind damit die Modalitaets-Diskussionen im Feld der modalen Logik sowie
der analytischen Philosophie, in denen Kraft und Morphogenese des Urteilsakts selbst kein Thema sind.
Vgl. zum Beispiel: Michael J. Loux (Hg.), The Possible and the Actual, Ithaca/ London 1979; Ruth Barcan
Marcus, Modalities. Philosophical Essays, New York/ Oxford 1993; Alvin Plantinga, Essays in the
Metaphysics of Modality, Oxford/ New York 2003. Zu einer interessanten Kopplung von Entscheidung,
Modalitaet und Werden, die ebenfalls ohne die Frage der Kraft auskommt, siehe Nicolai Hartmann,
Moeglichkeit und Wirklichkeit, Berlin 1938, v.a. zweiter Teil V. Abschnitt, Der modale Bau des Werdens.
471

472
Vermoegen und Wirkung, denen die modalen Register von Moeglichkeit und Wirklichkeit
entsprechen. Vermittelt durch die Terminologie der mittelalterlichen Scholastik, die hier
von potentia und actus, potentialitas und actualitas spricht, sind beide auch als
Potentialitaet und Aktualitaet bekannt – und wenn man den Vollzugscharakter von
energeia und actus betonen will, kann man statt Wirklichkeit auch Aktivitaet oder
einfach Verwirklichung sagen. Die Uebersetzungsgeschichte zeigt nun, dass der
Terminus „Kraft“ mal auf die dynamis und mal auf die energeia bezogen wird, je
nachdem, ob Kraft als Vermoegen oder Kraft im Vollzug gemeint ist – wobei es wichtig
ist zu beachten, dass die letztere der ersteren gegenueber keine Ersetzung, sondern eine
Hinzufuegung bedeutet, da die Moeglichkeit mit ihrer Verwirklichung ja keineswegs
verschwindet: Was wirklich ist, muss zugleich immer noch moeglich sein, die wirkliche
Kraft ist die moegliche Kraft im Zustand ihrer Wirklichkeit, energeia ist dynamis im
Uebergang, in Verwandlung, Verwirklichung. Weil es sich bei der Kraft im Kontext des
Urteils um ein Wirken handelt, entspricht ihr die energeia.
[Form ist Energeia] Bei Aristoteles ist diese Aktivitaet immer wieder
ausdruecklich als das Herstellen einer Form (morphe, eidos) beschrieben, und diese
Herstellung als Zusichkommen einer Form in der Verwirklichung ihrer Moeglichkeit:
„Die Materie ist Moeglichkeit, die Form aber ist Vollendung, esti d’he men hyle dynamis,
to d’eidos entelecheia“ 893 . Der Ausdruck entelecheia kann bei Aristoteles energeia
ersetzen und bedeutet das in sich zum Ziel Gekommene, vollstaendig Verwirklichte und
gewissermassen bei sich selbst Angekommene, woertlich: dasjenige, was sein Ziel (telos)
in (en) sich selbst hat (echein) bzw. erreicht hat. Dass die Form dabei in
Komplementaritaet zum Stoff bestimmt wird, macht ihren Begriff dem Urteil, dessen
Form der Differenz zum Stoff strukturell nicht bedarf, nicht inkompatibel, da zugleich die
Verwirklichung im Zentrum steht (zumal das Urteil ja die Formung des Stoffs
mitumfasst, sich nur eben nicht auf sie beschraenkt). Laut Aristoteles verhaelt sich
Wirklichkeit zu Moeglichkeit zum Beispiel so, wie „das aus dem Stoff Herausgetrennte
sich zu diesem verhaelt, to apokekrimenon ek tes hyles pros ten hylen“ – wobei
apokrinein als Kompositum von krinein eigentlich „urteilen“ im genauen
artikulatorischen Sinn von trennen, absondern, beiseitesetzen meint, und also eben den
893 Aristoteles, Ueber die Seele, 412a, Hamburg 1995.

Akt der Formbildung bezeichnet, der in seiner Artikulation eigentlich nichts tut, als ein
Potential aus dem Stoff freizusetzen 894 . Wenn aber in Aristoteles Beispiel das Potential
im Stoff liegt, das Urteil dagegen seine Form in jedem Medium (ungeachtet seiner
Materialitaet oder Immaterialitaet) artikulieren kann – was ist dann die in seiner Form
wesentlich verwirklichte Moeglichkeit? Offenbar die in der jeweiligen Fallsituation
gegebene Moeglichkeit, und zwar, wie weiter unten relevant werden wird, in ihrer
kairotischen Ausbildung als Gelegenheit.
In dieser ‚kritischen’ Artikulation ist Wirklichkeit selbst als Aktivitaet gedacht, und zwar
nicht in dem Sinn, wie etwa im Rotmachen die Aktivitaet des Faerbens gedacht ist, denn
was wirklichmacht, ist nicht die Aktivitaet von etwas, sondern die Aktivitaet der Kraft ist
selbst schon die Form. 895 Man kann es auch so sagen, dass die Kraft hier nicht ein blinder
Schub oder Trieb ist, reine Dassheit der Aktivitaet, die noch der Qualifizierung durch
Washeit bedarf, sondern dass die Kraft selbst als Einheit von Dassheit und Washeit die
Artikulation darstellt. Auf genaue kairosbestimmte Weise ist die energeia nie blanke
Positivitaet, sondern immer schon das, was das Gegebene zu etwas macht. Wittgenstein
etwa partizipiert ausdruecklich an dieser ‚energetischen’ Tradition, wenn er vom
„Aufleuchten“ des Aspekts spricht: der Eintritt in die Form als Uebergang von der
dynamis in die energeia. Etwas wird in seinem Kontur, in seiner einmaligen Distinktion,
in seinem genau-Richtigsein genommen: die Skulptur im Stein, die Geste in der
Bewegung, die Melodie im Klangmaterial, der Gedanke in der Assoziationsmasse, das
Gefuehl in der Vagheit der Affektion, oder die Sinneswahrnehmung in der wie auch
immer gegebenen Indistinktion ihrer Moeglichkeit. Immer wird eine Nichtauszeichnung
in Auszeichnung ueberfuehrt, und immer handelt es sich um ein Uebergehen, das sein
Verwirklichungs-Ziel – seine entelecheia – vollstaendig erreicht hat. Man sieht, wie ein
dreistelliges Modell hier verweigert ist: Nicht geht es um eine Trias Moeglichkeit-
Verwirklichung-Wirklichkeit, sondern vielmehr – zweistellig – um Moeglichkeit-
894 Aristoteles, Metaphysik 1048b. Bonitz uebersetzt die Stelle: „so verhaelt sich auch [...] das aus dem
Stoff Ausgegliederte zum Stoff“, siehe Aristoteles’ Metaphysik, Hamburg 1991. Die englische
Uebersetzung von Hugh Tredennick lautet: „so is [...] that which is differentiated out of matter to the
matter“ (Quelle: Perseus).
895 George A. Blair, Energeia and Entelecheia: „Act“ in Aristotle, Ottawa 1992, S. 45: „what Aristotle is
trying to say is that form is in a sense what matter is „doing.““ S. 49: „what is apparently a static form is in
reality an internal activity“. Zugleich mit dieser Hauptthese differenziert diese Studie Aristoteles
Verwendungsweisen von energeia und entelecheia.
473

474
Wirklichkeit oder sogar – in der besagten Einstelligkeit – um Verwirklichung allein, um
Uebergang, Transformation, Werden. In dieser Einstelligkeit besteht das besagte
Geheimnis der Kraft. Es stimmt mit dem oben beschriebenen Geheimnis der Form
insofern ueberein, als die Einstelligkeit der Name ist, unter dem die singulaere Aktivitaet
im Diskurs der Wirkung erscheint – eine Uebereinstimmung aus der sich, wie ich zeigen
werde, die weitreichendste Auskunft ueber die Struktur der Form ergibt. Wenn nun bei
Aristoteles energeia offenbar sowohl als Form als auch als Formwerdung gedacht ist,
dann konzentriert sich die Fragestellung zunaechst auf das Verhaeltnis von Wirklichkeit
und Verwirklichung: Was ist eine „vollstaendige Verwirklichung“ in ihrem Vollzug? Wie
kann die Kraft Verwirklichung sein und zugleich ihr Ziel schon erreicht haben?
[Energeia als Wirklichkeit und Verwirklichung] Energeia kommt von ergon, das ueber
den indogermanischen Stamm „uerg“ mit „Werk“ und „Wirken“ kommuniziert. 896 Es
bedeutet „Arbeit“, und zwar erstens als Verrichten, am-Werk-sein, und zweitens als
Werk, Verrichtetes im Sinn eines Abgeschlossenen – weshalb Wirklichkeit bei
Aristoteles sowohl im Vollzug einer Verrichtung als auch in ihrem Resultat liegen kann,
und weiter in solches zerfaellt, das sein Ziel in seiner eigenen Aktivitaet hat (z. B.
Denken), und solches, das zusaetzlich zu seiner Aktivitaet (z. B. Hausbau) noch ein
resultatives Ziel besitzt (z. B. Haus) 897 . Wie beim Akt des Werfens im Kontext des orthos
geht es jedoch auch hier – so jedenfalls meine am Problem des Urteilens orientierte
Interpretation – nur um die Aktivitaet als solche, und wenn man dem Modus des
Moeglichseins den Modus des Wirklichseins entgegensetzt, dann nicht als Resultat,
sondern als Verwirklichung. Wirklichkeit ist dann nicht das Abgeschlossene, Fertige,
sondern das im Werden Stehende, zu sich selbst Kommende. Wie aber lassen sich unter
dieser Beschreibung sowohl Hausbau als auch Haus vereinen? Hier muss man sich
erinnern, dass es sich bei der Verwirklichung nicht notwendigerweise um eine Handlung
im Sinn des Denkens oder Hausbauens handelt, sondern in allen Faellen nur um ein
einfaches Nehmen-als, was bedeutet, dass etwa auch die Wahrnehmung des Hauses eine
896 Heidegger, Wissenschaft und Besinnung, in: Vortraege und Aufsaetze, Ffm 2000, S. 43.
897 Aristoteles, Metaphysik, IX.

Verwirklichung bzw. Morphogenese ist. Weil die Form der Temporalisierung strukturell
vorausgeht, liegt sie im Unbewegten und im Bewegten gleichermassen vor, und bei
beidem handelt es sich gleichermassen um ein Verwirklicht- und Artikuliertwerdendes,
ein in Herstellung Befindliches. Fuer die Form ist niemals das fertiggestellte Haus das
Telos des Hausbaus, sondern je nach Fall und Hinsicht kann die Form entweder das Haus
sein, das ich als Gestalt vor mir sehe, oder der Hausbau als ganzer, dessen gesamt-
Choreografie eine Form beschreibt, oder jede beliebige Phase dieses Hausbaus.
Desgleichen kann die Brandungswelle, die sich zum Beispiel hinsichtlich ihres
allmaehlichen Aufbaus, ihres hoechsten Aufbaeumens und ihres Brechens beschreiben
laesst, entweder insgesamt als Vollzug einer Form genommen werden, oder in beliebigen
Phasen, denen jeweils Formen entsprechen; so laesst sich etwa die Aufbauphase als
‚Formwerdung’ und die hoch getuermte Welle als ‚fertige Form’ nehmen. Dieses sind
jeweilige, je nach Situation und Bedarf durchfuehrbare Unterscheidungen. Das Nehmen
als ‚Formwerdung’ etabliert keinerlei Prioritaet seiner eigenen Formwerdung ueber die
Formwerdung im Nehmen als ‚fertige Form’, sondern bildet lediglich ein
Zusammentreffen von tatsaechlichem Vollzug und thematischer Artikulation der
Morphogenese. Ein solches Zusammentreffen ist gegenueber der Struktur der Form
kontingent.
Wer aber den Prozess des Hausbaus oder den Aufbau der Welle als
Morphogenese (‚allmaehliche Zusammensetzung der Form des Hauses’) versteht, der
verwechselt die kontinuierlichen Zusammenhaenge der Kausalitaet mit den
kontiguierlichen Zusammenhaengen der kairozentrischen Welt. Weil die Form selbst
schon Morphogenese ist, ist sie ungeworden, sie hat keine darueber hinausfuehrende
Genese. Es gibt keine Genese der Genese, keinen Uebergang des Uebergangs, und kein
Werden des Werdens. Wie eine Singularitaet entsteht ist – ich habe das gezeigt –
unbeobachtbar. Wer den Uebergang anschauen moechte bekommt nie etwas zu sehen,
denn die Morphogenese ist immer der Akt des Nehmen-als selbst und im Genommenen
nicht anzutreffen. Nie wird man irgendeine Form bei ihrer Genese ueberraschen: ist die
‚Formwerdung’ identifizierbar, so nur, weil sie bereits Form ist, sie ist aber ihrerseits
wiederum ungeworden. Die Genese ist strukturell in den Ursprung zurueckgezogen, und
dieser Ursprung ist, wie gesehen wurde, unableitbare Aktivitaet. Die Form des Hauses ist
475

476
also nicht das Resultat der Maurerarbeit sondern das, was als Haus unterschieden wird.
Weder kann das Urteil als graduelle ‚Verwirklichung’ in dem Sinn gedacht werden, in
dem Aristoteles etwa einen Hausbau beschreibt, noch auch ueberhaupt als von seinem
Verwirklichungsziel verschieden. Das Ziel des Urteils ist die Form, aber die Form ist
zugleich der Akt selbst, sie ist unvermittelte Wirklichsetzung des Moeglichen in der
Gelegenheit. Unvermittelt heisst hier auch, dass die energeia, wenn sie eintritt, voll
eintritt, als bis-zum-Ende-Verwirklichung der entelecheia, die immer schon auf ihren
eschatologischen Grund durchgeschlagen hat, und dass man es hier nicht etwa erst mit
einem Anheben der Verwirklichung ‚ausgehend von’ der Moeglichkeit zu tun hat. Weil
es ebensowenig einen Uebergang zum Uebergang wie einen Anfang des Anfangs gibt,
hat die Verwirklichung immer schon eingesetzt und ist immer schon wirklich insofern,
als sie den Zustand blosser Moeglichkeit verlassen hat. Zugleich aber kann sich
Verwirklichung vom Moeglichen nie loesen, weil sie wesentlich die Verwandlung von
Moeglichkeit ist und deshalb an deren Vorhandensein ebenso wie an ihre Verwandlung
gebunden bleibt. Immer muss die Moeglichkeit in der Wirklichkeit weiterbestehen, wenn
auch zu deren Bedingungen. So ist „der Kasten nicht Holz [xylon], sondern hoelzern
[xylinon]“, und das Hoelzerne das Fortbestehen der im Kasten enthaltenen Moeglichkeit
des Holzes in ihrer Verwirklichung. 898
Wenn das Wirkliche also als fortlaufende Verwirklichung gedacht werden muss,
dann kann es die Zone des Uebergangs nie verlassen: Wirklichsein ist Uebergehen. Eben
dies besagt auch Aristoteles Interpretation des Uebergangs als metabole, d. h. Umschlag,
Wandel oder Veraenderung. 899 Dass deren Bewegung „fuer unbestimmbar gilt, hat darin
seinen Grund, dass man sie weder zu der Moeglichkeit noch zu der Wirklichkeit des
Seienden rechnen kann“ – oder eben zu beiden, weshalb Aristoteles hier nachsetzt, „dass
sie Wirklichkeit und Nichtwirklichkeit“ zugleich ist. 900 Damit erweist sich entelecheia als
898 Aristoteles, Metaphysik IX, 1049 a, 19.
899 Aristoteles, Metaphysik IX, 1046a, 10-11.
900 Aristoteles, Metaphysik, XI, 1066a, 17-26. Vgl. Horst Seidls Kommentar zum Buch XI 9 der
Metaphysik, das den Uebergang von Moeglichkeit zu Wirklichkeit thematisch als Bewegung verhandelt, in:
Aristoteles’ Metaphysik, S. 536-538. Desgleichen Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen
Philosophie, Ffm. 2002. Zur Bewegung als metabole vgl. auch Aristoteles, Physik Γ 1-3, verschiedene
Ausgaben.

strukturell unbeendbares Uebergehen zu sich selbst. 901 In ihr ist Wirklichkeit so gedacht,
dass sie in sich ihrem eigenen Ziel zustrebt – als dasjenige, was das Ziel seiner
Verwirklichung in sich selbst erreicht hat, da es strukturell im Akt verbleibt und nicht
darueber hinausdraengt auf ein Resultat. Das heisst strenger, dass das Uebergehen sein
eigenes Ziel ist, dass es dieses insofern in sich traegt, als es urspruenglich mit ihm
zusammenfaellt. 902 Wirklichkeit ist dann dasjenige, was zwischen der Wirklichkeit und
ihrem Ende sich vollzieht, und eben deshalb an dieses Ende nie gelangt – der Akt, der
deshalb im Kontext des kairos als Weile, als strukturelle Ewigkeit und Absolutheit
beschrieben wurde. Hier muss also etwas als Uebergang zu ihm selbst gedacht werden –
Wirklichkeit als die Aktivitaet des Uebergehens von der Moeglichkeit zur Wirklichkeit.
Damit ist die besagte Einstelligkeit im Verhaeltnis von dynamis und energeia erreicht:
Die Form besteht darin, dass sie ungeworden ist, dass sie zu sich und in sich selbst
uebergeht – der Uebergang ist nichts anderes als die unendlich in sich uebergehende
Form. Wenn man Schwierigkeiten hat, sich solch ein Uebergehen in sich selbst
vorzustellen, so mag man energeia fuer einen Moment etymologisch als Energie
uebersetzen und etwa an eine Lichtform denken, die dadurch unterhalten wird, dass
Energie in ihr wirkt, oder an die Wasserfontaene, die ihre Gestalt im bestaendigen
Werden bzw. Bewirktwerden gewinnt und bewahrt. Freilich sind dies nur Illustrationen,
und die Kraft als Wirklichsein keineswegs an den Verbrauch physikalischer Energie
geknuepft. Die steinerne Statue und der Kohlestrich, der Gedanke und die sprachliche
Aeusserung sind ebenfalls in sich uebergehende Formen. Das Wirken besteht in der
einfachen Distinktion.
[Metabolismus] Die Fontaene als Bewirktwerdendes zeigt: Urteilen kann als ein
Metabolismus verstanden werden, der im ‚energetischen’ Unterhalt der Form unentwegt
Moeglichkeit in Wirklichkeit verwandelt. Dabei sind Moeglichkeit und Wirklichkeit,
901 Siehe Aristoteles, Metaphysik, 1048b, 18-35; 1049b, 35; 1066a, 20-22: Aktualitaet „scheint zwar eine
wirkliche Taetigkeit zu sein, aber eine unvollendete, darum weil das Moegliche unvollendet ist, dessen
Wirklichkeit sie ist.“
902 Einen gelehrten Kommentar zum Begriff der entelecheia bei Josef Stallmach, Dynamis und Energeia.
Untersuchungen am Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von Moeglichkeit und Wirklichkeit,
Meisenheim am Glan 1959, S. 182-193.
477

478
trotz der im Uebergehen (von...zu...) beschlossenen Richtung, nicht als sukzessive
Stadien zu denken, sondern eher – wie in einem galvanischen Element – als Schichten ein
und desselben Moments, in deren Verspannung die energeia sich generiert. Deshalb ist
die Strukturformel dieser Verwandlung die Einstelligkeit der Form, deren
Uebergangscharakter Moeglichkeit, Kraft und Wirklichlichkeit in einer Operation
urspruenglich vereint. Urspruenglich, denn nicht sind hier etwa Form und Fall,
Wirklichkeit und Moeglichkeit erst zusammengezogen, sondern sie sind, in der Kraft des
Urteils, immer schon verbunden, da es schliesslich die Kraft ist, die ihre Beziehung erst
stiftet bzw. eigentlich darstellt. (Trennen kann man beides nur aus der Perspektive des
nicht entschiedenen Falls – aber das Nichtvorliegen des Urteils gehoert nicht zu seiner
Untersuchung.) Unter allen modernen Denkern der Kraft ist es insbesondere Heidegger,
der sich vom ‚energetischen’ Unterhaltenwerden der Form, der in allem Wirklichen
wirkenden Arbeit der Verwirklichung fasziniert zeigt und dafuer nach immer neuen
Formulierungen sucht. 903 Deren vielleicht lapidarster zufolge „ist in jedem Seienden (res,
Ding, chose) als einem Gewirkten so etwas wie ein Vorgehen und eine Anstrengung, eine
Aktion des actus“ am Werk 904 – eine Grundfeststellung, die dann vielfach differenzierbar
ist: „Energeia [...] besagt nichts anderes als das In-Arbeit-Sein von etwas,“ 905 und zwar
so verstanden, dass dieses zugleich „fertig und doch im Vollzug“ ist 906 ; „energeia: Der
Seinscharakter des im Fertigwerden Begriffenseins“ 907 ; „entelecheia, das Sich-im-Ende-
Haben. Statt des von ihm selbst gepraegten Wortes entelecheia gebraucht Aristoteles
auch das Wort energeia. Hier steht fuer telos ergon, das Werk im Sinne des
Herzustellenden und Her-gestellten. Energeia besagt [...]: Im-Werk-Stehen; das Werk als
das, was voll im „Ende“ steht; aber das „Vollendete“ ist wieder nicht gemeint als das
„Abgeschlossene“, sowenig wie telos den Schluss bedeutet, sondern telos und ergon sind
903 Ich befasse mich hier nicht mit der Rolle von Moeglichkeit und Wirklichkeit in Sein und Zeit. Zum
genaueren Zusammenhang etwa der oben (bei „Relevanz“) beschriebenen „Temporalisierung“ mit der
Modalfrage bei Heidegger siehe Wolfgang Mueller-Lauter, Moeglichkeit und Wirklichkeit bei Matin
Heidegger, Berlin 1960. Hieran laesst sich die Heidegger-interne Genese der Kraft-Frage aus der fruehen
Phaenomenologie nachvollziehen.
904 Heidegger, Nietzsche II, S. 406.
905 Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, S. 313.
906 Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, Ffm. 1993, S. 172.
907 Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, S. 296.

[...] durch das eidos [das Aussehen, die Form] bestimmt und nennen die Art und Weise,
wie etwas „endlich“ im Aussehen steht.“ 908
[Entelechie als Eschatologie] Gut ist hier charakterisiert, wie das Erreichen der
Form als telos der Verwirklichung sich als ein bestaendiges ans-Ende-gelangen vollzieht,
eine Endlichkeit, die im Kontext der Fatalitaet der Form als ihr eschatologischer Grund
bezeichnet wurde, und die hier zur Grenze wird, mit der die Artikulation vollzogen ist.
„[W]ir verbieten uns den Begriff einer unendlichen Kraft, als mit dem Begriff ‚Kraft’
unvertraeglich“ 909 , sagt Nietzsche, und macht damit deutlich, dass nicht die Kraft die
Grenze herstellt, sondern selbst Vollzug der Grenze ist, d.h. selbst die Herstellung, selbst
die Grenze ist. Es erscheint sinnvoll, die strukturelle Fatalitaet der Form als dieses in-
sich-ans-Ende-gelangen der Kraft zu begreifen, oder mit einer bereits zitierten
Formulierung Heideggers, die das Definitive solcher Selbsterfuellung betont, als
‚energetisches’ Draengen „des eidos selbst in die aeusserste Gegenwart des
unaufteilbaren, d.h. nicht mehr herkuenftigen Aussehens (atomon eidos)“. Nur als
entelechie ist dieses eschaton erklaerbar, ist erklaerbar, weshalb die Form ueberhaupt an
ihr Letztes und Aeusserstes gelangt. Die Wirkung ist ein Ins-Aeusserste-Bringen. 910 Wir
entscheiden das Schicksal nicht wie den Fall, sondern es ist ein in jeder Entscheidung
enthaltenes Formales, das in der Verwirklichung sich immer ‚mit’ vollzieht. Indem diese
908 Heidegger, Vom Wesen und Begriff der φύσις, in: Wegmarken, S. 284. Vgl. auch Heidegger,
Wissenschaft und Besinnung, S. 43-44: „Das so verstandene Wort „wirken“, naemlich her- und vorbringen,
nennt somit eine Weise, wie Anwesendes anwest. [...] In der Sprache des Mittelalters besagt unser
deutsches Wort „wirken“ noch das Hervorbringen von Haeusern, Geraeten, Bildern; spaeter verengt sich
die Bedeutung von „Wirken“ auf das Hervorbringen im Sinne von naehen, sticken, weben.“ In diesem Sinn
ist „die enérgeia oder auch die entelécheia: das Sich-in-der-Vollendung(naemlich des Anwesens)-halten.
[...] „Wesen“ ist dasselbe Wort wie „waehren“, bleiben. Anwesen denken wir als waehren dessen, was, in
der Unverborgenheit angekommen, da verbleibt.“ Damit ist „energeia: im-Werk-Waehren“. Eine weitere
Stelle: „Hergestelltheit meint sonach Dastehendheit und energeia das Sich-in-der-Hergestelltheit- und -
Dastehendheit-Halten.“ Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie,
Ffm. 1982, S. 69.
909 Nietzsche, Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, Leipzig 1930, 1062.
910 Weil Verwirklichung immer schon die restlose Verwandlung der Moeglichkeit bedeutet, entdeckt
Heidegger die energeia in der „Anwesenheit“, die nichts anderes ist als das jeweilige Sein (ousia): „Als
diese Anwesenheit heisst die ousia: to eschaton, die Anwesenheit, in der das Anwesen sein Auesserstes und
Letztes innehaelt.“ (Nietzsche II, S. 369) Es gibt keine unvollstaendige Verwirklichung, da eine Form, die
ihr Telos nicht im Sinn der entelecheia erreicht, d.h. die in ihrem Vollzug nicht am eschatologischen Grund
ihres Schicksals aufgeschlagen ist, keine Form sein koennte, da das so Genommene nicht als etwas
identifizierbar waere. Man denke an Wittgensteins Beispiel, in dem ein Stueck in variierenden Tempi
gespielt wird, bis man sagt: jetzt ist es ein Walzer! Es kann kein Walzer sein bevor es eben einer ist, und es
gibt allenfalls die Grauzone dessen, von dem man sagt, dass es zum Beispiel ‚grundsaetzlich’ ein Walzer
ist, aber unrichtig gespielt, oder ‚irgendwie’ auf die Frage antwortet, wenn auch undeutlich oder falsch etc.
479

480
also nicht nur Moeglichkeit zu Wirklichkeit, sondern stets zugleich auch Zufall zu
Notwendigkeit verwandelt, erweist sie sich als schicksalspraegende Kraft, Kraft der
Affirmation im als-notwendig-Nehmen von etwas. Die Endlichkeit und Grenze wird in
einer anderen Bemerkung Heideggers noch deutlicher: „entelecheia: [...] von ihm selbst
her seinem Wesen nach nur im Wirken seiend. Energeia teleia, fertig und doch nicht
Aufhoeren der vordraenglichen Anwesenheit; peras und doch kein Aufhoeren, sondern
gerade in ihr ist Sein. Ich habe gesehen und so sehe ich. Ich bin gluecklich geworden und
bin es so gerade. Ich habe es erlebt und lebe jetzt so.“ 911 Die Grenze (peras) ist gezogen,
die Form hergestellt, gerade in ihrem Hergestelltsein jedoch arbeitet die Kraft. Das meint
der ‚Metabolismus’ der Form: Kraft der ‚vordraenglichen’ Herstellung dieser Grenze
wird im Urteilen bestaendig das Gegebene in Distinktion umgesetzt, in seine Grenze
gebracht, zu entschiedener Endlichkeit (Notwendigkeit) transformiert – und so die Form
unterhalten. Dieses Nichtaufhoeren und ‚energetisches’ Unterhaltenwerden meint
Heidegger, wenn er das ‚Vordraengliche’ betont, das Sichartikulieren, Gestaltannehmen,
Distinktwerden, dessen Performanzcharakter bedeutet, dass es jenseits seines Vollzugs
erlischt und deshalb, waehrend die Form weilt, in Wirkung stehen muss.
[Energeia Kinesis] Dass dieses ‚energetische’ Draengen in der Grenze trotz seiner
strukturellen Unbeendbarkeit mit der Physiognomie der Setzung – dem Thetischen, dem
Fallen, der Festigkeit – vereinbar ist, besagt bereits deren Charakter eines
Sichselbstvoraussetzens (Setzung als Voraus-Setzung), dessen innere Unendlichkeit nun
durch die Beschreibung der Wirkung lediglich ihre Spezifikation erfaehrt. Diese
Vereinbarkeit demonstriert Heidegger, indem er Setzung und Wirken etymologisch
verknuepft, und zwar ueber die in beiden vollzogene Aktivitaet: „Was heisst „wirken“?
[...] „Wirken“ heisst „tun“. Was heisst „tun“? Das Wort gehoert zum indogermanischen
911 Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, S. 175. Endlichkeit ist – wie am kairos gesehen
– eine Moeglichkeitsbedingung der Richtigkeit. In der Kontingenz dessen, was immer auch anders
ausfallen kann, ist das Urteil irreduzibel endlich. Heidegger nennt es, im Ausgang von der Alternativitaet
des Falls (vgl. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, S. 145), die „innere Endlichkeit jeder Kraft“, wobei
„Kraft“ hier dynamis uebersetzt, S.158: „Gemeint ist damit nicht das Anstossen gegen aeussere Grenzen
und Schranken und das Nichtweiterkommen, auch nicht das einfache schliessliche Erlahmen, sondern die
innere, wesentliche Endlichkeit jeder dynamis liegt in der von ihr selbst geforderten und zu ihrem Vollzug
gehoerigen Entscheidung nach der einen oder anderen Seite. Wo Kraft und Macht, da Endlichkeit.“

Stamm dhe; daher stammt auch das griechische thésis: Setzung, Stellung, Lage. [...]
etwas vor-legen, es her-stellen, her- und vor-bringen, naemlich ins Anwesen. Das in
solchem Sinne Tuende ist das Wirkende“. 912 In dieser Passage ist der ganze oben an
Herodot eroeffnete Zusammenhang der thesis mit dem Urteilen nun auf die Frage der
Kraft bezogen (auf das im Tun der Aktivitaet mitgegebene Nichttun komme ich unten
noch zurueck). Darueberhinaus aber ist die Setzung dem Kraft-Diskurs auch ueber ein
ganz anderes, bisher unerwaehntes Assoziations-Register verbunden – naemlich in
derjenigen Variante der energeia, die deren Distinktion wesentlich als Bewegtheit
interpretiert und die Auszeichnung der Grenze als Funktion der in ihr draengenden
‚kinetischen Energie’. 913 Besonders die antike Rhetorik versteht die Rolle der energeia
auf eben diese Weise, indem diese dort ein Vor-Augen-Stellen (eine ekphrasis,
hypotyposis oder evidentia) ist, mit deren Lebendigkeit und Bewegung die sprachliche
Darstellung ihre repraesentative Funktion emphatisch zugunsten ihrer praesentativen
bzw. performativen ueberschreitet 914 . Das Ziel ist, etwas so zu beschreiben, dass es in
seiner Wirklichkeit gesehen – wie Aristoteles sagt: bewegt vor Augen gestellt – und das
heisst als wirklich genommen wird. Bewegtheit ist hier nichts anderes als Aktivitaet,
Wirken, unausgesetzte Verwandlung im Uebergang 915 , und in diesem Sinn konzentriert
sich in Aristoteles Kompaktformel „energeia kinesis, Kraft ist Bewegung“ nicht nur das
Performanzdenken der Rhetorik, sondern der ganze Zusammenhang von Wirklichkeit
und Performanz ueberhaupt. 916 Zwar handelt es sich dabei um das Nehmen bzw.
Darstellen von etwas, die Performanz aber liegt nicht in diesem, sondern in der
Wirklichkeit und Kraft des Nehmens bzw. der Darstellung selbst. In diesem Horizont ist
der ganze Bewegungs-, Praesenz- und Lebendigkeitstopos der traditionellen Rhetorik,
912 Heidegger, Wissenschaft und Besinnung, S. 42-43.
913 Zur Verbindung von energeia und kinesis bei Aristoteles siehe Heidegger, Grundbegriffe der
aristotelischen Philosophie, zweiter Teil, zweites Kapitel. James P. Kostman, Aristotle’s energeia-kinesis
distinction: Studies on action and change, Stanford, California (dissertation) 1974. Friedrich Kaulbach, Der
philosophische Begriff der Bewegung, Koeln 1965.
914 Die aelteste Quelle ist Aristoteles, Rhetorik, 1411b-1412a. Natuerlich geht gerade die Rhetorik im
Allgemeinen davon aus, ja sie gruendet eigentlich darauf, dass die performative Dimension (fuer die die
Antike keinen zusammenfassenden Begriff kennt) in jedem Sprachgebrauch eine Rolle spielt – die energeia
aber ist die Hervorbringung einer spezifischen Emphase dieser Performanz, in der diese auffaellig wird,
indem sie ihren Performanzcharakter eigens ausstellt.
915 Heidegger, Vom Wesen und Begriff der φύσις, S. 284: „Die Bewegtheit einer Bewegung besteht somit
zuhoechst darin, dass die Bewegung des Bewegten sich in ihrem Ende, telos, auffaengt und als so
aufgefangene im Ende sich „hat“: en telei echei: entelécheia, das Sich-im-Ende-Haben.“
916 Aristoteles, Rhetorik, 1411b-1412a.
481

482
Poetik und Aesthetik nichts Anderes als ein Diskurs des Wirklichseins, dessen
Gegenstand letztlich die Herstellung der Form ueberhaupt bildet, in dem aber der
Zusammenhang des Artikulatorischen mit der Bewegung des in-sich-Uebergehens
scharfe Beachtung findet. „Etwas Un-festes von Kraft, etwas Undulatorisches ist uns
ganz undenkbar“, sagt Nietzsche 917 , und dennoch ist diese Festigkeit – dies bedeutet die
Theorie der rhetorischen energeia – eben der Bewegtheit abgewonnen. Erst ihre
Uebergaenglichkeit macht die Kraft zu der demarkatorischen Kraft, durch die sich das
Thetische auszeichnet.
[Wirklichkeit ist Gruenden] Heideggers Eroerterung des ‚Sinns von thesis’
zufolge, die dieser Spannung Rechnung traegt, kann „das „Fest-“ im Feststellen niemals
den Sinn von starr, unbeweglich und sicher haben. „Fest“ besagt: umrissen, in die Grenze
eingelassen (peras), in den Umriss gebracht. Die Grenze [...] riegelt nicht ab, sondern
bringt als hervorgebrachte selber das Anwesende erst zum Scheinen. [...] durch seinen
Umriss [...] steht der Berg in seinem Ragen und Ruhen. Die festigende Grenze ist das
Ruhende – naemlich in der Fuelle der Bewegtheit – dies alles gilt vom Werk im
griechischen Sinne des ergon; dessen „Sein“ ist die energeia“. 918 Der Charakter des
‚Insichstehens’ der Form hat damit zu tun, dass ihre Aktivitaet vom Satz vom Grund
ausgenommen ist, weil sie – wie die Untersuchung der Setzung gezeigt hat – ein
Ursprung ist und selbst ein Grund. Eben dies ist wiederum in der rhetorischen energeia
betont, von der Quintilian sagt, dass sie ihre Aktivitaet nicht nur expressiv zur Schau
stellt, sondern sie als selbstgemachte praesentiert: „plus est evidentia [...] quam
perspicuitas, et illud patet, hoc se quodam modo ostendit“ – die energeia ist mehr als
blosse Deutlichkeit, was sich darin zeigt, dass sie sich irgendwie selbst zur Schau stellt,
aus sich selbst heraus expressiv wird, von sich selbst aus wirkt. 919 „Wirklichkeit ist ein
Gruenden“ sagt Heidegger dementsprechend, und wenn man den Grund als Ursache
917 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 9, S. 554.
918 Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, S. 71. Vgl. Deleuze, Differenz und Wiederholung,
Muenchen 1992, S. 61: „die Grenze, peras, bezeichnet hier nicht mehr das, wodurch das Ding unter einem
Gesetz festgehalten und begrenzt oder abgetrennt wird, sie bezeichnet vielmehr dasjenige, von dem aus es
sich ausbreitet und seine ganze Macht entfaltet“.
919 Quintilian, Institutio Oratoria, 8. 3. 61-71. Die Loeb-Uebersetzung von Donald A. Russell sagt auf S.
375: „vividness [...] is more than mere perspicuity, since instead of being merely transparent it somehow
shows itself off.“ Quintilian verhandelt das, was bei Aristoteles energeia heisst, unter den Namen enargeia
oder evidentia.

denkt, ist „das Wirkliche [...] bestimmt durch das Wirken im Sinne des verursachenden
Machens.“ 920 Etwas existiert „aufgrund“ eines Wirkens, weil das Wirken auf
performative Weise gruendet. Indem man sagt, die Wirkung ist der Grund, ist dieser als
einstellig charakterisiert, und also keineswegs so zu verstehen, dass etwas von ihm
Verschiedenes durch ihn bewirkt wird, sondern vielmehr ist Wirklichkeit nichts anderes
als ihr eigenes Bewirktwerden. Man kann das auch so ausdruecken: So wie Sein nicht ist,
und Existenz nicht ihrerseits wiederum Existenz zukommt, so ist auch Wirklichkeit nicht
ihrerseits wieder wirklich, verwirklicht oder verwirklichbar: „Das Wirklichsein des
Geschaffenen ist nicht selbst wirklich, es bedarf selbst nicht eines Werdens und eines
Geschaffenwerdens. Deshalb darf auch nicht gesagt werden, die Wirklichkeit sei etwas
Geschaffenes. Sie ist vielmehr quid concreatum, mit dem Schaffen eines Geschaffenen
mitgeschaffen. Zwar gehoert die Wirklichkeit zum Wirklichen, aber sie ist selbst nichts
Wirkliches” 921 . Setzung ist nicht wiederum gesetzt, und sie ist darum nur wirksam kraft
ihres das Problem der Begruendung gewissermassen zur Seite abbiegenden Charakters
einer Setzung von etwas: Wie alle strukturellen Merkmale der Form (die Richtigkeit, die
Fatalitaet etc.) vollzieht sie sich beilaeufig oder, wie Heidegger sagt, im “mit-“, sie ist der
“mit” dem Verwirklichten gegebene bzw. dem Verwirklichten mitgegebene Vollzug der
Verwirklichung selbst, dabei weder ihre Ursache noch ihr Resultat. Die einzelne
Wirklichkeit ist ebenso in sich uebergaenglich wie sie sich mit nichts anderem in
Uebergang befindet; sie ist entweder ‚da’ oder eben nicht, ein unvermitteltes Einsetzen,
und insofern die Setzung. 922
920 Heidegger, Nietzsche II, S. 377. Sein ist Aktivitaet, Taetigkeit, weshalb Heidegger dasjenige, dem Sein
zukommt, in Uebersetzung von Aristoteles partizipial-Ausdruck to on das Seiende nennt – dasjenige also,
was aktiv ist, was die Taetigkeit des Seins im Ausueben begriffen ist. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ
1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, S. 4.
921 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 146.
922 Diese Beobachtungen, die den Gruendungscharakter der Wirkung bzw. Wirklichkeit betonen, werden
ergaenzt durch solche, die Wirklichkeit ebenso emphatisch als Wahl kennzeichnen – entsprechend der
Semantik von kairos, die unter Gelegenheit immer schon Bestheit mitversteht. Was unter anderem
bedeutet, dass der unbegruendbare Grund selbst einen Vorzug und eine Wahl darstellt, die Aktualisierung
eines Bestimmten gegenueber allem anderen. Dies zeigt sich bereits daran, dass jede Kopula eine Prioritaet
darstellt; ein Sein setzen heisst, es gegenueber anderem, an Stelle von anderem Sein zu setzen. In einer
Meditation ueber den Satz vom Grund (principium rationis) zitiert Heidegger dessen auf Leibniz
zurueckgehende Formulierung durch Wolff: “Nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit“, um dann
das hierin enthaltene Moment des Vergleichs und Vorzugs zu betonen: „dieses potius quam, mallon e, ‘eher
als’, ist gerade das Zentrale am Problem des principium rationis.“ Ausgehend von diesem Problem, so
Heidegger weiter, „lassen sich schematisch drei Formulierungen aufstellen, die in etwa das Problem
sichtbar machen, das hinter der eigentlichen Fassung des principium rationis steht: 1. ratio ‘est’ cur aliquid
483

484
[Kraft vs. Verfall] Wo dieser Metabolismus aussetzt, ist die Form von ihrem Unterhalt
abgeschnitten (der Unterhalt ist die Form) und hoert auf zu sein. Nicht die Form ist das
Primaere, sondern der Fall, die Formlosigkeit, und damit es die Form gibt, bedarf es
jedesmal eigens des besagten Gruendens. Nicht nur wird Moeglichkeit nicht von sich aus
zu Wirklichkeit, sondern ausserdem – und das ist gewissermassen eine Steigerung dieser
Bedingung – sind Wirklichkeit oder Form nie das Wahrscheinliche. Zwar ist
Moeglichkeit als spezifische Moeglichkeit von etwas auf ihre Wirklichkeit hin angelegt,
und steht kraft dieser Anlage der Formlosigkeit entgegen. Aber die Verwirklichung selbst
untersteht der Kontingenz, durch die sie in jedem einzelnen Hier und Jetzt
unwahrscheinlich ist und sich erst durch die kairotische Notwendigkeit des Vollzugs –
d.h. mit dessen Eingetretensein – zu rechtfertigen vermag. Stets ist die Form in einem
Kraft-Akt ihrem Untergrund der bloss kontingenten Formlosigkeit des Gegebenen
abgewonnen, und stets, so scheint es, kann diese sie wieder assimilieren. So wie die Form
sich bereits im Kontext des kairos als prekaere Balance erwiesen hat, als dasjenige, was
wesentlich ‚auf Messers Schneide’ steht, so kann dieses Prekaere nun dahingehend
spezifiziert werden, dass sie jederzeit wieder ins Milieu amorpher Beliebigkeit
abzukippen vermag. Auch die Rhetorik denkt die energeia als streng kairosbestimmten,
hochgefaehrdeten Grat, auf dem sich die Rede zu halten hat, mit einer gewissen
Unwahrscheinlichkeit gegenueber dem erwartbaren Abrutschen nach den Seiten – oder
man denke an Montaignes Mittelweg ohne Fuehrung durch Raender, auf dem ein
Schlingern jederzeit programmiert erscheint, und jeder Schritt neu austariert werden
muss. Um den ‚Absturz’ der Form in Indistinktion abzuwehren, bedarf es der
unausgesetzten „Anstrengung“ (Heidegger) eines Wirkens, des befestigenden und
unterhaltenden Dagegenhaltens der Kraft. Damit ist die oben zitierte Wittgensteinfrage
potius existit quam nihil; 2. ratio ‘est’ cur hoc potius existit quam aliud; 3. ratio ‘est’ cur sic potius existit
quam aliter. Das principium rationis ist das Prinzip des ‘eher als’, des Vorrangs des Etwas vor dem Nichts,
des Dieses vor dem Jenen, des So vor dem Anders. Zugleich wird deutlich, dass in diesem Prinzip das
Gewicht auf dem tatsaechlichen Seienden ruht, auf der Faktizitaet im weitesten Sinne, und dass im
Faktischen gleichsam eine bestimmte Wahl getroffen ist gegenueber dem sonst noch Moeglichen. So ruht
das Prinzip in dieser Fassung auf dem Zusammenhang von Moeglichkeit und Wirklichkeit.“ Heidegger,
Metaphysische Anfangsgruende der Logik, S. 141-142. Vgl. auch Deleuzes komplexe These zu Nietzsche:
„being is selection.“ Deleuze, Nietzsche and Philosophy, S. 71.

„„Wie lange faellt mir etwas auf?“ – Wie lange ist es mir neu?“ nun dahingehend
beantwortbar, dass dieses Auffallen – das aufgrund seiner Singularitaet numerisch immer
als Eins beschrieben werden muss – ‚solange’ waehrt, wie die Verwirklichung anhaelt.
„Im Aspekt“, so Wittgenstein, „ist eine Physiognomie vorhanden, die nachher vergeht.“
Zum Beispiel: „Ich bemerkte die Aehnlichkeit zwischen ihm und seinem Vater fuer ein
paar Minuten, dann nicht mehr. [...] Die Aehnlichkeit faellt mir auf, und das Auffallen
erlischt.“ 923 Wer die Unwahrscheinlichkeit dieses Punkts oder dieser Linie bezweifelt,
der mag sich nur erinnern, wie rasch diese aus der Wahrnehmung, der Vorstellung, vom
Blatt Papier oder wo auch immer verschwunden sind, sobald sie nicht mehr aktiv
unterhalten werden; tatsaechlich ist es ja viel wahrscheinlicher, dass sie gar nicht sind,
oder nicht so, oder im Verloeschen. So sehr die Form, in kairotischer Sicht, ihre eigene
Notwendigkeit stiftet und nicht nicht (sowie nicht nicht so) sein kann, so ist doch eben
dieses Nichtsein das Wahrscheinliche, sobald man die Prekaritaet ihres metabolischen
Unterhalts betrachtet.
So kann man die „Anstrengung“ der Kraft schliesslich auch als dasjenige
betrachten, was dem staendig und allerorten in die Form einbrechenden, sie
korrodierenden und nivellierenden Verfall Widerstand leistet. 924 Verfall in dem
nichtmetaphorischen Sinn, in dem Form Unterscheidung ist, und das Abgleiten in die
Formlosigkeit dagegen – eigentlich muss man summarisch sagen: die Tendenz der Welt
auf Formlosigkeit – einen Differenzschwund darstellt. Aristoteles beschreibt dies genau
und spricht dabei von dynamis als dem Vermoegen, der die Form bedrohenden Korrosion
zu widerstehen – was nicht ueberraschen darf, da gesehen wurde, dass die Moeglichkeit
in ihrer Verwirklichung fortbesteht, denn natuerlich ist die Form ‚kraft’ ihres
Vermoegens, Form zu sein: „Ferner nennt man diejenigen Beschaffenheiten (Haltungen)
Vermoegen [dynameis], durch welche etwas dem Leiden oder der Veraenderung
schlechthin enthoben ist oder sich nicht leicht zum Schlechteren bewegen laesst. Denn
zerbrochen und zerrieben und gekruemmt und ueberhaupt vernichtet wird etwas nicht,
923 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, II vi, S. 179-180.
924 Das neunzehnte Jahrhundert entdeckt mit dem zweiten Hauptsatz der Thermodynamik (Clausius 1872:
„die Entropie der Welt strebt einem Maximum zu“) nichts anderes als eine spezifische Formulierung der
viel grundsaetzlicheren Tatsache, dass das Fomlose vor der Form kommt, der Fall vor der Entscheidung,
der Zweck vor dem Mittel, weshalb alles in der Welt nur kraft einer jedesmaligen Intervention dem Zerfall,
der Unordnung und Indistinktion entgeht.
485

486
insofern es Vermoegen, sondern insofern es nicht Vermoegen und vielmehr Mangel an
etwas hat; fuer nicht unterworfen solchen Affektionen gilt das, was sie nur kaum und
unmerklich erfaehrt zufolge eines Vermoegens, weil es naemlich ein Vermoegen und
eine bestimmte Beschaffenheit hat.“ 925 Hier ist dynamis – in einer anderen,
zusammenfassenden Wendung – „ein Zustand der Unfaehigkeit zum Schlechteren
bestimmt und von einem anderen, oder insofern es ein anderes ist, als von einem
Veraenderungsprinzip vernichtet zu werden.“ 926 „„Vermoegen, gemaess dem
unempfindlich“ gegen Veraenderung und Verschlechterung“, kommentiert Heidegger die
erste Stelle: „Widerstandskraft, Lebensfaehigkeit. Zerstoert wird etwas zuweilen, nicht
insofern es ein Vermoegen hat, sondern sofern nicht, hinsichtlich des Ausbleibens von
etwas.“ 927 Kraft als „Widerstandskraft“ ist also dasjenige, was die Form gegen
Veraenderung und Vernichtung bewirkt und erhaelt; sie ist gewissermassen Ordung,
‚differentielle Energie’, die der Form qua Metabolismus zuteil wird (Genaueres zu dieser
Dynamik von Differenz und Differenzschwund im Kapitel „Poetik“). In diesem Sinn
arbeitet der „morphologische Sinn“ der historía dem ezítelos, dem Ausgehen und
Verloeschen der historischen Tatsachen entgegen, und in demselben Sinn ist die Kraft
eine moegliche Antwort auf die Frage danach, warum ueberhaupt etwas ist und nicht
nichts.
[Kraft-Welt] An der Welt ‚leuchtet auf’, was wir jeweils mit Kraft versorgen. Genauer
gesagt haben wir es nur insofern mit Welt zu tun, als das Gegebene ins Kraftfeld des
Urteils geraet und der ‚Energie’ einer immer voruebergehenden Artikulation unterzogen
wird. Form gibt es nur als wirkliche; was nicht wirklich ist, das hat auch keine Form, und
es gibt in der Welt nichts Unwirkliches, wenn man davon ausgeht, dass auch der
Moeglichkeit, als solcher, Wirklichkeit zukommen muss (wenn auch natuerlich nicht
unter der Hinsicht, unter der sie unverwirklicht ist). Welt und Wirklichkeit sind also
deckungsgleich. Was Herodots historía im Medium des Diskurses unternimmt, gilt
ebenso fuer die Umrisse von Gestalten, Koerpern und Bewegungen, fuer die koerperlich
925 Aristoteles, Metaphysik, V, 1019a, 26-32.
926 Aristoteles, Metaphysik, IX, 1046a, 13-14.
927 Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, S. 169.

vollzogene Handlung, fuer das Spielen mit Gedanken – mit Wittgensteins bereits zitierter
Beobachtung: „Eine fleckige Wand; und ich beschaeftige mich damit, Gesichter in ihr zu
sehen [...]. Aspekte leuchten immer wieder auf, andre vergehen, manchmal ‚starre ich wie
blind’ auf die Wand.“ Formen werden und vergehen, das Eine wird das Andere, alles ist
in Verwandlung in keinem tieferen Sinn als diesem: dass das Nehmen-als jedem
Einzelnen fuer die Einheit, die Singularitaet eines Unterhalts Sein im Sinn der Setzung
verleiht, und dass es zugleich in einer spezifischen Hinsicht auf dieses jeweilige Sein
ankommt, da es ohne seine Relevanz strukturell gar nicht zustaendekaeme. Wenn sich
zuerst bei Kant andeutet, dass die Kraft nichts anderes ist als dieser Unterhalt, dieses
transitorische Ausstatten von Gegebenheit mit Artikulation, so ist spaetestens mit
Nietzsche die metaphysische Welt der Korrespondenzbeziehungen mit einer ‚Natur’,
‚Wahrheit’ oder ‚Vernunft’ auf einen Metabolismus der Kraft umgestellt. 928 Nietzsche
zufolge muss „die Welt als bestimmte Groesse von Kraft und als bestimmte Zahl von
Kraftcentren gedacht werden“, als Textur perspektivisch gebundener Singularitaeten,
weshalb die Kraft auch eine „Perspektiven-setzende Kraft“ heisst. 929 Die ‚Bestimmtheit’
wird dabei, entsprechend der Umkreislosigkeit der Welt, mit jedem einzelnen Fall neu
festgelegt. Weil die Welt zwar Einheit hat aber kein Wesen und keine hinsichtfreie
Ordnung, ist jede darin arbeitende Kraft ihr Zentrum, von dem aus das Gesamt sich
jeweils darstellt: „[J]edes Kraftcentrum hat fuer den ganzen Rest seine Perspektive d.h.
seine ganz bestimmte Werthung, seine Aktions-Art, seine Widerstandsart“ 930 , ein
„Perspektivismus, vermoege dessen jedes Kraftcentrum [...] von sich aus die ganze
uebrige Welt construirt d.h. an seiner Kraft misst, betastet, gestaltet“ 931 – ebenso wie es
umgekehrt seinerseits durch diese „construiert“ und „gestaltet“ wird. 932 Diese
Formulierungen zeigen, dass es sich bei der Stimmung des Weltzusammenhangs nicht
um eine dissonanzfreien Einklang handelt, sondern um einen Widerstreit der Kraefte,
928 Einen Ueberblick ueber einige Aspekte von Nietzsches Kraft-Denken, insbesondere seine Konzeption
der „plastischen Kraft“, gibt Ingo Christians, Reiz und Sporn des Gegensatzes. Zu Friedrich Nietzsches
Konzeption der Kraft, Wuerzburg 2002.
929 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 13, S. 373.
930 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 13, S. 371.
931 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 13, S. 373. Vgl. Bd. 12, S. 137: „Gesetzt, die Welt verfuegte
ueber Ein Quantum von Kraft, so liegt auf der Hand, dass jede [...] Verschiebung an irgend einer Stelle das
ganze System bedingt“.
932 Ein Aspekt, der bei Nietzsches einseitiger Emphatisierung der Innovation ueber die Anmessung haeufig
zu kurz kommt, aber dennoch bei ihm angelegt ist (siehe meine Einleitung).
487

488
deren Zusammenhalt darin liegt, dass sie ueberhaupt zu einander im Verhaeltnis
stehen. 933
Man sieht: Nietzsche entwickelt eine Beschreibung der kairozentrischen Welt
hinsichtlich ihrer ‚energetischen’ Zusammensetzung – was unter anderem heisst, dass
deren Verknuepfungen sowohl der Kausalitaet als auch den Kontinua von Raum und Zeit
vorangehen. „Eliminiren wir diese Zuthaten: so bleiben keine Dinge uebrig, sondern
dynamische Quanta, in einem Spannungsverhaeltniss zu allen anderen dynamischen
Quanten: deren Wesen in ihrem Verhaeltniss zu allen anderen Quanten besteht, in ihrem
„Wirken“ auf dieselben“ 934 . Nur indem die Kraft – entsprechend ihrer Einstelligkeit –
„weder bewirkt [...] noch bewirkend“ ist, sondern eine wesentlich „ursaechliche
Kraft“ 935 , ist sie ueberhaupt imstande, die Singularitaet herzustellen. 936 Denn im Bereich
der Kausalitaet ist Wirkung – obgleich sie ihn begruendet – als solche nicht mehr
anzutreffen, ebensowenig wie kairos im Bereich systematischer Zeit- und Raummessung
– „Beim Glauben an Ursache und Wirkung ist die Hauptsache immer vergessen: das
933 An dieser Stelle muesste in einem Referat des Gesamtzusammenhangs der Philosophie Nietzsches der
Begriff „Wille zur Macht“ folgen, der das Prinzip darstellt, das dem Wirken der Kraefte einwohnt
(Deleuze, Nietzsche and Philosophy, S. 49-52). Dieser Doktrin zufolge ist „alle wirkende Kraft eideutig zu
bestimmen als Wille zur Macht.“ (Jenseits von Gut und Boese, 36) „Der siegreiche Begriff „Kraft“, mit
dem unsere Physiker Gott und die Welt geschaffen haben, bedarf noch einer Ergaenzung: es muss ihm ein
innerer Wille zugesprochen werden, welchen ich bezeichne als „Willen zur Macht“, d.h. als unersaettliches
Verlangen nach Bezeigung der Macht; oder Verwendung, Ausuebung der Macht, als schoepferischen Trieb
usw.“ [Der Wille zur Macht 619] Meine Arbeit ueber das Urteilen schliesst die Doktrin des Willens aus
ihrem Horizont aus, weil sie eine Metaphysik darstellt, die ich fuer eine exoterischen Begriff des Urteilens
als unbrauchbar erachte. Ein Beispiel an dem dies deutlicher wird: „Meine Vorstellung ist, dass jeder
spezifische Koerper darnach strebt, ueber den ganzen Raum Herr zu werden und seine Kraft auszudehnen
(– sein Wille zur Macht:) und Alles das zurueckzustossen, was seiner Anstrengung widerstrebt. Aber er
stoesst fortwaehrend auf gleiche Bestrebungen anderer Koerper und endet, sich mit denen zu arrangiren
(„vereinigen“), welche ihm verwandt genug sind: – so conspiriren sie dann zusammen zur Macht. Und der
Prozess geht weiter...“ Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 13, S. 373-374.
934 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 13, S. 259. Nietzsches Rede von „dynamischen Quanta“
macht deutlich, dass er mitunter die Kraft auch als dynamis bzw. Vermoegen versteht. Insgesamt aber ist
das letztere eher dem Begriff der „Macht“ assoziiert, die wesentlich auf ihre Verwirklichung und das heisst:
Vergroesserung draengt. Siehe dazu Volker Gerhardt, Vom Willen zur Macht. Anthropologie und
Metaphysik der Macht am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches, Berlin/ New York 1996, S. 207 ff.
Dort ist u.a. gezeigt, welche Inspiration Nietzsche aus der naturwissenschaftlichen Dynamislehre seiner
Zeit bezieht, v.a. Otto Liebmann, Die Arten der Nothwendigkeit, in: Gedanken und Thatsachen, Strassburg
1882.
935 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 13, S. 259.
936 Deshalb ist Kraft auch nicht an eine Materie gebunden, von der sie ausgeht oder ‚ausgeuebt’ wird: So
„suchte die aeltere Atomistik zu der „Kraft“, die wirkt, noch jenes Kluempchen Materie, worin sie sitzt, aus
der heraus sie wirkt, das Atom; strengere Koepfe lernten endlich ohne diesen „Erdenrest“ auskommen“,
Jenseits von Gut und Boese, 17.

Geschehen selbst“, das Wirken, der performative Ursprung. 937 Deshalb ist hier, wie fuer
das Urteil bereits mehrfach festgestellt, der Satz vom Grund suspendiert; seine Annahme
ist „Mythologie: er trennt das Wirkende und das Wirken. Wenn ich sage „der Blitz
leuchtet“, so habe ich das Leuchten einmal als Thaetigkeit und das andere Mal als
Subjekt gesetzt: also zum Geschehen ein Sein supponiert, welches mit dem Geschehen
nicht eins ist, vielmehr bleibt, ist, und nicht „wird“. – Das Geschehen als Wirken
anzusetzen: und die Wirkung als Sein: das ist der doppelte Irrthum, oder Interpretation,
deren wir uns schuldig machen.“ 938
Fuer die kairozentrische Welt nach Nietzsche laesst sich deshalb
zusammenfassen: „Es gibt weder Ursachen, noch Wirkungen“ 939 , sondern immer nur die
Reaktion des Urteils auf den Fall, die urspruenglich-abgesetzt ist im Sinn der
gleichermassen verbindenden wie unterbrechenden Kontiguitaetsbeziehung. 940 In der
Welt wirkt nichts auf ein anderes, es gibt keine Wirkung der Form auf die Form, die
Verbindung der Singularitaeten ist nicht dieser Art, zwischen ihnen gibt es keinen
Uebergang – sondern Wirkung ist nur im Vollzug der einzelnen Form, sie ist nur in der
jeweiligen Singularitaet anzutreffen, nur hier ist Uebergang und Werden. Jedes Einzelne
ist in sich uebergehend, aber zu anderem Einzelnem kann es sich nur verhalten, indem es
seinerseits einer Transformation durch Nehmen-als unterzogen wird, in der es mit dem
937 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 13, S. 261. Die Zitate gehoeren zusammen, da das andere
vollstaendig lautet: „ein Geschehen ist weder bewirkt, noch bewirkend“ (Bd. 13, S. 275). „Causa ist ein
Vermoegen zu wirken, hinzu erfunden zum Geschehen...“ (Bd. 13, S. 276).
938 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 12, S. 103-104. Vgl. auch Nietzsches Spott ueber die
„Vermoegen“ der Kantschen Philosophie, Jenseits von Gut und Boese, 11. Schopenhauer ist hier wichtig.
Denn wenngleich sich Nietzsche durch einen immanenten Kraftbegriff von ihm absetzt, uebernimmt er
doch zugleich fundamentale Feststellungen ueber die Struktur der Kraft – siehe etwa Arthur Schopenhauer,
Die Welt als Wille und Vorstellung, Zuerich 1988, Zweites Buch, S. 188: Zwar ‚aeussert’ sich die Kraft in
Raum, Zeit und Kausalitaet, sie ist Manifestation des transzendenten Willens in der Vorstellungswelt –
„keineswegs aber ist die Kraft selbst Wirkung einer Ursache, noch auch Ursache einer Wirkung“, sie „ist
als solche grundlos, d.h. liegt ganz ausserhalb der Kette von Ursachen und ueberhaupt des Gebietes des
Satzes vom Grunde“. Obwohl sie fuer die Kausalitaet notwendig ist, befinden sich beide nicht auf
derselben Ebene, S. 200: „Die Kette der Ursachen und Wirkungen wird aber nie durch eine urspruengliche
Kraft, auf die man sich zu berufen haette, abgebrochen, laeuft nicht etwan auf diese, als auf ihr erstes Glied
zurueck; sondern das naechste Glied der Kette, so gut als das entfernteste, setzt schon die urspruengliche
Kraft voraus, und koennte sonst nichts erklaeren. Eine Reihe von Ursachen und Wirkungen kann die
Erscheinung der verschiedenartigsten Kraefte seyn, deren successiver Eintritt in die Sichtbarkeit durch sie
geleitet wird [...]: aber die Verschiedenheit dieser urspruenglichen, nicht aus einander abzuleitenden
Kraefte unterbricht keineswegs die Einheit jener Kette von Ursachen und den Zusammenhang zwischen
allen ihren Gliedern.“
939 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 13, S. 275.
940 Siehe oben im Kapitel „Anmessung“.
489

490
Neuen zusammenfaellt. Deshalb die besagte Unmoeglichkeit, den Aufbau der Welle als
die Genese ihrer Form zu begreifen, waehrend es unproblematisch ist, die Form des
Aufbaus und die der Welle in einer weiteren Form zu verbinden. Wurde oben Herders
„Wuerkung des Einen ins Andre“ im Gegensatz zur mechanischen Wirkung des Einen
aufs Andere interpretiert, so bestaetigt Nietzsche: „es handelt sich nicht um ein
Nacheinander, – sondern um ein Ineinander, [...] in dem die einzelnen sich folgenden
Momente nicht als Ursachen und Wirkungen sich bedingen“ 941 , sondern im
Wirkungsvollzug sich in einander verwandeln. Wo der Satz vom Grund nicht gilt, gibt es
auch keine Kontinua von Raum und Zeit. Entsprechend der Theorie der Temporalisierung
des vorigen Kapitels kann die Kraft nicht urspruenglich raeumlich und zeitlich sein bzw.
‚in’ Raum und Zeit wirken, sondern stellt umgekehrt deren Voraussetzung dar. Deshalb
sagt Nietzsche lapidar: „Raum ist erst durch die Annahme leeren Raumes entstanden.
Den gibt es nicht. Alles ist Kraft.“ 942 Womit gesagt ist, dass es Raum immer nur als
Raum von etwas, als in der jeweiligen energeia hergestellten Raum geben kann. Einem
parallelen Notat zufolge „ist die Zeit, in der das All seine Kraft uebt, unendlich d.h. die
Kraft ist ewig gleich und ewig thaetig“. 943 Was heisst, dass die Aktivitaet der Kraft als
solcher keiner chronologischen Zeit untersteht, sondern in der strukturellen Ewigkeit des
kairos operiert.
[Welt im Werden] Wie die Kraft selbst keine esoterische Groesse ist sondern die
Grundtatsache des Werdens, so ist die Kraft-Welt fuer Nietzsche keineswegs etwas
jenseits der Formen zu Erahnendes, sondern die Formen selbst, das Naechste und
Deutlichste, und „jede andere Vorstellung bleibt unbestimmt und folglich
unbrauchbar“. 944 Zu dieser Bestimmtheit gehoert es nun zunaecht, dass die Kraft in der
Kraft-Welt – wie schon Kants „Grundkraft“ – nicht als Abbild oder Emanation einer
941 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 12, S. 136. Ebenda: „Die Trennung des „Thuns“ vom
„Thuenden“, des Geschehens von einem , das geschehen macht, des Prozesses von einem Etwas,
das nicht Prozess, sondern dauernd, Substanz, Ding, Koeper, Seele usw. ist, – der Versuch das Geschehen
zu begreifen als eine Art Verschiebung und Stellungs-Wechsel von „Seiendem“, von Bleibendem: diese
alte Mythologie hat den Glauben an „Ursache und Wirkung“ festgestellt“.
942 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 10, S. 9.
943 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 9, S. 523.
944 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 13, S. 376.

transzendenten Kraft, sondern als das jedesmalige Eine gedacht wird – „es fehlt das
grosse [...] Kraft-Magazin“. 945 Unter der Bedingung der Jeweiligkeit aber ist die Kraft
dann als eine gedacht, die in allen Formen bzw. ihrer Struktur nach dieselbe bleibt: „Es
ist ein und dieselbe Kraft, die man in der Kunst-Konzeption und die man im
geschlechtlichen Aktus ausgibt: es gibt nur Eine Art Kraft.“ 946 In diesem Beispiel steckt
natuerlich viel mehr als die Behauptung der Einheit der Kraft. Obwohl diese beiden
Faelle seit Platons Symposion als Parallelismus eines ‚Zeugens in der Seele’ und
‚Zeugens im Leib’ Karriere gemacht haben 947 , handelt es sich fuer Nietzsche nicht mehr
um Zweierlei – ja noch wichtiger: Der Unterschied zwischen solch explizit ‚zeugenden’
Akten und anderen Akten verfaellt ganz und gar. Jeder Akt ist Hervorbringen, und Kunst-
sowie Geschlechts-Akt nurmehr Beispiele der Morphogenese ueberhaupt. Entsprechend
ist die Ausdifferenzierung des Kraft-Spektrums ausserordentlich reich. So umfasst
Nietzsches „Morphologie“ 948 etwa „die plastische Kraft [...], aus sich heraus eigenartig
zu wachsen, [...] umzubilden und einzuverleiben“ 949 , ausserdem – ich gebe eine laengere
Liste, um von der in der Tat ungeheuren ‚Plastizitaet’ dieser Welt einen Eindruck zu
geben – „schoepferische“ 950 , „schaffende“ 951 , „gestaltende“ 952 , „bildende“ 953 und
„formbildende“ 954 , „gottbildende“ 955 , „erfinderische“ 956 , „aktive“ 957 , „treibende“ 958 ,
„draengende“ 959 , „ausstroemende“ 960 , „organisirende“ 961 , „rueckwirkende“ 962 ,
945 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 12, S. 317: „Es scheint mir wichtig, dass man das All, die
Einheit los wird, irgend eine Kraft, ein Unbedingtes; [...] Man mu das All zersplittern; [...] das, was
wir dem Unbekannten Ganzen gegeben haben, zuruecknehmen fuer das Naechste, Unsre. [...] Also:
es gie kein All, es fehlt das grosse [...] Kraft-Magazin“.
946 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Bd. 13, S. 600. (Im Folgenden abgekuerzt als: „13/600“)
947 Platon, Symposion, Rede des Sokrates 201 D ff. Eine spaetere Gegenbewegung ist die christlichtheologische
Arbeit an der „Desexualisierung der Kreativitaet“. Bei Luhmann, Ueber “Kreativitaet”, in:
H.U. Gumbrecht, Kreativitaet – Ein verbrauchter Begriff?, Muenchen 1988, S. 15.
948 Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese, 23.
949 Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fuer das Leben, S. 251.
950 12/367; Die froehliche Wissenschaft, 369.
951 12/224, Jenseits von Gut und Boese, 230.
952 12/28, 96
953 Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese, 230.
954 Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, II 18.
955 Nietzsche, Der Antichrist, 19.
956 12/237
957 Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, II 18.
958 13/300, 12/317, 425, 485
959 Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, III.13, II.24.
960 Nietzsche, Goetzen-Daemmerung, S. 146.
961 13/294
491

492
„wandelfaehige“, aneignende“ 963 , „hinzugebende, ausfuellende, dichtende“ 964 ,
„suggestive“ 965 , „verklaerende“ 966 , „negative“ 967 , „positive“ 968 , „ungeheure“ 969 ,
„entfesselte“ und „vernichtende“ 970 , „vergewaltigende“ 971 , „zerstoerende“ 972 ,
„ausloeschende“ und „suehnende“ 973 , „absinkende“ 974 , „herrschaftliche“ und
„befehlende“ 975 , „irrthumwollende“ 976 , „verlockende“, „berauschende“, „betaeubende“,
„verderbende“ 977 , „physische, dynamische oder psychische Kraft“ 978 ,
„Transfigurationskraft“ 979 , „Mittheilungs-Kraft“ 980 , „Aneignungskraft“ 981 , „Kraft des
Verstehens“ 982 , „Kraft der Interpretation“ 983 , „Kraft, Sinn zu schaffen“ 984 , „Kraft zu
luegen“ 985 , „Kraft der Erkenntnisse“ 986 , „Kraft des Menschen“ 987 ,
„Muskelkraft“ 988 ,„Verdauungs-Kraft“ 989 , „Heilkraft“ 990 , „Wurzelkraft“ 991 ,
„Verfuehrungskraft“ 992 , „Fascinations-Kraft“ 993 , „Willenskraft“ 994 , „Kraft zur Hemmung
962 Nietzsche, Die Froehliche Wissenschaft, 34.
963 Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese, 230.
964 Nietzsche, Der Wille zur Macht, 804.
965
13/356
966
12/341
967
13/472
968
12/206
969
Nietzsche, Also sprach Zarathustra, S. 360.
970
12/110
971
Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, II.18.
972 12/113
973 13/333
974 1/16
975 12/297
976 12/550
977 Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, I.8.
978 13/300
979 Nietzsche, Der Wille zur Macht, 808.
980 13/297
981 12/190
982 Nietzsche, Der Wille zur Macht, 800.
983 12/366
984 12/367
985 13/299
986 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft 110.
987
12/217, 581
988
12/372
989
12/464, Jenseits von Gut und Boese, 230.
990
13/251
991
Nietzsche, Schopenhauer als Erzieher, S. 342.
992 12/569
993 12/567
994 13/264, 12/552

eines Impulses“ 995 , „Anpassungskraft“ 996 , „Widerstands-Kraft“ 997 , „Defensiv-Kraft“ 998 ,
„Kraft [...], die Werthe umzuwenden“ 999 . Die Liste laesst sich nach Belieben verlaengern,
aber unter allen diesen Kraeften ist keine, die nicht die Welt an der einen, besonderen
Stelle des Falls – dem jeweils An- und Zufallenden, ihrer Kadenz – frisch aus dem status
quo heraustreibt und damit der Forderung des Zeugens auf emphatische Weise
nachkommt. Die Kraft-Welt ist eine „werdende Welt“ 1000 – die, fuer die sich auch
Herodot entschieden hat, und die immer erst noch herzustellen ist. Mit jedem Urteil ist
die Moeglichkeit neuer Relevanzen bzw. Unentschiedenheiten hergestellt, und waehrend
Entschiedenheit nur in der Aktivitaet selbst besteht, ist diese zugleich die Herstellung des
neuen, wiederum zu entscheidenden status quo. Alles in dieser Welt – so moechte man
sagen – ist ein Fall, ‚bevor’ es entschieden ist und ‚nachdem’ es entschieden ist – aber
freilich liegt ein Fall auch nur insofern vor, als ihm als solchem positiv Artikulation
(Entschiedensein, Bestimmtheit) zukommt. Eine solche Welt ist nie fertig, ihr Unterhalt
erfordert bestaendige Affirmation, und hier zeigt sich noch einmal, weshalb Affirmation
nie die Bestaetigung des Bestehenden ist, sondern immer seine Transformation und
Ueberschreitung.
[Positivitaet] Niemand macht deutlicher als Nietzsche, dass es bei dieser Zeugung
keine urspruengliche Verneinung geben kann. Die Kraft ist weder ein Negatives noch der
Gegensatz eines Negativen – wie koennte sie dies auch sein, ohne dabei der Dialektik der
Grenze zu verfallen, unter deren Bedingung Unterscheidung gar nicht gedacht werden
kann –, sondern die urspruengliche Herstellung von etwas. Dass die Kraft demnach
formal betrachtet monovalent ist wie die Dassheit der Richtigkeit, darf indes nicht zu
voreiligen Parallelschluessen verleiten. Denn anders als bei der Richtigkeit hat die Kraft
keinen formal bestimmbaren Bivalenzbereich. Die Rede von ‚verneinender’,
‚zerstoererischer’, ‚hemmender’ etc. Kraft belegt nicht eine Bivalenzebene, auf der die
Kraft ‚positiv’ oder ‚negativ’ zu sein haette, sondern eine Vielfalt kontingenter
Spielarten. Dass ein Urteil richtig ist oder unrichtig, gehoert ihm wesentlich an, es ist
995 13/341
996 Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese, 242 .
997 13/527
998 13/265
999 12/367
1000 11/44
493

494
formal festgelegt; ob es dagegen ‚negativ’ (verneinend) oder ‚positiv’ (bejahend) ist, mag
dazugehoeren oder nicht und ist jedenfalls eine thematische Frage, die, wie ich an Frege
gezeigt habe, in der formalen Charakteristik der Urteilsstruktur keinen Ort hat. 1001 Die
Zeugung von was auch immer ist Zeugung von etwas und nicht nichts, und noch die
Kraft der Verneinung und Destruktion ist als solche eine Affirmation. (Deshalb tut ein
Pluralismus der Kraefte mit dem darin enthaltenen Widerstreit dem Zusammenhang des
Weltganzen keinen Abbruch, da jede Wirkung, egal wie destruktiv, positiv ein
Verhaeltnis darstellt. 1002 ) „Die Lust am Nein-sagen und Nein-tun aus einer ungeheuren
Kraft und Spannung des Ja-sagens“ 1003 – so lautet Nietzsches Kompaktformel fuer die
Abhaengigkeit aller Verneinung von Positivitaet, deren Unableitbarkeit und strukturelle
Suspension des status quo freilich selbst zum „Nein-tun“ geraet: „Das Verlangen nach
Zerstoerung, Wechsel, Werden kann der Ausdruck der uebervollen zukunftschwangern
Kraft sein (mein Terminus dafuer ist, wie man weiss, das Wort „dionysisch“)“ 1004 . Diese
1001 Oben wurde bereits gesehen, wie Frege der Verneinung ihren formalen Ort in der Charakteristik des
Urteils abspricht: „„Christus ist unsterblich“, „Christus lebt ewig“, „Christus ist nicht unsterblich“,
„Christus ist sterblich“, „Christus lebt nicht ewig“. Wo haben wir nun hier einen bejahenden, wo einen
verneinenden Gedanken?“ Ebenso je-nachdem verhaelt es sich mit der Kraft.
1002 Zum Verhaeltnis zwischen den Kraeften, fuer das die Urteilstheorie wenig Verwendung hat, siehe
Deleuze, Nietzsche and Philosophy, eine Studie, die das Problem der Kraft unter der Hauptunterscheidung
„aktiver“ (ueberlegener, schoepferischer, affirmativer) und „reaktiver“ (unterlegener, ressentimenthafter,
oppositioneller und zerstoererischer) Kraefte verhandelt. Differenzbildung ist im ersten Fall positiv, im
zweiten negativ, S. 188-189: „Negation is opposed to affirmation but affirmation differs from negation. We
cannot think of affirmation as „being opposed“ to negation: this would be to place the negative within it.
Opposition is not only the relation of negation with affirmation but the essence of the negative as such.
Affirmation is the enjoyment and play of its own difference, just as negation is the suffering and labour of
the opposition that belongs to it.“ Eine solche rein affirmative Differenz ist bei Deleuze nicht ihrer Struktur
nach ausgearbeitet sondern nur postuliert. Sie ist dennoch die leitende Intuition des Nietzsche-Buchs uns
die Grundlage seiner spaeteren Philosophie der Differenz.
Eine generelle Bemerkung zu dieser Philosophie: An der von Deleuze bei Nietzsche entdeckten
„Differenz“, die im Unterschied zur Negation zu nichts im Widerspruch steht, sondern nur sich selbst
bejaht (Affirmation), ist nicht in erster Linie problematisch, dass sie sich im Widerspruch mit der Logik
befindet und darum die dialektische Artikulationsebene der Formen bzw. Welt nicht erreicht, sondern
vielmehr, dass sie als das, was nicht dagegen, sondern bloss anders ist, nicht dem folgenden Dilemma
entgeht: Entweder sie ist anders-als, und damit in Relation zum Vorhergehenden, oder aber nicht in
Relation, aber dann auch nicht anders, sondern einfach unbezogen, beliebig. Deleuze gehoert unserer
Gegenwart an, insofern er ein emphatischer Denker des Werdens ist und der Kraft, er gehoert aber zum
vergangenen Paradigma, insofern der die Differenz zur Grundfigur seines Denkens erklaert. Das Denken
des Urteilens dagegen ist nicht anders, sondern weder anders noch selbig, es ist kein dem Binarismus von
Identitaet und Differenz Entgegen- oder Dazugesetztes, sondern – im Zeichen der Form als urspruenglichjeweiliger
Einheit von Einfaltung und Ausfaltung – das von anders und selbig erst Vorauszusetzende.
1003 Nietzsche, Der Wille zur Macht, 1020.
1004 Nietzsche, Der Wille zur Macht, 846; vgl. 821: Das am Schaffens-Modell der Kunst orientierte Leben
hat in seiner Herstellung keinen Ort fuer Negation; die Welt der Formen, die kairozentrische Welt ist in
ihrer Dassheit nicht widerrufbar. „Das Wesentliche an der Kunst bleibt [...] ihr Hervorbringen der

Zeugung ist nur negativ indem sie zuerst positiv ist, weil es sich in ihrem Ursprung um
Kraft handelt – mit anderen Worten, weil die geschaffene Form nur ihrer Unterscheidung
nach ihr Aussen negiert (jedes A ist B ist immer schon ein Dieses ist nicht Jenes, die
Auszeichnung von A), ihrer Ununterscheidung nach aber handelt es sich um die reine
Positivitaet des Vollzugs. Zum besseren Verstaendnis erinnere ich daran, dass die
Unableitbarkeit der Form eine Funktion ihrer Ununterscheidung ist, und die
Ununterscheidung also mit der Suspension des status quo, der Zerstoerung des
Bisherigen, dem „Nein-tun“ zusammenfaellt. Diese Zerstoerung laesst sich nun nie
vermeiden, wenn Affirmation sein soll; Werden selbst gibt es nur als Einheit „der
zeugenden und zerstoerenden Kraft, als bestaendige Schoepfung“ 1005 . Es gibt keine
positiven und negativen, guten und boesen, schoenen und haesslichen, aufbauenden und
zerstoererischen Kraefte, sondern nur die jeweils kairosbestimmte Form, die immer schon
eine Form der Affirmation ist.
[Autoplastik] Waehrend Nietzsche in kosmologischer Perspektive zwar die Kraft als
solche denkt, als das urspruenglich formschaffende Prinzip und die Aktivitaet
ueberhaupt, von der die menschliche Aktivitaet nur einen Teil ausmacht, vermag er doch
die von Kant gestiftete Bindung des Kraft-Begriffs an den Vollzug jemeiniger und
singulaerer Akte nicht mehr zu loesen. Diese Bindung erscheint bei Nietzsche als
Bindung an Relevanz: Im Szenario der Welt als Kraefte-Spiel geniesst die Perspektive
und Frage, was wir jeweils damit zu tun und darueber zu sagen haben, seine privilegierte
und haeufig ausschliessliche Aufmerksamkeit. Im Zentrum von Nietzsches
philosophischem Programm steht das Hervortreiben der Form aus der Formlosigkeit –
und auf mehr oder weniger vermittelte Weise handelt es sich dabei immer um unsere
Form: „Ueber das Chaos Herr werden, das man ist; sein Chaos zwingen, Form zu
Vollkommenheit und Fuelle; Kunst ist wesentlich Bejahung [...] Schopenhauer irrt, wenn er gewisse Werke
der Kunst in den Dienst des Pessimismus stellt. Die Tragoedie lehrt nicht „Resignation“... Die furchtbaren
und fragwuerdigen Dinge darstellen ist selbst schon ein Instinkt der Macht und Herrlichkeit am Kuenstler:
er fuerchtet sie nicht... Es gibt keine pessimistische Kunst... Die Kunst bejaht. Hiob bejaht. [...] Die Dinge
sind haesslich, die sie zeigen: aber dass sie dieselben zeigen, ist aus Lust an diesem Haesslichen.“
1005 12/113
495

496
werden“ 1006 ist nur eine der Formulierungen, in denen dieses Programm eines
‚energetischen’ Metabolismus sich ausdrueckt. Die Welt, so wurde gesehen, geht uns
nichts an, insofern sie nicht die unsere ist, und die Kraft hat fuer uns keine Relevanz,
wenn es sich nicht um unsere Kraft handelt. Es ist der Unterschied zwischen der Kraft im
Aufbau der Welle, und der Kraft, die den Aufbau der Welle als solchen setzt. Nur die
letztere ist der Ursprung, in dem etwas wird – genauer: etwas aus etwas anderem wird –
also die im Uebergang wirkende Aktivitaet, und dieses Werden ist notwendigerweise ein
fuer uns, an uns, von uns selbst vollzogenes Werden, „die plastische Kraft [...], aus sich
heraus eigenartig zu wachsen“. Sie ist, wie die Diskussion der Relevanz gezeigt hat,
ueberhaupt nur zur jeweiligen Neueinsetzung der Form, oder wie Nietzsche haufig auch
sagt: eines „Werths“ mobilisierbar, der insofern als autoplastische Kategorie gelten muss,
als er jenseits des Menschengemachten nicht anzutreffen ist.
Die Welt hat „Werth“ in eben dem Ausmass, wie wir die Kraft der Entscheidung
ueben und das Bestehende transformieren. Nichts anderes meint Nietzsches Wort von der
„Umwerthung der Werthe“ 1007 , das als Reformulierung desselben Programms verstanden
werden sollte: dass man ueberhaupt „keinem Dinge einen Werth zugesteht, es sei denn,
dass es Form zu werden weiss“ 1008 ; dass also Bestehendes ‚an sich’ wertlos waere und
Wert nur im Form-Akt als solchem zu finden ist; dass wir nur dann eine Welt haben und
dass diese nur dann Bestand hat, wenn wir sie in jedem einzelnen Moment umstuerzen,
ueberschreiten, neumachen und, im Sinn der strukturellen Fatalitaet, neu entscheiden.
„Der Sinn des Werdens muss jeden Augenblick erfuellt, erreicht, vollendet sein“ 1009 – ein
„Sinn“ der eschatologischen ‚Vollendung’ in der entelecheia – ohne dass dieses Werden
aber in dieser Vollendung abreisst. So wie die Schlange nur die Schlange ist, indem sie
nicht aufhoert sich zu haeuten 1010 , ist bestaendige Transformation die einzige
Moeglichkeit, man selbst zu sein: „Wir aber wollen Die werden, die wir sind, – die
Neuen, die Einmaligen, die Unvergleichbaren, die Sich-selber-Gesetzgebenden, die Sich-
1006
Nietzsche, Der Wille zur Macht, 842. Auch 1014: „ausgleichen in einer ueberreichen plastischen
wiederherstellenden Kraft“.
1007
Nietzsche, Goetzen-Daemmerung, S. 57.
1008
Nietzsche, Der Wille zur Macht, 817.
1009 13/39
1010 Nietzsche, Morgenroethe, 573.

selber-Schaffenden!“ 1011 Wieder zeigt sich die fuer die Struktur der Kraft nicht zu
ueberschaetzende Wichtigkeit der Einstelligkeit: Metabolismus ist ein Jeweiliges und
Singulaeres; er findet nicht zwischen den ‚Augenblicken’ statt sondern in ihnen, er ist in
jedem „Augenblick“ vollzogene „Umwertung“. Der Gedanke wie der Kampf, die
musikalische Wendung wie die Gebaerde, der Tanz wie die Rede – was auch immer
ueberhaupt Aktivitaet und Wirken genannt werden kann, sind fuer Nietzsche solche
Transformationen, Arten der Kraftentfaltung und Selbstentscheidung. So kann
schliesslich auch Nietzsches Ausdruck „mit dem Hammer philosophieren“ 1012 als eine
weitere Reformulierung des wiederum selben Programms verstanden werden, die nach
Heidegger bedeutet, „den Gehalt und das Wesen, die Gestalt aus dem Stein
herausschlagen“ 1013 : nicht nur als Morphogenese der jeweiligen Artikulation, sondern
zugleich immer auch als metabolische Selbsterfuellung, bildende Arbeit fuer sich, an sich
und durch sich selbst. 1014
[Pragmatismus der Kraft] Heidegger schliesst dicht an Nietzsche an und bezieht dessen
Autoplastik ohne Weiteres auf den durch Um-zu-Verhaeltnisse bestimmten
pragmatischen Weltzusammenhang. Damit macht er klar, dass der Metabolismus der
Kraft seinen Ort noch in den einfachsten und geringsten Unterscheidungen hat, und dass
eine Kraft-Welt wie diejenige Nietzsches keineswegs eine metaphysische Beliebigkeit
darstellt sondern ein plausibles Vokabular, mittels dessen sich etwas Wichtiges an der
Welt erfassen laesst. Der Fall naemlich wird durch die Um-zu-Struktur als Potentialitaet
erwiesen: Er ist das, was um eines Zwecks willen sich transformieren kann, genauer:
bereit ist, sich auf dasjenige hin zu transformieren, worum es in ihm geht. Dynamis als
die jeweils ‚energetisch’ umzusetzende Moeglichkeit ist dann nichts anderes als
„Eignung und Geeignetheit zu“ 1015 , „Bereitheit zu“ bzw. „Bereitschaftlichkeit“ 1016 – zum
1011 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 335.
1012 Nietzsche, Goetzen-Daemmerung, S. 55.
1013 Heidegger, Nietzsche I, S. 63.
1014 Fuer die Untersuchung des Urteilens ist es ausreichend, das „Selbst“ bei Nietzsche erstens als formale
Jemeinigkeit zu verstehen, und zweitens – und damit verbunden – als Bezugspunkt diathetischer
Medialitaet (das fuer-sich, an-sich, durch-sich des Akts). Freilich ist dabei klar, dass es sich fuer eine an
dem Problem interessierte Lektuere nicht darauf beschraenken laesst.
1015 Heidegger, Vom Wesen und Begriff der φύσις, S. 286.
497

498
Beispiel: „Der Baumstamm hat den Charakter des Dienlichseins zu..., der Verwendbarkeit
zu...“. 1017 Nur indem der Fall diese Relevanz enthaelt ist er ueberhaupt Fall, da nur sie
besagt, in welcher spezifischen Hinsicht er sich verwirklichen kann. Auf diese Spezifik
kommt es an: Die Moeglichkeit ist nicht eine „Verwendbarkeit zu“ was auch immer, es
gibt keine allgemeine Moeglichkeit dieser Art, sondern sie ist die Moeglichkeit zu etwas
Bestimmtem, naemlich ihrer spezifischen Wirklichkeit. Deshalb wird in der Anwendung
das jeweilige Besondere nicht mit einem Allgemeinen ueberhaupt verknuepft (sonst
haette man eine Verallgemeinerung), sondern mit seinem, einmaligem und einzigem
Allgemeinen. Es handelt sich nicht um ein irgendetwas- oder irgendwie-Vermoegen, das
sich generell, hier oder dort, mehr oder weniger, oder ungefaehr verwirklichen laesst,
sondern immer um das Vermoegen zur spezifischen, vollstaendigen und genauen
Verwirklichung eines Richtigen. In diesem Sinn, so Aristoteles, „heisst Vermoegen die
Faehigkeit, etwas schoen [...] auszufuehren; denn manchmal sagen wir von denen, welche
zwar gehen oder sprechen koennen, aber nicht schoen [...], sie vermoegen nicht zu
sprechen oder zu gehen“, und Heidegger notiert dazu: „dynamis zu etwas; nicht
ueberhaupt zu Tun, sondern kalos [...]. Koennen im betonten Sinne, Koenner. „Er kann
laufen“ von einem Laeufer. „Er kann spielen“ = er spielt gut.“ 1018 Weil jedes Wirkliche
die Verwirklichung seiner spezifischen Moeglichkeit ist, ist es durch diese immer schon
festgelegt. So „gehoert zu einer Kraft das ‚in der rechten Weise’ [...] das ‚je so oder so’,
allgemein: das Wie“, sagt Heidegger – „das Wie ist nicht eine begleitende Eigenschaft,
sondern solches, worueber im Vermoegen und mit dem Vermoegen mitentschieden
ist.“ 1019
Damit ist also die Moeglichkeit ebenso scharf bestimmt wie die Richtigkeit selbst
– der Wasgehalt einer Moeglichkeit und ihrer Wirklichkeit ist derselbe, dasjenige
1016 Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, S. 173-174.
1017 Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, S. 300.
1018 Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, S. 169.
1019 Eine ‚Entscheidung’, die nicht mit der Verwirklichung des Vermoegens verwechselt werden darf,
sondern die jedem Urteil vorangehende Festlegung durch das Gegebensein des Falls meint. Heidegger,
Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3: Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, S. 157. Ausfuehrlicher S. 100-101:
„Kraeftig zu etwas ist eine Kraft erst eigentlich, wenn sie es in der rechten Weise ist. [...] In der dynamis
liegt daher das Moment des Unterwegs-zu, des ausgerichteten Strebens, ausgerichtet auf ein Ende und
Fertigwerden – und daher gehoert zum inneren Bau der dynamis der Charakter des ‚so und so’, ‚so oder
anders’, kurz: das Wie. [100...] Dieses Ausgehen nach [oder „Ausgangsein fuer“]... kann in dem, worauf es
geht, gelingen oder versagen, – es muss sich schon immer auf eine bestimmte Art und Weise seiner selbst
einrichten. [...] Kraft zu etwas ist daher immer ein Nichtzurueckbleiben hinter einem bestimmten Wie.“

naemlich, was bereits oben als realitas im von res kommenden alten Sinn von Sachheit
verstanden wurde: Eine Sache ist als wirkliche und als moegliche nicht dem Wesen nach
verschieden. Die Verwirklichung setzt der Moeglichkeit keine Washeit, sondern nur
Dassheit hinzu, und schafft damit die Struktur der Dassheit-Washeit, die die Form ist.
Und es ist ferner klar, dass auch die Moeglichkeit immer nur eine ist, indem das
Vorliegen ‚mehrerer Moeglichkeiten’ eben entweder die dem Fall zugehoerige eine
Moeglichkeit ausmacht oder eben mehrere getrennt voneinander zu entscheidende Faelle
(so wie es ‚mehrere Richtigkeiten’ geben kann, die aber saemtlich der jeweiligen einen
Richtigkeit angehoeren). Auch die fuer den Fall konstitutive Alternativitaet, ohne die es
nichts zu entscheiden gaebe, widerspricht – wie noch zu sehen sein wird – keineswegs
der Tatsache, dass es nur eine moegliche Verwirklichung gibt, und der paradoxalen
Feststellung, dass Richtigkeit eben das ist, was der Struktur ihres Falls zufolge auch
haette anders entschieden werden koennen, ist damit nichts hinzugesetzt. Man kann die
einfache Praezision in der Korrespondenz von Moeglichkeit und Wirklichkeit auch der
Einstelligkeit des Uebergehens entnehmen, die ja besagt, dass hier das Eine und das
Andere eins sind 1020 : „Das Umschlagen [metabole] des geeigneten Holzes zu einem Tisch
besteht darin, dass die Eignung des Geeigneten zusehends voller heraustritt und im
Aussehen als Tisch sich erfuellt und so in dem her[...]gestellten Tisch zum Stehen
kommt.“ Somit ist entelecheia „[d]as Sich-im-Ende-Haben des Geeigneten als eines
Geeigneten (d.h. in seiner Eignung)“. 1021 Schliesslich verdichtet sich Heideggers
Pragmatismus der Kraft zu den folgenden Saetzen, die ich hier besonders betonen
moechte, weil sie am genauesten zeigen, wie die Kraft das jeweilige Erfordernis in Form
uebersetzt: „Das eidos des ergon ist telos. Das beendigende Ende aber ist seinem Wesen
nach Grenze, péras. Etwas herstellen, das ist in sich: etwas in seine Grenzen
schlagen“. 1022 Die Form oder das Aussehen (eidos) des Verwirklichten oder Werks
(ergon) ist das Ende oder der Zweck (telos) – und zwar so, dass mit dem Aussehen der
jeweilige Zweck erfuellt ist. In dieser Zweckgerechtheit ueberblendet Heidegger
1020 Mit Aristoteles (Metaphysik, V, 12) kann diese voll ausgebaute Spezifik der Moeglichkeit auch als die
Abwesenheit einer spezifischen Richtigkeit gedacht werden – im Term der stéresis als einer bestimmten
Abwesenheit, der negativ-Bestimmung dessen, ‚was fehlt’, oder wie Heidegger sagt: „Aus diesem
Nichtseienden, das da ist im Charakter eines bestimmten Abwesendseins, daraus „kann etwas werden““.
Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, S. 298.
1021 Heidegger, Vom Wesen und Begriff der φύσις, S. 285.
1022 Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3: Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, S. 138.
499

500
zweierlei: das metabolische Ziel der Verwirklichung der Moeglichkeit ist immer schon
das pragmatische Ziel der Erfuellung des Um-zu. Und zwar besteht die Entsprechung von
Form und Zweck darin, dass beide in der Grenze (peras) zusammenfallen: als telos ist
diese Vollstaendigkeit, Abschluss, Ende; als eidos ist sie Umriss, Gestalt, Artikulation. In
dem Ausdruck „etwas in seine Grenzen schlagen“ ist beides ununterscheidbar,
Zweckgerechtheit ist Richtigkeit des Umrisses. Nur so ist mit letzter Konsequenz gezeigt,
weshalb jedes Einzelne ein Hergestelltes und Bewirktes ist, weshalb das Einzelne nur der
Aktivitaet seines Hergestelltseins nach verstanden werden kann. 1023 Und damit
schliesslich auch, inwiefern Jeweiligkeit als solche und das ganze von ihr abhaengige
Projekt einer Menschenwelt ohne die Kraft nicht denkbar ist. 1024
[Uebergang und Grenze] Damit ist die Frage der Einstelligkeit weitgehend
auseinandergesetzt und die Hauptthese dieses Kapitels im Wesentlichen durchgefuehrt.
Aber was sagt die Einstelligkeit nun eigentlich ueber die Struktur der Form? Die in den
vorigen Kapiteln offengebliebene Frage lautet ja, wie die Dassheit und Aktivitaet der
Setzung mit der Washeit und Proportion der Anmessung zusammenhaengt, die
Ausfaltung mit der Einfaltung, die Einseitigkeit der Grenze mit ihrer Zweiseitigkeit –
eine Frage, die sich gestellt hat, seit die Form eingangs als urspruenglicher
Zusammenhang von Unterscheidung und Ununterschiedenem, differenzierender
Artikulation und vollziehender Aktivitaet identifiziert wurde. Erst mit der Untersuchung
der Kraft – erst indem die Kraft sich als Einstelligkeit von Bewirktwerden, Bewirkendem
1023 Bogdan Minca, Heideggers Interpretation der Aristotelischen dynamis und energeia (entelecheia) am
Leitfaden der Herstellung, in: Hans-Christian Guenther/ Antonios Rengakos (Hg.), Heidegger und die
Antike (Zetemata 126), Muenchen 2006, S. 73: „Heidegger sieht, dass Aristoteles den Sinn von Sein von
einem bestimmten Seienden her gewinnt, naemlich vom hergestellten, umgaenglich im Gebrauch
genommenen Gegenstand. Der primaere Sinn von Sein heisst Hergestelltsein und, als solches, fuer einen
Umgang Verfuegbarsein.“
1024 „Das Verweilen eines jeweils von sich her Verweilenden, Vorliegenden, das Verweilen des Jeweiligen,
die ousia des kath’hekaston: das je Dieses, das Singulaere“, so wurde Heidegger oben zitiert, ist
„die ausgezeichnete Art des Anwesens, und zwar des Anwesens des eidos selbst in die aeusserste
Gegenwart des unaufteilbaren, d.h. nicht mehr herkuenftigen Aussehens (atomon eidos).“ Das jeweilige
Singularitaet bzw. Form ist „nicht mehr herkuenftig“, weil es sich dabei um die einstellige Kraft selbst
handelt, die mit der Einfachheit und Unteilbarkeit des atomon eidos als ein ‚Aeusserstes’ sich artikuliert.
Damit wird klar, dass es die Kraft ist, durch die die Form als einzelne sich anderem gegenueber absetzt;
dass die Kraft nicht nur dasjenige ist, was die Grenze als Unterscheidung bestimmt, sondern auch und
zugleich das, was sie als Aktivitaet ‚bewohnt’ und ihrer Einseitigkeit nach unterhaelt.

und Bewirktem erweist, kann die Einheit der beiden Momente der Form zuendegedacht
werden. Um dies zu sehen, ist also nun zu betrachten, wie sich die Einstelligkeit, der
Uebergang, die Verwirklichung auf die Struktur der Form, das Problem der einseitig-
zweiseitigen Grenze bezieht. Klar ist bisher nur, dass die Kraft erstens als Uebergang
(Verwirklichung moeglich-wirklich), und zugleich zweitens als Grenze (Absetzung
Form-Nichtform) gedacht werden muss. Wie aber ist das Verhaeltnis von Uebergang und
Grenze charakterisierbar? Offenbar sind das Hier und Dort der Grenze und des
Uebergangs verschieden, ist doch der Uebergang einer von ‚Nichtgrenze’ (Moeglichkeit)
zu ‚Grenze’ (Wirklichkeit), wogegen das Hier und Dort der Grenzbestimmung die beiden
Seiten der Grenze meint sowie eigentlich genauer den Zusammenhang dieser
Zweiseitigkeit mit ihrer Einseitigkeit, der Unterscheidung mit ihrem Ununterschiedenen.
Und dennoch ‚reformuliert’ der Uebergang das Problem der Grenze insofern, als diese
unter seiner Perspektive nicht hinsichtlich ihrer Trennung und Verbindung dieser Seite
von jener Seite erscheint, sondern als Trennung und Verbindung des Moeglichen und des
Wirklichen.
Das fuer die Untersuchung des Urteilens Interessante, ja Aufsehenerregende der
zuletzt zitierten Heideggerschen Beobachtungen liegt nun in dem Folgenden: Indem die
Grenze in der ganzen Problematik ihrer einseitig-zweiseitigen Artikulation als Uebergang
bzw. energeia vorgestellt werden kann, laesst sich an die Stelle des bislang unerklaerten
Zusammenhangs zwischen Einseitigkeit und Zweiseitigkeit der Uebergang eintragen.
Freilich handelt es sich, das darf man nicht vergessen, um den Uebergang nicht zwischen
diesen Momenten, sondern denjenigen der Verwirklichung. Aber es konnte gezeigt
werden, dass und wie der Uebergang selbst die Grenze aus sich hervorbringt bzw.
urspruenglich darstellt – womit er sich also in demjenigen Zentrum muss ‚antreffen’
lassen, das deren strukturellen Zusammenhang ausmacht. Den Uebergang, die
Verwirklichung in diesem Zentrum anzusiedeln heisst aber einfach: Die Kraft ist der
bisher vermisste Zusammenhang der beiden Momente der Form. Die Kraft ist dasjenige,
was die beiden Momente der Form (Setzung und Anmessung) urspruenglich verbindet,
sie immer schon zusammenzudenken erlaubt, indem ihre Aktivitaet gar nicht in Vollzug
(Positivitaet, Performanz, Existenz) und Distinktion (Dialektik, Qualifikation, Essenz)
aufgetrennt werden kann. Zwar habe ich mehrfach gesagt, dass die Setzung immer schon
501

502
– urspruenglich – angemessen, und die Anmessung immer schon – urspruenglich –
gesetzt ist, aber zu Untersuchungszwecken wurden die Momente bislang weitgehend
unterschieden, weil ihr Zusammenhang noch nicht geklaert werden konnte. Nun aber ist
in Blochs oben zitierter Feststellung – “Dass aber zwischen Dass und Was ueberhaupt
bezogen werden kann: diese Beziehung ist selber die Grundkategorie“ – die Kraft als
eben diese „Beziehung“ einzutragen. Es ist die Beziehung zwischen Dass und Was als
diejenige zwischen Moeglichkeit und Wirklichkeit, wenn auch – ich erinnere nur – nicht
so, dass die Begriffe in beiden Paaren einander analogisch entsprechen, sondern so, dass
die Verwirklichung, der Uebergang, die Morphogenese – ja eigentlich: die Einstelligkeit
des Metabolismus dasjenige ist, was Setzung und Anmessung vereint.
Schliesslich eine knappe Demonstration zur Erhaertung dieser Feststellung. Der
Uebergang bestimmt sich als Erstreckung – Heidegger sagt dazu „Dimension“ – vom
Einen zum Anderen, von Moeglichkeit zu Wirklichkeit, vom Fall zur Entscheidung, was
hier nicht zeitlich oder raeumlich zu verstehen ist, da beide Seiten im Uebergang noch
enthalten sind, zugleich sind, und trotz der intrinsischen Richtung des Uebergehens
dieses weder ganz im Ausgang vom einen noch ganz im Ankommen beim anderen sein
kann. Trotz der Erstreckung, obwohl er es mit dem einen und mit dem anderen zu tun hat,
ist der Uebergang eine nicht weiter teilbare Einheit. 1025 Was naemlich in einer
unendlichen metabole zu sich selbst uebergeht – und so wurde die entelecheia hier
interpretiert –, vermag das Unterschiedene zu integrieren ohne doch selbst
diskontinuierlich zu sein. So sagt Heidegger ueber das kairotische Jetzt, dass es den
Uebergang in sich selbst traegt – will heissen: es ist nicht Kommunikation nebeneinander
bestehender Jetzt-Singularitaeten, sondern in sich bereits ein Uebergehen: „Das Jetzt hat
[...] in sich den Charakter eines Ueberganges. Das Jetzt als solches ist schon das
Uebergehende. Es ist nicht ein Punkt neben einem anderen Punkt, fuer welche zwei
Punkte man erst eine Vermittlung fordern muesste, sondern es ist in sich selbst der
Uebergang.“ Aus dieser Reformulierung der Einstelligkeit wird wiederum klarer,
weshalb der kairos ganz ungeachtet seiner Ausdehnung oder Dauer immer Eins sein
muss, denn vom Jetzt gilt weiter: „Weil es in sich die eigentuemliche Erstreckung hat,
koennen wir diese mehr oder minder weit fassen. Die Weite der Dimension eines Jetzt ist
1025 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 343.

verschieden: jetzt in dieser Stunde, jetzt in dieser Sekunde. Diese Verschiedenheit der
Weite der Dimension ist nur moeglich, weil das Jetzt in sich selbst dimensional
[uebergehend] ist.“ Diese Struktur also ist nun in den Zusammenhang von Dassheit und
Washeit der Grenze als das verbindende Ursprungsmoment einzutragen. Ohne Weiteres
ergibt sich hiermit die Charakteristik der Dassheit, der einseitigen Grenze, der Ausfaltung
der Form: „Das Jetzt [...] ist, sagt Aristoteles, seinem Wesen nach nie Grenze, weil es als
Uebergang und Dimension nach der Seite des Noch-nicht und des Nicht-mehr offen ist.“
Und darauf die Charakteristik der Washeit, der zweiseitigen Grenze, der Einfaltung, in
ihrem Bezug auf die Dassheit: „Ich kann mit Hilfe des Jetzt eine Grenze markieren, es als
solches aber hat keinen Grenzcharakter“ 1026 . Das wurde oben bei der Einfuehrung der
Form gesehen: Um als Trennendes zu fungieren, kann die Grenze nicht selbst in zwei
Seiten getrennt sein; sie kann das Hier nur dann vom Dort, das Nochnicht nur dann vom
Nichtmehr unterscheiden, wenn sie selbst diese Unterscheidung nicht in sich mitvollzieht.
Fuer den Uebergang heisst das, dass er nur im unendlichen Uebergehen, das weder das
Hier je ganz verlaesst noch das Dort je ganz erreicht, das Hier auf das Dort hin zu
verlassen vermag. Nur indem er in der Ausfaltung nie ans Ziel gelangt, hat er es in der
Einfaltung immer schon erreicht.
[Vorrang der Dassheit] Dieser Zusammenhang von Dassheit/Existenz und
Washeit/Essenz in der Kraft stellt sich je nach Blickwinkel anders dar, und wenn man die
Frage der Kraft als Frage nach dem Werden versteht, so erscheint dieses in mindestens
drei eng verbundenen, aber gegeneinander verschobenen Perspektiven. Da ist zunaechst
die Perspektive, in der das Werden als Existentwerden, zur-Existenz-Kommen erscheint –
schliesslich unterliegt die Washeit in der Verwirklichung keinem Wandel und es ist also
die Dassheit allein, die den ganzen Unterschied ausmacht. Mit anderen Worten, weil das
Wesen einer Moeglichkeit und ihrer Wirklichkeit dasselbe ist und demnach ueber eine
wirkliche Existenz nichts enthaelt, ist diese erst durch Dassheit einloesbar. 1027 Kraft hat
1026 Heidegger, Grundprobleme der Phaenomenologie, S. 352-353.
1027 So ist die Aktualisierung einer Potenz bereits in der Komplementaritaet von Dass und Was angelegt –
ohne dass freilich die Begriffspaare von Moeglichkeit/Wirklichkeit und Washeit (essentia)/ Dassheit
(existentia) deshalb ueberblendbar waeren. Zwar wurde oben gezeigt, dass eine reine Washeit (z.B. eine
503

504
deshalb einen grundsaetzlichen und privilegierten Bezug auf Existenz, so wie bereits die
Struktur der Moeglichkeit besagt: Ganz gleich, worin eine Moeglichkeit ihrer Washeit
nach besteht – ihrer Dassheit nach ist es immer die Moeglichkeit zu sein; moeglich ist
das, was jeweils sein kann. Und zwar genauer, die Moeglichkeit dieses oder jenes zu sein
ist immer zuerst die Moeglichkeit einer Existenz, sowie die Setzung von etwas immer
zuerst eine Setzung von Existenz, die man auch die einzelne Wirklichkeit ueberhaupt
nennen mag. Bereits bei der Diskussion des Eigenseins wurde festgestellt, dass es erst mit
der Privilegierung der Dassheit vor der Washeit moeglich wird, ein Jeweiliges zu denken.
Dass die Welt aus Jeweiligem besteht, und, obgleich sie keine Aussengrenze hat, ueber
dieses hinaus alles aus sich ausschliesst, schuldet sich allein diesem Vorrang. Nicht als
Wesen oder Idee (Platon), sondern nur als Existenz (Aristoteles) erhaelt die Form ihre
Singularitaet, weshalb Aristoteles einfach sagt: „Unter Wirklichkeit versteht man, dass
die Sache existiere, esti d’he energeia to hyparchein to pragma“. 1028 Dieser
Zusammenhang ist fuer uns so selbstverstaendlich geworden, dass Wirklichkeit in der
Umgangssprache haeufig einfach synonym mit Existenz verwandt wird und dabei der
modale Sinn ganz zuruecktritt. Das Wirkliche und das Existente sind beide das, was ‚es
gibt’. Die Frage „Wirklich?“ meint weniger ‚Wirklich im Gegensatz zu nur moeglich?’,
als vielmehr ‚Tatsaechlich?’ – also ob das Jeweilige der Fall ist. „In Wirklichkeit...“ will
besagen, dass es etwas tatsaechlich gibt, dass es Existenz hat. Das Problem mit dieser
ersten Perspektive liegt darin, dass der strukturelle Ausschluss des Wesens von der
Verwirklichung der Tatsache nicht Rechnung traegt, dass die Kraft Existenz und Wesen
immer schon in sich vereint, und dass sie nur deshalb als der Zusammenhang der Form
fungiert. Die Beobachtung des Existenz-Vorrangs aber ist unleugbar und laesst sich
weiterentwickeln.
[Einheit von Dassheit und Washeit] Dementsprechend bestimmt die zweite
Perspektive das Werden als Einheit von Dassheit und Washeit. Im Hinblick darauf lassen
sich in Nietzsches Denken der Kraft grob zwei Phasen unterscheiden, deren Sequenz das
Definition) als solche unverwirklicht ist und somit zum Bereich der Moeglichkeit gehoert, in Verbindung
mit der Dassheit jedoch – und allein darin wird sie hier zum Gegenstand, liegt sie immer schon im Bereich
der Wirklichkeit. „Dass-sein und Was-sein“, sagt Heidegger in Nietzsche II, S. 370, bilden „Weisen des
Anwesens, dessen Grundzug die energeia ist.“ Dassheit und Washeit gehoeren zur Wirklichkeit.
1028 Aristoteles, Metaphysik, IX, 6, b. Das hyparchein ist das Zugrundeliegende, das im Satz A ist B als
Subjekt A existentgesetzt wird.

Problem, wie mir scheint, auf eine bis heute ueberzeugende Weise analysiert: (1) In einer
ersten Phase differenziert Nietzsche die Kraft noch nach Dassheit und Washeit, zwei
Komponenten bzw. „Triebe“, die bei ihm das „Dionysische“ und das „Apollinische“
heissen. 1029 Beider Verhaeltnis ist eine „Duplicitaet“ 1030 , in der das Dionysische Primaer-
und das Apollinische Sekundaerstatus hat: Waehrend das erstere der grundlose Grund ist,
der reine Vollzug und Antrieb in der Setzung, ist das letztere die Qualifikation,
Artikulation und Gestalt. Das Apollinische ist sekundaer, da es ueberhaupt nur dadurch
moeglich und notwendig wird, dass das Qualifizierbare eintritt, aber nicht von sich allein
aus bereits eine Tatsache darstellt; zur Tatsache bedarf es der durch das Dionysische
gegebenen Tatsaechlichkeit. Ohne auf die ganze bei Nietzsche damit verbundene
Psychologie hier eingehen zu koennen, moechte ich nur festhalten, dass das
Zusammenspiel der „Triebe“ keine logische oder kontinuierlich raum-zeitliche
Artikulation hervorbringt, sondern streng auf der vorlogischen Artikulationsebene
verbleibt, die sich als diejenige des Metabolismus der Form (bzw. der kairozentrischen
Welt) erwiesen hat. Dies ist nicht zuletzt daraus zu ersehen, dass Nietzsche die
apollinische Artikulation ausdruecklich in Gegensatz zur „sokratisch“ genannten
‚rationalen’ Analyse versteht, die nicht Eines im anderen Bewirkt, sondern Eines aus dem
Anderen ableitet, und damit Metabolismus durch Motivation und genauer Kausalitaet
ersetzt. 1031 Schon in dieser ersten Konzeption der Kraft identifiziert Nietzsche fuer diese
ein Register, in dem die Form weder jenseits ihrer Jeweiligkeit (als Idee oder Begriff)
noch jenseits ihrer vorrationalen Struktur (als Objekt oder Exemplar) gedacht ist, ohne
dass dabei Wirklichkeit oder Schaerfe ihrer Artikulation auf der Strecke bleiben. Trotz
der Asymmetrie von Dassheit und Washeit ist nun aber entscheidend, dass die Form nur
in beider „Paarung“ vollzogen ist, denn das Dionysische bedarf der Qualifikation ebenso
1029 Diesem Dualismus von Dionysos und Apollon ist die Erbschaft des schopenhauerschen Dualismus von
„Wille“ und „Vorstellung“ noch gut anzusehen. Auf die Diskussion des Willens als Kraft verzichte ich
deshalb, weil es sich um ein transzendentes Prinzip handelt und nicht um Kraft in dem exoterischen Sinn,
in dem diese fuer das Urteil allein relevant ist. Vgl. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, v.a.
Zweites Buch. Welt als Wille.
1030 Nietzsche, Die Geburt der Tragoedie, S. 25.
1031 Nietzsches Wortwahl zur Unterscheidung des Apollinischen und des Sokratischen ist weitgehend, wenn
auch nicht vollkommen konsistent. Die wohl wichtigste Ausnahme ist eine Stelle, an der die apollinische
Artikulation „eine logische Causalitaet der Linien und Umrisse, Farben und Gruppen“ genannt ist (Die
Geburt der Tragoedie, S. 31) – wobei hierzu sogleich zu bemerken ist, dass die Herstellung von
Kausalverhaeltnissen ja von der apollinischen Artikulation als der Washeit der Form ihre Ausgang nimmt –
ebenso wie diese Washeit als solche, wie gesehen wurde, als Dialektik beschrieben werden kann.
505

506
wie das Apollinische des Grunds. 1032 Obwohl Nietzsche in dieser ersten Phase das Wort
Kraft bereits in Abundanz verwendet, sind bei ihm das Dionysische und das Apollinische
keine ‚Kraefte’, da die Struktur der Kraft immer schon beide erfordert. (2) In der zweiten
Phase (die unter anderem all das umspannt, was in dieser Arbeit bisher von Nietzsche zur
„Kraft“ zitiert wurde) ist von einer „Duplizitaet“ keine Rede mehr, sondern Nietzsche
spricht nurmehr einfach von „Kraft“. Damit ist klar, dass die Kraft nun sowohl Dassheit
als auch Washeit auf nicht mehr zu differenzierende Weise in einer Einheit
miteinbegreift. Nirgends laesst sich so klar sehen wie hier, dass die Kraft keine reine
Aktivitaet ist, kein Prinzip oder Trieb der Transformation, der der Qualifikation,
Artikulation oder Lenkung durch ein Anderes noch bedarf, sondern dass die Kraft selbst
diese Artikulation schon ist. Energeia – das ist nicht bloss der Schub, sondern die voll
entwickelte Form in ihrer Gewirktheit. Waeren beide Momente nicht urspruenglich Eins,
dann koennte nie gesagt werden, wie sie zusammenkommen. Es beduerfte naemlich eines
Prinzips das sie zusammenbringt – oder um an Kants Regressargument zu erinnern: einer
anderen Kraft, die wiederum dasselbe Problem mit sich braechte etc. Die dionysisch-
apollinische Konzeption der Kraft scheitert noch an diesem Problem, nicht aber
Nietzsches spaetere Revision, mit der Kraft zur jeweiligen Artikulation wird in dem
umfassenden Sinn eines urspruenglichen Zusammenhangs der Form. Allerdings ist nicht
zu uebersehen, dass die fundamentale Asymmetrie zwischen den Momenten hier –
gleichsam ueber der Modellierung ihrer Einheit – wieder verlorengegangen ist.
[asymmetrische Einheit von Dassheit und Washeit] In der dritten Perspektive
schliesslich erscheint Werden als asymmetrische Einheit von Dassheit und Washeit. Auf
diese Weise bringt Heideggers Denken der Kraft die beiden frueheren Perspektiven zur
Synthese. Indem es sich bevorzugt mit dem Einzelnen als aktiv „Anwesendem“ befasst,
hat es an der Asymmetrie zwischen Existenz und Essenz seinen zentralen Gegenstand;
und indem seine letzte Frage auf ein integrales Verstaendnis von Werden zielt, begreift es
immer schon beide Komponenten in die energeia mit ein: „Insofern [...] Aristoteles die
ousia (Anwesenheit) [...] als energeia denkt, diese Anwesenheit aber nichts anderes
meint als das, was in gewandelter Auslegung spaeter actualitas, „Wirklichkeit“ und
„Existenz“ [...] genannt wird, enthuellt die Aristotelische Darlegung der Unterscheidung
1032 Nietzsche, Die Geburt der Tragoedie, S. 26.

einen Vorrang der spaeter sogenannten existentia vor der essentia. Was Platon als die
eigentliche und fuer ihn einzige Seiendheit (ousia) des Seienden dachte, die Anwesenheit
in der Weise der idea (eidos), das rueckt jetzt in den zweiten Rang innerhalb des Seins.
[...] Von der energeia aus kann das eidos als eine Weise des Anwesens [d.h. der
wirklichen Jeweiligkeit] gedacht werden. Von der idea her bleibt dagegen das tode ti, das
jeweilige Seiende, in seiner Seiendheit unbegreiflich.“ Mit dieser radikalen Einbindung
des Seins ins Werden „hat Aristoteles die freischwebenden [d.h. nicht an Jeweiligkeit
gebundenen] „Ideen“ aus ihrem „ueberhimmlichen Ort“ herabgeholt und in die
wirklichen Dinge verpflanzt. Aristoteles hat dabei die „Ideen“ zu „Formen“ umgedacht
und diese „Formen“ als „Energien“ und „Kraefte“ begriffen, die im Seienden hausen.“ 1033
Es ist das gegenueber der Definition und dem Wesen unterbrechende, interventorische
Moment der Kraft, das in die blosse Moeglichkeit einbricht und den Umschlag bewirkt,
was die aristotelische Form der platonischen kontrastiert. Und dennoch darf das Wesen
von der Morphogenese nicht ausgeschlossen werden, da die Washeit der Form ja in ihrer
Moeglichkeit nicht schon wirklich vorliegt. Was die Entscheidung eines Falls bringt, ist
in diesem zwar wesentlich (d.h. der Moeglichkeit nach) angelegt, ihm selbst aber auf
keine Weise zu entnehmen, denn sobald man es hat, ist er entschieden, und der
Entscheidung vorab ist es unverfuegbar. Jede neue Existentsetzung ist immer zugleich die
genuine Herstellung einer Washeit, die vorher nicht existiert hat, und die Kraft deshalb
keine reine Dassheit, sondern die Dassheit und Washeit umfassende Kategorie. Weil also
weder die Hierarchie zwischen den Momenten der Form, noch die Tatsache, dass die
Kraft sie immer schon beide enthaelt, vernachlaessigt werden kann, fasst Heidegger
zusammen: „Die Anwesenheit im erstrangigen Sinne ist das Sein, das im hoti estin
ausgesprochen wird: das Dass-Sein, die existentia. Die Anwesenheit im zweitrangigen
Sinne ist das Sein, zu dem im ti estin zurueckgefragt wird: das Was-sein, die essentia.
Dass-sein und Was-sein enthuellen sich als Weisen des Anwesens, dessen Grundzug die
energeia ist.“ 1034
1033 Heidegger, Nietzsche II, S. 371-372.
1034 Heidegger, Nietzsche II, S. 370.
507

508
[Sein und Werden] Das Einzelne, so hat sich gezeigt, ist ein Stabiles und zur Ruhe
Gekommenes nur als in sich Uebergehendes und sich Verwandelndes. Nicht obwohl es
uebergeht, sondern nur indem es uebergeht, nur im Werden kann das Einzelne als solches
gedacht werden. Weil also Formsein Formwerden ist, steht Werden nicht im Gegensatz
zum Sein. Im Gegenteil, das in der Setzung vollzogene jeweilige Sein ‚ist’ auf
emphatische Weise Werden, und das Werden ‚ist’ nur als ein solches jeweiliges Sein.
Sein wurde oben hinsichtlich seiner Artikulation nach Dassheit und Washeit eingefuehrt;
nun erweist sich eben diese Artikulation in ihrem Ursprung, dem Zusammenhang beider
Momente, als Werden. Man kann auch sagen: Diesen Zusammenhang stiftet die
„Grundkategorie“ der Kraft, indem ihre konsequente Ausarbeitung eine Umstellung des
Diskurses des Seins auf den Diskurs des Werdens erfordert. Das Werden ist dabei dem
Begriff des Seins nicht entgegengesetzt, sondern als dessen Fortentwicklung zu
verstehen, als zusaetzliche und leistungsfaehigere Endstufe des Denkens der Form. In
solch einem Diskurs ist der Begriff des Seins deshalb keineswegs suspendiert, sondern er
ist eben der strukturellen Funktion nach gebraucht, die er in der vorliegenden
Untersuchung zu erfuellen hatte. Um den Zusammenhang von Dassheit und Washeit der
Form zu erhellen, leistet er gute Dienste, indem seine traditionellen Komponenten
Existenz und Essenz in der Kopula „ist“ sich kreuzen, er wird in der strukturellen
Charakteristik des Urteilens aber durch denjenigen des Werdens ueberschritten, der auf
das Problem des Urteilens auf die weitestgehende Weise reagiert und insofern einen
Abschluss darstellt. Diese Ueberbietung ist unter anderem daran nachvollziehbar, dass
die Welt zwar aus Singularitaeten besteht, jeweils einzelnen Artikulationen von Sein,
dass diese aber zugleich jeweils als Uebergang weiterbestimmbar sind und es in der Welt
letztlich nur Uebergang gibt und kein Einhalten. Dass damit nicht nur das Werden, die
Veraenderung, das Kontingente zum Ersten gemacht, sondern darueberhinaus die
Veraenderung selbst zur inneren Struktur des Jeweiligen erklaert wird – dies ist vielleicht
die tiefste Schicht, in der sich die Pointe der oben charakterisierten strukturellen
Abhaengigkeit des Masses von der Endlichkeit, der Notwendigkeit vom Zufall, Der
Rechtfertigung von der Kontingenz formulieren laesst. Um diesen Zusammenhang hier
abschliessend zu rekapitulieren, nehme ich die Gefahr uebermessiger Redundanz in Kauf
und zitiere ein letztes Mal Heidegger – in einer ausdruecklichen Gleichsetzung von Sein

als ousia bzw. „Anwesen“ mit Werden als energeia, die beides im thetischen Gestus des
Aufstellens verbindet: „Das ergon kennzeichnet [...] die Weise des Anwesens. Die
Anwesenheit, ousia, heisst deshalb energeia: das im Werk als-Werk-Wesen (Wesen
verbal begriffen) oder die Werkheit. Diese meint nicht die Wirklichkeit als Ergebnis
eines Wirkens, sondern das [...] da-stehende Anwesen des Her- und Hin- und
Aufgestellten.“ 1035
[Uebergang und Diskontinuitaet] Wo dagegen das Werden vom Sein abgetrennt
wird, kann es keine Existenz, kein Jeweiliges und keine Wirklichkeit geben.
Konzeptionen, die wie der Platonismus Sein und Werden einander als Gegensaetze oder
Ausschluesse gegenueberstellen, bekommen keines von beiden als solches in den Fokus.
Im Feld der Form dagegen ist Sein immer schon Sein des Werdens und Werden
umgekehrt Werden des Seins, wobei die Perspektive, die das Urteil als Sein betrachtet,
den Akzent auf seine Unableitbarkeit und Singularitaet setzt, die andere Perspektive
dagegen, die das Urteil als Werden nimmt, auf seinen Uebergangscharakter und seine
Transformationsleistung. Der Vergleich beider Perspektiven ergibt allerdings, dass das
Denken des Uebergangs dem Denken der aus Singularitaeten bestehenden Welt nicht
entgegensteht. Dass die Singularitaet wesentlich in sich uebergeht, stellt, wie gesehen
wurde, nicht nur ihre Einheit und Abgesetztheit nicht in Frage, sondern macht es im
Gegenteil erst moeglich diese kohaerent zu denken. In sich ist jede Singularitaet
Uebergang, zwischen den Singularitaeten dagegen gibt es keinen Uebergang, weil das
innere Uebergehen der Einstelligkeit der Kraft untersteht. Deshalb kann es nur jeweils
einen Uebergang geben: Alles geht ueber – nur nicht der Uebergang; weil es keinen
Uebergang zum Uebergang geben kann, ist der Uebergang ein Jeweiliges und
Singulaeres. Das Jeweilige kann zwar in weitere Verbindungen eintreten, es kann zu
Anderem uebergehen, aber es kann dies wiederum nur durch Urteil – indem es von einem
weiteren Jeweiligen als etwas genommen, als Fall entschieden, in einer bestimmten
weiteren Hinsicht verwirklicht wird. 1036 Damit ist die kairozentrische Welt hinsichtlich
1035 Heidegger, Nietzsche II, S. 368.
1036 Es gibt nichts Unwirkliches in der Welt, mit anderen Worten, auch Moeglichkeit gibt es nur unter dem
Wirklichkeitsvorbehalt – eine notwendige Folge des bezeichneten Vorrangs der Dassheit. So ist die Welt
nicht als ein weites Feld von Moeglichkeit vorzustellen, in das Wirklichkeit jeweils punktuell eingetragen
wird, sondern sie ist immer schon wirklich, und die Moeglichkeit bildet die Zonen und gewissermassen
Binnenbezirke der Proliferation von Wirklichkeit, deren diese bedarf, um sich aus sich heraus fortzusetzen.
509

510
ihrer ‚energetischen’ Struktur im Grossen und Ganzen beschrieben. Es wurde gezeigt,
dass die von Kant anskizzierte, dann von Nietzsche durchgesetzte und schliesslich von
Heidegger ihrer Feinstruktur nach entfaltete radikale Absetzung des Singulaeren in einem
Kraft-Akt geschieht, der Raum, Zeit und Kausalitaet vorhergeht. Und es wurde weiter
gezeigt, dass mit dem Ausschluss der raeumlichen, zeitlichen und kausalen Kontinuitaet
aus den Weltverhaeltnissen der Uebergang nicht daraus eliminiert ist, sondern im
Gegenteil gesagt werden muss, dass die Welt, insofern sie sich aus Singularitaeten
zusammensetzt, ausschliesslich aus Uebergaengen besteht. Es gibt, wenn man bei der
Struktur bleibt, kein Gewordenes, kein Fertiges und gewissermassen von der Kraft
Zurueckgelassenes, oder jedenfalls haette man es dabei mit keinem etwas zu tun.
[Welt als Uebergang] Zwischen den Singularitaeten gibt es keinen Uebergang –
indem allerdings die Singularitaeten in sich selbst uebergehen, gehen sie auch in einander
ueber, da jeder Uebergang von etwas zu etwas sich vollzieht – als, wie Nietzsche sagt,
„dynamische Quanta, in einem Spannungsverhaeltniss zu allen anderen dynamischen
Quanten“. Freilich ist dieser Uebergang nicht das, was sich als Motivation durch
Bewegung zu erkennen gibt, denn grundsaetzlich – ich schliesse hier an das oben bei der
Einfuehrung der energeia Gesagte an – handelt es sich bei hinsichtfreien sogenannten
‚Uebergaengen’ etwa in Natur, Meeresbrandung, menschlicher Bewegung etc. nicht um
Werden. Sie gehoeren zu den Kontinua von Raum, Zeit und Kausalitaet, die mit dem
Kontinuum des Uebergangs strukturell nie zusammenfallen. Zwar mag die Form ‚Welle’
ebenso aus den Phasen Aufbau – Klimax – Brechen – Ausrollen bestehen, wie die Form
‚Ausrollen’ aus kleinen Wellen, einander kreuzenden Bewegungen und Gischt etc; aber
die Form ‚Klimax’ geht nicht ‚an sich’ qua Uebergang aus der Form ‚Aufbau’ hervor,
sondern ihr Uebergang ist derjenige von ihrer Moeglichkeit zu ihrer Wirklichkeit, und
diese Moeglichkeit kann sowohl in dem Aufbau bestehen, als auch in dem
Augenaufschlag, der die Klimax in eben diesem Augenblick in den Blick bringt, als auch
in einem Assoziations-Kontext, in dem die Klimax der Welle ohne Vorbereitung durch
den Aufbau auftaucht. Klimax und Aufbau stehen also nicht wesentlich, sondern nur
unter bestimmten Umstaenden, etwa denjenigen der naturwissenschaftlichen
(Vgl. Aristoteles Auseinandersetzung mit den Megarikern in Metaphysik IX. 3 darueber, ob Wirklichkeit
bereits dem Vermoegen oder erst dem Vollzug seiner Aktualisierung zukommt.)

Beobachtung, in genetischer Verbindung – und dieser Verbindung vorgeordnet ist der
Akt, der sie setzt. Was heisst, dass in der Setzung der Verbindung die Verbindung in den
Uebergang geraet, die Setzung selbst in sich uebergaenglich ist, nicht aber die
Verbindung zum Uebergang wird. Man darf nicht vergessen, dass der Uebergang ein
Vollzug ist, ein Performativ, das sich als solches nie antreffen, sondern immer nur selbst
herstellen laesst. Die Welt kann also die Gesamtheit der in einander uebergehenden
Uebergaenge heissen, von denen kein einziger sich einer Berechen- bzw. Ableitbarkeit
unterzieht. „Die seiende Welt“, wie Nietzsche sagt, ist allein dasjenige, was sich in der
Jeweiligkeit abzeichnet d.h. der Aufmerksamkeit auf die Singularitaeten ergibt – fuer die
Kraft-Struktur des Insichuebergehens derselben Singularitaeten aber gilt: „es gibt nur
eine werdende Welt.“ 1037 Wem es nun unplausibel vorkommt, dass es in einer solchen
Welt – etwa nach der Art eines trivial verstandenen ‚es ist alles im Fluss’ – kein
raeumliches oder zeitliches Einhalten geben soll, der mag sich daran erinnern, dass davon
ja keine Rede sei kann, da die Raeumlichkeit und Zeitlichkeit deren es bedarf, um ein
Stillstehen und Dauern allererst zu denken, der Struktur dieser Welt gegenueber ein
Sekundaeres ist. Ueber die Ausdehnung einer Singularitaet als solcher kann ausser der
Einheit und Eins nichts gesagt werden, und ihre Bestimmtheit auf der raeumlichen und
zeitlichen Ebene ist dadurch in nichts gebunden – es kann sich ebenso um eine
Bewegungslosigkeit jeder beliebigen Dauer handeln wie um eine koerperliche
Bewegung, ebenso um den Augenblick der Klimax kurz vor dem Brechen wie um den
ganzen Ablauf der Welle. 1038 Das ruhige und durative Vorliegen einer Form (diese Linie,
dieser Koerper, diese Hypothese) ist, wie gesehen wurde, durch die aktive und
vorchronologische Zeitlichkeit des Weilens gekennzeichnet, und ‚wie lange’ es ‚dauert’
gar keine Frage, die auf der Artikulationsebene des Uebergangs gestellt werden kann.
Und die Festigkeit und Distinktion des Einzelnen ist, wie gesehen wurde, durch den
Uebergangscharakter nicht in Frage gestellt sondern im Gegenteil erst gewaehrleistet. 1039
1037
11/44
1038
11/44: „ein Bild setzen, fertig machen, [...] etwas als bleiend setzen, weil man die Veraenderung
nicht sieht.“
1039
Ist hier aber – da das Werden nicht je-nachdem bestimmt, sondern grundsaetzlicher, seinen
Moeglichkeitsbedingungen nach (mein Wort dafuer ist „strukturell“) festgelegt werden soll – nicht ein
Anspruch hinsichtfreier Festlegung im Spiel? Also eine Fortsetzung traditioneller Philosophien, die schon
seit Platon versucht haben, das Werden auf das Sein einzuziehen, indem sie sagen, was es einzig und
wahrlich damit auf sich hat? Meine Antwort ist: Nein, die Bestimmung der Urteilsform nach ihren
511

512
[Faltung als solche] In der Konsequenz des fuer diese Untersuchung zentralen Bilds – ich
komme jetzt ein letztes Mal auf das an Benjamins gewonnene Modell der Form zurueck –
ist die Kraft das, was als Faltung den Zusammenhang von Einfaltung und Ausfaltung
ausmacht und beiden Momenten strukturell vorhergeht, indem es sie ineinander
ueberfuehrt: So schwierig es ist, die ‚explikative’ Einseitigkeit der Grenze mit ihrer
‚implikativen’ Dialektik zusammenzudenken, so zeigt doch Benjamins Bild, demzufolge
die Form sich einmal als Zweiseitigkeit von „Tasche“ und „Mitgebrachtem“, und einmal
als Einseitiges darstellt, dass es sich beide Male um dasselbe handelt, und das eigentlich
Undenkbare des Zusammenhangs die Kontinuitaet des Faltens selbst ist. Nachdem
bislang das Verhaeltnis von Einfaltung und Ausfaltung untersucht wurde (wie in der
Faltbewegung die Ausfaltung zur Einfaltung wird oder umgekehrt) soll sich die
Aufmerksamkeit jetzt auf die Faltung als solche richten. Schliesslich liegt der im Kontext
der Kraft zentrale Uebergang nicht zwischen Ununterscheidung und Unterscheidung
sondern zwischen Fall und Entscheidung, so dass gewissermassen die Falte selbst zum
Gegenstand wird, ihre Kruemmung oder Windung, die die urspruengliche Einheit von
Ein- und Ausfaltung ermoeglicht, indem sie in beiden dieselbe ist, ungebrochen das eine
und das andere verbindet – und gerade darin den Fall in die Entscheidung ueberfuehrt.
Man sieht dabei, dass die Falte bzw. Kruemmung keine willkuerlich gewaehlte Figur
darstellt, sondern diejenige, die es erlaubt, von der Einseitigkeit zur Zweiseitigkeit und
umgekehrt aufzuloesen. In diesem Aufloesen oder Aufgehen zeigt sich in maximaler
Tiefenschaerfe: Die Kraft ist weder unqualifizierte Existenz noch existenzfreies Wesen,
Momenten, zu denen mit der Kraft auch das Werden gehoert, ist keine Metaphysik, sondern nur die Folge
der Entscheidung fuer die Menschenwelt bzw. reine Immanenz; einer Wahl also, von der ich bereits im
Kontext Herodots eingeraeumt habe, dass sie dem „Nomos ist Koenig“-Paradox untersteht, derzufolge sich
jedes perspektivistische Modell selbst zur Perspektive unter anderen erklaert. Damit ist meine gesamte
Untersuchung der spezifischen Hinsicht dieser Entscheidung unterstellt, die ein spezifisches Erfordernis
unserer Zeit im Blick hat und daraus ihre Relevanz bezieht. Nicht eine metahistorische und transkulturelle
Theorie des Werdens ist hier versucht, sondern eine allgemeingueltige aber nicht
verallgemeinerungsfaehige Theorie – eine Theorie fuer einmal, diesesmal, fuer die Frage des Werdens, wie
sie uns hier und jetzt betrifft. Ueber ein hinsichtfreies Werden aber, von dem wir ebenso zweifellos haeufig
sprechen wie es mit der Frage des Urteilens nichts zu tun hat, laesst sich im Allgemeinen nichts sagen,
ebensowenig wie nach irgendeiner Sache ueberhaupt jenseits ihrer Jemeinigkeit gefragt werden kann.

weder Einfaltung noch Ausfaltung allein, sondern die in beiden verlaufende und beide
vereinende Faltung, in der Aktivitaet und Artikulation vollstaendig in einander aufgehen.
[infinitesimales Ineinanderaufgehen der Momente] Die maximale Tiefenschaerfe
besteht darin, dass die Falte nicht in eine Sequenz von Punkten aufloesbar ist, sondern
man noch bei infinitesimaler Teilung immer wieder nur Falten findet. „Die Einheit“, so
erklaert Deleuze an Leibniz, „ist die Falte, nicht der Punkt, der nie Teil, sondern immer
nur das einfache Ende einer Linie ist.“ In Leibniz’ eigenen Worten: „Man kann daher die
Teilung des Kontinuums nicht mit der des Sandes in Koerner vergleichen, sondern mit in
Falten gelegtem Papier oder Stoff, so dass es unendlich viele Falten geben koennte, die
einen kleiner als die anderen, ohne dass sich der Koerper jemals in Punkte oder Minima
aufloeste.“ 1040 Das Modell einer Punktstrecke kann die Kruemmung nicht erklaeren –
denn wie kaeme diese als zusaetzliches Moment zu einer Serie von Punkten hinzu? Das
Aufgehen der Ausfaltung in der Einfaltung ist ein Kontinuierliches, das von einer
beliebig grossen Ansammlung von Punkten aus nie erreicht werden kann, sondern nur
gedacht, indem man es von vornherein als homogen begreift. Die Falte ist ueberhaupt nur
denkbar, wenn sie infinitesimal aufloesbar und das heisst in ihrem kleinsten Abschnitt
bereits Faltung ist, wenn der Ursprung selbst Faltung ist in dem genauen Sinn, in dem die
Form als unableitbar charakterisiert wurde und ihrem Zusammenhang nichts mehr
vorausgehen kann. Wie auch immer klein man den Abschnitt also ansetzt, er ist immer
schon gekruemmt, er enthaelt nie bloss eines der Momente, sondern immer schon beide
bzw. die Kurve ihres Ineinanderaufgehens. An keiner Stelle kann die Falte bloss
Unterscheidung oder Ununterscheidung sein, sondern sie muss ueberall beides sein. In
der Kruemmung, das besagt die Kraft, ist immer schon eines ins andere ueberfuehrt, und
aktiv im Ueberfuehrtwerden. Die Form wird erst denkbar mit dieser im Immerschon
steckenden Urspruenglichkeit der Faltung, kraft derer es keine Unterscheidung gibt, die
nicht in jedem wie auch immer kleinen Segment bereits Ununterscheidung, und keine
1040 Deleuze, Die Falte, S. 15-16. Vgl. Deleuze, Unterhandlungen, Ffm. 1993, S. 230: „Dass die Materie
nicht aus Koernchen besteht, sondern, wie Leibniz sagt, aus immer kleineren Falten“. Es handelt sich hier
nicht darum, dass so etwas wie eine différance das Urteil schliesslich doch noch einholt, da in der Faltung
von einer Differenz oder Verschiebung nicht die Rede sein kann, im Gegenteil: sie ist unzerreissbare
Kontinuitaet, die sich aber nicht aus der immer selben Falte fortbewegt. Wenn es diese Unzerreissbarkeit,
diesen Fluss nicht gaebe, dann haette das Urteil in sich sozusagen keine Festigkeit, dann koennte gar nichts
unterschieden werden. Das hier Beschriebene bildet gewissermassen die Binnenstruktur von Differenz und
ihre Voraussetzung, und kann deshalb nicht ihrerseits von Differenz erfasst werden.
513

514
Ununterscheidung, die nicht auf dieselbe Weise Unterscheidung ist. Es ist dies freilich
kein gerichtetes Uebergehen wie dasjenige des Moeglichen zum Wirklichen, sondern ein
beidseitiges Gekruemmtsein – und obwohl also dieses strukturell unendliche
Ineinanderaufgehen der beiden Momente der Form gewissermassen querliegt zu deren
strukturell unendlichem Insichuebergehen, bilden doch beide Aspekte des Werdens, in
denen dieses einmal in seiner ontologischen (Herstellung des Seins aus Existenz und
Essenz) und einmal in seiner modalen (Verwirklichung des Moeglichen) Perspektive
erscheint, einmal in der ‚Innenperspektive’ der Form, und einmal in der
‚Aussenperspektive’ ihres Verhaeltnisses zur Welt. Als Kraft ist die Form beides: sowohl
die ‚faltende’ Aktivitaet des Ineinanderaufgehens der Formmomente als auch die
gewissermassen dazu querliegende ‚energetische’ Aktivitaet des Uebergehens, beides
vereint in der Singularitaet des unteilbaren Vollzugs.
[Falte als Singularitaet] Die einzelne Form als Singularitaet kann dann einfach als
eine Falte beschrieben werden. Eine Falte ist nicht ein Abschnitt der Faltung, eine Phase
des Ineinanderaufgehens der Momente, sondern die Artikulation einer Form, bestehend
aus dem Zusammen von Ein- und Ausfaltung (dass sich diese in jedem beliebigen
Abschnitt einer Falte wiederum findet, heisst nicht, dass die Falte ein Abschnitt ist). Die
Falte liegt also ueberall dort vor, wo eine Unterscheidung getroffen wird. Gegenueber
dem Abschnitt der Falte, der sozusagen an dieser entlang bemessen oder abgeteilt
wuerde, handelt es sich bei ihrer Einheit um das die Falte mit sich selbst
kommunizierendes Moment, den Schnitt durch die Falte, der, indem er ihre beiden
Komponenten durchquert und verbindet, eine einmalige Artikulation darstellt. Damit sind
die Komponenten, wie sich gezeigt hat, sowohl entlang der Faltung (qua Forsetzung der
einen in die andere) oder sie schneidend (in jedem Moment immer schon in einander
fortgesetzt) verbunden. Zunaechst geht die Einfaltung aus der Ausfaltung hervor und
umgekehrt, man kann entlangt der Faltung vom einen ins andere fortwandern; sodann
laufen beide nebeneinander und ineinander fort, die Ausfaltung in der Einfaltung, als die
sie bewirkende Ununterscheidung – und die Einfaltung um die Ausfaltung, diese
umspielend und verhuellend, sie qualifizierend und einschliessend. Ohne das
kontinuierliche Ineinanderaufgehen beider Momente kann die Falte das Paradigma von
Identitaet und Differenz nicht gegen ein Drittes ueberschreiten, und ohne ihr im

Uebergehen gestiftetes Zugleich (die eigentliche Aktivitaet der Faltung) kann das
Ineinanderaufgehen nicht gedacht werden. Dabei zeigt sich, dass der Uebergang der
Verwirklichung den entscheidenden Beitrag zur Singularisierung der Form leistet:
Waehrend das Ineinanderaufgehen der Formmomente strukturell die Faltung darstellt,
kommt diese doch nur in der jeweiligen Verwirklichung tatsaechlich zustande. Indem der
Uebergang der Verwirklichung querliegt zum Ineinanderaufgehen der Formmomente,
gibt er diesem die Jeweiligkeit, ihre Artikulation als eine Falte. Und eben in diesem
Schnitt, indem er das Ineinanderaufgehen quert und gewissermassen skandiert, ist er doch
von ihm abhaengig, da nur es die Integritaet der Form gewaehrleistet. Und wenn man
schliesslich das Verhaeltnis der kontinuierlich ueberleitenden Falten zu einander
betrachtet, so erklaert sich besser, wie der Bezug des Neuen auf das Alte als ‚in’ der
Singularitaet vollzogene Kontinuitaet (des Insichuebergehens) und zugleich als
‚zwischen’ den Singularitaeten angetroffene Diskontinuitaet (der unableitbaren Einheit)
beschrieben werden kann. Freilich kann das Kontinuum nirgends abreissen, aber dabei
handelt es sich nicht um ein Kontinuum der Formen, sondern den urspruenglich-
jeweiligen Zusammenhang der Form als strukturelle Voraussetzung ihrer ‚inneren’
Uebergaenglichkeit. Eben diese stiftet den die Welt ausmachenden Kontiguitaets-
Zusammenhang der Formen.
[Moeglichkeit und Gelegenheit] Meine zweite These handelte vom Uebergehen und
Werden als Verwirklichung, in der Moeglichkeit und Wirklichkeit immer schon
zusammengefasst sind. Zu fragen bleibt, so scheint es, wie man nun eigentlich von der
blossen Moeglichkeit in die Verwirklichung hineinkommt, an welchem Punkt das
Uebergehen anfaengt, der Fall in seine Verwirklichung umschlaegt. Nun wurde aber
gesehen, dass es einen Anfang der Verwirklichung nicht geben kann, da diese
urspruenglich ist. Den Punkt, an dem die Moeglichkeit anfinge sich zu verwirklichen,
einen Anfang des Anfangs, einen Ansatz der Setzung gibt es nicht – und nur das
konsequente Festhalten an dieser Einsicht kann hier vor betraechtlicher Konfusion
bewahren. Fuer ein solches Festhalten hat der Kontext des kairos schon eine Vorlage
geliefert: Der Punkt, an dem etwas eingeloest wird, eine Gelegenheit sich verwandelt,
515

516
kann jetzt als derjenige betrachtet werden, an dem Moeglichkeit in die Verwirklichung
eintritt. Auch wurde bereits gesehen, dass das Da der Gelegenheit mit ihrer Einloesung
zusammenfallen muss, da andernfalls die Gelegenheit immer schon verpasst waere. Es
gibt nun keinen Grund, dieses Argument nicht auf die Moeglichkeit mit auszudehnen.
Heideggers Aristoteles-Kommentar vermerkt dazu, dass Moeglichkeit als „dynamei kein
leeres und formales ist, sondern ein bestimmtes mit bestimmten Bedingungen, das das
Seiende nur zuweilen und je nach Umstaenden charakterisiert [...]: pote de dynamei estin
hekaston kai pote ou dioristeon. „Es ist auszugrenzen, wann ein jeweilig Daseiendes
dynamei ist und wann nicht. Es ist nicht dynamei zu jeder beliebigen Zeit“.“ 1041 Wenn
man Moeglichkeit und Gelegenheit ueberhaupt differenzieren will, so schlage ich vor
davon auszugehen, dass Moeglichkeit sich auf systematische Zusammenhaenge
miterstreckt; obwohl es im System keinen Ort fuer Urteil gibt, ist Moeglichkeit doch
anzutreffen, vermittelt ueber die Setzung des Systems als Ganzes. So laesst sich etwa
sagen: ‚Dies ist immer dann moeglich, wenn...’. Gelegenheit dagegen ist nicht
vermittelbar, sie ist vom System ausgeschlossen und auf keine Weise vorhersagbar, kurz
gesagt: Moeglichkeit in ihrem unvermittelten Bezug auf das Urteil. Damit ist jede
Gelegenheit Moeglichkeit, aber nicht jede Moeglichkeit bereits Gelegenheit. Ausserhalb
systematischer Zusammenhaenge, in der Welt, fallen Moeglichkeit und Gelegenheit in
eins bzw. gibt es Moeglichkeit nur als Gelegenheit, und ausschliesslich in diesem Sinn
wird hier im Folgenden von ihr die Rede sein.
Damit gewinnen einige Beobachtungen zur Struktur des Falls an Kontur, die sich
bereits im Kontext des kairos angedeutet haben. Der Fall, so wurde gesagt, ist ein
jeweilig-jemeiniges Gegebenes, dessen Forderung nach Entscheidung wir immer schon
nachkommen, wenn wir sie nicht durch Unterbrechung des Um-zu eigens verweigern.
Wenn man den Fall als Moeglichkeit seiner Entscheidung versteht, dann gibt es also
keine Moeglichkeit, die uneingeloest auf ihre Verwirklichung wartet. Moeglichkeit ist,
das besagt das Aristoteles-Zitat, vom kairos abhaengig, und wird in ihrem Auftreten
verwirklicht. Der scheinbaren Gegenevidenz, dass wir uns doch allerorten Faellen
gegenueberfinden, die darauf warten, entschieden zu werden, und fuer die morgen
ebensogut wie heute ist, muss erinnernd erwidert werden, dass das, was oft als die
1041 Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, S. 300. Aristoteles, Metaphysik, IX, 7.

Punktualitaet des kairos erscheint, nur seine Singularitaet bzw. Unteilbarkeit meint, und
unter keinen Umstaenden einfach auf einen Punkt in Raum und Zeit uebertragen werden
darf. Der kairos als solcher besitzt keine raum-zeitliche Punktualitaet oder Extension
sondern bringt umgekehrt erst deren Moeglichkeit hervor. Natuerlich kann es sich dabei –
auch davon war schon die Rede – um etwas aus der Sicht solcher Extension sehr Kurzes
und Kompaktes handeln, ebenso aber um ein beliebig grosses Raumsegment oder
Zeitfenster. Die Welt ist, wie gesagt, nicht voller Faelle ‚auf’ die man stoesst, sondern der
Fall ist das jeweilige Gegebene, und dieser Jeweiligkeit vorab vom Fall zu reden hat
keinen Sinn. Die Gleichung vom Zusammenfallen von Moeglichkeit und Wirklichkeit ist
also keineswegs eine steile These, sondern im Gegenteil eher trivial: dass die
Moeglichkeit zu verwirklichen ist, solange sie Moeglichkeit ist, dass der Fall nur in
seinem Fallsein entscheidbar ist. Nicht trivial erscheint mir dagegen, dass demnach die
Wirklichkeit nicht wesentlich auf die Moeglichkeit folgt, obwohl doch zugleich das
Urteil als Reaktion auf den Fall zu verstehen ist, naemlich als Mittel zu einem
‚gegebenen’ Zweck. Hier ist wiederum der pragmatisch-kairotische Zusammenhang des
Um-zu nicht mit einem kausalen zu verwechseln, und das strukturelle ‚Vor’ nicht mit
einem raum-zeitlichen. Man denke noch einmal an die Zeichnung des Hasen-Enten-
Kopfs, deren Nehmen als Hase ja keineswegs davon abhaengt, dass diese Moeglichkeit
‚vorher’ bestanden hat: Mit dem Gegebensein der Zeichnung ist diese auch schon als
Hase genommen. Ihre Moeglichkeit ist urspruenglich, ist immer schon verwirklicht – und
zwar auch dann, wenn etwa zwischen einem ‚Erwaegen’ der Moeglichkeit und ihrer
Einloesung ein Zeitintervall liegt. So mag die Moeglichkeit durchaus ‚zuerst’ vorliegen,
die wesentliche Verknuepfung beider aber ist eine der praetemporalen Koinzidenz.
Man muss sich in dem von Nietzsche verschriebenen Sinn von Vorstellungen
einer urspruenglichen Temporalitaet und Kausalitaet verabschieden und anerkennen, dass
diese erst mit der jeweiligen Form hergestellt werden. Statt Ursache und Wirkung
vorauszusetzen, ist die Einstelligkeit der Wirkung als Kraft ernstzunehmen, d.h. allererst
zu sagen, was Wirkung als solche darstellt. Deshalb wurde der kairos oben einer Achse
verglichen, die durch sowohl Urteil als auch Situation hindurchgeht, und ganz gleich, von
welchem Ende man sie nimmt, immer schon Entscheidung und Fall, Verwirklichung und
Moeglichkeit zugleich darstellt. Einen Fall vor sich zu haben, der auf seine Entscheidung
517

518
wartet, bedeutet also, sich im kairos des Falls zu befinden, in dem dieser entscheidbar ist;
und was auf der Ebene raum-zeitlicher Extension eine Abfolge ist, ist strukturell eine
Koinzidenz. Das einseitig von der Moeglichkeit zur Wirklichkeit verlaufende Gefaelle,
das die Verwirklichung auszeichnet, ist mit beider Koinzidenz nicht geleugnet. Offen
bleibt dabei freilich, ob der gegebene Fall tatsaechlich entschieden wird; natuerlich mag
die Entscheidung unrichtig sein, oder man kann sich von ihm abwenden und die
Entscheidung verweigern, womit die Achse gekappt ist und der kairos strukturell
verhindert. Er hat dann nie bestanden. Wenn aber richtig entschieden wird, dann wird die
Entscheidung den kairos mit dem Fall teilen und seine Moeglichkeit in ihrer Wirklichkeit
vollstaendig absorbieren – was soviel heisst wie: in einem Uebergang mit ihm stehen. In
seiner Entscheidung ist der Fall ein immer schon Uebergehendes. Mit diesem
Immerschon befasst sich nun meine dritte These.
[Drang] Sie besagt genauer, dass die Verwirklichung von beiden Seiten aus gedacht
werden muss: dass sie keiner einseitigen Initiative der Entscheidung untersteht, die die
Moeglichkeit des Falls in die Wirklichkeit treibt, sondern dass umgekehrt die
Moeglichkeit immer schon von sich aus auf Verwirklichung draengt. Im Fall als solchem
ist Moeglichkeit noch gehemmt und von der Verwirklichung abgeschnitten – das Urteil
dagegen bildet die entsprechende Enthemmung: das besagte Lassen, als Zulassen oder
Freilassen der draengenden Verwirklichung, als Entbindung der im Fall gebundenen
Kraft. Dazu nun Schritt fuer Schritt. Der Fall, so wurde gesagt, ist die Stelle, an der die
Welt jeweils ueber sich hinausdraengt, auf Veraenderung angelegt ist, die bestimmte
Luecke, an der jeweils etwas moeglich ist. Aufgrund dieser Bestimmtheit handelt es sich
– auch dies wurde bereits gesehen – nicht um irgendeine Moeglichkeit, etwa bloss die
Moeglichkeit, in einer bestimmten Situation ueberhaupt zu handeln, sondern um die
spezifische Moeglichkeit ihrer eigenen Wirklichkeit, was heisst, dass ihre Washeit mit
derjenigen der Wirklichkeit identisch ist. Der Fall enthaelt gewissermassen einen
Vorabdruck der Wirklichkeit, ihre bestimmte Moeglichkeit, die jedoch als Moeglichkeit
wirklich ist. Hier zeigt sich, weshalb „Kraft“ im Laufe ihrer Karriere mal dynamis und
mal energeia uebersetzt: Weil sie auf gewisse Weise im Fall schon da ist – was natuerlich

nicht heisst, dass irgendetwas daran wirklich schon Form ist. Umgekehrt bezeugt auch
der sich im Uebergang durchhaltende Bezug der energeia auf die dynamis, auf das
Vermoegen in der Verwirklichung, dass hier das wesentlich Selbe auf andere Weise
vorher schon war – auf die Weise eines bestimmten Nichtseins, eines spezifischen
Desiderats. Als bestimmte Moeglichkeit ist der Fall immer Moeglichkeit-zu, d.h. er ist
immer schon auf seine Verwirklichung ausgerichtet – in Heideggers Worten, die sich auf
die Kraft als Vermoegen beziehen: „Kraeftig zu etwas ist eine Kraft erst eigentlich, wenn
sie es in der rechten Weise ist. Zum Kraeftigsein zu etwas gehoert notwendig ein Wie,
das [...] in sich [...] den Anspruch traegt auf eine moegliche Vollendetheit. In der dynamis
liegt daher das Moment des Unterwegs-zu, des ausgerichteten Strebens, ausgerichtet auf
ein Ende und Fertigwerden“ 1042 .
[Pathos] Aufgrund dieses Strebens ist jedes Vermoegen seiner Struktur nach das
„Vermoegen zu erleiden, d. h. des Aus-sich-etwas-machen-lassens: das Vermoegen im
Sinne der Geneigtheit fuer..., der Anlage.“ 1043 Oder wie Nietzsche sagt: „ein erreichter
Zustand schiene sich selbst erhalten zu muessen, wenn es nicht ein Vermoegen in ihm
gaebe, eben nicht sich erhaltenwollen...“. 1044 Die Theorie des Drangs – des Drangs
zum bestimmten nicht-sich-Erhalten als Drang zum nicht-sich-Erhalten ueberhaupt – ist
deshalb keineswegs als ein blosser Zusatz zu derjenigen der Verwirklichung zu
betrachten, sondern diese hat ohne jene kaum Konsistenz. Denn so wenig der Fall
einerseits aus sich heraus in die Entscheidung umspringen kann, so sehr ist diese
andererseits auf seine pathische Anlage angewiesen – „ein Pathos ist die elementarste
Thatsache, aus der sich erst ein Werden, ein Wirken ergibt“. 1045 Was Nietzsche hier
beschreibt, ist mehr als nur ein Erleiden, und auch mehr als ein Sichaussetzen und
Erreichbarmachen fuer das Erleiden: ein aktives Pathos, eines, das die eigene Ausloesung
quasi-antizipatorisch bedingt, indem seine Moeglichkeit die „Spannkraft“ seiner
Wirklichkeit bereitstellt: „Dynamis ‚reale Tendenz zur Aktion’, noch gehemmt, die sich
zu aktualisiren versucht – ‚Spannkraft’ – ‚aufgesammelte und aufgespeicherte
1042 Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3: Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, S. 100.
1043 Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik, S. 100.
1044 13/301
1045 13/259
519

520
Bewegungstendenz’“ 1046 . Als Tendenz zur ueberschreitenden Selbstzerstoerung, zum
Neuen, zum Werden ist diese Empfaenglichkeit, diese Sensibilitaet und Erleidbarkeit in
der Tat so „elementar“, dass ohne sie nichts in der Welt sich veraendern koennte – ein
Umstand, der bereits in der Relevanz angelegt ist: Es geht um etwas, es steht etwas auf
dem Spiel, der Fall hat eine spezifische Dringlichkeit und ist als ganzer ein Draengen zur
Entscheidung.
[conatus und Hemmung] Damit ist das bezeichnet, was in aelteren Diskursen der
Kraft conatus heisst: die bereits bei Aristoteles angelegte Tendenz der Moeglichkeit auf
Verwirklichung, das Draengen der Kraft als dynamis auf ihre Entfesselung als
energeia. 1047 Das Wort selbst ist die Uebersetzung von griechisch hormé, Trieb, Streben,
und wird im Lateinischen von der Antike bis ins 18. Jahrhundert auch appetitus
genannt. 1048 Ich gebe zunaechst Leibniz’ klassische Formulierung, die den conatus als
„Spannung“ durch „Hemmung“ beschreibt – ein Modell das, wie bereits an Nietzsche
und Heidegger gesehen, fuer das Kraftdenken fortan seine Verbindlichkeit behaelt: „Die
aktive Kraft [vis activa] enthaelt aber eine gewisse Wirklichkeit (entelécheia) in sich und
ist ein Mittleres zwischen dem Vermoegen zu handeln und der Handlung selbst und
schliesst ein Streben [conatus] ein; so wird sie durch sich selbst in Taetigkeit gesetzt und
bedarf keiner Hilfe, sondern nur der Entfernung der Hemmung [impedimentum]. Das
kann durch das Beispiel einer schweren Last, die ein befestigtes Seil anspannt
[intendere], oder durch das Beispiel eines gespannten [tendere] Bogens beleuchtet
werden.“ 1049 Dass die Kraft hier ein „Mittleres“ genannt ist bedeutet nicht, dass sie ein
Drittes zusaetzlich zum Vermoegen und seiner Verwirklichung bildet – wurde doch eine
1046 9/92; 12/387. Das von Nietzsche Zitierte stammt aus Otto Liebmann, Die Arten der Nothwendigkeit, in:
Ders., Gedanken und Thatsachen. Philosophische Abhandlungen, Aphorismen und Studien, Strassburg
1899-1904. Hier zitiert nach Gerhardt, Vom Willen zur Macht, S. 207.
1047 Nicolai Hartmann, Moeglichkeit und Wirklichkeit, Berlin 1938, S. 4: „Potenz, als Anlage verstanden, ist
[...] die „Bestimmung zu Etwas“ und die immanente Tendenz, dieses Etwas zu werden.“ Spezifischer Josef
Stallmach, Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von
Moeglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim 1959, S. 90-91: „Es zeigt sich jedenfalls, dass das aristotelische
dynamei on viel staerker ein echtes Noch-nicht-Seiendes ist als jedes nur Denk- oder Wesensmoegliche. Es
besagt nicht nur, dass die Verwirklichung nicht wegen innerer Widerspruechlichkeit ueberhaupt
ausgeschlossen ist, sondern dass sie bei der gegebenen Lage im Realzusammenhang aus der Natur der
Dinge heraus erfolgen wird und nur noch durch das Dazwischentreten von Stoerfaktoren verhindert werden
kann.“ Vgl S. 84 ff. einige hervorragende Beobachtungen zur Problematik des Werdens.
1048 Vgl. Cicero, De officiis, I. 101, verschiedene Ausgaben: „Duplex est vis animorum adque natura: una
pars in appetitu posita est, quae est Hormé Graece“.
1049 Leibniz, Ueber die Verbesserung der ersten Philosophie und ueber den Begriff der Substanz, in:
Leibniz, Philosophische Schriften Band 1, Ffm. 1996, S. 199.

solche Dreistelligkeit bereits oben als ungereimt ausgeschlossen. Vielmehr handelt es
sich ganz im Gegenteil um eine emphatische Weise, der Einstelligkeit der Kraft
Ausdruck zu verleihen. Denn Einstelligkeit heisst ja, dass die Kraft keinen Anfang besitzt
sondern je bereits angefangen hat („so wird sie durch sich selbst in Taetigkeit gesetzt“),
also nie bei der blossen Moeglichkeit oder der blossen Wirklichkeit angetroffen wird,
sondern immer schon in dem Zwischenbereich einer Bewegung, die von der einen schon
ab- und bei der anderen noch nicht angelegt hat. 1050 Dass die Mitte dennoch beide
urspruenglich miteinbegreift, zeigt sich schon daran, dass sie ansonsten nicht im
Uebergang verbunden waeren, sondern urspruenglich getrennt, und ihre Verbindung
nicht erklaert werden koennte. Eben diese Mitte wurde schon im Aristotelischen meson
kritikon angetroffen, dessen Einstelligkeit als Ununterscheidung aller Unterscheidung als
ihre Vollzugsdimension einwohnt. 1051
[Hemmung ist Aporie des Falls] In direkter Nachfolge Leibniz’ denkt auch Kant
den conatus als Tendieren der Moeglichkeit (facultas, Vermoegen) auf ihre Wirklichkeit
(vis, Kraft). Genauer nennt er die in ihrer Moeglichkeit gehaltene Kraft (dynamis) eine
„todte Kraft“ – naemlich eine, die nicht im Wirken begriffen ist – und stellt fest, dass sie
ihrer Verwirklichung zwar zustrebt, aber an einem Hindernis sich bricht und dadurch
gewissermassen neutralisiert erscheint: „die todte Kraft um des Hindernisses Willen ist
conatus.“ 1052 Wieder gibt es ein „Hindernis“, das die dynamische Tendenz aufhaelt und
gewissermassen nicht in die Wirklichkeit hinueberlaesst. Im Gegensatz zu Leibniz (und
Nietzsche) jedoch ist hier festgestellt, dass der Drang am Hindernis nicht gewinnt
sondern nur verliert. Was fuer jene Modelle als spannungssteigernde Vorbedingung der
Tendenz auf Wirklichkeit erscheint – etwa im gespannten Bogen, der darauf draengt,
zurueckzuschnellen – ist fuer Kant eine die Dynamik ‚abtoetende’ Blockade. Mit der
Statik dieses Bilds ist etwas Wichtiges ueber die Anlage des conatus in der Struktur des
Falls gesagt, das unabhaengig davon gilt, welche der beiden Varianten man bevorzugt.
Das Hindernis naemlich ist nichts anderes als die in jedem Fall vorliegende Aporie, durch
1050 In der Tat ergibt sich aus der Untersuchung des Uebergangs, dass beide fuer das Urteil keine Rolle
spielen. Waehrend blosse Wirklichkeit ohne Moeglichkeit undenkbar (naemlich unmoeglich) waere,
kommt blosse Moeglichkeit ohne Wirklichkeit mit dem Urteil (da dieses wesentlich Verwirklichung ist) nie
in Beruehrung und ist fuer seine Frage irrelevant.
1051 Siehe Kapitel „Form“.
1052 Kant, Reflexion 3582, Akademie-Ausgabe Bd. 17, S. 72.
521

522
die eine Situation erst zum Fall wird. Thematisch handelt es sich um die ganze jeweilige
Konstitution des Falls, die konstitutive Alternativitaet, die besagt, dass der Fall in
Unentscheidbarkeit sozusagen feststeckt. Seine Beschaffenheit ist so, dass sie jede der
Alternativen plausibel erscheinen laesst, sie enthaelt aber nichts, was die zur Hinsicht
passende, dem Fall angemessene Alternative auszeichnet. So bedarf es also der
Entscheidung nicht, um dem Fall die zur Verwirklichung notwendige Kraft zuzufuehren,
sondern um seine aporetische Selbstverstockung zu sprengen und eine der Alternativen
zu ihrer Verwirklichung zuzulassen. Mit dieser Deblockierung, dieser Wegnahme des
Hindernisses – dies besagt Kants Notat – wird der conatus zur Kraft. 1053
[Drang und Alternativitaet des Falls] Nun mag man allerdings fragen, wie der Fall,
dessen Alternativitaet doch gerade darin besteht, dass er Mehreres erlaubt, dennoch als
Drang auf eine bestimmte Moeglichkeit charakterisiert werden kann. Soeben wurde
gesehen, dass der Fall zwar eine Alternative enthalten muss, dass aber nicht alles darin
Gegebene hinsichtlich des aktuellen Zwecks moeglich ist, sondern eben nur die eine,
richtige Option. Eine echte Unentscheidbarkeit liegt dann nicht damit vor, dass der Fall
tatsaechlich in mehrere Richtungen zugleich draengt, sondern damit, dass der Situation
nicht urteilsfrei zu entnehmen ist, welche der Optionen sich hinsichtlich des Zwecks
verwirklichen laesst, auf Verwirklichung draengt, welche von ihnen also unter der
gegebenen Hinsicht eine Moeglichkeit darstellt. Bei den uebrigen Optionen handelt es
sich nicht um Moeglichkeiten, und der Fall kann geradezu darueber definiert werden,
dass in seiner Alternative Moegliches und Unmoegliches ohne Auszeichnung
beieinanderliegt. Unmoeglich ist eine Option dann, wenn sie hinsichtlich des Zwecks
keinen Unterschied macht, sich in ihr also hinsichtlich seiner nichts verwirklichen laesst
(any difference must make a difference). Was moeglich und was unmoeglich ist, laesst
sich im Fall demnach nicht mit Sicherheit sagen, sicher ist aber, dass er per definitionem
1053 Eine genaue Reaktion auf Kant im Sinn Leibniz’ impliziert Hoelderlin, indem er die Steigerung am
Hindernis als Widerstand gegen den Tod versteht: „Nun fuehlen wir die Schranken unseres Wesens, und
die gehemmte Kraft straeubt sich ungeduldig gegen ihre Fesseln [...]. Doch ist in uns auch wieder etwas,
das die Fesseln gerne traegt; denn wuerde der Geist von keinem Widerstande beschraenkt, wir fuehlten uns
und andre nicht. Sich aber nicht zu fuehlen, ist der Tod.“ Friedrich Hoelderlin, Hyperions Jugend, in: ders.,
Saemtliche Werke, Bd. 3, Stuttgart 1957, S 202.

entscheidbar ist, dass er eine richtige Option ‚in sich hat’. So tut also die Alternativitaet
des Falls der Beobachtung keinen Abbruch, derzufolge die Verwirklichung in ihm auf
spezifische Weise (mit der Praezision einer Identitaet von Moeglichkeit und Wirklichkeit
hinsichtlich der Washeit) angelegt ist und in ihm draengt. Wenn der Fall nun
unentschieden bleibt, weil er unrichtig beurteilt oder seine Beurteilung verweigert wird,
dann kommt seine Moeglichkeit mit ihrer Wirklichkeit nicht in Kontakt, dann tritt sein
Drang nicht in Effekt. Mit seiner Entscheidung jedoch ist der Fall insofern immer schon
entschieden, als es sich hier nicht um das Zulassen dessen handelt, was ‚zuerst’
draengend vorlag, sondern der conatus bruchlos in die Verwirklichung hinueberdraengt,
gewissermassen weiterdraengt oder eben immer schon hinueber ist, und die Moeglichkeit
mit ihrer Wirklichkeit in einem Kontinuum verbindet. Es hat dann nie einen Zustand
gegeben, in dem der Fall nur Drang war und nicht Verwirklichung, sondernd er Drang ist
urspruenglich in Wirklichkeit ueberfuehrt. Zwar kann ohne den Drang die
Ueberfuehrung nicht gedacht werden, aber das heisst nicht, dass er ‚zuerst’ da war,
sondern nur, dass die Erklaerung der Kraft seiner bedarf. Es handelt sich dabei um das
bekannte Kontinuum des Uebergangs – nur dass dieses oben im Zusammenhang der
Verwirklichung vom anderen Ende her analysiert wurde: Ging die Diskussion der
Verwirklichung von der Wirklichkeit aus, so geht die Diskussion des Drangs nun von der
Moeglichkeit aus. 1054
1054 Fuer Heidegger liefert die These vom Drang eine moegliche Erlaeuterung der Tendenz des Gegebenen
auf Verwirklichung bzw. Existenz – der Frage also, warum eher etwas ist als nichts: „Sein als Wirklichkeit
ist ein Gruenden; das Gruenden muss in sich das Wesen haben, dem Sein gegenueber dem Nichts den
Vorzug zu geben. [...] Sein ist einigendes sich-Erwirken in das in-sich-Stehen, ist sich-vor sich-bringendes
(vorstellendes) Anstreben seiner selbst. Die Moeglichkeit eines Moeglichen ist als Sein bereits ein
„Existieren“, d.h. wesenhaft auf existentia bezogen. Das Moegliche ist bereits, weil es nur insofern
ueberhaupt „ist“, was es ist, ein Moegendes, ein vorgeneigtes Sichversuchen und somit ein Gruenden und
Erwirken. Das aus dem Wesen des Seins gedachte und nur so zu denkende Moeglichsein (die
Moeglichkeit) fordert in sich das vorstellende Anstreben heraus und zwar so, dass dieses Herausfordern
bereits ein Herausfuehren und Ausfuehren der existentia ist. „Itaque dici potest Omne possibile
Existiturire“ [Leibniz] [...] Der Ausdruck existiturire [...] ist nach der grammatischen Form ein verbum
desiderativum. Die Anstrengung des Sicherwirkens, der conatus ad Existentiam, ist darin genannt. Der
Existenzcharakter der Moeglichkeit ist ausgesprochen. [...] Die Wirklichkeit stoesst daher auch die
Moeglichkeit nicht ab, sondern enthaelt sie, behaelt sie in sich und bleibt so gerade im Besitz ihres Wesens
[...]: „Ratio est in Natura, cur aliquid potius existat quam nihil.“ „Ein Grund ist im Wesen des Seienden als
eines Seienden, warum Etwas eher [...] existiert als nichts.“ Dies sagt: Seiendes ist in seinem Sein
exigentiell hinsichtlich seiner selbst.“ Heidegger, Nietzsche II, S. 407.
523

524
[Ausloesen] Die Unterscheidung zwischen dem im Fall draengenden Potential einerseits
und der „ausloesenden“ Wegnahme der Hemmung andererseits, die das Draengen in eine
bestimmte Richtung entlaedt, ist am Schaerfsten bei Nietzsche formuliert, der dabei
zwischen Dassheit und Washeit der Kraft als zweierlei Art von „Ursache“ differenziert:
„ich lernte die Ursache des Handelns unterscheiden von der Ursache des So- und So-
Handelns, des In-dieser-Richtung-, Auf-dieses Ziel hin-Handelns. Die erste Art Ursache
ist ein Quantum von aufgestauter Kraft, welches darauf wartet, irgend wie, irgend wozu
verbraucht zu werden; die zweite Art ist dagegen etwas an dieser Kraft gemessen ganz
Unbedeutendes, ein kleiner Zufall zumeist, gemaess dem jenes Quantum sich nunmehr
auf Eine und bestimmte Weise „ausloest“: das Streichholz im Verhaeltnis zur
Pulvertonne.“ 1055 Noch deutlicher als bei Kant zeigt sich: Die zur Verwirklichung
noetigen Ressourcen sind dem Fall durch das Urteil nicht von aussen hinzugesetzt; seine
Aufgabe beschraenkt sich auf ein „Loesen“ und „Ausloesen“ der Hemmung, im
doppelten Sinn von erstens Initiation und zweitens Wegnahme der Beschraenkung. Wenn
hier mehr und anderes zu verrichten waere, wenn das Urteil etwa selbst die zur
Veraenderung noetige Kraft aufbringen muesste, so waere es nicht vollziehbar. Dies ist
keine Esoterik: Was nicht von sich aus in die Wirklichkeit draengt, kann auch nicht in sie
gebracht werden. Und zwar, wie Nietzsche erklaert, aus dem einfachen Grund, dass es
keine Relevanz und keinen Bedarf dafuer gaebe, und auf diese Weise eine Auszeichnung
nie und nimmer in die Welt kaeme: „Jede Lehre ist ueberfluessig, fuer die nicht alles
schon bereit liegt an aufgehaeuften Kraeften, an Explosiv-Stoffen. Eine Umwerthung von
Werthen wird nur erreicht, wenn eine Spannung von neuen Beduerfnissen, von Neu-
Beduerftigen da ist, welche an den alten Werthen leiden“. 1056 In der Freisetzung und
Entladung der Kraft wird also ein Beduerfnis gestillt, eine Ungleichheit zum
1055 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 360. Die Stelle lautet weiter: „Unter diese kleinen Zugfaelle
und Streichhoelzer rechne ich alle sogenannten „Zwecke“ [...]: sie sind relativ beliebig, willkuerlich, fast
gleichgueltig im Verhaeltnis zu dem ungeheuren Quantum Kraft, welches darnach draengt, wie gesagt,
irgendwie aufgebraucht zu werden. Man sieht es gemeinhin anders an: man ist gewohnt, gerade in dem
Ziele (Zwecke, Berufe u.s.w.) die treibende Kraft zu sehn, [...] aber er ist nur die dirigirende Kraft, man hat
dabei den Steuermann und den Dampf verwechselt. Und noch nicht einmal immer den Steuermann, die
dirigirende Kraft... Ist das „Ziel“, der „Zweck“ nicht oft genug ein beschoenigender Vorwand, eine
nachtraegliche Selbstverblendung der Eitelkeit, die es nicht Wort haben will, dass das Schiff der Stroemung
folgt, in die es zufaellig gerathen ist? [...] Dass es wohl eine Richtung hat, aber ganz und gar – keinen
Steuermann? – Man bedarf noch einer Kritik des Begriffs „Zweck“.“
1056 12/376

Verschwinden gebracht, ein Gleichgewicht wiederhergestellt. Wenn mit jedem Fall etwas
aus den Fugen ist, so ist die Entscheidung dazu da, es wieder einzurenken, zu begleichen,
zu richten: „Aus dem Druck der Fuelle, aus der Spannung von Kraeften, die bestaendig in
uns wachsen und noch nicht sich zu entladen wissen, entsteht ein Zustand, wie er einem
Gewitter vorhergeht [...]. Eine Lehre, die einem solchen Zustand ein Ende macht, indem
sie irgend etwas befiehlt: eine Umwerthung der Werthe, vermoege deren den
aufgehaeuften Kraeften ein Weg, ein Wohin gezeigt wird, so dass sie in Blitzen und
Thaten explodieren, – braucht durchaus keine Glueckslehre zu sein: indem sie Kraft
ausloest, die bis zur Qual zusammengedraengt und gestaut war, bringt sie Glueck.“ 1057
Nichts an diesem Glueck ist thematisch, alles liegt im Vollzug. Hier ist die oben
diskutierte formale Struktur des Gluecks (als Entscheidung des Schicksals) nun im
Hinblick auf die Struktur der Verwirklichung erfasst: Das Loesen und Ausloesen das –
ohne von aussen auf die Situation einzuwirken – den Ausgleich herbeifuehrt, die
Spannung loescht, den conatus befreit. Glueck, formal gesehen, ist dieser Ausgleich,
dieses Sicheinrenkenlassen des Falls. 1058
[Selbstverwirklichung des Moeglichen] Weil der Drang mit seiner Wirklichkeit
die Washeit bzw. das Wesen teilt, kann er auch ein Tendieren auf die Verwirklichung
seiner selbst genannt werden – weshalb Leibniz ihm bereits der eigentlichen
Verwirklichung vorab die Struktur einer entelecheia unterstellt. Heidegger entwickelt
dies folgendermassen: „Sed vis activa actum quendam sive entelecheian continet atque
inter facultatem agendi actionemque ipsam media est, et conatum involvit. [...] „Die vis
activa aber enthaelt ein gewisses schon wirkliches Wirken bzw. eine Entelechie, sie steht
zwischen inne zwischen blosser ruhender Wirkfaehigkeit und dem Wirken selbst und
schliesst in sich einen conatus, ein Versuchen.“ [...] Was Leibniz hier meint, nennen wir
Tendieren nach..., besser noch, um das spezifische, schon irgend wirkliche
Wirkensmoment zum Ausdruck zu bringen: das Draengen, den Drang. Gemeint ist also
weder eine Anlage noch ein Ablauf, sondern das Sich-angelegen-sein-lassen, sich selbst
naemlich; gemeint ist das Sich-auf-sich-selbst-anlegen (wie in der Wendung „er legt es
darauf an“), das Sich-selbst-anliegen. [...] Im Phaenomen des Dranges liegt aber nicht
1057 13/20
1058 Dieser Ausgleich der Entladung im Fall = das Passen der Entscheidung auf den Fall = die in der
Proportion A ist B ausgedrueckte Gleichheit.
525

526
nur, dass er von sich her gleichsam die Ursache, im Sinne der Ausloesung, mitbringt,
sondern der Drang ist als solcher immer schon ausgeloest, aber so, dass er dabei immer
noch geladen, gespannt ist.“ 1059 Was hier vielleicht etwas verwirrend formuliert ist, will
eigentlich nur sagen, dass die Moeglichkeit als solche immer schon in sich ihre
Verwirklichung angetreten hat. So verwendet Heidegger „ausgeloest“ hier im Sinn von
gerichtet, tendierend, draengend, nicht aber im Sinn des sich entladenden Ausloesens zur
Wirklichkeit, sondern als Ansichhalten der Fuelle und Potenz – man denke an die vierte
Schicht von kairos als des in seiner Fuelle Schwangeren, der aeussersten Reife oder
Ueber-Reife am Punkt ihrer ‚Vorneigung’ in die Einloesung. Hinsichtlich der
tatsaechlichen Entladung dann – der „Beseitigung der Hemmung“ – suchen Heideggers
Beobachtungen den Anschluss an Kant und Nietzsche: „Gleichwohl kann die Beseitigung
der Hemmung allererst das Draengen frei werden lassen. Der Drang bedarf sonach nicht
einer noch dazukommenden fremden Ursache, sondern umgekehrt nur des
Verschwindens einer irgend vorhandenen Hemmung, oder um einen gluecklichen
Ausdruck von Max Scheler zu gebrauchen: der Enthemmung. [...] Der Blick auf einen
gespannten Bogen macht das Gemeinte anschaulich.“ 1060
[Lassen: Herstellung qua Wegnahme] Man kann zusammenfassen: Das zentrale
conatus-Theorem in der Konstellation Kant-Nietzsche-Heidegger ist die Feststellung,
dass in der Entscheidung etwas dazukommt, ein Mehr gegenueber der Situation sich
artikuliert, ohne dass doch das Urteil etwas zu ihr hinzusetzt. Ganz im Gegenteil – die
Verwirklichung ist ein Wegnehmen des Hindernisses oder der Hemmung, eine Privation,
das Gegenteil eines Dazutuns. Es handelt sich also in dem Umschlag um die Fortnahme
einer Beschraenkung oder Bindung, um die Entbindung oder Freisetzung von etwas, das
bereits von sich aus da ist, und die also als solche spontan und empfangend zugleich ist –
oder, um fuer die Diskussion der Kraft denjenigen Begriff zu reaktivieren, der bereits im
Kontext von sowohl Setzung wie Anmessung den Akt charakterisiert hat: um ein Loesen,
Loslassen oder Lassen. Lassen als Wegnahme einer Hemmung ist Zulassen, Zugestehen
– in eben dem Sinn, in dem Urteilen, es wurde erwaehnt, urspruenglich ein ‚Erteilen’
(ahd. irteilan) oder Erlassen war. In diesem Fall gibt die Etymologie eine verbindliche
1059 Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik, S. 101-102.
1060 Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik, S. 102.

Auskunft. Die Frage des conatus ist nichts, was man im Kontext des Urteilens so oder
auch anders sehen kann, sondern die Annahme eines Draengens im Fall ist aus dem
folgenden Grund notwendig: Wenn die Kraft nicht als metaphysisches Prinzip
hypostasiert werden soll, wenn sie nicht eine Zutat zur Situation darstellen soll, von der
sich nicht sagen laesst, wie sie in die Welt kommt, dann muss alles fuer die
Verwirklichung Erforderliche immer schon in der Situation bzw. in der Welt liegen. In
dem hier formulierten Sinn ist die Kraft lediglich das, was das Moegliche wirklich
werden laesst, die Entbindung dessen, was jeweils ‚drin’ ist, und bedarf keiner auf
unerklaerliche Weise von aussen zufliessenden Energie. Dass die Aufhebung der
Hemmung nicht nur kein Dazutun ist, sondern sogar umgekehrt aus der Situation etwas
wegnimmt, das vorher darin war, ist deshalb wichtig, weil zur Menschenwelt nie etwas
dazugetan werden kann, und die Transformationsleistung des Urteils als Dazutun ganz
unerklaerlich waere.
[Konzessive Ressourcen] Freilich ist der Zusammenhang von Drang als Charakteristik
der Moeglichkeit und Lassen als Charakteristik der Wirklichkeit keineswegs immer
schon so gesehen worden. Obwohl er etwa in Aristoteles dynamis-energeia-
Unterscheidung weitgehend angelegt ist, unternimmt es erst Augustinus in seiner oben
diskutierten Gnadenlehre, das konzessive Moment der Aktivitaet, das besagt, dass hier
stattgegeben, gewaehrt, erteilt wird, voll zu entwickeln. Indem sich die Auszeichnung
Jakobs vor Esau nicht als Gabe, sondern als Davonkommenlassen erweist, kommt es zu
der beschriebenen Aufteilung der Aktivitaet zwischen dem Lassenden und dem
Empfangenden, die im Kontext der Kraft nun folgendermassen reformuliert werden kann:
Die Schuld (oder, allgemeiner, Privation, Verpflichtung, Bindung, Grenze) birgt alles,
was ihren Zustand vom Zustand der Gleichheit bzw. Ausgeglichenheit trennt, das ganze
in beider Verhaeltnis enthaltene Gefaelle, als die Ressource fuer die Entscheidung. Die
hier beschriebene Differenz naemlich ist nichts anderes als das Potential, die
Moeglichkeit, die in ihrem Erlassenwerden (der Wegnahme der Verpflichtung,
Aufhebung der Grenze) dem Urteil zur Verfuegung steht – das Vermoegen, das in der
Verwirklichung als Kraft freigesetzt wird. Einem solchen Habenlassen kann kein
527

528
Widerstand entgegengesetzt werden, weil es sich dem Drang der Situation so verbuendet,
dass deren ‚Folgeleistung’ (die Annahme des Erlasses) immer schon feststeht. Im Akt
fallen Erlass und Annahme, Kraft und Vermoegen ununterscheidbar ineins. So ist die
Jakob transformierende Kraft, wenn man die beschriebene Entbindung von der Schuld so
nennen darf, nichts von aussen Kommendes, nichts, das nicht schon draengend in ihm
selbst enthalten gewesen waere; entbunden, aktiviert werden aber muss diese Kraft – und
es ist tatsaechlich nichts als diese volle Verwirklichung in sich selbst, die den ganzen
Unterschied ausmacht zwischen dem Unentschiedenen, Formlosen, Indistinkten und dem
Entschiedenen, Geformten, Distinkten; zwischen dem, was seine Zufaelligkeit auf seine
Notwendigkeit hin entwickelt hat und dem, was im Zustand beliebigen Gegebenseins
verbleibt. Indem er nicht tut sondern laesst, ist dieser Akt aber kein Kompromiss – im
Gegenteil bezieht er gerade aus dem konzessiven Moment des Zugestehens und Erteilens
seine maximale Kraft (immerhin handelt es sich in der Gnadenwahl um die goettliche
Entscheidung). Maximal transformierend ist diese Kraft, so unbedingt in ihrer
Durchsetzung, wie es keine additive, der Situation von aussen hinzugesetzte Intervention
jemals sein koennte. In der Tat hat sich das Lassen ja bereits als ein Jenseits von Tun und
Nichttun erwiesen und gerade dadurch seine Notwendigkeit bezeugt, dass sein Akt
keinem Nichtakt entgegengesetzt werden kann und darum nicht nicht sein kann. Im
Kontext der Kraft heisst dies: Das Lassen kann darum nicht nicht sein, weil es den Bezug
einer Wirklichkeit auf ihre Moeglichkeit und umgekehrt beschreibt, und in diesem
Bezug, so kontingent er qua Singularitaet auch immer erscheinen mag, kein Raum fuer
Beliebigkeit verbleibt.
Der Akt bezieht also – auch von diesem Beziehen war oben bei der Setzung schon
die Rede – seine Kraft aus einer immer schon vorliegenden Potenz: ein Gebundenes wird
entfesselt, eine Schleuse geoeffnet, ein Schlafendes geweckt, wie Aristoteles sagt. 1061 Im
Gestus des Erteilens und Erlassens nutzt das Urteil die Potentiale der Fallsituation, indem
es sie anschneidet, markiert, punktiert – den Schnitt taetigt, die Grenze zieht, den Punkt
setzt, und qua dieser Auszeichnung die jeweilige Moeglichkeit in ihrem
Wirklichwerdenwerden als Kraft empfaengt. Zwar ist mit dieser Assimilation die
Opposition von Spontaneitaet und Empfangen durchkreuzt, doch damit ist nicht gesagt,
1061 Vgl. Aristoteles, Metaphysik, 1048b.

dass die Aktivitaet bzw. Kraft eine irgendwie sekundaere Aneignung darstellt; in ihrer
Wirklichkeit gehoert sie dem Urteil urspruenglich an und hat ihm vorab keine Existenz.
So ist auch fuer Nietzsche „die ungeheure gestaltende, von innen her formschaffende
Gewalt, welche die „aeusseren Umstaende“ ausnuetzt, ausbeutet“ 1062 , letztlich nur ein
anderer Name fuer das Lassen, ohne das keine Form in Effekt treten kann: „Die Form
eines Kunstwerks hat immer etwas Laessliches. Der Bildhauer kann viele kleine Zuege
hinzuthun oder weglassen – ebenso der Klavierspieler. Man muss es so stellen, dass es
wirkt“. 1063 Ausdruecklich ist hier das „Laessliche“ als Strukturbedingung des „Wirkens“
charakterisiert. Das Beziehen der Kraft besteht darin, dass die Form an keiner Stelle
erzwungen, dass nichts einfach ‚hinzugetan’ und gegen die Moeglichkeit (um beim
Beispiel des Klavierspielers zu bleiben: gegen den Text der Partitur, die Mechanik des
Klaviers, die akustischen Bedingungen des Saals, seine eigene Tagesform etc.)
durchgesetzt wird. Das ‚genau richtig’ ergibt sich hier nur, indem jede Einzelheit in ihrer
Kontingenz sozusagen verschaerft wird: Die Artikulation der Toene oder „Zuege“ muss
im Einzelnen so sein, als koenne sie jeweils auch unterlassen bleiben, sie ist Zulassen,
nicht Intervention in das Material oder Medium. (Dies fasst der traditionelle Topos der
Grazie, demzufolge das Ungezwungene der Form in der Regellosigkeit des je ne sais
quoi sich ausdrueckt. Die Untersuchung des Urteilens sieht darin freilich eine keineswegs
auf das sinnliche Erscheinen beschraenkte Eigenschaft von Herstellung ueberhaupt.) Der
Musiker spielt dann richtig und genau, wenn er so spielt, als koenne er genausogut auch
nicht spielen, und die „Zuege“ der Skulptur sitzen erst dann recht, wenn sie in ihrer
Kontingenz betont erscheinen. Gerade aus der Emphase ihrer Zufaelligkeit bezieht die
Artikulation ihre Notwendigkeit, ihre Beilaeufigkeit und „Laesslichkeit“ ist eben
dasjenige, was sich als so-und-nicht-anders, als die „Notwendigkeit [...], da zu sein“
erfuellt. Die „Laesslichkeit“ ist also nicht die Vagheit dessen, der es nicht besser weiss,
sie ist keine Schwundstufe der kraftvollen Exekution, sondern im Gegenteil eine
Strukturbedingung der Bestimmtheit und Festigkeit der Form. „So kann denn das recht
gedachte „Feststellen“, wie Heidegger sagt, „keineswegs dem „Geschehenlassen“
1062 Nietzsche, Der Wille zur Macht, 647.
1063 8/393. Meine Hervorhebung, F. K.
529

530
zuwiderlaufen. Denn [...] dieses „Lassen“ [ist] keine Passivitaet, sondern hoechstes Tun
im Sinne der thesis, ein „Wirken““. 1064
[Leichtigkeit] Weil im Lassen das Spontane und das Empfangende des Urteils
zusammenfallen, trifft seine Kraft auch auf keinerlei Widerstand, gibt es in struktureller
Betrachtung nichts, gegenueber dem sie sich durchzusetzen haette; sie ist keine gegen
etwas gerichtete Kraft, sondern ein Sicherfuellenlassen der Umstaende nach ihrem
eigenem Vermoegen 1065 . Widerstaende kann es dort keine geben, wo etwas von sich aus
draengt. Urteilen heisst deshalb etwas leicht tun, mit der Leichtigkeit des Zulassens.
Kafkas Tagebuch beschreibt die Differenz zwischen Einloesbarkeit und
Nichteinloesbarkeit als eine des kairos: “Er wollte die Tuer zum Gang oeffnen aber sie
widerstand. Er blickte hinauf, hinunter, das Hindernis war nicht zu finden. Auch versperrt
war die Tuer nicht […] Er stiess mit dem Knie gegen die Tuer, das Mattglas erklang, aber
die Tuer blieb fest. Sieh nur. – Er gieng ins Zimmer zurueck, trat auf den Balkon und
blickte die Strasse hinab. Er hatte aber das gewoehnliche Nachmittagsleben unten noch
nicht mit den Gedanken erfasst, als er wieder zur Tuer zurueckkehrte und nochmals zu
oeffnen versuchte. Aber nun war es kein Versuch, die Tuer oeffnete sich sogleich, es
bedurfte kaum eines Druckes, vor dem Luftzug, der vom Balkon her strich, flog sie
geradezu auf, muehelos wie ein Kind, das man zum Scherz die Klinke beruehren laesst,
waehrend ein Groesserer sie in Wirklichkeit niederdrueckt, erlangte er den Eintritt zu
dem Gang.” 1066 Dieser Figur der Kairosbindung von Kraft folgend, die den Lesern
Kafkas in vielfachen Variationen vertraut ist („„Es ist moeglich“, sagt der Tuerhueter,
1064 Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, S. 71.
1065 Deshalb ist Alain Badiou (Being and Event, London/ New York 2006) zu widersprechen (um ihn hier
stellvertretend fuer alle aehnlichen Modelle zu erwaehnen), demzufolge jede Singularitaet ihre
Allgemeinheit bzw. Kommensurabilitaet dadurch erlangt, dass sie gegen den Widerstand der Welt
durchgekaempft wird. Waere Kommensurabilitaet nicht von Anfang an – bereits im Ursprung der Setzung
– da, waere das Urteil nicht immer schon in Grund-Uebereinstimmung mit der Welt, dann koennte es die
Welt nie erreichen. Dies aendert nichts an der radikalen Inkommensurabilitaet, mit der das Urteil den
jeweiligen status quo unterbricht und transformiert. Indem Badiou aber nur die eine Seite denkt, naemlich
die der Inkommensurabilitaet – wie dies schliesslich dem Selbstbild eines ‚radikalen’ und ‚revolutionaeren’
Denkens entspricht – verpasst er die eigentliche Pointe und Radikalitaet des singulaeren Setzungs-Akt: das
Inkommensurable ist als solches und immer schon kommensurabel, es gibt keinen Widerstand.
1066 Franz Kafka, Tagebuecher, Ffm. 1990, S. 777.

„jetzt aber nicht.““ 1067 ), kann der ganze Diskurs des kairos unter der Frage betrachtet
werden, wie sich dem Gegebenen maximale Kraft abgewinnen laesst, wie sich der Punkt
treffen laesst, an dem etwas ‚geht’. Und zwar nicht – Kafkas Text zeigt dies gut –, ob es
mehr oder weniger geht, sondern absolut, zwang- und „muehelos“, denn einen
Mittelbereich gibt es nicht, weil zwischen Richtigkeit und Unrichtigkeit in der Struktur
des Urteils nichts liegt. Etwas ‚geht’ also entweder leicht oder ueberhaupt nicht. Ist der
kairos getroffen, dann macht er dasjenige ohne Weiteres moeglich, was die Situation
andernfalls niemals hergeben wuerde. Im letzteren Fall stiesse man auf
unueberwindbaren Widerstand, denn wo keine Moeglichkeit besteht, kann das Urteil sie
nicht erzwingen, ja nicht einmal vorschlagen – so wie kein Gericht einen Prozess selbst
einberufen, einen Fall selbst aufmachen, einen Tatbestand selbst herstellen kann. So
waere die Situation vielleicht trotz groesster Arbeit und Anstrengung nicht, ja vielleicht
nicht einmal mit Gewalt zum ‚gluecklichen Ausgang’ zu bringen. Dagegen bedeutet
Richtigkeit, dass sich dieser Ausgang gewissermassen von selbst gibt – gemaess einem
Vorschlagsrecht der Verhaeltnisse, in dem die Welt ihre hoechsten Potenzen von sich aus
preisgibt. Wenn Entscheidungen bisweilen mit betraechtlichem, wie man sagt,
physischem, seelischem, intellektuellem etc. ‚Kraftaufwand’ verbunden sein koennen, so
handelt es sich dabei nicht um die Kraft des Urteils selbst, die als solche nie etwas
Durchzukaempfendes, nicht die Arbeit eines Ringens sein kann, sondern nur die
Privation wegnimmt und dasjenige aus der Situation herausholt, was immer schon ‚drin’
ist. 1068
[kein Vermoegen] Indem das Urteil nur insofern ‚vermag’, als es seine Kraft aus
der Situation bezieht, dieses Beziehen aber an Gelegenheit bzw. kairos gebunden ist,
1067 Kafka, Vor dem Gesetz, S. 162.
1068 Was aber sagt die Theorie des Lassens mit Widerstand gegen die Kraft – den sie doch allerorten
antrifft? Zunaechst ist der Widerstand Bestandteil der Situation und deshalb im Lassen sozusagen immer
schon mit einbegriffen; er befindet sich mit ihm nicht auf derselben Ebene und kann ihm deshalb auch nicht
widerstreiten. Allerdings scheint Nietzsche sogar anzunehmen, dass Widerstand die Kraft sogar verstaerkt
– qua paradox steigerndem „Reiz“ (ein Desiderat wenn nicht der Physik, so doch der Rhetorik): „Je nach
den Widerstaenden, die eine Kraft aufsucht, um ueber sie Herr zu werden, muss das Maass des hiermit
herausgeforderten Misslingens und Verhaengnisses wachsen: und insofern jede Kraft sich nur an den
Widerstaenden auslassen [!] kann, ist nothwendig in jeder Aktion eine Ingredienz von Unlust. Nur wirkt
diese Unlust als Reiz des Lebens: und staerkt den Willen zur Macht!“ (13/38) Die Kraft ringt nicht mit den
Widerstaenden, sondern sie „laesst“ sich daran „aus“, und sie kann gar nicht anders als dies zu tun – was
soviel heisst als dass sie angesichts des Widerstands loslaesst, stattgibt, in der Tradition der Rhetorik des
Erhabenen in der Entfesselung des Flusses zu groesserer Staerke anschwillt etc.
531

532
erweist es sich zwar selbst als vermoegend, nicht aber so, dass darueber etwas vermocht
werden koennte. Es gibt kein Koennen vor der Ausuebung, keine Verfuegen ueber eine
Kraft, die ihrem Vollzug nicht vorausgeht, die auf keine Weise ‚gehabt’ – und das heisst,
in Reserve gehalten, besessen, vermessen, antizipiert oder benutzt werden kann.
Nietzsche beobachtet unter dem Titel Seine Umstaende kennen, dass die Kraft kein
Vermoegen ist, sondern aus der Situation bezogen bzw. ihr im kairos abgepasst wird:
„Unsere Kraefte koennen wir abschaetzen, aber nicht unsere Kraft. Die Umstaende [...]
vergroessern und verkleinern sie. Man soll sich fuer eine variable Groesse halten, deren
Leistungsfaehigkeit unter Umstaenden der Beguenstigung vielleicht der allerhoechsten
gleichkommen kann“ 1069 . Nicht also ‚haben’ wir bzw. ‚hat’ das Urteil eine Kraft, sondern
sowohl ihre Dassheit als auch ihre Washeit, zu welcher neben der Qualitaet auch die
Quantitaet gehoert, sind ganz von den „Umstaenden“ abhaengig. Natuerlich ist das
Ausstrecken meines Arms, in nicht-modaler Beschreibung, eine zum Beispiel
psychologisch voraussagbare und in ihrem physischen Aufwand einschaetzbare
Verausgabung von Kraft – auf die Modalitaet bezogen aber ist es die Entbindung einer
Moeglichkeit, die vorher nicht wirklich war und deshalb nicht wirklich von mir
‚besessen’ werden konnte; die ferner auch nicht instrumentell in Ausuebung zu bringen
oder sonst irgendwie in ihrer Existenz vorzubereiten war. Diese Beobachtung ist von
hervorragender Wichtigkeit, da in ihr die oben qua Regresstheorem etablierte
Unableitbarkeit des Urteils von der Theorie der Kraft bestaetigt wird – und zwar nicht
etwa nur im Grossen und Ganzen, sondern durch die entwickelte Struktur
kraftspezifischer Modalitaet. Die Urteils-Kraft, so laesst sich zusammenfassen, ist nichts
vom Urteil Hergestelltes, von ihm Besessenes oder Angewendetes, sondern die besagte
Einstelligkeit aus Wirken, Wirkendem und Bewirktem: die ‚energetische’ Artikulation
der Form selbst, die einmal als Insichuebergehen und dann wieder komplementaer dazu
als Freilassen des Drangs beschrieben werden kann, und zwar so, dass beide
Komplemente einander beduerfen. Es ist eine der grossen Paradoxien der Frage des
Urteilens, dass dieses mit beliebig ‚grosser’ transformierender Kraft operiert, jedes Etwas
zur Wirklichkeit bringt, einen unbegrenzt weltschaffenden Metabolismus darstellt – und
dass es dennoch mit keinem Vermoegen ausgestattet ist. Alles laesst sich dadurch
1069 Nietzsche, Morgenroethe, 326.

ewirken, nichts daran laesst sich vorab schon koennen. Ohne jede Inkongruenz ist das
Koennen in das Wirken eingelassen, was heisst, dass die Kraft sich selbst nicht
zuvorkommen kann.
[Kraft ist immer ausreichend] Nietzsches Frage, ob die Kraft mal groesser mal
kleiner ist, hat fuer die Machbarkeit des Urteils keine Relevanz, da die Kraft aus der
Situation bezogen wird, deshalb notwendigerweise genau der Moeglichkeit entspricht
und nie hinter dieser zurueckbleiben kann. „[D]as Kleinste gleicht nun dem Groessten,
sobald es nicht mehr von dem, wozu es faehig ist, abgeschnitten ist“, bemerkt Deleuze 1070
– und dementsprechend ist die Kraft auf keiner Skala vermessbar, sondern hat immer die
Groesse Eins. Eins ist die Kraft, die noetig ist, um die Situation – gleichwelche – zu
entscheiden. So ist die Kraft zwar immer endlich, da sie sonst, wie gesehen wurde, keine
‚energetische’ Artikulation, keine Grenze sein koennte; indem diese Endlichkeit aber
gegenueber dem Ausreichen kein Aeusserliches ist, sondern sich genau an ihm bemisst,
ist die Kraft auch immer genug. In der Entscheidung verbleibt nichts an der Situation,
was die Kraft nicht vermag und durchsetzt, keine unausgeschoepfte Moeglichkeit, kein
zu Verwirklichendes, das von der Kraft nicht erreicht wird, fuer das die Kraft nicht
ausreicht 1071 . Die oben getroffene Feststellung, dass mit dem Treffen des kairos jede
Situation gluecklich entschieden ist, wird nun durch die andere Feststellung unterstuetzt,
dass es zu diesem Glueck immer genug Kraft gibt. Wo dies nicht der Fall ist, dort gibt es
gar keine Kraft, dort ist Verwandlung eben nicht ‚drin’, gibt es keine Moeglichkeit.
Entweder die ganze Kraft, oder voellige Kraftlosigkeit – auch dies besagt die Groesse
Eins: Die Kraft ist nicht relativ oder konzessiv, sondern kompromisslos und absolut
durchgreifend, sie geht – so ihr eschatologischer Charakter – immer bis ans (als
entelecheia bestimmte) Ende, in einer vollstaendigen Ausschoepfung ihrer Moeglichkeit.
1070 Deleuze, Differenz und Wiederholung, S. 61.
1071 Vgl. Aristoteles, Metaphysik, IX, 1047a, 24-26. Die Kraft ist strukturell unbegrenzt, denn in der Tat
schoepft das Urteil die vorhandenen Ressourcen vollstaendig aus, es laesst keine Moeglichkeit uebrig – und
wo es keine uneingeloesten Moeglichkeiten gibt, kann auch nicht von einer Begrenzung die Rede sein. Die
Ermaechtigung aber relativ zu noch nicht vorhandenen Moeglicheiten zu beschreiben, also zu sagen: die
wirkliche Kraft bestuende darin, das Unmoegliche zu verwirklichen, fuehrte jede Rede von Begrenztheit
bzw. Dimension einer Kraft ad absurdum, da die Grenze des Moeglichen immer ueberschritten werden
koennte, und angesichts einer solchen Relativitaet also jede Kraft gleichermassen begrenzt waere, und man
ueberhaupt jede Relation fuer das Wirken verloere. Also: die Reichweite der Kraft mag vielleicht zu
wuenschen ueberig lassen, sie laesst aber nichts in der Situation an Moeglichkeit Enthaltenes
unausgeschoepft.
533

534
Das Urteil beutet seine Ressourcen gruendlich aus, und wo es nicht alles herausholt was
‚drin’ ist, dort kann es nicht richtig sein, denn Richtigkeit, die als Bestheit keiner
Graduierung untersteht, ist die vollstaendige Verwandlung der Situation. Ist zwar der
kairos das Wunder, das thoma voelliger Formbarkeit im Urteil, ein widerstandloses
Hindurchgehenlassen der Welt, so besagt er doch zugleich, dass schon ein klein bisschen
Weniger ein Nichts ist.
[Sympathie] Weil die Verwirklichung nie gegen die Situation erzielt werden kann, geht
es bei der ganzen Frage des Lassens letztlich um Eines: die Sympathie des Urteils mit der
Situation. Nur indem es sich mit dem Drang verbuendet, kann das Urteil den Fall
entscheiden, nur aus dieser Allianz zieht es die widerstandlose Leichtigkeit der
Transformation. Da diese, wie gesehen, keine konzessive ist, dass sie also nicht trotz
Beschraenkung und Endlichkeit geschieht, sondern im Gegenteil erst unter der
Bedingung der jeweiligen mit der Situation gegebenen Beschraenkung stattfinden kann,
bedeutet, dass das Urteil noch unter den schrecklichsten Verhaeltnissen, deren richtige
Entscheidung ihren weiteren Kontext nicht ‚gut’ im Sinn von wuenschenswert machen
kann, mit der Situation sympathisiert. So grundsaetzlich ist diese Sympathie, dass sie
durch die Spezifik des Kontexts nie beruehrt werden kann. Dies erfasst zuerst Gracian –
in dem bereits zitierten Notat: „Die Dinge nie wider den Strich nehmen, wie sie auch
kommen moegen. Alle haben eine rechte und eine Kehrseite, und selbst das Beste und
Guenstigste verursacht Schmerz, wenn man es bei der Schneide ergreift; hingegen wird
das Feindseligste zur schuetzenden Waffe, wenn beim Griff angefasst. [...] Diese
Betrachtung ist eine grosse Schutzwehr gegen die Widerwaertigkeiten des
Geschicks“ 1072 . Selbst in Anbetracht einer Situation, in der es zum Beispiel nur darum
gehen kann, sich zu retten oder mit etwas fertigzuwerden, besteht nicht nur die
Positivitaet des Setzungsvollzugs als solchem, sondern auch seine Sympathie mit der
Situation, die strukturell besagt, dass die Kraft keinem Mangel, keiner Negativitaet,
keinem Begehren oder Schmerz entspringt. So ist strenggenommen erst hier vollends
geklaert, weshalb die Kraft insgesamt als positiv gedacht werden kann – besagt doch die
1072 Gracian, Handorakel, 224.

Unterscheidung nach Dassheit und Washeit zunaechst, dass zwar die erstere eine reine
Positivitaet sein muss, die letztere aber eine dialektische Artikulation. Nun ist dies durch
die Sympathie zwar nicht dementiert, aber die in der Dialektik immer aufgeworfene
Negativitaet als solche zum Positivum ‚umgewertet’. Deshalb ist Nietzsches
„Umwerthung der Werthe“ ein Sympathiegesetz: Die Situation ist in Allianz mit der
darin draengenden Kraft zu ueberwerfen. Der „Widerspruch“ ist der „Schmerz des
Lebendigen“, formuliert Hegel fuer die dialektische Welt 1073 – die Kraft aber ist nicht von
ihm durchfurcht, sie bleibt von ihm ungezeichnet, weil sie in struktureller Sympathie mit
der Welt steht und ihr Wirken immer ‚gut ausgeht’.
Unter dem Titel Indem wir thun, lassen wir gipfelt Nietzsches Reflexion auf den
Zusammenhang von Kraft und Sympathie in einer generellen Proklamierung des Lassens
als Struktur ‚gluecklicher’ Aktivitaet: „Im Grunde sind mir alle jene Moralen zuwider,
welche sagen, „Thue diess nicht! Entsage! Ueberwinde dich!“ – ich bin dagegen jenen
Moralen gut, welche mich antreiben, Etwas zu thun und [...] gut zu thun, so gut als es
eben mir allein moeglich ist! Wer so lebt, von dem faellt fortwaehrend Eins um das
Andere ab, was nicht zu einem solchen Leben gehoert: ohne Hass und Widerwillen sieht
er heute Diess und morgen Jenes von sich Abschied nehmen, den vergilbten Blaettern
gleich, welche jedes bewegtere Lueftchen dem Baume entfuehrt: oder er sieht gar nicht,
dass es Abschied nimmt, so streng blickt sein Auge nach seinem Ziele und ueberhaupt
vorwaerts, nicht seitwaerts, rueckwaerts, abwaerts. „Unser Thun soll bestimmen, was wir
lassen: indem wir thun, lassen wir““. 1074 Dies ist die strukturelle Heiterkeit der Kraft, die
mit einer psychologischen Kategorie nichts zu tun hat – diejenige Heiterkeit, die laut
Dionysios von Halikarnassos in Herodots historía am Werk ist. Sie bekommt die in der
Unvermeidbarkeit des Gegebenen und der Kontingenz ihrer Einmaligkeit artikulierte
1073 Hegel, Wissenschaft der Logik II, S. 481.
1074 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 304. Zum Lassen ausgehend von diesem Nietzsche-Satz vgl.
Martin Seel, Kleine Phaenomenologie des Lassens, sowie Sich bestimmen lassen. Ein revidierter Begriff
von Selbstbestimmung, beide in: Seel, Sich bestimmen lassen. Allerdings versteht Seel das „Lassen“ als
„Element der Passivitaet [...], das aller unserer Aktivitaet innewohnt“, und gewinnt einen „Anteil des
Passiven am Aktiven“, ja sogar die „Einheit von Tun und Lassen“ aus der Ausgangskonstellation von
beider Entgegensetzung. Demgegenueber schlage ich vor, „Lassen“ nicht als Passivitaet, sondern als
Ueberschreitung des Gegensatzes von Tun und Nichttun zu verstehen (und darueberhinaus als mediale
Ueberschreitung des fuer mich nicht deckungsgleichen Gegensatzes von Aktiv und Passiv), und es folglich
nicht als Zutat der Aktivitaet, nicht „im Herzen“ (Seel) der Aktivitaet als ihren Gegensatz zu denken (so
wie aktiv und passiv sich entgegenstehen), sondern Aktivitaet ueberhaupt als Lassen zu betrachten. Ein
Modell, das kuerzer greift, kann meines Erachtens das Beziehen der Kraft aus der Welt nicht erklaeren.
535

536
Endlichkeit gar nicht als Beschraenkung zu spueren, sondern im Gegenteil – in
Sympathie mit ihr entbindet sie aus der Endlichkeit ihre Wirkung. Die Negativitaet des
‚Abschiednehmens’, des Ausgrenzens und Beiseitelassens ist ein Abfallen – d.h. sie ist
nicht von mir, sondern an mir vollzogen, ich bin dagegen indifferent, denn die Kraft
unterhaelt als solche keinen Bezug auf diese Negativitaet. Dieses spezifische Nichtsehen
(„er sieht gar nicht“), das askeptos des Urteils, ist also keine Leugnung der in der
Bestimmung (Unterscheidung) unweigerlich mitgesetzten Negativitaet, sondern im
Gegenteil ihre aktive Begruendung (Ununterscheidung) und zugleich Affirmation. Sehr
genau erfasst Nietzsche, dass der Zusammenhang des Lassens dieses nur als Freilassen
eines bestimmten Potentials verstehen kann, dass er deshalb des „Ziels“ bedarf und der
unverwandten Ausrichtung: orthos, atrekes – „nicht seitwaerts, rueckwaerts, abwaerts“.
[Krafthaben] Damit ist also die Frage des Vermoegens daraufhin untersucht, was das
eigentlich heisst: Kraft haben. Und es laesst sich abschliessend anhand der Struktur der
Kraft zeigen, was oben im Kontext der Relevanz noch nicht gezeigt werden konnte: Wie
das Urteilen-Koennen ohne ein Koennen gedacht werden kann, wie der Begriff der
Richtigkeit auf sinnvolle Weise mit der Tatsache zusammenzubringen ist, dass man
darueber nichts vermag. Wie sich jetzt gezeigt hat, besteht die Antwort auf das Problem
darin, dass das Vermoegen nicht zur Situation hinzugesetzt, sondern aus dieser selbst
bezogen wird. Mit dieser Feststellung ist das Urteil nicht ableitbar und vorhersagbar
geworden, aber das Vermoegen darin ist erklaert – es ist erklaert, was es heissen kann zu
sagen, dass man Urteilen kann und dass man sein Glueck selbst entscheidet. Hinsichtlich
der formalen Struktur des Gluecks (des Glueckens, des gluecklichen Ausgangs) besagt
die hier entworfene Sympathie-These: Niemals kann Urteil ueber Schicksal triumphieren.
Es kann das Gegebene nicht konfrontieren, ohne mit ihm zu sympathisieren, zu paktieren
– mit ihm so zu verschmelzen, dass es schliesslich selbst zu seiner Artikulation wird. Die
Entscheidung des Schicksals ist Formung des Gegebenen, wie am Beispiel der
aristotelischen Herstellung der Form aus dem Stoff gesehen wurde, sowie allgemeiner
darin, dass die entelecheia in ihrem Ans-Ende-Gehen in sich selbst ihr eschaton hat. Nun
hat die Untersuchung der Kraft gezeigt, dass wir dabei zwar unvermoegend, aber

hochaktiv sind, und das Unvermoegen also mit Kraftlosigkeit nichts zu tun hat. Ersteres
ist der Zug, der in traditionellen Auffassungen vom Schicksal – angefangen bei der
griechischen Moira – haeufig im Vordergrund steht: dass man nichts darueber vermag,
eine Position, die gewoehnlich Determinismus oder auch Fatalismus genannt wird.
Waehrend die Untersuchung des Urteilens grundsaetzlich mit dieser Diagnose
uebereinstimmt, indem sie es als nicht-Vermoegen erweist, teilt sie keineswegs die
negativen Obertoene der genannten Termini – denn sie setzt ja hinzu: dass man sein
Schicksal dennoch entscheidet, oder vielmehr – um das Konzessive hier schliesslich ganz
zu streichen – gerade aufgrund dieses Unvermoegens entscheidet, kraft der
vollkommenen Aktivitaet des Wirklichen. Dies ist die Spannung im Krafthaben,
zwischen der Vorder- und der Rueckseite einer strukturellen Verfruehung: einerseits der
absoluten Entscheidungs-Autoritaet dessen, was durch nichts bestimmt, eingeleitet oder
relativiert werden kann, und jeder moeglichen Beeinflussung vorausliegt; andererseits
dem ebenso absoluten Unvermoegen, einem Nullgrad an Kompetenz, das jedem Versuch
eines Koennens im Sinn einer Beherrschung zuvorkommt. Vielleicht am genauesten sagt
dies das Corpus Hippocraticum, demzufolge Schicksal (tyche) weder vom Gelingen
ausgeschlossen, noch ohne menschliche Kraft als entschieden betrachtet werden kann:
„Then, in what sense does medicine need tyche? [...] anyone who excludes tyche from
medicine or any other art, saying that those who understand a given matter thoroughly do
not employ tyche, seems to me to know himself that this is incorrect. For I hold that those
alone have ‚good luck’ and ‚bad luck’ [epitygchanein kai atychein] respectively, who
understand well and poorly how to do something.“ 1075
[Gluecks-Technik] So ist das Sympathiemoment von Urteil und Situation das
letzte Wort ueber die formale Beschaffenheit des Gluecks. Mit ihm ist Nietzsches amor
fati auf sein keineswegs affektives sondern vielmehr ‚energetisches’ Fundament gestellt,
das erkennen laesst, inwiefern das Urteil als Entscheidung des Gegebenen immer schon
dessen Affirmation ist: Es befreit und bestaetigt die darin draengende Tendenz. 1076 Und
1075 Hippocrates, Places in Man, in: Ders., Volume VIII, Harvard 1995, S. 92-95.
1076 Nietzsche, Morgenroethe, 124: „Was ist wollen! – Wir lachen ueber Den, welcher aus seiner Kammer
tritt, in der Minute, da die Sonne aus der ihren tritt, und sagt: „ich will, dass die Sonne aufgehe“; und ueber
Den, welcher ein Rad nicht aufhalten kann und sagt: „ich will, dass es rolle“; und ueber Den, welcher im
Ringkampf niedergeworfen wird und sagt: „hier liege ich, aber ich will hier liegen!“ Aber, trotz allem
537

538
obwohl das Projekt der abendlaendischen Philosophie seit Platon im Wesentlichen gegen
eine solche Ontologie des Jeweils-Wirklichen sich richtet, stellt doch sogar dieser selbst
nicht in Abrede, dass es die Kraft unserer Entscheidung ist, welche die menschlichen
Verhaeltnisse bestimmt – und dass solche Entscheidung eine ununterbrochen
auszuuebende Kunst (techne) ist. In einer grossen Triangulation der Begriffe von tyche,
kairos und techne stellt er fest, dass „Glueck und Gelegenheit [tyche kai kairos] ueber
alle menschlichen Verhaeltnisse walten, dass jedoch [...] als Drittes auch noch
(menschliche) Geschicklichkeit [techne] hinzukommen muesse.“ 1077 Nach der
Untersuchung der Kraft ist klar: Eine solche Technik des Gelingens, deren es bedarf, um
kairos und tyche in den menschlichen Verhaeltnissen zur Entscheidung zu bringen, wird
durch die Unverfuegbarkeit von Regeln, Verfahrensweisen oder know-how ihrer
Ausuebung keineswegs zur Unmoeglichkeit erklaert. Ist doch die Moeglichkeit selbst
eben dasjenige, ohne dessen Vorliegen das Urteil gar keinen Anlass hat ueberhaupt
aufzukommen. Das aus pragmatischer Sicht Primaere, demgegenueber das Urteil das
Sekundaere darstellt, ist eben die Ressource, aus der sein Vollzug sich speist indem er sie
vollstaendig assimiliert. Weil das Urteil immer nur dort auftritt, wo etwas Spezifisches
moeglich ist, kann seine Moeglichkeit nie in Frage stehen. Demnach hat es die Technik
nie mit dem Vermoegen zu tun, sondern immer nur mit der Verwirklichung. Sie ist keine
Frage des Koennens, denn das Koennen ist dem Urteil gegeben. So geht in Platons
Proklamation einer solchen Technik um das Ungeuebte und nie zu Koennende, sie waere
die Einloesung des Desiderats, in Abwesenheit einer Faehigkeit faehig zu sein. Die
„Kunst, Glueck zu haben“ (Gracian), die in der Analyse der Bestheit ein
Anwendungswissen bzw. Wissen-im-Werden genannt wurde, erweist sich nun als eine
Kunst der Sympathie, bei der man eben deshalb nichts vermag, weil sich das Vermoegen
ganz in die Kraft zurueckgezogen hat.
Gelaechter! Machen wir es denn jemals anders, als einer von diesen Dreien, wenn wir das Wort
gebrauchen: „ich will“?“
1077 Platon, Nomoi, 709b.

7. Poetik
[Praxis und Quantifikation] Auf mindestens dreifache Weise setzt die Diskussion der
Poetik sich vom Bisherigen ab. Erstens dadurch, dass das Urteil nicht mehr nur als
singulaerer Akt, sondern unter Einbeziehung seiner jeweiligen Praxis betrachtet wird. Der
Konzentration auf die Praxis bedarf es, weil die Poetik des Urteils seine Mitteilbarkeit
betrifft, und diese nur innerhalb des Praxis-Kontexts von Aktion und Reaktion
thematisiert werden kann. So ist hier die Struktur des Akts nurmehr in Einem mit der
Struktur der Praxis erklaerbar, und das heisst letztlich: in Einem mit der pragmatischen
Struktur der Welt. Indem das Urteil zunaechst die Singularitaeten innerhalb des Praxis-
Umkreises, des Weiteren aber ueberhaupt alle Singularitaeten miteinander kommuniziert,
reicht seine Mitteilung ueberall dorthin, wo Welt ist. Bei dieser kommunikativen Struktur
der Welt handelt es sich nicht um die Kommunikation zwischen Menschen, sondern
zwischen Formen bzw. Singularitaeten; nicht um die Kommunikation von Akteuren
sondern von Akten; nicht um die Mitteilbarkeit von etwas, sondern um das Sich-
Mitteilenkoennen des jeweiligen Urteils. Zweitens erscheint die Form im Zusammenhang
der Praxis als quantifizierbar, womit ausser dem bisherigen Dualismus von Dassheit und
Washeit nun der weitere Dualismus von Qualifikation und Quantifikation zum tragen
kommt. Nicht mehr Was fuer Form? ist hier die Frage, sondern Wie viel Form?; nicht
mehr ob und auf welche Weise (Dassheit und Washeit) die Form einen Unterschied
macht, sondern wie gross dieser Unterschied ist. Dies ist die Frage nach der Intensitaet
der Innovation, ihrem Grad. Solche Graduierung bildet einen scharfen Gegenakzent zur
Modellierung der Form entlang der Alternative entweder/oder bzw. richtig/falsch. Diese
wird dadurch freilich keineswegs infragegestellt, sondern beides ist vermittelt ueber den
mit dem Praxis-Kontext arbeitenden (im Verhaeltnis des Urteils zur jeweiligen Praxis
gelagerten) quantifizierenden Ansatz. So hat also die Unterscheidung eine spezifische
Intensitaet, artikuliert durch ihre quantitative Aufloesung, ihre Differential-Spannung –
eine gegenueber der bisherigen Untersuchung ganz neue Kategorie. Drittens eroeffnet die
539

540
mit der Intensitaet (einem Mehr oder Weniger von Differenz) gegebene Oekonomie der
Praxis den Bereich einer Meta-Funktionalitaet des Urteils, in deren Rahmen diesem ueber
die einfache pragmatische Bindung hinaus, die es mit der jeweiligen Hinsicht erfaehrt,
immer auch schon eine konstitutive Rolle dabei zukommt, die Oekonomie durch
Differenz-Ausgleich zu erhalten. Schliesslich fuehrt in diesem Zusammenhang die
Kategorie der Intensitaet zu dem Punkt, an dem die Frage nach denjenigen Urteilen
gestellt werden muss, die traditionell “aesthetisch” genannt werden, und die in der
bisherigen Untersuchung noch keine eigene Rolle gespielt haben. Hier wird sich zeigen,
dass es sich dabei einerseits um Urteile handelt wie alle anderen auch, fuer die die
Struktur der Form im vollen Umfang aufrechterhalten werden kann, dass ihnen
andererseits aber sehr wohl eine besondere Spezifik zukommt, die mit ihrer meta-
funktionalen Rolle in der Oekonomie der Urteile zu tun hat.
[Mitteilung] Der Term “Poetik” ist dabei in dem bekannten und einfachen Sinn zu
verstehen, in dem poiein bei den Griechen allgemein “herstellen” und in der Sprache
“dichten” heisst. Allerdings verstehe ich unter “Poetik” nicht, wie etwa in der
Literaturforschung ueblich, ein Verfahren oder ein Programm der Herstellung, sondern
das, was man auch “das Poetische” nennen koennte: die ‘Hergestelltheit’ der Form im
weitesten Sinn. So wie zum Beispiel “Mimik” das Mimische eines Gesichts, soll hier
“Poetik” das Poetische des Urteils meinen. Der Begriff besagt nichts anderes, als dass es
sich um das jeweils Neue an der Kommunikation handelt, um dasjenige, was sich in der
jeweiligen Anwendung zum erstenmal zeigt, den Eintritt des Neuen in die Welt. Es geht
hier also nicht um die Kommunikation eines ‘Vorliegenden’. Und da das Urteil aufgrund
seines Akt- bzw. Performanzcharakters – der Einstelligkeit der Kraft – nicht
repraesentierbar ist, gilt dies auch fuer ein ‘Vorliegendes’, das von seiner
Kommunikation erst erzeugt wird. 1078 Das Verhaeltnis eines Gehalts zu seinem Traeger
ist Sache der Semiotik als des Diskurses, der ein Bezeichnendes einem Bezeichneten
gegenueberstellt. Dagegen muss Mitteilung im Horizont der Poetik hinsichtlich ihres
Aktcharakters, ihrer Neuheit und Singularitaet bzw. ihrer Information beschrieben
werden. Es handelt sich weder um die Mitteilung der Form durch etwas anderes, so dass
1078 Waehrend das Erste vor allem fuer klassische Zeichenmodelle zutrifft, findet sich das Zweite
typischerweise als Metalepsis oder Nachtraeglichkeit in strukturalistischen und v.a. poststrukturalistischen
Zeichenmodellen.

die Form zum Signifikat wuerde, noch umgekehrt um die Mitteilung von etwas qua
Form, so dass diese als Signifikant fungierte. Die Form ist keine Representation des
Neuen, sondern selbst das Neue. So ist Mitteilung in dem hier relevanten Sinn nichts
anderes als das Sichmitteilen der Form. Wo immer wir eine Form herstellen, haben wir es
mit Poetik zu tun, die nichts anderes ist als die Mitteilbarkeit des Neuen. Es gibt also
nicht poetische Form und dann auch noch andere Form, sondern die Poetik ist
struktureller Bestandteil aller Form. Sie ist weder einer Poesie der Sprache vorbehalten,
noch etwa dem Bereich sogenannter Kunst, sondern ueberall dort anzutreffen, wo das
Urteil sich artikuliert. Die Poetik eines Passes im Fussball, einer Metapher, eines
Gebaeudeaufrisses, einer mathematischen Formel oder einer musikalischen
Stimmfuehrung ist der Struktur nach dasselbe. Wo es etwas gibt, ist immer schon
Mitteilung.
[Thesen] Meine Thesen zur Poetik des Urteils lauten dann: (1) These von der
poetischen Universalitaet: Seine Mitteilbarkeit kennt grundsaetzlich keine Grenzen, sie
beginnt mit dem Umkreis der Praxis und erstreckt sich letztlich auf das Ganze der Welt
[ab “Mitteilbarkeit ist Anschliessbarkeit”]. (2) These von der Intensitaet: Die Neuheits-
Oekonomie der Praxis entspringt den gegensaetzlichen Tendenzen von Information
(Gewinn an Differentialspannung) und Redundanz (Verlust an Differentialspannung), die
sie als Ganzes bestimmen und mit jedem Zug neu gegeneinander austariert werden [ab
“Innovation und Gemeinplatz”]. Damit einher geht eine vollstaendige Quantifizierung
von Differentialitaet. (3) These von Asymmetrie und Ausgleich, derzufolge dieselbe
Oekonomie einer Asymmetrie beider Tendenzen unterliegt: dem irreversiblen Gefaelle
von Information zu Redundanz und der strukturellen Notwendigkeit bestaendigen
Ausgleichs durch poetische Aktivitaet, d.h. Herstellung ‘frischer’ Differenz. Das
Maximal-Beispiel solcher Aktivitaet ist das “aesthetische” Urteil, anhand dessen
schliesslich – als ein meta-funktionaler Effekt poetischer Aktivitaet – auch die
Mitteilbarkeit von Mitteilbarkeit thematisierbar wird [ab “Gefaelle”].
[Mitteilbarkeit ist Anschliessbarkeit] Mitteilbarkeit ist moegliche Mitteilung oder
Kommunikation. Damit ist das Feld meiner ersten These eroeffnet. In ihrer elementarsten
541

542
Formulierung besagt diese, dass das Urteil fuer weitere Urteile anschlussfaehig ist, und
somit in die Konstitution anderer Faelle bzw. Situationen eingehen kann. Man kann auch
sagen, dass die Form sich anbietet, in weitere Morphogenesen einzutreten, d.h. dass sie –
um die Diskussion der Kraft zu rekapitulieren – als Potenz je nach Hinsicht auf
verschiedene, in ihr noch unverwirklichte Anschlussformen draengt. Hier kommt die
Reihe von Kants fuer die moderne Struktur des Urteils fundamentalen Festlegungen zu
ihrem Abschluss. Indem naemlich Kant das Urteil grundsaetzlich durch Mitteilbarkeit
charakterisiert, ist nicht einfach seine Allgemeinheit behauptet, sondern gesagt: Fuer das
jeweilige Urteil ist Mitteilung nicht als tatsaechliche relevant; sie wird durch
Mitteilbarkeit vertreten. 1079 Das Urteil passt nicht dadurch in die Welt, dass es sich
mitteilt, sondern dadurch, dass es dies kann. Mitteilbarkeit ist nicht von der tatsaechlich
erfolgenden Reaktion durch Anschluss-Urteile her zu betrachten, da diese Reaktion mit
der Urteilsstruktur nicht unmittelbar zu tun hat und ihr gegenueber hinsichtlich ihres
tatsaechlichen Stattfindens kontingent bleibt. Weil also das Urteil von anderen Urteilen
anschliessbar aber nicht angeschlossen sein muss, schliesst Kant seine empirische
Abstimmung (qua tatsaechlicher Mitteilung an Anschlussurteile) kategorisch aus und
betont, dass die „Allgemeingueltigkeit sich nicht auf Stimmensammlung und
Herumfragen bei anderen“ gruenden darf. 1080 Vielmehr eroeffnet seine Mitteilbarkeit
1079 Kant behauptet dies im Rahmen seiner Theorie des “reinen Reflexionsurteils” als Basis-Operation allen
Urteilens ueberhaupt. Siehe Kant, Kritik der Urteilskraft, §9 sowie §21: “Urteile muessen sich […]
allgemein mitteilen lassen; denn sonst kaeme ihnen keine Uebereinstimmung mit dem Objekt zu; sie
waeren insgesamt ein bloss subjektives Spiel der Vorstellungskraefte, gerade so wie es der Skeptizism
verlangt.” Waehrend die Verpflichtung auf solche Mitteilbarkeit schon immer ein Ziel etwa der Logik war,
geht Kants Feststellung einer “subjektiven Allgemeinheit” radikal darueber hinaus: Dem “reinen
Reflexionsurteil” eine solche zuzuschreiben ist Kants Weise zu sagen, dass das einzelne Urteil unabhaengig
von systematischen Absicherungen universell mitteilbar ist, dass es Kommensurabilitaet besitzt, ohne
ableitbar zu sein. Da das Urteil (in seiner Basisstruktur “reiner Reflexion”) noch nicht weiss, mit was es es
jeweils zu tun hat, ist die besagte “Uebereinstimmung” in jedem einzelnen Fall erst herzustellen und nicht
durch Begriffe geleitet.
1080 Kant, Kritik der Urteilskraft, §31. Diese Zurueckweisung von „Stimmensammlung und Herumfragen“
zeichnet die Kantsche Virtualitaet als aesthetisches und nicht ‚demokratisches’ Modell aus, so sehr sie sich
der Assimilation durch politische Theorie ansonsten anzubieten scheint. Dabei geht es hier nicht um die
vieldiskutierte Frage, ob das Kantsche Modell von „Miteilbarkeit“ streng transzendental oder letztlich
empirisch begruendet ist, sondern vielmehr darum, der Unterscheidung empirisch/transzendental mit der
aesthetischen Virtualitaet einen Bereich und eine „Operation“ entgegenzusetzen, die sie durchkreuzt und –
wenn man ihre Funktion als struktureller „Bestimmungsgrund“ des Urteilens „ueberhaupt“ in Rechnung
stellt – allererst moeglich macht.
Der Unterschied des ‚aesthetischen’ Modells vom ‚demokratischen’ ist zum Beispiel in Arendts
Werk darin reflektiert, dass die anfaengliche Vorstellung vom Urteilen als ‚aktive’, ‚phronetische’,
unmittelbar in die Umstaende eingreifende Kraft des oeffentlichen Entscheidens abgeloest wird von einer

jenen Moeglichkeitsraum der Kommunikation, der mit ‘intersubjektiver’ Verhandlung
nichts zu tun hat bzw. ihr als strukturelle Bedingung vorabliegt. 1081 Diese Bedingung ist
immer schon dadurch erfuellt, „dass man sein Urteil an anderer nicht sowohl wirkliche,
als vielmehr bloss moegliche Urteile haelt“. 1082 Damit ist ein Zusammenhang zwischen
den moeglichen Anschlussurteilen und den moeglichen Vergleichsurteilen ueberhaupt
impliziert: Nur ein Abgleich des Urteils mit den moeglichen Urteilen anderer
gewaehrleistet seine Anschliessbarkeit. Kraft dieses in der Anmessung vollzogenen
Abgleichs besitzt das Urteil eine Allgemeinheit, die es wesentlich mitteilbar macht –
wobei nun nachgetragen werden muss, dass die Textur der Weltverhaeltnisse, mit der das
Urteil sich ausstimmt, ebenso aus moeglichen wie aus wirklichen Singularitaeten bzw.
Anschlussurteilen gewebt ist. (Dies tut der bisherigen Diskussion keinen Abbruch, die
beide gleichermassen als tatsaechlich und wirklich behandelt hat, da ja auch das
Moegliche, als solches, Wirklichkeit besitzt und somit Verbindlichkeit fuer die
Anmessung.)
543
[Mitteilbarkeit ist in jedem Urteil vorauszusetzen] Dabei geht es nicht darum, dass
das Urteil durch sein Anschlussurteil auf der Bivalenzebene (hinsichtlich seiner Washeit)
als richtig befunden wird, sondern dass es auf der Monovalenzebene (hinsichtlich seiner
Dassheit) so angemessen ist, dass sich richtig/unrichtig ueberhaupt zuschreiben lassen.
Da es in struktureller Betrachtung keine ‘unscharfe’ Form geben kann, weil allein die
Innervation der jeweiligen Relevanz die Artikulation von der Beliebigkeit absetzt, so dass
sie eben genau den Erfordernissen der Situation entspricht, laesst sich auch einfach
sagen: Sobald die Form distinkt ist, ist sie auch anschliessbar. Mitteilbarkeit in diesem
Sinn bezieht sich also nicht auf Affirmation, sondern, grundsaetzlicher, auf Anmessung
ueberhaupt. Offenbar vermag ja weitere Formproduktion bei der Zurueckweisung der
Form anzusetzen, die diese als unrichtig erweist, nicht jedoch bei dem, was gar nicht erst
zweiten Vorstellung, die das Urteilen auf den Standpunkt des Zuschauers festlegt und die „Oeffentlichkeit“
seiner Entscheidung in die Virtualitaet der Reflexion (Beispiele, Einbildungskraft, Schematismus sind nun
die der „Publicitaet“ assoziierten Begriffe) zurueckzieht. Womit Arendt freilich ihr Projekt einer
politiktheoretischen Vereinnahmung der „Mitteilbarkeit“ nicht aufgibt, sondern im Gegenteil emphatisiert.
1081 In den Bezirk dieser Unabhaengigkeit von ‚Intersubjektivitaet’ gehoert auch die Figur des Propheten,
der von seinen Zeitgenossen ungehoert bleibt. Sein Urteil enthaelt das Versprechen spaeterer
Zustimmbarkeit. In Graden eines Spektrums, das zwischen sofortiger und ewig aufgeschobener Annahme
schwankt, ist jeder Urteiler dieser Prophet, untersteht alle Zustimmung dieser Verspaetung.
1082 Kant, Kritik der Urteilskraft, §40.

544
als Form genommen werden kann. Obwohl also richtige und unrichtige Urteile
gleichermassen anschliessbar sind, handelt es sich doch um keine symmetrische
Verteilung, da man, wie ich an Herodot und Davidson gezeigt habe, grundsaetzlich von
Richtigkeit auszugehen hat. Ob der Anschluss stattfindet oder nicht, ist nicht die Sache
des jeweiligen Urteils und setzt diesem als solchem nichts hinzu. Wenn der Anschluss
aber stattfindet (und jedes Urteil hat nicht nur als durch andere anschliessbar, sondern
auch selbst als ein Anschlussurteil zu gelten, das auf vorliegende Formproduktion
reagiert), verpflichtet Anschliessbarkeit sich immer schon weitere Anschliessbarkeit: Es
liegt in der Struktur der Anschliessbarkeit, dass sie sich dem an sie anschliessenden Urteil
nur insofern mitteilt, als dieses wiederum anschliessbar ist. Wenn sich diese
Verpflichtung durch alle Verhaeltnisse hindurch fortsetzt, so folgt daraus, dass die Welt,
formal betrachtet, im Grossen und Ganzen durch Mitteilung strukturiert ist. Damit besagt
die Feststellung der generellen Richtigkeit von Urteilen, dass deren Mitteilbarkeit nicht
eigens zu erweisen, sondern immer schon anzunehmen ist. Richtigkeit impliziert
Mitteilbarkeit. (Die Rolle der unrichtigen, ebenso mitteilbaren Urteile kann dagegen
vernachlaessigt werden.) Weil das Urteil keiner Regel untersteht, habe ich nie eine
Garantie, dass Anschlussurteile dem meinen tatsaechlich entsprechen bzw. angemessen
sind, ich kann aber im Kontext der Welt immer schon davon ausgehen dass dies
gewoehnlich der Fall ist. Richtigkeiten kommunizieren mit einer gegen Fehler nicht
voellig, aber weitgehend unempfindlichen Selbstverstaendlichkeit. 1083
[Jemeinigkeit, Nichtpropositionalitaet, Nichtrepraesentierbarkeit] „Ich kann einen andern
niemals ueberzeugen als durch seine eigene[n] Gedanken“ 1084 – so lautet Kants
Formulierung der Jemeinigkeit: Urteilen laesst sich immer nur selbst, das Urteil ist immer
schon meines, nie kann ich jemanden fuer mich, an meiner Stelle urteilen lassen.
Dagegen kann propositionales und systematisches Wissen von anderen, ja sogar von
Maschinen sowohl produziert als auch fixiert, gespeichert und repraesentiert werden –
oder in Montaignes Worten: “Quand bien nous pourrions estre sçavans du sçavoir
1083 Siehe noch einmal Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, S. 237.
1084 Kant, Bemerkungen zu den Beobachtungen ueber das Gefuehl des Schoenen und Erhabenen, in: Ders.,
Akademie-Ausgabe, Bd. 20, S. 32.

d’autruy, au moins sages ne pouvons nous estre que de nostre propre sagesse.” 1085
Aufgrund seiner Jemeinigkeit ist das Urteil nicht unmittelbar mit anderen teilbar, und
deshalb auch nicht direkt mitteilbar. So ist also mit der “Mitteilbarkeit”, die fuer Kant das
Urteil seiner Basisstruktur nach auszeichnet, nicht gesagt, dass es sich mitteilen laesst,
sondern dass es sich mitteilt, genauer, mitteilen koennen muss, „wobei ‚Mitteilung’ wie
‚Mitleid’ konstruiert ist und nicht als ‚Mitteilung’ im heutigen Sinne von ‚Nachricht’ o.
ae. missverstanden werden darf.“ 1086 Auch Heidegger besteht deshalb darauf, dass das
Urteil ein Sichverhalten zu etwas darstellt, eine Einstellung, die immer nur selbst
vollzogen werden, sich gerade darin aber anderen mitteilen kann: “Die Mitteilung besagt
nicht das Weitergeben von Worten oder gar Vorstellungen aus einem Subjekt zum
anderen, als waere sie ein Austauschverkehr zwischen psychischen Geschehnissen
verschiedener Subjekte.” 1087 Sondern, so macht Heidegger klar, und verbindet zugleich
1085 Montaigne, Du pedantisme, in: Ders., Les Essais, S. 143. („Even if we could be learned with other
men’s learning, at least wise we cannot be except by our own wisdom.” Montaigne, Of pedantry, in: The
Complete Essays of Montaigne, S. 101.)
1086 So kommentiert die Lyotard-Uebersetzerin Christine Pries das ‚Geteiltwerden’ des aesthetischen
Urteils: „frz. partager, was im folgenden ohne weiteren Hinweis auch durch „mitteilen“ uebersetzt wird –
aehnlich wie bei Kant sowohl von „Mitteilung“ als auch von „Teilnehmung“ die Rede ist (vgl. zum
Beispiel B 153), wobei „Mitteilung“ wie „Mitleid“ konstruiert ist und nicht als „Mitteilung“ im heutigen
Sinne von „Nachricht“ o. ae. missverstanden werden darf.“ Lyotard, Die Analytik des Erhabenen. Kant-
Lektionen, S. 60. Zur „Mitteilbarkeit“ siehe Kant, Kritik der Urteilskraft §9.
1087 Heidegger gibt eine genaue Charakteristik der „Mitteilung“ in Grundprobleme der Phaenomenologie,
S. 299: „Die Aussage [d.h. das Urteil] als ausgesprochene [die Aussprache ist fuer Heidegger gegenueber
der Aussage selbst kontingent] ist Mitteilung. Auch der Charakter der Mitteilung muss apophantisch
[“aufweisend”, d.h. fuer Heidegger so, dass sich das Worueber des Urteils von sich aus enthuellt/darstellt]
begriffen werden. Die Mitteilung besagt nicht das Weitergeben von Worten oder gar Vorstellungen aus
einem Subjekt zum anderen, als waere sie ein Austauschverkehr zwischen psychischen Geschehnissen
verschiedener Subjekte. Ein Dasein teilt sich aussprechend dem anderen mit, heisst: aussagend etwas
aufweisend teilt es mit dem anderen Dasein dasselbe verstehende Verhaeltnis zum Seienden, worueber
ausgesagt wird. In der Mitteilung und durch sie kommt ein Dasein mit dem anderen, dem Adressaten, in
dasselbe Seinsverhaeltnis zu dem, worueber die Aussage geht, wovon die Rede ist. Die Mitteilungen sind
nicht ein Schatz angehaeufter Saetze, sondern sie sind zu fassen als Moeglichkeiten, durch die der eine mit
dem anderen in dasselbe Grundverhaeltnis zum Seienden kommt, das in derselben Weise enthuellt ist.”
Vgl. auch Frege, der Urteile als „Gedanken“, und Richtigkeit als Wahrheit bezeichnet: „Man teilt
einen Gedanken mit. Wie geschieht das? Man bewirkt Veraenderungen in der gemeinsamen Aussenwelt,
die, von dem andern wahrgenommen, ihn veranlassen sollen, einen Gedanken zu fassen und ihn fuer wahr
zu halten.“ Offenbar muss ich, um Richtigkeit zu kommunizieren, den Empfaenger dazu bringen, ein dem
meinen entsprechendes Urteil selbst zu faellen. Diese Entsprechung besteht darin, dass das Urteil der
Situation angemessen ist, also in seiner Richtigkeit. (Frege, Logische Untersuchungen. Erster Teil: Der
Gedanke, S. 362.) Als eine Weiterentwicklung dieser Gedankenskizze laesst sich die Auffassung
Davidsons verstehen, derzufolge Sinnesdaten zu unseren Standpunkten (beliefs) in kausalem
Zusammenhang – nicht im Begruendungszusammenhang – stehen: „Communication begins where causes
converge: your utterance means what mine does if belief in its truth is systematically caused by the same
events and objects.“ (Donald Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, S. 236.)
Entsprechend steht auch sprachliche ‚Mitteilung’ selbst zu ihrem Effekt in einem bloss kausalen
545

546
die Mitteilbarkeit mit der Struktur der Welt: ““Geteilt” wird das gemeinsame sehende
Sein zum Aufgezeigten, welches Sein zu ihm festgehalten werden muss als In-der-Welt-
sein, in der Welt naemlich, aus der her das Aufgezeigte begegnet.” 1088 Dies ist
Heideggers Weise zu sagen, dass Mitteilbarkeit an jeder einzelnen Stelle der Welt mit
deren Moeglichkeit koinzidiert – und es wird noch einmal klarer, inwiefern die Welt das
urspruenglich Geteilte darstellt; dasjenige, was darin besteht, dass es in jedem einzelnen
Ursprungsakt an alle Akte sich aufteilt. Weil der Akt keine propositionale sondern eine
performative Struktur hat, ist die ‘Weitergabe’ von Richtigkeit unmoeglich, denn eine
solche koennte immer nur ueber Richtigkeit sprechen, von ihr handeln, sie aber nie selbst
– und das heisst, in ihrer Aktualitaet – einholen. So wie – die Untersuchung der Kraft hat
dies gezeigt – die Setzung als dasjenige verstanden werden kann, in dem Aktualitaet und
Aktivitaet einswerden, und so wie sie deshalb in der strukturellen Verspaetung eines
Repraesentationsverhaeltnisses immer schon verpasst waere, so kann auch nichts
darueber gewusst werden. Die Form ist das jeweils aktuelle Eintreten des
Ununterschiedenen in die Unterscheidung, und ein Wissen von der Form – sowie
ueberhaupt jede Aussage ‘ueber’ die Form – hat sich mit ihr in einer erneuten Form, qua
erneutem Urteil zu befassen. So gesehen, ist jedes Urteil ein Urteil ueber Urteile.
[Anschluss] Das Urteil laesst sich also nicht im eigentlichen Sinn rezipieren –
jedenfalls nicht so, wie man im alltaeglichen Verstaendnis Nachrichten empfaengt oder
Zeichen liest (obwohl beides Urteilsakte voraussetzt) –, und jede sogenannte Rezeption
eines Urteils als eines solchen hat selbst die Struktur urteilenden Vollzugs und
Anschlusses. Deshalb ist Mitteilbarkeit Anschliessbarkeit, und sowenig wie sie empirisch
erweisbar ist, sowenig kann das Urteil ohne sie gedacht werden; sie geht notwendig mit
Verhaeltnis in dem einfachen Sinn, dass sie beim Empfaenger etwas (eine Bedeutung, einen Gedanken,
eine Standpunktnahme) bewirkt. Damit ist die direkte Mitteilung einer Bedeutung als solcher immer schon
zugunsten eines Sich-Mitteilens im Sinn der Urteils-Richtigkeit ueberschritten.
1088 Sein und Zeit §33, aus dem Kontext des Urteils als “Aussage”: “Aussage bedeutet Mitteilung,
Heraussage. […] Sie ist Mitsehenlassen des in der Weise des Bestimmens Aufgezeigten. Das
Mitsehenlassen teilt das in seiner Bestimmtheit aufgezeigte Seiende mit dem Anderen. “Geteilt” wird das
gemeinsame sehende Sein zum Aufgezeigten, welches Sein zu ihm festgehalten werden muss als In-der-
Welt-sein, in der Welt naemlich, aus der her das Aufgezeigte begegnet.” Sein und Zeit §34: “Mitteilung ist
nie so etwas wie ein Transport von Erlebnissen, zum Beispiel Meinungen und Wuenschen aus dem Inneren
eines Subjekts in das Innere des anderen. Mitdasein ist wesenhaft schon offenbar in der Mitbefindlichkeit
und im Mitverstehen. Das Mitsein wird in der Rede “ausdruecklich” geteilt, das heisst es ist schon, nur
ungeteilt als nicht ergriffenes und zugeeignetes.”

seiner Richtigkeit und Angemessenheit einher. 1089 Der ‘Nachvollzug’ des Urteils im
strengen Sinn seines abermaligen Vollzugs ist durch seine Singularitaet verhindert, so
dass ein Urteil ‘nachzuvollziehen’ nur heissen kann, etwas damit anzufangen wissen,
seine Distinktion zu sehen, sich durch Anschlussurteile (alle Arten von Reaktionen)
darauf beziehen zu koennen. Weil Urteilen Herstellen ist und damit kein reproduktiver,
sondern ein produktiver Akt, hat ein reines Nachmachen ebensowenig mit Urteilen zu tun
wie ein systematisches Ableiten. Jenseits des originalen ‘Nachvollzugs’ mag es auch
einen ‘Mitvollzug’ geben, etwa im miteinander sprechen, tanzen oder spielen. Diese
Gemeinsamkeit heisst jedoch nicht, dass das Urteil geteilt wird, sondern allenfalls der
Bezug zur Situation; sie verweist auf eine praxisgeleitete Interaktion und evtl.
Simultaneitaet verschiedener Urteile. Weil das Urteil seinen Standard jeweils selbst setzt,
kann es seinerseits nicht nach vorhandenen Standards beurteilt werden – die Beurteilung
des Urteils muss dieses also mitvollziehen bzw. jeweils ganz neu beurteilen. Was sich
darin strukturell abzeichnet, ist die bekannte Kollabierung der Differenz von Produktion
und Rezeption; Richtigkeit herstellen und sie erkennen ist ein und derselbe Akt. Genau
beschrieben ist ein solcher Anschluss in traditionellen Modellen ‚aesthetischen’
Urteilens, in denen der Betrachter durch eigenes Urteil zum Urteil des Schaffenden in
Vergleich tritt, ohne dass dessen Darstellung eine Definition oder Bedeutungsfestlegung
des Dargestellten erlaubt. Damit ist aber kein Sonderfall gegenueber der definierten
Bestimmtheit geschaffen, sondern nur paradigmatisch angezeigt, dass die
Kommunikation des Urteils mit der Mitteilung propositionalen Wissens und allgemeiner
mit der Mitteilung bzw. Repraesentation von etwas strukturell nichts zu tun hat.
[Urteil und Interpretation] Hierin ist eine andere wichtige Feststellung implizit schon
mitgetroffen, die strukturell auf der Absetzung der Mitteilbarkeit von Bedeutung oder
Repraesentation aufruht: Die Herstellung der Anschlussform bzw. des Anschlusszugs
1089 Sehr brauchbar fuer meine Zwecke beschreibt Luhmann – bei aller (unten diskutierten) Inkongruenz
seines Systems mit dem Urteilsdiskurs – die Anschliessbarkeit als Kriterium von Kommunikation. Siehe
dazu auch Shannons unten eingefuehrtes Kommunikationsmodell, in dem der Transfer von Information
nicht direkt geschieht, sondern ueber die Trennung von Signal-Sender und Signal-Empfaenger: Jede
Mitteilung muss durch ihre Konstruktion beim Empfang hindurchgehen. (Shannon wuerde wohl sagen:
Rekonstruktion, und darauf bestehen, dass sich gesendete und empfangene Mitteilung vergleichen lassen –
was nach der Urteilstheorie eine dritte Form erforderlich machen wuerde.)
547

548
innerhalb einer Praxis ist keine Interpretation und kann nicht hermeneutisch erklaert
werden. Waehrend das Urteilen eine konstitutive Rolle im hermeneutischen Prozess
spielt, bleibt es selbst doch durch seine Unableitbarkeit vom Verstehen abgetrennt.
Natuerlich mag man fragen, ob nicht die interpretative Offenheit und Unendlichkeit des
hermeneutischen Zirkels dem strukturell unbestimmbaren Urteilsakt mit seiner inneren
Unendlichkeit der Voraus-Setzung gleicht. Allein Interpretation geschieht immer schon –
d.h. von Anfang an – im Bereich von Bedeutung, Verstehen, des Abzielens auf Resultate,
wogegen das Urteilen als solches niemals bedeutungsvoll ist, sondern nur der formale
Akt der richtigen Proportionierung zweier Ordnungen. Als solcher kommt das Urteil zum
Abschluss der distinkten Form, waehrend die Interpretation immer weiterwebt und ihre
strukturelle Unendlichkeit – setzt man voraus, dass sie durch kein Prinzip und keine
Methode geregelt ist – aus sich heraus nirgends ankommt. 1090 Interpretation ist eine
Urteilspraxis unter vielen und unterhaelt keinerlei notwendige Verknuepfung mit der
Frage der Form als solcher. Ihre Diskussion erlaubt mir jedoch, einige traditionelle
Verquickungen zwischen beiden zu kennzeichnen. Dazu zunaechst ein Blick auf
Gadamers philosophische Hermeneutik, der zeigt, wie wenig der hermeneutische Zirkel
als Paradigma humanistischer Interpretation mit dem Urteilen zu tun hat 1091 : „Wer einen
Text verstehen will, vollzieht immer ein Entwerfen. Er wirft sich einen Sinn des Ganzen
voraus, sobald sich ein erster Sinn im Text zeigt. Ein solcher zeigt sich wiederum nur,
weil man den Text schon mit gewissen Erwartungen auf einen bestimmten Sinn hin liest.
Im Ausarbeiten eines solchen Vorentwurfs, der freilich beständig von dem her revidiert
wird, was sich bei weiterem Eindringen in den Sinn ergibt, besteht das Verstehen dessen,
1090 Wie zuerst von der Disziplin der philosophischen Aesthetik, und dann vom Denken der Postmoderne
festgehalten wird – siehe etwa Derrida fuer die Semiologie, Jacques Lacan fuer die Psychoanalyse, oder
Hayden White fuer die Geschichtstheorie.
1091 Gadamer nennt Hermeneutik anfaenglich ein „Spezialproblem der geisteswissenschaftlichen
Methodenlehre“ – aber nur, um sodann seinen Begriff humanistischer “Wahrheit” als Alternative zum
Methoden-basierten Wissen (in erster Linie der Naturwissenschaften) zu entwickeln: „Das hermeneutische
Problem ist ursprünglich überhaupt kein Methodenproblem. Es geht in ihm nicht um eine Methode des
Verstehens [...], die dem Methodenideal der Wissenschaft genügt“ (Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und
Methode, S. XIII). Gadamers Kernunterscheidung zwischen einer hermenutischen “Wahrheit” der
Geisteswissenschaften und ihrer moeglichen “Methode” kann sogar als Gegensatz verstanden werden – in
welchem Fall Gadamer meiner Behauptung beistimmen koennte, dass es fuer die Geisteswissenschaften
keine Methode geben kann, und diese sich folglich nicht durch eine eigene Methode unterscheiden: „Um
einen Gegensatz der Methoden handelt es sich schwerlich“ (Wahrheit und Methode, Vorwort zur 2.
Auflage, Tübingen, S. XVII). Ungeachtet dieser Unterscheidung wird jedoch der hermeneutische Zirkel oft
als Methode der Geisteswissenschaften betrachtet, oder wenigstens als ihr Vorgehen, und ueber eine
`geisteswissenschaftliche Methodenlehre´ gesprochen.

was dasteht.“ 1092 Der Zirkel beschreibt eine unausgesetzte Bewegung vom Besonderen
zum Allgemeinen und zurueck zum Besonderen, in der beide an einander allmaehlich an
Spezifitaet gewinnen.
Aus der Perspektive des Urteilens kann man sagen: Jedesmal, wenn eine
allgemeine Annahme ueber den Text auf ‘ihr’ Besonderes trifft, ist ein Akt der
Anwendung erforderlich: Vorentwurf ist “Hypothese” und meint das einzelne Urteil
ueber die Bedeutung des Texts, das stets vorlaeufig ist und in einem Prozess
‘bestaendiger Revision’ durch weitere Urteile modifiziert wird. So verstanden besteht der
hermeneutische Prozess aus einer strukturell unendlichen Serie von Urteilen, deren
juengstes die aelteren immer ueberstimmt, in einer zirkulaeren Akkumulation von Form-
Artikulation mit anwachsender Komplexitaet. Aber dies ist meine eigene Lesart von
Gadamer, dessen Modell den einzelnen Urteilsakt an keiner Stelle miteinbezieht, und
demnach nicht erklaeren kann, wie der Zirkel vom Teil zum Ganzen gelangt und
umgekehrt. (Seine Verwendung des Terminus Anwendung bezeichnet nicht den
proportionierenden Akt des Urteils, sondern bezieht sich vage auf den hermeneutischen
Prozess als ganzen. 1093 ) Das Modell versaeumt, den Interpretationsprozess auf die
kleinsten Einheiten herunterzubrechen, die singulaere Anwendung des Teils und des
Ganzen als Keimzelle allen Verstehens und aller Bedeutung, und bekommt darum nicht
den Grund in den Blick, auf dem Distinktion bzw. Artikulation sich letztlich entscheiden.
Der hermeneutische Zirkel geht davon aus, dass Bedeutung irgendwie immer schon da
ist, und Interpretation ein komplexes Rearrangement, aber an keinem Punkt eine genuine
Herstellung von Bedeutung. So betrachtet, erscheint Gadamers Beschreibung des Zirkels
also keineswegs als verfehlt, aber als unnoetig vage und sehr dazu angetan,
Anwendungswissen (dazu siehe das Kapitel “Relevanz”) als ‘weich’, schweifend und
letztlich immer unbestimmt zu diskreditieren, womit man bei der Frage nach der
einzelnen Form und ihrer Distinktion nie anlangt.
1092 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 27.
1093 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 290 ff. Gadamer spricht von der „Anwendung des zu
verstehenden Textes auf die gegenwärtige Situation des Interpreten“, S. 291. Die weitestgehende Relevanz,
die Gadamer dem Urteil einraeumt, hat mit der konstitutiven Rolle des “Vorurteils” fuer die Interpretation
zu tun; eine Rolle, die freilich allenfalls dazu fuehrt, den Urteilsakt noch weiter ins Jenseits der Analyse –
naemlich auf die Position der nie einzuholenden Voraussetzung – zu verschieben.
549

550
Wenn Interpretation bestaendiges Urteilen erfordert, selbst aber nicht mit diesem
identifiziert werden darf, dann finden sich Hermeneutik und Kritik (zu dieser spaeter) in
einem komplexen Verhaeltnis: Einerseits beruht Interpretation auf dem Urteil als ihrem
Gruendungselement, andererseits steht sie zu ihm im Gegensatz. In diesem Gegensatz
erscheint das Urteil als autoritaerer Akt, undurchdringlich fuer Interpretation, das a-
Hermeneutische par excellence. Waehrend Gadamers Modell, wie gesagt, die erste
Perspektive uebergeht, versaeumt es doch nicht, der zweiten zu widersprechen. Denn in
diesem Modell passt die Akzeptanz von Autoritaet mit ihrer Interpretierbarkeit
unproblematisch zusammen: „So ist die Anerkennung von Autoritaet immer mit dem
Gedanken verbunden, daß das, was die Autoritaet sagt, [...] im Prinzip eingesehen werden
kann.“ 1094 Einsehen ist aber eben der hermeneutische Gegensatz zur Opazitaet des
Urteils, und es gibt kein “Prinzip”, das vom einen zum anderen uebersetzt. Angenommen,
Interpretation in Gadamers Sinn waere tatsaechlich die weitestgehende Charakteristik des
Prozesses, dann koennte man nichts darueber sagen, wie Bedeutung ueberhaupt
hergestellt wird – wobei diese Herstellung doch per definitionem die Leistung von
Interpretation sein soll. Die Annahme, dass Autoritaet in ihrem Kern interpretierbar ist,
impliziert, dass keine hermeneutische Rechtfertigung je erreichbar und jede Bestimmung
in weitere Bestimmungen aufloesbar ist, in einer endlosen Serie von Ableitungen – einer
différance, in der Anwendung nie stattfinden kann. Eine solche Interpretation – die
Transparenz eines absoluten “Einsehens” – durchkreuzt nicht nur ihre eigene
Moeglichkeit, sondern auch die Moeglichkeit von Interpretation ueberhaupt. Die
“Anerkennung” von Autoritaet kann nicht auf deren Interpretierbarkeit beruhen, denn
dann gaebe es ja nichts anzuerkennen, sondern sie bezieht sich auf die Unableitbarkeit,
durch die alle Anwendung allein begruendet und gewaerleistet ist. Der Vergleich von
Urteil als Setzungsakt und Interpretation als Ableitungsprozess markiert die oben im
Kapitel “Form” diskutierte elementare Struktur: Solange man interpretieren kann, ist der
Punkt des Urteils nicht erreicht; solange etwas noch begruendbar (erklaer-, erweis-,
1094 Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 264.

verstehbar) ist, fehlt die Rechtfertigung, die immer nur in der Unbegruendung liegen
kann. 1095
[Rahmen von Mitteilbarkeit: Urteilspiel] Wem aber teilt das Urteil sich mit? Was ist die
Reichweite seiner Mitteilbarkeit? Nach allem Bisherigen kann man gleich sagen: Das
Urteil kann sich soweit mitteilen, wie es in die Weltverhaeltnisse hineinreicht. Aus dem
Kontext der Anmessung ist bekannt, dass sich Urteile bzw. Anschlussurteile nur mit
Bezug auf einen Referenzrahmen faellen lassen, der auf zweierlei Weise konstituierbar
ist. Erstens und grundsaetzlich bezieht sich jedes Urteil auf die Welt als unbestimmtes
Ganzes. Hierher gehoert Davidsons Direktbezug auf die Ganzheit der Weltverhaeltnisse
unter Uebergehung von Situation, Praxis, Gemeinschaft, Sprache, Kultur, Konventionen
etc: „we have erased the boundary between knowing a language and knowing our way
around in the world generally.“ 1096 Um an einer Praxis, zum Beispiel einem Sprachspiel
teilnehmen zu koennen, ist es erforderlich, in jedem einzelnen Akt bis auf die Gesamtheit
der Weltverhaeltnisse durchzureichen – so wie der Einschlag, trotz seines deutlich
artikulierten Umkreises, letztlich den ganzen Wasserspiegel ueberzieht. Zweitens jedoch
bezieht sich das Urteil immer zuerst auf den Umkreis einer spezifischen Relevanzzone (je
nachdem verstanden als Fallsituation oder die Praxis, in der sie auftritt) die ebenso von
der Welt abzusetzen ist wie eine scharfe Grenze zwischen beiden nicht gezogen werden
kann. 1097 So wenig es moeglich ist, diesen Umkreis zu definieren, so unmoeglich ist es
1095 [Anfang] Die Metapher des Punkts ermoeglicht eine andere Absetzung des Urteils von der
Interpretation. Im Gegensatz zur Interpretation ist Urteil ein singulaerer Akt, dessen Distinktion nicht
nachtraeglich veraenderbar ist. Besondere Wichtigkeit erlangt dies dadurch, dass Interpretation von sich
aus nicht anfangen kann. Als unendlicher Prozess der Verfeinerung in dem jede ‘Einsicht’ sowohl auf
frueheren Einsichten beruht als auch zu weiteren Einsichten fuehrt, hat Interpretation strukturell keinen
Einsatzpunkt. Dieser laesst sich nur qua Setzung herstellen. Heidegger betont dementsprechend, dass das
Problem nicht darin besteht, aus dem hermeneutischen Zirkel herauszukommen, sondern im Gegenteil,
allererst in ihn hineinzugelangen: „Die Bemühung muß vielmehr darauf zielen, ursprünglich und ganz in
diesen „Kreis“ zu springen“. Martin Heidegger, Sein und Zeit, §63. In Gadamers Modell dagegen keine
Spur eines solchen Anfangs, sondern hier scheint es immer schon Bedeutung, Sinn, Verstehen zu geben,
nicht zuletzt in der Form von “Vorverstaendnis” (Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 252). Ein
Verstaendnis “vor” dem Verstaendnis hat aber ebensowenig Sinn wie eine Innovation “vor” der Innovation.
Der Gruendungsakt mit dem Interpretation einsetzt kann nicht seinerseits wieder Interpretation sein.
1096 Davidson, A Nice Derangement of Epitaphs, S. 265.
1097 Eine Variante dieses Modells ist Thomas Kuhns Konzept des wissenschaftlichen Paradigmas (S. 10 ff.),
dessen Referenzrahmen stabil ist – sogar so stabil, dass er Regeln generieren kann, dabei aber seinerseits
551

552
doch zugleich auch, sich auf die Welt als ganze zu beziehen, ohne gewissermassen den
Weg durch zunaechst einen und des Weiteren eine Vielfalt dieser einander schneidenden
und einbegreifenden Umkreise zu nehmen. 1098 Es wurde bereits gesehen: Aus der
Weltganzheit bezieht das Urteil seine Kommensurabilitaet, aus dem Praxis-Umkreis seine
Relevanz (die nun im Kontext der Poetik dazukommende Anschliessbarkeit vereint in
sich beides).
Die wohl wirkungsmaechtigste moderne Weise, den Umkreis zu denken, bildet
Wittgensteins Konzept des Sprachspiels, oder, allgemeiner, das analog verstandene
“Urteilspiel” – ein Wort, dessen Brauchbarkeit fuer das Denken des Urteilens schwer
ueberschaetzbar ist, und das ich deshalb im Folgenden beibehalten moechte. 1099 Jedes
Sprachspiel ist immer schon ein Urteilspiel aber nicht umgekehrt, so dass das Letztere als
Wittgensteins Modell einer Praxis ueberhaupt verstanden werden kann, und zugleich
alles von ihm zum Sprachspiel Vermerkte fuer das Urteilspiel mitgelten muss. Das Urteil
hat im Urteilspiel insofern seinen Ort, als es sich bei diesem um eine wie auch immer
beschaffene Praxis handelt, deren einzelne Akte – die ‘Zuege’ im Spiel – jeweils ein
Urteil darstellen. Ebenso ist im Sprachspiel jeder Sprechakt ein Akt sprachlicher
Anwendung. Was im allgemeinen Kontext der pragmatisch bestimmten
Weltverhaeltnisse als die Hinsichtbindung, das Um-zu des Urteils dargestellt wurde,
erscheint nun im Kontext des Spiels als Funktion – und zwar in dem basalen Sinn, dass
der Zug seine Funktion erfuellt, indem er den in der jeweiligen Situation des Spiels
erforderlichen Unterschied macht. Der Ausdruck “Urteilspiel” macht deutlich, dass das
Spiel als solches unabhaengig von seinem ‘Medium’ betrachtet werden kann, und
qualifiziert die Frage der Mitteilbarkeit als eine der Struktur von Praxis ueberhaupt. So ist
das ‘Medium’ der Form im Sprachspiel die Sprache, im Tanz die Koerperbewegung, im
Denken etwa der Begriff etc., wie ja generell zu erinnern ist, dass Form als
nicht nach Regeln definiert werden kann, S. 42: “Rules, I suggest, derive from paradigms, but paradigms
can guide research even in the absence of rules.”
1098 Die harte Eingrenzung der Umkreise ist unmoeglich, zum Verstaendnis der Mitteilbarkeit aber auch
nicht notwendig. Rorty sagt also: „The fuzzy boundaries of the community of those who make up the
relevant ethos – the community of those whom we count as qualified inquirers – are set by the degree of
overlap between their beliefs and desires and our own (and will of course vary as we shift from topic to
topic).“ Richard Rorty, Critical Dialogues, hg. Matthew Festenstein/ Simon Thompson, Malden, MA,
2001, S. 54. Vgl. Stanley Fishs Konzept der “interpretive communities”, Fish, Is there a Text in this Class?
The Authority of Interpretive Communities, Cambridge, Massachusetts/ London 1980.
1099 Zum “Urteilspiel” siehe Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 131.

Unterscheidung sich jeder thematischen und medialen Bindung entzieht. (Natuerlich
bedeutet diese Praxisbindung von Mitteilbarkeit nicht, dass das Urteil diese als Mitteilung
unter Beweis stellen muss (oder auch nur kann) – d.h. dass erst das Anschlussurteil dem
Urteil Richtigkeit verschafft. Vielmehr besteht die Praxisbindung auch und gerade
angesichts der Kontingenz des Anschlusses – etwa wenn ein Gedanken bloss gedacht
aber nicht ausgesprochen wird, ein Ruf ungehoert oder ein Tanz ohne Mittaenzer bleibt.)
Wenn man also die Spannung zwischen den Modellen ausmisst: Hier der einzelne
Umkreis bzw. die vielen einzelnen Umkreise, dort die Welt als Ganze – dann ist erstens
klar, dass beide sich darin gleichen, dass sie nicht definierbar sind, die Welt als reine
Immanenz dem Umkreis allerdings voraushat, dass sie auf kein Jenseits ueberschritten
werden kann. Zweitens ergibt sich, dass die Untersuchung der Mitteilbarkeit nicht von
der Welt, sondern nur vom Umkreis, dem einzelnen Urteilspiel aus ansetzen kann, da die
Welt nichts weiter ist als der weiteste Umkreis, das Spiel der Spiele. Was aber ist der
kleinste Umkreis, wo faengt das Spiel an? Nietzsche bemerkt dazu praegnant: „Ein Mal
eins. – Einer hat immer Unrecht: aber mit Zweien beginnt die Wahrheit. – Einer kann
sich nicht beweisen: aber Zweie kann man bereits nicht widerlegen.“ 1100 Das
Selbstgespraech ist hier kein Ausweg, in Anbetracht seiner spricht Nietzsche vom
“Dritten”, der zum Zirkel von “Ich und Mich” hinzukommen muss: “der Dritte ist der
Kork, der verhindert, dass das Gespraech der Zweie in die Tiefe sinkt” 1101 – womit das
oben diskutierte Schweben, in dem die Ganzheit der Weltverhaeltnisse sich selbst traegt,
im Auftrieb des Korks seine Beschreibung fuer den Umkreis erhaelt. Wie auch immer –
die numerische Minimalgroesse eines Spiels ist die einfache Anschliessbarkeit, denn
schon eine einzige Moeglichkeit der Mitteilung bedeutet tatsaechlichen Anschluss an die
Welt und Ausschluss von Beliebigkeit. „Nicht widerlegen“ laesst sich diese Zweisamkeit
insofern, als hier die formale Bedingung der Anmessung ueberhaupt erfuellt ist; die
Anmessung kann richtig oder unrichtig ausfallen, aber die im „ueberhaupt“ gelegene
monovalente Tatsache der Anmessung laesst sich als solche nicht widerlegen. Vom
Minimalspiel ausgehend kann dann eine ganze Groessenskala von Spielen mit
1100 Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft, 260.
1101 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, S. 71.
553

554
unterschiedlicher Reichweite skizziert werden. Fuer Kant etwa 1102 faengt die
Mitteilbarkeit bzw. Anschliessbarkeit des Urteils im engsten Kreis an, man wir zuerst “zu
Hause, durch Umgang mit seinen Stadt- oder Landesgenossen” 1103 darin eingefuehrt, in
den „Brueder- und Vetternschaften“ der Provinz 1104 . Dies ist freilich nur die Schule fuer
das, “wornach man auswaerts suchen solle, um sie im groesseren Umfange zu
erweitern“ 1105 – weshalb die Skala sich, in der Tendenz einer bestaendigen Fortpflanzung
des Mitteilungs-Radius’ nach aussen, ueber ein weites Spektrum von Umkreisen
zunaechst empirisch-‚aesthetischer’ (der Bereich von Geselligkeit und sozialem Takt 1106 ),
dann ‘theoretischer’ und ‘praktischer’ Urteiler erstreckt, bis es schliesslich im
‚Weltbuergertum’ sein Maximum erreicht. 1107 Was Begriffe wie “Weltbuerger”,
„Weltbuergergesellschaft“ 1108 , „Weltbuergerrecht“ oder „Weltrepublik“ 1109 formulieren,
sind, jedenfalls in diesem Kontext, keine aufklaererischen Utopien, sondern aus der
Struktur des Urteilens bis auf den heutigen Tag notwendig sich ergebende Konsequenzen.
1102 Mitteilbarkeit impliziert fuer Kant, dass sich das Urteilen ueber Urteilsgemeinschaften vollzieht, deren
Radius der jeweils belichtete Umkreis ist. So gehoert zu jeder einzelnen Situation eine Gemeinschaft
moeglicher Urteiler, ohne die sie kein Fall genannt werden kann, wobei Gemeinschaft hier nicht im Sinn
einer ‚politischen’, ‚sozialen’ oder ‚familiaeren’ Verbindung verstanden ist, sondern als formaler Bezug
aller Urteiler auf denselben Fall. Als bloss „formale Bedingung der Urteilskraft“ ist dieser Bezug zugleich
das, was Kant auch, mit seinem vielleicht prominentestem Bezug auf Gemeinschaft, einen
„gemeinschaftlichen Sinn“ oder „Gemeinsinn (sensus communis)“ nennt. Siehe Kant, Kritik der
Urteilskraft, §40.
1103 Kant, Anthropologie, Vorrede, S. 400.
1104 Im Zusammenhang mit der familiaeren und provinziellen Enge, von der Urteilsgemeinschaften ihren
Ausgang nehmen, wird dem Urteilen nicht nur der „Mutterwitz“ (Kritik der reinen Vernunft, A 133),
sondern auch der „Bauernkalender“ (Anthropologie, §32) assoziiert. „Das H e i m w e h“, welches die
spueren, die „in andere Laender versetzt werden, ist die Wirkung einer durch die Zurueckrufung der Bilder
der [...] nachbarlichen Gesellschaft in ihren Jugendjahren erregten Sehnsucht“. Es befaellt vornehmlich
„die Landleute einer [...] durch Brueder- und Vetternschaften verbundenen Provinz“ (Anthropologie, §29).
1105 Kant, Anthropologie, Vorrede, S. 400. Die unmittelbare Fortsetzung lautet: “Ohne einen solchen Plan
[...] bleibt der Weltbuerger in Ansehung seiner Anthropologie immer sehr eingeschraenkt“. Vgl. die
folgende Variante derselben Evolutionsthese: „Die Kritik der reinen Vernunft ist ein Präservativ für eine
Krankheit der Vernunft, welche ihren Keim in unserer Natur hat. Sie ist das Gegenteil von der Neigung, die
uns an unser Vaterland fesselt (Heimweh). Eine Sehnsucht, uns ausser unserm Kreise zu verlieren und
andere Welten zu beziehen.“ (In: Benno Erdmann (Hg.), Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie, Bd.
2, Leipzig 1882/ 1884, S. 59.) Einerseits ist das Heimweh zurueckzuweisen, denn obwohl die Gemeinschaft
vom kleinsten Kreis ihren Ausgang nimmt, geht ihre Evolution doch notwendig davon weg, indem der
Vergleich immer neuer Standpunkte das Urteilen zu immer weiteren Kreisen zwingt. Andererseits ist aber
auch die “Krankheit der Vernunft” zurueckzuweisen, den “Kreis” der Welt zu verlassen und in “andere
Welten” abzuschweifen, in denen es keine Richtigkeit geben kann. Das Mass ist eben die Welt und just die
Welt, es ist sowohl in ihrer Ueber- als auch in ihrer Unterschreitung verfehlt.
1106 Kant, Kritik der Urteilskraft, §41.
1107 Siehe zum Beispiel wiederum Kants Vorrede zur Anthropologie, S. 399 ff.
1108 Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklaerung?, S. 56.
1109 Kant, Zum ewigen Frieden, S. 212-213.

Kants Welt-Worte sind Funktionen eines emphatischen Denkens einer universalen
Gemeinschaft der Urteiler, sie treiben Kants neuen, kohaerenz- und
mitteilungsbegruendeten Begriff von Welt (siehe Kapitel “Anmessung”) in seine
hoechste Potenz. Das groesste Urteilspiel ist demnach die Uebereinstimmung aller – und
auch sie keine Frage von ‘Intersubjektivitaet’, sondern immer noch artikuliert im
Bezugsraum des jeweils einzelnen Urteils. Diese Uebereinstimmung aller kann als
liminale Endstufe einer progressiven Erweiterung der Mitteilbarkeit betrachtet werden,
wie sie in jedem Urteil angelegt ist. Sie besagt: Ein solches Urteil betrifft alle Urteile,
keines ist ausgeschlossen, der belichtete Umkreis umfasst alle Formen und Standpunkte –
mit anderen Worten: die Situation solcher Urteile deckt sich mit der Welt.
[Mitteilbarkeit ist universal] Damit ist Mitteilbarkeit eine bis aufs Gesamt der
umkreislosen Welt erweiterbare Groesse, fuer die alle Trennungen zwischen den
einzelnen Umkreisen stets permeabel bleiben. Genauer: eine Groesse, die von sich aus
diese Erweiterung enthaelt, die, ganz gleich wie gering ihr kontextueller Ambitus, die
oertliche, zeitliche, personelle oder sachliche Beschraenktheit ihrer Situation, immer
schon durch andere, weiter gefasste Spiele hindurch auf das Weltganze ausreicht.
Tatsaechlich erfordern die im Kontext der “Anmessung” gewonnenen Einsichten, die
Kantsche Groessenskala der unterschiedlichen Urteilspiele um den Hinweis zu
ergaenzen, dass man sich immer schon in allen Groessenordnungen zugleich befindet.
Zwar natuerlich nicht in allen Spielen auf einmal – aber in einer Serie, die mindestens
dazu ausreicht, den Zwischenraum zwischen dem Umkreis des aktuellen Urteils und dem
Weltganzen auszufuellen. Es gibt keine Binnengrenzen, durch die diese progressive
Erweiterung des Referenzrahmens bzw. der Mitteilbarkeit geregelt wird oder an denen sie
aufhoert. So mag ein Stueck hochinnovativer Lyrik zu seiner Entstehung auf einen engen
Umkreis von Dichtern und Lesern angewiesen, und auch nur hier direkt anschliessbar
sein. Es haette aber keine Moeglichkeit ohne umgebende und weiter gefasste Spiele wie,
sagen wir, “Lyrik”, “deutsche Sprache”, oder “Avantgardekunst”, “Literatur”, “Kunst”,
oder “Sprache ueberhaupt”, sodann vielleicht “Kultur” sowie letztlich – und dies ist alle
Urteilen gemeinsam – “Welt” als das alle Spiele befassende Spiel. Das Kantsche Denken
555

556
des Welt-Spiels ist uns also heute – trotz aller Vorstellungsprobleme die das vielleicht
bereitet – nicht nur eine Moeglichkeit, sondern sogar eine Notwendigkeit. Das von jedem
einzelnen Urteil zu erfuellende eschatologische Maximum lautet nicht nur, wie oben
festgestellt, Entscheidung des Zufaelligen zu seiner Notwendigkeit, sondern zugleich
auch zu seiner Mitteilbarkeit, zur Moeglichkeit seiner weltumspannenden
Anschliessbarkeit.
Das in diesem Sinn mit “Welt” gebildete Vokabular („Weltbuergergesellschaft“,
„Weltbuergerrecht“, „Weltrepublik“) ist die Signatur eines Denkens, das an
Gemeinsamkeiten mehr interessiert ist als an Differenzen, das sich weniger vom
Auseinandertreibenden als vom Verbindenden faszinieren laesst. Damit steht es quer
erstens zu einem Alteritaetsdenken, das auf das Unterscheidende jedes Standpunkts
abhebt und die Differenz zum Ausgangspunkt unseres Weltverhaeltnisses macht;
zweitens zu einem Identitaetsdenken, dass entweder unterhalb der Weltganzheit
Binnenmarkierungen einfuehrt und diese als Autoritaeten anerkennt, oder die Welt als
ganze zu bestimmen sucht; sowie schliesslich drittens zu einem Relativismus, der die
absolute Immanenz der Weltverhaeltnisse zur Basis ihrer Beliebigkeit erklaert. 1110 Und
zwar liegt dieser dreifache Querstand nicht in einer Perspektive, innerhalb derer Identitaet
oder Differenz einander vorgezogen wuerden, sondern in einem Sinn, der sich gar nicht
am Wechselspiel von Harmonie und Dissonanz in der Welt orientiert, sondern an dem,
was erst die Moeglichkeit von Welt ausmacht: der Tatsache, dass ueberhaupt
Mitteilbarkeit besteht. Dass eine Differenz, die im engsten Kreis ihre Richtigkeit hat,
gegenueber anderen Spielen unkommunizierbar erscheint, mag ein Denken
unueberbrueckbarer Alteritaet mit dem Anschein empirischer Evidenz versorgen – die
Poetik des Urteils aber widerspricht diesem Anschein. Das hat sich bereits in Herodots
historía an der strukturellen Oeffentlichkeit der Form gezeigt, der allgemeinen Struktur
1110 „The dominant metaphor of [...] relativism, that of differing points of view, seems to betray an
underlying paradox. Different points of view make sense, but only if there is a common co-ordinate system
on which to plot them; yet the existence of a common system belies the claim of dramatic incomparability.“
Donald Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, S. 197. Dazu wurde oben gesehen: Innerhalb
einer funktionierenden Praxis sind grundsaetzliche Unstimmigkeiten und Missverstaendnisse deshalb –
gerade um der Moeglichkeit des Widerspruchs willen – nur ausnahmsweise, nicht aber generell
anzutreffen, indem Differenzen sich eben allein auf der Grundlage eines nur im Vollzug gelegenen
Ueberhaupt des Urteils ergeben. Dasselbe gilt aber natuerlich auch fuer die Inkommensurabilitaet zwischen
verschiedenen Praktiken, zu deren Feststellung es wiederum einer grundlegenderen Kommensurabilitaet
bedarf.

ihrer Mitteilbarkeit. Damit ist gesagt, dass es keine letztlich unvermittelbaren
Standpunkte gibt, keine Positionen, die so radikal differieren, dass sie innerhalb des
Weltzusammenhangs auf keine Weise zusammenzubringen sind. Etwas Derartiges
koennte nicht als different bezeichnet werden, es laege gar nicht erst im Bereich der
Unterscheidung. So bequem und zunaechst auch notwendig es immerhin sein mag, dass
man sich beim Urteilen auf die jeweiligen versichernden und vielfach einander
schneidenden Umkreise, die kommensurabilisierende Einheit des jeweiligen Urteilspiels
verlaesst, so darf man sich doch nicht taeuschen: Der einzige Horizont, in dem Mitteilung
ihre Moeglichkeit tatsaechlich erreicht – ihr Grund – ist die Ganzheit der Welt, und die
Diskussion der Anmessung hat gezeigt, dass wir ohne den jeweiligen Bezug auf diese
Ganzheit nicht nur nicht urteilen koennten, sondern, was dasselbe ist, auch nicht mitteilen
bzw. mit anderen teilen. Und wie nur die Ganzheit das einzelne Urteil ermoeglichen
kann, so muss sie umgekehrt mit jedem Urteil eingeloest, affirmiert, verwirklicht sein.
Man kann gar nicht anders, als in jedem Einzelnen aufs Ganze zu gehen. Und so laesst
sich die anfaengliche, elementare Formulierung der These, dass das Urteil sich mitteilen
kann, jetzt um die Maximalformulierung ergaenzen: Das Urteil ist universell mitteilbar.
[Innovation und Gemeinplatz] Nach dieser generellen Exposition des Begriffs der
Mitteilbarkeit nun zu meiner zweiten These, die besagt, dass Mitteilbarkeit einer
Oekonomie von Information und Redundanz im Urteilspiel entspringt – was auf den
zentralen Begriff der Intensitaet fuehren wird. Weil sich das Urteil einerseits ueber seine
Mitteilbarkeit zum Anschluss innerhalb des jeweiligen Spiels anbietet, und andererseits
immer schon selbst einen solchen Anschluss darstellt, hat die Untersuchung der Poetik
das Verhaeltnis von Urteil und Urteilspiel zu ihrem naeheren Gegenstand. Die
Betrachtung dieses Verhaeltnisses erlaubt einen spezifischen Zugriff auf die Struktur der
Form, der im Kontext der Diskussion von Setzung, Anmessung, Relevanz und Kraft noch
nicht moeglich war: Es laesst sich jetzt im Detail untersuchen, wie es sein kann, dass
etwas, das wir nie zuvor gesehen oder gehoert haben, dennoch fuer uns anschliessbar
557

558
ist. 1111 Im Detail heisst hier, dass die Herstellung des Neuen durch das Studium seiner
Mitteilbarkeit innerhalb eines Urteilspiels bis in ihre Feinstruktur hinein zurueckverfolgt
werden kann. Die Frage betrifft jeden einzelnen Fall, da ja die Form immer ein Erstes,
Niegesehenes und Unerhoertes darstellt. Also: Welche Rolle spielt das Neue im
kommunikativen Zusammenhang des jeweiligen Spiels, wie laesst dieses sich unter dem
Gesichtspunkt der Morphogenese genauer fassen? Ich behaupte: Durch die Charakteristik
der Spannung zwischen Information und Redundanz oder, wie ich auch sagen werde,
Innovation und Gemeinplatz. Dazu wird im Folgenden das Urteilspiel (die Praxis
ueberhaupt) immer wieder anhand des Sprachspiels (der sprachlichen Praxis) betrachtet,
das zwar keineswegs eine privilegierte Variante des Urteilsspiel darstellt 1112 , wohl aber
eine, ueber die wir aus historisch-kontingenten Gruenden mehr wissen als ueber andere.
Unter Ausnutzung dieses Umstands wird also die sprachliche Praxis hier als bevorzugtes
Beispiel des Poetischen ueberhaupt diskutiert – mit dem ausdruecklichen Anspruch, diese
Diskussion auf alle anderen Praktiken mitzubeziehen.
[Anwendung als Zug im Urteilspiel] Wenn das Problem, auf das das Modell des
Sprachspiels reagiert, als dasjenige einer Integration von Innovation und Gemeinplatz in
ihrer Spannung beschrieben werden kann, so geht es dabei um den strukturellen Hiatus
zwischen der Singularitaet des Akts und allem, was ihm vorabliegt; um die Tatsache,
dass jeder Sprachgebrauch sowohl situationssensitiv sein muss, als er zugleich Gebrauch
macht von Elementen, deren Allgemeinheit die Situation ueberschreitet, indem sie zu
einem Spiel gehoeren. Jede Situation, in der etwas zu sagen ist, ist ein Fall, und jedes
Sagen das Nehmen-als einer solchen Situation. Was dem Akt mit der Sprechsituation
vorangeht, sind saemtliche Strukturen, Elemente und pragmatischen Erfordernisse einer
bestimmten Sprache (zum Beispiel, des Deutschen), ebenso wie diejenigen jedes im
1111 Vgl. Davidson, A Nice Derangement of Epitaphs, S. 255: “Malapropisms introduce expressions not
covered by prior learning”, and “may include such things as our ability to perceive a well-formed sentence
when the actual utterance was incomplete or grammatically garbled, our ability to interpret words we have
never heard before, to correct slips of the tongue, or to cope with new ideolects.”
1112 “Pragmatic Wittgensteinianism” nennt etwa Rorty diese Haltung. Siehe Richard Rorty, Wittgenstein
and the linguistic turn, in: Rorty, Philosophy as Cultural Politics, Philosophical Papers, Volume 4,
Cambridge/ New York 2007, S. 166: “Pragmatic Wittgensteinians think that the linguistic turn was an
unnecessary detour. Mindful of Davidson’s advice that we should cease to distinguish between knowing a
language and knowing our way around in the world generally, they see no point in picking out something
called “language” as the source of philosophical problems. On their view, both scientists and philosophers
help us learn to get around the world better. They do not employ distinct methods.”

Rahmen eines bestimmten Spiels gesprochenen Diskurses, sei es der Liebenden, der
Freunde, der Familie, des Berufs oder jeder anderen Sprechergemeinschaft, wie etwa
Naturwissenschaft oder Dichtung, Quantenphysik oder Sonettkunst. Die Pointe des
Spielbegriffs liegt darin, dass im Spiel alle verwendeten Elemente ihren Wert erst
annehmen indem es gespielt wird; was ein Wort bedeutet, wie eine Regel funktioniert,
kann dem Moment ihres Gebrauchs vorab nicht bestimmt werden. Es gibt keine Regel
oder Regelmaessigkeit, die im Spiel nicht immer schon wiederverhandelt wuerde, so dass
man von einem radikalpragmatischen Sprachmodell sprechen muss, in dem –
entsprechend dem quasi-adverbialen Charakter der Richtigkeit als richtiges Machen (statt
Machen des Richtigen) – alles von der kontextsensitiven Art und Weise abhaengt, in der
die Elemente eingesetzt werden, waehrend es zugleich keine Regeln gibt, um diese Art
und Weise letztlich zu bestimmen. Dabei geraet der Begriff des Elements selbst zur
Frage. Denn um der jeweils neuen Situation angemessen zu sein, muessen alle Elemente
funktionieren wie nie zuvor, und erst im Akt der Anwendung gehen die Allgemeinheit
der mit dem Spiel als solchem gegebenen Umstaende und die Besonderheit der
jeweiligen Situation innerhalb des Spiels ihre singulaere Verbindung ein. 1113 Deshalb sagt
Wittgenstein: “Zur Verstaendigung durch die Sprache gehoert nicht nur eine
Uebereinstimmung in den Definitionen, sondern (so seltsam dies klingen mag) eine
Uebereinstimmung in den Urteilen.” 1114 Damit ist das Urteilspiel also auf
Voraussetzungen gegruendet, die es in seinem Ablauf selbst erst legt, es besteht in einem
schwebenden Prozess bestaendiger Selbstbegruendung qua Selbsterneuerung, der sich
nur durch seine eigene Kraft erhaelt: Was Nietzsche ueber die “werdende Welt” sagt, gilt
ebenso fuer den Umkreis des einzelnen Spiels. Obwohl es offenbar moeglich ist,
unterschiedliche, durch Familienaehnlichkeit verbundene Serien von Anwendung als ‘ein
Spiel’ oder ‘eine Praxis’ zu bezeichnen – und das einzelne Urteil als einen ‘Zug’ im Spiel
– ist solch eine Struktur in staendiger Wandlung und nie mit sich selbst identisch.
1113 Ob man in einem Sprachspiel eine ‘spielinterne’ Anwendung taetigt (einen ‘Zug’ im Spiel), oder eine
das Spiel neu definierende bzw. ein neues Spiel initiierende Anwendung, kann strukturell nicht entschieden
werden sondern wiederum nur pragmatisch je nach Kontext. Strukturell handelt es sich um einen
fliessenden Uebergang, in dem auf der einen Seite die erwartbare Anwendung, die Bestaetigung der
stoerungsfrei fliessenden Spielpraxis liegt, auf der anderen die Suspension des einen Spiels durch
Einsetzung eines neuen.
1114 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I 242.
559

560
[Urteilspiel vs. Evolution des Systems] Nahe liegt an dieser Stelle ein Vergleich mit der
Evolutionstheorie, und zwar in Form von Luhmanns Theorie autopoietischer Systeme.
Dabei handelt es sich um das zur Erklaerung des Neuen wirkungsmaechtigste
Konkurrenzmodell des Spiels, das sich hier besonders zur Kontrastierung eignet weil von
hier, wie mir scheint, kein Weg zur Frage des Urteilens fuehrt. Denn die Evolution des
Systems nach Luhmann geschieht ueber die massenweise Produktion zufaelliger
Variation, unter der das System dann eine Selektion vollzieht, in der sich entscheidet,
welche Variationen im System als neue Strukturen stabilisiert werden sollen. Womit
diesen Variationen also nachtraeglich Rechtfertigung bzw. Notwendigkeit zugesprochen
wird. 1115 Die intrinsische Richtigkeit einzelner kreativer Akte (die Moeglichkeit nicht-
beliebiger Innovation) ist mit dem Evolutionsmodell ausgeschlossen und in ihrer
Zukunfts-Relevanz neutralisiert: “Ueber die Zukunft entscheidet nicht die Entscheidung,
sondern die Evolution.” 1116 Nichtzufaellige Kreativitaet ist dann nicht als singulaere
Aktivitaet beschreibbar, sondern allenfalls auf der Ebene der Selektion als “die
Faehigkeit zum Ausnutzen von Gelegenheiten; […] die Verwendung von Zufaellen zum
Aufbau von Strukturen.” 1117 Liegt die Rechtfertigung des Neuen qua Urteils-Richtigkeit
im Passen der Entscheidung zur Fallsituation, so liegt die Rechtfertigung des Neuen qua
Selektion in der nachtraeglichen Zuschreibung eines solchen Passens. Passen als
Herausbildung von Angemessenheit einer Unterscheidung zum System entsteht damit
nicht im Ursprung (den das Urteil immer darstellt), sondern ‘verspaetet’ – und diese
Metalepsis ist eine von Luhmanns Affinitaeten zum poststrukturalistischen
Differenzdenken: “Die Evolutionstheorie […] loest die Ordnung der Dinge von jeder
Bindung an einen Ursprung, an einen formgebenden Anfang ab. Sie kehrt das begriffliche
Geruest der Weltbeschreibung einfach um.” 1118
1115
Zum Begriff der Evolution als Variation, Selektion und Stabilisierung siehe z.B. Luhmann, Die
Wissenschaft der Gesellschaft, Ffm. 1991, S. 549 ff. Aus der Perspektive des Urteilsdenkens handelt es sich
in diesem Evolutionsmodell von Morphogenese um eine Zerlegung der Form in Washeit und Dassheit,
denen zwei getrennte Operationen entsprechen: Zunaechst wird in der Variation Washeit geschaffen, und
diese dann in der Selektion als tatsaechliche (d.h. vom System gerechtfertigte, von ihm angenommene, fuer
es funktionsrelevante) Entscheidung gesetzt bzw. mit Dassheit versehen. Damit erscheint gewissermassen
der Akt der Form gegenueber ihrer Artikulation als ‘verrutscht’.
1116
Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Ffm. 1997, S. 1093.
1117
Luhmann, Ueber “Kreativitaet”, S. 17.
1118
Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, S. 425-426.

Somit ist klar: Die Theorie des Urteilens denkt die Form ‘von vorn’, die der
Evolution dagegen denkt die Form ‘von hinten’. Die Systemtheorie kann Akte der
Unterscheidung als solche nicht erklaeren – aber sie muss dies auch nicht, denn solche
Akte gibt es in ihrer Perspektive nicht. 1119 Dabei moechte ich betonen, dass die Frage des
Urteils die Systemtheorie weder zu kritisieren noch zu konfrontieren sucht, sondern
einfach in deren Rahmen nicht gestellt werden kann. Das rechte Wort, der geniale Pass
im Fussball oder die Stimmigkeit musikalischer Improvisation – die ganze oben im
Kontext von “Relevanz” diskutierte Notwendigkeit des Glueckens – muss der
Systemtheorie ebenso entgehen wie der Metabolismus der Form. Ihre Welt ist nicht
kairozentrisch, ja man kann sagen, der kairos-Begriff ist die Abbreviatur fuer alles, was
in ihr ausgeschlossen ist. Der einzelne Akt im Spiel kann schwerlich zufaellige Variation
sein und auf seine nachtraegliche Selektion durch das System warten, denn er muss ja
Hier und Jetzt stattfinden, und zwar unter dem Code von richtig/unrichtig, der, wie
gesehen wurde, bereits fuer die Moeglichkeit der Entscheidung verantwortlich ist. Ohne
das Meta-Kriterium von Richtigkeit laesst sich eine Entscheidung gar nicht erst treffen –
und diese Frage kommt jeder Frage der Evaluation der Entscheidung zuvor. Der Code
kann nicht nachtraeglich appliziert werden, denn was in diesem Fall richtig ist, laesst sich
spaeter nicht mehr treffen, da eine spaetere Zuschreibung von Richtigkeit einen anderen
Fall darstellt. Deshalb kann Anschliessbarkeit auch nicht durch das System
gewaehrleistet, und weder im Vorhinein noch im Nachhinein an die Form herangetragen
werden. Jeder Zug ist genuine Herstellung ohne Praezedenz, und einzig auf die Frage
nach der Singularitaet, d.h. der einmaligen (besonderen, kontingenten) und zugleich
nichtarbitraeren (allgemeinen, notwendigen) Erfindung des Neuen verpflichtbar. Fuer die
gegenwaertige Untersuchung bleibt es also beim Urteilspiel als Basismodell von Praxis.
Waehrend man dabei die systemtheoretische Verwaltung von Richtigkeit qua
Evolutionsmodell vermeiden muss, ist zugleich an dem Grundgedanken festzuhalten,
demzufolge fuer die einzelne Unterscheidung dem gesamten Spiel eine bestimmende
1119 Zumal bei Luhmann unklar bleibt, in welchem Mass Selektionsakte nicht selbst immer schon Variation
darstellen und umgekehrt.
561

562
Rolle zukommt. 1120 Bestimmung also, wenn man so will, ueber das ‘System’, aber nicht
durch nachtraegliche Selektion, die fuer jeden kairos zu spaet kommt.
[Beispiele] Um zu erklaeren, wie der einzelne Zug im Urteilspiel sich einerseits aus
Elementen zusammensetzt, andererseits aber etwas radikal Neues darstellt – also: wie er
Anmessung und Setzung, Bezug auf den Rahmen des Spiels und Singularitaet integriert –
erscheint es sinnvoll, ihn als Einheit von Selektion (nicht im Luhmannschen sondern in
einem strukturalistischen Sinn) und Kombination zu beschreiben. Wenn man etwa
Ferdinand de Saussures Konzept der langue so versteht, dass es das groesstmoegliche
Sprachspiel darstellt – eine Praxis, die von allen Sprechern einer Sprache zu einer
gegebenen Zeit geteilt wird –, kann man den status quo des Spiels an einem bestimmten
Punkt als Speicher von Beispielen beschreiben (was dem entspricht, was im Spiel der
historía das Feld genannt wurde). Ein einzelner Sprachgebrauch waere dann parole als
die singulaere ‘Anwendung’ der langue auf den spezifischen Moment – oder genauer:
Anwendung der Akt, der bestimmte Elemente aus dem paradigmatischen Speicher der
langue seligiert und sie zur aktuellen syntagmatischen Sequenz der parole kombiniert. 1121
Derart entspricht die einzelne Anwendung, der ‘Zug’ im Spiel, der Herstellung einer
neuen Kombination. Allerdings – hier waere Saussure, um ihn an das Modell des
Sprachspiels anschliessbar zu machen, einer pragmatistischen Revision zu unterziehen –
sind die in der Sequenz aktiven Elemente nicht einfach dieselben wie diejenigen, die im
Speicher enthalten waren, sondern sie sind von ihnen abgesetzt und neubestimmt durch
den strukturellen Bruch der Anwendung. Diese ist nicht nur die Kombination von zuvor
1120 Wie Wittgenstein (Sprachspiel) oder Kant (Gemeinschaft) gehoert auch Luhmann (System) nicht zu den
eleganten ‘Hygienikern’ der einfachen Gegenueberstellung von Singularitaet und Welt (Leibniz,
Heidegger, Davidson, Nancy), sondern er denkt die Anmessung qua Umkreisbelichtung, ohne freilich dabei
den Fehler zu begehen, diese definiert aus dem Weltganzen herauszutrennen: “Wir werden noch sehen,
dass die Analyse uns festlegt auf die Annahme eines einzigen Weltgesellschaftssystems, das gleichsam
pulsierend waechst oder schrumpft, je nachdem, was als Kommunikation realisiert wird. Eine Mehrheit von
Gesellschaften waere nur denkbar, wenn es keine kommunikativen Verbindungen zwischen ihnen gaebe.”
(Die Gesellschaft der Gesellschaft, S. 78) Waehrend aber das Urteil (mit Wittgenstein und Davidson) auf
der spannungsvollen Feststellung besteht, dass ein Unterschied von Umkreis und Welt ebenso
angenommen werden muss wie zwischen beiden keine Grenze gezogen werden kann, so dass jedes Urteil
sich in letzter Konsequenz auf die Welt als Ganzes bezieht, ist fuer Luhmann ein System eine geschlossene
Referenzstruktur, die zwar nicht kommunikativ gegen die Welt abschliesst, aber ausreicht zur Anmessung
der Unterscheidung.
1121 Ferdinand de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin, 1967.

seligierten Elementen, sondern ihr Akt vollzieht Selektion und Kombination in Einem, so
dass beide nicht mehr zu trennen sind. Die im Speicher enthaltenen Beispiele sind also
nicht Elemente, denen ‘an sich’ bestimmte Werte zukommen, die dann in der
Kombination irgendwie pragmatisch modifiziert werden, sondern bereits in der Selektion
ist jedes Element als etwas genommen, in der spezifischen Hinsicht auf einen Zweck,
entsprechend dem dynamischen Kontext der Sequenz und dem strikten Regime der
Pragmatik. 1122 Die Vorstellungen von Speicher und Beispiel sind also paradoxal (was
keineswegs ihre Unbrauchbarkeit erweist): Zweifellos sind Beispiele innerhalb jedes
Urteilspiels allgemein verfuegbar, aber bevor sie als etwas genommen sind, laesst sich
nicht wissen, worum es sich dabei handelt. Der Speicher enthaelt Beispiele, aber nicht
Beispiele fuer etwas. Letzteres ist eine Verbindung, die mit jeder neuen Anwendung erst
hergestellt werden muss. Dann aber kann (und muss) man sich auf die Beispiele
verlassen. 1123 Wurde oben bei der Diskussion der “Anmessung” dem Beispiel die
Kompetenz abgesprochen, die Anwendung zu regeln – Beispiele kennen reicht zu einem
richtigen Urteil nicht aus, da sie nicht ueber ihre eigene Massgeblichkeit mitentscheiden
1122 Die zeichentheoretischen Ausfuehrungen Saussures, deren ausfuehrliche Diskussion ich hier uebergehe,
weil sie in einem Informationsmodell von Praxis Verwirrung zu stiften versprechen, laden teilweise bereits
selbst zu einer pragmatistischen Lesart ein. Fuer eine situationssensitive Redefinition der Elemente ist
naemlich bei Saussure die Theorie der “Artikulation” zustaendig, die besagt, dass Semiosis der Anwendung
nicht vorausgeht sondern nur in ihrem Akt sich vollzieht. Dem Akt der parole vorab befinden sich
Signifikant und Signifikat generell nicht in einem festgelegten Verhaeltnis, und es ist der Akt der
Bezeichnung selbst, der an der jeweiligen Situation Mass nimmt – so dass man, statt vom ‘Gebrauch der
Zeichen’, lieber von einem Sprachgebrauch sprechen sollte, in dem Zeichen generiert werden, einem
kreativen Akt jedes einzelne Mal. Vgl. dazu die folgenden Stellen, die in ihrer Gegenueberstellung von
“Laut” und “Gedanke” freilich sogleich zeigen, inwiefern sie nur unter Schwierigkeiten fuer ein
Informationsmodell verwendbar waeren: Saussure, Grundfragen, 76: Bei der Sprache handelt es sich nicht
um eine “Nomenklatur”, bei der “fertige Vorstellungen […] schon vor den Worten vorhanden” sind. Weiter
S. 134: “es findet also weder eine Verstofflichung der Gedanken noch eine Vergeistigung der Laute statt,
sondern es handelt sich um die einigermassen mysterioese Tatsache, dass der “Laut-Gedanke” Einteilungen
mit sich bringt, und die Sprache ihre Einheiten herausarbeitet, indem sie sich zwischen zwei gestaltlosen
Massen bildet. […] Die Sprache ist ferner vergleichbar mit einem Blatt Papier: das Denken ist die
Vorderseite und der Laut die Rueckseite; man kann die Vorderseite nicht zerschneiden, ohne zugleich die
Rueckseite zu zerschneiden; ebenso koennte man in der Sprache weder den Laut vom Gedanken noch den
Gedanken vom Laut trennen”.
1123 Wenn man einwenden wollte, dass ein strukturales Modell, in dem jedes Element seinen Wert nur
differentiell gewinnt – d.h. durch das, was es nicht ist – sich mit einer pragmatischen Bestimmung der
Elemente nicht vertraegt, so wuerde ich daran erinnern, dass die differentielle Bestimmung von Wert so
grundlegend ist, dass sie nie verabschiedet werden kann, da das, was sich nicht als verschieden von allem
anderen zeigt, sich gar nicht zeigt. Womit das strukturale Modell von Selektion und Kombination sich
grundsaetzlich als mit dem Sprachspiel-Modell kompatibel erweist. Waehrend dieses den
selbstbegruendenden Aspekt des Sprachgebrauchs betont und das erstere den kombinatorischen Aspekt,
fuehren beide emphatisch die Pragmatik von kontextsensitiver Innovation bei der Anwendung vor.
563

564
koennen, d.h. qua Urteil bestimmt werden muss, fuer was etwas ein Beispiel ist –, so
erweist es sich nun im Rahmen der Poetik als rehabilitierbar: als strukturelle Zutat des
Urteilspiels.
[Zitierbarkeit von Elementen] Beispiele sind vergangene Anwendungen und
Artikulationen. Weit entfernt davon, die Anwendung zu leiten, sind sie vielmehr
dasjenige an der Fallsituation, was dem Urteil als Form-‘Material’ zur weiteren
Formbildung zur Verfuegung steht – das Gegebene, das jeweils genommen werden muss:
Momente schon hergestellter Kombinationen, wirklichen Sprachgebrauchs, die jedes den
Index der entsprechenden Praxis und Situation mit sich tragen und ohne deren Kontext
alle Bedeutung und (Wieder)Erkennbarkeit verlieren. Momente aus dem Speicher
kombinieren heisst, aus spezifischen Kontexten zu zitieren, sogar die unwaegbarsten
Qualitaeten, die schwierig verallgemeinerbar sind, dennoch aber jede einem besonderen
Moment des Sprachgebrauchs zugehoeren (einer einzelnen vergangenen Anwendung), in
die Spielsituation hinein zu importieren: Arten des Redens oder Schreibens, Betonung
und timing, Rhythmen und Muster, Geschwindigkeiten und Dichten, Bewegung und Ton,
Intonation, Timbre oder Lautstaerke 1124 – einfach alles was sich zeigt. Allerdings bildet
das Fehlen der Anwendungsregel einen Bruch, in dem die neue Anwendung als eine
Distinktion eigener Ordnung eingerichtet wird, unableitbar von der Ordnung des
Speichers: das kombinatorische Zitieren von Elementen ist keine Wiederholung und kein
Pastiche, es geschieht ohne Anfuehrungszeichen und eroeffnet eine neue Sequenz, die
keines der Elemente unveraendert laesst; selbst dort, wo Elemente gegenueber vorigen
Malen unveraendert erscheinen (die Bedeutung oder Schreibweise eines Worts, die
Weise wie es ausgesprochen wird), haben sie eine pragmatische Neuanpassung
durchlaufen entsprechend den Erfordernissen der aktuellen Situation. Dennoch ist damit
der Charakter solchen Zitierens noch keineswegs geklaert. Man muss zwei Ausschluesse
taetigen.
1124 Vgl. Wittgensteins Charakteristik der “unwaegbaren Evidenz”, Philosophische Untersuchungen, II vi,
S. 194.

Einerseits muss man ausschliessen, dass irgendeine Anwendung eine zuvor
vollzogene Anwendung wiederholt. Weil ein Beispiel kein freischwebendes Stueck
Diskurs ist, das seinen Wert irgendwie in sich selbst traegt, sondern die urspruengliche
Verbindung einer spezifischen Kombination von Elementen mit ihrem spezifischen
Moment des Vorkommens, kann noch die woertliche Wiederholung einer Kombination
nicht auf ein bereits bestehendes Beispiel aus dem Speicher reduziert werden, denn
hinsichtlich ihres Gebrauchs waeren beide verschieden. Analog dazu ist ein juristischer
Praezedenzfall kein Fall, der vom aktuellen wiederholt wird, sondern die singulaere
Verbindung eines Gesetzes mit ‘seinem’ Fall (und umgekehrt) in einer Anwendung, die
immer nur so zitiert werden kann, dass der ‘Wiedervollzug’ ein eigener neuer Akt ist.
Wie gesehen wurde, liegt hier das Urteil nicht in der direkten Anwendung einer Regel auf
den Fall (des Allgemeinen aufs Besondere), sondern es ist in die Anwendung des
Praezedenzfalls auf den Fall verschoben. Damit gehen die Singularitaet der Form und ihr
Zitat bzw. ‘Wiedervollzug’ zusammen: Weil jede Form ein einmaliges Nehmen-als ist,
kann es zwar keine eigentliche ‘Wiederholung’ geben, wohl dagegen kann aber etwas als
Wiederholung eines Vorigen genommen werden. So wie der Praezedenzfall sich in der
erklaerten Wiederholung durch den aktuellen Fall konstituiert, der ihn als seinen
Bezugspunkt nimmt und sich damit zu seiner Wiederholung macht. Auch ein
Wiedernehmen ist ein Nehmen-als, dessen Aktcharakter im Wieder keineswegs zum
Erloeschen kommt. So ist das Problem der Wiederholung in eben demjenigen
pragmatistischen Grundimpuls geloest, dem sich sein Aufkommen (als Postulat der
Singularitaet des Urteils als jeweilges Nehmen-als) allererst verdankt.
Andererseits ist die Moeglichkeit auszuschliessen, dass irgendeine Anwendung
Elemente herstellt, die nicht als Kombinationen bereits existierender Elemente betrachtet
werden koennen; ein neu erfundenes Wort wird dennoch aus vorher bekannten
Buchstaben und Klaengen bestehen, ein im Spiel neuer Klang wird sich immernoch aus
zuvor schon gebrauchten Komponenten zusammensetzen, und es gibt keinen Grund
anzunehmen, weshalb fuer die eher inkommensurablen Qualitaeten nicht dasselbe gelten
sollte. 1125 Sofern die Analyse die richtige Aufloesung von Elementen waehlt, wird sie
1125 In ihrer Rezeption der Informationstheorie Claude Shannons stellt die Linguistik die Frage der
Analysierbarkeit von Sequenzen, insbesondere angesichts der enormen mit Simultaneitaet der kombinierten
565

566
immer imstande sein, Neuheit durch eine Kombinatorik auszudruecken. Und wenn die
Aufloesung bei anscheinend nicht-komplexen Elementen wie zum Beispiel Graphemen,
Morphemen, Phonemen etc. anlangt, und man eines von ihnen neu herstellen sollte, laesst
sich doch sofort sehen, wie auch hier das neue Element nur in den Gebrauch eintreten
kann, indem es aus einer komplexen Vielfalt materialer, grammatikalischer und
pragmatisch-semantischer Komponenten sich zusammensetzt. Es muss Hinsichten geben,
in denen von einem neu eingefuehrten Buchstaben erwartet werden kann, dass er wie
andere Buchstaben aussieht und arbeitet, denn andernfalls koennte er nicht als Buchstabe
funktionieren. Ein Neologismus muss durch paradigmatische Assoziationen gestuetzt
sein, damit er eine Form bzw. Richtigkeit darstellt und dementsprechend funktionieren
kann. Ein gutes Beispiel dafuer, wie Neuheit sich als Kombination konstituiert, kommt
von Stanley Cavell: Wenn wir sowohl mit Praktiken des Fuetterns von Tieren vertraut
sind, als auch mit solchen der Bedienung von Maschinen, dann wird uns – qua
Kombination dieser Felder bzw. Beispiele daraus – der Ausdruck “die Maschine fuettern”
erschliessbar sein. 1126
Man hat sich solche Innovationsspruenge wohl in jeder Art von Praxis (Fussball,
Kochkunst, Skulptur) und auf zum Teil wesentlich hoeheren Komplexitaetsstufen
vorzustellen, entsprechend der besagten vielfachen Interferenz der Urteilspiele bzw.
Umkreise. Ohne deren grundsaetzliche Permeabilitaet koennte kein einziges Urteilspiel
funktionieren, weil jede einzelne Anwendung der Durchlaessigkeit auf das Gesamt der
Welt bedarf – und das heisst immer zunaechst: auf andere Urteilspiele, aus denen zitiert
werden kann, sowie auf vergangene Zuege desselben Spiels. Wichtig dabei: Dass es sich
letztlich immer um eine Selektion bekannter Elemente handelt, schliesst keineswegs aus,
dass auf der Ebene der Kombination das Neue unableitbar ist – denn schliesslich enthaelt
ja der Beispielspeicher nie schon die passende Kombination fuer den gegenwaertigen
Fall. Was den neuen Zug definitiv von allen vorangehenden absetzt und zu einer
nichtverallgemeinerbaren Singularitaet macht – was heisst, dass er weder deren Summe
Elemente einhergehenden Komplexitaet. Siehe Charles F. Hockett, The Mathematical Theory of
Communication. By Claude L Shannon and Warren Weaver (Review), in: Language, Vol. 29 No. 1 (1953),
S. 84. Dieses Problem der Analysierbarkeit ist in der linguistischen Praxis virulent, fuer die Modellierung
des Urteilspiels dagegen irrelevant, da es die Feststellung der Kombination von Elementen nicht in Frage
stellt.
1126 Stanley Cavell, The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford 1999,
Abschnitt “Projecting a word”, S. 180 ff.

noch ihre Interpretation noch ihr notwendiges Resultat darstellt – ist der Anwendungsakt,
in dem Selektion und Kombination hinsichtlich des jeweiligen Zwecks verschmelzen.
Die Singularitaet des Urteils ist also durch seine Kombinatorik nicht in Frage gestellt,
und die Einheit und Einzigkeit der Form als aktueller Differenz durch ihre analytische
Aufloesung in Differenzen nicht beruehrt. Weil die Kombination jeweils eigens noch zu
vollziehen ist, liegt in der einfachen Differenz eine Vielzahl von Beispielen immer schon
mit vor. Wie bereits oben an Herodots Feld der Tatsachen bemerkt wurde, ist sie durch
ihr paradigmatisches ‘Umfeld’ stabilisiert.
[Funktionalitaet] In dieser grundsaetzlichen Betrachtung kann keine Aufloesung je zu
hoch sein, um die Kombinatorik zu widerlegen, wie auch immer mikrotonal und
inkommensurabel deren Zusammensetzung auch sein mag. In der Betrachtung der
Pragmatik des Spiels jedoch ist die Aufloesbarkeit begrenzt und genau festgelegt. (1)
Nach der einen Seite (der Begrenzung der Aufloesung nach unten) sind alle Elemente in
Kombinationen zerlegbar zu einem Grad, der mindestens hoch genug ist, um einen
frischen Zug abzugeben, d.h. um sie in der jeweils aktuellen Kombination als neu
funktionieren zu lassen – da ja solches Funktionieren-als der Elemente die ganze Pointe
des Sprachspiels darstellt. Eine solche Kombinatorik stellt freilich vor die Frage, was als
Anwendung bzw. Zug gilt und was als Element: Auf welcher Ebene der Artikulation
(Ebene der Laute, Worte, Saetze, Paragraphen etc.) sollen die Anwendungen bestimmt
werden, und auf welcher Ebene ihre Elemente? Wie kann man ein Sprachspiel
hinsichtlich beider zugleich beschreiben? Die Frage ist nicht trivial, da in der besagten
grundsaetzlichen Betrachtung jedes Element der Anwendung selbst wiederum als
Anwendung feinerer Elemente verstanden werden kann, ebenso wie jede Anwendung als
Element weiterer Anwendungen, so dass grundsaetzlich jede Einheit sowohl als
Anwendung als auch als Element funktionieren kann. (2) Dennoch gehoert es zu einer
angemessenen Beschreibung des Sprachspiels – und dies ist die andere Seite (der
Begrenzung der Aufloesung nach oben), dass es nicht Buchstaben zu Romanen
kombiniert, sondern nach und nach aufbauend verfaehrt – Buchstaben zu Worten oder
Saetzen, Saetze zu groesseren Elementen usw. Mit anderen Worten, Diskurs funktioniert
567

568
offenbar nicht entlang einer totalen kombinatorischen Permeabilitaet seiner Elemente auf
allen Ebenen, sondern unterliegt einem Gesetz der Naehe 1127 , demzufolge Anwendung
immer eher diejenigen Elemente verbindet, die relativ nahe an ihrer Einheit liegen, d.h.
relativ gross sind. Wie nahe genau, ist abhaengig von der Art des Spiels, man kann aber
wohl davon ausgehen, dass in den meisten Sprachspielen Saetze am wahrscheinlichsten
aus Worten und komplexeren Ausdruecken gebildet werden. Das Argument dafuer ist ein
oekonomisches: Weil grundsaetzlich (obwohl, wie zu sehen sein wird, nicht immer) gilt,
dass die Chancen glueckender Mitteilung mit gesteigerter Innovation abnehmen, muss
die Optimierung des Spiels darin bestehen, jeden Zug mit sowenig Kombinations-
Aufwand durchzufuehren wie gerade noetig.
Das Kriterium, nach dem die Ebene der Kombination (d.h. die relative Groesse
der Elemente und damit der ‘Rahmen’ der einzelnen Anwendung bzw. des Zugs im
Spiel) gewaehlt wird, ist also Funktionalitaet, und eine kombinatorische Beschreibung,
die dem nicht Rechnung traegt, verfehlt das Spiel seiner pragmatischen Seite nach und ist
nutzlos fuer seine Untersuchung. 1128 Wie gesagt seligiert die Anwendung keine Elemente
‘an sich’, sondern immer schon als etwas, fuer einen bestimmten Zweck, und um einen
Satz herzustellen waere es dysfunktional, einzelne Buchstaben zu selegieren und zu
kombinieren. Pragmatisch gesprochen sind Saetze keine Kombinationen aus Buchstaben,
es sei denn, dass kombinatorische Buchstabenketten in dem Sprachspiel funktional sind.
Einfach gesagt, heisst die pragmatische Festlegung der Anwendung gemaess einem
bestimmten Zweck, dass sie hinsichtlich dieses Zwecks einen Unterschied machen muss.
Man kann also sagen, eine Anwendung ist jede singulaere Kombination von Elementen,
die einen Unterschied macht bzw. sich pragmatisch bestimmt. Diese Formulierung
erzwingt eine relative Naehe zwischen Anwendung und Element, erlaubt aber, die
Paarung beider auf der Skala der Aufloesungsgrade (Ebenen der Aufloesung) nach oben
1127
Der Gestaltpsychologie entlehnter Begriff, demzufolge benachbarte Elemente als zusammengehoerig
wahrgenommen werden.
1128
Die grundsaetzlich immer weiter moegliche Aufloesung von Elementen in feinere Elemente wird durch
die Funktionsbindung auf der jeweils bestimmten Ebene stillgestellt. Das heisst nicht, dass hier nicht
prinzipiell weiter aufloesbar waere, sondern nur, dass eine weitere Aufloesung keinen Sinn hat, ihr keine
Relevanz zukommt. Die Differenzen ‘unterhalb’ des einzelnen Elements sind, wenn man so will, durch die
Anwendung ausgeloescht oder ihrer Funktionalitaet nach neutralisiert; sie ‘zaehlen’ nicht als Differenzen.
Wenn z.B. ein Wort als ganzes aus dem Speicher gewaehlt wird, ist es technisch betrachtet immernoch die
Kombination seiner Buchstaben, funktional aber ist es nun ein Element, das mit anderen verbunden wird.

und unten zu verschieben. Deshalb koennen die im Folgenden ermittelten Regularitaeten,
die jedes Urteilspiel bestimmen, nicht fuer alle technisch moeglichen Ebenen seiner
Analyse zugleich aufgestellt werden, sondern immer nur fuer den jeweiligen
Anwendungsakt, als Kombination seiner Elemente, ganz gleich auf welcher Ebene er sich
befindet. Man kann auch sagen, dass alle Regularitaeten, zu denen sich gelangen laesst,
jeweils nur fuer einen ‘Zug’ im Sprachspiel gelten.
[Information] Um nun anhand solcher Ebenen oder ‘Schnitte’ die Spannung von
Innovation und Gemeinplatz tiefer in das Funktionieren des Urteilspiels
hineinzuverfolgen, bedarf es an dieser Stelle einer zusaetzlichen, und zwar einer
quantitativen Kategorie. Wenn man Form unter dem Gesichtspunkt ihrer Mitteilbarkeit –
d.h. als poetische – betrachtet, so erscheint sie als Information. “In-formieren” bedeutet
woertlich: hineinformen, Form geben, zur Gestalt bilden. Das Wort kann, ueber die
Vermittlung von lateinisch informatio und forma, auf die griechischen Worte morphe,
eidos und typos zurueckverfolgt werden – letzteres mit der Bedeutung von
“Einpraegung” oder “Eindruck” – aber auch auf charakterismos, die Kennzeichnung des
Gepraeges, der auszeichnenden Merkmale einer Sache. 1129 Dabei verschraenkt seine
Geschichte ein semantisches Feld um ‘Distinktion’ mit einem anderen Feld um
‘Mitteilung’: Bereits in der Antike ist informatio das, was nicht nur distinkt und
charakteristisch ist, sondern sich auch als solches mitteilt. Aber waehrend diese aelteren
Konzepte im Gegensatz zu Materie, Sinn bzw. Bedeutung oder Substanz gedacht werden,
steht der moderne Begriff der Information nurmehr im Gegensatz zur Formlosigkeit.
Information ist demnach die sich mitteilende Differenz, Ordnung, Form in ihrer
Singularitaet. Immer ist sie an eine Hinsicht gebunden, an die Funktion einer
Zweckerfuellung, sie ist das, was einen Unterschied macht gemaess der besagten Formel
von William James: “There can be no difference anywhere that doesn’t make a
difference”. Damit ist Information also – entsprechend der Nichtpropositionalitaet der
Mitteilungsstruktur – nicht das, was man als Muenze von Kommunikation herumreichen
1129 Sascha Ott, Information. Zur Genese und Anwendung eines Begriffs, Konstanz 2004, S. 53 ff.; vgl. auch
Historisches Woerterbuch der Philosophie, Eintrag “Information”; sowie die ausfuehrlichen Angaben in
Perseus (www.perseus.tufts.edu/hopper/resolveform?type=start&lookup=xarakthr&lang=greek).
569

570
kann, sondern ein erstes und einziges Mal, die in der Unterscheidung jeweils eigens
hergestellte Innovation. Jede Unterscheidung stellt eine Innovation dar; immer handelt es
sich um die Wahl aus einer Alternative, den Vorzug einer einzelnen Moeglichkeit vor
anderen Moeglichkeiten. Wenn der Begruender der Informationstheorie Claude Shannon
notiert, “The significant aspect is that the actual message is one selected from a set of
possible messages”, so besagt “Information” dabei zunaechst nichts anderes als
Differenz, das also, was jeweils neu in die Welt kommt: Singularitaet im Bezug auf ihre
Mitteilung. 1130
[Information vs. Zeichen] Was Informationstheorie und traditionelle Rhetorik und
Poetik verbindet, ist die Aufmerksamkeit auf Form (im Sinn der einfachen
Unterscheidung) und nicht auf Bedeutung (im Sinn eines ‘durch’ die Form oder ‘mittels’
ihrer Ausgedrueckten). 1131 Man mag deshalb versucht sein zu sagen, dass die
Informationstheorie es mit Signifikanten zu tun habe – allein Vorsicht: waehrend der
Signifikant wiederholt und verschieden lesbar ist, besteht die Form bzw. Information im
einmaligen Vollzug (zum Beispiel im jeweiligen Lesen des Signifikanten) – weshalb sie,
im Gegensatz zu Bedeutung, als Performanz verstanden werden kann. 1132 Naeher
kommen sich Information und Signifikant, wenn der Signifikant seiner erstmaligen
Herstellung nach genommen wird. Aber auch dann geht die Form-Artikulation dessen
thematischen und kontextuellen Bindungen, insbesondere seiner Aufgabe als
Bedeutungtraeger in einer Semiosis, strukturell voraus. Eine Unterscheidung, die sich bei
Shannon ausdruecklich findet und dem soeben zitierten Satz unmittelbar vorangeht:
“Frequently the messages have meaning […]. These semantic aspects of communication
1130 Kursivierung im Original. Claude E. Shannon/ Warren Weaver, The Mathematical Theory of
Communication, Urbana, Illinois 1949, S. 3. Auch Luhmann betont: “Die Bestimmtheitsgewinne, die man
durch Information erreichen kann, sind also immer mit Ueberraschungen verbunden und praesentieren die
Bestimmtheit als kontingent, als auch anders moeglich. Ueberdies kann eine Information nur einmal
ueberraschen. Ist sie einmal bekannt, behaelt sie zwar ihren Sinn, verliert aber ihren Charakter als
Information.” Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Ffm. 1997, S. 1092. Shannons Modell
ist fuer die Modellierung der Poetik des Urteilens geeignet – handelt es sich doch (1) um eine nichtsemiotische
Theorie der Mitteilung (2) auf differenztheoretischer Basis mit (3) Singularitaets- bzw.
Performanzcharakter der einzelnen Differenz.
1131 Die Linguistik gibt zumindest eine (die Analyseeinheit des Morphems betreffende) Teilauskunft ueber
die Trennung von Information und Bedeutung – siehe dazu Hockett, The Mathematical Theory, S. 90: “if
we inquire into the meaning of the morpheme, information theory cannot help us. Information theory does
not deal with the way in which a source maps a noncommunicative stimulus into communicative output,
nor with the way in which a sink maps communicative input into a noncommunicative response.”
1132 Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, S. 85: “Information setzt Ueberraschung voraus und geht bei
einer Wiederholung verloren.”

are irrelevant to the engineering problem”, d.h. die Informationsuebertragung, bei der es
nur um die Form als solche geht. 1133 Auf der Ebene der Information ist zum Beispiel ein
sprachlicher Satz nicht ein Vehikel fuer eine Bedeutung, er ist noch nicht auf eine
repraesentationale Funktion verpflichtet, sondern zunaechst nur die Form selbst – und
zwar, wie auch Davidson notiert, unabhaengig vom Medium seiner Artikulation: “One
good way to think of sentences themselves is as shapes, whether verbal, written, or
otherwise signed.” 1134 Damit ist – um bei der Sprach-Praxis zu bleiben – also klar, dass
hier jede Artikulation zur Formbildung zaehlt und in Bezug auf ihren jeweiligen Kontext
einen Unterschied macht. Beim Sprechen etwa Intonation, Rhythmus, Klangfarbe,
Lautstaerke und Sprechgeschwindigkeit; beim Schreiben die Wahl der Buchstaben,
Worte, Saetze und Absaetze, des Schriftzugs und der Schriftfarbe, der Schreibweise,
Typensetzung oder der visuellen Textgestaltung. Die Integration neuer Elemente wie sie
sich besonders in der Dichtung finden (aufwendige Choreografie der Saetze und der
begleitenden Handbewegungen, Auslassungen und Pausen, Neologismen, graphische
Einfuegungen etc.) ist, sofern sie den im Folgenden naeher diskutierten Anforderungen
an das jeweilige Sprachspiel genuegt, im Prinzip unbegrenzt moeglich. (Man sieht hier
gut, wie hier das Sprachspiel gegenueber nichtsprachlichen Spielen permeabel ist – “we
have erased the boundary between knowing a language and knowing our way around in
the world generally.”) Wie gesagt: Als Element in einer Praxis zaehlt alles, was fuer diese
einen Unterschied macht, und immer geht es dabei um Anschlussfaehigkeit, nie um
Interpretation – auch wenn die letztere natuerlich eine Form des Anschlusses sein kann.
Nimmt man, in Erinnerung Herodots, die Unterscheidung als Tat-Sache, dann gilt diese
Kennzeichnung auch fuer die Information: Ein nicht auf Bedeutung oder Gehalt zu
bringendes, sowie umgekehrt seinerseits gegenueber Repraesentation irreduzibles Etwas.
So ist Information – und nichts anderes besagt die Einstelligkeit der Kraft – der Akt, in
1133 Shannon/ Weaver, The Mathematical Theory of Communication, S. 3.
1134 Davidson, Truth and Predication, S. 121. Uebrigens verbindet Davidson den grundsaetzlich nichtrepraesentationalen
Charakter von Kommunikation direkt der Zurueckweisung der Korrespondenztheorie
von Kommensurabilitaet (siehe Kapitel “Anmessung”): „correspondence theories [...] fail to provide
entities to which truth vehicles (whether we take these to be statements, sentences, or utterances) can be
said to correspond. If this is right, and I am convinced it is, we ought also to question the popular
assumption that sentences, of their spoken tokens, or sentence-like entities or configurations in our brains,
can properly be called „representations,“ since there is nothing for them to represent.“ Davidson, Truth and
Predication, S. 41.
571

572
dem das Mitteilende, die Mitteilung und das Mitgeteilte ununterscheidbar
zusammenfallen.
[Differenz als Einheit von Information] Der funktionale Unterschied ist immer ein
einzelner, die jeweils neue Form, die in der hier relevanten Perspektive zunaechst als
einfache Differenz erscheint. Anwendung ist immer eine Ausnahme gegenueber dem
Spiel innerhalb dessen – oder besser, von dem aus – sie geschieht, sie gehoert zum Spiel,
und zugleich auch wiederum nicht: der oben im Kontext der “Form” beschriebene Akt
eines Einschluss-qua-Ausschlusses, der eine neue Differenz ins Spiel eintraegt, eine
Distinktion dazusetzt, die vorher nicht darinnen war. Ihre Moeglichkeit hat diese
Ueberschreitung, wie gesehen, nur im Bezug auf das in der Ganzheit der Weltbezuege
gelegene Grund-Mass. Dieses bildet die Aussenaufhaengung, an der sich die jeweilige
Anwendung gewissermassen ueber den Praxisumkreis hinausschwingt, und von der aus
sie modifizierend auf ihn zurueckstoesst, wobei sie sich in ihn einfuegt indem sie ihn
zugleich neu mit der Welt ausjustiert. Diese strukturelle Doppelbewegung zwischen dem
Besonderen und dem Allgemeinen ist in jedem einzelnen Zug vollzogen. Jeder ist eine
Ueberschreitung und Alteration des Spiel-Umkreises, seines status quo, indem sie dem
Speicher ein neues Beispiel hinzufuegt – ein gegenueber allen anderen zuvor gebrauchten
Beispielen irreduzibles Beispiel. Waherend diese Einmaligkeit fuer jedes Beispiel gilt,
und waehrend jedem eine einfache formale Richtigkeit zukommen muss, ist nun aber
nicht jedes gleichermassen aussergewoehnlich; man kann auch sagen: nicht jedes macht
fuer das Spiel einen gleich grossen Unterschied. Es ist deshalb nicht nur wichtig, dass es
Differenz gibt und wie sie aussieht – nicht nur, dass das Neue einen Unterschied macht
und was dieser ist – sondern auch, wie gross dieser Unterschied jeweils ist.
Hiervon ausgehend ist in den Begriff der Unterscheidung eine quantifizierende
Komponente einzufuehren. Zusaetzlich zur Einzahl der Differenz gibt es dann auch einen
Grad der Differenz – beides Komponenten, die jeder Innovation zukommen. Auf den
Zusammenhang von Dassheit und Washeit der Form bezogen, gehoert dieser Grad auf
die Seite der Washeit, er bildet sozusagen deren (nicht mit der Dassheit zu
verwechselnde) Quantifikation, waehrend bislang nur von ihrer Qualifikation die Rede

war. Was bei dieser Weise, die Washeit oder Qualifikation der Form quantitativ –
naemlich als Grad ihrer Differenz auszudruecken, eigentlich thematisch wird, ist die
Groesse der im einzelnen Zug enthaltenen Innovation. Dagegen ist die Dassheit oder
Tatsaechlichkeit der Form nicht quantifizierbar; ihre ununterschiedene Positivitaet ist
immmer Eins. Die Quantifizierbarkeit der Form, derzufolge diese mehr oder weniger
Differentialitaet besitzt, ist fuer die Analyse der Urteils-Mitteilbarkeit deshalb relevant,
weil diese sich immer schon mit dem Verhaeltnis von Urteil und Urteilspiel befasst und
also damit, wie Urteile andere Urteile als Elemente (Beispiele) ihrer Kombinationen
einbegreifen. Aufgrund dieser Affinitaet der Quantifizierbarkeit zur Mitteilung kann
Differenz als die Grundeinheit der Information betrachtet werden. Information ist
Differenz, die sich mitteilen kann, genauer, die Differentialitaet (oder Innovativitaet) der
Form unter dem Gesichtspunkt ihrer Mitteilbarkeit.
Wenn die Analyse auch weiterhin zwischen Anwendung und Element zu trennen
hat, so ergibt sich nun: Die Information der Anwendung selbst hat immer die Groesse
Eins, schliesslich handelt es sich immer um einen einzelnen Akt. Zugleich variiert die in
den Elementen steckende Information – der Innovationsgrad der Anwendung –
entsprechend der Anzahl der darin mitvollzogenen jeweils einzelnen Anwendungsakte
(Elemente bzw. Beispiele bzw. Zitate). Jeder Zug ist also hinsichtlich seiner
Tatsaechlichkeit Eins, hinsichtlich der in ihm kombinierten Zuege aber ein Vielfaches.
Die Form ist die Einheit einer Vielzahl von Differenzen. So seltsam dieser Satz zunaechst
in Bezug auf die Singularitaet des Urteils klingen mag, dessen Aktivitaet als solche
keinerlei Differenzierung zulaesst, so hilfreich ist er doch, um die Poetik des Urteils – die
Interaktion der Urteile im Spiel – zu beschreiben. Weil die Eins der Dassheit des
einzelnen Zugs invariabel ist, besteht offenbar sein Informationsbetrag in der Anzahl der
in ihm kombinierten Zuege. Die Quantifikation des jeweiligen Zugs, die fuer diesen eine
Qualifikation (naemlich eine ueber seine blosse Dassheit hinausreichende
Fortbestimmung) darstellt, nimmt die in ihm befassten Zuege als Einheiten, d.h.
hinsichtlich ihrer einfachen Dassheit. So ergibt sich ein Verhaeltnis der beiden
Komponenten der Form, in dem die Dassheit des Zugs in weitere Dassheiten (die ihre
Washeit ausdruecken) aufloesbar ist, und diese desgleichen, und immer so fort – so dass
das qualifizierende Moment schliesslich ganz aus der Untersuchung der Mitteilung
573

574
eliminiert, oder genauer, die Qualifikation selbst auf quantifizierende Weise erklaert ist.
In dieser jetzt gewonnenen Perspektive besteht die Qualitaet eines Akts ganz darin, wie
neu er ist, also in der Groesse der Innovation die er darstellt.
[Quantifikation und Qualifikation der Form] Ist damit aber nicht die eigentliche, die nicht
in Quantifikation aufloesbare Qualitaet des einzelnen Zugs auf unplausible Weise
vernachlaessigt? Wenn es nur auf die Anzahl der in einer Form bzw. Differenz befassten
Differenzen ankommt, nur auf die Informationsmenge – was ist dann mit dem Umstand,
dass in einem Spiel ja offenbar nicht jede Differenz gleichermassen zulaessig ist? Die
Struktur der Anwendung zeigt doch – so die eigentliche Pointe des kairos-Konzepts –
dass nur bestimmte Differenzen fuer den Zug in Frage kommen, andere dagegen nicht.
Muss also nicht die Qualitaet der Differenz ihrer Quantitaet vorausliegen? Kann nicht die
kleine aber besonders qualifierte Differenz einen groesseren Unterschied machen als die
grosse, weniger passend qualifizierte? Dem laesst sich entgegnen: Eine solche
Verwendung von ‘klein’ und ‘gross’ unterliegt vielleicht kontextuellen oder thematischen
Kriterien – also etwa, ob eine Differenz Aufsehen erregt, ob sie in der physischen Welt
Raum einnimmt, schwierig einzufuehren ist etc. – keineswegs aber auf die strukturelle
Differentialitaet des Zugs selbst. Hier ist daran zu erinnern, dass Richtigkeit als das
Maximum eines ‘genau richtig’ beschrieben wurde, das dem kontextuellen bzw.
thematischen Verstaendnis nach auf keine Weise auffaellig oder exzessiv zu sein braucht.
Es gibt auf der Ebene der Information keinen Gegensatz von ‘klein aber genau’ und
‘gross aber vage’, da als Differenz ohnehin nur das Richtige gilt – und singulaere
Richtigkeit hat, wie gesehen, keinen Grad. Deshalb gilt hier, dass die Quantifikation die
Qualifikation auf die beschriebene Weise vereinnahmt – und somit alle Innovation
letztlich quantifizierbar ist: Ein Zug kann nur dann innovativ sein, nur dann fuer das Spiel
einen Unterschied machen, wenn er die noetige Anzahl von Differenzen in sich schliesst.
Man kann auch sogleich festhalten: Je mehr Unterschied, desto feiner durchkombiniert
muss der Zug sein. Damit soll natuerlich nicht gesagt sein, dass die Qualifizierung der
Form unter allen Umstaenden auf ihre Quantifizierung eingezogen werden kann. Dies ist
nur im Feld der Poetik der Fall – waehrend etwa das Feld des kairos dem umgekehrten

Bestreben untersteht und die Form radikal hinsichtlich ihrer Qualifizierung begreift. In
meiner Untersuchung der Urteils-Mitteilbarkeit, die man auch als Studie der Oekonomie
des Neuen in der Praxisstruktur verstehen kann, ist die Qualifizierung also einfach nicht
primaer angesprochen, sondern es wird im Wesentlichen nur soviel ueber sie zu sehen
sein: Dass eine hohe qualitative Spezifik, die als solche einen grossen Unterschied macht,
jedenfalls mit einer hohen kombinatorischen Feinaufloesung einhergehen muss.
[zwei Pole: Information und Redundanz] Wie viel Information aber geht in die Form?
Wie weit kann man gehen? Das Maximum der in einer Form befassbaren Information
entspricht der Modulierbarkeit des Spiels in einem einzelnen Zug. Wenn man alle
Elemente modulieren wuerde, oder (was auf einer anderen Ebene dasselbe ist) sie alle auf
radikal neue Weise verwenden wollte, dann waere der Zug nicht als zum Spiel gehoerig
erkennbar, und dieses wuerde scheitern. Was heisst, dass die Anwendung unweigerlich
bestehende Spiel-spezifische Erwartungen zu einem gewissen Ausmass bedienen muss,
d.h. sie wird aus vergangenen Anwendungen bekannte Elemente und
Verwendungsweisen einschliessen – sie wird, wie gesehen, Beispiele zitieren. Und das
heisst weiter, dass sich die Anwendung in unterschiedlichem Ausmass an diese
bestehenden Erwartungen halten kann. Dementsprechend lassen sich alle Zuege eines
Spiels auf einer Achse zwischen dem Pol maximalen Gemeinplatzes einerseits und dem
Pol maximaler Innovation andererseits verteilen. Den Achsenpunkten entsprechen
bestimmte Wahrscheinlichkeiten bzw. Erwartbarkeiten. Gemeinplaetze sind
Sprachelemente, die innerhalb eines Sprachspiels eine hohe Zahl moeglicher Vorkommen
haben. Aufgrund ihrer hohen Erwartbarkeit ist der von ihnen gemachte Unterschied bloss
gering, ihr Informationswert minimal. Man kann auch sagen: Je mehr
Anwendungsmoeglichkeiten ein Element hat, desto weniger spezifisch seine
Verwendung. Innovative Elemente sind dagegen solche, die nur eine geringe Zahl
moeglicher Vorkommen haben, den status quo des bisherigen Sprachgebrauchs deutlich
ueberschreiten, hochgradig unerwartbar sind und deshalb viel Information darstellen. Je
weniger moegliche Vorkommen desselben Zugs im Spiel, je ‘exklusiver’ seine Form,
desto mehr ist mit ihm mitgeteilt. Dagegen: Je mehr moegliche Vorkommen – d.h. je
575

576
naeher der Zug am Gemeinplatz –, desto hoeher seine Erwartbarkeit. Ein beruehmtes
Beispiel aus den Anfaengen der Informationstheorie ist der telegraphierte Standardgruss,
der bei einer unbestimmt hohen Anzahl verschiedener Gelegenheiten unveraendert
wiederholt werden kann und deshalb eine so geringe Informationsmenge enthaelt, dass
der ganze Absatz auf einmal – in einem Zug – zu geringen Kosten uebertragbar ist – im
Gegensatz zu einem hochaufgeloesten Absatz avantgardistischer Prosa, dessen geringe
Standardisierung den Informationswert steil in die Hoehe treibt und erfordert, dass jedes
Wort und manchmal jeder Buchstabe kostenaufwendig einzeln uebertragen wird. Damit
ergibt sich zur Bezeichnung der Aufloesung eines Zugs ein der Information umgekehrt
proportionaler Gegenbegriff, den Shannon als Redundanz einfuehrt: “Two extremes of
redundancy in English prose are represented by Basic English and by James Joyce’s book
Finnegan’s Wake. The Basic English vocabulary is limited to 850 words and the
redundancy is very high. This is reflected in the expansion that occurs when a passage is
translated into Basic English. Joyce on the other hand enlarges the vocabulary and is
alleged to achieve a compression of semantic content.” 1135 Gregory Nagy zum Beispiel
spricht hier von einem “principle of economy” und zitiert Milman Parry Beobachtung,
Homers Sprache sei redundanzfrei, d.h. “free of phrases which, having the same metrical
value and expressing the same idea, could replace one another”. 1136 Es handelt sich um
Angaben der relativen Dichte von Differenz in der Anwendung: Information indiziert die
Innovationshaltigkeit eines Zugs, Redundanz dagegen seine Gemeinplatzhaltigkeit.
Beider Widerstreit bildet die poetische Grundspannung in jedem Zug ebenso wie im Spiel
insgesamt – die entgegengesetzten Tendenzen auf Innovation und Gemeinplatz, die in
jedem Urteilspiel zugleich wirken.
[Entropie] Redundanz ist der Information also direkt entgegengesetzt.
Information, so kann man sich klarmachen, bemisst sich nach der Durchmischtheit des
Sets der Elemente, aus dem der Zug fuer seine Kombination auswaehlt (im Urteilspiel
entspraeche dies der jeweiligen Zusammensetzung des Speichers). Diese
Durchmischtheit heisst bei Shannon “Entropie” – “a measure of how much ‘choice’ is
1135 Shannon/ Weaver, The Mathematical Theory of Communication, S. 10, 26.
1136 Gregory Nagy, Homeric Questions, Austin 1996, S. 18.

involved in the selection […] or of how uncertain we are of the outcome” 1137 . Die
hoechste Entropie liegt bei gleicher Selektionswahrscheinlichkeit aller Elemente, die
niedrigste dagegen (naemlich Null) bei der Wahrscheinlichkeit 1 eines Elements, mit der
seine Selektion vorherbestimmt ist. Fuer offene Sets wie das der Sprache sowie der
Spiele ueberhaupt Bei gleicher Selektionswahrscheinlichkeit aller moeglichen Elemente
ist die Wahrscheinlichkeit oder Erwartbarkeit jedes einzelnen davon durch die Anzahl der
Moeglichkeiten festgelegt. So waere bei einer relativ kleinen Anzahl (einem Inventar
vergleichsweise durchstandardisierter sprachlicher Elemente) die Erwartbarkeit jeder
einzelnen Moeglichkeit relativ hoch. Umgekehrt ist bei einer relativ hohen Anzahl
moeglicher Elemente (einem Inventar vergleichsweise durchkombinierter sprachlicher
Elemente) die einzelne Moeglichkeit relativ unwahrscheinlich. Nun ist dies aber im
Urteilsspiel nicht so einfach, da die Selektionswahrscheinlichkeiten der in einem Zug
kombinierten Elemente ganz verschieden sind – je nach Zusammensetzung des
Speichers. So ist zum Beispiel im Standarddeutschen ein e statistisch grundsaetzlich
erwartbarer als ein u; beim Spiel der Gesten mag das Ballen der Faust erwartbarer sein
als etwa das von Kafka beschriebene “Hinfahren des kleinen Fingers ueber die
Augenbrauen” 1138 . In jedem Fall allerdings entspricht die Entropie einer Kombination
deren Unwahrscheinlichkeit, und ihr Betrag ist gleich dem der mit der Auswahl
mitteilbaren Information. Shannon zufolge ist die Entropie eines bestimmten Zugs, auch
relative Entropie genannt, die Ratio gebildet aus der tatsaechlichen Durchmischtheit des
Sets zur moeglichen maximalen Durchmischtheit (maximalen Entropie). So koennen
etwa Buchstaben in schon festgelegten Kombinationen – als Silben, Worte oder Phrasen
– vorliegen, womit ihre maximale (d.h. einzelne) Kombinierbarkeit eingeschraenkt ist.
Wenn zum Beispiel die relative Entropie eines Sets 0.8 (oder 80/100) betraegt, so ist der
Zug 80% so frei wie er unter den Umstaenden maximaler Entropie sein koennte. Fuer die
Modellierung des Urteilsspiels ist allerdings zu betonen, dass es dabei aufgrund der
Offenheit des Sets (d.h. der Unmoeglichkeit, den Umkreis der Anwendung zu definieren)
nicht um absolute Zahlen gehen kann sondern immer nur um Relationen bzw.
Proportionen (dazu gleich mehr). Redundanz nun ist das Negative bzw. Gegenteil der
1137 Shannon/ Weaver, The Mathematical Theory of Communication, S. 18.
1138 Kafka, Entschluesse, in: Ders., Die Erzaehlungen, S. 46.
577

578
relativen Entropie: 1 minus die relative Entropie, d.h. in dem Beispiel 20%. Sie ist der
Anteil in der Kombination des Zugs, der in diesem nicht eigens festgelegt, sondern
‘fertig’ von ihm uebernommen wird – mit anderen Worten: derjenige Anteil der
Kombination, in dem keine neue Auswahl stattfindet. Es handelt sich hierbei um jede Art
statistischer Regelmaessigkeit.
[Abstand von tatsaechlicher und erwarteter Kombination] Man kann auch sagen:
Je unerwartbarer ein bestimmter Zug, desto groesser der Unterschied, den er macht wenn
er eintritt, und desto groesser darum die in ihm mitgeteilte Information. Die Ungewissheit
in der Erwartung eines bestimmten Zugs, seine Vorkommens-Unwahrscheinlichkeit an
genau dieser Stelle des Spiels, ist sein Informationswert. Je wahrscheinlicher oder
erwartbarer ein Zug bzw. eine Kombination im Spiel, desto weniger innovativ ist er,
wogegen es die hochgradig nichterwartbaren Unterschiede sind, die die groesste
Innovation darstellen. Information und Erwartbarkeit sind also zu einander umgekehrt
proportional – was konventioneller ausgedrueckt einfach heisst: Das Neue ueberrascht.
Dabei entspricht der Innovationsgrad bzw. die Informationsmenge eines Zugs dem
Abstand der tatsaechlichen von der erwarteten Kombination. Neu ist etwas in dem
Ausmass, in dem ihm keine Wahrscheinlichkeit, keine Erwartbarkeit zukommt. Dagegen
entspricht die positive Erwartbarkeit eines Zugs seiner Redundanz, oder, mit Norbert
Wiener: “Clichés, for example, are less illuminating than great poems.” 1139 In
gemeinplatzhaltigem Sprachgebrauch (“Klischees”) machen wir viele Worte und ‘sagen
wenig’, waehrend ein innovativer Sprachgebrauch das Umgekehrte zustandebringt.
Maximale Erwartbarkeit wuerde im Sprachspiel einen Spielablauf beschreiben, der
durchweg dem Standardgebrauch entspricht, d.h. der durchschnittlichen
Vorkommenswahrscheinlichkeit fuer jedes Element: Ein aus Gemeinplaetzen
bestehender Diskurs, ein redundanter Zustand des Spiels insofern, als es hier keine
Devianz vom Standardgebrauch gibt die einen Unterschied macht. Dieser
Standardgebrauch ist auf virtuelle Weise in jedem Spiel am Werk. So bemerkt Saussure
ueber das Sprachspiel langue: “Zwischen allen Individuen, die so durch die menschliche
1139 Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings. Cybernetics and Society, New York 1954, S. 21.
Das volle Zitat zeigt die Abweichung von Wieners Entropie-Begriff gegenueber dem von Shannon: “In
fact, it is possible to interpret the information carried by a message as essentially the negative of its
entropy, and the negative logarithm of its probability. That is, the more probable the message, the less
information it gives. Clichés, for example, are less illuminating than great poems.”

Rede verknuepft sind, bildet sich eine Art Durchschnitt aus” 1140 . Nun gilt fuer das
Urteilspiel ganz allgemein: Welchen Informationswert eine bestimmte Kombination von
Elementen hat, bestimmt sich als der Abstand ihrer Wahrscheinlichkeit zur mittleren
Wahrscheinlichkeit des Standardgebrauchs. Weil sich das Funktionieren des Spiels aus
frischen Differenzen speist, in deren Spannung zum Standardgebrauch Mitteilung ihre
Moeglichkeit hat, verringert sich seine Redundanz mit der Erhoehung dieser Spannung.
Generell kann man sagen, dass Innovation die ‘aktive Zutat’ des Spiels darstellt, der das
Vermoegen der Informationsuebertragung zukommt, wogegen Redundantwerdung als
anti-entropische Nivellierung oder Neutralisierung von Differenz zu betrachten ist. 1141
[Abweichung und Mass] Die Funktionalitaetsbindung des Zugs besagt freilich, dass
Mitteilbarkeit durch Abweichung des Zugs vom Erwartbaren nicht ausreichend
beschrieben ist. Als Ueberschreitung des status quo markiert jeder Zug zunaechst einen
Exzess, einen Bereich der Extravaganz, des Ausserordentlichen, nach bestehenden
Massstaeben innerhalb des Spiels noch Unmoeglichen. Bei dieser Ausschweifung handelt
es sich um einen scharfen Grat, denn streng ausgeschlossen sind sowohl das vollkommen
Unerwartbare als auch das vollkommen Erwartbare: einerseits die Beliebigkeit des bloss
Privaten, des Solipsismus, der inkommensurablen Willkuer eines pejorativ verstandenen
‘Dezisionismus’, sowie andererseits die gegenteilige Beliebigkeit der blossen Ableitung,
der Institution, des ebenso inkommensurablen Gemeinplatzes. Waehrend das
Selbstverstaendliche als das maximal Wahrscheinliche keine Neuheit enthaelt, macht
umgekehrt eine unwahrscheinliche Kombination nicht als solche schon einen
Unterschied, so wie ja in der Tat die meisten kombinatorisch moeglichen Zuege
hochunwahrscheinlich aber beliebig sind. Insofern beide Extreme nicht auf die Situation
reagieren, haben sie keine Hinsichtbindung und sind somit fuer das Spiel nur als
Interferenz, Rauschen, noise beschreibbar. Dagegen zeichnet sich ein anschliessbarer Zug
im Spiel immer durch beides aus, Entropie und Redundanz, Devianz und Erwartbarkeit,
1140 Saussure, Grundfragen, S. 15.
1141 Von solchen Tendenzen spricht auch Hockett in seiner Analyse phonetischer Sprachstruktur – und zwar
in der Form von “two forces”: “one […] presses towards lower redundancy; the other […] presses towards
lower relative entropy.” Charles Hockett, The Quantification of Functional Load, in: Word, Journal of the
Linguistic Circle of New York, Vol. 23, No. 1-3 (1967), S. 319.
579

580
Ueberschreitung und Mass. Deshalb ist Gemeinplatz in der Oekonomie des Spiels nicht
etwa ein zu eliminierendes Uebel, sondern jeder Zug muss Innovation und Gemeinplatz
verbinden. Erst das moegliche Maximum an Devianz mit dem notwendigen Minimum an
Erwartbarkeit ergibt eine Maximierung der in einem Zug mitteilbaren Information.
Solche Optimierung erlaubt es, moeglichst viel Information in moeglichst wenigen
Zuegen mitzuteilen. Der hier denkbare Einwand, dass es nicht ueberall um eine solche
Optimierung gehen koenne – schliesslich gibt es Spiele, zu deren Vollzug eine
redundante, ‘langsame’ oder umstaendliche Mitteilungsstruktur wesentlich gehoert – ist
leicht abgewehrt: Spiele, die nicht letztlich an der Optimierung arbeiten, kann es nicht
geben, da diese Optimierung ja nichts anderes ist als das Zustreben auf die
Zweckerfuellung (Um-zu), in deren Perspektive sich das Spiel ueberhaupt erst
konstituieren konnte. Wie auch eine ineffizient erscheinende Mitteilung durch die
Umstaende nahegelegt wird, ist beim gezielten Einsatz von Redundanz gegen Interferenz
wohl am einfachsten zu sehen. Aber auch eine streckenweise hochredundante
Sprachverwendung innerhalb literarischer Kontexte muss diese ‘Ineffizienz’ durch einen
zugleich auf einer anderen Ebene (etwa des Rhythmus, der Proportion, des Klangs, der
Sinneffekte etc.) gewonnenen Informationszuwachs mehr als wettmachen. Andernfalls
gaebe es keinen Grund sie zu unternehmen.
Das heisst, dass jeder Sprachgebrauch gebunden ist an diejenige Schwelle
maximaler Innovation, die gerade noch ins Spiel eingefuehrt werden kann – was
uebereinstimmt mit dem Minimum der fuer die Herstellung einer bestimmten Quantitaet
an Information erforderlichen Anwendungen oder, was eine Ebene darunter dasselbe ist,
mit dem Maximum von Information bzw. Anwendungen pro Zug. Das Gesetz der Naehe
ist hier wichtig, da bei einer zu hohen Aufloesung bzw. Deviation vom Erwartbaren die
Kombination sich zu Laerm zersetzt, und ihre Informationsstruktur gemeinsam mit der
Funktionsbindung zusammenbricht. Die Schwelle der maximalen Innovation kann nicht
theoretisch angegeben werden, da sie eine Sache des jeweiligen Sprachspiels und der
jeweiligen Situation ist und nur durch das Urteil im Einzelfall bestimmbar. Nicht nur was
als Gemeinplatz zaehlt, sondern auch die Menge an Gemeinplatz, die zum
Funktionserhalt des Diskurses noetig ist, ist dabei relativ zum jeweiligen Spiel.
Redundanz aehnelt Inflation: Waehrend sie an sich selbst nicht erwuenscht ist und durch

frische Formproduktion unter Kontrolle gehalten werden muss (dazu gleich mehr),
funktioniert das Urteilspiel nicht ohne ihren verfluessigenden Effekt. Hier kommt man
wieder auf die Anschliessbarkeit durch Folgezuege als das Kriterium der Mitteilbarkeit:
Was zu neu ist, teilt sich nicht mit, weil es auf keine Weise genommen werden kann; was
zu erwartbar ist aber ebensowenig, weil es als was auch immer genommen werden kann.
Generell kommt leichte Anschliessbarkeit eines Zugs durch Folgezuege im Spiel um den
Preis hoher Erwartbarkeit, d.h. geringen Differenzgewinns, ebenso wie umgekehrt
emphatische Neuheit um den Preis, erratisch und dunkel zu erscheinen. (Es gibt
allerdings, wie sich zeigen wird, Spiele, die es darauf anlegen, diese
Ausschlussbeziehung so zu gestalten, dass sich beide Seiten an einander steigern lassen –
so dass dann mit groesserer Differentialitaet erhoehte Anschliessbarkeit einhergeht.)
[Erwartungshorizont, Tropologie] Zunaechst ist aber noch genauer zu zeigen, auf welche
Weise der Horizont durchschnittlicher Erwartbarkeit die Funktionsbedingung des
Urteilsspiels darstellt. Die Kernintuition dazu kommt aus dem Umkreis des russischen
Formalismus – hier Jakobson: “Der Leser eines Gedichts oder der Betrachter eines
Gemaeldes ist sich zweier Ordnungen lebhaft bewusst: des traditionellen Kanons und der
kuenstlerischen Neuerung als einer Abweichung von diesem Kanon. Gerade gegen den
Hintergrund dieser Tradition hebt sich die Neuerung ab. Formalistische Untersuchungen
haben gezeigt, dass diese simultane Bewahrung der Tradition und der Ausbruch aus der
Tradition das Wesen jedes neuen Kunstwerkes ausmachen.” 1142 So konventionell diese
fuer den Bereich der Kunst formulierte Intuition vielleicht zunaechst klingen mag, so
steckt darin doch – bei einer angemessen probabilistischen Akzentuierung und
Erweiterung zu genereller Gueltigkeit – der Keim eines radikalen poetischen Programms.
Zu eben dieser Akzentuierung eignet sich ein weiterer Blick auf dasjenige, was
gemeinhin als Metapher bezeichnet wird. Bereits das obengenannte Beispiel der in ‘die
Maschine fuettern’ verschraenkten Spiele erwies die Metaphernbildung als
innovatorische Grundoperation, hat aber noch nicht erklaeren koennen wie sie
1142 Roman Jakobson, Die Dominante, in: Ders., Poetik. Ausgewaehlte Aufsaetze 1921-1971, Ffm. 1979, S.
218.
581

582
funktioniert. Wenn der metaphorische Charakter aller Sprachschoepfung haeufig
behauptet wurde (z.B. Jakobson 1143 ), oder, weiter gefasst, der Anfang aller Innovation im
tropischen Verfahren (z.B. Vico 1144 ), so stellt das hier vorgeschlagene Innovationsmodell
“zweier Ordnungen” diese Behauptungen auf eine Basis, die fuer alle Elemente des
Spiels gilt, unabhaengig davon, ob diese etwa zu ‘literarisch’ genannten Praktiken
gehoeren und als ‘Metaphern’ ins Auge stechen. Kurz gesagt ist Metapher das Intervall
und traegt die differentielle Spannung zwischen der aktuellen Anwendung und ihrer
durchschnittlichen Wahrscheinlichkeit 1145 , zwischen einem Element und einem
Erwartungs-Kontext, in den es hineingeschnitten ist und nicht vollends passt, zwischen
der aktuellen und der virtuell-statistischen Besetzung einer Stelle in der Sequenz. Mit
anderen Worten, sie besteht aus eben den Relationen der wirklichen Anwendung zu den
moeglichen Anwendungen, die die Informationstheorie als die besagten
Regelmaessigkeiten beschreibt. Wir koennen gar nicht anders, als immer gegen eine
Durchschnittserwartung ansprechen, handeln, wahrnehmen, denken etc. Infolgedessen ist
das maximal Erwartbare in jeder Anwendung gegenwaertig, ganz gleich wie gross der
Abstand zwischen beiden, wobei es natuerlich darum geht, dass Differenz in sich selbst
eine Relation artikuliert und ihre Funktionalitaet fuer die Praxis nur daraus bezieht, dass
sie beide Seiten dieser Relation aufrechterhaelt. Die Struktur ist dieselbe wie in einer
klassischen Metapher des Typs “deine Augen sind Sterne”, wo die Semantik von
“Sterne” in den Kontext der Sequenz eingefuehrt, und die verbindende Bruecke eine
mehr oder weniger geringer semantische Ueberschneidung ist – und zwar nicht von
“Augen” und “Sterne”, sondern von “Sterne” und jedem anderen Wort (“fern”, “Lichter”,
“mein”), das die Stelle in der Kette erwartbarer ausgefuellt haette, ein semantischer
1143
Jakobson, Sprache und Einbildungskraft, in: Roman Jakobson, Posie und Sprachstruktur, Zuerich
1970, S. 37: “Worin liegt die Wichtigkeit dieser vom Kontext abhaengigen Sprache? Es ist die Sprache,
welche die Metapher und die Metonymie zulaesst, es ist die figurative Sprache. Ohne figurative Sprache
gibt es keine Sprachschoepfung […], kein Sprechen, das uns erlauben wuerde, neuen Situationen gerecht
zu werden.”
1144
Giovanni Battista Vico, Prinzipien einer neuen Wissenschaft ueber die gemeinsame Natur der Voelker,
Hamburg 1990.
1145
Damit uebereinstimmend Winfried Menninghaus, Paul Celan. Magie der Form, Frankfurt am Main,
1980. Menninghaus bezeichnet die (bei ihm allerdings klassischerweise auf das Feld der Semantik
beschraenkte) Metapher als “die Spannung zwischen durchschnittlicher Determinationserwartung und
faktischer Kontextdetermination” (S. 156), und fuehrt aus, S. 164: “auf einem oft nur sehr “schmalen Steg
der Sem-Ueberschneidung” beruhend, nimmt die Metaphorisierung eine direkte “Tilgung” erwarteter und
eine ebenso manifeste “Hinzufuegung” unerwarteter “Seme” vor.”

Querschnitt durch mehrere eher erwartbare Worte eingeschlossen. Dasselbe geschieht bei
jeder Anwendung in jedem Diskurs, auf allen Ebenen der kombinatorischen Aufloesung:
Beide Pole zeigen sich nicht tatsaechlich, sondern ein Pol ist nur als Erwartbarkeit
gegenwaertig, der probabilistische Vorschlag fuer den Durchschnittsgebrauch, gruendend
in der virtuellen (realen aber nicht-aktualisierten) Verteilung der Beispiele im Speicher
des Spiels.
In diesem Sinn verstanden ist “Metapher” also nicht eine Verknuepfung von
Termen, sondern eine allgemeine, alle Diskurs-Elemente bindende Voraussetzung von
Form bzw. Innovation – der unausgesetzte Fluss zweier Linien (durchschnittlicher und
tatsaechlicher Gebrauch), die die Differenz artikulieren indem sie nebeneinander
herlaufen, diese nach Belieben quantitativ modulieren aber dabei nie in einander
kollabieren, da solche Metaphorizitaet die differentielle Grundbedingung ist, die allen
Sprachgebrauch unterhaelt. Dabei zeigt sich – und darauf wird noch ausfuehrlich
zurueckzukommen sein –, dass Gemeinplatz und Innovation als die beiden
entgegengesetzten Pole allen Sprachgebrauchs keineswegs in einem symmetrischen
Verhaeltnis stehen. Denn der Durchschnitt maximaler Erwartbarkeit fungiert als
durchgehaltene virtuelle Matrix des Spiels, der Kontrastgrund, der in wechselnden
Graden angenaehert und verlassen wird, aber immer noetig ist, um die Moeglichkeit von
Differenz ueberhaupt am Leben zu erhalten; wo es keine solche Stabilitaet einer Praxis
gibt, kann auch kein Unterschied gemacht werden. Aufgrund der pragmatischen
Determination der Praxis kann Differenz als die Spannung zwischen der aktuellen
Anwendung und ihrer virtuellen (eher erwartbaren) Alternative – die tropische Operation
die ich Metapher nenne – nicht als ‘Ersatz’ einer stabilen Kombination fuer eine andere
betrachtet werden, denn Semiosis (die Herstellung semantischen ‘Gehalts’ qua
Verknuepfung von Signifikant und Signifikat) wird mit jeder Anwendung erst neu
hergestellt und kann dieser nie vorhergehen, so dass das gesetzte Element als Signifikant
dient (wenn man die Form bzw. Information fuer einen Moment als solchen bezeichnen
darf), der fuer sich allein genommen die gesamte Differenz enthaelt, d.h., die semantische
Spanne zwischen der erwartbaren und der tatsaechlichen Determination der Stelle. In
diesem genauen Sinn ist Metapher das generative Zentrum aller sprachlichen Innovation.
Diese Beobachtung bringt mit sich den Ausschluss eines repraesentationalen zugunsten
583

584
eines praesentationalen Modells von Sprache 1146 – eines Modells also, das Sprache allein
nach dem versteht, was sie tut, und Form mit Aktivitaet gleichsetzt. Mit anderen Worten
handelt es sich um ein Modell, in dem auf die oben beschriebene Weise Form bzw.
Information von Bedeutung unterschieden ist.
[Wahrscheinlichkeiten] Freilich mag man einwenden, dass Urteilspiele keine
geschlossenen Sets (Speicher) von Elementen aufweisen, und die Brauchbarkeit eines
informationstheoretischen Ansatzes bezweifeln. Dagegen ist zu sagen, dass dem Spiel
zwar die definierten Aussengrenzen fehlen, die Wahrscheinlichkeit eines bestimmten
Zugs aber dennoch genau justiert ist. Weil hier kein grundsaetzliches Problem liegt, gibt
es etwa innerhalb der Linguistik von Anfang an die Bestrebung, sich die Grundelemente
der Informationstheorie fuer das Studium der Sprache – und das heisst: fuer offene Sets –
anzueignen. 1147 Der Weltbezug ueberhaupt, wie bei der Untersuchung der Anmessung
beschrieben, ist fuer die Justierung ausreichend. Unter der Wahrscheinlichkeit eines Zugs
verstehe ich die vom Speicher vorgeschlagene mittlere Wahrscheinlichkeit des Eintretens
seiner Kombination, inklusive der Sensibilitaet gegenueber der Anordnung oder Sequenz
der Elemente (die sogenannte Markoff-Kette 1148 ), deren Einzelselektionen von einander
abhaengen. Dabei handelt es sich um eine fuer das Funktionieren des Spiels ebenso
unabkoemmliche wie fluktuierende Groesse: Im Fluss des Spiels wird
Wahrscheinlichkeit mit jedem Zug, mit jeder dem Speicher frisch zugefuehrten Differenz
modifiziert und nachjustiert, ist dabei aber in jeder einzelnen Spiel-Situation mit
absoluter Praezision fixiert. Ist naemlich das Spiel insgesamt im Fluss, so bildet doch die
1146 Menninghaus, Paul Celan, S. 164-165: “Da ist weiter […] die Destruktion des Dualismus von
eigentlicher und uneigentlicher Sprachgestalt des metaphorisch Dargestellten. Mit dieser Destruktion des
Eigentlichkeits-Phantoms faellt zugleich die Auffassung der metaphorischen Operation als Substitution
(Repraesentation) und weicht der Einsicht in ihre irreduzible sprachliche Erschliessungspotenz
(Praesentationsleistung). Eine metaphorische Kontextdetermination grenzt “Sem-Gruppierungen” […] aus,
die vorher und anders nicht ueber eine tatsaechlich aequivalente Korrelation mit einem Signifikanten
verfueg(t)en. Sie ist also eine “Uebertragung”, die dem “Uebertragenen” allererst ein sprachliches
“Original” erschliesst”.
1147 Zum Beispiel Kim McCalla, Entropy in Natural Languages, in: Folia Linguistica, Vol. 19, No 3-4
(1985), S. 343-356; Hockett, The Mathematical Theory, S. 69-93; E.V. Paducheva, Information Theory and
the Study of Language, in: Akhmanova (u.a. Hg.), Exact Methods in Linguistic Research, Berkeley/ Los
Angeles 1963.
1148 Shannon/ Weaver, The Mathematical Theory of Communication, S. 13-15.

jeweilige, dem Zug vorangehende Situation eine provisorische Stillstellung – ein Plateau
des status quo, des Speichers auf dem letzten Stand, auf dem Wahrscheinlichkeiten ihre
singulaere Fixierung fuer diesen Zug erfahren. Es gibt keine Umkreisbestimmung des
Plateaus, und die Zahl seiner Elemente ist unbekannt (weil unbestimmt in die Welt sich
verlierend), zugleich aber ist das Plateau in sich ausgestimmt, balanciert, justiert – was
nichts anderes heisst, als dass der Speicher bestimmte Eingenschaften aufweist, aus
denen das Spiel ausreichend Stabilitaet bezieht. Damit sich ueberhaupt ueber
Wahrscheinlichkeit sprechen laesst, ist nun allerdings erforderlich, dass im Urteilspiel
einzelne Elemente wiederkehren, d.h. auf die besagte Weise zitiert werden koennen.
Gesucht ist also eine Beschreibung des Spiels, die dessen Speicher, trotz der Singularitaet
aller Einzelelemente, Regularitaeten (paradigmatische ‘Cluster’) zuschreiben kann.
[Stabilitaeten] Man kann sich die intermittierende Fixierung und Fluktuation von
Wahrscheinlichkeiten in etwa so vorstellen, dass die Elemente im Speicher nicht
gleichmaessig verteilt sind, sondern gestaffelt nach Graden der Verfuegbarkeit fuer die
Anwendung. Im Maximum der Verfuegbarkeit schlagen sich Worte, Ausdruecke und
Konstruktionen sozusagen selbst vor – und die graduelle Staffelung der Verfuegbarkeit
besteht unabhaengig von der Tatsache, dass die Zahl der Elemente im Speicher
unbestimmt ist. Grundsaetzlich sind aber alle Elemente in einem selbstverstaerkenden
Kreislauf unterwegs: Je haeufiger ein Element verwendet wird, desto abrufbarer ist es im
Speicher, und je abrufbarer es im Speicher ist, desto groesser die Wahrscheinlichkeit
seiner erneuten Verwendung. Oder wie André Martinet fuer die Linguistik bestaetigt,
“any use of a linguistic unit contributes, even if only in an infinitesimal way, to an
increase in its frequency.” 1149 Dass ein Element, wie gesehen wurde, nie unveraendert
wiederkehren kann, da es seine Funktion nur aus der jeweils neuen pragmatischen
Bindung bezieht, hindert den Speicher nicht daran, sich entlang von
Familienaehnlichkeiten aufzuteilen: Es gibt keine definierbaren Regeln, aber es gibt
Regularitaeten – dasjenige, was die Linguistik als grammaticalization bezeichnet (dazu
unten mehr). Regularitaeten entstehen dadurch, dass die besagte Selbstverstaerkung der
Vorkommenswahrscheinlichkeit eines Elements dieses mit demjenigen versieht, was man
in Ermangelung eines besseren Vokabulars eine Modifikations-Schwelle nennen mag: ein
1149 André Martinet, A Functional View of Language, Oxford 1962, S. 135.
585

586
wie auch immer transitorischer Widerstand gegen Modulation in weiteren Anwendungen,
eine gewisse Traegheit, eine Stauung des Modifikationsflusses, die alle Elemente ihrer
pragmatischen Umgestaltung entgegensetzen. Ein bestimmtes Wort mag bei jeder
Verwendung in einem Spiel ein wenig anders funktionieren (etwas anderes bedeuten,
etwas anderes tun, anders ausgesprochen werden), es kehrt aber dennoch als
wiedererkennbarer Kombination von Buchstaben und Lauten immer wieder ins Spiel
zurueck. Es widersetzt sich seiner Umgestaltung durch eine Schwelle, jenseits derer es
sich im Uebergang zu anderen Formen verliert bzw. durch andere Worte ersetzt werden
kann. Wichtig ist: Obwohl dieser Uebergang fliessend ist, gibt es eine gewisse Stabilitaet
der Schwelle. Solche Schwellen finden sich im Speicher fuer alle Elemente, sie bilden die
vielfachen ihn durchziehenden ‘Daemme’, die Aehnliches uebereinanderlegen und es
ermoeglichen, trotz der Singularitaet der Anwendung von Wiederverwendung zu
sprechen. Erst damit laesst sich ueberhaupt von Wahrscheinlichkeitsverteilungen
innerhalb des Speichers, und, allgemeiner, von Wahrscheinlichkeiten innerhalb des
Urteilspiels ausgehen. Regularitaeten im Speicher sind nichts anderes als die
Ueberblendung der Elemente in dem durch die Daemme aufgestauten Bereich. 1150
[relationale Probabilistik] Man kann den Spiess sogar umdrehen und sagen: gerade weil
das Spiel kein geschlossenes Set ist, sind generalisierende Aussagen darueber nur im
Bereich von Wahrscheinlichkeit moeglich. Die Unableitbarkeit der Setzung, der im Feld
der Anmessung die Unbestimmtheit des Grund-Masses der Welt entspricht, erlaubt es
nicht, fuer die einzelne Anwendung eine Regel aufzustellen. Eine Ebene
generalisierender Beobachtungen ueber das Spiel wird jedoch durch einen Ansatz
1150 Saussure bemerkt, dass eine klare Trennlinie zwischen vorgefertigten (langue) und neugeschaffenen
(parole) Elementen nicht gezogen werden kann – wodurch meine Behauptung der hier festgehaltenen
Regularitaeten jedoch nicht geschwaecht wird, S. 150: “Man muss jedoch zugeben, dass auf dem Gebiet
der Anreihungen es keine vorgezeichnete Grenze zwischen sprachlichen Tatsachen, deren Kennzeichen der
allgemeine Gebrauch ist, und Erscheinungen des Sprechens gibt, die von der individuellen Freiheit
abhaengen. In vielen Faellen ist es schwer, eine Anreihung der Sprache oder dem Sprechen zuzuordnen,
weil sowohl der eine als der andere Faktor mitgewirkt hat, sie hervorzubringen, und zwar in einem
Verhaeltnis, das man unmoeglich naeher bestimmen kann.” Vgl. Wittgenstein, Ueber Gewissheit, 97. Eine
solche ‘Unmoeglichkeit’ der Erklaerung ist nichts anderes als die Unableitbarkeit der Anwendung, und der
Grund dafuer, dass die Beschreibung linguistischer Innovation nur im Rahmen einer relationalen
Probabilistik (siehe folgender Absatz) moeglich ist.

erschliessbar, der mit Wahrscheinlichkeiten anstelle von Notwendigkeiten arbeitet, was
aus einer Vielzahl von Beispielen bzw. Anwendungen relationale Regularitaeten
generiert, ohne zugleich die einzelne Anwendung einer Regel zu unterwerfen. Allerdings
gilt es dabei zu beachten: Weil der Umkreis des Spiels sich nur ueber die unbestimmbare
Welt-Ganzheit bestimmt, kann die Wahrscheinlichkeit seiner einzelnen Zuege
(Kombinationen) nicht berechnet werden. Von operativer Relevanz ist dementsprechend
keineswegs die dem einzelnen Zug eigene Wahrscheinlichkeit (so wie man beim Wurf
einer gleichmaessig austarierten Muenze die Wahrscheinlichkeit jeder Seite mit ½ oder
50% angeben kann und die darin mitgeteilte Information als ein bit 1151 ), sondern deren
Verhaeltnis zu anderen Wahrscheinlichkeiten: seine relative Wahrscheinlichkeit. 1152
Martinet zum Beispiel entwirft fuer die Sprachwissenschaft das informationstheoretisch
fundierte Programm einer relationalen Probabilistik, die zu generellen Einsichten ueber
Wahrscheinlichkeits-Verhaeltnisse zu gelangen sucht, und dabei die Berechenbarkeit von
Wahrscheinlichkeiten ausschliesst: “this means that linguists, in their efforts to
understand how language changes, should undoubtedly take advantage of information
theory, but that they […] will have to avoid attempts at mathematical formulation. […]
we have no way of quantifying […]. Therefore, in language dynamics, we shall have to
be satisfied with determining in what direction the variation of certain factors is likely to
cause that of others.” 1153 Dies ist allerdings, unter den gegenwaertigen Zielsetzungen der
Untersuchung der Mitteilbarkeit, keineswegs eine Beschraenkung. Denn um ein
Urteilspiel spielen zu koennen, brauchen wir nichts ueber Einzelwahrscheinlichkeiten
darin zu wissen, sondern im Spiel sein bedeutet, sich in der Feinabstimmung der
Verhaeltnisse auszukennen. Der absoluten Praezision der so formulierbaren
Regularitaeten tut die Unmoeglichkeit ihrer numerischen Formulierung keinen Abbruch.
Der Richtwert, an dem sich die relationale Verteilung der Wahrscheinlichkeiten
festmacht, ist der Standardgebrauch als der durchschnittliche Sprachgebrauch auf dem
Stand des jeweiligen status quo, und auch dieser Richtwert selbst ist relational, denn um
1151 Shannon/Weaver, The Mathematical Theory of Communication, S. 4.
1152 Kim McCalla, Entropy in Natural Languages, S. 353: “the nature of languages precludes a useful
quantification of their entropies: relative measures are more appropriate.”
1153 Martinet, A Functional View of Language, S. 141-142. Eine vollstaendig relationsgeleitete Aneignung
der Informationstheorie, die fuer alle Bestandteile der Sprachpraxis gleichermassen gilt, S. 142: “This […]
applies to to all linguistic units, distinctive or significant, phonemes and monemes alike.”
587

588
von etwas zu sagen, dass es das Wahrscheinlichste ist, muss seine Wahrscheinlichkeit
nicht angebbar sein. Deshalb ist das operative Mass des Spiels nicht numerische
Wahrscheinlichkeit, sondern der Horizont maximaler Erwartbarkeit, der von allen geteilte
Durchschnitt der Normalsprache, von dem aller Sprachgebrauch in verschiedenen Graden
abweicht.
[Singularitaet und Wahrscheinlichkeit] Damit ist nun alles vorbereitet fuer die
Skizze einiger weiterfuehrender Regularitaeten, die in der Praxis ausreichen, um die
Kohaesion des Urteilspiels zu etablieren und wohl das Weitestgehende darstellen, was
sich ueber seine Struktur sagen laesst. Zu dieser Skizze werde ich im Folgenden die
bereits begonnene Fusion von Sprachspiel und relationaler Probabilistik 1154 weiter
ausbauen – und das Urteilspiel als Struktur modellieren, fuer die sich relationale
Regularitaeten des Typs ‘Je unwahrscheinlicher ein Zug, desto mehr Information’, ‘Je
mehr Abweichung vom Standardgebrauch, desto weniger Redundanz etc. notieren lassen.
Damit sind nicht solche Regularitaeten gemeint, die ein bestimmtes Spiel von anderen
Spielen unterscheiden, sondern diejenigen, deren es bedarf, um jedes Spiel – ein Spiel
ueberhaupt – allererst zu spielen. Grundsaetzlich gilt dabei: Wenn jedes in der
Anwendung aus dem Speicher seligierte Element bzw. Beispiel eine vergangene
Anwendung darstellt, was heisst, dass es in eine Kombination weiterer Elemente
zerlegbar ist, dann kehren alle an einer Anwendung getaetigten Beobachtungen in einer
offenen Serie von Ebenen oder ‘Schnitten’ wieder. Wie gesagt wird jede Ebene durch
jeweils nur eine Anwendung gebildet, einen Zug im Spiel – von der Ebene der
Kombination von Elementen zu einer Silbe bis hin zur Ebene der Kombination eines
ganzen Romans. Auf allen Ebenen bleibt der Gegenstand derselbe: der einzelne
Anwendungsakt, oder genauer, seine Relation zum Set der Akte, aus dem er gewaehlt
1154 Neuere Entwicklungen in der probabilistischen Linguistik haben zu den folgenden Annahmen gefuehrt
– wobei der sprachlichen Formbildung ausdruecklich eine wahrscheinlichkeitsgeleitete Graduierung
zugeschrieben, und das “Urteil” mit deren jeweiliger Einrichtung betraut ist: “a groundswell of recent
results challenge the idea that linguistic competence is categorical and discrete. While linguistic
phenomena such as phonological and morphological alternations and syntactic well-formedness judgments
tend to be modeled as categorical, it has become increasingly clear that alternations and judgments display
properties of continua and show markedly gradient behaviour. Moreover, psycholinguistic experiments
demonstrate that speakers’ well-formedness judgments of words and sentences are extremely well
predicted by the combined probabilities of their subparts.” Rens Bod/ Jennifer Hay/ Stefanie Jannedy,
Probabilistic Linguistics, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 2003, S. 1. Die Reihe von Essays, die
auf die hier zitierte Einleitung folgen, veranschlagen eine solche Graduierung fuer nahezu alle Parameter
sprachlicher Formproduktion.

wird. Das heisst, dass jedes Element nur in Relation zu den moeglichen Elementen
betrachtet wird, die es ausschliesst, und dass deshalb seiner tatsaechlichen Setzung vorab
nichts gesagt werden kann. Weil die Anwendung wie jedes stochastische Ereignis
unableitbar ist, kann statistische Vorhersage die tatsaechliche Wahl nicht erfassen, sie
sagt nichts ueber die Arbeit des Urteils selbst – aber anders als bloss irgendein
stochastisches Ereignis, ist die Anwendung ein nicht-beliebiges Vorkommen. Das Urteil
kann nicht nur in den Fluss des Spiels mit jedem Zug intervenieren, sondern diesen Fluss,
wie die Poetik im Anschluss an die strukturelle Fatalitaet der Form zeigt, auch
entscheiden und seine Wahrscheinlichkeiten selbst modulieren. Nun zu einigen der
erwaehnten Regularitaeten.
[Aufloesung] Diese gelten dem Verhaeltnis von Information und Binnenstruktur des
einzelnen Zugs – der Art und Weise, wie er sich aus Elementen zusammensetzt. Es wurde
bereits gesehen: Je naeher eine bestimmte Kombination an der durchschnittlichen
Wahrscheinlichkeit liegt, desto mehr moegliche Vorkommen im Spiel hat sie, desto
weniger spezifisch ihr Gebrauch, und desto weniger ganau bzw. empfindlich reagiert sie
auf die Situation. Sie ist ein groeberes, weniger scharfes, weniger praezises Instrument –
eines, das nicht so viel Unterschied macht. Weil sich Gemeinplaetze in einer Vielzahl
von Situationen gleichermassen anbringen lassen, ist das von ihnen dominierte
Sprachspiel ein ‘erschoepfter’ Diskurs, der seine Differentialspannung verausgabt hat –
die Proportion des umgesetzten ‘Materials’ (an Worten, Lauten, Gesten etc.) und der
darin mitgeteilten Information ist ineffizient. Relativ zu der zu uebermittelnden
Informationsmenge bedarf es umso mehrerer Anwendungen, je redundanzhaltiger diese
jeweils sind, waehrend umgekehrt innovativer Sprachgebrauch die Anzahl der fuer
dieselbe Informationsmenge noetigen Anwendungen auf ein Minimum reduzieren kann.
Fuer den einzelnen Zug heisst das: Seine Information entspricht direkt der Hoehe seiner
Aufloesung in Elemente bzw. dem Grad seiner Durchkombiniertheit. Diese Feststellung
hat Implikationen fuer sowohl relative Groesse als auch relative Anzahl der Elemente pro
Zug:
589

590
[Relative Groesse der Elemente] Waehrend hohe Durchkombiniertheit durch
emphatische Neuheit ueberrascht, ist die Standardkombination mehr oder weniger
bekannt schon bevor sie eintritt (tatsaechlich entspricht sie ja dem Erwartbaren). Das liegt
daran, dass ein groesserer Anteil ihrer Sequenz (wenn man an Sprache denkt) als fertig
uebernommene Formel wiederverwendet wird, d.h. so wie sie nun ist aus dem Speicher
kommt. Einer Kombination aus vorgefertigten Elementen kommt unterhalb der Ebene
des einzelnen Elements keine Neuheit zu. Innerhalb eines aus dem Speicher
uebernommenen komplexen Elements ist der Gemeinplatz absolut, es wird von der
Anwendung nicht modifiziert (sie befasst sich nur mit dem Element als ganzem) und
stellt also keinen Differenzgewinn dar. Ausserhalb der komplexen Elemente ist der
Gemeinplatz dagegen null, da hier fuer die Anwendung keine Praezedenz besteht – eine
Silbe, ein Wort, ein Satz wird zum erstenmal geformt, frische Differenz ins Spiel
gebracht. Im ersten Fall ist die Redundanz total, sie entspricht der Menge ‘inaktiven’
Materials in der Kette, im zweiten Fall ist sie durch die Aktivitaet der Anwendung
vermieden. (Freilich ist in jeder Kombination immer schon beides zu einer bestimmten
Redundanz, einer bestimmten Information verschraenkt – und man sieht hier, wie der
strukturelle Zusammenhang der Form in jeder einzelnen Kombination sich erfuellt: wie
die Form in der Anmessung an bestehende Elemente anschliesst, und zugleich in der
Setzung gegenueber dem Bestehenden sich vereinzelt.) Unter der besagten Bedingung
der Funktionalitaet koennen alle Elemente in weitere Elemente zerlegt werden, und man
kann sagen: Je informationsreicher die Anwendung, desto kleiner die in ihr kombinierten
Elemente. ‘Klein’ heisst also, dass die in ihr verbundenen Elemente wenig vorgefertigt
sind, weshalb es auch heissen koennte: Je weniger die Segmente der Kombination, die
ohne Alteration (d.h. ohne Querung der besagten, durch Familienaehnlichkeit fixierten
‘Daemme’) wiederverwendet werden, desto innovativer die Anwendung. Je
vorgefertigter, je ‘groesser’ dagegen die Elemente, desto redundanzhaltiger ist der Zug,
desto weniger an die Situation angepasst, da die Elemente der Kombination urspruenglich
fuer andere Situationen hergestellt wurden. In Gemeinplaetzen sprechen heisst deshalb,
sprachlich ausser Kontakt mit der Situation zu sein, anstatt differenziert auf sie zu
reagieren und durch anwendungsgeleitete Justierung ihren Forderungen gerechtzuwerden.

[Relative Anzahl der Elemente] Allerdings gibt die relative Groesse der Elemente
pro Zug offenbar an sich selbst noch keinen Aufschluss ueber dessen differentielle
Aufloesung. Tatsaechlich kann es sich ja bei so unterbestimmten Zuegen um
Kombinationen jeder Laenge und Dichte handeln. Um die Aufloesung zu erfassen, ist die
relative Groesse mit der relativen Anzahl zu verschraenken: Je kleiner die in einem Zug
kombinierten Elemente, desto mehr Elemente sind es, desto hoeher also seine Aufloesung
in Differenzen. Eine Kombination enthaelt mehr Innovation wenn sie mehr Elemente
(d.h. mehr Kombinationen) enthaelt, d.h. wenn mehr ihrer Elemente nicht vorgefertigt
uebernommen, sondern im selben Akt der Anwendung eigens hergestellt werden. Um
hier Missverstaendnisse zu vermeiden ist wichtig sich klarzumachen, dass die Hoehe der
Aufloesung zur Einheit der einzelnen Anwendung relativ ist und nichts aussagt ueber die
Laenge der Sequenz zum Beispiel in Worten, in der Zeit oder im Raum. Man vergleiche
abermals die standardisierte Grussbotschaft, in der ganze Paragraphen die Elemente
bilden, mit der hochaufloesenden Passage aus Finnegan’s Wake. Das Verhaeltnis von
Erwartbarkeit und Aufloesung der Elemente in der Anwendung ist vergleichbar
demjenigen von Pixeln auf einem Bildschirm. Je mehr Pixel, desto kleiner die Pixel,
desto feiner die Aufloesung und desto schaerfer definiert das Bild – aber auch desto
weniger erwartbar ihre Anordnung, da bei groesserer Anzahl jedem Element eine
geringere Erwartbarkeit zukommt, an seinem spezifischen Ort einzutreten (jedes belegt
weniger Raum auf dem Schirm). Je weniger Pixel dagegen, desto groesser die Pixel, und
desto koerniger und undefinierter das Bild – und desto erwartbarer das Arrangement, da
bei geringerer Anzahl die Elemente eine hoehere Erwartbarkeit tragen, jedes an seinem
spezifischen Ort zu sein (jedes von ihnen belegt mehr Raum auf dem Schirm). Im Feld
der Sprache darf man nicht vergessen, dass Kombination sich zwar in Elemente oder
Segmente aufloesen laesst, und Segmente jeweils wiederum in Segmente etc. (eine
Progression, die gewoehnlich gut auf den Ebenen Satz-Ausdruck-Wort beobachtbar ist),
dass die Aufloesung dabei aber nicht ueber die besagten Grenzen der Funktionalitaet
hinausgetrieben werden kann. Die moegliche Maximal-Aufloesung eines Zugs ist durch
dessen funktionale Hinsicht, und d.h. allgemeiner, durch die Spezifik des Spiels
festgelegt – und in den meisten Sprachspielen hat eine Aufloesung von Saetzen zu
Buchstaben oder Phonemen keinen Sinn weil sie pragmatisch keine Wirkung tut.
591

592
[Intensitaet] Diese Aufloesung der Form ist nun nichts anderes als ihre Intensitaet, und
zwar so verstanden, dass eine hochintensive Innovation – man mag auch sagen: ein Zug
mit hoher Differentialspannung – sich durch eine hohe Tiefenaufloesung bzw. einen
hohen Grad an formaler Durcharbeitung auszeichnet. Oder einfach: Hohe Intensitaet
entspricht ‘viel Form’, geringe Intensitaet ‘wenig Form’. Weil in ihrem Begriff die
Qualifikation restlos in Quantifikation aufgeht, kann Intensitaet definiert werden als die
relative Frequenz von Differenzen (Elementen) pro Differenz (Kombination), oder als die
Anzahl der Differenzen pro Zug relativ zum Spiel als Ganzem – oder wiederum einfach:
als Informationsbetrag pro Zug bzw. relative Informationsdichte. Die Kategorie der
Intensitaet bildet die Fusion mindestens zweier semantischer Straenge: Erstens steckt
darin eine Graduierung oder Elastizitaet, ein Mehr oder Weniger von etwas, das als Ratio
beschreibbar ist: so und soviel von etwas pro gewaehlte Einheit. Dass sie ueber das in
Frage stehende etwas nichts sagt, erweist Intensitaet als formal-quantifizierende
Kategorie. Zweitens ist die Aktivitaet eines Spannens oder Streckens gemeint, eine
Bewegung, die sich asymmetrisch an zwei Polen festmacht, und zwar so, dass der eine
vom anderen wegstrebt: Pol der Ausgeglichenheit, der Nullspannnung vs. Pol der
Abweichung, der Maximalspannung. “Intensiv” kommt von altgriechisch teíno bzw.
lateinisch tendere, und intensus von intendere bedeutet “gespanntsein nach” bzw. “sich
auf etwas hin spannen”. In der Verbindung beider Bedeutungsstraenge meint “intensiv”
dann “mehr oder weniger auf etwas hin gespannt”. 1155 Fuer die Form ergibt sich damit
Folgendes: Waehrend die Graduierung im Mehr oder Weniger der Aufloesung besteht,
liegt die Spannung in der Abweichung des Zugs vom Standardgebrauch, dem
ausgeglichenen Zustand der Nullspannung. Der Abstand zwischen dem probabilistischen
Durchschnitt maximaler Erwartbarkeit und der jeweils aktuellen Anwendung – der
vorgeschlagenen und der tatsaechlichen Kombination – artikuliert die differentielle
Spannung der Form, eine quasi-elastische Tendenz weg von Erwartbarkeit hin zu den
jeweiligen Graden von Innovation. Wenn etwa Deleuze und Guattari ueber Kafka
1155 Eine umfassende Materialsammlung zum Begriff der Intensitaet bei Erich Kleinschmidt, Die
Entdeckung der Intensitaet. Geschichte einer Denkfigur im 18. Jahrhundert, Goettingen 2004, besonders
Kapitel 2 zur Begriffsgeschichte.

emerken: “die Sprache wird asignifikant, also intensiv benutzt” 1156 – so heisst das nicht,
dass es in dieser Sprache keine Zeichen gibt, sondern dass hier die poetische Arbeit vorab
der Operation der Semiosis im Bereich der Information bzw. Intensitaet stattfindet.
Intensitaet ist hier also nicht in Verbindung mit Gefuehl, Subjektivitaet,
Innerlichkeit, Pathos oder Inspiration zu verstehen, sondern als Bestandteil der formalen
Artikulation des Spiels. 1157 (Natuerlich mag man davon ausgehen, dass die formale
Intensitaet beispielsweise einer Rede oder eines Gesangs eine pathische, ‘affektive’ oder
sonstwie ‘innere’ Intensitaet des Erlebens zur Folge haben kann – aber darueber laesst
sich im Rahmen des Spielmodells nichts sagen.) Zugleich aber handelt es sich –
ebensowenig wie bei der Form ueberhaupt – um eine ‘objektive’ Kategorie, da es keine
Moeglichkeit gibt, Intensitaet auf einer Skala zu messen. Waehrend die hier getroffenen
Feststellungen zu Information und Redundanz, Groesse und Anzahl der Elemente,
Funktionalitaet und Optimierung die Praezision von Regularitaeten haben, sind diese
doch, wie gesehen wurde, strikt relational, und lassen sich nicht in absoluten Zahlen
ausdruecken. Wie intensiv etwa eine Rede oder eine musikalische Darbietung ist, das
laesst sich nie sagen – und doch weiss man, dass sie relativ zum Kontext des Spiels eine
exakte quantitative Bestimmung hat. Wie alle Form hat Intensitaet den jenseits von
sowohl ‘Aussen’ (bzw. Subjektivitaet) als auch ‘Innen’ (bzw. Objektivitaet) gelagerten
Charakter von Tatsaechlichkeit. Sie gehoert zum von Frege proklamierten “dritten Reich”
der Form, des factum bzw. Hergestellten, und erweist sich somit als Kategorie der
Aktivitaet. Weshalb es dieser Kategorie nun eigens bedarf: Sie bietet die Moeglichkeit,
ueber menschliche Kreativitaet ihrer Groesse nach zu sprechen, eine grosse Erfindung
von einer kleinen zu unterscheiden, kompakt auszusagen, wie viel Innovation jeweils
stattfindet, und zwar – in einer wichtigen Ergaenzung der Leistung des
Informationsbegriffs, der an sich das relationale Moment noch nicht miteinbezieht – pro
Einheit des jeweiligen Zugs. Intensitaet ist damit der fuer die Quantifizierung der Form
letzte Begriff.
1156 Deleuze/ Guattari, Kafka. Fuer eine kleine Literatur, S. 32. Den Autoren zufolge – die dabei freilich
ueber eine haeufige Wiederholung des Terms “intensiv” kaum hinausgelangen – geht es Kafka darum,
“dem symbolischen oder bedeutungsschwangeren oder bloss signifikanten Gebrauch der Sprache einen rein
intensiven Sprachgebrauch entgegenstellen; zu einem […] intensiv-materialen Ausdruck gelangen.” (S. 28)
1157 Vgl. Karl Heinz Bohrer, Intensitaet ist kein Gefuehl, in: Ders., Nach der Natur. Ueber Politik und
Aesthetik, Muenchen/ Wien 1988.
593

594
[Gefaelle] Betrachtet man dagegen nicht den einzelnen Zug sondern das ganze Spiel, so
ist die funktionsgebundene Komplementaritaet von Innovation und Gemeinplatz um das
andere, oben bereits angedeutete Modell zu ergaenzen, das beide als Tendenzen
nimmt. 1158 Damit wird – so meine dritte zentrale These in diesem Kapitel – in die
Oekonomie des Neuen eine markante Asymmetrie eingefuehrt, derzufolge sich alle
Elemente des Spiels immer schon in einer unablaessigen und unidirektionalen Wandlung
von Innovation zu Gemeinplatz befinden. Durch die blosse Tatsache ihres
Gespieltwerdens erleiden Urteilspiele einen progressiven Intensitaetsabfall – sie tendieren
in Richtung auf Habitualisierung, Standardisierung, Petrifizierung ihrer Kombinationen,
so dass Neuheit ununterbrochen gegen den Gemeinplatz abschmilzt. Um dies genauer zu
erklaeren, laesst sich an die oben gegebene Beschreibung der Regularitaeten des
Speichers (Selbstverstaerkung der Wahrscheinlichkeit eines Elements, Modifikations-
Schwelle, Aufteilung des Speichers nach Familienaehnlichkeiten) anschliessen. Wo sich
nicht auf solche Regularitaeten bzw. auf ‘vorgefertigte’ Kombinationen zurueckgreifen
laesst, gibt es keine Elemente fuer neue Kombination, und die Anwendung kann nicht
stattfinden. Wichtig ist nun, dass sich diese ‘vorgefertigten’ oder stabilisierten
Kombinationen zwar wieder aufloesen bzw. verlieren koennen, sie dies aber in der
ueberwiegenden Mehrzahl der Faelle nicht tun – und zwar aufgrund der beschriebenen
Selbstverstaerkung, in der ein Element sich in seinem Vorkommen fuer weitere
Vorkommen wahrscheinlicher macht. Diese erste Beobachtung – alle Elemente werden
im Lauf ihres Gebrauchs im Spiel immer wahrscheinlicher – verschraenkt sich nun mit
einer zweiten: Weil die Anwendung dem Gesetz der Naehe untersteht, d.h. derjenigen
Oekonomie, die jeweils die Kombination der ‘groessten’ moeglichen Elemente nahelegt,
werden die Elemente immer ‘groesser’ – und zugleich damit, so folgt aus dem
Bisherigen, weniger. Das Spiel als ganzes ist in einer progressiven Agglutinierung von
Elementen befasst. In ihrem allmaehlichen Redundantwerden wechseln alle Elemente ins
Register statistischer Regularitaeten, die daraus bestehen, dass an den ‘Synapsen’, an
denen sonst entschieden werden muesste, qua ‘automatischer’ Verbindung
1158 Solche Tendenzen bei Hockett, The Quantification of Functional Load, S. 318-320.

weiterverfahren wird. Was als Kombination mehrerer separater Elemente fungiert hat,
wird nun zur funktionalen Einheit. Die Lingistik bezeichnet diesen Erschoepfungsprozess
als “Grammatikalisierung” oder auch als bleaching 1159 – letzteres eine Metaphorik, die
unmittelbar an Herodots Feststellung anschliesst, dass das Gegebene als solches, sofern
es nicht durch Urteil in den Stand ‘historischer’ Tatsaechlichkeit ueberfuehrt wird,
exitelos ist: vergehend, verloeschend, seine Kraft verlierend – ein Ausdruck, der auch das
Ausbleichen der Farbe in Stoffen oder Malerei bezeichnen kann. 1160 Beide
Beobachtungen – das Wahrscheinlicherwerden und die Agglutinierung der Elemente –
zusammen ergeben, dass die Elemente sowohl immer haeufiger wiederkehren als auch
dabei anwachsen, und dass dieser Prozess unumkehrbar ist 1161 , oder kuerzer, dass die in
einer Wiederkehr stabilisierten Elemente allmaehlich haeufiger und groesser werden. Die
Elemente zeigen die besagte Tendenz auf Stereotypisierung, in der sie bei immer mehr
unterschiedlichen Gelegenheiten einsetzbar und dabei immer weniger informativ
(‘nichtssagender’) werden. 1162
1159 Der linguistische Terminus grammaticalization meint ein Schwinden semantischer und pragmatischer
Distinktion sprachlicher Einheiten, ein Sicherschoepfen ihrer Faehigkeit sich mitzuteilen, im Verlauf
dessen Regularitaeten entstehen, die insgesamt als “Grammatik” bezeichnet werden koennen (dasselbe
wird von Wittgenstein in dem erwaehnten Ausdruck der ‘Petrifizierung’ von Formproduktion erfasst): “the
development of grammatical from lexical meaning in terms of desemanticization, bleaching, and emptying
or loss of semantic or pragmatic meaning”. Elizabeth Closs Traugott/ Bernd Heine, Introduction, in: Dies.
(Hg.), Approaches to Grammaticalization, Vol. I, Amsterdam/ Philadelphia 1991, S. 4. Grundsaetzlich
verhandelt der Begriff der grammaticalization das Verhaeltnis grammatikalischer zu anderen
Sprachelementen – die Frage, “whether lexical morphemes are by nature different from grammatical ones”
(S. 10). Dieses Verhaeltnis von Innovation und Grammatik ist aber nichts anderes als dasjenige von
Information und Redundanz, der jeweiligen Anwendung zum Speicher der Beispiele:
““grammaticalization” as we define it refers to that part of the theory of language that focuses on the
interdependence of langue and parole, of the categorical and less categorical, of the fixed and the less fixed
in language. Grammaticalization is the linguistic process, both through time and synchronically, of
organization of categories and of coding” (S. 1). Eine Diskussions-Skizze zum Verhaeltnis von
grammaticalization und relativer Informationdichte bei T. Florian Jaeger, Redundancy and Reduction:
Speakers Manage Syntactic Information Density, http://www.hlp.rochester.edu/publications/ (Zugriff Mai
2010), S. 33.
1160 Gregory Nagy, Herodotus the ‚Logios’, S. 182: “the adjective exitelos can designate such things as the
fading of colors in fabrics [Xenophon, Oec. 10.2] or in paintings [Pausanias 10.38.9], the loss of a seed’s
generative powers when sown in alien soil [Plato, Republic 497b], and the extinction of a family line
[Herodotus, 5. 39.2].”
1161 Traugott/ Heine, Introduction, S. 4: Der Prozess laesst sich nicht in seiner Richtung umkehren, er bildet
“a cline of unidirectionality; or more specifically of a pathway that channels change through a limited
number of structures that are minimally different from one another”.
1162 Das Beispiel der Grammatik zeigt, dass die Elemente damit keineswegs ganz ihrer Funktionsbindung
beraubt werden muessen. Diese wird nur hoechst allgemein, ubiquitaer, und die Elemente verlieren an
innerer Komplexitaet bzw. Aufloesung. Martinet, S. 144 ff., spricht von einer “inverse relationship between
frequency and linguistic complexity”.
595

596
Natuerlich erfasst die hier gegebene Charakteristik nur das am Spiel, was ohne
Ruecksicht auf die jeweiligen Umstaende ueber es gesagt werden kann. Wenn etwa die
Elemente eines Spiels zu unterschiedlichen Graden ‘ausbleichen’, ja einige sich dem
Verschleiss ihrer Differentialspannung sogar erfolgreich zu widersetzen scheinen, so
schuldet sich dies den spezifischen Umstaenden, die das Szenario nach der einen oder
anderen Seite verzerren. Nicht jede Form wird auf gleiche Weise redundant; bestimmte
Elemente des Spiels koennen ueber einen langen Gebrauch hinweg stabil bleiben, ohne
sich darueber offensichtlich abzunutzen. Martinet nennt zwei einander entgegengesetzte
Gruende, die den Kreislauf der Selbstverstaerkung stoeren koennen und die Abnutzung
aufhalten: mangelnder Erfolg der neuen Kombination ebenso wie umgekehrt ihr zu
grosser Erfolg. Waehrend im ersten Fall der Anreiz zur erneuten Verwendung gar nicht
erst eintritt, erlischt er im zweiten Fall in der mit der Ubiquitaerwerdung einhergehenden
Redundanzdrift. So sagt Martinet ueber die Einfuehrung von informationstraechtigen
“unexpected collocations”: “If the trick proves successful, the inventor himself or some
of his hearers will be tempted to use it again, and the new turn may get established in the
language. But should it become too popular, it would soon lose all its efficiency” 1163
Diese Regularitaeten moegen der intrinsischen Tendenz des Spielablaufs auf
rekurrentere, groessere, informationsaermere und funktionsschwaechere Elemente
zuwiderlaufen und sie je nach Umstaenden der Beobachtung entziehen, sie vermoegen
aber die grundsaetzliche Dominanz dieser Tendenz nicht zu beeintraechtigen. Wie basal
diese in der Tat ist, wird wiederum von Martinet bestaetigt: “any use of a linguistic unit
contributes, even if only in an infinitesimal way, to an increase in its frequency. This
automatically entails a lowering of its contribution to information”. 1164 Das einzige
Erfordernis zur Durchsetzung der Abschwaechung ist also der Gebrauch: “The form has
to be used frequently. The more grammaticalized a form, the more frequent it is” 1165 –
oder, einfach, “a language changes because it is used”. 1166
Redundanz ist nicht nur das Mass fuer die Erwartbarkeit der einzelnen
Kombination, sondern auch fuer die fortschreitende Sedimentierung von Erwartbarkeit
1163 Martinet, A Functional View of Language, S. 158.
1164 Martinet, A Functional View of Language, S. 135. Meine Hervorhebung, F.K.
1165 Traugott/ Heine, Introduction, S. 9.
1166 Martinet, A Functional View of Language, S. 136.

innerhalb eines Spiels. Beides ist dadurch verknuepft, dass die Anschlussmoeglichkeiten
fuer Folgezuege – man mag auch sagen, ihre kreativen Moeglichkeiten – durch die
wachsende Redundanz im Speicher zunaechst gesteigert, letztlich aber eingeschraenkt
wird. Je redundanzhaltiger einerseits ein Zug, desto groesser zunaechst seine
Anschliessbarkeit, da der Anschluss an etwas weniger Spezifisches seinerseits weniger
spezifisch zu sein braucht. Betrachtet man das ganze Spiel, so scheint derart die
mindestens gleich grosse Redundanz der Folgezuege programmiert. Innerhalb
hochredundater Spiele ist der Anschluss also beliebiger, das Spektrum dessen, was als
richtiger Anschlusses funktioniert, ist weiter. Eben dadurch jedoch sind die
Anschlussmoeglichkeiten andererseits auch eingeschraenkt: Mit wachsender
Sedimentierung wird der Spiel-Raum kleiner, die Zone, in der Innovation stattfinden
kann, erscheint zunehmend abgeflacht – gewissermassen durch grosse und traege
Elemente zugeschuettet. Und je flacher sie ist, desto flacher wird sie. Die Teilnahme an
einem derart auf die Untiefen des Gemeinplatzes aufgelaufenen Spiel erfordert eine
drastische Beschraenkung der Erfindung, da hochinnovative Zuege jedenfalls den
Anschluss verpassen muessen. Es handelt sich also um eine fortschreitende Korrosion der
Ressourcen an differentieller Spannung, derer das Spiel zu seinem Funktionieren bedarf.
Anders ausgedrueckt: Urteilspiele stehen ihrer Struktur nach in einer Redundanz-Drift
gegen den Gemeinplatz. Da eine der maximalen Erwartbarkeit folgende Kombinatorik
den status quo des Spiels bestaetigt, sollte man erwarten, dass sie zu einem Stillstand der
Entwicklung fuehrt; da sie tatsaechlich aber in der besagten Drift immer weniger
uebertraegt, entspricht der Entwicklungs-Stillstand einer anti-entropischen Regression.
Zu einer solchen Korrosion bedarf es also keinerlei spezieller Bedingungen, das blosse
(normale, erwartungskonforme) Gespieltwerden des Spiels fuehrt nach und nach zu
einem vollstaendigen Schwinden seiner differentiellen Mitteilungs-Potenzen. Diese
strukturelle Bewegung, in der Sprache von einem Gefaelle aus entsteht, laesst sich fuer
das einzelne Element weder aufhalten noch umkehren. Die Karriere jedes Elements ist
ein unvermeidlicher Abstieg, der mit der Neuheit seiner ersten Einfuehrung beginnt und
durch die Stadien allmaehlichen Differenz- bzw. Intensitaetsschwunds gegen den
hypothetischen Limes voelliger Indifferenz verlaeuft. Das Spiel funktioniert aber nicht
trotz dieser Dissipation, sondern allein kraft ihrer: Es speist sich gewissermassen aus dem
597

598
Verbrauch seiner Differentialspannung. Zu seinem Unterhalt, um es intakt bzw.
funktional zu erhalten, muss dem Spiel frische Differenz zugefuehrt werden. 1167 Dies ist
die andere Tendenz des Spiels: Informationsproduktion durch poetische Arbeit, von der
nun die Rede sein soll.
[poetische Entropifizierung] Poetische Aktivitaet ist die Entropie-steigernde Zufuhr von
Differenz durch Urteil, kraft derer sich das Spiel erhaelt. Oder kuerzer: Formproduktion
ist Entropiesteigerung. Das heisst, dass mit jeder dem Spiel neu zugefuehrten Differenz
die Aufloesbarkeit der Anschlusszuege steigt, bzw. dass die Durchmischtheit des
Speichers anwaechst. Ohne eine laufende Infusion mit frischer Differenz wuerde jede
Praxis bald ihren Redundanztod sterben, operationsunfaehig gemacht durch eine
Nivellierung bzw. Equalisierung aller Differenz in den groesstmoeglichen Elementen. 1168
Allgemein gesagt ist dem Spiel mit jedem Urteil Differenz zugesetzt, und spezifischer:
das Urteil enthaelt stets mehr Information als seine Voraussetzung, so dass Poetizitaet
grundsaetzlich als Informationszuwachs verstanden werden kann – im Gegensatz zu den
Verfahren von Ableitung und Fixierung: „Rechnen kann man die Vorgaenge nennen, die
Informationen nach strengen Regeln umformen – wobei das Ergebnis nicht mehr
Informationen enthalten kann, als in den Voraussetzungen stecken [...]. Der Vorteil der
Berechenbarkeit eines wohl formulierten Problems liegt darin, dass sie grundsaetzlich
1167 Obwohl Differenz nur in ihrem Vollzug Aktualitaet besitzt, wird sie in einer evolvierenden Praktik als
Beispiel gespeichert. Deshalb muss man zwischen Praktiken mit hoher Ordnung bzw. Differentialitaet und
solchen mit niedriger Differentialitaet unterscheiden – was sich direkt in poetische Leistungsfaehigkeit, d.h.
Faehigkeit zur Mitteilung uebertragen laesst.
1168 Martinet, A Functional View of Language, S. 157-158, ueber die Notwendigkeit der Zufuhr “frischer”
Differenz angesichts der Ubiquitaer- und Redundantwerdung des Neuen, in der dieses mitteilungs-,
informations- und funktionsschwach wird: “should it become too popular, it would soon lose all its
efficiency and be replaced by some fresh innovation”. Dementsprechend laesst sich generalisieren:
“Whether communication is of a literary nature or just an everyday spoken affair, it involves a constant
renewal of the details of linguistic practice […]. There are, at all times, large sections of the vocabulary that
are in a constant state of unrest, and since all the parts of a language condition one another, we find here a
permanent cause of linguistic evolution.” Fuer die phonetische Sprachstruktur formuliert Hockett, The
Quantification of Functional Load, S. 301: “We can imagine the language of some community undergoing
a series of sounds shifts that obliterate all distinctions and reduce all utterances to the same dull blur. But
we can be quite sure that, if anything like this has ever in fact happened, […] the communities in question
ceased to be viable and left no mark on subsequent history. For all the languages of today, and for all
known to us via written records or the comparative method, we can assuredly assert that a certain minimal
fluency is always maintained. If contrasts carrying a certain functional load are lost, new contrasts develop
to take over the load, or some of the contrasts not lost assume an additional share.”

durch Maschinen erfolgen kann. Entscheidung hingegen nennt man [...] eine
Informationsverarbeitung, deren Ergebnis mehr Informationen enthalten kann, als dem
Entscheidenden in Gestalt der Voraussetzungen zur Verfuegung standen. Entscheidungen
in diesem Sinne koennen nicht von Maschinen getroffen werden“. 1169 Das Urteil bezieht
seine Differentialitaet nicht von aussen, sondern es stellt sie selbst her, es bringt aus sich
selbst heraus etwas ins Spiel, das vorher nicht da war, und es kommt auf den Kontext an,
ob dieses Etwas als Form, als Differenz oder Information, als Entropifizierung oder
einfach als Aktivitaet beschrieben wird. In dem hier Folgenden geht es darum, die
bisherige Symmetrie in der Untersuchung von Innovation und Gemeinplatz aufzugeben
und die entropifizierende Arbeit von Spielen genauer zu beschreiben.
[Meta-Funktion] In erster Instanz gilt diese Arbeit, wie gesagt, der
Wiedergewinnung des Operations-Potentials des Urteilspiels durch eine Ausbeutung des
Abstands zwischen der tatsaechlichen Anwendung und ihrer Erwartbarkeit. Dieser
Abstand ist strukturell Teil aller Praxis und liegt ueberall mit ihr vor, er bildet die
grundsaetzliche Differentialitaet, deren sie zu ihrem Stattfinden bedarf. Jedesmal wenn
eine Differenz hergestellt bzw. dem Beispiel-Speicher ein neues Element hinzugefuegt
ist, wird damit der strukturelle Untergrund, von dem zukuenftige Zuege ausgehen,
modifiziert, und dadurch ihre Moeglichkeit sowohl quantitativ gesteigert als auch
qualitativ moduliert. Das heisst natuerlich nicht, dass der Prozess fortschreitender
Redundantwerdung tatsaechlich in irgendeiner spezifischen Kombination zum Stillstand
kommt. Aber waehrend er ueberall fortschreitet und Kombinationen unaufhaltsam am
unteren Ende der Skala aus dem Gebrauch ausscheiden und nicht zurueckgewonnen
werden koennen, wird am oberen Ende neue Differenz zugesetzt, und die Entropie des
Ganzen bleibt mehr oder weniger stabil. 1170 Waehrend das einzelne Element im Spiel
unrettbar seiner Ausloeschung zustrebt, ist das Spiel als ganzes im Gleichgewicht. Man
kann davon ausgehen, dass die intrinische Entwicklung eines Spiels – d.h. diejenige
Entwicklung die sich allein durch Vollzug ohne Einflussnahme weiterer Faktoren
1169 Adalbert Podlech, Vorwort, in: Ders. (Hg.), Rechnen und Entscheiden, S. 5.
1170 Einen grundsaetzlichen Versuch, artistische Form als Redundanzwiderstand zu verstehen, bildet
Rudolph Arnheim, Entropy and Art. An Essay on Disorder and Order, Berkeley/ Los Angeles 1971.
Allerdings bezeichnet Arnheim, in Nachfolge Wieners, Redundanz als “Entropie” und stellt damit
Shannons Gebrauch beider Terme auf den Kopf – was freilich der Sache nach keinen Unterschied macht.
599

600
vollzieht 1171 –, auf diese Weise passiert, in einem Prozess, in dem Gemeinplatz
fortlaufend durch Innovation ersetzt wird. Und zwar geschieht eine solche Ersetzung
nicht unbedingt so, dass ein Element funktional gegen ein anderes ausgewechselt
wird 1172 , sondern so, dass das grosse Gleichgewicht intakt bleibt. 1173 Beides ist nicht
dasselbe, da das Gleichgewicht einer rein quantitativen Oekonomie der Differenzen
untersteht, die gegenueber der Washeit der Funktionen ebenso indifferent ist wie
1171 Fuer die Sprache zum Beispiel heisst dies: unter hypothetischem Absehen von extrinsischen
Verschiebungen und Einschnitten in die Sprechergemeinschaft (Kriege und Migrationen, Verschmelzen
von Sprachen und ‘Kulturen’), von institutionell in die Sprache eingefuehrten Neuerungen (totalitaere
Politik), oder von anderen der Sprache aufgezwungenen Entstellungen (pathologische Stoerungen,
Trauma).
1172 Dazu bemerkt die Linguistik: “If contrasts [i.e. Differenzen] carrying a certain functional load are lost,
new contrasts develop to take over the load, or some of the contrasts not lost assume an additional share.”
Hockett, The Quantification of Functional Load, S. 301. Wenn eine solche ‘Uebernahme’ auch in vielen
Faellen plausibel ist, so spricht doch nichts dafuer, dass sie notwendigerweise erfolgt, da sich die ein Spiel
strukturierenden Funktionen selbst mit dem Vollzug veraendern und eine absterbende Funktion nicht
immer ersetzt werden muss.
1173 Vgl. dazu Hockett, The Quantification of Functional Load, S. 318-320. Fuer die Phonetik natuerlicher
Sprachen stellt Hockett fest, dass Redundanz und relative Entropie einander als komplementaere “Kraefte”
widerstreben, wobei ein zum Funktionieren des Systems erforderliches Gleichgewicht durch die Praxis
selbst immer wiederhergestellt wird: Faellt die Redundanz, so reagiert das System durch
Entropiesteigerung, faellt die Entropie, so reagiert es durch Redundanzsteigerung. In jeder Praxis am Werk
ist das Regulativ einer “restoring force”. Dabei ist anzumerken, dass solch ein Gleichgewicht nicht absolut
formuliert werden kann sondern nur als variable Groesse, die mit jedem einzelnen Zug des Urteilspiels
modifiziert bzw. nachjustiert wird. Hierzu siehe auch das “entropy rate constancy principle” von Dmitriy
Genzel/ Eugene Charniak, Entropy Rate Constancy in Text, in: Proceedings of the Association of
Computational Linguistics, Philadelphia 2002, demzufolge Sprachproduktion darauf hinarbeitet, die
Entropie- bzw. Informationsrate gleichmaessig zu halten, S. 199: “The random variable we deal with is
therefore a unit of text (a word, for our purposes) that a random person who has produced all the previous
words in the text stream is likely to produce next. We have as many random variables as we have words in
a text. The distributions of these variables are obviously different and depend on all previous words
produced. We claim, however, that the entropy of these random variables is on average the same.” Knapper
T. Florian Jaegers Formulierung in Redundancy and Reduction: Speakers Manage Syntactic Information
Density, S. 1: “Uniform Information Density [Hyposthesis] predicts that language production is affected by
a preference to distribute information uniformly across utterances.” Das damit angenaeherte Ziel besteht
darin, den erfolgreich uebertragenen Informationsbetrag pro Zeiteinheit zu maximieren (S. 3; S. 4:
“information density corresponds roughly to information content per time”). Ausfuehrlicher auf S. 2:
“Human language production could be organized to be efficient at all levels of linguistic processing in thet
speakers prefer to trade off redundancy and reduction. Put differently, speakers may be managing the
amount of information per amount of linguistic signal (henceforth information density), so as to avoid
peaks and troughs. If so, it should be possible to observe effects of this trade-off on choice points
involved”. Oder S. 4: “The hypothesis of Uniform Information Density […] links the idea of constant
entropy rate to predictions about speakers’ preferences at choice points during incremental language
production”. Die Feststellung, dass die Regelung des Informationsflusses ueber “choice points” erfolgt,
erlaubt einen direkten Anschluss an das Modell des Urteilsspiels: es handelt sich dabei um die einzelnen
Urteile bzw. Anwendungsakte, von denen es ausdruecklich heisst, S. 4: “The term ‘choice’ does not imply
conscious decision making”, und die alle Parameter der sprachlichen Produktion bestimmen, S. 2: “Choice
points that […] allow speakers to manage information density are ubiquitous” – und es folgt eine lange
Liste der liguistischen ‘Orte’, an denen Anwendung moeglich und notwendig ist. Fuer die Zwecke des
Urteilsmodells genuegt es, von Kombination ueberhaupt zu sprechen.

gegenueber der thematischen oder medialen Bindung des Spiels. Natuerlich ist wichtig,
dass es Funktionalitaet gibt, nicht aber, welche. Indem das einzelne Urteil nicht nur seine
jeweilige Funktion im Spiel erfuellt, sondern in einem damit immer auch dem
Gleichgewicht zuarbeitet, kann von einer Meta-Funktionalitaet des Urteils mit Hinblick
auf die Oekonomie des Spiels gesprochen werden. Auf der funktionalen Ebene macht das
Urteil einen Unterschied, auf der meta-funktionalen Ebene macht dieser seinerseits einen
Unterschied fuer das Funktionieren des Spiels.
[poetische Funktion] Ich bleibe weiterhin beim Beispiel des Sprachspiels, da fuer das
sprachlich-Poetische ein reicher Beobachtungsschatz genutzt werden kann, angesammelt
durch die Traditionen von Rhetorik, Aesthetik, Dichtungspoetik und probabilistischer
Linguistik. Wenn zunaechst gesagt wurde, dass es, mit der Ausnahme mechanisierter
Antworten, keinen Sprachgebrauch ohne poetische Komponente geben kann: Worin
besteht dann die Spezifik der poetischen Aktivitaet, die eine eigene Untersuchung
rechtfertigt? Ich schlage vor, dass das Poetische immernoch entlang dessen bestimmt
werden kann, was Jakobson in seinem Begriff der poetischen Funktion der Sprache
einfuehrt. 1174 Das Poetische als Sprachfunktion zu betrachten heisst nach Jakobson, es
sich als eine operative Schicht vorzustellen, die in jedem Sprachgebrauch am Werk ist
und deren Dominanz dabei stark schwanken kann. Die Natur solchen Schwankens wurde
bereits gesehen und entspricht nicht der Jakobsonschen Definition des Poetischen: Der
Poetizitaetsgrad eines Zugs ist umso hoeher, je groesser der darin mitgeteilte
Informationsbetrag, je unwahrscheinlicher der Sprachgebrauch, je mehr Differenz und
Neuheit er aufweist, je relativ kleiner die Elemente die er prozessiert, je hoeher die
relative Frequenz der Anwendungsakte die ihn ausmachen. Poetizitaet kommt also der
1174 Roman Jakobson, Linguistik und Poetik, in: Jakobson, Poetik, Ffm. 1979, S. 94: “Die poetische
Funktion projiziert das Prinzip der Aequivalenz von der Achse der Selektion auf die Achse der
Kombination”. In dieser Aneignung des Saussureschen Sprachmodelles durch Jakobson besteht Poetizitaet
im Auftauchen paradigmatischer Verbindungen in der syntagmatischen Sequenz, was soviel heisst wie: im
spachlichen Parallelismus. Im Rahmen meiner Untersuchung der Urteilsfrage greift diese Theorie jedoch zu
kurz, da ihr ausschliesslicher Fokus auf Aequivalenz bzw. Parallelismus keinen Platz laesst fuer die
formale Artikulation qua Differenz. Waehrend sich meinem eigenen Modell zufolge Aequivalenz in den
Begriffen von Differenz fassen laesst, ist doch das Umgekehrte nicht der Fall: Fuer Unterscheidung als
solche, jenseits des Parallelismus, kommt das Jakobsonsche Modell nicht auf.
601

602
sprachlichen Tiefenaufloesung der Elemente gleich, der kombinatorischen Intensitaet der
inneren Artikulation der einzelnen Anwendung. Da Innovation jedoch mit grundsaetzlich
jeder Anwendung vorliegt, gibt es keinen Zug im Spiel, dem das Poetische gaenzlich
abgeht. Und keinen, der den Poetizitaets-Grad des Spiels nicht neu festlegt, auf den
letzten Stand bringt – was zum Beispiel die Linguistik im inversen Verhaeltnis zur
Redundanz so formuliert: “the redundancy varies continuously with the situation in
which communication is taking place. […] the speakers can vary the real redundancy of
their speech from moment to moment”. 1175
[Bestimmung des Aesthetischen] Das hat terminologische Konsequenzen: Was
wir “Literatur” nennen, eine Abkuerzung fuer “dichterischen” oder “literarischen”
Sprachgebrauch, ist nur ein Name fuer solche Diskurse, in denen Innovation und Entropie
auf ein relativ hohes Niveau von Unerwartbarkeit gebracht sind – wobei die genauen
Grenzen nicht strukturell angegeben werden koennen und allenfalls auf der Grundlage
der jeweiligen oekonomischen, politischen oder sozialen Zielsetzungen zu ziehen sind.
Man kann auch sagen, dass “Literatur” der Name fuer solche Sprachspiele ist, in denen
extrem Unwahrscheinliches geschehen kann und dabei doch anschliessbar bleibt.
Phaenomenologisch gesprochen waere Literatur dann das sprachlich-Poetische in seinem
Auffaelligwerden, der Effekt des Urteils in der Sprache. Poetische Produktion geschieht
immer und ueberall, und es ist nur das obere Ende aeusserster Dichte und Radikalitaet,
das wir im Namen dieser Neuheit zu benennen gewohnt sind. Die Pointe liegt hier darin,
dass zwar die Distinktion des Poetischen in der Form besteht, namentlich der (ohne
Unschaerfe erfassbaren) Intensitaet von Innovation, ‘poetische Form’ zugleich jedoch
nichts ist, das ein Text aufweist oder nicht, sondern etwas, das verschiedenen Texten zu
unterschiedlichen Graden zukommt. Wenn man die These von der relativen
Auffaelligkeit auf das Feld von Urteilspielen ueberhaupt erweitern moechte, so bietet sich
fuer den Bereich solch hoeherstufiger Poetizitaet der traditionelle Begriff des
“Aesthetischen” an, dessen Wiederaneignung im Rahmen einer gegenwaertigen
Modellierung des Urteilens auch das sogenannte “aesthetische Urteil” mit neuen
Implikationen versieht. Waehrend das Poetische als graduierbares Strukturmoment
ueberhaupt jeder Kommunikation zu verstehen ist – als ihre Differentialspannung bzw.
1175 Kim McCalla, Entropy in Natural Languages, S. 343.

elative Informationsdichte – wird sich im Folgenden zeigen, dass aesthetische Urteile
zwar die Eigenschaften aller Form teilen, dabei aber dennoch von allen uebrigen Urteilen
absetzbar sind. Schliesslich ist in diesem Zusammenhang auch der Frage nachzugehen,
weshalb eine selektive Aneignung der aesthetische Tradition im Urteils-Diskurs unserer
Gegenwart ueberhaupt eine Rolle spielen sollte.
[poetisch vs. wissenschaftlich] Zunaechst ermoeglicht das oben entwickelte
Aufloesungstheorem, literarischen bzw. aesthetischen Diskurs mit
naturwissenschaftlichem Diskurs zu kontrastieren – wobei es mir einzig darum geht zu
zeigen, inwiefern beide gleichermassen von der Poetik des Urteils erfassbar sind.
Kontrastierung also nicht in dem Sinn, dass nun jeder Sprachgebrauch als entweder-oder
klassifizierbar waere, sondern so, dass er irgendwo auf der Skala zwischen beider
Extremen liegen muss. Diese Extreme haengen eng mit der Polaritaet der
Grundtendenzen von Innovation und Gemeinplatz zusammen, was heisst, dass
naturwissenschaftlicher und literarischer Diskurs sich nicht kategorisch unterscheiden,
sondern entgegengesetzte Akzentuierungen in einem weiten Spektrum von
Differenzierung und Erwartbarkeit darstellen. Zwar bildet das Wissenschaftliche eine Art
von Gemeinplatz, und zwar ist das Literarische hochgradig innovativ, zugleich aber
gehoeren Wissenschaft und Literatur nicht zur Basisstruktur, sie sind nicht nur
Tendenzen in der Sprache wo auch immer sie in Gebrauch ist. Sondern vielmehr handelt
es sich um elaborierte technologische ‘Aufbauten’, im einen Fall durch systematische
Forcierung der Redundanz, im andern durch artistische Forcierung der Innovation. Beide
Diskurse besitzen betraechtliche technologische Ressourcen fuer extremste
Ausuebungsweisen. Waehrend ich dies im Folgenden genauer nur am Literarischen
zeigen kann, laesst sich doch im Kontrast daraus viel ueber das Wissenschaftliche
erschliessen. Ich verwende hier das Etikett “wissenschaftlich” fuer jede Systematisierung
des Diskurses bzw. formalisierte Redundanzerzeugung, durch die Sprachspiele gezielt
einer Mechanik angenaehert werden. Es handelt sich um Zonen, in denen der
Metabolismus der Form durch eine strukturelle Fixierung oder Verhaertung stillgestellt
ist, die zu den epistemologischen Voraussetzungen der wissenschaftlichen Arbeit
603

604
gehoert. Mit Wittgensteins bereits zitierter Bemerkung: “Die Saetze der Mathematik,
koennte man sagen, sind Petrefakten.” Inmitten vorbestimmter Verfahrensweisen werden
grosse und komplexe Elemente ‘als solche’ bzw. hinsichtfrei ungeachtet der jeweiligen
Situation zitiert, und man mag auch sagen, dass wissenschaftlicher Sprachgebrauch der
strategische Ausschluss pragmatischer Entwicklung vom Diskurs ist; der Rahmen ist
eingefroren, im Voraus beschlossen, und zeigt eine moeglichst grosse Traegheit
gegenueber Transformation. Man sehe etwa die Schwierigkeit und revolutionaere Natur
dessen, was bei Kuhn ein Paradigmenwechsel heisst. 1176
Natuerlich ist damit nicht gesagt, dass Naturwissenschaft nicht ebenfalls aus
Urteilspielen besteht, oder dass diese nicht gleichwohl der Innovationsgrundlage
kreativer Akte beduerfen. Aber es handelt sich um ‘langsame’ Spiele, mit extrem
komplexen Elementen und einem hohen Niveau von Redundanz. Waehrend einerseits die
Redundanz solcher Spiele in sich ziemlich stabil ist, blockiert sie doch andererseits die
ungeregelte Produktion von Entropie, und wenn Innovation bzw. Morphogenese die
Aktivitaet eines Diskurses bestimmt, so sind wissenschatliche Diskurse hochgradig
inaktiv. Vielleicht koennte man Wissenschaft auch als den Versuch beschreiben, den
Sprachspeicher moeglichst zu inaktivieren bzw. durchzuregeln, d.h. alles worueber man
sprechen kann, was es im diskursiven Raum gibt, in systematischen Strukturen
‘einzufangen’, einer hochgradigen “Grammatikalisierung” zu unterziehen. Weil das
System aufgrund seiner notwendigen Definiertheit immer kleiner sein muss als die Welt,
gelingt der Wissenschaft ihr Vorhaben immer nur teilweise, sie dehnt aber – und hierin
besteht ihr einziger Fortschritt – das Volumen des in ihren Strukturen Erfassbaren stets
so, dass diese schliesslich brechen und durch ein neues Urteil modifiziert werden
muessen. Im Kleinen kommt es dadurch zur Zusatzhypothese oder Deklarierung einer
Ausnahme von der Regel, im Grossen vollzieht sich das, was Kuhn einen
1176 Vgl. Thomas Kuhns Unterscheidung zwischen der Arbeit innerhalb eines Paradigmas und einem
paradigm shift, zwischen “normaler” und “revolutionaerer” Wissenschaft. Kuhn, The Structure of Scientific
Revolutions, Chicago, 1962. Diese Gegenueberstellung wird von Rorty unter den Titeln “normal” vs.
“abnormal” discourse fuer die Sprache uebernommen. Der Unterschied: Ueber die Kommensurabilitaet des
‘Abnormalen’ kann Rorty zufolge nicht gesprochen werden, weshalb das Urteilen als Frage nicht in den
Blick geraet (siehe meine Einleitung): „The product of abnormal discourse can be anything from nonsense
to intellectual revolution, and there is no discipline which describes it, any more than there is a discipline
devoted to the study of the unpredictable, or of „creativity“.“ Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature,
S. 320.

Paradigmenwechsel nennt. Dabei gibt es keine klare Grenzziehung zu
nichtwissenschaftlichen Spielen, sondern man kann nur soviel sagen: Je mehr alles dies
auf ein Spiel zutrifft, desto staerker wird das Spiel nach einer Wissenschaft aussehen
bzw. desto eher nennen wir es “wissenschaftlich” – das am anderen Ende des
Kontinuums relativer Informationsdichte gelagerte Spiel dagegen “literarisch”. Mit der
Tatsache des so entworfenen Kontinuums rueckt die Modellierung des Sprachspiels jenen
Ausgangspunkt in den Blick, in dem, um mit Deleuze zu sprechen, “eine literarische
Fiktion, eine wissenschaftliche Proposition, ein alltaeglicher Satz, ein schizophrener
Unsinn usw. gleichermassen Aussagen sind, wenngleich ohne gemeinsames Mass, ohne
jede Reduktion oder diskursive Aequivalenz. Und dies ist der Punkt, der von den
Logikern, den Formalisten und den Interpreten niemals erreicht worden ist.” 1177
[Neuheit und Anschliessbarkeit an einander steigerbar] In der Standardsprache, d.h. in
normalen, nicht ‘technologisch’ modifizierten Sprechweisen, kann man das Verhaeltnis
von Neuheit und Anschliessbarkeit als ein konzessives bezeichnen: Ein Text ist noch
anschliessbar (z.B. ‘verstaendlich’), obwohl er ein bestimmtes Mass an Innovation
enthaelt, ein Mass, das durch ein Abwaegen von Information und durchschnittlicher
Erwartbarkeit (Standardgebrauch) gewahrt werden muss. Enthaelt er zuviel Information,
‘kippt’ er ins Unanschliessbare und kommuniziert nicht, enthaelt er zuwenig Information,
verlaeuft er sich ins Gemeinplatzhafte und kommuniziert ebensowenig. Im aesthetischen
Sprachgebrauch laesst sich dieses Verhaeltnis betraechtlich in Richtung auf mehr
Information verschieben: Statt in einem konzessiven Verhaeltnis, erscheinen Neuheit und
Anschliessbarkeit nun in einem Verhaeltnis gegenseitiger Steigerung. Luhmann etwa
beschreibt dies als “eine gleichzeitige Praesenz von Ueberraschung und
Wiedererkennen”, sowie als “die Paradoxie, dass Ueberraschung und Wiedererkennen
aneinander steigerbar sind.” 1178 Hier laesst sich von der Erlebnisperspektive absehen und
ausserdem praezisieren: Was aesthetischer Diskurs erreicht, ist die Entkopplung von
Anschliessbarkeit (“Wiedererkennen”) einerseits und Redundanz andererseits – wodurch
1177 Deleuze, Foucault, Ffm. 1987, S. 34.
1178 Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, S. 228.
605

606
Anschliessbarkeit und Innovativitaet in das besagte Wechselverhaeltnis eintreten
koennen. Nicht trotz, sondern in und aufrund seiner Innovation erscheint etwa ein Text
nun anschliessbar und leicht fasslich, statt ins Unanschliessbare zu ‘kippen’, steigert sich
seine Anschliessbarkeit; so wie umgekehrt extreme Innovation nur aufgrund dieser
Anschliessbarkeit mitteilbar ist, ohne dass diese darum mit Erwartbarkeit bzw.
Gemeinplatzhaftigkeit einhergeht. So erscheint die Schwelle des fuer den Anschluss
verkraftbaren Informationsmaximums pro Zug nach oben getrieben: Anschliessbarkeit
ohne Erwartbarkeit, Kommensurabilitaet ohne Gemeinplatz ermoeglichen maximale
Unwahrscheinlichkeit ohne Beliebigkeit, redundanzarme Intensitaet. Waehrend im
normalen Diskurs die ‘Wohlgeformtheit’ (well-formedness, ein Term der
probabilistischen Linguistik) sprachlicher Strukturen direkt proportional zu ihrer
Erwartbarkeit ist, erscheint diese Korrelation in aesthetischer Produktion suspendiert und
das Unerwartete emphatisch ‘wohlgeformt’. 1179 Solch maximale Neuerung bei
gleichzeitiger maximaler Anschliessbarkeit ist etwas, das es im Bereich der normalen
Kommunikation nicht gibt – fuer das Aesthetische als Exzessmodus des Poetischen
jedoch besteht kein Ausschlussverhaeltnis von Hochaufloesung und
Anschliessbarkeit. 1180
[Anschliessbarkeit] In der Ausserkraftsetzung des Ausschlusses wird das
Verhaeltnis von Innovation und Anschliessbarkeit neu proportioniert. Waehrend
normalerweise hohe Anschlussfaehigkeit auf Kosten von Innovation geht und umgekehrt,
ist jetzt hohe Information zwar immernoch mit niedriger Redundanz korreliert, aber
Redundanz und Anschliessbarkeit, die im Gemeinplatz in eins fallen, sind nun zweierlei.
1179 Ein von der probabilistischen Linguistik belegter Befund. Vgl. das Beispiel der ‘Grammatikalitaets’-
Urteile (“grammaticality” judgments) in Christopher Manning, Probabilistic Syntax, in: Probabilistic
Linguistics, S. 289 f.: Waehrend Urteile ueber die Wohlgeformtheit (“well-formedness”) eines Ausdrucks,
wie die Linguistik sie versteht, dazu dienen, den statistischen Durchschnitt anzunaehern um Sprache
funktional zu erhalten, arbeiten Urteile in der poetischen Funktion einem grundsaetzlich anderen, in der Tat
entgegengesetzten Ziel entgegen: Hier geht es darum, statistische Erwartbarkeit zu suspendieren – und
zwar nicht nur ohne die Funktionalitaet zu beschaedigen, sondern indem diese sogar gesteigert erscheint.
1180 Oder, mit anderen Worten, Information hat nicht den Preis des Rauschens zu entrichten – der Traum
der Informationstechnologie kann nur von der techne poietike verwirklicht werden: Die poetische Funktion
treibt den Signal-Rauschabstand (oder das Signal-Stoer-Verhaeltnis) – d.h. den effektiven Kontrast
zwischen Signal und Rauschen, die Ungestoertheits-Rate des Signals – in ein Maximum. “[N]ach
Jakobsons Bestimmung sicherte die “poetische Funktion”, diese “Einstellung auf die Nachricht als solche”,
eine “unmittelbare Erfahrbarkeit der Zeichen”, brachte den Signal-Rausch-Abstand also auf sein
Maximum.” Friedrich Kittler, Signal-Rausch-Abstand, in: Hans Ulrich Gumbrecht/ Karl Ludwig Pfeiffer,
Materialitaet der Kommunikation, Ffm. 1988, S. 348.

Es gibt nicht nur Anschliessbarkeit ohne Redundanz, sondern auch gesteigerte Innovation
zugleich mit gesteigerter Anschliessbarkeit. Darum ist emphatisch poetischer Diskurs
extrem fremdartig und extrem mitteilungsstark. Das Spiel kann immernoch gespielt
werden nicht trotz der exzessiven Innovation, sondern gerade und nur, wie es scheint,
kraft ihrer. Die laufende pragmatische Neuausrichtung, die seine Aktualitaet konstituiert,
beeintraechtigt nicht nur nicht seinen kommunikativen Erfolg, sondern sie begruendet ihn
erst. Weil Differentialspannung bzw. Entropie die funktionale Ressource des Spiels
darstellt und einen unmittelbaren Indikator seiner Mitteilungsleistung, macht hohe
Poetizitaet das Spiel robuster und anschliessbarer. Damit ist es immernoch ein radikaler
Bruch mit dem Erwartbaren, mit dem, was normalerweise zusammenpasst, ein Riss in der
Matrix der Konventionen innerhalb einer etablierten Praxis, dadurch aber keineswegs am
Funktionieren gehindert. Es mag Hemmungen oder sogar Stillstellungen im Fluss des
Spiels geben, Alterationen von Intensitaet und Dichte, Tempo und Rhythmus, akustische,
visuelle, kinetische etc. Modulationen aller Elemente – mit anderen Worten: der Fluss
mag in jedem Augenblick geformt und neu definiert werden –, aber er wird dadurch nicht
dysfunktional. Vielleicht ist die Dichtung dasjenige Spiel, in dem wir am haeufigsten mit
etwas so wenig Gemeinplatzhaftem konfrontiert sind, dass wir an keinem Punkt sagen
koennen ‘was es ist’ oder ‘was es bedeutet’, waehrend eine solche voellige Aufloesung
von Standards zugleich erstaunlich wenig Irritation im Funktionieren des Spiels mit sich
bringt; es kann immernoch gespielt werden, und man sieht, dass eine staendige Korrosion
und Ausserkraftsetzung der herrschenden Standards einen zentralen Standard des Spiels
darstellt. (Dass der letztere dennoch besteht, zeigt, dass auch das aesthetische Spiel ein
Urteilspiel ist mit der darin eingelassenen Redundanz, und keineswegs ein Phaenomen
einer vollkommen separaten Ordnung.) So zielt die literarische Anstrengung auf eine
Sprache, die vollkommen neu und doch ganz und gar anschliessbar ist – und wenn man
zu Illustrationszwecken in die Beschreibung der Erlebnisdimension ueberwechselt (in der
formale “Anschliessbarkeit” oder “Angemessenheit” etwa duch “Vertrautheit” oder
“Evidenz”, und formale “Intensitaet” oder “Devianz” etwa durch “Ueberraschung” oder
“Staunen” vertreten werden 1181 ), dann kann man zum Beispiel sagen, dass literarische
1181 Ein Erlebnis-Vokabular, dessen die Untersuchung des Urteilens sich nur zu Illustrationszwecken
bedient, und zu dessen psychologischen und phaenomenologischen Kategorien ihr formaler Ansatz
607

608
Sprache mit einer Mischung aus Ueberraschung und Evidenz verbluefft, indem sie ein
strukturelles déjà vu erzeugt aus dem, was wir zum ersten Mal antreffen und dennoch als
vertraut erkennen. Von einer Metapher – um noch ein weiteres Mal auf dieses Beispiel
zurueckzukommen – erwarten wir, dass sie erstaunlich und niegehoert, und doch zugleich
problemlos fassbar ist. Wenn sie bloss vertraut erscheint, macht sie keinen Unterschied,
wenn aber bloss fremd und ueberraschend, ebensowenig, da wir sie dann gar nicht erst
fassen koennten. Nur die Kopraesenz beider Tendenzen treibt die Sprache in ihr
poetisches Maximum. 1182
[déjà vu] Seit Platons Interpretation der Morphogenese als anamnesis, derzufolge
Schoenheit der Modus ist, in dem die Dinge am staerksten als sie selbst wahrgenommen
werden, weil sie sich hier in einer ihr Erscheinen ueberschreitenden Wirklichkeit
offenbaren, ist der Topos des déjà vu eine gelaeufige Formel, um eine Innovation zu
beschreiben, die weder einen Kompromiss zwischen Anschliessbarkeit und Devianz
darstellt, noch eine Dialektik, noch sonst irgendeine Art vermittelnden Arrangements –
sondern eine simultane und gleichstarke Emphatik beider Seiten: Gesteigerte Klarheit
und gesteigerte Differenz. 1183 Bereits in der Diskussion der Setzung hat sich gezeigt, dass
die Form sich strukturell selbst vorauslaeuft und ihren Ursprung nimmt, indem sie
urspruenglich zu ihm zurueckkehrt – ein déjà vu in der Performanzstruktur der Setzung,
das diese als ihre eigene Voraus-Setzung erweist. Ohne der so charakterisierten
Unvordenklichkeit des Ursprungs ausdruecklich Rechnung zu tragen, versteht doch auch
Kant das “aesthetische Urteil” als das Nehmen einer “Form”, das radikal singulaer und
deshalb begrifflich unbestimmbar ist, voellig eigen in seiner Art, und doch zugleich
vollkommen mitteilbar, weil in Uebereinstimmung mit der diskursiven Ordnung (der
Ordnung des Erkennens) “ueberhaupt”. 1184 Das Unwahrscheinliche und Zufaellige erhaelt
grundsaetzlich auf Distanz bleibt. Begriffe wie “Ueberraschung” oder “Evidenz” haben keinen Ort in der
strukturellen Beschreibung des Urteilspiels, da sie nicht von der formalen Jemeinigkeit der Setzung aus
gedacht werden koennen.
1182 Jeremy Campbell, Grammatical Man. Information, Entropy, Language and Life, New York 1982, S.
12: “the sentences of a language, conveying information […] enable language to be familiar yet surprising,
constrained yet unpredictable within its constraints.”
1183 Plato, Phaedrus, verschiedene Ausgaben.
1184 Freilich gehoert bei Kant die “Form” (Kritik der Urteilskraft, §14) zum Gegebenen und wird als
Ausloeser des aesthetischen Urteils gebraucht, waehrend die Form im Sprachspiel im Urteilsakt selbst liegt
– womit Kants Modell sich der Aneignung durch meine eigene Terminologie in betraechtlichem Ausmass
widersetzt. Der tieferliegende Grund dieses Widerstands ist der unversoehnliche Kontrast zwischen

Tatsaechlichkeit und Notwendigkeit. Diese Frage der Notwendigkeit der Form stellt sich
im Feld einer zweifachen Zurueckweisung von Beliebigkeit: nicht nur erscheinen selbst
die radikalsten und unwahrscheinlichsten Grade an Devianz anschliessbar (déjà vu,
Ueberraschung erster Ordnung), sondern wir sind auch tatsaechlich imstande, uns ihrer
mit Leichtigkeit zu bedienen (Ueberraschung zweiter Ordnung). Nichtbeliebigkeit ist
innerhalb einer Praxis immer schon durch die Angemessenheit garantiert, die ja besagt,
dass es nicht anders sein koennte. Dieses bereits im Zusammenhang des kairos
diskutierte So-und-nicht-anders gehoert wesentlich zum Spiel, ein fundamentales Am-
Platz- und Am-Ortsein. Urteilspiele stellen nicht nur das Neue her, sondern zugleich
damit auch seine Rechtfertigung, oder, mit Novalis, seine “Nothwendigkeit […] da zu
sein”. 1185 Fuer das aesthetische Urteil gilt wie fuer das Urteil ueberhaupt: Einen
Unterschied herstellen heisst seine Notwendigkeit mit herstellen. Zusaetzlich aber gilt
hier, dass diese Notwendigkeit nicht nur die Notwendigkeit des Kontingenten ist, sondern
sozusagen ausdruecklich unter der Bedingung ihrer extremen Unwahrscheinlichkeit
erscheint (was mehr ist als blosse Kontingenz). 1186
[poetische Schliessung] Die technologischen Mittel fuer dieses poetische Hinausdraengen
ueber den durchschnittlichen Sprachgebrauch koennen die traditionell als poetische und
rhetorische Verfahren bekannten Instrumente sein, ebenso wie andere noch unbekannte
Modellen, denen zufolge das Urteil des Gegebenseins eines Substrats, eines Ding an sich bedarf, und
Modellen, in denen ein solches Substrat ueberfluessig ist. Fuer die letzteren verschwindet der Unterschied
zwischen Rezeption oder Wahrnehmung und Produktion oder Spontaneitaet im Denken der Form.
1185 Theodor W. Adorno, Fragment ueber Musik und Sprache, in: Adorno, Musikalische Schriften I-III
(Gesammelte Schriften Bd. 16), Ffm. 1978, S. 253 ueber “musikalische Form”: “Unter ihren Intentionen
scheint eine der eindringlichsten ‘das ist so’; die urteilende, sogar richtende Bestaetigung eines dennoch
nicht ausdruecklich Gesagten.”
1186 Zur hier diskutierten Sonderleistung des aesthetischen Urteils siehe Coleridge, der auf die Frage “What
is Poetry?” so reagiert: “the balance and reconciliation of opposite or discordant qualities: of sameness with
difference; of the general, with the concrete; the idea, with the image; the individual, with the
representative; the sense of novelty and freshness, with old and familiar objects; a more than usual state of
emotion, with more than usual order; judgement ever awake”. Samuel Taylor Coleridge, Biographia
Literaria, Kapitel 14, in: Ders., The Major Works, New York 1985, S. 319. Noch Luhmann bemerkt als
Sonderleisung der Kunst, dass hier, “bei aller unerwarteter Information, Beliebigkeit unmoeglich ist.”
Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, S. 16. Damit zeigt “die Kunst eine sich selbst einfordernde
Ordnung” (S. 240), bei der es gilt, die “modaltheoretische Paradoxie der Kontingenz des Notwendigen
bzw. der notwendigen Kontingenz in der Welt zu entfalten” (S. 181) bzw. die “Notwendigkeit der
Kontingenz” (S. 498) – was einfach heisst, dass “Zufall in Notwendigkeit transformiert wird.” (S. 348)
609

610
und erst zu entwickelnde Prozeduren. Sie alle vereint die Produktion dessen, was ich in
Aufnahme eines Terms von Luhmann poetische Schliessung nennen will. 1187 Schliessung
soll hier nicht Abschluss oder Einschluss heissen, sondern jede noch so geringfuegige
Inklination der Kombination, auf sich selbst zurueckzukommen. Jeder Parallelismus,
schon die einfache Alliteration ist dafuer ausreichend, wobei zu beachten ist, dass es sich
im Auf-sich-selbst-Zurueckkommen eines Zugs nicht um ein Zitieren aus dem Speicher
handelt. Darin unterscheidet sich poetische Schliessung von Redundanz. 1188 Waehrend
die letztere gegenueber dem Speicher eine Tautologie darstellt, indem sie Elemente bzw.
Kombinationen zitiert, verbindet die Schliessung Elemente innerhalb ein und derselben
Kombination. Den Unterschied von Geschlossenheit und Nichtgeschlossenheit moechte
ich nicht mit der traditionellen Aesthetik (Kant) als ein Entweder-Oder bezeichnen –
ebensowenig wie ja meines Erachtens das Poetische selbst durch eine solche Trennung
charakterisierbar ist. Noch Luhmann geht davon aus, dass es sich bei der Schliessung um
etwas handelt, das entweder vorliegt oder nicht vorliegt, aber nicht spurenweise oder
halbwegs realisiert sein kann. Betrachtet man dagegen, etwa mit Jakobson, bereits den
einfachen Parallelismus als Akt der Schliessung, dann geht es hier um Verfahren, die im
Einfachsten ansetzen und dann in beliebige Komplexitaet fortgesetzt werden koennen,
weshalb sie eine weite Skala von Schliessungsgraden umfassen. Zwar scheint mir der
Begriff des Schliessens hier gut zu passen, da es sich um eine Selbstzuwendung des
Bezugs handelt, dieses Umbeziehen aber geschieht graduell und ist gegenueber der
anderen, nicht strukturell im Sprachakt selbst (sondern ueber den Kontext bzw. Speicher)
abgesicherten Innovation nicht in der Art der Information, sondern nur in deren Menge
verschieden. Nur die quantitative Bestimmung zaehlt, die Frage: Wie viel
Differenz/Information? – nicht aber eine qualitative ueber intrinsische Kriterien fuer so
etwas wie “aesthetische Autonomie”, “Kunst” oder “Werk”.
[Schliessung und Poetik nicht identisch] Schliessung ist demnach keineswegs das
Poetische als solches, sondern nur ein zur Herstellung von hochgradiger Innovation
1187 Luhmann zur Herstellung der Schliessung, Die Kunst der Gesellschaft, S. 200-201: “bereits am
einzelnen Kunstwerk wird sichtbar, wie Entstehensunwahrscheinlichkeit sich in
Erhaltungswahrscheinlichkeit verwandelt. Die erste Unterscheidung […] kann nur frei getroffen werden
[…]. Aber jede weitere Entscheidung zurrt das Werk fest, richtet sich nach dem schon Vorhandenen, greift
die […] schon gesetzten Formen auf”. Dabei gilt, dass “die Unterscheidungen aneinander Halt gewinnen
und rekursiv aufeinander Bezug nehmen […]: das Kunstwerk gewinnt Halt an sich selbst” (S. 348).
1188 Vgl. Michail W. Wolkenstein, Entropie und Information, Berlin 1990, S. 217.

esonders effektives Instrument. Obwohl Schliessungsverfahren im Geringfuegigen
ansetzen, machen sie doch einen Sonderfall des Poetischen aus, gewissermassen das Feld
seiner strategischen, durch Spezialtechniken erwirkten Steigerung. Sie sind nicht mit dem
Poetischen als solchem gleichzusetzen, da dieses einfach das Sichmitteilen von
Innovation in der Welt ist und darum das weite Feld aller nichtgeschlossenen
Innovationen mitumfasst – zum Beispiel von Metaphern, die als solche der Schliessung
nicht beduerfen, damit aber natuerlich aus ‘geschlossenen’ Texten nicht verbannt sind.
Dass die Frage der Schliessung keineswegs mit derjenigen der Innovation ueberhaupt
verwechselt werden darf, sondern innerhalb der Poetik ihren Ort als Zusatzproblem hat,
ist bereits durch den Umstand angezeigt, dass Schliessung fuer sich allein ohne Weiteres
zum Gemeinplatz werden kann (“Eile mit Weile”), ja gerade wenn sie erfolgreich ist
unweigerlich dazu wird, sie also keineswegs von sich aus einen innovatorischen
Grundcharakter hat. Umgekehrt kann das richtige Wort am passenden Ort
hochunerwartet sein und dennoch keinerlei Schliessung erwirken. Als Mittel, kraft dessen
das Innovationsniveau eines Texts ueber das ansonsten fuer den Anschluss verkraftbare
Mass hinausgehoben werden kann, steigert die Schliessung die Mitteilbarkeit bzw.
Anschliessbarkeit des anderweitig Unkommunizierbaren. 1189 Sie gewaehrleistet also die
Fortsetzung des Spiels noch unter der Bedingung seiner extremen Unwahrscheinlichkeit.
Waehrend das Spiel normalerweise mit der Balancierung des Neuen durch Redundanz
befasst ist, kann die Schliessung als Produktion einer Traegheit verstanden werden, die
diese Balancierung verlangsamt oder gar suspendiert, Neuheit auf die beschriebene
Weise mit nicht-redundanter Anschliessbarkeit versorgt, und somit das Spiel
nichtdestotrotz stattfinden laesst. Verfahren poetischer Schliessung koennen also als
‘technologische Aufruestung’ der Spielpraxis verstanden werden, die deren
Grundstruktur nicht veraendert, sondern auf ihr aufruhend ihre Effizienz steigert.
[Gegensatz zum Poetischen nicht Denotation sondern Durchschnitt] Zur
Charakteristik der Schliessung kontrastiert Luhmann, in Uebereinstimmung mit weiten
1189 Dies variiert die bereits referierte These der probabilistischen Linguistik von der “Uniform Information
Density”, vgl. Jaeger, Redundancy and Reduction: Speakers Manage Syntactic Information Density. Eine
Moeglichkeit, diese These fuer die Absetzung des ‘poetischen’ vom ‘normalen’ Diskurs nutzbar zu
machen, bestuende darin, Poetizitaet als Traegheit gegen die Neutralisierung des Unerwarteten durch mehr
Material zu verstehen, als dem Redundanzaufbau in der Sequenz widerstehende Tendenz, die zum Zugleich
von hoher Unerwartbarkeit und relativ ‘kleinen’ Elementen fuehrt.
611

612
Teilen der Tradition von Poetik und Literaturtheorie, eine “Dichtungssprache” qua
Konnotation einer “Alltagssprache” qua Denotation 1190 . Eine auf der Ebene des
Urteilspiels nicht mehr nachvollziehbare Trennung: Die traditionellen
Gegenueberstellungen Alltagssprache/Dichtungssprache, Fremdreferenz/Selbstreferenz
oder Denotation/Konnotation – saemtlich Versuche, zwischen “Kunst” und “Nichtkunst”,
“aesthetische Erfahrung” und “Normalerfahrung” einen Qualitaetssprung zu legen –
artikulieren eine gegenueber der Frage der Informations-Quantitaet sekundaere
Unterscheidung. Tatsaechlich haben alle diese Binarismen in der Theorie des
Urteilsspiels keinen Ort, denn die ihnen zugrundeliegende Leitunterscheidung ist eine
semiotische. Im Feld der Information dagegen gibt es keine Denotation und folglich auch
keine Konnotation als ihren Gegensatz – oder, wenn man so will, es gibt nur
Konnotation, nur Signifikanten, nur Form. Man darf nicht Information und Bedeutung
verquicken. Die Frage der Semiosis hat mit der Innovationsstruktur des Spiels nichts zu
tun, und zwar auch dann nicht, wenn der Bedeutung in dem Spiel (Sprachspiel,
Sonettspiel, Ratespiel) eine hervorragende Rolle zukommt. Dementsprechend kann das
Poetische auch nicht als Unterbrechung der Repraesentation verstanden werden, weil es –
Mitteilbarkeit der Form – mit Repraesentation von vornherein nichts zu tun hat, und
allenfalls als die Moeglichkeitsbedingung bzw. strukturelle Matrix von Repraesentation
und ihrer Unterbrechung verstanden werden kann. Der Gegenpol zum Sprachlich-
Poetischen ist nicht Denotation, sondern Normalsprache bzw. Standardgebrauch als der
statistische Horizont der durchschnittlichen Vorkommenswahrscheinlichkeit aller
Elemente. Poetische Schliessung als Konnotationsphaenomen zu verstehen, setzt der
Perspektive der Information nichts hinzu und sagt also nichts ueber die Form als solche.
1190 Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, S. 200. Stationen in der Tradition dieser Absetzung: Kants
strukturelle Absetzung der aesthetischen von den Erfahrungsurteilen (Analytik des Schoenen der Kritik der
Urteilskraft), Novalis Bemerkung, dass ‘die Sprache sich nur um sich selbst kuemmert’ (Monolog, in:
Novalis, Schriften, Bd. 2, Darmstadt 1965, S. 426-427), Nietzsches Konfrontation referentiellrepraesentativer
Sprachmodelle durch ein praesentativ-tropologisches (Ueber Wahrheit und Luege im
ausssermoralischen Sinne). Stellvertretend fuer eine juengere Fortsetzung – die so unterschiedliche
Autoren versammelt wie Jakobson, Lacan, oder Paul de Man, siehe z.B. Joseph Vogl, Fuer eine Poetologie
des Wissens, in: Karl Richter/ Joerg Schoenert/ Michael Titzmann (Hg.), Die Literatur und die
Wissenschaften 1770-1930, Stuttgart 1997, S. 124-125.

[Schliessung ermoeglicht Steigerung] Im Feld der Informations-Quantitaet gestellt, fuehrt
die Frage der Schliessung dagegen ins Zentrum des Poetischen: Wie erreicht dieses eine
prinzipiell unbegrenzte Steigerung von Mitteilbarkeit bzw. Anschliessbarkeit? Waehrend
nicht-geschlossene Innovation ganz und gar von den im Speicher gelagerten Affinitaeten
abhaengig ist, produziert die Schliessung Affinitaeten innerhalb der aktuellen
Kombination. Jakobsons Beschreibung der Schliessung als Projektion der
Aequivalenzbeziehungen von der Achse der Selektion auf die Achse der Kombination 1191
geht davon aus, dass hier wie dort die gleichen Beziehungen am Werk sind, die
gewissermassen aus der Vertikalen in die Horizontale ‘umgelegt’ werden, aus dem
virtuellen Speicher simultaner Elemente in den aktuellen Text sukzessiver Elemente.
Innerhalb des Spielmodells ist jedoch weiter zu unterscheiden: Die poetische Funktion
des Spiels bedeutet nicht an sich bereits notwendigerweise eine Schliessung, da sich
offenbar Innovation herstellen laesst, die keinerlei Strukturen der letzteren (aktuell-
assoziativen) Art aufweist, sondern ihre Moeglichkeit allein im Rekurs auf den Speicher
bezieht (Metapher). Wenngleich also Innovation keineswegs der zusaetzlichen Festigung
durch in der Kombination selbst festgelegte Assoziationen (Schliessung) bedarf, kann sie
durch diese doch erheblich gesteigert werden, da es sich um Herstellung handelt, die
nicht in derselben Weise auf die Kenntnis der Praxis angewiesen ist. Wo die
Anschliessbarkeit nicht davon abhaengt, ob die Kombination der Elemente direkt auf den
Speicher beziehbar ist, sondern davon, ob das Verfahren eines bestimmten Kombinierens
(qua Regularitaet, Muster, Grammatik etc.) auf den Speicher beziehbar ist, ergibt sich
fuer den einzelnen Zug ein erheblich vergroesserter Freiraum der Improvisation: Er kann
von der Kombination bekannter Elemente abheben und gaenzlich Unbekanntes
kombinieren, solange etwas an der Kombinationsweise bekannt bleibt. Und er kann sogar
diese Weise unbegrenzt variieren, solange nur bestimmte basale Parameter der
Schliessung – etwa bestimmte Parallelismen – aufrechterhalten werden. Beim nicht
geschlossenen Zug muss etwas Bestimmtes an der Kombination schon bekannt sein, beim
geschlossenen Zug kann alles Bestimmte daran unbekannt, erkennbar dagegen muss nur
das Verfahren sein. Freilich ist dabei klar, dass diese Unterschiede insofern auf dasselbe
hinauslaufen, als die Frage, wann bestimmte Schliessungsverfahren funktionieren und
1191 Jakobson, Linguistik und Poetik, S. 94.
613

614
wann nicht, nur aus dem Bezug auf den Speicher beantwortet werden kann. Alle
Aktivitaet, geschlossen oder nicht geschlossen, ist gleichermassen vom Speicher
abhaengig, nur die Abhebung von ihm variiert. Sie waechst mit dem Grad der
Schliessung, sofern diese aktuell vollzogen wird und nicht ihrerseits als Redundanz aus
dem Speicher kommt.
[aesthetische Form nicht abhaengig von Begrifflosigkeit] Nun ist das Schliessungs-
Modell des Poetischen aber nur eine, ueber den Kunst(werk)begriff der Romantik
vermittelte Implikation einer viel weitergehenden Festlegung durch die philosophische
Tradition. Aesthetische Urteile, so heisst es bei Kant und immer seitdem, unterstehen
keinem aeusseren Zweck, und eben darin liegt ihre Auszeichnung. Diese Unterscheidung
zwischen Zweckbindung und ihrer Verweigerung wird insbesondere ueberall dort
getroffen, wo das Aesthetische von Begriff oder Bedeutung abgesetzt werden soll.
Aesthetische Unterscheidung bedeutet nichts Bestimmtes und ist gerade darum in der
Lage, unendlich Bedeutung freizusetzen. 1192 Waehrend fuer Kant jedem Zweck ein
Begriff entspricht, formulierbar durch den diskursiven Verstand 1193 , ist dies beim Urteil
als einfacher Distinktion jedoch keineswegs der Fall. Um im Spiel einen Unterschied zu
machen, um hinsichtlich des jeweiligen Zwecks richtig auf die Situation zu reagieren,
muss ein Zug diesen Zweck keineswegs auf begriffliche oder sprachliche Weise kennen,
und dementsprechend hat auch die Richtigkeit des Zugs selbst mit solchen Weisen des
Kennens strukturell nichts zu tun. Nur Distinktion als solche muss es immer geben, sonst
haette man es gar nicht mit etwas zu tun, und es wurde im Kapitel “Form” gesehen,
weshalb Distinktion nicht ohne Zweck, Hinsicht und Relevanz denkbar ist. In der Tat ist
es ja das Passen der Form zur Situation, der Entscheidung zum Fall, der Distinktion in die
Welt, wodurch die Richtigkeit des Urteils sich bestimmt – und die Frage, ob die Form
ausserdem begrifflich artikulierbar ist, und welche Bedeutung sie hat, demgegenueber
sekundaer. Manche Formen moegen ihrer weiteren, sekundaeren Bestimmung nach
1192 Kants Formulierung fuer die multiple Anschliessbarkeit der aesthetischen Form: Die aesthetische Idee
gibt “viel zu denken”, sie eroeffnet “eine grenzenlose Aussicht” in “ein unabsehliches Feld” von
Vorstellungen. Kritik der Urteilskraft, §49.
1193 Kant, Kritik der Urteilskraft, §10.

Begriffe, Hypothesen, theoretische Unterscheidungen (oder einfach: signifikatgebunden)
sein; andere, sogar wohl die meisten Formen sind es dagegen keineswegs – man denke
nur an die Morphogenese eines musikalischen Motivs, der schnellen Ausfallbewegung im
Fussball, oder der von einem Tanzschritt gebildeten Gestalt. Damit erscheint es – soviel
ist gegen Kant zu sagen – wenig sinnvoll, alle Formen als ‘aesthetisch’ zu bezeichnen,
deren Richtigkeit keine begriffliche Definition zulaesst. Indes bietet sich fuer die weitere
Modellierung des Urteilsspiels an, das Wort ‘aesthetisch’ – mit Kant – an die
Innovations-Quantitaet der Form zu knuepfen. Das zeigt sich, sobald man die Frage des
Zwecks frei von der Verbindung mit Bedeutung und Begriff weiterverfolgt.
[aesthetisches Urteil nicht abhaengig von Zwecklosigkeit] In Kants Modell
unterscheidet sich das aesthetische Urteil von allen anderen vor allem hinsichtlich des
Zwecks: Es ist – verkuerzt gesagt – allein da, um zu passen. Nicht ist das Passen ein
Mittel zum aeusseren Zweck, sondern der Zweck des Urteils ist das Passen selbst –
womit der Zweck in die Form einwandert und eine ‘Zweckmaessigkeit ohne Zweck’
bildet. 1194 Die aesthetische Entscheidung faellt, um sich mitzuteilen, sie hat ausser dieser
Mitteilbarkeit kein weiteres Mitzuteilendes, und ist folglich eine Mitteilbarkeit ihrer
Mitteilbarkeit. Man kann das auch fuer die Richtigkeit formulieren: Waehrend bei allen
anderen Urteilen Richtigkeit ein Meta-Kriterium fuer das jeweilige Erreichen des Zwecks
darstellt, ist sie im aesthetischen Urteil unmittelbar selbst der Zweck. Solche Urteile
bilden also den ‘Kurzschluss’ einer Ueberblendung von Zweck und Richtigkeit –
gewissermassen einen Selbstueberschlag in der Struktur des Urteils. Wie auch immer es
sich nun mit dem Kuriosum einer Mitteilbarkeit der Mitteilbarkeit verhaelt (dazu
spaeter), und ungeachtet der Frage, ob es ueberhaupt moeglich ist, diese Desiderate der
traditionellen Aesthetik nun vollstaendig in die Sprache der Urteils-Poetik zu
uebertragen, laesst sich doch jedenfalls gegenueber der hier skizzierten Tradition zeigen,
dass dem aesthetischen Urteil keineswegs eine Sonderstruktur zukommen kann. Wie
jedes andere Urteil auch ist es der metabolische Vollzug einer Form, bestehend es aus
den Momenten Setzung und Anmessung, einer Relevanzbindung an einen Zweck,
hinsichtlich dessen ihm Richtigkeit zukommt. Dass es im aesthetischen Urteil um
Innovation als solche geht (denn nichts anderes besagt ja die Ueberblendung von Zweck
1194 So Kants “drittes Moment” des Geschmacksurteils, Kritik der Urteilskraft, §10-17.
615

616
und Richtigkeit), kann also nicht bedeuten, dass der Kontext der Form keine Rolle spielt
– schliesslich gibt es ohne Hinsicht keine Distinktion gleichwelcher Art. Und wenn man
dem aesthetischen Urteil die selbstrekursive Struktur einer “inneren Zweckmaessigkeit”
zugeschrieben, und diese mit seiner “aeusseren Zweckfreiheit” verspannt hat, so ist damit
auf der strukturellen Ebene nur diejenige Spannung von Passen und Unbestimmbarkeit
ausgesprochen, die sich in jedem Urteil als seine Richtigkeit und Unableitbarkeit
manifestiert, und jede Form als Zusammenhang von Anmessung und Setzung
kennzeichnet. 1195 Dass sich unmoeglich erklaeren laesst, wie der Zweck im Einzelnen
erreicht wird, ist keineswegs eine Spezialeigenschaft des aesthetischen Urteils, sondern
gilt fuer jedes andere Urteil unvermindert. Auf der Grundlage solcher Beobachtungen
konnten in der Diskussion der vorigen Kapitel Elemente des aesthetischen Urteils bei
Kant – “Uebereinstimmung ueberhaupt”, “weilen” – zur generellen Modellierung des
Urteilens verwendet werden. Im Anschluss daran kann man nun auch Kants beruehmte
Feststellung, derzufolge die Anerkennung des aesthetischen Urteils sich nicht erzwingen
sondern nur ‘ansinnen’ laesst 1196 , auf das Urteilen ueberhaupt beziehen: Schliesslich
laesst sich Richtigkeit nie erweisen, und wo doch, dort hat man es mit Ableitung zu tun
und nicht mit Urteil.
[aesthetische Funktionalitaet] Eine Spezifik des aesthetischen Urteils, so behaupte ich,
laesst sich erst dann gewinnen, wenn man es nicht seiner Struktur nach (wie Kant dies
versucht hat), sondern allein seiner Funktion nach, qua Pragmatik des Spiels, von anderen
Urteilen unterscheidet. Deshalb gehoert seine Untersuchung ins Feld der Urteils-Poetik
und musste bis hierher warten. Hat sich oben gezeigt, dass dem Urteil zusaetzlich zu
seiner jeweiligen Funktionalitaet auch die besagte Meta-Funktionalitaet der
Spielerhaltung zukommt, in der es das Spiel mit frischer Entropie bzw.
Differentialspannung versorgt und so seine progressive Redundantwerdung ausgleicht –
eine Feststellung, die ausnahmslos fuer alle Formproduktion gilt –, so koennen
1195 Was Kant bekraeftigt, wenn er die Lust im aesthetischen Urteil als urspruenglichen und dann
verschuettgegangenen Bestandteil jeden Urteils ueberhaupt identifiziert: “sie ist gewiss zu ihrer Zeit
gewesen, und […] allmaehlich mit dem blossen Erkenntnisse vermischt und nicht mehr besonders bemerkt
worden.” Kant, Kritik der Urteilskraft, Einleitung VI.
1196 Kant, Kritik der Urteilskraft, §8.

aesthetische Spiele nun als solche beschrieben werden, in denen diese Meta-
Funktionalitaet zur Funktionalitaet wird, d.h. den strukturellen Ort der Funktion
ausfuellt: Jeder Zug richtet sich darauf, durch Maximierung seiner Differentialspannung
die Intensitaet des Spiels nach Moeglichkeit zu steigern – und diese Ausrichtung
geschieht nicht zusaetzlich zum uebrigen Funktionieren des Spiels, sondern das Spiel
funktioniert allein um dieser Steigerung willen. Intensitaet ist der alleinige Zweck des
aesthetischen Spiels, das damit eine rein quantitative Aufgabe zu bewaeltigen hat: die
Schaffung einer moeglichst hohen relativen Informationsdichte. Qualitative Kriterien gibt
es keine – was natuerlich nicht heisst, dass bei aesthetischer Formproduktion keine
Qualitaeten im Spiel sein sollten; sie ist kairos-bestimmt, bemisst sich aber als
aesthetische allein qua Intensitaet. Worum es hier geht: Die praktische Bedingung von
Innovation wird als solche vollzogen, durchgespielt, in ihrer Reinform gesteigert zur
Existenz gebracht. Nicht die nach Verwirklichung strebende spezifische Moeglichkeit der
einzelnen Form ist gemeint, sondern die mit der Form fuer das Spiel hergestellte
Differentialspannung als wesentliche Moeglichkeitsbedingung von Mitteilung. Zur
Existenz (Dassheit) gebracht und nicht etwa ihrem Wesen (Washeit) nach ausgezeichnet
ist diese Bedingung deshalb, weil die Intensitaet sich allein an der Frequenz, d.h. der
Anzahl einzelner Akt-Tatsachen bemisst. Was die kuehne Metapher auszeichnet, ist keine
bestimmte Qualitaet, sondern ihre in der Tatsaechlichkeit ihres Glueckens unter der
Bedingung ihrer extremen Unwahrscheinlichkeit freigesetzte Intensitaet.
[aesthetische Deregulierung] Weil es also um Maximierung als solche geht, ist die
im aesthetischen Urteil hergestellte Informationsmenge prinzipiell unbegrenzt. Und
indem gilt: je mehr desto besser, bedarf es einer grundsaetzlichen quantitativen
Deregulierung formaler Produktion. In dieser Deregulierung besteht die Distinktion
aesthetischer Urteile; hier liegt ihre Sonderrolle in der Oekonomie unserer Spiele; hier
sind Spiele auf Innovation als solche aus; hier und nur hier ist das Poetische seinem
Zweck nach auf Herstellung selbst abgestellt. 1197 Wie stellt sich solche Deregulierung
1197 Die Feststellung der Deregulierung erhaelt Unterstuetzung durch die Tatsache, dass das Aesthetische
seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert immer Konjunktur hatte, seine spezifischen Titel sich aber
abwechseln: das Schoene, Erhabene, Haessliche, Interessante, Schreckliche, und wie auch immer diese
Position sonst noch gefuellt wird. Gemeinsam ist ihnen allen die hohe Intensitaet (d.h. relative Dichte) der
Information. Wenn diese aber die einzige Voraussetzung des Aesthetischen bildet, dann kann jeder Zug mit
emphatischer Innovationsleistung in einen aesthetischen ‘kippen’, oder zumindest als ein solcher
617

618
nun dar im Licht der poetischen Funktion? Zunaechst ist hier die Frage des aesthetischen
Urteils von der Frage der Schliessung zu unterscheiden. Schliessung ist der Name aller
poetischen Operationen selbstrekursiver Verstaerkung auf der Form-Ebene, das
Aesthetische dagegen die quantitative Deregulierung, die solche Verstaerkung allererst
erstrebenswert bzw. erforderlich macht. Wenn aesthetische Texte die Anschliessbarkeits-
Schwelle von Kommunikation (d.h. die mitteilbare Informationsmenge pro Zug)
drastisch anheben, dann kann dies nur geschehen, indem sich die Funktionsbindung der
Zuege innerhalb solcher Spiele einer entsprechenden Alteration unterzieht. Und zwar
heisst dies, dass die Deregulierung aesthetischer Spiele – also zum Beispiel derjenigen,
die gewoehnlich mit dem Namen “Literatur” ausgezeichnet werden – die
Funktionalitaetsgrenze fuer die Aufloesung ganz wegnimmt. Damit ist die Aufloesung –
bei fortbestehender Funktionalitaet des Spiels! – auf potentiell unbegrenzt gestellt. Das
Gesetz der Naehe ist gelockert, der Abstand zwischen Elementen und Kombination
geweitet oder gesprengt (kein Element ist zu klein um in die Kombination einzutreten:
experimentelle Lyrik, Finnegans Wake). Unmittelbar sind damit die Bedingungen
geschaffen, unter denen die Schliessung auf die beschriebene Weise ueber die im
Speicher gegebenen Affinitaeten hinausgehen und die aktuelle Kombination unbegrenzt
mit Affinitaeten anreichern kann. Ohne eine aesthetische Modulation der
Funktionsbindung ist Schliessung zwar nicht unmoeglich, sie muss dann aber mit der
Anzahl der durch die jeweilige Aufloesungsgrenze vorgegebenen Elemente haushalten.
Ihre volle kommunikative Leistungsfaehigkeit erreichen Schliessungsverfahren dagegen
erst dann, wenn die erlaubte Aufloesung sehr hoch oder unbegrenzt ist.
genommen werden, indem seine Richtigkeit vom Status des Mittels zugleich in den Status des Zwecks
geraet. So kann man eine zweckgerichtete Entscheidung zusaetzlich als aesthetisch anschliessen (eine
Hypothese als Antwort auf das Problem kann darueberhinaus etwa auch noch elegant sein, naemlich wenn
sich der Anschluss auf die Richtigkeit als solche bezieht); und so laesst sich umgekehrt eine vermeintlich
zweckfreie Entscheidung auch dann aesthetisch anschliessen, wenn sie einem Zweck unterstellt wird (das
Musikstueck wird mit einer bestimmten politischen Absicht komponiert oder aufgefuehrt). So waere das
Aesthetische jenseits seiner traditionellen Namen letztlich einfach die Bezeichnung fuer das ausdrueckliche
Ausspielen dieser Spannung von Anschliessbarkeit und Unwahrscheinlichkeit: das emphatische
Auffaelligwerden von Innovation oberhalb einer gewissen kontextuell bestimmten relativen
Informationsdichte – einer Schwelle, ab der die Aufloesung so hoch ist, dass der Zug ausser dieser Hoehe
nichts mehr mitzuteilen vermag, mit anderen Worten: nichts mehr ausser der Tatsache, dass diese
Unwahrscheinlichkeit bei aller Anschliessbarkeit besteht. Damit ist die besagte Spannung das, was an der
Form sich mitteilen kann, Mitteilbarkeit wird als solche mitteilbar.

[von Funktionalitaet zu Meta-Funktionalitaet] Was im Aesthetischen geschieht,
ist also nicht die Suspension von Funktionalitaet, sondern im Gegenteil die
Funktionalisierung immer komplexerer Kombinationen, solcher, die im
durchschnittlichen Sprachgebrauch die Aufloesungsgrenze weit ueberschreiten wuerden.
In eben dieser Ueberschreitung kreuzt die Funktionsbindung auch die Schwelle zur Meta-
Funktionalitaet des Aesthetischen: Anstatt die Aufloesung hinsichtlich eines bestimmten
Zwecks zu bemessen, strebt sie dem Zweck der eigenen Maximierung zu; anstatt die
Intensitaet an eine spezifische, mit der Fallsituation gegebene Quantitaet zu binden,
verpflichtet sich der Zug auf maximale Intensitaet. Damit ist gezeigt, dass sich die
Ueberblendung von Funktionalitaet und Meta-Funktionalitaet nicht als Sprung vollzieht,
sondern ueber die Funktionalitaet selbst, die qua Komplexitaetszuwachs in den Bereich
meta-funktionaler Performanz draengt, in dem sie – dies ist entscheidend – nicht
verschwindet, sondern als Meta-Funktion weiter bestimmend ist. Hier ist wichtig zu
sehen, dass die Deregulierung keineswegs etwa bloss ein Merkmal moderner
Kunstproduktion ist, die sich von Regelzwaengen befreit hat, da fuer die Produktion der
Form kein struktureller Unterschied besteht zwischen Regel, Regelmaessigkeit, Tradition
oder einfach massgeblicher Assoziationsmasse aller Beispiele (bzw. Singularitaeten), die
die Welt ausmachen. Man denke zum Beispiel an traditionell stark gebundene
Gedichtformen. Dabei zeigt sich, dass ein spanisches Sonett des 17. Jahrhunderts, an dem
bis auf die konzeptuelle Schlusspointe alles erwartbar ist, keineswegs in den uebrigen
Versen der aesthetischen Formbildung entbehrt, sondern nur, dass die
Rahmenbedinungen des Sonett-Spiels eine Maximierung in eben dieser Sequenz von
dreizehn erwartbaren und einem unerwartbaren (gegenueber dem Standard des Spiels
moeglichst devianten) Vers erfordern – mit anderen Worten: dass der hier anzulegende
Schnitt, die Kombination, die funktionale Einheit aus dem Gesamt der vierzehn Verse
besteht und die Form des Sonetts, seine quantitative Dereguliertheit und seine spezifische
Intensitaet unterhalb (oder oberhalb) dieser Einheit nicht angetroffen werden koennen. In
der Einheit der vierzehn aber geht es um maximale Intensitaet. Was heisst die
Deregulierung aber fuer die Anschliessbarkeit innerhalb des Spiels, die doch eigentlich
an eine bestimmte Ebene bzw. Aufloesung gebunden ist? Indem hochpoetischer
Sprachgebrauch eine tiefere Durchdringung der kombinatorischen Ebenen mit Innovation
619

620
schafft (hohere Aufloesung entspricht einem Gewinn an differentieller ‘Tiefenschaerfe’),
eroeffnet er maximale Ressourcen fuer Anschlussformen. Hier kann viel variationsreicher
angeschlossen werden, die Moeglichkeit der Anschluesse und damit die Mitteilbarkeit
der Form erscheint multipliziert. Indem der Zug immer funktionsgebunden bleibt, da er
ohne pragmatische Motivation aus dem Spiel ausbrechen und jede Anschliessbarkeit
verlieren muesste, gilt jedoch noch fuer die hoechste Aufloesung: in Reaktion darauf ist
Vieles, ja vielleicht sogar unbegrenzt Vieles, aber darum doch nicht Beliebiges moeglich.
[endliche und unendliche Information] Im Zusammenhang der Deregulierung der
Aufloesung ist nun freilich ein Einwand erwartbar: Kann man tatsaechlich von einer
bestimmten Informationsmenge pro Zug ausgehen? Der Einwand koennte seinen
Ausgang von dem Umstand nehmen, dass Shannons Trennung von Information und
Bedeutung zum Teil parallel zur Trennung von Signifikant und Signifikat verstanden
worden ist, wie sie bereits von der antiken Rhetorik formuliert und dann insbesondere
von Derridas Nietzsche verpflichteter Saussure-Interpretation wieder aufgenommen
wird. 1198 Mit dieser Entkopplung des Signifikanten von einem stabilen Bedeutungs-
Substrat entspraeche der Informationsbegriff also einem zentralen Desiderat traditioneller
Literatur- und Kunstreflexion. Und daraus koennte dann folgen, dass die
Informationsmenge eines poetischen Texts, entsprechend seiner dissémination, unendlich
ist. 1199 Dieser tatsaechlich gelegentlich getaetigte Schluss 1200 ist – um es gleich zu sagen –
falsch, denn er gruendet auf der irrigen Annahme, dass Informationsproduktion nach dem
Modell eines unendlichen Aufeinanderverweisens der Signifikanten funktioniert. Ein
solches Modell ist aber davon abhaengig, dass unter der ‘Rezeption’ eine Serie
unendlicher Lektueren bzw. Wiederlektueren verstanden wird. Betrachtet man allerdings
den einzelnen Akt (der die Mitteilbarkeit des Urteils qua Anschluss-Form einloest), so
gibt es immer nur jeweils eine einzige Anschlussoperation, eine Form (Nehmen-als des
Gegebenen als ‘Rezeption’ oder ‘Produktion’) und einen Informationsbetrag. Man kann
1198 Derrida, Grammatologie, Ffm. 1983.
1199 Derrida, Dissemination.
1200 Katherine Hayles, Information or Noise? Economy of Explanation in Barthes’s S/Z and Shannon’s
Information Theory, in: George Levine (Hg.), One Culture. Essays in Science and Literature, Madison,
Wisconsin 1987, S. 121-122.

auch einfach sagen: Die ‘disseminative’ Verschiebung ist immer schon eine Frage der
Interpretation, oder, in der Terminologie des Urteilens, des Nehmen-als bzw. des
Anschlussakts. Die Betrachtung des Urteilens tritt also zu derjenigen der dissémination
nicht in Konkurrenz, weil sie dieser gegenueber feiner aufloest, d.h. sich mit Operationen
befasst, die gewissermassen unterhalb der Erfassungsschwelle ‘dekonstruktiver’
Lektuere- und Beschreibungsmodelle liegen, und – so koennte man aus der Perspektive
des Urteilens sagen – in diesen immer schon vorausgesetzt werden muss. Es handelt sich
um zwei unterschiedliche Fragen und zwei unterschiedliche Ebenen der Analyse – und es
ist hinzuzufuegen, dass in der Gegenueberstellung mit dem Urteilen die hier diskutierten
Modelle einerseits und die oben verhandelte Hermeneutik Gadamers als zwei Versionen
derselben interpretationsgeleiteten Praxis erscheinen. 1201 (Zum Distinktionsgewinn des
Literarischen ist die Kategorie ‘unendlicher Information’ freilich auch einfach zu wenig
subtil: Wenn jeder literarische Text als Herstellung einer unendlichen Informationsmenge
beschreibbar waere, dann liessen sich hinsichtlich der Innovativitaet sprachlich-
poetischer Erfindungen keine Unterschiede machen. 1202 )
Grundsaetzlicher sieht man hier abermals, weshalb die Frage des Literarischen
(des Aesthetischen, der sogenannten Kunst) im Feld der Semiotik gar nicht gestellt
werden kann: keineswegs aufgrund der wie auch immer verstandenen
‘Selbstreferentialitaet’, ‘Autonomie’ oder ‘Subversivitaet’, kraft derer aesthetische
Produktion sich der Denotation enthielte, sondern einfach deshalb, weil die Weise, auf
1201 Deshalb erscheint es mir in diesem Zusammenhang wenig sinnvoll, Informationstheorie in ihrer
Reduktion der Vielfalt auf ein einfaches Prinzip mit der postmodernen Literaturtheorie (der différance, der
dissémination, der juissance etc.) als Programm der Reemanzipation von Vielfalt zu kontrastieren. Bei
Roland Barthes findet sich eben dieser Versuch: Die Informationstheorie sondere das Signal von noise,
waehrend es bei der Literatur gerade um diesen noise gehe. “[L]iterature is noise”, sagt Hayles dazu
(Hayles, Information or Noise?, S. 128), und kontrastiert Shannon und Barthes als “economy of scarcity”
und “economy of excess” (S. 138-139). Dagegen habe ich gezeigt: Insofern sich die Informationstheorie
mit dem einzelnen Zug im Spiel befasst, hat sie einen anderen Gegenstand als Hermeneutik oder
Dekonstruktion.
1202 Hierher gehoert auch Verhaeltnis von Information und Paradox: Aufgrund der im Hin- und Herspringen
zwischen den beiden Seiten des Paradoxes bestehenden Blockade (“Dieser Satz ist falsch” oder “Ignorieren
Sie diese Nachricht”) scheint die im Paradox enthaltene Informationsmenge unendlich. So jedenfalls Klaus
Krippendorff, Paradox and Information, in: Brenda Dervin/ Melvin J. Voigt (Hg.), Progress in
Communication Sciences, Norwood, New Jersey, 1984, S. 51-52. Tatsaechlich aber handelt es sich hier
zunaechst um eine Sequenz einzelner, wie auch immer sequentiell-repetitiver Akte der Form, deren
Unbeendbarkeit nicht auf der Ebene der Mitteilbarkeit, sondern der Interpretation gesucht werden muss.
Betrachtet man ferner stattdessen das Paradox als Ganzes als Form, dann kann es freilich ebensowenig als
unendlich oder blockiert befunden werden, denn es funktioniert ja mit tadelloser Distinktion. In beiden
Faellen ist die Information des Paradoxes endlich.
621

622
die das Neue in die Welt kommt, strukturell mit Semiosis nichts zu tun hat, und die Frage
sich darum nur auf der Ebene der Information stellen laesst. Von hier aus zeigt sich dann
noch einmal genauer, in welcher Hinsicht Signifikant und Information tatsaechlich nicht
vergleichbar sind: Im Gegensatz zum Zeichen ist Information ein Einziges, das es kein
zweites Mal geben kann; ein Leser kann also nicht zirkulaer auf dieselbe Information
zurueckkommen, diese ist weder Lektuerevorgabe noch ‘Objekt’, sondern immer nur in
der jeweiligen singulaeren Form anschliessbar. Was Shannons Begriff der Information
demnach der Trennung von Signifikant und Signifikat in antiker Rhetorik,
philosophischer Aesthetik und Literaturtheorie voraushat, ist das Bestehen auf der
Singularitaet und Performativitaet der Form im Sinn der einfachen Unterscheidung. Nun
ist in der Perspektive poststrukturalistischer Literaturtheorie der Begriff der Lektuere
zwar performativ gedacht – als unbeendbares Verfahren, in dem Bedeutung als
transitorischer und stets sogleich wieder ueberholbarer Effekt erzeugt wird. Jedoch ist
dabei die Voraussetzung, dass der Signifikant als Gegenstand bzw. als das Gegebene
solcher Lektuere als stabil betrachtet wird: instabil ist die Semiosis als Verbindung von
Signifikant und Signifikat, stabil dagegen der Signifikant, der einer unendlichen Serie
sukzessiver Interpretationen unterzogen werden kann. Dagegen ist in der
informationstheoretischen Perspektive eben diese Stabilitaet gebrochen: Worin auch
immer hier eine ‘Lektuere’ bestehen mag – sicher ist jedenfalls nicht nur, dass es keine
Signifikate gibt, sondern auch, dass man denselben ‘Signifikanten’ nie wiedersieht.
Waehrend im ersten Modell das Performanzmoment in der Lektuere liegt, die sich
an einem Gegebenen abarbeitet – und es ist wohl nicht zuviel vermutet, dass sich hierin
ein wichtiger Zug des alten Denkens des Ansich durchhaelt, wenn auch im Modus seiner
Selbstdurchstreichung –, geht im zweiten Modell die Performanz viel weiter, da sie das
Gegebene gewissermassen assimiliert und verzehrt, und es jenseits dieses Vollzugs kein
Ansich mehr gibt. Hier ist die Stabilitaet des Gegebenen (des Datum, des Falls) insofern
singularisiert, als dieses mit seiner Entscheidung transformiert wird und deshalb kein
weiteres Mal begegnen kann (aus dem Fall ist eine neue Tatsache geworden). Erst das
Denken des Urteils macht ernst mit der Singularitaet der Form in ihrer jenseits von
Differenz- und Identitaetsdenken angesiedelten Akt-Struktur. Die Form gibt es nur als
aktuelle, und diese Aktualitaet ist fundamentaler als etwa Materialitaet, Iterabilitaet oder

Polyvalenz – Kategorien, die ihr gegenueber lediglich ueber Interpretationsverfahren
(denn um solche handelt es sich bei ‘dekonstruktiven’ Lektueren) vermittelte
Sekundaereffekte darstellen. So ist also festzuhalten, dass die mit erstens aesthetischer
Deregulierung und zweitens poetischer Schliessung einhergehende, prinzipiell
unbegrenzte Steigerbarkeit von Information pro Zug dennoch in jedem einzelnen Zug
eine (wie auch immer grosse) endliche Quantitaet zur Folge hat. Die unbegrenzte
(einmalige) Anschliessbarkeit der aesthetischen Form darf nicht mit ihrer unbegrenzten
(sequentiell-kumulativen) Interpretierbarkeit verwechselt werden, denn ohne die
Endlichkeit dessen, was nur einmal ist, haette die Form – dies besagt das aus dem
Kontext der Kraft bekannte eschatologische Moment des Insichselbst-ans-Ende-
Kommens – gar keine Distinktion.
[Wirklichkeit] Indem das Denken des Urteilens das Aesthetische als gesteigerte
Differentialitaet erfasst, stellt es sich in eine lange Tradition. Eine zentrale theoretische
Pointe besteht dabei darin, dass die differentielle Aufladung einen Anstieg an
Wirklichkeit mit sich bringt, in dem genauen terminologischen Sinn, in dem diese im
Zusammenhang der Kraft eingefuehrt wurde. Wirklichkeit oder Aktualitaet kann als
modale ‘Uebersetzung’ der poetischen Kategorie der Intensitaet verstanden werden: Weil
aesthetische Spiele eine gesteigerte Wirklichkeit haben (die Wirklichkeit eines Spiels
fluktuiert gemeinsam mit seiner Intensitaet), ist literarische Sprache ‘wirklicher’ als
Sprache mit geringerer Differentialspannung – was nicht umgekehrt heisst, dass
emphatische Wirklichkeit auf aesthetische Spiele beschraenkt bleiben muss. Ebenfalls in
der Diskussion der Kraft hat sich gezeigt: Das Wirkliche ist das jeweilige Tatsaechliche,
das der Fall ist oder einfach, das ‘es gibt’ – und das also Existenz hat. Und es ist in
diesem Sinn, dass intensivere Spiele ‘wirklicher’, und ‘wirklichere’ Spiele
gewissermassen ‘existenter’ sind. Gemaess der Bestimmung von Intensitaet als relative
Dichte von Anwendungen koennte man auch sagen: Setzungs-schwerer, gesaettigter mit
Sein. Dies wird auch durch die besagte Herleitung der “Wirklichkeit” von griechisch
energeia bestaetigt, in deren traditionell rhetorischer Bestimmung – insbesondere in der
technischen Ueberblendung mit ekphrasis – ein spezifischer Vollzug bezeichnet ist,
623

624
dessen performative Aktivitaet (seit Aristoteles auch “Lebendigkeit” genannt) eine
Praesentation bzw. Existentmachung erwirkt. Diese Operation steht ganz im Zeichen
einer quantitativ verstandenen Intensitaet, da hier die Wirklichkeits-Steigerung
gegenueber der Normalsprache durch Aufloesung in eine hochgradig fragmentarisierte
Aktivitaet erzielt ist. 1203
Baumgartens Grundlegung der philosophischen Aesthetik ist noch ganz diesem
rhetorischen Modell verpflichtet: Die “extensive Klarheit” des Aesthetischen entsteht
durch Anreicherung einer Vorstellung mit Merkmalen bzw. Differenzen. 1204 Kraft ihrer
hohen Informationsdichte multipliziert aesthetische Form ihre Anschliessbarkeit
(‘Extension’), und steigert zugleich ihre Distinktion (‘Klarheit’). Im Anschluss daran
bezeichnet dann Kant die aesthetische Form als dasjenige, “was viel zu denken” gibt und
“eine grenzenlose Aussicht” in “ein unabsehliches Feld” von Vorstellungen eroeffnet –
sprich: was sich durch eine extreme Differentialitaet auszeichnet. Aehnlich lautet, um
auch ein juengeres Beispiel zu geben, in Shklovskijs Theorie der Literatur das Ziel
poetischer Sprache Verfremdung, ein Mittel, unsere Weltwahrnehmung gegen ihren
Verlust in habitueller “Automatisierung”, d.h. gegen das bleaching durch fortschreitende
Indifferenzierung und Indistinktion zurueckzugewinnen. Solche Verfremdung meint also
nicht ein Fremdwerden, das die Formen indistinkt erscheinen laesst, sondern im
Gegenteil eine Alteration, die ihre Distinktion verstaerkt. 1205 Wenn es nach Sklovskij des
Dichters hoechste Aufgabe ist, “den Stein steinig zu machen”, ist das Ziel letztlich
Wiedererkennbarkeit und Anschliessbarkeit – aber dieses Ziel kann, unter den generellen
Umstaenden progressiven Distinktionsverlusts aller Diskurselemente, nur auf dem
Umweg ueber eine Verfremdung erreicht werden, kraft deren frischer Differenz es uns
moeglich wird, die Steinigkeit des Steins ueberhaupt allererst als Form entstehen zu
1203 Aristoteles, Rhetorik, III. 11. 1-4. Dort ueber Homer: “kinoumena gar kai zonta poiei panta” – er gibt
allem Bewegung und Leben”. Die umfassendste Ausfuehrung aus dem lateinischen Kontext findet sich bei
Quintilian, Institutio Oratoria, 8. 3, 61-70.
1204 Alexander Gottlieb Baumgarten, Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus.
Philosophische Betrachtungen über einige Bedingungen des Gedichts, Hamburg 1983, § XVI. ff.
1205 Der Akzent auf der Fremdheit der Form ist keineswegs eine Erfindung der Avantarden nach 1900,
sondern ein aelteres Phaenomen. Kunstwerke, so Luhmann, konstituieren sich “wie seit der Fruehmoderne
verlangt wird, als neue Werke, die sich von allem, was bisher produziert wird, unterscheiden. Das heisst
nicht einfach, dass kein Ding einem anderen gleicht, sondern vielmehr: dass der Unterschied selbst die
Herstellung und das Interesse des Beobachters motiviert. Nur neue Werke gefallen. So setzt sich die Kunst
einem Formverbrauchseffekt aus.” Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, S. 77.

lassen. 1206 In der ganzen hier skizzierten Tradition (Aristoteles, Baumgarten, Kant,
Shklovskij) ist also – entsprechend der Informations-Struktur von Intensitaet – das
Poetische keine semiotische Kategorie, sondern die Performanz des Spiels, das im
staccato intermittierender Anwendungen sich praesentiert: die Wirklichkeit des Diskurses
als die Aktivitaet seines Vollzugs. 1207
[Weltfremdheit ist Weltnaehe] Obwohl dies alles in struktureller Hinsicht fuer die
aesthetischen Spiele der gesamten beschriebenen Tradition gilt (siehe obiges Beispiel des
Sonett-Spiels), traegt die Wirklichkeit unserer Gegenwart doch zusaetzlich auch einen
spezifischen historischen Index. Betrachtet man etwa die moderne Dichtung, so scheint
mit dem Zuendegehen der literarischen Avantgarden ein spezifischer Moment erreicht, in
dem keine nicht-kontingenten Vorgaben fuer das Literarische mehr moeglich sind.
Nachdem auch die Postmoderne, deren Fragmentierungs- und Verweigerungsgestus noch
den Charakter einer spaeten Avantgarde hatte, hinter uns liegt, stehen wir nun am
Nullpunkt normativer Verbindlichkeiten. Das bedeutet nicht anything goes, sondern im
Gegenteil, dass das Urteil – die Entscheidung in jedem einzelnen Moment – das einzige
ist, was an Verbindlichkeit bleibt. Nie sind poetische Verfahren radikaler dereguliert
gewesen als in der gegenwaertigen Zone der sogenannten Kunst, und nie waren sie
weniger beliebig. 1208 Je weniger Regulierung, desto groesserer, d.h. feiner in alle
Elemente des Spiels durchverteilter, Verbindlichkeitsanspruch. Nie stand die Dichtung
mit der ‘ausserliterarischen Realitaet’ in so enger und so verbindlicher Fuehlung wie
heute, da sie durch den vermeindlichen Abgrund der Regellosigkeit von ihr abgetrennt
scheint. Was Benjamin ueber alle Dichtung sagt, gilt emphatisch von der modernen,
naemlich „dass alle grossen Werke der Literatur eine Gattung gruenden oder sie
aufloesen, mit einem Worte, Sonderfaelle sind“, die „ausserhalb der Norm” stehen, “im
1206 Victor Shklovsky, Art as Technique, in: David H. Richter (Hg.), The Critical Tradition, third edition,
Boston/ New York 2007, S. 774-784. Vgl. auch Jakobson, Poesie und Sprachstruktur, S. 21: “Dichtung
sichert ab gegen Automation, gegen das Einrosten unserer Formel von Liebe und Hass, von Aufbegehren
und Versoehnung, von Glauben und Ablehnung. […Ihre Leser] werden unwillkuerlich ein wenig anders
mit dem Freunde scherzen, den Gegner auf andere Weise beschimpfen, der Erregung andern Ausdruck
verleihen, die Liebe anders erklaeren und erleben, anders politisieren.”
1207 Shklovsky sagt ausdruecklich: “The technique of art is to make objects “unfamiliar”, to make forms
difficult […]. Art is a way of experiencing the artfulness of an object; the object is not important.” Art as
Technique, S. 778.
1208 Siehe Wallace Stevens, Of Modern Poetry, in: Ders., The Collected Poems, New York 1954, S. 239-
240.
625

626
Herzen der Unmoeglichkeit”. 1209 Nur und gerade indem jede einzelne Form sui generis
ist, erscheint ihre Angemessenheit an die Welt gewaehrleistet – man koennte auch sagen:
sind in ihr die Moeglichkeiten der Situation ganz verwirklicht, ihre Kraft restlos
entbunden, ist der conatus aus seinem Draengen zur Wirklichkeit vollends befreit.
Freilich ist jede, noch die ‘gebundenste’ Form (beispielsweise das Sonett) gegenueber
den ihr vorabliegenden Bindungen unableitbar. Darueberhinaus aber laesst die
Quantifikation der Setzungsakte erkennen: je weniger normative Vorabverpflichtungen
die Form sich unterzieht, je hoeher ihre Binnendifferenzierung bzw. Tiefenaufloesung,
desto ‘dichter dran’ ist sie an der Situation auf die sie reagiert, oder desto groesser die mit
ihr installierte Wirklichkeit. So ist die traditionell dem aesthetischen Urteil
zugeschriebene “Fremdheit zur Welt” 1210 die strukturelle Voraussetzung seiner
Bekanntheit mit der Welt. Die Intensitaet seiner Absetzung von der Welt ist die
Intensitaet seines Weltbezugs.
[Aspektwechsel] Um naeher zu sehen, wie solche aesthetische Intensivierung zugeht,
mag man sich an Wittgensteins Hasen-Enten-Kopf erinnern, der erlaubt, zwischen
Aspektsehen und Aspektwechsel zu unterscheiden, genauer, zwischen “stetigem Sehen
eines Aspekts” und “Aufleuchten eines [neuen] Aspekts”. Letzteres waere der Moment
des Wechsels, in dem ‘Hase’ in ‘Ente’ umschlaegt, oder der Moment der besagten
Feststellung beim Variieren des Tempos eines Musikstuecks: „Jetzt erst ist es ein
Marsch”. Was im hochaufgeloesten Spiel der energeia erfahren wird, ist der fortlaufende
Wechsel des Aspekts. „Ich sehe auf einmal die Loesung eines Vexierbilds. Wo frueher
Zweige waren, ist jetzt eine menschliche Gestalt“, sagt Wittgenstein. Dieses “auf einmal”
des Neuen uebersteigt das blosse Uebernehmen der bekannten Kombination, „der
1209 Walter Benjamin, Zum Bilde Prousts, GS II, S. 310-311.
1210 Theodor W. Adorno, Ffm. 1970, Aesthetische Theorie, S. 274: „Fremdheit zur Welt ist ein Moment der
Kunst; wer anders denn als Fremdes sie wahrnimmt, nimmt sie überhaupt nicht wahr.“ Dass Fremdheit
bzw. Neuheit die Voraussetzung von Wahrnehmbarkeit bildet, ist eine Reformulierung der Beobachtung,
dass die Form wesentlich ein déjà vu darstellt, der Spannung, derzufolge gerade und ausschliesslich das
Fremde ausgemacht werden kann, waehrend das Bekannte und Gewohnte seine Distinktion schon verloren
hat.

Wechsel ruft ein Staunen hervor” 1211 , das mit der unvermittelten (weil strukturell
unableitbaren) Umorientierung zu tun hat. Weil es sich im Aspektwechsel nicht darum
handelt, etwa den Fall bzw. Gegenstand der Betrachtung zu aendern, sondern die
Aenderung in der Ausrichtung des Nehmens (Nehmen-als) selbst liegt, spricht
Wittgenstein auch vom „Erlebnis der Richtung“ 1212 – wobei Richtung hier in der
bekannten Assoziation mit “Richte” (Heidegger) und Richtigkeit zu verstehen ist. Den
einmal bezogenen Aspekt beizubehalten (das “stetige Sehen”) heisst auf den Diskurs
uebertragen, den durchschnittlichen Vorkommenswahrscheinlichkeiten zu folgen bzw. in
Gemeinplaetzen zu sprechen, so dass eine Neueinstellung nicht notwendig wird. Beim
Aspektwechsel dagegen wird die bestehende Hinsicht gegen eine andere vertauscht, wird
die Kombination der Elemente nicht mehr unveraendert aus dem Speicher uebernommen,
sondern pragmatisch neu eingestellt, eigens neu hergestellt – mit allen darin enthaltenen
Bruechen, Drehungen, Streckungen und Verdichtungen. Jeder neue Aspekt, jeder
einzelne Aspektwechsel ist eine eigene Anwendung, eine eigene Form, und erfordert die
Neusetzung durch ein Urteil. Dabei wurde gesehen: Weil Spiele letztlich nie
gegeneinander abgrenzbar sind, laesst sich nicht sagen, ob ein Aspektwechsel einen
Bruch ‘innerhalb’ des Spiels oder ‘mit’ dem Spiel als Einbruch in andere Spiele vollzieht.
Entscheidend ist nur die mit jeder einzelnen Anwendung vollzogene Ueberschreitung des
status quo, der Einschluss-qua-Ausschluss des strukturellen Ausnahmezustands, kraft
dessen sich das Spiel unentwegt innerhalb seiner selbst ueberschreitet.
[Rauheit] In Spielen hoeherstufiger Poetizitaet erscheint dieser Wechsel als die
besagte Wirklichkeits- und Aktivitaetssteigerung. Die Frequenz, mit der hier der Diskurs
sich pragmatischer Neuausrichtung unterzieht, erscheint ins Extrem gesteigert, und jede
Neuausrichtung impliziert einen mehr oder weniger pronouncierten Richtungswechsel,
eine minutioese Wiederverhandlung und Neubestimmung, die kein gegebenes Element
und keine etablierte Verwendungsart als garantiert anerkennt – eine koordinierte
Operation gegen Redundanz bzw. Erwartbarkeit auf vielen kombinatorischen Ebenen
1211 Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, II xi, S. 170. Wiederum gilt hier und im Folgenden,
dass die psychologischen Terme “Staunen” und “Erlebnis” bloss illustrative Funktion haben und die
Untersuchung des Urteilens auch ohne sie auskaeme. Vgl. ausserdem die oben zitierten Stellen: „Eine
fleckige Wand; und ich beschaeftige mich damit, Gesichter in ihr zu sehen [...] weil mich jene Gestalten
interessieren [...]. Aspekte leuchten immer wieder auf, andre vergehen, manchmal ‚starre ich wie blind’ auf
die Wand.“
1212 Wittgenstein, Letzte Schriften ueber die Philosophie der Psychologie, S. 32.
627

628
zugleich. Dies ist nichts weiter als die strukturelle Reformulierung der oft wiederholten
Behauptung, dass das Literarische den Normaldiskurs stoert, den glatten Fluss des Spiels
unterbricht und zersetzt – von Jakobsons Bemerkung, dass Sprache in ihrer poetischen
Funktion die Aufmerksamkeit auf sich selbst zieht 1213 , bis hin zu all jenen
Charakteristiken, die das Poetische als einen Kanon subversiver, rebellischer oder
anarchischer Operationen begreifen. 1214 Eben weil aesthetischer Sprachgebrauch, wie
Shklovskij sagt, “Form schwierig macht” 1215 , hat er selbst mehr davon. Er schafft
groessere Ressourcen an Differentialspannung und ‘spricht’ deshalb mit hoeherer
Distinktion als die Normalsprache – nicht prophetisch oder theoretisch freilich, sondern
indem er einen anderweitig unverfuegbaren Grad an formaler Artikulation generiert.
Solche Explizitheit der Differenzierung bringt das ins Spiel, was Wittgenstein eine
“Reibung” nennt, die im Gegensatz zu dem Verlust an Griffigkeit, dem Leerlauf oder der
Verfluessigung verstanden werden kann, wie sie mit Redundantwerdung einhergehen. In
diesem Sinn bringt Wittgensteins beruehmtes Bild die Notwendigkeit der poetischen
Aktivitaet fuer das Spiel auf den Punkt: “Wir sind aufs Glatteis geraten, wo die Reibung
fehlt, also die Bedingungen in gewissem Sinne ideal sind, aber wir eben deshalb auch
nicht gehen koennen. Wir wollen gehen; dann brauchen wir die Reibung. Zurueck auf
den rauhen Boden!” 1216
[Wechsel ist Ziel] Solche Rauheit ins Spiel zu bringen bedeutet, dass die
singulaere Differenz hier nicht primaer dazu dient, eine neue “Richtung” einzuschlagen
in der das Spiel dann weiter verfaehrt, ein neues Paradigma zu etablieren, eine
Kombination abrufbar zu machen oder Aehnliches, sondern sozusagen ihres Eigenwerts
wegen – aufgrund des Effekts des Bruchs, der Differentialspannung, der Demonstration
1213 Jakobson, Was ist Poesie?, in: Ders., Poetik, S. 79: “Doch wodurch manifestiert sich die Poetizitaet? –
Dadurch, dass […] die Woerter und ihre Zusammensetzung […] eigenes Gewicht und selbstaendigen Wert
erlangen.” S. 67: “Die “Poetizitaet” eines Textes besteht darin, dass das Wort als Wort und nicht als blosser
Repraesentant von Gegenstaenden (kognitive Funktion) oder als Gefuehlsausbruch (emotive Funktion)
erfahren wird. Eine neue Einstellung […] auf das sprachliche Zeichen als solches desautomatisiert und
transformiert das Verhaeltnis zwischen Zeichen und Bezeichnetem”.
1214 Zum Beispiel – neben vielen anderen – Mikhail Bakhtin, Rabelais and his World, Bloomington,
Indiana 1984; Roland Barthes, The pleasure of the Text, New York 1975; Julia Kristeva, Die Revolution
der poetischen Sprache, Ffm. 1978; Michel Foucault, Zum Begriff der Uebertretung, oder Der Wahnsinn,
das abwesende Werk, in: Ders., Schriften zur Literatur, Muenchen 1974.
1215 Shklovsky, Art as Technique, S. 778.
1216 Wittgenstein bezieht sich auf einen systematisierten Sprachgebrauch, dem die Aktivitaet pragmatischer
Neueinrichtung abgeht. Philosophical Investigations, I 107.

der Freisetzung von Kraft selbst – vollzogen und sogleich wieder ueberschritten wird. Es
geht also nicht mehr um den einen oder den anderen Aspekt, sondern um den Umschlag,
den Wechsel, das “Erlebnis der Richtung” selbst. Hiermit ist die genaue Stelle lokalisiert,
an der Quantifikation Qualifikation ersetzt. Der Wechsel wird zu einem der jeweiligen
Aufloesungs-Intensitaet entsprechenden Stakkato, und die insbesondere der aesthetischen
energeia seit Aristoteles zugeschriebene emphatische Wirklichkeit und
Existenzgesaettigtheit ist wesentlich als strukturelles Korrelat dieser bestaendigen
Richtungsaenderung zu verstehen. Solch intermittierende pragmatische Neuausrichtung
erweist sich als extreme Herausforderung fuer das Urteil, als ein Exzess an Urteil, indem
das ganze Spiel auf maximale Devianz abzielt, deren vollstaendige Deregulierung
moeglich, deren ‘methodische’ Programmierung mit der Unableitbarkeit des
Aspektwechsels jedoch ausgeschlossen ist. Dies wird von Rorty ausdruecklich vermerkt,
der “literary skill” versteht als “skill at producing surprising gestalt switches by making
smooth, rapid transitions from one terminology to another.” 1217 Literatur entsteht auf die
oben am Beispiel “die Maschine fuettern” erlaeuterte Weise durch Verschnitt
verschiedener Situationen, Spiele, Diskurse (“terminology” ist Rortys pars pro toto
dafuer), ihr geht es um die ‘energetische’ Aufladung des Sprechens durch
Hochfrequenzwechsel.
[poetischer Transport] “Producing surprising gestalt switches by making smooth, rapid
transitions”: Wie eine Blende undurchsichtig bleibt, wenn sie sich nur von Zeit zu Zeit
kurz oeffnet, aber durchsichtig wird, wenn sie viele Oeffnungen mit hoher
Geschwindigkeit vollzieht, so laesst hochaufloesende energeia auf den Grund des
Urteilens ‘durchblicken’. Waehrend dies in Standardspielen mit ihrer eher moderaten
Innovationsrate vielleicht nicht allzu auffaellig ist, wird es doch notorisch in den
1217 Rorty, Contingency, irony, and solidarity, S. 78. Nimmt man wieder Kuhn zum Vergleich, so bestaetigt
sich die oben getroffene Feststellung, dass wissenschaftlicher und literarischer Sprachgebrauch zwei Pole
auf derselben Innovationsskala bilden. Dem raschen Wechsel im Literarischen entspricht im
Wissenschaftlichen der relativ seltene Paradigmenwechsel – strukturell keinerlei Unterschied, Structures of
Scientific Revolutions, S. 122: “crises […] are terminated, not by deliberation and interpretation, but by a
relatively sudden and unstructured event like the gestalt switch.” S. 150: “Just because it is a transition
between incommensurables, the transition between competing paradigms cannot be made a step at a time
[…]. Like the gestalt switch, it must occur all at once (though not necessarily in an instant) or not at all.”
629

630
hochpoetischen Registern intermittierender Anwendung, wo es nicht in dem erscheint
was artikuliert wird, sondern in der haeufigen Neuausrichtung von einer Artikulation zur
naechsten, in den Zaesuren zwischen den aktuellen Kombinationen von Elementen, wo
die Anwendung geschieht und in denen Neuheit entsteht. Weil es keine vorgegebene
Regel der Verbindung der Elemente gibt, bedarf jede Verbindung eines Grunds, der
immer ausserhalb der Elemente verbleibt, und dessen Aktivitaet die Elemente und
Perspektiven trennt indem es ihnen vorabliegt. Nie laesst der Grund sich positiv in
Mitteilung ueberfuehren; aber in der Unterbrechung, die die jedesmalige Artikulation
markiert, zeichnet er bei gesteigerter Frequenz sich ab. Die emphatische Relevanz, die
von Hoelderlin bis zu Benjamin der Zaesur fuer das Poetische zugeschrieben wird, kann
als Symptom der Virulenz einer solch unterbrechenden Taetigkeit als struktureller
Vorbedingung allen Spielens betrachtet werden. 1218 So laesst sich das, was Hoelderlin
fuer das Tragische formuliert, als Strukturgesetz des Poetischen ueberhaupt verstehen,
womit es dann heisst: “Der [poetische] Transport ist naemlich eigentlich leer, und der
ungebundenste. Dadurch wird in der rhythmischen Aufeinanderfolge der Vorstellungen,
worin der Transport sich darstellt, das, was man im Sylbenmasse Zaesur heisst, das reine
Wort, die gegenrhythmische Unterbrechung notwendig, um naemlich dem reissenden
Wechsel der Vorstellungen, auf seinem Summum, so zu begegnen, dass alsdann nicht
mehr der Wechsel der Vorstellung, sondern die Vorstellung selber erscheint.” 1219 “Leer”
ist der Transport insofern, als seine Qualifikation fuer die poetische Dimension (d.h. die
Mitteilungs-Intensitaet) keine Rolle spielt. Nur in der intermittierenden Unterbrechung
des Flusses der Erwartbarkeit – der “ungebundenen” Anhaeufung von Dassheiten – kann
der poetische “Transport” stattfinden, wird emphatische energeia generiert; oder wie
Hoelderlin auch sagt, aus einem “reissenden Wechsel der Vorstellungen”, die nicht als
eine Vielheit erscheinen, sondern zuruecktreten um der Emergenz der Neuheit als
solcher, der “Vorstellung selber” stattzugeben. Damit bedeutet dann das “reine Wort”,
um es wiederum anders zu sagen, nichts anderes als dass das Wort (bzw. Element) hier
weder seiner Signifikation noch seiner Funktionalitaet nach, sondern allein in seiner zur
1218 Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften, GS I, S. 180 ff.
1219 Hoelderlin, Anmerkungen zum Oedipus, in: Ders., Saemtliche Werke und Briefe, Ffm. 1994, S. 850. Ich
habe hier “tragisch” durch “poetisch” ersetzt. Benjamin kommentiert diese Stelle: “man koennte jenen
Rhythmus nicht genauer bezeichnen als mit der Aussage, dass etwas jenseits des Dichters der Dichtung ins
Wort faellt.” Walter Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften, GS I, S. 182.

Funktionalitaet gewordenen Meta-Funktionalitaet verstanden wird, d.h. dass es als
“reine” Intensitaet zur Geltung kommt. 1220 Es handelt sich um eine Wirklichkeit bzw.
energeia als solche, um die reine Aktivitaet eines Werdens. 1221 Der Faust-Satz “Im
Anfang war die That” wird in aesthetische Spielen so zur Betriebsgrundlage, dass sie
nicht einmal anfangen, sondern immer aufs Neue – ja eigentlich: in jedem Punkt oder
doch zumindest so oft wie moeglich anfangen, womit solche Spiele eine reine Aktivitaet
maximal annaehern. Darauf zielt die entgrenzte Intensitaet aesthetischer Spiele. Sie ist
immer die Intensitaet eines Werdens.
[Intensitaet des Werdens] Mit dem Werden zeigt der poetische Apparat des
Spiels, was an der einzelnen Form sich nie zeigt: wie eins zum anderen wird, das
metabolische Uebergehen. Im staccato der Unterbrechung wird mitteilbar, was eigentlich
sich nicht mitteilen kann. Worauf es dabei ankommt ist nicht die Washeit der Form, die
Unterscheidung dieses von jenem, sondern die Ununterscheidung, von der aus dieses und
jenes ueberhaupt allererst verschieden sind; sie ist nicht die Kombination dieser und jener
Elemente, sondern dasjenige, dessen alle Kombination zu ihrem Stattfinden bedarf.
Betrachtet man die integrale Struktur der Form, so stellt der Metabolismus der Kraft als
Einheit von Unterscheidung und Ununterscheidung ihre vollstaendigste Formulierung
dar; dagegen ist die aesthetische Intensitaet eine Konzentration auf das Moment der
Ununterscheidung, des Grunds, der Existenz, der Dassheit als solcher, und das heisst: auf
die blosse Aktivitaet. Nichts anderes besagt die oben erklaerte Aufhebung der Qualitaet
in Quantitaet. Der Grund folgt aller im Spiel erzeugten Artikulation (dem Umriss, der
Bewegung, dem Wort, der Distinktion der Form) als ihre Ausfaltung, ihre Rueckseite und
ihr Schatten, als das, ueber was nichts gesagt werden kann und in dem alle Erklaerung
endet. Jede Gestalt hat diese andere Komponente, die sich nicht zeigt, weil sie
ununterschieden, weil sie der Vollzug der Unterscheidung ist. Wenn aber aller Diskurs
1220 Dieses Intermittieren ist mit Aristoteles auch als verdichtete Bewegung beschreibbar, und zwar in dem
genauen Sinn, in dem im Kontext der Diskussion der Kraft sich gezeigt hat: energeia kinesis – “Kraft ist
Bewegung”.
1221 Wurde das hier entworfene Innovations- und Ueberschreitungsmodell von Literatur oben mit einem
Akzent auf Umsturz, Subversion, Anarchie betrachtet, so zeigt sich nun, dass sich der Akzent ebensogut
auf die reine Positivitaet des Ueberschreitungsakts setzen laesst, womit dann die Affirmation, die
Tatsaechlichkeit, oder – mit Karl Heinz Bohrer – das Ruehmen zur Hauptauszeichnung wird. Vgl. dazu
Bohrer, Die Kunst des Ruehmens, in: Ders., Grosser Stil. Form und Formlosigkeit in der Moderne,
Muenchen 2007.
631

632
von dem Nicht-Diskurs begleitet ist, der nie in das Spiel einzutreten vermag, weil er die
Voraussetzung bildet, unter der alles Spiel erst stattfinden kann (eine Parallele des Spiels,
ein Schatten ausserhalb seiner Grenzen, oder besser, die Performanz und Einseitigkeit
dieser Grenzen selbst), dann bringen literarische (aesthetische) Spiele diese nicht-
diskursive Bedingung in den Diskurs. Sie bilden dasjenige paradoxale Spiel, das seine
eigene Grenze mitergreift, seine eigene Begruendung insistierend mit ins Spiel bringt.
Indem sie also ein Spiel des Spiels sind, indem sie sich nicht auf die Form, sondern auf
den Wechsel der Form, nicht auf die Richtung, sondern auf das “Erlebnis der Richtung”
konzentrieren, generieren aesthetische Spiele nicht nur die Gestalt der Form, sondern
praesentieren zugleich den formlosen Grund, in dem alle Form ihren Ausgang hat, den
indistinkten Grund der Distinktion, das, was Differenz freisetzt indem es selbst
indifferent bleibt – und bei dem es sich um nichts anderes handelt als um den
Metabolismus als solchen. So ist das Aesthetische letztlich ein Sicheinspielen ins
Werden, das sich mal mehr, mal weniger intensiv im Spiel abzeichnet, unterschiedslos im
Sinn dessen, was der Distinktion selbst noch vorabliegt.
[Ueberschreitung] Warum aber – so bleibt schliesslich zu fragen – spielen wir ueberhaupt
Spiele, deren Funktionalitaet so mit ihrer Meta-Funktionalitaet konvergiert, dass es ihnen
allein darum geht, intensiv zu sein? Was hat man von einem Sicheinspielen ins Werden,
oder anders gesagt, was ist die Funktion solcher Spiele in der Welt als der grossen
Oekonomie aller Spiele? Sofort kann man sagen: Sie vollziehen das gaenzlich
Unerwartete und deshalb nicht fuer moeglich Gehaltene in seiner Notwendigkeit, und
stellen uns ohne Ablenkung vor das Wunder des Neuen. Sie bringen gezielt (naemlich
indem ihre Meta-Funktionalitaet zur Funktionalitaet wird) die thomastá hervor und das
Staunen, das bereits Herodots “morphologischen Sinn” ausloest und dem ganzen Projekt
der historía zugrundeliegt. 1222 Und wenn es Rorty zufolge fuer unsere Gegenwart in
1222 Eine vergleichbare Intuition fuehrt Wilhelm von Humboldt dazu, Sprache ueberhaupt als energeia und
Wirklichkeit zu betrachten – Wilhelm v. Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen
Sprachbaues, Abschnitt Form der Sprachen, Berlin 1836, S. 57: “Die Sprache, in ihrem wirklichen Wesen
aufgefasst, ist etwas bestaendig und in jedem Augenblicke Voruebergehendes. […] Sie selbst ist kein Werk
(Ergon), sondern eine Thaetigkeit (Energeia).” Dies gilt fuer die Poetik des Urteils freilich nur unter der

erster Linie auf die Ueberschreitung derjenigen Grenze ankommt, die das Alte vom
Neuen trennt 1223 – und mit nichts anderem befasst sich die Frage des Urteilens – dann
bedarf es Verfahren, um sich der jeweiligen Groesse dieser Ueberschreitung zu
versichern. Nur im Spielen aesthetischer Spiele laesst sich der Umfang menschlicher
Kreativitaet austesten und vermessen – vermessen mit der absoluten Genauigkeit
relationaler Fixierungen. Das einzig moegliche Mass fuer das Neue in der Welt – die
menschengemachte Transformation des jeweiligen status quo – ist die Intensitaet der
Form, der Grad ihrer Abweichung vom Spiel-Durchschnitt. Nur anhand der Intensitaet
kann sich zeigen, wie innovativ die Form, wie weit die Ueberschreitung, wie gross die
Mitteilbarkeit. Dieses versichernde Moment ist aber immernoch nicht die eigentliche
Funktion aesthetischer Spiele, wenngleich es diese Funktion vielleicht unterstuetzt. Diese
naemlich, so schlage ich vor, besteht darin, die Potentiale von Mitteilung zu maximieren
und einen ‘phatischen’ Moeglichkeitsraum zu eroeffnen, innerhalb dessen sich weitere
Kommunikation unternehmen laesst. Aus dem Bisherigen entwickelt stellt sich das so
dar: Wenn alle poetische Produktion auf ihrer meta-funktionalen Ebene die
Wiedergewinnung des Operations-Potentials des Urteilsspiels betreibt, dann ist das
aesthetische Spiel, das diese selbe Ebene zudem funktional besetzt, die Herstellung eines
reinen Potentials – das heisst: nicht eines Potentials, das die weitere Bedienung welcher
Funktion auch immer ermoeglicht, sondern das unmittelbar die Moeglichkeit des
Spielvollzugs selbst darstellt. So lautet meine Hypothese, die ich hier allenfalls rasch in
den Umriss bringen kann: Indem die Meta-Funktionalitaet aesthetischer Spiele in der
Anreicherung des Spiel-Raums der Spiele (groesserer Spiele, letztlich der Welt als Spiel
aller Spiele) mit Differentialspannung besteht, stellen sie die Moeglichkeitsbedingung
nicht nur ihres eigenen Spiels, sondern von Mitteilung in einem viel weiteren Sinn zur
Verfuegung. Aesthetische Produktion ist die Produktion von Mitteilbarkeit ueberhaupt,
die Bereitstellung von Ressourcen ungebundener Intensitaet. So bildet zum Beispiel die
Dichtung eine Erweiterung des Raums des Sprechenkoennens, innerhalb dessen ihre
Intensitaet fuer alle moeglichen Diskurse wirksam werden kann.
Bedingung, dass Genese, wie im Kontext der “Kraft” gesehen wurde, als ein jedesmaliges unableitbares
Hervorgehen aus dem Bruch verstanden wird.
1223 Rorty, Contingency, Irony, Solidarity, S. 29.
633

634
[Mitteilbarkeit der Mitteilbarkeit] Man kann es auch so sagen: Waehrend alles
Urteil durch Mitteilbarkeit seinem jeweiligen Spiel verbunden ist, wird im aesthetischen
Urteil eben diese Verbindung von Urteil und Spiel mitgeteilt. Die Meta-Funktionalitaet,
in der das aesthetische Urteil Intensitaet zum Zweck des Spiels macht, impliziert
unmittelbar eine Mitteilbarkeit der Mitteilbarkeit. Fuer die Poetik des Urteils als Thema
dieses Kapitels heisst das: Was mit der aesthetischen Information mitteilbar wird, ist
nicht dieses und jenes, sondern die Kraft der Mitteilung ueberhaupt. Wenn auch das
Urteil nicht erklaert werden kann, so ist seine Mitteilbarkeit doch grundsaetzlich
anzunehmen, wenn es ueberhaupt so etwas wie Unterscheidung und Form geben soll.
Von Kant am Anfang der Moderne entdeckt, kann diese Feststellung auch heute nicht
aufgegeben werden. Damit ist der Bogen zum Kapitelanfang geschlagen. Die aesthetische
Form teilt nicht nur mit, dass sie selbst, sondern auch, dass ueberhaupt alle Form
tatsaechlich und wirklich ist; dass die Kraft der Form alle Trennungen innerhalb der Welt
durchschlaegt; dass es nichts gibt, was sich der Mitteilung des Urteils letztlich
entgegenstellen kann. Aesthetische Spiele sind die aktive Vergewisserung des Umstands,
dass wir nicht allein sind in der Welt, dass es diese nur als geteilte geben kann, und dass
die notwendig beschraenkten Umkreise unserer Praktiken uns nicht von ihr ausgrenzen
sondern im Gegenteil erst mit ihr in Kommmunikation halten. Nicht weil es Welt-
transzendent waere, betrifft jedes Urteil das Ganze, sondern umgekehrt ist es, wie sich
gezeigt hat, gerade aufgrund seiner reinen Immanenz durch keine Binnengrenzen
gehalten. Der Spielraum von der Fallsituation bis zum Weltganzen wird von jedem
einzelnen Zug durchmessen.

Literatur
Adorno, Theodor W., Aesthetische Theorie, Ffm. 1970.
Adorno, Fragment ueber Musik und Sprache, in: Ders., Musikalische Schriften I-III,
Ffm. 1978.
Agamben, Giorgio, Ausnahmezustand, Ffm. 2004.
Agamben, Die kommende Gemeinschaft, Berlin 2003.
Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Roemerbrief, Ffm. 2006.
Agamben, What is a Paradigm?, Vortrag gehalten an der European Graduate School
2002, www.egs.edu/faculty/giorgio-agamben/articles/what-is-a-paradigm
(abgerufen am 1.Mai 2010)
Aischylos, Agamemnon, verschiedene Ausgaben.
Anderson, R. Lanier, Comments on Wayne Martin, „Theories of Judgment“, in:
Philosophical Studies 137 (1), 2008.
Arendt, Hannah, Das Denken, Vom Leben des Geistes, Bd. 1, Muenchen 1979.
Arendt, Das Urteilen. Texte zu Kants politischer Philosophie, Muenchen 1985.
Arendt, Denken ohne Gelaender. Texte und Briefe, Muenchen 2005.
Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York 1963.
Arendt/ Scholem, Gershom, Ein Briefwechsel ueber Hannah Arendts Buch „Eichmann in
Jerusalem“, in: Neue Zuercher Zeitung 19. 10. 1963.
Arendt, Geschichte und Politik in der Neuzeit, in: Dies., Zwischen Vergangenheit und
Zukunft, Muenchen 1994.
Arendt, Natur und Geschichte, in: Dies., Zwischen Vergangenheit und Zukunft,
Muenchen 1994.
Arendt, Tradition und die Neuzeit, in: Dies., Zwischen Vergangenheit und Zukunft.
Arendt, Vita Activa oder Vom taetigen Leben, Muenchen 1967.
Arendt, Was ist Politik?, Muenchen 1993.
Aristoteles, Analytica Posteriora, verschiedene Ausgaben.
Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, Duesseldorf/ Zuerich 2001.
Aristoteles, Kategorien, verschiedene Ausgaben.
Aristoteles, Metaphysik, verschiedene Ausgaben.
Aristoteles, Peri Hermeneias, verschiedene Ausgaben.
Aristoteles, Poetik, Stuttgart 1982.
Aristoteles, Rhetorik, Stuttgart 1999.
Aristotle, The Physics, Harvard 1963.
Aristoteles, Topica, verschiedene Ausgaben.
Aristoteles, Ueber die Seele, Hamburg 1995.
635

636
Arnheim, Rudolph, Entropy and Art. An Essay on Disorder and Order, Berkeley/ Los
Angeles 1971.
Auerbach, Erich, Figura, in: Ders., Gesammelte Aufsaetze zur romanischen Philologie,
Bern/ Muenchen 1967.
Augustinus, Aurelius, De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, in: Kurt Flasch
(Hg.), Logik des Schreckens: Augustinus von Hippo; De diversus quaestionibus
ad simplicianum I 2, Mainz 1990.
Austin, J. L., How to do Things with Words, Harvard 1962.
Badiou, Alain, Against Political Philosophy, In: Ders., Metapolitics, London/ New York
2005.
Baecker, Dirk, Einleitung zu: Ders. (Hg.), Probleme der Form, Ffm. 1993.
Baecker, Im Tunnel, in: Ders. (Hg.), Kalkuel der Form, Ffm. 1993.
Bakhtin, Mikhail, Rabelais and his World, Bloomington, Indiana 1984.
Bakker, Egbert J., The Making of History: Herodotus’ ‚Histories Apodexis’, in: Egbert J.
Bakker/ Irene de Jong/ Hans van Wees (Hg.), Brill’s Companion to Herodotus,
Leiden 2002.
Balke, Friedrich, Gesetz und Urteil. Zur Aktualitaet einer Problemstellung bei Carl
Schmitt, in: Joseph Vogl (Hg.), Gesetz und Urteil, Weimar 2003.
Baragwanath, Emily, Motivation and Narrative in Herodotus, Oxford 2008.
Barcan Marcus, Ruth, Modalities. Philosophical Essays, New York/ Oxford 1993.
Barthes, Roland, The pleasure of the Text, New York 1975.
Baumgarten, Alexander Gottlieb, Aesthetica, Hamburg 2007.
Baumgarten, Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus.
Philosophische Betrachtungen über einige Bedingungen des Gedichts, Hamburg
1983.
Becker, Otfrid, Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im fruehgriechischen
Denken, Berlin 1937.
Beiner, Ronald, Hannah Arendt ueber das Urteilen, in: Arendt, Das Urteilen, Muenchen
1985.
Beiner/ Jennifer Nedelsky, Judgment, Imagination, and Politics. Themes from Kant and
Arendt, Lanham 2001.

Beiner, Political Judgment, London 1983.
Benjamin, Walter, Das Passagen-Werk, GS V.
Benjamin, Einbahnstrasse, GS IV.
Benjamin, Goethes Wahlverwandtschaften, GS I.
Benjamin, Kleine Geschichte der Photographie, GS II.
Benjamin, Ueber das Raetsel und das Geheimnis, in: GS VI.
Benjamin, Ueber den Begriff der Geschichte, GS I.
Benjamin, Zum Bilde Prousts, Gesammelte Schriften (GS) Bd. II.
Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, GS Bd. II.
Benjamin, GS II, Anmerkungen der Herausgeber.
Benjamin, Protokolle zu Drogenversuchen, GS VI.
Benveniste, Émile, Indo-European Language and Society, Miami 1973.
Berlin, Isaiah, Two Concepts of Liberty, in: Ders., Four Essays on Liberty, Oxford, New
York 1969.
Bernstein, Richard J., Beyond Objectivism and Relativism. Science, Hermeneutics, and
Praxis, Philadelphia 1988.
Blair, George A., Energeia and Entelecheia: „Act“ in Aristotle, Ottawa 1992.
Bloch, Ernst, Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, Ffm.
1975.
Bod, Rens / Hay, Jennifer / Jannedy, Stefanie, Probabilistic Linguistics, The MIT Press,
Cambridge, Massachusetts 2003.
Bohrer, Karl Heinz, Intensitaet ist kein Gefuehl, in: Ders., Nach der Natur. Ueber Politik
und Aesthetik, Muenchen/ Wien 1988.
Bohrer, Die Kunst des Ruehmens, in: Ders., Grosser Stil. Form und Formlosigkeit in der
Moderne, Muenchen 2007.
Brandstaetter, Thomas / Vogl, Joseph (Hg.), Zeichen der Kraft. Wissensformationen
1800-1900, Berlin 2008.
Brandt, Reinhard, Mythos und Mythologie, in: ders./ Steffen Schmidt (Hg.), Mythos und
Mythologie, Berlin 2004.
Brenner, Reuven / Brenner, Gabrielle A., Gambling and Speculation: A Theory, A
History, And A Future of some Human Decisions, Cambridge, New York 1990.
Brown, Truesdell S., Verbannung und Gesamtgeschichte, in: Marg (Hg.), Herodot. Eine
Auswahl aus der neueren Forschung, Darmstadt 1965.
637

638
Buck, Günther, Kants Lehre vom Beispiel, in: Ders., Lernen und Erfahrung: Zum Begriff
der didaktischen Induktion, Stuttgart 1969.
Burkert, Walter, Herodot als Historiker fremder Religionen, in: Giuseppe Nenci/ Olivier
Reverdin (Hg.), Hérodote et les peuples non Grecs, Genf 1990.
Campbell, Jeremy, Grammatical Man. Information, Entropy, Language and Life, New
York 1982.
Cardozo, Benjamin N., The Nature of the Judicial Process, New Haven 1929.
Cavell, Stanley, The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy,
Oxford 1999.
Caygill, Howard, Art of Judgement, Oxford/ Cambridge, Massachusetts 1989.
Christians, Ingo, Reiz und Sporn des Gegensatzes. Zu Friedrich Nietzsches Kkonzeption
der Kraft, Wuerzburg 2002.
Cicero, Marcus Tullius, De officiis, verschiedene Ausgaben.
Cicero, De oratore/ Ueber den Redner, Stuttgart 1976.
Cicero, Orator, verschiedene Ausgaben.
Cicero, Topica, Muenchen 1993.
Cicovacki, Predrag, Kant’s Debt to Leibniz, in: Graham Bird (Hg.), A Companion to
Kant, Malden/ Oxford/ Carlton, Victoria 2006.
Closs Traugott, Elizabeth / Heine, Bernd, Introduction, in: Dies. (Hg.), Approaches to
Grammaticalization, Vol. I, Amsterdam/ Philadelphia 1991.
Cobet, Justus, The Organization of Time in the ‚Histories’, in: Bakker/ de Jong/ van
Wees (Hg.), Brill’s Companion to Herodotus.
Coleridge, Samuel Taylor, Biographia Literaria, in: Ders., The Major Works, New York
1985.
Davidson, Donald, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, in: Ders., The Essential
Davidson. Oxford/ New York 2006.
Davidson, A Nice Derangement of Epitaphs, in: Ders., The Essential Davidson.
Davidson, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, in: Ders., The Essential Davidson.
Davidson, Truth and Predication, Harvard 2005.
Davidson, Truth Rehabilitated, in: Brandom (Hg.), Rorty and His Critics, Malden,
Massachusetts/ Oxford 2000.
Davidson, What Metaphors Mean, in: Ders., The Essential Davidson.
Dascal, Marcelo, Conversational Relevance, in: Journal of Pragmatics Vol. 1 No. 4

(1977).
Deleuze, A Conversation: What is it? What is it for?, in: Ders./ Claire Parnet, Dialogues,
London 1987.
Deleuze, Der Erschoepfte (L’Épuisé), in: Ders., Kritik und Klinik, Ffm. 2000.
Deleuze, Die Falte. Leibniz und der Barock, Ffm. 2000.
Deleuze, Die Immanenz: Ein Leben, in: Friedrich Balke/ Joseph Vogl (Hg.), Gilles
Deleuze: Fluchtlinien der Philosophie, Muenchen 1996.
Deleuze, Gilles, Differenz und Wiederholung, Muenchen 1992.
Deleuze, Foucault, Ffm. 1987.
Deleuze, Francis Bacon: Logique de la Sensation, Paris 1981.
Deleuze/ Guattari, Félix, Kafka. Eine kleine Literatur, Ffm. 1976.
Deleuze, Nietzsche and Philosophy, New York 2006.
Deleuze, Ueber vier Dichterformeln, die die Philosophie Kants zusammenfassen
koennten, in: Ders., Kritik und Klinik.
Deleuze, Unterhandlungen, Ffm. 1993.
Deleuze, Schluss mit dem Gericht, in: Ders., Kritik und Klinik.
Deleuze/ Guattari, Was ist Philosophie?, Ffm. 2000.
Derrida, Jacques, Dissemination, Chicago 1981.
Derrida, Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der Autoritaet“, Ffm. 1991.
Derrida, Grammatologie, Ffm. 1983.
Derrida, Préjugés. Devant la loi, in: Jacques Derrida, Vincent Descombes, Garbis
Kortian et al., La faculté de juger, Paris 1985.
Derrida, Préjugés. Vor dem Gesetz, Wien 1992.
Detienne, Marcel/ Vernant, Jean-Pierre, Cunning Intelligence in Greek Culture and
Society, Sussex/ New Jersey 1978.
Diderot, Denis/ Alembert, Jean Le Rond de (Hg.), L’Encyclopédie, Paris 1751 ff.
Diels, Hermann, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 1, Berlin 1906.
Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 2, Berlin 1935.
Dionysios von Halikarnassos, pros pompéion géminon epistolé, Usener-Rademacher, S.
767, hier zitiert nach: Herodot, Historien, Duesseldorf/ Zuerich 2000, S. 1286-
1287.
Donne, John, Letters to Severall Persons of Honour, London 1651.
Eberhard, Philippe, The Middle Voice in Gadamer’s Hermeneutics. A Basic
Interpretation with some Theological Implications, Tuebingen 2004.
Ehrenberg, Victor, Die Rechtsidee im fruehen Griechentum. Untersuchungen zur
Geschichte der werdenden Polis, Stuttgart 1966.
639

640
Einstein, Albert, Geometrie und Erfahrung, in: Akademie-Vorträge: Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der Wissenschaften 1914-1932 / Albert Einstein, hg.
Dieter Simon, Weinheim 2006.
Einstein, Zur Elektrodynamik bewegter Koerper, in: Annalen der Physik 17 (1905).
Eisenberg, Melvin Aron, The Nature of the Common Law, Cambridge, Massachusetts/
London 1988.
Enskat, Rainer, Bedingungen der Aufklaerung. Philosophische Untersuchungen zu einer
Aufgabe der Urteilskraft, Weilerswist 2008.
Esposito, Elena, L’operazione di osservatione: Costruttivismo e teoria dei sistemi sociali,
Mailand 1992.
Esser, Josef, Grundsatz und Norm in der richterlichen Fortbildung des Privatrechts,
Tuebingen 1956.
Ferrara, Alessandro, Justice and Judgment, London 1999.
Fichte, Johann Gottlieb, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Hamburg 1997.
Fichte, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, Stuttgart 1972.
Fish, Stanley, Force, in: Ders., Doing What Comes Naturally. Change, Rhetoric, and the
Practice of Theory in Literary and Legal Studies, Durham/ London 1989.
Fish, Is there a Text in this Class? The Authority of Interpretive Communities,
Cambridge, Massachusetts/ London 1980.
Foegen, Marie Therese, Das Lied vom Gesetz, Muenchen 2007.
Foegen, Rechtsverweigerungsverbot. Anmerkungen zu einer Selbstverstaendlichkeit, in:
Vismann/ Weitin (Hg.), Urteilen/Entscheiden, Muenchen 2006.
Foerster, Heinz von, Wahrnehmung, in: Jean Baudrillard u. a., Philosophien der neuen
Technologie, Berlin 1989.
Foucault, Michel, Der Wahnsinn, das abwesende Werk, in: Ders., Schriften zur Literatur,
Muenchen 1974.
Foucault, Michel, Die Ordnung der Dinge, Ffm. 1974.
Foucault, Die Wahrheit und die juristischen Formen, Ffm. 2003.
Foucault, Zum Begriff der Uebertretung, in: Ders., Schriften zur Literatur.
Fowler, Robert, Herodotus and his prose predecessors, in: Dewald/ Marincola (Hg.), The
Cambridge Companion to Herodotus.
Frank, Manfred, Selbstgefuehl, Ffm. 2002.
Frege, Gottlob, Begriffsschrift, eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des

einen Denkens, Halle (a. S.) 1879.
Frege, Einleitung in die Logik, in: Ders., Schriften zur Logik und Sprachphilosophie,
Hamburg 2001.
Frege, 17 Kernsaetze zur Logik, in: Ders., Schriften zur Logik und Sprachphilosophie.
Frege, Logik, in: Ders., Schriften zur Logik und Sprachphilosophie.
Frege, Logische Untersuchungen, in: Ders., Kleine Schriften, Darmstadt 1967.
Frege, hg. Michael Beaney, The Frege Reader, Oxford/ Malden, Massachusetts 1997.
Frege, Ueber den Zweck der Begriffsschrift, in: Frege, Begriffsschrift und andere
Aufsaetze, Darmstadt 1964.
Fritz, Kurt v., Der gemeinsame Ursprung der Geschichtsschreibung und exakten
Wissenschaften bei den Griechen, in: Ders., Schriften zur griechischen Logik,
Stuttgart 1978.
Frost Benedikt, Amélie, On Doing the Right Thing at the Right Time. Toward an Ethics
of Kairos, in: Phillip Sipiora/ James S. Baumlin (Hg.), Rhetoric and Kairos.
Essays in History, Theory, and Praxis, New York 2002.
Fuchs, Peter/ Luhmann, Niklas, Geheimnis, Zeit und Ewigkeit, in: Dies., Reden und
Schweigen, Ffm. 1989.
Fumerton, Richard, Foundationalist Theories of Epistemic Justification in: Stanford
Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu
Gadamer, Hans Georg, Wahrheit und Methode, Tuebingen 1960.
Galison, Peter, Einstein’s Clocks: The Place of Time, in: Critical Inquiry, Vol. 26, No. 2
(Winter, 2000).
Garapon, Antoine, Bien Juger, Éditions Odile Jacob 1997.
Garver, Newton, This Complicated Form of Life. Essays on Wittgenstein, Chicago 1994.
Gehring, Petra, Kraft durch Form. Rechtsbestimmtheitspostulat und
Justizverweigerungsverbot, in: Joseph Vogl (Hg.), Gesetz und Urteil, Weimar
2003.
Gelley, Alexander (Hg.), Unruly Examples: On the Rhetoric of Exemplarity, Stanford
1995.
Gemoll, Griechisch-Deutsches Schul- und Handwoerterbuch, neunte Auflage, Wien/
Muenchen 1965.
Genzel, Dmitriy/ Charniak, Eugene, Entropy Rate Constancy in Text, in: Proceedings of
the Association of Computational Linguistics, Philadelphia 2002.
641

642
Gerhardt, Volker, Vom Willen zur Macht. Anthropologie und Metaphysik der Macht am
exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches, Berlin/ New York 1996.
Gladwell, Malcolm, Blink. The Power of Thinking Without Thinking, New York/ Boston
2005.
Gladwell, The Tipping Point. How Little Things Can Make a Big Difference,
Boston/ New York/ London 2000.
Goethe, Johann Wolfgang von, Faust. Eine Tragoedie, verschiedene Ausgaben.
Gonda, Jan, Reflections on the Indo-European Medium, in: Lingua IX, Amsterdam 1960.
Goodman, Nelson, Eine Neukonzeption der Philosophie, in: M. Benedikt/ R. Burger
(Hg.), Bewusstsein, Sprache und die Kunst. Metamorphosen der Wahrheit, Wien
1988.
Goodman/ Catherine Z. Elgin, Reconceptions in Philosophy and other Arts and Sciences,
London 1988.
Goodman, Ways of Worldmaking, Indianapolis 1978.
Gorgias von Leontinoi, Ueber das Nichtseiende, in: Ders., Reden, Fragmente und
Testimonien, Hamburg 1989.
Gracian, Baltasar, Handorakel und Kunst der Weltklugheit, Muenchen 2005
Gracian, El Héroe. Oráculo manual y arte de prudencia, Madrid 2003.
Grimm, Jakob/ Grimm, Wilhelm, Deutsches Woerterbuch, Leipzig, 1854-1960.
Gumbrecht, Hans Ulrich, Die Macht der Philologie. Ueber einen verborgenen Impuls im
wissenschaftlichen Umgang mit Texten, Ffm. 2003.
Gumbrecht, Diesseits der Hermeneutik. Die Produktion von Praesenz, Ffm. 2004.
Gumbrecht, Lob des Sports, Ffm. 2005.
Gumbrecht, Menschliches Handeln und göttliche Kosmologie: Geschichte als Exempel,
in: Hans Robert Jauss/ Erich Köhler/ Hans Ulrich Gumbrecht/ Ulrich Mölk (Hg.),
Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters Bd. XI/1, Heidelberg
1987.
Hamacher, Werner, Afformativ, Streik, in: Hart Nibbrig (Hg.), Was heisst Darstellen?,
Ffm. 1994.
Hampton, Timothy, Writing from History. The Rhetoric of Exemplarity in Renaissance
Literature, Ithaca 1990.
Hartmann, Nicolai, Moeglichkeit und Wirklichkeit, Berlin 1938.
Hartog, François, The Mirror of Herodotus, Berkeley/ Los Angeles 1988.

Hayles, Katherine, Information or Noise? Economy of Explanation in Barthes’s S/Z and
Shannon’s Information Theory, in: George Levine (Hg.), One Culture. Essays in
Science and Literature, Madison, Wisconsin 1987.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Phaenomenologie des Geistes, Ffm. 1970.
Hegel, Wissenschaft der Logik I und II, Ffm. 1969.
Heidegger, Martin, Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft,
Ffm. 1981.
Heidegger, Der Satz vom Grund, Stuttgart 1957.
Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, in: Ders., Holzwege, Ffm. 1977.
Heidegger, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, Ffm. 1978.
Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, Ffm. 1993.
Heidegger, Die Grundprobleme der Phaenomenologie, Ffm. 1975.
Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Ffm. 2002
Heidegger, Grundfragen der Philosophie, Ffm. 1984
Heidegger, Kants These ueber das Sein, in: Ders., Wegmarken, Ffm. 1976.
Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz, Ffm.
1978.
Heidegger, Nietzsche I, Ffm. 1961.
Heidegger, Nietzsche II, Ffm 1997.
Heidegger, Phaenomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft,
Ffm. 1977.
Heidegger, Sein und Zeit, Tuebingen 1993.
Heidegger, Über den Anfang, Ffm. 2005.
Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959.
Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, Ffm.
1982.
Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in: Ders., Wegmarken.
Heidegger, Vom Wesen des Grundes, in: Ders., Wegmarken.
Heidegger, Vom Wesen und Begriff der φύσις, in: Ders., Wegmarken.
Heidegger, Was heisst Denken?, Ffm. 2002.
Heidegger, Wissenschaft und Besinnung, in: Ders., Vortraege und Aufsaetze, Ffm 2000.
Henrich, Dieter, Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu Hoelderlins Denken
(1794-1795), Stuttgart 1992.
Henrich, Ueber die Einheit der Subjektivitaet, Abschnitt 1: Die Reduktion der Vermoegen
auf die Grundkraft der Seele. In: Philosophische Rundschau 3 (1955).
Herder, Johann Gottfried, Ueber das Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele,
in: Ders., Werke Ffm. 1994.
Herodot, Historien, Duesseldorf/ Zuerich 2000.
Hesiod, Werke und Tage, verschiedene Ausgaben.
643

644
Hinske, Norbert, Kants Theorie von der Unmoeglichkeit eines totalen Irrtums, in: Ders.,
Kant als Herausforderung an die Gegenwart, Freiburg/ Muenchen 1980.
Hippocrates, Aphorisms, in: Ders., Volume IV, Harvard 1931.
Hippocrates, Diseases, in: Ders., Volume V, Harvard 1988.
Hippocrates, Places in Man, in: Ders., Volume VIII, Harvard 1995.
Hippocrates, Precepts, in: Ders., Volume I, Harvard 1923.
Hirzel, Rudolf, Themis, Dike und Verwandtes. Ein Beitrag zur Geschichte der Rechtsidee
bei den Griechen, Leipzig 1907.
Hobbes, Leviathan, London 1651./ Hobbes, Thomas, Leviathan, Ffm. 1966.
Hockett, Charles F., The Mathematical Theory of Communication. By Claude L Shannon
and Warren Weaver (Review), in: Language, Vol. 29 No. 1 (1953).
Hockett, The Quantification of Functional Load, in: Word, Journal of the Linguistic
Circle of New York, Vol. 23, No. 1-3 (1967)
Hoelderlin, Friedrich, Anmerkungen zum Oedipus, in: Ders., Saemtliche Werke und
Briefe, Ffm. 1994.
Hoelderlin, Hyperions Jugend, in: Ders., Saemtliche Werke, Bd. 3, Stuttgart 1957.
Hoelderlin, Urteil und Sein, in: Ders., Saemtliche Werke und Briefe, Ffm. 1994.
Homer, Ilias, deutsch von Wolfgang Schadewaldt, Ffm. 1975.
Homer, Odyssee, verschiedene Ausgaben.
Horaz, Carmina, in: Ders., Saemtliche Werke, Muenchen 1960.
Horaz, Sermones, in: Ders., Saemtliche Werke.
Huizinga, Johan, Homo Ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel, Hamburg 1956.
Humboldt, Wilhelm von, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues,
Berlin 1836.
Hutcheson, Joseph C., Jr., The Judgment Intuitive: The Function of the ‚Hunch’ in
Judicial Decision, in: 14 Cornell Law Quarterly (1929).
Immerwahr, Henry R., Aspects of Historical Causation in Herodotus, in: Transactions
and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 87 (1956).
Isocrates, Against the Sophists, in: Ders., Volume II, Harvard 1929.
Isocrates, Antidosis, in: Ders., Volume II.
Isocrates, Panathenaicus, in: Ders., Volume II.
Jaeger, T. Florian, Redundancy and Reduction: Speakers Manage Syntactic

Information Density, http://www.hlp.rochester.edu/publications/ (Zugriff Mai
2010).
Jakobson, Roman, Die Dominante, in: Ders., Poetik. Ausgewaehlte Aufsaetze 1921-1971,
Ffm. 1979.
Jakobson, Linguistik und Poetik, in: Ders., Poetik.
Jakobson, Sprache und Einbildungskraft, in: Roman Jakobson, Posie und Sprachstruktur,
Zuerich 1970.
Jakobson, Was ist Poesie?, in: Ders., Poetik.
James, William, Pragmatism, Mineola, New York 1995.
Johannes, Offenbarung, Nestle-Aland (Hg.), Das Neue Testament, Stuttgart 1986.
József, Attila, Tehervonatok Tolatnak („Gueterzuege rangieren“),
http://www.szepi.hu/irodalom/vers/jozsef/ja_1932.html (Zugriff Mai 2010)
Jullien, Ueber die „Zeit“, Zuerich/ Berlin 2004.
Jullien, François, Un sage est sans idée, Éditions du Seuil 1998.
Kafka, Franz, Der Prozess, Berlin/ New York 1960.
Kafka, Die Tagebuecher, Ffm. 1990.
Kafka, Entschluesse, in: Ders., Die Erzaehlungen, Ffm. 1996.
Kafka, In der Strafkolonie, in: Ders., Die Erzaehlungen.
Kafka, Vor dem Gesetz, in: Ders., Die Erzaehlungen.
Kalchreuter, H., Die Mesotes bei und vor Aristoteles, Tuebingen 1911.
Kant, Immanuel, Akademie-Ausgabe, Berlin 1900 ff.
Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in: Ders., Schriften zur
Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Paedagogik, Ffm. 1977.
Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklaerung?, in: Ders., Schriften zur
Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Paedagogik.
Kant, Bemerkungen zu den Beobachtungen ueber das Gefuehl des Schoenen und
Erhabenen, in: Ders., Akademie-Ausgabe, Bd. 20.
Kant, Der einzig moegliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, in:
Ders., Akademie-Ausgabe, Bd. 2.
Kant, Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren, in: Ders., Akademie-
Ausgabe, Bd. 2, Berlin 1968
Kant, Gedanken von der wahren Schaetzung der lebendigen Kraefte, in: Ders.,
Akademieausgabe Bd. 1, Berlin 1968.
Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1998.
Kant, Kritik der reinen Vernunft, in: Ders., Akademie-Ausgabe, Bd. 3.
Kant, Kritik der Urteilskraft, Hamburg 1990.
Kant, Logik (hg. Jaesche), in: Ders., Schriften zur Metaphysik und Logik, Ffm. 1977.
Kant, Prolegomena zu einer jeden kuenftigen Metaphysik, in: Ders., Schriften zur
645

646
Metaphysik und Logik.
Kant, Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie, hg. Benno Erdmann, Leipzig
1882/ 1884.
Kant, Reflexionen zur Aesthetik, in: Ders., Schriften zur Aesthetik und Naturphilosophie,
Ffm. 2001.
Kant, Reflexionen zur Logik, in: Ders., Akademie-Ausgabe, Bd. 16.
Kant, Ueber aesthetische und logische Vollkommenheit, in: Ders., Schriften zur Ästhetik
und Naturphilosophie.
Kant, Ueber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, in: Ders.,
Akademie-Ausgabe, Bd. 8.
Kapuscinski, Ryszard, Travels with Herodotus, New York 2007.
Kaulbach, Friedrich, Der philosophische Begriff der Bewegung, Koeln 1965.
Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, Tuebingen 1990.
Kelsen, Hans, Hauptprobleme der Staatsrechtslehre. Entwickelt aus der Lehre vom
Rechtssatze, Tuebingen 1911.
Kelsen, Reine Rechtslehre, Leipzig/ Wien 1934.
Kermode, Frank, The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction, New York/
Oxford 1967.
Keuck, Karl, Historia. Geschichte des Wortes und seiner Bedeutungen in der Antike und
in den romanischen Sprachen, Emsdetten 1934.
King, Martin Luther, Jr., Remaining Awake Through a Great Revolution,
Commencement Address for Oberlin College, Oberlin, Ohio 1965. Quelle:
offizielle Webseite der Oberlin College Archives,
http://www.oberlin.edu/external/EOG/BlackHistoryMonth/MLK/CommAddress.h
tml (Zugriff Mai 2010).
Kittler, Friedrich, Signal-Rausch-Abstand, in: Hans Ulrich Gumbrecht/ Karl Ludwig
Pfeiffer, Materialitaet der Kommunikation, Ffm. 1988.
Kleinschmidt, Erich, Die Entdeckung der Intensitaet. Geschichte einer Denkfigur im 18.
Jahrhundert, Goettingen 2004.
Kleist, Briefe, in: Ders., Saemtliche Werke und Briefe, Bd. 1 und 2, Muenchen 1984.
Kleist, Heinrich von, Von der Überlegung. Eine Paradoxe, in: Heinrich von Kleist,
Sämtliche Werke und Briefe Bd. 3, Ffm. 1990.
Konersmann, Ralf, Walter Benjamins philosophische Kairologie, in: Walter Benjamin,
Kairos, hg. von Konersmann, Ffm. 2007.
Koselleck, Reinhart, Historia Magistra Vitae. Ueber die Aufloesung des Topos im

Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte, in: Ders., Vergangene Zukunft, Ffm.
1979.
Kostman, James P., Aristotle’s energeia-kinesis distinction: Studies on action and
change, Stanford, California (dissertation) 1974.
Krauss, Werner, Gracians Lebenslehre, Ffm. 1947.
Krippendorff, Klaus, Paradox and Information, in: Brenda Dervin/ Melvin J. Voigt
(Hg.), Progress in Communication Sciences, Norwood, New Jersey 1984.
Kristeva, Julia, Die Revolution der poetischen Sprache, Ffm. 1978.
Kuhn, Thomas S., The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962.
Kurbacher, F. A., Urteilskraft als Prototyp, in: Frithjof Rodi (Hg.), Urteilskraft und
Heuristik in den Wissenschaften. Beitraege zur Entstehung des Neuen,
Weilerswist 2003.
Lateiner, Donald, The Historical Method of Herodotus, Toronto 1989.
Latte, Kurt, Der Rechtsgedanke im archaischen Griechentum, in: Antike und Abendland 2
(1946).
Leibniz, Gottfried Wilhelm, Essais de Théodicée, Berlin 1885.
Leibniz, Monadologie, in: Ders., Kleine Schriften zur Metaphysik, Ffm. 1996.
Leibniz, Ueber die Verbesserung der ersten Philosophie und ueber den Begriff der
Substanz, in: Leibniz, Philosophische Schriften Band 1, Ffm. 1996.
Lessing, Gotthold Ephraim, Laokoon oder ueber die Grenzen der Malerei und Poesie,
Ffm. 1988.
Levi, Edward H., An Introduction to Legal Reasoning, Chicago 1949.
Liebmann, Otto, Die Arten der Nothwendigkeit, in: Gedanken und Thatsachen.
Philosophische Abhandlungen, Aphorismen und Studien, Strassburg 1899-1904.
Llewelyn, John, The Middle Voice of Ecological Conscience, New York 1991.
Longuenesse, Béatrice, Kant and the Capacity to Judge, Princeton 1998.
Longuenesse, Kant’s categories, and the capacity to judge. In: Dies., Kant on the Human
Standpoint, New York 2005.
Loux, Michael J. (Hg.), The Possible and the Actual, Ithaca/ London 1979.
Low-Beer, F. H., Questions of Judgment, New York 1995.
647

648
Lucács, Georg von, Die Seele und die Formen. Essays, Berlin 1911.
Luetterfels, Wilhelm/ Roser, Andreas (Hg.), Der Konflikt der Lebensformen in
Wittgensteins Philosophie der Sprache, Ffm. 1999.
Lütkehaus, Ludger, Natalität. Philosophie der Geburt, Kusterdingen 2006.
Luhmann, Niklas, Das Recht der Gesellschaft, Ffm. 1993.
Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Ffm. 1997.
Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, Ffm. 1995.
Luhmann, Die Paradoxie der Form, in: Dirk Baecker (Hg.), Kalkuel der Form, Ffm.
1993.
Luhmann, Die Paradoxie des Entscheidens, in: Friedrich Balke/ Gregor Schwering/ Urs
Staeheli (Hg.), Paradoxien der Entscheidung. Wahl/Selektion in Kunst, Literatur
und Medien, Bielefeld 2004.
Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, Ffm. 1991.
Luhmann, Organisation und Entscheidung, Opladen/ Wiesbaden 2000.
Luhmann, Ueber “Kreativitaet”, in: Hans Ulrich Gumbrecht, Kreativitaet – Ein
verbrauchter Begriff?, Muenchen 1988.
Luhmann, Zeichen als Form, in: Dirk Baecker (Hg.), Probleme der Form, Ffm. 1993.
Luntley, Michael, Wittgenstein: Meaning and Judgement, Malden/ Oxford/ Victoria
2003.
Luraghi, Nino, Meta-‚historíe’: Method and genre in the ‚Histories’, in: Carolyn Dewald/
John Marincola (Hg.), The Cambridge Companion to Herodotus, Cambridge/
New York 2006.
Luther, Wilhelm, „Wahrheit“ und „Luege“ im aeltesten Griechentum, Leipzig 1935.
Lyotard, Jean-François, Der Widerstreit, Muenchen 1987.
Lyotard, Die Analytik des Erhabenen. Kant-Lektionen, Muenchen 1994.
Lyotard, Sensus Communis, das Subjekt im Entstehen, in: Joseph Vogl (Hg.),
Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Ffm. 1994.
Manning, Christopher, Probabilistic Syntax, in: Probabilistic Linguistics.
Marincola, John, Herodotus and poetry of the past, in: Dewald/ Marincola (Hg.), The
Cambridge Companion to Herodotus, Cambridge/ New York 2006.
Markus-Evangelium, in: Nestle-Aland (Hg.), Das Neue Testament.
Martin, Wayne, Theories of Judgment, Cambridge 2006.
Martinet, André, A Functional View of Language, Oxford 1962.

McCalla, Kim, Entropy in Natural Languages, in: Folia Linguistica, Vol. 19, No 3-4
(1985).
Meier, Christian, Die Entstehung der Historie, in: Reinhart Koselleck/ Wolf-Dieter
Stempel (Hg.), Geschichte: Ereignis und Erzaehlung. (Poetik und Hermeneutik
V), Muenchen 1973.
Meier, Eintrag Geschichte, Abschnitt Antike in: Otto Brunner/ Werner Conze/
Reinhart Koselleck (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur
politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart 1975, S. 596.
Menke, Christoph, Kraft. Ein Grundbegriff aesthetischer Anthropologie, Ffm. 2008.
Menninghaus, Winfried, „Ein Gefuehl der Befoerderung des Lebens“: Kants
Reformulierung des Topos „lebhafter Vorstellung“, unveroeffentlichtes
Manuskript.
Menninghaus, Paul Celan. Magie der Form, Ffm. 1980.
Menninghaus, Unendliche Verdopplung: Die fruehromantische Grundlegung der
Kunsttheorie im Begriff absoluter Selbstreflexion, Ffm. 1987.
Mill, John Stuart, Utilitarianism, London/ New York 1910.
Miller, Carolyn A., Vorwort zu Phillip Sipiora/ James S. Baumlin (Hg.), Rhetoric and
Kairos. Essays in History, Theory, and Praxis, New York 2002.
Minar, Edward, Heidegger, Wittgenstein, and Skepticism, in: The Harvard Review of
Philosophy, IX 2001.
Minca, Bogdan, Heideggers Interpretation der Aristotelischen dynamis und energeia
(entelecheia) am Leitfaden der Herstellung, in: Hans-Christian Guenther/
Antonios Rengakos (Hg.), Heidegger und die Antike (Zetemata 126), Muenchen
2006.
Montaigne, Michel de, De l’Experience, in: Ders., Les Essais, Paris 2007.
Montaigne, Du pedantisme, in: Ders., Les Essais.
Montaigne, Of experience, in: Ders., The Complete Essays of Montaigne, Stanford,
California 1948.
Montaigne, Of pedantry, in: Ders., The Complete Essays of Montaigne.
Moutsopoulos, Evanghélos, Kairos. La mise e l’enjeu, Paris 1991.
Mueller-Lauter, Wolfgang, Moeglichkeit und Wirklichkeit bei Matin Heidegger, Berlin
1960.
Nagy, Gregory, Herodotus the ‚Logios’, in: John Peradotto/ Deborah Boedeker (Hg.),
Herodotus and the Invention of History, Buffalo 1987.
649

650
Nagy, Homeric Questions, Austin 1996.
Nagy, Homeric Responses, Austin 2003.
Nancy, Jean-Luc, Ueber die Schoepfung, in: Ders., Die Erschaffung der Welt oder die
Globalisierung, Zuerich/ Berlin 2003.
Nancy, singulaer plural sein, Zuerich/ Berlin 2004.
Natorp, Paul, Protagoras, in: Ders., Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems
im Altertum. Protagoras, Demokrit, Epikur und die Skepsis, Hildesheim 1965.
Nietzsche, Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, Leipzig 1930.
Nietzsche, Friedrich, Saemtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Baenden,
Neuausgabe, Muenchen 1999:
Nietzsche, Also sprach Zarathustra.
Nietzsche, Die froehliche Wissenschaft.
Nietzsche, Die Geburt der Tragoedie.
Nietzsche, Goetzen-Daemmerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt.
Nietzsche, Jenseits von Gut und Boese.
Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches.
Nietzsche, Morgenroethe.
Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (Studienausgabe Bd. 7-13).
Nietzsche, Schopenhauer als Erzieher.
Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fuer das Leben.
Nietzsche, Ueber Wahrheit und Luege im aussermoralischen Sinne.
Nietzsche, Zur Genealogie der Moral.
Novalis, Fichte-Studien, in: Ders., Schriften, Darmstadt 1965.
Novalis, Fragmente II, hg. Ewald Wasmuth, Heidelberg 1957.
Novalis, Monolog, in: Novalis, Schriften, Darmstadt 1965.
Novalis, Schriften, hg. von J. Minor, Bd. 2, Jena 1907.
Onians, Richard Broxton, The Origins of European Thought. About the Body, the Mind,
the Soul, the World, Time, and Fate, Cambridge 1954.
Ott, Sascha, Information. Zur Genese und Anwendung eines Begriffs, Konstanz 2004.
Otten, Robert T., Metron, Mesos, and Kairos. A Semasiological Study, Dissertation der
University of Michigan 1956.
Paducheva, E.V., Information Theory and the Study of Language, in: Akhmanova (u.a.
Hg.), Exact Methods in Linguistic Research, Berkeley/ Los Angeles 1963.
Palmer, L. R., The Indo-European Origins of Greek Justice, in: Transactions of the
Philological Society 1950.
Parmenides, ueber das Sein, in: Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. 1.

Paulus, Der Brief an die Roemer, Nestle-Aland (Hg.), Das Neue Testament.
Pfister, Friedrich, Kairos und Symmetrie, in: Reinhard Herbig (Hg.), Wuerzburger
Festgabe fuer Heinrich Bulle, Stuttgart 1938.
Pindar, Gesaenge, verschiedene Ausgaben.
Pinkard, Terry, Analytics, Continentals, and Modern Skepticism, in: The Monist 82, 2
(1999).
Plantinga, Alvin, Essays in the Metaphysics of Modality, Oxford/ New York 2003.
Platon, Gorgias, verschiedene Ausgaben.
Platon Nomoi, verschiedene Ausgaben.
Plato, Phaedrus, transl. Alexander Nehamas/ Paul Woodruff, Indianapolis/Cambridge
1995.
Platon, Politeia, verschiedene Ausgaben.
Platon, Sophistes, verschiedene Ausgaben.
Platon, Symposion, verschiedene Ausgaben.
Plato, Theaetetus, Harvard 1921.
Podlech, Adalbert, Vorwort, in: Ders. (Hg.), Rechnen und Entscheiden. Mathematische
Modelle juristischen Argumentierens, Berlin 1977.
Pohlenz, Max, Herodot. Der erste Geschichtsschreiber des Abendlandes, Leipzig 1937
(Nachdruck Stuttgart 1961).
Popper, Karl, Logik der Forschung, Tübingen 1966.
Poseidippos von Pella, Kairos-Epigramm, in: Kathryn Gutzwiller (Hg.), New Posidippus:
A Hellenistic Poetry Book, Oxford 2005.
Posner, Richard A., How Judges Think, Cambridge, Massachusetts/ London 2008.
Powell, J. Enoch, A Lexicon to Herodotus (second edition), Cambridge 1938.
Prauss, Gerold, Zum Wahrheitsproblem bei Kant, in: Kantstudien, 60. Jahrgang, Heft 1
1969.
Prediger, Die Heilige Schrift, Verlag der Zwingli-Bibel Zuerich, Zuerich 1966.
Presley, Elvis, Flaming Star, Text und Musik von Sid Wayne und Sherman Edwards.
Quine, Willard Van Orman/ Joseph Silbert Ullian, The Web of Belief, New York/ Toronto
1970.
651

652
Quine, Two Dogmas of Empiricism, in: The Philosophical Review 60 (1951), S. 20-43.
Quintilian, Institutio Oratoria, Harvard 2001.
Rämö, Hans, An Aristotelian Time-Space Manifold. From chronochora to kairotopos, in:
Time&Society, 1999 Vol. 8(2).
Ramage, Edwin S., Urbanitas. Ancient Sophistication and Refinement, Oklahoma 1973.
Rawls, John, A Theory of Justice, Cambridge, Massachusetts 1971.
Rescher, Nicholas, Luck. The Brilliant Randomness of Everyday Life, New York 1995.
Ricoeur, Paul, Le Juste, Paris 1995./ Ricoeur, The Just, Chicago 2000.
Ritter, Joachim (Hg.), Historisches Woerterbuch der Philosophie, Darmstadt 1971 ff.
Roedig, Juergen, Die Denkform der Alternative in der Jurisprudenz, Berlin/ Heidelberg/
New York 1969.
Rorty, Richard, Contingency, irony, and solidarity, Cambridge/ New York 1989.
Rorty, Critical Dialogues, hg. Matthew Festenstein/ Simon Thompson, Malden, MA,
2001.
Rorty, Philosophy and Social Hope, London 1999.
Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton 1979.
Rorty, Pragmatism, Davidson and Truth, in: Ernest LePore (Hg.), Truth and
Interpretation. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford/ New
York 1986.
Rorty, Putnam and the Relativist Menace, in: The Journal of Philosophy, Vol. 90, No. 9
(Sep. 1993)
Rorty, Response to Akeel Bilgrami, in: Robert B. Brandom (Hg.), Rorty and His Critics,
Malden, Massachusetts/ Oxford 2000.
Rorty, Take care of freedom and truth will take care of itself, Stanford 2006.
Rorty, Wittgenstein and the linguistic turn, in: Rorty, Philosophy as Cultural Politics,
Philosophical Papers, Volume 4, Cambridge/ New York 2007.
Runia, Eelco, Crossing the wires in the pleasure machine: Lenin, history and evolution,
unveroeffentlichtes Manuskript.
Runia, Into cleanness leaping, unveroeffentlichtes Manuskript.
Saleilles, Raymond, De la Personnalité Juridique. Histoire et Théories, Paris 1922, 2.
Aufl. (1. Aufl. 1910).
Sartre, Jean-Paul, Die Transzendenz des Ego, Hamburg 1997.
Saussure, Ferdinand de, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin, 1967.

Scarry, Elaine, On Beauty and Being Just, Princeton 1999.
Schadewaldt, Wolfgang, Die Anfaenge der Geschichtsschreibung bei den Griechen
(Vorlesung 1959), Ffm. 1982.
Schadewaldt, Herodot als erster Historiker, in: Walter Marg (Hg.),
Herodot. Eine Auswahl aus der neueren Forschung, Darmstadt 1965.
Schoenfeld, Martin, Kant’s Early Dynamics, in: Graham Bird (Hg.), A Companion to
Kant, Malden/ Oxford/ Carlton, Victoria 2006.
Schopenhauer, Arthur, Die Welt als Wille und Vorstellung, Zuerich 1988.
Schuetz, Alfred, Das Problem der Relevanz, in: Ders., Relevanz und Handeln 1. Zur
Phaenomenologie des Alltagswissens, Werkausgabe Band VI, Konstanz 2004.
Schuetz, Das Waehlen zwischen Handlungsentwuerfen, in Ders., Relevanz und Handeln.
Schiappa, Edward, Protagoras and Logos. A Study in Greek Philosophy and Rhetoric,
Columbia, South Carolina 2003.
Schilling, Harald, Das Ethos der Mesotes. Eine Studie zur Nikomachischen Ethik des
Aristoteles, Tuebingen 1930.
Schmitt, Carl, Gesetz und Urteil. Eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis,
Muenchen 1969.
Schmitt, Politische Theologie, Muenchen/ Leipzig 1922.
Scott, Charles E., The Middle Voice in „Being and Time“, in: John Sallis/ Giuseppina
Moneta/ Jacques Taminiaux (Hg.), The Colloquium Phaenomenologicum: The
First Ten Years, Dordrecht/ Boston/ London 1988.
Seel, Martin, Sich bestimmen lassen. Sudien zur theoretischen und praktischen
Philosophie, Ffm. 2002.
Shackle, G.L.S., Decision, Order and Time in Human Affairs, Cambridge 1961.
Shackle, Imagination and the Nature of Choice, Edinburgh 1979.
Shackle, Imagination, Formalism, and Choice, in: Mario J. Rizzo (Hg.), Time,
Uncertainty, and Disequilibrium. Exploration of Austrian Themes, Lexington,
Massachusetts/ Toronto 1979.
Shannon, Claude E./ Weaver, Warren, The Mathematical Theory of Communication,
Urbana, Illinois 1949.
Shklovsky, Victor, Art as Technique, in: David H. Richter (Hg.), The Critical Tradition,
third edition, Boston/ New York 2007.
653

654
Simon, Fritz B., Mathematik und Erkenntnis: Eine Moeglichkeit, die „Laws of Form“ zu
lesen, in: Dirk Baecker, Kalkuel der Form, Ffm. 1993.
Sipiora, Phillip, Introduction to: ders./ James S. Baumlin (Hg.), Rhetoric and
Kairos. Essays in History, Theory, and Praxis, New York 2002.
Sipiora, Kairos. The Rhetoric of Time and Timing, in: ders./ Baumlin (Hg.), Rhetoric and
Kairos.
Sloterdijk, Peter, Du musst dein Leben aendern, Ffm. 2009.
Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Ffm. 2001.
Sloterdijk, Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch, Ffm. 2006.
Smith, John E., Time and Qualitative Time, in: Phillip Sipiora/ James S. Baumlin (Hg.),
Rhetoric and Kairos. Essays in History, Theory, and Praxis, New York 2002.
Snell, Bruno, Die Ausdruecke fuer den Begriff des Wissens in der vorplatonischen
Philosophie, Berlin 1924.
Soni, Vivasvan, The Crisis of Judgement, unveroeffentlichtes Manuskript.
Spencer Brown, George, Laws of Form, London 1969.
Sperber, Dan/ Wilson, Deirdre, Relevance. Communicatin and Cognition, Oxford 1986;
sowie Wilson/Sperber: Relevance Theory, Eintrag in Laurence R. Horn/ Gregory
Ward, Handbook of Pragmatics, Malden/ Oxford/ Carlton, Victoria 2004.
Stallmach, Josef, Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Aristoteles zur
Problemgeschichte von Moeglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim am Glan
1959.
Stegmueller, Wolfgang, Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, Berlin/ Heidelberg/ New
York 1969.
Steinberger, Peter J., The Concept of Political Judgment, Chicago 1993.
Stevens, Wallace, Of Modern Poetry, in: Ders., The Collected Poems, New York 1954.
Stierle, Karlheinz, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte, in: R.
Koselleck/ Wolf-Dieter Stempel (Hg.), Geschichte – Ereignis und Erzählung,
München 1973.
Sulzer, Johann George, Von der Kraft (Energie) in den Werken der schoenen Kuenste, in:
Ders., Vermischte philosophische Schriften, Hildesheim/ New York 1974.
Summers, David, The Judgment of Sense. Renaissance Naturalism and the Rise of
Aesthetics, Cambridge 1987.

Tabensky, Pedro Alexis (Hg.), Judging and Understanding. Essays on Free Will,
Narrative, Meaning and the Ethical Limits of Condemnation, Aldershot, England/
Burlington, Vermont 2006.
Theunissen, Michael, Pindar. Menschenlos und Wende der Zeit, Muenchen 2000.
Thiele, Leslie Paul, The Heart of Judgment. Practical Wisdom, Neuroscience, and
Narrative, Cambridge/ New York 2006.
Thomas, Rosalind, Herodotus in Context: Ethnography, Science and the Art of
Persuasion, Cambridge 2000.
Thukydides, Der Peloponnesische Krieg, Stuttgart 2002.
Tillich, Paul, Kairos (1922), in: Ders., Main Works/Hauptwerke, Band 4, Berlin/ New
York 1987.
Tillich, Kairos (1948), in; Ders., Main Works/Hauptwerke, Band 4.
Tillich, Kairos: Ideen zur Geisteslage der Gegenwart (1926), in: Ders., Main
Works/Hauptwerke, Band 4.
Tillich, Paul, Kairos und Logos (1926), in: Ders., Main Works/Hautwerke, Band
1, Berlin/ New York 1989.
Trédé, Monique, Kairos. L’a-propos et l’occasion, Éditions Klincksieck 1992.
Urmson, James Opie, Aristotle’s Doctrine of the Mean, in: Amelie Oksenberg Rorty
(Hg.), Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley/ Los Angeles/ London 1980.
Vico, Giovanni Battista, Prinzipien einer neuen Wissenschaft ueber die gemeinsame
Natur der Voelker, Hamburg 1990.
Vinci, Leonardo da, Das Buch von der Malerei (Trattato della Pittura), hg. H. Ludwig,
Wien 1882.
Vismann, Cornelia / Weitin, Thomas, Einleitung, in: Dies. (Hg.), Urteilen/Entscheiden,
Muenchen 2006.
Vogl, Apokalypse als Topos der Medienkritik, in: Juergen Fohrmann/ Arno Orzessek
(Hg.), Zerstreute Oeffentlichkeiten. Zur Programmierung des Gemeinsinns,
Muenchen 2002.
Vogl, Fuer eine Poetologie des Wissens, in: Karl Richter/ Joerg Schoenert/ Michael
Titzmann (Hg.), Die Literatur und die Wissenschaften 1770-1930, Stuttgart 1997.
Waismann, Friedrich (Hg.), Wittgenstein und der Wiener Kreis. Aus dem Nachlaß,
Oxford 1967.
655

656
Wellbery, David, Lessings’s Laokoon, Cambridge/ New York 1984.
Wellbery, Stimmung, Eintrag in: Karlheinz Barck/ Martin Fontius u.a. (Hg.), Aesthetische
Grundbegriffe. Historisches Woerterbuch in sieben Baenden, Stuttgart/ Weimar
2000-2005.
Wellmer, Albrecht, Hannah Arendt on Judgment: The Unwritten Doctrine of Reason, in:
Ronald Beiner/ Jennifer Nedelsky, Judgment, Imagination, and Politics, Oxford/
Lanham 2001.
Wendell Holmes, Oliver, Ideals and Doubts, in: Richard A. Posner (Hg.), The Essential
Holmes, Chicago/ London 1992.
Wendell Holmes, Law in Science and Science in Law, in: Posner, The Essential Holmes.
Wendell Holmes, The Common Law, in: Posner, The Essential Holmes.
Wendell Holmes, The Path of the Law, 10 Harvard Law Review 457 (1897), Nachdruck
in: Posner, The Essential Holmes.
White, Eric Charles, Kaironomia: On the Will-to-Invent. Ithaca: Cornell UP 1987.
Wieland, Wolfgang, Diagnose. Ueberlegungen zur Medizintheorie, Berlin 1975.
Wieland, Urteil und Gefühl. Kants Thorie der Urteilskraft, Goettingen 2001.
Wieland, Was heisst und zu welchem Ende vermeidet man den Gebrauch der
Urteilskraft?, in: Frithjof Rodi (Hg.), Urteilskraft und Heuristik in den
Wissenschaften. Beitraege zur Entstehung des Neuen, Weilerswist 2003.
Wiener, Norbert, The Human Use of Human Beings. Cybernetics and Society, New York
1954.
Windelbandt, Wilhelm, Kritische oder genetische Methode?, in: Ders., Aufsaetze und
Reden zur Einleitung in die Philosophie, Tuebingen 1907.
Wittgenstein, Ludwig, Bemerkungen ueber die Grundlagen der Mathematik, Ffm. 1984.
Wittgenstein, Bemerkungen ueber die Philosophie der Psychologie, Werkausgabe Bd. 7,
Ffm. 1984.
Wittgenstein, Letzte Schriften ueber die Philosophie der Psychologie. Das Innere und das
Aeussere, hg. v. Wright/ Nyman, Ffm. 1993.
Wittgenstein, Logisch-philosophische Abhandlung. Tractatus logico-philosophicus, Ffm.
2003.
Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, Oxford 1964.
Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen, in: Ders., Schriften 2, Ffm. 1964.
Wittgenstein, Philosophische Grammatik, Werkausgabe Bd. 4, Ffm. 1969.
Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen/ Philosophical Investigations,
Malden/ Oxford/ Victoria 2001.
Wittgenstein, Ueber Gewissheit/ On Certainty, New York 1972.
Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Werkausgabe Bd. 8, Ffm. 1984.
Wittgenstein, Vortrag ueber Ethik, in: Ders., Vortrag ueber Ethik und andere kleine
Schriften, Ffm. 1989.

Wolkenstein, Michail W., Entropie und Information, Berlin 1990.
Zaccaria Ruggiu, Annapaola, Le forme del tempo. Aion, Chronos, Kairos, Padova 2006.
657