Regina Ammicht Quinn, Monika Bobbert, Hille Haker, Marianne

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Frauen in der Praxis der Reproduktions-
medizin und im bioethischen Diskurs –
eine Intervention 1
Regina Ammicht Quinn, Monika Bobbert, Hille Haker,
Marianne Heimbach-Steins, Ulrike Kostka, Dagmar Mensink,
Mechtild Schmedders, Susanna Schmidt, Marlies Schneider
Die Praxis der Fortpflanzungsmedizin und der bioethische Diskurs
werden auch dort, wo sie das Leben und die Erfahrungsräume von
Frauen betreffen, weitgehend als „neutraler“ Diskurs betrieben.
Frauen sind in der Regel Objekte im Geschehen dieses Diskurses: diejenigen,
denen „man“ hilft, diejenigen, die „Rohstoffe“ liefern, oder
auch diejenigen, die sich - im Namen ihrer „Autonomie“ - den biotechnologischen
Möglichkeiten nicht verschließen sollen.
Eine solche Praxis und ein solcher gestalteter Diskurs sind für die
wissenschaftliche und gesellschaftliche Entwicklung insgesamt ungenügend,
besonders aber im Hinblick auf Leben und Lebenskrisen von
Frauen im Kontext von Fragen nach Zeugung, Geburt und Nachkommenschaft.
Als katholische Christinnen und damit aus einem theologischen Vorverständnis
heraus ist es unser Ziel, auf blinde Flecken von Praxis und
Diskurs aufmerksam zu machen, deren implizite ideologische Vorannahmen
zu benennen und ihnen in ethisch verantworteter Weise die
Perspektiven von Frauen einzuschreiben.
Vier Reflexionsorte, die für Frauen zentral sind, bislang aber zu selten
reflektiert werden, stehen im Mittelpunkt dieses Papiers: die Kategorien
von Erfahrung, Körper, Autonomie und Behinderung. Sie
bestimmen unsere Perspektive auf die Handlungsfelder Pränataldiagnostik
(PND), In-vitro-Fertilisation (IVF) und Präimplantationsdiagnostik
(PID), für die wir unsere Desiderate formulieren.
1 Der Text ist im Auftrag von Agenda - Forum katholischer Theologinnen e. V. und in Zusammenarbeit
mit der Katholischen Akademie Berlin und der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart
entstanden. Die Autorinnen sind katholische Theologinnen (Ammicht Quinn,
Bobbert, Haker, Heimbach-Steins, Kostka, Mensink, Schmidt), eine Biologin und Gesundheitswissenschaftlerin
(Schmedders) und eine Politikwissenschaftlerin (Schneider).

1. Die Perspektive von Frauen: Ausgangspunkte und Beobachtungen
Drei Grundüberzeugungen sind es, die wir aus der biblischen und theologischen
Tradition heraus für unverzichtbar halten:
- Menschliche Existenz ist keine „gemachte“ Existenz, und sie wird
auch nicht zu einer solchen durch technische Assistenzleistungen -
welcher Art auch immer. Menschliche Existenz ist per se und noch
vor jeder religiösen Interpretation verdankte Existenz. Sie ist offen
für die Gottesbeziehung, was sich in vielen verschiedenen Formen
der Religiosität äußert. Dabei rückt das Christentum die Einzigartigkeit
eines Menschen genauso wie die Vielfalt unter den Menschen in
den Mittelpunkt. Es ist nicht so sehr die ontologische Auszeichnung
des Menschen vor anderen Geschöpfen, sondern vielmehr das Angerufensein
des Menschen durch Gott noch vor jeder Verpflichtung
und jeder Leistung, die wir mit dem Begriff der verdankten Existenz
zum Ausdruck bringen.
- Jeder Mensch weiß um seine Endlichkeit und Kontingenz - oder
kann um sie wissen. Angesichts der zunehmenden Eingriffsmöglichkeiten
und angesichts der Eingriffstiefe in die biologische
Konstitution des Menschen erscheint es uns jedoch notwendig,
eigens auf Endlichkeit und Kontingenz zu verweisen: Kein
Mensch ist für seine physische Konstitution, mit der er auf die Welt
kommt, verantwortlich, und auch Eltern sind es nicht im Hinblick auf
die spezifische Konstitution ihrer Kinder. Frauen sind weder sich
noch anderen das Gebären von Kindern schuldig. Paare sind nicht
verantwortlich für Unfruchtbarkeit, und sie sind schon gar nicht schuldig
- auch wenn sie vielleicht subjektiv so empfinden. Endlichkeit
zeigt uns die Grenzen unserer Zuständigkeit an.
- Als Christinnen ist für uns die Beurteilung einer Praxis aus dem
Blickwinkel der sozialen Gerechtigkeit von entscheidender Bedeutung.
Durch unseren Glauben sind wir auf diese Perspektive verpflichtet,
die nicht zuletzt auch für die bioethischen Praktiken gelten
muss. Soziale Gerechtigkeit muss dabei nicht nur für die nationale
Prioritätensetzung in der Gesundheitsversorgung Geltung beanspruchen,
sondern sie gilt auch - vielleicht sogar vor allem - für die globale
Perspektive. Hier wird schnell deutlich, dass Frauen und Kinder
häufig die Leidtragenden einer ungerechten und unsozialen Verteilung
von Gesundheitsgütern sind.
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Als Frauen in der katholischen Kirche sehen wir es als unsere Aufgabe,
auch die innerkirchliche Diskussion einer kritischen Reflexion zu unterziehen.
Folgende Punkte sind unseres Erachtens hier entscheidend:
- Wir gehen von einer Gleichwertigkeit der Geschlechter aus, die auf die
der Geschlechterkategorie vorausliegenden theologischanthropologischen
Annahme der Einzigartigkeit und Vielfalt verwiesen bleibt. Eine
theologische Anthropologie hingegen, die von einer impliziten oder
expliziten Hierarchisierung von Körper und Seele und von einer impliziten
oder expliziten Hierarchisierung von weiblichem und männlichem
Geschlecht durchzogen ist, können wir nicht teilen.
- Es ist eine Errungenschaft der Moderne, sowohl in biologischer als
auch in sozialer Hinsicht Wege eröffnet zu haben, die insbesondere die
Abhängigkeit von Frauen (bedingt durch ihre Gebärfähigkeit und dem
daraus resultierenden gesellschaftlichen Status) verringert hat. Alle
Vorstellungen, die Fortpflanzung als vorrangigen Zweck und Sinn der
Ehe sehen, werden diesem emanzipatorischen Anspruch nicht gerecht.
Kinder sind ein Geschenk, deswegen sind sie aber auch nicht Mittel
der Selbstverwirklichung oder der sozialen Versorgung ihrer Eltern.
Ungewollte Kinderlosigkeit mag für viele Paare eine schmerzliche Erfahrung
sein; sie ist jedoch weder eine Krankheit noch ein Defekt, auf
deren Heilung oder auf dessen Ausgleich einzelne einen Anspruch erheben
können.
- Es gehört zur dringlichen Aufgabe der Kirchen, Konzepte einer verantwortlichen
Autonomie zu entwickeln, die es Frauen ermöglichen,
Verantwortung zu übernehmen, ohne damit den Verlust der eigenen
Identität in Kauf nehmen zu müssen. Weder darf der Paternalismus
vergangener Zeiten, und sei es subtil, fortgeführt werden, noch darf
dieser durch ein verantwortungsfreies Konzept der Selbstbestimmung
ersetzt werden. Durch die späte Anerkennung der Frauenrechte als
Rechte ist hier besonders die katholische Kirche in einer Bringschuld.
Aus dieser Perspektive beobachten wir im aktuellen bioethischen Diskurs
gravierende Missstände:
- Wir beobachten, dass ohne Rekurs auf die Ebene der Erfahrungen normative
Schlüsse aus feststehenden Annahmen gezogen werden. Dies
gilt auch für unsere, die katholische Kirche.
- Wir beobachten, dass die „individuelle Autonomie“, be-
sonders diejenige von Frauen, als zentrales Argument für die Einführung
oder Durchführung reproduktionsmedizinischer oder gen-
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diagnostischer Maßnahmen benannt wird, ohne dass eine ethische Reflexion
auf die Autonomie selbst erfolgen würde. Dadurch gerinnt jedoch
der Rekurs auf „Autonomie“ zu einer Immunisierung gegenüber
Einwänden.
- Wir beobachten, dass in vielen Beiträgen unterschwellig ein bestimmter
Lebensentwurf (Familie mit biologisch eigenem Kind) favorisiert wird,
ohne dass dies artikuliert oder begründet würde.
- Wir beobachten, dass in weiten Bereichen unseres gesellschaftlichen
Zusammenlebens Visionen des „Guten“ fehlen, die über ein liberales
Gesellschaftskonzept hinausgehen würden. Zudem sehen wir, dass eine
zunehmende Individualisierung in zentralen Fragen des Zusammenlebens
verschiedener Menschen, verschiedener Generationen und Gruppen
um sich greift. Sie erscheint zwar als eine „Befreiung“, aber sie
verhindert gleichzeitig die Diskussion darüber, was eine moralische
Kultur angesichts eines Pluralismus der Werte heute leisten muss.
Die Perspektive des vorliegenden Diskussionspapiers nimmt die Anliegen
von Frauen und ihre spezifische Betroffenheit durch die neuen Techniken
ernst, während gleichzeitig Frauen in ihrer Divergenz der Lebensläufe,
Überzeugungen und Ziele wahrgenommen werden.
2. Handlungsfelder und Systemlogiken
Die konkreten Handlungsfelder, in denen Frauen am direktesten mit
biotechnologischen Entwicklungen konfrontiert werden und die eine ethische
Reflexion notwendig machen, stehen im Zusammenhang mit
„Reproduktion“ - mit dem Wunsch nach einem Kind und dem Wunsch
nach einem gesunden Kind. Ohne dass unterstellt werden kann, dass alle
Frauen diese Wünsche teilen oder in gleicher Weise teilen, so nimmt
doch die komplexe Frage nach Fruchtbarkeit im Leben von Frauen einen
deutlich anderen Stellenwert ein als im Leben von Männern.
Ein genauer Blick auf Pränataldiagnostik, In-vitro-Fertilisation und Präimplantationsdiagnostik
zeigt, wie diese Orte in der aktuellen Debatte gesehen
und konstruiert werden, welche Folgen sich daraus ergeben und
wie sich ihre Wahrnehmung ändert, wenn die Perspektiven betroffener
Frauen ernst genommen werden.
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2.1. Pränataldiagnostik
Pränatale Diagnostik bezeichnet verschiedene Diagnosetechniken, bei
denen während der Schwangerschaft, zumeist zwischen der 10. und 20.
Schwangerschaftswoche, krankheitsbezogene Merkmale des Kindes gesucht
und unter anderem über molekularbiologische Verfahren chromosomale
bzw. genetische Abweichungen analysiert werden. Auf der
Grundlage dieser Untersuchungen kann bei einem auffälligen Befund eine
Schwangere über die Fortsetzung oder den Abbruch der Schwangerschaft
entscheiden. Nach dem § 218 StGB ist ein Schwangerschaftsabbruch
aus Gründen des Gesundheitsschutzes für die Frau nicht rechtswidrig.
Der konstruierte Ort der Pränataldiagnostik in der aktuellen Debatte ist
ein Ort des Helfens und Heilens. Wird Pränataldiagnostik ausschließlich
in dieser Weise wahrgenommen, dann wird die Komplexität des gesamten
Handlungsfeldes samt seiner gefährlichen Automatismen dabei ausgeblendet.
Dazu gehört, dass die allgemeine, häufig auch diffuse Erfahrung
von Schwangerschaft verengt wird zu der Erfahrung von Unsicherheit
oder Angst mit der Folge einer notwendigen Kontrolle. Diese Kontrolle
erweist sich als „Qualitätskontrolle“: Es ist alarmierend, dass
„der lebendige Prozess der Schwangerschaft mit seinen körperlichen, seelischen
und sozialen Anteilen immer mehr zu einem überwachungspflichtigen Produktionsprozess
wird. Der medizinische Umgang mit dem sich entwickelnden Kind
wird zur Qualitätskontrolle, die schwangeren Frauen die technische Machbarkeit
von gesunden Kindern vortäuscht“. (Bund deutscher Hebammen).
Eine Schwangerschaft, die zum Produktionsprozess mit nötiger Qualitätsüberwachung
und -sicherung geworden ist, ist professionalisiert. In
dieser Professionalisierung wird die Schwangerschaft immer mehr zur
„Sache“ derer, die die Qualitätsüberwachung steuern und immer weniger
zur Sache - und das heißt: zum Lebensvollzug - der Schwangeren selbst.
Die leibliche Erfahrung des Schwangerseins wandelt sich zu einer wissenschaftlichen
oder pseudo-wissenschaftlichen Körperbeobachtung. Die
Konsequenz davon ist, dass das ungeborene Kind zu einem versachlichten
Gegenüber und die Schwangerschaft insgesamt institutionell übereignet
wird.
Ein expertenabhängiger empirischer Zugang zur Schwangerschaft
und zu dem ungeborenen Kind hat zur Folge, dass die Nor-

men des empirisch-professionellen Bereiches zu den dominierenden
Normen werden. Am deutlichsten zeigt sich dies in einer als objektiv erscheinenden
Bewertung tatsächlicher und potenzieller Krankheiten, die
jenseits von individuellen Erfahrungen, Lebensentwürfen, Emotionen
und Standpunkten mit der Autorität der Wissenschaftlichkeit zu wissen
behauptet, was „gut“ und was „schlecht“ sei.
Dabei sind sowohl die professionell Arbeitenden als auch die Schwangeren
in derartige institutionelle und strukturelle Normierungen verstrickt.
Dadurch kann ein - von niemandem gewollter - schleichender
Automatismus entstehen: von der Schwangerschaft zur Diagnostik, vom
positiven Befund zum Abbruch.
2.2. In-vitro-Fertilisation
Die In-vitro-Fertilisation ist ein Verfahren zur so genannten assistierten
Fortpflanzung, das neben der Insemination und häufig in Verbindung
mit der intrazytoplasmatischen Spermieninjektion (ICSI) aufgrund männlicher
Infertilität oder Subfertilität, angewendet wird. Es setzt unter anderem
eine Hormonbehandlung der Frau zur vermehrten Eireifung voraus,
darüber hinaus zeitlich kontrollierten Geschlechtsverkehr, die Gewinnung
von Spermien über Masturbation und die medizinische Begleitung
der Zeit vor und nach der Fertilisation bzw. des Embryonentransfers.
Eine Besonderheit der IVF besteht darin, dass sie unter Umständen
überzählige Embryonen produziert, dass sie der Embryonenforschung
zur Verbesserung der Kulturmedien für die Embryonen vor dem Transfer
bedarf und potenziell zahlreiche Komplikationen vor und während der
Schwangerschaft nach sich ziehen kann. Für die nach IVF geborenen
Kinder gibt es widersprüchliche Untersuchungen zur Entwicklung, sicher
ist aber, dass durch die deutlich gesteigerte Mehrlingsgeburtenrate mit
Entwicklungsstörungen in dieser Gruppe zu rechnen ist. Die Erfolgsrate
in Deutschland liegt derzeit bei ca. 15 % bezogen auf Lebendgeburten,
im internationalen Vergleich liegt sie etwas höher. 2
Auch die In-Vitro-Fertilisation ist nicht nur ein Instrument zur Erfüllung
eines bestimmten und legitimen Bedürfnisses - sie ist ein eigenes
Handlungsfeld mit eigenen Regeln und Mechanismen.
Ihr Kontext ist eine gesellschaftliche Situation, in der immer
mehr Frauen und Paare sich sehr spät für Kinder entscheiden,
nicht zuletzt deshalb, weil Kinder schwer in Ausbildungs- und Be-
2 Deutsches IVF-Register, (Jahrbuch 2003). http://www.meb.uni-bonn.de/frauen/ DIR
downloads/dirjahrbuch2003.pdf.
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ufsentwürfe „passen“ und weil Kinder das größte Armutsrisiko sind.
Viele Frauen und Paare entscheiden sich deshalb auch generell gegen
Kinder. Einer gesellschaftlichen Tendenz der seit Jahren rückläufigen
Geburtenrate steht damit eine Technologie und eine (beginnende) Industrie
gegenüber, die unerfüllte Kinderwünsche zu erfüllen versucht und
damit die Schizophrenie einer Gesellschaft verdeutlicht.
Eine erste Konsequenz der In-vitro-Fertilisation ist, dass für das Paar
die Einbindung ihrer Sexualität in das Beziehungsleben zurückgenommen
oder unterlaufen wird. Der historische und kulturelle
Fortschritt der Koppelung von Sexualität und Partnerschaft wird tendenziell
rückgängig gemacht. Sexualität wird funktionalisiert und unter Leistungskriterien
gesehen; ihre Qualität wird am gewünschten „Produkt“
gemessen. Ihr „Produkt“ ist der Embryo. Mit dieser Sichtweise wird eine
ähnliche Übereignung und Objektivierung der Schwangerschaft in Gang
gesetzt wie bei der Pränataldiagnostik, durch den Kontext der In-vitro-
Fertilisation aber verschärft: Der Embryo ist ein tatsächliches „Gegenüber“
und als „überzähliger Embryo“ kein künftiges Kind mehr, sondern
- tendenziell - ein Gegenstand.
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2.3. Präimplantationsdiagnostik
Präimplantationsdiagnostik (PID) bezeichnet ein Verfahren zur (zyto)genetischen
Analyse embryonaler Zellen von in-vitro erzeugten Embryonen.
Die Diagnose verfolgt den gleichen Zweck wie die Pränataldiagnostik,
enthält bei auffälligem Befund jedoch nicht die Implikation eines
Schwangerschaftsabbruchs. Vielmehr werden nur die (zyto)genetisch als
geeignet bewerteten Embryonen in die Frau transferiert. Die Erfolgsrate
bezogen auf die Lebensgeburten liegt bei etwa 10 % 3 . In Deutschland ist
die PID nicht erlaubt.
Ähnlich wie die Pränataldiagnostik erscheint die Präimplantationsdiagnostik
im herrschenden Diskurs auch als Ort des Helfens und
der Sorge für Gesundheit und Glück. Dabei sind zwei unterschiedlich gelagerte
Anwendungsweisen zu unterscheiden:
Kinderlosen Paaren, die hoffen, mit Hilfe von IVF/ICSI die Sehn-
sucht nach einem eigenen Kind verwirklichen zu können, wird
eine Verbesserung der Erfolgsrate der In-vitro-Fertilisation ver-
sprochen. Basierend auf der PID sollen vor der Implantation
3 ESHRE 2002.

diejenigen Embryonen aussortiert werden, die aufgrund chromosomaler
Veränderungen aller Voraussicht nach zu einem spontanen „Schwangerschaftsverlust“
führen. Davon unterschieden werden muss die PID bei -
in den meisten Fällen fruchtbaren - Paaren mit einer genetisch bedingten
Krankheitsveranlagung. Hier dient sie der Selektion genetisch erwünschter
Embryonen in-vitro. Trotz dieser „Vorauswahl“ wird nicht zuletzt zur
Überprüfung des PID-Ergebnisses im Verlauf der Schwangerschaft oftmals
noch eine invasive pränatale Diagnostik (z. B. eine Fruchtwasseruntersuchung)
durchgeführt.
Der erste Fall, die Anwendung der PID zur Verbesserung der IVF-
Erfolgsrate, bettet sich in das Handlungsfeld der In-vitro-Fertilisation ein,
erweitert es jedoch um die Möglichkeit der zytogenetisch begründeten
Embryonenselektion. Dabei wird der Embryo erst zum „Gegenüber“,
nachdem seine Chromosomen überprüft wurden, er für implantationswürdig
befunden und schließlich tatsächlich in eine Frau übertragen
wurde. Mit der PID radikalisiert sich der expertenabhängige Zugang zur
Schwangerschaft und zum Embryo bzw. Kind, was sich in diesem Fall
als logische Konsequenz reproduktionsmedizinischen Denkens und Handelns
präsentiert. Auch hier findet sich das Motiv des Helfens und Heilens
wieder: Frauen, die sich auf die In-vitro-Fertilisation einlassen, sollen
vor sich wiederholenden Misserfolgen der IVF und deren physischen
und psychischen Konsequenzen möglichst bewahrt werden. Dies geschieht
aber um den Preis der Selektion von Embryonen.
Im Falle der Anwendung der PID bei Paaren mit einer genetisch
bedingten Krankheitsveranlagung spitzen sich die an die PND
geknüpften Logiken zu. PID soll helfen, den im Falle eines „auf-
fälligen Befundes“ auf die Pränataldiagnostik folgenden
Schwangerschaftsabbruch zu vermeiden. Nicht nur die Schwangerschaft,
sondern bereits die Zeugung muss dazu institutionell übereignet
werden. Die in-vitro erzeugten Embryonen werden einer
(zyto)genetischen Begutachtung gemäß den dominierenden, biomedizinischen
Normen unterworfen. Hinter dieser radikalisierten
Objektivierung des Fortpflanzungsgeschehens drohen jedoch (familien)biografische
Erfahrungen mit der genetisch bedingten
Krankheitsveranlagung oder Krankheit in ihrer Komplexität nicht
wahrgenommen und/oder nicht ausreichend reflektiert zu werden.
PID bedeutet insgesamt die Selektion von Embryonen anhand
genetisch definierter Selektionskriterien und hat somit normierende
Implikationen. Damit besitzt sie ein klar diskriminierendes
Moment, auch wenn dies nicht zwangsläufig eine unmittelbare Diskriminierung
von Personen mit bestimmten (zyto)genetischen
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Eigenschaften, die eine Behinderung oder Krankheit verursachen, zur
Folge haben muss.
452
2.4. Fazit
PND, IVF und PID werden in der Regel als Techniken des Helfens und
Heilens propagiert, mit denen Frauen und Paaren der Wunsch nach einem
Kind bzw. nach einem gesunden Kind erfüllt werden könne. Die damit
einhergehende biomedizinische Perspektivenverengung droht jedoch den
komplexen Lebenssituationen von Frauen und Paaren nicht gerecht zu
werden. PND, IVF und PID müssen als Handlungsfelder verstanden
werden, in denen komplexe, psychosoziale Lebenssituationen sichtbar zu
machen, zu beachten und zu reflektieren sind. Nur mit einer Blickerweiterung
kann der „Medikalisierungsfalle“ entkommen werden, in der das
Fortpflanzungsgeschehen gefangen zu sein scheint.
3. Reflexionsorte von Frauen
Die bioethische Reflexion kann nicht ohne den Rekurs auf die Erfahrungen
von Frauen auskommen. Gerade im Kontext der assistierten
Fortpflanzung sowie der Gendiagnostik, in denen der Körper der Frauen
zu einem Ort und Gegenstand medizinischen Handelns wird, sehen wir die
Notwendigkeit eines über das Empirisch-Medizinische hinausreichenden
Zuganges: Es ist ein Zugang, der Erfahrungen wahrnimmt, ernst nimmt
und deutet, der den Körper in seiner symbolischen Verfasstheit sieht, der
Autonomie reflektiert und sich dem Phänomen „Behinderung“ stellt.
3.1. Erfahrung oder die Verstrickung von Anbietern und Klienten
Vor dem Hintergrund, dass bestimmte Angebote entwickelt und, sofern
sie die juristischen und berufsethischen Hürden nehmen, auch
implementiert werden, stellt sich die Frage: Auf welche Bedürfnisse
reagieren die Angebote der Reproduktionsmedizin und Genetik eigentlich?
Es sind dies vor allem die zwei Bereiche der ungewollten Kinderlosigkeit
(mit dem Bedürfnis oder Wunsch nach einem Kind)
und des Umgangs mit Krankheit bzw. Behinderung (mit dem
Bedürfnis nach Vermeidung, wo dies möglich erscheint). Beide Erfahrungskontexte
können für die Betroffenen sehr leidvoll sein.
Nicht das Ziel - Hilfe für Paare, die unter einer bestimmten

Situation leiden - steht somit zur Debatte, sondern einzig die Methoden
des Hilfeangebots und der Hilfeleistung. Unter Umständen lösen ein
unerfüllter Kinderwunsch und eine „Risikoschwangerschaft“ 4 gravierende
Identitätsverunsicherungen aus, die dazu führen können, vorschnell
Handlungen zu vollziehen oder Handlungen nur deshalb zuzustimmen,
weil sie eine Lösung bzw. Auflösung der Krise versprechen.
Wenn wir „Erfahrung“ in reflektierter Weise verstehen, dann muss die
Reflexion bei der durch eine Krise ausgelösten Desorientierung ansetzen.
Dabei müssen nicht nur soziologische und psychologische Erkenntnisse
wahrgenommen werden, sondern darüber hinaus auch die Komplexität der
Erfahrung selbst. Dies ist eine allgemeine Einsicht, der jedoch im Kontext
von Fortpflanzung und Schwangerschaft eine besondere Bedeutung
zukommt.
Die Hermeneutik der Erfahrung berücksichtigt, dass gerade diejenigen
Erfahrungen, die eine besondere - positive oder negative - Tiefe haben, die
Identität einer Person prägen. Auf dem Rücken dieser Erfahrungen, denen
eine Person zum Teil ausgeliefert ist, die sie aber auch durch ihr Handeln
mit bestimmt, entstehen Werthaltungen, die wiederum den Hintergrund für
Situationen bilden, in denen Entscheidungen gefällt werden müssen.
Handlungen sind deshalb auf das Vielfältigste verstrickt mit der Identität
einer Person, mit ihrer Lebensgeschichte und der Bedeutung, die eine
Person ihrem Handeln im Zusammenhang mit ihrer Lebensgeschichte und
Lebenswirklichkeit gibt.
Erfahrungen sind sicher in erster Linie Widerfahrnisse - sie kommen auf
Menschen zu und sind nicht herstellbar, nicht vorhersehbar. Insbesondere
Erfahrungen des Nicht-Könnens gehen immer wieder mit einer
Verunsicherung einher, die sich als Identitätskrise äußert. Ungewollte
Kinderlosigkeit und die Konfrontation mit einer potenziellen Behinderung
oder Krankheit des zukünftigen Kindes gehören sicher zu den
Widerfahrnissen, die mit einem hohen Grad an Identitätsverunsicherung
einhergehen.
Dennoch sind Erfahrungen nicht nur Widerfahrnisse, denen
eine Person ausgeliefert ist, sondern sie können zugleich auch
reflexiv und emotional angeeignet werden. Über die Artikulation
und Interpretation werden Widerfahrnisse erst zu bewussten
Erfahrungen. Dies gilt insbesondere für moralisch relevante Erfahrungen.
Die Hermeneutik der Erfahrung verweist deshalb nicht nur
auf den Zusammenhang von Handeln und Identität, sondern
4 Der Begriff der Risikoschwangerschaft wird heute inflationär verwendet und trifft heute nahezu auf
alle Schwangerschaften.
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darüber hinaus auch auf die Erfahrungsgebundenheit des Ethischen: auch
die ethische Grunderfahrung des „In der Verantwortung Stehens“ kann
nicht unabhängig von der individuellen Lebensgeschichte gesehen werden,
die wiederum auf vielfältige Weise mit der sozialen, kulturellen und
politischen Geschichte verbunden ist. Erfahrungen können ebenso durch
Handlungen in Gang gesetzt werden wie durch die Passivität des Erlebens
und/ oder Erleidens von Handlungen anderer am eigenen Leib. Ethische
Erfahrungen sind dabei in erster Linie evaluative Erfahrungen:
Erfahrungen der Sinnhaftigkeit, der Ungerechtigkeit, der Demütigung oder
der Anteilnahme mit anderen.
Erfahrung ist damit nicht einfach „da“, sondern muss durch eine eigene
Hermeneutik der Erfahrung erhoben, zugänglich gemacht und reflektiv
erfasst werden. Wenn wir von Verantwortung sprechen sollen, muss
zunächst die Entstehung einer moralischen Identität durch Erfahrung und
das Erzählen von Erfahrung reflektiert werden. Dieser Schritt erschließt
die Perspektive (unter Umständen auch die Komplexität), mit der eine
ethisch relevante Handlungssituation zu betrachten ist. Er verhindert, dass
die Erfahrungsebene vorschnell zugunsten einer scheinbar objektiven
Verantwortungszuschreibung verlassen wird.
Bei den Erfahrungen anzusetzen, bedeutet deshalb eine methodische
und systematische Umwertung der Relevanzgesichtspunkte: Gegenüber
der normativen Beurteilung des moralischen Status von Embryonen, der
Abwehr von (staatlichen) Übergriffen oder den Grenzen der eigenen
Autonomie im Sinne der Einschränkung durch die Rechte oder Interessen
anderer, stellt der Erfahrungsansatz zunächst die mit einer Situation
einhergehende „Störerfahrung“ der Betroffenen an den Beginn der
ethischen Reflexion. Die psychologische Ebene ist jedoch nicht das einzig
relevante Element der ethischen Reflexion, vielmehr wird die individuelle
Erfahrung im Kontext der verschiedenen sozialen, institutionellen und
politischen Konstellationen betrachtet: - Eine Hermeneutik der Erfahrung
geht von der „Verstrickung“ von Anbietern (Ärzte, Humangenetiker,
private Kliniken, von Krankenkassen abgedeckte Kliniken,
Internetanbieter für Tests oder für Spenderzellen u. a. m.) und
Klienten/Klientinnen aus. Dieser Zugang führt nicht in eine suggerierte
oder gar behaup tete gemeinsame Erfahrung aller Frauen, etwa der
Art, dass die Angebote sie „überwältigen“, ihnen ihre Autonomie
nehmen oder umgekehrt, ihre Autonomie wiederherzustellen
vermögen. Vielmehr macht eine Hermeneutik der Erfahrung die
Ausgangssituation sowohl von so genannten Kinderwunschpaaren
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als auch von so genannten Risikopaaren aufgrund genetischer
Umstände interpretierbar: In individuellen Entscheidungssituationen
muss die Krisenhaftigkeit der erfahrener. Situation zuallererst
aufgearbeitet werden, sei sie nun durch physische, psychische, soziale
oder kulturelle Faktoren ausgelöst. Wenn man sie als soziale Praxis
interpretiert, muss gefragt werden, welche strukturellen Faktoren die
Instabilität eher noch verstärken und welche sie überwinden helfen.
Dies geschieht normalerweise in der Form eines Beratungsangebots an
die betroffenen Paare. Es stellt sich nun die Frage, ob
Reproduktionsmedizin und Genetik sich als „Service-Anbieter“
verstehen, die der Krise in der Weise begegnen, dass sie mit
technischen Mitteln einen Status wieder herzustellen versuchen, der
gesellschaftlich als „normal“ (Fruchtbarkeit) oder per se erstrebenswert
(Gesundheit) erscheint, oder ob es vielmehr darum geht, den
technischen Weg als nur eine Strategie unter anderen zu entwerfen.
Sobald Informationen und Beratungen aber direkt oder indirekt
interessengeleitet erfolgen (z. B. durch das explizite Angebot einer
einzelnen Strategie), wird die „Verstrickung“ zwischen Klienten und
Anbietern offensichtlich.
- Da beide Bereiche den Körper der Frauen sowie die Identität von
Frauen in stärkerem Maß treffen als den Körper des Mannes, erscheint
eine geschlechtsspezifische Herangehensweise notwendig. Auf diesem
- vermittelten - Weg gelangen wir zu einer Hermeneutik der
geschlechtsspezifischen Erfahrung, die im Fall der neuen Technologien
durch den geschlechterdifferenten Charakter der Schwangerschaft
gegeben ist. Hier wird die Verunsicherung in spezifischer Weise zu
interpretieren sein: historisch und soziologisch genauso wie
psychologisch. Die neuen Technologien scheinen jedoch einen
Verstärkungseffekt im Hinblick auf die Bilder von „weiblicher
Normalität“, Fruchtbarkeit, der Rolle der Mutterschaft und der
Schwangerschaft als Übergangsphase mit einer besonderen
Verantwortung und einer besonderen Verletzbarkeit zu haben.
- Dies heißt nun nicht, dass die Differenz innerhalb der Geschlechter
ignoriert werden könnte oder sollte. Vielmehr besteht die
Aufgabe darin, ein Konzept von individueller und sozialer
Freiheit (Autonomie) zu entwickeln, das diesen besonderen
Bedingungen angemessen Rechnung trägt. Dazu gehört auch
die Berücksichtigung der interkulturell sehr verschiedenen Ausgangslagen
in Bezug auf die neuen Technologien. Nicht erst bei der
Geschlechtsselektion, sondern bereits bei der individuellen und
sozialen Körpererfahrung und der Wertung des Frauenkör-
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pers (Objekt des männlichen/weiblichen Begehrens; Fruchtbarkeitsbilder;
Frauenkörper als Teil der weiblichen Identität oder
„Gegenstand“ der Welt, an dem und mit dem gehandelt werden darf;
Frauenkörper und Gewalt; Frauenkörper und sexuelle Ausbeutung etc.)
beginnen die sozialen und kulturellen Unterschiede.
- Der politische Liberalismus geht davon aus, dass der Staat die Einzelnen
möglichst wenig in ihren Handlungsspielräumen einschränken darf.
Dieser Gedanke spielt eine zentrale Rolle in der Auseinandersetzung um
die rechtlichen Regelungen von Reproduktionsmedizin und der
Humangenetik in der Fortpflanzungsmedizin. Er zeichnet jedoch schon
deshalb ein Zerrbild, weil er von der „reproduktiven Freiheit“ ausgeht,
wo es eigentlich um „reproduktive Assistenz“ oder um
Diagnoseleistungen geht, die ebenfalls Unterstützungsleistungen
darstellen. Ausgehend von der „Verstrickungsthese“ ist die Haltung des
„rein privaten Handelns“, in das der Staat möglichst nicht eingreift, für
die neuen Technologien nicht zu halten. Vielmehr erfordert die
„Hermeneutik der Erfahrung“ eine genaue Berücksichtigung der
Dialektik von individuellem Handeln und sozialer Normierung durch den
„freiwilligen Zwang“ (Beck-Gernsheim). Dies gilt freilich nur im
Rahmen der rechtlichen Bedingungen, die das Leben aller Bürger
schützen und dort eine Grenze der Freiheit ansetzen, wo andere in ihrer
Existenz gefährdet sind oder an ihrer Lebensgestaltung gehindert
werden. Erst wenn klar ist, dass die sozialen Institutionen diese
rechtlichen Bedingungen erfüllen und „freie“ Entscheidungen
gewährleisten, kann der Staat liberal „agieren“ und die
Entscheidungsfreiheit der einzelnen Bürger und Bürgerinnen
respektieren.
456
3.2. Körper oder die Angst vor dem Verlust der Kontrolle
Frauen sind zuständig für Körper - dies ist einer der wenig reflektierten
Grundsätze, auf denen das Funktionieren unserer Gesellschaft in weiten
Teilen beruht. Es ist eine Zuständigkeit für den eigenen Körper, aber auch
für die Pflege, Sorge, Ernährung und Reinerhaltung der Körper anderer.
Immer noch typische „Frauenberufe“ sind Berufe, die diesem Bild
entsprechen.
Dieser Zuständigkeit für Körper liegt eine tiefgehende Identifikation von
Frauen und Körper zugrunde. Sie verweist auf eine Spaltung der
sozialen Lebenswelt, in der Geist und Körper, Öffentlichkeit
und Privatheit, Verstand und Gefühl, Ordnung und Chaos,
Kultur und Natur voneinander getrennt und einander gegenüber-
gestellt werden. Diese Dualismen sind weder wertfrei noch ge-

schlechtsneutral, sondern zugleich hierarchisiert und sexualisiert. Kultur,
Geist, Verstand etc. werden tendenziell als höherwertig eingeschätzt als
Natur, Körper, Gefühl; gleichzeitig werden die höherwertigen Kategorien
eher männlich kotmotiert, die minderwertigen Kategorien eher weiblich
konnotiert. Die kulturellen Bilder von Mann und Frau sind auf diesen
Dualismen aufgebaut.
Die Identifikation von Frau und Körper ist nicht neutral, sondern steht
unter einem direkten moralischen Anspruch, der den Zusammenhang von
Frauenkörper und Gebärfähigkeit bzw. Frauenkörper und Sexualität
widerspiegelt. Reinheit als ursprüngliche Kategorie religiöser
Lebensführung hat sich in den säkularen Lebenswelten von innen nach
außen, von der Seele an die Oberflächen verlagert und wird in Fragen der
Hygiene einerseits und in Fragen (weiblicher) Körperkontrolle
andererseits mit quasi-religiöser Emphase im Leben von Frauen wichtig.
Die strenge Kontrolle und Normierung des weiblichen Körpers, die bis vor
wenigen Generationen sich auf weibliche Sexualität bzw. weibliche
Keuschheit konzentrierte, richtet sich nun auf Ästhetik und Funktion des
Körpers: Der weibliche Körper muss nicht mehr unbedingt keusch sein,
um „gut“ zu sein; er muss vielmehr schön - und das bedeutet: jung und
schlank - sein, um „gut“ zu sein. Der herrschende und historisch neue
Körperkult baut damit auf einer latenten, immer wieder auch offen
ausbrechenden Körperverachtung auf, die ihre Wurzeln in einer
bestimmten christlichen Tradition hat.
Die prinzipielle Gebärfähigkeit des weiblichen Körpers ist eine
grundlegend verbindende Erfahrung von Frauen - und zwar als Frage und
als Chance; es ist eine Frage, die - unabhängig davon, ob Frauen
tatsächlich Kinder gebären und/oder aufziehen und welche Gründe es
jeweils dafür gibt - einen deutlich anderen Stellenwert in ihrem Leben
einnimmt als im Leben von Männern. Die christliche Tradition stellt hier
zwei klassische weibliche Lebensentwürfe zur Verfügung, die Angaben
für „richtige“ Orte des weiblichen Körpers enthalten: den Lebensentwurf
der „reinen Braut Christi“ und den Lebensentwurf der christlichen Mutter.
Unterschwellig wird hier die „Leistung“ der Mutterschaft als Ausgleich
für das (moralische) Defizit eines sexuellen Lebens gewertet.
Diese Bilder scheinen heute nicht mehr aktuell. Ähnlich aber wie die
Fragen von Reinheit und Kontrolle des weiblichen Körpers in der
Frömmigkeitsgeschichte nicht einfach verschwunden sind, sondern
säkular überschrieben wurden, sind auch diese Bilder nicht
einfach verschwunden, sondern tief in einer kollektiven Erinnerung
verankert. Vor allem in den Bildern der medialen Popularkultur
werden diese Motive aufgenommen. Ein hier dominierendes Ideal-
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ild von Mutterschaft ist das Bild der Frau, die genau geplant am
optimalen Punkt ihrer Karriere ein gesundes Wunschkind zur Welt bringt,
während ihr Körper schon unmittelbar danach keine Spuren der
Mutterschaft mehr aufweist. Auf diese Weise haben traditionelle, verloren
geglaubte Bilder, die Frau/Körper/Mutterschaft im Zusammenhang mit
Reinheit und Kontrolle thematisieren, weiterhin Einfluss auf das Leben
und Erleben von Frauen.
Das Ideal und die Norm der Körperkontrolle machen einen möglichen
oder aktuellen Kontrollverlust umso dramatischer. Jede Schwangerschaft
ist eine Erfahrung des Kontrollverlustes. Dieser Verlust an Kontrolle wird
für manche Frauen ins Unerträgliche gesteigert, wenn er sich potenziert
durch eine ungewollte Schwangerschaft oder durch eine Schwangerschaft,
die mit dem Risiko der Geburt eines behinderten Kindes belastet ist. In
ähnlicher Weise kann sich ein unerfüllter Kinderwunsch als dramatischer
Verlust der Kontrolle über den eigenen Körper und das eigene Leben
darstellen. Darüber hinaus lässt das Ideal einer normierten körperlichen
Ästhetik, der alle Frauenkörper unterworfen sind, potenzielle
Abweichungen eines künftigen Kindes umso schwieriger erscheinen. Die
Technologien pränataler Diagnostik, aber auch der In-vitro-Fertilisation
und der PID „bedienen“ die Ängste des Verlustes der Kontrolle über den
eigenen Körper und das eigene Leben, indem sie ein Optimum an Kontrolle
anbieten - bis hin zu einer sexualitätsfreien (klinisch reinen) Form der
Reproduktion.
Für den bioethischen Diskurs ist es dringend nötig, den Blick auf den
Frauenkörper zu reflektieren und gegebenenfalls zu revidieren. Es muss
deutlich gemacht werden, an welchen Stellen die Normierungen von
Reinheit und Kontrolle bestimmte Handlungen als wünschenswert, richtig
oder alternativlos erscheinen lassen. Die latente oder offene
Körperfeindschaft, die dem herrschenden Körperkult der westlichindustrialisierten
Gesellschaften zugrunde liegt, ist auch in den
reproduktionsmedizinischen und den bioethischen Diskurs verstrickt.
Da diese Körperfeindschaft sich aus säkularisierten Motiven einer
bestimmten Tradition innerhalb der christlichen Frömmigkeitsgeschichte
speist, ist es unsere Aufgabe als Christinnen, deutlich zu machen, dass die
christliche Theologie- und Frömmigkeitsgeschichte hier weitaus reicher
ist. Die körpergebundene Gottesrede des Alten Testaments, die
Heilszusage der Evangelien, die Körper heil macht, und die theologischsymbolische
Rede von der Inkarnation sind wesentliche Momente einer
religiösen Freisetzung des Körpers von Misstrauen, Normierungen und
Kontrolle.
458

Wenn der bioethische Diskurs darauf hin zielt, neben klaren Regelungen
auch eine neue Kultur der Erfahrung anzustoßen, dann hat hier die
christliche Tradition Entscheidendes beizutragen.
3.3. Autonomie oder „Jede muss es selbst entscheiden“
Die Phase des Kinderwunsches und der Schwangerschaft ist eine Phase
der Verunsicherung, der Transformation und Herausforderung. Kinder zu
haben oder keine Kinder zu haben wird nicht mehr einfach als „Schicksal“
betrachtet, sondern ist das Ergebnis einer Vielzahl von Entscheidungen
und daraus folgenden Handlungen. Soll der Kinderwunsch realisiert
werden, bedeutet dies den Verzicht auf Verhütung bzw. unter Umständen
das Aufsuchen einer Kinderwunschsprechstunde. Die Entscheidung für
oder gegen Formen der assistierten Fortpflanzung kann nötig werden. Im
Verlauf der assistierten Fortpflanzung werden Frauen mit verschiedensten
Entscheidungssituationen konfrontiert, in Zukunft unter Umständen auch
mit der Möglichkeit der Präimplantationsdiagnostik. Tritt, gewollt oder
ungewollt, geplant oder ungeplant, eine Schwangerschaft ein, sind
ebenfalls eine Vielzahl von Entscheidungen nötig, die die Frauen selbst,
ihr soziales Umfeld und das Ungeborene betreffen. Dazu gehören
insbesondere auch Entscheidungen für oder gegen bestimmte Methoden
der Pränataldiagnostik und bei der Diagnose einer Fehlbildung, Krankheit
oder Behinderung die Entscheidung für oder gegen einen Abbruch der
Schwangerschaft.
Die Phase des Kinderwunsches, seiner Verwirklichung und der
Schwangerschaft sind somit von unterschiedlichsten Entscheidungsmomenten
und -notwendigkeiten geprägt. In der reproduktions- und
pränatalmedizinischen Debatte wird stets betont, dass Frauen ihre
Entscheidung auf der Basis einer umfassenden Aufklärung frei und
autonom treffen können. Der Autonomiebegriff ist ein Zentralbegriff
dieser Debatte geworden. Dies entspricht der Tatsache, dass der
Autonomiebegriff auch einer der zentralen Begriffe der zeitgenössischen
Ethik ist. Gleichzeitig ist äußerst umstritten, was Autonomie ist, was
Autonomie beinhaltet, wem sie zugeschrieben wird und welche
Folgerungen aus der zugeschriebenen Autonomie zu ziehen sind.
Im Rahmen der Frauenbewegung der 70er Jahre des 20. Jahrhunderts
wurde die Forderung nach reproduktiver Autonomie und Freiheit
zu einem der zentralen Postulate: alle Aspekte der Fortpflanzung
und des Kinderwunsches sollten ohne das Zugriffsrecht
des Mannes, des Staates oder anderer Institutionen von
459

Frauen selbst entschieden und bestimmt werden können. Die reproduktive
Autonomie wurde als negatives Abwehrrecht formuliert, das den Schutz
der Frauen vor Zugriffen von außen auf ihre reproduktiven
Entscheidungen beinhaltet und ihr z. B. die Entscheidung überlässt, ob sie
eine Schwangerschaft fortführen oder abbrechen will. Im Kontext der
Fortpflanzungsmedizin ist diese Forderung der reproduktiven Autonomie
indirekt übernommen worden.
Im Zusammenhang mit der In-vitro-Fertilisation, der Pränataldiagnostik
und der Präimplantationsdiagnostik ist häufig die Rede von der
Selbstbestimmung der Frauen, ihrer freien Wahl, diese Techniken in
Anspruch zu nehmen und dann bei entsprechenden Ergebnissen selbst zu
entscheiden. Hintergrund dieser Vorstellung ist das Konzept, dass eine
Frau nach entsprechender professioneller Beratung die verschiedenen
Techniken abwägt und dann für sich bzw. mit ihrem Partner aufgrund
einer Güterabwägung entscheidet, welche Techniken sie anwenden will
und was aus einer etwaigen Diagnose (z. B. einer Behinderung des
Kindes) für sie folgt. Zwar wird die Pflicht einer umfassenden Aufklärung
durch die Professionellen betont, gleichzeitig werden jedoch alle Entscheidungen
und der Umgang mit dieser Situation an die einzelne Frau
delegiert und ihrer Verantwortung überlassen. Es wird als Gewinn der
modernen Medizin und Bioethik herausgestellt, dass der traditionelle
Paternalismus überwunden wurde und die Patientin nun die volle
Entscheidungsfreiheit auf der Basis einer ausführlichen Aufklärung im
Kontext reproduktions- und pränatalmedizinischer Techniken hat und ihre
Autonomie damit wesentlich gestärkt und realisiert wurde.
Autonomie, wie sie in diesem Kontext verstanden und in diesen
Handlungsfeldern eingesetzt wird, gilt als Grundlage des Informed
Consent. Eine „autonome Patientin“ wurde möglichst weitreichend und
möglichst sachlich über alle diagnostischen und therapeutischen Eingriffe
informiert und kann dann „autonom“ entscheiden, welche Verfahren sie
für sich in Anspruch nimmt und welche Konsequenzen sie aus den
Ergebnissen zieht. Eine solche Form der Autonomie wird von
Professionellen hergestellt und von außen zugeschrieben. Diese
Zuschreibung der Autonomie hat jedoch starke fiktive und heteronome
Anteile. Sie dient damit vor allem einer moralischen und rechtlichen
Entlastung des Systems und degeneriert zur ausschließlich formalen
Bedingung des Informed Consent.
Das medizinische System und die Gesellschaft delegieren die Aufgabe
des Umgangs mit den verschiedenen Techniken in der
460

Phase des Kinderwunsches und der Schwangerschaft an die betroffenen
Frauen und bezeichnen die neuen Möglichkeiten als Autonomiegewinn.
Diese Rhetorik der Autonomie verdeckt die Tatsache, dass die
„autonomen“ Entscheidungen von Frauen durch asymmetrische
Informations- und Machtverhältnisse geprägt sind und von
gesellschaftlichen Wertungen abhängen (z. B. der Bewertung von
Behinderung, Elternschaft eines behinderten Kindes, sozialen
Rahmenbedingungen). Die Rhetorik der Autonomie pervertiert das
Autonomieprinzip; Autonomie wird instrumentalisiert.
Dieser Instrumentalisierung der Autonomie zur moralischen Entlastung
des Systems und seiner Akteure liegt die Problematik eines
liberalistischen Verständnisses von Autonomie und des damit
verbundenen Subjektbegriffes zugrunde. Autonomie gilt hier als
losgelöste, unabhängige Entscheidungsdimension, ohne Einbeziehung von
Lebenssituation, biografischen Erfahrungen, sozialem Umfeld,
gesellschaftlichen Rahmenbedingungen und medizinischem Kontext.
Vor allem die feministische Bioethik kritisiert dieses liberalistische
Autonomieverständnis, das viele bioethische Theorien und die
medizinische Praxis prägt: Das moralische Subjekt wird unabhängig von
seinen sozialen Beziehungen, seiner Biografie, den Machtverhältnissen
und Rahmenbedingungen gesehen, die ihn/sie und ihre Handlungen
prägen. Dieser Subjektbegriff vernachlässigt die (Macht-)Asymmetrien, in
denen die Klientinnen stehen, ihre individuelle Geschichte und Erfahrung,
ihre individuellen Lebensbezüge und Werthorizonte. Gegenüber diesen
Engführungen eines liberalistischen Autonomieverständnisses bildet die
Idee einer relationalen Autonomie ein klares Gegenkonzept. Relationale
Autonomie nimmt zur Kenntnis, dass das menschliche Individuum
eingebunden ist in vielerlei Beziehungen, Bezüge und soziale Interaktionen,
die seine moralische Entscheidungen formen, prägen und
beeinflussen. Dieses Beziehungsgefüge gefährdet oder schmälert den
Subjektstatus nicht, sondern ist dessen wesentlicher Kern. Frauen werden
als Personen, als je eingebettetes und kontextuelles Selbst
wahrgenommen, das in seiner Kontextualität, in seinen Bindungen und
seinen Verstrickungen lebt und Entscheidungen trifft.
Das Konzept einer relationalen, prozeduralen Autonomie
im Kontext des bioethischen Diskurses berücksichtigt,
dass der Umgang von Frauen mit diesen Techniken von ihren Kontexten
und Beziehungen abhängt und auch immer durch diese geprägt sein
wird. Ihre Entscheidungen werden durch ihr Verhältnis zu sich
selbst, zu ihrem Körper, ihrer Biografie, ihren persönlichen Bezie-
461

hungen, ihren Erfahrungen sowie durch die Einwirkung gesellschaftlicher
Bilder und Normen und die Einwirkung der medizinischen
Akteure und Techniken geprägt.
Um Autonomie im relationalen Sinn verwirklichen zu können, müssen
Freiräume geschaffen werden, in denen es Frauen möglich wird, die
Motive und Intuitionen für ihre Entscheidungen im Rahmen der In-vitro-
Fertilisation und der Pränataldiagnostik zu reflektieren. Gleichzeitig wird
in dieser Reflexion nicht nur auf die Bedingungen und Beziehungen
hingewiesen, in denen die betroffenen Frauen stehen, sondern auch auf die
Verantwortlichkeiten, die sich daraus ergeben - gegenüber dem Partner,
den Kindern, dem zukünftigen Kind etc. Relationale Autonomie ist damit
in der Lage, auch die Rechte der Anderen in die eigene Freiheitsentscheidung
zu integrieren.
Es ist deshalb von großer Bedeutung, dass Frauen die Möglichkeit haben
und bekommen, sich in der Phase des Kinderwunsches und der
Schwangerschaft mit sich und ihrer Situation und mit dem Ungeborenen
auseinandersetzen zu können. Die Realisierung ihrer Autonomie braucht
strukturelle, personale, professionelle und soziale Voraussetzungen, wie
ausreichend Zeit und Raum, Beratung, vielfältige Information und Freiheit
von Entscheidungsdruck, die auf verschiedenen Ebenen und durch
verschiedene Akteure umgesetzt werden müssen.
462
3.4. Behinderung oder der Glaube an Perfektion
Wie eine Gesellschaft Behinderung bewertet und Menschen mit
Behinderung begegnet, wirkt sich auf das Wahrnehmen, Handeln und
Entscheiden von Frauen aus. Die Mehrzahl der Schwangeren macht von
der Möglichkeit des Schwangerschaftsabbruchs Gebrauch, wenn eine
Pränataldiagnostik am Embryo einen Befund wie etwa Down-Syndrom,
Turner-Syndrom, Offener Rücken (Spina Bifida), Kiefer-Gaumen-Spalte
oder andere Beeinträchtigungen ergeben hat. Es scheint häufig nicht
möglich oder erlaubt, ein behindertes Kind zu gebären.
Eine solche Haltung hat klare individuelle und soziale Gründe: Ein
Kind mit einer Behinderung groß zu ziehen verbinden
viele Frauen mit der Vorstellung, ihre bisherigen Alltags- sowie
Freizeitgewohnheiten und Berufspläne aufgeben oder stark verändern
zu müssen. Offenbar kommt die bewusste Entscheidung einer
Schwangeren für ein Kind mit einer Behinderung der Entscheidung für
einen völlig neuen Lebensplan gleich. Da ein behindertes
Kind für die meisten Mütter, nicht jedoch für die Väter bedeutet,

den Beruf aufzugeben, ist mit der Entscheidung für ein behindertes Kind
die Wahl einer traditionellen Frauenbiografie verbunden. Aufgrund der
neuen und besonderen Herausforderungen zerbrechen Familien, in denen
ein Kind mit einer Behinderung lebt, häufiger als andere Familien. Frauen,
die sich für ein Kind mit einer Behinderung entscheiden, setzen sich damit
auch dem Risiko schlechter Alterssicherung und der Möglichkeit, das
Kind als Alleinerziehende versorgen zu müssen, aus. Insofern potenzieren
sich für Frauen in diesem Fall die Erziehungs- und Betreuungsbelastungen
und die finanziellen Risiken.
Hinzu treten Schwierigkeiten, die sich durch die Zugehörigkeit zu einer
weiteren gesellschaftlich diskriminierten Gruppe ergeben: Durch ein Kind
mit einer Behinderung wird eine Frau, die bisher zur
„Normalbevölkerung“ zählte, plötzlich sichtbar und unausweichlich
stigmatisiert und wechselt damit in eine gesellschaftliche Randgruppe
über. Das geänderte Fremdbild bringt es mit sich, dass plötzlich
Ausgrenzung, Abwehr und Isolation im Verwandten-, Freundes- und
Kollegenkreis und in der Öffentlichkeit zum Alltag gehören. Neue
Verhaltens- und Kommunikationsweisen und große Selbstsicherheit sind
erforderlich, um als Mutter, Vater oder Geschwister, die alle „mitbehindert“
sind, Akzeptanz in der Gesellschaft zu erreichen. Offenbar
bedarf es besonderer Flexibilität, Opferbereitschaft, Tatkraft und
Zivilcourage, um mit einem behinderten Kind zu leben.
Angesichts von Wahlmöglichkeiten in Bezug auf Behinderung spielen
Vorstellungen vom gelingenden Leben eine wichtige Rolle. Das
Phänomen Behinderung lässt zwei unterschiedliche Auffassungen vom
Menschsein und vom gelingenden Leben deutlich werden, die auf unser
Handeln und Entscheiden Einfluss nehmen: gelingendes Leben als
möglichst leidfreies Leben und gelingendes Leben als kreativer Umgang
mit den eigenen Möglichkeiten und Grenzen.
Behinderung wird in unserer Gesellschaft oft mit einem Zustand
des Defizits und des Leidens gleichgesetzt. „Trotz
Behinderung“ Zufriedenheit und Sinn im Leben zu
finden, scheint, so die weit verbreitete Annahme, eher die Ausnahme
als die Regel und zudem ein ganz besonderer Glücksfall
zu sein. Denn ein perfekter Körper, eine intakte Psyche und eine
zumindest durchschnittliche Auffassungsgabe gelten als individuelle
Voraussetzungen für ein gelingendes Leben. Nur bei Abwesenheit von
Krankheit und Behinderung lassen sich Glück und Zufriedenheit erfahren,
so die vorherrschende Auffassung. Dieser Auffassung
verleihen gesunde Bürger/-innen etwa dadurch Ausdruck, dass sie
463

z. B. in einer Umfrage angeben, nach einer unfallbedingten Beinamputation
nicht mehr weiter leben zu wollen. Im Zuge eines fatalistischen
Alles-oder-Nichts-Denkens wird alles Menschen- (oder
technisch) Mögliche getan, um Risiken zu kontrollieren und eigene
Unvollkommenheiten zu beseitigen.
Dem steht die Realität des Lebens mit Schicksalsschlägen und Risiken
für Leib und Seele gegenüber: Die Mehrzahl der Behinderungen sind
„erworben“ - durch Unfall, Krankheit oder Alter; wir sind täglich der
Möglichkeit zu erkranken oder gar zu sterben ausgesetzt. Doch imperfekt
und auf die Hilfe anderer angewiesen zu sein, gilt nicht als
anthropologische Grundkomponente, sondern stellt gewissermaßen eine
Notsituation dar, die einem grundsätzlichen Scheitern des
Selbstverständnisses und der Lebensziele gleichkommt und in die, so die
Hoffnung, nur andere geraten.
Die Auffassung, dass eigene Unzulänglichkeiten und widerfahrenes Leid
integraler Bestandteil des Lebens sind, und dass Lebenskunst darin
besteht, mit diesen Bedingtheiten und Grenzen akzeptierend und
gestaltend umzugehen, ist in unserer Gesellschaft weniger präsent. Eher
am Rande wird sie von Menschen eingebracht, die existenzielle Krisen
oder umfassende Veränderungen durchlebt haben. So betont auch die
Behindertenbewegung eine abweichende Vorstellung von Lebensführung
und Perfektion: Perfektion wird nicht als Abwesenheit von Fehlern,
körperlichen, geistigen oder psychischen Schwächen verstanden, sondern
als Fähigkeit, das Beste aus den eigenen Möglichkeiten zu machen. Dies
lässt sich noch steigern, indem man das Unvollkommene gar als das
individuell Einzigartige, Unverwechselbare ansieht. So schnitt der
Regisseur Martin Scorsese einmal aus einer Filmszene ein Bild mit dem
Kommentar heraus: „Jetzt weiß ich, dass sie nicht perfekt ist und ihre
Seele sich entfalten kann.“
Dass gelingendes Leben darin bestehen kann, sich einem nicht
veränderbaren Schicksalsschlag zu stellen und darum zu ringen, das Beste
aus dieser Situation zu machen, muss nicht Menschen vorbehalten bleiben,
die eine Lebenskrise durchmachen oder eine Behinderung „erwerben“.
Vielmehr kann sich auch eine Gesellschaft um eine Kultur der
Lebensklugheit bemühen, um zu erkennen, was sich ändern lässt und um
die Annahme dessen zu ringen, was sich nicht ändern lässt oder was man
bewusst lassen will, weil der Preis der Veränderung zu hoch wäre.
Zumindest muss der Mythos, dass alles Leid im Leben eines Menschen
vermeidbar ist, hinterfragt und Raum für existenzielle Reflexionen
geschaffen werden.
Das Phänomen Behinderung provoziert grundlegende Fragen nach
Anerkennung, Angewiesensein und Solidarität. Ein großer
464

Teil des Leidens wird offenbar darin gesehen wird, abstoßend zu wirken,
anderen möglicherweise zur Last zu fallen und zudem noch von ihnen
abhängig zu sein - so der Tenor zahlreicher Umfragen. Vorherrschendes
Lebensziel ist es, unabhängig und selbstbestimmt durchs Leben zu gehen
und als attraktiver und leistungsstarker Tauschpartner Angebote machen
zu können, die eine Gegenleistung rechtfertigen. Infolgedessen wird
Gerechtigkeit zunehmend weniger im Sinne einer solidarischausgleichenden
Gerechtigkeit verstanden als vielmehr im Sinne von
Tauschgerechtigkeit. Das Selbstverständnis, als Mensch nur in einem
Beziehungsnetz leben zu können und immer wieder im Lebensverlauf
fehlbar und schwach zu sein, muss vielleicht neu kultiviert werden. Denn
derzeit bezieht sich die Bereitschaft, sich von anderen ohne eine
Gegenleistung helfen zu lassen, hauptsächlich auf sozialstaatliche
Leistungen. Frauen mit einem behinderten Kind können demnach zwar
mit öffentlichen Mitteln rechnen, nicht jedoch mit anhaltender unbezahlter
Unterstützung aus ihrem näheren Umfeld.
Selten hatten Menschen in der Geschichte und international gesehen so
viel Freizeit und selten wandten sie prozentual gesehen so wenig
Arbeitszeit für die Sicherung ihrer Grundbedürfnisse auf. Andererseits
sind jedoch die Ansprüche an Effizienz im Arbeitsprozess enorm
gestiegen. Hinzu treten vielfach hohe Selbstansprüche an die Freizeit, die
durch viele Aktivitäten und Termine strukturiert ist. Nichtstun, zielloses
Verweilen oder Schauen sind eher ungewöhnlich. In den zeitlich extrem
knapp bemessenen Arbeitsabläufen und vielfach eng verplanten
Freizeitmustern gibt es wenig „Freiheitsgrade“ und somit kaum Raum für
„unvorhergesehene“ Ereignisse. Menschen mit einer Behinderung bringen
die üblichen „Programme“ zum Stocken - etwa, weil sie sich aufgrund
einer körperlichen Behinderung langsamer bewegen, weil sie aufgrund
einer geistigen Behinderung einen Vorgang nicht sofort verstehen oder
weil sie aufgrund einer psychischen Behinderung eine völlig
überraschende Reaktion zeigen. Es ist die Frage, ob das gesellschaftliche
Ungehaltensein und die Abwehr angesichts solcher Störungen nicht
vielleicht Ausdruck von Selbst- und Fremdüberforderung ist und zum
Überdenken der Abläufe und Lebensgestaltung anregen sollte.
Abgesehen von politischen Weichenstellungen und Maßnahmen wiegen
für die Betroffenen und ihre Angehörigen die Einschränkungen und
Vorbehalte im engeren sozialen Umfeld besonders schwer. Offenbar
haben 50 Jahre sozialstaatlicher institutioneller Hilfen nicht dazu geführt,
im Alltag und im Beruf auf eine gute Weise mit Menschen mit einer
Behinderung zusammen zu leben.
465

Noch immer werden „Behinderte“ und „Nicht-Behinderte“ durch einen
Abgrund von Unwissenheit getrennt. Wenig wissen wir über Menschen
mit Behinderung - über die mit ihrer Behinderung verbundenen
körperlichen oder psychischen Symptome und Beschwerden, darüber, wie
sie ihren Alltag verbringen, mit welchen Institutionen sie zu tun haben,
was ihnen Schwierigkeiten bereitet oder was sie im Vergleich zu Nicht-
Behinderten besonders gut können. Alle Menschen sind in Teilbereichen
ihres Lebens „behindert“. Diese (Selbst-)Erkenntnis könnte zu einer
notwendigen Nachbesserung unsere Kenntnisse und sozialen
Kompetenzen führen, so dass Anerkennung und Solidarität - nicht
Ausschluss und Selektion - gesellschaftlichen Raum bekommen.
466
4. Konsequenzen für Praxis und Diskurs
Die Übereignung einer Schwangerschaft an medizinische Institutionen
ist gesellschaftlich üblich geworden; damit haben institutionelle Vorgaben
und Praktiken Schrittmacherfunktion. Das Ausmaß der an eine
Schwangerschaft gekoppelten Vorsorge-, Früherkennungs- und
Kontrollmaßnahmen hat sich in den vergangenen zwei Jahrzehnten stark
erhöht. Dabei hat sich der Schwerpunkt der medizinischen Maßnahmen
verlagert: weg vom Schutz des Lebens und der Gesundheit des Kindes hin
zur beständigen Überprüfung seiner Qualität. Für die schwangeren Frauen
hat sich damit der Raum für persönliche Erfahrungen, die sich auf den
eigenen Leib und die sich verändernde Existenz beziehen, verengt.
Gleichzeitig strukturieren medizinisch-technische Beobachtungen und
Deutungen den Prozess der Schwangerschaft engmaschig und vermitteln
einen versachlichten Umgang mit dem Embryo bzw. Fötus. Diese
Engführung von Schwangerschaft hat sich aus vielfältigen Faktoren, u. a.
berufsständischen und forschungsbezogenen Zielsetzungen „ergeben“,
doch schließt dies nicht aus, bestehende gesellschaftliche Praktiken auf der
Basis kritischer Analysen und sozialethischer Reflexionen zu ändern.
Durch einen erweiterten, integrierenden Blick auf die Situation legen
sich in Bezug auf die Schwangerschaft von Frauen und die darauf
gerichteten Diagnose- und Reproduktionstechniken Pränataldiagnostik, Invitro-Fertilisation
und Präimplantationsdiagnostik folgende
Schlussfolgerungen nahe:
Ein Gesamtpaket von „Früherkennungsuntersuchungen“, das sich aus
professionellen bzw. gesellschaftlichen Automatismen ergibt

und beständig erweitert, ist nicht zu verantworten. Vielmehr sollte jede
einzelne medizinische Diagnose- oder Schutzmaßnahme sowohl auf ihre
medizinisch-fachliche Validität und Effektivität als auch auf ihre ethische
Rechtfertigung hin überprüft werden. Das generelle Ziel sollte darin
bestehen, den Prozess der Schwangerschaft nicht mit Vorsichts- und
Kontrollmaßnahmen zu überladen, sondern den Weg der geringsten
Eingriffstiefe in Körper und Erleben der Schwangeren zu wählen.
Kriterien für die Auswahl medizinischer Früherkennungsmaßnahmen
sollten das gesundheitliche Wohl des konkreten Embryos/Fötus und der
Schwangeren sein. Insbesondere an Früherkennungsmaßnahmen, denen
keine therapeutischen Maßnahmen folgen, wären hohe Ansprüche an die
rechtfertigenden Gründe zu stellen.
Speziell die Pränataldiagnostik hat sich zu einer weit verbreiteten
„Früherkennungsmaßnahme“ entwickelt, ohne dass eine gesellschaftliche
Diskussion über Kriterien für ihre Zulassung und Ausweitung
stattgefunden hätte. So lässt sich nachträglich lediglich erinnernd
rekonstruieren, dass die Einführung der Pränataldiagnostik damals mit
dem Verweis auf Frauen gerechtfertigt wurde, die bereits Mütter von
Kindern mit einer Behinderung sind. In diesen speziellen Fällen sollte
Sicherheit gegeben und ein Abbruch aus Angst vor einem zweiten Kind
mit Behinderung vermieden werden. Diese „Indikation“ erweiterte sich im
Laufe der Jahre, indem Behinderungen im verwandtschaftlichen Umfeld,
ein Alter von 35, bald darauf bereits ein Alter von 30 Jahren oder vorausgegangene
Fehlgeburten zu Risikofaktoren wurden.
Zum einen gilt es daher, das Ausmaß der bestehenden medizinischen
Praxis zurückzunehmen. Zum anderen ist eine Diagnostik bei
Ungeborenen, der keine therapeutischen Optionen, sondern lediglich die
Option auf einen Schwangerschaftsabbruch folgen, einzubetten in ein
Rahmenwerk der Beratung und Begleitung. Dies heißt zuallererst, dass vor
jeder Pränataldiagnostik - und nicht erst im Nachhinein, wenn sich ein
„schwerwiegender“ Befund ergeben hat - eine Information und Beratung
durchzuführen ist; nur so kann die schwangere Frau in die Lage versetzt
werden, sich mit dem Wissen um Risiken und mögliche Konsequenzen für
oder gegen eine Pränataldiagnostik zu entscheiden. Eine solche Beratung
müsste neben medizinischen Fakten unbedingt auch psychologische und
seelsorgerliche sowie sozialarbeiterische Problembereiche abdecken. Denn
es muss verhindert werden, dass schwangere Frauen lebensprägende
Entscheidungen - für oder gegen einen Schwangerschaftsabbruch -, unter
Zeitdruck und mit einem Informations- und Reflexionsdefizit treffen
müssen.
467

Durch die Technik der In-vitro-Fertilisation, teilweise verbunden mit
ICSI, können unfruchtbare Paare leibliche Kinder bekommen. Allerdings
ist die Inanspruchnahme medizinischer Assistenz bei der Fortpflanzung
bei mehr als zwei Dritteln der Paare nicht erfolgreich - bei gleichzeitig
großen psychischen Belastungen für die Paarbeziehung und das Verhältnis
zur eigenen Körperlichkeit und Sexualität. Viele dieser Paare trennen sich
im Anschluss an eine gescheiterte Unfruchtbarkeitsbehandlung. Insofern
sollte auch hier eine prozessbegleitende Aufklärung und Betreuung
stattfinden, welche die mit einer Unfruchtbarkeitsbehandlung
einhergehenden körperlichen und organisatorischen Belastungen sowie
psychischen und existenziellen Risiken ernst nimmt, und die nicht
unmittelbar nach den gescheiterten IVF-Zyklen abbricht.
Besonders das durchschnittlich höhere Gebäralter geht mit einer
reduzierten Fruchtbarkeit einher. Insofern sind Nachfrage und
Inanspruchnahme medizinischer Techniken Ausdruck derjenigen
Hindernisse, die sich Frauen in unserer Gesellschaft in den Weg stellen,
wenn sie sich sowohl familiär als auch beruflich etablieren wollen. Dieser
Tatbestand verweist auf die Notwendigkeit, weitere und vor allem
wirksame sozial- und arbeitspolitische Fördermaßnahmen einzuführen, die
es Frauen erleichtern, auch während der Ausbildungs- und
Berufseinstiegsphase mit Kindern zu leben. Die Möglichkeit der
Einrichtung von Ganztageskindergärten, Halbtagsstellen, die gleichwohl
nicht jeden Berufsaufstieg von vornherein unmöglich machen, und vor
allem eine stärkere Ausrichtung der Berufskarrieren von Männern an
familiären Pflichten sind längst noch nicht ausgeschöpft.
Präimplantationsdiagnostik stellt eine Form der Selektion unter
Embryonen dar und damit eine Nicht-Gleichbehandlung der
einpflanzbaren Embryonen und letztlich eine Diskriminierung aufgrund
eines bestimmten Merkmals. Die Zulassung dieser diagnostischen
Methode, die sich im Unterschied zum Schwangerschaftskonflikt nicht
zwischen Mutter und Ungeborenem abspielt, sondern von Urteilen und
Praxis der Forscher/-innen abhängt und mit vielfältigen Fremdinteressen
verknüpft sein kann, ist entschieden abzulehnen. Nach der christlichen
Überlieferung ist jeder Mensch vor Gott unauswechselbar und besitzt
Würde. Diese Würde, die auch durch die Verfassung der Bundesrepublik
geschützt wird, darf nicht missachtet werden, indem in einem sehr frühen
Stadium potenziell sich für die Einpflanzung eignende Embryonen
nach gesellschaftlich oder von den Eltern gewünschten
Eigenschaften bevorzugt werden. Der gesellschaftliche Diskurs über
468

eine Zulässigkeit der PID muss durch Erfahrungen und Positionen
angereichert werden, die die Prophetiefähigkeiten der Menschen, die mit
einer Behinderung oder Einschränkung leben, zum Tragen kommen
lassen. Dazu ist es erforderlich, den Betroffenen selbst, ihren
Familienangehörigen und den entsprechenden Verbänden politische und
gesellschaftliche Artikulation und Partizipation zu ermöglichen.
Verlässt man die Perspektive westlicher Industrienationen, zeigen sich
die neuen Reproduktionstechniken noch in einem anderen Licht. Die
assistierte Fortpflanzung kann in internationaler Hinsicht nicht als
vordringliches Ziel der Gesundheitsversorgung betrachtet werden.
Insofern müssen Debatte und Praxis der künstlichen Befruchtung und
vorgeburtlichen Diagnostik in ein Verhältnis zum Anliegen einer
weltweiten sozialen Gerechtigkeit gesetzt werden. Auch wenn sich diese
Problematik nicht lösen lässt und es zynisch wäre, mit dem Verweis auf
globale Gerechtigkeitsfragen Probleme, die speziell Frauen betreffen, zu
bagatellisieren oder moralisch zu entwerten, kann eine übergeordnete
Gerechtigkeitsperspektive immer wieder als Korrektiv individueller oder
partikularer Problembeschreibungen und Lösungswege dienen.
5. Visionen des guten Lebens
Unsere Überlegungen wollen auf programmatische Weise das Gespräch
eröffnen. Für den Raum unserer, der katholischen Kirche geht es darum,
die Erfahrungsdimensionen von Schwangerschaft und Kinderlosigkeit als
Erfahrungen in ihrer Tragweite und Prägekraft ernst zu nehmen. Gerade
wenn die christliche Gemeinschaft die im wörtlichen Sinne Un-
Bedingtheit menschlichen Lebens bejaht, dürfen diese Erfahrungen nicht
von vornherein durch vorgefertigte „richtige Antworten“, zum Schweigen
gebracht werden. Eine solche Haltung wird weder den Lebenskrisen
betroffener Frauen und Männer, noch der Kraft unserer eigenen
Überzeugung gerecht.
Für den Raum der weitgehend säkularen Gesellschaft geht es darum,
diese Un-Bedingtheit menschlichen Lebens als Störfaktor in einem immer
reibungsloseren Ablauf der medizinischen Übereignung von
Kinderwunsch, Schwangerschaft und Geburt aufrecht zu erhalten. Ein
solcher reibungsloser Ablauf ist auf den verallgemeinernden
medizinischen Blick auf Erfahrungen und auf ein fragwürdiges Konzept
von Autonomie gebaut. Die Konsequenzen sind nicht nur die weitgehende
Missachtung individueller Schick
469

sale, sondern letztendlich die zunehmende Gnadenlosigkeit der
Gesellschaft.
Als Christinnen verstehen wir es als unsere Aufgabe, mit anderen Frauen
Visionen des guten Lebens zu thematisieren und aufrecht zu erhalten:
- Visionen eines guten Lebens, in dem der Verlust der Kontrolle, wie ihn
jede Schwangerschaft - und gleichermaßen jeder ersehnte und nicht
zustande kommende Schwangerschaft - bedeutet, nicht nur negativ
aufgenommen und möglichst durch neue Formen der Kontrolle
aufgehoben wird, sondern als ein Durchgang zu neuem Selbstgewinn
erfahren werden kann;
- Visionen eines guten Lebens, in dem die Abweichung von Normen nicht
zu einem unüberwindlich erscheinenden Hindernis menschlicher
Selbstentfaltung wird, sondern die Annahme von Vielfalt und
Vielgestaltigkeit zu neuen Erfahrungen von Gemeinschaft und vielleicht
auch zu neuen Erfahrungen von Glück führen können;
- Visionen eines guten Lebens, in dem existenzielle Erfahrungen nicht
medizinisch neutralisiert und dabei entwertet werden, sondern in dem der
Eigenwert existentieller Erfahrungen von Körperlichkeit, Sexualität und
Fruchtbarkeit von Frauen und Männern ernst genommen und in den
Angeboten medizinischer Hilfe unterstützt wird;
- Visionen eines guten Lebens, in dem die Berufung auf Autonomie nicht
zur Lückenbüßerin fehlender Unterstützung einerseits und fehlender
moralischer Konzeptionen andererseits wird, sondern Autonomie als
bewusstes Leben in Beziehung und als Gestalt eines entschiedenen
solidarischen Miteinanders lebbar wird;
- Visionen eines guten Lebens, in dem Menschen willkommen sind.
470