Jézus Krisztus a szabadító

Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kar
Budapest
Dogmatika Tanszék
1
Jézus Krisztus a szabadító
A személyes gonosz hatalmának megtörése,
mint a megváltás egyik dimenziója
Doktori értekezés
Dissertatio ad doctoratum
Készítette: Gál Péter
Témavezető: Dr. Puskás Attila tanszékvezető egyetemi tanár
2009

2
TARTALOMJEGYZÉK
1. Bevezetés ......................................................................................................................... 4
1. 1. A személyes gonosz hatalmától való megváltás tagadása ....................................... 7
1. 1. 1. Adolf von Harnack és Rudolf Bultmann .......................................................... 9
1. 1. 2. Eugen Drewermann és a mélypszichológia hatása ........................................ 11
1. 1. 3. Herbert Haag .................................................................................................. 14
1. 1. 4. Karl Barth és Paul Tillich ............................................................................... 18
1. 2. A személyes gonosz hatalmától való megszabadítás állítása ................................ 19
1. 2. 1. Rudolf Schnackenburg és Karl Rahner .......................................................... 19
1. 2. 2. Alszeghy Zoltán és Maurizio Flick ................................................................ 21
1. 2. 3. Renzo Lavatori és Giorgio Gozzelino ............................................................ 22
1. 2. 4. Joseph Ratzinger és Walter Kasper ................................................................ 23
1. 2. 5. Benito Marconcini .......................................................................................... 24
2. A szabadítás és gonosz az ószövetségi írásokban ......................................................... 26
2. 1. A szabadítás ószövetségi fogalmai ........................................................................ 26
2. 2. Jahve a szabadító Isten ........................................................................................... 30
2. 2. 1. Az ószövetségi szabadítás az egyházatyák értelmezésében ........................... 34
2. 3. Démoni lények az Ószövetség világában ............................................................... 38
2. 3. 1. Ószövetségi gonosz lények a patrisztikus teológiában .................................. 47
2. 4. A sátán helyzete az Ószövetségben ....................................................................... 52
2. 4. 1. Az ószövetségi sátán értelmezése az egyházatyáknál .................................... 58
2. 5. Milyen szabadításról beszélnek az ószövetségi próféciák? ................................... 62
2. 6. Összefoglalás ..................................................................................................... 71
3. A gonosz hatalmának dimenziói .................................................................................... 72
3. 1. A gonosz hatalom elnevezései az Újszövetségben ................................................ 74
3. 2. A bűn és a kísértő kapcsolata ................................................................................ 77
3. 2. 1. A kísértés az Ószövetségben .............................................................................. 77
3. 2. 2. A kísértés a két szövetség közötti irodalomban ............................................. 81
3. 2. 3. A kísértés az Újszövetségben ......................................................................... 82
3. 2. 4. A kísértés a patrisztikus írásokban ................................................................. 88
3. 2. 5. Összefoglalás ................................................................................................. 96
3. 3. Kísértés és megátalkodottság ................................................................................. 98
3. 3. 1. A megátalkodottság ........................................................................................ 98
3. 3. 2. Az angyali bukás .......................................................................................... 101
3. 3. 3. Az antikrisztus .............................................................................................. 111
3. 4. A szenvedés, mint a két bukás gyümölcse ........................................................... 114
3. 4. 1. A két bukás hatásai Isten és ember kapcsolatában ....................................... 114
3. 4. 2. A fogságba jutott szabadság ......................................................................... 118
3. 4. 3. A gonosz hatalom okozta szenvedések a szentírási tanúságtételben ........... 124
3. 4. 4. A gonosz hatalom okozta szenvedés az egyházatyák írásaiban ................... 130
3. 4. 5. A gonosz hatalom és az anyagvilág ............................................................. 136
3. 4. 6. Tanítóhivatali hozzászólás a két bukás következményeihez ....................... 139
3. 5. Halál, alvilág és gonosz ....................................................................................... 141
3. 5. 1. Halál és alvilág, mint a rossz egyik dimenziója a Szentírásban ................... 141
3. 5. 2. A halál és a gonosz kapcsolata a patrisztikus gondolkodásban ................... 146
3. 5. 3. Herbert Haag és a halál ................................................................................ 152
3. 5. 4. A Tanítóhivatal hozzászólása ....................................................................... 153
3. 6. A tévelygés és a hazugság atyja ........................................................................... 154
3. 6. 1. A tévelygés és a gonosz a Szentírásban ....................................................... 154
3. 6. 2. Az egyházatyák a tévelygések leleplezői ..................................................... 157

3. 7. Evilág és a strukturális bűn ................................................................................... 163
3. 7. 1. Az evilág fogalma az Újszövetségben .......................................................... 163
3. 7. 2. Az evilág az egyházatyáknál ........................................................................ 169
3. 7. 3. A Tanítóhivatal az evilág kapcsán ................................................................ 173
3. 8. A semmi és a destrukció ....................................................................................... 173
3. 9. Konklúzió: az embert megelőző rossz és a személyes gonosz munkája .............. 183
4. Jézus Krisztus szabadító műve ..................................................................................... 198
4. 1. Krisztusi eszközök a gonosztól való szabadítás útján .......................................... 202
4. 1. 1. A megtestesülés: rejtettség és hatékonyság .................................................. 203
4. 1. 2. A kenózis: teljhatalom az odaszántságban ................................................... 214
4. 1. 3. Az engedelmesség ........................................................................................ 225
4. 1. 4. Alázat és szelídség ........................................................................................ 228
4. 1. 5. Szegénység ................................................................................................... 233
4. 1. 6. A nyolc boldogság és a kereszthalál ............................................................. 237
4. 2. A khalkedóni dogma, mint a szabadítás lehetőségének magyarázata .................. 245
4. 3. Krisztus fősége és hatalma ................................................................................. 250
4. 3. 1. Harc a pusztában ........................................................................................... 253
4. 3. 2. A kozmosz Ura, a teremtő Logosz ............................................................... 264
4. 3. 3. Felségcímek és győzelem ............................................................................. 270
4. 3. 3. 1. Emberfia ............................................................................................... 273
4. 3. 3. 2. Küriosz ................................................................................................. 275
4. 3. 4. A Név ereje ................................................................................................... 278
4. 3. 5. Tanítás teljhatalommal ................................................................................. 283
4. 3. 6. A Bárány vére ............................................................................................... 285
4. 3. 7. Helyettesítő szenvedés .................................................................................. 288
4. 3. 8. „Lefegyverezte őket” .................................................................................... 296
4. 3. 9. Konklúzió ..................................................................................................... 299
4. 4. A győzelem jelei és eszkatologikus következményei ........................................... 302
4. 4. 1. Szabadulás a tévelygésből: világosság és istenismeret ................................ 303
4. 4. 2. Váltság és elégtétel: szabadulás a bűn urától................................................ 306
4. 4. 3. Alászállás a poklokra; szabadulás a halál urától; feltámadás ....................... 310
4. 4. 4. Szabadulás a destrukcióból: helyreállítás és egység..................................... 318
4. 4. 5. „Szabad utunk nyílt az egy Lélekben az Atyához” ...................................... 332
4. 4. 5. 1. Szentlélek és szabadulás ....................................................................... 332
4. 4. 5. 2. Örökkévalóság és gonosz hatalom ....................................................... 336
4. 4. 6. Az eszkatologikus gyógyulás feltétele a gonosztól való szabadítás ............. 345
4. 4. 7. Konklúzió ..................................................................................................... 350
5. Asszisztencia a gonosztól való szabadítás művében .................................................... 357
5. 1. Az angyalok .......................................................................................................... 357
5. 2. Mária ..................................................................................................................... 363
5. 3. Az Egyház ............................................................................................................ 369
6. Összegzés ..................................................................................................................... 385
Summary ........................................................................................................................... 402
IRODALOMJEGYZÉK ................................................................................................... 411
FORRÁSMUNKÁKAT TARTALMAZÓ IRODALOM ................................................ 411
3

4
„Ki volt olyan, hogy úgy győzzön, mint ő?” 1
Jézus Krisztus a szabadító
A személyes gonosz hatalmának megtörése, mint a megváltás egyik dimenziója
1. Bevezetés
Status questionis: beszélhetünk-e Krisztus szabadító művéről, amely a sátán
hatalmát győzte le? Válaszok a 20. századi teológiában
„Isten Igéje… azért jött el, hogy szabadsággal ajándékozzon meg… Ő ugyanis a dicsőség
királya volt, amint a XXIII. zsoltárban írva van, aki győztesen függött a keresztfán
elcsendesítve a gonosz háborúkat is, hogy a porból teremtett embert a mennyek lakójává
tegye és megajándékozza győzelméből.” – írta levelében Theophilosz alexandriai püspök
400 húsvétján. 2 Szent Ágoston mondja: „Szorong a szívem. Az egész földkerekségen
minden népben Krisztus mutatkozik meg, de nem a nagy dicsőségben, hanem a nagy
próbatételben. Életünk ugyanis ebben a zarándoklásban nem lehet meg próbatétel nélkül;
mert előrehaladásunk csak próbatételen keresztül valósul meg, és senki sem ismerheti
meg önmagát sem, hacsak előbb nem volt próbára téve, és senki sem koronázható meg,
ha nem győzött, és senki sem győzhet, ha nem küzdött, és senki sem küzdhet, ha nincs
ellensége és próbatétele.” 3
Szent Ágoston szívesen nevezi a megváltás művét megszabadításnak (redemptio), mint a
Szentháromságról írt művében: „…az a mód, amellyel Jézus Krisztus, az Isten és ember
közötti közvetítő megszabadított bennünket, jó és Isten fönségéhez méltó volt.” 4 A
szabadításról beszélve több más egyházatyához hasonlóan, előszeretettel idézi a Zsolt 68,
18–19-et, amelyre az Ef 4, 8 is visszautal: „Fölment a magasba, magával vitte a
foglyokat, s osztott az embereknek ajándékokat”.
„Ha a Fiú szabaddá tesz benneteket, akkor valóban szabadok lesztek.” (Jn 8, 36) „Isten
gyermekeinek szabadsága” (Róm 8, 15) Jézus üzenetének alapanyaga. „A szabadság itt a
1 ARANYSZÁJÚ SZENT JÁNOS, Szent Pál apostol dícsérete (IV) 9., ford. VANYÓ LÁSZLÓ, in: Az egyházatyák
beszédei az apotolok és vértanúk ünnepeire, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1996,
99.
2 THEOPHILUS püspök húsvéti körleve 4., ford. Takács László, in: Szent Jeromos, Levelek, Második kötet,
Szenzár Kiadó, Budapest, 2005, 19.
3 SZENT ÁGOSTON püspöknek a zsoltárokról szóló fejtegetéseiből, Ps. 60, 2 – 3; CCL 39, 766.
4 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról XIII. könyv, 10, 13., ford. Gál Ferenc, in: Ókeresztény írók
X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 374.

5
Jézus Krisztusban való megváltás gyümölcse és a tőle kapott Lélek kibontakozása.” 5 A
teológia történetében újra és újra fölmerül az a kérdés, hogy Jézus Krisztus megváltói
műve tulajdonképpen mitől szabadította meg az embert, és részleteiben miben áll a
megváltott ember szabadsága. Ennek nyomán különféle módon beszélnek a megváltás
tárgyáról, arról, amire a megváltás irányul. A kérdésre adott válaszok nagyobbik
csoportját azok alkotják, amelyek szerint Isten Fia megváltotta az embert a bűn és az örök
halál uralmától. Szerintük a megváltás tárgya kettős: a bűn, illetve a bűn
következményeként bekövetkezett halál. Ez a vélemény a Kolosszei levél egyik
részletével a megváltás gyümölcseit tömören így fogalmazhatja meg: „Titeket, akik
…halottak voltatok, vele együtt életre keltett. Megbocsátotta minden bűnünket.” (Kol 2,
13) A megváltásnak a Római levél szerint az emberre vonatkozóan két alapvető és
elsőrangú következménye van: az emberi bűnök megbocsátásának ajándéka, és ezzel
együtt az üdvösség, a halálból való megszabadulás nyomán. „…A Lélek törvénye, ami a
Krisztus Jézusban való élet adománya, megszabadított téged a bűn és a halál
törvényétől.” (Róm 8, 2) Ám éppen a Kolosszeiekhez írt levélben ezeknél többet is
találunk, olyan tartalmat a krisztusi megváltás művéből, amely az Újszövetségben másutt
is megjelenik: „Lefegyverezte a fejedelemségeket és a hatalmasságokat, nyilvánosan
pellengérre álllította őket, és Krisztusban diadalmaskodott rajtuk.” (Kol 2,15) Ezért fel
kell tenni a kérdéseket: Elegendő–e a megváltás két fő tárgyáról beszélni, a bűnről és
a halálról? Mi mindenre terjed ki valójában Jézus Krisztus megváltói műve, mi
mindent érint az, hogy benne eljött az Isten országa, s hogy Ő értünk emberekért
meghalt és harmadnapra feltámadt? Mellőzhető–e a megváltástanból a
Szentírásban oly gyakori „szabadítás” kifejezés speciális értelmű használata? A
jelen munkában megkíséreljük a válaszok keresését ezekre a kérdésekre, melynek során
az Egyház hivatalos tanítása mögött meghúzódó történeti hagyományanyag vizsgálatában
előnyben részesítjük az 1–5. századi egyházatyák tanúságtételét. Az egyes, szabadítással
kapcsolatos fogalmakat, azok megvilágítását először a kinyilatkoztatásból, majd az
egyházatyáknál keressük, illetve tanítóhivatali megnyilatkozásokban, s esetenként a
modern teológia véleményével elemezzük és nyugtázzuk, ahol mód van rá. A fő
hangsúlyt azonban az egyházatyák véleményének szemléltetése kapja, mert ez ebből a
szempontból feltáratlan forrásterület. Az 5. század utáni korszakok részletes
dogmatörténeti bemutatására sincs terjedelmi lehetőség, de a középkorból fontosnak
tartottuk a hivatkozásokat Anzelmre, Bonaventurára és Aquinói Tamásra, ritkábban Szent
5 RAHNER, K. – VORGRIMLER, H., Teológiai kisszótár, SzIT, Budapest, 1980, 627.

6
Bernátra, mint olyan szintézisteremtőkre, akik a legsikeresebben foglalták össze és
gyümölcsöztették az ókori atyák legfontosabb meglátásait. Külön nem vettük az
újszövetségi szabadítás elemzését, mert az a Jézus Krisztus szerepét tárgyaló fejezetekbe
illeszkedik. A gonosz hatalom és az isteni szabadítás ószövetségi nyomainak keresése
után, mielőtt voltaképpeni fő feladatunkra, a jézusi szabadításra fordítanánk
figyelmünket, szükségesnek tűnt, hogy a 3. fejezet révén áttekintsük a Szentírás és az
egyházi hagyomány alapján a sötétség művének tartott főbb területeket, anélkül, hogy
ezzel egy rendszeres démonológiát kívánnánk megszövegezni. A 4. fejezet szól Jézus
Krisztus megváltó művén belül a gonosz hatalomtól való megszabadítás feltételeiről,
eszközeiről, jeleiről. Az 5. fejezetben kitekintést teszünk azokra az üdvtörténeti
jelentőségű szolgálatokra, melyek a megváltó isteni tervnek megfelelően részt vesznek
ebben a megszabadítási folyamatban, az angyalok, Mária és az Egyház asszisztenciájára.
Kérdésfeltevésünk és válaszkeresésünk motívumai között szerepel annak a 20.
századvégi helyzetnek a figyelembe vétele, amely az Egyház pasztorációjában sajátos
feladatokat termel, elsősorban az ifjúsággal kapcsolatosan. Ezekről a sokak számára
meglepő és karakteres jelenségről a következő összefoglalást adta 1995 – ben Renzo
Lavatori, a római városi egyetem és a római vallástudományi intézet docense: „A kultúra
általános világában, a médiában a sátán iránti érdeklődésnek az ébredése figyelhető
meg, ezek mindegyike valahogyan kapcsolatos az ördög alakjával és tetteivel. Ezzel
hozzájárulnak a mágia és a boszorkányság, az okkultizmus újjászületéséhez és
felélesztéséhez, egészen a szektákig és sátánista csoportokig, amelyek elterjedtek Észak –
Amerikában és Európában, amelyek hatalmas tömegeket fordítanak démoni jelenségek
felé. Emiatt joggal lehet beszélni a sátán egyfajta ’második eljöveteléről’, ami jól fejezi ki
a veszélyesség és a gyakori szemfényvesztés térnyerését” 6 Ennek a felfedezése
szembetalálkozik „azzal a teológiával, amelyben a ’sátán haláláról’ beszélnek, illetve a
’sátán második bukásáról’, vagy az ’ördög felszámolásáról’; fenn akarják tartani a
démonokról szóló tanítás érvénytelenítését, vagy valamennyire a realitásuk feletti
kétségek sorát akarják előnyben részesíteni az ember és a világ felé forduló jelenlétükkel,
a keresztény kinyilatkoztatásban elfoglalt szerepükkel kapcsolatban.” 7
Ebből az ellentmondásos helyzetből ered a jogos kívánsága és szükségessége annak, hogy
az emberi életnek és a keresztény hitnek ezt a területét több oldalról, tehát a teológiában
is újra mélyebben kutassák; ez pedig elvezet a megváltás problémájának a személyes
gonosz kérdésével kapcsolatos újratárgyalásához.
6 LAVATORI, R., Satana, un caso serio, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1995, 13.

7
Rá kell kérdeznünk, hogy mi vezetett el a teológiában ahhoz a 20. századi irányvonalhoz,
amely határozott módon tagadja az angyali világ valóságos létét, illetve e területtel
kapcsolatban valamilyen módon eltér a katolikus egyháznak a személyes gonosz
szerepéről 19 évszázadon keresztül egységesen vallott nézeteitől.
Mindezek kapcsán tehát azt szeretnénk, ha az alábbiakban kirajzolódnék válaszunk, mely
az egyházi Tanítóhivatal véleményének megfelelően állítja: Jézus Krisztus mindeneket
megszabadított a személyes gonosz hatalomtól, s ez az ő megváltó művének szerves
részét jelenti; ennek állítása magára Jézus Krisztusra visszavezethető.
1. 1. A személyes gonosz hatalmától való megváltás tagadása
A 19. sz. második felében a filozófiai ateizmus, a kriticizmus és a
természettudományos racionalizmus, mind a protestáns (Schleiermacher, Ritschl), mind a
katolikus teológiában (Loisy, Tyrrell) éreztette hatását. Az ún. modernizmus áramlatában
nem csupán az új tudományos módszerek és ismeretek számára akartak helyet biztosítani
a teológiában, hanem – miközben az ész számára elűzték a vallási tartalmat –,
egyidejűleg a szubjektivizmus, vagy a lélektaninak a talaján akarták visszacsempészni
azt, ami vallásinak nevezhető.
Az angyalok és a bukott nagyalok modern tagadásának gyökere megtalálható 18 –
19. századi vallástörténeti szemléletben és a történeti-kritikai módszerek világában. A
gonosz hatalom létének tagadása sok esetben összefügg az eszkatológiai nézetekkel. Ami
az egységesítő irányú tanokat illeti, Ziegenaus megállapítja: „Általában véve az
egyetemes üdvösség képviselői ártalmatlan színeben tüntetik fel a bűnt és… leértékelik a
bűn súlyát.” 8 Hozzátehetjük, hogy leértékelődik ezzel a gonosz szerepe is. Órigenész
kérdésfeltevései számos kritikusa szerint (Damasus pápától és Szent Jeromostól kezdve)
elvezetnek a gonosszá vált lelkek újra Istenhez térésének állításához. 9 Más oldalról is
megközelítve a mindenek helyreállításának tanát, Órigenésznél fennáll a lehetősége a
7 Uo.
8 SCHEFFCZYK, L. – ZIEGENAUS, A., Katolikus dogmatika – A teremtés jövője Istenben, Eszkatológia, SzIT,
Budapest, 2008, 178.

8
gonosz angyalok gonoszsága feloldásának, az egyetemes üdvösség érdekében, amelynek
emlékeztetnie kell a kezdetek kezdetére, s így a végső állapot (ahogy az 1 Kor 15, 28
jelzi) nem egyeztethető össze a rossz jelenlétével. 10 Az Órigenész elleni kritikák és
zsinati döntések a bukott angyalok felemelkedését lehetővé tevő elméletnek is
köszönhetők (vö. DH 411). Mindezek ellenére, az eszkatológiát kivéve, Órigenésznek
sok fontos tanítása van a gonosz hatalom munkájáról, sőt a tőle való megszabadításról is,
s ezek alapvetővé váltak, hatottak többek közt a szerzetesmozgalomra is. Órigenésznek az
újkorban is támadtak követői mind az apokatasztaszisz, mind a fejlődési – és
„pedagógiai” szempontok alkalmazásával. G. E. Lessing filozófiájában is a halál utáni
fejlődés, a szüntelen átalakulás nyomán tűnik el a rossz, amely voltaképpen csak átmeneti
fázis a jó kialakulása útján, s így mindig csak viszonylagos a gonoszsága; ennek
értelmében pokol sincsen. A protestáns F. Schleiermacher (1768 – 1890) a helyreállítás –
tan alkalmazója, aki szintén leértékeli a bűn Isten – ellenes szerepét, felfogásával
lényeges láncszem a modern liberális teológia képviselői felé a sátán tagadásában. 11 A
démonokról szóló tanítás szerinte csak az emberi gondolkodásmód egyfajta kifejeződése.
Számos mai teológus követi az ő véleményét, miszerint az angyalok és gonoszlelkek
bibliai szerepeltetésének a kereszténység alapvető kérdései szempontjából nincs
jelentőségük. 12
A felvilágosodás jegyében jellegzetes Carl August von Hase (1800 – 1890) alakja. Az
egykori neves egyháztörténész epés megjegyzése szerint „a skolasztikusok
szőrszálhasogatása ’metafizikus denevéreket’ csinált az angyalokból, holott valójában a
költők és a festők világába tartoznak, akik az eget éppen úgy nem tudják elképzelni
angyalok nélkül, mint a tavaszt virágok nélkül”. 13
9 Vö.: „Mármost vajon azokból a rendekből, melyek a sátán uralma alatt tevékenykednek és gonoszságának
engedelmeskednek, képesek – e egyesek valaha is az eljövendő világokban megtérni a jósághoz, hiszen
megvan bennük a szabad akarat képessége, vagy pedig az állandó és megrögzött rosszaságuk a megszokás
folytán mintegy természetükké válik? Olvasóm, vizsgáld meg te is, vajon az a rész sem ezekben az időbeli
s látható világokban, sem pedig a láthatatlan és örök világokban nem lesz teljességgel kizárva abból a
végső egységből és egyetértésből? …Úgy vélem… hogy minden egyes értelmes természet átmehet az egyik
rendből a másikba, s bármelyikből eljuthat mindegyikbe, minthogy szabad akarata által mozgásainak és
törekvéseinek megfelelően képes az előrehaladásra és visszafejlődésre.” ÓRIGENÉSZ, A princípiumokról I.
kötet, ford. Somos Róbert, in: Catena, fordítások 5. (szerk. Heidl Gy. – Somos R.), Paulus Hungarus –
Kairosz Kiadó, Budapest, 2003, 102.
10 Vö. VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998, 196.
11 Vö.: SCHEFFCZYK, L. – ZIEGENAUS, A., Katolikus dogmatika – A teremtés jövője Istenben, Eszkatológia,
SzIT, Budapest, 2008, 178.
12 Vö.: KRAUS, H., Az angyalok, Hagyomány és értelmezés, Corvin Tudástár, Corvina, Budapest,97.
13 KRAUS, H., Az angyalok, Hagyomány és értelmezés, Corvin Tudástár, Corvina, Budapest, 96.

1. 1. 1. Adolf von Harnack és Rudolf Bultmann
9
A. von Harnack szerint az Isten országa „nem más, mint Istennek a szívekben csendes
erővel megvalósuló hatalma”. 14 „Isten országa úgy jön el, hogy az egyes emberekhez
érkezik meg, bevonul a lelkükbe, s azok befogadják. Isten országa: Isten uralma, de nem
más, mint a szent Isten uralma az egyes emberek szívében, maga Isten az ő erejével.
Minden, a világtörténelemben megnyilvánuló külső drámaiság eltűnik itt, és eltűnik
minden, a jövőre irányuló külsőleges várakozás is… Isten igéje, ő maga az ország. Szó
sincs itt angyalokról, trónusokról és hatalmasságokról. Istenről van szó és a lélekről, a
lélekről és az ő Istenéről.” 15 Az evangéliumi gyógyításokról szólva azt mondja Harnack,
hogy Jézus „érzi magában az Üdvözítő erejét”. 16
Amint látjuk, von Harnack is a gnosztikus jellegű individualista, szubjektív
bensőségességre, és ennek megfelelően a lélekre helyezi a hangsúlyt, amikor Isten
országát „lokalizálja”. Ráadásul nehéz figyelmen kívül hagyni azt, hogy a lélek
kiemeléséhez hasonlóan az Istenről alkotott felfogásában is hajlik egy ógörög, filozofikus
szemlélet felé, amikor elsősorban „erő” – ként emlegeti. Az istenkapcsolat terén a
hangsúlyt a lélekre, az egyedire, valamint a bensőre helyezi.
Harnack nem csak Isten erejéről beszél szívesen, amely lakást tud venni az emberi
lélekben, hanem amikor az evangéliumi csodákkal foglalkozik, beszél Jézus szellemi
erejéről, ami mintegy pszichikai erő, gyógyulásokat eredményezett. „Csodák nem
léteznek, de épp elég csodás és megmagyarázhatatlan dologgal találkozunk” – mondja,
és amikor az evangéliumi csodákkal kapcsolatos saját magyarázatait felsorolja, többek
között hozza a projekciós magyarázatot is: „lelki történéseknek a külvilágba történő
kivetítéseként keletkezett elbeszélések”. 17 Ez vonatkozik természetesen az ördögűzésekre
is. Harnack a sátánnal kapcsolatos evangéliumi szóhasználatot a Jézus – korabeli zsidó
apokaliptika elemének tartja, nem pedig olyannak, amely a Názáreti Jézus sajátja lett
volna; Jézus szerinte csupán átvette ezeket a szemléleti modelleket a meglévő zsidó
vallási anyagból. A kibontakozófélben lévő pszichológia túlsúlya jellemző
magyarázatként Harnack egész korára; ehhez a lelkesedéshez, amely a tudományok
fejlődésétől várta a legtöbb emberi problémára a megoldást, akkoriban számosan
csatlakoztak a teológia felől is, de ami még lényegesebb lenne, hogy lássuk, ezek az
általánosított remények napjainkra nem igazán teljesültek, s ennek részeként fontos, amit
14 HARNACK, A., A kereszténység lényege, Osiris, Budapest, 2000, 59.
15 HARNACK, A., A kereszténység lényege, Osiris, Budapest, 2000, 60.
16 HARNACK, A., A kereszténység lényege, Osiris, Budapest, 2000, 62.

10
ugyan napjainkban nem ismer el a pszichiátriai – pszichológiai szakvonal, hogy milyen
kis hatékonysággal dolgozik az orvostudomány az ún. lelki betegségek terén. De Harnack
is magabiztos: „Semmi sem képtelenebb számunkra az evangéliumokban, mint a
démonokról szóló elbeszélések, amelyeket az evangélisták oly nagy számban közölnek, s
amelyekre oly nagy hangsúlyt helyeznek. (…) E ponton fontos tudnunk, hogy a kor
számos írásában, görög, római és zsidó művekben egészen hasonló elbeszélések
szerepelnek. A megszállottságról alkotott elképzelés teljességgel általános volt, sőt, a
korabeli tudomány a betegségre utaló jelenségek egész sorát megszállottságnak
tekintette. De éppen mivel a jelenségeket olyképpen értelmezték, hogy egy idegen szellemi
hatalom kerítette hatalmába az embert, a kedélybetegségek olyan formát öltöttek, mintha
valóban egy idegen lény hatolt volna be a lélekbe. (…) Az elméleti megfontolások és a hit
szuggesztív hatására éppúgy akadnának «megszállottak» az elmebetegek között, amint
évszázadokon, évezredeken keresztül is akadtak. Történetietlen és ostoba vállalkozás
lenne, ha az evangéliumnak és az evangéliumoknak a démonokról és a megszállottakról
kialakított sajátos elképzelést, vagy egyenesen «tanítást» tulajdonítanánk.” 18 Miközben
tehát „csodatévő” pszichikai erők létét el tudja képzelni, Harnack az angyalok személyes
létezését tagadja.
Amikor megállapítja az evangélium olvasatának megfelelően, hogy Jézus az Isten
országa jelének tartotta a gyógyulásokat, köztük a megszállottakét, 19 akkor nem vonja
vissza az előbbieket, mert ekkor csak a jelenség szintjén tesz megállapítást; valójában a
megszállottságot betegségnek, a gyógyulásokat pedig csupán Jézus különleges
személyisége erőteljes pszichikus ráhatása következményeinek tartja, ami pedig
tudományos szempontból erősen romantikus gondolat.
Rudolf Bultmann tekintélyessé vált kutatási eredményei, melyek a szent szövegekkel
kapcsolatosak, kétségtelenül nem engedik meg olyan tételek komolyan vételét, mint pl. a
gonosz hatalom valóságos és személyes szereplése az evangéliumi cselekményekben.
Teológiája voltaképpen feloldódik a saját bibliakritikájában. Bultmann szerint
végsősoron minden, amit a keresztény hit valójában jelenthet, az nem más, mint az
igehirdetés általi egyéni megszólítottságban, Istentől kapott szabadságunkban adott
egyéni válasz, döntés, amit a jelen pillanatban hozunk. 20 Az angyalokba és a démonokba
17 HARNACK, A., A kereszténység lényege, Osiris, Budapest, 2000, 47.
18 HARNACK, A., A kereszténység lényege, Osiris, Budapest, 2000, Harnack, 61.
19 I. m. 62.
20 Vö. BULTMANN, R., Történelem és eszkatológia, Atlantisz, Budapest, 1994. 168 – 170.

11
vetett hit pedig amúgyis felszámolódik a természet törvényeinek egyre mélyebb
megismerése folytán. Szerinte nem lehet egyszerre használni a modern technika
vívmányait és hinni az újszövetségi csodákban, valamint a szellemek világában is.
Persze, „az ember léte állandóan fenyegetett; s még amikor olyan kijelentésekkel
találkozunk is, hogy az embernek ezen ’hatalmak’ ellenségességétől kell szenvednie,
akkor ezekben is pontosan létének állandó fenyegetettsége jut kifejezésre, semmi más”. 21
A Bultmann – féle hitben egy interiorizációs folyamatról van szó, melynek során a
hittartalmak tulajdonképpen elveszítik külső – történeti önállóságukat, s így minden a
hívő individuum belső világában „egzisztenciálisan” dől el, ill. történik. Ezzel az a
Bultmann, aki az Újszövetség szövegei között ott is gnózist gyanított, ahol annak nyoma
sem lehet, alapvető hasonlóságot mutat fel saját konklúzióiban a gnózissal.
1. 1. 2. Eugen Drewermann és a mélypszichológia hatása
A modern mélylélektan megalkotóinak, S. Freudnak (1856 – 1939) és C. G. Jungnak
a nézetei alakítóivá váltak a század európai, amerikai gondolkodásának, a tudomány és
kultúra legtöbb területén, hatásuk megtalálható a teológiai kutatás világában és a modern
átlagkeresztény tudat részleteiben is. Itt nem a modern pszichológia egzakt
tudományokhoz hasonló módszertani ateizmusának a hatása az érdekes, hanem a
gnosztikus gondolkodás és a mélypszichológia összehasonlíthatósága, sőt közös alapjai.
„A tudattalan lélektanát Freud vezette be egyrészt a szexualitás, másrészt a haragos
atyai tekintély klasszikus gnosztikus motívumaival. A gnosztikus Jahve és a Teremtő Isten
motívuma újra megjelent abban a mítoszban, amelyet Freud az ősapáról és az ettől az
apától származó komor felettes énről alkotott.” 22 Az ember, illetve az ember lelke
tagoltságának, többrétegűségének a mélylélektanban is szerepet játszó hipotézise
előzményekkel bír az ókori platonikus és sztoikus antropológiákban, s ezek nyomán a
gnoszticizmusban. Modern gnosztikus tanítások azt vallják, hogy a rossz forrása abban a
„mélytudati rétegben” kereshető, amely egyébként a vallásinak is a „helye”, azaz a
„tudatalattiban”. Az ókori gnosztikus és hermetikus tanokban hangsúlyos az
önmegváltásnak az a tana, amely elsősorban lélektani folyamatot szorgalmaz a
szenvedéstől való megszabaduláshoz. Az önmegváltás a ráébredő tudás által történik,
mely az ember „önmaga (lelki) valójának felismerése” (amely így önmagában is
inspirálója a lélektannak), másfelől a „megváltó tudás” találkozás a „lélek égi isteni
21 BULTMANN, R., Az Újszövetség teológiája, Osiris, Budapest, 212.
22 JUNG, C. G., Emlékek, álmok, gondolatok, Európa, Budapest, 1997, 260.

12
megfelelőjével”, 23 amely valamilyen extázis során, vagy pedig az ember halálában
történik. 24 A gnosztikus számára az introspekcióban van a felismerés és a megváltottság
kapuja. Ennek megfelelően a gnosztikus kozmoszt öncélúan tölti be az egyébként
rendszerint gazdagon hemzsegő szellemi – angyali világ, amely a gnózis mitológikus, és
nem lényegi aspektusa. A gnózis útjain a vallási szabadulás – élmény ókori keresése
előfutárává vált annak a modern szubjektivizmusnak, amely az egyéni belső tapasztalat és
belső világ hégemoniájának oly nagy szerepet ad, és sokszor éles határt húz a szubjektív
és objektív valóság közé, az utóbbit figyelmen kívül hagyva.
Keresztény értelemben vett megváltástanról, megváltási szemléletről ott lehet
beszélni, ahol együtt van a megváltó istenemberi személye a megváltásnak a tárgyával,
amire a megváltói mű irányul, s amely közösségi aspektusban van, hiszen az egész
emberiségről van szó. A gnózis megváltási elmélete ezzel szemben individuális; ezen
kívül elegendőnek tartja „a lélek megváltását”, amely aztán szintén önmagának a
léleknek a teljesítményéből (reflexiójából, felismeréseiből, tudásából, extázisából) ered
(„salvator salvandus”). Ezt Szent Irenaeus a következőképpen idézi: „…a tudás legyen a
belső ember megváltása (agnitio /gnószisz/ redemptoris interioris hominis)…lelkinek kell
lennie a megváltásnak; ez az igazi megváltás: tudás által váltani meg a belső embert…”
25 A „belső ember” fogalma gyakorta visszatér, s hozzá kapcsolódik a „pneumatikus”
módszer. Ugyanezt a beállítottságot ábrázolja Hippolütosz idézete is: „Hagyjátok abba
Isten és a teremtés kutatását… magatokba nézzetek, önmagatokat tegyétek meg kiindulási
pontnak. Ismerjétek meg, ki az, aki bennetek azt teszi, ami az övé, s azt mondja, istenem,
értelmem, gondolatom, lelkem, testem. Ismerjétek meg a bánat, az öröm, a szeretet és
gyűlölet forrását… Ha ezt a témát gondosan áttanulmányoztátok, megtaláltátok őt
magatokban.” 26
A gnosztikus rendszerekben nem beszéltek külső támadóként olyan kísértő
démonokról, amelyek a bűn felé sodornák az emberi döntést. Szabad emberi döntésről
sincs szó náluk az általános determinizmus miatt. Maga az anyagi, testi világ a rossz; a
bűn pedig nem más, mint ezen a szinten megmaradni. Szerepelnek pl. egyes gnosztikus
rendszerekben az olyan „archónok”, akik a „demiurgosz” által teremtett „rossz” világnak
az őrei, ők azonban nem válnak a megváltás tárgyaivá. Ellenállásukkal szemben csak
annyi történik, hogy az alsó világból megszabaduló emberi lélek becsapja őket, hogy
23 FILORAMO, G., A gnoszticizmus története, Paulus Hungarus – Kairosz, Budapest, 2000,106–107.
24 I. m. 108.
25 IRENAEUS, AH I, 21, 4. in: Sources chrétiennes No 264., Cerf, Paris, 1979, 302 – 304.
26 HIPPOLYTOS, Refutatio omnium haeresium, VIII, 15, 1 – 2.

13
mellettük elhaladhasson „valódi hazája felé”, megvilágosodásának útján. 27 Ezek a sötét
hatalmak soha sem lesznek úgy legyőzve és felszámolva, mint ahogy az Újszövetség
szerint Jézus legyőzi a sátánt. Nincs ugyanis szerepük a bűn és a szenvedés létrejöttében,
nincs jelentőségük sem valódi bukás létrejöttében, sem az emberiség megváltása
szempontjából. Néhol használják a „sátán” nevét is, aki a rendszertől függően lehet a
bonyolult szellemvilág egyik tagja, de nem a keresztény hit szerinti szerepben; Irenaeus
szerint pl. Szatornilosznál a sátán az alacsonyrendűnek tartott és elpusztításra ítélt zsidó
Istennek az ellenlábasa, tehát végülis pozitív alak 28 . A keresztény értelemben vett
megváltás másik fő tényezője a megváltó, vagy szabadító szerepe szintén hiányzik. A
korai, és a keresztény tanítástól független gnoszticizmus nem beszél megváltóról, több 2
– 3. századi gnosztikus iskola viszont (Menander, Szatornilosz, Baszilidész) átveszi és
saját igényei szerint átgyúrja a keresztények Krisztusát olyan „Salvator Mundi” – vá,
spirituális Krisztussá, amelynek viszont a doketizmus miatt lényegében nincs köze a
megváltás keresztény fogalmához, jobb esetben ő a szellemnek a felébresztője és tanítója
marad. Olyan irat is van (Hármas Protonoia, NHC XIII), amelyben magát „Jézust” is
megszabadítják, pl. a keresztjétől, új ruhába öltöztetik, s visszavezetik az Atya házába. 29
A „salvator – alakok”, illetve bizonyos iskoláiknak Jézus – interpretációi legfeljebb a
tökéletesség mintapéldái, olyan tanítók, akiket szemlélve, vagy követve el lehet jutni a
„felismerésre”. A megváltói szabadítás a gnosztikus rendszerek között fellelhető ún.
megváltási modelleknek nevezhető szisztémákban nem található. 30
A 20. század tudományos világában a legjellegzetesebben és leghatékonyabban C. G.
Jung munkásságában jelenik meg a gnosztikus világszemlélet. „Az alkimisták
tapasztalatai az én tapasztalataim voltak, és az ő világuk az én világom is...megtaláltam a
tudattalant illető pszichológiám történelmi ellenpárját… Az egybevetés lehetősége az
alkímiával, valamint a gnoszticizmusig visszanyúló szellemi kontinuitás adta meg
legbensőbb lényegét.” 31 Jung valóságosan kiteljesítette és kibontakoztatta mindazt, amit
az ókori gnoszticizmus lehetőségként felkínált. Megpróbálta a keresztény világ által
gonosznak nevezettet lokalizálni az emberi mikrokozmoszon belül, az emberi bensőben,
„ahol” a gnosztikus, a mélypszichológus (és számos modern teológus szerint) minden
megtalálható: mind a világosság, mind a sötétség erői mozgásának forrása és színtere a
gazdagon tagolódó emberi psziché (egyéni és „kollektív tudattalannal”, stb). Jung
27 Vö. KÁKOSY L., Fény és káosz, A kopt gnósztikus kódexek, Gondolat, Budapest, 1984, 105, 108 – 109.
28 AH 1, 242
29 FILORAMO, G., A gnoszticizmus története, Paulus Hungarus – Kairosz, 2000, 256.
30 Vö. LADOCSI G., A Jézus Krisztus – jelenség a gnosztikus irodalomban, JEL, Budapest, 2004, 41 – 45.

14
„megoldása”: a keresztény gonosz – fogalmat megfosztja hüposztáziszától, amikor a tág
értelemben vett emberi psziché ellentétek egységéből álló egészének egyik pólusával
azonosítja. Így válik általa az ördög először az emberi személyiség belső alkotó részévé, s
miután a személyes gonosz a külsőből kivonva, az egyénnek a belsejébe plántáltatik, már
gonosz minősége is feloldódik funkcionálisan, az ellentétek dialektikus egységében.
A freudi, majd a Jung által létrehozott csapáson haladó modern antropológiai
beállítottság hatása több modern teológusnál érzékelhető, mint pl. a biblikus H. Haag
véleményében, de a legközvetlenebb és legmarkánsabb képviselője E. Drewermann, aki
valójában nem is teológus, hanem a teológia és az egyház kritikusa. Ő talán a
legszélsőségesebb példája a mélypszichológia teológiára alkalmazásának, aki tisztán a
mélylélektani követelmények szerint strukturálja át a teológiát. Tevékenysége révén nem
csak a pszichologizmus, hanem az általa életre keltett gnosztikus nézetek is belépnek a
teológiai területre, amivel az utóbbi annyira átformálódik, hogy nem is nevezhetjük már
teológiának.
„Aki a tudatalattit, az álmok világát nem veszi tudomásul, sem az embert az Isten
előtt, sem az emberben lakozó Istent nem fogja megérteni.” – mutatja be Drewermann
pánpszichológiai hitvallását, mely egyúttal szubjektív kiindulású monizmust jelent,
tudományos köntösben. 32 Drewermann „A gonoszság struktúrái” című művében elemzi
Kant felfogását az ősbűnről. Kifogásolja Kant álláspontját, aki azt mondja: „A Biblia…
minden rossz okozóját a kezdet hazugjának, a hazugság atyjának nevezi; minthogy az
embernek a képmutatásra való hajlamára, mely korábban nem volt jellemző rá, az
értelem semmilyen más okot nem talál.” 33 Drewermann szerint az ilyen álláspont
figyelmen kívül hagyja a félelem tényezőjét, mely az embernél szükségszerűen a
hazugság okozója volt. Drewermann ellene mond annak az általános magyarázatnak,
amely a bűn következményének ismeri fel a Szentírás lapjain a félelmet és a szégyent, s a
leírtakat megkerülve az ember félelmét és hazugságát tartja a bűn okának; így mellőzheti
a kísértő szerepét. 34
1. 1. 3. Herbert Haag
Herbert Haag két kis terjedelmű kötete kísérletet tesz a keresztény „démonhit”
31 JUNG, C. G., Emlékek, álmok, gondolatok, Európa, Budapest, 1997, 265.; Vö. FILORAMO, i. m. 6 – 7.
32 DREWERMANN, E., Pszichoanalízis és erkölcsteológia, Egyházfórum, Budapest, 1998, 83.
33 KANT, I., Die Metaphysik der Sitten, VIII, 564. in: Strukturen des Bösen. Die jachwistische Urgeschichte
in exegetischer, psychoanalitischer und philosopher Sicht (Padernborn, 1981, 3. kötetében, 1 – 59.)

15
leleplezésére. 35 Nézeteivel részletesebben az „Abschied vom Teufel” című munkáját
alapul véve foglalkozunk, amelyben lényegében foglalja össze a sátán létét tagadó
legtöbb teológus véleményét. Ezen tanulmányában elismeri a „kísértés” jelentőségét: „A
kísértés az emberi természetben gyökerezik, az ember szabadságában.” A kísértést az
emberi élet természetes, „teremtett” velejárójának tekinti, egyértelműen egyéni, belső, és
pusztán emberi jelenségnek tartja, amelynek még pozitív szerepe is van. Felhívja a
figyelmet arra, hogy a szabadság értékelésével, az ember új értelmezésével új
megközelítést kell kapnia a kísértésnek. 36
A kísértés fogalma mellett Haagnál a bűn fogalma van a központba helyezve. Egész
mondanivalóját a bűn vizsgálatára alapozza. Fontosnak tartja, hogy: „A Biblia a bűnt
említi az ember cselekedeteként. Az ember kezdettől fogva bűnös… A paradicsomi
elbeszélés azt akarja megmutatni, hogy milyen az ember, ilyen könnyen legyőzi és bűnbe
viszi a kísértés. A Szentírás tehát nem egy történeti első bűnről, ősbűnről tudósít…
Amit… ábrázolni kíván, nem az első bűn, hanem egyszerűen a bűn, amelyet az ember
elkövet, amilyen mindig volt, amilyen ma, és amilyen mindig is lesz. Így azokat a
következtetéseket is fel kell adni, amelyeket ebből az első bűnből vonnak le. Az emberi
élet esendősége és fájdalmai nem az első ember bűnbeeséséből fakadnak… Az ember
fizikai és erkölcsi tulajdonságai sohasem voltak mások, mint ma.” 37
Miután Haag törli a bűnbeesés teológiáját az áteredő bűn fogalmával együtt (melyet
szerinte „el kell felejtenünk”), az üdvösség kérdésére tér rá. Szerinte nem arról van szó,
hogy az üdvösséget „elveszítettük”, hanem hogy minden ember, mint teremtmény
egyforma, egyformán „gyenge a rossz iránt”. Ehhez a Ter 8, 21 – et idézi: „…Az emberi
szív vágya ifjúkorától kezdve hajlik a rosszra”. Haag központi tézise, hogy a rosszra való
hajlam az ember szerves, veleszületett tulajdonsága, „az emberi szív része” (itt
emlékeztet a Mt 15, 19 – re). 38 „Azt is figyelembe kell vennünk, hogy a Biblia nem az
ördögöt hibáztatja a bűn elkövetéséért. A kísértés a kígyó révén kerül szóba… De csak
egy sokkal későbbi kor kívánta a kígyóban az ördögöt látni.” 39 Haag elismeri, hogy a
„bűn titkának” újfajta megközelítése nem ad végérvényes és azonnali megoldást a
legsúlyosabb kérdésekre: „Ezzel számunkra felfoghatatlan valósággal szembesülünk:
34 Vö. DREWERMANN, E., Pszichoanalízis és erkölcsteológia, Egyházfórum, Budapest, 1998.
35 Abschied vom Teufel; Teufelsglaube.
36 Vö. HAAG, H., Abschied vom Teufel, Benziger Verlag, Einsiedeln, 1969, 9 – 16.
37 HAAG, H., Abschied vom Teufel, Benziger Verlag, Einsiedeln, 1969, 18 – 20.
38 I. m. 22.
39 Uo.

16
Isten akarta ezt a világot, amiben van bűn. Az ember mindig bűnös volt, és mindig az
marad. Isten mégis hibáztat bennünket. Ez az a kérdés, ami a legtöbbet foglalkoztat
bennünket, és amit egészen sohasem fogunk megoldani.” Figyelemreméltó ezután az,
ahogyan a maga megoldási javaslatát kínálja: „Isten ránk hagyja a bűn gondját, mert
nyilvánvalóvá kell válnia, hogy Isten az, aki megment bennünket. Bűn nélkül nem
ismernénk Istent. A tékozló fiúról szóló példabeszéd ezt különösen világossá teszi… a jó
idősebb fiú kérdőre vonja az apát, ez azt mutatja, hogy ő még egyáltalán nem tudja, ki az
apa (Lk 15, 29)… És ha az Atya nem küldte volna a Fiát evilágra, és Jézust nem
feszítették volna keresztre a bűneink miatt: nem ismernénk az Atyát… ’Isten a gyengét
választotta’, mondja Pál, ’hogy megszégyenítse az erőset’ (1Kor 1, 27).” 40 Ezután
megállapítja, hogy Isten üdvözítő tervében a bűnnek is szerepelnie kell. Ezért mond a
húsvéti liturgia „felix culpa”– t. „Ha Ádámban nem lett volna a bűn forrása, akkor Jézus
Krisztusban nem lett volna a kegyelem forrása.” 41 Miután – Haag szerint – nem
öröklünk bűnt, csak szabadságot, és mivel mégis minden ember szerinte szükségszerűen
bűnt követ el, föl kell tenni a kérdést, hogy „honnan jön ez a gonoszság”? Fontos hely
számára a válaszban a Mk 7, 21 – 23, mely szerint minden emberi gonoszság,
„tisztátalanság” az „emberi szívből” jön elő. Haag szerint az ember egyik jellemzője,
hogy a felelősséget másra hárítja. Ennek a következménye lett szerinte az ördög felvétele
„bűnbakként”. Vázlatosan végignézi az Ószövetséget a sátán alakja szempontjából, és azt
állapítja meg, hogy az az ördög – fogalom, mely szerint „a sátán az, aki bűnre bíztatja az
embert, és ezzel kiszolgáltatja Isten haragjának”, mint „megoldás, csak egy késői
szükségmegoldás arra, hogy a rossz jelenlétére a világban legalább valamennyire
plauzibilis magyarázatot nyújtson… A zsidóság egyfajta vallásos igényéből fakadt, amely
nem volt képes kiegyezni azzal az elképzeléssel, hogy a világban lévő rossz végső soron
Isten működésére vezethető vissza.” 42 De ez a Haag szerint sikertelen megoldás is
lényegében perzsa vallási eredetű. Az angyalok bukásának történeteit (a Ter 6, 1 – 4.,
valamint az ember iránti irigység motívuma – Bölcs 2, 24 – alapján született egyházi
reflexiókat) merő mítoszoknak, „fantáziadús spekulációknak”, „a keresztény
gondolkodás számára érthetetlen” magyarázatoknak tartja. Jézus megkísértésének
szinoptikus történetét az evangélisták kiszínező, magyarázó szövegeként kezeli, melynek
szerinte, ugyanúgy, mint Ádám bukása történetének, annyi szerepe van, hogy
megmutassa milyen az ember, és hogy „hogyan ne döntsön, vagy hogyan döntsön a saját
40 I. m. 22 – 23.
41 I. m. 26.
42 I. m. 37 – 38.

17
bensejéből kiindulva”. 43 Az Újszövetség (és benne Jézus) gonoszlelkekkel kapcsolatos
bőséges szövegeivel foglalkozva megállapítja, hogy „Jézus és az apostolok
környezetükhöz hasonlóan mozogtak” a korabeli zsidó gondolkodásformában. Azt állítja,
hogy: „Az Újszövetségben előforduló sátán, vagy ördög kifejezéseket mindenhol
helyettesíthetnénk a ’gonosz’, vagy a ’bűn’ szavakkal. A megszemélyesítés célja a
mondottak érzékletesebbé, kifejezőbbé tétele. Ugyanez vonatkozik Jánosnál a ’világ’ – ra.
Az Újszövetség tehát azonos jelentéssel és egymással felcserélhető módon használja a
sátán, az ördög, a világ, a bűn és a gonosz kifejezéseket.” 44 A Názáreti Jézust úgy
mutatja be, mint aki alkalmazkodik a korabeli világképekhez és a zsidó néphithez, sőt
meg akarja szabadítani az embereket nem csupán a bajoktól, hanem az „állandó ördög –
és démonfélelemtől is”. Haag szerint „az angyalok állítólagos bűnéhez is egy kísértőt
kellene posztulálnunk, és a dolog nem érne véget… Tehát, nem az a kérdés, hogy a
Szentírás használja – e a sátán –, ördög –, rossz szellemek kifejezést, hanem az, hogy mit
ért e szavak alatt… Mindenhol, ahol sátánt, vagy ördögöt olvasunk, éppúgy bűnt is
olvashatnánk. Nem az ördög az, aki megakadályozza, hogy Isten igéje kicsírázzon a
szívünkben, hanem a bűn. Nem az ördögtől akar óvni bennünket Jézus, hanem a bűntől…
Az üdvtörténet témája a bűn és a kegyelem.” 45 Nincs semmivel ellentmondásban Haag
szerint az, hogy „Isten jónak teremtette az embert, ám gyengének, aki mindig újra
vétkezik”, és hogy Isten egy ilyen küzdelem törvényét „nyilvánvalóan a világba akarta
ültetni”. 46
A rossz eredetének kérdésére Herbert Haag válasza lényegében így szól: „Nem egy
külső sátán az, hanem a saját szívünk, ahonnan a bűn származik.” 47 Műve végén Haag a
halál és a bűn összefüggésével foglalkozva megállapítja, hogy a bűn miatt létrejött
erkölcsi halál legyőzetik a megbocsájtás által, az önzésnek történő meghalás, valamint az
igazságtalanul elszenvedett fájdalom elfogadása révén (a kereszt); így kiderül szerinte,
„hogy itt már nincs hely egy ördög számára. Ami itt zajlik, az kizárólag Isten és ember
között játszódik le”. 48
Haag tételeire, véleményére az egész fejtegetésünkkel próbálunk válaszolni. Annyit
azonban előre is érdemes megjegyezni, hogy a professzor arra az ösvényre lépett, amely
az ókori rabbinikus antropológia és kísértéstan kezdeményezései után, a gnosztikus
43 I. m. 46.
44 I. m. 47 – 48.
45 I. m. 52 – 53.
46 I. m. 60.
47 I. m. 58.

18
tanokon keresztül a modern mélylélektan képviselőihez, kiemelkedően C. G. Junghoz
vezet; annak állításához, hogy a jó és a rossz választásának gyökerei – a jóság és a
gonoszság lehetősége – egyaránt kizárólag az egyes ember „szívében”, egyéniségén belül
vannak. Ez a belsőben „zajló” világ azt is jelenti, hogy az önálló szellemi kísértő ki van
zárva. Haag megváltástana az említett művében koncepciózusan nem kerül tárgyalásra,
de mivel a gonoszságot leszűkíti a morális rosszra, a halált az erkölcsi halálra, az
emberrel kapcsolatban pedig hangsúlyozza a teremtésétől kezdődő változatlanságot,
valamint azt a végkövetkeztetést sugallja, hogy a megváltás hatása is az egyén
bensejében zajlódik le, tettenérhető a gnosztikus felfogás, egyfajta szubjektumban
„realizált eszkatológia” gondolatmenete.
1. 1. 4. Karl Barth és Paul Tillich
A protestáns Karl Barth szerint a gonoszlelkekre vonatkozóan a Szentírásból csak az
a lényeges üzenet következik, hogy azok a Megváltó ellenségei, egyebet nem állíthatunk
biztosan róluk bibliai alapokon. Száműzi az angyalokra vonatkozó, a természetükkel,
vagy bűnükkel kapcsolatos régi kérdéseket, hiszen a sátán „csupán” a személyesség, a
szabadság, a létezés tagadása. Nála tehát a sátán kifejezés megfelel az abszolút
antitézisnek, a tiszta negativitásnak. Nem bukott angyal, hanem olyasmi, ami közelebb áll
a semmihez és a sötéthez, mint a léthez és a fényhez, a teremtés negatív formájaként;
ábrázolja a tökéletlenséget, a valótlanságot, a jónak és az igaznak az ellentéte, melynek
valahogyan mégis ott van a helye a teremtésben, az ellentétek egysége miatt.
„Önmagáért való hatalom” – nak is nevezi Barth az ördögit. „Önmagáért való hatalom a
nihil, s ha ez a hatalom kerül színre és ez akar uralkodni, nem rend létesül, hanem a
forrdalom tör ki. Az önmagáért való hatalom gonosz, mindennek a vége. Az Isten hatalma
az igazi hatalom, ellentéte ennek az önmagáért való hatalomnak.” 49 Barth tehát –
ellentétben P. Tillich és K. Westermann nézeteivel – fenntartja a gonoszság önálló
működését, de ez nem személyes létezőként jelenik meg nála. Természetesen az igazi
Hatalom magasan fölötte van Barth szerint minden gonoszságnak, és le is győzi a rosszat.
Barth nyomában halad Paul Tillich (1886 – 1965), akinek „Rendszeres teológia”
című művében számos helyen találkozunk a „démoni”, „démon”, „démonizált”,
„megszállott” kifejezésekkel. Ez a szóhasználat elsőre meglepő, és nem felel meg a neves
48 I. m. 72.
49 BARTH K., Kis dogmatika, Országos Református Missziói Munkaközösség, Budapest, én. 40.
49 TILLICH, P., Rendszeres teológia, Osiris Kiadó, Budapest, 1996, 47.

19
teológus célkitűzéseinek, amellyel a teológiai fogalmak demitologizálásához csatlakozik.
Tillich átvitt értelemben használja ezeket a kifejezéseket, az irracionalizmus pusztítónak
tartott jelenségeiről beszél általuk; gyakorta nevezi démoninak mindazt, ami az ész
világos funkcióival szemben áll, azt, ami szerinte a tudományos vizsgálat és kifejezés
tekintélye ellen van. Műve bevezetőjében ezt írja: „Az a teológia, amely a történeti
kutatás eleve meghatározott eredményeitől függ, valami olyan feltételeshez kötődik, ami
feltétlenségre tart igényt, tehát démoni. A történészből előre eredményt kicsikaró igények
démoni vonása abban nyilvánul meg a leghatározottabban, hogy lerombolják a történészi
becsületességet.” 50 Számos helyen állapítja meg azt, hogy minden vallás körében képes
kitermelődni a vallás démonikus torzulása. Szorgalmazná egy „teológiai vallástörténet”
megírását, amelynek „ugyancsak rá kellene mutatnia a világvallások démoni torzulásaira
és új törekvéseire is…” 51 Ez az allegórikus szóhasználat nem jelenti azt, hogy a
„démoninak” Tillich szerint megfelelne a valóságban valami gonosz szellemi létező. A
„démoni” nála egyszerűen destruktívat jelent, azt, amely feltételesként feltétlenségre tart
igényt. Jelzi vele a létezők közti ellentmondásosságot, az istenit és az istenellenes
meglétét. Tillich „az ember kiszabadítását a démoni erők fogságából” a megváltás
„hagyományos szimbolikájának” idejétmúlt világába utalja. 52
1. 2. A személyes gonosz hatalmától való megszabadítás állítása
1. 2. 1. Rudolf Schnackenburg és Karl Rahner
Rudolf Schnackenburg biblikusként elemezve Isten országának üzenetét, kiemeli a Lk
11, 20 fontosságát, és ezeket írja: „Isten uralma jelekben nyilvánul meg: a
bűnbocsánatban, a betegek meggyógyításában, ördögűzésekben.” 53 Pál apostol
szabadságról szóló tanítását elemezve Jézus szabadító művéről beszél, amelynek a
keresztségi hatásaiból ezt emeli ki: „A megkeresztelt az Isten Lekét nyeri el, mint új erőt
és képességet arra, hogy legyőzhesse a gonosz és sötét erőket.” 54 „A teljes és tökéletes
szabadság majd csak a végén adatik meg a keresztény embernek, akkor, amikor
végérvenyesen megsemmisül minden gonosz, istentelen hatalom, még az ’utolsó ellenség’,
a halál hatalma is (1 Kor 15, 26), és kinyilvánul Isten fiainak dicsősége.” 55
51 I. m. 49.
52 I. m. 360.
53
SCHNACKENBURG, R., Krisztus követése – ma, Válaszok és útmutatások az Újszövetségből,
Egyházfórum, Luzern, 1990, 52.
54 I. m. 68.
55 I. m. 70.

20
Karl Rahner transzcendentális teológiai szisztémája nem felel meg a hagyományos
„dramatikus” felfogásnak, mely szerint az üdvösség történelmén belül harc folyik
bizonyos ellenséges hatalmakkal szemben. A fejlődésalapú teológiákban, melyekhez
közel áll Rahner rendszere is, nehezen helyezhető el szellemi teremtmények
„bukásának”, vagy „legyőzésének” inkább punktualitást, mint kontinuitást vonzó képe
(vö. Teilhard kozmikus evolúciója). Rahner teológiai szemszögének alaptétele „Isten
önközlése és önkinyilatkoztatása”, amit az ember befogad. Ha az ember számára
általánosságban elegendő az, hogy ezt az önközlést befogadja, melyben az ő oldalán
(minden embernél) jelen van egy teremtettségével együtt adott „transzcendentális
tapasztalat”, mely révén akár öntudatlanul is találkozhat az „egyetemes Üdvözítővel”, s
jótettei révén „igent mond rá”, s mindez megadja megigazulásának lényegét, akkor
fölöslegesnek tűnik (noha annak lehetősége nincs teljesen kizárva) az, hogy az ember
oldaláról olyan részleteket is számításba vegyünk, mint amit az Efezusi levél 6, 12 szerint
lelki harcnak nevezünk. Talán inkább egy további kifejtés hiánya, s nem is annyira a
szisztéma sajátossága, hogy Isten önközlése során, mely a megtestesült Logosz által és
miatta történhet, s annak üdvözítő elfogadása során, mely a megigazulás és üdvösség
folyamatát jelenti, nem esik szó felszámolandó akadályoztatásról, sem Jézus
konfrontációjáról valamilyen akadályoztatással. Rahner azonban, annak ellenére, hogy a
szabadítás a gonosztól, mint tétel nem kap helyet rendszerében, mégis voltaképpen
aktívan veszi védelmébe alakalmanként a gonosz hatalmak, uralmak figyelembe
vételének szempontját. A „Hit alapjai” című munkájában egy helyütt a következőket írja:
„Az Újszövetség üzenetének épp az a lényege, hogy az egyetlen és élő Isten – aki
csakugyan Isten és nem valamilyen numinózus hatalom – tette megtörte az embert fogva
tartó világon belüli fejedelemségek és hatalmasságok varázserejét, és megnyitotta az
embert a közvetlen kapcsolatra magával Istennel. Bibliai kifejezéssel: többé nem
fejedelemségekkel és hatalmasságokkal, nem istenekkel és angyalokkal, nem a saját
eredetünket meghatározó beláthatatlanul sokféle erővel van dolgunk, hanem az egyetlen,
élő Istennel, aki mivoltánál fogva messze felülmúl minden mást…” 56 Ebben a
megfogalmazásban azonban nem szorosan a rahneri szisztéma jelenik meg, mert a fejezet
az Egyház klasszikus tanításának összefoglalásáról szól.
Karl Rahner Herbert Vorgrimlerrel együtt útjára bocsátja a mértékadó Teológiai
kisszótárt, amelyben több szócikk révén foglalkoznak a gonosz hatalom kérdéseivel,
válaszaikat a tanítóhivatal megfogalmazásaihoz hűségesen adják. A „Démonok” című
56 RAHNER, K., A hit alapjai, SzIT, Budapest, 1983, 145.

21
fejezetben emlékeztetnek a Hittani Kongregáció 1975. évi nyilatkozatára, amely
„dogmatikus ténynek, tehát nem dogmának minősíti az ördög és a démonok létezését.
Ezek a szűkszavú megnyilatkozások nem engedik, hogy a démonokban Isten egyenrangú
ellenfelét lássuk, (ahogyan a népi vallásosság gondolja), vagy hogy természetüket és
működésüket kiszínezzük.” 57
M. Fiori így foglalja össze Rahner véleményét a szabadító – megváltás tárgyával
kapcsolatban: Rahner szerint „a Tanítóhivatal feladata azt tanítani, ami szükséges (és
egyedül lehetséges): a véges teremtmények személyes jellegű létezéséről szóló tételt,
akik saját bűnük miatt elbuktak és kárhozottak, ennél fogva a világban lévő olyan
gonoszságnak a tételét, amely egyáltalán nem azonos az emberi gonosszal. A sátánról
szóló tanítás annyiban van jelen egy krisztológiában vagy keresztény antropológiában,
amennyiben szerinte az emberi lehetőségeket meghaladó isteni szabadító üzenetnek a
tapasztalatáról lehet beszélni... A demonológia így a bűn és az ember halálos helyzete
veszélyének egyik oka megjelenítőjévé válik…; a demonológia hozza a tanítást arról a
világban lévő rosszról, amely az ember helyzetét s a történelmet is önállóan irányítja, s
amely csak Krisztusban, az isteni eszkatológikus tettekben lesz legyőzve...” Rahner
számára „az ördögről szóló kinyilatkoztatás…nem fogható fel egyszerűen mint a
világban lévő egyik rossznak a mitológiai megszemélyesítése; az ördög létét tehát nem
lehet tagadni (…) A sátánról szóló tanítás, mely jelen van Szentírásban és a
hagyományban, kritikusan elrendeződött abban a tanításban, mely az Isten Krisztusban
adott kegyelmének győzelméről, s az embernek az ’uralmaktól és hatalmasságoktól”
történő megszabadulásáról szól. Nincs semmi alapja annak, hogy tisztán mitológiai
értelemben tekintsük.” 58
1. 2. 2. Alszeghy Zoltán és Maurizio Flick
Alszeghy Zoltán a tőle megszokott lényeglátással ábrázolja az angelológia
problémáit a teológia történetében. Maurizio Flick – kel együtt írt, megváltásról szóló
műve egy modern angelológiát és demonológiát is tartalmaz, melyben többek között ezt
találjuk: „Hozzávetőlegesen a 19. század végéig a keresztények általában különösebb
nehézség nélkül elfogadták az angyali világ létét, de az ezt követő időktől kezdve
fokozatosan kezd elterjedni egy szkeptikus nézet erre vonatkozóan. Ez a szemléletmód
tudományos talajon az angyalokkal kapcsolatos bibliai jelzéseket úgy magyarázta, mint
57 RAHNER, K. – VORGRIMLER, H., Teológiai kisszótár, SzIT, Budapest, 1980, 98.
58 FIORI, M., Riflessione su Satana e sulla sua azione, in MARCONCINI, B. – AMATO, A. – ROCCHETTA, C. –
FIORI, M., Angeli e demoni, Ed. Dehoniane, Bologna, 1991, 333.

22
egy szinkretizmusnak az eredményét, amely a különféle vallások elemeire vezethető
vissza. Ma viszont többen úgy használják a legkülönfélébb vallásokon belül meglévő
közleményeket a jó és rossz angyali lényekről, mint az angyalok létének lehetséges
bizonyítékát, amelyből a bibliai angyalokról szóló mondanivaló is megerősítést kap.” 59
Alszeghy és Flick természetesen az utóbbiak közé tartoznak, s az angyaltant a
gonoszlélek témájával együtt szisztematikus tárgyalás tárgyává teszik, de megőrizve az
angyaltan klasszikus szerepét, az említett összehasonlító vallástörténeti lehetőségekkel
élve, s a Szentírás posztkriticista, pozitív értelmezésével. Többek között két jellemző
szempontot emelnek ki abból, ami által az angyalhit „megerősítette” és megerősítheti a
teológiai reflexiót: úgy lehet kezelni a velük kapcsolatos információkat a vallások
világából, mint az „őskinyilatkoztatásnak a maradványait”, illetve „mint egy intuitív
szükségletnek a kísérletét”, amely igényli az Isten és ember közötti köztes lények létét,
hogy „így teljessé tegye az univerzum harmóniáját”. 60 A Szentírás bukott angyalokkal
kapcsolatos közleményeit áttekintve, melyen belül kiemelik Jézus démonokkal történt
konfrontációjának nagy jelentőségét, a szerzőpáros megállapítja: „Nem kísért bennünket
az, hogy minden létező mozzanatot, melyben úgy tűnik, hogy a Szentírás a sátánról szól,
szószerinti értelemben ugyanúgy értsünk. Mindenesetre, a Szentírásban elfogadott a
bukott angyalok létezése, és kiviláglik, hogy nem nehéz ezekben a szövegekben felismerni
fontosságukat”. 61 „Krisztus győzni fog – olvassuk a határozott véleményt –, de nemcsak
a boldogság miatt, amelyet a választottaknak ad, hanem inkább azért, mert Isten ’minden
ellenségét lába alá teszi zsámolyul’ (Zsolt 110, 1). Nem szükséges kiemelnünk a Messiás
győzelmébe vetett általános reményt, úgy, mint valami alapvető elvét saját
koncepciónknak, melynek jegyében szeszélyünk szerint alkalmazhatjuk Isten szavát,
hanem ellenkezőleg, a mi gondolatainkat és érzéseinket kell hozzáalakítanunk az Egyház
által interpretált Igéhez.” 62
1. 2. 3. Renzo Lavatori és Giorgio Gozzelino
Renzo Lavatori az angyalokról szóló tanulmánya után (Lavatori, Renzo, Gli Angeli,
Storia e penziero, Genova, 1991.) nagyszabású, szisztematikus művet írt a sátán
szerepéről „Satana, un caso serio” címmel. Írása motivációjaként megemlíti, hogy
„…ijesztő és egyszerre csábító megtudni, hogy ha a sátán és a démonok valóban
léteznek, mi az ő ontológiai státuszuk, van – e személyességük, mennyi a hatalmuk és
59 ALSZEGHY Z. – FLICK, M., Los comenzios de la salvación, Salamanca, 1965, 552.
60 I. m. 549.
61 I. m. 595.

23
cselekvési lehetőségük a világban és az emberek között. Teológiai tárgyalás folyik a
sátánról szóló igazság megragadására… annak megfelelően, amennyiben a Krisztusban
befejezett isteni kinyilatkoztatásban ez kifejeződött; és annak érdekében, hogy elfogadott,
átgondolt tanításként szerepelhessen, amelyet az Egyház évszázadokon át alkalmazott és
magyarázott.” 63
Giorgio Gozzelino R. Lavatori és B. Marconcini nyomdokait követve munkálkodik az
új pozitív katolikus angyaltan hitelesítésében. Angelológiai főművének bevezetőjében
Carlo Rocchettatól idézi azok tapasztalatát, akik az angyalkérdéssel próbálnak
foglalkozni: „A jelen körülmények között jókora adag bátorságra van szükség ahhoz,
hogy valaki foglalkozzon az angyaltan szisztematikus státusba vételével; számolnia kell
könnyű iróniának, vagy kollégák széles mosolyának a kockázatával, ha nem egyenesen
azzal, hogy teológiailag teljesen jelentéktelennek bélyegzik…” 64 És Gozzelino vállalta is
ezeket a kockázatokat, s megírta a maga rendszeres angyal – és démontanát.
1. 2. 4. Joseph Ratzinger és Walter Kasper
A teológus Joseph Ratzinger szerint a keresztény hit döntő különbsége más
vallásokkal szemben az, hogy itt „minden egyetlen egyedhez, a Názáreti Jézushoz, az
emberhez van kötve, akit a milliő – a közvélemény – feszített keresztre és aki keresztje
által éppen az ’általános alanynak’, az anonimitásnak hatalmát törte meg, amely az
embert fogságban tartotta.” 65
Ratzinger bíboros „Dogma és igehirdetés” című kötetében Herbert Haag álláspontját
kritizálva ezt állapította meg: „Még Haag sem tudja tagadni, hogy az Újszövetségben a
sátán és a démonok fontos szerepet játszanak. Nem lehet tiltakozni semmiképpen az ellen
a tény ellen, hogy az Újszövetségben a ’diabolosz’ terminus egyáltalán nem a bűnnek
egyik szinonímáját jelenti, hanem egy létező hatalomra céloz…Haag nem mint egzegéta
búcsúztatja a sátánt, nem mint a Szentírtás magyarázója, hanem mint korunk embere, aki
haszontalannak tartja az ördög létét. A tekintély, melynek erejében igazát védi, nem
származik tehát a Biblia magyarázójától, hanem kora környezetének világnézetéből.” 66
A pápa Ratzinger pedig 2005. szeptemberében az Olasz Exorcisták Egyesülete
Kongresszusához intézett buzdításában így szólt: „…az Egyház számára oly fontos
62 I. m. 651.
63 LAVATORI, R., Satana, un caso serio, Studio di demonologia cristisana, Dehoniane, Bologna,1995, 9.
64 GOZZELINO, G., Angeli e demoni, L’invisibile creato e la vicenda umana, San Paolo,Torino,2000,6.
65 RATZINGER, J., A keresztény hit, Bécs, 1983, 150.
66 RATZINGER, J., Dogma e predicazione, Brescia, 1973, 189 – 190.

24
szolgálatukat kísérje püspökeik vigyázó figyelmének komolysága és a keresztény közösség
szüntelen imája”. 67
Walter Kasper foglalkozik a gonosz filozófiai és teológia problémájával, 68 s
foglalkozik a személyes hatalom és a jézusi megváltás kapcsolatával is. Megváltástana
számára a drámai momentum nem elkerülendő, középpontba kerül teológiájában a
szabadság kategóriája, fontosnak érzi az Isten – ember kapcsolatban a szabadítás
szempontját, hangsúlyozza a szentírási szabadító istenképet, s a megváltott embert
megszabadított embernek nevezi. 69 A szabadítást természetesen igen tágan értelmezi, és a
megváltás „gyümölcseként” felfogható keresztény szabadságot olyan három pontban
rögzíti (a bűntől, a haláltól, s a törvénytől való szabadság), amelyhez nem csatlakozik
valamely nem emberi eredetű, személyes szellemi uralomtól való szabadítás. Ennek
ellenére másodlagosan felbukkan fejtegetéseiben a gonosz hatalom megkötöző –
akadályozó, ellenséges szerepe, mint például Krisztus keresztjéről beszélve. 70
1. 2. 5. Benito Marconcini
A biblikus teológus és ókori irodalmár Benito Marconcini többek között egy Carlo
Rocchetta által szerkesztett nagy jelentőségű rendszerező teológiai sorozat angyalokról és
démonokról szóló kötetének megalkotásából vette ki részét. A „La testimonianza della
Sacra Scrittura” című tanulmányában a lehető legalaposabban veszi sorra egy lehetséges
mai katolikus démonológia összes ókori pogány, majd ószövetségi, végül újszövetségi
alapjainak minden lényeges pontját, majd összegzi a Szentírás teológiai mondanivalóját a
gonosz hatalommal kapcsolatosan. Marconcini vizsgálat alá veszi azokat a biblikusokat
is, akik az angyali lényeket szimbólikus értelemben veszik; ők a gonoszt és a sátánt a
morális – pszichológiai és a fizikai rendben lévő negatívum szimbólumának, jelzőjének
tartják. Utal Haagra, mint ezen irányzat egyik radikális képviselőjére. Meghatározza
ennek az egzegetikai vonalnak a változatait és három csoportba sorolja az elméleteket:
„a) A démon az emberi bűn és gonoszság szimbóluma: a rossz együtt jár az emberrel, s
nem azonos a sátánnal.” Ebbe a csoportba sorolja Duquoc – ot, aki a „Satan, symbole ou
réalité?” című művében azt írja: „Funkcióként, jobban mondva a gonoszság
szimbólumaként, melytől Krisztus megszabadít minket, nem csak egyedi gonosz létezik,
hanem olyan gonosz, amelyért az egész emberiség felelős (…) nincs az a tudományos
67 www. fisicamente. net, 2008. 08. 06.
68 Vö. KASPER, W. – LEHMANN, K., Diavolo, demoni, possesione. Sulla raltá del male (Giornale di teologia
149), Queriniana, Brescia, 1991.
69 Vö. KASPER, W., Jézus a Krisztus, Vigilia Kiadó, Budapest, 1996, 107., 196., 256 – 257.
70 I. m. 251.

25
beállítottság, amely visszaigényelné az eltűnt sátánt; de létezik a hitnek a komolysága.” J.
Quinlantól pedig ezt idézi: „Az angyalok és a démonok nagy valószínűséggel egy
mélyebb igazság szimbólikus kifejezései. Az angyal és a démon nem kinyilatkoztatott
igazságok.”
b) „A démon kulturális képződmény, nem kinyilatkoztatott igazság: a Biblia beszél róla,
de nem bizonyítja. Számos biblikus számára nehézséget okoz, hogy a bibliai szövegek a
sátánról, mint valóságról beszélnek; a hagiográfusok erről a valóságról annyira meg
voltak győződve, hogy visszafolytottak minden kérdést az ördög valóságával, létezésével
kapcsolatosan. Ez a meggyőződés közös öröksége volt az ókori világnak, visszafogott és
feltételes volt. ’Jézus Krisztus evangéliuma is készen találta már az angyalok és ördögök
létének hitét a zsidóknál és a görögöknél. Véleményem szerint magánál Jézusnál is jelen
volt ez a meggyőződés.’ (Schoonenberg) E biblikusok partikuláris világképről beszélnek,
amely szerintük nem lép fel a kinyilatkoztatott üzenet integráns részeként, mint például
Izraelnek, vagy az embernek a létezése, hanem pusztán kifejezőeszközként, úgy, ahogyan
a Ter 1 világképe hordozza a Teremtő Istenről szóló igazságot.”
c) A Szentírás mai megítélésnek utolsó kritériumaként lehet említeni a mai tudományos
világnézetet. „A legradikálisabb érvelés is beismeri, hogy a Biblia valóban tanítja az
ördög létét, de fenntartja véleményét, hogy az ilyen ítélet a modern tudományos
gondolkodás révén átalakítható.” Marconcini Bultmannt hozza erre példának, aki
összeférhetetlennek tartja a modern tudományos eredményekkel a démonokba vetett
hitet, s megállapítja, hogy e nézete széles körben el is terjedt. 71
Marconcini védelmébe veszi az újszövetségi üzenet teológiai jelentőségét, kiemelve
annak józanságát a korabeli irodalmakhoz viszonyítva a gonoszlelkek témájában. Külön
elemzi Jézus tevékenységét, s többek között azt állapítja meg O. Böcher szavait
felhasználva: „Nyilvánvaló, hogy az ördögűző Jézus aktivitása elválaszthatatlan
egységben van az ő eszkatológikus öntudatával.” 72 Tanulmányának során a Szentírás
valóban tekintélyi szövegként szerepel, amelynek szerinte megvan a mondanivalója a
gonosz hatalommal, mint a szabadítás tárgyával kapcsolatban, ugyanakkor finoman
meghúzza a határvonalakat is, melyek révén látható, hogy valójában meddig terjed a
bibliai szövegek tanítása a gonosz problematikájában, s összefoglalja azokat a kérdéseket,
amelyek nyitva maradtak, mert a Biblia nem adott rájuk pontos választ. Befejezéseként a
71 MARCONCINI, B., AMATO, A., ROCCHETTA, C. FIORI, M., Angeli e demoni, Dehoniane, Bologna, 1991,
262 – 264.
72 MARCONCINI, B., AMATO, A., ROCCHETTA, C. FIORI, M., Angeli e demoni, Dehoniane, Bologna, 1991,
275.

26
Dei Verbum – ot idézve ezt szögezi le: „ A biblikus számára, aki nyitva hagyott egy
kérdést, fontos mindenekfelett a Hagyományhoz való visszacsatolás, mivel ’…nem csak a
Szentírásból meríti az egyház az összes kinyilatkoztatott dolgokra vonatkozó
bizonyosságát ’ (DV 9).” 73
2. A szabadítás és gonosz az ószövetségi írásokban
A következőkben az ószövetségi üdvtörténetben keressük a megszabadításnak, a
sátánnak és egyéb hasonló démoni lényeknek a jelenlétét, szerepét. A szentírási szövegek
után az alfejezetekben az egyházatyáknak az egyes témákra vonatkozó értelmezéseit
tekintjük át.
2. 1. A szabadítás ószövetségi fogalmai
A ga’al (valaki szabaddá tesz; vö. Kiv 6, 5; Zsolt 77, 16, stb.) a családi jog körébe
tartozó fogalom; azt ábrázolja, amikor a rabszolgaságba, vagy egyéb bajokba jutott
családtagot egy rokon kiváltja, megszabadítja, kisegíti. A go’él az, aki kiváltja
rabszolgává lett rokonát, illetve visszerzi rokonának a földjét. Isten az ő népének go’él –
je, megszabadítója. 74 A padah, amely a „kivált, megszabadít, megment” értelmet
hordozza, olyan kiváltást jelent, melyben benne van az eredeti pénzművelet, értékek
kicserélése; ezt használták, amikor az elsőszülöttet áldozattal ki kellett váltani (Kiv 13, 12
– 13. 15.; 134, 20; Lev 27, 27; Szám 18, 15; Zsolt 49, 8). Ennek viszonylataiban hiányzik
a személy szerepe, a hangsúly a kiváltáson van. De Isten tetteire való alkalmazásánál nem
szabad az értékcsere jelleget erőltetni. Az ezzel kapcsolatos szövegekben viszont
hiányzik a bűnre utalás, amiért ez a fogalom alkalmassá válik a bajból, szorongatásból és
halálból való kimentés jelölésére. Isten kiváltja népét Egyiptomból: MTörv 9, 26; 15, 15;
21, 8; Mik 6, 4. 75 Nem véletlen, hogy a Kiv 13, 13 az elsőszülött – megváltást az
„Egyiptomból, a szolgaság házából” való kiszabadítás miatt rendeli el (Kiv 14, 14). „E
73 MARCONCINI, B., AMATO, A., ROCCHETTA, C., FIORI, M., Angeli e demoni, Dehoniane, Bologna, 1991,
284.
74 Vö. Bibeltheologisches Wörterbuch, Hrsg. JOHANNES B. BAUER, Erster Band, Verlag Styria, Graz –
Wien – Köln, 1962, 301.; KASPER, W., Jézus a Krisztus, Vigilia, Budapest, 1996, 235.
75 Vö. SPICQ, C., O.P., Lexique théologique du Nouveau Testament, Cerf, Fribourg, 1991, 944.; KASPER,
WALTER, Jézus a Krisztus, Vigilia, Budapest, 1996, 235.; Bibeltheologisches Wörterbuch, Hrsg. JOHANNES
B. BAUER, Erster Band, Verlag Styria, Graz – Wien – Köln, 1962, 302.

27
kifejezés még a későbbi korokban is őrizte az idegen uralomtól való megszabadulás
reményének mozzanatát (vö. Lk 1, 71), majd az eszkatológikus várakozás
gondolatkörének lett része.” 76 A ga’al és a padah tehát az Ószövetségben azt az isteni
megszabadítást jelöli, amely a legmeghatározóbb, történelmet teremtő, népet formáló
isteni cselekedetek sorából áll, amelyekben maga az Isten is megismerhetővé válik, s
ennek az ismeretnek kiemelkedő tartalma: Jahve, aki megszabadít. Ez a szabadítás nem
áll kapcsolatban a nép bűneivel, a nép cselekedeteivel, mert magának az Úrnak az
ingyenes és szuverén tette, amelyet ugyanilyen ingyenes és ajándék – jelleggel már
Ábrahámnak felajánlott s megígért. Ahogyan Ábrahám meghívásánál sincs szó a bűnről,
csupán olyan isteni gondolatról, amely valamilyen hatalmas többletet, kiteljesedést akar
adni (Ter 12, 1 – 3), ugyanígy a Kivonulás könyvének teológiájában is olyan
Szabadítóról van szó, aki láthatóan, egyszerűen a rabságban lévő nép iránti (és saját
ígéretéhez) hűséges szeretetében végrehajtja a kimenekítést. Mindent összevetve ki
lehetne mutatni azt, hogy egy egyiptomi rabszolgaság hogyan függ össze Ádám és utána
egyéb elődök bűnével, ezt mégis félretehetjük, ha a kivonulással kapcsolatos szövegeket
figyeljük; az Egyiptomból való szabadításról beszélő írásművek kapcsán ugyanis két
alapvető jellemzőt emelhetünk ki: adott egy nyomorúság – folyamat, amelyet az emberi
szabadságtól való megfosztottságként, megalázottságként, függőségként és
szenvedéstelinek látunk, s ebből a Szabadító kimenti az embert; a második pedig az, hogy
ez a megszabadítás teljesen a Szabadító tetszése szerint és az ő saját műveként történik.
Az adott nyomorúság – folyamattal kapcsolatban nincs megállapítva azok felelőssége,
akik ezt éppen átélik és szenvednek benne. Amitől viszont szenvednek, ami uralkodik
felettük, az náluk sokkal nagyobb erőnek látszik; ebből a helyzetből sosem tudnának a
maguk erejéből kikerülni.
A harmadik fogalom az Ószövetségben a paraq, amely egy veszélyből való
kiragadásról szól. A LXX ezt a három fogalmat kilencvenszer a λύτροω görög igével,
(melynek alanya Isten), ritkábban a σωζω − val fordítja.
A λυτροω ige nem csak a rab, rabszοlga megszabadítására vonatkozik, valakinek a
kiváltására, hanem a nehézségektől, gondoktól, kényszertől, veszélyektől való
szabadulásra is: „…él az Úr, aki életemet minden veszedelemből kimentette…” (LXX –
ben: ελυτρωσατο; 2 Sám 4,9). A mögötte álló λυω ige a „feloldoz, eloldoz, sőt az
elválaszt, elpusztít, kiengesztel” gazdag jelentéskörével bír, és ennek értelmében az
76 KASPER, W., Jézus a Krisztus, Vigilia, Budapest, 1996, 235.

28
Újszövetségben is elsősorban a kötelékektől való leoldozást, benne két konkrét lelki
értelmet, a bűn, vagy a sátán kötelékeitől való eloldást, feloldozást jelenti. 77
Iz 58, 6: „…oldd meg az iga köteleit! Bocsásd szabadon az elnyomottakat, törj össze
minden igát!” A Septuagintában így szól: „λυε παντα συνδεσµον αδικιας”, azaz „oldj
le minden igazságtalan köteléket!”. Az igazi istentiszteletről szóló buzdítások körében
szerepel a szociális, vagy rabszolgaság intézményével kapcsolatos felszabadítás. De a
LXX kicsivel még tovább lép a spirituálisabb irányba az igazságtalan szó betoldásával,
amely nem csak gonoszságot, hanem hamisságot is tartalmaz. Innen veszi majd a Lk 4,
18 vége az idézetet, mely szerint a názáreti Jézus otthoni zsinagógájában mondott
beszédében az elnyomottak (elsősorban lelki értelemben) megszabadítójának tartja
magát, összekapcsolva ezt az Iz 61, 1 – ben említett „foglyok szabadításával”. Tritoizajás
szabadítási próféciái kapcsolatban állnak azzal a „kegyelmi esztendővel”, amelyet a Lev
25, 8 – 19 hirdet meg 50 évenként tartandó jubileumként. A jubileumi évben a
rabszolgákat is fel kellett szabadítani. Izajás 58. fejezete spiritualizálva és általánosítva
képviseli az elnyomottak felszabadításásnak gondolatát és olyan beállítottságot és hívő
magatartást, „igazi böjtöt” vár el a néptől, amely általában helyezi előtérbe a szegények
és a bármilyen okból elnyomást szenvedők ügyét.
A Septuaginta a σωζω és a σωτηρια szavakat használja elsősorban, amikor a héber
yasa igét fordítja. 78 Ez a leggyakrabban előforduló ige, eredetileg árnyalatában
jelenthetett „tágasat, könnyedet”, és szemben áll a carar – ral, ami azt jelenti, hogy
„szűken van, korlátolt, elnyomott”. A car az, amiből a szorultságok, az emberi
nyomorúságok fogalmai képződnek a héberben; ezek, amelyekből az Úr kiszabadít az
Ószövetsgében. Mind a héber, mind a görög kifejezés tartalmában a „fenntartás, nagy
erejű segítség, egészségi jólét, gyógyulás megadása, kibontakozó élet, az üdvösségre való
szabaddá tétel” szerepel. 79 Ez az isteni gyógyítás, helyreállítás igéje lesz, amely már
Másodizajásnál a messiási idő szabadságának igéjévé válik: Iz 45, 17. 22; 46, 13; 52,10. 80
77 Vö. Griechisch – Deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament von WALTER BAUER, Walter de Gruyter,
Berlin – New York, 1971, 950. Bibeltheologisches Wörterbuch, Hrsg. JOHANNES B. BAUER, Erster Band,
Verlag Styria, Graz – Wien – Köln, 1962, 301.
78 Vö. Bibeltheologisches Wörterbuch, Hrsg. JOHANNES B. BAUER, Erster Band, Verlag Styria, Graz –
Wien – Köln, 1962, 300.
79 Vö. Theological Dictionary of the New Testament, ed. by GERHARD FRIEDRICH, vol. VII., Eerdmans
Publishing Company, Michigan, 1980. 967 – 973.
80 Vö. BAUER, i. m. 300.; HAAG, H., Bibliai lexikon, SzIT, Budapest, 1989, 1889 – 1891. SPICQ, C., O.P.,
Lexique théologique du Nouveau Testament, Ed. Univairsitaires de Fribourg, Editions du Cerf, 1991, 1486.

29
A LXX 143 – szor fordítja a yasa igét σωζω − val, a σωτηρια 81 – szer jelenik meg.
Általában Izajásnál fordul elő legtöbbször szabadítási ige és származékai. 81
A Hab 3, 13 – ban olvassuk az Úrhoz intézett imában: „Kivonulsz, hogy
megszabadítsd népedet, hogy megszabadítsd fölkentedet. Romba döntsd a gonosznak
házát…” A héber szövegben jesúah szerepel a nép és a masiah megszabadításához, a
gonosz pedig raah. Ezt a LXX így adja vissza: „εις σωτηριαν λαου
σου του σωσαι τους χριστους σου”. Α szöveg érdekessége és jelentősége a két
fogalom használata: Jézus nevének megfelelője ez a szabadítás szó, amely a népre
irányul, és a népre alkalmazott fölkent kifejezés is, miközben ez a „messiási” nép maga
is „segítségre” (jesa) szorul. 82
A Hetvenes fordítás nagyjából követi azt a héber ószövetségi fogalomhasználatot,
melyben a tágabb értelmű yesa kifejezés a maga származékaival görögül σωζω lett, míg
a ga’al, a padah és a paraq leoldó – kioldó, kiváltó, felszabadító, megváltó értelmükkel a
LXX – ban a λυτροω, λυτρωσις fordítást kapták. A σωζω − σωτηρια a latin
teológiában a salvatio–t (=üdvözítés) kapta, a λυτρωσις pedig a redemptio – redemptort
(=megváltás, megváltó), néhol a szűkebb értelmű liberatort.
A Szabadító közben felhasznál emberi személyeket akaratának közvetlen
képviseletéhez (a bírák és Dávid király fontos eszközök a politikai – történelmi
szabadításhoz, de az idegen vallások kísértésének visszatartásában is). 83 Az egyik
szabadító hősről Szent Jeromos ezt jegyzi meg: „Eszter, az egyház előképeként,
megszabadítja a népet a veszedelemtől…” 84 Az 1 Sám 14, 45 így fejezi ki egyszerre egy
emberi „szabadító” fontos szerepét és művének isteni függőségét: „A sereg így szólt
Saulhoz: ’Jonatán haljon meg, aki ezt a nagy győzelmet (aser aszah hajesúah =
szabadítást – mint győzelmet) kivívta Izraelben?...Hisz Istennel vívta ki ezen a napon a
győzelmet!”(LXX:„ο ποιησας την σωτηριαν την µεγαλην”; Vulgata: „qui fecit
salutem hanc magnam”.) József, Mózes, a bírák, Jonatán és hasonló korporatív
személyek a szabadító Isten hatalmas eszközei lehetnek az Ószövetségben, a szövegek
mégis mindig Istent emelik ki, mint voltaképpeni szabadítót. Az egyház első századai
során krisztológiai dogmaképző tényezővé válnak a tritoizajási szavak: „És
81 Vö. Theological Dictionary of the New Testament, ed. by GERHARD FRIEDRICH, vol. VII., Eerdmans
Publishing Company, Michigan, 1980. 970 – 972.
82 Vö. Theological Dictionary of the New Testament, ed. by GERHARD FRIEDRICH, vol. VII., Eerdmans
Publishing Company, Michigan, 1980. 976.
83 Vö. Theological Dictionary of the New Testament, ed. by GERHARD FRIEDRICH, vol. VII., Eerdmans
Publishing Company, Michigan, 1980. 974 – 975.

30
kiszabadította őket minden nyomorúságukból. Nem valami követ, vagy angyal, hanem az
ő arca szabadította meg őket. Szeretetében és irgalmasságában maga váltotta meg őket
(héberben: ga’alam; LXX: εσωσεν).” (Iz 63, 9) 85
2. 2. Jahve a szabadító Isten
Az ószövetségi hit a maga évszázadokon keresztül ható súlypontját Jahvéban, mint
szabadító Istenben találta meg. Az Ószövetség Istenének első jelzője lehet az, hogy
szabadító. A történések kiindulópontja az exodus, az exodus pedig nem más, mint
megszabadítás. Ez a szabadítás–történet az alapja sok szövegegység szerkesztésének,
mint pl. a Ter 50, 24, a Józs 24, ezt hordozta az ünnepek kialakulása, ez lett a mintája a
fogságból visszatérés teológiájának, valamint témája lett a zsoltárok nagy részének; a
próféták központi ígérete az Úr szabadítása, s a számonkéréseknek az alapja. „A
foglyokhoz így szólok: Gyertek ki! A sötétben ülőkhöz meg: Gyertek a napvilágra!” (Iz
49, 9) A szabadítás szükségessége az ember teremtményi és bűnrehajló mivoltából
következik; az Ószövetség bemutatja az emberi nyomorúság formáit, melyek végsősoron
az Istentől való elpártolás következményei, de melyek fölött a szabadító Isten az Úr, mert
mintha kezében tartaná mindezt, reagál rájuk, és meghallgatja a nyomorúságokból felé
kiáltó embert. Az ember oldalán a veszély sokféle, de mindenféle szabadítás Istentől jön.
Izrael a szabadítás által lett Isten népe, így a szabadítás hozza létre a kiválasztást és a
szövetséget is. A szabadító eljövetele az epifánia a jahvista hagyományban és ezt
ábrázolja a történelemben, a papi szerkesztés pedig összekapcsolja az exodusban a
teofániát a kabóddal, a szabadítás dicsőségével, amely a szent sátorban, majd a
templomban lokalizálódik. Izrael teológiája történetalkotásban bontakozik ki, nem szoros
értelemben vett tant alkottak, a történetek pedig drámát hordoznak, Isten és népe
feszültségét, benne a nép és a történelmi helyzet feszültségét; a nép meg – megújuló
gyöngeségei nyomában Isten újabb és újabb szabadító tettekben mutatja meg folyamatos
hűségét ígéreteihez. A megszabadítás verbális kapcsolattartás mentén zajlik. A verbális
kapcsolattal együtt a folyamat öt részből álló vázlata ez: 1. az ember nyomorúsága; 2. az
ember panasza és bizakodása (kiáltás Istenhez) – 3. a szabadítás ígérete Istentől, melynek
84 JEROMOS, SZENT, LIII. levél 8., ford. Adamik – Puskely – Takács, in SZENT JEROMOS, Levelek, Első
kötet, Szenzár Kiadó, Budapest, 2005, 217.
85 E szövegnek nagy jelentősége lesz az eretnek angyal – krisztológiákkal, s az apologétáknál, éppen a
szabadítás – központú szoteriológiájukban, valamint az ariánizmussal szemben. Vö. VANYÓ L.,
Dogmatörténet I., A Budapesti Róm. Kat. Hittudoményi Akadémia Kiadványai, Budapest, 1977, 128.;
Vanyó L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998, 293. BARBEL, J.,
Christos Angelos, P. Hanstein Verlagsbucchandlung, Bonn, 1941, 286.

31
első válasza gyakran: „Ne félj!”; ezt követi az üdv – prófécia a szabadításról; 4. a
fordulat (megszabadítás); 5. a szabadításra adott válasz. Mindezek bemutatója többek
közt a MTörv 26, 5 – 11, mint prototípus, a „történeti credo”. 86
A Ter 45, 7 – ben e József történetéhez fűzött megjegyzés bemutatja az Ószövetség
szabadítási teológiáját: „Isten előre küldött engem, hogy megmentse és életben tartsa
nemzetségteket a földön. Nem ti hoztatok engem ide, hanem Isten.” Itt többek között
szerepel a kiválasztott, korporatív személyiség általi isteni cselekvés, valamint a
megmentés és a fenntartás – megtartás motívumának egysége. Isten kiválasztott
eszközének nagy lehet a szerepe, mint Józsefnek, ám a hangsúly Isten szuverén
cselekvésén van. Az egyházban József Jézus Krisztus előképe. Izajás 46. fejezete is a
szabadítás tömör teológiája. A 46, 2 elmondja, hogy a bálványimádásban nincs szabadítás
(LXX: ου δυνησονται σωθηναι), a bálványokkal az emberek nem érnek el ilyesmit,
„sőt, maguk is fogságba jutnak”. A 46, 5 verse pedig tartalmában („kivel vethettek egybe,
kivel mérhettek össze?”) előlegezi a fontossá vált Dán 10, 13 – ban szereplő Mikhaél
nevének tartalmát: „Ki olyan, mint Isten?” Minthogy a prófétáknál, s az egész
Ószövetség szerint semmilyen teremtmény, még az angyalok, a pogány istenek, az
emberi gonoszság, vagy az esetleges gonosz hatalmak sem mérhetők Istenhez sem
létezési minőségben, sem lehetőségeikben, funkcionalitásukban, mert teremtménynek
számítanak és alá vannak vetve a Teremtőnek, vagy pedig egyenesen semmik. Ennek
alapján válik később az Egyház hitében, majd liturgikus szövegeiben is a dánieli
apokaliptika Mihály – alakja zsidó őrangyalból az Istennel szemben gőgösen lázadó sátán
elleni harc vezetőjévé, ahogyan ezt a Jud 9 és a Jel 12, 7 – 9 tükrözi. 87 Mikhaél fontos
eszköze Isten szabadító akaratának a zsidóságban, „Isten egyik trónállója (pl. Hénoch
20,1kk., ugyanígy a rabbinista irodalomban, valamint a qumráni iratokban 1QM 17, 7kk),
Zsuzsanna történetének egyiptomi változatában Dániel helyett ő védelmezi az ártatlan
Zsuzsannát”. 88 Az Iz 46, 7 szerint tehát Isten messze fölötte áll a bálványoknak, amelyek
„a nyomorúságtól (héb.: miccarató; LXX: απο κακων) nem mentenek meg senkit”. A
fejezet végén pedig a szerző fokozza az Úr szavainak bíztató és végérvényes súlyát,
amint közelivé teszi az ígéretek teljesülését: „Közel hozom győzelmemet, már nincs is
messze, és nem késik szabadításom (héb.: vetsúatí; LXX:σωτηριαν την παρ’ εµου).
Szabadulást szerzek Sionnak, és dicsőséget adok Izraelnek.” (Iz 46, 13)
86 Vö. SCHREINER, J., Az Ószövetség teológiája, SzIT, Budapest, 2004, 81 – 83.,100. KNIGHT, G., A. F., Az
Ószövetség keresztyén teológiája, Kálvin Kiadó, Budapest, 2006, 236 – 237.; WESTERMANN, C., Az
Ószövetség teológiájának vázlata, Református Teológiai Akadémia, Budapest, 1993, 137.
87 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 321.

32
A zsoltárok imádságai egy olyan Istenbe vetett hitről szólnak, akihez érdemes
odafordulni, segítségét kérni, mert „szabadulást visz mindenkinek” (Zsolt 12, 6),
„mindörökre megszabadít” (Zs 12, 8), aki „védelmező” (Zsolt 16, 1), aki „nem hagyja
lelkemet a holtak országában” (Zsolt 16, 10), aki „menedék, vár, szabadító, szikla,
védőpajzs, üdvösségem záloga (σωτηριας µου)”, akinél biztonságban lehet lenni (Zsolt
18, 3 – 4), „aki meghallgatja a szegényeket és foglyait nem nézi le” (Zsolt 69, 34). Az
imádkozók emlékeztetik Istent megelőző szabadításaira, ezzel kiáltanak hozzá;
emlékeztetik, hogy ha ugyanezt teszi, azzal megdicsőül az ő Neve: Zsolt 79, 9.13; 80, 9 –
10. Judit könyve szerint is Ő „az alázatosak Istene, az elnyomottak segítsége, a gyengék
támasza, az elhagyottak menedéke, az elkeseredettek szabadítója (σωτηρ)” (Jud 9,
11b). 89 A szabadulás megadja a lehetőséget a helyreállításhoz is: kilépni a hűtlenség, a
bűn és a nyomorúságok kötelékeiből és így a Szabadítóval való egységben helyreállítani
a vele való kapcsolatot, s nyomában akár egy országot, lelkiismeretet, hitet, a
megmaradás, a jólét és a remény (=üdvösség) feltételeit helyreállítani (Zsolt 80.). A
helyreállítást is tőle kéri az ószövetségi imádkozó, hiszen ezáltal lesz teljes, ami a
megszabadulásban történik. 90
Isten általános értelemben vett szabadítása az ószövetségi üdvtörténetben először
győzelmet jelent a teremtés művén belül minden semmisség, rendetlenség, sötétség,
üresség, hiábavalóság fölött, azaz az „őskáosz állatai” fölött, majd megmutatja, hogy
bűnössé vált teremtményét is megvédi bűneinek végérvényesen pusztító
következményeitől (Ter 4, 13 – 15), aztán leállítva a vízözönt, újra legyőzi a „mélységek”
és a vizek ismét az őskáosz pusztító hatását érvényesítő hatalmát (Ter 8, 1 – 10), majd
egy nép történetét vezeti be szabadításával (József, exodus), utána főként politikai jellegű
felszabadításokra van szükség, ami elsősorban a közösség egészének szól, végül annak
bűnei nyomán az újra elszenvedett rabságból ismét hazavezeti és helyreállítja azt. A
közösségen belüli egyes ember nyomorúságából történő szabadítás a zsoltárok világában
nyilvánul meg: ellenségektől, elnyomóktól, rabságból, szegénységből, betegségből,
főként erkölcsi – anyagi biztonságot veszélyeztetőktől. A próféták elsősorban a közösség
számára tartották fontosnak, hogy az élet földi nyomorúságainál még mélyebb
88 HAAG, H., Bibliai lexikon, SzIT, Budapest, 1989, 1258.
89 WESTERMANN, C., Az Ószövetség teológiájának vázlata, Református teológiai Akadémia, Budapest,
1993, 160 – 161.
90 Vö. SCHREINER, J., Az Ószövetség teológiája, SzIT, Budapest, 2004, 212 – 213.

33
dimenziókban is kifejeződjön az, hogy Isten meg tud szabadítani: hirdetik a bűn
megsemmisítésének ígéretét, amelyet csak Isten képes és fog végbevinni. 91
Az isteni szabadítás célja és eredménye az Ószövetségben tehát elsősorban földi
dimenziókat érint, akkor is, amikor a fizikai halálból ment ki, amint a három ifjút az Úr
angyala kiszabadítja a tűzhalálból (Dán 3, 46 – 88). E történetek bemutatják Istent, aki
jóságos, mentő hatalommal uralkodik övéinek emberi, politikai, történelmi ellenségei,
sőt, bűneinek következményei fölött. Nyomokban azonban elindul Isten szabadításának
kiterjedtebb jelzése is: az Úr lelke által felkent Dávid el tudja űzni Saul démonát; Jób –
ha nem is kapjuk meg a kifejtését annak, hogy miként – , de Isten végzéséből kiszabadul
a sátáni eredetű átkok alól; Jónás megszabadul a halálos mélységekből és az őskáosz
szörnyetegének fogságából; végül az Isten küldetésében földön járó Ráfael angyal
megszabadítja Sárát az Azmodeus nevű démontól (Tób 3, 16; 8, 1 – 3). A zsoltárok is
tanuskodni kezdenek a bűn szerepén kívül valami másról, ami különféle „ellenségek”
fogalmain keresztül, úgy tűnik, elvezet egy pontosan nem mindig meghatározott szellemi
hatalom általi fenyegetettség megtapasztalásához, felismeréséhez. A 18. zsoltár közismert
sorai ezt imádkozzák: „Körülvettek a halál örvényei, Béliál hullámai rémítettek, az
alvilág kötelékei körülfontak…” A folytatásban az Úr válasza is megjelenik, a képek
szabadítását ábrázolják a 8 – 20. versekben: „Kilőtte nyilait és szétszórta ellenségeit,
villámot lövellt és eltiporta őket…kimentett a vizek mélyéről, elragadott ádáz
ellenségeimtől, gyűlölőimtől, akik erősebbek nálam…Kivezetett a szabadba, szabadulást
hozott, mert szeretett.” A zsoltárosok költészetbe is ágyazzák teológiájukat, ezért amikor
a Zsolt 40, 2 – 3 – at olvassuk, tudjuk, hogy valamilyen végzetes veszélynek az
allegóriáit sorolja, melyeket pontosan nem nevez meg: „Kiszabadított a sírgödörből, ki
az iszapból és mocsárból. Sziklára állította lábamat…” A zsoltárok eme bizonytalannak
tűnő lépéseit a szövetségközti irodalom, majd az újszövetségi hit fogja megvilágítani,
konkretizálni, s a zsoltárosnál szereplő láthatatlan, csupán sejttetett ellenségeket
azonosítani a gonoszlélekkel. 92
Az ószövetségi szabadítás gyümölcsei elsősorban földi javak, melyek Isten áldását
jelzik, s az üdvösség felé mutatnak egy választott nép számára; az újszövetségi szabadítás
gyümölcsei: földi, de főként lelki és mennyei javak, azonban már egy egész emberiség
számára. 93
91 Vö. SCHREINER, J., Az Ószövetség teológiája, SzIT, Budapest, 2004, 250 – 251.
92 Vö. DANIÉLOU, J., A történelem misztériuma, Kairosz Kiadó, Budapest, 2006, 230 – 237.
93 Vö. HAAG, H., Bibliai lexikon, SzIT, Budapest, 1989, 1889 – 1893.

34
Székely János így emeli ki az ószövetségi exodus egyedülálló jelentőségét: „Az
Ószövetség megváltástana e köré a ’kivonulás’ fogalma köré csoportosul. Isten
legnagyobb üdvtette az Egyiptomból való szabadítás. Ezt használja Lukács. Jézus a halált
kivonulássá tette, üdvösség útjává.” 94 Ugyanő megjegyzi, hogy Márk evangéliumának
csodaleírásaiban milyen sok az ószövetségi utalás. „A gerázai megszállott története utal
Izajás próféta soraira: ’sírkamrákban üldögélnek, kriptákban töltik az éjszakát, disznóhúst
esznek…azt mondják: Maradj távol, ne közelíts hozzám’ (Iz 65, 4 – 5). A csoda
helyszíne azonos az Ezekielnél szereplő Góg és Magóg elleni ütközet színhelyével, ahol a
legyőzött sereg (vö. légió) tetemei (vö. a disznók) ott feküdtek a tenger (a Galileai tenger)
partján (Ez 39, 11). A csodaelbeszélés Jézust, mint a Sátán elleni végső küzdelem
győzőjét ábrázolja.” 95
Nagy jelentősége van az Ószövetségben a Jahve – hit ellen különféle kísértéseket
képviselő környező pogánysággal vívott szellemi harcnak. „A hamis Istenekkel szemben
Jahve Szabaoth neve új értelmet kap; az igaz Isten a seregek Istene, vagyis a mindenség
minden hatalmáé, a csillagvilágé (Iz 40, 26; Zsolt 147, 4) és az angyalseregeké (Zsolt
103, 20k; Lk 2, 13k). Ez az Isten szól bele az ember történelmébe, hogy megszabadítsa
őt.” 96
2. 2. 1. Az ószövetségi szabadítás az egyházatyák értelmezésében
Az ószövetségi szabadítás – teológiát az Újszövetség egyértelműsíti és konkretizálja
tovább, utána az egyházatyák fejtik ki. Néhány kitekintést teszünk ezért, hogy lássuk,
hogyan tették az atyák az Egyház teológiájává az ószövetségi hit elemeit.
Az egyházatyák Ószövetség – magyarázata, benne az Isten megszabadítására
vonatkozó gazdag tartalom nem volt távol a korabeli egyházi közösségek hitétől,
magyarázatától, miközben ezek az egyházi írók maguk is alakították környezetük
keresztény hitét. 97 Az egyházatyák az első század végétől fogva az újszövetségi szentírási
kánon rögzülése közben, s nem sokkal utána, jelzéseket adnak a sugalmazott szövegek
első fokú hatástörténetéről. 98 Az egyházatyák véleménye általában koruk Egyházának
nézeteiből táplálkozik, s arra vissza is hat alkotó módon, mely gyakran egy – egy
egyetemes zsinat véleményére gyakorolt konkrét szerepet is jelent. Közismert, hogy az
első öt század atyáinak szentírásértelmezése általában háromféle módon történt, a
94 SZÉKELY J., Az Újszövetség teológiája, Szent Jeromos Kat. Bibliatársulat, Budapest, 2004, 185.
95 I. m. 38.
96 Biblikus Teológiai Szótár, Szerk. XAVIER LÉON-DUFOUR, Róma, 1974, 467.
97 Vö. Dei Verbum 10; PÁPAI BIBLIKUS BIZOTTSÁG, Szentírásmagyarázat az Egyházban, Szent Jeromos
Bibliatársulat, Budapest, 1998, 26.

35
történeti – szószerinti, az allegórikus, a tipológikus módon; 99 ezen kívül, különösen az
utóbbi kettő alapján, gyakran levontak „lelki értelemben” is következtetéseket. 100
Jusztinosz, Irenaeus és Tertullianus krisztocentrikus teológiája jól reprezentálja az első
századok egzegézisét is, melynek során fő törekvésük az volt, hogy a lehető legtöbb
pontot megtalálják az Ószövetségben, amelyek Krisztusra vonatkoztahatók. Mindhárman
harcolnak a pogány és a gnosztikus írásértelmezések önkényessége ellen, s azokkal
szemben kialakítják az általuk egységesnek tekintett Ószövetség harmónikus
összekapcsolását az Újszövetséggel; szentírásmagyarázatuk egyik fő elve a
kinyilatkoztatásnak az igazsága (regula veritatis), amelynek hiteles értelmezője az
Egyház lehet. 101
Jusztinosz mártír filozófus munkássága jól példázza azt, hogy az egyházatyák milyen
mélységes egységben látták az Ószövetséget Krisztussal. Jusztinosz és Irenaeus szerint az
örök Logosz rejtve jelen volt a választott nép történetében, hogy megszabadítsa őket, s a
megtesült Logoszban pedig az ószövetségi győzelmek vannak jelen beteljesedve. 102
„Rejtett kézzel harcol az Úr Amalek ellen (vö. Kiv 18, 8) – mint mondja az Írás, Amalek
pedig elesett, ezt ti sem tagadjátok. Így Krisztus dicsőséges megjelenéséről mondja, hogy
Amalek ellen fog harcolni; ez az értelme ezen szavaknak, hogy ’rejtett kézzel harcol az Úr
Amalek ellen’. Érthetitek rajta, hogy az Isten rejtett ereje volt a megfeszített Krisztusban,
akitől rettegtek a démonok, az összes hatalmasságok és fejedelemségek a földön.” 103
Irenaeusnál világossá válik, hogy egyetlen Szabadító van az üdvörténetben: „Ő az, aki
felkelt és leszállt a sanyargatottak kiszabadítására, és kiragadott minket az egyiptomiak
hatalmából, azaz a bálványimádásból és az istentelenségből és kimentett a Vörös
tengerből, azaz a pogányok halált hozó zűrzavarából, és megszabadított minket az
istenkáromlók keserű csábításából. (…) Ő, aki megszabadított minket Amalektől kezeinek
kiterjesztése által, ő, aki vezet bennünket és az Atya birodalmába vezet.” 104 A keresztség
teológiája is felöleli az 1 – 4. században az egész Ószövetséget és annak szabadítási
történeteiben rendre megtalálja a szentség előképeit, s ezzel az egzegézissel a sokszor
98 Pápai Biblikus Bizottság, i. m. 29 – 30.
99 Vö. VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998, 53 – 54.
100 Vö. PÁPAI BIBLIKUS BIZOTTSÁG, i. m. 51 – 53.
101 Vö. VANYÓ L., Az egyházatyák bibliája és az ókeresztény egzegézis módszere, története, JEL,
Budapest, 2002, 221 – 225.
102 I. m. 224 – 225.
103 JUST. Dial. XLIX, 8., ford. Ladocsi Gáspár, in Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1984, 194. (vö. Iz 39, 8 – 40, 17)
104 IRÉNEUSZ, Az apostoli igehirdetés feltárása 46., ford. Németh László, in: Ókeresztény írók VIII. kötet
(szerk. Vanyó László), Budapest, SzIT, Budapest, 1984, 603.

36
partikuláris, történelmi ószövetségi mozzanatokat egyetemes – eszkatológikus szintre
emeli, teológiává alkotja azokat: „Az első, amikor a nép Egyiptomból szabadon kiment,
az egyiptomi király hatalmát a vízen való átkeléssel kikerülte (Kiv. 14, 28), a királyt
pedig egész hadseregével együtt a víz megölte. Melyik előkép lenne világosabb a
keresztség szentségére? Megszabadíttatnak a világtól a pogányok, tudniillik a víz által, és
otthagyják a vízbe folyatva egykori urukat, a Sátánt.” 105
A legköltőibben, de komoly teológiai mélységekkel énekli meg az ószövetségi
szabadítás előképeit Szárdeszi Melitón „Húsvéti beszéd” – ében: „Ó új és kimondhatatlan
misztérium,
a bárány leölése lett Izrael megváltása,
a juh halála a nép életévé lett,
s a vér elriasztotta az angyalt.
mondd meg angyal, mi ijesztett meg,
a juh leölése,
vagy az Úr élete,
a bárány halála,
vagy az Úr előképe,
a bárány vére,
vagy az Úr Lelke?
Megfélemlített nyilván
az Úr misztériumának látása,
mely megvalósult a bárányban
az Úr élete a bárány leölésében,
az Úr előképe
a juh feláldozásában.
Ezért nem Izraelt sújtottad,
csupán Egyiptomot fosztottad meg gyermekeitől.
Micsoda hallatlan nagy misztérium,
hogy eltiporja a pusztulásig Egyiptomot,
Izraelt azonban megőrzi a megmenekülésre?
Halljátok a misztérium hatalmát!” 106
105 TERTULLIANUS, De baptismo IX, 1 – 2., ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók XII. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 175 – 176.
106 SZÁRDESZI MELITÓN, A húsvétról 31 – 34., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk.Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 532.

37
Órigenész pedig így foglalja össze az Exodus legfontosabb előképeinek beteljesítését:
„Megszabadította őket az evilág sötétsége fölött uralkodó szolgaságból az igazi Bárány,
aki Krisztus Jézus, akinek előképe volt az Egyiptomban levágott bárány, mely
kiszabadította az ottani hébereket az egyiptomiak hatalmából, amit sötétségnek és
fáraónak neveznek, ’szétszóratásnak’, mert szétszórja uralkodói hatalmával az erény
világosságában buzgolkodók cselekedeteit a sötétség lakóinak gondolatai által.” 107
„Mózes a fáraótól és Egyiptomból mentett meg, Krisztus azonban a Sátántól és a
démonoktól mentett meg minket! Mózes megölte, és a homokba ásta el azt, aki
bántalmazta az izraelitát. Krisztus is megölte a Sátánt, és letaszította a mélységbe!” 108
Nem csak a szövegmagyarázatok, a szentségi teológia, valamint a kibontakozó –
félben lévő krisztológia számára fontosak a szabadításra utaló ószövetségi szövegek,
hanem a személyes hit és az imádság is folytatója az ószövetségben adott előzményeknek
és lehetőségeknek; Remete Szent Antal a kísértővel folytatott rendszeres küzdelmei
közben a 67. zsoltárt imádkozta. Miután az ószövetségi korokban folyamatosan Isten
népének az imái közé tartozik a szabadítás kérése, hasonlóan a bebörtönzött keresztény
vértanúk is a zsoltár régi imáival kérnek szabadítást, de már egy végső szabadítást, nem
a küszöbön álló földi haláltól, hanem végső eszkatológikus értelemben: „Aki azonban ezt
mondja: ’Hívj engem az üldöztetés napján és megszabadítalak téged s te megdicsőítesz
engem’ (Zsolt 50, 15), ez az ő dicsőségéhez tartozik, megemlékezik hozzá szálló
fohászainkról, előre meghirdetve az irgalmasság ajándékát.” 109 Nagy Szent Bazil pedig a
101. zsoltárt már a szellemi ellenség elleni szabadító imádságnak veszi, és a 4. versét a
LXX alapján így idézi: „Az álnok szív maradjon távol tőlem, távozzon tőlem a gonosz
(εκκλινοντος απ’ εµου του πονηρου), nem ismerem!” 110
Az egyházatyák szinte ki sem fogynak a zsoltárok demonológiai értelmezéséből,
amint Evagriosz Pontikosz mutatja: „Boldog Dávid ezekkel a szavakkal imádkozik:
’szabadíts meg engem az emberek szidalmaitól’ (Zsolt 118, 134). Értelmes természetük
miatt tehát embereknek nevezi a démonokat, mint ahogy Megváltónk is az
Evangéliumban ’ellenséges embernek’ mondja azt, aki bennünk a gonoszság konkolyát
107 ÓRIGENÉSZ, A húsvétról 1 – 2., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre
II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1996, 55.
108 Ismeretlen szerző homiliája Krisztus feltámadása napján (Pseudo Epiphanios) 3., ford. Vanyó László, in
Az egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1996, 239.
109 Szent Montanus és Lucius vértanúsága (A bebörtönzött vértanúk levele a karthágói egyházhoz) 7, 8.,
ford. Grunda László, in Vértanúakták és szenvedés – történetek, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1984, 177.
110 BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, A keresztségről I, 15., ford. Vanyó László, in Nagy Szent Baszileiosz művei,
Ókeresztény írók XVI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 158. (vö. Bölcs 19, 6!)

38
elveti (Mt 13, 25).” 111 Az itt alkalmazott, erőltetett tipologizálás a spirituális értelmezés
előfeltevésszerű megvalósítása érdekében történik.
A kinyilatkoztatás szövegeiben az isteni cselekvés a partikuláris felől az egyetemes
felé tart, s ez a kitágulás jellemzi általában a Septuaginta fordítói szemléletét is. Szent
Jeromos érdekességként azt is megfigyelte, amikor a 17. zsoltár fordításának
problémáival foglalkozott, hogy a fordítás visszafelé fordul, az egyedi felé: „A héberben
semmi más sem olvasható: ’aki megszabadítasz ellenségeimtől’, de a Septuaginta
kiegészítette a ’haragos’ – sal. A nemzetek helyett a héberben – éppúgy, mint a többi
fordításban – ellenségeim áll. Egyébként csodálkozom, hogy az ellenségeim miként
változott nemzetek – re.” Ezen a helyen tehát a LXX nem követi a spiritualizáló,
általánosító tendenciát, Jeromos pedig az eredetit azért is tartja fontosabbnak, mivel az
„ellenség” fogalma szerinte a gonosz hatalmat jelenti. 112
Maximosz hitvalló (580 – 662) követi a 2. századi atyák nyomdokait abban, hogy
meglátja szinte minden egyes ószövetségi mozzanatban Krisztus előképét: „Hiszen közös
emberi természetünk nyomorúságát vette magára, s erre kellőképpen alkalmazható az
Ádámot jelképező elnevezése is, amely ’a szépségtől való menekülést’ jelentheti.
Másrészt, amikor az érettünk közénk jött és szellemi lélekkel rendelkező testben
megjelent, s a bűnt kivéve mindenben hozzánk hasonló Istent ábrázolta előképi módon, s
jelképesen az ő üdvözítő művét és szenvedéseit is ábrázolta (ti. Jónás könyve G. P.),
Joppéból a tengerre szállva bemutatta az ő eljövetelét a mennyekből e világba. Aztán az
őt elnyelő és három nap és éjjel elmúltával sértetlenül kiadó cethal által az ő halálának,
síri nyugalmának és feltámadásának titkát is ábrázolta. Ennek megfelelően jelentheti a
neve is azt, hogy ’Isten nyugalma’, vagy ’Isten gyógyítása’, és ’Isten irántunk tanusított
kegyelme’.” 113
2. 3. Démoni lények az Ószövetség világában
Démonszerű lényekkel sajátos formákban találkozhatunk az Ószövetségben olyan
összefüggésben, ahol külső erők sorsszerűen fenyegetik az embert, mert nagyobbak nála;
általában a pusztulás képei, valamint a félelem és betegség kapcsolódnak hozzájuk, de
részletesebb szerepük, vagy tulajdonságaik kifejtése teljesen hiányzik. Ezek a
démontípusú lények az Ószövetségben kétségtelenül régi vallástörténeti maradványnak
111 EVAGRIOSZ PONTIKOSZ, A gondolatokról 37, in BAÁN IZSÁK OSB, Evagriosz Pontikosz a gondolatokról,
Lectio divina sorozat 5., Szent Mauríciusz Monostor, Bakonybél, L'Harmattan, Budapest, 2006, 104.
112 JER. CVI. levél 9., ford. Takács László, in SZENT JEROMOS, Levelek, Második kötet, Szenzár Kiadó,
Budapest, 2005, 80.

39
tűnnek. Csak távolról felelnek meg azoknak a szellemeknek, melyeket a görög világ
δαιµων − nak, δαιµονιον − nak nevezett. A görög daimón anyagtalanabb fogalom,
köztes lény, felsőbbrendű az embernél, de még tökéletlen, mégis általában isteninek
számít, mert örökéletű; lehetnek jó és rossz hatásúak, gonoszságuk az anyaggal való
kapcsolatukból származik; nekik tulajdonította a hellén világ a παθη − t; a
hellenizmusban diferenciálódnak, ekkor már vannak köztük speciális betegség –
démonok. 114 A démonokról szóló hellén tanokat megpróbálta összefoglalni Apuleius: a
démonok köztes lények istenek és emberek között, „akik bizonyos embereket gyűlölnek,
másokat szeretnek”, „halhatatlanok, eszesek”, lehetnek bűnös emberek „száműzött,
bolyongó” lelkei. „Platón szerint minden ember mellé szegődik valaki ebből a
magasabbrendű démonseregből. Hogy tanúja és őrzője legyen mindennapi életében…”;
ez megfelelhet a latin „Lar familiaris” – nak, s családi genius – nak. 115
A démonszerűnek nevezhető gonosz lények, melyek nyomokban megtalálhatók az
Ószövetségben, mezopotámiai, perzsiai, illetve kánaáni eredetűek; valamilyen
korporeitás, illetve keveréklény jelleg jellemzi őket, magatartásuk egyértelműen negatív
és félelmetes. Az ószövetségi kinyilatkoztatás fejlődése során nagy erőket fejtettek ki –
főként a nagy próféták – arra, hogy se a sokistenhit, se a dualizmus ne kapjon lábra a nép
hitében, de midőn e fenyegető lények súlya már nem veszélyeztette az Úr egyediségét és
mindenhatóságát, éppen nagy próféták, mint Deuteroizajás és Jeremiás, de névtelen
zsoltárszerzők is, emlegetik az ember félelmének ezen okozóit, melyek bármilyen képies
megfogalmazást kaptak is a hosszú századok során, alapjában mégis egy reális
tapasztalat következményei, összegződései. A démonszerű lények régebbi csoportjába
tartozik a Leviták 17, 7 – ben olvasható szecirím. E bakkecske formájú szőrös
szellemeknek áldozatokat mutattak be, s ez kerül tiltás alá, mint régi, vagy környező
kultuszmaradvány. „A főnév minden bizonnyal a szácír = szőrös melléknévből származik,
s nyilvánvalóan a démontól való félelmet akarja ez által kifejezésre juttatni… A szecirím
még előfordulnak Ézs 13, 21 – ben és 34, 14 – ben, s mindig valamilyen nagy pusztítás
összefüggésében állnak; a szerencsétlenség és a pusztulás megszemélyesítőinek
tekinthetjük őket.” 116 A LXX ezt a szót a µαταια − val írja az Iz 34, 14 – ben, ami
113 MAXIMOSZ SZENT, HITVALLÓ, Válaszok Thalassziosz apát kérdéseire 64. kérdés, ford. Orosz Athanáz, in
Isten a szeretet, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL Kiadó, Budapest, 2002, 110 – 111.
114 Vö. KITTEL, G., δαιµων,δαιµονιον, in Dictionary of the New Testament, vol. II, Eerdmans Publishing
Company, Michigan, 1980, 2 – 12.
115 APULEIUS, Szókratész istene 12 – 17, in A világról, Szónoki és filozófiai művek, Magyar Könyvklub,
Budapest, 2003, 156 – 160.
116 Vö. KARASSZON I., Az óizraeli vallás, Budapest, 1994, 28 – 29.

40
görögül jelenthet semmit, semmist, semmirekellőt, ostobát, őrültet, vétkest. Közel áll
hozzájuk az Izajás által ugyanebben a versben jegyzett lilit nőnemű démon, melynek
neve az asszír lilitu démontól származik, s az omladékokban tanyázik. 117 Az előbbi
izajási helyek, valamint a Jer 50, 39 említik a cijjím – et is, amelyek hasonló hatásúak.
Jeremiásnál, aki Jahve mindenekfeletti hatalmának hírdetője volt, különösen meglepő egy
ilyen népiesnek tartható régies fogalom használata. A cijjá szó szárazat jelent, innen van
az, hogy az általános zsidó felfogás szerint a gonosz szellemek lakóhelye a víztelen
pusztaság. (Vö. Mt 12, 43; erre a felfogásra visszautal a szenteltvíz démonűző
szentelményi használata a későbbi egyházban.) A 72. zsoltárban a cijjím jelentése:
pusztalakók. A MTörv 32, 17 tiltja az „idegen isteneknek” nevezett sédim tiszteletét,
melyet a Septuaginta démonnal fordított: „Démonoknak áldoztak ugyanis, nem Istennek,
isteneknek, kiket nem ismertek…” Ugyanezzel a fogalommal él a Zsolt 106, 37 is. „Nem
zárható ki… az, hogy a sdd = elpusztítani ige áll a háttérben, s ismét a démon és a
pusztulás párosításával van dolgunk.” 118 Érdekes tény, hogy a hivatalos zsidó
vallásgyakorlat felhasználta Azazel alakját, aki úgy tűnik, szintén a pusztai démonok közé
tartozik; a bűnbak mellett évente egyszer egy bakot áldoztak neki az engesztelés napján
(Lev 16, 8.20.26; vö. Iz 13, 21;). 119 Neve újra felbukkan az emberiséget félrevezető
bukott főangyalok és az elítélt főangyalok közt az etióp Hénokh corpus Angyalok
könyvében és Messiás könyvében. 120
Az egyik ilyen nem pontosan meghatározott, sőt, vitatott démoni lénynek nagyobb
szerepe lett az első keresztény századokban, mint amilyet az ószövetségi hiten belül
sejthetünk róla. A 91. zsoltár 5 – 6. verseinek 3 figurája valószínűleg „betegség –
démonként” határozható meg. Az eredeti szövegben lévő pachad lajla éjjeli rémséget
jelent, a második, a chéc jómam nappal suhanó nyilat. Az utolsó kifejezés, melynek
eredeti értelme délben pusztító ragály, a Septuagintában déli démon betegségévé alakul, s
a tőle való félelem ellen lép fel a szöveg
(απο συµπτωµατος δαιµονιου µεσηµβρινου)”. A hatástörténetet Vanyó László így
foglalja össze: „A szerzetes legveszedelmesebb ellensége a ’déli démon’. A kifejezés a
zsoltárból való (Zsolt 91/90). A zsoltárnak nagy szerepe volt a szerzetes lelkiség
alakításában, hiszen sokat elmélkedett szöveg volt, főként a hatodik pont verse, amely a
117 Vö. I. m. 28.; LAVATORI, R., Satana, un caso serio, Dehoniane, Bologna, 1995, 60.
118 KARASSZON I., Az óizraeli vallás, Budapest, 1994, 29.
119 Vö. HAAG, H., Bibliai lexikon, SzIT, Budapest, 1989, 117.
120 Angyalok könyve, 9, 6; Messiás könyv 69, 2 in Apokrifek, Ókeresztény írók II. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1980, 43., 85. Vö. LAVATORI, R., Il diavolo tra fede e ragione, Edizioni
Dehoniane, Bologna, 2001, 13.

41
Septuaginta szerint így hangzik: ’u phobéthészé… apo daimonu meszémbrinu’. Innen a
déli démon kifejezés a szerzetesség irodalmában. A zsoltár jelentőségét csak fokozta,
hogy az Újszövetség is idézte Jézus megkísértésénél. Az Úr azonban tanítványainak is ezt
mondta: ’Íme hatalmat adtam nektek, hogy kígyókon és skorpiókon járjatok’ (Lk 10, 19).
Benne van az ígéret, hogy a keresztény, illetve a szerzetes nem marad segítség nélkül
harcában. Ez a küzdelem azonban nem marad egyéni, hanem egyetemes dimenziót ölt, az
egész emberiségért folyik.” 121 Nazianszoszi Szent Gergely is idézi a Zsolt 90 – t a
Septuaginta szerint, melynek a megfogalmazása „a bajtól (betegtől) és a déli démontól
(Zsolt 90, 5 – 6). 122 Euagriosz Pontikosz Alexandriai Kelemen, Órigenész és a
kappadókiaiak nyomán összekapcsolja a siavatagi remetéket kísértő lelkiállapotot, az
ακηδια - t a „déli démon” – nal, s ezt a legerősebben támadó démonnak tartja. 123 „Az
ακηδιαν, vagy ακηδιαζειν kifejezés kilencszer jelenik meg a
Septuagintában…Általános jelentése gyengeség, fáradtság, kimerültség, aggodalom,
gyötrődés.” 124 A 119. zsoltár hosszú imádsága szinte minden részletében a szabadítást
kéri. A 28. versben olvassuk a LXX szerint:
„…εσταξεν η ψυχη µου απο ακηδιας, βεβαιωσον µε εν τοις λογοις σου…” A
zsoltáros itt a lelkét gyötrő, elbágyasztó gondtól, keserűségtől, bánatból a
βεβαιοω igével várja a megerősítést, felemelést, megszilárdítást (mely a szabadulással
együttjár, mint annak folytatása), míg a héberben eredetileg a feltámasztással fordítható
kum igét használták.
Valamelyest külön csoportban tárgyalhatók az Ószövetség azon láthatatlan negatív
szereplői, melyeket a héber a ruach, lélek szóval jelöl, amelyhez különféle jelzőket társít.
A Septuagintában is a leggyakrabban a πνευµα − val adják vissza, de fordításukként
megjelenik a δαιµον görög kifejezés is.
Az 1Kir 22, 20 – 22 – ben olvassuk: „…az Úr elé állt a lélek (ruach; LXX: πνευµα)
…elmegyek és a hazugság lelke leszek a prófétái ajkán”. Ezt a hazugság lelkét, miután
önként jelentkezett, végül maga az Úr küldi, hogy rászedje és vesztébe sodorja Áchábot,
hogy így teljesedjen rajta a büntetés. A Bír 9, 23 szerint „Isten elküldte a viszály lelkét”
(SzIT fordítása; héberben: ruach raah = gonosz lelket; LXX:
πνευµα πονηρον) Abimelek és Szichem előkelői közé”, s ott is a büntetés
121 VANYÓ L., „Legyetek tökéletesek…”, SzIT, Budapest, 178.
122 Vö. GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, A keresztségről 15., ford. Vanyó László, in Nazianszoszi Szent
Gergely beszédei, Ókeresztény írók XVII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 282.
123 Vö. De octo vitiosis cogitationibus, PG 40, 1273.
124 WENZEL, S., The sin of sloth – Acedia in medieval thought and literature, Chapel Hill, 1967, 6.

42
előmozdítására. Sault a gonoszlélek gyötri, melyet az Úr bocsátott rá (1 Sám 16, 14 – 23).
Itt is ugyanaz a „ruach raah”, s a Septuaginta – ban ugyanaz a
πνευµα πονηρον szerepel, mint a Bírák könyvében. Ez a kifejezés az Újszövetségen
belül majd az Apostolok Cselekedeteiben fog visszatérni.
Bűnök lelkei találhatók: a Szám 5, 14 – ben, amely szerint a féltékenység lelke
(πνευµα ζηλωσεως) ejtheti hatalmába a férjet; az Óz 4, 12 – ben és az 5, 4 – ben a
paráznaság szelleme szerepel. Itt a bűn lelke tulajdonképpen a bálványimádás lelke,
amely „félrevezeti”, Isten elhagyására kísérti a népet. Ózeás 5. fejezete szerint a
paráznaság (mely érthető a hitbeli elpártolásra) bűnét hozó lélek az emberi szív mélyéig
tud hatolni, ami azt jelenti, hogy a személyiség központjáig is eljuthat a kísértő. Mt 13,
19 – ben ehhez hasonlóan nyúlhat az ember szívéig a gonosz (πονηρος), hogy kiragadja
onnan az igazság magvait. Zak 13, 2 – ben a tisztátalanság lelke
(το πνευµα το αχαθαρτον) szerepel, melyet az utolsó időben az Úr ki fog irtani. Ez a
szópár lesz a leggyakrabban használt kifejezés Márk és Máté evangéliumában a gonosz
hatalommal kapcsolatban.
Mindezek az ószövetségi szellemi lények elsősorban kísértést, bűnöket, erkölcstelen
magatartást képviselnek, illetve az emberek közt viszályt, meghasonlást hoznak létre. A
régebbi írásokban Isten az ő büntető akaratának végrehajtásába fogja be őket, majd úgy
tűnik, önállósodnak (hasonló utat figyelhetünk meg, mint a sátán alakjánál), és Isten
megígéri a prófécia által, hogy felszámolja őket. Konkrét megszabadulás története a
kínzó lélektől egyszer olvasható (1 Sám 16,14 – 23); a valószínűsíthetően lelki betegséget
okozó gonosz lelket Saultól Dávid zenéje űzi el; „a gonosz lélek odébbáll”, s ezt a
szövegösszefüggés értelmében azért kell tennie, mert Dávidot éppen felkente az „Úr
lelke”. Érdekes a részletes leírásban az, hogy Saul szolgái olyan valakit keresnek, aki
nem csak hárfázni tud, hanem „vele van az Úr” is (16,18.). A LXX ezekkel a lelkekkel
kapcsolatosan többnyire megmarad a héber szöveghez hűségesen a
πνευµα használatánál. 125
A LXX πνευµα és δαιµονιον szóhasználata, s az általuk jelölt gonosz lelkekről
alkotott képzetek a szövetségközti zsidóság gondolkodásának hatásait is hordozva
eljutnak az Újszövetségbe. Ennek az Újszövetséget megelőző szakasznak kettős szerepe
van az Újszövetség számára: megalkotja a különféle szellem – fogalmak egységesítését
(pl. Philón csatolja a démonit az angyali létszinthez), a különféle gonosz lelkeket mind a
125 Vö. MARCONCINI, B., I demoni, La testimonianza della Sacra Scrittura, in MARCONCINI, B. – AMATO,
A. – ROCCHETTA, C. – FIORI, M., Angeli e demoni, Dehoniane, Bologna, 1991,209 – 210.

43
sátán, (vagy a neki megfelelő Beliál, Masztéma) fősége alatt ábrázolja, s ezeket az
Újszövetség alkalmazza; ugyanakkor a zsidó démonológia burjánzásáról kell beszélni,
melyben a démonok újra bizonyos relatív autonómiával rendelkeznek, s ezekre már az
Újszövetség nem épít, sőt szelektíven és ha kell, kritikával (Pál) megalkotja a maga józan
tanítását a gonosz hatalommal kapcsolatban. 126
A két szövetség közötti irodalom, főként „A tizenkét pátriárka testamentuma”, már
szinte minden rossz hajlamnak és bűnnek a szellemi hordozóját ismeri. Ruben
végrendelete „a megtévesztés hét lelkét (πνευµατα)” sorolja fel, amelyek Beliártól
származnak: a paráznaság, a telhetetlenség, viszálykodás, hízelkedés és varázslás, az
ötödik a nagyzolás, hatodik a hazugság, majd az igazságtalanság, mellyel együttjár a
lopás és a jellemtelensg. 127 A hét lélek együttesének tana korábban megtalálható az ókori
mezopotámiai területeken. A hét lélek Jézus környezetében is a gonoszság teljességét
fejezhette ki, s Jézus fel is használta, amikor az embert újra megszálló gonoszlelkekre
figyelmeztetett, és nem véletlen, hogy Mária Magdolna is hét ördögtől szabadult meg (Mt
12, 43 – 45; a párhuzamos Lk 8, 2 – ben: δαιµονια). 128
Az Ószövetségben szereplő állatfigurák nagy része valamilyen gonoszságnak az
ábrázolására szolgál, hol allegórikus, hol konkrétabb értelemmel. Vannak olyan állatszerű
alakok, melyek fenyegető szerepe ugyanabban az összefüggésben ismétlődik, s
következetes célt szolgál: ezek a „káosz – állatok”, a kígyó, a sárkány, a Leviatán, a
behemót (behemah), a cethal, a vadállat, a skorpió, a békák. Ezek az állatok különféle
nevük ellenére közös nevezőre hozhatók: rendszeresen negatívumot jeleznek, az
istenellenes gonosz hatalmakat jelképezik, 129 valójában közös az eredetük (a Jelenések
könyvében egymástól származhatnak). Vallástörténeti előzményeik a mezopotámiai
vallási múltba vezetnek. 130 A káoszállatok a Ter 1, 2 őskáoszára is visszavezethetők a
számos ószövetségi utalás nyomán, s a későbbi apokaliptika (Dán, Jel) jegyében. 131 Nem
mindig gonosz az értelme az ide sorolható oroszlánnak, mivel néha magát Istent, a
királyt, de az ellenséget, a zsarnokot is jelöli; az 1Pét 5, 8 – ban a sátán hasonlatává válik,
126 Vö. Dictionary of the New Testament, ed.by GERHARD KITTEL, vol. II, δαιµων, δαιµονιον, Εerdmans
Publishing Company, Michigan, 1980, 2 – 19.
127 Vö. A XII pátriárkha végrendelete, ford. Ladocsi Gáspár, in Ókeresztény írók II.kötet (szerk.Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1980, 175.
128 FRANCE, R. T., The Gospel of Matthew, Eerdmans Publishing Company, Michigan/Cambridge, 2007,
494.
129 HAAG, H., Bibliai lexikon, SzIT, Budapest, 1989, 50.
130 Vö. RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben II., Pázmány Péter Katolikus Egyetem, Budapest,
1999, 59 – 61.
131 A teremtésbeli káosz értelmezését lásd: RÓZSA H., Kezdetkor teremtette Isten, JEL, Budapest, 1997, 47
– 48.

44
a Jel 5, 5 – ben pedig a győztes messiás – királyra, Jézusra vonatkozik. Ezek az
állatnevek úgy mennek át az Újszövetségbe, majd az egyházatyákhoz, hogy az
intertestamentárius zsidó hit már valamennyit azonosította a sátánnal, vagy a
démonokkal.
A gazdag vallástörténeti jelentőségű kígyó az ószövetségi hit fejlődésén belül maga is
bizonyos átalakulást mutat. A kígyó és a sárkány motívuma lényegében egy tőről fakad a
különféle népek mítikus felfogásában, egymásnak szinonímái, s ugyanez állítható az
ószövetségi hitben is, ahol három állatfigura váltakozik, idővel egyre jobban azonosuló
szerepben: a kígyó, a sárkány és a leviatán (mely maga is egybefogja a „tengeri
szörnyeket”, köztük a cethal alakját). Hogy miért válhatott azonossá a kígyó a sátánnal, s
általa a sátán a káosz, az alvilág, majd a pokol urává, megmagyarázza azon ókori
vallásoknak több adata, melyek megelőzték, vagy körülvették Izrael hitének alakulását. A
babilóni Tiamat, mint az őskáosz ura, sárkány, vagy kétfejű kígyó képében kel harcra az
istenek ellen, akik a teremtést és a fejlődést akarják, s harcához különféle démoni
szörnyeket hoz létre. 132 Mezopotámia vallásaiban a kígyó elsődlegesen a káosz állataként
szerepel. Ehhez hasonlóan Egyiptomban is megjelenik, mint az őskáosz megtestesítője,
és jelenléte a földalatti dimenziókat, s a vizeket is érinti, ő az alvilág termeinek őrzője is,
s a sötétség démonaként uralja az éjszakát meg a zivatart. Mindezek mellett, ezekkel
ellentétesen képviselte a bölcsességet és az okosságot is, mely tulajdonságokat,
Egyiptomból importálva, majd a gnoszticizmus fogja újra előnyben részesíteni. 133
A Teremtés könyve 3. fejezetének kígyóját egy régi hagyományrétegből a jahvista
szerkesztők a 10. század körül vették be a bűnbeesésről szóló tudósításukba. A
szokványossá vált egzegetikai magyarázat így fogalmazódik meg: „A kígyó nem azonos a
sátánnal, bár a későbbi hagyományok így magyarázták (pl. Bölcs 2, 24).” 134 Hasonló
felfogás így folytatja: „a Genezis írásának idejében még nem volt meg egy személyes
gonosznak a fogalma”. 135 A probléma nem egyszerű, hiszen többen felvetették, hogy
meg kell vizsgálni azon tényeket, melyek szerint: nem jellemző az Ószövetségben az
állatok meseszerű – mítikus szerepeltetése (még egyszer történik ilyen, amikor Bileám
szamara megszólal). Rózsa Huba így foglalja össze a kígyó szerepét a Ter 3 – ban: „A
termékenység kultusza csábító volt az izraeliták számára, és az igaz Istentől való
elpártolás oka. Ezért a kígyó az izraeliták számára sokatmondó jelentéstartalommal
132 Vö. ELIADE, M., Vallási hiedelmek és eszmék története I., Osiris – Századvég, Budapest, 1994, 65 – 67.
133 Vö. KEES, H., Der Götterglaube im alten Ägypten, Berlin, 1980, 55.
134
Jeromos bibliakommentár I, Az Ószövetség könyveinek magyarázata, Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2002, 55.

45
rendelkezett, és az embernek romlást s az üdvösség elvesztését okozó csábításra
emlékeztette őket, de a bűnbeesés történetében a kígyó minden mitologikus jellegétől
megfosztott. Az elbeszélésben arra az isten – és emberellenes rossz jelenlétére hívja fel a
figyelmet, amely Isten csodálatos rendjében tevékeny. A kezdetkor jónak és az üdvösségre
méltónak teremtett ember nem pusztán saját gyengeségéből jutott jelenlegi rosszra hajló
és bűnös állapotába. Bűnbeesésében szerepe volt egy külső isten – és emberellenes
rossznak. Mibenlétét azonban a bibliai szerző nem írja körül pontosan, a személyes isten
– és emberellenes kísértő léte és szerepe csak később tisztázódik a kinyilatkoztatásban
(…) A bűnbeesés történetében a bibliai szerző azonban még a kísértő tevékenységére és
nem mivoltára helyezi a hangsúlyt.” 136 Ennek a kígyónak a viselkedése egészen
egyszerűen ravasz, valamint írónikus, gúnyos beszéddel jár együtt („olyanok lesztek,
mint az istenek”); az emberpár leírt ideális helyzete és a kígyó beszédének iránya olyan
jelentőségteljes feszültséget hoz létre, illetve ábrázol, amelynek hatalmas súlya és
kihatása van, hiszen a szűken vett jelenetben gyakorlatilag nem is az emberpárról van szó
elsősorban, hanem ez a közbelépés a főszereplőt (JahveElohim) támadja tulajdonképpen,
őt kérdőjelezi meg, az ő művét akarja alapjaiban befolyásolni, majd gyökeresen
átalakítani az emberpár alap – beállítottságának a megváltoztatásával. A későbbi
szövegekben használt sátán szó tartalma pontosan annak felel meg, amit tartalmilag erről
a kígyóról olvasunk, anélkül, hogy az „akadályozó, ellenlábas” kifejezés a Teremtés
könyvében szerepelne. Tehát megalapozott annak a véleménye, aki azt állítja, hogy ez a
kígyó éppoly „személyesen”, és céltudatosan gonoszul nyilvánul meg, mint pl. a Zak 3, 1
– 3 – ban, ill. a Jób 1 – ben a sátán. Kétségtelen, hogy konkrétabban csak a Bölcsesség
könyve mögött álló hit azonosítja a sátánnal, mégis sokkal több adat van arra már ezt
megelőzően, hogy e kígyó szinomímáit (leviathán, sárkány, behemót, stb.) Izraelben
démoni ellenségesség képviselőinek, sőt, istellenes alakoknak, a rossz megtestesítőinek
tartották. 137
A Ter 3. kígyóval kapcsolatos motívumait a Jézus előtti judaizmus iratai színezik ki,
egyértelműen rögzítik azonosságát a sátán alakjával, s még magyarázatokat is írnak,
hogyan tette meg az ördög az állatot saját eszközévé, vagy hogyan kéredzkedett be általa
a Paradicsomkertbe. 138
135 A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 179.
136 RÓZSA H., Kezdetkor teremtette Isten, JEL, Budapest, 1997, 79 – 80.
137 Vö. HAAG, H. Bibliai lexikon, SzIT, Budaepst, 1989, 979.
138 Mózes apokalipszise 16 – 17., Jubileumok könyve 3, 17 – 23.

46
A szentírási szövegek között el kell választani azt a kígyót, amelyet valamilyen
tulajdonságot jelképező állatként, hasonlatként említenek (Zsolt 140, 4: „nyelvük élesítik,
mint a kígyó”; Mt 10, 16: „legyetek okosak”), attól a kígyótól, amely eszköze a
gonoszságnak, amely kísértő, s amelyből később egyértelműen magának a gonoszság
urának jelzője lett: Ter 3, 1 – 5; 2 Kor 11, 3.
Izajás könyvének 27. fejezetében van egy viszonylag régi és jellemző összegzés és
prófécia, aholis nem a szörnyek, vagy az ő jellemzésük a fontos, hanem az, hogy az Úr
meg fog szabadítani a veszedelmes lényektől, s megbünteti azokat. „Azon a napon az Úr
meglátogatja kemény, nagy és erős kardjával a leviatánt, a gyors kígyót, a leviatánt, a
tekergő kígyót, és megöli a tengeri sárkányt (tannin).”(Iz 27, 1) A szövegből érződik,
hogy nyilvánvalóan allegóriáként használja a régi népi kifejezéseket egy általános
valóság jelölésére, amelynek felszámolásához Istenre kell várnunk, de nem is fogunk
csalódni.
A keresztény értelmezés szempontjából kiemelkedik Jób könyvének 40 – 41.
fejezete, amely részletes képsor egy vadállatról, amely eredetét tekintve kapcsolatot tart a
tengeri szörny, sárkány (leviatán) alakjával, és így azt az alsó világhoz tartozó félelmetes
hatalmat ábrázolja, amely (a fogalom fejlődésének ezen a szintjén) a tengerből immár
feljutott a földre. A behemótnak ez az alakja az első századok egzegézisében kiegészíti
Jónás cethalának szerepét, és egyértelműen a sátánnal azonosítják. Kiemelkedő
jelentőségű a 41, 26 verse, mely a héber eredetiben megvető tekintetről beszél, az alany
pedig királya az „összes gőgös állatnak”. A LXX – ban is mindenre kevélységgel tekint
ez a lény, aki „mindeneknek a királya, ami a mélységben van”
(βασιλευς παντων των εν τοις ύδασιν). Szent Tamás a Vulgata nyomán már így idézi
ezt a mondatot: „Ipse est rex super universos filios superbiae.” E mondat fejlődése tehát
egyre inkább a sátán gőgjének bemutatására irányul, aki ezzel a gőggel minden fiainak, a
kevélység fiának a királyaként jelenik meg. 139
A 74. zsoltár az egyik a sok közül, amelyben kiemelkedik az Isten szabadító voltáról
szóló hitvallás. Ez az imádság a tengeri kígyó – sárkány – leviatán – mélység – ellenség
témájának foglalatát kínálja a szabadítás jóhírével együtt. A jelen nyomorúságaitól való
szabadságot a történelmi szabadító tettekre hivatkozva kéri. „Isten a királyom kezdettől
fogva, a földön szabadulást csak ő szerez. Hatalmaddal a tengert megnyitottad, a
vizekben összezúztad a sárkányok (tanninim) fejét. A leviatánnak szétverted a fejét, s
prédául adtad a tenger szörnyeinek.” (Zsolt 74, 12 – 14). Isten képes egy új teremtésre,
139 STh III, q 8, a 7 c.

47
melyben az őskáosz két kifejeződését, az ősvíz – mélységet és a puszta – ürességet,
melyet gonosz hatalmak mintha újraélesztenének, megakadályozza, felszámolja. 140 Ez
történik meg a Vörös tengernél az Exodusban, nyomai felbukkannak Jób könyvének
Leviatánja kapcsán; aztán Jónás történetében jelenik meg az, hogy Isten választottjának
megszabadítása megfelel az ellenséges hatalmasságot és alvilágot megtestesítő tengeri
szörnytől, s a „mélység vizei” – nek káoszától való megszabadításnak. (Vö. 2Sám 74, 22,
16; Én 8, 7; Zsolt 93, 4) Az Izajás 45, 17 – 18 szabadítási ígéretében a győzelmes
jövőnek ez az alapja: „…aki megalkotta és létrehozta, s fenn is tartja a földet, mert nem a
zűrzavarnak (tohu) teremtette, hanem hogy lakjanak rajta…” Több zsoltár is ennek az
egységnek a tudatában szól: Zsolt 77, 15 – 17; Zsolt 46; Zsolt 68, 19 – 24; Zsolt 69, 1 – 4.
Ezekben az imádkozó legtöbbször a „vizek mélységeiből” kéri szabadítását, amelyhez a
kaotikus és pusztító régi ellenség többi motívuma is asszociálódik.
2. 3. 1. Ószövetségi gonosz lények a patrisztikus teológiában
Jusztinosz mártír a Dialógusban kitér az ószövetségi gonosz állatalakokra: „Az
ugyanis, hogy: ’Ments meg engemet az oroszlán szájából és megalázottadat az egyszarvú
szarvaitól’ szintén arra utal, hogy milyen szenvedés által fog meghalni, azaz, hogy
keresztre fogják feszíteni. (…) Az pedig, hogy: a kard élétől és az oroszlán szájából és a
kutyák kezéből kéri élete megmentését, azt jelenti, kéri, hogy lelke fölött senki se
uralkodjék, hogy amikor mi az élet végéhez érünk, ugyanarra kérjük Istent, aki képes
elhárítani minden gonosz, ártó angyalt, nehogy elragadja a lelkünket.” 141 Jusztinosznál
az ószövetségben is szereplő démonok a sátán istenellenes seregét jelentik; szavai a 110.
zsoltárral kapcsolatban az egész Egyház meggyőződését fejezik ki, és ez az értelmezés
általános marad: „Halljátok most azt, hogy mit mondott Dávid próféta által arról, hogy
Isten, a mindenség atyja Krisztust a halottak közül a feltámadása után az égbe felvezette,
és ott tartja őt, amíg meg nem bünteti ellenségeit, a démonokat, s míg be nem tölti a
jóknak számát, kiket ő eleve ismert és előtte kedvesek voltak, és miattuk nem valósította
meg még a világégést. (…)Az említett kifejezés, ’erejének pálcáját kibocsátja neked az
Úr Jeruzsálemből’, ez az ő hathatós igéjének előre meghirdetése volt,amit
apostolai…mindenütt hirdettek.” 142
140 Vö. KNIGHT, G., A. F., Az ószövetség keresztyén teológiája, Kálvin Kiadó, Budapest, 2006, 98 – 103.
141 JUST, Dial. CV, 2 – 3., ford. Ladocsi Gáspár, in A II. századi görög apologéták, Ókeresztény írók VIII.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 268.
142 SZENT JUSZTINOSZ, I. Apológia XLV, 1 – 5., ford. Vanyó László, in, Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 99.

48
Alexandriai Kelemen csak egy az egyházatyák sorából, akik előszeretettel
kommentálják Dávid király démontól szabadító muzsikáját: „Bizony, Dávid király, a
lantművész, akiről kevéssé ezelőtt tettünk említést, az igazság felé fordult, elfordult a
bálványoktól, és hát sokat kellett játszania, hogy igaz zenéjével elűzze a gonosz lelkeket,
amelynek hatására – amennyiben ő énekelt nekik –, békén hagyták Sault.” 143
Az Egyházban nagy szerepe lett a 95. zsoltárnak, az 5. vers miatt. Az apologétákkal
együtt Alexandriai Kelemen így emeli ki a Zsolt 95, 5 tanuságát: „Bizony nagyon
világosan és tömören mutat rá a Szentírás szava a közös vonásokra, amikor azt mondja,
hogy: »A nemzetek istenei mind hamis démonok, az Úr pedig az egeknek alkotója« (Zsolt
95, 5)…” 144 Kelemen a LXX alapján idéz (παντες οι θεοι τϖν εθνϖν δαιµονια), amely
itt alaposan megváltoztatta a zsoltárvers értelmét, hiszen a népek démonjairól a héberben
szó sem esik.
A vértanúaktákból nem hiányzik a kígyó és a sárkány alakja: Perpetua börtönbeli
látomásában látja a mennybe vezető létrát, amelyen a vértanúk az égbe jutnak, és „a létra
alatt leskelődött a hatalmas sárkány (Jel 12, 3), rátámadott a felmenőkre, ijesztgette őket,
nehogy felmenjenek… (Saturus) így szólt hozzám: Perpetua, tartalak téged, de vigyázz,
meg ne öljön a kígyó! Én ezt válaszoltam: Nem fog ártani nekem Jézus Krisztus nevében.
És a létra alól, mintha félt volna tőlem, kissé kidugta a fejét. Amikor a létra felső fokára
léptem, mintegy eltapostam a fejét (vö. Ter 3, 15).” 145 A keresztényüldözők maguk is
sátáni szereplők Szent Viktor és társai aktájában. 146 Szent Perpetua második látomásában
úgy szemléli saját vértanúságát, hogy egy „undok kinézésű egyiptomival” kell megvívnia.
Valójában az egyiptomi, csak úgy, mint az egyiptomi fáraó, a keresztény
magyarázatokban a sátánnak az allegóriája és előképe. A látomás leírásának végén
olvassuk: „Meg is értettem, hogy nem vadállatokkal, hanem a Sátánnal fogok
megküzdeni. De tudtam, hogy győzni fogok.” 147
Órigenész összefoglalja a gonosz elnevezéseit – amelyeket az egyházatyák a
Szentírás alapján az ördögre alkalmaztak –, például „Az imádságról” írt művében:
143 KELEMEN, ALEXANDRIAI, Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz I, 5., ford. Tóth Vencel OFM, JEL,
Budapest, 2006, 61.
144 KELEMEN, ALEXANDRIAI, Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz IV, 62., ford. Tóth Vencel OFM, in
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 2006, 126.
145 Perpetua és Felicitas szenvedése 4, 4 – 7., ford. Vanyó László, in Vértanúakták és szenvedés –
történetek, Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 78.
146 „Akkor a minden fenevadnál kegyetlenebb, istentelen császár (Maximianus), aki gonoszabb volt minden
sárkánynál, sátáni arca lángba borult, dühöngött…” SZENT VIKTOR, Alexander, Felicianus és Longinus
vértanúsága V., ford. Barsi János, in Vértanúakták és szenvedés – történetek, Ókeresztény írók VI. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 241.

49
„vadállat, áspis, baziliszkusz, kígyó, skorpió, vipera, oroszlán, cethal”. 148 Gyakran
használja a sárkány fogalmát. A mindennapi szentáldozás gyümölcseivel szembeállítja a
gonosszal való közösségben lévő embert: „Aki tehát a ’mindennapi’ kenyérből vesz, az
szívében megerősödve Isten fiává lesz, aki azonban a ’sárkánnyal’ van közösségben, az
semmiben sem különbözik a szellemi értelemben vett ’etióptól’ (vö. Zsolt 73, 14; Jel 12, 3
– 17; 13, 2.4.11), a sárkány csele folytán maga is kígyóvá változik…” A fordító, Vanyó
László lábjegyzete szerint: „A sárkány azonos a Zsolt 73, 13 – 14 – ben (a hetvenes
fordítás szerint) említett ’Leviathánnal’, sőt, a Jel 12, 9 – ben említett sárkánnyal a
’Gonosz’ megtestesítőjével.” 149 Órigenész figyelemre méltó finom meglátása kapcsolódik
allegoréziséhez, amikor a hüllők hidegségét alkalmasnak tartja a sátán tulajdonságainak
bemutatására: „Az Úr is azt mondja, hogy ’a gonoszság elhatalmasodásával sokakban
kihűl a szeretet’. S mindig hidegnek bizonyulnak mindazok, akiket valamiképp a Szentírás
az ellenséges erőkhöz kapcsol. A sárkányt és a kígyót mondja sátánnak. Ugyan mi
hidegebb ezeknél? De azt is mondja, hogy a vízben uralkodik a sárkány, s ez
mindenképpen valamely gonosz szellemre utal vissza, akiről úgy tudósít a próféta, hogy a
tengerben él. Másutt pedig így szól a próféta: ’Fölemelem szent kardomat a sárkányra, a
menekülő kígyóra, a gonosz kígyóra és sárkányra, s az megöli őt’. (…) Még Jóbnál is
arról van szó, hogy a sárkány minden vízi lény királya. A próféta hirdeti, a boreasz hozza
a bajt az összes földlakónak. Az Írásban a boreasz a hideg szelet jelenti, amint a
bölcsesség nagy könyvében is írva van: ’Boreasz, hideg szél’. Ezt is kétség kívül a
sátánra kell érteni.” 150 Jeruzsálemi Kürillosznál is egy a kígyó, a tengeri sárkány és a
kísértő: „Ám a kígyó les az út mellett az arra elmenőkre. Vigyázz, a hitetlenséggel meg ne
marjon! Lesi, hogy mennyien üdvözülnek, és keresi, kit nyeljen el. A szellemek Atyjához
mész be, de azon a kígyón kell átmenned. Hogyan tudsz átmenni rajta? Saruzd fel lábadat
az evangélium békéjének előkészítésével (Ef 6, 15), hogy ha beléd is marna, ne ártson,
lakjon benned a hit, erős remény, amely erős lábbeli ahhoz, hogy átgázolj az ellenségen,
és bejuss az Úrhoz… Ha meg látod, hogy valaki ezt mondja neked: hát elmész, hogy
alászállj a vízbe? Tán nincs elég fürdője a városnak? Akkor jusson eszedbe, hogy tengeri
147 Perpetua és Felicitas szenvedése 10, 14., ford. Vanyó László, in Vértanúakták és szenvedés – történetek,
Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 82.
148 ÓRIGENÉSZ, Az imádságról XIII, 4., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról és a
vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997, 74.
149 ÓRIGENÉSZ, Az imádságról XXVII, 12., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról és a
vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997, 125.
150 ÓRIGENÉSZ, De princ. II. könyv, 8, 3., ford. Somos Róbert, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest,
2003, I. kötet, 180.

50
sárkány ármánykodik ellened.” 151 Órigenész arról beszél, hogy van szabadulás a
kísértőtől, akiket fenevadaknak mond, illetve a cethal képével jelöl. 152
Nüsszai Szent Gergely kezében is nyomatékos eszköz a kígyó motívuma a lelki harc
és a megkülönböztetés tanításában: „Aki életünk törvényadója, törvényi értelemben csak
egy ellenség felől rendelkezett, ezen pedig a kígyót értem, semmilyen más esetben nem
rendelte el a gyűlölet erejének érvényesítését, csupán a gonosz elhárítására.
’Ellenségeskedést vetek közéd és közé’, mondja. Mivel a rossz alakjára nézve változatos
és tarka, ezt fejezi ki az Írás a kígyóval, pikkelyes bőrének mintáival jellemezve a
gonoszság változatosságát. Mi meg a kígyó szövetségesei lettünk azáltal, hogy
ellenségünk akaratát teljesítjük, egymás ellen fordítottuk a gyűlölet fegyverét, de tán nem
csak egymás ellen, hanem az ellen is, aki ezt a parancsot adta. Ő ugyanis ezt mondta:
’Szeresd felebarátodat és gyűlöld ellenségedet!’ Ezzel azt rendelte el, hogy kizárólag a
természetünkkel szemben állót tekintsük ellenségnek, de felebarátnak mondott mindenkit,
aki természetünkben osztozik. A mi elnehezült szívű nemzedékünk meg pont a
felebaráttal veszi fel a harcot, a kígyót pedig melengeti, mintás bőrében
gyönyörködik.” 153
Nazianszoszi Szt Gergely a kísértésben így kiált fel kedvelt verses formájában:
„Itt van újra a sárkány, beléd kapaszkodom,
Álljon mellettem Dávid, és verje a hárfát!
Távozz gonosz hazádba, folytogató lélek, távozz!” 154
Dávid az első századok egyházában nem csak a messiás – király előzménye, hanem a
Messiás gonosztól való szabadításának az előképe is. De megváltási próféciát lát
Nazianszoszi Gergely a Szám 21, 8 – ban is; a rézkígyó történetét egyedülálló módon
magyarázza: „A rézkígyót valóban a fára függesztették a halálos marású kígyók
151 JERUZSÁLEMI SZENT KÜRILLOSZ, Prokatekézis 16., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 21.
152 „…élve a Jézustól kapott nagyszerű hatalommal, miszerint ’kígyókon, skorpiókon és minden ellenséges
erőn járhat majd’ (Lk 10, 19), akinek tehát mindezek mit sem ártottak, az még Dánielnél is buzgóbban
adjon hálát, mivel sokkalta félelmetesebb és ártalmasabb fenevadaktól menekült meg. Továbbá, aki
megbizonyosodott arról, hogy miféle cethal volt az, ami elnyelte Jónást, vagyis aki megértette, hogy éppen
erről beszélt Jób: ’Átkozza őt el az, aki megátkozta ezt a napot, aki meg tudja fékezni a nagy cethalat!’ (Jób
3, 8), nos, ha ez az ember valamikor valamilyen engedetlenség miatt a cethal gyomrába kerülne, tartson
bűnbánatot, imádkozzék, és kiszabadul.” ÓRIGENÉSZ, Az imádságról XIII, 4., ford. Vanyó László, in
ÓRIGENÉSZ, Az imádságról és a vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1997, 74.
153 NÜSSZAI SZENT GERGELY, 3. levél 6 – 7., ford. Vanyó László, in Nüsszai Szent Gergely művei,
Ókeresztény írók XVIII. kötet (szerk.Vanyó László), SzIT, Budapest, 2002, 530.
154
NAZIANZOSZI SZENT GERGELY, Újabb panasz Krisztushoz LXIV., ford. Ladocsi Gáspár, in A
kappadókiai atyák, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 483.

51
ellenében, nem az értünk szenvedő elő –, hanem ellenképeként; megmenti azokat, akik
reátekintenek, nem azért, hogy hívővé válva éljen, hanem hogy meghaljon, s a neki
alárendelt hatalmakat is holttá tegye önmagával, lerontsa azokat, mint méltányos volt.
Mi lehet hozzá méltó temetési énekünk? ’Halál, hol a te fullánkod, alvilág, hol a te a
győzelmed?’ Borulj le a kereszt előtt, halj meg az életadóval.” 155 Evagriosz az
imádságról írt műve 108. fejezetében „Elmondja azt az epizódot, amelyet Ammon levele
19 – dik fejezete is elmond, amikor Szent Theodorosz talpa alatt két kicsiny viperával
zavartalanul tanította a testvéreket, és nem ártottak neki a viperák.” 156 Aranyszájú Szent
János Dánielt emlegeti, mint a gonoszság legyőzésének egyik előképét, aki
„megpukkasztotta a sárkányt, és a vadállat természetét leigázta az Isten előtti bátorsága
által…” A fordítónak, Perczel Istvánnak a lábjegyzete szerint az Aranyszájú ezt akarja
mondani: „úgy kellene a sátáni erőkre néznünk, mint ártalmatlan rókakölykökre”. 157
Szent Jeromosnak, aki szenvedélyesen kereste az Ószövetség valódi mondanivalóját,
elegendő néhány sor, hogy csokorba fogjon számos részletet, s velük ugyanazon kísértőre
mutasson rá, a spirituális magyarázat elterjedt módján: „A harminchetedik táborhely
nevének fordítása ’varázslók’, vagy ’sárkányok’… A varázslók Mózes és Áron ellen
hadakoztak, és az endori asszony, aki a Septuaginta fordítói szerint a sárkány
szellemének hatása alatt állt, a héber szerint pedig mágikus szellemmel bírt, rászedte
Izrael királyát. Rengeteg a szemfényvesztés, számtalan az emberi lélekre leselkedő
csapda. De mi az Úrban bízva mondjuk: ’A csapda összetört és mi megszabadultunk.’
(Zsolt 124, 7)… ’Mégse félünk majd a támadástól, s a dél démonától’ (Zsolt 91, 7)…” 158
Nagy Szent Gergely számára teljesen egyértelmű, hogy egy jó angyal nem válhat
minden további nélkül „hazug szellemmé”: „Az angyalok serege tehát Isten jobbja és
balja felől áll, mivel egyrészt a választott szellemek szándéka megegyezik az isteni
jósággal, másrészt a kárhozottak nézetei saját gonoszságukat szolgálva
engedelmeskednek az ő szigorú ítéletének. Ezért is aztán – a leírás szerint – hazug
szellem ugrik középre, aki Achabot, mivel megérdemelte, becsapja. Nem szabad ugyanis
azt hinni, hogy jó szellem akart a hamisságnak szolgálni, mikor mondja: ’Kivonulok és
155 NAZIANZOSZI SZENT GERGELY, A szent húsvétra 22., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák beszédei
Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1996, 133.
156 VANYÓ L., „Legyetek tökéletesek…”, SzIT, Budapest, 165.
157 ARANYSZÁJÚ SZENT JÁNOS, Negyedik beszéd a Felfoghatatlanról, ford. Perczel István, in ARANYSZÁJÚ
SZENT JÁNOS, A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről, Kilenc prédikáció az ariánusok ellen,
Odigitria – Osiris Kiadó, Budapest, 2002, 97.
158 SZENT JEROMOS, LXXVIII. levél 38., ford. Adamik – Puskely – Takács, in SZENT JEROMOS, Levelek,
Első kötet, Szenzár Kiadó, Budapest, 2005, 380.

52
hazug szellem leszek minden próféta szájában’.” 159 Az oroszlán motívumát Nagy Szent
Gergely így magyarázza: „Az oroszlánnak ugyanis van ereje és van kegyetlensége.
Erejével tehát az Urat, kegyetlenségével pedig az ördögöt jelképezi. Ezért is mondatik
ugyanis az Úrról: ’Győzött az oroszlán Júda törzséből, Dávid gyökere.’ Ezért van
megírva az ördögről: ’Ellenségetek az ördög, mint ordító oroszlán körüljár, kit nyeljen
el.” 160
2. 4. A sátán helyzete az Ószövetségben
„H. Haag a kísértés szimbólumának tartja a kígyót. Véleménye szerint csupán az
ember szívében játszódik le ez a kísértés, amit viszont mindenképpen egy képbe kellett
kivetíteni az elbeszélés kedvéért. Egy ilyen kijelentés túl modernnek tűnik ahhoz, hogy
megfelelhetne a Krisztus előtt Kr. e. 10. század vallástörténeti tényállásának. A kígyó egy
10. századi műben még nem a sátánt jelenti, abban az időben még nem volt konkrét
elképzelésük a sátánról, viszont a kígyó mégis a személyes kísértőnek és Isten
ellenségének a jelévé válik. Így értelmezték, és nem csupán a kísértés jelképeként a kígyót
a sátánról alkotott kép felbukkanása után. A paradicsomi kígyó túlságosan megfelelt a
sátánról alkotott elképzelésnek ahhoz, hogy a kettőt egymással ne azonosítsák.” – mondja
Kurt Schubert. 161 G.Von Rad viszont így magyaráz: „…A sátánt nem jelenti ez a kígyó,
sőt, szükséges, hogy megszabadítsuk e kezdő történetet minden olyan teológiai
tartalomtól, amellyel az egyházi értelmezés egyértelműen bekebelezte önöket”. 162
A héber satanas szó ellenlábast, ellenséget, ellenfelet jelenthet. „A Sátán alakja a
fogság utáni irodalomban jelenik meg. A STN gyök maga meglehetősen gyakran
előfordul a héber Bibliában, első jelentése feltehetőleg ’akadályoz’, és ebből vezethető le
az a két értelem, melyben általában előfordul: ’vádol és támad’. Több főnév származik
ebből a gyökből, köztük a ’szatan’ főnév is ’vádló’, vagy ’ellenfél’ jelentésben, de
általában emberekre értve.” 163 A héber Ószövetségben a sátán szónak kezdetben nincs
negatív jelentése. A 109. zsoltár 6. versében gonosz emberi vádolót bérelnek fel az
ellenségek. A Szám 22, 22 – ben az Úr angyala a szamáron ülő Bileám számára
159 GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai Gy.
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 100.
160 NAGY SZENT GERGELY, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai Gy. OFM,
Terebint, Budapest, 2000, 245.
161 SCHUBERT, K., Versuchung oder Versucher?, in Bibel und Liturgie, 1977/2, 106.
162 Idézi: MARCONCINI, B., I demoni, La testimonianza della Sacra Scirttura, in: MARCONCINI, B. –
AMATO,A. – ROCCHETTA, C. – FIORI, M., Angeli e demoni, Dehoniane, Bologna, 1991, 206.
163 PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz, Budapest, 2005, 25. Vö. MARCONCINI, B., I demoni, La
testimonianza della Sacra Scrittura, in MARCONCINI, B. – AMATO,A. – ROCCHETTA, C. – FIORI, M., Angeli
e demoni, Dehoniane, Bologna, 1991, 207 – 208.

53
„akadályozóvá” változott, egyszerűen megakadályozta, hogy tovább menjen. A kifejezés
csak az Ószövetség fogság utáni rétegeiben kapja meg a negatív, ördögi jelentést. A jeles
párhuzam a 2Sám 24, 1 és az 1Krón 21, 1; az elsőben még Isten haragja ösztökéli
Dávidot népszámlálásra, ám a Krónikákban, mely a 300 körüli körülményeket tükrözi,
már a sátán lesz az, aki felbújtja a királyt a nép megszámlálására. Ez a cselekedet
bűnösnek számított a korabeli felfogás miatt, hiszen a nép létszáma teljesen Istennek
fenntartott kérdés volt, s a népszámlálással Dávid bizalmatlansága is kifejeződött. Itt a
sátán olyasmire veszi rá Dávidot, amely Jahve elleni tettnek minősül, s ennek nyomában
a sátán ezzel egyúttal Isten ellenlábasának bizonyul. Az 1Krón 21, 1 révén nem jön létre
semmilyen metafizikai dualizmus, hiszen a történet egésze egyértelművé teszi, hogy a
sátán nem egyenrangú ellenfele Istennek. 164
A második hely, ahol megjelenik a héber Ószövetségben az ellenséges vádoló sátán
néven, az Zakariás könyve a fogság utáni időkből. A Zak 3, 1 – 5 – ben a sátán szóval
jelölt vádoló figura láthatólag az angyalok mellett foglal helyet egy mennyei ítéleten, de
itt maga a szöveg, és nem csak a cselekmény mondja azt ki, hogy a sátán
(ο διαβολος), „vádolja” (αντικεισθαι αυτου) Józsue főpapot (3, 1). Vannak egzegéták,
akik szerint a sátán itt is pozitív szereplő, mert voltaképpen Józsue tisztátalansága ellen
lép fel, a törvény védelmében, Isten pedig utána a megbocsátást helyezi a törvénnyel
szembe. 165 Ebben a mennyei perben még nincs annyi szava a sátánnak, mint a
párhuzamosnak tekinthető, de későbbi Jób – történetben. Mégis világos az, hogy Józsue
sorsában szerepet akar játszani, el akarja buktatni őt. A feszültség megoldásában,
melynek központjában Józsue piszkos ruhában áll az Úr angyala előtt a vádak
kereszttüzében, az első lépés a vádoló leállítása, kiiktatása: „Az Úr angyala ezt mondta a
sátánnak: ’Parancsoljon neked az Úr, sátán, parancsoljon neked az, aki kiválasztotta
Jeruzsálemet! Nem üszök ő, amelyet kimentettek a tűzből?’” (3, 2) Az angyal parancsa a
Septuaginta szerint az επιτιµησαι igével jelenik meg, tehát több van benne, mint egy
kisegítő munkatárs tévedésének kiigazítása, hiszen a szó kemény megdorgálást, feddést,
elítélést jelent. Ugyanezzel a szóval írják majd le a szinoptikusok Jézus parancsát a
démonok kiűzése közben. Józsue főpapot a sátánra parancsolás után a bűnök
megbocsátásának és a gyász végetértének jeleként díszes ruhába átöltöztetik. A sorrend
nem véletlen: Isten megbocsájtja a bűnt, ennek következtében a sátán elveszti hatalmát, a
vádak, amelyeket képviselt, szertefoszlanak; de mindez az angyali szolgálat során
164 Vö. STENDEBACH, F. J., Das Böse der Satan, in Bibel und Kirche, 1975/1, 4.
165 Vö. A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 726.

54
nyilvánul ki, amikor először az angyal mondja a későbbi ördögűzésekben is szereplő
parancsszavakat. Először az akadályozót kell elűzni, aki közben belátja tehetetlenségét, s
ennek következtében nem maradhat tovább, majd a megújulás jelei következnek. A
jelenet szerkezete joggal emlékeztet, mint előkép a keresztségi liturgia fontos elemeire: a
sátánnak való ellenemondás, és az olajjal történő szabadítás után fejeződik ki az új élet a
megkereszteltek új ruhájába való beöltözéssel. Ebben a leírásban fontos jellegzetesség az,
hogy az ember ellen fellépő alakot az angyali parancs tulajdonképpen Isten helyett és
nevében hatástalanítja.
Jób könyvében a sátán még a mennyei udvartartás tagja, hiszen a leírás „Isten fiai”
közé helyezi. Egyes kutatók szerint ez a szöveg feltételezi az angyalok bukásának
hagyományát. Erre utalna az „Isten fiai” (bné ha’elohim) elnevezés, mivel a Ter 6, 2 is
ezzel a szópárral ír le egy bukás – történetet. Feltételezhető bukása ellenére a Jób –
történet sátána még részt vehet mennyei tanácskozáson, s ez a motívum későbbi
apokrifekben is megjelenik. Fellépése a vádoló, ellenfél, ellenség, persecutor szerepében
(LXX: ό διαβολος) történik. 166 Nevét (sátán) itt nem tulajdonnévnek, hanem köznévnek
kell venni, mint olyan szolgáét, aki az emberek bűneit kémleli, majd jelenti az
uralkodónak. 167
Pesthy Monika így foglalja össze a Jób könyvénél felmerülő sátánnal kapcsolatos
kérdést: „Jób története… átmeneti állapotot tükröz: a Sátán ugyanis teljes mértékben
Isten engedélyével cselekszik, de mégis ő az, aki javasolja Istennek, hogy tegye próbára
Jóbot, és ha csak a feladatát végzi is, akkor is érezzük nála a rosszindulatot Jób iránt. A
Septuaginta a hébernél jobban kiemeli a Sátán felelősségét: míg a 2, 3 – ban a
maszoretikus szöveg szerint Isten így szól a Sátánhoz: ’hiába ingereltél ellene, hogy
sújtsam’, addig a Septuagintában ez áll:
συ δε ειπας τα υπαρχοντα αυτου δια κενης απολεσαι (szóról szóra: ’hiába mondtad
elpusztítani a javait’), ami azt sugallja, hogy a Sátán pusztította el Jób vagyonát. A Sátán
gonoszságát hangsúlyozza az a név is, mellyel a Septuaginta illeti: a diabolosz nem
vádlót, hanem rágalmazót jelent. A későbbiekben a keresztény szóhasználatban ez a szó
terjed el a héber ’sátán’ megfelelőjeként, és általában egyszerűen ’ellenség’ értelemben
szerepel. Az eredeti ’rágalmazó’ jelentés pedig elhalványul.” 168
166 Vö. MARCOINCINI, B., I demoni, La testimonianza della Sacra Scrittura, in MARCONCINI, B. – AMATO,
A. – ROCCHETTA, C. – FIORI, M., Angeli e demoni, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1992, 208.;
167 Az Ószövetség könyveinek magyarázata, Jeromos bibliakommentár I., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2002, 722.
168 PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz, Budapest, 2005, 26 – 27.

55
Nyilvánvaló viszont, hogy Jób könyvének sátánja a történet hősének kudarcában
érdekelt, s ha a szöveg nem is jellemzi ilyen szóval, magatartásában felfedezhető az igaz
ember iránti irigység (vö. 1, 9 – 11), és a konkrét szándék az ember elveszejtésére. A
mennyei tanácskozáson való részvétel nem feltétlenül azt jelzi, hogy hogyan alakul át egy
angyali szereplő ellenségessé, nem fokozatot kell látnunk a későbbi „gonoszabb” sátán –
fogalomhoz viszonyítva, hanem inkább azt jelenti, hogy így valósulhat meg Isten
ellenőrzése, s így lesz éppen korlátozott az ő hatalma Jób fölött; világos az is, hogy ártó
cselekvésére Istentől kap engedélyt és mértéket. Mindebben benne van a monoteisztikus
tanítás törekvése: árnyéka se legyen a dualizmusnak. Jób könyve sem a sátánról szóló
tanítás, hanem inkább a kísértésről, a szenvedésről és arról szól, hogy Isten magasan
fölötte áll a bajnak, amely az emberi életben jellemző, és többszörös kárpótlást és
jutalmat képes adni a szenvedő embernek. A szenvedés szerepének gazdag teológiája
mellett eltörpül a tanítás a kísértésről, helyesebben a próbatételről, amely mögött a fontos
okot, a személyes kísértőnek, sőt destruktőrnek a valóságát első ízben ez az írás tárja
fel. 169 Történik – e isteni szabadítás Jób viszonylatában? A kérdésre igennel
válaszolhatunk, hiszen miután a sátánnak be kellett tartania a határait, s megvalósította
amit engedélyezett neki az Úr, semmilyen szerepe nem maradt tovább, művének árnyéka
sem maradt Jób Istentől kapott új ajándékainak mértékeivel szemben; végül is Isten
megszabadítja Jóbot a szenvedéstől, amely közvetlenül a sátán cselekménye volt, de az,
ami miatt a sátán eltűnik, az láthatóan maga az isteni rend, a sátán és Isten nagy
távolsága, illetve az isteni szeretet, amely várakozáson felüli helyreállításban úgy árad
újra a hűséges Jób életére, hogy abban a rossz semmilyen formában nem lehet jelen
többé. Az ellenlábas eltávolításának, vagy működése leállításának a módjáról azonban a
könyv nem mond semmit.
A sátánnal kapcsolatban az első fajsúlyos meghatározást, amely nyomokban már
meghúzódott az előző történetekben és képekben, s amely rögzítette a sátán alakjához a
teljesen negatív üdvtörténeti szerepet, a deutero – kanonikus Bölcsesség könyve írja le a
2, 24 – ben: „…a halál pedig a Sátán irigységéből (φθονος) jött a világba…”
A sátán mellé helyezhető a Béliál (Beliál, Beliár) név az Ószövetségben. Az
intertestamentárius irodalomban az alapvető és végletes gonoszság jelölője volt;
számszerűen legtöbbször birtokos viszonyban jelenik meg, amikor „Béliál fiairól”
beszélnek a szövegek, azokról, akik lehetnek pogány istentiszteletek szolgái, „idegen
istenek”, (azaz gonosz lelkek: MTörv) tiszteletére buzdítók, vagy egyszerűen
169 Vö. SCHUBERT, K., Versuchung oder Versucher?, in Bibel und Liturgie, 1977/2, 104 – 106.

56
gonoszságot képviselő, áskálódó, bajkeverő, destruktív személyek, csoportok Izrael
közösségével szemben, vagy azon belül, amit a LXX „törvénytelen” – re, „bűnös”– re és
„hitehagyásra” is fordít (Bír 19, 22; MTörv 13, 14;1 Sám 1, 16; 2, 12; 10, 27; 25, 17;
2Sám 16, 7; 20, 1; 1Kir 21, 10; 2Krón 13, 7). A Béliál név általában elvont fogalomként
szerepel és elsősorban „semmirekellőt”, elvetemültséget jelent, G. R. Driver szerint pedig
eredeti elemeire bontva „zűrzavart”. Egyes kutatók egy földalatti istenség nevéből
eredeztetik, s erre mutatna a Zsolt 18, 4 – beli értelme. Mindezekkel összefüggésben és
az adott szövegkörnyezetek, mondanivalók szerint megállapítható, hogy Béliál magával a
Gonosszal azonosítható, s így megfelel a Sátánnak, tulajdonnévként (P. Joüon);
Megfeleltethető a „mélységeknek”, s így a „mélységesen gonosz” embernek is, s
néhányan a hitehagyó jelentést előnyben részesítve az antikrisztusi gondolatot is hozzá
kapcsolják. 170 A Béliál szó első használói közé tartozik Náhum könyve, melyben
személynévként szerepel; a prófétai szöveg Júda szabadításával összefüggésben szól
Béliál elpusztításáról: Náh 2, 1 – 3. A 2 Sám 22, 1– 51 – ben nagylélegzetű szabadítási
éneket olvashatunk, amely a zsoltárokra emlékeztet. A dicsőítő költemény a
bevezetésében Dávid király életveszélyeire utal, amelyek halálközelséget jelentettek, s
Isten szabadító művéről szól, de végül egy egyetemes szabadítás dícsérő énékévé válik.
„Az Úrhoz folyamodtam, aki minden dícséretre méltó, és megszabadultam ellenségeimtől
(LXX: εκ των εχθρων µου σωθησοµαι). Elözönlöttek a halál hullámai, rám törtek
Beliál vizei. Körülöttem az alvilág kötelékei, előttem a halál bilincsei (LXX:
ωδινες θανατου)… (…) Lejött a magasból, megragadott, és kimentett a mély habokból.
Megszabadított hatalmas ellenségeimtől (LXX:εξ εχθρων µου ισχυος), túlerőben levő
ellenfeleimtől…Kiszabadított és kivezetett a szabadba, megmentett, mert szeretett.” (22, 4
– 6.17 – 20) Dávid harca kozmikus tágasságot nyer a költeményben, és összejapcsolódik
Isten harcával, akivel társak lesznek a kozmikus küzdelemben. 171 A költemény Isten
megmentő hatalmának ad dicsőséget, akinek van elég ereje szembeszállni mindenféle
fenyegetettséggel és gonosz ellenséggel, köztük az emberi létet alapjaiban megtámadó
halállal is; ezek leírása közben a halált és a mélységeket, az őskáosz vizeit Beliál nevével
kapcsolja össze, Beliál uralma részének tartja. A bajokat, melyektől a főhős kér és kap is
szabadítást, összességükben nagyobbnak tartja, mint amitől emberi erővel
megszabadulhatna (18 – 19. vers). A 18. vers kifejezését az ellenségre (εχθρος) Jézus
170 Vö. HAAG, H., Bibliai lexikon, SzIT, Budapest, 1989, 139.; A New Catholic Commentary on Holy
Scripture, Nelson, New York, 1975, 302.; Theological Dictionary of the New Testament, ed. by KITTEL, G.,
Vol. I, Eerdmans Publishing Company, Michigan, 1980, 607.

57
példabeszédében fogja használni, arra, aki a konkolyt vetette el a szántóföldbe (Mt 13,
25). Ez a zsoltárműfajú szöveg nyelvezetét tekintve is régi eredetű és kapcsolatot tart az 1
Sám 2, 1 – 10 hálaénekével, valamint a „királyzsoltárokkal”. 172 A királyzsoltárok közül a
18. zsoltár lesz a szinte pontos párja, s ez utóbbi a Szabadító dicsőítéséhez még tovább
részletezi a 2 Sám 22 – ben indított képsorokat (pl. Zsolt 18, 3: „Az Úr menedékem,
váram, szabadítóm, Istenem, sziklám, hozzá menekülök.”). Béliál a 18. zsoltár 5. versében
bukkan föl a 2 Sám 22, 4 – 6 – nak megfelelő összefüggésben.
A különféle qumráni szövegek gyakran használják Béliál nevét, melyet a „sötétség
urá” – ra alkalmaztak, aki a világosság urával szemben áll, a „gonoszság fejedelmének” is
hívják, és az ő kezében, mint a „sötétség angyalának a kezében van minden hatalom a
gonoszság fiai felett” (1 QS 3, 18 – 21). A világ és az emberek általában Béliál uralma
alatt vannak, Istent és az igaz embert támadják, de Beliál és fiai egyaránt Isten
teremtményei; ellenük harcol Isten és az igazak. Isten kimenti és kiviszi az igazakat
Béliál gyermekeinek tömegéből és felkészíti őket, hogy szabadon átadják magukat az Ő
karatának, miközben Béliál megpróbálja megbuktatni a világosság fiait és üldözi őket
(vö. 1 QS 3, 24; 1 QH). Isten kijelölte a gonoszság végét, amikor Béliál, az ő angyalai, és
az emberek azon tömegei, melyeket birtokának tarthatott, ítélet alá kerülnek (1 QS 4, 18).
A sátán név mindössze háromszor található a qumráni tekercsekben, a sötét
összefüggéseiben. Ezen kívül előfordul a Masztéma, mint elvonatkoztatott név (1 QS 3,
23; 1 QM 13, 4, 11; Dam 16, 5, stb.). A kifejezés héber szógyökét (sztm) tekintve
rokonítható a satan – nal. Az első Hénokh könyve szerint, mely etióp nyelven maradt
fenn, „a rosszat a gonosz szellemek okozzák, akik a bukott angyalok és az emberek
leányai egyesüléséből született utódok lelkei. Ennek ellenére a gyakorlatban aránylag
nagyon kis szerepet játszanak: nem avatkoznak be sem a történelembe, sem az egyének
cselekedeteibe.” 173 A sátán a gonosz lelkek vezéreként alig jelenik meg a Hénokh –
irodalomban, inkább a kései, Kr. e. 40 körülire datált Messiási könyvben (37 – 71), ahol
vádoló, valamint az ítélet után a bűnösöket bűntető, kínzó funkcióval szerepel. E
könyvben az 54, 6 – ban a démonok megbüntetéséről is olvasunk. Hénokh Messiási
könyvében, mely keletkezési idejével oly közel van az Újszövetséghez, együtt van a
gonosz hatalom legtöbb jellemzője: „vádló, büntető angyal, démonfejedelem és bukott
171 Az Ószövetség könyveinek magyarázata, Jeromos bibliakommentár I., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2002, 263 – 264.
172 Vö. A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 326.
173 PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz, Budapest, 2005, 58 – 59.

58
angyal”. 174 Egy másik fontos ószövetségi apokrif írásban, a Jubileumok könyvében (Kr.e.
2. század eleje) Mózes így imádkozik: „Kegyelmed, Uram, emelkedjék néped fölé,
teremts nekik igaz lelket, és Béliál lelkének ne legyen hatalma fölöttük, hogy vádolja őket
előtted és eltérítse őket az igazságosság minden útjáról, úgyhogy elpusztuljanak színed
előtt” (1, 20). 175 Béliál mellett gyakran Masztéma az ördög neve a Jubileumokban (pl.
10, 8; 11, 5; 18, 9). Masztéma a vezetője a tisztátalan lelkeknek, akiknek a tévtanítások,
az emberek megbetegítése és megtébolyítása köszönhető. Az ő kísértésének köszönhető,
hogy a fáraó üldözi a választott népet, ő vezeti a varázslók fellépését Mózes ellen, stb. 176
Ezután pedig majd csupán a 2. Korintusi levélben a 6, 15 – ben kerül elő Béliál,
amikor az apostol vele emlékezteti a pogányságtól igazán el nem szakadt és szinkretista
közösségtagokat: vagy Krisztushoz és az Egyházhoz tartoznak, vagy az ördöghöz.
Különleges szerepe lett a keresztény sátán – kép kialakulásában az Izajás 14, 12 –
15 sorainak: ez képezte az alapját a legelfogadottabb magyarázatnak, melyet az Egyház
az angyalok bukásáról mondott, s e vélemény általánosan el is terjedt az egyházatyák
között. Ez a részlet eredeti értelmében egy zsarnok király bukását ábrázolja; a legtöbb
magyarázó Bábel királyával azonosítja. Babilon királya a prófétáknál egyébként már
egybehangzóan szimbolizált mindenfajta istenellenes és izraelellenes fenyegető hatalmat.
Ide csatlakozik Tírusz királya is Ezekielnél, aki a 28, 1 – 19 – ben a fenti Izajás –
versekhez sok hasonlóságot mutató képekben fenyegeti meg a felfuvalkodott uralkodót.
Az Iz 14, 12 eredetijét, a ben sachar – t leginkább a „hajnal fia” – val lehet fordítani, a
LXX pedig εωσφορος ο πρωι ανατελλων − t ír (=a virradat előtti hajnalcsillag), amiből
a Vulgata hozta létre a latin Lucifer nevet. 177
2. 4. 1. Az ószövetségi sátán értelmezése az egyházatyáknál
Jusztinosz mártír filozófus számára egyértelmű, hogy az Ószövetségben kezdettől
jelen van az utalás a sátánra, s összefüggőnek tartja a Teremtés könyve, a zsoltárok és
Jézus tanítását az ördögről. A 21. zsoltárból idézve mondja: „Az, hogy ’rámnyitották
szájukat, mint ordító oroszlán’, az akkori zsidó királyra utal, Heródesről mondja… A
’ráordító oroszlán’ az ördög, akit Mózes kígyónak nevez, Jób és Zakariás könyvében
174 Vö: PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz, Budapest, 2005, 59.
175 Ford. Pesthy M., in A csábítás teológiája, Kairosz, Budapest, 2005, 66.; Vö. Dictionary of the New
Testament, Ed. KITTEL, G. – FRIEDRICH, G., vol. VII, Eerdmans Publishing Company, Michigan, 152 – 156.
176 Vö. LAVATORI, R., Satana, un caso serio, Studio di demonologia cristiana, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1996, 64.
177 Vö. GOZZELINO, G., Angeli e demoni, San Paolo, Milano, 2000, 26.

3) 179 Órigenész kommentálja az Iz 14, 12 – 22 – őt és az Ez 28, 11 – 19 – et a Septuaginta
59
pedig ’diabolosz’ a neve, Jézus pedig Sátánnak nevezte.” 178
Az iménti izajási és ezekieli helyeknek angyali bukásként való értelmezését, valamint
összekapcsolását a Lk 10, 18 – al („Láttam a sátánt: mint villám, úgy bukott le az
égből…”) az egyházatyák hajtják végre, Órigenésszel az élükön: „Mit szóljunk Ezékiel
második látomásáról, ahol teljesen nyilvánvaló módon az ellenséges hatalomról prófétál
Türosz fejedelméhez, s arról is szól, hogy a sárkány Egyiptom folyóiban lakik? (Ez 29,
szerint. Az Ezekiel – féle szövegben megtaláljuk a „Tyrus fejedelmének”
tulajdonságaként a „megromlott bölcsességet”, a „felfuvalkodottságot”; Órigenész ezt
mondja: „Mindezt pedig Ezekielnek Tyrus fejedelméről szóló prófétai beszédéből vesszük,
mely az ellenséges hatalomra vonatkozik. Ez pedig világosan bizonyítja, hogy valamikor
szent és boldog hatalom volt, s miután gonoszság találtatott benne, e boldogságból
alábukott és a földre hullott, tehát nem teremtésétől fogva, természete szerint lett
ilyen”. 180 Az Izaiás – féle szövegben kiemelik az egyházatyák a gőgöt: „a népek
felbujtója”, gőgjében a „trónját” az ég csillagai fölé akarta helyezni”, a „fölségeshez
hasonló” akart lenni; „aki a világot pusztasággá tette, lerombolta városait és nem
szabadította ki a börtönben lévőket”, és félelmet hozott a királyokra. Ez a szöveg is
„népem gyilkos” – ának nevezi ezt a hatalmat. Órigenész szerint „Az Írás e helye
világosan kijelenti, hogy az, aki korábban Hajnalcsillag (Lucifer) volt, és reggel fölkelt,
lebukott az égből. (…) az üdvözítő is így tanít minket az ördögről: ’Láttam a sátánt: mint
a villám, úgy bukott le az égből’ (Lk 10, 18).” 181 Órigenész minden népnek tulajdonít egy
angyali hatalmasságot szellemi vezetőként, amelyek a pogányok esetében nem lehetnek
tiszták, csak bukott „fejedelmek”, akik tévtanaikkal félre is vezették a népeket; ők azok,
akik ellenálltak a Megváltó képviselte igazságnak, és felkeltek ellene: „A szent Írásokban
azt találjuk, hogy minden nemzet fölött fejedelmek vannak: így Dánielnél azt olvassuk,
hogy a perzsák országának is van egy fejedelme, s a görögök országának is van egy
másik fejedelme, s magából a szövegből nyilvánvalóan következik, hogy nem emberekről,
hanem bizonyos hatalmakról van szó. (Dán 10, 13) Ezekiel próféta könyvében a
178 IUSTINUS, Dial. CIII, 3 – 5., ford. Ladocsi Gáspár, in Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1984, 266.
179 ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 2, 1., ford. Kránitz Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 38.
180 ÓRIGENÉSZ, De princ. I. könyv, 5, 4., ford. Vidrányi Katalin, in Az isteni és az emberi természetről I.
(szerk. Háy János), Atlantisz, Budapest, 1994, 121.
181 ÓRIGENÉSZ, De princ. I. könyv, 5, 5., ford. Vidrányi Katalin, in Az isteni és az emberi természetről I.
(szerk. Háy János), Atlantisz, Budapest, 1994, 122.

60
legvilágosabb utalás történik arra, hogy Türosz fejedelme egy szellemi hatalom. Nekik és
e világ többi hasonló fejedelmeinek is megvan tehát a maguk bölcsessége, és ki is fejtik
tanításaikat és különböző véleményeiket, amikor azt látják, Urunk és Megváltónk
megígéri és hirdeti, miszerint azért jött, hogy lerombolja az összes, hamis módon
tudásnak nevezett tanítást (1Tim 6, 20), és mivel nem tudják, hogy ki rejtőzik benne,
azonnal megtámadják. Valóban ’felkeltek a föld királyai és összegyűltek nagyjai az Úr
ellen és az Ő Krisztusa ellen’ (Zsolt 2, 2). Az Apostol pedig ismeri álnokságukat és tudja
miféle összeesküvést szőttek az Isten Fia ellen, amikor megfeszítették a dicsőség Urát.”
(lásd.: 1Kor 2, 6) 182 A De principiis 4. fejezetében így folytatja ezeket a gondolatokat:
„Mert mindaz, ami Ezekiel könyvében a fáraóról áll, egyáltalán nem is illik semmiféle
emberhez, aki Egyiptom fölött uralkodott, vagy uralkodni fog. Hasonlóképpen mindaz,
amit Türosz fejedelméről mond az Írás, nem lehet semmilyen emberre érteni, aki majd
Türosz fölött uralkodni fog. És hogyan is lehetne egy emberre vonatkoztatni azt, amit az
Írás több helyen, és különösen Izajásnál mond Nabukodonozorról?” 183 Nagyon korán
megjelenik az egyházatyáknál az, hogy az egyiptomi fáraót és apparátusát a sátáni gonosz
hatalom allegóriájának, sőt, megjelenítőjének tartják. Húsvéti beszédében Órigenész ezt
mondja: „Levágása (a bárány – G. P.) Egyiptomban a fáraó felségterületén történik, mely
földies és homály burkolja, ami a tudatlanság. Maga a fáraó – és a fáraó alattvalói, akik
az ott honos mélységes tudatlanságban vannak, és saját gőgös felfogásuk rabjai, ezt
kérdezteti vele: ’Ki ez az Úr, én nem ismerem, és Izraelt nem bocsátom el’ (Kiv 5, 2),
szavaival ugyanazt vallva: ’trónomat a felhők fölé helyezem, felmegyek az égbe, hasonló
leszek a Magasságbelihez’ (Iz 14, 13 – 14).” 184 Órigenész vizsgálta a gonosz jelenlétét az
Ószövetségben. Azt, aki a Kiv 4, 24 – ben meg akarta ölni Mózest, ő a bukott angyallal
azonosította, a Jubileumok könyvében foglaltakat követve (48. fejezet). A Kiv 12, 23
szerinti „pusztítót”, akit „az Úr nem enged belépni” a bárányvérrel jelölt házakba, a LXX
is egy szóval pusztítónak írja, s még a Zsidókhoz írt levél is ugyanazt a szót használja
(ỏλεθρευων) , Órigenész és a többi atyák pedig egyértelműen pusztító angyalnak
mondják. Órigenész allegorikus magyarázata az Izraellel ellenséges népeket is a
démonokkal azonosította (Hom. in Num. XIX, 2.). Köztük Amalek az az első nép, amely
182 ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 3, 2., ford. Kránitz Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 56 – 57.
183 ÓRIGENÉSZ, De princ. IV. könyv, 3, 9., ford. Pesthy Monika, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 124.
184 ÓRIGENÉSZ, A húsvétról 1 – 2., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II.,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1996, 50.

61
a zsidókra támadt. Evagriosz, Órigenész tanítványa szerint Amaleknek felel meg „…a
szenvedélyek közül első helyen a falánkság.” 185
Órigenész többek között annak a tanúja, hogy mennyire egységes az apostoli
atyáktól fogva az egyház felfogása a gonosz ószövetségi tanításáról. Érzékelhetjük az
egyházatyáknál, hogy egyes megfogalmazások, vélemények egyiktől a másikhoz
kerülnek, ugyanakkor azt is feltételezhetjük, hogy valamennyiük mögött egy szélesebben
tovahaladó általános hagyomány áll, mely a közösségek egészének sajátja lehetett.
Órigenész emlegeti is elődeit, akikre hivatkozik, így idézi a sátán típusa kapcsán
Szárdeszi Melitónt: „Az ázsiai Melitón azt mondja, hogy ő (ti. a lázadó Absalom) a
Krisztus királysága ellen fellázadó Sátán előképe.” 186 Szent Jeromos is összefoglalja az
első három század tanítását az angyali bukásról: „Elbukott Lucifer, aki hajnalban
emelkedett fel, és ő, aki a gyönyörök paradicsomában élt, méltán hallotta: ’Ha magasba
emelkednél, mint a sas, onnan is letaszítanálak, mondja az Úr.’ (Abd 4) Így szólt ugyanis
szívében Lucifer: ’Az ég csillagai fölé helyezem trónomat és hasonló leszek a
Magasságoshoz.’ (Iz 14, 13 – 14)… Bizony, az ördög hullt le elsőként…” A
lábjegyzetben: „Jeromos fordításában a Vulgata szerint így nevezi Izaiás (14, 12)
Babilon bukott királyát, ott, ahol a héber szövegben a ’hajnal fia’ szerepel, azaz
Hajnalcsillag, mely a nap megjelenésére eltűnik. Ennek alapján a későbbi hagyományban
a bukott angyalnak, a rossz megtestesítőjének a neve lett Lucifer.” 187
Az egyházatyák kiemelkedő figyelmét érdemelte ki Jób könyve is. Azt mondja róla
Tertullianus: „Ó, csodálatosan boldog ama férfiú is, aki az ördög valamennyi támadása
ellenében a türelem minden fajtájáról tanúbizonyságot szolgáltatott... Kárba veszett rajta
az ördög minden erőszakoskodása...” 188 Tertullianushoz hasonlít Órigenész abban, hogy ő
is fontosnak látja az ellenség felett aratott győzelemben a türelmet: „Jób egész könyve
nem másról szól, mint az ördögről, aki azt kérte, hogy Jób minden java fölött uralma
legyen, beleértve fiait és saját testét is. Ő azonban türelme folytán győzedelmeskedett.
Ebben a könyvben az Úr számos válasza világosít fel minket a sárkány ellenünk irányuló
hatalmáról. (…) ők az emberi nem ellenségei és végül megbűnhődnek.” 189 Szent Ambrus
185 EVAGRIOSZ, A nyolc gonosz szellemről, in BAÁN IZSÁK, Evagriosz Pontikosz a gondolatokról, Lectio
divina sorozat 5., Szent Mauríciusz Monostor, Bakonybél, L'Harmattan, Budapest, 2006, 46. + lábjegyzet a
46. oldalon
186 ORIG. ad Ps. 3. inscp. PG 12; 1120. A, 551.
187 SZENT JEROMOS, XXII. levél 4., ford. Adamik – Puskely – Takács, in SZENT JEROMOS, Levelek, Első
kötet, Szenzár Kiadó, Budapest, 2005, 73.
188 TERTULLIANUS, A türelemről (De patientia) XIV, 2., ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 56.
189 ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 2, 1., ford. Kránitz Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 38.

62
szerint a bibliai Jób a tűrésben mutatott bátorságával, tehát lelki erejével győzelmet
aratott az ördög fölött. 190 A megsemmisülésig menő engedelmessége és türelme erkölcsi
győzelem a támadó gonoszság ellenében. Mindezekkel előképe lett az Üdvözítőnek. Jób
könyvében Isten újra kiáradó áldása jelzi az erkölcsi győzelem erejét, igazolja azt, és
gyümölcsözteti azt a valóságban. Jób erkölcsi fölénye a gonosz támadással szemben
azonban egyénileg még csupán a sztoikusok lelki erősségének a dimenziójában maradna.
Az élő Isten az, aki valóságos folytatást ad a dolgoknak. Nagy Szent Gergelynél Jób
könyvének üdvtörténeti szerepe ez: „Jób a mi szenvedések közé került Megváltónkat
jelképezi…” 191 A „Moralia” – t írva, számos ószövetségi történetben fedezi fel a gonosz
lélek munkálkodását, mint például Isbóset megölésének történetében. 192
2. 5. Milyen szabadításról beszélnek az ószövetségi próféciák?
A prófétáknál általában nem esik szó a sátánról, annál több a szabadításról, amely
többnyire Isten népének megmentését jelenti a babilóni fogságból, illetve általános
megmentést jövendölnek minden ellenségtől, s így az vonatkozik a bűntől, és annak
következményeitől, az emberi nyomorúságoktól való szabadításra is. A
megszabadításhoz rendszerint kapcsolódik a helyreállítás gondolatköre is. Náhum könyve
kivételes jelentőségű a régi próféciák sorában, mert a sátán szó ugyan nem jelenik meg itt
sem, de Béliálról szól két alkalommal. A Náh 1, 11 – ben Asszíria királya az, aki Béliál
terveit valósítja meg, ami azt jelenti, hogy a végletes gonoszság szolgálatában áll. Béliál
nevét hasonlóan fogják alkalmazni sokkal később Qumránban, minden olyan ellenséges
politikai – vallási – lelki hatalomra vonatkoztatva, mely szemben áll a „világosság fiai” –
val. A Náh 2, 1 – 2 – ben az örömhírhozónak a lendülete szinte berobban a történelemtől
és az egyéb nyomorúságoktól meggyötörtek elé és halljuk a jóhírt a szabadításról és a
helyreállításról: „Nézzétek, fut a hegyeken a hírvivő és hirdeti: ’Szabadulás!’ Tartsd meg
ünnepeidet, Júda, teljesítsd fogadalmadat, mert Béliál nem látogat el többé hozzád:
mindenestül elpusztult. Helyreállítja az Úr Jákob szőlőskertjét…” Ez a Kr. e. 600 – as
évek első évtizedeiben íródott prófécia jóval megelőzi a babilóni fogság alatti és utáni
próféták szabadítási jövendöléseit, 193 és nagyon jelentős, ahogy egyértelműen beszél a
190 Vö. SZENT AMBRUS, A kötelességekről, Első könyv, XXXVI, 180., ford. Meggyes Ede és Tóth Vencel
OFM, in SZENT AMBRUS, A kötelességekről, A bűnbánatról, Ókeresztény örökségünk 9., JEL, Budapest
2005, 130.
191 GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai Gy.OFM,
Terebint, Budapest, 2000, 144.
192 Vö. GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai Gy.
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 71.
193 Vö. A New Ctholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 713.

63
gonoszságnak a felszámolásáról, a gonoszság urának elpusztításáról, miközben arra
tanítja az örömhír befogadóit, hogy meg kell tartani mindazt, amit a Szabadító Isten elvár,
akár hálából, akár a helyreállítás feltételeként. Ezzel a felhívással be akarja vonni,
aktivizálni akarja népét a szabadulás folyamatába. Dávid király személye s a hozzá
kapcsolódó ígéretek egy egész történelemre kihatóan alapját képezték annak a
várakozásnak, amely meg – megújulva megformálta az Istentől felkent szabadító alakját,
akinek működése a legszorosabban egy lesz Isten akaratával, és fellépése Isten mindenre
kiterjedő uralmát jelenti majd. „A messiási királyság Jahve egyetemes, mindent átfogó,
végidőbeli uralmának képviselője lesz. Kiteljesednek benne a Dávid házához, mint Jahve
akaratának letéteményeséhez fűzött várakozások.” – írja Rózsa Huba. 194 A Sámuel
könyveinek kiegészítő részeihez tartozó 2 Sám 22. fejezet zsoltárja már ennek a Dávidra
emlékező, de egy végérvényes szabadítás jegyében várakozó szemléletnek a jegyében
keletkezett. Szabadításról szóló képei közepette megjelenik Béliál is, aki nem jelent
akadályt Isten megmentő és büntető ereje kiáradásának, aki „újra meg újra szabadulást
ad Dávid utódainak, s ez a szabadítás örökre szól”. És hogy ez a szabadító Isten
foglalkozik Béliál ügyével, azt megerősíti a 2 Sám 23, 6 – 7 is, mert menthetetlennek
tartja, amikor így jellemzi: „Ám Béliál népe mindig olyan, mint a tüskebokor a pusztán,
kézzel nem fogja meg az ember. Csak vassal és lándzsával nyúl hozzá az ember, és a tűzre
veti.” Fontos számunkra, hogy a 2 Sám 22. fejezet írója a 20. vers szerint az isteni
szabadítás motívumának a szeretet tartja.
A Béliállal kapcsolatos régi, protokanonikus szövegek léte azt jelenti, hogy nem jól
szemlélik a gonosz hatalom kérdését az Ószövetségben azok az elemzők, akik szerint a
sátán és a démonok a kereszténységéhez hasonló felfogásban csupán a Kr. előtti 3 – 2.
század szövetségközti irodalmában találhatók. 195
Ritkán jelennek meg a próféták írásaiban a démoni jellegű lények, a bizarr
állatfigurák. Iz 13, 5 – 22 – ben Babilon elleni jövendölés keretében olvasunk az Úr
pusztító hatalmáról, mely pusztasággá teszi ezt a várost, ahol csak a szecirím, valamint
hiénák, struccok, vadállatok, baglyok fognak lakni, a pusztulás és megsemmisülés
lényeiként. Iz 32., 33., 34. és 35. fejezetei váltakozó képsorokban prófétálják az Úr
népének szabadítását, valamint rabtartó ellenségeinek elpusztítását. Nem véletlen, hogy
194 RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben I., P. P. Kat. Egyetem Hittudományi Kar, Budapest,
1999, 31.
195 Pl. XERAVITS G., Egy gazfickó ifjúkora, Megjegyzések a Sátán alakjának fejlődéséhez a kereszténység
előtti zsidóságban, in Katekhón IV/3. sz., L’Harmattan Kiadó, 2007, 283 – 299. Xeravits nem veszi
figyelembe a deuterokanonikus irodalmat, viszont túlhangsúlyozza a szövetségközti írások szerepét, mintha
Béliál neve azok előtt nem is létezne.

64
ezekben szerepelnek azok a démoni figurák (szecirím, lilit, Ariel), melyeknek Isten
kiszolgáltatja büntetésképpen a gonosz elnyomók lakóhelyeit. A Jer 50, 39 – ben szintén
az elnyomó Babilon büntetéséhez, megsemmisítéséhez tartoznak hasonló állatok (cijjím).
Szerepük tehát a pusztítással kapcsolatos, viszont ószövetségi szövegek kifejezetten nem
szólnak e démoni lények elpusztításáról, a tőlük való szabadításról. Az Iz 11, 6 – 9 – ben
azonban ritka kép áll elénk: a messiási kor békéjét és harmóniáját éppen az fejezi ki, hogy
a veszedelmes és baljós állatalakok megszelídülnek, játszótársai lesznek a csecsemőnek
és a gyermeknek. Ezeket a sorokat egészíti ki a 35. fejezet képsora, amelyben maga a
démonikus pusztaság számolódik fel, és virulni kezd, a „sakálok egykori lakhelyén
zöldellő fű és nád terem…Nem lesz ott oroszlán, más ragadozó sem jár arra, akiknek az
Úr szabadulást szerzett, azok térnek vissza rajta” (35, 7 – 10).
Jeremiás messiási jövendöléseiben szerepel az Úr szabadításának fogalma (pl. 23, 1 –
8). Ez a babilóni fogságból való szabadítást jelenti elsősorban. A 23, 5 – 6 – ban azonban
kitekintés érzékelhető a hazatérésen túli dimenziókba is. E helyütt Jeremiás dávidi
dinasztiából való királyi Messiást prófétál, aki által nem csak „megszabadul Júda”,
hanem uralma egy olyan korszakot jelent, melyben az igazság, bölcsesség, biztonság
győzelme jellemző. Figyelemre méltó, hogy ennek az uralkodónak milyen nevet prófétál
Jeremiás: „Az Úr, a mi igazságunk”. A „Yahweh cidqenú” kifejezésben az igazság olyan
teljes értelmében értendő, amely tartalmazza Isten szabadító működését (vö. Bír 5, 11;
1Sám 12, 7; Iz 45, 24; Zsolt 103, 6). 196 Kérdés, hogy ennek a messiási királyságnak
meddig terjed az értelmezési köre. Egyes egzegéták szerint csupán a konkrét történelmi
korszakra vonatkozik, mely követheti a fogságból való szabadulást, és a régi szakrális
királyság eszményi, abszolút megvalósítását jelentené. 197 Egy biztos, hogy Jeremiás
szövege messiási szabadításról beszél, amely nem vonatkozik többre, mint a politikai
fogságból, majd pedig az Istentől való elszakadás, a bűn következményeiből, valamint a
bűnt hozó téves társadalmi berendezkedésből (evilág) való szabadításra, a helyreállításra,
amelynek alapja a szövetség hiteles megtartása. Jeremiás ennek az eszményi
theokráciának (a dávidi dinasztia felvirágzásával), s egyben messiási kornak a
meghirdetésével követi a 2 Sám 7 – ben (Nátán), az Iz 9, 5 – 6 – ban, a Mik 5, 1 – 5 –
ben, az Ám 9, 11 – ben, vagy az Óz 3, 5 – ben megfogalmazottakat. A nátáni prófécia
„örökkévalósága”, az izajási „gyermek” „messzire kiterjedő”, már – már egyetemes
196 Vö. Az Ószövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár I., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2002, 444.;
197 Vö. Az Ószövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár I., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2002, 444.

65
uralma és békéjének „végtelensége”, a mikeási pásztorkirály „föld határáig terjedő”
hatalma, és az Ámosz – féle termésbőség túlzó költőisége többet érzékeltet annál, ami a
földön, történelmi realitásokban megtapasztalható volt, vagy elképzelhető az embernek,
és inkább eszkatológikus irányba mutat.
Izajás próféta a 9, 1 – ben az emberi nyomorúságot jellemzi („akik a halál országának
árnyékában laknak”), és a kontrasztként beköszöntő szabadulást ábrázolja.
Megfogalmazásában több az általánosítás, mint a legtöbb szabadítási jövendölésben; a
szóhasználat érinti az ember halálból való szabadítását, de utalhat a mélység, a káosz, a
halál urára is. A kiszélesedett értelmű képek nagy fordulatot ábrázolnak, amely
szabadulást jelent „a sötétség és halál árnyéka” által összefoglalt emberi
nyomorúságokból. „Egyúttal azt is érzékelteti, hogy az új állapot nem pusztán a
történelem természetes politikai rendjében beállt változás, hanem több, Isten üdvözítő
’végidőbeli’ adománya” – szögezi le Rózsa Huba. 198
Az egyik legjelentősebb messiási prófécia az Iz 11, 1 – 10 egysége. Ennek 4b. verse
így szól: „Szája vesszejével megveri az erőszakost, s ajka lehelletével megöli a gonoszt.”
A héberben rúah és a rasa’ (=gonoszt) szavak szerepelnek, a Septuagintában pedig már
„szájának igéje”, illetve εν πνευµατι δια χειλεων ανελει ασεβη van, ahol az
ασεβης elsősorban istentelent, hitetlent jelent, s ennél fogva a gonosz embert, mely így
csak átvitt értelemben jelenthet szellemi gonosz hatalmat. A szöveg magyarázatát Rózsa
Huba így adja meg: „A 4b. vers szerint a Messiás a büntetést ’szája vesszejével’ és ’ajka
lehelletével’ hajtja végre. A két kifejezés arra az ószövetségi hagyományra támaszkodik,
amely az ige tevékeny erejét vallja, ugyanakkor a királyeszmére is, amely szerint a
vessző, ill. jogar a királyi hatalom jelképe, s egyúttal eszköze is az ellenségek büntetésére.
A két kifejezés a királyi szót jelenti, amellyel, akárcsak a jogarral, a Messiás
megsemmisíti ellenségeit.” 199 Ezeket a hangsúlyokat csak fokozza az eljövendő
paradicsomi állapot leírása (11, 6 – 9), amellyel a jövendölés túllép Izrael földi és
történelmi pillanatainak, fogság utánra várt ideális jövendőjének is a határain,
egyetemessé és eszkatológikussá válik, szinte egy új teremtés születését ábrázolva. 200
Iz 24. fejezete a messiási ünnepet előkészítő végső ítéletnek és büntetéseknek a
jövendölése. Ennek 21 – 22. verseiben egy különleges és talányos szózatot kapunk:
„Azon a napon majd meglátogatja az Úr az ég seregét fenn a magasban, és a föld
198 RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben I., P. P. Kat. Egyetem Hittudományi Kar, Budapest,
1999, 57.
199 RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben I., P. P. Kat. Egyetem Hittudományi Kar, Budapest,
1999, 68.

66
királyait lenn a földön. Összegyűjti őket, mint foglyokat egy veremben, bebörtönzi, s
hosszú idő után megbünteti őket.” Egyes magyarázók szerint az itt megjelölt „égi
sereget” nem kell azonosítani a gonosz hatalmakkal, amelyek pl. a Róm 8, 38 – ban, vagy
a Kol 1, 13 – ban találunk, hanem az égitestekre lehet gondolni. Abban egyetértenek az
egzegéták, hogy a 22. vers az alvilágról (seol) szól, mint a büntetés helyéről. 201 Vannak,
akik viszont meglátják a 24, 21 – ben azt, hogy mögötte az angyali seregek bukásának
története húzódik meg, amit az Ószövetség másutt sem fejt ki, ám e példa szerint az első
Izajás próféta idejében már a hit része lehetett a bukott angyalok hagyománya. 202
Felszámolásuk e szöveg üzenete szerint a végső időkben lesz, két lépésben, először
elkülöníttetnek az alvilágba, más gonoszokkal együtt, majd „hosszú idő után”
bekövetkezik végső „büntetésük”, ami nincs részletezve. A szövegösszefüggések itt sem
véletlenek: a következő sorok, a 25. fejezet tartalmai ide kapcsolódnak a halál
megsemmisítésével, és végső „megszabadítás” – nak nevezve a történteket (25, 8 – 9). A
zsoltárok között vannak hasonló finom utalások; különösen a Zsolt 82 – ben rajzolódnak
meg világosabban e mennyei „hatalmasságok”. Szövege váltakozik a földi és mennyei
dimenziók között. A 6. vers az angyalokra vonatkozó régi kifejezést alkalmazza ezekre a
gonosz hatalmakra: „a Magasságbeli fiai”. Nyilvánvaló az 5. versből, hogy hová
sorolhatók: „De ők nem hallják és nem értik ezt, mivel sötétségben járnak; a föld minden
erői meginognak.” Elpusztításukra utalhat a zsoltár befejezése (7 – 8. vers). Iz 25.
fejezetében kiemelkedik a halál megsemmisítése (25, 8), hogy Isten uralmának ünnepe
kiterjedhessen. A környező fejezetek a végső ítéletről és helyreállításról szólnak, bennük
már nem a messiáskirály, hanem maga Jahve cselekszik (Iz 24; 26; 27; 28, 1 – 6.). A 26,
19 – től a 27, 1 – 6 – ig terjedő egység a szabadulást és helyreállítást, a messiási idők
virágzó állapotát énekli meg, két kiemelkedő részlettel: a 19. vers a feltámadásról szól, a
27, 1 pedig a leviatánnak, a kígyónak és tengeri sárkánynak az elpusztításáról. A két
tartalom összekapcsolódik, mert a feltámadáshoz és a „világosság harmatozásához”
szükséges a mélységek, a sötétség, a halál uralmát jelző, vagy birtokló lények
felszámolása. 203
200 Vö. A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 578.
201 Vö. A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 585.
202 Vö. Az Ószövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár I., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2002, 469.
203 A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 585.

67
Az Úr szenvedő szolgájáról szóló énekek (Iz 42, 1 – 7; 49, 1 – 6; 50, 4 – 11; 52, 13 –
15; 53, 1 – 12) 204 sokatmondó és sokat vitatott alakjába a legtöbb magyarázó
Deuteroizajás személyét is beleérti. Ha ez így volt, ez a próféta folytatja azt a fontos
szerepet, amely Jeremiással már megnyilvánult. A leírásban mindenesetre mindenképpen
egyértelmű, személyi azonosítás nélkül is: a helyettesítő önfeláldozás, mint egy
személyes életáldozat, mely több mint együttszenvedés, megszabadít a bűntől és a bűnök
következményeitől. A Szolga szerepének struktúrájához tartozik, hogy egyrészt ártatlan
bűntelenségével elkülönül a bűnös néptől, amellyel és amelyért szenved, másrészt soha
eddig ki nem fejezett bensőséges kapcsolat van a nép és közötte, mely sokkalta többet
jelent, mint egy föláldozott bárány és az áldozatbemutatók közötti viszony. A szenvedő
Szolga továbbjut Jeremiás együttszenvedésénél: már látható a szenvedésnek, mint
áldozatnak célja, mert mindez szabadulást szerez, sokak átformálódását; az Istennek való
megsemmisülésig tartó engedelmesség és önátadás győzelmet hoz. Olyan szabadságot
szerez népének a Szolga megvetettsége, elutasítottsága, üldözöttsége, elcsúfítottsága,
fájdalmai, elpusztítása, amelyben mégis „az Úr karja működik”, s amely ismét túlmutat
az ószövetségi történelmi események partikularitásán, sőt, a választott nép és Isten
kapcsolatán, hatásába bevonja „a nemzeteket” és a „királyokat”. Ez a fajta bűnből való
szabadítás már nem olyan menetű, mint az Egyiptom elsőszülötteinek, valamint a
fáraónak és harci szekereinek elpusztítása révén történt szabadítás. Az Úr hatékonysága
az ő Szolgája révén nem az erő közvetlen hatásából származik, hanem az erőtlenségből.
„Jahve győzelme rejtett gyökerekből és törékeny hajtásokból sarjad ki (vö. Iz 11, 1; Jer
23, 5).” 205 Az Iz 7, 16 – ban és Iz 53, 2 – ben a LXX παιδιον − nal fordít, az Iz 52, 13 –
ban pedig a παις forma áll („az én szolgám”). Így a Szolga – Fiú, aki az Emmánuel –
jövendölésben Gyermek, a LXX számára a jövendő Messiás – király, „aki Isten népe
közös testének a képviselője”. 206 Ezen együttes ábrázolás szintén azt a kiszolgáltatott
kicsiségben és gyengeségben megjelenő erőt jelzi előre, amely a rejtettségben
gyermekként emberré lett Krisztust, mint engedelmes Fiút fogja jellemezni. Fontossá
vált a későbbi Egyház számára az Iz 53, 12: „Ezért osztályrészül sokakat adok neki és a
hatalmasok lesznek a zsákmánya, amiért életét halálra adta…” A szöveg a szenvedő
204 Összefoglaló egzegézisét lásd: RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben II., P. P. Kat. Egyetem,
Hittudományi Kar, Budapest, 1999.
205 Az Ószövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár I., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2002, 527.
206 KNIGHT, G., Az Ószövetség keresztyén teológiája, Kálvin Kiadó, 2006, 290.

68
Szolgának a győzelem során adott isteni jóvátételt mondja el. 207 A LXX értelme e
hatalmasokkal kapcsolatban lényegileg nem különbözik a héber szövegétől. A LXX az
ισχυρος szót használja, amely inkább erőst, „erősséget” jelent. Ehhez, és még inkább Iz
49, 24 – hez csatlakoznak Jézus szavai a Mt 12, 29 – ben: „Hogy törhet be valaki az
erősnek a házába (εις την οικιαν του ισχυρου)…?” Itt (a több kutató által Jézus
„legsajátabb szavai” – nak tartott Beelzebul – szövegen belül) a LXX szóhasználata
jelenik meg, egyértelműen a gonosz hatalomra vonatkoztatva az „erős” fogalmát. 208
Jézus, aki magára vonatkoztatta a deuteroizájási próféciákat, arról beszél, hogy ő az az
erősebb, aki meg tudja kötözni saját házukban a bukott „erősségeket”, akikkel
kapcsolatban megelőző mondatában a σατανας szót alkalmazta (12, 26). Ezután szinte
természetes, hogy az egyházatyák ezt az izajási mondatot is egységesen a szellemi
gonosz hatalmakra értelmezik. (A Kol levél nyelvezetében a hatalmasságokra az 1, 16 –
ban az εξουσια – t használja, mely inkább a hatalmat jelenti. Az 1Kor 15, 24 ugyanezt
teszi. Ez utóbbi szó lett az angyali rendben meghatározott helyet elfoglaló
„hatalmasságok”, s a bukott „hatalmak” szakkifejezése az Újszövetség és az atyák görög
nyelvében.)
Az Izajás 61. fejezetében fellépő (számunkra ismeretlen) próféta „feladata,
kifejezetten a lelki gondozás volt” 209 Jeruzsálem szegényei és elnyomottai, történelmileg
meggyötörtjei között, hogy bekötözze „a megtört szíveket és szabadulást hirdessen a
foglyoknak” (Iz 61, 1). Már a 60. fejezetben megjelenik bőséggel a szabadítás fogalma,
mely az egész 60. fejezet messiási jövendöléssorozatában kiemelkedő mondanivaló, és
ezekben a mondatokban egyértelmű, hogy Isten szabadít meg: „Így megtudod, hogy én,
az Úr vagyok a te szabadítód; hogy Jákob erőse a te Megváltód... Szabadításnak fogod
hívni a falaidat…” (Iz 60, 16b; 18) Tritoizajásnál a szabadító alakok közül kiemelkedik
Isten győzelme: a történelmi szabadítók és a dávidi királyi sarj szabadító szerepében és
ezek fölött egyértelmű, hogy maga az Úr hozza a végleges szabadítást. A szabadítás és
helyreállítás meghirdetése a 60, 1 – 3 – ban a világosság képeivel kezdődik; a fogság és a
nyomorúságok sötétjéből az „Úr ragyogása” jelzi és húzza alá a megmenekülést. A
Jeruzsálemnek szóló képek itt is átmennek a végső messiási idők ábrázolásába: „A napod
nem nyugszik le soha, sem a holdad meg nem fogyatkozik, mert az Úr lesz örökkétartó
világosságod, és véget érnek a gyász napjai.”(60,20) Izajás nem csupán végső
207 Vö. RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben II., P. P. Kat. Egyetem, Hittudományi Kar,
Budapest, 1999, 42 – 43.
208 FRANCE, R. T., The Gospel of Matthew, Eerdmans Publishing Company, Michigan/Cambridge, 2007,
481.

69
szabadításról beszél, hanem többször hangzik el nála, hogy Isten, vagy a messiás
szabadítása végérvényes lesz (vö. Iz 51, 6; 59, 21; 60, 21; 61,7). A 61. fejezet alanya a
próféta, aki saját szerepét is beilleszti Isten művei közé. A 61. fejezet szavaiban az
ősegyház az Úr Jézus messiási tetteinek meghirdetését találta meg, amely visszavezethető
Jézus küldetéstudatára. 210
A Szolgáról szóló első énekben Jahve hangsúlyosan bejelenti, hogy
„…megtettelek…a nemzeteknek világosságul, hogy nyisd meg a vakok szemét, és
szabadítsd ki a börtönből a foglyokat és a tömlöcből azokat, akik a sötétségben ülnek.”(Iz
42, 7) Mindehhez, azaz egyfajta felkenéshez szükséges az Úr lelke, amely kiárad a
Szolgára (42, 1). Ezek a tartalmak visszacsengenek az Iz 61, 1 – 3 fölkenési énekében,
ahol a prófétai – messiási küldetés feladatai így sorakoznak: örömhír a szegényeknek, a
belső gyógyítás, és a szabadítás.
Az Úr Szolgája – énekeket Jézus magára alkalmazta és a Szolgát önmagával
azonosította. Az 53, 12 – ben olvasott „hatalmasok” – at, amelyek a győzelemben a
Szolgának lesznek alávetve, az Egyház a gonosz szellemi hatalmasságokra értette.
A fogság utáni Zakariás könyvében olvassuk az Izajás – féle messiási próféciákban
találhatókhoz hasonló mozzanatokat: „Ujjongj Sion leánya!…Nézd, közeleg királyod,
igaz és győzedelmes (Szent Jeromos fordítás: megszabadít), alázatos (LXX:πραυς),
szamáron jő…” (9, 9) Eredetileg a héber szöveg a nósa’ kifejezéssel megszabadított
királyt mond, csak a LXX (σωζων) és a Vulgata tette „szabadító” – vá. Ez a
messiáskirály békét hirdet, amely nem csupán a választott nép területére vonatkozik,
hanem minden népre, és szerepe lesz a helyreállításban, de maga a megszabadítás Isten
tette, amit külön hangsúlyoz az előbbi versekkel összecsengő 9, 16: „És az Úr, az ő
Istenük megszabadítja őket azon a napon”. Ez a végső győzelem és uralom
erőszakmentes lesz, amit már előre jelez a Zak 4, 6b – ban leírt Zerubbábelnek ígért
szózat is: „Nem hatalom által és nem erőszak által, hanem az én lelkem által – mondja a
Seregek Ura.” Van egy sokatmondó jövendölése a 9. fejezetnek a 11. versben: „Ami
téged illet: szövetséged véréért kiengedem foglyaidat a gödörből…” – mondja
Jeruzsálemnek az Úr, melyben nyilván a Kiv 24, 8 – ban foglaltakra utal, mégis fontos,
hogy amíg ott eredetileg a szövetségkötést pecsételték meg az áldozatok vérének a népre
hintésével, addig ebben a kijelentésben Isten a foglyok megszabadítása alapjának tudja be
a hajdani áldozati vért. Első értelemben itt a Nagy Sándor inváziója, vagy az I.
209 RAD, G., Az Ószövetség teológiája II., Osiris Kiadó, Budapest, 2001, 238.

70
Ptolemaiosz Szótér miatt (Kr. e. 312) fogságba kerültekről van szó, 211 de a
szövegösszefüggések e szabadításnak is általános és végérvényes jelleget kölcsönöznek.
Az emlegetett vér pedig így a szabadító Messiás áldozati vérének előképévé válik.
Egyetemes irányultságuk van azoknak a soroknak is, melyek a 13. fejezetben elmondják
a végső megtisztítást a bálványoktól és a hamis prófétáktól. Itt olvassuk ezt a mondatot:
„Kiirtom az országból a prófétákat és a tisztátalanság lelkét is.”(13, 2) A Septuagintában
itt „το πνευµα το ακαθαρτον εξαρϖ απο της γης” áll. A „tisztátalan lélek”, amely a
héberben és a görögben így található, nem csak a bálványimádás bűnének, hanem az
álprófétaságnak a kontextusában van, tehát bármilyen távolról is, de összefüggésben áll a
„hazug lélekkel”, s azzal a félrevezetéssel is, amely a Ter 3 – ban történik. Ez a késői írás
tehát már szól a „tisztátalan lélektől” való szabadításról, és azt a messiási korral kapcsolja
össze.
Az intertestamentális irodalom őrzi a kanonikus próféciák szabadítással kapcsolatos
tartalomvilágát is, de bennük kiviláglik egy sajátos üzenet, amely elsősorban a Hénokh –
irodalomban és a „Tizenkét pátriárkha végrendeleté” – ben jelenik meg határozottan. Ez
a tartalom úgy tűnik, mintha közvetlenül előkészítené az Újszövetség eszkatológikus
tanítását, többek közt a bukott angyalok végső bűnhődésének témájában. Messiási hit és
az egyetemes szabadítás gondolata van jelen Lévi végrendeletének részletében: „Általad
és Júda által lesz láthatóvá az Úr az emberek között, ezekben szabadít meg minden
emberi nemzetséget.” 212 „Az Ószövetségből nem tudjuk meg, hogy a sátán hogyan bukott
el és miért akart ártani az embernek. A szövetségközi irodalom minderről részletesen
beszámol (szlávHén 29, 4 – 5: Isten fölé akart kerekedni; etHén 6 – 7: promiszkuitás az
emberekkel; ÁdÉl 12 – 17: nem borult le Isten képmása előtt; stb.)…A szövetségközi
irodalom szinte minden bűnesetet a sátánnak tulajdonít (Kain vétke, Noé fiai, Jabne
lázadása, aranyborjú, Dávod, stb.), ugyanígy az Újszövetség, ahol több, mint százszor
esik szó a sátán működéséről (az Ószövetségben 5 – ször)” – írja Tarjányi Béla. 213
210 Vö. KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 95.
211 Vö. A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 732.
212 A XII PÁTRIÁRKHA VÉGRENDELETE, ford. Ladocsi Gáspár, in Ókeresztény írók II. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1980. 184.
213 TARJÁNYI B., Biblikus teológia – Tanulmányok, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest, 1998, 108.

2. 6. Összefoglalás
71
„Az ószövetségi tanítás a gonosz hatalommal kapcsolatosan nagyon józan és
diszkrét” – mondja B. Marconcini. 214 Miközben az ószövetségi szövegek védeni akarták
a nép hitét a politeizmus és annak dús démonhite ellen, mégis kibontakozik bennük egy
Istentől függő, de álnok, áskálódó ellenségnek az alakja, aki gonoszul lép fel az ember és
az Isten ellenében. Az Ószövetség nem törekszik arra, hogy mindent megmagyarázzon a
gonoszság eredetével kapcsolatban, sokkal inkább irányul üzenete arra, hogy az Istentől
jövő szabadítás reményét, ígéreteit átadja, és bemutassa, amennyire keretei között
lehetséges volt, a Szabadító Istent és felkentjét. Az Ószövetségben a szabadítás azt
jelenti, amit a Deuteroizajás – és a Tritoizajás – féle szövegek összegzően bemutatnak:
Jahve az ő népének teljes szabadítását hozza el testi – lelki, politikai – történelmi, egyéni
– közösségi vonatkozásban. Mindezen belül a prófétai szövegekben általában nincsenek
pontosan rendszerezve a szabadítás területei és tárgya. Biztos az, hogy Isten szabadítása
elsősorban a bűnre és annak következményeire, köztük a halálra irányul, és elsősorban a
választott népre vonatkozik, de a fejlett prófétai hitben ez a fajta szabadítás már kiterjed
és egyetemesen minden emberre érthető. A szabadítás vonatkozik minden Isten – és
népellenes hatalomra. A káosz uraként felfogható, őskígyónak megfelelő mélység –
szörnyek legyőzése, amit a szövegek, ha nem is gyakorta, de ábrázolnak, nem csak
haláltól való szabadítást előképezik, hanem az emberi nyomorúságok mögött meglévő
sötét személyes hatalomra is vonatkoznak; a pusztulással kapcsolatos démoni lények
emlegetése a gonoszság megbüntetéséhez kapcsolódik; megjelennek a különféle bűnök
lelkei is, és egy helyütt azt a tanítást kapjuk, hogy a tisztátalan lélek elpusztítása előzi
meg Isten eszkatológikus győzelmét. Az általános szabadítás – ígéretek és leírások
gyakran kapcsolódnak a Messiás különféle módon megjelölt, konkrétabb, vagy
homályosabb alakjához, akit Jahve hangsúlyosan a szabadítás feladatára hív meg; a
„dávidi sarjnak”, a „szenvedő Szolgának”, vagy „a prófétai felkentnek” egyaránt az a
feladata, hogy Jahve szabadítását hirdesse és munkálja. A próféták konkrét sorsa és
személye maga is messianisztikus képet ad a kortársak és az utókor számára, különösen a
szenvedés attitűdje által, mellyel kiemelkedik Jeremiás és a másod – Izajás próféta. A
szenvedő, áldozati Messiás fogalma azonban bezárva marad életük közvetlen példájába
és a prófétai szövegekbe, míg el nem jön a Názáreti Jézus, mert valójában ezt így nem
fogadta be a zsidóság (a szenvedő Szolga alakját nem alkalmazta a Jézus korabeli
214 MARCONCINI, B., I demoni, La testimonianza della Sacra Scrittura, in: Marconcini, B. – Amato, A. –
Rocchetta, C. – Fiori, M., Angeli e demoni, Dehoniane, Bologna, 1992, 211.

72
zsidóság a messiásvárásban). 215 Mégis rendkívül lényeges láncszem ezekben a
próféciákban az eljövendő Szabadító megértéséhez az a prófétai magatartás és személyes
helyzet, amit az Istennek való átadottság, az elvetettség, a kicsiség, a szelídség, az alázat,
a helyettesítő – megváltó szenvedés, az életáldozat fogalmaival jellemezhetünk az
említett szövegek alapján. Az a tétel, hogy az áldozat győz a gonoszság erői fölött,
ezekkel a prófétai sejttetésekkel már elkezd kibontakozni. Az Úr lelke fontos tényezője a
történelmi és eszkatológikus szabadításnak: felkeni azt, aki szabadulást hoz és „leszállása
a magasból” a messiási kor velejárója.
Az 1- 6. századi egyházatyák, amint láthattuk, gazdag tipológiával és spirituális
egzegézissel fordulnak a gonosz hatalom ószövetségi nyomai, megjelenései felé.
Feldolgozásaikban a két szövetség közötti zsidó apokrifek szerepet játszottak, de van
jelentősége tanításuk kialakulásában a platonikus démonfelfogásnak is. A gonoszra utaló
különféle ószövetségi elnevezéseket, az Újszövetség nyomában járva, közös nevezőre
hozva besorolják a sátán bukott angyali uralmába. Nézeteiket gyakran egymástól
kölcsönzik; ezzel együtt mégis meglepő a sátán világáról és kísértéséről szóló nézeteik
homogenitása, melyen belül egységesen vallják az angyalvilág teremtett jóságát,
valamilyen angyali bűn megtörténtét, az angyalok végérvényes döntését, a sátáni kísértés
döntő szerepét az ember bukásában, a halál és a gonosz hatalom közötti szoros
kapcsolatot.
3. A gonosz hatalmának dimenziói
Karl Rahner „A hit alapjai” című művében az emberi személyt vizsgálva
megállapítja a következőt: „Az ember egyénként és az egész emberiség tagjaként a
legkülönbözőbb vonatkozásokban tapasztalja, hogy produktuma annak, ami nem ő
maga.” 216 Egy fejezetet szentel azután arra, hogy elemezze az emberi lény
fenyegetettségét, melyben a döntő szerepet a bűnnek tulajdonítja. Hangsúlyozza, hogy
korunk közgondolkodásának sajátosságaiból kell fakadnia annak, hogy az ember „ne
bízzék vakon saját hétköznapi életérzésében – amely bizonyosan nem lehet puszta és
magától értődő mértéke mindennek…” 217 A 20. század vége az előző koroknál több
joggal kérdőjelezheti meg az ember és az emberiség fejlődésének, földi reményeinek
egyértelműen pozitív voltát, annak ellenére, hogy a szerteágazóan gazdag tudományos
válaszok a közgondolkodás számára sokszor nyújtottak egyfajta biztonságérzetet.
215 Vö. VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 94.
216 RAHNER, K., A hit alapjai, SzIT, Budapest, 1983, 43.

73
Ugyanez a tudomány eredményeire hagyatkozó, de felszínes 20. századi beállítottság a
felvilágosodás utáni racionalizmus hatásánál is nagyobb mértékben eredményezett
„szkeptikus józanságot” (Rahner) az emberiség gonosszal kapcsolatos tapasztalatai terén;
a háborúk hatásai általánosan egyfelől az emberi gonoszság önálló szerepének
kiemelését, másfelől az ember hit – és reményvesztését okozták. A mélylélektan
térhódítása is szerepel abban, amit a művészet, az irodalom, valamint a filozófiai igényű
önreflexió is tartalmaz: az ember elfogadja immár a magában és a másikban felfedezett
gonoszságot, s már nem istenekre, szellemekre „vetíti ki”, hanem „önmagát téve meg
kiindulási alapnak,” 218 új értékeket próbál létrehozni (irodalom, művészet, film), illetve
hagyja magát általa akár destruálódni a hétköznapokban (szubkultúrák). A század
közepén sokféle formában megjelennek az emberi gonoszság filozófiai megértésének, sőt
igazolásának kísérletei. Jean – Paul Sartre műveiben például megfogalmazódnak olyan
emberi adottságok, mozgatóerők, amelyek a történelem során mindig is megvoltak,
elidegenítő, közösséget romboló erőként megnyilvánulhattak, de a 2. világháború körül
soha nem látott méretekben nyilvánultak meg. Sartre „Zárt tárgyalás” című rövid drámája
a sartre – i „pokol” szatírikus ábrázolása. A darab csúcspontján hangzik el a jól ismert
mondat: „…nincs szükség rostélyokra, a pokol – az a Többiek.” 219 A Sartre számára
fontos szorongás fogalmát, mint az emberi lét és átélése elkerülhetetlen
következményének a fogalmát Kierkegaard dolgozza ki, s ő azt még az áteredő bűnből
vezeti le. Heidegger e fogalmat átalakítva kapcsolatba hozza az emberi létet átható
„semmivel”. A szorongás a semmivel kapcsolatos. Vajjon mindabban, amit a 20. századi
válság – filozófusok regisztrálnak, nem láthatunk – e meg valamit abból a személyes
gonoszságból, amely „hatalmat nyert”, és munkálkodik a történelemben, a halál és a
semmi „függönye mögött”, a történelmi méretű közösségi aggódás folyamata mélyén?
VI. Pál pápa 1972. november 15 – én az általános kihalgatáson a következőket
mondta: „A világegyetem és az élet keresztény szemlélete diadalmasan derűlátó; és ez a
szemlélet feljogosít minket arra, hogy örüljünk és legyünk hálásak az életért, és boldogan
énekeljünk, amikor Isten dicsőségét ünnepeljük. De teljes ez a szemlélet? Megfelel a
valóságnak? Nem törődünk mi a világ fogyatékosságával? Azzal, hogy miként vallanak a
dolgok kudarcot életünkben? A szenvedéssel, a halállal, a gonoszsággal, a
kegyetlenséggel, a bűnnel, egyszóval a rosszal? Hát nem látjuk, mennyi rossz van a
217 I. m. 111.
218 Hippolütosz mondja a gnosztikusokról: Haer. VIII, 15, 1 – 2.
219 SARTRE, J. – P., Drámák, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1968, 130.

74
világban? Különösen, hogy mennyi erkölcsi rosszat követnek el mind az ember, mind az
Isten ellen, jóllehet más – más módon. Nem szomorú látvány – e ez? Nem
megmagyarázhatatlan titok? Nemde mi, az Igaz követői, a Jóság énekesei, mi hívők
háborodunk fel leginkább, minket érint a legérzékenyebben, amikor a gonoszat
szemléljük és tapasztaljuk? Megtaláljuk ezt a természet birodalmában, ahol sok jel vall a
rend hiányára. Megtaláljuk az emberek között, ahol gyengeséggel, törékenységgel,
szenvedéssel, halállal és még valami rosszabbal is találkozunk: egymásba ütköző, kettős
törvénnyel… Rábukkanunk a bűnre, az emberi szabadság eltorzítására, a halál mélységes
okára, mert ez elválaszt Istentől, az Élet Forrásától (Róm 5, 12) és utána, a maga helyén,
egy sötét alakra, az ördögre, aki erre alkalmat szolgáltat és létrehozza bennünk és a
világban, közbelépése által.”
A következő fejezetekben a gonosz hatalom megnyilvánulásainak legfontosabb
területeit és irányait kíséreljük meg feltérképezni. Fejezetenként az újszövetségi Szentírás
után az egyházatyák, és a Tanítóhivatal adatai közt folytatjuk a vizsgálatot. Az
egyházatyák nagyon tekintélyes anyagából csak reprezentatív jelleggel meríthetünk,
nyomukban pedig még alkalmanként bepillantunk Szent Anzelm, Szent Bonaventura és
Aquinói Szent Tamás műhelyébe, mivel a középkorból ők foglalják össze legméltóbban a
biblikus és patrisztikus kérdéseket és válaszokat ezen a téren, úgy, hogy ezzel
mindhárman évszázadokra szólóan meg is alapozzák az Egyház felfogását a gonosztól
történő szabadítással kapcsolatosan.
3. 1. A gonosz hatalom elnevezései az Újszövetségben
Az Újszövetség ábrázolja az emberi nyomorúság minden formáját, és ír a belőlük való
szabadulásról. Többféle kifejezéssel mutat be az emberi bajok és meghasonlások okaként
bizonyos nem látható, de célzottan ható szellemi lényeket. 220 Ezek jelöléséhez az
Újszövetség nyelvében a leggyakrabban használt fogalmak a következők:
δαιµονιον (csak a szinoptikusoknál 45x fordul elő) és a σατανας (15x), valamint
a διαβολος (13x); az előzőekkel megfeleltetett értelemben használják az újszövetségi
írások a πειραζων, a πονηρος, az εχθρος szavakat; Béliál egyszer jelenik meg a 2Kor
6, 15 – ben. Az eddigi elnevezések megtalálhatók az Ószövetségben, a Hetvenes
fordításban. Az εχθρος − hoz közel áll az 1Pét 5, 8 – ban írt αντιδικος, mely
jelentésében az „ellenség” szinonímáját hozza: „ellenfél”. A jánosi iratokban

75
gyakori: ο αρχων του κοσµου τουτου; utóbbihoz közel áll értelmében a
θεος του αιωνος τουτου (2Kor 4, 4), valamint a
ο αρχων της εξουσιας του αερος (Εf 2, 2). Démoni állatként megjelennek a kígyó
(οφις), a sárkány (δρακων), az oroszlán (διαβολος ως λεων ωρυοµενος: 1Pét 5, 8) és
a Jelenések könyvében még többfajta sátáni szereplő: a két „vadállat” (θηριον), a
„sáskák” (ακριδες), és a „mélység angyala”: Abaddón (Pusztító) (Jel 9, 11). A páli
levelekben ezen kívül találunk bukott angyalok értelmében vett hatalmasságokat
(εξουσιαι): 1Κοr 15, 24; Εf 3, 10; 6, 12; Κοl 2, 15. Αz 1Κοr 15, 24 − hez hasonló
mondanivalóban kerülnek elő a hatalmak az 1 Pét 3, 22 – ben is. Rendszerint együtt
szerepelnek a hatalmasságokkal a fejedelemségek (αρχαι): Róm 8,38; 1Κοr 15, 24; Ef 3,
10;6,12; Κοl 2, 15. Νéha társul hozzájuk az erősségek 221 említése: 1Κοr 15, 24; 2Κοr
10, 4. Az, hogy ezek az elnevezések mennyiben jelentenek a Kolosszei levél szerzői
számára bukott angyali hierarchiákat, vitatott a kutatók körében. 222 Az angyalokra
alkalmazás mellett szól a zsidó intertestamentárius irodalomban található számos
előzmény, ahol már „megszülettek” az angyalhierarchiák (pl. Tizenkét pátriárkha
végrendeletei, III, 8). Abból, hogy a Kol 2, 15 nem csak emlegeti ellenségekként a
fejedelemségeket és hatalmasságokat, hanem legyőzésükről is beszél, amit Krisztus
keresztáldozatához kapcsol, és abból, ahogyan ezek a szövegek összefüggést mutatnak az
1 Kor 15, 24 – ben és az Ef 6, 12 – ben lévőkkel, nyilvánvaló, hogy nem világi
uralkodókról van szó. A Galata és a Kolosszei levél használja a szintén sokat vitatott
„világ elemei” (τα στοιχεια του κοσµου) kifejezést is (Gal 4, 3; Kol 2, 8; 2, 20). Van
olyan kutató, aki ezeket a csillagokra érti (Bauer). Szerintünk a fogalom mögött ott van a
görög filozófia régi felfogása a kozmikus alapelemekről (pl. Empedoklész), melyeknek
az ókori gondolkodás történetében gyakran volt démonikus vetületük. A hellenista
szinkretizmusban jellemző a fogalom szellemi lényekre való alkalmazása, azok náluk így
lényegében megfelelnek az angyaloknak. E rendszerek közül a pogány gnózis, a
hermetizmus szövegei jól ábrázolják azt a fejlődést, melyben az „elemek” újra az
anyagvilággal kapcsolatosak, abból lépnek ki, de azt teljesen átlelkesítik, annyira, hogy
akár „teremtő” szerepük van, másfelől egyes ilyen rendszerek a Kr. e. 1. századtól a Kr.
220 A kérdéskör összefoglalóját lásd: MARCONCINI, B., I demoni, La testimonianza della Sacra Scrittura,
i.m. 211 – 251.; KERTELGE, K., Teufel, Dämonen, Exorzismen in biblischer Sicht, in KASPER, W. –
LEHMANN, K., (Hrsg.) Teufel, Dämonen, Besessenheit, Matthias – Grünewald – Verlag, Maniz, 13 – 39.
221 δυναµεις

76
u. 3. századig tartó alakulás során egyre inkább mágikus kontextusba kerültek. 223 Az
elemekkel különös módon foglalkozó hermetizmus legkorábbi adatai 2 – 3. századiak, de
annak minden alapja már adva volt az első századvégi közösségek szellemi
környezetében. Az első egyházi közösségek tanítóinak óvniuk kellett híveiket ezektől a
szinkretista divatoktól, mint újfajta animizmustól, vagy bálványimádástól, észrevették
bennük a mágikus tényezőket, s velük együtt a démoni vonatkozásokat.
Kocsis Imre a πονηρος használatához fűzi hozzá a Miatyánk magyarázatánál: „A
’gonosz’ (ponérosz) szót általános értelemben is fel lehetne fogni (vö. Mt 5, 38); 12, 35),
de a szövegösszefüggés alapján inkább a személyes gonoszra, a sátánra kell itt gondolni.
A szó a magvetőről és a konkolyról szóló példabeszédek magyarázatában (Mt 13, 19. 38)
is a sátánt jelöli. A kérés értelme ennélfogva: Isten mentse ki a tanítványt a Gonosz
befolyásolási ’zónájából’.” 224
Az Újszövetség gonosz hatalomra vonatkozó elnevezései változatosabbak tehát, mint
az Ószövetségé, és a szellemi gonoszra vonatkozó kifejezések előfordulása általában
sokkal gyakoribb, mint az Ószövetségben és a legtöbbször éppen az evangéliumokban
találhatók (több mint százszor esik szó a sátán működéséről az Újszövetségben). 225 Ezek
az újszövetségi fogalmak részben a megelőző ószövetségi szóhasználaton, részben a Kr.
e. 2 – 1. sz. zsidóság (és néha a szinkretista környezet) angyal – hitén alapulnak; ezek
nyomán fejlődik ki a bukott angyalokkal kapcsolatos keresztény tanítás, de úgy, hogy az
Ószövetséghez hasonlóan újra józan redukciót hajtanak végre a korabeli nézetekkel
szemben. „Jézus tanítása és a keresztény igehirdetés feltételezi és integrálja a
szövetségközi zsidó hitvilág számos elemét…A kapcsolat sokszor kiterjed a részletekre és
a szóhasználatra is.” 226 G. Gozzelino arra hívja fel a figyelmet, hogy: „Az Újszövetség
különbözik az Ószövetségtől, de hasonló a két szövetség közötti judaizmushoz abban,
hogy felértékeli a démonológiát az angelológiához képest.” 227 Mindezt azonban nem a
bukott angyali lét önmagában való vizsgálata, bemutatása céljából teszi, hanem kizárólag
üdvtörténeti és krisztológiai szempontok nyomában.
222 Vö. Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapeset, 2003, 460.; vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 83.
223 Vö. FESTUGIÈRE, A. J., Hermétisme et mystique paienne, Aubier – Montaigne, Paris, 1967, 233 – 241.
Vö. PUSKÁS, i.m. 83.;
224 KOCSIS I., A hegyi beszéd, JEL Kiadó, h., é. n., 137.; Vö. FRANCE, R. T., The Gospel of Matthew,
Eerdmans Publishing company, Michigan/ Cambridge, 2007, 252.
225 KERTELGE, K., Teufel, Dämonen, Exorzismen in biblischer Sicht, in KASPER, W. – LEHMANN, K., (Hrsg.)
Teufel, Dämonen, Besessenheit, Matthias – Grünewald – Verlag, Maniz, 9.
226 TARJÁNYI BÉLA, Biblikus teológiai tanulmányok, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest, 1998,108.
227 GOZZELINO, G., Angeli e demoni, L’invisibile creato e la vicenda umana, San Paolo, Torino, 2000, 56.

3. 2. A bűn és a kísértő kapcsolata
77
3. 2. 1. A kísértés az Ószövetségben
A bűn eredetének kérdései számos, korszakokat és vallási életet meghatározó ókori
gondolatrendszerben nem is merülnek föl; egyes vallások, gondolkodásmódok nem is
akarnak tudni a tulajdonképpeni bűnről, mint olyanról, mellyel kapcsolatban az embernek
felelőssége van. Az individuális emberi szabadság és felelősség fogalmát nélkülöző
mitológikus csoporthoz sorolható rendszerekben, az istenek harcának és bukásának
motívumaival gonosz isteni akaratról, vagy kozmikus végzetszerűségről beszélnek, amely
uralkodik az embereken, s az emberiségre kényszerített sanyarú földi helyzetnek nincs az
emberen belüli oka (pl. bizonyos indiai rendszerekben, korai görög vallási felfogásokban,
a gnoszticizmusban). 228 Vannak a kozmikus egységet alapul vevő (néha materialista
színezetű) rendszerek, melyekben nem lokalizálják külön a rossz eredetét, mert az ember
a természet részeként egy objektív folyamat mozzanataként viseli el a meghatározott
körforgás adottságait (ázsiai, kínai rendszerek, sztoikus felfogások). 229 A hellenisztikus,
majd római birodalomban egyre jobban elterjedő misztériumvallásokban voltak ugyan
rituális megtisztulásokra vonatkozó tartalmak, közöttük igen ritkán, a késői korban esik
szó bűnnel kapcsolatos megtisztulásról, de általában e vallási törekvéseknek mégsem állt
a bűn a középpontjában, s nem sok közük volt az egyéni felelősséghez, végképp nem
esett szó a bűn okáról. Végzetszerű bukás mitológikus őseleme keveredik az emberi
szubjektummal kapcsolatos későbbi reflexiókkal olyan rendszerekben, ahol valamilyen
„felejtéselmélet” válaszol a rossz kérdésére: a szenvedés és bűn oka a tudatlanság, mert
az emberi testbe kényszerült isteni lélek a jót már nem látja (pl. Indiában, Platónnál,
gnosztikusoknál). Találhatók olyan nézetek, melyekben viszont megjelenik az
Ószövetségéhez hasonlatos emberi bűn, amelytől szabadulni akarnak, amely miatt van
felelősség, s amely miatt ítéletben is részesülhet az ember (bizonyos mezopotámiai
vallásokban, Egyiptomban; Platónnál 230 ). A gonoszságról szóló motívumok kutatása
közben rábukkanunk gonosz, démoni jellegű, alsóbb istenségek sorára is, Indiától kezdve
Mezopotámián és a perzsa valláson keresztül az újplatonizmusig; e démoni lények egyes
228 Vö. ELIADE, M., Vallási hiedelmek és eszmék története I – II., Osiris-Századvég, Budapest, 1994 – 1995.
229 Vö. uo.; Kínai filozófia, Ókor, Második kötet, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1980.; FERGUSON, E., A
kereszténység bölcsője, Osiris, Budapest, 1999, 135 – 334.; VALLERY-RADOT, M., L’Église des premiers
siècles, Perrin, 1999, 87 – 93.
230 Állam, 617 d-e.

78
rendszerekben öröktől fogva gonoszok, máshol lehetnek változóak, amelyek jót és rosszat
is tehetnek. 231
Mindezekhez képest egyedülálló magyarázattal szolgál a rossz eredetével kapcsolatos
kérdésekhez a Teremtés könyvének 3. fejezete, mert tartalmazza mindazt, ami a kísértés és
a bűn lényege. A számos ide kapcsolódó magyarázati vita ellenére is egyetértenek az
egzegéták abban, hogy a bűnbeesés – történet olyan lényegre törekvő tanítás, amelyben a
kísértés éppolyan fontos mozzanat, mint az eredeti állapotnak, vagy a bűn
következményeinek bemutatása. A Ter 3 világosan tanítja az emberről azt, hogy
„bűnbeesésében szerepe volt egy külső Isten – és emberellenes rossznak”. 232 Függetlenül
attól, hogy a kísértő „mibenlétét a bibliai szerző teológiailag nem írja körül
pontosan”, 233 nem lehet megkerülni azt a tényt, hogy adva van egy külső befolyásolás a
bűnre, ez megelőzi az ember bűnét, és ez a késztetés (a kígyó szavai) tartalmilag Isten
akarata ellen hangolja az emberi szereplőt. A szöveg vitán felül el akarja mondani, hogy a
bűnhöz tartozik egy azt megelőző tevékenykedő rossz. Úgy látszik, hogy ez utóbbi
szereplőnek „koncepciója”, akarata van, s azt meg is tudja valósítani. Léteznek
motívumok az ókori mezopotámai mítoszokban, amelyek hasonlóságot mutatnak a Ter 3
– beli szöveg egy – két motívumával, ám a bibliai leírás mégis teljesen egyedülálló, és
párhuzama nem található a vallástörténetben. 234 Lényeges különbség állapítható meg a
pogány vallások és az ószövetségi hit között; az előbbiek voltaképpen nem képesek
foglalkozni a bűn eredetével. Ha pedig vannak a pogány vallásokban kártékony isteni,
vagy köztes lények, azoknak nem jut szerep az ember általános és eredeti
bűnbeesésében. 235
A pogány vallásokban, vagy gondolkodási rendszerekben nem találjuk meg a Ter 3
által ábrázolt struktúrát és tartalmakat, melyek az emberi szenvedés okaira mutatnak.
Jelentős különbség a nem keresztény vallások és a kinyilatkoztatás között az, hogy ha
beszélnek is az előbbiekben az emberi bűnről és gonosz démoni lényről, a kettő között a
legtöbbször nincs kapcsolat; a gonosz szellemi lények, alsóbb istenségek lehetnek
félelmetesek, betegségokozók, lehet valamilyen szerepük, amely az emberre is irányul, de
általában nincs olyan céljuk, hogy az ember bűnt kövessen el, vagyis nincs szó kísértésről
231 Vö. VANYÓ L., Az ókeresztény egyház és irodalma, SzIT, Budapest, 1980, 46 – 48.;79 – 80.; FERGUSON,
E., A kereszténység bölcsője, Osiris Kiadó, Budapest, 1999, 135 – 334.; ELIADE, M., Vallási hiedelmek és
eszmék története I., Osiris - Századvég, Budapest,1994, 125 – 140.;165 – 212.; 216 – 262.
232 RÓZSA H., Kezdetkor teremtette Isten, A bibliai őstörténet magyarázata, JEL Kiadó, 1997, 79.
233 I. m. 79.
234 Vö. I. m. 75.
235 A kísértés ókori teológiájának monografikus feldolgozását lásd: PESTHY M., A csábítás teológiája,
Kairosz Kiadó, Budapest, 2005.

79
a bűnre csábítás értelmében. 236 Embert támadó és gonosz befolyással bíró démoni
működést a Bibliához hasonló formákban mindössze két vallási kultúrában találunk,
melyek időben megelőzték a zsidóság hitét és a babilóni fogság révén hatottak is rá.
Mezopotámiában az asszír – babilóni vallásban nagy számban működtek a lelkek,
melyeknek mindegyike névvel, egyéni sajátossággal, külön feladattal rendelkezett és
nagy befolyásuk volt az emberekre. Ezek egy része pozitív, védelmező, vagy közvetítő
feladattal élt, másik részük ártalmas és gonosz volt. Az utóbbi csoportjukba tartozott
Namtaru, a halál istenének küldöttje, az utak démona, vagy az ún. „Hét gonoszlélek”,
akik megtestesítették a romboló hatalmat. Közöttük szerepelt a Lilitu nevű női démon is
(vö. Iz 34,14), melynek valószínűleg a szexuális területhez volt köze, Asmodeushoz
hasonlóan (Tób 6,7 – 8). Az iráni démonok kara a gonosz istenséget támogatta és
folyamatosan uszították az embereket a rosszra, hatalmukba kerítve a testüket,
betegségeket és halált okozva. A folyamatos harc a jó és rossz erők között minden
emberre kiterjedt és a történelem végéig tart, amikor a démonok elszenvedik végleges
felszámolásukat. 237 A kísértés és a bűn bibliai struktúrájához képest e rendszerekből is
hiányzanak lényeges elemek, mint pl. az egyes ember szabadságának alaptétele, vagy a
bűn másik két forrásának megkülönböztetése, a rossz hajlam és az evilág. Ugyanakkor e
pogány vallásokban a támadó démonok gonoszsága általában kezdettől való, a
természetükhöz tartozik és e lények szerepe általában eltúlzott. 238 Teljességgel hiányzik
még a vallásokban az a bensőséges személyesség, amely a kinyilatkoztatás Istene és a
bűnre képes ember között van, amelyre nézve a bűn oly nagy rombolást jelent.
„A pszichológiai elmélkedések a bűn mechanizmusáról alapvetően idegenek az
Ószövetség felfogásától. A sémi gondolkodásmód az embert mindig egészében tekinti:
mind a test – lélek szembeállítása, mind az egyes lélekrészek megkülönböztetése idegen
számára. Ebből az is következik, hogy nem ismer semmilyen belső csábítót, mert ahhoz az
kellene, hogy legyen egy (alantasabb) lélekrész, mely a másik (magasabb rendű)
lélekrészt bűnre akarja vinni. Az effajta megkülönböztetés a görög filozófiát jellemzi, és
ennek hatására jelenik meg a zsidó, illetve később a keresztény gondolkodásban. A
Bölcsesség könyve már ezt a látásmódot használja, amikor a vágyat mint az értelem
236 ELIADE, M., Vallási hiedelmek és eszmék története I., Osiris - Századvég, Budapest,1994, 125 –
140.;165 – 212.; 216 – 320.; ELIADE, M., Vallási hiedelmek és eszmék története II., Osiris - Századvég,
Budapest, 1995, 137 – 253.
237 Vö. GOZZELINO, G., Angeli e demoni, L’invisibile creato e la vicenda umana, San Paolo, Torino, 2000,
11 – 14.
238 ELIADE, M., Vallási hiedelmek és eszmék története II., Osiris - Századvég, Budapest, 1995,249 – 250.;
GOZZELINO, G., Angeli e demoni, San Paolo, Milano, 2000, 11 – 17.

80
megrontóját, vagy legalábbis megzavaróját tekinti.”- mondja Pesthy Monika. 239
Már jahvista és deuteronomiumi szövegekben is előfordul a szív gazdag tartalmú
fogalma, mint az ember egyéni indíttatásainak központja (Szám 16, 28), vagy a egyéni
teljes akarat, szeretet forrásaként (MTörv 6, 5). A bölcsességi könyvekben megjelenik
annak kifejezése, hogy az ember választásra képes, s a választás az emberi szívben (léb)
történik, amely nem belső kísértő, mert választásának csak az egyik gyümölcse a bűn (vö.
Péld 4, 20 – 27). Sirák fiának könyvében azonban már a testi vágy is magában véve rossz
lehet (Sir 23, 6). A hellenista hatás alatt kialakuló antropológiában egyfelől szembekerül
a test a lélekkel, másfelől bizonyos értelemben a test a kísértés hordozójává alakul, a szív
addigi döntő szerepét mellőzve,: „A romlandó test gátolja a lelket, és a földi sátor
ránehezedik a sokat tűnődő elmére” (Bölcs 9, 15).
Jób könyvének 7. fejezete első versét a Septuaginta görögre így fordította:
„Ποτερον ουχι πειρατηριον εστιν ο βιος ανθρωπου επι της γης...” („Nemde kísértés
az ember élete a földön?”). A modern fordítások itt visszatérnek a héber tartalomhoz,
amikor a „robot”, a „katonáskodás” fogalmait és más hasonlókat használnak. Ez a LXX –
ban πειρατηριον lett, ami a küzdelem, fáradozás helyett próbatételt, kísértést jelent. Az
Újszövetség a kísértésre a πειρασµος − t használja. 240 A kísértés az Ószövetségben
elsősorban nisza, és először is próbára tételt jelent: Mtörv 13, 4; Zsolt 26, 2; Ter 22, 1 –
görögül: πειραζειν. Szerepel a batan is = megvizsgál, ellenőriz: Jób 23, 10; Zak 13, 9;
Zsolt 17, 3 – δοκιµαζειν. A harmadik héber forma a caraf = fémet megolvaszt,
megtisztítandó: Zsolt 26, 2. – görögül: πυρουν . Ez utóbbi kettőnek az alapjelentése a
megpróbálás, ami a magyarban eleve külön áll a kísértés szótól.
A szabad akarat keresztény felfogásához a Ter 3 után fontos lépcsőfok volt a Sirák fia
könyvében található héber jecer fogalma Sir 15, 14: „Ő teremtette a kezdet kezdetén az
embert, és saját döntése hatalmába adta”, mely görögül a διαβουλιον kifejezést kapta
(διαβουλευοµαι = meggondol, átgondol, tanácskozik, eszében forgat). Ez a jecer a
választás, döntés lehetőségét ábrázolja, tehát nem kifejezetten egy belső kísértőt. Annál
inkább jelent a bölcsességi szövegekben „gonosz” tartalmat az, „amit a test és vér
kigondol” (Sir 17, 31).
239 PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz, Budapest, 2005, 40.
240 Griechisch – Deutches Wörterbuch zum Neuen Testament, von W. BAUER, Walter de Gruyter, Berlin –
New York, 1971, 1969 – 1271.

3. 2. 2. A kísértés a két szövetség közötti irodalomban
81
A szövetségközti irodalomban teljes plaszticitásában kiemelkedik a gonosz hatalom a
rossz okozójaként, ezért abban már jelentős kísértés – teológiával, valamint a sátán
eredetét magyarázó tanításokkal találkozhatunk. A Jubileumok könyvében „Masztéma”
fejedelem a sátán neve, aki kísértő szerepben lép fel. 241 Ezek az apokrifek bőven adnak
szerepet az emberi, belső eredetű rosszra vivő vágyaknak is, mint például a Tizenkét
pátriárkha végrendeleteiben. Ezek az írások 242 azért figyelemre méltóak, mert
továbbfejlesztik a gonoszlélekkel és a bűnnel kapcsolatos bibliai és intertestamentárius
tanításokat, s miután az első két keresztény század előszeretettel használta őket, hatottak
az egyházatyák szemléletére. A „Tizenkét pátriárkha végrendeleteinek” erkölcsi
kitételeiben (azon részletekben, melyeket nem érinthetett keresztény átdolgozás)
világosan megkülönböztetik a külső és a belső kísértést, ugyanakkor újszerű módon ez a
kettő kölcsönös kapcsolatba és egyensúlyba kerül. Igen régies viszont Ruben
végrendeletében a „hét gonoszlélek” (II, 2 – 9) szerepeltetése (mely ősi mezopotámiai
elképzelésekhez kapcsolódik), és nem annyira bibliai alapokon jelenik meg e
testamentumokban az sem, hogy minden emberi bűnnek tulajdonképpen egy gonosz
kísértő felel meg. Használják a testamentumok a „két út” gondolatát is: „Kétféle út van, a
jóé, meg a rosszé, ezek miatt ott van a kettős megosztottság mindnyájunk kebelében.” 243
A tan az Ószövetségből indul, kezdve a MTörv 8. fejezetétől, az első zsoltáron keresztül
Qumránba is eljut, majd az első századvégi Didakhéhoz, azután Hermász Pásztorába és a
Barnabás – levélbe, ezt követően Órigenészhez, hogy aztán hatása beépüljön Augustinus
nagy koncepciójába, a „két város” leírásába is. Emellett fontos fejlődést hoz a „Tizenkét
pátriárkha testamentuma” a szabad akarat témájában is, mely elválaszthatatlan a
gonosztól és a bűntől. A rabbinizmus lassanként mellőzi majd a sátán szerepét, így a bűn
forrásaként marad a döntést megfertőző rossz belső vágy (eredetileg, pl. a Tizenkét
pátriárkhánál, vagy Hermásznál az επιθυµια is kettős irányú, jó és rossz is lehet, melyek
között a διαβουλιον dönt), s amikor ez a felfogás találkozik azzal a gnosztikus
törekvéssel, amely mindent az emberi lelken belül keres, készen áll majd a sajátos
struktúra a modern mélylélektan számára, hogy kimondhassa a gonosz hatalom
„tudományos” tagadását, és mindent az ember bensejéből magyarázzon.
241 Vö. PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz, Budapest, 2005, 63.
242 Kr.e. 1. század; keresztény betoldásai: Kr.u.1.sz. Vö. Studies ont the Testaments of the Twelve
Patriarchs, Ed. by M. de Jonge, E. J. Brill, Leiden, 1975, 212 – 216.

82
A „Tizenkét pátriárkha végrendeletein” belül Neftalim végrendelete szerint mindenki
elől „elmenekül a sátán”, „aki jót cselekszik”, s mindenkiben, aki nem a jót cselekszi, „a
sátán ott lakik benne, mint neki készített lakásban”. (VIII, 4 – 6.) A testi bűnt a
gonoszlélek művelteti, mely hatni tud az ember értelmes döntési képességére, s az egyes
bűnök újabb gonosz hatalmakat vonzanak, amelyek rombolást okoznak az emberben: Az
irigység lelke az irigy ember „lelkét továbbadja a gonosz lelkeknek, akik
ellenségeskedések közepette a test szerinti dolgokat művelnek, az összezavartságban
elaltatják az értelmet, és így az ilyen, mint gonosz és mérgezett lélek birtokosa mutatkozik
meg a többi ember előtt.” (Simeon IV, 9) A harmadik kísértő forrásvidék, az evilág nem
szerepel ezekben a szövegekben.
A kereszténységhez közelálló Mózes apokalipszise című apokrifban a „test vétke”
miatt bukik el az ember a Paradicsomban, de a becsapás ördögi akciója után. Mielőtt az
„ellenség” rászedné Évát, először angyal képében, másodszor a kígyó képében
alakoskodik, majd pedig a gyümölcsre „ráteszi gonoszságának mérgét”, amely nem más,
mint „az ő vágya”. A tanítás tehát azt mondja, hogy a vágy az ördögtől származik az
emberre, és hogy „a vágy minden bűn feje”, amely nem más, mint a testi vágy. 244
3. 2. 3. A kísértés az Újszövetségben
Az ember kísértéséről is tanítanak az evangéliumok, amikor „elbeszéléseik Jézus
kísértéseit életének különösen jelentős eseményeiként állítják elénk. Az evangéliumi
elbeszélések célja a keresztény közösség figyelmeztetése a kísértésnek az emberiség
életében való állandó jelenvalóságának tényére…A kísértés végigkíséri Krisztus egész
nyilvános életét annak halállal és feltámadással való végződéséig”. 245 Jézus tanítást ad a
kísértésről. A szinoptikusok szerint Jézus beszél a három alapvető bűnforrásról. Az
emberi szív maga is elég, hogy a tisztátalan bűnök forrása legyen (Mt 15, 18). Mk – nál
Krisztus egész földi sorsa egyetlen kísértés. Mk 14, 38 arra utal, hogy a getszemáni
kertben történtek és a passió is Jézus megkísértéseként értendő. Márk evangéliuma
kísértéssel kapcsolatos teológiáját így összegzi Tarjányi Béla: „…Jézussal kapcsolatban
alapvető, lényeges teológiai gondolatot tartalmaz: Jézus győzött a kísértések, a sátán
felett. Ez a gondolat Márk evangéliumának egyik vezérfonala.” 246
243 Ászer I, 5. Ford. Ladocsi Gáspár, in Apokrifek, Ókeresztény írók II. köt., (szerk.Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1980, 234.
244 Vö. MÓZES APOKALIPSZISE, ford. Vanyó László, in Apokrifek, Ókeresztény írók, II. köt., 149 – 152.
245 Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, Paris, 1983, 1116.
246 TARJÁNYI B., Az örömhír Márk evangélista szerint I. rész: A Mk 1, 1 – 15 magyarázata, P. P. Kat.
Hittudományi Akadémia, Budapest, 1984, 95. Jézus kísértéséről bővebben a 4. 3. 1. fejezetben.

83
A Mt 6, 13 – ban a Miatyánk kéréseinek egyik tárgya a szabadság attól a kísértéstől,
melynek minőségét a mondat második fele adja meg a πονηρος − szal, amely itt a
személyes gonoszt jelenti. Tertullianusnak teljesen egyértelmű volt a Miatyánk imájában,
hogy ott arról van szó: „…ne csupán a bűnök bocsánatáért könyörögjünk, hanem
ugyanakkor tökéletes távoltartásukért is ’Ne vígy minket a kísértésbe’, vagyis: ne engedd,
hogy félrevezessen minket a kísértő. Még a látszatát is kerüljük annak, hogy az Úr
kísért…A záradék válaszol tehát, midőn megmagyarázza, hogy mit jelent a ’ne vígy
minket a kísértésbe’. Nos, ezt jelenti: ’szabadíts meg a gonosztól’.” 247 Modern egzegéták
hasonló véleményre jutnak, úgy, hogy a Mt 6, 13a – t hebraizmusnak tartják. 248 Ezért
nem fogadjuk el a Pesthy Monika által képviselt véleményt, miszerint a Mt 6, 13a a
régebbi ószövetségi beállítottságot képviselné, ahol Istentől jön a jó és a próbaként
felfogható rossz egyaránt. 249
A 6, 13b – hez ezt fűzi hozzá Jakubinyi György: „…a ’rossz’, a ’gonosz’ nem más,
mint elfordulás Istentől. Már az 5, 37 – 39 – ben láttuk, hogy a ’gonosz’ jelenthet
gonoszságot, gonosz személyt, vagy a sátánt. A lehetőségek nem változtatnak a kérés
értelmén. Valószínű, hogy a jelentésbe beletartozik a fizikai, az erkölkcsi rossz és a sátán
kísértő hatalma is.” 250
Szent Lukács evangéliumában a következőt olvassuk a magvető példázatának
magyarázatai között (Lk 8, 12): „Az útfélre hulló szemek azok, akik meghallgatják, de
aztán jön az ördög és kiragadja szívükből, nehogy higgyenek és üdvözüljenek.” Ebben a
példázatban Jézus az igehirdetés és az Isten országának kibontakozása kapcsán beszél a
kísértésekről. Ez a tanítás, amely magyarázza az Igének a sorsát, azt állítja, hogy vannak
akadályok, amelyek miatt bizonyos emberekben s életükben nem fejtheti ki üdvözítő
hatását az Isten szava. Az első akadály, vagyis kísértés az ördög. Lukácsnál itt a
διαβολος szerepel, a párhuzamos Mt 13, 19 – ben pedig ο πονηρος. A szövegből úgy
tűnik ki, hogy az ördög gyorsan jön, és közbelépése sikeres lehet. Figyelemre méltó az is,
hogy a szöveg szerint a „szívükből ragadja ki” a magot. Fontos, hogy e lopás tárgya a
hitet eredményező jézusi tanítás magja. „Az ördögnek kifejezetten az a célja, hogy
megakadályozza a hitet és annak következményét, az üdvösséget.” 251 Az evangéliumi
megfogalmazás szerint az ördög képes eljutni akár az ember lényének középpontjáig is.
247 TERTULLIANUS, Az imádságról VII, 1 – 2. 5, ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII.köt. (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budaepst, 192 – 194.
248 Vö. KOCSIS I., A hegyi beszéd, JEL Kiadó, Budapest, 136 – 137.
249 Vö. PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz Kiadó, Budapest, 2005, 107.
250 DR. JAKUBINYI GY., Máté evangéliuma, SzIT, Budapest, 1991, 80.
251 KOCSIS I., Lukács evangéliuma, 189.

84
Az következik ebből, hogy az ellenség valóban Jézus tanításának és művének az
ellensége, nem akarja, hogy az emberek az Isten országához tartozzanak, hiszen
sajátjának kívánja őket, s ezek szerint megpróbálja leváltani valaki személyének
középpontjában Jézus befolyását, hogy az illető gondolkodását irányíthassa. A biblikus
Spinetoli szerint e szakasznál az igehirdetés hármas akadályozását a Lukács – korabeli
közösség tapasztalata adja. 252 Ám a példabeszéd ezen magyarázata Márknál és Máténál is
megtalálható, ezért a lukácsi közösségnél korábbra kell tekinteni a főbb témák és
fogalmak tekintetében. Jóllehet, a második akadályoztatás (Mk 4, 16 – 17; Mt 13, 20 –
21) az üldözésekre utal, mint kísértésre (Lk: πειρασµος), kétségtelen az, hogy az
evangélisták a kísértések, akadályoztatások olyan fajtáit veszik számba, amelyek mind
Jézusnál és tanítványainál, mind az ősegyház más tagjainál megegyező tapasztalatokat
jeleznek. Kirajzolódik tehát a fenti példabeszédben a kísértés három fajtája: az ördög, a
világ, és a „test kívánsága”. A világ, amely az egyén Istentől függetlenné vált „külső”,
hatékony környezete, azaz a társadalom, megjelenik a Mk 4, 19, valamint a Mt 13, 22 –
ben. De az evilág területére sorolhatjuk a második akadályoztatást is, mely nem más,
mint a keresztényüldözés. A Lk 8, 14 „élvezetei” pedig annak felelnek meg, amit az
Ószövetség, különösen régebbi rétege, belső rossz hajlamnak, vagy szívből jövő
tisztátalanságnak (vö. Mt 15, 18 – 19) nevez, és a bölcsességi irodalomban, majd a
szövetségközti felfogásban egyre jobban átadja helyét a „test” – nek. Az evangéliumok
tehát nem mossák össze a bűn forrásterületeit, a testi – belső vágybeli és az evilági
rosszra vivő hatásokon kívül külön beszélnek az ördög kísértő közbelépéseiről. 253 A Mt
4, 3 például egyszerűen kísértőnek (πειραζων) nevezi a sátánt, amint odalép Jézushoz a
pusztában.
Minden ember kísértést szenved, Jézus tanítványai sem kivételek. Péter apostol
példázza a lehetőséget (Mt 26, 69 – 75). A Máté evangélium teológiája a kísértésről így
szól: A kísértés az, hogy valami el akarja tántorítani Krisztust a szenvedésétől, vagyis a
megváltási cselekménytől, illetve a Krisztus – követőt a Mestertől, s a vele való
együttszenvedéstől. Aki megkísérti azt, aki a megváltás művére törekszik, az ellenség:
„Megfordult és rászólt: Távozz tőlem sátán, mert nem arra van gondod, amit az Isten
akar, hanem arra, amit az emberek akarnak.” (Mt 16, 23)
A végidők megtévesztései, tehát kísértései között a Mt 24, 23 – 26 szerint csodákat is
produkáló „álpróféták és álkrisztusok” lesznek, akik még a „választottakat” is meg fogják
252 Vö. SPINETOLI, DA, ORTENSIO, Lukács, a szegények evangéliuma, Agapé, Szeged, 2001, 287 – 288.
253 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 79 – 80.

85
kísérteni. Mk 4, 19 szerint az evilág kísértései között szerepelnek az Isten igéjétől
elfordító gondok és a „csalóka gazdagság”. Lukács utalásai szerint az a kísértő, aki
elhagyta „egy időre” a pusztai böjtben Jézust, a szenvedéstörténetben előidézi Júdás
árulását, és kimondatlanul is jelen van, a tanítványokat is veszélyeztetve. Feléjük, s az
egész küzdő és üldözött egyház felé ezért elhangzik a felhívás: „Imádkozzatok, nehogy
kísértésbe essetek!” (Lk 22, 40). János evangéliumában nagyon hangsúlyossá válik, hogy
az evilág összefügg a gonosz hatalommal.
Szent Pál számára tulajdonképpen minden szenvedés kísértés is, próbatétel is. A
mátéi és lukácsi πειραζων első újszövetségi megjelenése az 1 Tessz 3, 5 – ben található.
Érzékelhető itt, hogy a közösséget Pál ugyanattól a zsidó nyomástól félti, amely őt magát
üldözi és akadályozza (1 Tessz 2, 16. 18.) az örömhír hirdetésében, pontosan:
τοις εθνεσιν λαλησαι ινα σωτωσιν („abban, hogy a pogányok megváltásáért
hirdessük”). A levél szerint nem csak Pált éri ez a kísértés, hanem mindig fellép ott, ahol
Jézus feltámadásának jóhírét elfogadják. A „megtántorodás”, abból a kísértésből is
fakadhat, ami a feltámadás –, vagy a helyes végidő – értelmezésben fellépett tévely, vagy
kétely mögött áll. Pál szerint ugyanaz a kísértő áll ezek mögött, amely őt akadályozta
meg a közösséghez való visszautazásában, s amely nem más, mint a sátán (2, 18:
ενεκοψεν ηµας ο στανας − itt a sátán legkorábbi említése az Újszövetségben). Ez az
akadályoztatás pedig a levél szerint összekapcsolja Tesszalonikit és Jeruzsálemet, Pált és
Jézust, valamint a közösséget és Pál apostolt: „ugyanazokat szenvedtétek el” azoktól a
zsidóktól, „akik Urunkat, Jézust és a prófétákat is megölték, minket pedig üldöznek” (2,
14 – 15). 254 Nem túlzás tehát megállapítanunk, hogy a Tesszaloniki levél írójának hitét
képezte az, hogy a sátán a megváltás művét akadályozza. A Galata levél szerint a
Krisztus által kapott szabadság (5, 1) és a Szentlélek által vezetett keresztény élet
szemben áll „a test kívánságai” – val (επιθυµια σαρκος), melyek a bűnbe visznek (5,
16 – 18). Ebben a levélben minden eddigieknél nagyobb hangsúlyt kap a „test”, és a vele
összefüggő rossz kívánság, mely a bölcsességi irodalom felfogását fejleszti tovább. Ezt
majd a Római levél újra fejtegeti (pl. Róm 8, 6 – 9). Az, ahogyan a test és a lélek harca e
két levélben az ember belsejébe helyeződik, Pesthy Monika helyes észrevétele szerint
nem található sem az Ószövetségben, sem a szövetségközti irásokban; a felfogás a zsidó
„két út” tanát alakítja tovább némileg spiritualizálva, mellette platónikus hatást is
254 Vö. KNOCH, O., 1. és 2. Tesszaloniki levél, in Suttgarti Kiskommentár, Újszövetség 12 (szerk. Tarjányi
Béla), Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest, 1993, 35.

86
mutat. 255 A Római levélben csak a bűn közvetlen hátterének elemzésére vonatkozik a
σαρξ kiemelt szerepe. Az apostolt és a keresztény hívőt fenyegetheti az „elszakadás
Isten szeretetétől, amely Krisztus Jézusban van” (8, 37 – 39). E szakaszban a kísértés
legyőzöttségében jelenik meg. A bennünket elszakító, „ellenünk való” tényezők között
említést nyernek az „angyalok, fejedelemségek, hatalmasságok”. E kifejezéseket Pál
apostol magáévá tette a környező zsidóság angyalhitéből ahhoz, hogy ábrázolja a gonosz
hatalmat, annak összetettségét és angyali mivoltát, és az embernél magasabb lelki
hatalmát; nála a fejedelmek és hatalmak mindig bukott szellemiségeket jelölnek. 256
Lehetséges tehát és valóságos az ő kísértő munkájuk, melynek célja a tesszaloniki levél
megfogalmazásaihoz hasonlóan az elszakítás a Krisztusban megvalósult megváltó isteni
szeretettől. A Róm 12, 2 – ben rábukkanunk az „evilág” fogalmára, melynek
beállítottsága Pál szerint éppúgy ellentétesnek tűnik az egyház életével, mint a Galata
levélben a test kívánságai. Az első Korintusi levél címzettjei figyelmeztetést kapnak a
kísértésről (10, 12), egyúttal erőteljes bíztatást is, azzal a tanítással, hogy a kísértés
(πειρασµος) nem lesz erőn felüli, és van belőle szabadulás (εκβασις = kijutás; 10, 13).
Isten uralkodik a kísértés mértéke felett. A Korintusban fellépő problémák nyomán,
láthatólag ismerve a kísértés erőteljes valóságát, az apostol aggodalmának ad hangot a 2
Kor 11,2 – ben. Félelmének oka a „kígyó, amint álnokul rászedte Évát”, mert hasonló
becsapással a testvérek „elméjét is megzavarhatja”. Pál tudja, hogy ha ez a kísértés célt
ér, akkor „vége a Krisztushoz való őszinte ragaszkodásnak”. Ez a figyelmeztetés az
Egyház megkísértettségét összekapcsolja a Ter 3 – mal.
A külső ellenség fenyegetésére teszi a hangsúlyt az Efezusi levél (6, 10 – 17), melyet
a legtöbben a páli tanítványi kör művének tartanak. Szellemi harcot ábrázol, melyben
minden hívő kénytelen részt venni. E levél azt állítja, hogy a gonosz hatalom
folyamatosan támad, az „ördög cselvetései” – vel szemben (µεθοδειας του
διαβολου) mindenki rákényszerül a hadviselésre, amelyhez Istentől megvannak a
fegyverek, s így a harc reményteli, ám a 6, 18 értelmében kitartó éberségre van szükség.
A fejezet 12. verse szinte szembefordul azzal a véleménnyel, amelyet többek közt a Sir
17, 31 és az 1 Kor 15, 50 („test és vér nem örökölheti Isten országát”) vagy a Róm 7, 15
– 20 képvisel, s ezt hangsúlyozza: „Nem annyira a vér és a test ellen kell küzdenünk,
hanem a fejedelemségek és a hatalmasságok, ennek a sötét világnak kormányzói és az égi
magasságoknak gonosz szellemei ellen”.
255 Vö. PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz kaidó, Budapest, 2005, 101.

87
Ha a Pál nevével jelzett irategyüttes minden bűnre és kísértésre vonatkozó tanítását
együtt szemléljük, látható az, hogy kiegészítik egymást; együtt a bűn minden lehetséges
gyökerét ábrázolják; szerepel bennük, ha nem is egyszerre, mind a külső, mind a belső
eredete a kísértésnek; ráirányítják a figyelmet arra, hogy milyen nagy szerepe lehet
bizonyos esetben az Isten akaratától elszakadt testi, belső kívánságnak, más szempontból
pedig, különösen az evangélium terjedése, hatékonysága terén, valamint az Istennel való
szeretetkapcsolatban milyen hatalma működik a sátánnak, a vele kapcsolatos bukott
angyali rendek képviselőinek; és nem feledkeznek meg arról, hogy az evilágnak a közege
mennyire élesen különbözik attól, ahogyan az Egyház az evangélium jegyében élni
próbál. A páli levelekből sem hiányzik a hit azzal kapcsolatban, hogy mind az ember
belső rosszra vezető vágya, mind az evilág, mind a nyomukban születő bűn az ember
bukott állapotából vezethető le, vagyis a kísértés mögött valamilyen síkon, akár az
ősbűnben, akár a konkrét jelenben, ott található az „ellenség”, a személyes kísértő; nem
kerüli el Szent Pál figyelmét az ősbűn, és azt hangsúlyozza önmagáról, hogy ismeri és
figyelembe veszi a sátán működését (vö. 1 Kor 11, 3; 2 Kor 2, 11: „Másként megejtene a
sátán, hiszen ismerjük szándékait”), akinek intencionalitást tulajdonít, s nem csupán az
általános gonoszság homályos, ismeretlen képviselőjeként szól róla.
Innen kezdve, egy fejlődés nyomán, melynek egyik fokát a Jakab levél 1,14
képviseli, 257 a későbbi rabbinizmus majd előnyben fogja részesíteni a belső rossz vágyat,
úgy, hogy az eredeti jecer fogalmából jó és rossz vágyat csinál az emberen belül. 258 Az
első Péter levél szerint a keresztény közösség tagjának szenvedései szinte természetesek,
elkerülhetetlenek, de közben megvan az értelmük, és nem is tartanak mindvégig, végül
pedig az örömnek adják át a helyet. A szenvedések egy része „különféle kísértésekből”
fakad (1 Pét 1, 6), melyeknek fő forrásává a levél a sátánt teszi meg: „Ellenségtek, a
sátán (ο αντιδικος υµων διαβολος), ordító oroszlán módjára ott kószál mindenütt, és
keresi, kit nyeljen el” (1 Pét 5, 8).
Az Apostolok Cselekedeteinek eseményeiben a sátán hazugságba taszít (5, 3), Péter
apostol jelenlétében a „tisztátalan szellemektől gyötörtek” megszabadulnak (5, 16),
ugyanezek történnek Fülöp diákonus működése közben (8, 7), benne van a gonosz a
rabszolgaságban és jóslást művel (16, 16 – 19), szerepel az apostoli igehirdetésben, ahol
256 LAVATORI, R., Satana, un caso serio, Studio di demonologia csristiana, Edizioni Dehoniane, Bologna,
1996, 76 – 77.
257 „εκαστος δε πειραζεται υπο της ιδιας επιθυµιας εξελκοµενος” = „minden embert a saját kívánsága
vonzza és csábítja...”
258 Vö. PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz Kiadó, Budapest, 2005, 70.

88
emlegetik Jézus szabadításait (10, 38), az apostoli megkülönböztetés felismeri őt a
varázslóban (13, 8- 10). A vándor zsidó ördögűzőket megszégyeníti a démon a
megszállottból, kimutatva, hogy kevésnek bizonyul az ő módszerük, hiába hivatkoznak
Jézus és Pál nevére is (19, 13 – 16). Az írás egészében folytatja a szinoptikusok tanítását
a gonosz hatalomról. 259
János első levelében olvasunk az Egyház tagjait érő kísértésről, melynek talaja az
evilág, s annak sötétsége, ami szemben áll az evangéliumi szeretettel (1Jn 2, 8 – 11). A
szeretet és a bűnbocsánat elnyerése révén a közösség tagjai „legyőzték a gonoszt” (2, 12
– 13). A kísértés fölötti győzelemre és ezzel való bíztatásra visszatér a levél a 4.
fejezetben is: „…mert nagyobb az, aki bennetek van, mint aki a világban van.” (4, 4)
„Ebből megtanulhatja az olvasó – írja Bolyki János –, hogy győzelmet a bennünk
tartósan megmaradó isteni Logosz adhat.” Ez a győzelem nem az, amikor Qumránban a
világosság fiai a sötétség fiain katonai értelemben aratnak győzelmet. 260
A Jelenések könyvéhez később fordulunk, itt, a kísértések kapcsán egy motívumot
emelünk ki, a 13, 18b – t. A földből kiemelkedett szárazföldi vadállatnak (káoszállat), aki
a kísértésnek a hamis vallási jelekkel és csodákkal megtévesztő válfajával vezeti el az
embereket a Báránytól, a száma 666. A sokszor túlbonyolított jelkép mondanivalója az,
hogy a teljességet jelentő 777 – hez képest ez a szám mindenütt eggyel kevesebb, vagyis
„csak emberi szám”, tehát nincs ok a félelemre, mert a vadállat csak Isten
teremtményeinek szintjére tartozik. 261
3. 2. 4. A kísértés a patrisztikus írásokban
A kísértésre figyelmeztető újszövetségi tanításokat követik jelzéseikkel az apostoli
atyák. Közülük a 140 körül keletkezett Barnabás levele „felhívja a figyelmet” olyan
igazságokra, mint pl. hogy a „gonosz tévelyt lophat közénk”, s ezzel „messzire hajíthat
életünktől”, ugyanis „rossz idők járnak és a kísértőnek hatalma van, vigyáznunk kell
magunkra”. 262 Hermásznál bizonyos alapvető bűnöknek külön kísértő szellemek
(πνευµατα) felelnek meg. Hermásznak már kifejezett rendszere van a kísértéssel
kapcsolatban. Qumránba és a Tizenkét pátriárkha végrendeleteire vezetnek vissza
bizonyos motívumai. A Galata levél belső és az Efezusi levél külső támadásból eredő
harcát egyesíti Hermász kísértés – ábrázolása. Az ember körül és az emberben is harc
259 Vö. MARCONCINI, i. m. 235.
260 BOLYKI J., A tanúvallomás folytatódik, Kommentár János leveleihez, Osiris, Budapest, 2008, 115.
261 GÁL F., A Jelenések könyve, Agapé, Szeged, 1994, 44.
262 BARNABÁS LEVELE, ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók III. köt. (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1980, 222 – 223.

89
van, melynek tényezője, hogy „két angyal” van minden ember mellett, „az igazságosság
angyala”, illetve a „gonoszság angyala”. 263 A gonoszság angyala be tud lépni az ember
bensejébe, de a hívő tud „hallgatni az igazság angyalára” és el tudja „utasítani a
gonoszság angyalát”. 264 A történelem kezedeteitől fogva jelen van az a kényszerű
felismerésből fakadó kérdés, hogy a közösségre nézve rossz következményekkel járó
cselekedetek, történések mögött milyen tényezők működnek? Minek, illetve kinek
tulajdoníthatja az ember a bűnt? Önmagának, vagy külső, személytelen hatásoknak,
netalán külső személyes okoknak? Jeruzsálemi Szent Kürillosz is fontos kérdésnek tartja
a bűn eredetét és a pontos keresztény választ így adja meg katekéziseinek egyikében:
„Kérdezheti valaki, hogy mi is voltaképpen a bűn? Élőlény? Angyal? Démon? Mi ez, mi
váltja ki? Nem külső ellenség, ó ember, amelyet le kellene küzdeni, hanem olyan belőled
kifajzó rossz, amely saját döntésedből nő. (…) A tettnek nem te vagy egyedüli
kezdeményezője és szerzője, hanem van még valaki más is, a legádázabb sugalmazó, a
Sátán. Ösztönöz, erőszakkal nem tudja hatalmába keríteni azt, aki nem enged neki. Ezért
mondja a Prédikátor: ’Ha meglep a hatalmaskodó lélek, ne hagyd el helyedet’ (Préd 10,
4). Ha bezárod előtte ajtódat, és messze van tőled, nem árt neked. Ha azonban válogatás
nélkül utat engedsz kívánkozó gondolatoknak, a gondolatokkal gyökeret ver benned, és
bebörtönzi gondolkodásodat, és a gonoszság mélységébe taszít.” 265
Az apologéták egyre hosszabb tanításokat fejtenek ki a kísértéssel és a sátán művével
kapcsolatban. A kétszázas évektől fogva az egyházatyáknál közkedvelt a kísértés elleni
harc ábrázolásában a rossz vágyakkal szemben az erények jelentőségének szerepeltetése.
A párhuzamosan keletkező gnosztikus iratok elméletei és az atyák által mondottak között
a legfőbb különbség az, hogy a gnosztikus írásokban (pl. az András aktában), említve
sincs Krisztus megváltó szerepe a kísértésekkel kapcsolatban, ugyanakkor az atyák
szerint, amikor az egyén a saját erényeivel visszaveri a kísértést, azt mindannyiszor a
Krisztustól származó támogató kegyelem által, mint Krisztus tanítványa és bajnoka
teszi. 266
263 HERMÁSZ, A Pásztor, V. Parancsolat, II, 5 – 7.; VI. Parancsolat II, 1 – 7. ford. Ladocsi Gáspár, in
Apostoli atyák, Ókeresztény írók III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 284 – 286.
264 Uo.
265 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis II, 2 – 3., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent
Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 27 – 28.
266 OROSZ A., A szerzetesség kezdetei – alexandriai pápa-szemmel, in Elmélet és gyakorlat a korai
szerzetességben (Szerk. Baán I. – Rihmer Z.), Studia Patrum, SzIT, Budapest, 2007, 34.

90
A Diognétosznak írt levél utolsó fejezetében háromszor utal az őskísértés kiterjedő,
egyetemes hatására a „kígyó kezdetben lévő csalása” említésével. 267 Jusztinosz mártír
filozófus aláhúzza az emberi és az angyali szabadság adottságát és fontosságát a bűn
létrejöttében: „…nem azért feszítették keresztre, mert az erő elhagyta és gyenge lett,
hanem az emberi nemért, amely Ádámtól fogva a kígyó okozta halálba és tévedésbe
bukott, és akaratlanul is minden ember gonosszá lett. Az Isten ugyanis azt akarta, hogy
ők szabadon döntsenek, legyen szabad akaratuk, mind az angyaloknak, mind az
embereknek.” 268 Szent Pálhoz hasonlóan Jusztinosz is a kísértő legfontosabb
motívumának tartja a következőt: „Az említett démonok semmi másra nem törekednek,
minthogy az embereket eltérítsék a teremtő Istentől és az ő Egyszülöttjétől, a Krisztustól;
azokat, akiket nem tudnak elszakadni a földről, földies dolgokhoz és kézműves
alkotásokhoz ragaszkodnak most is; míg azokat, akiket az isteni dolgok szemlélésére
törekednek, letérítik a helyes útról, ha nincs józan ítélőképessége, ha életük nem tiszta,
szenvedélyektől mentes, és az istentelenségbe taszítják őket.” 269 A Mózes apokalipszise
című pszeudoepigrafonban először jelent meg az, hogy a sátán a kígyó után az embert
használta fel eszközéül, amikor az elbukott Éva szájából szólt Ádámhoz. Jusztinosz a
keresztényüldözőket tartja az ő eszközeinek. 270 Az sátán eszközévé válás
legszélsőségesebb formája szerinte a megszállottság. A vértanú pedig azért szenved, mert
nem hajlandó a pogányokhoz hasonlóan istenként tisztelni a császárt, hiszen a
császárkultusz az egyház egységes véleménye szerint a démonok kultuszát jelentette.
Egyes emberek a tévelygés jegyében képesek a démonok szolgálatában élni:
„Negyedsorban akkor vétkeznek az ég ellen az emberek, ha értelemmel rendelkező
lényeket, s démonként működő embereket imádnak…” 271 Szent Ágota vértanúságának
szövege a vértanút bakjnoknőnek nevezi az Ef 6, 12 – 20 értelmében és szoros kapocsba
vonja a bűnnek és a démonoknak a szolgálatát: „Persze – válaszolta a bajnoknő -, jól
mondottad: szabad származásotok ellenére akkora szolgaságba és igába hajtottátok
267 Levél Diognétoszhoz, ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók III. köt. (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1980, 377 – 378.
268 JUSZTINOSZ, SZENT, Dial. LXXXVIII, 4 – 5., ford. Ladocsi Gáspár, in Ókeresztény írók VIII. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 249.
269 JUSZTINOSZ, SZENT, I. Apológia LVIII, 3., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 110.
270 „…a gonosz démonok, ellenségeink, eszközül és szolgájukként használnak fel egyes hivatalnokokat,
akik démonoktól megszállott kormányzati emberek, így a mi legyilkolásunkat készítik elő minduntalan.”
JUSZTINOSZ, SZENT, II. Apológia I, 2., ford. Vanyó László, in: Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1984, 120.
271 A szent és minden dicséretre méltó Apolló avagy Szakkeasz apostol vértanúsága 22., ford. Orosz
László, in Vértanúakták és szenvedés – történetek, Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László),
SzIT, Budapest, 1984, 60.

91
fejeteket, hogy már nem is csak a bűnnek, de egyenesen undok bálványoknak, vagyis
jobban mondva démonoknak lettetek rabszolgái.” 272
A Ter 3 magyarázatában Szent Irenaeus hangsúlyozza, hogy a kísértés hazugság általi
félrevezetést jelent: „Az angyal hazugságával a bűnre vezetett és irányított, rászedte az
embert, hogy megbántsa Istent és kiűzze a kerten kívülre.” 273
Órigenésznek már szinte kifejezett kísértés – teológiája van. Hermász után nála
bukkan fel újra a két lélek tana, s az egyes bűnökhöz tartozó kísértő motívuma is. A
szellemi harc nem csak az egyes embernél zajlik, hanem az egyes területek fölött is. A jó
és gonosz angyalok küzdelme a földi régió felett egyéni adalék a korai atyák között
Órigenésztől, amely az apokaliptikára, a Jelenések könyvére támaszkodik, sőt, mintha a
qumráni harc felfogását ápolná tovább. Kránitz Mihály írja: „A. Jaubert Órigenész
elgondolásait elemezve kifejti, hogy a lélekben nem csak a démon lakik, amely
ragaszkodik zsákmányához, hanem angyalok is, akik hasonló módon akarnak
kapcsolatba kerülni a lélek erőivel. Órigenész a Számok könyvéhez írt homíliájában azt
mondja, hogy az angyalok működési területe az emberek szíve…a szív (leb, kardia) a
lelkiismeret ószövetségi megfelelője.” 274 „Minden egyes ember mellett két angyal áll, az
egyik az igazságosságé, a másik a gonoszság angyala. Ha szívünkben jó gondolatok
vannak, s lelkünkben az igazság kezd kisarjadzni, semmit kétség, az Úr angyala beszél
hozzánk. Ha azonban gonosz gondolatokat forgatunk szívünkben, a Sátán angyala beszél
hozzánk. Ahogyan tehát minden egyes ember mellett két angyal, ugyanúgy az egyes
tartományok fölött is különböző angyalok vannak: jók is és rosszak is. Példának okáért
Efezusban azok miatt, akik abban a városban vétkesek voltak, a legrosszabb angyalok
kormányoztak, s ismét, mivel sok hívő is volt ott, az efezusi egyháznak volt jó angyala is.
Amit Efezusról mondtunk, valamennyi tartományra értendő. Urunk és üdvözítőnk
érkezése előtt ezek az angyalok keveset használhattak a rájuk bízottaknak, s
erőfeszítéseiket nem koronázhatta siker.” 275 Az imádkozás nagy tanítója volt Órigenész,
aki a tapasztalat és a józanság hangján így beszél: „Így aztán nem azért kell
imádkoznunk, hogy ne legyen részünk kísértésben (ez ugyanis nem lehetséges), hanem,
hogy be ne hálózzon minket, amint azokkal történik, akik alulmaradva foglyaivá
272 Szent Ágota nagyvértanúnő vértanúsága 3., ford. Orosz László, in Vértanúakták és szenvedés –
történetek, Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 134.
273 IRENEUSZ, Az apostoli igehirdetés feltárása 16., ford. Németh László, in Ókeresztény írók VIII. kötet
(szerk. Vanyó László), Budapest, SzIT, Budapest, 1984, 584.
274 KRÁNITZ M., Órigenész, a hit nagy mestere, Kairosz Kiadó, Budapest, 2008, 172 – 173.
275 ÓRIGENÉSZ, Az imádságról XXX, 1.

92
lesznek.” 276 A kísértés külső vagy belső eredete problémájában is eligazító volt
Órigenész. Világossá teszi, hogy vannak külső, a gonosztól származó kísértések, és
vannak a szívből származó (vö. Mt 15,19) bűnök, de azt is, hogy az emberi szívbe is a
rosszat először a „gonosz angyalok” hozzák. 277
Órigenész így szól hozzá a Mt 6, 13 kérdéseihez: „A magam részéről úgy látom, hogy
Lukácsnál a ’ne vigy minket kísértésbe’ szavakban értelmileg ott van a ’szabadíts meg a
gonosztól’ (Mt 6, 13) tanítása is. Valószínű, hogy az Úr a hitben már előrébb járó
tanítványnak a tömörebb formát mondta, a sokaságnak viszont, akik nehezebben értették
meg a tanítást, a világosabb változatot. Isten azonban nem úgy szabadít meg minket a
gonosztól, hogy az Ellenség többé már nem is támad meg bennünket, többé nem kel
birtokra ellenünk újabb és újabb fondorlataival, illetve akaratának kivitelezői révén,
hanem úgy, hogy mi bátran szembenézünk a fenyegetésekkel, és győztesen kerülünk ki a
küzdelemből… [Órigenész itt a Zsolt 33, 20 – at idézi.] Isten tehát kiment a
szorongattatásból, de nem úgy, hogy azután már egyáltalán ne is érjenek bennünket
ilyenek… A héber nyelvben ugyanis ’a szorongattatás’ valamilyen önhibánkon kívül
bekövetkező viszontagságot jelent, az ’összetöretés’ viszont már választásunk
eredménye, amikor megadjuk magunkat a szorongattatásnak, és az legyőz bennünket.
Ezért Pál helyesen mondja, hogy ’mindenfelől szorongatnak minket, de össze nem
törnek’ (2Kor 4, 8).” 278
Jeruzsálemi Szent Kürillosz 350 körül elmondja a katekumeneknek, hogy mi
mindennek mondanak ellene, amikor a keresztség szertartása közben megtagadják a
sátánt. „Ellentmondok neked, álnok, hazug, gonosz kígyó! Ellentmondok neked, mert
cselvető vagy és a barátságot színlelve mindenféle törvénytelenséget művelsz és
ősszüleinket is elpártolásra bírtad. Ellent mondok neked, Sátán, minden gonoszság
szerzőjének és munkatársának! …Mert a Sátán műve minden bűn, amelynek ellene kell
mondani,…aki elmenekül a zsarnoktól, annak szükségképpen az ő fegyvereitől is
276 ÓRIGENÉSZ, Az imádságról XXIV, 11., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról és a
vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997, 143.
277 ÓRIGENÉSZ, A princípiumokról 3,2,4., ford. Kránitz Mihály, II.kötet, Paulus Hungarus – Kairosz,
Budapest, 2003, 45 – 47.
278 ÓRIGENÉSZ, Homíliák Lukács evangéliumához XII., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról
és a vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997, 288. Vanyó
László jegyzete: „A gonoszt Órigenész hímneműként veszi (ho ponérosz), tehát személyt ért alatta. A latin
libera nos a malo alapján ez nem annyira világos, de Tertullianus is így értette, személyes valóságnak fogta
fel. Órigenész is így értette, arra bizonyíték a Jób könyvéből vett idézetek és az Ef 6 – hoz fűzött
magyarázatai. A gonosz fogságába jutott emberekért fizet váltságdíjat az Üdvözítő. Az elgondolást az
egyházatyák később kritikával illették. Krisztus megváltó műve váltságdíjként értelmezve már megtalálható
Alexandriai Kelemennél (Protr. X, 111…). Órigenésznél a gondolat megtalálható: Comm ser in Matt XVI,
8; XII, 28; Comm in Jo VI, 53. Ehhez kapcsolódik Krisztus halálának a gonosz fölött aratott győzelemként
való értelmezése (vö. XXX. homília Lukács evangéliumához).”

93
menekülnie kell. A Sátán cselekedetei magukban foglalják tehát a bűn mindenféle
nemét.” 279 Kürillosz mindent pontosan előad, amit akkor egyháza hitt, így aláhúzza az
akaratszabadság szerepét is. „A léleknek szabad akarata van. A Sátán képes sugalmazni,
de akaratod ellenére kényszeríteni nincs hatalma.” 280 „A bűn szerzője a Sátán, és a
gonoszság atyja. Ezt nem én, hanem maga az Úr mondta… Őt megelőzően senki sem
vétkezett.” – vallja Jeruzsálemi Szent Kürillosz. 281 „A bűn az ördög sugalmazásával
kezdődik” – ismétli meg a bizánci szerzetes a „Kis filokáliában”. 282
Nagy Szent Baszileiosz szerint az őskísértést ismétli mindig a kísértő és
tevékenysége azóta is folyamatos: „Ám az, aki az áldicsőség reményével fogta meg az
embert, a Sátán, nem szűnik meg őt ugyanazokkal a kihívásokkal zaklatni, amihez
megszámlálhatatlan sok fogást eszel ki. Hatalmas gazdagságot mutat neki (vö. Lk 4, 6),
hogy azzal dicsekedjen… fennhéjázóvá teszi folyton …” 283 Szent Bazil, mint az atyák
általában, a bűn hatalmában lévő embert a sátán hatalmában látják. A bűn szolgálata
egyenlő a sátán szolgálatával. A kettős rabszolgaság kimutatása karakteres, a bűn mindig
összefügg a gonosz hatalom uralmával, a kettőt egységben, de megkülönböztetve
ábrázolják. „Mert aki még nem nyerte el a bűnbocsánatot, és nem tisztult meg a bűnöktől
Urunk Jézus Krisztus vérében, hanem a Sátánnak szolgál, és a benne lakó bűn tartja
hatalmában, lehetetlen, hogy az Úrnak szolgáljon… Ismét az Úr mondja: ’Senki nem
szolgálhat két Úrnak’ (Mt 6, 24).” 284 Bazil öccse, Nüsszai Gergely nem csupán
egyszerűen a bűn szerzőjének tartja a sátánt, hanem beljebb is hatol a kísértés motívumai
közé: „Kerüljétek a Sátánt, mert szigorú börtönőr, aki a bűnösök balsorsából tartja fenn
magát és azzal nyerészkedik. Ahogyan ugyanis Isten örül igazságosságunknak, úgy
örvend a vétkezőknek az, aki a bűn szerzője.” 285 Nüssza püspöke a korabeli hellenisztikus
antropológiai felfogást felhasználva beszél a kísértő elleni harcról, amikor a lélek
vágyakozó, haragvó és gondolkodó részeit emlegetve úgy véli, hogy a gondolkodó
279 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Első müsztagógikus katekézis 4 – 5., ford. Vanyó László, in
Jeruzsálemi Szent Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 226 –
227.
280 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis IV, 21., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 50.
281 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis II, 4., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 28.
282 Hészükhiosz a Bathosz – kolostorból, in Kis Filokália (gondozta: Gyalog V. – Alder M. – Malik Tóth
I.), Filosz, Budapest, 2004, 102.
283 BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, Az alázatosságról 1., ford. Vanyó László, in Nagy Szent Baszileiosz művei,
Ókeresztény írók XVI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 55.
284 BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, A keresztségről I, 2., ford. Vanyó László, in Nagy Szent Baszileiosz művei,
Ókeresztény írók XVI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 132.
285 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Azok ellen, akik elhalasztják a keresztséget, ford. Vanyó László, in A
kappadókiai atyák, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 767.

94
hégemonikon rendes uralma esetében megvan a lélek védelme. „Ha azonban ez a viszony
felborul, s ami fent volt, lentre kerül, úgy hogy eltapossák az értelmet, e fölé emelik a
vágyó és haragvó készséget, akkor egészen belénk hatol az ártó angyal, mert a vér – az
ellenszer – nincs a bejáraton, hogy meggátolja belépését. Ez azt jelenti: az ilyen
magatartásúakon nem segít a Krisztusba vetett hit. A parancs úgy szól: a vérrel először a
felső gerendát kell megkenni, s azután kell megérinteni vele a két ajtófélfát.” 286
Nagy Szent Gergely Moralia című nagy művében szinte mindig a kísértés és a sátán
témájára felfűzve sorakoznak az erkölcsi és teológiai kérdések. Művében mindent
összefoglal, amit őelőtte a gonosz hatalomról tanítottak és írtak. Sirák fia könyvének
híres tételét idézi (Sir 2,1), hogy ő is megállapítsa: az Isten szolgálatára vállalkozó
keresztény élet folyamatos kísértésben áll. „…akik készek felébreszteni a leviatánt, vagyis
akik bátran felkelnek szigorú élettel a bűn ellen, és nem félnek saját kísértéseikben
felébreszteni az ősi ellenséget. Hiszen írva van: ’Fiam, ha Isten szolgálatára vállalkozol,
állj igazságosságban és félelemben, és készítsd fel lelkedet a kísértésre.’ Bárki, aki
ugyanis siet felövezni magát az isteni szolgálatban, mi mást tesz, mint felkészül az ősi
ellenséggel szembeni küzdelemre, hogy szabadon fogadja a harcokban az ütéseket, ő, aki
a zsarnok fogságában nyugodtan szolgált?” 287 A kísértéssel kapcsolatban annak eredetét
és lényegét tekintve két fontos dolgot szögez le Szent Ágoston; a kísértés az emberhez
viszonyítva külső dolog, illetve az emberhez viszonyítva valami hatalmasabb dolog:
„Amint a paradicsomban láttuk Isten felülről jövő parancsát, láttuk a Sátán lentről
érkező csábítását. Ezek egyike sincs az ember hatalmában, akár az Istentől érkező
parancs, akár a sátáni kísértés.” 288
Maximosz hitvalló is tud arról, hogy a gonoszlélek közvetlenül és közvetve is
támadhat, s hogy saját kísértésének eszközévé tehet embereket: „A démonok vagy saját
maguk által kísértenek meg bennünket, vagy azokat fegyverzik fel ellenünk, akik nem félik
az Urat. Önmaguk kísértenek olyankor, amikor távol vagyunk az emberektől, mint az Úr
a pusztában; emberek révén pedig olyankor, amikor körükben élünk, mint ahogy az Urat
kísértette meg a farizeusok révén.” 289 Az antropológiai kérdések iránt érdeklődő
Maximosz hitvalló sok mindenre kiterjedő kutatásaira és finom megkülönböztetésére utal
286 Gergely, Nüssza püspökének könyve az erényről, avagy Mózes életéről II. könyv, ford. Vanyó László, in
A kappadókiai atyák, Ókeresztény írók VI/1. kötet (szerk Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 685.
287 GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai György
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 194.
288 ÁGOSTON, SZENT, A szabad akaratról 3,74., ford. Hegyi Fábián SJ, in AURELIUS AUGUSTINUS,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 438.
289 MAXIMOSZ, HITVALLÓ SZENT, , Fejezetek a szeretetről 2, 13., ford. Orosz Athanáz, in Isten a szeretet,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL Könyvkiadó, Budapest, 2002, 26.

95
a következő érdekes magyarázat: „Úgy tartják, hogy a következő négy dolog
változtathatja meg a testi állapotot, s hozhat ezáltal szenvedélyes, vagy szenvedélytől
mentes gondolatokat az elme számára: az angyalok, démonok, az időjárás és a
táplálkozás.” 290 Úgy gondoljuk, hogy mindig reálisabb az, amikor több tényezőről
tudunk beszélni valamilyen kérdés megválaszolásakor, így akkor járhatunk közelebb az
igazsághoz a rossz általános, vagy aktuális magyarázatánál is, amikor az egyszerűsítés
helyett több irányba tekintünk – amint erre jó példát szolgáltat Szent Maximosz. Ő
sokrétűnek látja a rossz eredetét, figyelembe vesz külső és belső tényezőket. A démonok
ostromló munkáját általában elsősorban a gondolatok síkjára helyezi. Tovább halad azon
az ösvényen, ami felé Hermász és Órigenész megindult és gyakran azonosítja a
démonokat a szenvedélyekkel; e nézeteinek nagy hatása lesz a szerzetesi irodalomra. 291
Szent Bernát gonoszról és kísértésről alkotott nézetei szervesen kapcsolódnak az őt
megelőző ókori atyákéhoz. Nem volt borúlátó tanító, nézetei realistáknak számítanak,
amikor nagy szerepet tulajdonít a kísértőtől származó nehézségeknek a földi életben.
Minden kísértés próbatételnek is tekinthető, ahogyan az Ószövetség sugallta, és általa
nyerhető el a dicsőség. Van az embernek szabadsága, és vele képes szembeszállni a
kísértővel, ezért a remény teljes: „Életünk tele van kísértésekkel, úgy hogy joggal
nevezhetjük az életet akár magának a nagy kísértésnek is… Amíg ugyanis az Urat itt a
földön szolgálod, ahol az élet a halál csíráját hordozza magában, nem lesz nyugalom… A
gonoszságot nem irthatjuk ki teljesen a szívünkből, míg e világon élünk, mely a sátán
hatalmában fetreng. Senki sem tud veszedelmesebben ártani nekünk, mint az olyan
ellenség, aki otthonos nálunk… Rajtunk áll, hogy engedjük – e magunkat legyőzetni.
Ebben a küzdelemben akarata ellenére senki közülünk el nem eshet… E próbatételek
méhükben hordozzák a megdicsőülés reményét, sőt magát a megdicsőülést… Szívesebben
üldöz az ellenség, ha menekülsz, mintsem ha ellenállsz, hogy a küzdelmet vegye fel
veled.” 292 Bernát is világosan szól a hármas kísértésről, követve az atyákat: a test, a világ,
és a sátán ellenséges támadásairól. Bár a kereszténynek hasznos ismernie a bűnnek ezt a
három forrását, hinnie kell azt is, hogy Isten hatalma számára nincs különbség köztük,
mert egyaránt legyőzi ezeket. „Egyedül az Istentől nyerhetünk ehhez erőt, csak ő képes
290 MAXIMOSZ HITVALLÓ, SZENT, Fejezetek a szeretetről 2, 92., ford. Orosz Athanáz, in Isten a szeretet,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL Könyvkiadó, Budapest, 2002, 45.
291 Vö. MAXIMOSZ HITVALLÓ, SZENT, Fejezetek a szeretetről 1, 91., ford. Orosz Athanáz, in Isten a szeretet,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL Könyvkiadó, Budapest, 2002, 22.; és: SZENT
MAXIMOSZ HITVALLÓ, Kétszer száz fejezet a teológiáról, és Isten Fiának testben végbevitt üdvözítő művéről
I, 77., ford. Orosz Athanáz, in Isten a szeretet, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL Kiadó,
Budapest, 2002, 218.

96
ellenségünket letiporni. Ő az, aki nem csak a testünket kívánságaival együtt, hanem e
jelen romlott világot is minden újdonságvágyával, hiúságával, sőt magát a sátánt is
minden kísértésével széttiporja a lábaink alatt.” 293
Aquinói Szent Tamás is csatlakozik e hármas bűnforrás taglalásához. A belső rossz
hajlam helyén Pál apostol alapján sokszor a test fogalmát használja. A kísértő azt akarja
elérni az embernél, amire ő is jutott, hogy ne bízza rá magát Istenre és ne
engedelmeskedjen neki: „… minden kísértés vagy az ördögtől, vagy a világtól, vagy a
testtől ered. Az ördög ugyanis megkísért, hogy ne engedelmeskedj, se alá ne vesd magad
neki. És ezt a hit elhárítja.” 294 Szent Tamás szerint a három kísértés közül a
legjelentősebb a bukott angyal félrevezető fellépése: „Legerősebben az ördög kísért.
Miután ugyanis legyőztük a testet, feltámad a másik, vagyis az ördög, aki ellen nagyon
kell harcolnunk. (…) Az ördög két dolgot tesz, amikor kísért. Mivel nem rögtön rossz
színben mutat meg valamit annak, akit kísért, hanem úgy, mint ami látszólag jó, hogy
ezáltal mindjárt kezdetben elfordítsa őt valamelyest eredeti szándékától… ’Maga a sátán
a világosság angyalának tetteti magát’ (2Kor 11, 14). Majd miután rábírta a bűnre, úgy
megkötözi, hogy ne tudjon a bűnből felkelni.” 295
3. 2. 5. Összefoglalás
A kísértés és a gonosz hatalom összefüggéséhez többek közt ezt tanítja a Trienti
Zsinat, amikor a megigazulásról szól: „…valamennyien…az ördög és a halál hatalma alá
kerültek, hogy…noha a szabad akaratuk a legkevésbé sem szűnt meg, bár meggyöngült és
rosszra hajló lett.” (DH 1521) A Hittani Kongregáció „Libertatis nuntius” című
eligazítása, 1984 – ből ezt szögezi le minden emberi szabadság alapjaként: „Igéje és a
szentségek által az ember mindenekelőtt a bűn és a gonosz hatalmától szabadul meg,
mely a földre teperte őt…” 296 Beszél arról, hogy az Egyház feladata, hogy szembeszálljon
„egy Isten nélküli társadalom berendezésének” kísértésével. 297 A Katolikus Egyház
Katekizmusa elemzi az Úr imáját, miközben a személyes gonoszt nevezi meg a „jelen,
292 BERNÁT, SZENT, Evezz a mélyre, ford. Golenszky Kandid, Aggiornamento – Mécses Kiadó, 1993, 8 –
10.
293 BERNÁT, SZENT, Evezz a mélyre, ford. Golenszky Kandid, Aggiornamento – Mécses Kiadó, 1993, 34.
294 TAMÁS, AQUINÓI, Az apostoli hitvallás, vagyis a Hiszekegy kifejtése, ford. Gecse Gusztáv, in AQUINÓI
SZENT TAMÁS, Előadások a Hiszekegyről, a Miatyánkról és a Tízparancsolatról, Seneca Kiadó, 1994, 22.
295 Tamás, Aquinói, Az apostoli hitvallás, vagyis a Hiszekegy kifejtése, ford. Gecse Gusztáv, in AQUINÓI
SZENT TAMÁS, Előadások a Hiszekegyről, a Miatyánkról és a Tízparancsolatról, Seneca Kiadó, 1994, 165.
296 DH 475.
297 DH 4759.

97
múlt és jövő bajok” szerzőjeként, vagy kezdeményezőjeként . 298
A kinyilatkoztatás egésze és az Egyház tanítása szerint a bűn létrejöttének a
következő struktúrája van. Az első tényező a szabad akarat megléte. A szabad akaratú
ember szenved kísértést. A kísértésnek, azaz a bűnre való vezetésnek, vagy rosszra való
ösztönzésnek három forrása van, amit nevezhetünk a bűn hármas általános motiváció –
forrásának is. Az első és alapvető forrás a Ter 3 és a Bölcs 2, 24 értelmében a sátán. A
második kettő már a bukott emberi állapotban lép fel: az ember belső rossz hajlama és
harmadikként az evilág. Az ember dönt a rosszra ösztönzés ellen, vagy beleegyezik abba.
A rossz késztetés által felkínált lehetőségek tartalmilag végsősoron mindig Isten és az ő
akarata ellen vannak, gyakorlatilag pedig az Istentől való elfordulásra vezetnek. A bűn
közvetlen oka az ember szabad döntésében, akaratában van. A bűn közvetett gyökere
pedig a gonosz hatalomban van, illetve az ő munkájaként létrejött két felépítményben, a
belső rossz hajlamban és az evilágban, mint struktúrált bűnben van. Több különféle
pogány vallási felfogással szemben a kinyilatkoztatás Istene nem kísért senkit, mert
lehetetlen, hogy tőle valami rossz származzon (Jak 1, 13; DH 1556), Isten legfeljebb
próbára tesz (elsősorban az Ószövetség régebbi rétegében), vagy próbatétel miatt engedi
meg a kísértést (pl. Jób esetében, Pál apostol szerint).
A Szentírás alapján, a Ter 3 által indítva, elsősorban a kísértésről és az emberi
bukásról szóló tanítás vezethet el minket a gonosz hatalom felismeréséhez. A
kinyilatkoztatásnak ez az induktív módszere józanságot és egyszerűséget mutat fel,
melynek súlya van bármilyen vallástörténeti összehasonlító kritika esetében is. A
Szentírás nem szolgál konkrét és részletesebb tanítással a gonosz hatalom eredetével és
egyéb kérdéseivel kapcsolatosan és nem részletezi a kísértés tényezőinek mozgását sem,
többek között a korabeli antropológia kezdetlegességétől is függően. Be akarja viszont
mutatni a kísértés szerepét az üdvtörténet részeként, hogy aztán a lényegeset, az
akadályok felszámolását, a kísértésektől való megváltást ábrázolhassa. A Szentírás
szövegeiben azonban a hagyomány révén az egyházatyák olyan utalásokat is felismertek
és kiemeltek, majd tanítássá alakítottak, amelyek náluk már a kísértőről szóló teológia
alapjainak számítottak.
298 KEK 2846 – 2854.

98
3. 3. Kísértés és megátalkodottság
3. 3. 1. A megátalkodottság
A kísértés általánosságának és erejének emberi tapasztalata, amely az Egyházban
közösségivé vált és reflexiót kapott, együtt a gonoszság kérdéseire adott szentírási
tanításokkal, arra a következtetésre vezetett, hogy maga a kísértés éppen azáltal van,
hogy hajthatatlanul, könyörtelenül, megújulóan támad, vagyis a kísértés nem létezik a
gonoszságban való megátalkodottság nélkül. A kísértés tényének felismerése után, amely
az első lépés a gonosz hatalom felismerése felé, a második lépés a megátalkodottság
ténye. A kinyilatkoztatás megsegíti az emberi tapasztalatot, amikor utal a megátalkodott
gonoszság létére a világban. Ha elfogadtuk a kísértés létét, akkor belátjuk, hogy a fenti
lehetőség, a megátalkodottság még inkább lehetséges egy olyan feltételezett emberen
kívüli kísértő esetében, amely folyamatosan támadja és rombolja az emberi életet.
A megátalkodottság és hajthatatlanság története lehet a Mt 12, 43 – 45, párhuzamával
a Lk 11, 24 – 26 – tal együtt a gonoszlélek visszatéréséről. Figyelmeztető beszéd ez azok
felé, akik megszabadultak a tisztátalan lelkek befolyásától; újabb támadásokra is
számíthatnak. 299 A Lk 11, 24 – 26 – ban leírtak nem föltétlenül tanítások a tisztátalan
lelkek természetéről, hanem a zsidó démonhit elemeit tükrözve (a tisztátalan démon
tartózkodási helye a sivatag; a démonok félnek a víztől) valami lényegesre
figyelmeztetnek: az ellenség nem adja fel egykönnyen. A 26. vers szerint a gonoszlelkek
társasan támadnak, az antropomorf kifejezés, hogy „gonoszabbak”, talán hierarchiájukra
utal. De a jézusi figyelmeztetés Máténál és Lukácsnál is tágabb értelmű: Máté alapján
kiderül, hogy a megtérést elhanyagoló emberek is „rosszabb állapotba” kerülhetnek (Mt
12, 45c), Lukácsnál pedig az egész fejezet szerkesztéséből kiviláglik, hogy többféle oka
van a kemény figyelmeztetéseknek. Az egyik ok a gonoszlélek hajthatatlansága, amely a
folyamatos támadásokból mutatkozik meg, másfelől, hogy létezik kiszolgáltatottság az ő
ostromlása felé, akár az általa történő megszállottság irányába. A metálkodottság
szervesen összefügg a kárhozattal. Ez az igazság Máté evangéliumában Jézus kitételeként
a 25, 41 – ben így rögzült: „…az örök tűzre, amely az ördögnek és angyalainak készült”.
299
Vö. DR. JAKUBINYI GY., Máté evangéliuma, SzIT, Budapest, 1991, 154.; KOCSIS I., Lukács
evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 280.

99
R. T. France véleménye szerint a mondás hangsúlya a gonosznak szól inkább, mint az
összes elítélhetőknek, a gonosz hatalom számára már adva van a végérvényesség. 300
Az ördögi megátalkodottságot mondja ki Jézus szava János evangéliumában: „Az
ördög…, aki kezdettől fogva gyilkos, nem tartott ki az igazságban, mert nincs benne
igazság.” (Jn 8,44) Ugyanezt kissé más formában hozza az első János levél: „…az ördög
kezdettől fogva vétkezik.” (1 Jn 3,8)
A korai atyák közül a szír Tatianosz az egyik tanúja az Egyház ama véleményének,
hogy: „…a démoni természet nem képes a megtérésre…” 301 A gonoszságnak és a
gyűlöletnek az a mértéke, amellyel a keresztény vértanúk az első három században, de
később is a történelem során oly gyakran találkoztak, a gonoszság megátalkodottságára
mutatott rá. Az a hívő pedig, aki a kínzások ellenére vállalta a halált, s ezzel törhetetlenül
kitartott hite mellett, egy másfajta eltökéltséget mutatott fel, a megátalkodottság pontos
ellentétét, a hűséget, mely miatt joggal bízott a gonoszság felszámolásában. „A
megátalkodott gonosz lélek fenyeget bennünket, rövid ideig tartó hatalmával azonban
nem azért jön, hogy Krisztus kedves szolgáit elpusztítsa, hanem hogy próbára tegye őket.
(…) Ne félemlítsenek meg benneteket sem az istentelenek fenyegetései, sem a gyötrelmek.
Krisztus ugyanis megadja katonáinak az elviselendő szenvedésekért járó bért. Meg
vagyok azonban arról győződve, hogy hiábavalók az ő összes törekvéseik.” 302
Nazianszoszi Szent Gergely szerint viszont „verhetetlennek hitte magát” a gonosz
hatalom, s ebben áll a gőgje. 303 Szent Ágoston az emberi és a démoni megátalkodottságot
párhuzamba állítja, s a hitetlenséget emeli ki, mert ez a megátalkodás kárhozatos, s ez a
kárhozat a kísértő célja. „Akiket pedig a sátán a hitetlenségben való megátalkodottságra
rávesz, joggal lesznek társai az örök kárhozatban.” 304 Nagy Szent Gergely Jób
történetével kapcsolatosan próbálja magyarázni a gonosz megátalkodottság titkát: „Mivel
az első harcban elbukott, új küzdelemre indul, és szemtelenül még más bajokat is remél a
300 FRANCE, R. T., The Gospel of Matthew, Eerdmans Publishing Company, Michigan/Cambridge, 2007,
965. Vö. DR. JAKUBINYI GY., Máté evangéliuma, SzIT, Budapest, 1991, 154.; KOCSIS I., Lukács
evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 280 – 281.
301 TATIANUS, Or. ad Graec., 15, 10., ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1984, 330.
302 Szent Fülöp, herakleai püspök szenvedése II., ford. Kiss – Rigó László, in Vértanúakták és szenvedés –
történetek, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 269.
303 GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, Beszéd Vízkeresztre 13., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák
beszédei Krisztus – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1995, 49.
304 ÁGOSTON, SZENT, A szabad akaratról 3, 31., ford. Hegyi Fábián SJ, in AUGUSTINUS, AURELIUS,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 407.

100
szent férfival kapcsolatban; mivel a rossz a jót még akkor se tudja elhinni, ha
tapasztalja.” 305
Aquinói Szent Tamás is a bűnre kísértés kérlelhetetlen fáradhatatlanságát
hangsúlyozza, amikor az első parancs fontosságát bemutató öt érve között a sátán
szerepéről szól. „A negyedik érv a sátán uralmának ártalmasságából van. ’Szolgálhattok
éjjel – nappal az idegen isteneknek, akik nem adnak nektek nyugalmat.’ (Jer 16, 13) Nem
nyugszik meg ugyanis egy bűnben, hanem törekszik másikat is elkövetni.” 306
Órigenész volt az egyetlen, akinek a bukott angyalok megátalkodottságával
kapcsolatosan kétségei voltak, mert annyira állította a szellemi teremtmények
akaratszabadságát, s a belőle fakadó mindenkori változékonyságukat. Elvileg
lehetségesnek tartotta, hogy bizonyos „nevelődés” révén természetükből kiszűrhető
legyen a rossz. 307 Az ilyen Órigenészre visszavezetett nézeteket elítélte az 543 – as
Konstantinápolyi Zsinat 9. kánonja: „Ha valaki azt mondja, vagy gondolja, hogy időleges
a démonok és a gonosz emberek vezeklése, és annak valamikor a jövőben vége lesz, vagy
helyreállítása és megújítása lesz a démonoknak és a gonosz embereknek, legyen
kiközösítve.”(DH 411) A megátalkodottság tényének lehetősége és az örök kárhozat
lehetősége kölcsönösen összefüggenek, s az Egyház gondolkodásában a Jud 6, a 2 Pét 2,
4, és más szentírási helyek nyomán vitathatatlan tanításként jelentek meg.
A kísértés valóságosságát hangsúlyozva beszél a gonoszság titkáról Karl Rahner, s
kifejti azt, hogy egyfelől a gonoszság titka tartalmazza egy destruktív hatalom
működését, másfelől állítja a megátalkodottság lehetőségét, azaz egy szabad döntés
végleges gonoszságának lehetőségét. „Az embernek radikális, egzisztenciális
egyszeriségében számolnia kell azzal, hogy a gonoszság titka nem csupán lehetőség
benne, hanem valóságává is válhat és nemcsak úgy, hogy pusztító sorsként betör az
életébe egy félelmetes, személytelen hatalom, hanem éppen Isten tagadásának ez a
lehetősége valósulhat meg benne olyan formán, hogy szubjektumként… ő maga lesz
valóban gonosz, és a gonoszságot oly állapotnak tekinti, amellyel azonosul és amelyben
végleg meg akar maradni.” 308
305 GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai György
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 131.
306 TAMÁS, AQUINÓI, Előadások a Tízparancsolatról, ford. Gecse Gusztáv, in AQUINÓI SZENT TAMÁS,
Előadások a Hiszekegyről, a Miatyánkról és a Tízparancsolatról, Seneca Kiadó, 1994, 213.
307 Vö. VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998, 204.
308 RAHNER, K., A hit alapjai, SzIT, Budapest, 1983, 122.

3. 3. 2. Az angyali bukás
101
Az apologéta egyházatyák némelyike a Ter 6, 1 – 4 – ből vezette le az angyalok
bukását. A Szentírásban ennek semmi alapja nincs. E népies – mitológikus mesét a
Teremtés könyvének szerkesztője a vízözön előtti gonoszság ábrázolásának kedvéért
illesztette be. 309 A Ter 6, 1 – 4 – ben írt történet célja tehát a rákövetkező 5. versben
található. Egyes egzegéták szerint a szövegnek a régi jelentésrétege az, mely szerint a
történetben szereplő „Isten fiai” a Jahvista szerző szerint a szetita nemzetséget, „az
emberek leányai” pedig az elítélt káinita nemzetség tagjait jelölik, így a két ellentétes
törzs bűnös keveredése az emberi gonoszság általánossá válását mutatja ki. Miután
viszont „az Isten fiai” kifejezés már kánaáni és föníciai vallásokban is jelezte az angyali
lényeket, és ez jelenik meg többek között a Dán 3, 25 – ben, s általánossá is válik a két
szövetség közötti irodalomban 310 érthető, hogy néhányan az apologéták közül elfogadták
a Ter 6, 1 – 4 – et egyféle magyarázatul, igazán jelentőssé azonban nem vált ez az ötlet.
Arról, hogy a kevélység, a bűn és a megátalkodottság összefüggenek, a Sirák fiának
könyve így tanít: „A gőg gyűlöletes Isten és ember előtt…Gőgössé lesz, aki elhagyja az
Urat…Mert a kevélységnek a bűn a kezdete, a megátalkodott csak úgy ontja a bűnt…”
(Sir 10, 7. 12 – 13.) Az angyalok gőgből fakadó bűnére egy részlet utal az
Újszövetségben: a Timóteus – levél szerint a választandó püspök ne legyen neofita,
„nehogy felfuvalkodjék, és ugyanaz az ítélet érje, mint az ördögöt” (1 Tim 3, 6). Két
késői levélrészlet, a Jud 6 és a valószínűleg ennek hatását őrző 2 Pét 2, 4 szól az angyali
bűnről. Júdás levele a bűnükre azzal utal, hogy „nem becsülték meg méltóságukat”, a
Péter levél pedig azt mondja, hogy „vétkeztek”. A szöveg egyesek szerint azért ilyen
szűkszavú, mert a szerző köztudottnak tartja a történetet, pl. a Ter 6, 1 – 4 – nek
megfelelőt, mások szerint éppen az ilyen mítikus, apokrifekben már élő történetek
mítosztalanítása történik a két levélrészlet révén. E két hely mindenesetre csak egy kis
lépéssel megy tovább az addigi szentírási tömörségen és tartózkodó szűkszavúságon, de
jól illeszkedik az eddigiekhez, anélkül, hogy perdöntő súlya lenne. 311 A kinyilatkoztatott
szövegek tehát nem tudnak az angyali vétek mibenlétéről, de tudnak örök büntetésükről,
mely utal a megátalkodottságra. Tény az, hogy nincsen bűn anélkül a lázadó gőg nélkül,
amely az isteni rendet átlépi. Kérdés, hogy az angyali bűnben mi a gőgös lázadás
motívuma, célja, tartalma? Ilyen kérdésekre a Szentírás nem ad választ, csak az
309 Az Ószövetség könyveinek magyarázata, Jeromos bibliakommentár I., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2002, 58.
310 Vö. A New Catholic Commentary in Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 184.

102
egyházatyák foglalkoznak velük. A szentírási utalások csak a bukott angyalok örök
kárhozatára vonatkoznak.
Jusztinosz, az első egyházatya, aki a bukott angyalok eredetével foglalkozott, a
gőggel összefüggő kérdések helyett inkább a Hénokh – irodalom Angyalokról szóló
könyvéhez nyúlt vissza, és az onnan származó ötlettel, a Ter 6, 1 – 4 mitológikus leírását
alkalmazva, az angyali bűnt és a démonok létrejöttét a földi asszonyokkal létesített testi
kapcsolatból magyarázta. 312 Az etióp Hénokh – féle értelmezést követte Athénagorász is,
de nála már az angyaloknak csak egy része bukott el az emberek leányaival, másik részük
gőgjében lázadt fel Isten ellen. 313
A Ter 6, 4 óriásainak – akikhez Tertullianus is a démonok eredetét csatolja – negatív
értelmű felfogása összefügg azzal az általános zsidó hagyománnyal, amely az Isten ellen
lázadó óriásokról beszélt. Ide tartozik a Sir 16, 7, melyben a gigászok hűtlenségének
büntetéséről van szó. Csatlakozik hozzá a Bölcs 14, 6, amely minden motívumot
összefog, szól a gőgről, és magyarázza az özönvizet: „Így keresett már ősrégi időben,
amikor a gőgös óriások vesztüket lelték, tutajon menedéket a világ reménysége…” Az
Ezekiel 32, 27, amikor a seolba került „őskori hősök” – ről beszél, ugyanazt a gibbórím
szót használja, amit a Ter 6, 4. A seol lakóivá váló óriásoknak a motívuma könnyen
csatlakozott azokhoz a hagyományelemekhez, amelyek az ószövetségi hitben az Isten –
és emberellenes szörnyalakokat, állatfigurákat forgalmazták. 314
Az egyházatyáknak szinte mindegyike beszél valamilyen formában arról, hogy volt
alapvető angyali bűn.
Jusztinosz az ember szabad akaratán kívül tud az angyalok szabad döntéséről és a
gonosszá vált angyalok örök büntetéséről is: „Mivel az Isten az angyalokat és embereket
szabad akarattal teremtette, elkövetett gonosztetteikért méltán veti őket büntetésül az
örökké tartó tűzre.” 315 Szent Irenaeus az angyalok bukását inkább az irigységgel köti
össze: „Tévútra vezette az angyal, mert féltékenység és irigység töltötte el a számtalan
ajándék miatt, amit Isten az embernek adott, mindez föllázította, az ember romlására tört
311 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 86.; A New Catholic Commentary in Holy
Scripture, Nelson, New York, 1975, 1264.
312 Vö. Hénokh apokalipszise 6 – 7., ford. Baán István, in Apokrifek, Ókeresztény írók II. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 41 – 42.; JUSZTINOSZ, II, Apológia V, 3., ford. Vanyó László, in: A
II. századi görög apologéták, Ókeresztény írók VIII. kötet, SzIT, Budapest, 1984, 124..; A Ter 6, 1 – 4
ilyetén értelmezését lásd még: Jubileumok 5, 1; Philon De Gigant. 6.; Josephus Ant. 1, 3.
313 Orat. 24, 5 – 6.
314 A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 183 – 184.
315 JUSZTINOSZ, SZENT, II. Apológia VII, 5., ford. Vanyó László in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 126.

103
és az embert vétkessé tette engedetlenségre csábítva Isten parancsa ellen.” 316 E gondolat
megjelenik már Irenaeust megelőzve az „Ádám és Éva élete” című apokrif írásban: Isten
Mihály angyal segítségével Ádám elé vezet minden angyalt, hogy imádják őt, mint Jahve
képmását. A sátán és az alá tartozó angyalok nem akarnak tisztelegni az emberi
teremtmény előtt, mert az „alacsonyabb rangú és fiatalabb nála”. 317 Tertullianus az
Irenaeus által leírt sátáni irigységnek egy konkrét velejáróját is ismerteti. Kiemeli az
ördög magatartásában a türelmetlenséget, mely szerinte mindig megelőzi a lázadást: „Ami
ugyanis az Isten ellenlábasától származik, bizony nem lehet kedvező az Isten
tulajdonainak. Ugyanolyan meghasonlás leledzik a dolgok, mint szerzőik között. Ha
azonban Isten a legjobb, az ördög ellenkezőleg a legrosszabb valaki. A közöttük levő
különbségek bizonyítják, hogy egyik sem kedvez a másiknak. Éppen úgy nem lehet
látszatja sem annak, hogy a rossztól valamelyes jó eredjen, mint amennyire emennek: a
jótól valamiféle rossz is származik. A türelmetlenség eredetét magában az ördögben
találom tehát, aki már azt is türelmetlenséggel tűrte annak idején, hogy az Úristen
minden alkotott művét képmásának, vagyis az embernek vetett alá. Ha ugyanis ezt tűri,
fájdalmat nem érez miatta, s ha fájdalmat nem érez, az emberre nem irigykedik. Becsapta
az embert, mivel irigykedett reá. Irigykedett pedig, mivel fájdalmat érzett. Fájdalma
onnét eredt, hogy türelemmel semmiképpen sem viselhette a dolgot. Átallom kutatását:
vajon gonosz, avagy türelmetlen volt – e előbb a pusztulásnak ez az angyala? Hiszen
nyilvánvaló, hogy akár a türelmetlenség kezdődött gonoszságból, akár a gonoszság ered
türelmetlenségből, de később megértették egymást és egy atyának közös ölén növekedtek
azután elválaszthatatlanul.” 318
Az angyali bukás értelmezéséhez alkalmas előképszerű ábrázolást találtak az atyák az
Iz 14, 11 – 15 és az Ez 28, 11 – 19 próféciáiban, melyek egy felfuvalkodott uralom
bukását ábrázolják. A zsarnok bukásának ezen leírásaiban szerepelnek ilyen mondatok is:
„Azt gondoltad magadban:… Felszállok a felhők magasába, hasonló leszek a
Fölségeshez!” (Iz 14,14); „Mivel szívedet Isten szívéhez tetted hasonlóvá…” (Ez 28,6)
Ezekben az atyák az angyal bukásának speciális tartalmát is meglátták, így lett
egyértelmű sokak számára: gőgjében az angyal Istennel akarta önmagát egyenlővé tenni,
vagyis isten akart lenni. Ennek első említése már a Hénokh – corpusban megtalálható, a
Messiási könyvben: „…így szólt Mikhaél Ráfaélhez: - Nem fogok értük síkra szállni az
316 IRENEUSZ, Az apostoli igehirdetés feltárása 16., ford. Németh László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII: kötet (szerk.Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 548.
317 Vö. Die Apokryphen, Verborgene Bücher der Bibel, Bechtermünz Verlag, 1996, 26.
318 TERTULLIANUS, A türelemről (De patientia) V, 3 – 7., ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 43 – 44.

104
Úr szeme előtt, hiszen a Szellemk Ura megharagudott rájuk, mert úgy tettek, mintha
egyenlőek lennének az Úrral.” 319
Órigenész Alexandriai Kelement követi az értelmes lények szabad választásának
hangsúlyozásában, és ezzel alapozza meg a sátán bukásának a magyarázatát, akit „Isten
ellenségének” nevez. A „De principiis” – ben, mielőtt még Türosz fejedelmének bukását
elemezné (Ez 23, 11) angyali bukásként, elmondja, hogy „ama ellenséges és gonosz
hatalmak nem természettől fogva születtek, illetve teremtettek ilyennek, hanem jobbakból
váltak rosszabbakká, a hitványsághoz pártoltak”. 320 Bukásuk emlegetésénél,
apokatasztaszisz – tana ellenére egy helyen azt mondja: „reménytelenül alábuktak a jobb
állapotból”. 321 A gonoszság választásának motívumai közt a minden szellemi lénynél
egyaránt emlegetett restség és hanyagság lehetőségét említi, illetve a fölfuvalkodottságot.
„Aki pedig nem érzékeli saját gyengeségét és az isteni kegyelmet, s mielőtt még
jótéteményeket kap, nem próbálta ki s nem ítélte el önmagát, az égi kegyelem folytán őt
ért ezen jótéteményekről azt fogja gondolni, hogy azok az ő saját nemes cselekedetei. Úgy
vélem, ez okozza a fölfuvalkodottságot is, és a bukás oka lesz, s úgy gondolom, ez történt
a sátánnal is, aki önmagának tulajdonította a kiváltságokat, amikor hibátlan volt.” 322
A bűnös gőg mindig Istennel szemben álló gőg, a teremtmény gőgje a Teremtővel
szemben. Tertullianus is figyelembe veszi: „Az ördög ugyanis, hogy az Úrral ezen a
ponton is vetekedjék valamiképpen, és egy vonalba állítsa teljesen magát vele....” 323
Tatianosz a paradicsomi bűnbeeséshez illeszti az angyali bűnt és világossá teszi: „az
angyalok elsőszülöttje félrevezette az embereket és az angyalokat, hogy őt tekintsék
istennek.” 324 Ezáltal magyarázatot kapott az is, hogy miért éppen az istennéválással
motiválta a kígyó Évát. Logikus, hogy a kísértő arra az útra akarta vezetni áldozatát,
amelyet már ő maga is bejárt. Szent Cyprianus Tertullianust követve az irigység
szerepéről beszél. A sátán bűnének idejét homályosan a „világ kezdetére” helyezi, amivel
mindenképpen az ember bukása előtti időre gondol. „Már a világ kezdetén ez okozta a
Sátán bukását, és elsőként elveszve másnak is vesztét okozta. Aki angyali dicsőség
319 HÉNOKH KÖNYVE, ford. Baán István, in Ókeresztény írók II. kötet (szerk. Vanyó László), 85.
320 De princ V, 4.
321 De princ VI, 3.
322 De princ VI, 2. Órigenész démonológiájának összefoglalóját lásd. LAVATORI, R., Satana, un caso serio,
Studio di demonologia cristiana, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1996, 181 – 195; De princ III, 1, 12, ford.
Kránitz Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, 2003, 18.
323 XII. Oratio ad graecos 7.
323 TERTULLIANUS, A türelemről (De patientia) XVI, 2., ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 58.
324 CYPRIANUS, SZENT, A féltékenységről és irigységről 4., ford. Van120
yó László, in Szent Cyprianus művei, Ókeresztény írók XV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest,
1999, 378.

105
részese volt, aki Isten előtt kedves és kegyelt volt, az az Isten képére alkotott embert
meglátva gyűlölködő, irigy féltékenykedésben tört ki, irigységtől hajtva azonban
legelőször nem mást, mint önmagát buktatta el, foglyul esett, mielőtt foglyot ejtett volna,
maga veszett el, mielőtt mást veszített volna el…” (Vö. Bölcs 2, 24) 325 Jeruzsálemi
Kürillosz, mint mindig, eben a témában is nagyon tömören és világosan tanítja a
lényeget, melyek között megjelenik egy figyelemre méltó motívum: az angyal saját
magának tulajdonítja kiválóságait, köztük a szépségét: „…jónak teremtődött, a saját
elhatározásából lett Sátánná, elnevezését is döntéséről kapta. Főangyal volt ugyanis,
később hívták Ellenkezőnek, Vádlónak, az ellenkezésről, vádolásról. (…) Mert nem
kívülről hatolt bele, hanem ő maga szülte gonoszságát. Folytatólag okát is elmondja:
’Felfuvalkodott a szíved szépséged miatt, és bűneid sokasága miatt, és bűnöd miatt
megsebesültél, és a földre taszítottalak téged’ (Ez 12, 12kk). Ezzel összhangban mondja
az Úr az evangéliumban: ’Láttam a Sátánt, mint villámot lehullani az égből’ (Lk 10, 18).
Látod az Ó – és Újszövetség összhangját. Ez lebukva sokakat félrevezetett. A
rászedhetőknek ez sugallja a vágyakat. Tőle van a házasságtörés, a paráznaság, és
mindenféle rossz.” 326 Az egyházatya érdekessége, hogy – a mai általános egzegézissel
ellentétben – a Lk 10,18 – beli jézusi látomást az ördög ősbukására vonatkoztatja. 327
Önmagában az angyal lázadó bűnének és bukásának tétele mögött több kérdés is
nyitva marad. Az egyik, hogy a rosszul döntő angyal által belépő rosszért nem felelős – e
mégis a Teremtő? Kérdés volt, hogy mi lehetett az angyali gőg és a vele járó lázadás első
indítéka. Egy másik, hogy hol van az a mozzanat az angyal döntése közben, amit már
rossznak nevezhetünk? A szabad akaratú, szellemi alanyok ontológiai státuszával
kapcsolatban nem csak Isten egyetlensége kapta meg a teológiai védelmet a 2 – 5. századi
egyházatyáktól, hanem ugyanolyan egyértelműséggel az egyetlen Isten jó volta is.
Tatianosz már tudta, hogy a szabadakaratú angyali és emberi teremtmények „a jót nem
birtokolták természetüknél fogva”, ahogyan Isten, ezért – a korabeli platonizmus
megfogalmazásainak jegyében – változhatók, döntési szabadságukkal azonban elérhetik a
„dícséretet”, de a gonoszságot és annak büntetését is. 328 Kezdettől mindenki egyetértett
abban az Egyházon belül, hogy Isten csak jó angyalokat teremtett és a bukott angyalok
325 CYPRIANUS, SZENT, A féltékenységről és irigységről 4., ford. Vanyó László, in Szent Cyprianus művei,
Ókeresztény írók XV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1999, 378.
326 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis II, 4., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 28.
327 Vö. KOCSIS IMRE, Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 255.
328 TATIANOSZ, Beszéd a görögök ellen 7,3., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1l84, 321.; Vö. ÓRIGENÉSZ, De princ.
VI, 2.

106
eredetileg szintén a „világosság angyalai” (Ágoston) voltak. Ez a tétel elsősorban a
kinyilatkoztatás teremtésre vonatkozó üzenetéből következik, és a teremtés jóvoltának
tételén belül elhelyezkedve határozottan elkülöníti a keresztény világképet sok pogány,
vagy gnosztikus szemlélettől. Egyetemes tekintélyi igénnyel elsőként az I. Nikaiai Zsinat
mondja ki hitvallásában, már meglévő hitvallási elemek tudatos felhasználásával az
angyalvilágnak, a „láthatatlanoknak” a teremtettségét, amelyre még mindig nagy szükség
volt a gnosztikus kozmogóniákkal szemben. A szellemi világ teremtettségének
hangsúlyozása, a háttérben a Teremtés könyve 1 – 2. fejezetének egyértelmű
egzegézisével, mely az Egyházban egységes volt a 2. századtól fogva, bennfoglaltan
minden angyal jónak teremtettségéről szólt. „Isten soha nem létesít semmi rosszat” –
mondja Nüsszai Szent Gergely. „Ha a rossz atyjának és teremtőjének Istent tartanánk,
nem is marasztalhatnánk el semmiféle rosszat. A rossz azonban valamiképpen a
választással együtt belülről jön létre, amikor a lélek elfordul a jótól… A rossz eredetét
nem gondolhatjuk másban, mint az erény hiányában. Ahogyan a fény megszűnésével
beáll a sötétség, a fény jelenlétében azonban nincs sötétség, ugyanígy, amíg a jó jelen
van a természetben, a rossz önmagában nem létezik. A jó megszűnése létrehozza
ellentétét. Mivel a független akarat tulajdonsága az, hogy szabadon választja azt, ami
neki tetszik, a jelenben tapasztalható rossznak sem Isten az oka, aki a természetet
szabadnak és függetlennek teremtette, hanem az emberi értetlenség, mely a jobb helyett a
rosszabbat hajlandó választani.” 329 Ehhez könnyítésül ad egy jó hasonlatot: „Ha valaki
az égből ráragyogó tiszta fény elől becsukja a szemét, nem a Nap az oka annak, hogy nem
lát.” 330 Szent Ágoston egyszerű szavakkal összefoglalja, amit a kísértő és a gonoszság
eredetével kapcsolatban leszűrt a kinyilatkoztatásból, s az Egyház tanításából, hogy az
utóbbit megerősítse a következőkkel: „A rossz angyalok természete jó, mivel a jó Isten
teremtette őket, csak az akaratuk rossz. Azért rosszak és boldogtalanok, mert nem
akarnak Istenhez ragaszkodni.(…) A rossz angyalok akarták a rosszat. De honnan
származik a rossz akarat? Ennek nem létrehozó, hanem fogyatékossági oka van. A rossz
nem támadna fel, ha az ember nem akarná.(…) A rossz akarat egyúttal a szeretet
elferdülését is jelenti. A jótól a rosszhoz fordul és azt akarja szeretni. A rossz akaratnak
329 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Nagy Kateketikus beszéd 5., ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI/1. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 513 – 514.
330 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Nagy Kateketikus beszéd 8., ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI/1. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 519.

107
nincs természetes előidézője, valóságos oka. A rossznak nem a jó az oka, hanem a jótól
való elfordulás.” 331
Minden teremtett dolog változó természetű, vallják az egyházatyák, s ez a
változékonyság az akaratszabadsággal együtt adta a lehetőséget Nagy Szent Gergely
szerint is az angyali bűnnek; a szabad döntés a szellemi lények esetében végleges. „Mert
ha az angyalok lényege idegen volna a változástól, az, amit az Alkotó jól megteremtett, a
gonosz szellemek boldogságuk várából soha ki nem zuhantak volna. A mindenható Isten
pedig az odafönti szellemek természetét jónak, ám változhatónak teremtette, hogy
egyrészt akik nem akarnak megmaradni, leguruljanak, másrészt akik megállnak
állapotukban, abban már annál méltóbban álljanak, minél inkább szabadságból adódóan
állnak.” 332
A megátalkodottság mögött ott van a feljebb emelkedés, a személyi önzés és az
engedetlenség motívuma, s ezek mindig lázadást szülnek egy felsőbb hatalommal
szemben. A megátalkodottság nem csak a gonoszság folyamatosságát, vagy a javulás
lehetőségének elvetését tartalmazza, hanem azt is, hogy mivel, kivel fordul szembe, kitől
tér el. A gonosz hatalom megátalkodottságát az minősíti különösen, hogy a lehetséges
legnagyobb hatalommal, Isten hatalmával dacol, a lehető legnagyobb szeretetnek a
hívásától fordul el, amikor önmagát istenként tételezi. Ezért mondja Nagy Szent Gergely:
„Még ha boldog Jóbban gyakorolta is az erőit az ellenség, a küzdelmet mégiscsak
Istennel szemben vette fel.” 333
A gőg, mint az angyali bukás fő motívuma, a 3. század végétől már általánosan
szerepel, s addigra el is tűnik a Ter 6, 1 – 4 használata az angyali bukáshoz. A kevélység
témája révén is kiderült az ember és a kísértő különbsége: az „emberbe a sátán ugyanazt
a kevélységet plántálja” (Ágoston), az ember mégis újra és újra dönthet, megkísértett
földi élete során is megvalósíthatja az ördög életmódjának teljes ellentétét, az alázatot. „A
gőg miatt zuhant le az égből a főangyal, s mint üstökös, úgy hullott a földre (Iz 14, 12).
Az alázatosság viszont az égig emeli fel az embert, s képessé teszi, hogy együtt táncoljon
az angyalokkal” – tanítja Evagriosz Pontikosz. 334
331 ÁGOSTON, SZENT, Isten városáról, XII, Ford. Dr. Földváry Antal, III. köt., Kairosz Kiadó, Budapest,
2006, 12 – 13.
332 GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai györgy
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 263.
333 GERGELY, NAGY SZENT, MORALIA, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai györgy
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 37.
334 EVAGRIOSZ PONTIKOSZ, A nyolc gonosz szellemről, 8, 11, in BAÁN IZSÁK, Evagriosz Pontikosz a
gondolatokról, Lectio divina sorozat 5, Szent Mauríciusz Monostor, Bakonybél, L'Harmattan, Budapest,
2006, 64.

108
Az Ágoston által felvetett gondolatokat folytatja és pontosítja tovább a canterbury
érsek, Anselmus, egy külön művében, mely a sátán bukásáról szól; mind az akarat
kérdéseire adott válaszokkal, mind azzal, hogy lényeges szempontként veszi a
teremtményeknek az Istennel való viszonyban történő létezését, Anzelm kibontja az
ágostoni kezdeményeket. Miközben lépésről lépésre halad az akaratszabadság, valamint a
lét és a rossz problémáinak tisztázásában, ő is megállapítja, hogy „Istentől nem származik
más, csak jó és létezés” (1.fejezet); a sátán azzal követett el bűnt, hogy „akart valamit,
amit akkor nem volt szabad akarnia”, „valami előnyös dolgot akart, amellyel nem
rendelkezett”, azzal szemben, hogy „mindazt, amije volt, akarnia kellett”, hiszen
teremtményként egész egzisztenciája ajándék és egyben feladat, amiért egy teremtmény
„tartozik azzal”, hogy kapott adományait akarja (4.fejezet); „mérhetelen kívánsága miatt”
eljutott „a jó mérhetetlen hiányáig” (7.fejezet), miközben „nagyon jól tudta, hogy mit
kell, és mit nem szabad akarnia” (22. fejezet). Az írás befejező sorai közt a következő
konklúziókhoz jutnak el: „TANÍTVÁNY: Miért akarta, amit nem volt szabad? MESTER:
Ezt az akarást nem előzte meg semmi más ok, hacsak az nem, hogy képes volt
akarni…Ennek az akarásnak nem volt semmi más oka, amely valamennyire is hajtotta
vagy vonzotta volna, hanem önmaga volt önmaga számára a létesítő ok és, ha
mondhatjuk, az eredmény.” 335 Anzelm az alázat erényének megnevezése nélkül
magyarázza el az angyali bukás alázat – hiányos struktúráját: az az alázat – nélküliség a
lázadásban, hogy a teremtmény nem adományként akarja önmagát.
Aquinói Szent Tamás követi az apologétákat, amikor tanítja, hogy a politeista
bálványimádásnak az egyik kialakítója a gonosz hatalom, aki önistenítésének
érvényesítéséhez az emberrel próbálja imádtatni magát, amely „álnokságából” fakad: „Ő
ugyanis kezdettől fogva egyenlő akart lenni Istennel. Maga mondja: ’Északon állítom fel
trónusomat, felszállok az égbe, és hasonló leszek a fölségeshez’ (Iz 14, 13 – 14), és ezt a
szándékát még mindig nem adta föl, ezért minden törekvése abban áll, hogy magát az
emberekkel imádtassa és magának áldozatokat mutasson be… abban gyönyörködik, hogy
ugyanolyan tisztelettel illetik, mint Istent.” 336 Szent Tamás többször és bővebben kitér a
rossz kérdéseire, miután meghatározta a jóságot és szerepét. Boethius alapján állítja, hogy
minden lény „Istenből való részesedés révén jó”, miután „egyedül Isten jó lényegénél
335 ANZELM, CANTERBURY SZENT, A Sátán bukásáról 27., ford. Dér Katalin, in Canterbury Szent Anzelm
összes művei, Középkori keresztény írók 6 (szerk. Sarbak Gábor), SzIT, Budapest, 2007, 228.
336 TAMÁS, AQUINÓI SZENT, Az apostoli hitvallás, vagyis a Hiszekegy kifejtése, ford. Gecse Gusztáv, in
TAMÁS, AQUINÓI SZENT, Előadások a Hiszekegyről, a Miatyánkról és a Tízparancsolatról, Seneca Kiadó,
1994, 29.

109
fogva.” 337 „…egy lényt sem mondunk rossznak, amennyiben létező, hanem csak
annyiban, amennyiben hiányzik belőle valamilyen lét.” 338 A megteremtett angyalok
boldogságának kérdését vizsgálva, árnyaltan gazdagítva mondja ki az addigi hagyomány
igenlő válaszát: az angyal boldognak teremttetett az „elsődleges boldogsággal”, de a
„végső boldogság, amely a természet képességét meghaladja”, nem volt az
osztályrészük. 339 Amikor leszögezi, hogy az angyal is kiérdemli a boldogságot „nem
természeti, hanem természetfeletti szeretet – tettével”, ami nem a kegyelem nélkül
történik, megmutatkozik annak a lehetősége, amit már Szent Anzelm érzékelt, hogy
elgondoljuk az angyali bukásnál azt a többletet, amely mellett, vagy amely ellen döntött
az angyali szabad akarat. Ennek a „többletnek”, vagyis választhatónak a tartalmát
Anzelm nem tudta meghatározni: „Hogy mi volt ez (ti. ez az előny), nem tudom; de bármi
volt is, elég azt tudni, hogy volt valami, ami felé még növekedhettek, valami, amit nem
kaptak meg teremtésükkor, hogy érdemükkel haladjanak felé.” 340
Arra a kérdésre válaszolva, hogy miben állt az angyalok bűne, Szent Tamás egyfelől
megerősíti az atyák addigi álláspontját, mely szerint kétféle alapbűnük lehetett. Miután
bizonyította, hogy az anyagi élvezetek vágya nem lehet a lelki teremtmények sajátossága,
ő is két motívumot emel ki és tart meghatározónak: a gőgöt, majd az irigységet. „Unde
peccatum primum angeli non potest esse aliud quam superbia. Sed consequenter potuit in
eis esse etiam invidia. …sic patet quod superbia et invidia sunt pure spiritualia peccata
quae daemonibus competere possunt; ita tamen quod invidia non sumatur pro passione;
sed pro voluntate renitente bono alterius.” 341 A gőgből fakadóan az angyali bukás azért
történt, mert az angyal Istenné akart válni. ”Respondeo dicendum quod angelus absque
dubio peccavit appetendo esse ut Deus…Unde nulla res quae est inferiori gradu naturae,
potest appetere superioris naturae gradum.” 342 Szent Tamás szerint ez nem csak
lehetetlen, hanem bűn is. A bukás a bűnből következett, hiszen már az is bűn volt, ha az
angyal saját erejéből, s nem Isten kegyelméből akart Istenhez hasonlóvá válni. 343 Ezentúl
pedig átveszi azt is, hogy bűnében az angyal törekedett arra, hogy olyan legyen, mint az
Isten, de ezt is pontosítja: nem akarhatta ezt az „egyenlőséget”, csupán a „hasonlóság”
értelmében. Amit Anzelm csak sejtett, azt Szent Tamás már így tudja: „…elutasította az
337 STh, I, q 6 a 3, 1., ford. Tudós – Takács János, Telosz Kiadó, 1994, 181.
338 STh I, q 5, 3, 2: TAMÁS, AQUINÓI SZENT, Summa theologiae, ford. Tudós – Takács János, Telosz Kiadó,
1994, 155.
339 STh I, q 62 a 4.
340 ANZELM, CANTERBURY SZENT, A sátán bukásáról 6., ford. Dér Katalin, in Canterbury Szent Anzelm
összes művei, Középkori keresztény írók 6 (szerk. Sarbak Gábor), SzIT, Budapest, 2007, 200.
341 STh I, 63, a 2.
342 STh I, 63, a 3.

110
Isten kegyelme segítségével elérhető természetfeletti boldogság akarását. Végső célként
olyan hasonlóságot akart Istenhez, amely ugyan csak a kegyelem segítségével érhető el,
de ő ezt kizárólag a saját természetének erejével akarta elérni, és nem isteni segítséggel,
ahogy Isten rendelte.” 344 Itt tehát világossá válik a bukott angyal önmaga felé forduló
törekvése, amely tulajdonképpen önmegvalósítás önmaga képességeivel. A kortárs és
barát, Szent Bonaventura úgy látja, hogy ez az önmaga által történő boldogulás
tartalmazta azt a boldogságot, amely az önmagában gyönyörködve jóságát és kíválóságait
magának tulajdonította, illetve annak tökéletesedését (boldogságban való tökéletesedését)
Istentől függetlenül célozza meg. Ennek nyomban az lett a következménye, hogy
„önmagát tette meg céljának”, s így a „legfőbb jónak önmaga számára”. 345 Azt a
boldogságot, amely Istené, ugyanis csak feléje, a legfőbb Jó felé fordulva lehet elérni,
ennek helyébe nem léphet más lehetőség, így ez a cél a bukott angyalnak nincs már meg,
ezért válik önmaga saját céljává. Ezen az úton haladva Bonaventura a következőképpen
adja summáját az angyali bűnnek. „Isten valamennyi angyalt jónak teremtette,
ugyanakkor közbülső helyzetűnek önmaga, mint legfőbb jó és a változandó jó, vagyis a
teremtés között. Mégpedig olyképpen, hogy ha a felettük állónak a szeretésére irányulnak,
akkor felemelkednek a kegyelem és a dicsőség állapotába; ha ellenben a változékony,
alattuk lévő jóra irányulnak, akkor, épp emiatt, alázuhannak abba a rosszba, ami a bűn
és a büntetés…Az angyalok közül elsőként Lucifer kívánta saját személyének kiválóságát,
magának igényelve a személyes jót; ezért bukott el a többiekkel együtt, akik hozzá
hasonlóan gondolkodtak.” 346 Ebben az órigenészi és pszeudodionüszioszi hatásokat őrző
részletben figyelemre méltó a szeretet fogalmának megjelenése, amely fontos akkor is, ha
ez itt elsősorban a platónikus felfelé emelkedő lelki mozgásnak a fogalma. Kiemelve és
együtt szemlélve Szent Tamástól az angyal önmegvalósításának és Bonaventurától a
fentire irányuló szeretetnek a motívumát, valamivel mélyebbre juthatunk az angyali bűn
misztériumába. Egyetlen belső, gondolati és akarati mozdulat lehetett az angyalnál az
isteni szeretetnek a „megkerülése” az alázat híján, valamilyen saját boldogságvágyban,
boldogságtervben. A nagyobb, tökéletesebb boldogság „irányában” erre a szeretetre
„ráhangolódni” az angyali alázatot jelentette volna, következménye pedig a Szent Tamás
által emlegetett, Istentől felajánlott kegyelem befogadása lett volna, amivel az angyal azt
343 STh I, q 63, 3 c.
344 STh I, 63, a 3.
345 BONAVENTURA, SZENT, A hit rövid foglalata (Breviloquium) 7., ford. Dér Katalin, Kairosz Kiadó,
Budapest, 2008. 81.

111
a bizonyos „többletet” (Anzelm) „érdemszerzően” (Tamás) elérhette volna. Az angyali
bűn mögött tehát végsősoron, mint legfontosabb, a kettős hiány jelenik meg, az alázat –
majd az ezt követő szeretethiány. Ez a hiány kizárta egy olyan személyes viszonynak a
fejlődését a szeretetben Istennel, amit Isten elvárt az angyaloktól a teremtés után, ám
mégsem döntöttek mindannyian mellette.
Az atyáknak az angyali bukás kezdetére, idejére gondolva válaszolniok kellett arra a
kérdésre is, amelyet a Jn 8,44 és az 1 Jn 3,8 vetett fel, azaz hogy mit jelent e
kijelentésekben a „kezdettől fogva”? Szent Ágoston ezzel foglalja össze a választ:
„…nem úgy kell érteni, hogy kezdettől fogva, vagyis teremtése óta vétkezik, hanem ama
bűn óta, amelyik felfuvalkodottsága következtében lett bűnné”. Az egyházatyák a 3.
századtól egyetértenek abban, hogy az angyali bukás megelőzte az emberi bűnt, az
angyalok az ember előtt teremttettek. 347 Nagy kateketikus beszédében Nüsszai Gergely
ezt írja az ördög eredetével kapcsolatban: „A szellemi teremtmények már korábban
megvoltak, a világot kormányzó hatalom bizonyos feladatokat bízott az angyali erőkre a
mindenség fenntartásában. Ezeknek az erőknek a dolga volt a föld körüli helyeken való
őrködés és uralkodás. A világot kormányzó hatalom ezeket rendelte felügyeletük alá.
Ezután teremtette meg az Isten a mennyei képmásaként a földi teremtményt, az embernek
nevezett élőlényt. Megvolt benne a szellemi természet istenformájú szépsége, amit
valamilyen szavakkal kifejezhetetlen erő egyesített vele. Akire Isten a földi térség
igazgatását bízta, nem tudta azt elviselni, féltékeny lett az emberre, mert a neki alárendelt
természetben volt valami, ami hasonlóvá tette azt a minden mást felülmúló
méltósághoz.” 348
3. 3. 3. Az antikrisztus
Szent Tamás az angyali bukás motívumait tárgyalva egy következő, nagyon fontos
meglátással gazdagította a tematikát: „Mivel pedig ami természeténél fogva létezik,
lételve és oka annak, ami más által van, ebből az is következik, hogy az ördög a többi
teremtett lény fölött valamiféle uralmat is akart. Ebben is bűnös módon akart Istenhez
hasonlítani.” 349 Ennek a teremtmények felett uralmat gyakorló hamis hatalomnak a
346 BONAVENTURA, SZENT, A hit rövid foglalata (Breviloquium) 7., ford. Dér Katalin, Kairosz Kiadó,
Budapest, 2008. 81.
347 ÁGOSTON, SZENT, Isten városáról XI. könyv, 15, ford. Dr. Földváry Antal, Kairosz Kiadó, Budapest,
2006, 58.
348 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Nagy kateketikus beszéd 6., ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók, VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 515.
349 STh I, 63, a 3.

112
hitéből, az ördögi megátalkodottság tételéből, az apokaliptikus jövendölések tartalmaiból,
aztán a gonosz Krisztus – ellenes fellépésének evangéliumi tényéből, valamint a
keresztényüldözések hatásai nyomán előáll a sokak szemében titokzatos, mások által
túlértékelt alak, az antikrisztus. 350 A Mt 24, 23 – 26 és a Mk 13,21 – 23 végső dolgokról
szóló egységében a megtévesztés céljából „jelekkel és csodákkal” fellépő álkrisztusokról
és álprófétákról van szó. Az 1 Jn 2, 18 több antikrisztusról beszél, vagyis mindazokat
megbélyegzi, akik valamilyen módon tagadják Krisztust. Az 1Jn 2, 22 a Szentháromság
hitének védelmében beszél antikrisztusi tanokról, lényegében tehát keresztény –
ellenességről. Az 1 Jn 4, 3 a megtestesülést és Krisztus istenségét egyszerre védi. Itt az
antikrisztus úgy tűnik, elsősorban a gnosztikus jellegű doketizmus követőinek lelkületéért
felelős, illetve a vers az olyan zsidózó, vagy zsidókeresztény hatásokra céloz, melyek
nem hitték Jézus istenségét. A 2 Jn 7 is antidoketista; megfogalmazása értelmében
mindaz antikrisztusnak és csalónak számít, aki ilyen tévtanokat követ, vagy hirdet. A
2Tessz 2, 3 – 12 egységében, az antikrisztus szó nélkül megtalálhatók mindazok a jegyek,
amelyekre az antikrisztus fogalma vonatkozhat. Ezeknek a jegyeknek első említése
Jézusnak a Mt 24. fejezetében mondott végidővel kapcsolatos figyelmeztetéseiben
történt, és több közülük egyezik azokkal is, amelyek a Jel 13, 11 – 18 vadállatánál
szerepelnek, aki a Bárány ellenpólusa, s attribútumai visszautalnak a Dán 7 – re. Utóbbi
egyben a hamis próféta (Jel 16, 13; 19, 20), amire a Mt 7, 15 is felhívja a figyelmet, de a
Jel 13, 13 – ban nem emberi lényről van szó. 351 Az antikrisztus fogalma tehát az
Újszövetségben nem pontosan körülhatárolt, de a következőket tartalmazza: a Megváltó
utánzata, saját uralmi körrel, melybe szemfényvesztő módszerekkel, hamis tanokkal,
hamis próféciával, hamis csodákkal toborozza alattvalóit, hogy kiszorítsa Isten uralmát.
Az első század végén keletkezett Ezdrás apokalipszisében homlokán az „Antikrisztus
felirattal” kozmikus méreteket öltve jelenik meg; megtéveszti az emberi nemet, sorsa
pedig végül, hogy „a Hádészba zuhant”. 352 A Didakhé az ún. kis apokalipszisében utal a
Mt 24, 24 (és a hasonlók) párhuzamos megfogalmazásaként „a világcsaló” – ra, aki Isten
fiának adja ki magát, birtokolni fogja a földet, s nagy csodákkal vezeti félre a világot. 353
Ezt követően az antikrisztust Szent Polikárp püspök levelében találjuk, amikor először
350 A téma nem keresztény kiindulású feldolgozását lásd: MCGINN, B., Antikrisztus, AduPrint, Budapest,
1995.
351 Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2003, 650.
352 Ezdrás apokalipszise, ford. Ladocsi Gáspár, in Apokrifek, Ókeresztény írók II. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1980, 164.
353 Didakhé XVI, 4, ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III. kötet (szerk.Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1980, 101.

113
idézi az 1 Jn 4, 3 – at, majd pedig, mintha az antikrisztus szót kívánná magyarázni, a
kereszt szerepének tagadóit, a tanítás elferdítőit, a feltámadás és az ítélet tagadóit a sátán
elsőszületteinek, illetve a sátántól származóknak nevezi. 354 Ugyanez Polikárp
szóhasználata Markionnal, gnosztikus ellenfelével szemben római találkozásuk
alkalmával, a vértanuságáról készült irat függelékének beszámolója szerint. „Még azt is
mondja (Irenaeus), hogy a boldog Polükárposszal találkozott Markion,…Polükárposz így
válaszolt Markionnak: ’Megismerlek, megismerlek Sátán elsőszülöttje!’.” 355 A sátán
elsőszülöttje az Atya Elsőszülöttjének, Krisztusnak az ellentéte. Szent Irenaeus szerint az
antikrisztusban összegződnek az idők végén az aposztáziák és a gonoszságok, ahogyan
Krisztus apokatasztasziszában is egyesül minden jó. Római Hippolütosz 200 körül önálló
művet ír De antichristo címmel. Ebben, Irenaeust követve, minden tekintetben igyekszik
kimutatni az antikrisztus párhuzamosságát a Megváltóval. Nála az antikrisztus egy zsidó
származású végső ellenfél, aki a sátán megtestesülése lesz, álprófétikus, álkarizmatikus
csodákkal, megköveteli istenként való imádatát, bárányként jelenik meg, miközben belül
farkas, álságos jótetteket mutat, de lemészárolja a keresztényeket, akik nem hódolnak
neki; Krisztus végső eljövetele előtt vereséget fog szenvedni. 356 Cyprianus püspök
kortársaihoz képest gyakrabban emlegeti az antikrisztust. 357 Sokak szemében
egyértelműen antikrisztusi volt a keresztényüldöző római államhatalom. „Mivel az
üldözések és szorongattatások terhe nehezedik ránk, a világ is végéhez és
beteljesedéséhez közeledik, az Antikrisztus félelmetes kora is elkezdődött…”. 358 „A földi
üldözésekkor bezárják őket, de az ég megnyílik! Az Antikrisztus fenyeget, de Krisztus
oltalmaz!” 359 Szent Jeromos egyszerűen magát a gonoszlelket tartja antikrisztusnak:
„…a porban fetrengőnek mondja ezt: ’Távozz sátán’, aminek jelentése ’ellenség’;
Krisztus ellensége ugyanis az antikrisztus, akinek nem tetszenek Krisztus parancsai.” 360
Szent Tamás összefoglalja, amit az egyházatyák előtte mondtak az antikrisztusról.
„Sicut in Christo omnis plenitudo Divinitatis inhabitavit, ita in antichristo omnis malitiae
354 Szent Polikárp levele a filippiekhez VII, 1., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 201.
355 Szent Polükárposz vértanúsága, Epilógus 3., ford. Vanyó László, in: Vértanúakták és szenvedés –
történetek, Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 54.
356 Vö. VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998, 194.
357 Pl: A halandóságról c. művében. Ford. Vanyó László, in Cyprianus művei, Szent, Ókeresztény írók XV.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1999, 291.
358 CYPRIANUS, SZENT, Fortunatushoz, intés a vértanúságra 1., ford. Vanyó László, in Szent Cyprianus
művei, Ókeresztény írók XV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1999, 163.
359 CYPRIANUS, SZENT, Fortunatushoz, intés a vértanúságra XIII., ford. Vanyó László, in Szent Cyprianus
művei, Ókeresztény írók XV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1999, 190.
360 Jeromos, Szent, XXXVIII. levél 4., ford. Adamik – Puskely – Takács, in SZENT JEROMOS, Levelek, Első
kötet, Szenzár Kiadó, Budapest, 2005, 136.

114
plenitudo; non quidem ita quod humanitas ejus sit assumpta a diabolo in unitatem
personae, sicut humanitas Christi a Filio Dei; sed quia diabolus suam malitiam
eminentius ei influet suggerendo quam omnibus aliis. Et secundum hoc omnes alii mali
qui praecesserunt, sunt quasi figura antichristi, secundum illud 2 Tessz 2, 7…” 361 Az
antikrisztus Szent Tamás szerint a sátáni „test” tagja és egyben minden rossznak a feje,
benne teljesedik ki az ördög gonoszsága. Szerinte a 2 Tessz 2, 6 – 10 az antikrisztusra
vonatkozik, aki a végső időben megelőzi az Úr visszajövetelét, végbeviszi a Jézus szavai
által is megjövendölt hamis és sokakat félrevezető csodákat (vö. Mt 24, 23 – 26 ; Mk
13,21 – 23), hogy őt lássák a Megváltónak, csábító tetteit tulajdonképpen a sátán ereje
viszi végbe.
Miközben számos mai teológus a sátánnál is könnyebben nevezi puszta mítosznak az
antikrisztust, a Rahner – Vorgrimler – féle meghatározás ezt mondja: „…az üdvösségért
és az üdvösség ellen küzdő erők történelemformáló személyekben testesülnek meg, és a
végső időkben harcuk kiéleződik. Másrészt a Szentírás kijelentései nem zárják ki, hogy ott
Antikrisztuson lényegében az emberiség létrendjéhez tartozó összes istenellenes
történelmi erő megszemélyesítését kell érteni.” 362
3. 4. A szenvedés, mint a két bukás gyümölcse
Az angyali és emberi bukás hatásait figyelembe véve négy irányba tekinthetünk:
kérdezhetjük az angyali és emberi bűn hatását Istenre nézve, az angyali életre, az emberi
életre, és a teremtett kozmoszra vonatkozólag.
3. 4. 1. A két bukás hatásai Isten és ember kapcsolatában
A kinyilatkoztatás és az Egyház azzal, hogy beszél a sátánnak, mint Isten ellenségének
a munkájáról, nem szól arról, hogy magával Istennel szemben is föl tudna lépni,
„befolyásolni, vagy akadályozni” tudná őt. A Teremtő Isten felől nem is beszélhetünk a
gonosz hatalomról, mint „Isten ellenségéről”, csupán a gonosznak a szempontjából,
hiszen az egész kinyilatkoztatásból megalkotott istenfogalom, istenismeret jegyében azt
kell mondani, hogy Istennek voltaképpen nem lehet ellenfele. Bőven utalnak arra
ószövetségi megfogalmazások, különösen a prófétáktól és a zsoltárokból, hogy Jahve
végtelen nagyságához semmi sem érhet fel, „fönsége felülmúlja az eget és a földet”
361 STh III, q 8, a 8 c.
362 RAHNER, K. – VORGRIMLER, H., Teolóiai kisszótár, SzIT, Budapest, 1980, 32.

115
(Zsolt 148,13). 363 Sokkal inkább megfelel az ontológiai és üdvtörténeti valóságnak,
amikor a gonosz hatalomról, mint „az emberi nem ősellenségéről” beszélnek.
Tertullianus szerint a gonoszlélek munkája az isteni teremtés megrontása; 364 e
megállapítással rajzolhatók meg reálisan az angyal bukása követekezményeinek a
határvonalai, amennyiben Isten teremtése céljaként vesszük a teremtés természetfeletti
teljességre jutását, benne az ember örök boldogságát. Láttuk, hogy a sátán céljaként tűnik
fel mégis az, hogy istenként szerepeljen. Ez gőg és egyúttal uralomvágy, melynek
kifejtéséhez „alattvalók” kellenek. „Kezdettől” és szüntelen próbál tehát saját uralma alá
vonni másokat. Ez vonatkozhat más bukott angyalokra és az emberi teremtményre, de ide
tartozhat aktuálisan mindig valami az anyagvilágból is. A sátán feltételezhető bukásában
szellemi magasságának megfelelően olyan fokon távolodhatott el Istentől, amennyire a
hagyomány szerint a legfelsőbb angyali szintre teremtett szellemi hatalmasság
eltávolodhat Istentől, azaz a teremtményileg, angyalilag lehető legnagyobb mértékben.
Az Ellenség az emberre gyakorolt hatáson, az ember bűnén keresztül gyakorol hatást
Isten teremtésére, műveire, köztük elsősorban magára az emberre, önmagában Istenre
azonban nem hat. A sátán uralomvágyából és elbukásából az következik, hogy az Istentől
alkotott rendet (pl. Isten – ember kapcsolatának ideális rendje; az ember örök
boldogságának terve), a teremtést destruálja. Csak úgy tud hatni más teremtményekre, ha
saját legnagyobb mértékű teremtményi eltávolodottságának irányába sikerül mozdítania
azokat: úgy kerül valami a hatása, azaz uralma alá, hogy automatikusan elvonja,
eltávolítja a másik teremtményt is Istentől. Akkor történhet ez az ember esetében, amikor
az ember enged a konkrét kísértésnek, vagy az evilág értékrendjébe helyezkedik. A
teremtményre nézve a sátáni hatás azt jelenti, hogy eszményi teremtményi állapotához és
a teremtés transzcendens végső céljához képest destruálódik, veszít a teremtésében, a
természetfeletti végső célrarendeltségében neki adott, rá jellemző léttökéletességből.
Szent Tamás megfogalmazásában a rossz „attól a tökéletességtől való megfosztottság
(privatio)”, amely hozzátartozik valamihez teremtésétől fogva. 365 Mondhatjuk azt, hogy
az a negatív tevékenység, amit a sátán kifejt, mindannyiszor valamilyen módon a kísértő
hazugság és becsapás alkalmazásával, megfosztja az emberi értelmet és a lelkiismeretet
az egyértelműségtől; ha ennek jegyében a megkísértett akarat hajlik erre a kísértésre (s
így mindannyiszor valamilyen értéket a végső jó elébe helyez), akkor abban a pillanatban
363 Vö. Zsolt 1,4; 66, 4. 7; Zsolt 68, 2 – 3; Zsolt 139, 8 - 12, illetve arra, hogy ő szereti teremtményeit: Zsolt
145, 9.
364 De spect. 2, 1.
365 TAMÁS, AQUINÓI SZENT, A teológia összefoglalása (Compendium theologiae) 117, Szerk. Gál Ferenc,
Magyar Könyvklub, 2000, 124.

116
az emberi személy távolabbra kerül Istenétől és közben ugyanannyira a sátán helyzetéhez
kerül közelebb, s ilyenkor egyúttal megfosztódik valamilyen hozzá tartozó léttartalomtól
is, és hiány lép fel. (Például a bűn nyomában tovább homályosul az ítélőképessége
valakinek, sőt, egyidejűleg egy betegség, vagy valamilyen testi hiányosság jelenik meg,
stb.) Olyan fokban történik destrukció, vagyis keletkezik léthiány a gonosz hatalommal
való relációban, amilyen fokban, terjedelemben, mélységben a bűn a kísértés nyomására
megtörténik, amilyen fokban azzal a bűnös ember automatikusan eltávolodik Istentől.
Szent Tamás használja azt a kifejezést, hogy a rossz „rombolja” a jót, a jótól való
megfosztottsággal. 366 A destrukció, mint a bűn következménye jelenik meg az emberi
életben, s a Szentírás lapjain. Szent Anzelm nagyszerű megjegyzése mutat rá arra, mi is
történik a sátáni kísértés és emberi elbukás, mint az egyik oldal, illetve a másik, az isteni
oldal között: „Mit vett el az ember Istentől, amikor hagyta, hogy a Sátán legyőzze?...Nem
éppen azt vette – e el, amit Isten az emberi teremtménnyel kapcsolatban tervezett?” 367 Ez
nem jelenti azt, hogy beszélhetnénk tulajdonképpeni Istenre gyakorolt hatásról. Másfelől
nem feledhetjük azt, hogy Isten milyen nagy becsben tartja emberi teremtményét. A
kinyilatkoztatás olyan képet mutat be Isten és ember viszonyáról, mellyel kapcsolatban
pl. Hermász Pásztor című írása azt a következtetést vonja le, hogy „a világ az Egyházért
teremtetett”. 368 Mindezt figyelembe véve állíthatjuk, hogy nem lehet „közömbös” Isten
számára, ha az ember boldogítására vonatkozó terveit destrukció támadja meg. Isten ezt
azonban felhasználja szeretetének különleges kifejtésére, történelmi méretekben és az
egyes embereknél. Ha Istenre gyakorolt hatást kérdezünk, az csak Isten emberrel
kapcsolatos viszonyának általunk felfogható üdvtörténeti vonatkozásában látszik
valamilyen sajátos módon, amit az emberi oldalról történő fogalmak ábrázolni próbálnak,
de ez a teológiai beszéd esetében is inkább az antropomorf kifejezések készletében
marad. A szokásos megfogalmazások, mely szerint az emberi bűn „sérti az Istent”, vagy
hogy „Krisztusnak szenvednie kellett a bűn miatt”, nem beszélhetnek ontológiai
változásról Istenben, és olyan oksági viszonyról sem, melyben a megváltói szenvedés oka
az ördög és az ember bűne lenne, hanem arra vonatkoznak, hogy az Istentől való rend és
a vele való teremtményi kapcsolat sérült, valamint azt a tényt próbálják kifejezni
(antropomorf módon), hogy a Szentháromság szuverén módon úgy határozott, hogy a
366 Vö. TAMÁS, AQUINÓI SZENT, A teológia öszefoglalása 117, Szerk. Gál Ferenc, Magyar Könyvklub,
2000, 124. Vö. Szent Ágoston, De Trinitate 10, 13 – 12, 15.; De civ. XII, 1.
367 ANZELM, CANZTERBURY SZENT, Miért lett Isten emberré? Ford. Dér Katalin, in CANTERBURYI SZENT
ANZELM ÖSSZES MŰVEI, Középkori keresztény írók 6 (Szerk. Sarbak Gábor), SzIT, Budapest, 2007, 285.
368 Vö. HERMÁSZ, A Pásztor, I. Látomás III, 3.; II. Látomás IV,1. Ford. Ladocsi Gáspár, in Apostoli atyák,
Ókeresztény írók III. kötet (Szerk.Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 254 – 255, 258.

117
Fiúisten szenvedést vállal az ember megváltása miatt; Isten azonban válaszolhatott volna
a bűnre és az emberiség bukására másféleképpen is. 369 A kegyelem ingyenességének
tétele, amely a páli kinyilatkoztatásban kezd magyarázatot nyerni, hangsúlyozza az isteni
szuverenitást a két bűn következményeinek kihívásával kapcsolatban.
A két bűn hatását igazi mélységében és valódi mivoltában a perszonalisztikus
szempontok által közelíthetjük meg, amikor Isten és ember vizsgálatában előtérbe kerül
Isten cselekvésének legsajátosabb motívuma, a szeretet, valamint Isten és ember
személyes szeretet – kapcsolata. 370 A legmélyebb prófétai szövegek bemutatják Istennek
azt a bűntől való „megérintettségét”, amely olyan, mint egy igazi atya fájdalma szeretett
gyermeke hálátlansága fölött (pl. Iz 64, 7; Lk 15, 11 – 24), vagy a hűséggel szerető
hitvestárs lelkének gyötrelme hitvese hűtlensége miatt (Óz 2, 15 – 22); olyan
bensőségesség ez a hűséges Isten oldalán, mint az anyáé, aki „soha nem feledkezik meg
méhe gyümölcséről” (Iz 49, 15). A bűn hatását akkor közelítjük meg igazán, amikor a
teremtménynek a legteljesebb szeretetben létező, legteljesebb és legszemélyesebb
személytől való tudatos elszakadását látjuk, tehát nem pusztán egy adott rend átlépését
elemezzük, sem a teremtménynek a Teremtő hatalomtól való hálátlan elfordulását, vagy
egy törvény alárendeltjének engedetlen lázadását, hanem azt, ahogy egy szeretett személy
elszakad attól, aki őt végtelen mértékű szeretettel szereti.
A bűnről általában tudjuk, hogy ontológiailag létrehozza a tehetetlenség (impotentia),
az elhagyottság (derelictio) és az Istentől való elszakadás (apostasia) állapotát. Az ősbűn
nyomában az emberiség nyomorúságának évezredei következnek, a bűn következményei
szenvedést jelentenek, amelyek között kiemelkednek a halállal kapcsolatos félelmek,
betegségek. A Bölcs 2, 24 az utóbbit, a halál megjelenését egyértelműen a sátánnak
tulajdonítja. A Zsidókhoz írt levélben folyatatódik ez a tanítás: „Minthogy a
gyermekeknek közös a testük és a vérük, ő is részt kapott belőle, hogy így halálával
legyőzze azt, aki a halálon uralkodott, tudniillik az ördögöt, és felszabadítsa azokat,
akiket a haláltó való félelem egész életükre rabszolgává tett.” (Zsid 2, 14 – 19) A
Szentírás a szenvedést nem csak következményként, hanem a bűn büntetéseként tartja
számon. Az Ószövetség sok helyen kiemeli a bűnök között a bálványimádó
sokistenvallást, s a hozzá kapcsolódó pogány vallási szokásokat, amelyben az Istentől
való elpártolás bűnét látja az emberi világon belül, s ezt az Újszövetség csak
369 Vö. ANZELM, CNATERBURY SZENT, Cur Deus homo? I, 6 – 7; STh III, q 1.
370 „Ajándék és szeretet: ez az örök hatalom, melyben az egy és a háromszemélyű Isten kinyilatkoztatja
magát az embernek és a világnak a Szentlélekben.” II. JÁNOS PÁL PÁPA, Dominum et vivificantem, 4, 59b.

118
radikalizálja, élén az Apostolok Cselekedeteinek utalásaival. 371 Az embert és hitét
manipulálni képes álprófétaság, amely tévelyt hoz, s a történelmet is befolyásolhatja, az
Istentől eredő igazság átalakítása és a hazugság szolgálata miatt szintén kiemelkedő bűn
az Ószövetségben és Jézus kritikai szavai szerint egyaránt.
3. 4. 2. A fogságba jutott szabadság
A vallási –, illetve kultúrtörténetben a legkülönfélébb módon jelennek meg, szólalnak
meg az emberi tapasztalatok, vallomások és vélemények arról, hogy az emberiség
valahogyan rabságba került, és rabságba kerülhet. Ha különbözőek is a szabadságról
alkotott fogalmak koronként és kultúránként, gyakran találhatók alaptételek erről a
bizonyos általános emberi állapotról, amely úgy is kifejeződik, mint a szabadság
elvesztése és kapcsolatba hozzák vele az emberi szenvedést is – akár a reinkarnáció
kötelékéről beszélnek pl. Indiában, akár társadalmi osztályok történelmi mértékű
kizsákmányolásának nevezik mindezt a marxizmusban; vagy keresik az okait, vagy nem,
de az emberiség általános sejtése az, hogy rabsága, amit valahogyan megsejtett, sem nem
az ő eredeti állapota, sem nem tartozhat távlataihoz. A történelemben megjelent
legkülönfélébb vallások és útkeresések körében több az ajánlat és a módszer arról, hogy
hogyan szabaduljon meg az ember, mint amennyi a rabságról, vagy okairól szóló
magyarázat. A keresztény hitben egyensúlyban áll a rabság eredetének magyarázata és a
megszabadulásról szóló tanítás, s mindez a sokrétűség olyan egységében van felkínálva,
ahogyan pl. a teremtett világ természeti jelenségei is sokrétűségükben jelennek meg a
tudományos megismerés során. Az egyházatyák, köztük Szent Ágoston szerint
nyilvánvaló, hogy az ember a saját választása nyomán a bukott angyal voltaképpen jogos
birtoklása alá került, s ez a fő forrása az emberi szenvedéseknek. 372 Az Egyház tanítása
lett: a kísértésben elbukott ember bukásának elsődleges mozzanata, hogy kikerül Isten
feltétlen hatalma alól és bizonyos fokig a sátán uralma alá jut, hiszen „mindenki annak a
rabja, aki legyőzte” (2Pét 2, 19b). Az egyházatyák és aztán egészen a legújabb időkig az
egész Egyház azt tartotta, hogy a pogány világ sokkal nehezebb helyzetben van, mint a
megkereszteltek közössége; összességében a pogányság szenvedése nagyobb, mert nincs
megalapozott reménye (vö. 1 Tessz , 13), a gonosz hatalom alatti rabság kifejezése igazán
rájuk érvényes. Lactantius az apologétákhoz hasonlóan azt veszi észre, hogy a keresztség
nélküli világban nagyobb a kiszolgáltatottság, és körükben az ellenség még a jó
371 Vö. ApCsel 8, 18 – 23; 13, 6 – 11; 16, 16 – 18; 19, 18 – 20.
372 Vö. A szabad akaratról 3,31 ford. Hegyi Fábián SJ, in AUGUSTINUS, AURELIUS, Fiatalkori párbeszédek,
Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 407.

119
indíttatású törekvések közepette is jobban tud elferdítő, meghamisító munkát folytatni:
„A Sátán ugyanis olyan ellenség, aki mindenkit úgy próbál tönkretenni, ahogy annak
természete és jelleme megengedi (hostis pro cujusque natura et moribus saeviens). A
pogányoknál nemcsak a bűnös hajlamokat fordítja saját hasznára, amilyen a düh, az
érzéki vágy és a dicsvágy, hanem a nemes hajlandóságokat is, amilyen a bölcsességre
való törekvés, vagy akár maga az istenkeresés.” 373 A bukott emberiség általános
rabságának gondolata természetes Szent Ambrusnál is. Námán története kapcsán mondja:
„Hiszen rabságban volt a pogányok népe. Nem olyan rabságot értek ez alatt, mintha
ellenséges nép tartotta volna rabigában; hanem azt a rabságot értem, mely még
nagyobb: Amikor az ördög a maga fajtájával galádul zsarnokoskodik fölöttük, és a
bűnösök nyakát hatalma alá töri.” 374 Jób könyvében a szabeusok elvittek mindent a
főhős vagyonából. Nagy Szent Gergely ezt így kommentálja: „Szabeusok annyit jelent:
’foglyul ejtők’. És mi mást jelentenének a foglyul ejtők, ha nem a tisztátalan szellemeket,
akik mindazokat, akik alávetik magukat nekik, fogolyként a hitetlenségbe hurcolják?” 375
Evagriosz Pontikosz is érzékelteti, hogy az az ember, aki hasonlóan viselkedik, mint a
gonoszlélek, eltávolodik Istentől, és egyúttal a gonoszhoz kezd tartozni, az magáénak
vallja, örvend neki: „A gőgös lelkét ugyanis magára hagyja az Isten, s a démonok lelik
örömüket benne...” 376 Nikéforosz remete a keleti szerzetesi hagyomány tanítását
képviseli; az Istentől elszakadás és a sátánnak való kiszolgáltatottság szoros kapcsolatáról
ír: „Attól a naptól fogva, amelyen az engedetlenség kizárta az embert a Paradicsomból és
az Istenhez fűződő kapcsolatból, a sátánnak hatalma van arra, hogy az embert éjjel és
nappal, hol kevésbé, hol erősebben, olykor a végsőkig háborgassa lelkében.” 377 A bűnös
ember az isteni szeretetkapcsolat megsértésén túl gyakorlatilag magát és az emberi
közösséget rombolja bűnével, azért, mert a bűnös az isteni szeretetrendszerből,
mondhatnánk a szeretet kölönleges hálózatából kiszakadva olyan elkülönült állapotba jut,
hogy az léket üt a mindenkori emberi közösség (különösen az Egyház) láthatatlan
373 KENDEFFY G., A két út tanítása Lactantiusnál, in Elmélet és gyakorlat a korai szerzetességben, A
magyar Patrisztikai Társaság II. konferenciája az ókori kereszténységről (szerk. Baán István – Rihmer
Zoltán), SzIT, Budapest, 2007, 157.
374 AMBRUS, SZENT, A szentségekről, Második beszéd III, 8., ford. Kühár Flóris, in AMBRUS, SZENT, A
szentségekről, A misztériumokról, Ókeresztény örökségünk 8., JEL, Budapest, 2004, 79.
375 Gergely, Nagy Szent, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai György
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 105.
376 EVAGRIOSZ PONTIKOSZ, A nyolc gonosz szellemről, 8, 10, in BAÁN IZSÁK, Evagriosz Pontikosz a
gondolatokról, Lectio divina sorozat 5, Szent Mauríciusz Monostor, Bakonybél, L'Harmattan, Budapest,
2006, 63.
377 NIKEPHOROSZ, REMETE, Új Teológus Simeon mondása, in Kis Filokália (gondozta: Gyalog V. – Alder
M. – Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004, 123.

120
kegyelmi egységén is. Ha ehhez a külső kísértés valóságával számolunk, mondhatjuk,
hogy ugyanez áll a kísértő esetére is.
Az ősbűn és a történelem minden bűnének következményeit fölsorolja az Ó – és
Újszövetség, az egyházatyák, s az egyetemes zsinatok, a II. Vatikáni Zsinattal bezárólag.
A bűnnek a hatásrendszere nem csupán az egyes embert érinti (pl. 2 Sám 12, 13 – 14),
hanem mindazt, amihez az embernek köze van: az Istennel való kapcsolatot (pl. Sir 5, 2 –
6), az emberi közösséget (pl. 2 Sám 12, 10 – 12), a természeti világot (pl. Ter 7, 17 – 23),
s ezekkel együtt az ember jövőjét (Ter 3, 16 – 19). (Vö. DH 1525; 2291; 3891; 4140;
4313; 4619; 4759.) Az emberi bukás gyümölcsei mögött ott mutatkozik az eredeti és a
személyes bűn előzményeként a kísértő bukása, ahogyan az alábbi példák szerint az
egyházatyák bemutatják, akik nem mulasztják el, hogy figyeljenek külön is az angyal
bűnének önmagára, a bukott angyalra vonatkozó hatásaira.
A Teremtés 3. és 4. fejezete már szinte mindent említ, amit a bukás
következményeiként fel kell ismernünk. A kísértésben való elbukás gyümölcse lett az
emberi félelem, s azon belül a szégyen, a lelkiismeretfurdalás (Ter 3, 8 – 10); a férfi és nő
egysége megtört, köztük és az emberi élet egészében megjelent a feszültség, a
bizalmatlanság és a hamis uralomvágy (Ter 3, 12 – 13. 16); megtört a harmónia a
teremtmények között: az ember és teremtett, anyagi környezete között; az ember számára
idegen, sőt ellenséges lett az anyagvilág, s az ember számára fáradságos, sőt gyötrelmes
lett megélhetésének biztosítása a világban (Ter 3, 17 – 19a); végül belépett a halál az
ember sorsába (Ter 3, 19b). A Ter 4 a féltékenység, irigység, a bosszúvágy és a
gyilkosság ábrázolásával egészíti ki az előzőeket, s rámutat a bűn bűnt szülő örökségére,
a bűn terjedésének valóságára. 378 A Római levél gazdag összefüggések felmutatása
közben reflektál a Ter 3 – 4 által említett következményekre, s többek között
hangsúlyozza, hogy a halál a bűn következménye (Róm 5, 12), de rávilágít a bűnnek a
teremtett kozmoszra gyakorolt hatására: ez is „hiábavalóságnak alávetve” együtt vajúdik
és várakozik a megváltás teljesedésére (Róm 8, 19 – 22).
Az ókori egyházatyák általában vallják, hogy ennek az uralomnak ellenére az ördög
nem veszi el teljesen az akaratszabadságot az embertől, a megszállottság állapotát kivéve.
Aquinói Szent Tamás kiváltképp hangsúlyozza, hogy a választási képességtől nem lehet
megfosztani az embert, de ahogy a Compendiumban is taglalja, az ember eredeti
378 Vö. RÓZSA H., Kezdetkor teremtette Isten, A bibliai őstörténet magyarázata, JEL Kiadó, Budapest,
1997, 87 – 91.; Schreiner, Josef, Az Ószövetsélg teológiája, SzIT, Budapest, 2004, 263 – 265.; TARJÁNYI
BÉLA, Az örömhír Márk evangélista szerint, I. rész: A Mk 1,1 –15 magyarázata, P. P. Kat. Hittudományi
Akadémia, Budapest, 1984, 89 – 90. 93 – 94.; A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson,
New York, 1975, 179 – 181.

121
harmóniájának oka az emberi akarat teljes Istennek való alávetettsége volt, a bűn után
pedig „felkorbácsolódtak az ösztönös akaratban a rendetlen kívánságok, akkor az
értelemben is elhomályosult a bölcsesség fénye, ami az akaratot is megvilágosította,
amikor még alá volt vetve Istennek. Ennek következtében vágyai az érzéki dolgokra
irányultak. Ezek között tévélygett és vétkezett, mintegy eltávolodva Istentől. Tisztátalan
lelkeknek engedelmeskedett, mert azt hitte, hogy ezek ilyen dolgok megszerzéséhez
segítséget nyújtanak neki. Innen származik az emberiség körében tapasztalható
bálványimádás és a különböző bűnfajták. Az ember minél romlottabb lett, annál inkább
eltávolodott a szellemi és isteni javak megismerésétől és az azokra való vágyakozástól”.
379 Az akarat és az értelem gyöngülése tehát, amiről Szent Tamás beszél, együttjár a
tisztátalan lelkeknek való alávetettséggel. Ez a szöveg még a bukott ember egyik sajátos
tévelygésére, a mágia bűnös gyakorlatára is utal, amely által az ember mindig a gonosz
hatalmak segítségül hívásával próbál földi előnyöket és élvezeteket szerezni. 380 A
Tridentinum sem hagyja figyelmen kívül a bukott ember jellemzőjét, a rabságot:
„…fogolyként annak hatalma alá került, aki ezután ’ a halálon uralkodott’, vagyis az
ördög hatalma alá került…” (DH 1511) S. Kierkegaard annyiban hű marad a keresztény
pozitív szabadság – fogalomhoz, hogy kimondja: „a szabadság ellentéte a bűn”, nem
pedig a szükségszerűség. Az ő nyomában mondhatjuk, hogy a kísértésben lévő ember
egyik szenvedése a szorongás, mivel „a szabadság bűnhöz való viszonya a szorongás,
mert a szabadság és a bűn mindaddig még csak lehetőség”. 381
Nem az a döntő a gondolkodás történetében, hogy az ember rabságnak fogja – e fel
általános helyzetét, vagy sem, sokkal inkább a nagy távlatokról vallott nézetei a fontosak,
valamint az, hogy a helyzetének, földi életének megértésében elkerülje a túlzott
egyszerűsítéseket; az összetettség tisztelete a realista megismerés egyik feltétele. Amíg el
nem jutott az európai gondolkodás az individualista, indifferens szabadságfogalom
legújabbkori kiterjedt alkalmazásához, 382 és így el nem kezdte mellőzni az akarati
választás tárgyainak jelentőségét, általánosan megmaradt annak a hite – kimondva és
kimondatlanul – az Egyházban, hogy az ember bukott fogoly – állapotának
folyamatosságában szerepe van egy rabtartónak, az ősi ellenségnek és konkrétan
démonainak, akik akadályozzák a szabadság legfontosabb megvalósulását, az ember
379 TAMÁS, AQUINÓI SZENT, A teológia összefoglalása 194., ford. Bolberitz – Czopf – Janka – Mázsár –
Székely, Magyar Könyvklub - Ecclesia, 1987, 199.
380 Vö. A Katolikus Egyház Katekizmusa 2116 – 2117.
381 KIERKEGAARD, SÖREN, A szorongás fogalma, Göncöl Kiadó, 1993, 128.
382
A modern szabadságfogalom történetéhez és teológiai használhatóságához lásd: PUSKÁS A., A
szabadság értelmezései és az etikai rendszerek, in Teológia, 2004.1 – 2. sz., 55. oldaltól.

122
önmaga szabad visszaadását az önmagát ajándékozó Végtelen szabadságnak. A bukott
ember fogoly voltának tételezése soha nem lett egyoldalúan kiemelkedő az Egyházban és
mindig a megváltás örömének árnyékában maradt.
Nem taglaljuk a különféle rabság – és megszabadítási teóriákat, amelyek a
kinyilatkoztatáson kívül, vagy az Egyház perifériáin keletkeztek. A szabadságról alkotott
felfogások történetének egyik szeletére reflektálunk csak a rendkívül gazdag történelmi
folyamaton belül. A Szent Irenaeus és Alexandriai Kelemen által fémjelzett 2 – 3. század
egyházi írói szerint a korabeli gnosztikus és misztériumvallási törekvések világát az
eksztatikus átélés jellemezte, többek közt a szabadulás módszereként. Ezeket a
mozzanatokat az egyházatyák kritikája démonikusnak tartotta, a pogányság vallási
tévelygéseihez sorolva. A törvény tagadása és az általános lázadás a tekintély ellen több
gnosztikus csoport sajátja volt, s jellemzi a gnózis képességét a szabadság akár nihilista
felfogására. 383 Az itt idézett Jones azon gnózis – kutatók közé tartozik, akik „az
anarchizmust és a nihilizmust tartják e természeténél fogva forradalmi etika középponti
vonásának, amely egy önmagában, abszolút módon létező metafizikai szabadság felé
nyújtózik”. 384 Amikor a 20. század második felére egyre jobban általánossá vált egyrészt
az ismeretelméleti szubjektivizmus és általában érdektelenné vált az igényes, átfogó
ismeret kutatása, másrészt a döntési és az egzisztenciális szabadságot egyaránt a
haszonelvűséggel cselekvő autonóm alanyiság pillanatnyi függvényévé zsugorították,
már kényelmesnek és kézenfekvőnek tűnt a gondolkodó elmék számára is a világnézeti
minimalizmus, amely a teológiában is érvényesítette praktikus – reduktív hatását, hiszen
fáradságosnak és korszerűtlennek érezte a közvetlenül Istenről szóló beszéd mellett olyan
tárgyat elemezni, amely iránt pillanatnyilag megszűnt a kereslet; így jutott mellőzésbe
sokaknál az angelológia és a demonológia. „A szabadság leszűkített értelmezéséből
redukcionista bűn fogalom adódik” – adja meg Puskás Attila a modern szabadság –
felfogások egyik következményét. 385 A bűn redukált fogalma mögött pedig
egyszerűsödik a rossz fogalma is – tehetjük hozzá. Azt is megfigyelhetjük ebben a
folyamatban – s ez az előbbivel összefügg –, hogy a személyes gonosz fogalmának
eltűnése egyáltalán nem eredményezte a morális egész súlyának az emberi egyénre
hárítását, ahogyan gondolhatnánk, hanem ellenkezőleg, a személyes felelősség – tudat
általános halványulása lett jellemző napjainkra. A modern ember minden eszközzel
menekül a rabság minden gondolata és tapasztalata ellen, s ilyen menekülési segítségként
383 Vö. FILORAMO, G., A gnoszticizmus története, Paulus Hungarus – Kairosz, é.n., 391.
384 Vö. VANYÓ L., Az ókeresztény egyház és irodalma, SzIT, Budapest, 1980, 79.
385 Vö. PUSKÁS A., A szabadság értelmezései és az etikai rendszerek, in Teológia, 2004.1 – 2. sz., 69.

123
bukkant rá újra az „örök gnózis” eszméire. A 20. század két utolsó évtizede szellemi
érdeklődésének fordulata és vallási megélénkülése olyan gyorsasággal cáfolta a
vélekedést, miszerint már nincs „kereslet” az angyalok dolgai iránt, és oly sebesen hozta
el az újpogányság kihívását a kereszténységgel szemben, hogy ezzel az Egyház valójában
nem is tudott lépést tartani. A neognosztikus New Age mozgalom már tagadja az Egyház
legújabbkori tanításait is annak „racionalizmusa” miatt, az élményeket hiányolva
kritizálja a keresztény gyakorlatot, amely így szerintük nem engedi szabadon az emberi
spiritualitást annak „végtelen lehetőségei” felé. 386 Az okkultizmus új divatjának
gondolkodásában a hellenizmus rabság – elméletei (a lélek felismeri magát az emberi test
és a földi élet rabságában) terjednek, de közben egybeolvadnak az említett autonóm –
liberális szabadsággal, mely maga is könnyen talált rá megfelelő módszerekre a
gnosztikus és a keleti önmegváltó vallási technikák között. Ennek nyomán az
újgnosztikus divatok már egészen el is oldódtak az ókori gnózis nyomasztó és
determinisztikus rabság – felfogásaitól, ahol még az anyagi világgal kapcsolatos vágyak
és az emberi természetes hajlamok a test leértékelésének megfelelően a szabadság
legnagyobb akadályai voltak. Az újgnosztikus világnézet önmegváltó technikái közt már
nem találunk aszkézist, hiszen a mélypszichológiával karöltve a szabadság egyik elérési
útjának újabban az ösztönös késztetések kiélését tekinti, minimális szociális korlátok
betartásával (de már nem a test lerombolásának motívumával, mint az ókorban), és
sokkal inkább él az egyéni szabadság és a képzelet hatalmának ötvözésével, melynek
gyakorlati mottói közt ilyesmik szerepelnek: „magam teremtem világomat”; „a világ
olyan, amilyennek én tekintem”, stb. 387 Az ilyen kiindulások nem csak az emberiség és az
egyén minden addigi tudását, tapasztalatát sorolják könnyedén az irrealitásba, hanem a
másik személyt, a közösséget, a környezetet is, annak igényeivel együtt. Gyakorlatilag is
hirdetik ezek a gyakran a New Age mozgalom jegyében terjedő „önsegítő”, vagy
„tudattágító” körök a szabadság legteljesebb élménybeli elérését, a képzelet „korlátlan”
lehetőségeihez kapcsolva. Valójában itt a valódi emberi szabadság legszélsőségesebb
redukciójáról van szó, a valóságtól való elszakadás mértékében. Felismerhetjük
beállítottságukban a parttalan – szubjektivista szabadságot, melyben, az egyházatyák
szemszögéből figyelve, tetten érhetjük a lázadásra indító őskísértést. Az sem véletlen,
hogy ezen technikák között gyakoriak az olyan individuális, pszichologizáló módszerek,
amilyenek megjelentek a mélypszichológiában, hiszen a modern hasznossági – autonóm
386 Vö. VERNETTE, J., Le Nouvel Age, Tequi, Paris, 1989, 198 – 200.
387 Így születnek meg gyermekeknek szánt modern rajzfilmekben a szerethető, pozitív ördögfigurák és
hasonló szerepcserék, a szabadság jegyében.

124
etikai beállítottság a mélypszichológia világával kölcsönösen alkotja és megerősíti
egymást, valamint egymás számára adekvát milliőt biztosít. Ezeknek a rendszereknek –
legyen az gnosztikus önmegszabadító elmélet, vagy bizonyos modern terápiás meditáció
–, a közös sajátosságuk az egyszerűsítés, amely a külső valóság összetettségének fontos
szempontját, s egyúttal a szubjektum realitás – érzését (biztonságát) azért veszélyezteti
több szinten, mert azt mindenestül begyömöszöli az individuum „bensejébe”,
központjába.
3. 4. 3. A gonosz hatalom okozta szenvedések a szentírási tanúságtételben
A jóakaratú és istenkereső ember számára a rabság, megkötöttség közvetlen
tapasztalatai mellett a legjelentősebb szenvedésként az Istentől való távolságnak a ténye
és tapasztalata lép elő; az a következmény, hogy elszakadt Istentől. Az igazságra
törekvőnek ugyanis, aki ebben a világban él, nemcsak az a fájdalma, hogy távolra került
Istentől, „aki után szomjazik a lelke” (Zsolt 63, 2), hanem „vallásos lelkének nagy
gyötrelmet okoz” „napról napra látnia és hallania a törvénysértő tetteket” (2 Pét 2, 8)
mások részéről. De szenvedéseket okoznak az egyéni bűnök a bűnösöknek is, már a földi
életben, amint az 1 Pét 4, 15 céloz rá. A Jakab – levél azért buzdít az Istenhez való
„közeledésre”, mert mindenki eltávolodott tőle (Jak 4, 8), és ehhez jó, ha az ember belátja
„nyomorúságát”, mert ezután lehet ebből az alázat útján újra Isten dicsősége felé haladni
(Jak 4, 9 – 10). Jézus Krisztus földi életében, mivel (ahogyan Szent Irenaeus kifejezte)
mindent magába foglalt, ami az ember történelmi és egyéni sorsához tartozik bukása óta,
fokozatosan átélte az Atyaistentől való távolságot is, a gonoszság, hazugság és
istentelenség itteni világába való bezártság nyomasztó voltát: „Ó, hitetlen nemzedék,
meddig maradjak még körödben? Meddig tűrjelek benneteket?” (Mk 9,19) Szenvedett,
ahogyan előtte a próféták is, attól, hogy az Istentől elszakadt ember nem képes
meghallani Isten tanító, hívó, vagy figyelmeztető hangját (Mk 7, 13; Mt 11, 18 – 19; Mt
15, 7 – 9; Mt 23, 37, stb.) A kereszten, az elszakítottság átélésének végső teljesedésében,
az Atyától való elhagyatottságnak ad hangot, minden olyan emberi magány és
kitaszítottság megtapasztalása közben, amit csak a két bukás következményei
jelenthetnek. A János – féle passió fontos megjegyzései szerint Jézus úgy indul a
szenvedések felé, mint aki tudja, hogy a szenvedések okozójaként éppen akkor lép
aktivitásba „evilág fejedelme” (Jn 14, 30).
Máté evangéliumában négyszer fordul elő olyan szenvedés leírása, ahol Jézus gonosz
hatalomtól szabadító tettét ábrázolja az evangélista. Ezen kívül két helyen az evangélista

125
csodákat összefoglaló összekötőszövege utal megszállottakra, Jézus pedig az evangélium
során háromszor beszél az ördögről és a tőle szükséges szabadulásról valamilyen
vonatkozásban. Az első összefoglaló szakaszban (Mt 4,23 – 25) a szerkesztő csak említi
az odaszállított megszállotakat (δαιµονιζοµενους). A második említés a Máté – féle
második, Jézus cselekményét összefoglaló szakaszban hasonló (Mt 8, 16). A harmadik
esetben (Mt 8, 28 – 29) két közveszélyes gadarai szenvedőt (δυο δαιµονιζοµενοι) ad
vissza egészségesen közösségének. Sorrendben negyedik alkalommal Jézus az ördögűzés
parancsát adja a tizenkettőnek közvetlenül kiválasztásuk után (Mt 10,8):
δαιµονια εκβαλλετε! Α Μt 12, 22 – 23 – ban a szöveg vakot és néma szenvedőt nevez
megszállottnak. A Mt 12, 43 – ban pedig Jézus ad tanítást a tisztátalan lélekről
(ακαθαρτον πνευµα), mely visszatérhet áldozatához hetedmagával. Nagy mértékű
démoni megkínzottságot fejez ki a kánaáni asszony kérése a Mt 15,22 – ben
(κακως δαιµονιζεται). A 17, 14 – 20 – ban leírt szenvedés Mt szövegében először
holdkórosként van leírva (σεληνιαζεται), akiből Jézus közbelépésre δαιµονιον megy
ki. A párhuzamos Mk 9, 14 – 29 szakasza ugyanezen bajokozót először néma léleknek
(πνευµα αλαλον), majd pedig tisztátalan léleknek (πνευµα ακαθαρτον) írja. Márk
könyvében is négy ördögűzés van, egy összekötőszöveg említ szabadítást a gyógyulások
között (Mk 1,32 – 34), s egyszer szól a tizenkettő eredményes ördögűzéseiről
összefoglalóan, szintén kiválasztásuk után, miután „hatalmat kaptak a tisztátalan lelkek
felett” (Mk 6,7 – 13), végül a Mk evangélium függelékének missziós parancsában van a
prófécia a későbbi tanítványok ördögűzéseiről (Mk 16, 17). Mk gonosszal kapcsolatos
szövegei terjedelmüket tekintve hosszabbak, leírásaik részletekben gazdagabbak a másik
két szinoptikuséhoz képest. Lukács minden ilyen részletet feldolgoz, amit evangélista
elődei lejegyeztek. Nála ezért öt eseményben történik megszálló, vagy betegítő lélektől
való szabadítás, három összefoglaló szakasz számol be röviden a szabadulásokról, köztük
Lukács sajátja az asszonyokból történt ördögűzések említése (Lk 8, 2), úgyszintén sajátja
a tizennyolc éve meggörnyedt asszony megszabadítása a betegség lelkétől
(πνευµα εχουσα αστενειας: Lk 13, 11 – 17); 388 nála is szerepel a tizenkettőnek adott
hatalom „minden ördög felett” (9,1), de különbség az, hogy a hetvenkét tanítvány jön
vissza ördögűzései sikerével (10, 17). Egyértelműen ördögűzési történetet ír még az
Apostolok Cselekedetei a filippi jóslány esetében (ApCsel 16, 16 – 18). A helyzet
emlékeztet a deuteronomista törvényekbe foglaltakra, ahol tiltva van a jóslás és a hasonló
388 Vö. KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 317.; A New Catholic Commentary on Holy
Scripture, Nelson, New York, 1975, 1010.

126
okkult cselekmények (Mtörv 18, 9 – 14), s hogy valójában miért, azt a Mtörv 32, 16 – 18
meg is magyarázza az „idegen istenek, a démonok” tiszteletének tiltásával. A tisztátalan
lelkektől való szabadulások részletek nélküli, összefoglaló említése az ApCsel – ben is,
hasonlóan a szinoptikusokéhoz, megtalálható (5, 15 – 16; 8, 6 – 7). A szamariai Simon
mágust Péter apostol így „diagnosztizálja”: „a gonoszság kötelékében vagy” (8, 23).
A Mk 5, 7 – ben a megszálló tisztátalan lélek hangosan kiabál: „Az Istenre kérlek, ne
gyötörj!” Jézus ugyanis ekkor nemcsak találkozott ellenfelével, hanem már rá is
parancsolt. „A kérés talán ezt tükrözi: a démon elismeri, hogy Jézussal az Isten országa
immár elérkezett, és ez az esemény csapást jelent a démonok, illetve minden más gonosz
hatalom számára.” 389 Szent Ágoston azt mondja erről a Catena – ban: „Vagy azért
mondták ezt, mert hirtelen történt meg az, amiről tudták, hogy a jövőben bekövetkezik, de
csak később. Vagy azért kiáltották ezt, mert a pusztulásuknak tekintették. Mindez azért
történt így, hogy felismerésük megszégyenítse őket… Hieronymus: Az Üdvözítő jelenléte
gyötrelem a démonoknak.” 390 Többen úgy látják az egyházatyák közül, hogy amikor
Jézus kiűzi az ördögöket, akkor már beköszöntött számukra az a szenvedés, amelyről az
Úr azt mondta, hogy a „az örök tűz, amely a sátánnak és angyalainak készült” (Mt 25,
41). 391 Az „erősebbel” való találkozásban az evangélisták egyszerre érzékeltetik a gonosz
hatalmak félelmét, kibújási kísérleteit (egyes egzegéták szerint Jézus nevét és címeit
hatalom – gyakorlási kísérletből, vagy lekenyerezési ötletből használják) és a teljhatalom
megtapasztalása miatt bekövetkező valamilyen szenvedésüket. 392
Szent Lukács a 4, 40 – 41 összekötő szakaszában először látszólag minden szenvedést
betegségként foglal össze, hiszen Jézus minden „bajokban szenvedőre” rátette a kezét, „s
meggyógyította őket”. A 41. versben viszont már világosan különválasztja a
megszállottakat: „Sokakból démonok mentek ki, így kiáltozva: ’Te vagy az Isten Fia!’”.
Jézus ugyanazzal a teljhatalommal, sőt gyakran ugyanazzal a gesztussal űz ki
gonoszlelkeket, mint amellyel betegeket gyógyít. De ez nem jelenti azt, hogy a
szenvedések okai teljesen azonosak lennének. A többi, szinoptikusok által leírt
szabadításhoz hasonlóan a démonok itt is kiáltozással és valamilyen vallomással
távoznak. A démonok kitörnek a szenvedőből a Szabadítóval való első konfrontáció
389 Jeromos Bibliakommentár II. (szerk. dr. Thorday Attila), Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat,
Budapest, 2003, 60.
390 TAMÁS, AQUINÓI SZENT, Catena aurea I., ford. Benyik Gy. – Lázár I. D., Jatepress, Szeged, 2000, 284.
391 A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 948.; FRANCE, R. T., The
Gospel of Matthew, Eerdmans Publishing Company, Michigan/Cambridge, 2007, 965.
392 Vö. DÓKA Z., Márk evangéliuma, Ordass lajos baráti Kör, Budapest, 1996, 29.; MATEOS, J. – CAMACHO,
F., Il vangelo di Marco, analisi linguistaca e commento esegetico, volume 1, Citadella, 1997, 149 – 151.;
FRANCE, R. T., The Gospel of Matthew, Eerdmans Publishing Company, Michigan/Cambridge, 2007, 341.

127
alkalmával, és kimondanak egyet az ő messiási címei közül (Mt 8, 29; Mk 1, 24; Mk 5, 6
– 7; Mk 9, 20; Lk 4, 34; Lk 8, 28), zajos megnyilvánulásoktól kísérve. Legyőzöttségük
közepette is „hitvallást” tesznek. A történetekben szereplők számára ezek a szélsőséges
démoni megnyilvánulások növelik a szenvedésnek a mértékét; ugyanakkor a szabadítás –
történetek hasonló szerkezete arra is utal, hogy ezek a csodák és a megelőző szenvedés
egészen más jellegű, mint ami a gyógyító csodákban szerepel. A szembeszegülő, végül
menekülni kényszerülő gonoszlelkek „hitvallásai” a biblikusoktól többféle magyarázatot
kaptak: Kifejeződik ezekben vereségük; lehet, hogy a vallomással egyesek ravaszul
megkísérlik elnyerni Jézustól, hogy ne kínozza őket; az is állítható hogy a pusztai kísértés
történetéhez hasonlóan idő előtt próbálnak messiási hírnevet szétkürtölni, amelyre Jézus a
„messiási titok” jegyében tiltással válaszol, hiszen egyfelől ő nem az ellenséges
angyaloktól várja a megdicsőítést, másfelől idő előtt, szenvedése előtt nem dicsőülhet
meg. A Jak 2, 19 szerint a gonoszlelkeknek van valamilyen ismeretük Istennel
kapcsolatban, és bizonyos egyházatyák, valamint Aquniói Szent Tamás szerint Isten a
gonoszlelkeket is felhasználhatja arra, hogy akaratát kifejezze. 393
H. Haag a bűnt veszi fel egyedüli alapnak a rossz magyarázatához
gondolatmenetében, amikor az ördög létét megkérdőjelezi. A bűnt kiindulási alapnak
tekintő felfogáshoz képest többet nyújt azonban W. Pannenberg a „nyomorúság” és az
elidegenedés fogalmával, amely tovább is vezethet: „A nyomorúság fogalma ugyanis
összefoglalóan jelöli az ember Istentől való elkülönülését és önállósulását, annak minden
következményével együtt… A nyomorúság fogalmához hasonlóan tág jelentése csak az
’elidegenedés’ kifejezésnek van. Sőt az utóbbinál egy cselekvő és egy állapotszerű vonás
kettős egysége is felismerhető: az embernek módjában áll, hogy cselekvően elidegenedjen
valakitől, de az elidegenedés (az elidegenedettség) állapotában is találhatja magát.” 394
Jól fordítja szembe ezt a fogalmat Pannenberg a Hegel és Marx – féle „önelidegenedés”
gondolatával, melyben az ember állapota az emberi cselekvésből ered, s
összekapcsolódik az ember „önelhagyásával”. 395 Az elidegenedés keresztény felfogása
azt is tartalmazza, hogy az embert valamilyen nagyobb, külső erő idegeníti el, akár úgy,
hogy erre „később” ébred rá. Az elidegenítés fogalma alkalmas lehet arra, hogy ezt
használva próbáljuk meg megérteni, vagy vizsgálni azt a jelenséget, amelyet az
Újszövetség többnyire démonizáltságnak nevez, vagy tisztátalan, illetve betegségkeltő
393 A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 1243.; STh I, q 114, a 1 ad 3.
394 PANNENBERG, W., Rendszeres teológia 2. kötet, Osiris Kiadó, Budapest, 2006, 142.
395 Vö. i. m. 142.

128
lélek általi birtokbavételnek ír le, a különféle nyelvek pedig gyakran a megszállottság
szóval fordítják.
A modern biblikus teológia több tekintélyes képviselője, köztük Joachim Gnilka azt a
tételt, hogy démonok betegségeket okozhatnak, primitív, ókori vélekedésnek tartja. 396 Az
amerikai R. T. France kommentárjaiban 397 elkerüli azt, hogy véleményt nyilvánítson a
szóban forgó gonoszlelkek realitásának kérdésében. Jakubinyi György 398 általában nem
különbözteti meg a megszállottságot a betegségtől, mégis eleve nem zárja ki, hogy
„esetleg a bukott angyaloknak valamilyen hatásuk van a fizikai világra és az ember
testére is, de az biztos, hogy a régiek a fizikai és az erkölcsi rosszat, vagy annak okozóját
szerették megszemélyesíteni”. 399 O. da Spinetoli azt magyarázza, hogy a sátán létének
valóságát tekintve a mai „…kétely nem a rossz realitására, hanem azonosítására
vonatkozik. A hagyományos irányzat azon van, hogy a rosszat külsővé tegye, az újabb
felfogás pedig az emberen belül látja…A Sátán kép (és ebben az értelemben mítosz),
amelyet az ember alkotott, hogy belé vetítse fogyatékosságát, törékenységét és
természetéből vagy szabadságából fakadó bűnös voltát.” 400 Mások, mint B. Marconcini,
alapjaiban és bizonyos keretek között elfogadják az egyház hagyományos tanításában a
gonosz hatalom realitását, nyitottnak tartva vele kapcsolatban egy sor kérdést, amelynek
megválaszolására a bibliai kutatás, vagy a teológia nem jutott el. 401 Farkasfalvy Dénes a
tudományos egezegetikai szempontok egyeztetése mellett úgy tűnik, hogy számol a sátán
valós, önálló alanyi szerepével, melyet a kornak megfelelően, különbözőképpen
ábrázolnak az újszövetségi írások. 402
Mi abból a felfogásból indulunk ki, hogy a szinoptikusok négyféle csoportot
különböztetnek meg a gonoszlélekkel kapcsolatos szenvedések között. A négyféle
szenvedés – leírás különbözőségéről a legtöbb egzegéta nem tud, vagy pedig véletlennek
veszi, mert a leírásokat a következő egyetlen „korabeli” diagnózis alá sorolja: „…ebben a
korban a betegségek okaként is a démonokat jelölték meg”. 403 Úgy tűnik, hogy a
szinoptikusok mégis árnyaltabb diagnózisra képesek. Náluk a szenvedésnek a következő
csoportjai vannak indukcióik szerint: a fizikai betegségek, mint például egy betegség
miatt süket és néma ember (Mk 7, 31 – 35); a gonoszlelkek által okozott betegségek (Lk
396 Vö. GNILKA, JOACHIM, A Názáreti Jézus, SzIT, Budapest, 2001, 147.
397 FRANCE, R. T., The Gospel of Metthew, Eerdmans Publishing Company, Michigan/Cambridge, 2007.
398 DR. JAKUBINYI GY., Máté evangéliuma, SzIT, Budapest, 1991.
399 I. m. 102.
400 SPINETOLI, ORTENSIO DA, Máté, az egyház evangéliuma, Agapé, Szeged, 1998. 117.
401 B. MARCONCINI – A. AMATO – C. ROCCHETTA – M. FIORI, Angeli e demoni, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1991.
402 Vö. FARKASFALVY D., Testté vált Szó, Harmadik rész, Prugg Verlag, Eisenstadt, 1989, 59, 61.

129
13, 10 – 16; Mt 9, 32 – 33); betegségtüneteket produkáló megszállottság (Mk 9, 14 – 27),
amilyen az epileptikus tüneteket és némaságot egyszerre okozó megszállottság volt;
végül a szélsőséges tüneteivel a voltaképpeni megszállottság, melynek a gerazai
szenvedő ember az alanya (Mk 5, 1 – 15; Mt 8, 28 – 32; Lk 8, 26 – 33). Különbségeket
lát a biblikus B. Marconcini is, aki Jézus csodáit elemezve arra hajlik, hogy nem
azonosítható egykönnyen a szinoptikusoknál szereplő megszállottság a betegséggel. 404
A Mk 9, 14 – 27 szerinti történet a legérdekesebb diagnosztikai problémákat
eredményezte. Már az ókorban felfedezték benne az epilepszia tüneteit, amit egyesek
szerint Galénosz nyomán „holdkórosságnak” is neveztek. A párhuzamos Mt – féle
változat ilyen alapon használná a fiú esetére ugyanezt a σεληνιαζοµενος kifejezést;
mások ellenben kétségbevonják, hogy ez a holdkórosság epilepsziát jelölhetett, hiszen a
holdkórosságnak a somnambulia (alvajárás) felel meg, az epilepsziától eltérő tünetekkel.
Gnilka és előtte még számosan egyértelműen állítják: „Ebben az esetben minden
bizonnyal epilepsziás beteggel van dolgunk.” 405 A Márk – féle részletes leírás szerint
valóban láthatók bizonyos epilepszia – szerű tünetek: „a földhöz vágja, habzik a szája,
csikorgatja a fogait és megmerevedik”. (Mk 9, 18) Két tünet van azonban még leírva,
aminek semmi köze sincs az epilepsziához: „Sokszor tűzbe meg vízbe kergette, csakhogy
elpusztítsa…” (Mk 9, 22); az öngyilkossági késztetések súlyos pszichés betegségeknél,
(de nem az epilepsziánál!) vagy pedig megszállottságnál fordulnak elő. A harmadik
jellegzetesség azonban eldönti a kétségeket, mert sem epilepsziás, sem öngyilkosságra
hajlamos skizofrén beteg nem konfrontálódik az Isten hatalmát hordozó kegyelmi
hatással szemben: „Mihelyt a lélek meglátta, nyomban gyötörni kezdte, úgyhogy az földre
zuhant, s habzó szájjal fetrengett” (Mk 8, 20). Róma hivatalos exorcistája magyarázza:
„Tipikusnak mondható tünet a szent dolgokkal szembeni ellenszenv: egyes emberek
felhagynak az imaélettel, jóllehet korábban szokásuk volt az imádság; be nem teszik
többé a lábukat a templomba, és haragot éreznek iránta; vagy káromkodnak és erőszakra
hajlanak a szent képek láttán. Szinte mindig együtt járnak ezek a tünetek a
közösségellenes magaviselettel, a család és közösség elleni haraggal.” 406 Az evangélisták
leírásában egészen pontos és adekvát, hogy a betegnek mondottak közül egyetlen sem tör
ki és manifesztál szélsőséges viselkedéssel abban a pillanatban, amikor Jézussal
403 Uo.
404 Vö. MARCONCINI, BENITO, I demoni, La testimonianza della Sacra Scrittura, in MARCONCINI, B. –
AMATO, A. – ROCCHETTA, C. – FIORI, Angeli e demoni, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1991, 235 – 236.;
PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 81 – 82.
405 I. m. 145.

130
találkozik. A Mk 5, 25 – 33 - ban szereplő asszonynak az esetét párhuzamba állíthatjuk a
Lukácsnál leírt meggörnyedt asszony történetével (Lk 13, 10 – 16). Az előző egyszerű
betegségként jelenik meg. A tizennyolc éve meggörbült asszony szenvedésének okát
pedig Jézus szavai a sátán megkötözésének tulajdonítják. A Lk 13, 16 – ban a λυω ige
szerepel, amely a szabadítás igéje a görögben. Ez a beteg sem tör ki a hatalom hatására,
hiszen nem vette oly mértékben birtokba egész személyiségét az ellenség, mint ahogy a
megszállottság esetében történni szokott. A megszállott, vagy akár kisebb fokban, az
„ostromlott” embert a gonoszlélek elidegeníti önmagától, bezárja a valóság elől, és uralni
kezdi akaratát. Jézus a parancs szavát használja a megszállottság esetében, míg a démon
általi betegségnél és az egyszerű betegségnél gyógító gesztusai vannak. A gyakorló
exorcisták úgy látják, hogy „…a gonoszléleknek hatalma van rá, hogy testi és lelki
problémákat idézzen elő”. 407 Az evangéliumi diagnosztika mellett szól szintén a
gyakorlati tapasztalat következő állítása: „…az ördögtől való megszállottság
felismerésének egyik kritériuma, hogy az orvosságok hatástalanok, míg az áldások
eredménnyel járnak.” 408
3. 4. 4. A gonosz hatalom okozta szenvedés az egyházatyák írásaiban
Az apologétáktól kezdve az egyházatyák szerint az ember legkülönfélébb egyéni és
közösségi nyomorúságának létrejöttében szerepelnek a démonok; nyomukban betegség,
félelem, halál jár. Gyakran megkülönböztetik a démonok közvetlen, vagy közvetett
hatását. Közvetett és közvetlen is lehet a megfogalmazások szerint működésük a
keresztények üldözése közben: „…a démonok és a Sátán hadai…szenvedéseket hoznak
ránk, egészen a halálig, mi pedig mindezt kiálljuk…” – vallja Jusztinosz mártír. 409 A
vértanú – akták felfogása szerint az egész kivégzést maga a sátán szervezi és rendezi
meg, ő válogatja ki a halál módját is a keresztények számára. 410 Jusztinosz birtokában
volt a hit ama fontos elemének, miszerint Isten művét, annak lényegét tekintve nem tudta
befolyásolni a gonosz munkájának hatása. Az üldözött egyház tagjainak 2 – 3. századi
406 AMORTH, GABRIELE, Egy ördögűző tapasztalatai, Ecclesia, Budapest, 1994, 79.
407 I. m. 95.
408 I. m. 80.
409 JUSZTINOSZ, SZENT, Párbeszéd a zsidó Trifónnal CXXI, 2., ford. Ladocsi Gáspár, in Ókeresztény írók
VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 298.
410 „A szüzek számára azonban – a szokás ellenére – különlegesen előkészített, igen vad teheneket
tartogatott a küzdelemre a Sátán…” Perpetua és Felicitas szenvedése 20, 1., ford. Vanyó László, in
Vértanúakták és szenvedés – történetek, Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest,
1984, 87.

131
írásaiból érezhető valami különös közös tapasztalat arról, hogy egy csatát vesztett
hatalmaskodó szinte kétségbeesett hadjáratait élik át. „A gonosz démonok nem tudták
semmissé tenni azt a meggyőződést, hogy az istentelenek büntetése lesz a világégés,
ugyanúgy nem tudták Krisztust sem megjelenésekor eltitkolni, csupán annyit értek el,
hogy akik esztelenül élnek, szenvedélyeknek hódolnak, rossz erkölcsűek,
dicsőséghajhászók, azok ölnek és gyűlölnek bennünket.” 411 Szent Jusztinosz vallja, hogy a
démonok működtek Jézus ellen a szenvedéstörténetben: „…most pedig Isten akaratából
az emberi nemért ember lett, vállalta a szenvedést is, eltűrte mindazt, amit csak a gonosz
démonok műveltek ellene a tudatlan zsidók felhasználásával.” 412
Az egyházatyák beszélnek a gonosz szerepével létrejött fizikai rosszról, köztük a
betegségekről, testi szenvedésekről. Szent Irenaeus szerint nem csak az ősbűn volt
alkalom arra, hogy az ellenség testi szenvedések sorába taszítsa az embert, hanem attól
fogva a gyilkosság, a testvérgyűlölet mögött újra és újra ott tevékenykedik, így
meghasonlást, tragédiát, gyászt okoz. „A lázadó angyal, aki engedetlenségre csábította és
bűnössé tette az embert és aki miatt kiűzték a kertből, minthogy nem elégedett meg az
elsővel, egy második gonoszságot művelt a testvérek között. Eltöltötte Káint lelkével, és
testvérgyilkossá tette.” 413 Tatianosz gonosz hatalomról szóló tanításának általános fő
mondanivalója, miszerint a démonoknak közük van a betegségekhez és benne vannak a
szenvedésben, lényegében az egész ókeresztény és középkori gondolkodást jellemezte. A
következő soraival azonban figyelemre méltó megkülönböztetésekre és az okok
finomabb feltárására is törekszik. „Alapvetően gonoszok, nincs lehetőségük a megtérésre,
egész létük a bűnök elkövetésére irányul. A pogányok minden hiedelme az ő művük.(…) A
lenti anyag segítségével küzdenek a hozzájuk hasonló anyag ellen. A bennünk lévő
anyagban előfordulnak betegségek és rossz állapotok, a démonok ezeket maguknak
tulajdonítják, és megjelennek, mihelyt kitör rajtunk a gyengeség. De az is előfordul, hogy
ők maguk idézik elő a test rossz állapotát. A… varázsszerek ereje is a démonoktól van:
nem gyógyítanak, csak hatalmukba kerítik azokat, akik hisznek bennük. Néha megteszik,
hogy beköltözve valakinek a tagjaiba betegséget okoznak, majd álmában felszólítják,
hogy menjen a nyilvánosság elé, ott pedig távoznak a betegből. A jóslatokban is a
411 JUSZTINOSZ, SZENT, I. Apológia LVIII, 1., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 109.
412 SZENT JUSZTINOSZ, I. Apológia LXIII, 10., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 115.
413 IRENEUSZ, Az apostoli igehirdetés feltárása 17., ford. Németh László, in Ókeresztény írók VIII. kötet
(szerk. Vanyó László), Budapest, SzIT, Budapest, 1984, 585.

132
démonok hatnak, jóslataikkal az emberi szenvedélyeket használják ki.” 414 Tatianosz
véleménye szerint tehát, ahol a gyengeség megjelenik, ott teremnek a démonok, nyilván
azért, hogy felhasználják a szenvedést és el is mélyítsék azt. Azt írja, hogy a démonok
képesek betegségtüneteket produkálni reális betegség nélkül, ugyanakkor képesek
eljátszani a csodás gyógyulást is. Számos egyházatya meggyőződése, hogy a démonok
bizonyos módon csodás jelenségeket létrehozva félrevezethetik az embert, amit az atyák
egyes esetben szemfényvesztésnek tartanak, más esetekben azzal magyarázzák a valós
betegségokozást, hogy eredetileg az anyagvilág felett kaptak hatalmat, szolgálatot, s
maradt bizonyos lehetőségük hatást gyakorolni az anyagvilág részleteire. Ilyen
véleményeket találunk Tertullianusnál, Minucius Felixnél, Firmicus Maternusnál, Szent
Ágostonnál, melyekhez csatlakoznak napjainkban a gyakorló exorcisták is. 415
Egyetértenek ezek a szerzők abban, hogy a gonoszlelkek csodái nem csodák evangéliumi
értelemben, illetve abban, hogy ezeket is félrevezetés, becsapás, illetve későbbi nagyobb
szenvedés érdekében alkalmazzák. Tertullianus a következőképpen magyarázza a démoni
működéseket: „Mesterségük oda irányul, hogy megrontsák az embereket. Ez a szellem –
ármánykodás azzal kezdődött az őshajdan elején, hogy pusztulásba vitte az embert. Így
zúdítanak tehát e szellemek részint betegségeket és egyéb különféle keserves állapotokat
testünkre, másrészt erőszakos úton – módon hirtelen és rendkívüli botlásokat a lelkünkre.
Segítségükre szolgál az ember két alkotórészének megközelítésére csodálatos
könnyedségük. Sokféle módon lehetséges a szellemi hatalmaknak, hogy mint
láthatatlanok és érzékkel fel nem foghatók, inkább a hatásban, semmint a cselekvésükben
mutatkozzanak. Olyasformán történik ez, mint amikor a gyümölcsöket és a gabonákat a
légkör valami megmagyarázhatatlan rejtelmes gonosz ereje virágjukban leszórja,
csírájukban megfojtja, sarjadásukban tönkresilányítja, vagy ha a titokzatos okoktól
ingerelt szél kiömleszti halált hozó, ártalmas leheletét. Lám, ugyanilyen titokzatos
fertőzéssel cselekszi a démonok és az angyalok áskálódása a lélek romlását is,
eszeveszettséggel, undok dőreségekkel vagy zabolátlan vágyódásokkal, nyomukban ott
járnak a különböző tévedések, amelyek közül az a legsúlyosabb, hogy az említett
istenségeket ajánlják a hatalmukba ejtett, s rászedett emberek lelkének.” 416 Órigenész
számára mélységesen reális a szellemi harc, melyre a keresztény hívő kényszerül:
„Magát a küzdelem formáját úgy kell felfogni, hogy amikor baj, veszély, gyalázat, vád
414 Orat. 16; 18 – 19., ford. Pesthy M. in PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz Kiadó, Budapest, 2005,
124 – 125.
415 Vö. SPINARDI, F., Guida all’esorcismo, Armenia Editore, Milano, 1988, 9 – 36.
416 TERTULLIANUS, Védőbeszéd (Apologeticus) XXII, 1 – 12., ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 104 – 105.

133
leselkedik ránk, az ezt előidéző ellenséges hatalmak szándéka nemcsak az, hogy
szenvedést okozzanak nekünk, hanem az is, hogy nagy haragra, s a végső
reménytelenségig fokozott szomorúságra ösztönözzenek, sőt, még súlyosabb dologra,
arra, hogy a fáradtságtól legyőzve és az undor hatalmában Isten ellen panaszkodjunk,
mintha nem kormányozná méltányosan és igazságosan az emberek életét. Az a céljuk,
hogy gyengítsék hitünket, csökkentsék reményünket, hogy eltávolodjunk tanításunk
igazságától, s hogy meggyőzvén minket, istentelen gondolataink legyenek Istenről. Ilyen
jellegű leírást találunk Jóbról is, amikor az ördög azt kérte Istentől, adjon neki hatalmat
javai fölött. Ez arra tanít minket, hogy nem véletlen támadásoknak vagyunk kitéve,
amikor javainkban hasonló károkat szenvedünk el, és az sem véletlen, ha valakit közülünk
fogságba vetnek, vagy ha összedől a ház, és számunkra kedves személyeket temet maga
alá; minden ilyen eset kapcsán azt kell mondania valamennyi hívőnek: ’Semmi hatalmad
sem volna felettem, ha onnan felülről nem adatott volna neked.’ (Jn 19, 11).” 417
A bukás miatti nyomorúságnak van olyan kiterjedt megjelenése, amely
megosztottságként, széthúzásként, kettősségként tűnik föl a társadalmak legkülönfélébb
történelmi helyzeteiben, kisebb – nagyobb közösségeiben. „A gonosz megszólás olyan,
mint egy nyugtalan démon, sohasem lesz békés, hanem mindig a viszálykodásban
lakozik.” – írja Hermász, a római közösség laikus lelkesítője. 418 Az atyák alapján lehet
beszélni a széthúzás lelkéről az Egyházon belül is. „Milyen orkán vagy forgószél
forgathatná fel hevesebben a népeket, mint azok a zavarok, amelyeket evilág fejedelme
hozott ránk? Szomorúság, levertség és gyászos sötétség borul az egyházra, száműzöttek a
világ világosságai, akiket Isten állított a népek lelkének megvilágosítására.” – mondja
Szent Bazil püspök, elsősorban az ariánizmus okozta hullámokra utalva. 419
Az egyházatyák az evangéliumhoz hasonlóan nem ritkán említik a megszállottság
konkrét formáját. Órigenész például részletes figyelemmel osztályozza a gonosznak
tulajdonított jelenségeket; arra mutat rá, hogy a pogány világban bizonyos különleges,
bizarr teljesítmények, valamint az okkult megnyilvánulások gyakorlatilag egyfajta
démonizáltság tünetei: „…nyilvánvaló, hogy másokat pedig már kiskoruktól kezdve
ellenséges szellemek szálltak meg, vagyis néhányan már úgy születtek, hogy megvolt a
maguk démona, mások pedig gyermekként lettek jövendőmondók, amint ezt a történelem
417 ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 2, 6., ford. Kránitz Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 51 – 52.
418 HERMÁSZ, A Pásztor, II. Parancsolat, 3., ford. Ladocsi Gáspár, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 277.
419 BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, A Szentlélekről 30, 77., ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 161.

134
igazolja, mások pedig már egészen ifjúkoruktól kezdve a Püthonnak nevezett démon,
vagyis a hasbeszélés démonának hatalma alatt álltak.” (utalás az ApCsel 16, 16 részre.
Talán Rufinus hozzátétele a „hasbeszélésre” történő utalás, ami egyébként helyes. Vö.
Plutarkhosz, De defectu oraculorum 9.) 420 „A gonosz szellemek hatása kétféle: vagy
teljesen áthatva veszik birtokba az elmét, olyannyira, hogy nem teszik lehetővé az általuk
gyötört személyeknek, hogy bármit is megértsenek vagy elgondoljanak, amint az
általában energumenoszoknak nevezettek esetében, akiket őrültnek és bolondnak
tekintünk, amilyeneket az evangélium szerint az Üdvözítő meggyógyított; vagy pedig
változatos gondolatokkal, fonák rábeszéléssel és ellenséges sugallatokkal megrontják a
vélekedő és gondolkodó lelket, amint ez Júdás esetében történt, aki az ördög bujtogatása
nyomán esett az árulás bűnébe…” (lásd: Jn 13, 2) 421 Mivel szinte közmegegyezés az
Egyházban az, hogy a bűn maga is megnyitja az utat a gonoszlélek számára, úgy tűnik,
hogy Cyprianus az egyéni bűnt lényegesnek tartja a megszállottságnál, szemben az
evangéliumok tudósításaival, ahol a megszállottsággal kapcsolatban nem szerepel
kimondottan a bűn, mint okozó. „Mennyi embert szálltak meg tisztátalan szellemek
naponta, mert nem tartanak bűnbánatot, mert nem vallják meg bűnüket…” 422 De az is
lehet, hogy a megszállottságot itt általános értelemben veszi, mint az ördög hatalmát
általában a bűnösök fölött. Az apologétákhoz hasonlóan ő is egyenlőséget von a
pogányok istenei és a gonoszlelkek között. „Ó bár látnád és hallanád, amikor a mieink
kiűzik őket, amikor szellemi korbácsra és a szavak gyötrelmére távoznak a megszállott
testekből, amikor emberi hangon jajgatnak és nyögnek, érezve az isteni hatalom verését
és ütlegelését, amivel a jövendő ítéletet vallják meg! …hogy félnek tőlünk azok, akiket te
imádol!” 423 Az evangéliumokban és egyházban leírt ördögűzési történetek e cypriáni
sorokhoz hasonlóan tanuskodnak a gonoszlelkek szenvedéséről is, ami a kiűzés imája
közben érinti őket. A bukott angyal fél örök szenvedésétől, amely a jézusi elűzés
következménye. 424
Nüsszai Szent Gergely megfogalmazása szerint Mózes „a megszabadulás igéit”
hirdette népének. Előképe tehát az evangélium megszabadító igéinek, melyek a
420 ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 3, 5., ford. Kránitz Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 61.
421 ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 3, 4., ford. Kránitz Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 59. /A démonok kakosz elnevezése, mely a hellenizmusban és a görög atyáknál
szerepel, és jelent „gyalázatosat”, „gonoszt”, ártalmasat, Platónhoz vezethető vissza. PLATÓN, Állam 440a:
„kakodaimón” = gyalázatos (isteni) lélek/
422 CYPRIANUS, SZENT, A bukottakról 26., ford. Vanyó László, in Szent Cyprianus művei, Ókeresztény írók
XV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1999, 233.
423 CYPRIANUS, SZENT, Demetrianushoz 15., ford. Vanyó László, in Szent Cyprianus művei, Ókeresztény
írók XV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1999, 313.

135
keresztséghez vezetik el a népet. Az egyházatyák a történelmi – politikai zsarnokságot – s
nem csupán a fáraóét – sátáni köteléknek tartották. „Miután elhangzottak a nagyszerű
szavak, s megcsillantották a szabadságot, a hallgatóságban megerősítették a
szabadságvágyat, megharagudott az ellenség, s a felszólításnak engedelmeskedők
szenvedését növelte. Ez is olyan mozzanat, amit a jelenben alkalmazhatunk. Mert sokan
azok közül, akik szívükbe fogadták a zsarnokságtól megszabadító igét és elfogadták a
hirdetett tanítást, mindmáig ki vannak téve az ellenség fenyegetéseinek és a kísértő
támadásainak. Többen erősebbek és kipróbáltabbak lettek a hitben… Az ártó és rontó
démon törekvései az ember ellen irányulnak, nem akarja, hogy az uralma alá tartozók az
égre tekintsenek, hanem azt, hogy a földre görnyedjenek és vályogot vessenek.” 425 Az
ilyenfajta ószövetségi tipológia segítette mind a történelem, mind az egyéni élet
megértését Gergely püspök hallgatói számára.
„Ágoston hitt a démonokban” – írja P. Brown. „A késő antik ember szerint ezek a
lények felsőbbrendűek az embereknél: halhatatlanok, testük mozgékony és átlátszó, mint
a levegő, természetfeletti érzékkel rendelkeznek. És mint bukott angyalok, az emberi faj
boldogságának esküdt ellenségei (De civ. Dei, IX, 8, 1 – 4.). Mindenre képesek:
rátapadnak az emberi agyra, hogy érzéki csalódásokat okozzanak. A hold alatt, a levegő
zavaros alaprétegeibe zárva elítélt rabokként várják az utolsó ítéletet (Ep. 102, III, 20; De
civ, Dei XI, 33, 1 – 2.), s állandóan készenlétben állnak, hogy mint a madarak,
lecsapjanak a gyarló és egymással marakodó emberiség gyámoltalan tagjaira (De civ. Dei
XIV, 24, 60.) …Ágoston lelki kapcsolatot feltételez emberek és démonok között.
Hasonló a hasonlóhoz vonzódik. Minden ember olyan démont kap, amilyet
megérdemel…A Római Köztársaság hanyatlásának erkölcsi okait Sallustius tárta fel:
Ágoston közönsége ezt tekintette a kor hivatalos történetének. Ágoston ezt a történetet
két idegen elem, a hatalom és démonok hozzáadásával vallástörténetté alakítja: Róma
története egy olyan közösség története lesz, mely Krisztus nélkül önmagára hagyatva
hánykolódik pusztán emberi erényekkel nem befolyásolható erők között (De civ. Dei, II,
8, 58 – 73.)…” 426 Nagy műve, a De civitate Dei szerint a pogányság a civitas diaboli –
hoz tartozik; az ábrázolt megosztottság azonban nem végleges, az írásmű nem is sugall
dualista világképet, hiszen többről van szó, mint a földi történelemben kirajzolható
ellentétekről. Benne valójában arra bíztatja a hívőket és arra hívja meg Ágoston a
424 Vö. DÓKA Z., Márk evangéliuma, 105.
425 Gergely, Nüssza püspökének könyve az erényről, avagy Mózes életéről II. könyv, ford. Vanyó László, in
A kappadókiai atyák, Ókeresztény írók VI/1. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 676.

136
pogányokat, hogy egy Mennyei városba való eljutás hasonlíthatatlan értékéért a földi élet
során vállalni tudják az evangéliumi élet kontrasztját az evilágon belül, miközben józanul
és az örök szempontok szerint, de felhasználják az evilághoz tartozó dolgokat. A pogány
vallások Ágoston szerinti történetét az angyalokat s az emberiséget is megosztó irigység
határozza meg, mely a sátán habitusa, s a világot is az osztja meg, hogy a gonosz
angyalhoz hasonlóan „tagadja Istentől való függését, s a tagjai által létrehozott valódi
értékeket – a hősiességet, a kultúrát, a béke hosszú korszakait – önmagának
tulajdonítja”. 427
Az emberi és sátáni bukás miatti szenvedések totális és végleges formája a kárhozat,
az örök halál, amelyben az ellenséges teremtmény a legtávolabbi, végérvényes helyzetbe
kerül Istennel szemben: „Mert a kígyóval való barátkozás eredménye a halál és az
ellenségesség Istennel” – szögezi le Jeruzsálemi Kürillosz. 428 Ha a sátáni bukás és az
emberi bukás között oksági viszony van, akkor ugyanez áll fönn a sátán örök kárhozata
és az emberé között is, de az ember, éppen azáltal, hogy ezt tudatosítja, kiléphet ebből a
szinkronitásból, amely magának a gonosz hatalomnak a célja; erre a lehetőségre bíztat
Szent Ágoston: „De ha valami alsóbbrendű vágyunk el is akarná téríteni szándékunkat,
fordítson vissza minket a Sátán örök kárhozata és kínlódása.” 429 Nagy Szent Gergelynél
nem kétséges a bukott nagyali sereg bűnhődése, azaz kárhozata, amit pusztulásként
fogalmaz meg: „A dölyfösködő szellem ugyanis az angyali hatalmasságoknak is
nappalnak akarta mutatni magát, amikor önmagát szinte az istenség hatalmában a
többiek fölé emelte, és annyi légiót rántott maga után a pusztulásba.” 430
3. 4. 5. A gonosz hatalom és az anyagvilág
Végül szólni kell arról a hagyományról, melyben a bukott angyaloknak
tulajdonítják a természeti eredetű szenvedéseket, a természetben tapasztalható rosszat,
bizonyos katasztrófákat. Láttuk a Római levél eléggé homályos célzását arra, hogy a
teremtés (η κτισις) maga is az emberrel együtt valamilyen szabadulásra várakozik és
sóhajtozik (Róm 8, 19 – 24). A „hiábavalóságnak alávetett teremtésről” van szó, ahol a
426 BROWN, P., Szent Ágoston élete, Osiris, Budapest, 2003, 365.
427 BROWN, P., Szent Ágoston élete, Osiris Kiadó, Budapest, 2003, 383.
428 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XVI, 10., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent
Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 185.
429 ÁGOSTON, SZENT, A szabad akaratról 3, 76., ford. Hegyi Fábián SJ, in AURELIUS AUGUSTINUS,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 439.
430 GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai György
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 181.

137
µαταιοτης kifejezés nem csak hiábavalóságot, haszontalanságot, hanem a káoszra is
utaló ürességet, megsemmisülést, mulandóságot is jelent. E szöveg nem szól
egyértelműen arról, hogy a gonosz hatalom miatt lenne ez a fajta szabadulás – várás, de a
µαταιοτης szó miatt nincs kizárva a kapcsolat lehetősége azokkal a kozmikus
hatalmakkal, amelyek ugyanezen fejezet 38 – 39. verse szerint elszakíthatnak minket
Krisztus szeretetétől.
Az apokrif Jubileumok könyvében szerepelnek a Virrasztóknak nevezett angyalok,
akikkel kapcsolatban a mű megállapítja, hogy a természeti csapások is tőlük valók. 431
Egy másik apokrif iratban, az „Ádám és Éva élete” címűben szerepel az állatok
természetére is kiható változás az ember bukása után: „Még az a vadállat is, aki Széthet
akarja megtámadni, Évának tesz szemrehányást: ’Ó Éva, nem mi vagyunk az oka a
bajodnak, sem sírásodnak, hanem te magad, mert a vadállatok eredetének te vagy az
oka…’(11, 1).” 432 Külön választhatjuk azonban a teremtett világ bűn miatti
megromlottságát attól a tételtől, amely arra a kérdésre válaszol, hogy lehetséges – e a
bukott szellemek közvetlen, méghozzá jelentős ráhatása az anyagvilág bizonyos
területeire, vagy egészére. A Szentírás alapján világos, hogy a teremtett világ az emberre
van bízva, aki „uralma alá vonja” azt (Ter 1, 28 – 30; 2, 20). Az anyagvilág
„sóhajtozásának” magyarázatához beszámíthatjuk a létezők egységének, ontológiai
összefüggésének szempontját is, amelyben valamilyen módon Isten akarata is működik,
úgy, mint annak a hatása, „aki alávetette” a természetet a „hiábavalóságnak” és az ebből
fakadó rabságnak (Róm 8, 20b). Athenagorász a keresztények védelmében valamivel 180
előtt megírt Kérvényében két helyütt is magyarázza az angyalok szerepét: „…az
angyalok és a szolgáló szellemek sokaságát is ismerjük, akiket a világ teremtő Istene
Igéje által osztott szét és rendelt az elemekhez, az éghez és a földhöz, hogy jó rendje
legyen mindennek, ami bennük van.” 433 Különösen figyelemre méltónak tartom
következő sorait ebből a műből: „…egy erőt tekintünk Isten ellenségének, nem mintha
Isten ellenfelének lehetne gondolni bármit is, ahogyan Empedoklész szerint a barátság
ellenfele a viszály, a nappalé az éjszaka a jelenségek alapján (mert ami Istennel
ellentétes, az megszűnik létezni, mivel Isten hatalma és ereje megszünteti létét), hanem
mert Isten jóságával (…) ellentétes az anyag körül sürgölődő szellem, melyet ugyan Isten
teremtett, ahogyan a többi angyal is az ő teremtménye, akikre az anyagi valóságok és az
431 PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz, Budapest, 2005, 62.
432 Fordítás: Pesthy Monika, in PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz, Budapest, 2005, 79.
433 ATHENAGORÁSZ, Kérvény a keresztények ügyében 10, 4., ford. Vanyó László, in A II. századi görög
apologéták, Ókeresztény írók VIII. köt. (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 372.

138
anyag különféle formáinak elrendezését bízta. Ezért hívta létre Isten az angyalokat, hogy
gondját viseljék az általa elrendezett dolgoknak, hogy a mindenség egyetemes
gondviselése Istenre, a részleges gondviselés pedig az angyalokra tartozzon.(…) Közülük
egyesek…gőgösek lettek, túllépték mind lényegi állaguk, mind feladatkörük határát, és az,
amelyik az anyagot és annak formáit igazgatta…, elhanyagolta a rábízott dolgok
felügyeletét és gonosz lett. (…) Az anyag felett uralkodó fejedelem, mint az eseményekből
látható, Isten jóságával ellenkező irányban tevékenykedik és irányítja a dolgokat.” 434 Az
athéni keresztény filozófus tehát úgy látja, hogy az angyali bukással nem szakadt meg
bizonyos angyaloknak az anyaghoz rendeltsége, Isten megengedte, hogy tovább
tevékenykedjenek a rájuk bízott részletekkel, akár rossz szándékukkal is. További
soraiban utal arra, hogy ezek is kiestek Isten szemléléséből, azaz a mennyei relációból, de
nincsenek (még) eltávolítva, felszámolva, és innen ered a szerző szerint, hogy oly sokan a
filozófusok, drámaírók közül túl negatívan láthatják a földi világot. 435 A filozófus –
teológus nem mondja azt, hogy az anyagvilág minden részletét a bukott angyalok
uralnák, s azt sem, hogy ez a továbbfolytatódó rossz „felügyelet” valami totális
destrukciót eredményezne a természet nekik alávetett pontjain, hiszen másutt ő is
hangsúlyozza a teremtett világ jóságát és alapjaiban az isteni hatalom
kikezdhetetlenségét. Athenagorász eme világképe természetesen nem felel meg a mai
vulgáris „természettudományos” világképnek, amely általánosan a materializmus felé
tolódott el – a keresztény hívők köreiben is (ami az anyagi kozmoszt illeti, arra a
tudomány materialista módon értelmezhető nézeteit alkalmazzák, de mellé helyezik „a
maga helyén” Istent is, mert Teremtőt, stb). Aquinói Szent Tamás is hangsúlyozza, hogy a
szellemi teremtmények az anyagiakkal kapcsolatban vannak Isten teremtő terve
szerint 436 , éspedig nem csak az emberek üdvösségének „szolgáló lelkei” (Zsid 1, 14; STh
I, 62, a 9), hanem más, teremtettekhez rendelt angyalok is. A Summában idézi Origenészt
és Szent Ágostont, akik Athenagorász véleményét tartják arról, hogy minden látható
dolog fölött Isten által kijelölt angyali hatalom gyakorol hatást, valamint Damaszkuszi
Szent Jánost, aki azt állítja: „az ördög a földi rendre befolyást gyakorló angyali erők
közül származik”, majd leszögezi, hogy mindezt az isteni bölcsesség rendje adja, „amely
a különböző dolgokat különböző lényekkel vezérli”. 437 A változást eredményező angyali
hatásgyakorlásról azt írja, hogy „ez nem jelenti azt, hogy a materia közvetlenül
434 Kérvény 24, 2 – 3., 5; 25, 1. i. m. 390 – 391.
435 Vö. Kérvény 25, 2. i. m. 392.
436 STh I, q 61, 4.
437 STh I, q 110, 1, a 3.

139
engedelmeskedik az angyaloknak”, mégis „semmi akadálya sincs annak, hogy angyali
erővel bizonyos okozatok létrejöjjenek a természeti dolgokban, amiknek a létrejöttéhez
testi létesítő okok nem volnának elégségesek”. 438 Visszapillantva a Róm 8, 19 – 24
talányos soraira, melyből kitűnik, hogy az a megváltottak és a megváltás
„megnyilvánulására” várakozik –, megállapíthatjuk, hogy ezeknek logikus kiegészítése és
érthető magyarázata található meg Athenagorásznál, Szent Ágostonnál 439 és Szent
Tamásnál.
Az Egyház tanításával párhuzamosan fejlődő újplatonikus gondolkodás Porfüriosz
(232 – 310k.) rendszerében elért egy bizonyos összegzést, melyben hasonlóságokat is
felfedezhetünk az apologéták démonológiájával. Porfüriosz azt mondja, hogy minden,
ami a természetben van, az a démonok ellenőrzése alatt áll. 440
Priscillianus, hispániai eretnek püspök (+386) gnosztikus és okkultista tanokkal
vegyítette a hitet. Többek közt az ő (fennmaradt) nézetei ellen fogalmazta meg a
portugáliai Bragai Zsinat 561 – ben a következőket: „Ha valaki azt hiszi, hogy a
világban a teremtmények bizonyos részét a gonosz lélek teremtette, hogy a mennydörgést
és a villámokat, a viharokat és a szárazságot a gonosz lélek a saját hatalmával idézi elő,
amint Priscillianus mondta: legyen kiközösítve.” (DH 458) Szent Tamás a tétel második
felét jelentő problematika finomabb kifejtéséhez fűzte hozzá megkülönböztetéseit az
angyalok közvetlen és közvetett hatásgyakorlásról, és arról, hogy „a rossz nem létezhet
másképpen, mint a jóban mint hordozóalanyban”. 441
3. 4. 6. Tanítóhivatali hozzászólás a két bukás következményeihez
Az Egyház tekintélyi szava kezdettől beszél a kettős bukásról, és fokozatosan
bontakozik ki a bűn következményeinek tanítása a megváltásról szóló tételekkel
párhuzamosan. Nagy Szent Leo pápa „Tomus” – ában a megtestesülés tárgyalásánál
kiindulási alap az, hogy bizonyos szempontból a gonosz hatalom az emberi bűn és a halál
okozója. (DH 291) A Trienti Zsinat szól az ellenség folyamatos romboló tevékenységéről
az emberi életben, ami a „leghevesebben” az élet végén, a halál kapujában támad. (DH
1694) A bukás következtében az emberi döntési akarat szabadsága megtört (DH 383), a
438 STh I, q 110, 2.
439 „Hogy milyen ereje van a léleknek az anyag alakítására és változtatására, arról sokat lehetne
mondani…Ennek ellenére a lélek nem mondható az anyag teremtőjének…” AUGUSTINUS, De Trin. III, 8,
15.
440 Vö. Theological Dictionary of the New Testament, Ed. by GERHARD KITTEL, Vol. II., Eerdmans
Publishing Company, 4. Minden egyes ilyen tézisnél kérdés, hogy ki kire gyakorolt hatást; egyoldalúnak
tartom a kutatás eddigi véleményét, amikor rendre azt állítják, hogy az Egyház tanaira hatottak a platonikus
tanok, holott néha az ellenkezője valószínűbb.
441 STh I, q 49, 3.

140
halál és a büntetés következményei súlytják (DH 222; 231; 413; 1511), többek közt azért,
mert az ember az ördög fogságába került (DH 1511). Az emberek a történelmi kezdettől
fogva a gonosz tanácsára élnek vissza szabadságukkal mások kárára (DH 4313). A II.
Vatikáni Zsinat utáni megnyilatkozások között a „Fede cristiana e demonologia” című
dokumentumban a Hittani Kongegáció felhívja a figyelmet a Gaudium et Spes
gondolatmenetére, mely szerint az egyetemes történelmen keresztül az utolsó napig tart a
harc „a sötétség hatalma ellen”, amelyre a hívő ember is rákényszerül, de már rabságából
történő végső megszabadulása reményében. 442
Összefoglalásul elmondhatjuk, hogy a kinyilatkoztatásban és az egyházatyáknál
megtaláljuk azt a fajta magyarázatot a rossz kérédésére, mely szerint az Istentől, a
teremtésből származó embernek nyújtott léttökéletességtől való megfosztottság nem
magyarázható pusztán az emberi lehetőségekből. E megfosztottságban emberen kívüli és
emberfeletti gonosz hatalom működik közre, amikor az ember eltávolodik Istenétől,
amikor élete során átéli fizikai valójában a nagyfokú és tragikus kiszolgáltatottságot,
törékenységet, vagy környezetében és közösségében az erőszakot, valamint a széthúzást,
vagy hogy olykor különös szellemi kötelékek idegenítik el önmagától, vagy amikor
szembekerül kérlelhetetlen és tragikus természeti jelenségekkel, vagy éppen az örök
kárhozat lehetőségével. De nem csupán megfosztottság jellemzi a bukott állapotot, hanem
külön a meg – megújuló akadályoztatása (a bukott emberben megmaradó
akaratszabadság mellett) az Istentől fölkínált kegyelem személyes elfogadásának. E
hatások mögött a Szentírás és az egyházatyák, valamint a Tanítóhivatal megvilágítja a
bukás tényezőit, köztük a kísértő személyes jelenlétét. VI. Pál pápa 1972. november 15 –
i beszédében mondja: „Megtaláljuk ezt (ti. a gonoszt) a természet birodalmában, ahol sok
jel vall a rend hiányára. Megtaláljuk az emberek között, ahol gyengeséggel
törékenységgel, szenvedéssel, halállal és még valami rosszabbal is találkozunk:
egymásbaütköző kettős törvénnyel, amelyek egyike a jót kívánja, másika a rosszra
irányul. (…) Ő indít szavakkal játszó támadást az emberiség erkölcsi egyensúlya ellen. Ő
az alattomos és ravasz bűvölő, aki érzékeinken, képzeletünkön, érzékiségünkön, eszményi
elgondolásainkon, vagy rendetlen társadalmi érintkezésünkön keresztül megtalálja a
lelkünkbe vezető utat, hogy veszélyes módon félrevezessen, miközben tetteti, hogy amit
ajánl, az megegyezik testi vagy szellemi igényeinkkel és mély, ösztönszerű
442 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Fede cristiana e demonologia, 26 giugno 1975, 1382.

vágyainkkal.” 443
141
3. 5. Halál, alvilág és gonosz
3. 5. 1. Halál és alvilág, mint a rossz egyik dimenziója a Szentírásban
Az ószövetségi héber seol elsősorban alvilággal fordítható magyarra. Kezdetben nem
volt azonos a pokollal, nem volt kapcsolatos az ítélettel, hanem a holtak hazáját jelentette.
A halál utáni árnyékléttel, véglegességgel (Jób 7, 9 – 10), sötétséggel (Zsolt 88, 13)
jellemzett állapot eredetileg sem nem pozitív, sem nem végletesen negatív, bár
„kötelékei” körülölelik az embert, aki olyanná vált, mintha nem lenne (Zsolt 6, 6; 39, 14).
A vele kapcsolatos fogalmak lényegében az ember mindenkori, halálhoz fűződő
lélektanából fakadnak, az is, amit az Iz 5, 14 megszemélyesítő szavai közölnek. A seol a
teljes elhagyatottság dimenziója (Zsolt 88, 6). 444 A seolról többször kiderül, hogy nincs
távol Isten hatalmától, sem büntető haragjától (MTörv 32, 22 – ahol már büntető tűz
szerepel), és nincs távol szabadító akaratától sem: „Az Úr… letaszít az alvilágba és felhoz
onnan…” (1Sám 2, 6). Időközben összekapcsolódik a seol a tehómmal, a mélységgel,
mely a tohuval együtt a teremtési rend ellentéte, s a mindig fenyegető káoszvizek
képzetével, mely az ellenség szimbólumává alakul, ahonnan a zsoltáros szabadulást kér
(Zsolt 69, 14; 88, 17; 144, 7). Az ellenséges mélységből és vizekből származó káosz –
szörnyek (pl. Zsolt 74, 13 – 14) nem az apokaliptika alkotásai és velük párhuzamosan
korán odakapcsolódik Béliál alakja is az alvilági vizekhez: „…Az Úrhoz folyamodtam, és
megszabadultam ellenségeimtől. Elözönlöttek a halál hullámai, rámtörtek Béliál vizei.
Körülöttem az alvilág kötelékei, előttem a halál bilincsei.” (2 Sám 22, 4 – 6); szinte
ugyanezt ismétli a Zsolt 18, 3 – 6: „Az Úr menedékem, váram, szabadítóm… Körülvettek
a halál örvényei, Béliál hullámai rémítettek, az alvilág kötelékei körülfontak… Kínomban
az Úrhoz kiáltottam… Ő meghallotta a hangomat szent templomából.” 445 A seol –
eredetű hagyomány mellett fut a halál – tűz – pusztulás – büntetés vonala is. „A Halál a
tűzben, a vég nélküli romlásban folytatódó halál: ezek már a pokol evangéliumi képei.
Ezn olyan pokol, amely már … nem ’normális’, mint a seol, hanem olyan pokol, amely az
égből esett le, ’Jahvétól jött’ (Ter 19, 24). Ha hasonlít a feneketlen mélységhez, és a
443 Vö. VI. PÁL PÁPA, „Liberaci dal male”, in Insegnamenti di Paolo VI, 10, Città del Vaticano, 1972, 1169
– 1170.
444 Vö. Biblikus Teológiai Szótár, szerk, XAVIER LÉON – DUFOUR, Róma, 1974, 54 – 55. 441 – 447; HAAG,
H., Bibliai lexikon, SzIT, Budapest, 1989, 643 – 644.; I Salmi, nuova versione, introduzione e commento di
TIZIANO LORENZIN, Paoline, Milano, 2001, 346 – 347
445 Vö. RÓZSA H., Kezdetkor teremtette Isten, A vivliai őstörténet magyarázata, JEL Kiadó, Budapest,
1997, 47 – 48.; KNIGHT, G., A. F., Az Ószövetség keresztyén teológiája, 100 – 101.

142
’tűzesőhöz’ (Zsolt 140, 11),…ez onnan van, hogy ezt a poklot ’Jahve lehellete’ (Iz 30, 33)
és ’haragjának tüze’ (30, 27) gyújtotta meg.” 446
Ezek a szövegek egy régi túlvilág – képzet alapjain eljutnak oda, hogy világosan
összekapcsolják a halált egy gonosz lénnyel, Béliállal, a halál állapotát az egyértelmű
rabság állapotával, amelyből szabadulásra van szükség. S ennek a szabadulásnak a
lehetőségében hisznek a próféták beszédei, s ezt a szabadulásba vetett hitet ismétlődő,
hasonló képekkel, de gazdagon sugallják a zsoltárok. Az alvilág képzetei a fölötte
uralkodó gonosz hatalom ide csatolt fogalmával együtt eljutnak a szabadító Isten
fogalmának újfajta ábrázolásához, amely párhuzamba kerül az Egyiptomból való
kimenekítés történelmi jellegű ábrázolásával. Az alvilággal kapcsolatos fogalmak
fejlődése az Isten – fogalom fejlődését, gazdagítását szolgálja az Ószövetségben.
Az evangélium – leírások előtti századok zsidó világképe külön tagolja a föld és az
egek közti „levegőteret”, s az alsó „földalattiakat”. A virágzó apokaliptika fontos
strukturális jellegű tartalma a „fölső és az alsó világ” harca. 447 A gonoszlelkeket az
egyik hagyomány a „levegőégbe”, a másik felfogás a földalatti „térségbe” helyezi, mely
az alvilággal tart kapcsolatot. A fogság után és Jézus korában e világkép részeként a
túlvilági elgondolások között, a szadduceusi véleményt nem számítva, a következő
lényeges változatok voltak jelen: A feltámadás hite, melynek első jelentkezése
valószínűleg az Iz 26, 19 – hez tartozik. Másodszor annak a hite, hogy a halál után az
igazak és az istentelenek különböző sorsra jutnak, elkülönülnek az alvilágban.
Harmadszor a halhatatlanság hellenisztikus és ószövetségi eszmekeveréke nyomán
bizonyos hit volt jelen az igaz lelkek mennyei boldogságáról, amelyben azok várják
feltámadásukat, azaz már nem egy közömbös alvilági helyen várakoznak. Az
Újszövetségben a hádészben tartózkodás időben határolttá vált, amit a γεεννα és a
αδης fogalmának elkülönülése is jelez. 448 Az alvilág egyrészt az a hely lett, ahová
először minden lélek kerül a halál után, másrészt, amiről a Lk 16, 23 szól, a gonoszok
büntetésének a helye. Az átalakulás közben azonban maradt valami abból a tartalomból
is, amit feljebb érintettünk az Ószövetség sajátosságaként. A tehóm – káoszhoz, a seol –
alvilághoz kapcsolódó gonosz hatalom nem tűnik el az Újszövetségben. Az „alvilág
kapui” – t (πυλαι αδου) említi Jézus a Mt 16, 18 – ban, melyek „nem vesznek erőt” az ő
egyházán. Ez a kifejezés ószövetségi szóhasználat (Iz 38, 10; Zsolt 16, 2; Sir 51, 6; Bölcs
446 Biblikus Teológiai Szótár , Szerk. XAVIER LÉON – DUFOUR, Róma, 1974, 55.
447 Pontos kifejtését lásd: VIVIÉS DE, M. DE, P., Apocalypses et cosmologie du salut, Cerf, Paris, 2002.
448 Vö. Theological Dictionary of the New Testament, ed. GERHARD KITTEL, Vol.I., Eerdmans Publishing
Company, Michigan, 147 – 148.

143
16, 13;), amely jelképes beszédmódban utal az alvilághoz kötődő gonosz hatalmakra.
Talán gondolhatunk arra, hogy a bevett kifejezéssel valójában az alvilág kapuőreiről van
szó, mint démoni lényekről. Legrégebbi korok mitológikus elképzelései között többfelé
találhatók különféle állatalakok, vagy inkább szörnyek, a legkorábban pedig egyszerű
kőoszlopok a jelentős helyek, bejáratainál, elsősorban templomok tere előtt, melyeknek
nem csak védelmező, elriasztó funkciójuk van, hanem szimbolizálják, képviselik is az
illető területet, helyet. 449 A hitbéli emlékezet megőrizhette a fogság utáni időben is a
babilóni kapuzatoknál felállított hatalmas szörnyalakok ábrázolásait, melyek a
szemükben bálványnak megfelelő démoni alakok voltak. A Jelenések könyvének drámai
eseményei között megérkezik az Ószövetség korábbi lapjain felderengő megsejtés egy
reményteli válaszhoz: mindaz, amit a halál, az ősvízár – tehóm, a sötétség, a seol – pokol
által ki akartak fejezni, az elmúlás, a túlvilág és az ítélet tényén és dolgain túl már
tartalmazta a félelmes és könyörtelen törekvés alakját is, amely leválaszthatatlannak tűnik
e fogalmaktól, az élet, a kibontakozás, világosság, a felemelkedés és az örökélet
ellenségét. Már az ószövetségi ember szabadulni akar tőle, hogy a mélység – alvilág
dermesztő árnyékából is szabadulhasson (vö. Sir 51, 8 – 10). A Jelenések freskóin pedig
bepillanthatunk abba, hogy újra elválasztatik a világosság a sötétségtől, miután a sötétség
uralmi rendszerét megvilágította és néven nevezte, nem holmi költőiség, vagy mesés
érthetőség kedvéért, hanem a remény világosságának biztonságáért. 450
A Bölcsesség kései könyve szintjén a zsidó hit már eljutott oda, hogy a rossz eredetét
nem Istenben keresi: „Mert a halált nem Isten alkotta, ő nem leli örömét az élők
pusztulásában” (Bölcs 1, 13). A szöveg nem sokkal később folytatja a válaszadást a rossz
kérdésére a 2, 24 – ben. A Bölcsesség könyvének e két tézisét mai egzegéták általában az
Istentől elszakítottságra, azaz az örök halálra értik. 451 Ebben azonban így ellentmondás
van. Az érvelés szerint ui. ezt a („lelki”) halált a gonoszakra vonatkoztatná a szent szerző.
Ezzel azonban nem egyezik, hogy az 1, 13b általában beszél az „élőkről” és az általános
értelmű „pusztulásról” (απωλεια ζωντων). A 14. vers, de az 1. és 2. fejezet
szövegösszefüggései ezt még világosabbá teszik. Az 1, 13 sokkal inkább arra a kínzó és
örökös emberi kérdésre válaszol, amely mindenütt elsősorban az egyéni fizikai halál
miatt keletkezik. (Hiszen ezek a kérdések sorakoznak a 2, 1 – 5 sorai között is,
melyekben ugyan elsősorban a gonoszok a szereplők, a probléma azonban az ember
449 Vö. ELIADE, M., Vallási hiedelmek és eszmék története I., Osiris – Századvég, Budapest, 1994, 105 –
110.
450 Vö. GÁL F., A Jelenések könyve, Agapé, Szeged, 1994, 69 – 71.
451 Vö. Jeromos Bibliakommentár I., Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest, 2002, 789.

144
„alvilágba” kényszerüléséről szól.) Ha pedig az élők halála az 1, 13 – ban a fizikai
halállal foglalkozik, miért váltana át a szerző az „örök halál” eredetének magyarázatára
egy fejezettel később?
A Bölcs 2, 24 nem csupán a halál eredetmagyarázata, hanem a sátán beállítottságát is
jellemezni akarja, konkrétan az irigységgel. Ez a szöveg visszautal a Ter 3 tudósítására,
melyben a kígyó irigyen félrevezeti az emberpárt. 452 A félrevezetés okait, köztük az
irigységet később fedezi fel a zsidóság hite, melynek csúcsán a Bölcsesség könyvének
tézise áll. A Bölcsesség könyvének definíciója után a szövetségközti zsidó apokrif
irodalom (pl. az „Ádám és Éva élete”) már bővebben fejtegeti a sátán halálos szerepét.
Szent Pál pedig mintha inkább a Teremtés könyvének „bűn – halál” struktúrájához térne
vissza a szövetségközti zsidóság egy része által kidolgozott „sátán – halál” rendszer
helyett. Állítja a halál bűn miatti egyetemességét, de adós marad a válasszal arra a
kérdésre, hogy hogyan is indult a bűn, és hogyan ment végbe magának a halálnak a
kiterjedése minden emberre. Az „áteredő halál” gondolatának a Róm 5, 12 – 14 alapján
történő kifejtése majd Szent Ágoston műve, aki szerint a fizikai és lelki halál (bűn) együtt
(„prima mors”) átszármazik Ádámtól fogva minden emberre, és alapjává válhat a
„második halálnak”, mely a kárhozatot jelenti. 453 Mindenesetre Káin gyilkossága jelez
valamit nekünk abból a folyamatból, melyben az ember bukott állapota, a „halálra szánt
lét” újabb bűnt, sőt halált termel. A bibliai szavak, melyek az Úristen szájából
figyelmeztetőleg szólalnak meg Káin felé a Ter 4, 7 – ben, a bűnről, mint „leselkedő
állatról” beszélnek, amely „az ajtó előtt” áll. Vajon csupán szónokias hasonlat és
megszemélyesítés ez az egyéni bűnről, amely itt „kísértésként” jelenik meg? Pusztán egy
meglepően pszichológiai jellegű gondolkodásról van szó ebben a korai szövegben?
Többek szerint itt az „állat” visszautal a Ter 3 kígyójára, amely bűnre kísértette Káin
szüleit. Mindenesetre ezzel veszi kezdetét az a képsorozat, melyben az Ószövetség
vadállatai elvezetnek később az apokaliptika révén a gonoszság misztériumának
drámaibb és egyben árnyaltabb ábrázolásához. A szentírási összkép alapján így Herbert
Haaggal ellentétben arra hajlunk, hogy a szentírási szövegekben néhol a „bűn” szót
behelyettesíthetjük a sátánnal, amivel egyáltalán nem akarjuk feloldani a bűnt, mint az
ember „nyomorúságában” önálló tényezőt.
A Jelenések könyve eléggé világos megkülönböztetéssel rögzíti az egyház számára a
háromféle halál – fogalmat. A Jel 2, 11b és 20, 6b „második halálról” beszél, amely a
452 Vö. LAVATORI, R., Satana, un caso serio, Studio di demonologia cristiana, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1996, 65.
453 Vö. PUSKÁS A., A kegyelem teológiája, SzIT, Budapest, 2007, 85.

145
„győztest” elkerüli, hiszen az elnyeri az üdvösséget. A második halál, amelynek az
elpártolók, gonoszok fölött van hatalma, az örök halál; ennek megfelelően első halálnak
nevezhető az egyéni fizikai halál (vö. 9, 6). Vannak, akik ezt a halált hittel élik át, s
boldogok, mert „az Úrban halnak meg”. A halál harmadik jelentése arra a lényre
vonatkozik, amelyet többször is e nevekkel illet: „a nagy sárkány, ősi kígyó, akit
ördögnek mondanak, és sátánnak” (12, 9 és 20, 2.:
ο δρακων ο µεγας, ο οφις ο αρχαιος, ο καλουµενος ∆ιαβολος και ο Σατανας). A
20, 10 – ben „a sátánt, aki félrevezette őket, kénköves, tüzes tóba vetették”. Az ezt
megelőző leírás szerint „a halál és az alvilág” (ο θανατος και ο αδης) felett is folyik
az ítélet, mint egy személy felett, aki számonkérhető, majd végül a 20, 14 szerint
mindkettő szintén a tüzes tóbe kerül. 454 A sátán, a kígyó, a sárkány és az ördög egy
személynek számít a Jelenések könyvében. 455 Külön szereplők, de az előzővel együvé
tartoznak, illetve vele szoros, alávetett kapcsolatban vannak: a két vadállat, a hamis
próféta, valamint a halál és az alvilág. A halál és alvilág egy helyen mintha lokális
értelemben szerepelne: „Nálam van a halálnak és az alvilágnak a kulcsa” (1, 18b).
Mégis, a 6, 8 szerint a negyedik, a „fakó lovon” a „…Halál ült, nyomában az alvilág.
Hatalmat kapott a föld negyedrésze fölött, hogy karddal, éhínséggel, halállal és
fenevadakkal pusztítsák az életet”. Itt az írás mintha igyekezne összefoglalni mindazt,
amit a bűnbeesett ember „nyomorúságaként” általában számba vehetünk, s amelyek e
kifejtés szerint egy olyan személyes akaratnak a következményei az emberi életben,
amelynek valahonnan „hatalmat adtak” – vagy engedtek gyakorolni. A Jelenések írója
kifejti azt, amit az 1 Kor 15, 21 – 28 magyaráz. Itt a 26. versben is a halál
megszemélyesítése található: „Utolsó ellenségként a halál semmisül meg…” A halál Isten
ellensége az egész Bibliában, mert Isten az Élet. 456
A Lk 8, 31 – ben a gerázai „légió” azt kéri Jézustól, „hogy ne küldje őket a pokolba”.
A görögben az αβυσσος található, mely erdetileg olyan tátongó mélységet jelent, melyet
betölt valami, de nincs lefedve; Diogenész Laertiosznál a halál világát, hellenista
iratokban az ősidők mélységeit jelenti. A LXX ezzel fordította a tehóm héber szavát,
mellyel az Ószövetség az ősvizeket, a vizek áradatát jelölte és többször a halálnak a
birodalmát érti rajta: „…újra életet adsz, és kiemelsz a földnek mélyéből” (Zsolt 71,20). A
szövetségközötti zsidóság írásaiban, perzsa és hellenista hatások nyomán az αβυσσος a
454 Vö. Iz 25, 8: „Örökre megsemmisíti a halált. Istenünk, az Úr letörli a könnyet minden arcról.”
455 A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 1282.
456 Vö. A New Catholic Commentary, i. m. 1282.

146
büntetésből bebörtönzött lelkek helye. 457 Az 1Hén. 10, 2 – 6 – ban például a mélység
fogalma együtt szerepel több ószövetségi és apokaliptikus rokonával: vízözön, örök
sötétség, mélység – lyuk a sivatagban, tüzes tó, melybe a gonosz lelkek vettetnek. A
tehóm – abüsszosz – tehát alvilágnak, pokolnak is tekinthető az újszövetség keletkezése
korának világképe szerint. „A zsidó képzeletvilág, illetve kozmogónia az univerzumot
három szintre tagolta: az ’alsóbb’ szintre tette az elhunytak tartózkodási helyét, és
távolabbra, vagy mélyebbre a démonok székhelyét.” 458 Az Újszövetségben az αβυσσος
az előzményeknek megfelelően a gonosz szellemek lakóhelye, egyben büntetési „helye”,
melyre a Júd 6 így utal: „Az angyalokat is, akik nem becsülték meg méltóságukat,
elhagyták lakóhelyüket, a nagy nap ítéletére örök bilincsekben, sötétségben tartja.” A
2Pét 2, 4 kifejezetten hellenisztikus, mert úgy fogalmaz, hogy Isten a „tartarosz” sötét
mélyébe taszította a bűnös angyalokat. A Jelenések könyve több helyen használja az
αβυσσος − t. A Jel 9, 11 azonosságot mond ki a bukott angyal és a mélység – káosz
között: „βασιλεα τον αγγελον της αβυσσου”. Ez az angyal a mélység – alvilágból
kiáradó, ártó állat – alakoknak (Jel 9, 2 – 10) a királya, akinek fontos jellemzőjét is
rögzíti a szöveg: „héberül Abaddón, görögül pedig Apollüón a neve”. Mindkét név
pusztítót jelent. Ez a fogalomkör megfelel mindannak, amit a Mt 5, 22 – ben, a Mt 11, 23
– ban, vagy a Mt 25, 41 – ben találunk. Ettől félnek a „légió” tagjai, és kérik Jézustól,
hogy ne küldje oda őket (Lk 8,31). A tehóm – káosz az Újszövetségben abüsszosz –
pokollá úgy módosul és rögzül, hogy a káosz – vizek helyébe az örökkön égő katlan képe
kerül, melyhez a Jel 9, 12 – ben a „kohó felszálló füstje” is tartozik. A poklot és a halált,
valamint a bukott emberiség félelmét a legvilágosabban a Zsid 2, 14 kapcsolja össze a
sátánnal.
3. 5. 2. A halál és a gonosz kapcsolata a patrisztikus gondolkodásban
Az ókeresztény írókkal az élen számtalanszor jelenik meg az Egyházban, hogy a
gonosz hatalom a fizikai halál angyala, és hogy magával akar rántani az örök
mélységekbe is, mivel az élet ellensége és léte összefügg a kárhozattal. Az egyházatyák
jó része gondolta úgy, hogy a halál lehet a bukott angyalok egyike, legalábbis a
személyes gonosz működésének egyik megjelenése. Erkölcsi halálról és örök halálról
egyaránt beszélnek Hermász próféciái, melyek a belső, rosszra hajló vágyat is ördögi
eredetűnek tartják: „A vágy, amely a rosszra irányul, az ördög leánya. (…) Azok pedig,
457 Vö. Theological Dictionary of the New Testament, ed. GERHARD KITTEL, Vol. I., Eerdmans Publishing
Company, Michigan, 9.
458 SPINETOLI, O., Lukács a szegények evangéliuma, Agapé, Szeged, 2001, 301.

147
akikben ezek uralkodnak, mivel nem álltak ellent nekik, mindörökre halottak lesznek, mert
az ilyen vágyódások a halált hordozzák.” 459
Igen figyelemreméltóak Antiókhiai Theophilosznak a halállal kapcsolatos teológiai
észrevételei. Egyik részletében ábrázolja azt az általános hitet, hogy a legnagyobb
bűnökre, köztük a gyilkolásra közvetlenül az ördög ad indítást, s közben, a Bölcsesség
könyvét folytatva, egy válasszal jelentkezik az előbb felvetett kérdésünkre: „Amikor
meglátta a Sátán, hogy Ádám és felesége nemcsak, hogy él, de még gyermeknek is adtak
életet, irigységre gyúlt amiatt, hogy nem sikerült elpusztítania őket. Ezért látván, hogy
Ábel tetszésre talált Istennél, fölizgatta ellene testvérét, Kaint, hogy ölje meg fivérét,
Ábelt. Így indult meg a halál mindmáig tartó vándorútja e világ felé, hogy majd eljusson
minden emberi nemzedékhez.” 460
Az apologéták és a mártírakták szerzői a Jn 8, 44 – t konkretizálják a keresztények
üldözésére: „Bírósági eljárást nem tartotok, hanem esztelen szenvedéllyel az ártó
démonok ösztönzésére, semmit ki nem vizsgálva, meggondolatlanul ítéltek el
bennünket.” 461 A keresztény vértanú a fizikai halálra készül, mert „az neki nyereség”, de
semmi sem veszi rá a lelki – erkölcsi értelmű halálra, amely a császár démonainak
ajánlott áldozat által lenne a sorsa, hisz az az örök halál lenne. A vértanú Crispina így
válaszol vallatójának, aki az áldozatra, azaz a hittagadásra akarja rávenni: „Ha meg
akarnék halni és lelkem vesztére törnék, hogy az örök tűzre juttassam azt, már rég a te
démonaidra bíztam volna akaratomat.” 462 Szent Viktor vértanú beszédéből is kitűnik,
hogy a vértanúk a fizikai halál kapujában éppen legradikálisabb elhatárolódást hajtják
végre a démonoktól, de egyúttal a démonok kárhozatától is. A Dél – Galliából, a 3. sz
végéről való szöveg bemutatja az egyszerű hitet a gonoszlelkek elkárhozásáról,: „…ne
bízzátok immár magatokat az átkozott, kárhozott és kárhoztató démonokra, a bennetek
levő istenhasonlóság becsületét ne piszkoljátok be szégyentelen szennyükkel, hogy
elkerülhessétek a rájuk váró kárhozatot.” 463
459 HERMÁSZ, A Pásztor, XII. Parancsolat, II, 2 – 3., ford. Ladocsi Gáspár, in Apostoli atyák, Ókeresztény
írók III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 298.
460 THEOPHILOSZ ANT., ad Autoluk., II. könyv, 29., ford. Orosz László, in Ókeresztény írók VIII. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 484.
461 JUSZTINOSZ, SZENT, I. Apológia V, 1., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 67.
462 Szent Crispina vértanúsága 3, 2., ford. Vanyó László, in Vértanúakták és szenvedés – történetek,
Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 223.
463 Szent Viktor, Alexander, Felicianus és Longinus vértanúsága IX., ford. Barsi János, in Vértanúakták és
szenvedés – történetek, Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 247.

148
A 2. századi gyermekkeresztelési adatok arra utalnak, hogy valószínűleg nem csak a
megtisztulás szükségességét hitték a gyermekekkel kapcsolatban, hanem a sátán
szolgaságából történő megszabadulásuk szükségességét is. 464
Antiókhiai Szent Theofil érdekes véleménye az volt, hogy Isten nem teremtette az
embert sem eleve örökké élőnek, sem eleve testileg halandónak, hanem megadta neki a
lehetőséget, hogy válasszon. 465 A testi halál lehetősége az ember bűne révén ténylegesült.
Hozzátehetjük: talán ennek tényleges végrehajtása, magának a döntés nyomán kialakult
„helyzetnek”, vagyis a meghalásnak az „előkészítése” és realizálása az, amiben a
gonoszlélek közreműködött, közreműködhet. A halál kérdéseivel való szembesülés az
ember szenvedéseinek teljes gyökérzete felé vezet. Elképzelhetőnek tartjuk azt, hogy
maga a halálnak való kiszolgáltatottság mindenkori átélése, mely egzisztenciálisan
átszövi az emberi létet, nem jelentene olyan mértékű félelmet, szenvedéseket, s nem
lenne maga is annyi morális rossznak a forrása a történelem folyamán, ha ez a terület nem
lenne a gonosz személyes hatalma alatt.
Alexendriai Szent Kelemen írásaiban ötvöződött a hellén és a biblikus keresztény
démon – felfogás; a démonok közel állnak a halálhoz és a pusztuláshoz, mert valójában a
földhöz és a földalatti világhoz tartoznak: „Bizony méltán hívjátok magatok is
bálványoknak a démonokat, hiszen Homérosz Athénét is és a többi istent is gonoszsággal
vádolva démonoknak nevezte… Hogy lehetnének istenek a bálványok és a démonok, akik
valójában gyalázatos és tisztátalan lelkek, akik mindenki előtt közismerten földből és
mocskos iszapból valók, és lefelé húzza őket a nehézségi erő; akik »sírok és síremlékek
körül kódorognak«, ahol mint »árnyhoz hasonló kísértetek« tűnnek fel.” 466 Az alexandriai
tanító szerint megváltásunk attól szabadított meg, akinek a mi halálunk a célja; úgy tűnik,
mindkét halált érti rajta. A halál urát csúszómászó vadállatnak nevezi. 467 Kelemen
gyakran szól a gonosz kötelékeiről, melyek a bálványimádás és a babona kapcsán jönnek
létre, egészen a pusztulásig. Ő, mint az egyházatyák mindnyájan, az okkult
cselekedetekben, mint a jóslás, a démonok működését tanusítják, s az okkultizmust a
démon lelki gyilkolásának tartják. Iz 8, 19 – 20 szerint a halottidézők eleve az alvilágtól
várják a segítséget, az Iz 28, 14 – 18 szerint pedig, azok, akik hamis uralmat képviselnek,
a halállal szövetkeztek. Izajás könyve, Jeremiás és a deuteronomista rendelkezések
464 PUSKÁS A., A kegyelem teológiája, SzIT, Budapest, 2007, 87.
465 Ad Autolyc. 2, 24.
466 KELEMEN, ALEXANDRIAI, Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz IV, 55., ford. Tóth Vencel OFM, JEL,
Budapest, 2006, 120. (Kelemen itt Platón Phaidónjából idéz: 81 CD.)
467 KELEMEN, ALEXANDRIAI, Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz I, 7., ford. Tóth Vencel OFM, JEL,
Budapest, 2006, 63 – 64.

149
erőteljesen tiltják és megbélyegzik az okkultizmust (vö. MTörv 13, 2 – 4; 18, 9 – 13). A
Jeremiás 27, 9 – 10 szerint a pogány varázslás módszereihez kapcsolódó politika és népi
beállítottság egyaránt „számkivetésbe vezet el”. Ezek a figyelmeztetések összességükben
nem csupán a választott népnek a hitét védelmezik a környező pogány vallások körében
oly eleven varázslással szemben, hanem valódi személyes emberi veszélyt is érzékelnek.
A halál világához tartozóktól segítséget kérő okkult praktikák a deuteronomista kontextus
szerint az első parancs elleni bűnök. Az Ószövetségben a bálványimádás „idegen istenek
imádását” jelenti, s e felfogás fejlődése eljut oda, hogy az „idegen istenek” gonosz
lelkeket jelentenek, akik vérszomjasak, ahogyan a Zsolt 106, 35 – 37 tanusítja:
„Összeadták magukat a pogányokkal, és utánozták tetteiket. Az ő isteneiknek szolgáltak,
és ez lett a vesztük. Saját fiaikat áldozatul adták és leányaikat a démonoknak.” A Sirák
34, 4 – 6 szerint az okkult, pogány vallási eszköztár („jóslások, álmok”) tisztátalannak
számít. (Itt lehet tetten érni azt a vallástörténeti pillanatot, amikor újra összekapcsolódik a
zsidó hitben a bálványimádás és az okkultizmus mezején a tisztátalan a gonosz szellemi
lényekkel.) A bálványimádásnak pedig minden formája távol visz az egyetlen Istentől,
így a halálba vezet. A Jelenések könyvében a 13, 12 – 14, valamint a 16, 13 – 14 szerint a
földalatti világból kiemelkedett lények ördögi hatalommal megtévesztő csodákat
művelnek. Ugyanezt a megtévesztést mutatják fel az apologéta atyák, s az alexandriai
tanítók a pogányság és az okkultizmus kritikájában. „Bizonnyal, amikor kedvező jeleket
jósolnak nekik, nem nyíltan ölnek embereket” – mondja Alexandriai Szent Kelemen. 468 A
pogányok összejövetelét a következőképpen minősíti a Didaszkália: „…akik oda szoktak
járni, mert a halott emberektől és a Sátán lelkétől származó előadásokat akartak hallani
és magukba szívni. Halottak ezek és halált hoznak, eltérítenek a hittől és az örök tűzre
visznek.” 469 Kelemen tud arról, hogy éppen az okkultista pogány praktikák eleven,
álvallási tapasztalatokat produkálhatnak: „…a vadállatoktól ugyan elmenekülünk, és ha
medvével vagy oroszlánnal találkozunk, akkor elkerüljük,…de a gyilkos, bűnös,
cselszövő, embert gyűlölő és pusztító démonokat, jóllehet tapasztaljátok, nem kerülitek ki,
és nem fordultok el tőlük?” 470
Órigenész szerepet ad a gonosz hatalomnak a halál utáni ítéletben. Leírásában nem
nehéz felfedezni az alvilági mérlegelés platóni nyomait is, de a János – evangélium
468 KELEMEN, ALEXANDRIAI, Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz III, 42., ford. Tóth Vencel OFM, JEL,
Budapest, 2006, 103.
469 Didaszkália XIII., ford. Erdő Péter, in Az ókeresztény kor egyházfegyelme, Ókeresztény írók V. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 175.
470 KELEMEN, ALEXANDRIAI, Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz III, 43., ford. Tóth Vencel OFM, JEL,
Budapest, 2006, 104.

150
idézett szavai is fontosak itt evilág fejedelmének „órájával”, vagyis aktivitásával:
„Miután eltávozunk majd e világból, s e mostani életünk átalakul, vizsgálókat találunk a
világ határain ülve (vö. Alexandriai Kelemen Strom IV, 117, 2.), akik – mintegy a
vámosok kötelességét teljesítve alaposan kikutatják, hogy nem találnak – e bennünk olyat,
ami az övék. Úgy tűnik nekem, hogy evilág fejedelme olyan, mint egy vámos, ezért áll az
Írásban, ’jön evilág fejedelme, és nem talál semmit énbennem’ (Jn 14, 30). (…) Ezért
fontoljuk meg, mekkora veszélyben forgunk, nehogy – ha nem lesz, amivel megfizessük a
vámot – minket magunkat hurcoljanak el a tartozás fejében, ahogy az evilági adók
esetében is történni szokott, amikor valakit adóssága fejében bebörtönöznek, és az állam
rabszolgája lesz. Közülünk is igen sokakat feltartóztatnak majd ezek a vámosok…” 471 Az
Egyház beszél a gonoszlelkek végidőbeli megbüntetéséről az ember ítéletével együtt, de
tekintélyi szó arról már nem szól, hogy az ember ítéletében, vagy kárhozott állapotában
valós szerepe lenne a bukott angyalnak. Józsue főpap vádolásának képét a Zak 3, 1 – 2
szerint nem lehet ehhez alapul venni. A Jel 12, 7 – 11 – ben, olvasható, hogy a vádoló (o
κατηγωρ) „éjjel – nappali” vádolja a „testvéreket”, de éppen ezért „taszítják le”, hogy a
hívők elleni folyamatos aknamunka is lezáruljon a Bárány végső uralmának kiterjedése
és az ítélet előtt.
Nüsszai Szent Gergely azt tanúsítja, hogy az atyák egzegézise a 4. században túllépett
már a régi világképi elemek szószerint vételén: „Az általános felfogás és az Írások
alapján erős az a meggyőződés, hogy léteznek ezek a testeken kívüli lények, ezek a jóval
szemben ellenségesek, az emberi életre nézve ártalmasak, önkéntesek mondtak le a
jobbról, a jótól elpártolva pedig az ellenkező, a rossz valósult meg bennük. Azt mondják,
ezeket számítja az apostol a földalattiakhoz. Szavai még azt is jelentenék, hogy a
világkorszakok hosszú körforgásában a rossz meg fog semmisülni, csak a jó marad meg,
és ezek a lények egybehangzóan meg fogják vallani Krisztus uralmát. Hogy ez így van,
abból még nem következik és semmi sem kényszerít arra, hogy a földalatti kifejezésen
valóban valamilyen föld alatti üreget értsünk.” 472
Szent Ambrus a 2Kor 11, 3 nyomában összekapcsolja a kígyót és a halált: „Helyesen
tud óvakodni a kígyótól, aki ismeri szándékait, melyek igen ártalmasak. Folyton ártani,
471
ÓRIGENÉSZ, Homíliák Lukács evangéliumához XXIII., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az
imádságról és a vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997,
306 – 307.
472 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, A lélekről és feltámadásról, ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 601. Ugyanitt a 893. oldalon
lábjegyzet Vanyó Lászlótól: „Krisztus egyetemes uralmának elismerése a végidőben nem jelenti
szükségképpen az ördögsereg megtérését. Az evangéliumban is elismerik Krisztus hatalmát, s ez mégsem
szolgál üdvösségükre. Itt Isten uralmának megnyilvánulásáról van szó.”

151
folyton környékezni akar, hogy halált hozhasson.” 473 „Miért veted magad a földre a
halálos bukásban a kígyóval, akit te tisztelsz? Miért zuhansz a Sátán romjai közé általa és
vele együtt? Őrizd meg a fenséget, amelyben születtél!” – így figyelmeztet Szent
Cyprianus. 474 Szent Ágoston Mózes kígyóvá váló botjával allegorizál, mivel az
elpusztította a varázslók botjából lett kígyót: „A kígyó ugyanis a halált jelképezi, amelyet
ő okozott a paradicsomban… Ahogy a bot átmegy a kígyó alakjába, Krisztus úgy megy át
a halálba; és a kígyó újra bottá lesz, Krisztus pedig a feltámadásban újra teljessé válik
testében, az egyházban, ami a végső időben valósul meg.” 475 Szent Ágostonnál „a halál
elöljárója” hatására „…vált az ember félénkké a halál tudatában, kezdett félni a legkisebb
és legalsóbb rendű állatoktól is, és a jövő bizonytalanságától és minden bajtól rettegni. Ez
fékezte meg nem engedett örömeit, főként a kevélységét, mert ez vitte bukásba, ez az
egyetlen bűn, amely az irgalom orvosságát is elutasítja…” 476 Ágoston püspök
ugyanakkor nagy hangsúlyt ad a keresztség szabadító hatásának, éppen a gonosz kötelék
ellen, s a szentség nyomán már nincs akkora védtelenség a gonosszal szemben. 477
Nagy Szent Gergely így ír a seollal kapcsolatos „halál árnyéka” kifejezésre
vonatkozóan: „A Szentírásban a halál árnyéka olykor a Lélek feledékenységeként, olykor
az ördög utánzásaként, olykor pedig a test halálaként szerepel. (…) Halál árnyékának
veszi az ősi ellenség utánzását. Őt ugyanis, mivel halált okozott, halálnak hívják, amint
János tanusítja, mikor mondja: ’És halál az ő neve.’ Halál árnyékával jelölik az ő
utánzását, mert miként az árnyék a test milyensége szerint rajzolódik ki, úgy a gonoszok
cselekedetei is az ő képének utánzásával alakulnak ki.” 478
Palamasz Szent Gergely (1296 – 1359) szavai teljes összefüggést mutatnak az alvilág,
a halál, az „alvilág ura” és a meghalásra ítélt test között: „Hol van hát az Alvilág lelkének
bennünk felbukkanó sajátos lakhelye? Lelkünkben, vagy testünkben? Abban a testben
van, amely – az Apostol szavai szerint – semmi jót nem szül, ha nem uralja az élet
törvénye.” 479 Maximosz hitvallónál döntő szerepe van az ember kárhozata szempontjából
473 A SZENT AMBRUS, A bűnbánatról Első könyv, XVII, 93., ford. Hrotkó Géza, in SZENT AMBRUS, A
kötelességekről, A bűnbánatról, Ókeresztény örökségünk 9., JEL, Budapest 2005, 338.
474 CYPRIANUS, SZENT, Demetrianushoz 16., ford. Vanyó László, in Szent Cyprianus művei, Ókeresztény
írók XV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1999, 314.
475 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról 20., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény írók X. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 126.
476 ÁGOSTON, SZENT, A szabad akaratról 3, 29., ford. Hegyi Fábián SJ, in AUGUSTINUS, AURELIUS,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 406.
477 Vö. PUSKÁS A., A kegyelem teológiája, SzIT, Budapest, 2007, 90.
478 GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai György
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 189.
479 THESSZALONIKAI (PALAMASZ) GERGELY, Az Istenben való elmélyedés védelmében, Hészükhiosz a
Batosz – kolostorból, in Kis Filokália (gondozta: Gyalog V. – Alder M. – Malik Tóth I.), Filosz, Budapest,
2004, 180.

152
a személyes gonosznak: „Mutassuk meg, hogy nem az a Gonosz lett ’a gyalázatos
szenvedélyek által’ (Róm 1, 26) az életünk Atyja, aki minduntalan zsarnoki módon
igyekszik hatalma alá vonni természetünket, hogy aztán észrevétlenül halálra kelljen
fölcserélnünk az életet. Hiszen Isten is és e másik is természetesen a sajátjából szokta
részesíteni a hozzá szegődőket: Isten örök életet ad azoknak, akik őt szeretik, a gonosz
pedig azzal, hogy a kísértések szántszándékos elfogadására ösztönöz, halált tartogat az őt
követőknek.” 480
3. 5. 3. Herbert Haag és a halál
Herbert Haag tagadja, hogy a Szentírásban emlegetett halálnak köze lenne egy
személyes gonosz hatalomhoz. A Biblia halállal kapcsolatos szövegeit Schleiermacher
vonalát követve spiritualizálóan értelmezi, ahol a „halál” nem szerepelhet fizikai
értelemben, hanem csak „erkölcsi – lelki ” értelemben. Szerinte sem a fizikai halál, sem
az erkölcsi halál nem egy „első bűn” következtében jött létre, még kevésbé egy külső
gonosz kísértő miatt. „A világ a bűn betörése előtt és azt követően is ugyanabban az
állapotban volt. Ami a bűnben végbemegy, nem a fizikai, hanem az erkölcsi rendet érinti,
nem a teremtést, mint olyat, hanem az embert az ő szabadságában és felelősségében.” 481
A halálnak az emberi természethez tartozó teremtettségét valló, s csak a leki értelemben
vett halálról beszélő, valamint az ördög szerepét tagadó Schleiermacher – Ritschl – Haag
– féle véleményét illetően, szemlélnünk kell az egész újszövetségi tanítást, melynek
központjában a feltámadás híradása áll. Isten uralmának jelei közé tartozik, hogy Jézus
fizikai halottakat támaszt fel. Saját feltámadása pedig a fizikai halálból az ősegyház
hitének és tanításának kulcsa, az örömhír középpontja. A legrégebbi hitvallási formulák
(Róm 1, 3 – 5; 4, 24 – 25; 1Kor 15, 3 – 6. stb) által kifejezett ősegyházi hitben
összekapcsolódott egyfelől Krisztus halála és feltámadása, másfelől az e kettő által
megvalósult megváltás révén Krisztus sorsával az ember sorsa, vagyis az ő
feltámadásával az egyes ember testi feltámadása. Hogy ez a megváltás csak valamilyen
spiritualizált „feltámadást” eredményezne, azt éppen elsőként az egész 1Kor 15. fejezet
tagadja, és ellenkezőleg azt magyarázza, hogy Krisztus feltámadása éppen azért történt,
hogy az ember is feltámadjon a sírból, mert az utóbbi nélkül nincs értelme Krisztus
feltámadásának. Az egész páli okfejtés csúcsán áll ebből a szempontból a 15, 21: „Mivel
egy ember idézte elő a halált, a halottak is egy ember révén támadnak fel.” Az itt
480 MAXIMOSZ HITVALLÓ, SZENT, Tömör magyarázat a Miatyánk imádságról Krisztus egyik barátja
számára, ford. Orosz Athanáz, in Isten a szeretet, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL
Kiadó, Budapest, 2002, 178.

153
használt halál fogalmát nem lehet kisajátítani a lelki, vagy az örök halál jelzésére, hiszen
itt és a következő versekben konkrét halottakról van szó, akik feltámadnak. Ha Pál
valójában csak lelki halálról beszélne az „egy ember bűne” nyomán, akkor az 1Kor 15,
21 – 23 – ban azt kellene állítania, hogy mindenki üdvözül, mert mindenki „feltámad”
(miután „Ádámban mindenki meghalt” – lelki értelemben). De ilyesmiről Szent Pál nem
beszél, sem az őt értelmező Egyház. Ő a bűn miatt bekövetkezett testi halálból való testi
feltámadás tételét (mind Krisztusnál, mind az embernél) a keresztény hit döntő
mozzanatának mondja: 1Kor 15,2; 17 – 19. Nem tudjuk kimutatni az újszövetségből H.
Haag igazának a kedvéért azt, hogy Jézus Krisztus csak a második halál miatt halt volna
meg a kereszten. Ha a fizikai halál nem lenne a bűn következménye, akkor a
megváltásban való részesedésnek is meg kellene maradnia a tudati – élménybeli –
misztikus – lelki „feltámadásnál”, amit a korintusiak közül egyesek hellén hatásra
vallottak a keresztség átélése kapcsán, s amely jól ismert a doketista, gnosztikus
törekvések közt is. A hellenizmusban az emberi léleknek a továbbélésében az evangélium
megjelenéséig is hittek, ezért akkor valóban „nincs értelme a tanításunknak” (1Kor
15,14a). Ha tehát az emberi test feltámasztása a jézusi megváltás következménye, akkor
állítható, hogy a testi halál az emberi bukás következménye. Az embernek a fizikai
halálból való feltámasztása szorosan összefügg az örök halál, a lelki halál felett aratott
krisztusi győzelemmel. Ennek értelmében nem véletlen, hogy az Egyház mindenkori
tanításában a fizikai halálról is szó esik a beteljesedéstől elzáródott emberi léttel
kapcsolatban.
3. 5. 4. A Tanítóhivatal hozzászólása
A Karthágói Zsinat (418), a Trienti Zsinat (1546), VI. Piusz rendelete (1794) szerint
az ember halála nem az emberi természet szükségszerűségéből, hanem az ember bűne
miatt van (DH 222; 1511; 2617). A spiritualizált megváltás és spiritualizált eszkatológia
irányvonalának akár akaratlanul is mai képviselőivé válnak azok a teológiai gondolatok,
melyek az embert a halállal együtt tekintik teremtettnek. Ez a felfogás belső történést,
benső átélést feltételez és eljuthat oda vallási szubjektivizmust tápláló alapállásuk, hogy
tulajdonképpen a platonikus antropológia képviselőivé válnak, illetve napjainkban
divatossá váló keleti világképekhez kerülnek közel. A vallásinak pusztán a lélekre
koncetrálásánál, illetve a szubjektumba sűrítésével már nyilván nincs szükség a halál
urára, mint külső tényezőre.
481 HAAG, H., Abschied vom Teufel, Benziger Verlag, Einsiedeln, 1969, 67.

154
A Trentói Zsinat hatodik ülésén született határozat szövegében olvassuk: „…amikor
Ádám törvényszegése következtében minden ember elveszítette ártatlanságát, akkor
valamennyien ’tisztátalánná lettek’ (Iz 64, 6)… és az ördög és a halál hatalma alá
kerültek, hogy nemcsak a pogányok a természet ereje által, de még a zsidók Mózes
törvénye betűjének a segítségével sem képesek megszabadulni, vagy fölkelni, noha a
szabad akaratuk a legkevésbé sem szűnt meg, bár meggyöngült és rosszra hajló lett.” (DS
1521) Az „ördög hatalma alá kerülést” az egyházatyák kezdettől egyhangulag figyelembe
veszik. Az Egyház tanítása az atyákkal kezdve szoros összefüggést és kölcsönösséget
éreztet a gonosz hatalom és a halál között.
A Katolikus Egyház Katekizmusa a következőket tanítja: „Annak hátterében, hogy
ősszüleink az engedetlenséget választották, ott áll a kísértő szava, amely szembe
helyezkedik Istennel, és ezek a szavak – az irigység folytán – az embert a halálba
taszítják.” (KEK 391) E szavak a Bölcs 2, 24 – re utalnak, ahol először említi a Szentírás
az ember halálának összefüggését a sátán munkájával: „A sátán irigysége révén a világra
jött a halál, és akik vele tartanak, azok megtapasztalják”. A Jn 8, 44 szerint Jézus az
ördögöt „kezdettől fogva gyilkos” – nak mondja, s ez a kifejezés a halálra utal. A Trentói
Zsinat 1546. június 17 – én a következőket szögezte le: „…a halál jutott neki (ti.
Adámnak) osztályrészül…, s a halállal egyszersmind fogolyként annak hatalma alá
került, aki ezután ’a halálon uralkodott’ (Zsid 2, 14), vagyis az ördög hatalma alá, s ezért
’a sértő törvényszegés miatt Ádám teljesen, testileg és lelkileg romlott állapotba
került’.” 482
3. 6. A tévelygés és a hazugság atyja
3. 6. 1. A tévelygés és a gonosz a Szentírásban
A preegzisztens Bölcsesség így szól Sirák fiának könyvében: „Nálam van az út és az
igazság minden kegyelme” (Sir 24, 25). Jézus Krisztus azt mondta: „Én vagyok az út, az
igazság és az élet.” (Jn 14, 6) Jézus János evangéliuma szerint azt is „tudta, hogy ki az,
aki elárulja őt” (Jn 13, 11), tudta, hogy vannak, akik „nem maradnak benne”, akik nélküle
akarnak cselekedni (vö. Jn 15, 5 – 6), akikben „nincs meg az igazság”, akik nem hisznek
neki, s hogy mindezeknek van szélsőséges képviselete is, amire azt mondta: „Ti az
ördögatyától vagytok (εκ του πατρος του διαβολου εστε), és atyátok kívánságait
akarjátok cselekedni. Ő gyilkos volt kezdet óta, és az igazságban nem állt meg, mert nincs
482 DH 1511.

155
benne igazság. Amikor hazugságot szól, magától beszél, mert hazug, és a hazugság atyja
(οτι ψευστης εστιν
και ο πατηρ αυτου)” (Jn 8, 44). A jánosi szöveg tehát olyan valakiről beszél, aki annak
teljes hiányával létezik, amely Jézusnál teljességgel megvan, sőt, Jézusnak a lényegéhez
tartozik. Ez a lény nem azért éli a hazugságot, mert mások fosztották meg az igazságtól,
hanem „magától”, „kezdettől” nem volt az igazságban, vagyis kezdetben, teremtése utáni
döntésétől fogva elfordult az igazságtól; a „megfosztottsága” önmagától származik. Ezek
az evangéliumi kifejezések az igazság teljes hiányára utalnak és folyamatosságra abban,
hogy egészen az igazság ellentéte jellemzi. Mivel minden, ami Jézus Atyjától származik,
csak jó, (Jk 1, 16), a hazugságnak kell, hogy „atyja” is legyen, mert mielőtt még nem volt
hazugság, volt egy pillanat – a jézusi szavak értelmében –, amikor valaki nagy szellemi
erejű személyes vággyal meg akarta kerülni az igazság Atyjának személyét, s ezzel teljes
mértékben megfosztotta magát attól, aki személyes mivoltában egyszerre birtokolja az
igazság teljességét, mert a leginkább megegyezik – megfelel önmagának és
legteljesebben birtokolja önmagát. Jézus sátánnak nevezi a hazugság első alanyát. Ha
Máté evangéliuma szerint vannak „hamis krisztusok…, hogy ha lehet, még a
választottakat is tévedésbe ejtsék ” (Mt 24, 24), akkor ezek szerint van hamis „atya”
(antipater) is, aki az igazság Atyjával szemben a hazugságról gondoskodik, vagyis szüli is
mindazt, ami ettől kezdve nem felel meg az Isten akaratának, ami (legvilágosabban Máté
evangéliuma szellemében) nem más, mint az igazság. Egyúttal azonban a hazugságnak ez
a forrása antikrisztus is, hiszen az örök Ige, aki a Krisztus, maga a világosság, s ő
szüntelen „mondja az igazságot” (Jn 8, 45), ez pedig vele, az igazság Kinyilatkoztatójával
(Jn 8, 31 – 32) szemben rá tudja venni a zsidó írástudókat, és oly sokakat a történelem
folyamán, hogy a hazugság – atya kívánságait teljesítsék (Jn 8, 44a), olyanokat, akik
„nem Istentől valók” (Jn 8, 47), azaz maguk is képesek hamis és álságos módon
döntéseikben megkerülni a szeretetet, s annak Atyját (Jn 8, 42), s így nem tudják ez Atya
Küldöttjét sem felismerni, sem szeretni. A hazugság tehát a János – evangélium szerint
ellentétben áll a szeretettel, s nyilvánvalóan a hittel (Jn 8, 46); hiszen a hazug más
erényekre sem képes. A hazugság atyjának habitusa ezen szövegek összefüggései szerint
nem valamiféle egyszeri és felszínes, „hangulati” beállítottság, mert szintén „kezdettől” a
gyilkosság is jellemzi (Jn 8, 44a). 483 Az ábrázolt kép így nagyon is személyes, de negatív
irányban: valaki, aki két alapvető, mélyen összefüggő törekvésben létezik, a gyilkosként
483 B. Schwank rámutat arra, hogy a Jn 8, 44 – 45 nyelvi összefüggései szerint az ördög éppúgy a hazugság
atyja, mint a gyilkosság atyja. SCHWANK, B., János, Agapé, Szeged, 2001, 317.

156
és hazugként, kegyetlen, kérlelhetetlen, megátalkodott, és még félrevezető is. A hazug
megtévesztő nyilván a gyilkolás érdekében lép fel félrevezetően. Amikor e szavak
hazugnak mondják azt, aki által Jézus ellenségei beszélnek, egyúttal a paradicsomi kígyó
(Ter 3, 1kk) hazugságára emlékeztetnek. 484 Ezt a képet, amit az Újszövetség egyéb
részletei is megerősítenek, nem tulajdoníthatjuk egykönnyen valamilyen személytelen
természeti erőnek, nem nevezhetjük egykönnyen a maga konkrétságában a sors, vagy
pusztán az emberi gonoszság összeadódott és jelképes ábrázolásának. Ő az, aki
elhomályosítja az elméket, hogy akadályozza azokat, akik a Bölcsesség könyve szerint
„meg fogják érteni az igazságot” (Bölcs 3,9). Hamis látomásokat ad, hogy ne tekintsenek
Jézusra, akinek látása nyomán meglátnák az Atyát is (Jn 14, 9). Jézus helyett hamis
megváltókat, sikeres történelmi vezetőket és sztárokat mutat, hogy emberek keresésük
közben kívül essenek Jézuson, „akiben az igazság van” (Ef 4,21). Az „Igazság Lelke” (
Jn 14, 17; 15, 26) helyett igyekszik szellemeket küldeni az emberek útjába, hogy hamis
„magán –kinyilatkoztatások” révén szellemi álélményekhez kösse őket. 485 A félrevezetést
vette észre Pál apostol a filippibeli rabszolgalány jósló tevékenységében; hiába kiabált az
apostolok után valós dolgot, ti. hogy az „üdvösség útját hirdetik”, mégis gonoszlélek volt
az, amely megszállta őt, tehát Jézus nevében ki kellett űzni (ApCsel 16, 16 – 18). A
Szentlélekkel betelt Péternek és Jánosnak kellett Szamariába érkeznie, hogy a
megkeresztelkedett, ám csak színleg megtért Simon mágus hamisságát leleplezzék
(ApCsel 8, 18 – 24). A szükséges megkülönböztetésre figyelmeztet a második Korintusi
levél több helyen. Vannak dolgok, amelyekben nem lehet megalkuvás, vagy keveredés:
„Mi köze az igazságnak a sötétséghez? Hogyan hozható össze Krisztus Beliállal?” (2Kor
6, 14) Az apostol jól érzékeli, hogy a megtérés után újfajta harcok kezdődnek a hűségért,
a tanítás tisztaságáért, vagyis Krisztusért; a frissen megtért közösségeket a tévtanítók
másolatai, az eretnek beférkőzők csapdái kísértik meg: „Félek, hogy a kígyó, amint
álnokul rászedte Évát, a ti elméteket is megzavarja, és akkor vége Krisztushoz való
ragaszkodásotoknak…” (2 Kor 11, 3). A konkrétan Korintusban felbukkant
„álapostolokkal” kapcsolatosan fogalmazza meg: „…hiszen a sátán is a világosság
angyalának tetteti magát. Nem nagy dolog tehát, ha a szolgái is az igazság szolgáinak
akarnak látszani.” (2Kor 11, 14) Az első János – féle levél is konkrét tapasztalatból
általánosít. A korai gnosztikus beállítottság lehetett ott jelen, mint a legjelentősebb
484 U o.
485 Vö. HÄRING, B., Krisztus törvénye II., Pannonhalma – Róma, 1998, 189 – 191.

157
„hamis prófécia”, amelyet meg kellett vizsgálni, s a lelkek megkülönböztetésének
adományával elkülöníteni (1Jn 4, 1– 5).
3. 6. 2. Az egyházatyák a tévelygések leleplezői
A legelső egyházi irodalmi emlékek, melyek követték a kánoni írásokat, szinte egytől
egyig igyekeznek szempontokat adni a közösségeknek a becsapások, a hamis
beszüremkedések elkerülésére. Az apostoli atyák között Antiókhia püspöke, Szent Ignác
nem írhatott hosszan rabságában, mégis majdnem minden levelében, többféle módon
figyelmeztet: „Jobb ugyanis körülmetélttől kereszténységet tanulni, mint
körülmetéletlentől judaizmust. Amennyiben sem egyik, sem másik nem Jézus Krisztusról
beszél, számomra csak temetői oszlopok és sírok, melyekre emberek nevei vannak felírva.
Óvakodjatok tehát evilág fejedelmének fondorlatosságaitól és cseleitől, nehogy, az
üldözések következtében, az ő szándékának megfelelően, gyöngékké váljatok a
szeretetben.” 486 „Nagy gonddal kell tehát kutatnunk testvéreim, mi az, ami
üdvösségünkkel kapcsolatos, a gonosz nehogy tévelyt lopjon közénk, s messzire hajítson
életünktől.” – olvashatjuk a Barnabás – levélben 130 körül. 487 Hermász Pásztor című
írásában szintén nagy súlyt fektet az éberségre és a megkülönböztetésre. A mű VI.
Példázatában megjelenik egy álpásztor, aki látszólag vidámmá teszi a rengeteg bárányt,
amelyeket legeltet, akik „…dúskáltak és elmerültek az élvezetekbe, ide – oda ugráltak”.
Ám „ő a gyönyörök és a megtévesztés angyala. Ő az, aki elpusztítja Isten üressé vált
szolgáinak a lelkét, az igazságtól elfordítja ezeket, gonosz vágyaikon keresztül
megtéveszti őket, és így a pusztulásba jutnak.” 488
A gonosz számlájára írják az egyházatyák az emberiség hitbeli, gondolati
tévelygéseit, melyekben az a közös, hogy Istenre vissza nem vezethetők és elvezetnek
Isten megismerésétől, az ő erkölcsi rendjétől, s akadályozzák a valódi hitet. A Barnabás –
levél mondja: „Mielőtt Istenben hittünk volna, szívünk romlandó és gyönge hajlék volt,
kézzel épített templom, mert bálványimádással volt telve, a démonok lakóhelye volt
azáltal, hogy azt tettük, ami Istennel ellentétes volt.” 489 A gnosztikus, vagy monarchiánus
szektavezérek névsora ott szerepel az apologéták listáján, melyet a tevélygésekről
486 IGNÁC, ANTIÓKHIAI SZENT, Levél a filadelfiaiakhoz VI, 1 – 2., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák,
Ókeresztény írók III. (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 185.
487 Barnabás levele II, 10., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 223.
488 HERMÁSZ, A Pásztor, VI. Példázat, I, 6.; II, 1., ford. Ladocsi Gáspár, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók
III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 315.
489 Barnabás levele XVI, 7., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 241.

158
valamennyien összeállítottak, ahogyan közöttük Jusztinosz is: „Markion… a démonoktól
megszállottan a legkülönfélébb népek közül sokakat káromlásba visz…” 490 „Ezeket aztán
(ti. a csodás mítoszokat – G.P.) elterjesztették a görögök és minden más nép között, mert
a démonok tudtak mindarról, amit a próféták Krisztusról előre meghirdettek. De a
démonok nem értették meg, amit a próféták szavaiból megtudtak, és tévesen mímelték
Krisztus tetteit…” 491 Az ókor tévelygéseinek nagy leleplezője, Alexandriai Szent
Kelemen tolla hegyére tűzte a görög mitológiát és a misztériumvallásokat egyaránt: „A
misztériumok tehát egyfajta szokást és üres feltételezést takarnak, és a kígyó ravaszsága
áll mögöttük. Ezt a csalást pedig a valóságban meg nem történt és a misztériumokkal nem
ünnepelt beavatás felé hamis jámborsággal fordulók vallásos tisztelettel veszik körül.” 492
A pogányság az emberileg, vagy démonikusan létrehozott eksztázisokban vélte, hogy
megtalálja a vallási célt. „Ám a drámákat és a lénaiákon résztvevő költőket, akik már
teljességgel részegek, akik mint bakkhoszi beavatáskor, borostyánnal övezvén furcsamód
őrjöngenek, a szatírokkal és az önkívületben lévő csapattal, valamint a démonok más
kórusával együtt, az öreg Helikónba és a Kitharónba zárjuk be; ugyanakkor hozzuk le az
igazságot felülről az égből, a legragyogóbb értelemmel együtt, valamint a szent prófétai
kart, Isten szent hegyére.” 493 Idézi Hésziodoszt, aki Zeusznak tulajdonítja ún. őrző
démonok kibocsátását a földre: „»Isteni őrzőt rendelt harmincezret a földre Zeusz, hogy
az ember minden lépésére vigyázzon.« (Munkák és napok, 252.) Ne restelld kimondani,
boiótiai, hogy kik ezek az őrzők! Ugye világos, ezek azok, és a náluk nagyobb tiszteletnek
örvendők, azután a főbb démonok, továbbá Apolló, Artemisz, Létó, Démétér, Koré, Plútó,
Héraklész, valamint maga Zeusz.” 494 Kelemen, miközben látható megbecsüléssel fordul
antik műalkotások felé, szívesen tudósít minket az ókori világ embertelenségeiről is,
leírásai nyomán nem csodálkozunk azon, hogy a szélsőséges pogány szokásokat, pszichés
betegségeket, vallási gyilkosságokat a démonoknak tulajdonítja. „Rajta hát, azt is vegyük
elő, hogy embertelenek, valamint embergyűlölő démonok a ti isteneitek; és nem csak hogy
örülnek az emberek elmeháborodottságának, hanem még a gyilkosságot is élvezik. Hol a
stadionokban küzdő fegyveresekben, hol pedig a mértéktelen becsvágynak csatákban való
kielégítésében lelik örömüket, hogy a lehető legakadálytalanabbul visszaélhessenek az
490 JUSZTINOSZ, SZENT, I. Apológia XXVI, 5., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 84.
491 JUSZTINOSZ, SZENT, I. Apológia LIV, 3 – 4., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 107.
492 KELEMEN, ALEXANDRIAI, Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz II, 22., ford. Tóth Vencel OFM, JEL,
Budapest, 2006, 77.
493 ALEXANDRIAI KELEMEN, Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz I, 2., ford. Tóth Vencel OFM, JEL,
Budapest, 2006, 58.

159
emberi hangokkal. Már városokszerte és a népek körében kegyetlen áldozatokat követelve
dögvészként törnek elő. (…) a thesszáliai Pellében acháj embert áldoztak Péleusznak és
Kheirónnak. Antikleidész azt mutatja be a Hazatérőkben, hogy lüktosziak (krétai nép)
embereket áldoznak Zeusznak.” 495 A költészetet kedvelő Kelemen könyörtelenül leplezi
le azokat az antik törekvéseket, amelyekben a művészi eszközök is inkább bűnös
transzállapot kialakítására szolgáltak. 496 Órigenész tovább halad az apologéták
nyomában; szinte minden pogány vallási forma végsősoron a gonosz hatalom találmánya,
s így tévelygés az igazság helyett, egyben csapda az emberiség számára. 497 A 2 – 3.
századtól elterjed az Egyházban az a vélemény, hogy a pogány vallások olyan
tévelygések, amelyek az ördög alkotásai, mégpedig annak révén, hogy ő elleste az
ószövetségi prófétáktól, vagy valahogyan megsejtette az igaz hit mozzanatait, s azokból
mindig valamilyen saját magát megdicsőítő, magát istenítő kultusz létrehozására
inspirálta az embereket. „…az Istentől rendelt törvényt a Sátán rontotta meg gonosz
utnázásával” – mondja egy késői apologéta, a 3. század elején író Firmicus Maternus. 498
Az ókor után is felbukkan, elsősorban az Egyház szentjeinél ez a felfogás, miszerint a
sátán Isten műveinek utánzására törekszik.
Tertullianus látta, hogy a kinyilatkoztatást megelőző pogány vallások körében
milyen nagy szerepet játszanak az okkult módszerek, mint pl. a jóslás, s mint általában az
apologéták, tudatja a hívőkkel, hogy az ilyen csodás dolgokat még a pogány bölcsek
szerint is (pl. Plutarkhosz) a démonok művelik. Védőbeszédében írja: „És ugyan mi lenne
az ő legmegfelelőbb legelőjük, minthogy az embert az igazi istenség kutatásától a hamis
jóslások szemfényvesztéseivel eltérítik? (…) Egyetlen szempillantásban bárhol ott
vannak. Az egész földkerekség egyetlen hely nekik. Ami történik valahol, éppen oly
könnyedén megtudják, mint ahogyan tovább hirdetik. Gyorsaságukban istenséget hisznek
az emberek, mert nem ismerik a lényegüket. Megesik olykor az is: akarják, hogy bizonyos
494 KELEMEN, ALEXANDRIAI, i. m. 100.
495 KELEMEN, ALEXANDRIAI, i. m. 102.
496 „Nekem az a véleményem, hogy ama thrák, thébai, valamint méthümnai férfiak, nem férfiak, hanem
csalók. Zene címén beszennyezték az életet, valamely fondorlatos varázs hatására pusztulásig menően
démonian viselkednek, buja áldozatokat mutatnak be, a balszerencséket istenítik… A polgárok szabadságát
pedig…az égi lakók ódáival és énekeivel teljes szolgasághoz kötik.” KELEMEN, ALEXANDRIAI,
Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz I, 3., ford. Tóth Vencel OFM, JEL, Budeapest, 2006, 59.
497 „Úgy vélem, ezen Istentől elpártoló hitehagyott és szökevény hatalmak valószínűleg vagy saját elméjük
és szándékuk hitványsága folytán koholják az ilyen hamis és téves tanításokat, vagy pedig azok iránti
irigységük miatt, akik az igazság megismerése során arra a fokra hágnak föl, ahonnan ők korábban
zuhantak, hogy ebben a haladásban megakadályozzák őket. Nyilvánvaló tehát és számos bizonyítékkel
igazolást nyert, hogy amíg az emberi lélek testben tartózkodik, különböző, jó vagy rossz szellemek
hatásának, illetve tevékenységének van kitéve.” ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 3, 4., ford. Kránitz
Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, 2003, II. kötet, 59.

160
dolgok szerzőiként tűnjenek fel, amelyeket pedig csak hírül visznek. És valóban, szerzői
néha a rossz dolgoknak, a jóknak azonban sohasem. (…) Ugyan mit mondjak még e csaló
szellemi had egyéb ügyeskedéseiről, vagy akár hatalmáról, ha jövendöléseket bocsát
áruba, ha csodákat művel, talán a Castorok álomképeiben, a szitában cipelt vízzel, az
övvel, előremozgatott hajóval, s a puszta érintéssel vörösre festett szakállal? Az ő
működésük eredménye, hogy a köveket isteneknek hiszik, s az igazi Istent nem keresik az
emberek.” 499 Minucius Felix azt mondja a démonokról, hogy híjával vannak az igazság
valódi ismeretének, miközben szemfényvesztéseikkel próbálkoznak, lelkileg
megtámadják, pszichésen terhelik az embereket. Figyelembe veszi a gonosz hatalom
legfőbb irányultságát, amely az istenné válásra vonatkozik s meglátja ennek realizálását a
bálványimádásban: „Ezek a tisztátalan szellemek, a démonok tehát, amint a mágusok, a
bölcselők és Plato kimutatták, elrejtőznek a szent szobrok és képek alá, és ihletésükkel azt
a látszatot keltik, mintha valóban Istenség volna jelen, mivel megihletik közben a jósokat,
a szentélyekben időznek… csalatkoznak és csalnak, hiszen nem ismerik a színigazságot,
és amit tudnak is róla, saját vesztükre nem vallják meg. Ily módon lehúzzák a lelkeket az
égből, az igaz Istentől az anyagiak felé irányítják az emberek figyelmét, megzavarják az
életet, nyugtalanítják az álmot; mint afféle lehelletszerű szellemek, észrevétlenül a
testekbe férkőznek és betegségeket idéznek elő… ők azok az őrjöngők, akiket az utcákon
szaladgálni láttok…” 500
Az eretnekségek eredetéről azt vallják az atyák, hogy Simon mágushoz köthető; ezt
közvetíti a Didaszkália is: „A régi időben is voltak a zsidó nép közt eretnekségek és
szakadások, de most a Sátán gonosz mesterkedéssel azokat vezette ki, akik az egyházhoz
tartoztak, és eretnekségeket meg szakadásokat támasztott. Az eretnekségek kezdete pedig
a következő volt: A Sátán beköltözött egy bizonyos Simonba, aki mágus volt és már
régóta az ő szolgálatában állt…” 501 . Jeruzsálemi Szent Kürillosz számára nem kétséges,
hogy az ellenség utánzatai hiábavaló erőfeszítések, és nyugodt afelől, hogy „jól ismerjük
szándékait” ahogy Pál mondta. „Utánozza az erényt a gonoszság, és erőlködik a konkoly,
hogy gabonának nézzék… A Sátán is a világosság angyalának álcázza magát (2Kor 11,
14), de nem azért, hogy visszajusson oda, ahol egykor volt (mert mint az üllő, oly
498 MATERNUS, FIRMICUS, A pogány vallások tévelygéséről, ford.Bollók János, Helikon Kiadó,1984, 99.
499 TERTULLIANUS, Védőbeszéd (Apologeticus) XXII, 1 – 12., ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 105 – 106.
500 MINUCIUS FELIX, Octavius XXVII, 1 – 3., ford. Károsi Sándor – Heidl György, in Catena 2. (szerk.
Somos Róbert), Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, 2001, 94 – 95.
501 Didaszkália XXIII., ford. Erdő Péter, in: Az ókeresztény kor egyházfegyelme, Ókeresztény írók V. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 221.

161
hajlíthatatlan a szíve, akarata nem képes a megbánásra), hanem azért, hogy azokat, akik
az angyali életre törekednek, a vakság sötétségének burkával a hitetlenség járványának
betegségével lepje el.” 502 Sokan úgy vélik, hogy a sátán a gazdagság ura és korlátlanul
rendelkezik az anyagiakkal. Jeruzsálemi Kürillosznak nagyon érdekes észrevétele van
ezzel kapcsolatban. Szerinte a sátán valójában hazudott Jézus megkísértésekor is, és
becsapja az embert is azzal az állítással, hogy ő az ura az Istentől teremtett anyagi
javaknak: „A vagyon, az arany, az ezüst nem a Sátáné, mint némelyek gondolják. Mert a
világ minden gazdagsága a hívőé… Csak helyesen kell élned vele. (…) Soha ne mondd
tehát, hogy a vagyon a Sátáné. Bár ő azt mondja: ’Mindezeket neked adom, mert nekem
adattak’ (Mt 4, 9). Bárki megcáfolhatja beszédét, mert a hazugnak nem szabad hinni.” 503
Nazianszoszi Szent Gergely arra is utal, hogy az eretnekségek révén a démon fel mer
lépni a Szentírás magyarázójaként is: Telhetetlen ugyanis, mindent akar. A jóval szed rá,
de a gonoszsággal végzi. Mert ez harci módszere. De még az Írás szakértője is a rabló!
… Ó gonoszság szofistája, a folytatást miért hallgattad el? Teljesen meg tudom érteni, ha
elhallgattad, hogy áspisokon és baziliszkuszokon fogok járni (Zsolt 90, 13 LXX), és
kígyókon és skorpiókon taposni, mert megvéd engem a Háromság…” 504 A másik
kappadókiai atya, Nüsszai Szent Gergely külön művet szentelt a pogány végzettanok
kritikájának. Az asztrológia babonáját is elemzi: „…az alaposan rászedetteket
meggyőzzék, hogy életüket ne Istenre bízzák, hanem a csillagok ilyen, vagy amolyan
konstellációjára, az onnan kiáradó erőre, ami mindennél inkább a démonok ártó
természetének céljára van tekintettel.” 505 Hozzáteszi, hogy ezek célja mindenütt az ember
eltávolítása Istentől.
A tanításbeli félrevezetés legnagyobb mértékét a korai Egyház az antikrisztusnak
tulajdonította. Szent Jeromos, akinek szótárában talán a leggyakoribbak az ördög
elnevezései, kifejezi egyik levelében, hogy a hazugság együttjár az antikrisztussal, akinek
„... tettei a sátán tettei. És miként Krisztusban megvolt testileg az istenség teljessége, úgy
az Antikrisztusban is meglesz minden erő és jel és előjel, de az mind hazugság.” 506
502 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis IV, 1., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 42.
503 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis VIII, 6 – 7., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent
Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 87.
504 GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, A keresztségről 10., ford. Vanyó László, in Nazianzoszi Szent Gergely
beszédei, Ókeresztény írók XVII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 277.
505 Gergely, Nüsszai Szent, A sorshit cáfolata, ford. Vanyó László, in Nüsszai Szent Gergely művei,
Ókeresztény írók XVIII. kötet (szerk.Vanyó László), SzIT, Budapest, 2002, 34.
506 Ep CXXI, 11, in JEROMOS, SZENT, Levelek II., Ford. Puskely M – Takács L., Szenzár Kiadó, Budapest,
2005, 266.

162
Szent Ágoston komolyan vette a lelki jelenségek sokrétűségét és a velük kapcsolatos
püspöki, lelkivezetői feladatokat. „Voltaképpen semmi csodálatos nincs abban, ha
démontól megszállottak olykor elmondanak olyan eseményeket, amelyek a szemtanúk
érzékszerveitől távol valóban végbemennek. Ez valami számomra ismeretlen, a
szellemmel való rejtett keveredés által történik, melynek következtében a szenvedő és a
gyötrő szinte eggyé válik. Amikor pedig a jó szellem készteti vagy ragadja el efféle
látomásra az ember szellemét, akkor a látott képek kétségtelenül más dolgok jelei;
olyanoké, amelyek ismerete hasznos, ugyanis az ilyesmi Isten ajándéka. Igazán nehéz a
megkülönböztetés, ha a gonosz szellem, mondhatni, nyugodtabban tevékenykedik, és ha
az emberi szellemet a test gyötrése nélkül kerítve hatalmába elmondja azt, amire képes.
Még ha igazat mond, és hasznos dolgokat hirdet, mert átváltozik, mint az Írás mondja, a
fény angyalává (2Kor 11, 14), akkor is csak azért teszi ezt, hogy miután nyilvánvaló
dolgok révén bizalmat ébresztett önmaga iránt, a saját céljainak megfelelően
félrevezessen. Úgy vélem, csakis azon adomány által lehet megkülönböztetni a gonosz
szellemet, amelyről az Apostol beszél, amikor Isten különféle ajándékairól szól: Másnak
a szellemek megkülönböztetése (1 Kor 12, 10).” 507 Bizonyára saját lelkipásztori
tapasztalataira is utal, melyek szerint a hamis élményekben működő álvallási lélek a
megváltozott tudatállapotban a megszállottságig viheti el alávetettjét, elsősorban a
pogányok körében: „Ha azonban a gonosz szellem ragadja el oda az embereket, akkor
ördöngössé, megszállottá, vagy hamis prófétává teszi őket, ha pedig jó szellem, akkor az
ilyen hívek misztériumok nyelvén szólnak.” 508 A Szentháromságról szóló írásában
nagyon fontos különbségre tér ki, ami sátánt és a Megváltót illeti. Az ördög sem sem
megváltó halált, sem feltámadást nem tudott ígérni az embernek, az álvalllási szertartások
révén csak a tisztulás ígéretével tudta férvezetni az embert. 509
A mély lelki igényesség, főként a szerzetesi élet körében, meg tudja különböztetni a
gonosztól jövő hazug vigasztalást a Szentlélek hatásaitól. „Az ördögi vigasztalás
természeténél fogva hamis képekkel akarja megzavarni… Ez a hamis öröm attól való, aki
hűtlenségbe akarja csábítani a lelket.” – tanítja Phótikai Diadokhosz. 510
507 AUGUSTINUS, De genesi ad litteram 12. könyv, XIII, 28., ford. Heidl György, in Szent Ágoston
misztikája, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, 2004, 70.
508 AUGUSTINUS, De genesi ad litteram 12. könyv, XIX, 41., ford. Heidl György, in Szent Ágoston
misztikája, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, 85.
509 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról IV. könyv, 13, 17., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény írók
X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 156.
510 DIADOKHOSZ, PHOTIKAI, Száz bölcs mondás a lelki tökéletességről, in Kis Filokália (gondozta: Gyalog
V. – Alder M. – Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004, 50 – 51.

3. 7. Evilág és a strukturális bűn
163
Alfonso U. Aramillo püspök meghatározása ábrázolja a keresztény életnek azt a
dimenzióját, amely a kinyilatkoztatástól kezdve napjainkig mindig megfogalmazást nyert,
s mégsem mondható közismert dolognak, ez pedig az evilág 511 : „A harc másik frontja,
amely minden nap erőteljes kihívás, a ’világként’ jelenik meg, amely nem magát a
teremtett világot jelenti, hanem amit bizonyos szokások, eszmék, értékek jellemeznek,
amelyek összeadódnak és meghatározóvá válnak a társadalom adott uralkodó
kommunikációs eszközein keresztül, és egyéb rendszerek révén, melyek olyan eszméket,
viselkedésmódokat, magatartásmintákat népszerűsítenek, amelyek bűnökhöz vezetnek,
illetve eltávolodáshoz Istentől és a parancsaitól.” 512
3. 7. 1. Az evilág fogalma az Újszövetségben
Már Újszövetség előtti apokrifekben előfordul, hogy „a világ” (κοσµος) negatív
jellemzőt kap. 513 Az Újszövetség a világ fogalmát lényegében két értelemben használja,
noha el kell ismerni, hogy a kétfajta vonatkozás nem mindig egyértelmű. 514 Az egyik
értelemben a teremtett anyagi valóság egészét érthetjük, amely se nem jó, se nem rossz
értelemben szerepel, s amelyre a Jn 3, 16 – 17 szerint Isten üdvözítő szeretete irányul. A
másik értelemben a világ a kísértés egyik forrását ábrázolja, mely nem azonosítható sem
az ember belső rossz hajlamával, sem a gonosz hatalom közvetlen kísértésével, de mégis
átfogóan létező, nagy jelentőségű hordozója és eredete a rossznak. A világ fogalmát
(κοσµος) leggyakrabban a jánosi iratokban találjuk. Szent János evangéliuma szerint
Jézus Krisztus személye, küldetése, tanítása, akarata markánsan elkülönül környezetétől,
a zsidó elöljárók hallgatóságától, sokszor az őt hallgató tömegektől, s mindattól, ami
ezeket mozgatja, s amiket képviselnek. Ezért a szöveg néha az „e világ”
(κοσµος τουτος, vagy ουτοσ) szópárt alkalmazza; amikor a κοσµος magában áll,
vonatkozhat a teremtett egészre (pl. Jn 1, 9 – 10), amely önmagában nem a rossz forrása,
hiszen jónak alkottatott. Jézus tehát „nem evilágból való” (Jn 8, 23). Akik „befogadták
őt”, s hozzá tartoznak, azok is részei az evilág szóval ábrázolt különbségnek: „nem
evilágból valók” (Jn 15, 19). A csodatételek, mint jelek által Isten Fia kinyilvánul és
511 Szóhasználatunk az evilág lesz, hogy kifejezze, nem a teremtett kozmosz egészéről van szó, hanem
szemben a túlvilággal, az emberi élet mindenkori társadalmi dimenziójában jelen lévő minőségről,
beállítottságokról, aktuális hatásrendszerről.
512 Aramillo, Mons. Alfonso Uribe, Angeli e diavoli, Ed. S. Michele, é. n., 128.
513 Griechisch – Deutsch Wörterbuch zum Neuen Testament, von W. BAUER, Walter de Gruyter, Berlin –
Mew York, 1971, 883.
514 B. Schwank háromféle értelmet különböztet meg János – kommentárjában, szerintünk kettő ebből
összevonható.

164
megdicsőül az evilág előtt. Az evilágra az jellemző, hogy olyan sötétség, amely nem
tudja fölfogni az Ige világosságát (Jn 1, 5), bűnben van, melytől a Báránynak kell
megszabadítania (Jn 1, 29), s aki evilághoz tartozik, az „alulról való”, „nem Istentől való”
(Jn 8, 47), ezért nem is tudja „meghallani az Isten szavát”. A János – evangéliumban
Jézus beszél „evilág fejedelméről” (Jn 12, 30), akinek kivettetése az ő küldetéséhez
tartozik, aki Jézus szenvedéstörténetében „közel jön” hozzá (Jn 14, 30), aki már „ítélet
alá esett” (Jn 16, 11), s akinek személye, az események összefüggései kapcsán
összekapcsolódik Jézus árulójának megszállóéval (Jn 13, 2 – bár erre a διαβολος - t
szerepelteti). Jézus többek között azért küldi a Szentlelket, hogy bizonyítsa, leleplezze „a
világ bűnét” (Jn 16, 8 – 9), annak hazugsága helyett elvezessen arra a „teljes
igazságra”(Jn 16, 13; vö. Jn 8, 31 – 45), amely „szabaddá tesz” (Jn 8, 32): az
evilág bűnétől és evilág fejedelmétől, aki hazug és gyilkos (Jn 8, 44). Ez a Lélek Jézus
igazságának hatalmával azért tud fellépni, mert Jézus szenvedésében „legyőzte a világot”
(Jn 16, 33). 515
Az evilág gyűlölettel (µισος) viszonyul Jézushoz és tanítványaihoz: „Ha a világ
gyűlöl benneteket, tudjátok meg, hogy engem előbb gyűlölt nálatok” (Jn 15, 19). Itt a
gyűlölet előzetességének hangsúlyozása egészen Jézusra irányítja a figyelmet, akivel, úgy
tűnik tudatosan fordul szembe ez a világ. 516 A tanítványok később, amikor „üldözést
szenvednek”, visszaemlékezhetnek a Mesterre, akinél nem lehetnek nagyobbak, s tudják,
hogy Jézus „nevéért gyűlölik” őket is. Amikor ez az evangélium az ellenszegülő zsidókat,
a bűnt, s az evilágot a gyűlöletével emlegeti, olyan erőket említ, melyekkel szemben az
ellenkező póluson Jézussal a szeretet áll. 517 Ez a szeretet, amiről Jézus kinyilatkoztatást
ad János evangéliumában, mindazt tartalmazza, amiért az örök Ige alászállt, hogy éppen
az általa teremtett világnak elhozza az igazságot, az istenismeret „világosságát” és örök
„életét”. Ez a szeretet valahogyan mégis kihívó és bosszantó egy másik oldal, a gyűlölet
világa számára. Hiszen „nincs meg bennük Isten szeretete” (Jn 5, 42). Jézus ezzel a
szeretettel, amivel az Atya „annyira szerette a világot” (Jn 3, 16), éppen nem elítélni jött a
világot (Jn 3, 17), hanem üdvözíteni. Úgy tűnik, hogy az evilág pedig éppen ezért gyűlöli
őt. Ám erre, az evilág elfordulására és gyűlöletére mégsincs mindjárt elegendő
515 Vö. SCHWANK, BENEDIKT OSB, János, Agapé, Szeged, 2001, 474 – 477.; Gnilka, Joachim, Az
Újszövetség teológiája, SzIT, Budapest, 2007, 260 – 261.; SZÉKELY JÁNOS, Az Újszövetség teológiája,
Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest, 2004, 284 – 285. 287 – 288.
516 Vö. SCHWANK, i. m. 324.
517 Vö. GARRIGOU – LAGRANGE OP, REGINALD, Our Saviour and his Love for Us, Tan Books and
Publishers, Rockford, 1998, 218.

165
magyarázat. A János – féle közösség már átélt olyan tapasztalatokat, melyekben,
miközben Jézus szavai teljesültek az üldözésekről, csakugyan meglepődtek az őket
körülvevő gyűlölet miatt, hiszen az valóban indokolatlan volt, s alkalmazhatták az
evangéliumi összeállításban a Zsolt 35, 19 – re és a Zsolt 69, 5. próféciáit: „…ok nélkül
gyűlölnek, akik jogtalanul bántalmaznak” (Jn 15, 25). A jézusi szeretettel szembeni
fellépés döbbenetes indokolatlansága, gyilkos gyűlölete magyarázatot kíván. Helyesen
felteszi a kérdést a biblikus B. Schwank is: „Kérdés, hogy a Fiú megtestesülése miért
sodorja az embereket bűnbe?” Az evangélium 15. fejezetén belül, az evilág gyűlöletének
emlegetése után megszólalnak magyarázatok a 18 – 24. versekben: A tanítványt Jézus
miatt gyűlölik és üldözik, Jézust pedig azért, mert eljött tanítani, gyógyító csodajeleket
művelni szeretetből, harmadszor pedig hogy teljesüljenek a jövendölések. 518 Nem
elegendő az evilág gyűlöletének megdöbbentő tapasztalataira, annak „oktalanságára”
válaszként azt felhoznunk, amit B. Schwank említ a Jn 15, 18 – 27 – ról gondolkodva:
„Az erőszakmentességet hirdető, szerény és jó emberek minden korban kiváltották más
emberek haragját.” 519 Az ilyen konkrét esetekben is, a lélektani okok feltárása mellett is
megmaradnak kérdések; pl. miért nem csak az agresszió váltja ki a másik ember
agresszióját, a jóság miért lehet ilyen kihívás? A jobb embernek, a közösségért cselekvő
tagnak a közösségből való kiírtása nem felel meg a természeti kiválogatódás törvényének,
sem alapvető szociális szempontoknak, így nem állapíthatunk meg semmilyen
természetes, öröklődő, ösztönös tényezőt ebben a viselkedésben. Ugyanakkor a gyűlölet
egy személyes dolog és nem nélkülözi az akaratot. Magyarázatként tehát azt
részesíthetjük előnyben Jézus és az evilág konfrontációjának problematikájánál, amit B.
Schwank így ír le: „A gyűlölködő világ mögött mindig ott áll a Gonosz, illetve a
gonoszság…így fogalmazhatjuk meg: minél jobban megközelítjük a jót, annál inkább
megtapasztaljuk a Gonosz részéről a gyűlöletet. Kiválasztottságunk több, mint egyéni
szembefordulásunk a Gonosszal." 520 A kereszten való felmagasztaltatás olyan szenvedést
tartalmaz, amely abból az önátadó szeretetből jött létre, ami megjelent Jézus tanításában
is, a búzaszem elhalásának képében, vagy a szülő asszony fájdalmában (Jn 16, 21). Ez a
fajta szeretet, vagyis a szenvedő szeretet egy igazi áldozat, amely nem kultikus, hanem
518 A jánosi részletek egzegéziséhez lásd: SCHWANK, BENEDIKT, János, Agapé, Szeged, 2001, 446 – 467.;
Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2003, 601.
519 I. m. 467.
520 I. m. 466.

166
végtelenül személyes, és éppen ennél fogva elviselhetetlen a személyes gonoszság
számára. 521
Ez a teljesebb magyarázat kibontakozik a János – evangélium egészében, illetve a 13,
2 – 30, a 14, 30, és a 16, 11 révén. Jézus konkrétan „evilág fejedelméről” beszél, akit az ő
szenvedése kezdetekor „közeledni” lát. Amikor tehát János evangéliuma Jézus árulójáról
és elfogatásáról beszél, a szövegösszefüggésekből nyilvánvalóvá válik az azonosság az
evilág fejedelme és a sátán között. „A vacsora alkalmával, amikor a sátán már
fölébresztette a gondolatot Júdásban…”(Jn 13, 2) „A falat után belészállt a sátán…”(Jn
13, 27) Elfogatását, mely az áruló közeledtével valósul meg, ezzel a mondattal jelzi:
„…közeledik a világ fejedelme; felettem ugyan nincs hatalma, de hogy megtudja a világ,
hogy szeretem az Atyát…” (Jn 14, 30) A végső választ az evilág gonoszságának titkára
az 1Jn 5, 19 adta meg: „…tudjuk, hogy az egész világ a gonosz hatalmában van”. Ezzel
egybevág az, hogy a kinyilatkoztatás adatai szerint az ördögben nincs semmi a
szeretetből (vö.Jn 8, 44).
A jánosi teológia evilág fogalma nincs előzmények nélkül. A Szent Pál által hirdetett
üdvözítő hit nem felel meg „a világ bölcsességének” (1Kor 2, 6). Ő is erőteljes
különbséget hirdet és a megkülönböztetés szükségességét az Egyház és a világ között. Az
evilág kontextusában például nincs lehetőség Isten üdvözítő akaratának és ajándékainak
felismerésére: „Mi nem a világ lelkét (το πνευµα του κοσµου) kaptuk, hanem az
Istentől eredő Lelket, hogy megismerjük, amit Isten nekünk ajándékozott.” (1Kor 2, 12) E
levél második fejezetéből két szót fordítanak világgal; az előbbiben a κοσµος szerepelt, a
2, 6 – 8 – ban viszont az αιων. Αz utóbbi szűkebben világkorszakot jelent, s amikor az
Újszövetségi szövegek használják, azt a megterhelt időt, vagy inkább helyzetet jelöli,
amely a megkísértettséggel, bűnnel, megváltatlansággal, Istentől való távolsággal
jellemezhető. A fogalom azonban megszemélyesítésekkel is kapcsolatos a hellenista
görögségben és az αρχοντες − szel együtt a korabeli zsidó – és pregnosztikus szellemi
hierarchia magasrangú erőit is jelölte (pl. a bukott „Sophia”), melyek időszakoknak,
folyamatoknak az urai. Az 1Kor 2, 6 – ban és a 8. versben az „αρχοντες του αιωνος
τουτου” e világkorszak fejedelmeit, vagy evilág szellemének fejedelmeit jelenti, éspedig
nem a világi politikai uralkodókra gondolva, hanem a páli levelekben másutt is szereplő
521 Vö. SZÉKELY JÁNOS, Az Újszövetség teológiája, Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest,
2004, 284 – 285.

167
bukott, gonosz szellemi hierarchia magasrangú tagjaira értve. 522 Ugyanezen értelemben
figyelmeztet az apostol a Róm 12, 2 – ben: „Ne hasonuljatok evilághoz
(τω αιωνι τουτω)”! Negatív a szerepük azoknak a szellemi rendeknek is, melyek
akadályozókként sorakoznak a Róm 8, 38 – 39 – ben, ahol megtaláljuk az αρχαι − t. A
2Kor 4, 3 – 4 – ben a kinyilatkoztatás olyan világosan fogalmaz, amely segíti a János –
evangéliumban foglaltak megértését is: „Ha evangéliumunk mégsem érthető világosan,
csak azoknak nem érthető, akik elvesztek. Az ilyen hitetleneknek az e világ istene
(ο θεος του αιωνος τουτου) elvakította értelmét…” Nincs tehát dualizmus az ilyen
teológiában, hiszen az „elveszettek” csak attól kezdve nem fogják fel az örömhírt, amióta
a világ mögött lévő szellemi akadályozónak engedtek; ez a bukott fejedelem pedig csak
azóta lehet a világ befolyásolója, mióta az emberi közösségek léteznek, s nem lesz
örökké sem ez a világ, melyben próbálkozott a „fejedelem”, mivel helyette majd „új ég és
új föld” lesz (Jel 21, 1). Az evilág és annak gonosz uralkodója ismeretes a szinoptikusok
számára is: „Jaj a világnak a botrányok miatt!” – mondja az Úr Máté könyvében (18, 7),
ahol az Isten uralmával szembenálló titokzatosnak tűnő, de leleplezhető erőkről is szól,
mint pl. a búzaföldbe csempészett konkoly példájával (Mt 13, 24 – 30. 36 – 43). A
Lukács – féle megkísértés történetben (Lk 4, 1 – 13) mindaz, amivel a sátán próbálkozik,
megfelel a Jézus – körüli evilágnak, azaz elsősorban a hamis messiás – várásoknak, a
hatalomvágynak, az emberek öncélú mágikus csodákkal való elkápráztatásának, melyeket
az ellenfél azért próbál meg, mert célja az Atya akaratától való elvonás, de ezt csak a
szokványos, az anyagvilághoz, az önzéshez kapcsolódó és a kornak megfelelő
motivációkkal kísérletezheti. Az Isten országával ellentétben álló másik ország jelen van
a szinoptikus tanításokban, de egyáltalán nincs hangsúlyozva, hanem visszafogottan
érzékeltetett, és közel sincs egyensúlyban az előbbivel.
Az összefüggéseket számunkra egészen világossá az Ef 2, 1 – 3 teszi: „Ti is halottak
voltatok vétkeitek és bűneitek következtében, amelyekben azelőtt éltetek a világ szokása
szerint, a levegőégben uralkodó fejedelemnek a hatalma alatt. Ez a lélek most a
hitetlenség fiaiban dolgozik. Közéjük tartoztunk mi is, amíg testi vágyainkban éltünk, s
megtettük, amit a test és az érzékek kívántak.” Ez a szakasz nagyon jól mutatja be a
keresztény tanítást a kísértő – kísértés – bűn vonatkozásában. Ez a tanítás mentes az
egyszerűsítéstől és a szélsőségektől is. E sorok a következőket kapcsolják össze és
felmutatják kölcsönös hatásrendjük egységét: gonosz hatalom – evilág – rossz belső
522 Lásd PUSKÁS A. összegzését: A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 82 – 83.; Vö. LAVATORI, R.,
Satana, un caso serio, Studio di demonologia cristiana, Edizoni dehoniane, Bologna, 1996, 76 – 77.;

168
hajlamok – hitetlenség – bűn – halál. Az Efezusi levél felfogásában ezek a fogalmak
különböző valóságokat takarnak, és a maguk helyén, de mégis egységben szerepelnek az
ember destrukciójában.
Pál apostol, a szinoptikusok, a János – féle evangélium, és az első János – levél
mindnyájan megkülönböztetik és egyszersmind összekapcsolják az evilág és a sátán
fogalmát. Tanításukból következik, hogy az evilág jelenti mindazt, ami az emberi
történelemben és az emberi közösségben az Istentől elszakadva kitermelődik, újra és újra
áthagyományozódik az ember oldalán; mindez elválaszthatatlan a személyes gonosztól.
Az evilág fogalma az evangéliumoktól kezdve lényegében olyan külső kísértésnek a
fogalma, amely összefoglalja mindazt, ami nem konkrétan a rosszra hajló egyéni belső
vágy, s nem közvetlenül a démoni aktivitás, hanem olyan sokszor nem tudatosított, de
erőteljes hatásegyüttes, amely szinte folyamatosan körülveszi Jézust és azután
tanítványait, akik már az Országnak a tagjai. János evangéliuma sajátos értelemben
beszél a bűnről egyes számban. Ez a bűnfelfogás megfelel az evilágnak, mert mindkettő a
bűnös állapotot, létmódot jelenti. Az evilág fogalma többféle bűn rögzültségére és
együttlétére utal, ami egyes személyek, de még inkább közösségek folyamatos
beállítottságává vált, sőt hagyományozódik, nemzedékről nemzedékre. Ennek
megfelelően mondhatjuk az evilágot, illetve a világ bűnét „strukturált bűnnek”, amit
sokszor az egyénen felül álló intézmények, köztudatformáló hagyományok, vagy
napjainkban a média hordoznak, s aki valamilyen módon ezeken belülre kerül,
kapcsolatba jut vele, arra sokszor szinte kényszerítő erővel hat, azaz megkísérti, s hasonló
egyéni beállítottságra, bűnökre indítja. Jézus pl. világosan kimutatja az evangéliumok
szövegei szerint, hogy a korabeli zsidó vallási vezetők ugyanannak a lelki örökségnek a
közös képviselői, amely századokkal előbb is üldözte, megölte a prófétákat, azokat, akik
felemelték szavukat a hamis vallásoskodás, a vallási köntösbe öltöztetett és
intézményesen védett hatalomvággyal, manipulációkkal és politikai árulásokkal szemben.
Az evilág lényegében nem más, mint az, ami intézményesedett és hagyományozott
vallási rendszer által jóváhagyva, s vallási tartalmakra hivatkozva, politikai összefogás
által legitimálva kivégezte Jeruzsálemben a Názáreti Jézust, a különben várva várt
Messiást. Az evilágot mefogalmazhatjuk Istentől elszakadt szokásrendszerek, tanítások,
hagyományok olyan együttesének, melynek a középpontjában mindig megtalálhatjuk a
hangsúlyos Isten – nélküliséget, vagy a kifejezett istenellenességet. Neal M. Flanagan
GOZZELINO, G., Angeli e demoni, San Paolo, Milano, 2000, 43 – 44.

169
„antivilágnak” is mondja ezt a világot, 523 hiszen az Istentől jónak teremtett kozmoszon
belül csírázik az Isten országa is, s alkotja a jóakaratú emberek szintén nem mindjárt
kivehető hálózatát, de egy áldott világot, amelyet Szent Ágoston Civitas Dei – nek
nevezett.
3. 7. 2. Az evilág az egyházatyáknál
Antiókhiai Szent Ignác nem egyszer használja a jánosi kifejezést: „Jézus Krisztus
testének és Lelkének egysége legyen meg, a hité és szereteté, melynél előbbre való
nincsen, s a legfontosabb legyen meg bennük: Jézus és az Atya egysége. Benne kiálljátok
evilág fejedelmének támadásait és kikerülve azokat, Istent nyeritek el.” 524 A rómaiakhoz
írt levelében szeretné, ha a római testvérek semmit sem tennének kiszabadítása
érdekében; saját elkövetkező vértanúságát ugyanis nem tartja az ellenség győzelmének,
csak azt, ha a kísértés meg tudja ingatja a vértanúságvárás bátorságában, mert véleménye
szerint az evilág módszeréhez tartozik, ha valakit összeköttetések révén kimentenek a
rómaiak vádjai alól, a kínzások elől. „Evilág fejedelme el akar rabolni engem, meg akarja
rontani Istenre irányuló szándékomat. Közületek, jelenlevők közül senki ne segítsen
neki!” 525 A vértanúakták viszont nem tudják másként nevezni, magyarázni a
keresztények tömegei ellen elkövetett szörnyű igazságtalanságokat, mint evilág urának
agressziójaként: „Cirta kolonia városhoz közeli település, mely városban akkor a
pogányok vak dühe és a katonatisztek tevékenységének eredményeként az üldözés
ostroma evilág hullámveréseként a leginkább háborgott, s mohó torokkal áhítozott a
Sátán támadó dühe az igazak megkísértésére.” 526 Jól érzékelteti a viszonyokat világ és
evilág között Tertullianus: „...a világ Istené, a világi dolgok azonban a Sátánéi.” 527
A keresztségi szertartás szövegében sokáig fennmaradt kifejezés a „sátán
pompájáról” tulajdonképpen az evilágot jelentette az első századok nyelvén. „Az is
megfelelő tán Isten szolgájának, ami Istennek nem tetszik? Ha bizonyítottuk, hogy mindez
az ördög miatt létesült és sátáni dolgokból áll össze, (mert az ördögé mindaz, ami nem
Istené, vagy Istennek nem tetszik), ez a Sátán pompája lesz, aki ellen a hit
523 FLANAGAN, NEAL, OSM, Evangélium Szent János szerint és a jánosi levelek, Szegedi Bibliakommentár
4., Korda – Bencés, Kecskemét – Pannnohalma, 1992, 78.
524 IGNÁC, ANTIÓKHIAI SZENT, Levél a Magnésziaiakhoz I, 2., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák,
Ókeresztény írók III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 171.
525 IGNÁC, ANTIÓKHIAI SZENT, Levél a rómaiakhoz VII, 1., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák,
Ókeresztény írók III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 182.
526 Szent Marianus és Jakab szenvedése 2, 2., ford. Vanyó László, in Vértanúakták és szenvedés –
történetek, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 164.
527 TERTULLIANUS, A látványosságokról (De spectaculis) XV, 8., ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók
XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 285.

170
megpecsételésekor esküt tettünk. (…) Az ellenség táborába senki nem megy át, csak ha
eldobta fegyverzetét, csak jelvényeitől megfosztva, félretéve vezérének tett esküjét...” 528 A
milánói keresztségi liturgiában, miután ellene mondtak az ördögnek és műveinek, ellene
mondtak a világnak és az ő pompájának is („…abrenuntias saeculo et voluptatibus eius”).
Kissé keletebbre pedig Aquileiai Chromatius leírja a keresztségi liturgiában saját
formulájukat: „…interrogatus es utrum renuntiares saeculo et pompis atque operibus
eius”. 529 Meglepő, hogy náluk kimarad az ördögnek való ellentmondás; úgy tűnik, hogy
ez is elég volt, mert ugyanazt jelentette; Chromatius közössége számára az evilág
fogalma magában foglalta a gonoszt is.
A mai hívő számára túlzónak tűnik Tertullianus radikalitása, amellyel minden pogány
vonatkozásban démonokat látott, ám ez a szemlélet az ókorban nem csak az ő sajátja volt,
s ez a fajta szemlélet nem állt messze Aquinói Szent Tamástól sem. Tény számára az
evilág miatti démoni jelenlét (amely nem okozott semmilyen külön félelmet számára
sem, de előbb az ókeresztény közösségek tagjaira sem), de következő szavai szerint nem
is önmagában ettől van távolságunk Istentől, hanem akkor, ha engedünk a kísértésnek, a
világ bűnének. Az atyáknál mindig a bűn számít, s vallják, hogy ahhoz szabad döntéssel
rendelkezünk a bűnre kísértő világgal szemben. „Jegyezd meg, keresztény, a cirkusz
tisztátalan istenségek birtoka. Idegen terület az számodra, melyet annyi sátáni szellem
tart megszállva. ...egyébként utcáink, tereink, fürdőink és csapszékeink, sőt még házaink
sem mentesülnek a bálványoktól; a Sátán és angyalai az egész világot betöltik. Ám nem
azért esünk el Istentől, mert a világban vagyunk, hanem azért, mert megérint minket a
világ bűne.” 530 Földies bölcsességet, törvénytelenséget, csalást tart többek közt evilág
struktúrálódott bűneinek a Pseudokelemen levél a szüzekhez: „Elnyerik azonban
kárhoztató ítéletüket, mert fecsegéseikkel és üres tanaikkal érzéki bölcsességet tanítottak,
az emberi bölcsesség rászedő szavainak hívságos csalását, mindebben a levegőég
uralkodó fejedelmének akarata szerint tettek, és annak a szellemnek megfelelően, aki
hatalmát a törvénytelenség fiaiban kiterjeszti evilág tanítása és nem Krisztus tanítása
szerint (Ef 2, 2).” 531
Szent Pál nyomán jár Órigenész, amikor megkülönbözteti a világ bölcsességét „e
világ fejedelmeinek bölcsességétől”, s elsősorban az okkultizmust érti rajta. „E világ
528 TERTULLIANUS, A látványosságokról (De spectaculis) XXIV, 2 – 4. ford. Vanyó László, in Ókeresztény
írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 291.
529 Sermo 14,79.
530 TERTULLIANUS, A látványosságokról (De spectaculis) VIII, 7 – 9., ford. Vanyó László, in Ókeresztény
írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 279.

171
fejedelmeinek bölcsességén pedig az egyiptomiak titkos és rejtett filozófiáját értjük, a
káldeusok asztrológiáját, az indiaiak magasabb rendű valóságok ismeretét ígérő
tudományát és a görögöknek az istenségről szóló számos és változatos véleményeit is.” 532
Órigenész úgy látszik, az emberi életvezetés helyességében és bölcsességében már Isten
országát látja: „Véleményem szerint Isten országán a lélek kormányzó részének
boldogságát, vagyis a bölcs gondolatok rendezettségét kell értenünk, Krisztus királyságán
pedig a hallgatóság füléhez eljutó üdvözítő igéket, valamint az igazságosság és a többi
erény cselekedetinek gyakorlását, hiszen az Isten Fia nem más, mint Ige és Igazság. A
bűnösök viszont a világ fejedelmének zsarnoksága alatt nyögnek, mivel mindannyiukat
rabul ejtette a földi élet gonoszsága, és nem bízzák magukat arra, aki föláldozta magát
bűneinkért, hogy kiszabadítson minket e világ gonoszságából, kiszabadítson Istenünk és
Atyánk rendelése szerint (Gal 1, 4)…” 533
A szerzetesmozgalom kialakulásának egyik motívuma a 4. századtól a „fuga saeculi”
volt, azaz radikális szakítás, eltávolodás attól a világtól, amely már előzőleg eltávolította
az embert Istentől. Ennek nem annyira a pusztába vonulás a legfontosabb eszköze, hanem
a mély és szüntelen imádság. „Makáriosz apát ezt válaszolta: ’Vesd horgonyodat az
imádság mélységébe, és életed hajócskája Isten kegyelmének segítségével kiállja a sátán
minden hullámverését s ennek a sötét, csalóka és hiú világnak minden áradását és
viharát’.” 534
Az egyházatyák nem valami végzetes és kibékíthetetlen ellentéttel való ijesztgetés
kedvéért ábrázolják a két ellentétes uralom feszültségét, amelyben az embernek el kell
igazodnia és harcolnia kell, hanem a kinyilatkoztatás nyomán magyaráznak egy emberi
tapasztalati tárgyat, amire széles körben próbáltak válaszokat adni apokrif irodalmak,
szektás elmélkedések is, hisz köztudat tárgya volt, még mielőtt Tertullianus, vagy
Ágoston szisztematizálta volna a mögötte álló dolgokat. Az ókorban igen ritka személyes
hangvételű és egyszerű formával vall önmagáról és az evilágról Nüsszai Szent Gergely:
„Mivel azonban ember vagyok, nehezemre esne magamba folytani, hogy lehetetlen
minden rossztól mentes, tiszta jó gyümölcsöt teremni, mert az édes ízhez nekem mindig
valami keserűség keveredik a kóstolásnál… komor hangulatban ismét hazafelé tartottam,
531 Kelemen I. levele a szüzekhez XI, 9., ford. Vanyó László, in VANYÓ L., „Legyetek tökéletesek…”, SzIT,
Budapest, 203.
532 ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 3, 2., ford. Kránitz Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 56.
533 ÓRIGENÉSZ, Az imádságról XXV, 1., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról és a
vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997, 107.

172
azt fontolgatva magamban, mennyire igaz az Úr szava, amely azt mondja, hogy az egész
világ a gonosz hatalmában van (1Jn 5, 19), mert a földkerekség egyetlen zuga sem
mentesül attól, hogy ne legyen köze a rosszhoz.” 535 Peter Brown így elemzi a De civitate
Dei keletkezését: „Ágoston… olyan témát pendített meg, amelyet az afrikai keresztények
jól ismertek: ő maga talán a donatista Tyconius munkájában olvasott róla először. Ádám
bűnbeesése óta az emberi fajt hagyományosan két nagy városra (civitates) osztották, azaz
kétfajta hűséget különböztettek meg. Az egyik »város« Istent szolgálja hűséges
angyalaival együtt; a másik a lázadó angyalokat, a Sátánt és a démonokat. A két »város«
elválaszthatatlanul összefonódik az egyházban csakúgy, mint a világban, egészen az
utolsó ítéletig, amikor végleg kettéválnak.” 536
Nagy Szent Leo pápa beszél Szent Péterről és Rómáról: „Ennek következtében,
amennyire makacsul megkötötte a Sátán, annyira csodálatosan oldozta fel Krisztus.”
Vanyó László ehhez fűzött jegyzete: „Beilleszti Péter apostolt Róma történelmébe, aki az
oldó – kötő hatalommal felruházva, ide érkezve feloldozta a tévedések hálójában vergődő
várost, a világ fejét. Szinte a Jelenések könyve Róma – Babilon párhuzama hatja át a
pápa szavait.” „…beléptél ebbe az ordító fenevadakkal teli vadonba, az örvénylő
mélységű óceánba, nagyobb állhatatossággal, mint amikor a vízen jártál. Nem féltél a
világ úrnőjétől, aki Kaifás házában a főpap szolgáló leányától megijedtél.” 537 Az itt
szereplő „világ úrnője” Róma sátáni vezetéseként megfelel a Jel 17, 1 – 9 – ben
foglaltaknak.
Szent Cyprianus az egyiptomi szolgaságot az evilág allegóriájaként említi, az onnan
való szabadítás pedig előképe a világ fogságából való szabadításnak. 538
Amikor az evilágnak és urának művéről szólnak az egyházatyák, soha nem időznek
mellettük sokáig, hanem mindjárt említik a legyőzésüket, a szerepük lejártát.
Órigenésznél az evilág allegóriája a Jeruzsálemnél mélyebben fekvő város, Jerikó (hiszen
a kirabolt ember is oda ment le, és a vak is a szenvedés mélyéből kiált fel Jerikóból
Jézushoz): „Jerikó, vagyis ez a világ el fog pusztulni.” 539
534 MAKÁRIOSZ, EGYIPTOMI NAGY, A lelki beszédekből (Migne PG. 34.), in Kis Filokália (gondozta: Gyalog
V. – Alder M. – Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004, 30.
535 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, 3. levél 4., ford. Vanyó László, in Nüsszai Szent Gergely művei,
Ókeresztény írók XVIII. kötet (szerk.Vanyó László), SzIT, Budapest, 2002, 529.
536 BROWN, P., Szent Ágoston élete, Osiris, Budapest, 2003, 368.
537 LEÓ PÁPA, NAGY SZENT, Beszéd Péter és Pál apostolok vértanúságáról 2 – 4., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei az apostolok és vértanúk ünnepeire, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László),
JEL, 1996, 73 – 74.
538 CYPRIANUS, SZENT, Fortunatushoz, intés a vértanúságra VII., ford. Vanyó László, in Szent Cyprianus
művei, Ókeresztény írók XV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1999, 174.
539 ORIGENES, Hom. 6, 4; PG 12, 855.

3. 7. 3. A Tanítóhivatal az evilág kapcsán
173
A Hittani Kongregáció eligazítása „Libertatis conscientia” címen 1986 – ban ezt ír a
modern politikai mozgalmak kettősségéről, melyek látszólagos szociális céljaik mellett
„olyan elméletek és cselekvési módok által fertőzöttek, melyek az evangéliummal
ellenkeznek és a magával az emberrel is ellentétben állnak.” 540 A „Centesimus annus”
körlevél szociális tanításában II. János Pál Pápa többek között felhívja a figyelmet a
modern fogyasztói élet problémáira, melyek között meglepően evangélium - ellenes
tendenciák váltak általánossá a gazdagabb világban, s azok kihatnak a környezet közös
gondjaira is. 541 A „Veritatis splendor” enciklika (1993) érinti a szabadság újfajta
értelmezéseit, figyelmeztet a mai ember világképébe visszahozott ókori pogány
szemléletekre, 542 a moralitás kétségbe vont objektív normáira. 543 A Katolikus Egyház
Katekizmusa II. János Pál pápa „Reconciliatio et poenitentia” című apostoli buzdításából
merítve írja: „A bűnök olyan társadalmi helyzeteket és intézményeket hoznak létre,
amelyek ellentétesek az isteni jósággal. A’bűn struktúrái’ a személyes bűnök
kiifejeződései és hatásai. Áldozataikat afelé terelik, hogy a meguk során ők is
bűnelkövetőkké váljanak. Analogikus értelemben ’ társadalmi bűnt’ hoznak létre.” 544
3. 8. A semmi és a destrukció
„Ahol nem Krisztus uralkodik, ott ellenfele az úr. Az ördögi megszállottságról szóló
elbeszélések ezt akarják értésünkre adni. A rossz, amely nyilvánvalóan mindig létezett,
különféle nevekkel illethető és különféleképpen magyarázható, de mindig misztérium
marad, miként titok a valóság, az emberét is beleértve.” 545 A szenvedés akkor lesz titok
leginkább, amikor kinyilvánul benne, hogy valahogyan a megsemmisülés felé tart. Az
emberi szorongás nemcsak konkrétan a halálfélelem miatt működik az emberiség
története során, hanem a „semmi” lehetősége miatt is. A semmi szorongása bizonyára az
egyik oka a szkepticizmus és a nihilizmus megjelenéseinek.
A platóni – ágostoni – szenttamási vonalon beszélve a rossz nem válik ki igazi
létezésként, nem lesz soha „valamivé” (Anzelm), ezért alkalmazhatónak tűnne rá a
semmi fogalma is. A destrukció tulajdonképpen lét – elvonás, megfosztottság a lét
valamilyen adottságától. Amikor ókori kifejezéssel egy „szabad akaratú értelmes lény”
540 DH 4759.
541 DH 4904.
542 DH 4955.
543 DH 4960.
544 DH 1869.

174
rosszat tesz, akkor a lét tagadása történik, a létezés helyett hiány jelenik meg, de mivel az
értelmes lény döntése nem képes a létezésnek, mint egésznek a tagadására, még részbeni
„felszámolására” sem, azért ez a cselekvő lény maga nem válik totálisan úgy „rosszá”,
hogy ennek révén a rossz, mint olyan, önálló létet nyerjen. 546 Így nem beszélhetünk a
bukott angyalok „rossz döntései” nyomában sem arról, hogy ők a Léttel szemben
képviselnék a „semmit”, mint a rossz önálló pólusát a létezéssel szemben. De
beszélhetünk arról, hogy a bukott angyalok és az emberek bűnei ágostoni és tamási
értelemben lételvonást és destrukciót jelentenek, ami viszont az emberben a semmi
fogalmát lélektanilag vonzza, a „Semmi” egzisztenciális átélését, lélektani, sőt társadalmi
szintű tapasztalatát eredményezi. Valójában azonban abszolút semmi nem létezik. Szent
Tamás mondja, többek között, hogy a rossz is „…nem minden létnek, hanem csak egy
bizonyos létnek a privációja, miként a vakság is csak a látás meglététől foszt meg…” 547
Az ember képes arra, hogy az anyagi jellegű dolgok elmúlása láttán, amely sokszor
csupán átalakulás, a semmit élje át, mert saját elmúlásának lehetőségét kapcsolja a
mindennapi valóság törékeny, függő életének tapasztalatához. Az ember bukott
állapotában hétköznapi fölfogásával nem képes már tapasztalni azt a létbiztonságot, ami
tulajdonképpen a teremtésből következik eredetileg a „jót alkotó”, gondviselő, fenntartó
Végtelen Lét felől a teremtett ember számára, és Istenbe vetett hittel sem könnyű számára
ehhez visszakanyarodnia, ezt megélni. Isten a világot a semmiből teremtette, 548 de nem
valami újabb semmire szánta, ezért a teremtés maga is a semmi lehetőségének tagadása, a
teremtett ember léte Isten akarata szerint pedig már a Teremtő létteljességből való
részesedés mindvégig, nincs köze a semmihez, sokkal inkább az örökkévalósághoz.
Bukott állapotában azonban az ember Teremtőjétől való tökéletes függéséből, azaz
létbiztonságából tökéletlen függés lett, a bűnös angyal és az ember bűne miatt, amely
függetlenné akart válni a Létbiztonságtól. Így újra és újra a „semmi” kísérti az embert, a
változékonyság, kiszolgáltatottság, mulandóság kiterjedtségétől kísérve, amely
veszélyérzet, szorongás és halálfélelem formájában átjárja az embert. Amikor az emberi
átlagtudatban minden korszak által elismert „semmi”, vagy megsemmisülés tárgyával
találkozunk – amely oly sokfajta módon megfogalmazódik művészetben, irodalomban,
545 SPINETOLI, ORTENSIO DA, Lukács a szegények evangéliuma, Agapé, Szeged, 2001, 300.
546 Vö. STh I, q 49, 3.
547 STh I, q 5 a 5, 3. in TAMÁS, AQUINÓI SZENT, Summa theologiae, ford. Tudós – Takács János, Telosz
Kiadó, 1994, 167.
548 DH 800; 1333.

175
filozófiákban –, a gondolati és egzisztenciális ellentmondás megjelenésével találkozunk,
amely az embert mintha fogva tartaná.
Az emberek boldogság – és életvágya az általános, ezért, mivel nem természetes nem
akarni a létet, feltételezhető, hogy egy az embertől külsőleges, de tudatos tényező is
szerepet játszik abban, hogy az ember akarata a „semmi” felé fordul.
A χαος eredetileg mitológikus fogalom, a mai köznyelvben pedig a rendezetlenség
egyik fogalma. 549 A χαος görögül a mérhetetlen hézag, mélység, az űr, üresség szava
volt. Hésziodosznál az első isten Khaosz volt, a többi isten csak Khaosz után lépett elő. 550
A sumér mitológiában „a kozmikus rendet folyton megzavarja valami. Először a ’Nagy
Kígyó’ fenyegeti a világot a ’káoszba’ való visszaeséssel; azután az emberek bűnei, hibái
és tévedései…”. 551 Egyes közel – keleti eredet – mítoszokban a világ és rendjének
létrejötte a káosz valamilyen isteni legyőzésével is kapcsolatos. Egy indiai változatot
említ Mircea Eliade: „…egy kígyóforma szörny – aki a virtuális (potencialitás), a ’káosz’
szimbóluma, de az ’őslakóké’ is – elpusztítása révén jön létre új kozmikus, vagy
intézményes ’helyzet’.” 552 A káosz a kozmosz (rend) ellentéte, amelyet a hellenizmusban
a gnoszticizmus és a középplatonizmus egyre szívesebben használt. A babiloni, főníciai,
egyiptomi kozmogóniákban egy ősállapot, a teremtés elején még differenciálatlan állapot
jelölője volt. A Biblia a Teremtés könyvében a káoszt tohú va bohú – nak mondja (1, 1),
amely ürességet és pusztaságot jelent. Mindannyiszor, amikor a szentírási szövegek
elmúlásról, halálról, végveszélyről, a gonosz közelségéről és hasonlókról szólnak,
fogalmaik eredendő szoros kapcsolatban vannak, szinte a szinonímák szintjén. Ilyenek:
az alvilág, a halál, a sötétség, a mélység, a mély vizek, a kígyó és a tengeri szörny.
Mindezek tartalmazzák azt is, ami káosznak mondható. A Jób 10, 21 – 22 – ben olvassuk:
„…mielőtt elmegyek, s vissza nem térek a sötétség és az árnyék országából. A sötétség
honából, hol nincs semmi rend, hol a napvilág is fekete éjszaka.”
A káosz a legtöbb platonikusnál úgy szerepel, hogy abból formálja a Démiuorgosz a
kozmoszt – a Timaiosznak megfelelően. Így pl. Albinosznál vagy Plutarkhosznál.
„Plutarkhosz különbséget tesz az erőtlen ősanyag és egy rendetlenséget okozó princípium
között, amely a szó szoros értelmében nem gonosz, azonban mégis számos baj
549 Itt a fogalmat bibliai értelmében használjuk, nem pedig olyan újabb vonatkozásában, amely a modern
fizikai kutatások, fejlődéselméletek filozófiai értelmezése nyomán megjelent, amelyekkel Gánóczy Sándor
foglalkozik („aktív káosz”) dogmatikai szempontból. Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT,
Budapest, 2006, 256 – 257. A bibliai fogalmat egy szellemi akarat intenciójának ábrázolására tartjuk
alkalmasnak másodlagosan.
550 Vö. HÉSZIODOSZ, Istenek születése, ford. Trencsényi – Waldapfel Imre, Magyar Helikon, 1976, 10.
551 ELIADE, MIRCEA, Vallási hidelmek és eszmék története I., Osiris – Századvég, Budapest, 1994, 58.
552 ELIADE, MIRCEA, Vallási hidelmek és eszmék története I., Osiris – Századvég, Budapest, 1994,179.

176
forrása.” 553 Plutarkhosz kortársa, Jusztinosz mártír filozófus szerint Isten mint Teremtő,
„a teremtés előtt a káosszal szemben mutatta meg hatalmát és transzcendenciáját” –
magyarázza Jusztinosz – tanulmányában Perendy László. 554 Jusztinosz olyan kétlépcsős
teremtést vallott, melyben Isten elsőként a káoszt emelte ki a nemlétből, majd Logosza
segítségével elrendezte. Isten teljes úr a káosz, majd a kozmosz felett. 555
A káosz a kiszámíthatatlanul létrejött irracionalitás, amelynek nincs magyarázata,
ezért szorongást kelthet a tudatban. Az ember lélektanilag káosznak éli meg az olyan
helyzetet, amelyben egyszerre működik valami emberfeletti destrukció, s egyúttal ennek
igazi okait megnyugtatóan nem látja, nem találja, és maga nem képes szembeszállni vele.
A káosz és a semmi fenyegető lehetőséggé való összekapcsolódása az ember tudatában
talán éppen a kísértés műve.
A Szentírást elemző figyelem megállapítja, hogy a megszállottságként leírt esetek,
amelyek a Názáreti Jézus tevékenységéhez tartoznak, különös módon érzékeltetik azt a
destruált és kaotikus helyzetet, amibe egyes emberek kerülhetnek látszólag ismeretlen
okokból. A megszállottság az evangéliumokban értelmetlen destrukcióként jelenik meg,
amelyben valami elidegeníti az emberi személyt önmagától, az emberi közösségtől, s
megfosztja egyre több emberi lehetőségtől, képességtől. Ha szociális igazságtalanságok,
vagy bizonyos betegségek esetében beszélni lehet az emberi méltóság kikezdéséről, vagy
elvesztéséről, akkor ez még inkább és teljességében illik a megszállottságra, amikor az
eredeti személyiség destruálódik, vagy eltűnik, az emberi méltósággal együtt. Figyelemre
méltó az, hogy sem a zsidó hitben, sem az Újszövetségben nincs összekapcsolva a
megszállottság a bűnnel. A Magdalai Mária alakját, akit Jézus hét démontól szabadított
meg (Lk 11, 24 – 26), csak a hagyomány azonosította a Lk 7, 36 – 50 – ben szereplő
bűnös asszonnyal, valójában két különböző személyről kell beszélni. 556 J. Gnilka szerint
is „…a szinoptikus felfogás szerint a démonok működésének nincs köze a bűnhöz. E
démonok az emberi test és psziché kártevői.” 557
Jézus gyakran tisztátalan lélektől (πνευµα ακαθαρτον) szabadít meg egyeseket (Mk
3, 11; 7, 25; 9, 25; Lk 8,29; 11, 24). Úgy tűnik, hogy az ókori hellén és zsidó
tisztátalanságra vonatkozó felfogások jeleznek egy ősi tapasztalatot arról, hogy emberek,
553 PERENDY L., Szent Jusztinosz tanítása Isten monarchiájáról, in Teológia, 2005, 1 – 2. sz. JEL, Budapest,
63.
554 I. m. 62.
555 Vö. i. m. 65.
556 Vö. KOCSIS I., Lukács evangéliuma, 180 – 181.
557 GNILKA, JOACHIM, A Názáreti Jézus, SzIT, Budapest, 2001, 147.

177
tárgyak, dolgok, helyek különösebb bűn megléte nélkül is rosszá válhatnak. 558 A tiszta –
tisztátalan fogalomkör magyarázói közül a legtöbben a szent és a profán ellentétéből
indulnak ki. Magunk részéről a kutatási viták sorában a leginkább használhatónak tartjuk
Baruch A. Levine véleményét, aki a démoni szerepeket fontosnak tartja a zsidó vallási
tudat alakulásában, mert szerinte, annak tanúsága értelmében, ahogyan a vallási rítusok
között fennmaradt a bűnbak pusztába űzése, számításba vehető az a felfogás, mely szerint
az Izrael körében elkövetett bűnök megnyitnak a démoni befolyás számára. Levine
szerint a tisztátalanság, mely miatt engesztelést végeztek, nem más, mint az ember körül
tevékenykedő démoni erők aktualizált formája. 559 A tisztátalan fogalmának alapjaként
tehát a bűn és a démoni kettős alapjáról származó hatások valódi tapasztalatáról lehet szó,
több kultúrában is, ami azután akár a lényegi alap elvesztésével, különféle
hagyományokban, módosulásokkal, általában rituális előírásokban rögzülve őrződött
meg.
A daimonion hellenisztikus fogalma is tartalmazta az ártó szellem – κακοδαιµων −
negativitását, alantassá tevő irányultságát. 560 Jézus tevékenységét és a korabeli, valamint
ősegyházi hit összefüggéseit szemlélve kiviláglik tehát, hogy van egy olyan destruktivitás
az ember sorsába szövődve, amely a bűnön és a betegségeken kívül külön is létezik;
akadályoz, eltávolít (embertársaktól és Istentől) szétzilálja az élet, a közösség integritását,
harmóniáját.
A Mk 5, 1 – 19 – ben , a Mt 8, 28 – 34 – ben és a Lk 8, 26 – 39 – ben leírtak szerint
Jézus egy olyan („gadarai”, illetve „gerazai”) ember életét állítja helyre, akinek sorsa
nemcsak az volt, hogy személyisége a legmegalázóbb és legszélsőségesebb módon
eltorzult és meghasonlott, hanem az is, hogy a lehető legteljesebben elszakadt az emberi
közösségtől és lehetetlenné vált számára minden emberi segítség, sőt magatartásával a
közösséget is veszélyeztette. A szerencsétlen ember szenvedésének leírása tartalmazza az
egyház exorcizmusának mint szentelménynek a kiszolgáltatásához megjelölt kritériumok
egyikét: emberfeletti erő működött általa (Mk 5, 4: „senki sem tudta megfékezni”). 561 A
gerázai megszállott leírásában az ördögök neve „légió”; a római légió kb. 4000 – 6000
fős katonai egység volt. Ez a névhasználat azt ábrázolja, hogy a pogányság a gonosz
558 A tisztaság fogalmának bonyolult kérdéseiről szól JACOB NEUSNER műve: The Idea of Purity in Ancient
Judaism, Brill, Leiden, 1973.
559 Vö. i. m. 10.
560 Vö. Theological Dictionary of the New Testament, ed. by G. KITTEL, Vol. II., Eerdmans Publishing
Company, Michigan, 3 – 4.
561 Vö. Rituale Romanum, Editio quarta, 1925, 387.: „vires supra aetatis seu conditionis naturam
ostendere…”

178
lelkek sokaságának van kiszolgáltatva. 562 Jézus számára nem okoz gondot az ellenséges
betolakodók nagy száma, megszabadítja ezt a szenvedőt, sőt visszaküldi övéi közé, hogy
tanuságot tegyen róla.
Az evangéliumok szerint a sátán destruktív akarata nem csak az ember lerombolására
irányul, hanem közvetlenül Jézus műve ellen is. Erről tanúskodik Lukács a 22, 3 – ban és
János evangéliuma a 13, 2 – ben és a 13, 27 – ben. Ezek a mondatok Júdásról beszélnek,
akibe belément a sátán (εισηλθεν σατανας), s akinek a „szívében” már az utolsó
vacsora előtt, vagy közben „fölébresztette a gondolatot, hogy árulja el” Jézust. Mindkét
evangélistánál a sátán szó szerepel. Spinetoli ehhez a következőket fűzi hozzá: „A
harmadik evangélista Júdás feltűnését ördögi dolognak minősíti. Ez nyilvánvalóan
teológiai magyarázat, vagy értelmezés, amely eltakarja a valódi indokokat, amelyek az
apostolt árulásra késztették, és amelyek rejtve maradnak. Gondolhatunk politikai, vallási
vagy személyes okokra. Az evangéliumok egyhangúlag a pénz motívumáról beszélnek (vö.
Jn 12, 6).” 563 A különféle lélektani motívumok, vagy a hangsúlyozott anyagiasság
azonban a Szentírás és az egyház több százados későbbi tanítása szerint nem csak jól
megfér az ördög munkálkodásával, hanem az utóbbi az előbbiek forrásának tűnik fel.
Kocsis Imre szerint Lukács evangéliumában a kísértő, aki a pusztai vereség után „egy
időre elhagyta Jézust” (Lk 4, 13), a passió elején teljes erővel visszatér befolyása alá véve
a tizenkét tanítvány egyikét. „Lukács nagyon erősen fogalmaz, amikor azt állítja, hogy a
sátán ’bement’ Júdásba. Ez azonban nem olyan jellegű megszállottságot jelent, mint
amilyenről az evangélium más helyein olvashatunk. A tulajdonképpeni megszállottság
esetében az egyén elveszíti önállóságát. Júdásnál nem erről van szó. Ő, bár a sátán
ösztönzésére cselekszik, nem veszíti el öntudatát, és ezért felelőssége megmarad. (…) A
szakasz utolsó versében arról olvasunk, hogy Júdás ’beleegyezett’ az ajánlatba. Az
evangélista az igével is jelzi, hogy Júdás nem tehetetlen eszköz volt a sátán számára,
hanem tudatosan cselekedetett, s ezért felelős a tettéért.” 564
„A sátán dolga a jó gyűlölete” – mondja Tertullianus. 565 Tertullianus sokféleképp írja
le műveiben a gonosz hatalom destruktív működését. Tertullianus fontos szempontja: az
ember bukását azzal hozta létre a Sátán, hogy kidolgozta az irracionálist az emberi
lélekben: „Az irracionálist későbbinek kell értelmezni, hogy ami a kígyó ösztönzésére
562 Vö. MATEOS, J. – CAMACHO, F., Il vangelo di Marco, analisi linguistica e commento esegetico, volume
1, Cittadella Editrice, Assisi, 1997, 429.
563 SPINETOLI, ORTENSIO DA, Lukács a szegények evangéliuma, Agapé, Szeged, 2001, 665.
564 KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 453 – 454.
565 TERTULLIANUS, Ad uxorem, ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII. kötet (szerk. Vanyó László),
SzIT, Budapest, (Róm 15, 2) 246.

179
történt, az áthágásnak az a bűne, attól elkezdve belenőtt a lélekbe, és vele együtt
növekedett már szinte természetességként, mivel mindez tüstént a természet kezdetekor
történt. (…) Egyébként amikor ugyanez a Platón egyedül a racionálisról mondja, hogy
Isten lelkében van, ha mi az irracionálist is a természetnek tulajdonítjuk, amit lelkünk
Istentől nyert el, akkor az irracionális is Istentől lesz, mint a természetes, mivel Isten a
természet megalkotója. De mivel a bűn bebocsájtása az ördögtől van, és minden bűn
irracionális, tehát az ördögtől van az irracionális, akitől a bűn is van, amely távol áll
Istentől, akitől az irracionális idegen.” 566 Az értelmes és szabad emberi életvezetés
integritásra törekszik, rendre és értékek pozitív kibontakoztatására. Az értelmetlenség
botrányos és szomorú megnyilvánulásaival a társadalomban nem csak a pszichés
betegségek terén találkozunk. Az irracionális (mely a kaotikusnak is megfelel)
indokolatlan belépése olyan kontextusba, ahol valójában nincs alapja, árulkodhat a
tudatos és mégis irracionális ellenség támadásáról. Pesthy Monika figyelemre méltó
dolgot emel ki a démoni hatás effajta működési stratégiájával kapcsolatban Athenagorász
életművéből:: „Athénagorasz fő érve amellett, hogy a pogány bálványokban a démonok
hatnak, az, hogy a pogány istenkultuszokban az emberek őrültségeket visznek végbe, pl.
kasztrálják, vagy összevagdalják magukat. Azt, hogy az értelmetlen a démonoktól
származik, Athénagorasz egy idézettel támasztja alá, melynek eredete számunkra
ismeretlen: ’A démon, ha valaki ellen rosszat forral, először az értelmét károsítja meg
(hotan ho daimón porszüné kaká, ton nún eblapsze próton)’.” 567 Nagy Szent Bazil idézi a
Róm 9, 22 – őt „a harag pusztulásra szánt edényeit”, s ezt így interpretálja: „Így a harag
edénye az, amely a Sátán minden sugallatát befogadja, és a benne rejlő romlás
nyomában járó bűz miatt hasznos célra már nem lehet felhasználni, csak pusztulásra és
megsemmisülésre való.” 568
A könyörtelenség, a természetesnek vett kegyetlenség és a gyilkolás intézményesítése
jellemezte azt a pogány ókori világot, amelybe belépett a keresztény szelídség, józan
konstruktivitás, közösségi szintű altruizmus, mindenben az élet egyértelmű tiszteletével;
saját életmódjuk és a környező pogányság kontrasztja láttán nem csoda, ha a hívők
felismertek láthatatlan, embertelen, de személyes szereplőket is a borzalmak színfalai
mögött. Nazianszoszi Szent Gergely erről beszél, de megjegyzésével nincs egyedül
azokból a háromszázas évekből, amikor a pogányság még meglehetősen erősen tartotta
566 TERTULLIANUS, De anim 16, 1 – 2., Ford. Pesthy Monika, in PESTHY MONIKA, A csábítás teológiája,
Kairosz Kiadó, Budapest, 2005, 132.
567 Leg 26, 2., in PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz Kiadó, Budapest, 2005, 126.
568 BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, Isten nem oka a rossznak 5., ford. Vanyó László, in Nagy Szent Baszileiosz
művei, Ókeresztény írók XVI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 46.

180
magát az Egyház szabad terjedése közepette: „Akad azonban ennél ocsmányabb is,
amikor úgy vélik, embereket kell feláldozni a démonoknak, és bizonyos népeknél a
vallásosság része a kegyetlenkedés, és még azt is gondolják, hogy isteneik örömüket lelik
benne…” 569 Kappadókiából a másik Gergely püspök azt írja le Szent István első vértanú
kapcsán, hogy a gonosz a pusztításban mindent bemutat, ami a jézusi magatartásnak az
ellentéte: „Miután sokrétűen elhintette magvát a zsidókban, mindenné lett Istvánnal
szemben (ti. a sátán), vádló, bíró, hóhér és a halál összes többi segédeszköze…” Vanyó
László ezt a megjegyzést fűzi az idézett kijelentéshez: „Krisztus eljövetele után a végső
világkorszakban a Sátán színleg utánozni fogja Krisztust a szentek megtévesztésére. Ez
ellentéte az Isten minden mindenben, a Krisztus mindenben Páli tételnek, amelynek
mintájára mondja magáról: ’mindenkinek mindene lettem’ (1Kor 10, 23).” 570
Fiatalkori írásában, az akaratszabadságot fejtegetve Szent Ágoston a lét emberi
örömét összeveti a semmi kísértésével. Itt elsősorban az öngyilkosság vágyával
kapcsolatban gondol a semmire. Ha az ember nem fogadja el boldogságvágyát és életét,
akkor olyasminek enged, amely boldogtalanná teszi őt és destruálja létét, egyúttal
létezése forrásától távolodik el: „Mert ha boldog lennél, inkább kívánnád a létet, mint a
nemlétet; és most, mivel szerencsétlen vagy, inkább kívánsz lenni, még nyomorultan is,
mint egyáltalán nem lenni, amikor nem kívánsz nyomorult lenni. Gondold meg hát,
amennyire tudod, mily nagy jó a lét, amelyet boldog, boldogtalan kíván. Mert ha te ezt jól
megfontolod, belátod, hogy oly mértékben vagy szerencsétlen, amily mértékben nem
közeledsz ahhoz, ami a legfenségesebb; annyiban tarthatod, hogy jobb, ha valaki nincs,
minthogy nyomorult legyen, amennyiben nem látod azt, ami a legkiválóbb. Ennek
ellenére akarod léted, mert attól való vagy, aki a legkiválóbb. Ha tehát el akarod kerülni
boldogtalanságodat, szeresd magadban a létezés akarását. Mert ha ezt mindinkább
akarod, ahhoz közeledsz, aki a legkiválóbb, és adj hálát neki azért, hogy vagy.” 571 „Még
ha teljes megsemmisülésükre gondoltak is, a semmit választók hazug döntése még
kevésbé zavar. Hogyan is követhetném választásában azt, akitől, ha megkérdem, mit
választottál, azt feleli: Semmit! Mert aki a nemlétet, nyilvánvalóan a semmit választja,
még akkor is, ha ezt nem akarja beismerni… Amikor valaki öngyilkosságot követ el, vagy
bármilyen módon kívánja is a halált, én úgy látom, senkinek sem az jár az eszében, hogy
569 GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, A szegények szeretetéről 29., ford. Vanyó László, in Nazianzoszi Szent
Gergely beszédei, Ókeresztény írók XVII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 110.
570 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Szent István első vértanú dicsérete (I.) 6., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei az apostolok és vértanúk ünnepeire, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László),
JEL, 1996, 175.

181
a halál után már nem létezik, még ha néha erre is gondol… vélekedésében mindenféle
hiba és tévedés van, megérzésében viszont a nyugalom után természetes vágyódás. Ami
meg nyugalom, az nem semmi. Sőt több annál, ami a nyugtalanság! …Senkinek sem
tetszik az elmúlás, nem is tetszhet. Feladata minden élőnek, hogy Alkotója jóságáért
hálálkodjék!” 572
A gonosz hatalom megismeréséhez, vagy inkább ábrázolásához tartozhat a semmi és a
káosz fogalma, de nem mint annak ontológiai jellemzését segítő fogalmak, hanem az
integráltat és a racionálist tükröző léttapasztalattól (harmónia) merőben eltérő, s az
előbbieket tagadó folyamat következményeinek felfogásához használt szavak, amelyek
talán mégis megközelíthetik a történelem során az emberi társadalmakban Isten
segítségével megalkotott értékek és azok rendje mindig jellemző veszélyeztetettségének
és pusztulásának egyik okát. Ha valaki a kinyilatkoztatásból leszűrt lehetőségeknek és
kereteknek megfelelően eljut a gonosz hatalom tételezéséhez, azt ismeri fel, hogy ez a
hatalom nem hozhat létre egy másfajta rendet az Istentől alkototthoz képest, mert nem
képes alkotni. Mindent csupán abból tehet, ami benne teremtettségétől fogva létajándék,
illetve abból, amit más teremtményekből használhat, „eltulajdoníthat” (s persze azt
rosszul használja). Csak abból gazdálkodhat, amit a Teremtő vele együtt jónak alkotott.
Ezért a gonosz csak káoszt tud eredményezni, annak a kiszámíthatatlanság, irracionalitás
és rendezetlenség értelmében, különösen ott, ahol dolgok huzamosabban kerülnek az
uralma alá. Ha „egyre több” a hatalma, akkor sem alkothatja meg végső soron a negatív
póluson lévő „új rendet”, a saját alkotásaként, hiszen ő sohasem volt, vagy lesz teremtő
(vö. DH 458), s befolyása terjedésekor csak egyre nagyobb rendezetlenség tör át újra és
újra. „…nulla convenientia in operibus, nec in effectu erat sibi et Satanae; cum Satanas
dispergere cuperet quos Christus colligebat” – mondja Szent Tamás. 573 A destrukció
fogalmához a szándékosság, s vele a személyesség kapcsolódik. „Mivel a világban
minden lényegi rendbontás személyesen realizálódik, ebből következik a démonok
személyes volta, amit a Biblia és a tanítóhivatal (DS 3891) egyaránt hirdet…” 574
A sátán nem a semmi, mint ahogy ezzel akarják egyesek költőien feloldani az ő aktív
és személyes valóságát. Ahogyan az Egyház tanítása egyetért abban, hogy a
571 ÁGOSTON, SZENT, A szabad akaratról 3, 20 – 21., ford. Hegyi Fábián SJ, in AURELIUS AUGUSTINUS,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 398.
572 ÁGOSTON, SZENT, A szabad akaratról 3, 22 – 23., ford. Hegyi Fábián SJ, in AURELIUS AUGUSTINUS,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 400 –
401.
573 STh III, q 43, 2 ad 3.
574 RAHNER, K. – VORGIMLER, H., Teológiai kisszótár, SzIT, Budapest, 1980, 99.

182
gonoszléleknek nem természete a rossz (DH 800). „Sem a bűn, sem annak büntetése nem
tartozik valamilyen természethez, hanem annak állapota, egyik akaratlagos, a másik
bűnhődő”, 575 úgy a természete a semmihez sem köthető; ez valós teremtményi létezését
tagadná. A sátáni aktivitás a „semmisítés” céljával jelölhető, miközben ő maga
semmiképpen sem tudja „megsemmisíteni” az embert, viszont a semmivel kapcsolatos
mindenkori emberi szorongás, vagy rettegés rendszeresen a kísértésének a velejárója.
Tevékenysége inkább a káosz vallástörténeti fogalmában szemlélhető, amennyiben
destrukciója rendetlenséget és űrt hoz létre, és a mélységbe, a puszta ürességbe, azaz
Isten világához képest messzire kerül az, akire hatást gyakorolt. Megfontolandó
elképzelés viszont a különféle mitikus kozmogóniákban a teremtésnek olyanfajta harcos,
drámai ábrázolása, melyben először a káosz tényezőit kell legyőzni ahhoz, hogy
létrejöhessen maga a teremtés műve. Ehhez a modellhez az tartozhatna hozzá, hogy az
angyalvilág előbb legyen teremtve, és végbemenjen az angyali bukás is, hogy kifejthesse
a bukott hatalmaskodó valamilyen negativitását, destrukcióját (káosz) mondjuk az
ősanyaggal kapcsolatosan. Kétlépcsős teremtésmodellt (Philón, Órigenész) azonban az
Egyház nem fogadott el. Az ószövetségi Teremtés könyvében semmi utalás nincs ilyen
„ősharcra”. Arról lehet beszélni a Teremtés könyve leírása szerint, hogy a világosság
teremtése legyőzi a sötétséget (mely a mindig a káoszhoz tartozik), majd pedig a
mélységet („tohu – tehóm”) a vizek szétválasztása s a tengerek létrehozása teszi
„hatástalanná”, a második – harmadik napon. A legmagasabbrendűnek elképzelhető
angyalokat sem lehet ugyanis olyan nagy hatalom birtokosaként elgondolni, amellyel
beleszólhattak volna valóságosan a teremtés „menetébe”. Az ilyen gondolatok könnyen
vezetnek el a dualizmus felé, s a Ter 1 éppen ezt akarta elkerülni. Ennek nyomában le is
szögezik a Tanítóhivatal kijelentései, hogy a teremtés kizárólag Isten műve (DH 458), és
hogy mindent egyszerre teremtett: „…mindenható erejével az idők kezdetétől egyszerre a
semmiből teremtette mindkét alkotását: a szellemit és a testit, vagyis az angyalit és az
evilágit…” (DH 800). Azt, hogy a sátánnak és csatlósainak mégis lehet hatásuk az anyagi
léthez, két vonatkozásban elgondolhatjuk. Az anyagvilág szervezettsége, amely a
teremtésben kibontakozott, a maga törvényeinek megfelelően, egy fordított folyamat
során, bármikor újra elérheti a dezorganizáltság különféle fokait, azaz lebomolhat,
elpusztulhat (pl. entrópia). A gonosz hatalom pedig tudhat ezekről a lehetőségekről (az
emberi tudomány is megismerte az anyagi világ törvényeinek egy részét), és ugyanígy
tudomása lehet az anyagvilág teremtésének „lépéseiről”, ezért nem a teremtés „idejében”,
575 ÁGOSTON, SZENT, A szabad akaratról 3, 26., ford. Hegyi Fábián SJ, in AURELIUS AUGUSTINUS,

183
de a világegyetem s az ember története során bármikor törekedhet ilyen destruktív
effektusok létrehozására, valamilyen ponton pusztulás, lebontás indukálására. Ennek
egyik lehetőségét adhatja az, amit az egyházatyák hittek, hogy az angyalvilágra lett bízva
az anyagvilág részletei feletti figyelem, uralom, s a bukott angyalok az eredetileg rájuk
bízott anyagi locusokra képesek gonosz hatást gyakorolni szellemi erejükkel; a másik,
ami ezt lehetővé teheti, az emberi bűn. Ha pl. az ember általános bűnösségével
összhangban „rosszul bánik” a rábízott javakkal, azok, vagyis az anyagvilág egyes
részletei szintén a gonosz hatalom alá kerülhetnek a bűnös emberrel együtt, akivel
eredetileg többféle összefüggésben léteznek. Ha pedig gonosz hatás támadja az embert
környező anyagi mozzanatokat, az is valószínűsíthetően éppen az ember ellen történik,
hiszen látja a gonosz hatalom, hogy az embert az anyagvilág destrukciójával lehet
kísérteni, megbetegíteni, befolyásolni, félelemben tartani, stb. (lásd Jób története), az
ember nyomorúságát az anyagi világ rombolásával elérve pedig úgy véli, hogy azzal
Isten műve ellen is fordult.
Nem volt véletlen jelenség egyháztörténetünk közelmúltjában II. János Pál pápa
kiemelkedő figyelme az ifjúság felé, amelyhez igen komoly lelkipásztori feladatok
kapcsolhatók. A sokféle veszélyeztető tényező közül, melyek nyomában keresztény
szemlélettel az európai ifjúság kríziséről lehet beszélni, amely miatt a keresztény hit és
kultúra válsága bontokazik ki napjainkban, az egyik legjelentősebb az ifjuság egyre
általánosabb okkult – ezoterikus érdeklődése. Ennek kutatója, Carlo Climati ezt írja:
„Van egy pontja ’Tedd, amit akarsz!’ jelszó által jelzett sátánista anti – kultúra
belépésének, amely elvezet a tiszta nihilizmushoz, ez pedig a ’semmihez’, ahhoz az
’űrhöz’, melyet az ördög annyira szeret.” 576
3. 9. Konklúzió: az embert megelőző rossz és a személyes gonosz munkája
Összemberi tapasztalatból táplálkoznak a rossz és a gonoszság körüli kérdések,
amelyeket megoldandó vallási és lételméleti rendszerek születtek napjainkig. Közöttük
lehet találni optimistább, vagy pesszimistább típusúakat, oknyomozókat, vagy a
gyakorlatra korlátozókat, túlegyszerűsítő irányultságúakat, vagy irreálisan bonyolultakat.
A különféle, történelemben megjelent világképi – vallási – gondolkodási kísérleten túl a
kinyilatkoztatáson alapuló egyházi tanítás rendelkezik olyan kézenfekvő válasszal a rossz
kérdésére, amely magyarázatában elkerüli a szélsőségeket, mind a túlzott optimizmust,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 403.

184
vagy pesszimizmust, mind a túlzott élettől elvonatkoztatást, vagy a szimpla
prakticizmust, mind a túlzó mitikus bonyolultságot és az egyszerűsítést. Ennek a
tanításnak nem lényegi pontja, de mégis szerves része az, amely az angyalokról szól. Az
angyalokról és a bukott angyalokról szóló hit éppen az többek között, amelynek révén a
keresztény világnézetet realistának tartjuk a fentiek jegyében, vagyis olyannak, amely
elkerüli a szélsőségeket, egy hiányzó láncszemek nélküli világképet nyújt, és
gyakorlatilag is használható magyarázatot szolgáltat a gonoszság kérdéseire.
A keresztény hit elkerüli a dualizmus pesszimizmust sugalló tanításait, melyekben túl
nagy szerepet kap a gonoszság. Az egyház tanúi közül Nagy Szent Athanáz így szól erről:
„Némely görög azonban, mert letévedt az útról, és nem ismeri Krisztust, a rosszat önálló,
önmagában létezőnek vette. Mindkét esetben tévednek. Akkor is, ha tagadják, hogy az
alkotó minden létező teremtője, mivel a világnak nem lenne Ura, ha a rossz önmagában
és valóságként léteznék, mint ahogyan vélték. Akkor is, ha az egész mindenség
alkotójának is tartják, de szükségképpen a rossz alkotójának is, mivel akkor szerintük a
létezőkhöz tartoznék a rossz maga is.” 577 A gonosz hatalom nem természetfölötti olyan
értelemben, ahogyan Isten, hanem a jó angyalokkal együtt a teremtett világhoz, s így
inkább az emberi világhoz tartozik: „Szent lett az ég, levetették onnét az ördögöt. Ott van
most, ahol az ember, akit megtévesztett.” 578 A monoteizmus kinyilatkoztatásából
származik és az egész bibliai angyalfelfogásnak megfelel az egyházatyáknak az a közös
törekvése, hogy kimondják a sátán működésének határait. A korai Barnabás – levél
szerint az örökkévalóság Istené, vele szemben a bukott angyal csupán a jelen világ
bűneinek ura: „A tanításnak és hatalomnak két útja van. A két út között nagy különbség
van. Az egyikre Isten angyalai rendeltettek, akik a fényre vezetnek, a másikra a Sátán
angyalai. Az egyik öröktől fogva mindörökké úr, a másik a jelen kor törvénytelenségének
vezére.” 579 . Korán vitán felüli tétellé vált az Egyházban az, hogy a gonosz hatalom a
kísértés és destrukció műve közben is megmarad azt Istentől, sőt, a jó teremtett
valóságtól való függésben, az Istentől megengedett lehetőségek között. „…sem a vétkező
angyalok, sem más felsőbb hatalmak, akiket a magasztos égi hazából letaszítottak a külső
sötétségbe, a nekik megfelelő börtönbe, és akikből a varázslók ereje táplálkozik, még ezek
576 CLIMATI, CARLO, I giovani e l’esoterismo, Magia, satanismo e occultismo: l’inganno del fuoco che non
brucia, Edizione Paoline, Milano, 2001, 55.
577 ATHANÁZ, SZENT, Beszéd a hellének ellen 6., ford. Boros István, in Szent Athanasziosz művei,
Ókeresztény írók, XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1991, 40.
578 SZENT AMBRUS, A szentségekről, Ötödik beszéd IV, 23., ford. Kühár Flóris, in SZENT AMBRUS, A
szentségekről, A misztériumokról, Ókeresztény örökségünk 8., JEL, Budapest, 2004, 105.

185
is csak annyira képesek, amennyit felülről megengednek nekik.” 580 Ennek értelmében fejti
ki határozottan a „Keresztény hit és démonológia” című tanítóhivatali dokumentum, hogy
az Egyház tanítása mindvégig elhatárolódott mindenfajta dualisztikus szemlélettől a
gonosz szellemiségek területén is. 581 A dokumentum nem tér ki arra konkrétan, hogy
ennek a dualizmusnak, mely az ókori és középkori gnosztikus jellegű tanokkal járt együtt,
van modern változata az újokkultizmus világképében. Az utóbbihoz tartozó
mozgalmakban nem ritka a felfogás, amely mellőzi a teremtő istenséget, a világot
különféle szellemekkel, erőkkel átjárt egyetlen kozmosznak tekinti, melyben a gonosznak
mondott erők kezdettől önállóan működnek; ennek sajátos radikális változata a
sátánizmus, ahol a sátánt olyan személyes istennek tartják (a pozitív sátánizmusban
imádják is), aki öröktől fogva a tagadásnak, a bosszúnak, a rend elleni lázadásnak, a
törvényekkel szembeni teljes szabadosságnak az ura, megtestesíti mindannak
ellenkezőjét, ami a keresztény világképben és erkölcsben található, s aki győzelmet fog
aratni „a keresztények gyenge istene” fölött. 582
A keresztény hit realista szemlélet, mert számot vet a rossz nagyságával a világban,
felismeri az ember gonosz hatalom alatti rabságát, és elfogadja, hogy szellemi harcra
kényszerül, amely pedig egyáltalán nem remény nélküli és nem valami sötétben vívott
harc. A Gaudium et spes 13. pontjában minderről ezt a megállapítást olvassuk: „…az
ember meghasonlott önmagában. Ezért pedig az egész emberi élet, akár egyéni, akár
közösségi élet, küzdelem, sőt drámai küzdelem a jó és a rossz, a világosság és a sötétség
között. Mi több, az ember rájön, hogy a maga erejéből hathatósan vissza sem verheti a
rossznak támadásait, s mindenki úgy érzi magát, mintha bilincsbe volna verve.” 583
A keresztény hit nem egyszerűsít; az ember veszélyét nem csupán az anyagi testből
eredezteti, s a boldogságát sem csupán lelki valójának a testtől független sorsában várja.
Ágoston „hallgatása nyugtalanította a kései antikvitás művelt koponyáit, akik az emberi
sors és rossz eredetének problémáját rendszerint a lélek származásának keretében
579 Barnabás levele XVIII, 1 – 2., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 242.
580 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról III. könyv, 7, 12., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény írók
X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 118.
581 Vö. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Fede cristiana e demonolgia, 26 giugno 1975,
1359 – 1361.; Vö. DH 800.
582 Vö. CLIMATI, CARLO, I giovani e l’esoterismo, Magia, satanismo e occultismo: l’inganno del fuoco che
non brucia, Edizione Paoline, Milano, 2001, 54 – 55.
583 GS I, 1, 13 in A II. Vatikáni Zsinat tanítása, SzIT, Budapest, 1975, 453.

186
vitatták meg, azt firtatva, hogyan kapcsolódik a lélek az anyagi világhoz” – mondja P.
Brown, utalva az Ep. 167, I, 2 – re. 584
Bizonyos monista világszemléletek is redukálnak, minden esetleges bonyolultságuk,
vagy elvont felépítésük ellenére, s elfogadhatatlanok a keresztény hit számára. Az
egységből való kiindulás panteisztikus formáiban is mindvégig kísért a rossz beépítése az
egymást szükségszerűen kiegészítő relációkba, amivel a jó és a rossz közötti különbség
relativizálódik, s ehhez tartozik, hogy „elsötétíti az istenképet is: egy dialektikus
maszkjátékkal Isten egyidejű Igenbe és Nembe rejtőzik” – ahogyan K. Lehmann írja. „A
nézet elemei H. Haagnál is felfedezhetők, peldául ott, ahol Teilhard de Chardinhez
kapcsolódva a rosszat és a bűnt a ’sikerülés elkerülhetetlen árnyoldalaként’ írja le”. 585
Az Egyház hagyományos tanítása nem is vált bonyolulttá, mint a gnoszticizmusé,
amely pesszimista nézetét túlzsúfolt kozmogóniákkal, a szellemek tömkelegével és
kozmikus utazásokkal próbálta tetszetőssé tenni. „A gnózis kitüntetett helyet biztosított a
csillagoknak, azt tanítván, hogy a lélek, mennyei vándorlásai során, a csillagokon és a
bolygókon keresztülhaladva felveszi azok tulajdonságait, hogy azután földi pályájának
végeztével, megküzdve a bolygók ellenséges démonaival, megtisztulva érkezzék el az
állócsillagok szférájába.” 586 A gnosztikusok általában kitüntetett szerepet adtak a
rossznak, gyakran a lét egyik alap – principiumaként állították be.
A hagyományos tanítás kritikusai, akik a gonosz hatalom valós szerepét tagadják,
gyakran azt állítják, hogy a sátán képlete nem magyarázza meg a rosszat, csak arra jó,
hogy általa az ember felmentse magát és megszüntetheti felelősségét, feloldhatja
bűntudatát. 587 Az ilyen kritikák, ha burkoltan is, de egyúttal azt állítják az Egyház
hagyományos tanításáról, hogy a rossz meglétét egészében a sátánnak tulajdonítja. Ilyen
szimplifikáció azonban nem állapítható meg, legfeljebb a hit esetenkénti hétköznapi rossz
értelmezéseiben. Az Egyház tanítását el kell választani az interpretációktól, legyenek
azok a hétköznapi élet felületességei, vagy teológiai értekezések. Nagy Szent Bazil
püspök következő sorai jó példát adnak arra, hogy a tekintélyi tanítás az Egyházban
mennyire nem egyoldalú, vagy reduktív, hanem valójában jól reflektált és árnyalt; Bazil
is érzékelteti, amit szinte mindenki, így utána majd Szent Tamás és zsinati tanítások is,
hogy az ember szabad döntése a fontos, és az ember saját magától is bűnbe eshet. „Mitől
584 BROWN, P., Szent Ágoston élete, Osiris, Budapest, 2003, 427.
585 LEHMANN, K., Der Teufel – ein personales Wesen?, in Teufel – Dämonen – Besessenheit, Zur
Wirklichkeit des Bösen, Hrsg. W. KASPER – K. LEHMANN, Matthias – Grünewald – Verlag, Mainz, 1978,
84.
586 FRENYÓ Z., Kereszténység és filozófia, Kairosz Könyvkiadó, Budapest, 2006, 190.
587 Vö. GOZZELINO, G., Angeli e demoni, San Paolo, Milano, 2000, 146.

187
van a Sátán, ha Isten nem szerzője a rossznak? Mit válaszolunk erre? Azt, hogy erre a
kérdésre kielégítő válasz számunkra az a megokolás, amit az emberben levő gonoszság
esetében megadtunk. Mert hát mitől is rossz az ember? A saját akaratából! Mitől rossz a
Sátán? Ugyanezen oknál fogva, az ő élete is saját szabad akaratától függött, a döntés
rajta múlott, vagy kitart Isten mellett, vagy elfordul a Jótól. Gábriel is angyal, és mindig
ott állt Isten színe előtt. A Sátán is angyal volt, és teljesen kibukott rendjéből. (…) És a
rossz ez, az Istentől való elfordulás… Ilyen módon gonosz a Sátán, gonoszsága szabad
akaratának eredménye, nem természete alapján ellentétes a jóval. Miért folytat háborút
ellenünk? Azért, mert minden gonoszság raktárává lett, elfogta az irigység betegsége,
irigyli tőlünk rangunkat. (…) Mert amikor látta, hogy kiesett az angyalok közösségéből,
még nézni sem bírta, hogy a földből való teremtmény fokozatos előrehaladásával
felemelkedik az angyalok méltóságára.” 588
A valóság eredendő és alapvető jóságának optimizmusa a kinyilatkoztatásból
származott az egyházatyák tanításaiban, melyekben a klasszikus hellén filozófiát is
felhasználva pontos tisztázásokat hajtottak végre a legnehezebb kérdések területein, mint
jelesül a kappadókiai atyák: „Higgyed, hogy a rossznak nincs lényege, sem uralma, hogy
nem kezdet nélküli, hogy nem Isten teremtette, hanem a mi, és a Gonosz műve,
gondatlanságunk következtében lopakodott be hozzánk, de nem a Teremtőtől való.” 589 A
rossz ontológiai vizsgálatát Szent Tamás foglalta össze mértékadóan az ókori alapokon, s
az Egyház addig is meglehetősen egységes felfogásának felhasználásával, egyben
kikristályosításával: „…az a rossz léte, hogy a jó privatiója, azáltal, hogy Isten
megismeri a jó lényeket, megismeri a rosszat is, ahogy a fény által megismerjük a
sötétséget. (…) A rossz önmagában nem ismerhető meg, mert a rossz lényegéből
következik, hogy a jó privatiója. Így meghatározni is, megismerni is egyedül a jó által
lehetséges.” 590 „Isten a rosszat nem a rossz, hanem a jó sajátos eszméje által ismeri.
Ezért a rossznak nincs ideája Istenben, sem mint minta, sem mint eszme.” 591 „Isten pedig
a bűnösöket, amennyiben bizonyos természettel rendelkeznek, szereti, ilyen természettel
ugyanis léteznek és létüket tőle nyerik. Amennyiben pedig bűnösök, nem léteznek, hanem
léthiányuk van, és ez bennük nem Istentől ered.” 592
588 BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, Isten nem oka a rossznak 8., ford. Vanyó László, in Nagy Szent Baszileiosz
művei, Ókeresztény írók XVI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 50 – 51.
589 GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, A keresztségről 45., ford. Vanyó László, in Nazianzoszi Szent Gergely
beszédei, Ókeresztény írók XVII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 314.
590 STh I, q 14, 11 c, ad 4.
591 STh I, q 15, 3 ad 1.
592 STh I, q 20, 2 ad 4.

188
A rosszról szóló egyházi tanítást, a teljesség igénye nélkül, Fila Béla szavai nyomán
így is összefoglalhatjuk: A rosszat Isten nem akarja semmiképpen; a fizikai rosszat
„mellesleg” akarja, az erkölcsi rosszat semmiképpen nem akarja, csak megengedi. A tétel
értelmében a rossz a jó hiánya és távolléte, ezért önmagában nem létezhet, hanem
valamilyen létezőben, amelyből valamilyen jóság, a neki kijáró jóság hiányzik. A rossz
lehet fizikai, természeti és erkölcsi, szabad akarati rossz… Isten nem akarhatja a rosszat
önmagában, mert a rossz nem lehet az akarata tárgya. A fizikai rosszat megengedheti a
benne rejlő más jó miatt (büntetés, fejlődés), az erkölcsi rosszat megengedi, mert az a
teremtmények szabad akaratából származik, ill. azok rossz – akaratából. Ez a
megengedés Isten türelmének és irgalmának a jele… Isten azt akarja, hogy az elkövetett
rossz jóra forduljon. 593 A rossz kérdésére voltaképpen a legfontosabb és valóban pozitív
válasz egy nagyon személyes, konkrét, objektív válasz: Jézus Krisztus, akiben Isten
együtt érez a szenvedővel, Jézuson keresztül Isten azonosítja magát a szenvedő és
meghaló emberrel, és benne egészen gyakorlati reményt kapunk a rossz megoldásához is.
Az erkölcsi rosszal összefüggésben álló szabad akarat tényét vallja az Egyház
kezdettől fogva és ennek ténye nem vitatott ma sem a teológiában. A hagyományos
teológiából leszűrhető válasz a rosszra elsőként a teremtett értelmes, lelkes lények döntési
szabadságára (liberum arbitrium) mutat rá általában, majd a szabad akarattal rendelkező
angyalok világa felé, s ezt követően az emberi szabadságra. A szabad akarat pedig
elvezethet minket a kísértés valóságának felismeréséhez, a kísértés ténye pedig a gonosz
hatalom működéséhez. A „Gaudium et Spes” kezdetű konstitúció egy egyszerű
összefoglalást ad tézisünkről, ami a teremtés, a rossz, az ember és a kísértő relációiról
szól. Figyelemre méltónak tartjuk, hogy a következő sorok a maguk egyszerűségével,
tartalmilag és formailag mennyire hasonlatosak egyes 3 – 4. századi egyházatyák
leírásaihoz. A konstitúció szövegében nem véletlen az emberi tapasztalatra történő
hivatkozás, amit összevethetőnek tart a kinyilatkoztatás tartalmával. „Az Isten jónak
alkotta meg az embert, aki azonban története kezdetétől a Gonosz sugallatára visszaélt
szabadságával, szembeszállt Istenével, és nélküle akarta elérni célját. Noha felismerték
az Istent, mégsem dicsőítették Istenként, érteni nem akaró szívük elhomályosult és inkább
a teremtménynek szolgáltak, mint a Teremtőnek. Amit így isteni kinyilatkoztatásból
tudunk, egybevág a tapasztalattal. Mert ha az ember a szíve mélyébe tekint, valóban
593 Vö. FILA B., Isten misztériuma, jegyzet, a Pázmány Péter Róm. Kat. Hittudományi Akadémia
kiadványai, Budapest, 1989, 175.

189
észleli, hogy hajlik a rosszra is és sokféle rosszaság környékezi; ezek nem származhatnak
Teremtőjétől, aki jó.” 594
A rossz és a szenvedés titkának hétköznapi vizsgálata közben is rákérdezhetünk két
dologra. Az egyik a rossznak az embernél nagyobb volta. Ha a rossz,
kiszámíthatatlanságaival, kaotikusságával együtt csupán az emberből származtatható,
mint ahogyan sokan vallják, hogyan lehetséges, hogy az ember, vagy az összemberi nem
képes elbánni vele soha igazán a történelemben, miközben a teremtett anyagvilág
működésében mégis bizonyos logika, harmónia észlelhető? A másik nehezen elfogadható
tapasztalat, amit megátalkodottságnak nevezünk. A megátalkodottság az erkölcsi
vonatkozású rossz cselekvés intencionáltsága, tartóssága és változatlansága,
hajthatatlansága. Feltételezi az akaratot, amivel a személyességet is állítjuk. Vajon a
történelemben fellépő, megdöbbentő, kiterjedt tragédiákkal járó megátalkodottság csak
emberi bűnre, egyéni betegségekre, illletve szociálpszichológiai együtthatókra vezethető
vissza? A Tanítóhivatal válasza erre kezdettől fogva a nem. Az ember valamiképpen sejti,
hogy a totális megátalkodottság elérése sokkal könnyebben elképzelhető egy ember
fölötti akarat és értelem esetében. Természetbeli sajátosságaikra vezetik vissza az angyali
létezők döntésének véglegességét az egyháztanítók, köztük Szent Bonaventura, amikor a
teremtésből származó „attribútumukat” írja le:„…hatékonyság a cselekvésben,
engedelmesség a szolgálatban, átlátó képesség a megismerésben és változhatatlanság a
jóban, illetve a rosszban, erre vonatkozó döntésüket követően.” 595 A megátalkodottság,
mint ami a rossznak legmegfelelőbb állapot, logikusabb olyan esetben, amikor nem külső
kísértés segíti elő a rossz döntést. Erre figyelt föl I. Kant, amikor kiemelte a megkísértett
és a magától való szabad döntés különbségét. „…az ember a megkísértés által esett
gonoszságba, tehát nem alapjaiban romlott, hanem képes a javulásra is, ellentétben a
megkísértő szellemmel, vagyis egy olyan lénnyel, akinek bűnét nem csökkenti a test általi
megkísértés. Így az előbbinél, ha romlott is a szíve, még lehet egy jó akarata, van remény
arra, hogy visszatér a jóhoz, melytől elfordult.” 596
Az angyalok teremtésének leírása nem szerepel a Bibliában, de létezésük, funkcióikkal
együtt természetes módon vonul végig a szent szövegeken, teremtettségük és Istentől való
függésük bennfoglaltan egyértelmű (pl. vö. Zsid 1, 4. 7. 13 – 14). Az angyalok mint
szellemi teremtmények létezésének „igazolására” a kinyilatkoztatási szövegeken túl nem
594 GS I, 1, 13. i.m. 453.
595 BONAVENTURA, SZENT, A hit rövid foglalata (Breviloquium), ford. Dér Katalin, Kairosz Kiadó,
Budapest, 2008, 79.

190
hoztak jobb (és egyszerűbb) érvet, mint amit Szent Tamás az egyházi hagyomány alapján
állva fogalmazott meg, s így interpretálhatjuk: A teremtett dolgokkal kapcsolatban Isten
leginkább azt akarja, hogy hasonlítsanak hozzá. (A hasonlóságnak a célja Isten
megdicsőítése. Ehhez a teremtménynek legalább két alapvető lehetősége van: tükrözni
Isten vonásait és boldoggá válni /beteljesedni/ a hasonlóság alapján megvalósuló
közösség révén.) Nehezen vitatható, hogy Istenhez a szellemi hasonlóbb és közelebb
állhat, mint az anyagi. A teremtést Isten az ő akarata és értelme révén valósítja meg Szent
Tamás szerint, s tegyük hozzá, hogy szeretete által. Ezért a teremtés tökéletességéhez
tartozik, hogy legyenek olyan lények, amelyek a lehető legtöbbel részesednek Istenből.
Horváth Sándor ezt írja: „Isten a teremtésben valósította meg eszméit, amelyeknek
legfőbb követelménye, hogy megvalósuljon benne az Istenhez való hasonlóság, ami a
teremtés legfőbb java. A tisztán anyagi, vagy az anyagoz kötött lények ezt a hasonlóságot
csak tökéletlenül tükrözik vissza. Isten pedig szellemi lény…Nagyon kívánatos tehát, hogy
szellemi mivolta is tükröződjék vissza valamely teremtményben. A kinyilatkoztatás adatát
a tiszta szellemi lények létezéséről tehát bizalommal fogadhatjuk el, mivel az a bölcselet
érveivel is alátámasztható: a világegyetem nem lenne teljes és tökéletes, ha hiányoznának
belőle a tiszta szellemek, nem tükrözné vissza Isten szellemi mibenlétét és teremtő
erejét.” 597 Igazán magasrendű, Istenhez nagyon „közelálló” értelem és szeretetképesség
nincs a teremtett anyagi világ részleteiben. Ahhoz tehát, hogy Isten teremtésében az ő
szeretete és akarata a lehető legtökéletesebben megvalósuljon, el kell fogadnunk, hogy ő
teremtett „tisztán” szellemi alanyokat is, nem csupán olyat, mint amilyen az ember a test
– lélek egységében. 598 Ha az anyagvilágon belül felismerhető hierarchiát vesszük
figyelembe, amely az egyszerűbb felépítéstől a bonyolultabb felé, az egysejtűtől a
főemlősök felé egyre gazdagodó irányultságot árul el, akkor a teremtés ilyen rendjének
jobban megfelel annak elfogadása, hogy van szellemi teremtményeknek is egy nagy
gazdagságú világa, Isten dicsőségére, illetve az emberi üdvösség szolgálatára. „A
teremtés bővebb és átfogóbb, mint az ember” – írja Karl Lehmann is. 599 Ha pedig az
angyalok létezését feltételeztük, nem állhatunk meg, mert éppenséggel a rossz titkához
kerülünk közelebb általuk. Ha az angyalok értelmes lelki lények, akkor
596 Idézi LEHMANN, K., in Teufel – Dämonen – Besessenheit, Zur Wirklichkeit des Bösen, Herausg. W.
KASPER – K. LEHMANN, Matthias Grünewald – Verlag, Mainz, 1978, 86.
597 HORVÁTH S., Angyalok és démonok, in Vigilia 1948. október 592/1.
598 Vö. STh I, q 50, 1.
599 LEHMANN, K., Der Teufel – ein personales Wesen?, in Teufel – Dämonen – Besessenheit, Zur
Wirklichkeit des Bösen, Herausg. W. KASPER – K. LEHMANN, Matthias Grünewald – Verlag, Mainz, 1978,
85.

191
istenhasonlóságuk nyomán is rendelkeznek a szabad akarat adományával. Ehhez
természetesen mindjárt válaszolni kell az angyal személyességének a kérdésére is.
A személyesség vizsgálatában Walter Kasper szerint is a szabadság mozzanatára kell
helyezni a hangsúlyt, mert ez „teológiailag tagadhatatlan, és magától értetődően
tartalmazza a személyesnek a struktúráit. A személy fogalmának analógikus alkalmazása
az ördög és a démonok leírására utólagosan nyilvánul ki, és ez érvényes a személyesedés
kategóriájára is.” „Kasper szerint” – ahogyan M. Fiori elemzi –, „a jót és rosszat teológiai
nézőpontból nem lehet meghatározni tisztán ontológiai fogalmakkal, úgy, mint a jó
hiányát, hanem csak Istennel való kapcsolatából kiindulva, vagyis az isteni jelenlétnek a
hiányaként, illetve az Istennel való kapcsolat romlottságaként, eltévedéseként. Rossz az a
szabadságnak szentelt teremtmény, mely nem ismeri el saját született létének érzését, és
ugyanaz akar lenni, mint Isten. A rossz úgy jelenik meg, mint Isten isteni létének szabad
tagadása és az ő szabadító tervében Jézus Krisztusnak a tagadása. Meghatározni a rosszat
olyan, mint a tagadás és Istenről való lemondás, ami azzal zárul, hogy a rossz saját
magának elfajulása. Ha a teremtmény Istennel akar azonosulni, akkor ő csak a totális
perverzitásban létezik. Létét Isten fényében valósíthatja meg, feléje fordulva. Ezért a
rossz az, ami saját magában ellentmondásos, perverz módon meghasonlott, teljességgel
más, abszurd, rendezetlen, destruktív, kaotikus.” 600
A legújabb kori teológusok között vannak, akik az angyalok helyett szívesen
személytelen „erőkről” szólnak. 601 Ezzel mondhatni visszakanyarodnak ókori (pl.
sztoikus) világképi beszédmódokhoz, s azt sem veszik észre, hogy vele egy, a 20.
századvégi divathoz is csatlakoznak, az újokkultisták nyelvezetéhez, mely Istent és az
esetleges szellemi lényeket egyformán energiáknak nevezi. Egy másik kiindulási mód
beszél „az embert megelőző rosszról” (P. Schoonenberg), mely alatt éppen nem a gonosz
kísértést érti, hanem azt a „szituáltságot”, mely a döntésre hivatott ember számára mindig
előáll a történelmi, szociológiai helyzetéből eredő környezeti meghatározóként, és
„strukturális bűnnek” is nevezi, amennyiben a társadalmi igazságtalanságok kövületéről
van szó az egyes ember körül. 602 Szent Tamás a személy, vagy erő kérdésében a
kinyilatkoztatáshoz fordul segítségért és azt mondja: „…idegen a Szentírás szokásától,
hogy értelmetlen dolgok erőit angyaloknak nevezze”. 603 Figyelemre méltó jelenségnek
tartjuk azt, ahogy a tudományra hivatkoznak modern teológusok és nyilvánvalóan
600 FIORI, M., Riflessione su Satana e sulla sua azione, in MARCONCINI, B. – AMATO, A. – ROCCHETTA, C. –
FIORI, M., Angeli e demoni, Dehoniane, Bologna, 1991. 334 – 335.
601 Lásd: A dogmatika kézikönyve, szerk. TH. SCHNEIDER, Első kötet, Vigilia Kiadó, Budapest, 1966, 243.
602 Vö. i. m. 240.
603 STH I, q 50, 3.

192
törekszenek tudományos világképpel összeegyeztetni a teológiai hagyományt. Egyesek
előszeretettel utalják a mitologikum vagy a pszichológia és az ún. „parapszichológia”
körébe azt az óriási vallástörténeti anyagot, amelyen belül pedig az egyházatyák is
meglátták az evangéliumot előkészítő elszórt igazságmagvakat. Tertullianus pl. pontosan
látta a pogányság felfogása és a keresztény hit közti különbségeket. Megtalálta a
pogányoknál a hasonlóságokat, és hangsúlyozta a kereszténység lényegi különbségeit. A
hasonlóságok említése közben beszél a pogányok és a démonvilág viszonyáról: „Az
életfelfogás ily különbözősége mellett tartsd figyelemre méltóknak a tanbeli
megegyezéseket! Hiábavalóan akarod ezeket csak a görög és a latin nyelvnek betudni –
melyek igen közeliek egymáshoz –, hogy tagadhassad a természet egyetemességét. Nem
egyedül a latinok és a görögök kapták lelküket a mennyből. Az ember minden népnél
ugyanaz, csak a neve különböző, a lélek egy és ugyanaz, a szólásmód különböző, a
szellem egy, csak másképpen szólal meg, a mondanivaló tárgya azonban közös. Megvan
mindenütt Isten és Isten jósága, mindenütt vannak démonok és megvan a démonokkal
szembeni utálat, mindenütt hívják az isteni ítéletet, mindenütt megtalálható a halál tudata
és a tanúságtétel is bárhol.” 604 Ezzel szemben az angyali létezés modern kritikusai
egyszerre számolják fel a kinyilatkoztatás ide tartozó üzenetét, aztán az összegyűjthető
nagy mennyiségű történelmi – emberi tapasztalatot, hogy így a pusztán emberinek egy
szeletében számolhassák fel ezt az egész tartalmat. Amikor pedig mások komolyabban
számot vetnek velük, akkor újabban személytelen energiákként nevezik meg, melyekről
az hangzik el, hogy a tudománynak még nincsenek pontos adatai. Megkockáztathatjuk,
hogy ez a szellemi realitás (akár figyelembe vesszük lehetségességét, akár csupán a
fogalmával foglalkozunk) mindig ki fog csúszni az anyagvilággal és emberrel foglalkozó
természettudományok kezéből, nevezzük e tudományt akár parapszichológiának (amely,
mint tudomány, a lehető legkorlátozottabb és a lehető legkevesebb eredményt mutathat
fel). Ha pedig az általuk használt személytelen „erő” fogalmát vesszük, ennek ilyen
alkalmazása nem felel meg a makro – és mikrofizikai kutatásokban használt erő
fogalmainak. Ilyesfajta helyettesítő használata viszont komolytalanná teszi és
szubkulturális gondolkodási divatokhoz közelíti a teológiát. Ebben a felfogásban nem
történik más, mint az általuk meghatározhatatlannak tartott fogalomnak (angyal) egy
másik meghatározatlan fogalommal (energia) való cseréje. Ezzel szemben, s a 19 – 20.
század közepéig tartó vitát lezárja a Tanítóhivatal, amikor a Humani generis enciklikában
(1950) elveti az angyali teremtmény személyességét megkérdőjelező véleményeket (DH
604 TERTULLIANUS, A lélek tanuságtétele (De testimonio animae) VI, 3 – 4., ford. Vanyó László, in

193
3891). Még utalásokban sem tér ki azonban ez a dokumentum az angyali személyesség
mivoltára. Egyesek szerint hasznos e bonyolult kérdés elemzésében szétválasztani a
perszonalitást és az individualitást, amire azonban mélyebben nincs lehetőségünk. A
középkoriak révén rögzített meghatározás („persona est naturae rationalis individua
substantia” – Boethius) szerint az angyalnak nevezhető skolasztikus „tiszta szellem” is
elvileg „persona”. Szent Bonaventura fontosnak tartja az angyalokra vonatkozóan ezt az
egyedi szubsztancialitást: „Tudnivaló, hogy az angyaloknak teremtésük pillanatától fogva
négy jellemzőjük van: lényük egyszerűsége, személyes különbözőségük, emlékezetük,
értelmük, akaratuk,…valamint van szabad döntési képességük a jó választására és a
rossz elvetésére.” 605 Karl Lehmann felhívja a figyelmet a személy fogalmának
korunkbéli átalakulására. 606 Napjainkban a perszonalisztikus felfogás nyomán a
hétköznapi szemlélet a személyt inkább az én – te kapcsolat, a találkozás, a
kommunikáció által határozza meg. Von Balthasar ehhez fűzi hozzá: „A személy ugyanis
pozitív viszonyban áll egy másik személlyel, a személy a rokonszenv vagy legalábbis a
természetes jóindulat és együttlét valamiféle formáját feltételezi. De ez éppen nem
állítható egy olyan lényről, amely teljes valójában radikálisan Isten, maga a szeretet
ellen döntött…” 607 Ezeknek megfelelően az ördög nem lehet mai értelemben vett
személy, mert megjelenésének éppen a bezárkózás, elkülönülés/elkülönítés, hallgatás és
hasonlók felelnek meg; ebből a szempontból alkalmazható J. Ratzinger K. Lehmann által
idézett, H. Haag nézeteivel szemben kifejtett véleménye: „Amikor azt kérdezzük, személy
– e a sátán, akkor helyesen azt kellene válaszolni, hogy antiszemély, a személyes lét
szétesése, széttörése, s ezért jellemző reá, hogy arc nélkül lép fel, mert a
felismerhetetlenség a tulajdonképpeni ereje”. 608
Az eddigiek alapján, a Hittani Kongregációnak „Keresztény hit és démonológia”
című dokumentuma, 609 valamint K. Lehmann segítségével 610 a következőképpen
összegezhetjük a gonosz személyességének kérdésére adott pozitív feleleteket: A
Ókeresztény írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 37.
605 BONAVENTURA, SZENT, A hit rövid foglalata (Breviloquium), ford. Dér Katalin, Kairosz Kiadó,
Budapest, 2008, 79.
606 Vö. LEHMANN, K., Der Teufel – ein personales Wesen?, in Teufel – Dämonen – Besessenheit, Zur
Wirklichkeit des Bösen, Herausg. W. KASPER – K. LEHMANN, Matthias Grünewald – Verlag, Mainz, 1978,
88.
607 BALTHASAR, HANS URS VON, Mit szabad remélnünk?, Sík Sándor Kiadó, Budapest, 2006, 105 – 106.
608 I. m. 93.
609 CONGREGEZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Fede cristiana e demonologia, 26 giugno 1975, in
Enchiridion vaticanum 5.
610 Teufel, Dämonen, Besessenheit, zur Wirklichkeit des Bösen, Hrsg. W. KASPER – K. LEHMANN, Matthias
– Grünewald – verlag, Mainz, 1978.

194
Szentírásban a gonosz „hatóerővel rendelkező szellemi lényként jelenik meg”. Ez a vonás
azonban meglehetősen háttérben marad, mint összességében a gonosz szereplése is, tehát
– legalábbis többen úgy látják –, nincs meg önálló, direkt mondanivalóként az Írás
lapjain. Az is kiderül, hogy az ördög nem könnyen körülhatárolható, megragadható alak a
Bibliában, amely sokféle névvel bukkan fel (Belzebul, Beliár, démon, ellenség, erős
ember, vádoló, kísértő, pusztító, kígyó, sárkány, vadállat, stb.). Nem utolsó szempont
azonban ezen a téren, hogy a sokféle elnevezés mégis ugyanarra vonatkozik, mondhatjuk,
hogy fel is cserélhetőek. A fő hangsúly mindenesetre a gonosz hatékonyságán és
hatalmán van, tevékenysége határozott, de alakja diffúz, ellentmondásos. Úgy tűnik, van
egy főszereplő, s vannak alárendeltjei. Nem csak a Szentírásban nincs központi
szerepben, hanem az egyetemes zsinatokon sem, kevés róla a dokumentum. Ennek oka
éppen abban rejlik, hogy mind az Egyház, mind az eretnekek egyetértettek valamilyen
fokon létezésében és gonoszságában. A sátán szellemi természetű, teremtett lény, aki a
felismerés és az akarat képességeivel van felruházva, de „felismerése nem az igazság és
akarata nem a jó, …amiből az következik, hogy szellemi ténykedését legalapvetőbben a
destrukció akarása határozza meg” (Lehmann), melynek része a tévely és a hazugság
becsempészése a világba, a „másolat” elterjesztése. Megjelenése a Szentírásban rendre az
ellene irányuló felszámoló és helyrehozó intenciókhoz és drámai helyzetekhez kötődik,
de ezek alapján is kiviláglik, hogy lényéhez tartozik a jó elleni határozott állásfoglalás, a
megátalkodottság. Igazi erejét sötétben tudja kifejteni, hozzá tartozik önmaga elrejtése,
álcázása, a jó szerepében való fellépés mellett a felismerhetetlenség és éppen az
azonosítás alól való kibújás. „Nem feledkezhetünk meg arról, hogy legmélyebb
gonoszsága ellenére Istennek egy teremtménye marad, aki eredetileg jónak teremttetett…
természetében be kell teljesítenie lénye teremtettségéből fakadó javait ahhoz, hogy gonosz
lehessen. Ezért nem mondhatunk le teljesen a ’személyesnek’ a szó klasszikus értelmében
vett használatáról…A gonosz személyes struktúrája megakadályozza a rossz
naturalisztikus interpretációját és valóságának mértéktelen eltúlzását.” (Lehmann) Emil
Brunner szavai kifejezőek: „Személytelen, sőt, személyiséget feloldó módon működik és
épp ezáltal válik saját személyében megfoghatatlanná. Szereti az embereket tömeggé
alakítani, vagyis abba az állapotba juttatni, amikor a személyes tudat, s azzal a személyes
felelősség megszűnik, amikor az ember már többé nem Én, hanem csak egy pszichikai Az.
Szereti az emberek esztelenségét és gyűlöli, amikor az emberek a józan észre térnek.
Szereti a némaságot és gyűlöli a beszédet, mert a beszéd a személy megnyilatkozásának

195
kedvelt módja. A zártság a démoni – sátáni minden jelenségéhez hozzátartozik.” 611 Carlo
Climati vizsgálja a mai szubkulturákat és az ifjuság válságjelenségeit. „I giovani e
l’esoterismo” című könyvében az ifjusági sátánizmus okai között hozza – az érintettek
vallomásaival megerősítve – a gyermekkori magányosság, szülőktől elutasítottság
állapotát, ahol eluralkodik a „csend”, azaz a kommunikáció – hiány. 612
Nem ritka álláspont napjainkban az, amely bizonyos ókori felfogásokra szintén
emlékeztet, miszerint vannak angyali lények, ám közöttük gonoszak nincsenek. Az első
századok keresztény közösségeinek exorcista tapasztalatai demonstrálták a valóságot, és
választ adtak e kérdésre: „Lám, nem előnyösebb az a hiedelem, hogy ők maguk fújják föl
istenekké magukat, miközben éppen azokat a dolgokat művelik, amelyek előidézik az
istenekben való hitet, mint az a másik: az angyalokhoz és a démonokhoz hasonlók az
istenek... Álljon csak valaki itt a ti bíróságaitok előtt, akiről nyilvánvaló, hogy démon
uralmát nyögi. Ha bárki keresztény ráparancsol erre a szellemre, hogy beszéljen, annyira
biztosan démonnak vallja magát, és ténylegesen az is, amint más esetben istennek mondja
személyét, holott nem az a valóságban.” 613
A bűn három forrásaként állapítottuk meg a kinyilatkoztatás és az egyház tanítása
alapján a három kísértésformát, a belső rosszra hajló késztetést, a gonoszlélek konkrét
kísértését és az evilágot. A három közül a belső rossz hajlamról nem kellene szólnunk, ha
nem éppen ennek a preferálása, kizárólagosítása eredményezte volna az egyik fő érvet a
H. Haag által fémjelzett teológiában a kívülről kísértő gonosz hatalom tagadásához.
Az evilág újszövetségi alapozású fogalmát strukturális bűnnek is nevezhetjük. Ezt a
fogalmat nem úgy értjük „embert megelőző rosszként”, mint ami az áteredő bűn
magyarázatát, vagy az áteredő bűn helyettesítésének burkolt szándékát segítené, amint
egyes mai teológusoknál megfigyelhető, 614 hanem mint a bukott emberre mindenkor
ránehezedő sajátosan különálló kísértés – formát, amelyet még inkább mondhatunk
strukturált gonosznak, vagyis a gonosz hatalom és a bűnös ember együttműködésének
szocializált és áthagyományozódó termékét, mely tartalmilag világosan elvált Isten
kifejezett akaratától és annak keresésétől, s melyben összeadódva benne van egyéni
bűnök sok felhalmozódott következménye.
611 LEHMANN, K., Der Teufel – ein personales Wesen?, in Teufel – Dämonen – Besessenheit, Zur
Wirklichkeit des Bösen, Herausg. W. Kasper – K. Lehmann, Matthias Grünewald – Verlag, Mainz, 1978,
77., 92 – 93.
612 CLIMATI, CARLO, I giovani e l’esoterismo, Magia, satnanismo e occultismo: l’inganno del fuoco che non
brucia, Edizione Paoline, Milano, 2001, 47.
613 TERTULLIANUS, Védőbeszéd (Apologeticum) XXIII, 4 – 5., ford. Városi István, in: Ókeresztény írók XII.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 107.
614 Vö. A dogmatika kézikönyve, szerk. TH. SCHNEIDER, Vigilia Kiadó, Budapest, 2996, 239 – 240.

196
A bűn geneziséhez tartozik, hogy mindig valami olyan „jó” jelenik meg, amely
elvonja a szubjektumot egy valódi, a Tökéletes Jóhoz tartozó értéktől, ezt kívánja
helyettesíteni új kínálatával. Ez a csábítás, amihez valami külső hatásnak képviselnie kell
a „másik igazságot”, amit majd a bűn elkövetője magáénak ismer fel. Ez a külső ható
kettős arcot hord, mert egészében véve „ellentmondásos”. Ő ugyanis a „hazugság atyja”
(Jn 8,44), aki álarcot hord, a „világosság angyaláét” (2Kor 11, 14). „Ez vonatkozik
sokjelentésű voltára és átalakuló képességére, szerepcseréinek virtuozitására és maszkos
alakoskodására. Itt is emlékezhetünk a ’persona’ alapértelmére, amelynek
nyelvtörténetileg kezdetben a maszkhoz van köze. Így az ördög lényére vonatkozó
kérdésben egyben a ’személy’ egész fogalom – és problématörténete is tükröződik” – írja
K. Lehmann. 615
A gonosz hatalom tolvajként is áll az egyházatyák előtt, többek közt a Jn 10, 10 – ben
írtakat erre alkalmazva. Ehhez a mechanizmushoz a Ter 3 szerinti kísértés azt jelenti,
hogy a gonosz először az emberben meglévő pozitív Isten – képet „lopja el” azzal, hogy
az emberi értelemben hazugsággal (nem létezőt állít, vagyis a lét hiánya szerepel)
kételkedést indít el; Isten abszolút jóságának, megbízhatóságának e privatioja után
létrejött az ontológiai hiány az emberben; az újabb kísértő mozzanat, ami cselekvésre
indít, mely ehhez a tartalmi hiányhoz kapcsolódó késztetés az emberi akarat felé, már
megalapozza azt, hogy ez az eddig jót ismerő, birtokló akarat maga is hiányosan
működjön; így az ember máris döntött valami más mellett, ami nem Istenhez tartozó, nem
az ő akarata, s létrejött a bűn. Az emberi akarat szabadsága folytán az értelem használata
mellett visszautasíthatta volna ezt az „eltulajdonítást”, s akkor nem maradt volna híjával
az ő Isten – képe és Isten – kapcsolata. A concupiscentia ugyan az áteredő bűn
következménye, valósága léthiányt jelent az emberben, mégsem állíthatjuk, mint sokan,
hogy az ősbűn óta az ember, különös tekintettel a megkeresztelt hívőre, csupán a belső
rosszra hajló vágy miatt követi el a bűnt, és hogy a kísértő ördögnek immár nincs az a
szerepe, mint a Ter 3 – ban. Az Újszövetség nem gyakorta nevezi kísértésnek a testi
vágyat, a bűnös kívánságot. A legfontosabb ilyen helyek: Mt 5, 28 – 30; Róm 7, 18 – 24;
1Jn 2, 16; Jakab 1, 14. Ezt a belső, rosszra vezető hajlamot tehát, amelyre az ószövetségi
hitben fokozatosan reflektálnak, s amely Szent Pálnál és a Jakab levélben oly erőteljesen
kiemelkedik, s végül a Tridentinum dokumentumaiban is igen nagy hangsúlyt kap,
elkülöníthetjük, mint a bűn egyik forrását, de ez önmagában mégsem valódi kísértés,
615 Lehmann, Karl, Der Teufel – ein personales Wesen?, in: Teufel – Dämonen – Besessenheit, Zur
Wirklichkeit des Bösen, Herausg. W. Kasper – K. Lehmann, Matthias Grünewald – Verlag, Mainz, 1978,
95.

197
hiszen mondhatjuk azt, hogy benne az emberről van szó, aki nem kísértheti önmagát.
Kérdés lehet természetesen az, hogy az ember bűn miatti meghasonlottságát milyen
mértékűnek vesszük. H. Haag számára ez olyan nagyságú, hogy szerinte nincs is szükség
más tényező utáni kutatásra. A kísértés pedig voltaképpen az, ami kívülről érkezik,
vagyis külső befolyás. Ha Jézus pusztai megkísértéséről azt állítjuk, hogy hasonló a Ter 3
– ban leírtakhoz, illetve választ ad az ott felvetődött kérdésekre, állíthatjuk azt is, hogy
minden ember számára ismétlődik az, ami a Ter 3 szerint történt. Nagyobb az ember
kiszolgáltatottsága annál, mint amilyen emberi helyzetről beszél az a szemléletmód,
amely az ember bensejében levő dolgokat veszi csupán figyelembe. Szent Ágoston is
hangsúlyozza ezt a kiszolgáltatottságot, amely két irányból való. „Amint a
paradicsomban láttuk Isten felülről jövő parancsát, láttuk a Sátán lentről érkező
csábítását. Ezek egyike sincs az ember hatalmában, akár az Istentől érkező parancs, akár
a sátáni kísértés.” 616 A feltételezés, hogy a támadás csupán az ember saját világából jön,
önkéntelenül arra vezetheti az embert, hogy lebecsülje a csábító erőt, hiszen az csak
karnyújtásnyira van, s azt sugallja, hogy előbb – utóbb ő maga tudja ártalmatlanná tenni,
hiszen „saját területén belül” van. Ágoston kifejezése, hogy „nincsen az ember
hatalmában”, azt fedi, hogy az embernél nagyobb, tehát külső erőről van szó, s
legyőzéséhez az ember erejénél valami többre van szükség. A tulajdonképpeni kísértő a
Szentírásban és az Egyház tanításában tehát maga a személyes gonosz hatalom (DH 291;
800; GS 13; LG 16), amely külső tényezőként tűnik fel az ember esetében. A bűn hármas
forrását azonban egységben és szoros összefüggésben kell látni, illetve a konkrét
gyakorlati keresztény életre vonatkozóan figyelembe venni. Megpróbálhatjuk – e vázolni
a kísértés és bűn mechanizmusát a bukott embernél, ahogyan az a Szentírás és az Egyház
által képviselt hagyományból megfogalmazható? A kísértő külső fellépése olyan hatást
gyakorol az emberre, amely a testi valóság Pál apostol által is említett bizonyos
tehetetlensége (Róm 8, 7), s a vele szoros kapcsolatban álló értelem és akarat
meggyöngülése, elhomályosultsága (DH 383; 1521) révén akár mindjárt, észrevétlenül is
interiorizálódhat az emberi bensőben, s a rendetlen hajlamot (concupiscentia habitualis),
mely megmarad a megkereszteltben is, felébreszti, hogy bűnös kívánságok, félrevezető
lehetőségek jelenjenek meg vágyakként (concupiscentiae actuales) az érzések, a tudati
képzetek és gondolatok szintjén. Maga a kísértő tehát nyomást gyakorolhat a
concupiscentia és az evilág effektusai révén.
616 ÁGOSTON, SZENT, A szabad akaratról 3, 74., ford. Hegyi Fábián SJ, in AURELIUS AUGUSTINUS,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 438.

198
Azon nézetekkel kapcsolatban, amelyek a gnosztikus, keleti vallási, vagy
mélypszichológiai kiindulások nyomán a három bűnforrás közül csak egyet, a belső
rosszra vivő vágyat tartják tényezőnek, fel lehet vetni a kérdést, hogy milyen gyakorlati
megoldást nyújthatnak ezek az erkölcsi – szociális – tudati vonatkozásokban a történelmi
emberi úton. Megállapíthatjuk, hogy az ember a mai világban a kinyilatkoztatással
ellentétesen olyan világképet épített fel, amelynek az ember áll a középpontjában, és
amelyben ezen az emberen kívül csak annak van érvényessége és értelme, ami az ember
számára érzékileg megtapasztalható és gondolatilag bizonyítható, ami rendelkezésére áll
és hasznos lehet. Úgy véljük, hogy az emberközpontúsággal ebbe az irányba haladva
maga az ember válik még könnyebben magányossá, válasz – nélküliségében
bizonytalanná. Mindennek kialakulásában pedig történetileg az egyik lépés volt az
angyalvilág kiiktatása a teremtett kozmoszból, a „világ – nézetből”; a másik lépést az a
szemlélet hozta, melyben az ember totalizálja mikrokozmosz – tudatát, önmagából
eredeztet és magyaráz mindent, önmagával foglalkozik, s ezzel nem csak a külső kísértést
nem veszi figyelembe, hanem az önmegváltás tévedése is megkörnyékezi, így végül
elveszíti a transzcendenciát, de élete közösségi aspektusának elevenségét és mélységét is.
Arra a komoly kérdésre, mely szerint elsősorban az emberen belül, vagy kívül
keresendő – e a bűn oka, vagy az, ami a bűnt elősegíti, a kinyilatkoztatás nyomán az
egyház a fenti bűn – struktúra felmutatásával válaszol; van tehát külső kísértés, mely
történelmileg és az egyes ember tekintetében is megelőző; az ember (legtöbbek, így H.
Haag által vallott) belső rossz hajlama már a bukott emberben interiorizálódott kísértést
jelenti az áteredő és az egyéni bűn dimenzióiban; a társadalmilag – történelmileg,
közösségi szinteken struktúrálódott kísértések és bűnös magatartások pedig az evilágot
alkotják, amely egyedi szempontból szintén „külső” – nek számít.
Amikor Hans Urs von Balthasar a kérdést összefoglalja a „Mit szabad remélnünk?”
című kötetében, a Jelenések könyvére helyezi a hangsúlyt: „A Jelenések könyvéből annyi
világossá vált a gonosz hatalommal kapcsolatban, hogy több az embertől vagy az emberi
történelemből származó valóságnál; egyaránt bűvkörébe tudja vonni és örvényébe tudja
rántani az emberi személyt és a történelmet, s ezért több, mint emberi: istenellenes
hatalom”, amely „…’bekerítette a szentek táborát és a szeretett várost’ (Jel 20, 9)”. 617
4. Jézus Krisztus szabadító műve
617 Balthasar, Hans Urs von, Mit szabad remélnünk? Sík Sándor Kiadó, Budapest, 2006, 104.

199
Aquinói Szent Tamás szerint Isten népe várja a szabadulást: „Jegyezzük meg, hogy
három dologtól való nyugságot várnak: a jelen élet szenvedéseitől, a kísértések
zaklatásaitól és a sátán szolgaságától.” 618
Erre a hármas várakozásra válaszol a kinyilatkoztatás. A Gaudium et Spes kezdetű
zsinati konstitúció is fontosnak tartotta, hogy az előbbi szerint hozzászóljon hívők és nem
hívők ősi várakozásához: De íme: eljön maga az Úr, hogy kiszabadítsa és megerősítse az
embert, belsőleg megújítva őt, a ’világ fejedelmét pedig’ – aki az embert a bűn
szolgaságában tartotta – ’kivetve’ (Jn 12, 31).” (GS I, 13.) „Ha nem valaki másnak a
sajátsága az, hogy áldjon és megszabadítson, mint az Istennek, és ha nem valaki más volt,
aki megszabadította Jákobot, mint maga az Úr, a pátriárka meg az őt megszabadítót
esdette le unokáira…” – írja Nagy Szent Athanáz, megadva Isten egyik legjelentősebb
jellemzőjét az Ószövetségből. 619 De nem csupán az Ószövetségből nyert képet az ember
Istenéről, mint Szabadítóról, aki népét el tudja vezetni a sabbat – αναπαυσις szabad
békességébe, hanem még inkább az Újszövetségből.
Irenaeus az újszövetséget egyenesen a szabadság szóval jellemzi, s azt mondja:
„(Dominus) aperuit novum libertatis Testamentum”. 620 Az Úr Jézusról beszél, aki a
szabadság új szövetségét nyitotta meg. Máskor Jézus Krisztust a szabadság Igéjeként
emlegeti: „(Judicat autem etiam) Judaeos, non percipientes Verbum libertatis, neque
volentes abire liberos, cum habeant praesentem liberatorem, sed intempestive extra
legem servire simulantes nihil indigenti Deo, et Christi adventum, quem propter salutem
hominum fecit…” 621 Szövegének görög változatában a „verbum libertatis”– nak a
„λογος της ελευθεριας” felel meg, a „liberator” – nak ελευθεροτος, a „salus” – nak
pedig a σωτηρια. Az atyák megkülönböztetik a σωτηρ – Salvator – Megváltó/Üdvözítő
fogalmát a Szabadítótól, aki valamitől, valakitől „ελευθεροτος– liberator”. Ez az
irenaeus – i szóhasználat voltaképpen evangéliumi eredetű. Az egyházatyák, csakúgy,
mint a megkereszteltek első közösségeinek tagjai, rácsodálkoztak és rádöbbentek az
egyszerű és határozott újszövetségi megfogalmazásokra, és magukévá tették ezeknek a
megállapításoknak világraszóló jelentőségét: „Jézusnak nevezed el, mert ő szabadítja
meg népét...” (αυτος γαρ σωσει τον λαον αυτου: Mt 1, 21). Máté az evangéliuma
legelején ezzel a mondatrésszel foglalja össze saját híradásának lényegét (vö. Lk 1, 31).
618 TAMÁS, AQUINÓI, Előadások a Tízparancsolatról, ford. Gecse Gusztáv, in AQUINÓI SZENT TAMÁS,
Előadások a Hiszekegyről, a Miatyánkról és a Tízparancsolatról, Seneca Kiadó, 1994, 222.
619
ATHANASZIOSZ, SZENT, Harmadik beszéd az ariánusok ellen 13., ford. Baán István, in Szent
Athanasziosz művei, Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1991, 225.
620 IRENAEUS, AH, IV, 34, 4., in SC, vol 100, 854.
621 IRENAEUS, AH, IV, 33, 1., in SC vol 100, 802.

200
Jézusnak (yesuah) kell elnevezni ezt a szabadítót, a názáreti Mária fiát, mert mindaz a
remény és mindaz az öröm, ami őelőtte a yasa igével jelzett védelem, gyógyulás,
egészség, boldogság, szabadság miatt a nép körében élő és megsejthető volt, most
egyetlen valakiben koncentrálódik és láthatóan megjelenik, s így cselekvővé is válik soha
nem látott módon.
Ennél ígéretteljesebb név nem létezik a történelemben. És mi az az emberi
nyomorúságok közül, amiről nem mondható el, hogy e név hordozója legyőzte Galilea és
Judea útjain és városaiban? „…hirdette országa evengéliumát, s gyógyított minden
betegséget és fogyatékosságot a nép közt… Elvittek hozzá minden szenvedőt, olyanokat,
akiket különféle betegségek és bajok gyötörtek, ördögtől megszállottakat, holdkórosokat,
bénákat, és meggyógyította őket.” (Mt 4, 23 – 24) Ez az örömhír. Lukács az üdvözítő –
szabadító érkezésének hírét így adja át az angyalok szavával:
„ετεχθη υµιν σηµερον σωτηρ, ος εστιν χριστος κυριος...” (Lk 2, 11; vö: Lk 4, 18 -
19). Mennybemenetele után is ennek a megtestesült Megváltónak a jelenlétében tudták
magukat az első század közepétől a mai napig azok, „akik hallgattak szavára”. E Jézusról
szóló híradásoknak a befogadói és alkalmazói rendre tanuságot tesznek arról, hogy
Istenből megismertek valami fontosat: „…üdvözítő Istenünk (σωτηρος ηµων θεου)…
azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön (θελει σωθηναι)…” ( 1Tim 2,3 – 4).
”Egyedül az jelenti neki (ti. az Úrnak) az örömet, ha szabadulást nyerünk” – mondja
Szent Kelemen Alexandriából. 622 Gyakran külön is tanúskodnak arról, hogy
megtapasztaltak valamit a szabadító Isten jelenlétéből, cselekvéséből a saját életükben; a
beszámolók nem csak a hitről szólnak, hanem személyesen átélt történetekről. Az
Apostolok Cselekedetei (melyben tizenkilencszer szerepel a σωζω és a σωτηρια) leírja a
jézusi üdvözítés különbségét a farizeusi lelkiségű zsidózó keresztények által képviselt
retrográd tanítással szemben (ApCsel 15, 1): nem a körülmetélkedés által, hanem „Urunk
Jézus kegyelméből szabadulunk meg” (ApCcsel 15, 11). Ehhez a tézishez az
egybegyűltek nyomban meghallgatják Pál és Barnabás beszámolóit a csodákról,
amelyeket általuk tett ez a szabadító Isten. Ez az irat számos helyen mondja, hogy az
üdvösség – megváltás a bűnök bocsánatában áll, ám amint a jeruzsálemi „apostoli zsinat”
leírásából is kiderül, az apostolok arról tanuskodnak, hogy a feltámadt Názáreti Jézus
szinte folyamatosan tovább cselekszi szabadító tetteit általuk (vö. ApCsel 4, 9 – 10:
„σεσωσται...εν
622 KELEMEN, ALEXANDRIAI, Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz I, 6., ford. Tóth Vencel OFM, JEL,
Budapest, 2006, 62.

201
τω ονοµατι Ιησου”), tehát ezek a jézusi üdvözítés – szabadítás – gyógyítás igéjével leírt
dolgok egyfelől az Egyház napi életében is mutatkoznak, nem csupán a végsőkre való
tekintettel szerepelnek az igehirdetésben, másfelől a bűnön kívül minden egyéb emberi
nyomorúságra is kiterjednek. 623 Az ApCsel 5, 16 is erről számol be: „A Jeruzsálemhez
közel eső városok népe is odajött, hozták a betegeket, a tisztátalan szellemektől
gyötörteket (οχλουµενους υπο πνευµατων ακαθαρτων), s ezek mind
meggyógyultak.” Possidius írja 430 körül a milánói szent püspökről szólva: „A
megszabadító Isten kegyelme pedig elárasztotta a kérdéseket boncolgató papja (ti.
Ambrus) szívét…” 624 Possidius szerint Isten Ambrust használta fel Ágoston
megszabadításához.
A szabadító Isten Jézus Krisztusban eljött közénk; ezzel válaszol a kereszténység,
lényegének megfelelően, az örök vallástörténeti kérdésre: van – e az embernek külső
szabadítója? „’Mert mindnyájan vétkeztek és nélkülözik az Isten dicsőségét.’ (Róm 3, 23).
Senki sem tud önmagától és önerejéből megszabadulni a bűntől és önmaga fölé sem
emelkedhetik senki; senki sem tud teljesen megszabadulni gyengeségeitől,
gyámoltalanságától vagy rabságából, mindenki rászorul Krisztusra, mint példaképre,
mesterre, szabadítóra, üdvözítőre és életrekeltőre.” (Ad Gentes I, 8.) Jézus Krisztus
egyetemes szabadító, aki mindenfajta nyomorúságból kiment és üdvöt ad a szenvedés
helyett, ahogyan ezt maga a σωτηρια fogalma is gazdagon magában foglalja, és ez az ő
szabadítása nyomán kínált üdvössége egyetemesen nyitva áll mindenki számára, de
egyetemesnek kell lennie tartalmilag is, azaz vonatkozik mindenféle emberi
nyomorúságra, ami csak szóbajöhetett a történelem során. Éppen ezért, ennek a
nyilvánvaló, meghirdetett egyetemességnek megfelelően az Újszövetség leírásai nem
csupán a bűntől való σωτερια − t beszélik el, hanem a gonosz hatalom is szerepel az
emberi szenvedés formái között, amelyek miatt eljött az Üdvözítő. A σωτερια – nál
valamivel konkrétabb, mégis az előbbi szinonímájaként vett λυτρωσις, illetve az
ελευθεροω és származékaik cselekvő alanya is legtöbbször a szabadító Isten a
kinyilatkoztatott szövegekben. Az Újszövetség e fogalomkört is használja az általános
üdvösség szavaként (pl. Zsid 9, 12). Sajátos megváltástani jelentőséget szolgáltat neki két
dolog. Az egyik a fogalom alapjaiból, a kötelék eloldozásából (ga’al = λυω = leoldoz,
623 Vö. Lexique théologique du Nouveau Testament, par C. SPICQ OP, Editions du Cerf, Fribourg, 1991,
1492 – 1493.; Theological Dictionary of the New Testament, ed. by G. KITTEL, Eerdmans Publishing
Company, Michigan, 1015 – 1017.
624 POSSIDIUS, Szent Ágoston élete 1., ford. Györffy Andrea, in A III – IV. század szentjei, Ókeresztény
örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999, 260.

202
felold, kikötöz, lerombol) következik, amely tartalmazza, hogy Jézus mit tud tenni a
démoni kötelékekkel: „Ábrahám leányát, akit immár tizennyolc éve tart megkötözve a
sátán, nem kellett feloldani kötelékeitől (ουκ εδει λυθηναι απο
του δεσµου τουτου) szombati napon?” (Lk 13, 16) Az ember „kötelékeit” tekintve,
könnyebben gondolunk valamilyen külső, netán személyes eredetű meghatározottságra,
mintsem belső képződésű akadályokra. Az ελευθερια eredeti értelem szerint olyan
szabadság, amely az emberre kívülről rákerült nyomorúságától hasonlóan kívülről kapott
eloldódás. A fenti gonosz testi köteléken kívül találkozunk még betegségszerű testi
kötelék leoldásával a Mk 9, 14 – 29 – ben és a Mt 12,22 – 23 – ban. A köteléktől
szabadítás fogalmának másik megváltástani jelentősége az, hogy egy meghatározott érték
által, azaz bizonyos váltságdíj révén lehet valamit, valakit kiszabadítani, kiváltani
(ελευθερειν) rabszolgaságából, lefoglaltságából, adósságából, mint ahogy ennek
megváltási alkalmazását az 1Pét 1, 18 – 19 – ben találjuk: „…nem veszendő ezüstön,
vagy aranyon szabadultatok ki(ελυτρωθητε)…, hanem Krisztusnak, a hibátlan és
egészen tiszta báránynak drága vére árán”(τιµιω αιµατι). (Vö. Mk 10, 45) Az
ελευθερια fogalomkör tehát Jézus Krisztus gonosz hatalomtól történő szabadításához
vonzza és adja a szabadítás alapját, „eszközét” is, amely nem más, mint éppen a
Szabadítónak a véres áldozati szenvedése és halála. Ennek gyümölcseként még a
megszentelődés és a megigazulás is Jézus megszabadító
(δια της απολυτρωσεως της εν Χριστω Ιησου) művéhez tartozik: Róm 3, 24.
Köteléknek tartja Nazianszi Szent Gergely a bukott ember testén lévő átkot; ettől a
megtestesülésben oldoz le az „új Ádám”: „…a gonoszság szofistája, aki az istenség
reményével kecsegtetve megcsalt minket, most ő akad fenn a test koncának csalétkén,
hogy mintegy Ádámra támadva Istenbe ütközve bukjon el, és az új Ádám a régit így
mentse meg, feloldja a testre kimondott átkot (1Kor 15, 45; Róm 5, 16), amikor a halált
megölte saját testében.” 625
4. 1. Krisztusi eszközök a gonosztól való szabadítás útján
A következőkben azt keressük a teljesség igénye nélkül, hogy az az állítás – amellyel
többek között az egyházatyák meggyőződéssel felléptek –, mely szerint Jézus Krisztus
megszabadítja az embert a gonosz hatalomtól a jelenben és majd végérvényesen,
625 GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, Beszéd Vízkeresztre 13., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák
beszédei Krisztus – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1995, 49.

203
rendelkezik – e megfelelő alapokkal a krisztológiai megfontolásokon belül; ha van ilyen
megváltás, annak milyen feltételeit találhatjuk meg Jézus Krisztusban és művében.
4. 1. 1. A megtestesülés: rejtettség és hatékonyság
Az egyik régi hitvallási himnusz, az első Timóteushoz írt levélből, a hit titkának
nevezi a preegzisztenciából előlépő Megváltót, aki „megjelent testben” (1Tim 3, 16).
Vajon az Üdvözítő megtestesülésének ténye nem mond – e ellent annak, hogy a szellemi
ellenséget kell legyőznie? Lehet – e szerepe egy ilyen szellemi harcban Krisztus
testének?
Elsősorban Szent Pál megfogalmazásai közé tartoznak a Krisztus elrejtett
misztériumáról szóló tanítások. Felhívja a figyelmet a Korintusi levélben arra, hogy a
testben elszenvedett kereszthalál „evilág bölcsessége” számára rejtély, és inkább elfedi az
isteni megnyilvánulást (1Kor 1, 21); a világ bölcsességével szemben áll „Isten titokzatos,
elrejtett bölcsessége”, amit „senki sem ismert fel a világ fejedelmei közül, mert ha
felismerték volna, nem feszítették volna keresztre a dicsőség Urát” (1Kor 2, 7 – 8). Az
egyházatyák és a zsinatok kibontják, részletezik és alkalmazzák a kinyilatkoztatás
igazságait. Így a fenti páli gondolatok nagyon korai kifejtése kezdődött meg Antiókhiai
Szent Ignác efezusi levelében: „Rejtve is maradt evilág fejedelme előtt Mária szüzessége
és szülése, hasonlóképpen az Úr halála is: három kiáltó misztérium, mely Isten
csendjében ment végre. Hogyan vált nyilvánvalóvá az aiónok előtt? Minden csillagot
túlragyogó csillag gyulladt fel az égen, fénye kimondhatatlan volt, csodálatot keltett
újdonsága…zavar támadt, honnan eme újdonság, mely nem is hasonlítható hozzájuk?
Ettől kezdve megszűnt minden varázslás és megsemmisült a rossz minden bilincse.
Lerontatott a tudatlanság, a régi királyság összeomlott, amikor megjelent Isten emberi
módon az örökélet újdonságában (vö: Róm 6,4). Elkezdődött az, ami Istennél már
eldöntött volt. Ettől fogva minden a halál lerombolására szövetkezett.” 626 Ami tehát
Szent Pálnál a korintusi levél sorai között még sokaknak nem egyértelmű, az Ignác
püspöknél megvilágítást nyer. Egyes számba teszi evilág fejedelmeit, s egyértelművé
teszi az ő és az „aiónok” gonosz voltát, akik elől az üdvtörténet folyamata elfödi saját
lényegét. Szent Ignác az ellenséges hatalmak teljes megismerésének ilyen kizárását
ésszerűnek tartja, hogy ne akadályozhassanak földi részleteket, valamint főként azért,
mert úgy látszik, éppen a megtestesülés, vele együtt már Jézus gyermeksége szükséges
ezek erejének (és működésének, pl. varázslás), uralmának („régi királyság”) belső

204
lerombolásához. Antiókhia vértanu – püspökének gondolatfonalát száz évvel később
felvette többek között Órigenész. Szerinte a názáreti Józsefnek azért kell szerepelnie
Mária és Jézus mellett, hogy a sátán ne ismerje fel Isten Fiát. „Mert ha nem lett volna
jegyese, és – mint vélték – férje, sehogy se maradhatott volna titokban evilág fejedelme
előtt. A Sátánt ugyanis tüstént foglalkoztatni kezdte volna csöndben a gondolat: ’hogyan
lehet, hogy ez a nő, noha nem hált együtt férfival, mégis várandós?’ …Az Üdvözítő
ellenben úgy döntött, üdvözítő rendje és a test felvétele felől, hogy a Sátán azt ne ismerje
fel, ezért születésekor is elrejtőzött előle, és később is meghagyta tanítványainak, hogy ne
fedjék fel kilétét. S amikor a Sátán kísértette, akkor se vallotta be soha, hogy ő Isten
Fia… Az apostol ugyanis azt állítván, hogy az ellenséges hatalmak nem tudtak
szenvedéséről sem, így szól: ’Bölcsességet hirdetünk, … amelyet evilág fejedelmei közül
senki sem ismert fel.’ (1Kor 2, 6 – 8).” 627 Ez lett a sátán becsapásának elmélete, melynek
még a 7. században is vannak képviselői. Az alapötlettel, mely gonosz hatalmak
kicselezéséről szól, többek szerint a gnosztikusok foglalkoztak először, ám ők nem egy
egyszemélyű megváltó megtestesült alakjával kapcsolatban, hanem elsősorban a
választott léleknek az eredeti hazába való visszaemelkedéséhez tartozóan. 628 Az
egyházatyák írásaiban a leggyakoribb változat az volt, amelyet néhányan a horgászat
képével adtak elő: a Megváltó emberi teste volt a csalétek, benne a rejtett istenség a
horog, amelyen fennakadt az ellenség. „Nem merte volna azonban megkörnyékezni a
Sátán, ha felismerte volna. ’Mert ha felismerték volna, nem feszítették volna keresztre a
dicsőség Urát’ (1Kor 2, 8). A halál csalétke lett tehát a test, hogy amikor a sárkány úgy
remélte, hogy lenyelte, kiokádja még azokat is, akiket már addig elnyelt. Mert amíg ereje
volt, addig elnyelte őket.” – tanítja Jeruzsálemi Szent Kürillosz. 629 Ebből a néhány
mondatból több dolog kiderül arról, mit tartottak a mértékadó püspökök a 2 – 4.
században. Látjuk, hogy azonosítják, közös nevezőre hozzák és egyértelműen sátánnak
nevezik a gonosz hatalomról szóló szentírási képeket, itt történetesen a halált, a sárkányt,
s a páli idézettel kimondatlan jelenlévő „evilág fejedelmét”. A megváltás tárgyához
sorolják a gonosz hatalmat, és kapcsolatba hozzák vele a megváltás eszközét, a
megtestesülést. Cesarea metropolitája, Szent Baszileiosz hasonlóan jár el. Az ördögről
626 IGNÁC, ANTIÓKHIAI SZENT, Levél az Efezusiakhoz XIX, 1 – 3., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák,
Ókeresztény írók III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 170.
627 ÓRIGENÉSZ, Homíliák Lukács evangéliumához VI., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról és
a vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997, 275 – 276.
628 Vö. KÁKOSY L., Fény és káosz, A kopt gnosztikus kódexek, Gondolat, Budapest, 1984, 122 – 124.;
VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998, 256.

205
írva kiemeli akadályoztató törekvését, amely jelesül az üdvözítés jézusi műve ellen
próbálkozik, s kiemel egy még fontosabb mozzanatot is: Isten Fiának testi léte nagy
szerepet játszik a gonosszal szemben, s ezt az utóbbi már előre sejti is. „A régiek közül
valaki (ti. Antiochiai Szent Ignác, Ef 19, 1) mond még egy másik okot is, hogy Mária
Józseffel való eljegyzettségének terve arra szolgált, hogy rejtve maradjon evilág
fejedelme előtt Mária szüzessége. A jegyesség formája mintegy a védőszerkezet szerepét
látta el a Szűz körül a Gonosszal szemben, aki már régóta leselkedett a szüzekre, amióta
hallotta, hogy a próféta azt mondta ’Íme a szűz, méhében fogan és fiat szül’ (Iz 7, 14). A
szüzesség ellen ármánykodó tehát csalódás áldozata lett a jegyesség által. Tudta ugyanis,
hogy az Úr testi megjelenése saját uralmának lerombolását jelenti.” 630
Szent Irenaeus ezért már jóval előbb ezeket mondja: „A halál a testen uralkodott, illő
volt tehát, hogy a test által legyen eltörölve és az ember felszabaduljon az elnyomásból.
(…) Ezért a mi Urunk ugyanazt a testet vette fel, mint ami az első teremtményben volt,
azért, hogy harcra keljen az atyákért és legyőzze Ádámban azt, aki Ádámban sújtott
minket.” 631 Ő, aki a további teológia nagy megalapozója volt, különösen is kiemeli a
megtestesülés szerepét, és nélkülözhetetlennek tartja ahhoz a megváltáshoz, amely nála
elsősorban a bűntől, a haláltól és az ördög hatalmától való szabadítást jelenti, mert
szerinte ez a három az emberiséget gúzsba kötő erő. 632 Az ő megváltásra vonatkozó
fogalmai közt találjuk a helyettesítő cserét (emberré lett Isten, hogy az ember isteni
legyen), az egyesülést isteni és emberi között, s a kötelékektől való felszabadítást. 633
Irenaeus megváltástana drámai, amit ő így foglal össze: „Az embert Isten teremtette,
hogy élete legyen. Ha pedig életét elvesztve és a kígyó révén elveszejtve nem térne vissza
az életbe, hanem mindhalálig teljesen elhagyatott lenne, akkor Isten legyőzött lenne és a
kígyó álnoksága győzedelmeskedne Isten akarata felett. Mivel azonban Isten egyszerre
legyőzhetetlen és nagylelkű, nagyszerűségét az ember megjavításában és próbára
tételében mutatta meg…a Második Ember révén megkötözte az Erőset és szétszórta
hatalmát, és megsemmisítette a halált, életet adva az embernek, aki már halálra volt
629 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XII, 15., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 122.
630
BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, Homilia Krisztus szent születésére 3., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1995, 5 – 6.
631 IRÉNEUSZ: Az apostoli igehirdetés feltárása 31., ford. Németh László, in Ókeresztény írók VIII. kötet
(szerk. Vanyó László), Budapest, SzIT, Budapest, 1984, 594.
632 Vö. AULÉN, G., Christus Victor, Wipf and Stock Publishers, Oregon, 2003, 19 – 20.; Storia dei Dogmi,
direzione di B. SESBOÜÉ, I, Piemme, 2000, 152 – 153.
633 AH IV, 38, 2.

206
ítélve. Mivel Ádám már az ördögé volt, s az ördög hatalmában tartotta, miután
igazságtalanul gyakorolt csalárdságot rajta és a halhatatlanság ígéretével a halál
tárgyává tette. Mivel megígérte nekik, hogy istenek lesznek – ami pedig nem állt
hatalmában –, halált plántált beléjük. Ezért az, aki az embert rabságba ejtette, maga
került Isten rabságába, és az ember, akit rabságba ejtettek, megszabadult a kárhozat
kötelékéből.” 634 Az inkarnációs nézőpont lehetővé teszi annak az elgondolását, hogy a
testben elbukott Ádám, aki bukásának következményeit először testben szenvedi el
(környező világával együtt), a hasonló testet felvett Ige által – „aki Isten” 635 – felkaroltan,
magába foglaltan elszakadjon a gonosz hatalom hatalmától, annak jogtalan „jogától”, s
ahogyan ez az Ige a testben a lehető legközelebb került az emberhez, úgy immár az
emberséget megajándékozza szabadsággal az átok kötelékeitől és tapadásától, éppen
azáltal, hogy elhozza cserébe az embernek az istenivé válást, azt a kijavított
istenképiséget, amellyel a bukott angyal már nem tud mit kezdeni, s nem tud hozzáférni.
Irenaeusnak csupán annyi a hiányossága, hogy részleteiben még nem magyarázza az
emberi és isteni természet viszonyának helyzetét a gonosszal szemben aratott
győzelemben. De az a szempont, hogy a Megváltóval való közösség, egység létrejön,
elegendő a gonosz felett kivívott győzelem realizálásához, tehát bemutatásához is:
„…másképp nem tudnánk eljutni a romolhatatlanságra és a halhatatlanságra, hacsak
nem egyesültünk a bűntelenséggel és a halhatatlansággal…” 636 Másik előremutató
megfontolása, melyet, úgy tűnik, sokan elfelejtettek utána a századok során, az, hogy a
megváltás lényegében az embernek adott igazságszolgáltatás, és nem a sátánnal szembeni
igazságosság teljesítésével történik, hiszen a gonosz hatalom igazságtalan agressziót és
jogot gyakorol az emberiség fölött, mivel eredeti és folyamatos kísértése egyaránt az
ember becsapásán alapul. 637
Tény viszont, hogy e kísértések és támadások következtében az ember rabságba
került Irenaeus szerint is, s ennél fogva teljesen megalapozott dolog, hogy emberségben
jöjjön a győzelem, méghozzá ugyanazon a földön, ahol az ember fölött az ellenség
győzelmet szerzett. 638 Irenaeus fenti megfogalmazásaival nem menti fel az embert a
felelősség alól, de ezekben mégis több megértést mutat afelé a teremtmény felé, amely
nem csak képes a bűnre, hanem egyúttal áldozatává is vált egy nála nagyobb és gonosz
634 AH III, 23, 1.
635 AH II, 13.
636 AH IV, 33, 4.
637 Vö. AULÉN, G., Christus Victor, A Historical Study of Three Main Types of the idea of the Atonement,
Wipf and Stock, Eugene, Oregon, 2003, 19 – 21.
638 Vö. Storia dei Dogmi, direzione di B. SESBOÜÉ, I, Piemme, 2000, 413.

207
ráhatásnak. Irenaeus szabadítástana nem csak mellékesen emlegeti a bukott angyal ügyét,
hanem a megfelelő helyre helyezi az üdvtörténet drámájában.
Ha némileg elnagyolt is a vélemény, mégis állítható az, hogy az apologéták, majd
Irenaeus és bizonyos egyházatyák, akikre ő hatott, a megváltást elsősorban szabadság –
adásként értelmezték, míg később többen, pl. a skolasztikusok között, ha tárgyalnak is a
gonoszlélekről, a megváltást elsősorban az emberi bűn okozta igazságtalanság miatt
megkívánt elégtétel – adásként értelmezték. Az eltérés alapja pedig éppen a gonosz
hatalom szerepére vonatkozó nézetek különbségében van.
Tertullianus követi Irenaeust abban, hogy világosan hangsúlyozza a test szerepét a
bűnben, majd a megváltásban. Ennek megfelelően az általa isteni erénynek tartott
türelemnek a tárgyalása során is felveti a test kulcsszerepét. „A testben tökéletesül, ami a
lélek erejéből származik és végül a test türelme harcol az üldözések során. Ha sürget a
menekülés, a menekülés nehézségei ellen a test hadakozik. Ha pedig a börtön megelőzi a
futást, a test kerül bilincsbe, ő sínyli meg a csupasz földet, a fából készült
kínzóeszközöket, a szűkös fényt s a világtól való teljes elszakadást. És amikor odavezetik
az embert a boldogság próba – küzdelméhez, a második keresztség megmerítés
alkalmához, sőt az isteni székhelyhez való fölemelkedéshez, semmi mástól nem függ
annyira a siker, mint éppen a testi kitartástól. 'Ha e lélek ugyan kész, de a test gyönge'
türelem híján (Mt 26, 41), hol marad ugyan a lélek, sőt maga a test üdvössége is? Midőn
tehát az Úr így szól a testről, azt gyöngének nevezi, rámutat arra, hogy mire van szüksége
megerősítésül a testnek: türelemre bizony minden dolog ellen, ami hitünk fölforgatására s
büntetésünkre szolgál. Kitartó türelemre az ütlegeléseknek, a tűz, a kereszt, a vadállatok,
a kard elviseléséhez, amelyek vállalásával győztek a próféták és az apostolok.” 639 Így
tehát a megváltás művében mellőzhetetlen a test szerepe, mert az Üdvözítő bűntelen
testében szenvedve az emberi testekre kiáraszthatja a bűn megsemmisítését és a test
szabadságát: „Krisztusban az a test volt meg, mely bűnös természetű az emberben, és így
semmisült meg benne a bűn, amikor az a természet Krisztusban bűn nélkül volt meg,
amely az emberben nem volt bűn nélkül.” 640 Irenaeusszal és Tertullianusszal az élen az
egyházatyák nagyon jól látják, hogy a kísértés és a bűn igazi áldozata a test (a bűn
következményeinek első csúcsán a testi halál áll), ezért szívesen alkalmazzák az Iz 63, 9
– nek a LXX – féle változatát, mely szerint angyal, melynek nincs teste, nem lehet az
639 TERTULLIANUS, A türelemről (De patientia) XIII, 6 – 8., ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 56.
640 TERTULLIANUS, Krisztus testéről (De carne Christi) XVI, 4., ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók
XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 794.

208
ember megszabadítója, hanem „maga az Úr váltotta meg őket”
(αυτος Κυριος εσωσεν αυτους − LXX), méghozzá „az ő szeretetével”, és „ő maga
szabadította meg őket” (αυτος ελυτρωσατο αυτους). Ezt magyarázza Nüsszai Szent
Gergely püspök is Nagy kateketikus beszédében, ahol azt is hangsúlyozza, hogy az
emberi természet helyreállítójának köze kell hogy legyen az emberi természethez. 641
Ezeket a megfontolásokat találjuk Szent Ágostonnál is: „A Teremtő igazságához és
jóságához tartozott, hogy az ördögöt ugyanaz az értelmes teremtmény győzze le,
amelynek legyőzésén ő örvendezett, és hogy a győző abból az emberi nemből származzék,
amelyet beszennyezett eredete miatt egy emberen keresztül egészen hatalmában tartott.
(…) Tehát ilyen vagy olyan módon teremthetett volna valakit, aki majd legyőzi az első
ember legyőzőjét. De méltányosabbnak ítélte, hogy abból a legyőzött emberi nemből
vegye az Isten az embert, aki majd legyőzi az emberi nem ellenségét, de egyúttal
szűztől…” 642
Szent Athanáznak kedvenc szempontja, hogy a test eszköze révén terjedhet ki minden
emberre a megváltás hatása. A Zsid 2, 14 – 18 – ra alapozott helyettesítő cserének és
szolidarításnak megváltási felfogását így olvassuk a megtesülésről írt művében: „…a már
meglevők gyógyítására volt szükség, következésképpen az orvosnak és az üdvözítőnek
kellett a már meglévőkhöz eljönnie, hogy meggyógyítsa a létezőket. Emberré lett ezért, és
emberi eszközként használta a testet. Ha nem így kellett volna történnie, hogyan jöhetett
volna el az Ige, aki eszközt akart használni? Avagy honnan vette volna, ha nem a
meglevőkből és azokból, amelyeknek egy hozzájuk hasonló által volt szükségük
istenségére? …Ezért helyes volt, hogy emberi eszközt alkalmazott és mindenre
kiterjeszkedett az Ige.” 643 Szent Athanáznál sem pusztán fizikai történés a halál, hanem
mélységesen összefügg a sátánnal.
Az 1 – 5. századi egyházatyák számára nyilvánvaló, hogy az egyes embernél a kísértő
elsőként a testi vágyak és testi szenvedések, valamint az evilág mindig anyagias jellegű
hatásai révén próbálja elérni azt, hogy az emberi lélek is egyre jobban eltávolodjék a
testben elkövetett bűnök által Istentől, s így érvényesüljön az emberen a testi – lelki halál.
Az ellenség a teljes halálra vezető kísértéseket elsősorban a testen tudja kezdeni és
alkalmazni az egész ember ellen, tehát ugyanúgy a testben kell végbemennie a szabadítás
641 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Nagy kateketikus beszéd 27., ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 547.
642 AUGUSTINUS, AURELIUS A Szentháromságról XIII. könyv, 17, 22 – 18, 23., ford. Gál Ferenc, in
Ókeresztény írók X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 388.

209
első lépéseinek is, melynek gyümölcse végül a feltámadás: „A halál sem jelenhetett meg
pusztán önmagában, csakis testben. Azért öltött testet (ti. Krisztus), hogy elvegye a
testben található halált. Hogyan bizonyult volna egyáltalán az Úr az életnek, ha nem kelti
életre a halandót?” 644 Az, hogy a krisztusi test az áldozat eszköze, együttjár azzal, hogy
kiűzi a teremtett testekből a sátán uralmát. „Hogyan adta volna magát érettünk, ha nem
volt teste? Mert ennek feláldozásával adta értünk magát, hogy abban magára vállalta a
halált, hogy lerontsa a Sátánt, akinek uralma volt a halál fölött (Zsid 2, 14)…Az Üdvözítő
testi eljövetele a haláltól való megszabadulást és az egész teremtés üdvösségét jelenti.” 645
Jeruzsálem 4. századi szent püspöke is így látja: „A testet eszközként használta ellenünk a
Sátán… Mivel ezekkel a fegyverekkel ver le minket az ellenség, ezek által üdvözülünk.
Felvette belőlünk az Úr azt, ami hozzánk hasonló, hogy az emberség által meneküljünk
meg. Felvette a mi hasonlatosságunkat, hogy ami hiányossá lett, annak még nagyobb
kegyelmet adjon, hogy a bűnös emberi természet Isten részese legyen. ’Mert ahol eláradt
a bűn, ott túláradt a kegyelem’ (Róm 5, 20). Az Úrnak szenvednie kellett értünk.” 646 Az
atyáknál szempontként szerepel néha az isteni méltányosság is az ördöggel szemben (aki
az ember fölött bizonyos „jogot nyert”), ezért gyakran beszélnek arról, hogy a Megváltó
az ellenséget a saját helyén és a saját eszközeivel, a neki megfelelő szintre szállva győzi
le, tehát az ember körében, az emberi testben és mindehhez maga is testet öltve.
Az anakhóréták letisztult magánybeli tapasztalatait feldolgozva Evagriosz Pontikosz
is Kürillosz püspökhöz hasonlóan szól: az ember teste a démonok támadási felülete.
Mégpedig akkor támadhatják a testet, ha túlzott becsben tartva látják azt: „Eme két
szenvedély felett pedig (falánkság és a pénzsóvárság, Vö. 1 Tim 6.9) lehetetlen
győzedelmeskedni, hacsak le nem nézünk mindenféle ételt, gazdagságot és dicsőséget, sőt,
még saját testünket is, azok miatt, akik gyakran próbálják bántalmazni.” 647 A korai
szerzetesi élet győzelmei az aszketikus erények győzelmei a kísértések fölött. A korabeli
beszámolók azt tanítják ezekkel, hogy a Jézusi megváltás hatása már a keresztény földi
643
ATHANASZIOSZ, SZENT, Az Ige emberré válásáról és számunkra testben történt megjelenéséről 44.,
ford. Vanyó László, in Szent Athanasziosz művei, Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1991, 147.
644 ATHANASZIOSZ, SZENT, Az Ige emberré válásáról és számunkra testben történt megjelenéséről 44., ford.
Vanyó László, in Szent Athanasziosz művei, Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1991, 148.
645 ATHANASZIOSZ, SZENT, Levél Adelphioszhoz 6., ford. Vanyó László, in Szent Athanasziosz művei,
Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1991, 551.
646 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XII, 15., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 122.
647 BAÁN I., Evagriosz Pontikosz a gondolatokról, Lectio divina sorozat 5, Szent Mauríciusz Monostor,
Bakonybél, L'Harmattan, Budapest, 2006, 72.

210
élete során érvényesülhet; az evangéliumi úton, az akarat helyes döntéseivel, az evilágtól
való szabadságot az εγκρατεια – val biztosítva, s a Győztesnek történő átadottságban a
Jézus – követő a gonoszlélekkel kapcsolatban is „ugyanazokat a tetteket viszi végbe” (Jn
14,12), amelyeket Mestere végbevitt, ahogyan ez Remete Szent Antal életéből felragyog:
„Minthogy azonban az ellenség gyöngének találta magát Antal szándékával szemben, sőt
állhatatossága a földre terítette, Antal hitével felbukfenceztette és állandó imájával
elbuktatta… Mert együttműködött vele az Úr, aki testet vett magára értünk, és megadta a
testnek a győzelmet a Sátán fölött, hogy mindenki, aki így áll ki a küzdelemre,
mondhassa: ’Nem én, hanem Isten kegyelme velem’ (1Kor 15, 10).” 648 Athanáz még
tovább lép, a testi emberrel szemben álló Lélek szerinti győzelmes élet területe (mellé
helyezi magának a testnek a győzelmét a gonosz felett. Így Krisztus azt az emberi testet
teszi szabaddá a kegyelem szerinti életre, amely a Róm 7, 18 szerinti „szarx” helyett,
mint a Lélekkel átitatott egész ember a Gal 5, 22 szerinti lelki gyümölcsökkel, mint
eszközökkel maga is, már a földön győzedelmeskedik. 649 Az emberi testi győzelem a
gonosz felett a jézusi testben kivívott győzelem kiterjedése a megkereszteltekre.
Hasonlóan beszél a legyőzött test és a győzelmes test dialektikájáról Maximosz
konfesszor, aki még tartotta a becsapás – elméletet. „Egyébként pedig a sátán
megtévesztése végett csaliként helyezte el testét az istenség horgán, hogy ez a telhetetlen
nagy szörny az ilyen természet miatt könnyű zsákmányként bekapva a testét, az istenség
horgán fönnakadjon, és az Igének belőlünk vett szent teste révén a korábban elnyert egész
emberi természetünket kiadja magából. Tehát ahogyan korábban az embert az Istenné
válásnak a reményével elcsábítva elnyelte, úgy a fölvett emberi természet által becsapva
– miután az emberséget akarta elnyelni – csalódottan kiadja magából azt az embert, akit
az istenné válás reménye csapott be; hogy így nyilvánuljon meg az isteni erőnek a
rendkívüli nagysága a legyőzött test által, amely persze maga győzte le legyőzőjének
erejét. Így tehát inkább bizonyult Isten győztesnek végül a Sátán fölött, ezt a testet adva
oda neki, mint az ember fölött a Sátán, aki az isteni természetet ígérte meg.” 650 Az
egyházatya szem előtt tartja a páli szavakat, egyfelől azt, hogy „aki dicsekszik, az Úrban
dicsekedjék” (1Kor 1, 31), másfelől azt, hogy „Isten gyöngesége erősebb az embereknél”
(1Kor 1, 25). Aki Istenben dicsekszik a megváltottak közül, elismeri, hogy itt mégiscsak
Isten hatalma cselekszik végső soron a test általi megváltásban. Ugyanakkor egyidejűleg
648 ATHANASZIOSZ, SZENT, Szent Antal élete 5., ford. Vanyó László, in A III – IV. század szentjei,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999, 50.
649 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 69.
650 MAXIMOSZ HITVALLÓ, SZENT, Válaszok Thalassziosz apát kérdéseire 64. kérdés, ford. Orosz Athanáz, in
Isten a szeretet, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL Kiadó, Budapest, 2002, 122 – 123.

211
éppen azért „dicsekszik”, mert ez a megszabadítás az emberi testet használja eszközként,
úgy hogy annak már megfelel a megváltott embernek a saját teste is, amely részese lett a
győzelemnek, sőt, ennél fogva már maga is győzelemre képes a földi szellemi harcban,
de az eszkatológikus távlatok érdekében is. A képnél maradva, úgy látszik, hogy a test
felvétele nem csupán egy csalétek az ördög legyőzéséhez, hanem „a legyőzőtt test maga
győzte le” a sátán erejét. Ha az emberi test pusztán a „csali” szerepét tölti be a gonosszal
szemben, akkor a győzelmet az a „horog” hozza, amely az isteni természetnek felel meg,
mintegy kirántva a bajtokozót az emberi közegből, hogy hatástalanítsa. Ez a struktúra
megfelel az apologéták általános krisztológiai szintjének, ahol az emberi test szenved, a
Logosz pedig biztosítja az exaltációt. Ám Szent Maximosz tudja, amit már Athanáz is,
hogy ennél többről van szó: a test szerepe nagyobb a gonosszal szemben is, amint így van
egyáltalán a megváltás egészében. Fenti szövegünk párhuzamba állítja az ördög
embernek állított csapdáját Jézus neki állított csapdájával, az ördög ígéretének sorsát a
Megváltó ígéretének megvalósulásával. A gonosz nem lehetett képes az ember istenné
válásának ígéretét teljesíteni, ígérete hazugság maradt, de nem puszta szójáték, vagy
sikertelenség volt ez, hanem végzetes csalétek a megkísértett embernek (mondja először
Szent Irenaeus), aki hiszékenysége folytán elsősorban testileg lett kiszolgáltatott, s
testében a halál lett a sorsa. Jézus viszont egy ellenkező mozgásban, testi halálában,
egyesülve az emberi halállal, s feltámadva, az ő ígéretét bemutatva, megszerezte a testnek
a győzelmet, vagyis a kísértések földi elvetését az emberben és a feltámadást a testben.
Nem azért kell tehát megszabadítani a testet a megváltó mű során, mert a test lenne a bűn
forrása – olyan értelemben, ahogyan a gnoszticizmus állította –, hanem mert elsősorban a
test által lép életbe a bűn számos következménye a gonoszlélek nem szűnő munkája
révén.
A megtestesülés megszabadító folyamatának egyik szervesen illeszkedő fontos
mozzanatát Szent Ágoston mondja ki: „És az Ige, …amikor emberségünket magára vette,
a sátánt is alárendelte az embernek…” 651 Ha ugyanis a megtestesült Isten Fia saját teste
révén a sátán megalázódott, úgy már minden emberrel szemben megalázódik, s
alárendelődik a test – lélek embernek is, hiszen a test volt az eszköz a szabadításhoz,
melyben mégiscsak Isten Fia került szembe azzal a sátánnal, aki magáénak hitte a testet, s
úgy tűnt, hogy jogot formálva rá, hatalma van fölötte (a világgal együtt). Így történhet,
hogy a megváltás nyomában a megváltás gyümölcseit már az eszkatológikus kifejlet előtt
651 ÁGOSTON, SZENT, A szabad akaratról 3, 31., ford. Hegyi Fábián SJ, in AURELIUS AUGUSTINUS,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 407.

212
produkálhatják a megváltott emberek testben való életükben – s ez nem más, mint az
Egyház élete.
Közismert a gnoszticizmus hellén és keleti felfogásokból táplálkozó testmegvetése,
testtagadása, melynek egyik következménye volt a megváltástani doketizmus. A
kinyilatkoztatás és a nyomában kialakult keresztény antropológia és világnézet lényeges
egyedi sajátosságának tartjuk a testre mondott igent, s a test szerepének kidolgozását,
mely erősen eltér más vallások és világnézetek felfogásától. Amikor a keresztény
írásművekben látjuk az antignosztikus tételeket a jánosi korpusztól kezdve Antiókhiai
Szent Ignácon keresztül Aquinói Szent Tamásig, igazat adhatunk a tévelygésről szóló
tanításoknak, amelyek – miközben pozitívan leírták a test szerepét az üdvözítés és a
gonosztól való szabadítás művében –, egyidejűleg észlelték magának a tevélygés szellemi
urának jelenlétét a testellenes felfogásokban és negatívan, de bemutatták azok
útmutatásainak reménytelenségét, zsákutcáját. A hamis gnózissal szemben kirobbant
polémia kezdeteitől már kissé távolabbra, de jól tömörítve ezt a kérdést, Bizánc
leghíresebb szent szónoka így beszélt: „…mégis rá tudott venni az ördög néhány
szerencsétlen és nyomorult embert arra, tagadják meg a Gondoskodás (oikonomia)
gondolatát, és arra az állításra vetemedjenek, hogy ő nem öltött testet, s ezzel alapjában
rombolják le az isteni emberszeretetet. (…) Mert igencsak eltökélte magában az ördög,
hogy elveszi ezt a hitet az emberektől, mivel tudta, hogyha elveszi a Gondoskodásban
való hitet, ezzel szinte mindenünk odalesz.” 652
A test közreműködésével történő megváltás nem valamely adoptált személy általi
megváltás, hanem már a fogantatásában és születésében emberré lett Ige műve. Ezért
mondják az evangéliumból kiindulva a teológusok, hogy az ellenségnek már a Gyermek
veszélyt jelentett: „Ezt a gyermeket meglátva az alvilág kapui összetörtek, az ég kapui
viszont kitárultak, őt meglátva az alvilág megremegett. Ez a gyermek az, aki a halált
megsemmisítette, a Sátánt megszégyenítette, az átkot feloldotta, a gyászt megszüntette, a
kígyót eltiporta, a válaszfalat ledöntötte, a bűnök gyalázatos adóslevelét széttépte, a bűnt
eltaposta, a tévelyt eloszlatta, a teremtést helyreállította.” 653
Témánkat összefoglalva a következőket szögezi le az Ad Gentes kezdetű, II. Vatináni
Zsinathoz tartozó határozat, kiemelve a megtestesülés különleges szerepét az üdvösség
történetében: „Isten inkább azt határozta el, hogy új módon és véglegesen belép az ember
652 JÁNOS, ARANYSZÁJÚ SZENT, Hatodik beszéd az Egyszülött dicsőségéről, ford. Perczel István, in
ARANYSZÁJÚ SZENT JÁNOS, A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről, Kilenc prédikáció az
ariánusok ellen, Odigitria – Osiris Kiadó, Budapest, 2002, 156 – 157.
653 Ismeretlen szerző beszéde az Úr bemutatásáról 14., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 258.

213
történelmébe: elküdve Fiát emberi testben, hogy az embereket, bűnbeesett teremtményeit
általa ragadja ki a sötétség meg a sátán hatalmából és benne engesztelődjék ki a
világgal: létrehozza a békét, vagyis a közösséget köztük és önmaga között, az emberek
világában pedig a testvériséget.” 654
Szent Anzelm volt az, aki egyértelműen újra síkra szállt azért az (Irenaeusnál talált)
igazságért, hogy „a sátánnak nem volt joga az emberre”, s utal azokra az előző
egyházatyákra, akik szerint igazságosan kellett eljárnia a Megváltónak a sátánnal
szemben, mert annak jogai voltak az ember felett, s ebből az igazságosságból következik
a megtestesülés, hogy emberként álljon szembe az ellenséggel, ne pedig „igazságtalan
erőszakot alkalmazzon a sátán ellen. 655 Ha az lenne a megoldás, hogy „a Sátán,
megölvén azt, akiben a halálnak semmiféle oka nem volt, lévén Isten, igazságosan
veszítse el hatalmát, amellyel a bűnös felett rendelkezett”, 656 akkor ez esetben
voltaképpen a sátán kapná Jézus kereszthalálának váltságdíját. Mivel ez nem lehetséges,
Anzelm is rávezet arra, hogy megkülönböztetést kell használni: „Mert bár az ember
igazságosan ragadtatott el a Sátán által, a Sátán maga ellenben igazságtalanul ragadta
el az embert. Az ember ugyanis megérdemelte a büntetést, és semmi más által nem
bűnhődhetett volna megfelelőbben, mint éppen a Sátán által, akivel egyetértett a bűn
elkövetésében.” 657 Ahogyan azonban a sátán „büntetett”, nem igazságszeretetből fakadt,
hanem az ő gonosz hajlamából, és nem Isten parancsából, hanem csupán Isten
megengedéséből. 658 „Vagyis a Sátánban nem volt olyan ok, ami miatt Isten ne
használhatta volna erejét ellene az ember megszabadítására.” 659 Tehát magáért a
sátánért nem kellett volna a megtestesülés, hatalmával Isten távolból is legyőzhette volna
őt. A sátán működése nem igazságos, de Isten igazságos büntetésként felhasználhatja. A
Megváltó Anzelm szerint viszont nem az embernek szolgáltat igazságot, amikor
kiszabadítja kötelékeiből, mint ahogyan Irenaeus mondta, hanem az Atyaistennek az
ember nevében; s az áldozat, amely az Atyának lerótt elégtétel az emberi bűnök miatt,
egyúttal a sátán felett is győzelmet hoz. Anzelm szerint az embernek a Paradicsomban le
kellett volna győznie a sátánt, amire akkor képes is lett volna halhatatlanságának
erejében, ám az ember másként választott, s ezzel elvett valamit Isten tervéből, azaz
Istentől, s ez a bűn. Az embernek vissza kell adnia Istennek azt, amit úgy vett el tőle,
654 Ad Gentes I, 3.
655 ”. Vö. ANZELM, CANTERBURY SZENT, Miért lett Isten emberré? (Cur Deus homo?) ford. Dér Katalin, in
Canterbury Szent Anzelm összes művei, SzIT, Budapest, 2007, 257 – 259.
656 I. m. 257.
657 I. m. 258.
658 Uo. 258.

214
hogy hagyta magát legyőzni a sátán által. Tehát a sátán miatti tartozást is le kell róni az
Atyaistennek ahhoz, hogy az ember boldog lehessen, vagyis az embernek le kell győznie
a sátánt. Erre azonban az ember bukott állapotában már nem képes közvetlenül. Ezért kell
emberré lennie Istennek, hogy a bűnök elégtételét, amellyel az ember tartozik –
emberként, mert az igazságos, és Istenként, mert úgy lehetséges –, átadja az Atyának.
„Csak az Istenember képes megadni azt az elégtételt, amely által az ember üdvözül.”
Anélkül, hogy a „Cur Deus homo?” végén Anzelm visszatérne pontosabban a sátán
ügyéhez, gondolatmenetéből következik, hogy ugyanígy az istenemberi személy
szükséges ahhoz, hogy a nagy emberi adósságot, a sátán emberi legyőzését
megvalósíthassa az igazságosság jegyében. 660
Egy vereség igazán akkor nagyobb és akkor nyilvánvalóan biztos, ha egy kisebbtől,
egy gyengébbtől szenvedik el. A szellemi angyalnak, akinek a gőg lett az attribútuma,
nagy vereség, hogy az ember győzi le, aki test – lélek egysége. A Páli levelekben a
„gyengeség--erősség” ellentétpár 661 használata, elsősorban az, ami a 2Kor 12, 9a – 10b –
ben áll, hordozza a jézusi szabadítás módszertani lényegét, egyben igazi kulcsát: „Elég
neked az én kegyelmem. Mert az erő a gyöngeségben nyilvánul meg a maga
teljességében… mert amikor gyönge vagyok, akkor vagyok erős.” Ezeket a
megfogalmazásokat Pál „az Úrtól kapott” eligazító üzenetként használja. E szavakhoz
hozzátartozik az, ami az 1Kor 1, 25 – ben van: „Istennek a balgasága erősebb az
embereknél, és Istennek a gyöngesége erősebb az embereknél.” A nemritkán használt páli
ellentétpárokban többféle „gyengeség” illetve „erősség” szerepel; a „gyengeség”, vagy a
„gyenge”, „erőtlen” oldalának listájában megtalálható a σαρξ, a σωµα és az
ανθρωπος. 662 Amikor az Ige megtestesül és emberré lesz, akkor „gyengeséget” mutat
fel, kiüresítve magát az eredeti isteni hatalomnak – legalábbis az ember által elképzelt –
közvetlen, látható dicsőségéből. Ezért haladjunk tovább a kenózisra vetve tekintetünket.
4. 1. 2. A kenózis: teljhatalom az odaszántságban
Ha Isten Fia megtestesülésének szerepe lehetett a feltételezett gonosz hatalomtól való
megszabadításban, most az a kérdésünk, hogy az az önkiüresítés, amely hozzátartozik a
megtestesüléséhez, s amely egyértelműen a kereszthalálhoz vezeti őt, önmagában
659 I. m. 259.
660 Vö. i. m. 284 – 294.
661 αστενης − ισκυρος; αστενεια − δυναµις; δυνατος − αδυνατος
662 Vö. COLACRAI, A., Forza dei deboli e debolezza dei potenti, La coppia „debole: forte” nel Corpus
Paulinum, San Paolo, Milano, 2003, 8 – 10.

215
tartalmaz – e olyat, ami szükséges lehetett Jézus gonosszal szembeni győzelmes
fellépéséhez? A Filippi levél Krisztus – himnuszának (2, 6 – 11) gazdag jelentésvilágával
a megváltás drámai struktúrája van vázolva előttünk.
Eszerint Jézus Krisztus nem ragaszkodott örökkévaló, isteni mivoltának
(µορφη θεου) dicsőségéhez, hanem abból kiüresítette (εκενωσεν) önmagát. A
megváltásért vállalt cselekvésének ezzel a mozzanatával Jézus szembefordul két olyan
perdöntő ragaszkodással, amely jogosan elérendőnek és elérhetőnek vélte az isteni
mivoltot a maga számára: a sátán és Éva (Ádám) ragaszkodásával, akik istenné akartak
lenni. Vanyó László írja erről: „Jézus Krisztus itt lehet Lucifer vagy Ádám ellenképe,
mert mindkettő hasonlatos volt Istenhez, csak éppen a lázadás révén ragaszkodott
’prédaként’ az istenhasonlósághoz.” 663 Az ördög mohósága megragadja áldozatait, hogy
zsákmányoljon, ahogyan a Mt 13, 19 mondja:
„…ερχεται ο πονηρος και αρπαζει το εσπαρµενον...” („jön a gonosz és elragadja
amit vetettek”). A αρπαζω ige elrablást, erőszakkal való eltulajdonítást, a
αρπαγµος zsákmányt, erőszakos úton szerzettet jelent. Jézus Krisztus az ellenkezőt
teszi: ουχ αρπαγµον ηγησατοτο ειναι ισα θεω (”nem tekintette zsákmánynak, hogy
egyenlő Istennel”). A kenószisz az erőszakmentesség útja, és célja is ellenkezik azzal az
erőszakkal, küzdelmes győzelemre törő hatalmaskodással, másokat mellőző gőgös
egyénieskedéssel és könyörtelenül önző önmegvalósítással, amit bárki megfigyelhet az
Istentől elszakadt, saját törvényeit élő evilágban.
Isten dicsőséges örökkévaló teljhatalma és a nyomorúságokkal teli, halálra szánt
emberi (hétköznapi) élet között feszül a megváltói dinamika első drámai síkja. A
szolgaság (δουλος: Fil 2, 7), mely végletes rabszolgaságot mond ki Jézus életében a szó
korabeli értelme szerint, kifejezi itt a megváltatlan emberi rabságot, a gonosz hatalom
alatti szolgai állapotot is. A kenószisz – himnusz ismeretlen szerzője számára is
nyilvánvaló volt, hogy Jézus nem korabeli rabszolgává testesült meg, hanem a szabad
zsidó férfi életét élte. A „szolgai alakot öltött” tehát az emberiség általános
rabszolgaságára céloz, amelytől pedig meg kell szabadulnia – s ez a szabadulás éppen
azáltal válik valóra, Aki úgy vette fel ezt a rabszolgai életet, hogy nem a sátán
hatalmának a kényszere nehezedett rá, sem az egyéb emberi nyomorúság a bukott
állapotból, hanem önszántából választotta azt. 664 Jézus Krisztusban Isten dicstelenné,
663 VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998, 31.; Vö. Az
Újszövetség könyvének magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest,
2003, 334.
664 Vö. BALTHASAR, H. U. VON, A három nap teológiája, Osiris Kiadó, Budapest, 2000, 78.

216
kiszolgáltatottá vált, isteni természete, előkészített győzelme mégis ott volt a betlehemi
Gyermekben, a názáreti ácsban, aki az emberi létezés általános formáiban már prédául
adta magát a rablónak, a gyilkosnak és hazugnak, hogy ugyanazokkal vegye körül és
próbálja meg őt, amelyekkel az emberiség minden tagját naponta kísérti és befolyásolja.
Von Balthasar idézi P. Galtier megjegyzését: „Jézus minden emberrel vállalt természetes
szolidaritásáról van szó. ’A Fiút eképpen már megtestesülése Isten őrá is vonatkozó
halálos ítéletével szembesíti.’” 665 A dráma második síkja tehát maga a kereszthalál az
engedelmesség és az odaadottság totalitásában, ahogyan mindez kifeszül az isteni élet
örökkévalóságával, romolhatatlanságával szemben. Az önkiüresítésben vállalt gyengeség
egyrészt az általános emberi kicsiséget tartalmazza Istenhez és az ördöghöz képest. De ez
a kicsiség és gyengeség egészen elmegy a halálig, sőt az alvilágig. Ez a gyengeség az,
aminek a tartalma az önmegalázás és az engedelmesség, rajta keresztül a kezdettől
elrejtett isteni győzelem „megnyilvánul”.
Jézus Krisztus a kenószisz – himnusz szerint felmutatta azt a (valójában látszólagos)
paradoxont, amit aztán Pál apostol önmagával kapcsolatban is leírhatott: „Amikor gyönge
vagyok, akkor vagyok erős” (2Kor 12, 10) A himnusz többek között erre a megváltási
módszerre mutat rá, összefoglalja mindazt, ami az evangéliumok szerint Jézus életében
sorban megnyilatkozik, s a szenvedéstörténetben a csúcsára jut. Szent Irenaeus világosan
látott „Nagylelkű volt tehát Isten, aki az ember erőtlensége miatt az Ige által
gondoskodott arról, hogy győzelemhez juttassa az embert. Mivel az erő a gyengeségben
lesz teljessé, Isten az Igében mutatta meg jóságát és nagyszerű erejét.” 666 A páli teológia
és Irenaeus szerint a kiüresítés és önmegalázás vonalán jut el Isten egészen más ereje a
céljához, ahhoz, hogy az erre felkészületlen és gyanútlan gonosz hatalmat hatástalanítsa.
Az Isten megtestesülése, kenózisa, megalázottsága, szelídsége olyan végletesen ellentétes
a gonosznak a módszerével, hogy pontosan ez oltja ki annak minden hatóképességét.
Jézus megváltói életének a kenózis által elért jellemzői nem puszta erények. Ez az ő nem
hadviselése, az ő fegyvertelensége, vagyis nem hadakozás, nem támadás, hanem
odaadottság az Atya akaratának és a kiszolgáltatottságban az ellenséges erőknek, sőt a
halálnak, majd az alvilágnak. Ez „téveszti meg” az ellenséget, s a maga módján ez az,
amivel nem képes mit kezdeni. Isten Egyszülöttjének „lealacsonyodása” annak a
lealacsonyodását készítette el, aki minden teremtmény fölé, sőt Isten trónusáig akarta
emelni magát.
665 Balthasar, i. m. 78.
666 IRENAEUS, AH, 3, 20, 1; SC 34, 336 – 338.

217
Az egyházatyák által hangoztatott „becsapás – elmélet” összefüggésben áll a
kenózissal, mert mindkettő a megtestesülés sajátos motívumait hozza. Jézus önkiüresítése
által kerül rejtettségbe, úgy hogy misztériuma csak fokozatosan tárul fel a világban
emberek, démonok és az evilág szemlélete előtt. Az egyházatyák nyomán tehát
kirajzolódik az, hogy a megváltói kenózis egyik motívuma a gonosz legyőzésére irányul.
Isten Fiának kenotikus eljövetele fő motívuma ekkor is a Megváltó Isten emberszeretete
marad, amely sorsközösséget él és hal az emberrel, miközben nem titkolt
bensőségességet áhít létrehozni vele. Aztán éppen ez az emberi személyek után várakozó
– vágyakozó és égő istenemberi szeretet (Lk 22, 15; Jn 15, 4. 9. 13) találja „szíven” az
ellenséget is, amikor az emberség színpadán szemtől szembe találkozik vele is. Mindenné
lett ő, a bűnt kivéve, emberré!” – kiált fel Nazianszi Szent Gergely. 667 Erre a jézusi
kenotikus szeretetre tanította meg a kegyelem Pál apostolt, aki tanítványságának
jellemzőjeként vallja, hogy „mindenkinek mindene lettem, hogy mindenkit üdvözítsek”
(1Kor 9, 22). A levél ezt megelőző mondata is fontos a kenózis tartalma szempontjából:
„A gyöngék közt gyönge lettem, hogy megnyerjem a gyöngéket.”A feltételezett sátánt
nem annyira valamely adekvát krisztusi csel, vagy módszer alkalmazása győzhette le
önmagában, hanem alapjában az isteni szeretetnek az a sajátos hatása és működése,
amely a kenózisban emberivé lép elő, azonosul a fogságban lévőkkel, magára veszi, átéli
sorsukat, s a helyettesítő szenvedéssel elébe megy végső sorsuknak a halálig, a teljes
pusztulás határáig, hogy így aztán magával kiragadhassa őket a szabadságra. Erről így
beszél Maximosz hitvalló: „Hogyha Isten Igéje érettünk erőtlenségből keresztre
feszíttetett és Isten erejéből föltámadt, akkor nyilvánvalóan szellemi értelemben érettünk
minduntalan ugyanezt teszi és szenvedi el, hiszen ő mindenkinek mindene lett, hogy
mindnyájunkat üdvözítsen. Joggal ítélte meg tehát az isteni apostol a gyöngélkedő
korinthusiak között a helyzetet, hogy ő itt senki másról nem tud, csak Jézus Krisztusról, a
megfeszítettről (2, 2).” 668
Szent János evangélistának az Ige eljöveteléről, dicsőségéről és kereszthaláláról
szóló teológiája meglepően megfelel annak a páli tanításnak, amely a gyengeség és az
erősség üdvtörténeti dialektikájáról szól, noha általában az ő evangéliumát a dicsőséges
minőség kiemelésével jellemzik. 669 Ha párhuzamba állítjuk a Filippi levél Krisztus –
667 GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, Theofánia ünnepére 3., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák
beszédei Krisztus – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1995, 27.
668 MAXIMOSZ HITVALLÓ, SZENT, Kétszer száz fejezet a teológiáról, és Isten Fiának testben végbevitt
üdvözítő művéről II, 27., ford. Orosz Athanáz, in Isten a szeretet, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó
László), JEL Kiadó, Budapest, 2002, 237.
669 Vö. SCHWANK, B. OSB, János, Agapé, Szeged, 2001, 35.

218
himnuszát a János – evangélium prológusának Logosz – himnuszával, megtalálhatjuk
azokat a mozzanatokat, amelyekkel a sok hasonlóság mellett a két tanítás kiegészíti
egymást. Mindkettő mondanivalója lényegében ugyanazon az inkarnációs – exaltációs
íven helyezkedik el. Mindkettő tartalmazza a Pál révén konkretizált gyengeség – dicsőség
tartalmát, ellentét – egységét. Amivel a mi szempontunkból kiegészítik egymást, az a
gonosz hatalommal kapcsolatba hozható szövegrészek. Ehhez feltételezzük azt, hogy a
Fil 2, 10b – ben lévő „alvilág” (καταχθονιον = földalattiak) kifejezés körébe
beleérthetjük a korabeli világképnek megfelelően a démoni világot. Azt a magyarázatot
részesítjük előnyben, mely szerint az istenellenes, démoni hatalmak is el kell, hogy
ismerjék eszkatológikusan és meg kell vallják, hogy „Jézus Krisztus Úr”. 670 A kiűzött
démonok nem csak az evangéliumi exorcizmusok alkalmával mondanak vallomásokat
Jézussal kapcsolatban, hanem jellemző történetet hoz az ApCsel 16, 16 – 18 is éppen a
filippiből, ahol a jósló démon igazat vall az apostolok üdvösséges küldetéséről. A
kenószisz – himnusz Krisztusának felmagasztalásához hozzátartozik a legyőzött ellenség
meghajlása a végső dicsőség Ura előtt, amint ezt többek között az 1Kor 15, 24, vagy a
Kol 2, 15 is érzékelteti. Az emberi szokások is említhetők ehhez a megfogalmazáshoz,
hiszen az ókorban általában a legyőzötteknek is hódolattal kellett részt vanniük egy
győzelem ünneplésében. A Filippi levél himnuszában tehát eszkatológikus – exaltációs
vonatkozásban szerepel a gonosz. A Jn 1, 5 – ben pedig a megtestesüléshez csatolva, a
„leszálló” vonalon szerepel az, ami a gonoszra is vonatkoztatható: „…de a sötétség nem
fogta fel”. A 10. versben visszatér az 5. vers tartalma úgy, hogy érezhető: itt a sötétség
helyett a világ (κοσµος) , a „nem fogta fel – ου κατελαβεν” helyett „nem ismerte föl” –
ουκ εγνω” áll. Ez a sötétség (σκοτια) nem tárgyalható külön az evilágtól, amely János
12. fejezetében összefüggő rendszert alkot „evilág fejedelmével” (Jn 12, 30), a
„világossággal”, amit Jézus magáról mond (Jn 12, 35) és „a világosság fiaival” (Jn 12,
36), akik nem evilágból valók, s „nem járnak sötétségben”, mert Jézus tanítványai. A
Qumránban olyannyira jellemzővé vált világosság – sötétség szimbolikát (olyan
általános, elterjedt, egyszerű szimbólum az ókorban, mint a víz) a Bölcsesség és a
Zsoltárok könyvében is megtaláljuk, s a jánosi szövegek sajátos eszközeként felfogva a
sötétség urára utaló kinyilatkoztatásnak vesszük, a többi újszövetségi párhuzam
mondanivalójával egybehangzóan, melyek közül kiemelkedik a 2Kor 6, 14 („Mi köze az
670 Ezzel ellentétben többek között B. Mayer „nehezen tudja elképzelni”, hogy a korabeli közösség ezen
dícsérő éneke abban a tudatban szólna, hogy ugyanezt mondják a démoni hatalmak is. Ő inkább az
ünneplők összességébe tartozó elhunytakat érti a „földalattiakon”. MAYER, B., Filippi levél – Filemon levél,
Stuttgarti kiskommentár, Újszövetség 11 (szerk. Tarjányi Béla), Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest,

219
igazságnak a sötétséghez? Hogyan hozható össze Krisztus Béliállal?”), valamint a 2Kor
11, 4: „… a sátán is a világosság angyalának tetteti magát”. Szent Maximus torinói
püspök húsvéti beszédében az alvilág legyőzéséről szólva mondja: „…Krisztus
világosságának eljövetelével messze fut a sátán sötétsége, s nem következik már rá a
bűnök éjszakája; ez a véget nem érő fény elűzi az ősi homályt, és gátat vet a bűnök
eláradásának”. 671
A Filippi levél Krisztus – himnusza és a János – evangélium Logosz – himnusza
egyaránt a kanonikus írásbeliség előtti, egymással párhuzamos és egymást jól kiegészítő,
tömörített, ünnepélyes formájú alkotásokban tartalmazza az Egyház lehető legkorábbi
hitét arról, hogy a megváltás műve érinti a gonosz hatalom világát is.
Ezek a hitvallási himnuszok rövidségük ellenére is drámaian, dinamikusan ábrázolják
az emberre vonatkozó isteni oikonomiát, amelynek nem csupán lefelé – fölfelé mozgása
van, hanem belső fejlődést is tartalmaz. Ilyen, a jézusi életre, földi sorsára s egyben
kinyilatkoztatására, illetve az ő megismerésére, dicsőségének megnyilvánulására
vonatkozó fejlődési vonal különösen is jól kirajzolódik Márk és János evangéliumában;
ezeket megfigyelve alakítják egyes egyházatyák a megtesüléshez, a kenózishoz, az isteni
természet „elrejtőzködéséhez” csatolt „becsapás – elméletüket”, melyben szintén
szerepelhet a fejlődési szempont. Gondolataikat összefogva, az a struktúra rajzolható meg
a 2 – 5. századi atyáknál, mely szerint az Atya megváltó terve, mint „Krisztus
misztériuma”, majd a Logosz fogantatása, születése, gyermeksége, názáreti rejtett élete
nem volt igazán felismerhető a gonosz hatalmak számára, nyilvános működése során
kibontakozott valami az ő dicsőségéből a megkísértés, s a csodák és ördögűzések
nyomán, végül a szenvedése miatt ismét kétely merült fel, míg végül kereszthalálában és
feltámadásában már – későn ugyan –, de isteni mivoltának teljességében ismerték fel,
már legyőzöttségükben, az őket legyőző názáreti Jézust. Tertullianus írja: „... mivel
elővételezi dicsőségünket, amit e világ fejedelmei közül senki sem ismert, egyébként, ha
ismerték volna, soha a dicsőség Urát nem feszítették volna keresztre (…) Ami rejtve volt a
Teremtőnél, joggal nem ismerték az összes erők és a Teremtő hatalmasságai, mivel a
szolgáknak sem szabad tudniuk uraik terveit, nemhogy ezeknek a hitehagyott
angyaloknak, és magának a bűn fejedelmének, a Sátánnak, mert állítom róluk, hogy
vétkük miatt még inkább kívül álltak a Teremtő bármilyen tervének ismeretétől. (…)
1994, 28 – 29.
671 Sermo 53, 1 – 2. 4.

220
Jézust ugyanis a kísértés folyamán ismerte meg a Sátán, és közös evangéliumunk szerint a
gonosz lélek úgy tudta, Isten szentje, Jézus a neve és az ő elvesztésükre jött.” 672
Jézus földi élete és keresztre feszítése annak a „legnagyobb baráti szeretetnek” a
megjelenése és megvalósulása, amely a végsőkig elmegy a másik életéért (Jn 15, 13),
mégpedig „sokakéért”(Iz 53, 11; Mt 26, 28). Tehát a szeretet akkor a legerősebb és a
legnagyobb, amikor alanya már (szinte) elpusztul az önfeláldozásban; de az ilyen
halálban egyáltalán nincs szó valamilyen ismeretlenbe hulló megszűnésről, mert
átadottságról, odaadásról van szó (Jn 10, 17), s ez a legcéltudatosabb, személyre irányuló
és a lehető legszemélyesebb. És ha feltélezzük az ördögöt, az ő szempontjából igazán
ebben rejlik a veszély, mert mindez azokkal kapcsolatos, akiket rabszolgáinak akart
tudni. A legnagyobb „hatalma” valaki fölött annak van, aki életét adja érte, s ezt az ördög
nagyon jól tudja. A jánosi szenvedéstörténetben a keresztrefeszítés nem csupán az Ige
leszálló (kenotikus) mozgásának a célja, hanem egyúttal felmagasztalás is. A keresztre
feszítésre használt görög szó, a υψοω felmagasztalást, fizikai felemelést, trónra emelést
jelent. Jézus haláláról mondott szavai egyúttal megdicsőülésének szavai („Eljött az óra,
amikor megdicsőül az Emberfia…” – Jn 13, 31), amelyekkel ugyanarra céloz, amire a
2Kor 12, 9, amikor az isteni hatalom gyöngeségéről szól. Az örök Ige Szent Jánosnál a
keresztrefeszítéskor kezdte meg döntő uralmát. A fogalom visszautal az Exodus
pusztában felemelt rézkígyójára (Jn 8, 28; 12, 32). 673 A kenózisról szóló himnuszban és a
passió – leírásokban, de elsősorban a János – félében, egyaránt megelevenedik a
deuteroizajási Szenvedő Szolga énekeinek antitipusa (Iz 52, 13 – 14; 53, 1 – 5, stb), a
másokért gyalázatot hordozó ártatlan szolgának a nyomorúsága és egyszerre
„felmagasztalása”, aki „a gonoszságainkért” kerül a gonoszok kezére, s végül azért lesz
„osztályrésze” a „sokak” feletti uralom, mert „gonoszságaikat magára vállalta”,
„vétkeiket hordozta”. A Szolga felmagasztalásának mozzanataként említi az Iz 53, 12:
„…és hatalmasok lesznek a zsákmánya”. Ezek a hatalmasok, vagy inkább erősségek
(LXX: ισχυρων) az Egyház értelmezésében nem csak a világ erőszakos uralkodóira
vonatkozik, hanem a láthatatlan szellemi gonoszoknak a Szelíd Szolga végleges hatalma
alá vetését jelenti, akinek egészen másfajta „ereje” éppen emberileg teljes gyengesége
által fosztotta őket meg erőlködő és hamisan uralomra törő erejüktől.
Jób története is előképét adja a kenotikus megváltói szenvedésnek, habár Jób nem
önmaga szánta oda magát javaival együtt a szenvedést hozónak, mint Jézus, de előképezi
672 TERTULLIANUS, Markion ellen, (Adversus Marcionem) V. könyv, 6., ford. Nagy Imre, in Ókeresztény
írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 723.
673 Vö. SZÉKELY J., Az Újszövetség Teológiája, Szent Jeromos Kat. Bibliatársulat, Budapest, 2004, 282.

221
azzal, ahogy ezt a szinte mindent elpusztító szenvedést átélte, benne alávetette magát
Istennek, aki ezt a próbatételt megengedte, s „meg nem érdemelt ítélettel sújtotta” őt (Jób
19, 6). Tertullianus ezt vette észre, és Jób érdemszerző türelemmel kapcsolatos
szelídségét, mely a Megváltóéra mutat előre, szembeállítja az ördög erőszakosságával:
„Mennyire örült az Isten és mennyire pukkadozott mérgében a gonosz, midőn Jób nagy
lelki nyugalommal vakargatta fekélyeinek tisztátalan varratait...Így Isten győzelmének ez
a kiharcolója, miután a kísértések minden dárdahegyét elhárította a türelem vértjével és
pajzsával, teste épségét is visszaszerezte hamarosan az Úrtól, és elveszített javait is
kettőzötten kapta birtokul.” 674 Jób éppen azzal tudta igazolni Isten belé vetett bizalmát,
hogy mindent elveszítve nem veszítette el Istenre hagyatkozását. A győzelem a test
győzelme és üdvössége is, sőt azon keresztül történik. Tertullianus is leírja tehát azokat a
megnyilvánulási módokat, amelyekkel a Megváltó köztünk élt, s amelyek teljes ellentétei
a gonosz fellépési módjának. Például a türelmes ember Jézushoz hasonló, akinek derűje
és békéje provokálja az ellenséget: „...Fejét az ördög felé lendíti gyakran, s mosolya őt
fenyegeti...” 675
Az egyházatyák gondolkodását követve mondhatjuk, hogy a gonosz hatalom talán
nem azt nem sejtette, hogy ki valójában a názáreti Jézus, hanem azt nem tudta felfogni,
ami Jézus kiszolgálattottságában, az alázatában, a szegénységében, a szelídségében, s
mindezek csúcsaként a szenvedésében történt, éppen ellene, éppen ezeknek révén. Az
egyházatyák becsapás – gondolatát leszűkítve talán közelebb kerülhetünk a gonosztól
való megváltás belső történéséhez: az Ige önkiüresítése, majd a keresztre jutása, halála
nem felelt meg az ördög hatalmi beállítottságának, vagy működési struktúrájának. A
kenózisban Isten Fia nem csupán Istenségének dicsőségéből üresítette ki magát, sőt, nem
csupán kiszolgáltatott emberré lett, hanem emberként is egészen kicsi lett, egészen
engedelmes lett, teljesen elszegényedett, a legszelídebb, a legszolgaibb, a legalázatosabb,
végül a legtönkretettebb lett („Van – e olyan fájdalom, mint az én fájdalmam?” – Siralm
1, 12). Világba jövetelének ezen a módján Isten megváltó Igéje valóságos
önkinyilatkoztatást adott, azzal a kontraszttal, amelyben kinyilvánult Isten egészen – más
– volta: „Hiszen az én gondolataim nem a ti gondolataitok, és az én útjaim nem a ti
útjaitok…” (Iz 54, 8). A természeti teremtésen belül (a biológiai szinten: „létért való
küzdelem”, ösztönös irányítottság), s az emberi társadalmakban – az előbbivel
674 TERTULLIANUS, A türelemről (De patientia) XIV, 5 – 7., ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 57.
675 TERTULLIANUS, A türelemről (De patientia) XV, 5., ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 58.

222
összefüggésben – olyan törvényszerűségek működnek, amelyekben alapvetően nem sok
van az ember lehetséges (szintén teremtett, istenképi) erkölcsi többletéből,
előzékenységből, a szeretet áldozatos tetteiből; a történelemben az emberi közösségek
mindvégig azon fáradoztak, hogy az ún, „igazságosság” alapján próbáljanak rendet
fenntartani, s annak, ami az ilyen kényes egyensúlyon kívül történt, nem lehetett szerepe,
és nem volt általános. Jézus tanítása és magatartása ezzel összehasonlítva egyértelműen
nem a társadalmi törvényeket alkotó igazságosság szintjén van, hanem az Isten országa
szerinti szeretet voltaképpen egészen más dimenziójában. Ha beszélünk a gonosz hatalom
kísértő működéséről, annak területe érinti az emberi közmegegyezések, az
„igazságosság” területeit, de a gonosz – innen kiindulva és sokszor erre alapozva –
mindig továbbvisz, nem csak a megtorlás, hanem az igazságtalan kihasználás, a
manipulálás és a nyílt agresszió, destrukció felé. Az ördög létmódjaként felismert
jellemzőkhöz, mint a harc, az erőfeszítés, az erőszak, a bosszú, a hazugság, az elnyomás,
a megváltás művének, Jézus oldalán „módszertanilag” nem lehetett köze, akkor sem, ha
az Ószövetség és az egyházatyák számos megfogalmazása ilyen átlagéletből vett „harci –
győzelmi” kifejezéseket használ. Nincs valódi ellentmondás Isten dicsősége és
önkiüresítése, hatalma és szolgai kicsisége, csodái és szenvedéstörténete, lealacsonyodása
és felmagasztaltsága között, mert mindez ugyanazon egyetlen istenség végtelen
gazdagságán belül egységben van, legfeljebb az emberi és a bukott angyali szemlélés egy
adott pillanatában egyféleképpen mutatkozik meg. 676 De amikor a teremtő és
kinyilatkoztató Logosz „tulajdonába jött” (Jn 1, 11), úgy, hogy „hasonló lett az
emberekhez” (Fil 2, 7b), tehát másképpen találkozott azzal a teremtéssel, amely „általa
lett”, az ő szabad cselekvésének folyamatában, lelki habitusában nem alkalmazkodhatott
pozitívan (csak szenvedőleg és csak puszta testi valóját tekintve) a teremtett anyag
rendjének egyensúlyát adó törvényekhez, sem az emberi társadalom „igazságosságához”,
az átlagos emberi cselekvésmintákhoz és „erkölcsiséghez”, sem az evilág kegyetlen,
versengő és bosszúvágyó hatalomittasságához, a legkevésbbé sem az ördög
agressziójához; vagyis mindezek közepette „csak szenvedhetett” ezektől. Amikor
„közöttünk élt”, úgy nyilatkoztathatta ki a legmegfelelőbben „isteni mivoltát”, Isten
életmódját, ha Ő a mindent odaszánó és pusztulást vállaló szeretetben cselekszik és hal
meg, s csak ezáltal válhatott egyben perdöntően hatékonnyá a történelembe való
belépése. Még a krisztuskövető sem képes önmagától arra a tiszta és folyamatos
rejtettségre, alázatra és kicsiségre, amely Jézusé, többször is hibázik ezekkel
676 Vö. BALTHASAR, H. U., A három nap teológiája, Osiris Kiadó, Budapest, 2000, 74 – 75.

223
kapcsolatban, hiszen mindennek nem emberi forrásai vannak. Jeruzsálemi Szent Kürillosz
is ezt tanúsítja: „Mi éppen az ellenkezőjét tesszük. Ha nagyritkán álmot látunk, vagy
kezünkkel segítünk valakin, vagy leesdéssel démonokat űzünk ki, nagyon is tartózkodunk
tőle, hogy rejtve maradjon teljesítményünk…” 677 Csak Isten jelenlévő élete olyan, hogy
legyőzötten győz, hogy gyengeségben hatalmas, a teremtett anyagi valóságban,
önmagában a bukott emberben, a világban és az ördögben ebből semmi nincs – viszont a
keresztény embert a Szentlélek kegyelme képessé teheti erre a titokra, akkor, amikor
Jézus tanítványává lett (vö. Szent Pál). A feltételezhető gonosz hatalom pedig saját
gőgjében csak olyan harcot folytat, amely megfelel az emberi világba is becsempészett
erőszaknak, hatalomvágynak és hasonló eszközeinek. Ha saját eszközeivel szállnak
szembe vele, mindig megpróbálhatja fenntartani hatalmát. Ezek a felismerések nem estek
kívül az egyházatyák teológiáján. Alexandriai Szent Kelemen ezt írja: „Azzal, hogy
megzendült a harsány hangú kürt, és egybegyűjtötte a katonákat, háborút üzent. Krisztus
pedig azzal, hogy békéről szóló dallamot árasztott a föld határaira, vajon nem gyűjti
egybe az ő békét szolgáló katonáit? Bizony egybegyűjtötte, ó, te ember, mégpedig vérével
és szavával a vérrel be nem mocskolt sereget, s a mennyek országát bízta rájuk. (…)
Fegyverezzük fel hát magunkat békével »felöltvén az igazság vértjét«, fölvéve a hit
pajzsát s az üdvösség sisakját, valamint élesítsük »a Lélek kardját, vagyis Isten igéjét«
(vö. Ef 6, 14 – 17; 1Tesz 5, 8; Iz 59, 17)! Így állít minket csatarendbe békében az apostol.
Ezek a mi sebezhetetlen fegyvereink. Ezekkel felfegyverkezve állunk csatarendbe a gonosz
ellenében. A gonosz tüzes lövedékeit az Igével benedvesített nyílhegyekkel oltjuk ki úgy,
hogy a jótéteményeket hálával teli jócselekedetekkel viszonozzuk, és Istent Istenhez illő
szóval ajándékozzuk meg.” 678 Még pontosabban magyarázza Küroszi Theodorétosz a
kenotikus isteni gyengeség teljhatalmát: „Így hát a Teremtő, aki megkönyörült a gonosz
által fenyegetett, a bűn éles nyilaitól sebzett és a halálnak kiszolgáltatott természetünkön,
védelmére kel képmásának, megfutamítja az ellenséget, de nem az istenség puszta
erejével, nem királyi hatalmával verte le az ellene küzdőket, nem angyalokat küldött a
harcba, nem hívta az angyalokat segítségül, nem villámmal és mennykővel fegyverkezett
fel, nem a kerubok társaságában jelent meg a földön, hogy bíróként ítélkezzék az ellenség
fölött, hanem egy lett az alávetettek és fenyegetettek közül, az istenség fenségét az
emberség szegényességébe rejtette, olajjal megkenve felkészítette a harcra a látható
677 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Homília a béna meggyógyításáról 16., ford. Vanyó László, in
Jeruzsálemi Szent Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 247.
678 KELEMEN, ALEXANDRIAI, Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz XI, 116., ford. Tóth Vencel OFM, in
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 2006, 174 – 175.

224
embert és megkoszorúzta, miután győzött…” 679 Szent Ágoston is láttatja, hogy milyen
jézusi megváltás lehetett csak megszabadító: „Így a Sátántól sem erőszak ragadta el az
embert…” 680 Szent Tamás megismétli az atyák Irenaeustól kezdődő véleményét. Nála
azonban a gyengeségnek látszó eljövetelben az az igazságosság működik, mely szerint az
embert legyőző ellenséget az emberségben kell felszámolni: „…dicendum, quod Christus
venerat dissolvere opera diaboli, non potestative agendo, sed magis ab eo et ejus
membris patiendo; ut sic diabolum vinceret justitia, non potestate…” 681
Annak a nagy kontrasztnak tehát, amely a megváltói élet és cselekvés, valamint az
evilág és szélső póluson a feltételezett gonosz hatalom között van, igen nagy jelentősége
lehetne az utóbbival szemben. A kenózis isteni eszközei, melyek egyben reálisan és
potenciálisan emberiek is („sejthette” őket a gonosz, vagy „nem sejthette”), messze
fölötte álltak, mert a legmesszebb voltak tőle, s mégis oly közelről került velük
kapcsolatba. Ha ez így van, megfontolhatjuk, hogy amit a gonosz hatalom legalább
kezdetben csakugyan nem tudhatott felfogni, az az, hogy a lealacsonyodás, az önkiüresítő
szeretet Krisztusnak „éppen isteni mivoltát igazolja és bizonyítja” (K. Barth), és hogy
„Isten lealacsonyodása az ember felemelése”. 682 A gonosz hatalom valóban nem érthette
meg, hogy mit jelent: „ha a búzaszem nem hull a földbe, és nem hal el, egymaga marad,
de ha elhal, sok termést hoz” (Jn 12, 24), és nem viselhette el, hogy ez meg is valósul
Jézus halálában, majd feltámadásában.
A Krisztusban elsajátított, a neki való átadottságban egzisztáló gyengeség
„módszerével” győztek a vértanúk, majd az anakhóréták, s az Egyház szentjei a mai
napig. A vértanúságok beszámolói rendre ilyeneket szögeznek le: „Az a fönséges nap
pedig, melyen ő a gonosz elleni küzdelemben elnyerte a győzelmi koszorút, éppen ma
érkezett el.” 683 Basileus pap a vértanúsága előtti kihallgatásakor a kivégzett keresztényt
„mindennél nagyon hatalom” birtokosának mondja. 684 A vértanúk és remeték között,
általuk, és a hívekért folytatódik az Úr további folyamatos, szelíden rejtett ittléte az
Egyházban, hogy az egyáltalán nem világ szerinti győzelmi erőt, mint a kegyelem
világosságát árassza ki tanítványainak küzdelmeihez: „Az Úr pedig nem feledkezett meg
679 THEODORÉTOSZ, KÜROSZI, Az Úr emberré válásáról 11., ford. Vanyó László, in Az isteni és az emberi
természetről II., Atlantisz, 1994, 147.
680 ÁGOSTON, SZENT, A szabad akaratról 3, 31., ford. Hegyi Fábián SJ, in AURELIUS AUGUSTINUS,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 407.
681 STh III, q 41, 1 ad 2.
682 BALTHASAR, H. U. VON, A három nap teológiája, Osiris Kiadó, Budapest, 2000, 74.
683 A szent és minden dicséretre méltó Apolló avagy Szakkeasz apostol vértanúsága 47., ford. Orosz László,
in Vértanúakták és szenvedés – történetek, Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1984, 64.

225
Antal küzdelmeiről, hanem segítségére sietett. Tekintetét amikor felemelte, azt látta, hogy
a tető mintegy szétnyílik és egy fénysugár ereszkedik le hozzá. És a démonok azonnal
eltűntek, a testi kínok egy pillanat alatt abbamaradtak, az építmény megint sértetlen lett…
a megjelent látomástól megkérdezte, így szólva: ’Hol voltál? Miért nem jelentél meg már
az elején, hogy megszűntek volna kínjaim?’ És szózat szólt hozzá: ’Antal, itt voltam, csak
vártam rá, hogy lássam küzdelmedet. Mivel pedig kitartottál és nem futamodtál meg,
mindig segítőd leszek, és híressé teszlek mindenütt’.” 685
4. 1. 3. Az engedelmesség
„Az engedelmesség, ha az ember lelki atyja iránt tökéletesen gyakorolja, megszabadít
minden meggondolatlanságtól… Ha átadjuk magunkat Istennek, és szilárd alapot építünk
a lelki atyához fűződő engedelmességben…, megsemmisül és szétfoszlik minden
álnokság és ravaszság, amit az ördög alkalmaz… Az ilyen ember lelke most szabad,
nyugalmat és békét talált az ördög minden ostroma elől, és bátran elűzi a támadást.” 686
Az ilyen megfogalmazások az ún. „lelki élet” világából, még ha sokszor szokványossá is
válnak, nem jámborkodások csupán, mert alapokkal rendelkeznek az evangéliumban, s
ezek az alapok dogmatikailag is meghatározhatók. Az igényes keresztény lelki
vezetőjével való kapcsolatának alapja és mintája Jézus és mennyei Atyjának kapcsolata
kell, hogy legyen, s az ebben szereplő engedelmességnek a mintája a jézusi
engedelmesség, amely valószínűleg a Filippi levél himnuszában (Fil 2, 8) fogalmazódik
meg először az Egyház történetében. Jézusnak e himnuszban leírt engedelmessége nem
csupán egy jézusi erény, vagy „evangéliumi tanács”, mert Jézus nem „erényeket” élt
meg, vagy valósított meg, amelyek már többé – kevésbé megtalálhatók voltak az emberi
etika – történetben. Az, hogy Jézus „engedelmes lett” (γενοµενος υπηκοος), nem
csupán a megtestesüléssel felvett járuléka lett az emberi életet folytató örök Igének, hogy
általa eljuthasson a kereszthalálig. Többről van szó. A jézusi engedelmesség, az ő alázata,
szegénysége és szelídsége, szoros összefüggésben mindazzal, amit a megtestesülésben
megjelent gyengeség jelent, összetartozóan és együtt jelzik azt a lényegi tartalmat, amely
emberként éppen így jelent meg, és éppen így valósította meg a megváltást. Az
engedelmesség isteni tulajdonsága Jézus Krisztusnak és az ő „életmódját” jelzi a
684 Szent Basileus ankürai presbiter aktája 3., ford. Kiss – Rigó László, in Vértanúakták és szenvedés –
történetek, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 347.
685 ATHANASZIOSZ, SZENT, Szent Antal élete 10., ford. Vanyó László, in A III – IV. század szentjei,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999, 55.

226
Szentháromságon belül és a földön. Az engedelmesség megváltói cselekvés és
istenfiúságából eredő eszköz, ilyen módon elsősorban krisztológiai fogalom.
Amint láttuk az előzőekben, a Ter 3 magyarázatában nem csak önmagában a
szabadon választott, Isten akaratával szembeni emberi engedetlenség szerepel, hanem a
kísértés is az ősi lázadótól, az engedetlen angyaltól. A páli megváltástanban gazdagon
jelenik meg a krisztusi engedelmesség, amely válaszol Ádám engedetlenségére (Róm 5,
19; 6, 12. 17), de az egész Újszövetség gyakran súlypontozza az Atya megváltó akaratát,
amelynek megtételéért a Fiú engedelmeskedett (Zsid 1, 5 – 9; Zsid 5, 8; Mt 26, 39; Jn 6,
38). A Filippi 2, 8 kapcsán, mivel nincs kimondva pontosan, felmerült a biblikumban,
hogy kinek is engedelmeskedett Jézus Krisztus? A Zsid 5, 8 érdekes mondata is társulhat
a kérdéshez, a némán és engedelmesen tűrő áldozati bárányról szóló ószövetségi
előképek alkalmazása (ApCsel 8, 32) is segítette a kérdés feltevését, hogy Jézus a
szenvedésében embereknek engedelmeskedett – e a megváltás műve miatt?
Engedelmeskedett – e Jézus emberi kivégzőinek, netán az elvesztésében szerepet játszó
gonosz hatalomnak? Az evangéliumi és a páli engedelmességi szövegek alapján
egyértelmű, amit a filippi levél pontosan nem mond ki, hogy Jézus engedelmessége az
Atyának szól. 687 A Zsidó levél másik szóhasználata segít a válaszban, amikor azt írja,
hogy Jézus szenvedésekor „ellentmondást viselt el” (Zsid 12, 2 – 3). Az engedelmesség,
mint a megváltás mozzanata, nem jelentette a „sorsnak” való engedelmeskedést,
legfeljebb passzív engedelmességnek nevezhetnénk azt, hogy Jézus hagyta elfogni,
kivégezni magát, elviselte, amit rámértek, de mindvégig az Atya akaratát teljesítette aktív
engedelmességben. Ez szemben áll a feltételezett gonosz hatalom engedetlenségével,
amely a Szentírás szerint szintén Istennel kapcsolatos. Semmiképpen nem mondhatjuk
tehát azt sem, hogy Jézus a sátánnak engedelmeskedett, még akkor sem, ha – több
egyházatyával együtt – keresztre feszítésének kimunkálásában szerepeltetjük az
ellenséget, hiszen Jézus éppen akkor engedelmeskedett volna ellenségének, ha nem
vállalja az Atya „kelyhét” (Mt 26, 42), a szenvedést és a keresztet (vö. Mt 16, 22 – 23).
Valójában arról lehet szó, hogy Jézus engedelmessége szembekerült a sátán
engedetlenségével. Szent Bernát biztos megállapítással ábrázolja ennek egyetemes és
egyéni következményét: „Az ellenség örökös kísértése kellemetlen számunkra, messze
terhesebb azonban az ő számára a mi imádságunk… alázatosságunkat egyszerűen nem
686 SIMEON, akit tévesen új teológusnak neveznek, Az imádság harmadik foka, in Kis Filokália (gondozta:
Gyalog V. – Alder M. – Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004, 134.
687 Vö. BALTHASAR, H. U. VON, A három nap teológiája, Osiris Kiadó, Budapest, 2000, 79.

227
tudja elviselni, szelídségünk és engedelmességünk a legnagyobb gyötrelmet jelenti
számára, szeretetünk, mint a tűz égeti.” 688 Irenaeus számára, Pál nyomában haladva,
lényeges az Ádám engedetlensége és Krisztus engedelmessége közötti ellentét, és
hangsúlyozza a rekapituláció jegyében, hogy Krisztus megismétli Ádám helyzetét,
helyette újra döntve mindenben az Atyaisten akarata mellett, emberi testében, elsősorban
a kereszt fáján, így helyreállítja, ami tönkrement Ádám révén. 689 Ez az ismétlő
magábafoglalás, melyben Krisztus kijavítja az ősbűn helyzetét, nem marad hatástalan
annak egyik szereplőjére sem: van már emberi döntés, amely egészen engedelmes az
Istennek, amely egyúttal Isten Fiának döntéseként lehetővé fogja tenni akár minden
emberi engedetlenség megbocsátását, legalábbis azokét, akik magukat engedelmesen
ennek a Fiúnak, vagy az ő igazságának alávetik (vö. 1Pét 1, 22), mert azok már az
üdvösség felé haladnak a földön, annak ellenére, hogy az ellenség munkája az
engedetlenség minden emberre kiterjesztésével arra irányult, hogy az engedetlenség
révén valamennyien eltávolodva Isten szeretetétől, elkárhozzanak. Szent Ágoston szerint
az engedelmesség „a gőg gyógyszere” az emberiség gyógyításához és az egyéni
önnevelésben is. 690
A páli közösségekben, s még több évszázadon keresztül mindenütt az Egyházban,
azokat, akik a keresztség után újra súlyos bűn engedetlenségébe estek, a közösségből
kizártaknak tekintették, illetve gyakorlatilag kizárták, s állapotukat újra a sátánnal hozták
összefüggésbe:„…adjuk át az ilyet a sátánnak testének romlására, hogy lelke üdvözüljön
az Úr napján” (1Kor 5, 5). Hasonlókról ír levelében Szent Jeromos, a hierarchia
tagjainak való engedelmességre utalva: „Azt pedig, aki nem engedelmeskedik, most lelki
szablya döfi által, vagy az egyházból kivetve mohó szájjal szaggatják szét a démonok.”
691 Amint láttuk, azt tanítja a hagyomány a kísértő céljáról, hogy az embert eltávolítja
Istentől. Ezt tartja szeme előtt a lényeglátó Szent Benedek, s Regulája bevezetőjében a
szerzetesi élet céljaként elsőként ezeket adja meg: „…hogy visszatérj az engedelmesség
fáradságos munkájával ahhoz, akitől elszakadtál az engedetlenség tunyasága által”. 692
A Szentírás szerint az engedetlenség, a lázadás közelebbről mindannyiszor Isten
szavának, törvényének, tanításának elvetését jelenti (Zsolt 95, 8). Mivel a bukott angyal
már nem tartozik bele a teremtés harmóniájába, ahol a teremtmények összhangban
688 BERNÁT, SZENT, Evezz a mélyre, ford. Golenszky Kandid, Aggiornamento – Mécses Kiadó, 1993, 10.
689 AH V, 16, 3.
690 ÁGOSTON, SZENT, Beszéd Lőrinc vértanú ünnepén 3., ford. Molnár Szabolcs, in Az egyházatyák beszédei
az apotolok és vértanúk ünnepeire, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1996, 228.
691 JEROMOS, SZENT, XIV. levél 8., ford. Adamik – Puskely – Takács, in SZENT JEROMOS, Levelek, Első
kötet, Szenzár Kiadó, Budapest, 2005, 30.

228
engedelmeskednek a mindenség Urának, 693 mint a tévelygés ura, azon igyekszik, hogy az
ellentétes tanítások, vagy éppen nehezen észlelhető tévtanok uralkodjanak az emberek
között és az Egyházon belül. Már az Ószövetségben egybe tartozik ezért az Istentől
származó törvény, az azt hallgató közösség (kahal) egysége, erkölcsi rendje és liturgiája,
valamint a mindezekre felügyelő szolgálattevők (prófétaság, papság). Az engedelmes Úr
εκκλησια − jában (Mt 16, 18) ez még inkább kibontakozik. Az ő tanításához,
apostolainak hagyományához, majd a mindezt őrző hierarchiához való hűség, azaz a
tanbeli és fegyelmi egység az imádságbeli és szeretetszolgálatban való egységgel együtt
az Egyház fennmaradásának feltételévé válik; a kulcs az engedelmesség. Ennek az első
tanúi közt vannak Római Szent Kelemen és Antiókhiai Szent Ignác levelei. „Aki a püspök
nélkül bármit tesz, az a Sátánnak szolgál.” – mondja Ignác püspök a szmirnaiaknak.
Magnészia egyházának pedig: „Engedelmeskedjetek a püspöknek és egymásnak, ahogyan
Jézus Krisztus alávetette magát testileg az Atyának, az apostolok pedig Krisztusnak és az
Atyának és a Léleknek, hogy az egyesülés mind testi, mind lelki legyen.” 694 Az
engedelmesség a leghatékonyabb kicsinységnek az eszköze Jézusnál és tanítványainál a
gonosszal szemben, amiért a keresztény élet lelki küzdelmében „az isteni kegyelemhez”
mindig hozzá kell tenni „az emberi engedelmesség fáradozását”. 695
4. 1. 4. Alázat és szelídség
Garrigou – Lagrange kimutatja, hogy az alázat megváltó erény. „Amint mondtuk, a
megváltás misztériuma különösképpen a mi Urunk irántunk való szeretetének
megnyilvánulása. A természetfeletti szeretet, illetve irgalmasság magában foglalja az
összes erényt, amely alatta helyezkedik el… Urunk több erénye közül az alázat az, amely
külön figyelmet érdemel, hiszen főként ezen keresztül gyógyít ki minket Jézus a gőgből,
amely a Szentírás szerint ’az összes bűn kezdete’. (…) A mi Urunk alázatossága, amely
távol áll értelmi – vagy energiahiánytól, egy nagyon magasszintű istenismeretből ered és
egy nagyon magas méltósággal kapcsolódik össze. Pascal, hogy megmutassa, Jézus
mennyire végtelenül felette áll minden emberi hősnek és géniusznak, örömmel írja: ’Nem
adott nekünk semmi találmányt, Ő nem uralkodott, de alázatos volt, türelmes, szent, szent
692 Reg Prol 2.
693 Vö. Zsolt 103, 18 – 22: „Áldjátok az Urat, angyalai, mind, ti hatalmasok, kik teljesítitek parancsait!
Áldjátok az Urat, művei, mind, uralmának minden helyén!”
694 Szent Ignác levele a szmirnaiknak IX, 1, ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 191. Szent Ignác levele a megnésziaiakhoz III, 2, ford.
Vanyó László, i.m. 175.
695 DH 330.

229
volt Isten előtt, könyörtelen a démonokhoz, minden bűn nélkül! Ó, milyen ragyogásba
volt öltözve a szív szemei számára…!’ (…) Hogy megértsük Krisztus alázatosságát, a
teremtés és a kegyelem misztériumának mélyére kell hatolnunk, ahogyan Ő tette. Mind a
földön, mind a mennyben Jézus még Máriánál és az összes szentnél is alázatosabb, mivel
Ő jobban érti náluk azt a végtelen távolságot, amely minden teremtményt elválaszt a
Teremtőjétől, és Ő mindenkinél jobban ismeri Isten nagyságát és minden emberi lélek,
minden teremtett lélek gyarlóságát.” 696 Állításai mind igazak, csak éppen a sorrend és a
kiindulás a másik irányból javasolható: nem az erényből kell kiindulnunk, amit Jézus a
legszentebbekhez képest is „túlteljesített”, hanem az isteni természet egészen
másságából, amely szükségszerűen jelent meg a bukott világban gyengeségként,
engedelmességként, alázatként, szegénységként és szelídségként. Ha pedig felvesszük,
hogy az emberiség sorsán belül támadt valaki, aki nagyobb az embernél és a gazdagságot,
a hatalmat, az önállóságot, a magabiztosságot, az erőt, a növekedést egyrészt mind a
magáénak akarja ismerni és elismertetni, másfelől mindezeket rossz és szélsőséges
irányba mozdítva, rosszul használtatja (szintén Isten rendjéből, s a szeretet kontextusából
kiszakítva) a megkísértett emberekkel, akkor éppen emiatt láthatjuk ezt az eljövetelt
szükségesnek. Az evilágot kezében tartó (1Ján 5, 19) gonosz hatalmával szemben s
csalásainak mindenfajta következményei közepette az emberek között ott áll az Isten Fia,
egyre kifosztottabban (vö. Jn 19, 5) mindabból, amit a világ fontosnak tart, aki valójában
forrása mindannak, ami a megkísértett földi életben a visszájára fordult értékek
megtisztítója, helyreállítója. Amikor azt javasolja követőinek, hogy „…tanuljatok tőlem,
mert szelíd vagyok és alázatosszívű…” (Mt 11, 29), nem erénygyakorlatra, hanem arra
hív, hogy részesedjenek Isten országának életmódjában, amely eljött közéjük, s amely
lényege szerint, a világ közepette szelídség és alázat. Jézus szegényes és szelíd
bevonulása Jeruzsálembe (Mt 21, 1 – 9) Zakariás próféta szavait is idézte (Zak 9, 9),
mely szerint a messiáskirály alázatos lesz, mert a szegények állatán, a „szamáron jön”.
Az engedelmesség, az alázat és a szelídség valóban nem az ördög dimenziója. Góliátot
sem egy még nagyobb, vagy még felvegyverkezettebb győzte le, hanem egy olyan kicsi
Dávid, aki azért mozgott vele szemben egy másik dimenzióban, mert azt mondhatta el
saját meglepő fellépéséről: „Karddal, dárdával és lándzsával jösz ellenem. Én azonban a
Seregek Urának…nevében közeledem feléd.”(1Sám 17, 45) Dávid, a pásztorfiú, nem volt
önhitt azért, mert kiállt a párviadalra. Ellenkezőleg, egyfelől engedelmeskedett az Úr
ígéreteinek, aki többször is elmondta, például Mózesnek: „Szövetséget kötök veled…,
696 GARRIGOU – LAGRANGE, FR. R. O.P., Our Saviour and his Love for Us, Tan Books and Publisher, INC,

230
olyan csodákat viszek véghez, amilyenek az egész földön egyetlen nép között sem
történtek, s az egész nép, amelynek körében élsz, meglátja az Úr művét.” (Kiv 34, 10)
Másfelől, miután az alázat nem meghunyászkodás és nincs köze a félelemhez, hanem
elsősorban Isten legnagyobb voltának elismerése és érvényesítése a ráhagyatkozásban,
Dávid előképezi a kereszt gyöngeségében győzelmes Jézust, és azt, amit Pál tőle
megtanult és az Egyház igazságává és tapasztalatává válik: „Elég neked az én
kegyelmem. Mert az erő a gyöngeségben nyilvánul meg a maga teljességében.” (2Kor 12,
9) Ezért kötözheti meg „az erős embert” (Mt 12, 29), Góliátot, a gőgöst, 697 aki előképezi
a megfeszített Krisztussal szemben álló gonoszt.
Sokszor emlegetik az ördög gőgjét az egyházatyák. Mindenben „az Úr utánzására”
tanít Antiókhiai Szent Ignác: „Haragjukkal szemben ti legyetek szelídek, nagyzolásukkal
szemben ti alázatosak, káromlásaikkal szemben legyen nálatok az imádság,
tévelygéseikkel szemben ti legyetek szilárdak a hitben... az Úr utánzói akarjunk lenni,
hiszen kivel bántak valaha is igazságtalanabbul, kit fosztottak ki annyira, kit gyaláztak
meg jobban? Ne lehessen megtalálni köztetek a Sátán üszkét, hanem testileg és lelkileg
tökéletes tisztaságban és mértékletességben maradjatok Jézus Krisztusban.” 698
„Szükségem van a szelídségre, melyben megsemmisül evilág fejedelme.” 699 Hermász
figyelmezteti a híveket, hogy a gőg kísértése a megtérés után is felléphet és veszélyes:
„Hatalmas démon a kevélység, de a cselekedetei üresek, ezért közülük sokakat
elvetnek…” 700 Tertullianusnál is egységet alkot a kicsiség, a szelídség, az egyszerűség
Krisztusban. 701 Órigenész a sátán ősbukása fő okának a kevélységet nevezi meg,
amelyben „magának tulajdonította a kiváltságokat” és fölfuvalkodott. Az égi méltóságból
való kivetettsége után ugyanígy fogják őt a végső időben, „mivel fölmagasztalta magát,
Rockford, Illinois, 1998, 221 – 224.
697 Vö. Sir 10, 14: „A gőgösek trónját felforgatja az Úr, s az elnyomottakat ülteti helyükre.”
698 IGNÁC, ANTIÓKHIAI SZENT, Levél az Efezusiakhoz X, 2 – 3., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák,
Ókeresztény írók III. (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 167.
699 IGNÁC, ANTIÓKHIAI SZENT, Trallésziekhez írt levél IV, 2., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák,
Ókeresztény írók III. (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 177.
700 HERMÁSZ, A Pásztor, IX. Példázat, XXII, 3., ford. Ladocsi Gáspár, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók
III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 352.
701 „...vajon gyermekek voltak – e azok, akik 'keresztre vele' – t kiáltottak rá? Se gyermekek nem voltak, se
kiskorúak, tehát nem is voltak egyszerűek. Maga az apostol is arra int bennünket, hogy az Úr tanítását
követve legyünk ismét gyermekekké (vö.: Mt 18, 3), mert a gyermekek egyszerűségük folytán bölcsekké
lesznek ítéletükben a gonoszságok között (vö. 1Kor 14, 20). Ezért a bölcsesség mellé azt a szabályt kaptuk,
hogy maradjunk meg egyszerűségben. Végül is a galamb annyiszor mutat Krisztusra (vö. Mt 3, 6), míg a
kígyó a kísértőre (vö. Mt 4, 1); az előbbi már a kezdeti időktől fogva Isten békéjének hirdetője volt (vö. Ter
8, 8), míg az utóbbi szintén a kezdeti időktől fogva az isteni képmás lerombolója volt.” TERTULLIANUS, A
valentinianusok ellen (Adversus Valentinianos) II, 2 – 4., ford. Ladocsi Gáspár, in Ókeresztény írók XII.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 460.

231
megalázni”. 702 Nem volt véletlen, hogy az ókori pogányság előtt meglehetősen ismeretlen
volt az alázat erénye. Origenész ezért magyarázza: „Ha tehát ennek az erénynek a nevét
akarod hallani… tudd meg, hogy az alázatosság – amire Isten letekint – nem más, mint
amit ők ’atüphia’ – nak, vagy ’metriotész’ – nek neveznek. De körülírással mi is meg
tudjuk nevezni: amikor az ember nem felfuvalkodott, hanem alább értékeli magát. Aki
ugyanis felfuvalkodik, az az Apostol szerint a Sátán ítélete alá esik, hiszen ez is
felfuvalkodással és gőggel kezdte. Mint mondja: ’nehogy felfuvalkodottságában a Sátán
ítélete alá essen…’ (1Tim 3, 6). ’Mert letekintett szolgálója alázatosságára’ – azaz rám,
az alázatosra, aki a szelídség és szerénység erényét követem, letekintett az Isten.” 703
Nagyon jelentős Jeruzsálemi Kürillosz tanítása, aki szerint ugyanazt jelenti Krisztus
gyengesége, mint kinyilvánuló hatalma: „Mert eljött az Üdvözítő, nem változtatva meg
szelíd természetét, hanem erős ’oroszlánként Júda törzséből’ (Jel 5, 5) megmentette a
hívőket, eltaposta az ellenséget.” 704 Szent Fulgentius is tudja, hogy voltaképpen nincs
kétféle Krisztus, alázata és győzelemnek látszó dicsősége egységet mutat: „Féljetek
gyalázkodók, örvendjetek hívők! Krisztus ugyanazt teszi a dicsőségben, amit tett a
megaláztatásban.” 705
Szent Ágoston tanítja, hogy Jézus maga az erények forrása, aki megváltó életmódjával
olyasmire tanítja és alakítja az embert, amellyel maga is kicsúszik az ellenség
bűvköréből, annak életmódjától eltávolodva. „A Sátán gőgjéhez hozzájárult rosszindulatú
irigysége, hogy azt sugallja az embernek, amelyről tudta, hogy ő is emiatt kárhozott el.
Ezért lett az ember büntetése javító jellegű, és nem megsemmisítő, mert aki elé a Sátán
állt mintának a gőg utánzására, az elé Urunk állt oda az alázatosság példájának.” 706
Aranyszájú Szent János szerint az ember képes arra, hogy Istent Jézus alázatában
felismerje: „Mielőtt megalázta magát, csak az angyalok ismerték őt. Miután megalázta
magát, az egész emberi természet megismerte. Lásd, hogy a megalázkodás nem
702 ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 1, 12., ford. Kránitz Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 18.
703 ÓRIGENÉSZ, Homíliák Lukács evangéliumához VIII., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról
és a vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997, 285. Az
előbbiek után Órigenész kihangsúlyozza, hogy Máriával éppen alázatossága miatt „művelt nagy dolgot, aki
hatalmas…„
704 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis X, 3., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 96.
705 FULGENTIUS, SZENT, Beszéd a Krisztussal együtt megfeszített latorról 3., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1996, 194.
706 ÁGOSTON, SZENT, A szabad akaratról 3, 76., ford. Hegyi Fábián SJ, in AUGUSTINUS, AURELIUS,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 439.

232
rövidítette meg őt…” 707 Az alázat Isten önkinyilatkoztatásának eszköze és tárgya.
Ugyanakkor Krisztus alázata az a megváltáson belül, ami lehetővé teszi a helyettesítő
elégtételt, aminek mozzanataként Krisztus a bűnösök egész büntetését magára veszi.
Szent Ágoston fejtegeti, hogy a kevély sátánnal szembe került Krisztus alázata és
engedelmessége, s a csere célja az élet, annak halála heylett. 708
Amint Szent Pál feladatként írja a filippieknek, hogy Jézus magatartása legyen a
sajátjuk (Fil 2, 5), úgy tanítja ezt bizánci híveinek Aranyszájú Szent János, felhíva a
figyelmet a szeretetre, amely Jézus erőszaknélküliségében és következetes szelídségében
megjelent: „Így szól a Krisztus: ’egyikőtök el fog árulni engem’… Figyeld csak meg az
uralkodó tapintatát. Nem ezt mondta: ’Júdás el fog árulni engem’, nehogy a nyílt
leleplezéssel csak annál szégyentelenebbé tegye őt. S amikor az a lelkiismerettől
mardosva így szól: ’csak nem én vagyok az Uram?’, így válaszol neki: ’te mondtad’. Még
ekkor sem volt hajlandó vádolni őt, hanem rávette, hogy önmaga leplezze le önmagát. De
az még ettől sem javult meg, hanem miután átvette a kenyérdarabot, eltávozott.” 709 Csak
az, aki igazán nagy, az tud kicsi és szelíd lenni, mondja ugyanő az Egyszülött
dicsőségéről elmélkedő beszédében. 710
Antiókhiai Szent Ignáctól napjainkig tart a sora az Egyházban a szenteknek és
misztikusoknak, akik harcot élnek át, s benne az erények fegyvereivel, élükön az
alázatossággal, a démonok feletti győzelmekről beszélnek. Aki mélyebb tapasztalatokat
szerzett e harc terén, az azt is megállapítja, hogy Jézustól vett alapszabályként mindenben
az ördög feltételezhető eszközeivel ellentétesen kell cselekednie. A nyomorúságban hálát
kell adnia a Teremtőnek, dicsőítenie kell őt a bajban. Ez a fajta alázatos imabeállítottság
valóságos kapcsolat Isten és a földön küzdő között, ezért, amint Jézus életében mindvégig
egy volt az Atyával, s így győzedelmeskedett, az Egyház drámai küzdelmében a hívő is
megláthatja ezek nyomán az ellenség megfutamodását. Jób példájában rámutat az
Aranyszájú arra, hogy szenvedésben való hálaadás és megbocsátás megfutamítja az
ellenséget. 711 „Az alázatosság azért szükséges, mert az ördöggel, az alázatosság
707 JÁNOS, ARANYSZÁJÚ SZENT, Hetedik beszéd az Egyszülött dicsőségéről, ford. Perczel István, in
ARANYSZÁJÚ SZENT JÁNOS, A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről, Kilenc prédikáció az
ariánusok ellen, Odigitria – Osiris Kiadó, Budapest, 2002, 202.
708 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról IV. könyv, 10, 13., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény írók
X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 152.
709 JÁNOS, ARANYSZÁJÚ SZENT Hatodik beszéd az Egyszülött dicsőségéről, ford. Perczel István, in
ARANYSZÁJÚ SZENT JÁNOS, A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről, Kilenc prédikáció az
ariánusok ellen, Odigitria – Osiris Kiadó, Budapest, 2002, 164.
710 JÁNOS, ARANYSZÁJÚ SZENT, i. m. 163.
711 JÁNOS, ARANYSZÁJÚ SZENT, Negyedik beszéd a Felfoghatatlanról, ford. Perczel István, in ARANYSZÁJÚ
SZENT JÁNOS, A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről, Kilenc prédikáció az ariánusok ellen,
Odigitria – Osiris Kiadó, Budapest, 2002, 115.

ellenségével folytatott lelki harcot alázatos szívvel kell megvívni” – mondja egy
hészükhaszta. 712
233
4. 1. 5. Szegénység
A megtestesülés egészen kézenfekvő és megfelelő volt a megváltó Isten számára
Nüsszai Szent Gergely szerint, hogy hatalmát, erejét és fenségét sajátosan kinyilvánítsa,
amikor emberinek látszó szegénységében, isteni ötlettel összeütközteti magával a
hatalmaskodót, aki a szüntelen a gazdagsággal s a vele összefüggő világi hatalommal
szeretné félrevezetni szemfényvesztő módon azokat, akiket megkísért (vö. Lk 4, 6):
„Először is az, hogy a mindenható természet képes volt leereszkedni az emberség
mélységeibe, sokkal inkább bizonyítja erejét, mint a nagy és természetfölötti csodák. Ha
Isten ereje valami nagyszerű és felséges dolgot művel, az összhangban áll természetével
és magától értetődő, nem találjuk különösnek… Leereszkedése hozzánk nagy hatalmának
jele… Így az isteni és természetfölötti erőt sem a hatalmas ég, nem is a ragyogó csillagok,
nem a mindenség rendje, hanem éppen gyenge természetünkbe való alászállása mutatja
meg legjobban, ahogyan a fenséges eljön a szegényesbe, megjelenik a nyomorúságosban,
közben nem adja fel fenségét. Isten így kapcsolódott össze az emberi természettel,
azonosult vele, és mégis Isten maradt. (…) mint már előbb is mondottuk – az ellenséges
hatalom nem tudott érintkezni a jelenlevő Istennel, nem bírta volna elviselni természetes,
leplezetlen megjelenését, az isteni természet ezért emberségünk függönye mögé rejtőzött,
hogy az értünk váltságdíjat követelő könnyen megkaparinthatónak vélje, falánk halként a
test csalétkével együtt az istenség horgát is bekapja, hogy így élet költözzék a halálba,
fény gyulladjon a sötétségben, semmisüljön meg mindaz, ami a fénnyel és az élettel
ellentétes. A sötétségnek ugyanis nem természete, hogy megmaradjon a fény jelenlétében,
a halál sem tevékeny ott, ahol élet van.” 713
Az Ószövetségben a héber anawim már nagyon korán lelki értelemben jelzi azokat,
akik Istenhez kiáltanak, tehát intenzíven imádkoznak, mert fizikailag, jogilag
kisemmizettek, sőt, egyre gyakrabban, amit a Zsoltárok könyve demonstrál, mindenben
Isten tetteire és a messiásra várakoznak, megértve az emberi élet reménytelenségét
önmaga megszabadítására, olyannyira, hogy a zsoltárokban az imádkozó és a szegény, és
az, „aki Istenhez tartozik”, szinte ugyanaz lesz (Vö. Zsolt 40, 18; 714 86, 1; 109, 22). Az
712 HÉSZÜKHIOSZ a Batosz – kolostorból, A lélek józanságáról és az imádságról, in Kis Filokália (gondozta:
Gyalog V. – Alder M. – Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004, 98.
713 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Nagy kateketikus beszéd 24., ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI/1. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 541 – 542.
714 „…én nyomorult és szegény vagyok, uram, siess segítségemre! Te vagy gyámolom és szabadítóm…!

234
ószövetségi korban egyre inkább Isten új tetteire várakozó anawim Jahweh, vagy ebiónim
Jahweh fogalmába ölelt magatartás tartalmazza a szegénységet, a szelídséget és az
alázatot (Iz 29, 19; 49, 13; 51, 21; 54, 11). De nem csak a szegény kiált fel szabadításért,
hanem Isten szava is megígéri, elsőként a szegényeinek, hogy örömet fog hozni nekik (Iz
61, 1), és megszabadítja őket a „gonoszok kezéből” (Jer 20, 13). Az Újszövetség
szegénysége még radikálisabban az üdvösség várományosa, s a veszélyekkel, sőt pokollal
fenyegetett gazdagságnak, amely csak önmagára tekint, mert elszakad Istentől (Mk 10,
25; Lk 18, 18 – 23), semmi köze Jézus életéhez, akinek születési helye (Mik 5, 2),
gyermekkorának viszontagságai (Mt 2, 13 – 15), gyermekségének városkája a szegények
Galileájában, kolduló életmódja (Lk 9, 58), magát a gyermekkel azonosító kicsisége (Mt
18, 5) egyértelműen azt állítja mindenki elé, ami kedves Isten szemében és képes vezetni
az embert azon az úton, amely romolhatatlan kincsekhez juttat el (Mt 6, 20). Jézus azt a
szegénységet, egyszerűséget, kicsiséget állítja az ember elé, amely kötelékektől teszi
szabaddá az embert: a Mammon szolgaságáról (δουλευειν) beszél, hiszen a vagyon
bálvánnyá válhat, a bálvány, Isten „riválisává”, engesztelhetetlen ellentétévé válik; a tőle
való szabadulás alapja radikális döntésből fakad (Mt 6, 24). A bálványok mögött démoni
valóságra gondoltak. A vagyon uralma tehát olyan személyes vonatkozást mutathat, mint
amire az ApCsel 16, 16 – 19 – ben történtek utalnak, hiszen a rabszolga révén jósló
démon működése könnyű hasznot hozott a rabtartóknak; a következmények (az apostolok
ekkor szenvednek először fizikai büntetést!) mutatják, hogy mennyire nem volt ártatlan
dolog a pénzhozó gonoszlélek jelenléte. 715 Az aggodalmaskodás az anyagiak miatt külön
is megkötözi az embert abban, hogy helyes sorrenddel előnyben részesítse Isten
országának ügyét (Mt 6, 31 – 33). Jézus „nem adja áldását” a pénzre, megveti azt és tréfát
csinál belőle. 716 Szent Viktor vértanú beszédeként leírtak azt fejtegetik Krisztussal
kapcsolatban, hogy csodái és szabadító tettei szegénységéből fakadtak: „…hogy minket
tőlük megszabadítson, istenségét nem csorbítva felöltötte emberségünket, Isten köztünk
tartózkodva emberré válva megjelent… Az ő halála, amelyre nem szolgált rá, mindörökre
eltörölte a mi méltatlanságunkat, s miközben ezek az istenek, azaz rosszindulatú démonok
igazságtalanul kikérték őt, aki ártatlan volt és a mi gyengeségünk borította, csalódtak
benne, fogságba kerültek, s joggal vesztek el. Ó, mennyire gazdag ő… Ez a szegénység,
ha akarja, puszta parancsára hajókat tölt meg hallal, ötezres tömeget lakat jól öt
715 A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 916.; Vö. KOCSIS I., A hegyi
beszéd, JEL Kiadó, Budapest, 144.
716 WESTERMANN, C. – GLOEGE, G. A Biblia titkai, Bevezetés a Bibliába, Kálvin Kiadó, Budapest, 1997,
484 – 485.

235
kenyérrel. Mily erős gyengeség, mely övéinek minden erőtlenségét meggyógyította! Ó
mily életadó halál, mely minden halottat feltámaszt!” 717
A szegénység fogalma az, amely talán a legszélesebben magában foglalja a kenotikus
megváltási eszközöket, így a megtestesülést, az alázatot, engedelmességet, a szelídséget.
Krisztus szegénységéről is azt kell elmondanunk, hogy nem csupán egy emberi
megjelenési módja volt az istenségnek, amely emögött „elrejtőzködött” volna, hanem
valóságos tulajdonsága a megszabadító Igének, annak jegyében, hogy mindaz, ami csak
szemlélhető földi gazdagságként, nem elegendő, Istent, mint leggazdagabbat jelezze, és
semmilyen földi látható dicsőség, vagy látható hatalommegnyilvánulás nem alkalmas
arra, hogy Isten hatalmát ábárázolja. A teremtett világban sokminden tükrözheti Isten
végtelen létgazdagságát, szépségét, erejét, de csak mint analóg földi jel, viszont azok a
dolgok, amelyek a bukott ember társadalmában az emberi viszonyok termékeinek is
tekinthetők, voltaképpen a strukturált bűn mezején, szüntelen elszenvedik az
istentávolság jellemzőit. Jézus Krisztus földi arculata, cselekvései Isten országát hozták el
az evilágba, amelyben az emberi kapcsolatok nem tudnak oly tisztán „odaadókká”,
vagyis másokért elszegényedőkké válni, szembefordulva minden önmegvalósítással és a
szerzés földi beállítottságával szemben. Úgy tűnik, hogy ezért a vagyonnnal és minden
egyéb terén való (hatalomban, befolyásban, szellemiekben, stb.) gyarapodás emberi
cselekvésformái között a legkönnyebben alakulhatott ki a kísértés, mindezeket a maga
eszközévé téve, bensejében az irigység motívumával, melyet, mint láttuk, a hagyomány a
gonosz hatalom egyik alapkésztetésének tart. Ezért láthatjuk meg Jézus mindenre
kiterjedő szegénységében a gonosz kísértést hatástalanná tevő „eszközt”, és azt a
pedagógia módszert is, amely az Isten országához tartozók életét formálhatja. Jézus és
követőinek szegénysége, vagyis azon magatartása, amely mindenben helyet ad az Atya
cselekvésének, és nem veszi fel az emberi közösségeket romboló önzésformák
„párbajkesztyűjét”, egészen más úton éri el a hiúság, irigység, az anyagiasság, a
kihasználás, az önféltés és hasonló kísértések legyőzését és szabaddá tesz kötelékektől; a
szegénnyel, a kicsivel ugyanis maga Isten cselekedhet. Szent Ágoston teológiai
elmélkedése erről így szól: „És a legkisebb, a legutolsó, olyan, mint a rojt az Úr ruhája
végén. Mert mi van olyan jelentéktelen, annyira utolsó, mint a rojt? Ennek érintésére
azonban a vérfolyásos asszony is meggyógyult. Ebben a kicsinyben volt a nagy, ebben a
legkisebben lakozott a nagyszerű, és a kisebb, minél inkább kizárta magából a nagyot,
annál nagyobb lett a kisebb. Miért csodálkozunk rajta, hogy a nagy a szűkösben lakozik?
717 Szent Viktor, Alexander, Felicianus és Longinus vértanúsága IX., ford. Barsi János, in Vértanúakták és

236
A nagyobb a legkisebben lakozott. Halljad, hogy ő mondja: ’Kin nyugodjon az én
Lelkem? Az alázatoson és csendesen, és aki féli igéimet’ (Iz 66, 2). A fenséges tehát az
alázatosban lakozott, hogy felmagasztalja az alázatost.” 718
A kenószisz a fentiek szerinti megfontolásunkban tehát az emberek számára valódi
isteni minőséget közlő megtestesülést tartalmaz, amelyben az emberiség számára soha
igazán meg nem közelíthető, meg nem ismerhető isteni dicsőségből üresedik ki az örök
Ige, de egyáltalán nem mindenből, ami isteni természetéhez tartozó. A végtelen isteni élet
végtelen gazdag lehetőségű teljességéből alacsonyodott le a teremtményi adottságok
közé, de az emberi természettel együtt az isteni természetnek voltaképpen egy másik
dimenziója nyilvánult meg, olyan módon, hogy azt az ember könnyebben felfoghatja és
magáévá is teheti. Nem olyanfajta „dicsőségből” üresedett ki, amilyenre az emberi
gondolkodás és törekvés a bukott, evilági lehetőségei között irányul, mert Isten valódi
dicsősége és hatalma másféle dicsőség és hatalom. Isten gyengeségben ható hatalma,
kicsiségben és szelídségben élő „ereje” egészen másfajta hatékonyság, mint amellyel az
ember, vagy a feltételezett bukott angyal a világban élni próbál, s ez a fajta hatékonyság
mégsincs távol az embertől, hiszen összefoglaló neve az agapé. És a feltételezett gonosz
hatalom ezt nem értette meg. A voltaképpeni kenószisz nem az „isteni tulajdonságok
hátrahagyása”, mert az önfeláldozó szeretet megfelel az isteni létmódnak, s az alázat, az
engedelmesség, a szelídség és a hasonló jézusi fellépés mind a szeretetből forrásoznak,
annak egy – egy oldalát képviselik. Hiszen ki tud alázatosabb, szelídebb, átadottab, sőt,
szolgaibb lenni, mint maga Isten? Amennyiben tehát szószerint akarjuk venni a
kenósziszt – nem olyan módon, ahogyan pl. a 19. századi protestáns „kenotikusok” 719 –,
azt mondhatjuk, hogy amikor a Fiúisten emberré lett, egyfelől mindenképpen felvette a
teremtményi létforma korlátozottságát, másfelől, a Fiú, miután emberré lett, újfajta,
sajátos módon kifejezte az Atyával való kapcsolatán belül az önátadást, a rábízottságot,
de mintegy a „földről” és az emberek szeme láttára és nem utolsó sorban a
kiengesztelődés miatt. 720 De „kenotikus” tulajdonságai, melyekről röviden szót ejtettünk,
éppúgy isteni tulajdonságok megjelenései emberi formákban, emberi viszonyok között,
amelyek az emberi természettel egységben éppen így nyilvánulhattak meg, s így egyúttal
az emberre is jellemzővé válhatnak; az ember képes a megvalósításukra, ha nem is oly
szenvedés – történetek, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 246.
718 ÁGOSTON, SZENT, Beszéd Pál apostolról, megtérése ünnepén 6., ford. Egeli Ferenc, in Az egyházatyák
beszédei az apotolok és vértanúk ünnepeire, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1996,
132.
719 Vö. PANNENBERG, W., Rendszeres teológia 2., Osiris Kiadó, Budapest, 2006, 285.

237
tökéletesen, mint Jézus embersége. Mindezt, mint egy sajátos, „alternatív” közösségi
életmódot a kereszténység példája fel is mutatta az első századokban a meglepődött
pogányság előtt. 721 Mindezeket pedig azért kell mondanunk, mert valóban úgy tűnik,
hogy ha van egy iránya a megváltói műnek a gonosz hatalommal kapcsolatosan, akkor
éppen az derülhet ki, hogy ennek a hatásnak a legmegfelelőbb eszközeiként éppen Jézus
kenotikus, azaz gyengeségnek tűnő megnyilvánulásait jelölhetjük meg. A jézusi szabadító
eszközök megnyilvánulásának dinamikája alkotta a megváltás drámájának
megtestesüléssel kapcsolatos első síkját. (E dráma másik, párhuzamos síkját jelenti
Krisztus nyilvánvaló főségének és hatalmának megjelenése és annak hatásai. 722 ) A
kenotikus dráma első felvonásaként fogható fel Jézus Krisztus földi élete a passióig,
melyben a preegzisztens Ige örökkévaló dicsőséges élete sajátos gyengeségében
(rejtettségben, engedelmességben, alázatban, szegénységben, stb.) jelenik meg az emberi
tekintet és a feltételezett gonosz hatalom számára, s ez a gyengeség magának Istennek a
valóságos létmódja (vö. a páli „gyengeség – erősség” teológiáját), s egyszerre valóban
emberi kicsinységnek és gyengeségnek is látszik, mert a valóságos emberi gyengeség
révén jelenik meg. 723
4. 1. 6. A nyolc boldogság és a kereszthalál
„A kereszt az erő jele, nem a szégyené” – mondja Szent Ambrus. 724 A jézusi
(kenotikus) megváltási folyamat utolsó előtti csúcspontja a kereszthalál, melyben végső
kifejletre jut a kenózis, mint „Jézus tervbe vett végső lealacsonyítása” (von Balthasar),
mely végső felmagasztalásának alapjává válik. 725 Az üdvözítő dráma második
felvonásának nevezhetjük Jézus szenvedéstörténetét, amelyben csúcsára jut mindaz, ami
a megtestesülésben, a jézusi harminc év betlehemi – názáreti rejtettségében, majd tanító –
gyógyító körútjaiban zajlott. Ezt szemlélve is feltesszük a kérdést, hogy találhatunk – e
Jézus szenvedésének kezdettől való egyházi értelmezésében a feltételezett gonosz
hatalomtól való megszabadításra vonatkozó mozzanatokat?
720 Vö. i. m. 286.
721 Vö. a Diognétoszhoz írt levél erről tanúskodik.
722 Lásd a 4. 3. fejezetben.
723 Vö. Pannenberg megjegyzésével: „Ezért Oscar Cullmannhoz hasonlóan azt kell állítanunk, hogy a Fil 2,
7. sk. szakasz két nézőpontból jeleníti meg az egyazon tartalmat, Jézusnak a keresztre vezető útját, egyrészt
az ember Jézus engedelmes tetteként, másrészt a benne megjelenő preegzisztens Fiú tetteként. A két
dimenzió összefonódását a Fil 2, 7. sk. közelebbről már nem világítja meg.” PANNENBERG, W., Rendszeres
teológia 2., Osiris Kiadó, Budapest, 2006, 284.
724 AMBRUS, SZENT, A szentségekről, Hatodik beszéd IV, 18., ford. Kühár Flóris, in AMBRUS SZENT, A
szentségekről, A misztériumokról, Ókeresztény örökségünk 8., JEL, Budapest, 2004, 114.
725 Vö. BALTHASAR, H. U. VON, A három nap teológiája, Osiris Kiadó, Budapest, 110.

238
Ahogyan a passió összefogja mindazt, amiért Isten Fia eljött közénk, s mindazt, amit
cselekedett addigi életében, ugyanúgy összefoglalja és összesűríti Jézus Isten országáról
szóló tanítását a hegyi beszéden belül a nyolc boldogság (Mt 5, 1 – 12). Ami Szent Pálnál
a Fil 2, 6 – 11, az Máté evangéliumában a nyolc boldogság. Jézus boldogmondásai nem
csupán az Isten beköszöntött uralmáról szóló tanítások összefoglalása, hanem annak is,
ami Jézust jellemezte élete és passiója során; utalást tartalmaznak mindarra, ami Jézus
Krisztus keresztjében benne rejlik. A boldogságok Jézusnak s az Isten uralmába
tartozóknak az életmódját vázolják. 726 „…a hegyi beszéd rejtett krisztológia” – mondja
Joseph Ratzinger. 727
Ezért együtt tekintve a nyolc boldogságot és a keresztet, azt találjuk, hogy Jézus
szegénysége (Mt 5, 3), mely valóban „lélekben szegény” volt, az Atyának való
legteljesebb átadottságot lehetővé téve egészen ellentétes pólust alkot a gőgös és lázadó
teremtménnyel szemben, s ez a feltétlen átadottság eljuttatja őt arra a keresztre, ahol a
teremtményi lázadás látszólagos ünnepét üli az ártatlan Isten Fia elpusztítása közben.
Lukács a 22, 53 – ban közli, kit tart Jézus szenvedése valódi és legfőbb szervezőjének:
„…ez a ti órátok, a sötétség hatalmáé” (εξουσια του
σκοτους), mely alatt a pokol személyes urát érti. „Az evangélista ezen a helyen
kifejezésre juttatja, hogy Jézus szenvedésének a hátterében a sátán áll. Jézus, amikor
szabadon vállalja a szenvedést, a sátánnak szolgáltatja ki magát. Ebből következik, hogy
a szenvedés és a halál utáni diadala a sátán feletti győzelmet is jelenti.” – írja Kocsis
Imre. 728 Von Balthasar azt írja, hogy a „…megkísértésekről szóló elbeszélésekkel
ellentétben mindeközben azonban egyszer sem esik szó a sátánról”. 729 Ám nem csupán az
előbbi Lukács – féle utalás vonatkozik a szenvedés – történetbeli gonosz szerepre, hanem
a jólismert jánosi megjegyzések és pillanatok is: Jn 12, 31; 13, 2. 27; 14, 30. Lényegesek
közöttük a Júdással kapcsolatos szövegek, melyek azt jelentik, hogy a szenvedést
előidéző erők és történések döntő emberi kulcsaként Júdás a sátán irányítása alatt van.
Amikor Jézus „átadatik”, akkor ezt ez az áruló realizálja. Von Balthasar elemzi ennek az
„átadásnak”, mint a szenvedésre való kiszolgáltatásnak ószövetségi és passióbeli
összefüggéseit. 730 De éppen ennek az átadási fogalomnak a használata világít rá arra,
hogy Jézus áldozata nem csupán a bűnnel kapcsolatos, mert a gonosz emberi és nem
726 Vö. KOCSIS I., A hegyi beszéd, JEL, Budapest, 185 – 187.; SZÉKELY J., Az Újszövetség teológiája, Szent
Jeromos Katolikus Bibliatársulat, 2004, 89.
727 RATZINGER, J., XVI. BENEDEK, A Názáreti Jézus, SzIT, Budapest, 2007, 94.
728 KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 478.
729 BALTHASAR, H. U. VON, A három nap teológiája, Osiris Kiadó, Budapest, 2000, 94.
730 Vö. i. m. 94 – 96.

239
emberi hatalmaknak való átadásról és kiszolgáltatásról van szó az Ószövetségben és az
Újszövetségben. Nem csupán az általa említett Római levélrészletekben szerepel ugyanis
ez a παραδιδωµι ige, hanem az 1Kor 5, 5 – ben is, ahol konkrétan a sátánnak adhatja át
a közösség a bűnöst a bűnhődés miatt; ez a szemlélet pedig visszavezethető a pusztai
démonnak átadott bűnbak általi engesztelés szokására (Lev 16, 8 kk). Az egyházatyáknál
megtaláljuk azt, hogy a szenvedéstörténet mögött ott van a nem látható ősi ellenség, és
azt is, hogy Krisztus keresztje a gonosz hatalomtól való megszabadítás legfőbb eszköze.
Egy másik szabadító ószövetségi előképet idéz Tertullianus: „Ha azonban valaki észre
nem veszi, hogy annak a felfüggesztett rézkígyónak a formája meghatározott módon az
Úr keresztjét jelzi, mely a kígyóktól, azaz a Sátán angyalaitól megszabadít minket, amikor
önmaga által a Sátánt, azaz az átszegezett kígyót felfüggesztette...” 731 Joseph Ratzinger a
szenvedéstörténettel kapcsolatban nagyon mély észrevételt közöl. Rámutat arra, hogy a
személytelenné váló tömeg mögött meghúzódik a névtelenségbe burkolózó sötét
emberellenesség, amely mindig egyénellenes. Gondolatai a szentírási evilág fogalmát új
oldalról világítják meg: „…a kereszténység az egyesből kiindulva és az egyesre irányulva
él, mert csak így, az egyedek révén történhetik meg a milliő diktatúrájának megtörése… a
kereszténységben végeredményben minden egyetlen egyedhez, a Názáreti Jézushoz, az
emberhez van kötve, akit a milliő – a közvélemény– feszített keresztre és aki keresztje
által éppen az ’általános alanynak’, az anonimitásnak hatalmát törte meg, amely az
embert fogságban tartotta. Ezzel szemben csak ennek az egyetlen egyednek a neve áll:
Jézus Krisztus, aki arra szólítja fel az embert, hogy kövesse őt, azaz vegye fel keresztjét,
megfeszíttetve győzze le a világot és így járuljon hozzá a történelem megújításához…
éppen ezért kapcsolódik az egész az egyénhez, az egyetlenhez, akiben megszűnt az
erőknek s hatalmasságoknak való kiszolgáltatottság.” 732
A második boldogságmondás (Mt 5, 4) beteljesedik a Mt 26, 38 – ban:
„Halálosan szomorú a lelkem…” De összefügg ezekkel Jeruzsálem megsiratása is (Lk
19, 41; vö. Mt 23, 37). Ő, aki az Iz 61, 1 – 2 realizálásával azért jött, hogy
„megvígasztalja mind a szomorkodókat”, maga is szomorkodik a nép értetlensége, az ő
elutasítása s az ország be nem fogadása miatt, hogy aztán végső elvetése nyomában,
halála és feltámadása után majd elküldhesse mindenkinek a Paraklétoszt. 733 A gonoszság
és a bűn uralma miatti szomorúság ( vö. Zsolt 137, 1 – 2) elemészti azt, akinek Isten ügye
731 TERTULLIANUS, A bálványimádásról (De idololatria) V, 4., ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók XII.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 302.
732 RATZINGER, J., A keresztény hit, Bécs, 1983, 150.
733 Vö. KOCSIS I., A hegyi beszéd, JEL, Budapest, 44 – 45.; Az Újszövetség könyveinek magyarázata,
Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, Budapest, 2003, 215.

240
az első (Jn 2, 7), és még jobban kapcsolódik ahhoz, akinek végtelen szeretetét megsértette
a gonoszság. Az Atyának való teljes engedelmességben és odaadásban válik lehetővé,
hogy maga az Atya cselekedjék a kísértést magára vett emberségen keresztül is, Jézus
által, amikoris az ő emberségén keresztül az emberiség olyan közel kerül Istenhez, hogy
egyúttal kikerülhet a feltételezett gonosz hatalom uralma és befolyásai alól, aki nem
képes elviselni ezt az éppen a jézusi szenvedés közben kialakult isteni szeretet –
közelséget, amely a démonit annyiban éri el, amennyiben kifejezett szerepet játszik az
embernél, „hozzátapadva” az emberi élethez. 734 Isten szeretetének hatalma a Fiú
szenvedésben való átadottságában mindennél teljesebben cselekedhet, s ez a szeretet
elsősorban az embert érinti, hiszen ahogy a Zsidó – levél mondja, „nem az angyalokat
karolta fel” (2, 16). Mégis, az emberrel kapcsolatban lévő kísértő sem térhet ki a
szabadító szeretet elől, valamilyen módon találkozni kényszerül vele, aminek
következményeként kénytelen elengedni a „fogva tartottat”, ahogyan az egyházatyák
mondják.
Az erőszakot nem alkalmazó Messiás szelíd (Mt 5, 5) hatalma jelenik meg Zakariás
próféciájában (9, 9), ahol összekapcsolja a szöveg az alázatot a szabadító győzelmével, s
ez beteljesedik a Mt 5, 5 – ben, a Mt 11, 29 – ben, s a Jeruzsálembe történt bevonuláskor
(Mt 21, 1 – 5). Az 1Pét 3, 4 így tanítja a közösség tagjait: „Isten szemében a rejtett ember
az értékes, romolhatatlan szelídségével és nyugodt lelkével.” 735
A negyedik boldogság szerint Jézus és tanítványának igazsága, melyre éheznek és
szomjaznak (Mt 5, 6), elsősorban az Atyaisten akaratának teljesülését jelenti, 736 de
egyúttal határozottan szemben áll mindenfajta, hitbeli, tanításbeli tévelygéssel, amely
akkor jöhet létre, ha nem keresik az Atyát és parancsait. Jézus maga az igazság (Jn 14, 6)
akinek tanítása, igazsága megszabadít (Jn 8, 32) s örökéletet ad (Jn 6, 68). S ha van
olyan, aki (a „Meghamisító” az interpolator) 737 eleve elfordult attól, Akiben „láthatjuk az
Atyát is” (Jn 18, 9b), azt annak igazsága, vagyis hűsége, élete, tanítása megzavarja és
leleplezi. A vértanúakták szerint, ha a vértanúk megtagadnák hitüket a nekik felkínált
bálványimádással, akkor a sátán akaratát teljesítenék, aki nemcsak egyszerűen a
keresztények életére tör, hanem Jézustól való elpártolásra, hittagadásra akarja rávenni
734 Vö. „A Fiú kenószisza azt szolgálja, hogy az Atya közel kerüljön az emberekhez, és ezért az isteni
szeretet fejeződik ki benne, hiszen Isten közelsége révén és életében részesedve az emberek elnyerik az
üdvösséget.” PANNENBERG, W., Rendszeres teológia 2., Osiris Kiadó, Budapest, 2006, 286.
735 Vö. RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben I., P. P. Kat. Egyetem Hittudományi Kar,
Budapest, 1999, 80.; FRANCE, R. T. The Gospel of Matthew, Eerdmans Publishing Company,
Michigan/Cambridge, 2007, 166.
736 Vö. KOCSIS I., A hegyi beszéd, JEL Kiadó, Budapest, 47.
737 TERTULLIANUS, De spect. 2, 12.

241
őket: „Szabj ki bármilyen kínzásokat, mi készen vagyunk, de nem tagadjuk meg az élő és
igaz Istent, nehogy a külső sötétségre jussunk, amit Isten a Sátánnak és szolgáinak
készített.” 738 A Mk 1, 23 – 27 – ben leírtaktól fogva azt tanusítja az Egyház, hogy a
megszállottat fogva tartó démont mennyire befolyásolja és félelemmel tölti el az Isten
igéjének elhangzása. 739 A negyedik boldogságnak megfelelően Jézus egész nyilvános
élete az Igazság hirdetése és bemutatása jegyében zajlik. A megkötözött és keresztre
felfeszített Jézus miatt pedig van az ember számára leoldás, felszabadítás a bűnök, a
tévedések és a feltételezhető gonosz hatalom kötelékeiből.
Az ötödik boldogságot Jézus az irgalmasoknak ígéri (Mt 5, 7), akiknek a
beállítottságát az ελεεω igéből származtatja az evangélium görög szövege, s ez távoli
viszonyban áll a leoldás és szabadítás, részvét, megbocsátás, elengedés szavaival. 740
Ellentéte, az irgalmatlanság pedig mélységesen összefügg a megátalkodottsággal, melyre
a Szentírás és az egyházatyák szerint kifejezetten a szellemi ellenség képes (vö. 3. 2.
fejezet). Az irgalmas gyakorolja a megbocsátást, amely nem egyszer jelenik meg a hegyi
beszédben és az evangéliumokban. Maximosz hitvalló a megbocsájtást tartja feltételnek a
gyakorlati keresztény életben ahhoz, hogy az ember szabad legyen a gonosztól. „Akkor ez
az imádsága meghallgatásra talált volna, és Istentől nem is csak egyszerű, hanem kettős
kegyelmet kapott volna: Bocsánatot a már elkövetett vétkekért, s az eljövendőktől való
megszabadulást és oltalmat; illetve azt, hogy Isten már nem engedi kísértésbe és a gonosz
szolgálatába esni, egyszerűen azért, mert kész megbocsátani felebarátjának vétkeit. (…)
Ha a gonosztól meg akarunk szabadulni, és nem akarunk kísértésbe esni, higgyünk csak
Istenben, és bocsássuk meg az ellenünk vétkezők bűneit! (…) akkor ugyanis már Isten sem
engedi, hogy kísértésbe essünk, és letiporjuk e törvénynek a szerzőjét, a gonosz kígyót,
akitől könyörgésünk szerint szeretnénk megszabadulni annak a Krisztusnak a
vezérletével, aki ’már legyőzte a világot’ (Jn 5, 4 – 5).” 741
Jézus, aki tisztaszívű (Mt 5, 8) volt, hiszen nem vádolhatták őt bűnnel (Jn 8, 46),
egészen szembe került a „tisztátalan lelkekkel” (πνευµατα ακαθαρτα), melyek az
738 Lucianus és Marcianus vértanúsága V., ford. Mosolygó Marcell, in Vértanúakták és szenvedés –
történetek, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 153.
739 Ezért az evangéliumi részletek szerepelnek az exorcizmus liturgiájában. Vö. SALVUCCI, R., Indicazioni
pastorali di un esorcista, Parole chiare su una realtà oscura, Editrice Àncora Milano, 1992, 224 – 226.;
Rituale Romanum, Benedictionum et instructionum, Editio quarta post typicam, Turonibus, 1928, 392 –
394.
740 Vö. Griechisches – Deutsch Wörterbuch zum Neuen Testament von W. BAUER, Walter de Gruyter,
Berlin – New York, 1971, 494 – 495.
741 SZENT MAXIMOSZ HITVALLÓ, Tömör magyarázat a Miatyánk imádságról Krisztus egyik barátja
számára, ford. Orosz Athanáz, in Isten a szeretet, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL
Kiadó, Budapest, 2002, 176.

242
evangéliumban emberi szenvedéseket okoztak. Aki tisztaszívű, azaz közel van Istenhez
(Zsolt 24, 3 – 4), egyszerűen meglepi, megrémíti a tisztátalan lelket: „A tisztátalan lelkek
pedig, mihelyt meglátták, elé vetették magukat, és elkezdtek kiáltozni…” (Mk 3, 11).
Józsue főpap, ahogyan a sátán vádolja (Zak 3, 1), előképévé válik Jézusnak, akit a nép
vezetői és a nép hamisan vádolnak (Mk 14, 55 – 59), akit mint magát az igazságot
vádolják és üldözik (Jn 18, 37, vö. Mt 5, 10). Amikor Origenész a vértanúságra buzdítva
annak lényegét a szenvedő Krisztusban mutatja fel, az ő üldözéséről ezt mondja: „Amikor
felvonult vele szemben a Sátán egész hadserege, szíve akkor sem remegett, szent
tanításokkal eltelt szíve akkor is remélt Istenben, amikor harcra keltek ellen.” 742
Jézus az ő győzelmének beteljesítése után így köszöntötte a tanítványokat:
„Békesség nektek!” (Jn 20, 19b) A húsvét volt ugyanis művének befejeződése, miként a
Teremtőnek a hetedik nap. Jézus megváltó harcai után valóban béke következett, és –
miután a mondás békességszerzőről beszél –, „Ő a kereszten a vérével békét szerzett”
(Kol 1, 20), „megszerezve a kiengesztelődést” Isten és az emberiség között. A békesség
csak a szelídség, a ráhagyatkozó szegénység, és az irgalmasok körül jön létre. Jézus mint
békességszerző az ő megváltási művében, „az ellenségeskedést kiküszöbölte saját
testében” (Ef 2, 14), s így mindazt egyesítette akiket, s amit az ellenség addig szétszórt.
Az egyházatyák előtt két csúcspont emelkedik ki Jézus és a sátán konfrontációjában:
a pusztai kísértés, majd a passió. Órigenész szerint a pusztai negyvennap után a
kereszthalálkor tér vissza igazán Krisztushoz a kísértő. „…miután megkísértetett, s
eltávozott tőle a Sátán egy időre – haláláig – a halálból föltámadva nem hal meg
többé.” 743
A nyolcadik boldogság kiindulópontja, vagyis, hogy Jézus másoknak eszkatológikus
ígéretet mondhasson, az ő üldözöttsége volt. Nem lettek volna soha boldogok azok, akik
„üldözést szenvedtek az igazságért”, ha Jézus nem jött volna el és nem szenvedett volna
mindenféle üldözöttért. Akik pedig őmiatta, mint az Igazság miatt szenvedik el
ugyanazokat, már az ő országa tagjának számítanak.
A nyolc boldogság ígéreteit Jézus annak fedezetével mondta, hogy ő Iz 61, 1 – 2
szerint tevékenykedett, odafordulva a legnagyobb emberi nyomorúságokhoz. De hogy
mindez ne puszta szociális gesztus maradjon, mindenekelőtt ő maga lett szegény, vígasz
nélküli és megtört szívű, ő lett fogságban és szállt le egészen a halál börtönéig. A nyolc
742 ÓRIGENÉSZ, Buzdítás a vértanúságra 29., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról és a
vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997, 192.
743
ÓRIGENÉSZ, Homíliák Lukács evangéliumához XXIX., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az
imádságról és a vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997,
315.

243
boldogságot élte tehát, de ezzel nem csupán példát adott az Isten országa tagjának
életmódjára, hanem megváltásának részét képezte ez a fajta élet az emberek között;
hiszen így pellengérezhette ki azt a gonoszt, aki követőivel együtt mindezzel egészen
ellentétesen él.
A nyolc boldogság és a hegyi beszéd jegyében való élet elvezet a kereszthez. „A
Sátánnal vívott küzdelem a rejtekben veszi kezdetét, ahol Jézus teljesen egyedül van
Istennel és Isten előtt. Ott vívja ki a döntő győzelmet. Ennek ellenképe és mintaképe a
kereszt eseménye, melynek során Jézus ismét elhagyott és egyedül lesz Isten előtt
Istennel. Ilyen módon a Sátán uralmának egész kérdését erre az egy pontra korlátozza.
Minden más elképzelés szemléltetés” – mondja Schönborn bíboros. 744 A kivonulás
történeteiben két előképe van Jézus keresztjének. Az egyik Mózesnek az amalekiták
elleni harcban imára felemelt karjai (Kiv 17, 11 – 13), a másik a Mózes által gyógyulásra
felemelt rézkígyó (Szám 21, 8 – 9). Az előképiséget a Bölcs 16, 6 teljessé teszi azzal,
hogy a rézkígyó keresztjét a szabadítás – gyógyítás jelképének nevezi, a
συµβολον σωτηριας kifejezést használva. Jézusnak a kereszten történő megdicsőülése
megszabadít „a kígyó marásától”, ahogyan ez az előkép jövendölte. Tertullianus csak
egyike az atyáknak, akik szívesen tipologizálnak Mózes imájával: „Márpedig Mózes,
bizony csak akkor imádkozott kitárt kezekkel, amikor Józsue az amalekiták ellen harcolt,
és leült (…), hol, ha nem ott, ahol az Úr neve küzdött, olykor küzdött a Sátán ellen, mégis
a kereszt – alakra volt szükség, mely által Józsue győzelmet arathatott?” 745 Evagriosz is
emlékeztet erre, az ima keresztjére, miközben az amalekitákat a gonoszlélek és a gonosz
szenvedélyek jelképének tartja. 746
Az első nagy egzegéta, Órigenész számára egyértelmű, hogy az 1Kor 2, 8 a gonosz
hatalomra vonatkozik. „Azt is mondja (ti. Pál), hogy az Üdvözítőt evilág fejedelmei
feszítették keresztre, s hogy meg fognak semmisülni, s azt állítja, hogy nem az ő
bölcsességük szerint szól. Mindezzel arra tanít minket a Szentírás, hogy léteznek
bizonyos láthatatlan ellenségek, akik ellenünk harcolnak, s azt is előírja számunkra, hogy
föl kell ellenük fegyverkeznünk.” 747 „De ha valaki kutatásaival eljut egészen a
kínszenvedésig, merészségnek fog tűnni ezt égi helyen keresni. Ha azonban léteznek a
744 SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008, 167.
745 TERTULLIANUS, Markion ellen (Adversus Marcionem), III. könyv, 18., ford. Nagy Imre, in Ókeresztény
írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 584.
746 EVAGRIOSZ PONTIKOSZ, A nyolc gonosz szellemről 1, 29., in BAÁN I., Evagriosz Pontikosz a
gondolatokról, Lectio divina sorozat 5, Szent Mauríciusz Monostor, Bakonybél, L'Harmattan, Budapest,
2006, 49.
747 ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 2, 1., ford. Kránitz Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 39.

244
mennyei magasságokban a gonoszság lelkei (Ef 6, 12), és nem szégyen azt állítani, hogy
itt Krisztus kereszthalála azok elpusztítását szolgálta, akiket kínszenvedésével elpusztított
(vö. Kol 2, 14), akkor hát miért féljünk elfogadni azt, hogy ott is hasonló dolog történik a
továbbiakban a világ végéig (Mt 28, 20).” (Ide vonatkozó lábjegyzet szerint Órigenész a
kereszt egyetemes és hiperkozmikus érvényét hangoztatja.) 748
Alexandriai Athanáz nagyszerűen látta az egységet a Megváltó gyógyító testi érintése,
az ő szeplőtelen teste, amely egyúttal tiszta áldozattá lesz, s a testben szenvedése, a
kereszthalál között, hiszen a megváltás az egy Jézus Krisztus egy műve, akár gyógyít,
akár szól, akár szenved: „…hogyne volna imádandó az Úr legszentebb és valóban
legszeplőtelenebb teste, melynek örömhírét Gábriel hozta meg, melyet a Szentlélek
formált, és amely az Ige formája lett? Az Ige testi kezének kinyújtásával gyógyította meg
a lázas asszonyt, emberi hangon megszólalva támasztotta fel Lázárt, kezét a kereszten
kitárva, a levegőég uralkodó hatalmasságát – aki most a pártütés fiaiban tevékenykedik –
levetette (Ef 2, 2), és megtisztította számunkra a mennybe vezető utat.” 749 Szent Athanáz
nem egyszer adja jelét annak, hogy rácsodálkozott az egyház hitére, terjedésének,
harcainak csodáira, így az éppen elmúlt vértanúkor nyomán és az eretnekek gyűlölete
közben látja az igazak kereszttől származő győzelmeit, akik nem félnek sem a kereszttől,
sem a haláltól. „…a halál romba dőlt és a kereszt győzött fölötte, és nincs többé
hatalma…” 750 Valóban, a keresztények üldözése Nérótól fogva nem ritkán végződött
keresztre feszítéssel, ahogy Pamfilus diakónussal is történt: „Ott állt már a tömeg, a
Sátán szolgái levetkőztették Pamfilust, és elsőnek szegezték a keresztre.” 751 Athanáz, a
kereszt 4. századi teológusa, nem feledkezik meg arról sem, hogy a kereszt a
feltámadáshoz vezet, s így a kereszten meghalt test már győzelmi jel, de a feltámadással
egységben: „…ő az Isten valóságos Fia… tulajdon testét támasztotta fel, és a kereszt
jelében a halál és a halálos romlás fölötti győzelem jeleként mutatta fel azt.” 752
748 ÓRIGENÉSZ, De princ. IV. könyv, 3, 13., ford. Pesthy Monika, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 132.
749 ATHANASZIOSZ, SZENT, Levél Adelphioszhoz 7., ford. Vanyó László, in Szent Athanasziosz művei,
Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1991, 552.
750 ATHANÁZ, SZENT, Az Ige emberré válásáról és számunkra testben történt megjelenéséről 27, ford.
Vanyó László, in Szent Athanasziosz művei, Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1991, 127.
751 A szent vértanúk, Carpus püspök, Pamfilus diakonus és Agathonice vértanúsága április tizenharmadikán
(A latin „B” változat) 4, 2., ford. Vanyó László, in Vértanúakták és szenvedés – történetek, Ókeresztény
írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 122.
752 ATHANASZIOSZ, SZENT, Az Ige emberré válásáról és számunkra testben történt megjelenéséről 32., ford.
Vanyó László, in Szent Athanasziosz művei, Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1991, 133.

245
Jeruzsálemi Szent Kürillosz is annak a tanúja, hogy Isten Fiának legnagyobb mértékű
elszegényedésében, engedelmességében, alázatában történt meg a legnagyob győzelem, a
kereszten, melynek jelétől azóta is fél az ördög. „Ha valaki nem hisz a Megfeszített
erejében, figyelje csak meg a démonokat! Ha valaki nem hisz a szavaknak, az higgyen a
látható tényeknek. Világszerte sokakat feszítettek keresztre, de azok közül egytől sem
rettegnek a démonok. De már akkor megrettennek, amikor látják az értünk keresztre
feszített Krisztus keresztjének jelét, mert amazok vétkeik miatt haltak meg, Ő azonban
minden bűntől ment volt.” 753 „Nem félek a kívülről intézett támadástól, sem a jelenleg az
egyházra támadó fenevadaktól, a megtestesült Gonosztól…” Nazianszoszi Szent Gergely
mondja ezeket, aki átélte az eretnek harcokat, élete tulajdonképpeni sikeres csúcsán pedig
a meg nem értést, sőt, elbuktatást, s ezáltal értette meg személyesen a lényeget, hogy a
Krisztustól elvállalt kereszt és a Krisztushoz hasonló sors a „gyógyító”. 754
Szent Ambrus szerint a keresztség szentségének hatékonysága Jézus keresztjétől
érkezik, s a kereszthalálnak e szentségben élő hatalma tesz szabaddá minket az ördög
szétszakító erőfeszítésétől: „Halálról van itt szó, de ez nem a test szerinti halál valósága,
hanem annak hasonlósága. Amikor ugyanis elmerülsz, a halálnak és temetésnek jelképét
veszed magadra, a kereszt szentségét kapod, mert Krisztus a kereszten függött, mert testét
szegekkel szegezték rá. Tehát keresztre szegeznek téged, Krisztushoz csatlakozol, a mi
Urunk Jézus Krisztus szögei erősítenek hozzá, hogy az ördög el ne szakíthasson tőle.
Krisztus szege tartson téged, hogy az emberi természet gyarlósága el ne vonjon tőle.” 755
4. 2. A khalkedóni dogma, mint a szabadítás lehetőségének magyarázata
Canterbury Szent Anzelm felveti a vitakérdéseket, amelyek rendszerint felmerültek a
megváltás módjával kapcsolatban: „Ha azt mondjuk nekik, hogy megváltott bűneinktől és
saját haragjától, a pokoltól és a Sátán hatalmából, maga jött el megküzdeni vele értünk,
mert mi nem voltunk rá képesek, így visszavette számunkra a mennyek országát, és mivel
éppen ilyen módon tette mindezt, ezzel megmutatta, mennyire szeret – nos, ha ezt
mondjuk, ők így felelnek: Ha azt állítjátok, hogy nem tudta volna mindezt puszta
parancsszavával megtenni az az Isten, akiről pedig azt mondjátok, mindent
parancsszavával teremtett, önmagatokkal kerültök ellentmondásba, mert azt állítjátok,
753 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XIII, 3., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 133.
754 GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, Számadás, 87 – 88., ford. Vanyó László, in Nazianszoszi Szent
Gergely beszédei, Ókeresztény írók XVII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 61.
755 AMBRUS, SZENT, A szentségekről, Második beszéd VII, 23., ford. Kühár Flóris, in SZENT AMBRUS, A
szentségekről, A misztériumokról, Ókeresztény örökségünk 8., JEL, Budapest, 2004, 84.

246
hogy van valami, amire nem képes.” 756 Az ő válasza, illetve érvelése a megtestesülés és
kereszthalál általi megváltás mellett a megfelelő elégtétel tézise, amelyet csak emberként
és csak Istenként adhatott a Megváltó. Ami a gonoszt illeti, hasonló a helyzet: az
embernek az ősbűn előtt, eredeti helyzetben magának kellett volna legyőznie a kísértőt, s
mivel ez nem történt meg, ezen a téren is adósság keletkezett, és immár Krisztus az
emberségével együtt ezt az adósságot is törleszthette. Nem feledkezhetünk meg arról
sem, hogy Anzelm a fenti kérdésre válaszolva az isteni szeretetről is beszél, amely
nagyon világosan ott áll a Szentírásban, mint a megváltásnak a motívuma. Anzelm tehát
úgy válaszol a megváltástani kérdésekre, hogy az egészen megfelel annak, amit 451 –
ben Khalkedónban rögzített a hittétel a Megváltó két természetének viszonyáról. (DH
301) De már jóval a „Cur Deus homo?” és Khalkedón előtt feltették ezeket a kérdéseket,
s voltak, akik már tudták a választ. „Az egész volt az igazság” – mondta Krisztus
emberségének és istenségének egységéről és mégis megkülönböztetendő voltáról
Tertullianus. 757 Nüsszai Szent Gergely ezt tanítja: „…aki felülmúl minden dicsőséget és
nagyságot, az az emberi természet szegényes takarójába burkolózik, s az alantassal
egyesülve fenséges tevékenységeit is lealacsonyítja?... Azt kutatod, hogy miért lett Isten
emberré?... A jótékony cselekedetekből ismerjük fel a jótevőt;… Ha az isteni természet
tulajdonsága az emberszeretet, megtaláltad azt az okot, melyet kerestél, Isten emberek
közötti jelenlétének okát. Megromlott természetünk orvosra szorult, a bukott embernek
szüksége volt arra, aki felemeli, az élet elhibázójának kellett az életre keltő, aki nem
tartott ki a jóban, az rászorult arra, aki visszavezeti a jóhoz, a sötétbe zártnak fényre volt
szüksége, a fogoly megváltót keresett, a megkötözött segítőt, a szolgaság jármába hajtott
megszabadítót.” 758 A két természet egységének létrejöttében benne van a kenózis, meg az
a dicsőség is, amely az istenség velejárója, például János evangéliuma szerint. Ennek
jegyében magyarázza Nazianszi Szent Gergely a megtestesülés egyik célját, azt, hogy
megismerhető legyen az istenség és az ő szeretete. Az általa említett felfogásnak,
megértésnek, amit a Megváltó el akart érni a földön, talán nem csupán az ember az
alanya, hanem a feltételezhető gonosz hatalom is. „Nem változtatott azon, ami volt,
hiszen változhatatlan, hanem felvette még azt, ami nem volt, mert emberszerető volt,
756 ANZELM, CANTERBURY SZENT, Miért lett Isten emberré? (Cur Deus homo?), ford. Dér Katalin, in
Canterbury Szent Anzelm összes művei, Középkori Keresztény Írók 6 (szerk. Sarbak Gábor), SzIT,
Budapest, 2007, 256.
757 TERTULLIANUS, Krisztus testéről, (De carne Christi) V, 7 – 8., ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók
XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 777.
758 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Nagy kateketikus beszéd 14., ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI/1. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 528 – 529.

247
hogy a felfoghatatlan felfoghatóvá váljon…” 759 Ha hihetünk az egyházatyáknak, akik
kiterjesztik Jézus nyilvános működésére a megváltás Szent Pál – féle misztériumának
rejtettségét, akkor az emberi természet nem csak a földi „becsapás” eszköze lett a
gonosszal szemben, hanem végül csakugyan az lett a kereszten, ami által ember és ördög
egyaránt felismerhette, méghozzá közelről, a megváltó szeretetet; emiatt az egyik sorsa
átváltozott általa a remény jegyében (vö. Mk 15, 39), a másik, a megátalkodott pedig
visszahőkölt és örökre elerőtlenedett tőle.
Khalkedón dogmájának egyik előkészítóje, Nagy Szent Leó pápa szól az emberi
természet felvételének szerepéről a gonosztól való szabadításban: „Az Isten Fia az
emberi nem Alkotójával megbékítendő, természetét felvette, hogy a halál szerzőjét, a
Sátánt azzal verje vissza, ami fölött győzelmet aratott. Ebben az értünk vállalt
küzdelemben az egyenlőség nagy és csodálatos jogának betartásával küzdött, miközben a
mindenható Úr a legádázabb ellenséggel nem tulajdon fenségében, hanem a mi
alantasságunkban ütközik meg, szembeállítva vele ugyanazt a formát és természetét,
mégpedig halandóságunk részeseként, de minden bűn nélkül.” 760 Úgy látszik, hogy az
ördöggel szemben Leó pápa is két dolgot emel ki: a lealacsonyodást és a személyes
szembesülést.
Már a kappadókiai atyák világosan tanítják, hogy az Istenember a teljes istenség és
teljes emberség egysége a megváltás miatt. Ezen belül a teljes emberség Nüsszai Szent
Gergely szerint is szükséges volt a gonosz hatalom hatásának felszámolása végett: „Az
ádáz és gonosz bűbájos a mi fajtánk ellen a bűnt találta ki újdonságnak, szándéka méltó
álcázására rátalált a kígyóra, a tisztátalan belebújt a hozzá hasonlóba, a földi és alvilági
a csúszó-mászóba költöztette elhatározását, Krisztus viszont, aki az általa okozott rontást
helyrehozta, felveszi a teljes embert és megmenti a teljes embert, és mindannyiunk
példája és képmása, hogy megszentelje minden tettének zsengéjét.” 761 Szent Ágoston
világossá teszi, hogy a krisztusi győzelem a természetek egységében valósulhatott meg,
de azt is, hogy ezen túl közelebbről a kenotikus „eszköz”, az alázat döntő jelentőségű
volt. „Akit kezdetben legyőztek, az csak ember volt, s azért győzték le, mert kevélységében
olyan akart lenni, mint Isten. Aki azonban győzött, az Isten is és ember is, s a szűztől
születve azért győzött így, mert mint Isten nemcsak kormányozta emberségét, mint ahogy
759 GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, Beszéd Vízkeresztre 13., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák
beszédei Krisztus – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1995, 49.
760 NAGY SZENT LEÓ PÁPA, Beszéd az Úr születése napján, 1., ford. Csizmár Oszkár, in Az egyházatyák
beszédei Krisztus – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1995, 113.
761 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Homilia Vízkeresztre 3., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák beszédei
Krisztus – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1995, 82.

248
kormányozza a szenteket, hanem alázattal viselte is.” 762 A „Vallomások” – ban, a Hamis
közvetítők Istenhez című fejezetben írja Ágoston, hogy a két természet egységének egyik
szerepe a „hamis közvetítő” eltávolítása. Az igaz Közvetítő Isten és ember kell hogy
legyen egyszerre, viszont a hamis közvetítő csak annyiban hasonló az emberhez,
amennyiben ő is bűnös. 763
A két természet viszonyának a tisztázása a Khalkedóni Zsinaton a megváltás
feltételeinek és módozatának a megvilágítását, megértését szolgálta. Lehet – e köze a
kalkhedóni megváltási struktúrának a gonosz hatalomtól való megszabadításhoz? A
khalkedóni dogma tanítása szerinti, elválaszthatatlanul, de keveredés nélkül egyesült két
természetben lévő egy krisztusi személyben beszélhetünk – e a feltételezett gonosz
hatalom felszámolásának elegendő alapjáról? A fentiek alapján megkockáztatjuk az igen
feleletet; e dogmatikai tétel ugyanis koncentrált teológiai formában fogalmazza meg azt,
amiről eddig szót ejtettünk, vagyis a megváltási eszközök alkalmazhatóságát a sátán és
műve ellen, rávilágít a megváltási dráma két dimenziójára, melyek a természet
kettőségével függenek össze. A szentírási, valamint az egyházatyáktól való adatok szerint
azt állapíthatjuk meg, hogy a sátán feltételezett művét, mely az emberi valóságba
ékelődött, helyénvalónak és logikusnak tűnik, hogy valamilyen módon az emberség
számolja fel, amelyet az legyőzött; miután a feltételezett gonosz hatalom az emberinél
nagyobb hatékonyságú, a felszámolásához szükséges, hogy isteni hatások is
szerepeljenek. Így a sátáni valósággal kapcsolatos megváltásban is alapvetőek azok a
kondíciók, amelyek általában a megváltáshoz tartoznak, s melyeket a khalkedóni tanítás
összefoglalt. Nyilvánvaló az, hogy a korai hitvallási formulákat (1Kor 15, 3kk; Fil 2, 6 –
11; 1Pét 3, 18), töredékeket (pl. Róm 3, 24 – 25) és pusztán az evangéliumi összképet
tekintve – melyek valamennyien első alapjait adták a kalkhedóni teológiának –, a jézusi
műben a Húsvét ténye előtt és mellett mennyire nincs kisebb tere, jelentősége a
lealacsonyodásnak, a gyengeségnek, a halálnak. Márk evangéliumának
szerkesztéstörténete maga is utal a passiótörténeteknek a megelőző hagyományban is
762 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról XIII. könyv, 18, 23., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény
írók X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 146. 390.
763 „Az Isten és emberek közötti közvetítőnek (1Tim 2, 5) valamiben Istenhez, másvalamiben az emberhez
kellett hasonlítani, mert ha mindenben az emberekhez hasonló, akkor az Istentől, ha pedig mindenben
Istenhez hasonló, akkor az emberektől lett volna távol, s így nem lett volna közvetítő. A hamis
közvetítőnek tehát, akitől a kevélység titkos ítéleteid folytán megérdemli a kigúnyolást, van egy közös
sajátossága az emberekkel, mégpedig a bűn. Másban pedig istenhez akar hasonlítani, úgyhogy a
halhatatlanság látszatát kelti, mivel nem borítja halandó hús – vér test. Csakhogy a bűn zsoldja a halál
(Róm 6, 23), s ezért az emberekkel közös sajátsága miatt egyszersmind halálra van ítélve.” ÁGOSTON,
SZENT, Vallomások, Tizedik könyv, LXXII, 67., ford. Heidl György, in Szent Ágoston misztikája, Catena
sorozat 8. (szerk. Heidl György – Somos Róbert), Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, 2004, 185
– 187.

249
meglévő jelentőségére, sőt, dominanciájára. Ez az evangélium példa arra, hogy mennyire
megfelel az eredeti jézusi jellemzőknek, beállítottságnak, hogy a kezdeti közösségek,
illetve ez az evangéliumi szerkesztő érzékelik a Megváltó személyes földi történetében a
növekvő balsikert, ellehetetlenülést, egészen a kivégzésig; ez az evangélium, a
megdicsőülést kifejtő feltámadási jelenetek eredeti nélkülözésével, kiemeli, hogy Jézus
földi útja során „nem győzelmes programmal” akar feltűnni és feltétlenül a pillanatnyi
elismerő hallgatóságát növelni, hanem az Isten akaratának alávetett fiúi engedelmesség
vonalán mindeneket megváltani. 764 Vajon véletlen–e az, hogy éppen Márk evangéliumát
ismerhetjük fel úgy, mint amely a leginkább előszeretettel koncentrál Jézus
gonoszlelkektől szabadító szolgálatára?
Jézus Krisztus megváltói drámájának „gyengeségben zajló” dimenzióját a gonosz
felszámolása szempontjából sem szakíthatjuk el a másik dimenziótól, a triumfalitástól,
amely Jézus tanításaiban, csodáiban, ördögűzéseiben, majd feltámadásában jelenik meg, s
bennük örök Igeként, Kürioszként, mindeneknek a Fejeként nyilvánul ki isteni
természete. A gyengeség dimenziójának fent tárgyalt megváltó mozzanataira figyelve –
melyben számunkra oly sok titok marad, ahogyan a szenvedést magát mindvégig
misztériumnak tartjuk – , amint már utaltunk erre, nem mondhatjuk (a kalkhedóni
struktúrát szimplifikálva) azt, hogy azokban csupán az amúgyis gyengeségre hajló emberi
természet szerepelt a Megváltó személyén belül. Ezenkívül a kenotikusnak nevezett fenti
megváltási eszközök nem is nevezhetők a szabadítás „passzív” oldalának, szemben az
esetlegesen „aktívnak” nevezett triumfális mozanatokkal. Maga az örök Isten – Ige
cselekedett ugyanis közöttünk fiúi engedelmességében, gyengeségében, alázatában,
szelídségében, a sátán szögesen ellentétes minőségű létezésével szemben, s maga, a
világon legaktívabb, világot teremtő isteni agapé fordult szembe személyesen a gyűlölet
urának személyével – azon közben, amikor az emberek iránti személyes szeretet
szolidaritásában azonosult az emberi nyomorúsággal is. Ez az alapjában önátadó, totális
szolgálatra beállítódott, alázatos isteni Szeretet – Logosz, aki preegzisztens szabad
döntéssel választotta mindezeket, nem csak az Atya viszontszeretése miatt, hanem az
emberiség iránti szeretetében, azért, hogy perdöntő módon jöjjön el eme szeretettel,
keveretlenül egyesült, azzal az emberi természettel, mely hiposztazálódott a Logosz
személyében, és döntésképesen szembesülve – szenvedve szembefordult a gonosszal,
emberi gyengeségében pedig „lehetővé tette” az isteni „gyengeségben rejlő erő”
eszközeinek megnyilvánulását, a megváltás közlését és realizálását.
764 Vö. Vangelo di Marco, nuova versione, introduzione e commento di SANTI GRASSO, Paoline, Milano,

250
A teremtmények (ember és feltételezett bukott nagyal) szemlélete számára
triumfálisnak megjelenő mozzanatok ugyanannak az egyetlen Üdvözítő személynek a
cselekményei, tehát nem csupán a különálló istenségnek a tettei, hanem az emberi
természettel szorosan kapcsolódott egyetlen szabadító jézusi személy „jelei és
erőmegnyilvánulásai”, hogy éppen így teljesüljön a gonosz hatalommal szembeni fellépés
hatékonysága, miután az ember önmagában már nem szabadíthatta meg magát, Isten
pedig láthatólag nem akarta „távolból leuralni”, s „egyetlen szavával” elintézni egyetlen
teremtményét sem, hanem a legmegfelelőbb eszközöket választva, megtestesülve lép a
színre szabadítóként.
Mindezek alapján mondhatjuk, hogy az eretnekségek tanításai a gonosztól való
szabadítás szempontjából is mindig elégtelenek. Mind az emberi önmegváltás eszmei
próbálkozásai (gnózis), mind a megváltó testet, illetve a teljes emberséget mellőző
doketizmus, illetve apollinarizmus, mind az istenségtől elkülönített emberi természetet
kereső nesztorianizmus, a két természetet összeelegyítő és ismét csak az istenségre
gondoló monofizitizmus, vagy a monotheletizmus egyaránt a hiányát szenvedi valamely,
a kalkhedóni tételekből levezethető feltételnek, amellyel a megváltás folyamata valóban
élhetett a gonosz hatalommal szemben is.
4. 3. Krisztus fősége és hatalma
A hatalom sokirányú fogalmának, s mindannak, amire vonatkozik, nagy a jelentősége
az emberi életben, a Szentírásban, s nagy a jelentősége jelen vizsgálódásunkban is. A
Biblia egyik értelmében a hatalom fogalma sajátosan az evilág fogalma. Amit általában a
hatalom alatt értenek a világban, annak négy eszköze van. Az első a képesség a
megfélemlítésre, a félelemben tartásra. Ez rendszerint erőszak és kényszer, valamint a
büntetés, abból a célból, hogy legyenek alávetettek, és az alávetettek megmaradjanak. A
második eszköze a viszonzás képessége, mellyel a hatalom fizetséget nyújt
szolgálattevőinek, s ambícionálja vele őket a hatalom szerinti aktivitásra. Ezzel ismét
biztosítja magának az alávetettséget, sőt, az alávetettek háláját, tiszteletét, akár
kedvelését. A harmadik a meggyőzés képessége, amelyben szerepelhet az ideológia, a
szellemi manipuláció, amely kiemeli a hatalom fontosságát, vagy indokolja az
engedelmességet, igazolja az alávetettség szükségszerűségét. A negyedik a harcra való
készség, a harc szeretete. A félelemre alapozó világi hatalom hatásai: a megfélemlítés
gyávaságot szül, a viszonzás szolgalelkűséget és megvetést, a meggyőzés és manipuláció
2003, 52.

251
a kritikai képesség hiányát és tudatlanságot, a harciasság pedig háborúskodást,
megtorlást, békétlenséget. Következképpen ott, ahol ezek a következmények
megfigyelhetők, létezik az evilág szerinti hatalomgyakorlás. Az egyetlen Isten
mindenhatóságának hittétele, mely kezdettől szerepel a legegyszerűbb hitvallásokban is,
nyilvánvalóan nem az ilyen világi hatalom jegyében gondolja el Isten teremtői, fenntartói
hatalmát. Nehéz pontosan és differenciáltan alkalmazni a hatalom szót és szinonímáit,
legfeljebb körülírásokkal, s így kézenfekvő egyfelől hamis hatalomról beszélni, másfelől
a valódi hatalomról. A tekintély szó is használható és szembeállítható a hatalommal a
magyar nyelvben. (Az Újszövetségben viszont mindkettőre az εξουσια használatos.) A
tekintély a személyes alkalmasság, még inkább személyes adomány (karizma) alapján
szolgál másoknak. Az igazi tekintélynek nem célja a tekintélyének elismertetése, azok,
akik maguk felismerik tekintélyét, választhatják azt, elismerhetik. A valódi tekintély
szabadon hagy. Márk evangéliuma sokmindent ábrázol a hatalom és a tekintély
drámájából. Az intézményes zsidó vallási és világi vezetés a hatalom eszközeivel él
Keresztelő Jánossal és Jézussal szemben, akik tekintéllyé válnak a tanítványok és a nép
egy részének szemében. 765 Jézus Krisztus egészen más hatalma, amelynek semmi köze
nincs az evilág hatalmához, és elsősorban a gyengeségben nyilvánul meg, tekintélyként
állt a nyitott szívűek előtt, azok előtt, „akik várták Izrael vigaszát” (Lk 2, 25), mert
maguk is Isten szegényei voltak. Jézus közvetlenül, eszköztelenül, türelmesen,
egyszerűen, és minden körülmények között felszabadítóan bánik az emberekkel (pl. Mk
2, 23–26), azt akarja, hogy az emberek önállóak legyenek; cselekedetei között nyoma
sincs annak, ami megfélemlít, ami manipulál, ami kényszerít, nem keresi azt, hogyan
vívhatna ki elismerést, vagy alávetettséget, és nem keresi a harcot, nyoma sincs benne
számítgatásnak, vagy bosszúvágynak; baráti és családias kapcsolatot alakít ki
tanítványokkal, megvetettekkel, betegekkel és gazdagokkal egyaránt. Az emberek testi –
lelki szolgálata közepette azonban tanítása és csodatettei nyomában tömegesen ébrednek
rá az emberek arra, hogy köztük valami egészen szokatlan, új dolog van jelen a Názáreti
Jézus révén, s természetesen törnek föl belőlük a csodálkozó kérdések: „…Ki ez…?
„Fenntartva... az Istenhez illő gondolatokat, hisszük, hogy az isteni természetnek még
akkor sincsenek korlátai, ha az emberben van” – mondja Nüsszai Szent Gergely. 766
„Lehetetlenség ugyanis betűkbe foglalni az Üdvözítő dicsőségét” – teszi ehhez hozzá
765 Vö. MATEOS, J. – CAMACHO, F., Il vangelo di Marco, analisi lingvistica e commento esegetico, vol. 1,
Cittadella Editrice, Assisi, 1997, 103.
766 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Nagy Kateketikus beszéd 10., ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 525.

252
teológiánk említett korlátait Órigenész. 767 Jézus Krisztusban földi élete során is
megnyilvánult valami abból a teljességgel mérhető isteni életből, amelyre a
kinyilatkoztatási szövegek halvány fogalmakkal, messiási címekkel, tanító képekkel,
történetekkel próbálnak rávilágítani. Mégis állítható, hogy a megváltási drámának az
üdvtörténet során láthatóvá váló győzelmes része, és majdani végérvényes, teljes
dicsősége, döntően a „mysterium” jegyében, rejtettségben, észrevétlen folyamatokban és
relációkban alapozódott meg, s a megváltás legmélyebb összefüggéseiből a teológiai
kutatás és a misztika egyformán csak nehézségek között foghat föl valamit. Ilyen
titokként s nyitott kérdésként marad meg, hogy a feltételezhető bukott angyalok mit
ismerhettek meg a megváltással, vagy magával a Krisztusi személlyel kapcsolatban, mi is
történhetett Jézus és a sátán emlegetett „konfrontációjában”, illetve, ami ehhez tartozik,
pl. a pusztai megkísértés jézusi élménye során.
Az újszövetségi irodalomban mindenütt változatosan vonulnak végig a kenotikus
jegyek ábrázolása között, de azokkal végülis egyensúlyban a Jézus messiási és isteni
mivoltára utaló részletek, azaz a dicsőséges mozzanatok. Az egyházatyáknál is hasonló
figyelhető meg általában. Az Újszövetség azonban túlnyomórészt kerüli a kifejezetten
atropomorf, harccal kapcsolatos megjegyzéseket, mindvégig egyformán őrzik az
evangélisták a nyolc boldogsággal jellemezhető, szelíd Jézus – képet. Jézus szent
haragjának képe ritka (Mt 21, 12 – 13; 23, 13 – 35; vö. Lk 6, 24 – 26; 11, 39 – 44; 19, 45
– 46), és könnyen redukálható a kereskedők kiűzésének eseményére; mindenesetre a
prófétai szó keménysége, mely a farizeusoknak, vagy a Jeruzsálemnek mondott „jaj” –
okban nyilvánult meg, nem szükségképpen tartalmaz haragot, vagy vagy triumfalizmust.
Az egyházatyák viszont, ha éppen nem mélyednek el a jézusi gyengeség erejének
szemlélésében, gyakorta fogalmaznak olyan kifejezésekkel, amelyek az összecsapásra,
harcra, a végtelenül erősebbnek a gyengébb felett aratott nyilvánvaló győzelmére utalnak,
s ezek néha túl direktnek és egyszerűsítőnek tűnnek. A krisztusi megváltás egészére és
főleg végkimenetelére vonatkozóan persze az ilyen egyszerűsítések is tartalmazzák az
igazságot. 768 A triumfális – dicsőséges szempont az egyházatyák tanításaiban döntően
éppen a gonosszal vívott harc győzelme révén van jelen, anélkül, hogy ettől világképük
767 ÓRIGENÉSZ, De princ. II. könyv, 6, 1., ford. Somos Róbert, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest,
2003, I. kötet, 161.
768 Pl.: „Mindent magában összefoglalva, összefoglalta a mi ellenséggel vívott harcunkat is: harcra hívta és
legyőzte azt, aki kezdetben foglyul ejtett minket Ádámban…” IRENAEUS, AH 21, 1.

253
dualizmussal vádolható lenne. 769 Ennek jegyében az első négy század teológiája a szó
egyszerű értelmében a drámait érzékelteti.
4. 3. 1. Harc a pusztában
A három pusztai kísértés – történet (Mk 1, 12 – 13; Mt 4, 1 – 10; Lk 4, 1 – 13)
közvetlenül Jézus keresztségét követi a szinoptikusoknál. A legősibbnek tartott, rövid
Márk – féle szövegben nincs is említve a bőjt, csupán a sátán fellépése a pusztában. Így
ez a gonosszal való találkozás hangsúlyos, nyitó szerepet kap Jézus nyilvános
működésének kezdetén. Figyelemre méltó az is, hogy miközben maga az Isten Fia jött el,
hogy „a sátán művét romba döntse” (1Jn 3, 8), a konfrontáció mégis az ellenség
aktivitásával kezdődik, aki megkísérti őt, csakúgy, mint más embert.
Nézzük először az egyházatyák egzegézisét. A megkísértés jelenetei az atyák
számára, főleg az első századok során, elsősorban krisztológiai megvilágításul szolgáltak,
vagyis nem annyira az erények elleni támadást és az ördög mivoltát magyarázták belőlük,
mint később gyakran az Egyházban. A krisztológiai szempont pedig lényegileg azt
jelentette náluk, hogy Jézus már fellépésének kezdetén döntő csapást mért az emberiség
ellenségére. Szent Jusztinosz ezt a történetet a megváltás fontos eseményének tartja:
„Amikor emberré lett, hozzájárult a Sátán, azaz a hatalom, melyet kígyónak és Sátánnak
is neveznek, megkísértette őt, legyőzésére törekedett, arra szólítva fel, hogy imádja őt. Ő
azonban legyőzte és levetette azt, leleplezte gonoszságát, azét, aki az Írás ellenére azt
kívánta volna, hogy istenként imádja, mert elpártolt az isteni akarattól. (…) Megverve és
leleplezve eltávozott akkor a Sátán. Mivel azonban meg is fog bénulni, azaz a szenvedés
kínjában és elővételezésében, amikor majd megfeszítik a mi Felkentünket, előre hirdette
ezt is Jákob csípőjének megérintésével, amivel bénává tette.” 770 Nem tartjuk véletlennek,
hogy a mártír filozófus a Mt – Lk–féle három kísértés közül a sátán–imádást emeli ki;
hiszen ez lehetett a kísértő végcélja, ez törölhette volna el teljesen a Megváltó hatalmát.
Egyesek az atyák közül a paradicsomi kísértéssel, többen pedig, mint Tertullianus, az
exodus próbájával állítják párhuzamba Jézus negyven napos pusztáját. Hasonlóan Szent
Jeromos Izrael kivonulásának eseményeit kommentálva megtalálja Jézus böjtjének
előképét. Ahogyan Izrael népével történt, ugyanúgy a Lélek kivitte a pusztába Jézust,
hogy megkísértse az ördög: „Az Istennel való baráti beszélgetés és a Sínai hegyének
közelében eltöltött egy esztendő után… elindultak Párán pusztájába. A szó ’vadszamar’ –
769 Vö. AULÉN, G., Christus Victor, An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement,
Wipf and Stock Publishers, Eugene, Oregon, 2003, 4.

254
at vagy ’vadság’ – ot jelent: itt vetette alá magát a nép a gonosz bestiának, megutálta a
mennyei kenyeret és sóvárogva gondolt az egyiptomi húsokra, mikor sokakat elnyelt a
hirtelen tűzvész.” 771 Jézus azonban nem bukik el, mint a nép a pusztában a lázadással,
hanem kijavítja, amit előtte az emberek vétkeztek a kísértéseknek engedve.
Hasonlóan az imádás kísértése a fontos Órigenésznek is, aki szerint az Antikrisztus
kísérti meg Jézust a pusztában. Az Antikrisztus elnevezés nála Krisztus uralmának
ellenuralkodóját jelöli. „Az Isten Fia és az Antikrisztus is uralomra törekszik. Az
Antikrisztus azonban azért akar uralkodni, hogy megölje azokat, akiket alattvalóivá tett,
Krisztus pedig azért uralkodik, hogy üdvözítse őket… két király akar tehát versengve
uralkodni, a bűn királya, a Sátán a bűnösökön – az igazságosság királya, Krisztus az
igazakon. A Sátán pedig jól tudván, hogy azért jött Krisztus, hogy elvegye az ő országát,
és hogy az ő alattvalói immár Krisztuséi legyenek, ’megmutatta neki a föld valamennyi
országát’ (Lk 4, 6) – evilág embereinek birodalmát – , hogy hogyan uralkodik egyeseken
a paráznaság, másokon a kapzsiság, ezeket a népkegy ragadja magával, amazokat a
látszat csalja lépre… Megszámlálhatatlan embersokaságot mutatott neki, amely az ő
uralma alá tartozott. S valóban, ha őszintén be akarjuk ismerni szerencsétlen
nyomorúságunkat, csaknem az egész világ királya a Sátán, ezért is nevezi az üdvözítő
’evilág fejedelmének’ (Jn 12, 31). Szavai ennyit jelentenek: Látod ezeket az embereket?
Ezek az én uralmam alatt állnak… Nem is volt rá szüksége az Üdvözítőnek, hogy evilág
ügyeit hosszasan mutogassa a Sátán. Amint pillantást vetett rá, hogy megtekintse,
megpillantotta mind a bűnöket, amint uralkodnak, mind azokat, akiken a vétkek
uralkodnak, mind pedig magát a Sátánt, amint evilág fejedelmeként gőgösen örvendezik
saját rontása felett, hogy oly sokan állnak a hatalma alatt. Így szól tehát az Úrhoz a
Sátán: Azért jöttél, hogy ellenem harcolj, és kivonjad hatalmam alól azokat, akik most az
alattvalóim? Nem kell, hogy küzdjél, nem akarom, hogy fáradj, ne legyen semmi
kellemetlenséged a küzdelemben, csak egyet kérek, leborulva imádj engem, és vedd a
teljes uralmat, amely most az enyém. Urunk és Üdvözítőnk valóban azt akarja, hogy
uralkodjon, és neki legyen alávetve minden nép, hogy az igazságosságnak, az igazságnak,
és a többi erénynek szolgáljanak, de igazságosságként akar uralkodni, hogy bűn nélkül
uralkodjon, hogy semmi dicstelent ne tegyen, és nem akart küzdelem nélkül a Sátánnak
alávetve koszorút nyerni, s úgy uralkodni másokon, hogy rajta a Sátán az úr… Őket pedig
770 JUSZTINOSZ, SZENT, Dial., CXXV, 4 – 5., ford. Ladocsi Gáspár, in Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 292.

255
– azt mondja – azért akarom mindnyájukat magamnak alávetni, hogy az ’Urat, az Istent
imádják, és csak neki szolgáljanak’ – ez az én uralmam célja. Te azonban azt kívánod,
hogy a bűn tőlem induljon ki, pedig én azért jöttem ide, hogy megsemmisítsem azt, s a
többi embert is meg szeretném szabadítani tőle. Tudd meg, hogy én kitartok amellett, amit
mondtam: csak az Urat, az Istent szabad imádni, őket pedig valamennyiüket hatalmam
alá helyezem, s az én uralmam alá vetem.” 772 Továbbvive ezeket a gondolatokat, s
emlékezve a becsapás – elméletre, talán azt is kérdezhetjük, hogy mi lehetett a
feltételezett ellenség próbálkozásának reménye, alapja ehhez a kísértéshez, hogy
érdemesnek tartotta belebocsátkozni? Válasz lehet az ördög feltételezhető kezdeti
bizonytalansága Jézus Krisztussal kapcsolatban. Ez tartalmazhatta azt, hogy nem volt
tisztában éppen azzal (amit a kalkhedóni dogma rögzít), hogy a Názáreti Jézus
mennyiben emberi, mennyiben Isten Fia, s azzal sem volt tisztában, milyen a viszonya az
Atyaistennel. Ha az emberségét sikerül becsapni, az egész személyt megnyerheti
magának? Ariánus módon gondolkodott, vagy nesztoriánusként? Nincs szükségünk arra,
hogy a feltételezett gonosz hatalom gondolatmenetét megismerjük, egy azonban biztosan
világos, ha tény volt a kísértés: a gonosz hatalomnak nem volt teljes ismerete Jézusról.
Ha volt ilyen külső kísértés, akkor igazuk van az egyházatyáknak, hogy volt valami, amit
a sátán nem tudott, nem ismert világosan; így aztán csalatkozhatott is.
Kérdéseinkre Szent Ágoston így felel: „…annyira ismertette meg magát velük (ti. a
gonosszal), amennyire akarta… De nem úgy ismertette meg magát, mint a szent
angyalokkal, akik benne, vagyis az Isten Igéjében való részesedés következtében az örök
élet birtokosai. Hanem úgy ismertette meg magát, mint akinek a megismerése reájuk
nézve rettenetes volt, aki a démonok zsarnoki hatalmából meg akarta szabadítani azokat,
akiket eleve elrendelt országa számára… A démonok tehát nem úgy ismerték, mint örök
életet és változás nélküli világosságot, amely megvilágosítja a kegyeseket, s amelynek
látása következtében az Úrba helyezett hit folytán a szívek megtisztulnak. Hanem
hatalmának bizonyos ideiglenes megnyilvánulásai és titokzatos jelenlétének jelei alapján
ismerték meg, amelyeket a gonosz szellemek lelkével is könnyebben lehet felfogni, mint
az ember gyarló képességével. Amikor pedig ezeket a jeleket kissé eltakarta, és
771 JEROMOS, SZENT, LXXVIII. levél, 15., ford. Adamik – Puskely – Takács, in SZENT JEROMOS, Levelek,
Első kötet, Szenzár Kiadó, Budapest, 2005, 369.
772 ÓRIGENÉSZ, Homíliák Lukács evangéliumához XXX., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról
és a vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997, 316 – 317.

256
mégjobban elrejtőzött, még a démonok fejedelme is tétovázott vele kapcsolatban. És
megkísértette, hogy megtudja, vajon Ő – e a Krisztus.” 773
Nem csupán az egyesek által kiemelt sátán – imádat lényeges kísértés azonban a
történetből, hiszen általában úgy látják az atyák, hogy a Mt – Lk – féle összeállításokban
szereplő három támadás összefoglalását adja mindenfajta kísértésnek. Általános
vélemény lesz a mai egzegétákig, hogy Jézus mindenfajta kísértést átélt, hogy ezzel
mindenfajta kísértést legyőzzön. Nüsszai Szent Gergely szerint a földi siker ígéretével az
ellenség a Megváltó valódi küldetését akarta akadályozni: „A gonosz azért küzd minden
módon, hogy az Úr lelkét kivesse lelkünkből,… a földi dicsőséggel helyettesítse a
mennyeit, az igazi javakat összezavarja a látszatjavakkal a rászedettek képzeletében. Ha
könnyelmű őrökre lel, félő, hogy alkalmat kerít rá, és besurran az erény munkájába, és a
gabona közé elhinti a konkolyt, mint a megszólást, gőgöt, hiú dicsőséget, a tisztelet
vágyát, a viszályt és többi gonosz művét értem ezen.” 774 A történet pedagógiája is
nyilvánvaló az atyáknál; előttünk megy a pusztába, hogy példát adjon, de amikor
tanítványként követjük a kísértéssel vívott harcban, győzelmének hatalma már segítsen
minket. Jeruzsálemi Kürillosz az Úr harcának kezdetét, ahogyan az ősegyház
igehirdetésében történhetett, szorosan a keresztséghez csatolja, így buzdítva a
katekumeneket: „Aztán a kebleteken (kennek meg), hogy felvéve az igazságosság
páncélját, ellenálljatok a Sátán fogásainak. Ahogyan az Üdvözítő megkeresztelkedése és
a Szent Lélek alászállása után kiment a pusztába megküzdeni az Ellenféllel, úgy ti is a
szent keresztség után és a misztikus kenet után beöltözve a Szent Lélek fegyverzetébe,
álljatok ellent az Ellenfél erejének és küzdjétek le azt, mondván: ’mindenre képes vagyok
abban, Krisztusban, aki nekem erőt ad’ (Fil 4, 13).” 775 „Krisztus a kísértésnek is
alávetette magát, hogy az ördög kísértésének legyőzésében is közvetítőnk legyen, nemcsak
segítsége által, hanem példája által is. Már akkor elűzte őt, amikor minden kapun át a
lelkébe akarta belopni a kísértést, a pusztában való megkeresztelkedése után” – mondja
Szent Ágoston. 776 Minden Írás – ismerő tudja, hogy miért megy a pusztába a Megváltó
773 ÁGOSTON, SZENT, Isten városáról, 9. könyv, XXI., ford. dr. Földváry Antal, Kairosz Kiadó, Budapest,
2005, 227 – 228.
774 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Az Isten szerinti célról és az igazi aszkézisről 7, 9., ford. Vanyó László, in
Nüsszai Szent Gergely művei, Ókeresztény írók XVIII. kötet (szerk.Vanyó László), SzIT, Budapest 2002,
437.
775 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Harmadik müsztagógikus katekézis 4., ford. Vanyó László, in
Jeruzsálemi Szent Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 233.
776 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról IV. könyv, 13, 17., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény írók
X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 156.

257
„…a puszta vidéke a tisztátalan szellemek elhagyatott sokasága…”- írja Szent Gergely
pápa is, tehát harcolni megy. 777
Szent Tamás a megkísértés elemzésekor követi és idézi az egyházatyákat, akkor is,
amikor megfogalmazza álláspontját a démonok tudásáról Krisztussal kapcsolatban.
Eszerint a démonok felismerték Krisztusban a megígért Messiást, de nem gyanították
pontosan az ő isteni mivoltát. Az egyházatyák és Tamás szerint ezt bizonyítja a kísértő
kérdése a pusztában: „Ha Isten Fia vagy…” 778
Noha Márknál nincs említve böjt, ettől kezdve fokozatosan nyilvánvalóvá válik az
Egyházban – és oly sokféle gyakorlat és tapasztalat igazolja majd – , hogy a böjt, a puszta
és a gonosz elűzése össszetartoznak. Már a Pseudo – Clementina – homiliák közt
olvasható: „Ezért a démonok megfutamításának leghathatósabb segítője a nélkülözés, a
böjt és a nyomorgás.” 779 Jelesül a remeték élete tanuskodik a negyedik század elejétől
arról, milyen realitás a szellemi harc a magányban; életmódjuk eleinte szószerinti
követése Jézus pusztai tartózkodásának. „A kinyilatkoztatás és az eljövendő Ország
előkészítése iránti elkötelezettségük miatt a remeték hagyományosan úgy fogták fel
hivatásukat, mint összetűzést azzal, aki Isten és az emberek ellensége. A puszta nemcsak
az a hely, ahol az ember találkozik Izrael Istenével, hanem a sötétség erői is ott
gyülekeznek. Amint Jákob Penuel pusztájában egyedül küzd az imádságban Istennel,
Krisztus Júdea pusztájában ellenségével találkozik. A magány pusztájában a remetét nem
lepi meg az ördöggel való találkozás. Az isteni hívást követve azt választotta, hogy
felöltve Isten fegyverzetét elmenjen és megküzdjön a démonnal, aki megpróbál
felülkerekedni az Úr szolgáin ott, ahol az Isten Fiával kudarcot vallott. (…) Ezt a
tematikát nem ismeri sem az újplatonizmus, sem azok, akik énközpontúságból vagy az
emberekben való csalódottságból választják ezt az életet.” 780
A modern egzegézis véleményét kérdéseink szempontjából így foglalhatjuk össze:
Mindhárom evangélista szerint a Lélek vezetése alatt kezdődik Jézus negyven napja, ami
azt jelenti, hogy „ami ott történik, az megfelel Isten kezdeményezésének”. 781 Már itt
engedelmes, aláveti magát a próbatételnek, amikor működését elkezdi. Általában
egyértelmű a kutatók számára, hogy többirányú tipológiát tartalmazhatnak a szövegek, és
777 GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai György
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 119.
778 Vö. STh III, q 41, 1 ad 1. és I, q 64, 1 ad 4.
779 Pseudo – Clementina Hom XV, 5, 11, in Vanyó László, „Legyetek tökéletesek…”, SzIT, Budapest, 38.
780 WALS, R., A remeteélet bibliai háttere, in A remeteélet iskolájában (szerk. Baán Izsák OSB – Xeravits
Géza), Szent Mauríciusz Monostor – L’Harmattan, Bakonybél – Budapest, 2005, 50.
781 GNILKA, J., Márk, Agapé, Szeged, 2000, 58.; Vö. TARJÁNYI B., Az örömhír Márk evangélista szerint, I.
rész: A Mk 1, 1 – 15 magyarázata, P. P. R. Kat. Hittudományi Akadémia, Budapest, é.n. 92 – 96.

258
–szélsőséges véleményekkel ellentétben, mint pl. Bultmanné 782 – néhány konkrét
ószövetségi előképpel hozhatók kapcsolatba; a paradicsomi állapotokra és Ádámra
elsősorban Márk utal, és többen egyetértenek azzal, hogy a megfogalmazásoknak lehet
kapcsolatuk az Egyiptomból kivonulással, vagy Mózes negyvennapos böjtjével (Kiv 34,
28), talán Illés Hórebre vezető útjával (1Kir 19, 8). 783 A szakértők egyetértenek abban,
hogy a textusok szerinti kísértés elsősorban a valódi messiási küldetés akadályozására tör,
s ez végig fog vonulni Jézus pályafutása alatt, ha nem is mint egy személyes gonosz
kísértése. A perikópa tartalma történetiségének kérdésére egyesek nemmel válaszolnak,
de többen feltételeznek minimálisan valamilyen belső bizonytalanságot Jézusban,
emberségének a felismert atyai akarattal kapcsolatos küzdelmeit; a legősibb márki forma
szerintük röviden ilyen reális, „belső” kísértést ad vissza, s ezt a tanítványok nemigen
értették, viszont kevéssel később már pedagógiai-kateketikai szempontok szerint
kibővítették, melyből (Q) a mátéi és lukácsi szerkesztés merített. A legtöbb szakértő nem
tartja fontosnak, hogy olyan kérdésekre válasz szülessen, mint e kísértés mibenléte, hogy
külső vagy belső dolog lehetett–e. 784 Az megállapítható viszont szerintük, hogy maguk az
evangéliumok egy „nagyszabású csata kezdetét” akarják így ábrázolni, melyben „egyik
oldalon a Sátán csatlósai, a másik oldalon pedig Isten, Krisztus, a Lélek és imádóik
állnak”. 785
A legtömörebb márki leírásban a bűnbeesés előtti paradicsomi állapotok visszaállítása
a képek fontos mondanivalója. Ez a helyreállítás és harmonikus béke, amit kifejeznek a
megszelídült állatok és a szolgáló angyalok (Mk 1, 13), s amely visszautal az Iz 11, 6 – 9
– re, és a 65, 25 – re, pontosan a sátán legyőzése révén jött létre (noha Márk nem mondja
ki a győzelmet). Dóka Zoltán felhívja a figyelmet arra, hogy a korabeli zsidó
gondolkodás szerint a vadállatok a sátán megkötözöttségében vannak, a bűnbeesés óta az
embernek az ellenségei. 786 A messiási idők e jellemzői megjelennek már a „Tizenkét
pátriárkha testamentumában”, ahol Neftalim ezt a tanácsot adja: „Ha a jót teszitek,…a
Sátán elemenekül előletek, a vadállatok is rettegni fognak tőletek és az angyalok pedig
elibétek sietnek.” 787 Márk kísértéstörténete szinte nyitva marad, a benne szereplő
782 „…hellenisztikus – zsidó hatások alatt szerkesztődött”; in A New Catholic Commentary on holy
Scripture, Nelson, New York, 1975, 910.
783 Vö. GNILKA, i. m. 60 – 61.; MATEOS, J. – CAMACHO, F., Il vangelo di Marco, analisi lingvistica e
commento esegetico, vol. 1, Cittadella Editrice, Assisi, 1997, 100.; SPINETOLI, O., Lukács, a szegények
evangéliuma, Agapé, Szeged, 2001, 154.
784 Vö. SPINETOLI, i. m. 155 – 156.
785 Uo.; Vö. Vangelo di Marco, nuova versione, introduzione e commento di S. GRASSO, Paoline, Milano,
2003, 50.
786 DÓKA Z., Márk evangéliuma, Ordass Lajos Baráti Kör, Budapest, 1996, 19.
787 Neftalim végrendelete, VIII, 4, in: Apokrifek, i. m. 228.

259
egyidejűséggel együtt azt fejezi ki, hogy annak ellenére, hogy eljövetelével Jézus elhozta
a messiási beteljesedést, az útja, mely a pusztából tovább vezet, mindvégig az ellenséggel
való küzdelem útja lesz. 788
Kocsis Imre így foglalja össze a Lk 4, 1 – 13 keletkezéstörténeti problémáit: „A
perikópa értelmezésénél figyelembe kell vennünk, hogy szemléltető elbeszéléssel állunk
szemben… Másfelől azt sem állíthatjuk, hogy az elbeszélést az apostoli igehírdetés
minden alap nélkül teljesen szabadon formálta volna meg. Nem látunk ugyanis semmi
olyan okot, vagy célt, amely egy ilyen jellegű eljárás hátterében állna. Nem mondható
kielégítőnek az a magyarázat, hogy az ősegyház Jézust példaként akarta állítani a
keresztények elé. A szövegben szereplő kísértések ugyanis meglehetősen egyéniek,
szorosan kapcsolódnak Jézus messiási küldetéséhez, s nem lehet azokat egy az egyben
minden keresztényre alkalmazni. A legelfogadhatóbb magyarázat az, amely magára
Jézusra vezeti vissza az elbeszélés eredetét. A tanítványok oktatásaképpen – talán azért,
hogy helytelen messiásképüket korrigálja – beszélhetett Jézus arról, hogyan szembesült ő
a hamis messiási eszmével, amely mögött a sátán valósága áll.” 789
Szóba jön az exodus népének próbára tétele is (MTörv 8, 1 – 20), amely több
mozzanatában párhuzamba állítható a Máté – féle harmadik kísértéssel. 790 Anélkül, hogy
részletesen kitérnénk a próbatétel és a kísértés viszonyának tárgyalására, láthatónak
tartjuk az Ószövetség fejlődését az isteni próbatételtől a sátáni kísértés felé, anélkül, hogy
az utóbbi teljesen felváltaná az előbbit. Az újszövetségi szemléletben már a legtöbb
próbatétel közvetlen ágense a gonoszlélek lehet; Isten megengedi ezt, s miután mindenből
jót hozhat ki, a hívő saját, hitbeli szempontjából minden lezajlott kísértést próbatételnek
tarthat, amikor alázattal akar tanítvány lenni. A próbatétel és a kísértés igazán Jézusnál
esik egybe. 791 De sem Jézus kísértése kapcsán, sem az evangéliumok szerint általa
bemutatott mennyei Atya jellemzőiből fakadóan nincs már hangsúly azon, hogy a
kiválasztott egy próba révén meg kell hogy feleljen küldetésének, vagy hogy felkészüljön
általa a küldetés teljesítésére. A dolog egyszerűbb is, mégis többről van szó. A
bensőséges szeretet maga nem teszi próbára a szeretettet. Ám a másik oldalon is felismeri
a szeretet, hogy mit tehet, s önként hoz áldozatot. A megkísérthetőség a szabadsággal
kapcsolatos, amellyel újra és újra a szeretet mellett dönthet a kísértés alanya. Jézusnál a
megkísérthetőség a megtestesülés velejárója, az emberi nyomorúsággal való megváltói
788 DÓKA, i. m. 19 – 20.
789 KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 85.
790 Vö. A New Catholic Commentary on holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 911.
791 Vö. TARJÁNYI, i. m. 64 – 102.

260
szolidaritás következménye. Jézus pusztája azonban már küldetés, már harc, és már
győzelem; fölébe kerekedik a próbatélnek és a kísértésnek, saját kétségeinek, s annak a
szereplőnek, aki az egész mögött közvetlenül végrehajtó, a külső kísértőnek. A próbatétel
lényege az, hogy kiderüljön, aki Isten ajándékaira, nagy tetteire, illetve a
kiválasztottságra, küldetésre vár, az megfelel – e, alkalmas – e. Ám már a MTörv 13, 4
szerint fontos tételt kapunk ehhez: „Mert az Úr, a te Istened próbára fog tenni, hogy
megtudja: csakugyan szívetek, lelketek mélyéből szeretitek – e az Urat, a ti Isteneteket.”
A szeretetnek kell tehát kiderülnie. Isten mindvégig erre áhítozik. Jézus ellenáll minden
kísértésnek, amely megkadályozná az Atya iránti és az ember iránti szeretetből vállalt
küldetését, mert úgy lesz egy az Atyával, ha egészen egy lesz az emberi sorssal,
szembesül magával a kísértővel, mindent vállal, és egészen átadja magát. Jézus
születésétől indult drámája a pusztai történettel tovább fejlődik, Isten Fia szabadító
szeretetének búzamagja ezzel már el van vetve, és az ellenség (Mt 13, 24 – 25; εχθρος)
is megjelent a színen, hogy konkolyt szórjon közé. B. V. Viviano OP kommentárja
szerint „az Isten szeretetének ez az alaptémája fogja egységbe az egész elbeszélést”. A
leírt kísértések mind a MTörv 6, 5 – ben megfogalmazott szeretet – parancs ellen
provokálnak. 792 Így az sem véletlen, hogy mindaz, amit Jézus válaszolt az ördögnek, a
MTörv 6. fejezetéből való.
A kísértés mindig megalázó, mert elgyöngítő, s felforgathatja a személyiség egészét.
A sátán azokat a döntő helyzeteket hozza Jézus elé, amelyekben Ádám a paradicsomban,
majd a választott nép a pusztában vereséget szenvedett, s minden egyéb bűnös
beállítottság forrásává lett. Az első: önmagát tenni meg célnak (mint Ádám magát
„istennek”) és „testben fejezni be, amit Lélekben” már elkezdett (vö. Gal 3, 3). Ennek
útja lenne az öncélú csoda, amelyben a képesség rövidlejáratú irányultságban cselekszik,
s mivel ebben rendre elveszíti az emberség az átadottságát, amelyben az Atyaistenre
bízna mindent, eljut az önmegvalósításhoz, sőt, az önmegváltáshoz. A párhuzamos
helyen Izrael kísértéséről olvassuk a MTörv 8, 17 – ben: „Nehogy azt gondold
magadban: saját erőmből s kezem munkájával teremtettem meg ezt a jólétet.” 793 Jézus
ezzel győzelmet aratott az ún. testi kísértések fölött. Nem azt jelenti e testi kísértés
tartalma, hogy az a testi vágy, amely természetes keretek közt az önfenntartásra irányul,
önmagában bűnös, hanem azt, hogy az ember ezekkel a dolgokkal is elvonható Isten –
kapcsolatából, Krisztus pedig az időelőtti és más javaslatára hallgató csodával az istenfiúi
792 In Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2003, 107.
793 Vö. Ef 2, 8 – 9.

261
kapcsolatából. Így értendő, amit a teshez kapcsolódó kísértésről a Péter akta megállapít:
„Te csaltad a tilalmas vágy hálójába az első embert, eredendő gonoszságoddal és a test
bilincseivel te láncoltad őt magadhoz, te vagy a keserűség fájának minden ízében
legkeserűbb gyümölcse, aki ezernyi formában küldöd ránk a bűnös vágyakat.” 794 Jézus
visszaverte ezt a kísértést már a böjtjével is, de az igazság kimondásával is, amely mögött
az áll: Istentől kell várni mindent, de az anyagi dolgok előtt is először az Ő országára kell
várakozni (Mt 7, 25 – 33), s az ő szavára, mely éltet (vö. Jn 5, 39). Szent Máténál a
második kísértés (3, 5 – 7), Lukácsnál a harmadik (4, 9 – 12) a korabeli hamis
messiásvárásokra alapozva provokálja az öncélú csodatételt. Ha ezt megtenné Jézus, több
sátáni cél is megvalósulna, olyasmik, amelyeknek Isten akaratától eltérő minőségét a
zsidók nem érzékelték téves törekvéseikben; többen a templom párkányára leszálló
messiást vártak (mások elsőként a pusztában – sátrak ünnepe – megjelenő népvezért),
akinek a működése egyben politikai színezetű, hatalma egyből kinyilvánul, a választott
nép egysége és megdicsőülése pedig, amit létrehoz, földies jellegű. „Az emberi ország
emberi ország marad, és aki azt gondolja, hogy létre tudja hozni a teljesen ép világot, az
egyetért a sátán csalásával és átjátsza a világot az ő kezébe.” 795 Ezekkel Jézus Krisztus az
ő egészen más isteni hatalmát evilági módon és idő előtt, evilági kontextusban, evilági
dicsőséggel használná, így a sátánnak a módszereiben, terveiben, cselekvési minőségében
válna „messiássá”. Következésképpen egyfelől elszakadna a mysterium Christi eredeti és
egyetlen megnyilvánulási módjától, az Atyának való engedelmességtől, melyről innentől
kezdve egyre több bizonyossága van, hogy a kereszthez vezeti őt, másfelől így, az
evilágon keresztül személyesen alákerülhetne a sátán hatalmának. 796 Jézus vállalta a
megalázást azzal, hogy párbeszédet folytatott az ellenséggel. Nem ad helyet a zavarnak,
amit a ravasz kihívás okozhat, e kísértésre adott válasza a két evangélistánál egyformán
parancsoló szó, a MTörv 6, 16 – ot idézve, s ez ugyanazzal a határozottsággal hangzik,
mint amikor majd ráparancsol a démonokra, kiűzendő őket.
A harmadik kísértésben (Mt 3, 8 – 10; Lk 4, 5 – 8), amely párhuzamban állhat Mózes
Nebo hegyi történetével (MTörv 34, 1 – 4) 797 , és amelyben a sátán „a világ minden
országát és dicsőségét” kínálja fel Jézusnak, csakhogy imádja őt, benne foglaltatik az
ellenség minden addigi törekvése, amivel bálványimádásra, politeizmusra, olykor gonosz
794 Acta Petri 8, in Az apostolok csodálatos cselekedetei (Szerk. Adamik Tamás), Telosz Kiadó, Budapest,
1966, 50.
795 RATZINGER, J., XVI. BENEDEK, A názáreti Jézus, Első rész, SzIT, Budapest, 2007, 53.
796 A saját kezdeményezésű „lerepülés” a templom párkányáról, mint öncélú csoda, valójában nem csoda,
hanem emlékeztet a mágusok, illúzionisták minden korszakban fellelhető hivalkodó produkcióira.
797 Vö. A New Catholic Commentary on holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 911.

262
istenségek tiszteletére, emberáldozatokra, a halál és rombolás kultuszára tudta elvezetni
az embert. A kísértő szövetséget ajánl, s ha Jézus elfogadná, minden addiginál nagyobb
eredménye, sikere lenne; itt is kiviláglik vakmerően gőgös és megátalkodott célja, hogy
istenként tiszteljék. Jézus ellentmondása a MTörv 6, 13 idézésével nem csupán a
monoteizmus szembesítése a bálványimádás és minden vallási tévelygés urával (ahogy az
atyák megjelölték) szemben, hanem a kockázatot és minden csökkenést, lealacsonyodást
vállaló szeretet–kapcsolatot választja, ami – bármi lesz is –, továbbra is az Atyához köti.
Ugyanakkor ennek a csábításnak az elutasításával megvalósítja az evilágon keresztül
működő gonosznak a legyőzését, aki a világi hatalom és gazdagság, földi dicsőség
szokásos ígéretével próbálkozott. Bemutatja saját szabadságát az evilágtól, aminek
messzemenő kihatásai lesznek, hiszen az evilággal szemben, már e pillanatban, őbenne és
általa itt van az Isten uralma, s a kísértések hetei után ennek a bejelentésével kezdi majd
meg nyilvános működését (Mk 1, 15). A pusztai kísértésekhez nagyon hasonló az a
későbbi kísértés, ami Péter szájából elhangzik Máté és Márk leírása szerint: „Isten
mentsen, Uram! Ilyesmi nem történhet veled.” (Mt 16, 22 vö. Mk 8, 32), és az, amely
gúnyolódó kivégzői szavában elhangzottak a keresztre feszített felé: „Ha Isten Fia vagy,
szállj le a keresztről!” (Mt 27, 40 – 42). Az atyák szerint ez a két használata a feltételes
módnak („Ha…”), a pusztában és a kereszten, egy tőről fakad, és rámutat az ördög
ismeretének hiányára, s arra, hogy szeretné kipuhatolni Jézus mibenlétét.
Figyelemre méltó a Lk 4, 5-6–ban megjelenő kifejezés a sátán „sajátjának” mondott
hatalmáról, amelyet a szöveg szerint úgy „kapott” (ez így csak Lukácsnál szerepel). Erre
a fajta hatalomra utal a Lk 22, 53 („sötétség hatalma” = η εξουσια του σκοτους), és az
ApCsel 26, 18 („a sátán hatalma”). E kifejezések megfelelnek a páli „evilág istene” (Kor
2, 8), és a jánosi iratok „evilág fejedelme” kifejezéseinek (Jn 12, 31; 14, 30 stb.).
„Kétségtelen, hogy a sátán szavai hamisak” – mondja Kocsis Imre erről a birtoklásról. 798
Nem felejtjük Jeruzsálemi Kürilloszt sem, aki azt tanította, hogy „a vagyon, az arany, az
ezüst nem a sátáné”, hazudott a megkísértéskor is, legfeljebb „gazdálkodásra kapta
kézbe”. 799 Ha reálisan nem is birtokolhat mindent, amit mondott, a feltételezett személyes
csábítóval kapcsolatban mégis lehet beszélni egyfajta hatalomról. Ez pedig nem lehet
más, mint hamis hatalomgyakorlás, amelynek nincs ugyan pozitív fedezete ontológiailag,
de hatékonysága van, ott, ahol engednek a kísértésnek. Így nem különféle javak valódi
birtoklásáról kell beszélni nála, hanem javak, helyzetek bitorlásáról, arról, hogy az általa
798 KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, 1995, 87.
799 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, összes művei, VIII. katekézis, ford. Vanyó László, Budapest, 1995,
85.

263
irányított megkísértettek bánnak rosszul a teremtett javakkal, mintegy a gonosz hatalom
„tervei szerint”.
Az Ószövetségben gyakori a negyvenes szám valamilyen időegységgel kapcsolatban,
és olyan időt jelez, amelyben valami megmarad egységesen (királyság, béke, pl. Bír 3,
11; 2Kir 8, 17). 800 Jézus pusztai negyven napja már az egyetemes és végérvényes
szabadítás totális idejének konkrét, kezdeti „időpontja”. Lukácsnál olyan mondattal zárul
a negyven nap leírása, amely a συντελεσας (= befejezett: Lk 4, 13) igével a kísértés
teljességére utal, azaz az ördög minden kísértést végbevitt Jézus irányába.
A megkísértés leírása nem csupán az Ószövetséggel áll összefüggésben, hanem a
Jelenések könyvével is. Nemcsak azért, mert abban is szerepe van a pusztának, hanem
főként azért, mert ott a „sárkány hatalmat adott a fenevadnak”, s ezért imádatban
részesül (Jel 12, 8; 13, 4). Az ördög Jézustól ugyanolyan imádatot követelt, mint amit a
Dániel könyve és a Jelenések könyve szerint a sötétség birodalmainak vezetői mögött álló
sárkánykígyó vár önmagának. Az istenemberrel szemben pedig visszavonult a kísértő, s
ezzel kezdődött meg az, aminek végérvényes lezárulásáról a Jelenések könyvének
ábrázolásai tudósítanak. A pusztában kezdődött meg a legszelídebb és legnagyobb valódi
hatalom megnyilvánulása, közlése, amelynek konkrét célpontja is volt: „Jézus küldetése
többek között arra irányult, hogy a sátánnak az emberek feletti hatalmát megtörje (Lk 11,
20 – 23)” – amint ezt így Kocsis Imre összefoglalja. 801
A krisztusi két természet egységes harca tette lehetővé a szabadságunkat, mert benne
az emberség is győzött; ezért így bíztathat Szent Ágoston: „Jézus Krisztust a pusztában
megkísértette a gonoszlélek. Egyszóval Krisztust kísértette meg az ördög. De Krisztusban
tényleg te szenvedtél kísértést, mert Krisztus a te testedet vette magára, és az ő
üdvösségét adta neked… Tehát a tied volt az ő kísértése, és ő adta neked a győzelmet. Ha
tehát benne volt a próbatételünk, akkor benne is győzzük le a gonoszlelket. Figyeled,
hogy miért szenvedett kísértést Krisztus, de nem veszed észre, hogy miért győz? Lásd be,
hogy te voltál próbára téve őbenne, és lásd be, hogy te is benne győzől a gonosz ellen.
Távoltarthatta volna magától a gonosz lelket, de ha nem szenved kísértést, nem
nyújthatott volna neked tanítást a kísértés legyőzésre.” 802
800 MATEOS, J. – CAMACHO, F., Il vangelo di Marco, analisi lingvistica e commento esegetico, vol. 1,
Cittadella Editrice, Assisi, 1997, 100.
801 KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 86.
802 Szent Ágoston püspöknek a zsoltárokról szóló fejtegetéseiből, Ps. 60, 2 – 3; CCL 39, 766.

264
4. 3. 2. A kozmosz Ura, a teremtő Logosz
Nagy Szent Leó pápa leveléből olvashatjuk: „Ő önmagát egészen a rászedett ember
ujjáalakításának szentelte, hogy a halált legyőzze, és a sátánt, akinek uralma volt a
halálon, erejével megbuktassa (sua virtute destrueret).” 803 A megfogalmazásban használt
virtus ugyan nem omnipotentia, mégis a szó által jelzett sátánt legyőző hatékonyságot a
Fiúistennél a legtermészetesebb módon abból eredeztethetjük, hogy Ő a mindenható Isten
egyszülött Fia, „aki átal minden teremtetett, ami az égben és a földön van” (Niceiai
hitvallás). A Kolosszei levél a gnosztikus kozmológiákkal szemben, amelyek az angyali
szereplőknek isteni hatalmat adtak, és amely tanoknak hátterében az egyázhatyák szerint
a tévelyt hozó bukott angyal állt, megfogalmazza kozmikus krisztológiáját. Fontos
himnuszrészlete mondja: „Mert benne teremtett mindent a mennyben és a földön: a
láthatókat és a láthatatlanokat, a trónusokat, uralmakat, fejedelemségeket és
hatalmasságokat. Mindent általa és érte teremtett.” (1,16) Ennek megfelelően, mint
teremtő isteni személy, a Logosz végtelenül fölötte áll minden angyali lénynek. Isten
szeretetéhez, mely a teremtés fő motívuma („creatio ex caritate perfecta”), hozzátartozik
a szellemi teremtményeknek adott akaratszabadság, melynek szerepe volt a rossz
megjelenésében. Azt is mondhatjuk, hogy nem csak Isten szabadon hagyó szeretetéhez,
hanem Isten mindenhatóságához is tartozik, hogy megengedi azt, hogy legyen a rossz, 804
mivel az ő jó hatalmával mindent jóra fordít, és mert nincs olyan létező, amely ne lenne
mindvégig függésben tőle, az egyetlen független létezéstől. Amikor valaki ezt a
mindenek fölötti bölcs és szerető mindenhatóságot szemléli, amely által mindennek
megvan a maga helye, akkor úgy beszélhet, mint Szent Ágoston: „Megtartja az embert
törvénye alatt, amikor átengedi az ördög hatalmának, Hiszen maga az ördög sem
független a Mindenható hatalmától és jóságától.” 805 E szavak többek közt az 1Kor 5, 5 –
re épülnek, mely szerint a bűn gyógyítását szolgálhatja a sátán is. 806 Elgondolható, hogy a
feltételezett gonosz hatalom számára éppen az az egyik elkerülhetetlen és fájdalmas
vereség, hogy – mielőtt még álhatalma véglegesen felszámolódnék – akaratán kívül is a
803 DH 291.
804 Vö. STh, I, q 19, 9 ad 3.
805 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról XIII. könyv, 12, 16., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény
írók X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 378.
806 Az Ágostont megelőző Szent Cyprianus is megfogalmazta ezt: „A Sátánnak csak annyi hatalma van az
ember fölött, amennyit Isten megenged neki… Jób könyvében is Isten előbb megengedte, a Sátán akkor
cselekedhetett, az evangéliumban is előbb az Úr megengedte, amikor így szólt Júdáshoz: tedd gyorsan, amit
tenni akarsz!” CYPRIANUS, SZENT, A bizonyítékok három könyve Quirinushoz LXXX., ford. Vanyó László,
in Szent Cyprianus művei, Ókeresztény írók XV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1999, 150.

265
jót szolgálja, különösképpen az Istent szeretők körében, „akiknek minden a javukra
válik”(Róm 8, 28).
Annak is él a hagyománya az Egyházban, hogy a sátán, vagy a gonoszlelkek negatív
képességei jóval fölötte állnak az emberi lehetőségeknek, vagyis, ha Isten gondviselő
hatalma nem védené meg egyes teremtményét, a gonosz révén a pusztulás lenne
osztályrésze. Erre gondol Nagy Szent Gergely pápa, amikor a következőket írja: „Ha
ugyanis az egész Jóbot átengedte volna az ekkora ellenség kezébe, hová lenne az ember?
…Átadatik tehát a szent férfi az ellenség kezébe, ám mégis visszatartatik bensőleg
segítőjének kezébe. Azon juhok közül való volt, akikről az Evangéliumban maga az
Igazság mondja: ’Nem ragadja el őket senki a kezemből’.” 807
A gonoszság fölött diadalmas isteni mindenhatóság összefügg a mindenütt
jelenvalósággal, amit már Órigenész jó érzékkel átvisz a Fiúra is: „Az a Krisztus – alak,
aki itt megjelenik (ti. a De Principiis – ben), egyszerre van az alvilágban és a mennyben,
ez a ’Krisztus minden mindenben’.” 808 Ezáltal eleve, folyamatosan relativizálódik az
elképzelhető gonoszlelkekből álló hatásrendszer félrevezető, istenellenességet alkotó
szövedékének ereje, földön és kozmikus teljességben egyaránt.
Újra hangsúlyozni kívánjuk, hogy Istent mind az ószövetségi megnyilvánulásaiban,
mind a megtestesült örök Igének a műveiben a megszabadítás jellemzi. A szabadításban
fejezi ki teljhatalmát, ez a teremtményeihez való viszonyának legjellemzőbb „hatalmi
megnyilvánulása”. Ő a teremtés művében „már” felszámolta a „káosz” lehetőségét, 809 ő
gyönyörködik alkotásában; „mert szeretsz mindent, ami van, és semmit sem útálsz abból,
amit alkottál” (Bölcs 11,24). Isten szereti teremtményeit és a bűnt útálja; ez az alapja az ő
gondviselő és szabadító hatalmának, de egyben türelmének, és megváltási műve
erőszaknélküli szelídségének. 810 Ahhoz, hogy Isten szabadító (az üdvtörténet egészében),
az a látszólagos paradoxon adja a tulajdonképpeni alapot, hogy ő mindenható és alázatos.
Az Ószövetség – kutató G. Knight írja: „Isten, aki shaddai, Mindenható, és bore,
Teremtő, aki „előre megmondja a jövendőt” (Ézs 4, 37), aki képes a világ
újjáteremtésében ugyanolyan könnyedén cselekedni, mint az első teremtéskor, egészen
más utat választott. Választásának semmiféle érthető oka nincs, kivéve szeretetét (Deut 4,
37). Ez a választás önmaga megalázása, megüresítése annyira, hogy ’egy testté’ legyen
807 GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai György
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 133.
808 VANYÓ L., „Legyetek tökéletesek…”, SzIT, Budapest, 128.
809 Vö. RÓZSA H., Kezdetkor teremtette Isten, JEL, Budapest, 1997, 44.; KNIGHT, G., A. F., Az Ószövetség
keresztény teológiája, Kálvin János Kiadó, Budapest, 2006, 97 – 100.

266
Izráel népével, a néppel, melyet ő alkotott… Ezzel a ’megátkozott’ néppel való
’egyesülésen keresztül lakik’ itt ezen a ’megátkozott’ földön. Így jelenti ki magát Isten
abban, hogy munkálja üdvözítő terveinek megvalósulását nem csupán Izráel, hanem az
egész emberiség, és elbukott, lázadó univerzuma számára.” 811 Már az ószövetségi
eseményekben azáltal érvényesíti igazán mindenhatóságát az Úr, hogy pásztorként vezeti
és védelmezi népét, mindenképpen közel akar lenni hozzá. Az apologéta atyák
megállapítják, hogy mindezekben már megtestesülése előtt maga a Logosz szállt alá és
jött el népéhez, sugalmazott és prófétált, pásztorolt és megszabadított. Szent Athanáz is
úgy utal Izajásra egy helyen, hogy általa az Ige, a prófétai szóval már győz a
bálványimádás felett: „Ő kapta meg a lázadó démonok fölötti győzelmet, még mielőtt
testben megjelent volna, a diadaljelet a bálványimádás fölött… 812
Isten hatalmát könnyűszerrel ábrázolhatta az Ószövetség a természeti erők, vagy a
harcászat képeivel, mint pl. a 68. zsoltár: „Fölkel az Isten, ellenségei szétszóródnak,
futnak színe elől, akik gyűlölik. Eloszlanak, mint a füst eloszlik. Ahogy a viasz elolvad a
tűznél, úgy semmisülnek meg a bűnösök Isten színe előtt.” Ezek a gyakran költői
megfogalmazások beszélnek Istenhez tartozó tulajdonságokról, de mondandóik ilyen
formákban, ilyen kategórikusan inkább a végső időkben valósulnak meg, illetve
elvonatkoztatva igazak. Mégsem véletlen, hogy ezek a sorok szerepelnek az exorcizmus
XIII. Leó pápának tulajdonított szentelményi liturgiájában, a Rituale Romanumban. 813 Az
Újszövetség szerint, a teremtő Logosz megtestesülése után, alkalmanként olyan uralmat
mutatott fel a természeti erők, a betegségek és a démonok felett, amelynek a szemlélőkre
gyakorolt nagy hatását az evangélisták a teljhatalom felismerésével írják le: „…akkora a
hatalma, hogy még a tisztátalan lelkeknek is tud parancsolni, s azok engedelmeskednek is
neki” (Mk 1, 27). Ezt a dimenziót így foglalja össze Tertullianus: „Szavával íme,
ördögöket űzött ki az emberekből, vakoknak adta vissza a látást, bélpoklosokat tisztított
meg, inaszakadtakat állított talpra, sőt halottakat támasztott ismét életre igéjével,
szolgálatába fogta az elemeket, viharokat csendesített le és járt – kelt a tengeren.” 814 A
mindenhatóság ilyen közvetlen megnyilvánulásaiban gyakori és jellemző, hogy a
810 Ezért mondja az Úr Goethe Faustjában Mefisztónak: „…sosem gyűlöltem fajtád, tudod azt, minden lelke
közül a tagadásnak…”GOETHE, J. W., Faust, Magyar Helikon, 1971, 15.
811 KNIGHT, G. A. F., Az Ószövetség keresztény teológiája, Kálvin János Kiadó, Budapest, 2006, 205.
812 ATHANASZIOSZ, SZENT, Az Ige emberré válásáról és számunkra testben történt megjelenéséről 37., ford.
Vanyó László, in Szent Athanasziosz művei, Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1991, 138.
813 Rituale Romanum, Benedictionum et instructionum, Ed. quarta post typicam, Turonibus, 1928, 412.
814 TERTULLIANUS, Védőbeszéd (Apologeticus) XXI, 17., ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 102.

267
megtestesült Ige szavának a hatalma a döntő. A különféle veszélyes jelenségeket Jézus
láthatólag a parancsszavával teszi ártalmatlanná. A teremtő Logosz, aki az Atyával
mindent alkotott („creatio ex verbo”), maga az isteni teljhatalom Szava, amely a
semmiből létezőt hoz létre („creatio ex nihilo”), ugyanaz a „mindenható szó” (Bölcs 18,
15a), amely a Názáreti Jézus parancsszavában megszabadít szenvedőket a
gonoszlelkektől, vagy embereket a természeti eredetű veszélyből (Mk 4, 39). A Márk 4,
35 – 41 – ben, a Mt 8, 28 – 34 – ben és a Lk 8, 23 – 27 – ben Jézus parancsol a
szélviharnak, mely kapcsolatos azzal a tengerrel, vízárral és mélységgel, amely a teremtés
folyamatával szemben mint őskáosz áll, a zsoltárok imádkozói életében pedig
összefoglalója a szociális, a lelki, a halálos vésznek. Ugyanezzel a hatalmi szóval
parancsol egy betegségnek (Lk 4, 39), a betegséggel megkötöző démoni erőnek (Lk 13,
10 – 17), vagy a betegségtüneteket okozó megszálló ellenséges hatalomnak, mint a Mk 9,
25 – ben: „…ráparancsolt a tisztátalan lélekre: ’Néma és süket lélek, parancsolom neked
(επιτασσω σοι), menj ki belőle és ne térj többé vissza belé!’.” Márknál és Máténál a
vihar lecsendesítésénél egyaránt az επετιµησεν szó szerepel, amely Jézus
ördögűzéseinek szinte terminus technicusa. Az επετιµεω ige a jézusi teljhatalom
szakkifejezése, melynek a latinban az impero felel meg. A szó jelentés-körzetében
megdorgálás, ráijesztés, megfenyegetés, leuralás szerepel a magyar fordításban
általánosan használt „ráparancsol” mellett. 815 Eme szerkesztés szerint Jézus úgy bánik az
életveszélybe sodró természeti hatásokkal, mint a hasonlóan ellenállhatatlannak tűnő
szellemi gonoszsággal. Az ember úgy élheti át mindkettőnek a hatását, mint egy nálánál
nagyobb fenyegető, kérlelhetetlen hatalomnak a támadását, amely félelembe sodorja, az
életére tör. Jézus az ő teljhatalmának parancsoló szavával szabadítja meg a hajósokat és a
megszállottakat egyaránt („kishitűségük”, félelmük ellenére). A legszebben Lukács
szerkeszti meg a tanítást arról, hogy Jézus minden kozmikus dimenziónak, az emberi
életet fenyegető minden veszélynek az ura. A Lk 8, 4 – 56 – ig tartó egységben: Jézus
szavának hatalma ábrázolja Isten országát, közben csodáival tettekben mutatja be ennek
az isteni uralomnak eljövetelét, jelenlétét, hatékonyságát. Ebben a fejezetben három
Lukácsi csoda – elbeszélés mutatja be Jézus mindenre kiterjedő isteni hatalmát, a
természeti erők, a gonoszlelkek, a betegség, és a halál felett. Míg a fejezet elején az
elszórt tanítás – magvak befogadása és gyümölcsöztetése terén az ember gyengének
bizonyulhat különféle kísértések, köztük az ördög működése miatt, addig Jézus fellépése
815 MATEOS, J. – CAMACHO, F., Il vangelo di Marco, analisi lingvistica e commento esegetico, vol. 1,
Cittadella Editrice, Assisi, 1997, 143.; Vö. Griechisch – Deutsch Wörterbuch zum Neue Testament von W.

268
nem hagy kétséget és kívánnivalót, pontosan és megnyugtatóan mutatja be az embernek,
hogy Isten uralma megszabadíthatja a gyenge embert a létét fenyegető mindennemű
támadástól. A természet, a betegség, a démonok, és a halál területei együttesen
szemléltetik az összes negatívumot, amitől ember szenvedhet. A fölöttük bemutatott
győzelmek együttesen a teljességet adják, azaz Isten országának eljövetele sokszor
láthatatlanul, de hatalmasan átfogja, átjárja az embert, az ember és a világ kapcsolatát,
az ember és láthatatlan szellemi erők kapcsolatát, s az ember egyéni életének egészét. A
vihar – legyőzés evangéliumi története visszautal ószövetségi szabadítás – motívumokra,
melyek közül kiemelkedik Jónás megszabadulása az ő kérő imája nyomán a tengeri
szörny hatalmából, vagy a 107. zsoltár leírása arról, hogy Isten megszabadítja
választottjait a tengeri veszélyekből. A szinoptikusok szövegeiben nyilvánvaló, hogy
„Jézus szabadító tettét az ősegyház az ószövetségi párhuzamok fényében értelmezte”. 816
Az evangélisták az Ószövetség szándékához hasonlóan rá akarnak vezetni annak az
Istennek a felismerésére és elfogadására, aki megmentő és szabadító. Mindez
egyértelműen örömhírként ragyog fel a Názáreti Jézus személye és tettei által. Márk
evangéliumában a vihar közben tanúsított tanítványi hitetlenség más helyzetekben is
visszatér, és összekapcsolható a 9, 14 – 29-ben ábrázolt hitetlenséggel. Ez utóbbi
ördögűzési történet egyik feszültsége abból származik, hogy a tanítványok hitének
hiányossága szinte hasonlatos a szenvedők (megszállott fiú és apja) hitetlen állapotához.
Mind a tengeri vihar, mind az ember által kezelhetetlen szenvedéssel való találkozás
próbatétel, „kísértés” a Jézus körül lévők számára. Jézus nem csupán a vészhelyzetből
hoz szabadulást, hanem egyúttal a hitetlenségből is, amelynek következménye volt a
különféle támadó erőknek való alávetettség. 817 Jézus hite ezzel szemben „mindenható”
(Gnilka); az Ő hitének birtokában, melyet át is akar adni tanítványainak, történhetnek a
jelek és csodák, az embert fogva tartó, megkötöző gonosz hatásokkal szemben is.
Jézus cselekedetei általában nem látszanak erőszakos, vagy akár különösebben
harcias jeleneteknek, csupán a nép vezetői, vagy a templomi árusok ellen lép fel „szent
haraggal” (Lk 11, 42 – 44; 19, 45 – 46). De rendszerint szelíd méltóságban, magabiztos,
de nem tolakodó, nem kihívó, nem ijesztgető, hanem egyszerű és barátian szeretetteljes
hangulatban, nyugodt légkörben zajlanak tettei. Mindezek szöges ellentétben állnak a
világ szerinti hatalom, tehát a feltételezett gonosz hatalom működésével szemben. Szent
BAUER, Walter de Gruyter, Berloin – New York, 1971, 1617.
816 KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 195.
817 Vö. GNILKA, J., Márk, Agapé, 2000, 479, 487.; DÓKA Z., i. m., 193 – 196.

269
Athanáz hangsúlyozza, hogy a gonosz mindig erőszakkal és engedetlenségben uralkodik
az alávetett démonokkal és az emberekkel szemben. 818 Az ő magatartásával szemben
Szent Ambrus is szelídnek mondja a gonosznak adott isteni parancsokat: „…kényszerítve
is szót fogad a mennyei parancsoknak, és noha kegyetlen, a szelíd parancsoknak enged.
De miért ajánlom az ő engedelmességét? Legyen ő csak mindig rossz, hogy Isten legyen
mindig jó, és a Sátán gonoszságát lefordítsa lelkünk kegyelmére. Akarna ártani, de nem
tud, ha Krisztus áll útjába.” 819
A teremtett világ egészében ragyog a Teremtő dicsősége, melyben a teremtettek
gyönyörködhetnek. Arról prédikált Nüsszai Szent Gergely, hogy az Isten Logosz emberi
születése szükséges volt, mert: „Miután azonban a bűn belopakodott, a gonoszság által
foglyul ejtettek szája betömődött, és elhallgatott az örvendezés hangja, semmivé lett az
ünneplők összhangja. Az emberi természet már nem ünnepelt együtt a világ fölötti
természettel…” 820 Ám Krisztus visszaszerzi ezt a teremtett mindenség egészére kiterjedő
örvendezést, mely újra az istenismeretből fakad, s mellette a szabadságban újra együtt
elnyert harmónia ünneplését, mivel ő a mindenség Feje. A teológiai misztika, mely
kifejezéssel szívesen jelölnénk a legtöbb egyházatya tevékenységét, örvendezik, amikor a
világteremtő Logosznak a megtestesülése nyomán bekövetkező másodlagos találkozását
figyeli az anyagvilággal, így akkor is, amikor éppen Jézus keresztségét szemléli, rögvest
összekapcsolva annak titkait keresztségünk szabadító titkával. A kozmikus Úrként és
alázatos Fiúként köztünk lévő Logosz a Jordán vizéből, emberi testében kiemelkedve a
víz cseppjeivel együtt a szabadulás után „sóhajtozó” kozmoszt is fölemeli magával együtt
egy új minőségbe. „De Jézus fel is jön a vízből, felhozza magával együtt a világot is, és
látja a meghasadt egeket, amelyeket Ádám bezárt önmaga és utódai előtt, amint a
lángpallos is elzárta a paradicsom kapuját.” 821
A szabadítás műve a Szentháromság műve, csakúgy, mint a teremtésé, 822 ennek
jegyében az egyházatyák konstatálják, hogy nem csupán a Logosz cselekszik, mint Isten
Küldötte, az üdvtörténet különféle pillanataiban, hanem Isten Lelke is: „Nincs tehát más
magyarázat arra, hogy Egyiptomban miért nem tudták elővarázsolni a kis szúnyogokat
818 ATHANÁZ, SZENT, Az Ige emberré válásáról és számunkra testben történt megjelenéséről 25, ford.
Vanyó László, in Szent Athanasziosz művei, Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1991, 125.
819 AMBRUS, SZENT, A bűnbánatról Első könyv, XIII, 66 – 67., ford. Hrotkó Géza, in SZENT AMBRUS, A
kötelességekről, A bűnbánatról, Ókeresztény örökségünk 9., JEL, Budapest 2005, 328.
820 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Homilia az Úr születésére 2., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák
beszédei Krisztus – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1995, 61.
821 GERGELY, NAZIANZOSZI SZENT, Beszéd Vízkeresztre 16., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák
beszédei Krisztus – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1995, 53.
822 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 187.

270
azok, akik megjelenítették a békákat és a kígyókat, mint az, hogy a Szentlélek által jelen
volt Isten magasabb tiltó hatalma, amit a varázslók is bevallottak: ’Isten ujja van itt’”
(Kiv 8,15). 823
4. 3. 3. Felségcímek és győzelem
Jézus Krisztus címei, elnevezései változatosak, hiszen kimeríthetetlen személyének a
teológiai gazdagsága. „Krisztus ugyanis király, pap, Isten, Úr, angyal, ember, hadvezér,
kő és megszületett gyermek, aki előbb szenvedett, majd felment az égbe, de ismét eljön
dicsőségben, és meghirdették, hogy övé a minden időkre szóló királyság, amint ezt az
összes írásból igazolom.” – mondja erről Szent Jusztinosz. 824 Az ősegyház először a
felségcímekkel és egyéb rövid formulákkal fejezte ki azt, hogy mit hitt Jézus Krisztusról.
Ebből a gazdagságból csak néhány elnevezés tartalmára figyelünk a következőkben,
abból a szempontból, hogy találhatunk – e bennük utalást Istennek a feltételezett gonosz
hatalomtól való szabadítására.
A Kolosszei levél által megfogalmazott megnevezést, a Főt ritkábban emelik ki: „Ő a
feje minden fejedelemségnek és hatalmasságnak” (Kol 2, 10). Krisztus fősége nem csak
isteni teljhatalmával áll kapcsolatban, nem csak azt jelenti, hogy fölötte van a gonosz
hatalomnak, hanem azt is, amit Irenaeus fejtett ki először a recapitulatio tanával. 825
Eszerint Krisztus, mint az üdvösség feje, magában összefoglalja, megtestesülésében, földi
életében, megváltása művében összefogja és lerövidíti az emberiség nyomorúságának
történetét, és magát az addigi üdvtörténetet, különös tekintettel Ádámra, a kezdetre, s így
megismételve kijavítja, helyreállítja azt. Ebben a lerövidítésben és helyettesítésben
Krisztus szembesül mindazzal, ami az embert elvetetté tette, így a bűnnel és a gonosz
hatalommal, s magára véve ezek hatásának történetét, kívül tudja helyezni őket az ember
sorsából. 826 Megteszi mindezt, mert fősége azt is tartalmazza, hogy ő „a Kezdet és a
Vég” (Jel 1, 8), aki beteljesíti a történelem megszabadítását. Ő, aki elmondhatta magáról,
mint a testnek a fejéről, hogy „rajtam kívül semmit sem tehettek” (Jn 15, 5), várja a
tanítványoktól, hogy higgyék is, és tapasztalják is meg általa a szabadulást a lét
mindenfajta széthúzó erejétől. A főnek az a nagy egysége a megváltottaival, amit a
823 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról III. könyv, 9, 18., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény írók
X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 124.
824 Dial. XXXIV, 2., ford. Ladocsi Gáspár, in Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1984, 173.
825 Vö. SESBOÜÉ, B., - WOLINSKI, J., Il Dio della salvezza, in Storia dei Dogmi I, Piemme, Casale
Monferrato, 2000, 156 – 157., 411 – 412.
826 AH II, 27, 1.; Vö. AULÉN, G., Christus Victor, An Historical Study of the Three Main Types of the Idea
of Atonement, Wipf and Stock, Eugene, Oregon, 2003, 21 – 22.

271
szőlőtő – szőlővessző példájával is éreztet (Jn 15, 1 – 6; vö. 1Kor 10,16; Róm 12, 5),
azért jelentős, mert ha létezik a személyes gonosztól való szabadítás, akkor az ilyen
szabadító, aki egyesít önmagával, valóban megszabadít (Jn 8, 36), hiszen meg is tartja,
erősíti is, meg is védi Testének tagjait, úgy, hogy akit elűzött, nem térhet vissza hozzájuk,
nehogy rosszabbra forduljon a sorsuk (vö. Lk 11, 24 – 26). Van a Római levélnek egy
sora, amely a megváltás döntő dinamikájára céloz: „Krisztus testében ti is meghaltatok a
törvénynek, hogy ahhoz tartozzatok, aki feltámadt a halálból.” (Róm 7, 4) Amellett, hogy
ez a kifejezés is tartalmazza a keresztség – meghalás párhuzamot, kimondja, hogy:
Krisztus testében; ezzel ráírányítja a figyelmet arra, hogy a Főnek emberi testben történt
halála nyomán, s az egység miatt, amivel a misztikus testet alkotjuk Vele, minden alap
megvan arra, hogy megtörténjen a csere második lépése is, és kiáradjon a szabadság
(melyet a következő versekben emleget is Pál) ránk, megkereszteltekre. Nem csupán a
Megváltó emberi testben való találkozása szükséges a feltételezett gonosz hatalommal a
tőle való megszabaduláshoz, hanem ez a története is a megváltási dinamikának, amely a
Krisztussal való egy Testben megy végbe, mindjárt a „tagok” számára is. Az örök Logosz
isteni mindenhatóságának az érvényesüléséről azt mondhatjuk, hogy az mintegy a Fősége
révén történik, s így azt is mondhatjuk, hogy a feltételezett gonosz hatalom az ontológiai
alávetettség következtében a Fővel, mint második isteni személlyel szemben eleve nem
bírt valódi lehetőségekkel. A Fő viszont, aki magában egyesít mindent,
megtestesülésében, halálában és a mindenséget átfogó megdicsőült hatalmában azt teszi,
ami az ellenkezője annak az álságos hangnak és gyömülcsének, amely Évában, s azóta
mindenkiben (Ter 3, 1 – 4) kételyt és bizalmatlanságot keltve, Istentől akarta és akarja
elszakítani az embert, s minden téren az egység ellen dolgozik. Antiókhiai Szent Ignác
például, aki a kezdeti nehéz időkben az egység püspöki apostola volt, tökéletesen látta,
hogy Krisztus az ő megtesülése és az eukharisztia, valamint a közösség, azaz az Egyház
révén meg akarja tanítani a tanítványoknak az egységet, mint a gonosz elleni egyik
legfőbb bástyát. Ezért írja a Filadelfiaiaknak: „…kerüljétek a megoszlást, a rossz tanokat;
ahol a pásztor van, oda kövessék őt a juhok is. Számos hitelt érdemlőnek látszó farkas
akarja ugyanis gonosz gyönyörrel fogságba ejteni azokat, akik Istenhez igyekeznek. A ti
egységetekben azonban ne legyen helyük.” 827 Az efezusiaknak pedig : „Törekedjetek rá,
hogy gyakrabban egybegyűljetek Isten dicsőségére és eukharisztiájára. Ha ugyanis
gyakran összegyűltök, lerombolódnak a Sátán hatalmasságai, és hitetek egyetértésében
827 Szent Ignác levele a filadelfiaiakhoz II, 1 – 2., Ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók
III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 184.

272
megsemmisül rontása.” 828 A szmirnai egyháznak mondja, hogy „aki a püspök tudta
nélkül tesz bármit, az a Sátánnak szolgál”. 829 Szent Ignácnál nyilvánvaló, hogy
„Megváltónk Jézus Krisztus”, s az „ő bűneinkért szenvedett teste”, az eukharisztia, az
egyház, mint „az egy eukharisztia egy áldozati oltára”, a püspök a hierarchia többi
tagjával és a hívekkel, a „kölcsönös imádság”, mint „egy ültetvény” és mint „egy
templom” egysége az „agapéban”, ellene van az ördögnek és felszámolja „evilág
fejedelmét”. Ez az Ignác püspöknél szorgalmazott egység nem puszta morális egység a
fővel, akinek helyettese a püspök, hanem krisztológiai és egyháztani jelentőségű; ennek
nyomán alakul a történelemben, valamint a hippolytos – i és cyprianus – i vonalon annak
az „egy, katolikus” egyháznak a teológiája, mely tükrözi a történelmileg is létező, egyre
stabilabban szerveződött, szentségi életében virágzó egyháznak a minőségeit, amelyről
így szólnak Máté evangéliumának jézusi szavai: „… az alvilág kapui sem vesznek erőt
rajta”. (Mt 16, 18) 830
Alszeghy Zoltán és Maurizio Flick az angyalokról írva aláhúzzák a tényt, hogy az
Egyház liturgiájában Krisztus megjelenik az angyalok fejeként is, mint az angyalok
királya. „Krisztus emberként is meghaladja az angyalokat méltósága által, valamint
kegyelemmel teljessége révén, melyben sokkal inkább bővelkedik bármely
teremtménynél.” 831 Ezzel össszefüggésben lehet beszélni „az angyalok Királyának”
uralmáról, az örök ünnepről, liturgiáról, melybe beletartozik, hogy az angyalok imádják
Őt; 832 ennek alapja az unio hypostatica, melyet csodálnak az angyalok. 833 Másik alapja,
hogy ők is beletartoznak a misztikus testbe, mely Krisztus akaratának tűnik az
Újszövetségből. A bukott angyalok pedig, mivel a hagyomány szerint éppen az Igére és
az emberre voltak irigyek, emiatt elbukva azáltal teljesedik be eltávolodásuk Isten
boldogságából, hogy emberként győzte le őket Isten Fia.
Aki a fő, az tehát vezeti is azokat, akik alá tartoznak. Székely János írja: „Jézus az
Apostolok Cselekedeteiben több helyen is, mint az ’élet vezére’ (arkhégosz) jelenik meg
(pl. Csel 3, 15). A szót kétféleképpen is fordíthatjuk. Ha valaki inkább az arkhét, a
kezdetet, az eredetet hangsúlyozza, akkor azt jelenti, hogy Jézus az eredete, a kezdője
valami új útnak, amin Ő vezet. Ő az alapítója valaminek. Ilyen értelemben neveznek
828 Szent Ignác levele az efezusiakhoz XIII, 1 – 2., Ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók
III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 168.
829 Szent Ignác levele a szmirnaiakhoz IX, 1., Ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 191.
830 Vö. SESBOÜÉ, B., - WOLINSKI, J., Il Dio della salvezza, in Storia dei Dogmi I, Piemme, Casale
Monferrato, 2000, 116 – 117.
831 ALSZEGHY Z- – FLICK, M., Los comenzios de la salvación, Salamanca, 1965, 715.
832 Vö. Iz 6, 3.

273
arkhégosznak városalapítókat, akik azon a helyen az életet elkezdték, törzsvezéreket,
filozófusokat, akik valamely filozófiai iskolát megalapítanak. Így fordítja a Vulgata is:
auctor vitae, az élet szerzője. Krisztus egy új életet kezdett el, amely aztán kiárad.
SZENT ÁGOSTON inceptor vitae – nek, az élet kezdőjének fordítja..” 834 Ilyen
értelemben, az újszövetségi beszámolók szerint Jézus vitathatatlanul valami újnak a
kezdőjeként jelenik meg Galilea és Judea vidékén, amikor nem csupán tanít, mint a
rabbik, és nem csupán gyógyítással próbálkozik, mint a korabeli orvosok, hanem tanítását
olyan csodákkal igazolta, amikor a betegek valóban meg is gyógyultak, tanításának fő
mondanivalóját, a gonoszság mindenkinek tapasztalható uralmával szemben meghirdetett
isteni uralmat pedig olyan ördögűzéssel bizonyította, melynek során a démonok valóban
el is mentek. Jézus Újszövetségben közvetített működésének történeti realitását és
részleteinek hitelességét egész jelenségének egyetlensége, újdonságának maradandó ereje
és megismételhetetlensége adja (vö. ApCsel 5, 34 – 39). Ennek az erőteljes újdonságnak
pedig szerves és jelentős része az eredményes ördögűzések története.
4. 3. 3. 1. Emberfia
„Emberfia is a neve, nem azért, mert mint mindannyiunknak születése a földhöz
kapcsolódik, hanem mert eljön az ég felhőin ítélni élőket és holtakat (Mt 24, 30).” 835
Ha azt keressük, hogy már nem csak egyetlen himnuszban (Fil 2, 6 – 11), egyetlen
perikópában (Mt 5, 3 – 12), hanem egyetlen szóban is ki lehet – e mondani a feltételezett
gonosztól történő szabadítás megváltási feltételeit, akkor Jézus legkedveltebb önmagát
kimondó szava kerül elénk, az Emberfia (bar nasha – υιος ανθρωπου. Vö. Dán 7, 13 –
14; Mk 2, 28; Mt 16, 27; 18, 11; Lk 19, 10; Jn 3, 13; 13, 31; ApCsel 7, 56, stb.). Amit így
mond magáról az Úr Jézus, az egyesíti magában Dániel látomását, a szenvedő Szolga
alakját (Iz 52, 13 – 15, stb.), messiási zsoltárok mozzanatait (Zsolt 110, 2), s
használatában Jézus messiási öntudata és küldetéstudata egyszerre jelentkezik áldozati
emberségének alázatával, hiszen a szót lehetett érteni egyszerűen egy emberre is. 836
Ez a cím a dánieli látomásban apokaliptikusan konkretizált fontos harcnak és
győzelemnek az összefüggésében áll; a pogány világi hatalmakat jelölő vadállatok fölött
aratott győzelem ígéretével kapcsolatos az Emberfia, aki kollektív személyiség, s az
833 I. m. 716.
834 SZÉKELY J., Az Újszövetség teológiája, Szent Jeromos Kat. Bibliatársulat, Budapest, 2004, 186.
835 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis X, 4., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 96.

274
egész győzelemre jutott népet jelenti. A látomás vadállatai „káosz – állatok”, akik a káosz
– tengerből bukkannak fel (7, 2 – 3). Együtt az istenellenes hatalomra törést jelentik. Az
istenellenesség csúcspontját a negyedik szörnyeteg jelenti, melynek alakja a Leviatán –
hagyományból származtatható. 837 Az Emberfia, mint jézusi cím tehát a gonosz hatalomtól
való történelmi, egyetemes léptékű és végérvényes szabadítást is magában foglalja, mely
tartalom a Jelenések könyvének képsoraiban bontakozik ki (lásd lentebb). A sötét,
történelmileg is káosszal fenyegető szellemi hatalmakkal szemben trónra kerülő, s
hatalmát többé el nem veszítő (Dán 7, 14; Mt 14, 62) Emberfia neve a végérvényes és
örökkévaló dicsőséget jelzi. B. Sesboüé idézi Ch. Perrot megállapítását arról, hogy ez a
kifejezés bibliai gazdagsága révén „képes arra, hogy gyakorlatilag az összes krisztológiai
címet helyettesítse…” 838 E szerző azt is hangsúlyozza, hogy ezt a nevet a kutatás minden
szempontból Húsvét előttinek, jézusi sajátnak kell hogy tartsa, s „nincs más választása,
mint hogy felidézze a názáreti próféta meglepő én – szavait, aki már kimondta győzelmét
az Emberfiában, akivé majd válni fog”. 839
Az Emberfia címet az atyák nem csak a dánieli értelemnek megfelelő eszkatológikus
kontextusában, hanem leggyakrabban egyszerűen az emberi természet fölvételéhez
tartozó kifejezésnek veszik. Ekkor is a messiásra vonatkozik azonban, hiszen az
egyházatyák szerint ezzel a kenotikus cserével valósította meg szabadítását az Úr Jézus.
Az ember fia – Isten Fia így felfogott dialektikája azt szolgálja, hogy – mint felcserélhető
aránypároknál–, az ember kapcsolódjon ugyanahhoz az istenséghez, amellyel az
Emberfiában is egyesült a felvett emberi természet, hogy az ember Isten gyermekeinek
szabadságára juthasson, amint Cyprianus leírja: „Az elküldött Fiú azt is akarta, hogy
Emberfiának nevezzék, hogy Isten fiaivá tegyen minket. Megalázta magát, hogy az azelőtt
bénultan elterült népet talpra állítsa; megsebezték, hogy sebeinket gyógyítsa; szolga lett,
hogy bennünket, szolgákat, a szabadságra vezessen.” 840 A gonosz hatalom pedig
megkísérthette az Emberfiát, de nem kísértheti meg a trónon ülő Bárányt (Jel 22, 1).
Mivel pedig az Emberfia „ül majd dicsőséges trónján”, visszatérve oda, ahonnan harcába
elindult, és magával viszi a vadállatok volt foglyait (Zsolt 68, 19), azokat, akikért
836 Vö. RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben II., P. P. Kat. Egyetem, Budapest, 1999, 67 – 68.;
KERESZTY R., Jézus Krisztus, SzIT, Budapest, 115 – 116.
837 Vö. RÓZSA, i. m. 59 – 60.
838 SESBOÜÉ, B., Krisztus pedagógiája, Vigilia Kiadó, Budapest, 1997, 34.
839 Uo.
840 CYPRIANUS, SZENT, A jótékonységról és irgalmasságról 1., ford. Vanyó László, in Szent Cyprianus
művei, Ókeresztény írók XV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1999, 324.

275
megküzdött a szörnyeteggel, a megkísértett megváltottakat, végképp elszakadnak a
gonosznak az emberre font kötelékei.
Mivel az Emberfia cím a végítélettel is összefüggésben áll, Szent Ágostont is
hallgassuk meg: „Azért ha azt olvassuk, hogy ’az Atya nem ítél senkit, hanem minden
ítéletet átadott a Fiúnak’, ez azt akarja mondani, hogy az Atyát senki sem fogja látni az
élők és holtak ítéletén, de a Fiút mindenki látja majd, mert ő az Emberfia, így a gonoszok
is láthatják, meg azok is, akik átszúrták… ’Az Atya nem ítél senkit, hanem minden
ítéletet átadott a Fiúnak’. Tudniillik a bíró az Emberfia alakjában jelenik meg, az pedig
nem az Atya alakja, hanem a Fiúé.” 841 Viszont az Emberfia is megmarad hatalmas
szelídségében, mert „önmagát meg nem tagadhatja”, eszkatológikusan is ő lesz az
alázatos és szelíd „Bárány, akit megöltek” (Jel 5, 12), mert ítélete azt jelenti, hogy
mindenki szembesül a Bárány elítélésével, azzal, amennyi része volt benne, s
szembesülve azzal a Szeretettel, aki meghalt e (felismert) bűnei miatt, magát kénytelen
helyre tenni, az örök Bölcsesség világosságától megvilágítva. És ugyanez történik a
gonoszlelkekkel.
4. 3. 3. 2. Küriosz
„Úr is a neve, nem átvitt értelemben, mint az emberek között, hanem úgy, hogy
természeténél fogva és örökké övé az uraság.” 842
„…Az Úr harcol majd értetek…” ígéri Isten nevében Mózes a félő népnek az
egyiptomiaktól való szabadulás döntő eseményei előtt (Kiv 14, 14). Ahogyan az Isten
Úrként szerepel az Ószövetségben, kettős értelemben van, de el nem választhatóan.
Egyfelől a teremtés révén a mindenség feltétlen Ura, másfelől választott népének a
történelemben, akár a hétköznapokban megtapasztalható vezetője, pásztora és királya (vö.
Mik 5, 1 – 5), 843 aki neveli, irányítja, védelmezi, s megszabadítja, s békével ajándékozza
meg népét, melyet a magáénak ismertet el, 844 egyszóval ő a „seregek Ura”, ami alatt a
harcoló vezért, és – főként későbbi időkben – az angyalseregek Urát lehet felismerni, aki
viszont mint Messiás – király Mikeás (5, 1 – 5) és Zakariás próféciája szerint (Zak 9, 9 –
10) egyetemes uralmának létrehozása közben szegényen éri el a harcok felszámolását és
841 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról I. könyv, 13, 29 – 30., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény
írók X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 65.
842 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT Katekézis X, 4., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 96.
843 RÓZSA H., A királyi Messiás, Üdvösségközvetítők az Ószövetségben I., P.P. Kat. Egyetem, Hittudományi
Kar, Budapest, 1999, 77 – 79.
844 Vö. Zsolt 28, 7 – 8.

276
az egyetemes békét. 845 Az Iz 11, 1 – 9 – ben jellemzett messiáskirályi uralom is az
eszkatológikus békének és gyümölcseinek paradicsomi kivirágzását jelenti. Ha a
feltételezett gonosz hatalom műveire tekintünk, amint azokat a fentiekben vázoltuk,
azoknak a teljesen ellentétes eszközökkel való igazság – szolgáltatással, nem a világ
szerinti szempontokkal (Iz 11, 3), s egészen újfajta hatalommal való eltörléséről is szó
van itt. A háborúskodások, bosszúvágyó harciasságnak, az erőszakosságnak, a
„pusztításnak” (11, 9a) és a tévelygésnek (11, 9b) a szellemét végérvényesen ellentétezi
és mindent meghaladó harmóniával felszámolja a Messiás. A 4. versben lévő
„erőszakosok és gonoszok” kapcsán ezt írja Rózsa Huba: „Ugyanakkor az erőszakos és
gonosz jelentése többre is kiterjed, mint a szegény elleni antiszociális magatartásra.
Erőszakos az, akinek hatalma van és elég gátlástalan is, hogy hatalmát kihasználja. Ezért
amikor a Messiás fellép az erőszakosok és gonoszok ellen, akkor ez azt is jelenti, hogy
mindenféle erőszakosságot megtorol.” 846 Így hozzátehetjük, hogy ebben az előképben a
valóban elérkezett Messiásnak a láthatatlan „erőszakos” feletti Úr – volta is kijelentést
kapott.
A 93. zsoltár elsősorban a teremtés örök királyáról énekel, de ez a hívőknek adott
reménység alapja is, hiszen a „mindennél hatalmasabb” (Zsolt 93, 4) bebizonyítja
győzelmességét népe életében is: „Király az Úr, fönségbe öltözött…Trónod szilárdan áll
kezdet óta, te, Uram, öröktől fogva vagy.” (Zsolt 93, 1 – 2.) Királyi jellegű hatalma
aláhúzottan és elsősorban szabadító: „Nehogy rászedje ellenfele, s a gonosz
hatalmaskodjék fölötte. Nem, szétzúzom előtte ellenségeit és akik gyűlölik, azokat
megverem.” (Zsolt 89, 23 – 24) Az egész Ószövetség ezzel az üzenettel (miközben ezzel
fokozatosan alakítja s transzcendálja az istenképet) zengi, hogy nincs oka a félelemre
annak, aki erősen hiszi, hogy a harc elsősorban az Úr harca. Ebből az istenkapcsolatból
nőnek ki a Szentírás szerint a bírák történelmi győzelmei s Dávidé Góliát felett; ennek
jegyében is válnak az Egyház szemében ők a gonosz hatalom fölött kivívott jézusi diadal
előképeivé. Elsősorban a hit által veheti át életébe (vö. Ef 3, 8) a harcra kihívott
(megkísértett) tanítvány a győzelmet: „Akik még visszariadnak a szenvedélyek elleni
küzdelemtől és rettegnek a láthatatlan ellenségek ostromától, azoknak csöndben kell
maradniuk. Ne bocsátkozzanak ezért az erény érdekében a gonosznak nyíltan ellene
mondó harcmodorba, hanem hagyják rá inkább gondjaikat imádsággal Istenre. Az
ilyenek okulására hangzott el ugyanis a Kivonulás könyvében: ’Az Úr fog harcolni
845 Vö. RÓZSA H., A királyi Messiás, Üdvösségközvetítők az Ószövetségben I., P.P. Kat. Egyetem,
Hittudományi Kar, Budapest, 1999, 71 – 85.
846 I. m. 68.

277
értetek, ti pedig csak maradjatok csöndben’ (14, 14).” 847 Így az Adonai – ból lett
ősegyházi Kυριος, a Húsvét tapasztalatának kiáradásában, majd azután rögzült (a korai
liturgikus elemek mutatják) és általánossá vált, hogy használták Jézus királyi messiási
voltának, teljhatalmának, istenfiúságának a summázataként, ilyenformán tömör
hitvallásként, amellyel hódoltak neki (Jn 20, 28; vö. Jn 20, 18; 1Kor 16, 22; Jel 22, 20 –
21). 848 Vannak, mint Schürmann, akik feltételezik ennek a felismerésnek a húsvét előtti
lehetőségét is. 849
A kenószisz – himnuszt záró doxológia fontos számunkra, mert a Jézus Krisztus
Úrként való megdicsőítése, mely így kiterjed nem csak az Egyházra, hanem a
mindenségre, az alvilág számára is „elő van írva”: Fil 2, 11. „Evilág fejedelmei” az első
korintusi levél szerint tudatlanságukkal összefüggésben „feszítették keresztre a dicsőség
Urát” (1Kor 2, 8), mert éppen ezt a dicsőséget nem ismerték fel a zakariási prófécia (9,
9 – 10) és az Iz 42, 2 – 3 „formájában” érkező Messiásban. Az 1Kor 2, 6 – 8 gazdag
tartalmú verseiben lévő „evilág bölcsessége” és „evilág fejedelmei” kifejezések tartalma
vitatott. A bölcsesség, amire céloz, egyesek szerint gnosztikus álbölcsesség, mások
szerint misztérium – kultuszokra utal (a τελειος használata miatt), 850 ismét mások szerint
philóni hellenista zsidó beszűrődés lett volna Korintusban. 851 A hármas lehetőség közül
pedig, amit az „evilág fejedelmei” jelenthetnek, 852 manapság a legtöbb egzegéta kizárja a
démoni hatalmakat, 853 de vannak, akik szerint inkább a bukott nagyalok rendjeire utal,
vagy pedig mindkét csoportra vonatkozik, földiekre és láthatatlanokra egyaránt. 854
Alszeghy és Flick véleménye szerint pedig az a hűséges egzegézis, mely az 1Kor 2, 8 és
az Ef 3, 7 – 11 fejedelmeit és hatalmasságait bukott lelkeknek tartja. 855 Pálnak (és
iskolájának) következetességét állítva ezen elnevezések terén, az 1Kor 15, 24, az Ef 6, 12
és a Kol 2, 15 – tel való összevetés alapján állíthatjuk, hogy az 1Kor 2, 6 – 8 szereplői
olyanok, akikkel szemben a „dicsőség Ura” elrejtett megváltási tervével, és egészen –
847 MAXIMOSZ HITVALLÓ, SZENT, Kétszer száz fejezet a teológiáról, és Isten Fiának testben végbevitt
üdvözítő művéről I, 30., ford. Orosz Athanáz, in Isten a szeretet, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó
László), JEL Kiadó, Budapest, 2002, 200.
848 Vö. VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998, 38 – 39.;
KERESZTY R. O.CIST., Jézus Krisztus, SzIT, Budapest, 1995, 124 – 126.
849 Vö. BATLTHASAR, H. U. VON, A három nap teológiája, Osiris kiadó, Budapest, 2000, 201.; SESBOÜÉ, B.,
Krisztus pedagógiája, Vigilia, Budapest, 1997, 70.
850 A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 1146.
851 Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2003, 344.
852 Démoni erők, démoni erők eszközei a földi uralkodók közt, vagy csupán földi hatalmak.
853 Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2003, 344.
854 A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 1146.
855 ALSZEGHY Z.– FLICK, M., Los comenzios de la salvación, Salamanca, 1965, 720.

278
másféle bölcsességel, egészen – más „harci” módon síkra szállva, rászedve őket,
felfeszítve a kereszten, egészen – másfajta győzelmet aratott, amely velük ellentétben
nem pusztulhat el, mert örökkévaló.
4. 3. 4. A Név ereje
Az Egyház liturgikus életének kezdetétől, s vele párhuzamosan az első három század
egyházi íróinak hitében nagy jelentősége volt az Úr neve használatának, hiszen még
közel álltak az Ószövetséghez, melyben Isten neve félelmetes volt, kinyilatkoztatást,
tanítást jelentett, hatalmat képviselt. 856
Isten neve, amely a Kivonulás 3, 6 szavaitól kezdve a szabadító Isten önközlése a
választott nép számára, a nagy prófétáknál kozmikus, egyetemes győzelmi tartalmakkal
mutatja be a gonoszsággal szemben azt a valódi Létezőt, aki nemcsak minden időket fog
át, hanem minden vele szemben álló időbeli ellenállást is felszámol tulajdonképpeni
végtelen hatalmánál fogva. A Kiv 6, 6 – ban másodszorra ezt üzeni népének: „Én vagyok
Jahve, megszabadítalak benneteket…” A próféták jövendölik, vagy kommentálják azt a
győzelmet, amely egyedülálló jelenlétéből fakad: „Üldözőbe veszi őket, s akadálytalanul
halad előre… Az, aki kezdettől fogva szólította a nemzeteket. Én, az Úr, az első, aki még
az utolsók közt is ugyanaz vagyok.” (Iz 41, 3 – 4) Mert: „Én vagyok az első és az utolsó,
rajtam kívül nincs más isten.” (Iz 44, 6) Az ószövetségi szabadító Isten hasonlíthatatlan
valaki, az ő neve, önvallomása jelzi, beazonosítja páratlan hatalmát, amellyel szemben
nincs más hatalom, egyúttal pedig el is választja más, hamis istennevektől, s tagadja
hordozóik létét, vagy istenvoltát. Izajás szavai megadják azt a fogalmazást, amely az
Izraelt, majd az igazi Egyházat védelmező főangyal nevében is (Mikhaél) szerepel: „Ki
hasonlít hozzám? Álljon fel és szóljon: jelentse be és igazolja magát előttem!” (Iz 44, 7)
Az egyetlen hatalom, „aki van”, önkijelentésében ontológiailag szemben áll minden
„hamis istennel”, azokkal, akik Istennek akarják mutatni magukat, és így ezek előbb –
utóbb vele szemben „elesnek”, „elmúlnak”, vagyis lényegében nincsenek. „Mert rajtam
kívűl nincs más Isten” (Iz 44, 8, stb.) „Előttem isten nem alkottatot, és utánam sem támad
soha. Egyedül én vagyok az Úr, rajtam kívűl nincsen szabadító.” (Iz 43, 10 – 11). Az
ellenség a hagyomány szerint, gőgjében maga is istenné akart lenni, ami kitűnhet abból,
hogy az embernek is azzal „motiválta” istenellenes rossz döntését, hogy „olyanok lesztek,
856 Vö. HAAG, H., Bibliai Lexikon, SzIT, Budapest, 1989, 1327. Biblikus teológiai szótár, Szerk. X. LÉON –
DUFOUR, Róma, 1974, 1003 – 1006.; Wörterbuch zum Neuen Testament, von W.BAUER, W. de Gruyter,
Berlin – New York, 1971, 1130 – 1135.

279
mint az istenek” (Ter 3,5), lelepleződik, és létében is fenyegetetté válik, amikor
szembekerül az Alapvető Létező kimondásával, amely az egyetlen Isten – név.
Jézusnak az angyali üdvözletben elrendelt neve (Yeshuah) (Mt 1, 21; Lk 1, 31) nem
jelenik meg saját szavaiban, mások megszólításaként is nagyon ritkán az evangéliumi
párbeszédekben, hanem elsősorban a narrátor által egyes szám harmadik személyben. A
ritka esetek egyikeként a gadarai megszállott szólítja meg Jézust nevén, a „Magasságbeli
Istennek Fia” felségcímmel együtt, azt remélve, hogy ezzel, a név kimondással
visszatarthatja a hatalmat, vagy megússza a kiűzést. (Mk 5, 7; vö. Lk 8, 28) 857 Jézus
nevének használatára van azonban példa egy epizódban, Márk evangéliumában, a 9, 38 –
39 – ban (s a párhuzamos Lk 9, 49 – 50 – ben). Az ismeretlen kívülálló ördögűzőről
reklamációként mondják a tanítványok, hogy εν τω ονοµατι σου, azaz a nevedben, a
Nevet használva folytatja praxisát. Az ismeretlen zsidó ördögűző nyilvánvalóan Jézus
nevét a már valahogyan megismert hatalma miatt veszi eszközül. Jézus pedig, tanítványai
meglepődésére, jóvá is hagyja az ember aktivitását. Ebben a megoldásban nem csak Jézus
nyitottsága nyilvánul meg, hanem annak kifejezése is, hogy még saját, jézusi
felhatalmazása nélkül is van hatalma az ő nevének a gonoszlelkekkel szemben. A Név
hatalmának kinyilvánulása a gonosz lelkek fölött egyetemes irányba mutat 858 . A
hetvenkét tanítvány azzal az örömteli tapasztalattal érkezik vissza Jézushoz, hogy
„…nevedre még a gonosz lelkek is engedelmeskedtek nekünk” (Lk 10, 17).
Jézus ugyan nem használja saját nevét, de jelentősek azok az öntudati
megnyilvánulások, mint pl. az „én vagyok…” formulák (pl. Mk, 14, 62), melyekben a
Kiv 3, 6 visszhangzik. A Jelenések könyve pedig folytatja az „Én vagyok” győzelmes
erejének evangéliumi ábrázolását: Jel 1, 4; 1, 17; 2, 8; 22, 13.
Neve megadásával Isten megszólíthatóvá teszi magát, hogy kérhessék szabadítását.
Kiszolgáltatja magát az embereknek, s így létközösségre lép velük, elérhetővé teszi
magát számukra. Mindez Jézus Krisztusban teljesedik be, akiben az Istennel való
létközösségünk végérvényessé és igazán teljessé válik. Ő maga a Név, amely által Isten
megismerésének határai bizonyos fokig föltárulnak. Az eszkatológikus megszólítás maga
egy végtelen szabad szeretet – kapcsolat lesz, melynek már itt a földön kezdetei vannak
Krisztusban: „Megismertettem velük nevedet és ezután is megismertetem, hogy a szeretet,
amellyel szeretsz, bennük legyen, s én is bennük legyek.” (Jn 17, 26) Ebben a
857 Vö. MATEOS, J. – CAMACHO, F., Il vangelo di Marco, analisi linguistica e commento esegetico, vol 1,
Cittadella, Assisi, 1997, 427 – 428. GNILKA, J., Márk, Agapé, Szeged, 2000, 272.
858 Vö. MATEOS, J. – CAMACHO, F., Il vangelo di Marco, analisi linguistica e commento esegetico, vol 2,
Cittadella, Assisi, 1997, 358.

280
létközösségben, amelyben „segítségül hívjuk az ő Nevét”(Ter 4, 6; Róm 10, 13), mert
tudjuk, hogy így megszabadulunk (σωθησεται), „név szerint hozzá kiálthatunk”,
nevében megkeresztelkedve részesedünk a név hatalmában (követőit Krisztusról nevezték
el: ApCsel 11, 26), amely Jézus szerint tulajdonképpen az isteni szeretet. Így ez a
hatalom kiszorít és felszámol minden olyasmit, amely itt az isteninek, illetve a
szeretetnek a valóságával szemben áll, vagy ezeket hamisan birtokolni kívánja.
Felségcímei helyettesítik nevét, hiszen ugyanarra a dicsőséges küldetésre és uralomra
vonatkoznak, mint maga a Jézus név; ezért nem véletlen, hogy a démonok az
evangéliumi konfrontációban Jézus nevét és felségcímeit próbálják használni ellene
fordítva, mintegy utolsó menekülésként. Nem véletlen, hogy a gerázai démonok ajkán is
megszólal az a felségcím, amelyet Gábriel főangyal a Jézus név közléséhez tesz hozzá
(Lk 1, 32). A „Magasságbeli Fia”, azaz az Isten Fia megjelölés áll a legközelebb ahhoz,
hogy a Názáreti Jézust második isteni személynek foghassák fel.
Az ókorban a név és viselője között sokkal szorosabb kapcsolat volt, ezért Isten nevét
szentnek kiáltani Isten igazi dicsőítését, imádatát jelentette (vö. „Triszágion”; Lk 1, 49,
stb.), ezért az imádkozó, vagy az ördögűző hitte, hogy a legszentebb név kimondásakor
maga Isten valamilyen módon jelen lesz, sőt cselekszik is (Mt 18, 20). Az ősegyházi
imák záradéka együtt alakult ki azzal a hittel, hogy maga az Úr Jézus „jár közben értünk
az Atyánál”. Jézus neve tartalmazza az Atya és a Fiú közti kapcsolatot, amelyben az Atya
elfogadja az örök és első Közvetítőtől az áldozat imáját, és tartalmazza Isten dinamikus
hatalmát, amelynek legfőbb aspektusa, hogy az embert megszabadítja. Ezért van „örök
életük” azoknak, akik „hisznek az Isten Fia nevében” (1Jn 5, 13). A korai egyházatyák
szavai közt is természetes az a tradicionális megfogalmazás, amely az Atyát, vagy Jézust
sokszor csak „a Név” – ként emlegeti. 859 Az első közösségek, melyek Jézus nevében
folyamodtak az Atyaistenhez, Jézus nevében prófétáltak, kértek gyógyulásokat, és űztek
ördögöket (Mt 7, 22).
Jézus neve nem azért nyilvánul meg hatalommal, mert érvényesül valami ókori név –
mágia, hanem mert Ő maga az az Ige, aki nem csak teremtő szó, hanem szabadító
hatalom, aki nevének kimondásakor cselekedni tud, hatalmának hatékonysága akkor
megelevenedik, amikor az ember hívja őt, mert az ember kapcsolatba lép vele az Ő neve
által, megszólítja Őt, vár reá és tetteire. Egyes emberi személyek névviselése valóban
859 „…hálát adunk szent nevedért”: Didakhé X, 1., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók
III. kot., (Szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 98.; „…dicsőséges nevének ismeretére”: Római
Szent Kelemen levele a korintusiakhoz LIX, 2, Ford. Ladocsi Gáspár, in I. m. 141.; „…a Név iránti
szeretetből”: Szent Ignác levele az efezusiakhoz XX, 2, ford. Vanyó László, in I. m. 170.

281
esetleges lehet, ám Jézus nevében csakugyan megvalósul a név és viselője lehető
legteljesebb egysége (fenntartva Szent Tamás megkötését, hogy „Isten lényege
meghaladja azt, amit róla megértünk és szóval jelölünk” 860 ), megtestesülése miatt is
történik az, hogy már a neve összekapcsolja a megváltandó világot a megszabadulással.
„…Ahol ketten, vagy hárman összegyűlnek a nevemben, ott leszek közöttük…” (Mt
18,20). Az imádság verbális dolog, ebben a Nevet „használta” elsősorban az Egyház, és
élő tapasztalatai voltak erről a jelenlétről. Ez az eleven tapasztalat teológiai reflexiót is
kapott többek között Jusztinosz mártír filozófus révén: „A Jézus névnek van jelentése, ez
az emberé és üdvözítőé. Ő ugyanis ember lett (…), Isten és az Atya akaratából született
meg a benne hívő emberekért és a démonok lerontására;(…)A mi embereink közül, a
keresztények közül sokan,(…)sok démonoktól megszállottat, azzal, hogy Jézus Krisztus
nevét fölöttük kimondják, meggyógyítanak, annak a nevében, akit Poncius Pilátus alatt
keresztre feszítettek, és ezeket a démonűzők, a ráolvasók és varázslók közül senki nem
tudta meggyógyítani, de a mieink még ma is gyógyítanak, elkergetik és kiűzik az
embereket fogvatartó démonokat.” 861 Jézus Egyháznak átadott hatalma a Név által
történő imádság révén lép életbe: „…azok ellen, akik már (…) a Krisztussal azonos teljes
Értelem (…) alapján akarnak élni, jóval nagyobb gyűlöletet szítanak a démonok, s ezért a
megérdemelt büntetésüket és bűnhődésüket az örök tűzbe zárva kapják meg. Az a tény,
hogy Jézus Krisztus nevében legyőzik őket az emberek, igazolja, hogy rájuk és szolgáikra
is az örök tűzben való bűnhődés vár. Ennek bekövetkezését előre hirdette minden próféta,
és Jézus a mi mesterünk tanította.” 862 Irenaeus püspök így foglalta össze a maga név –
teológiáját: „’És nem adatott más Úrnak a neve az ég alatt, ami által üdvözülnek az
emberek’, csak az Úré (ApCsel 4,12), aki a Jézus Krisztus, Isten Fia, neki
engedelmeskednek a démonok, a gonosz szellemek és minden lázadó hatalmasság. Jézus
Krisztus nevének segítségül hívásával, akit Pontius Pilátus alatt keresztre feszítettek, a
Sátán el van különítve az emberektől, mindenütt, ahol valaki azok közül, akik hisznek
benne, segítségül hívja ezt a nevet és megteszi akaratát, (Jézus) mindent megtesz az őt
kérőnek, teljesíti azoknak kéréseit, akik szívük tisztaságában hívják segítségül.” 863
A vértanúság az ókeresztény időkben második, vérkeresztség lett, benne az elsőnek a
kegyelme teljessé vált, halált – gonoszt megvető hatalommá vált, amint Szent Dasziosz
860 STh q 13, 1, ad1.
861 JUSZTINOSZ, SZENT, II. Apológia VI, 6., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 125.
862 JUSZTINOSZ, SZENT, II. Apológia VIII, 3 – 5., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 127.

282
vértanú mondta: „A három névvel megvallom hitemet a Szentháromságban, mivel általa
megerősítve elhárítom és legyőzöm a Sátán esztelenségét.” 864
Tertullianus több helyen beszámol arról szól, hogy a keresztények eredményesen
lépnek fel imájukkal a démonok ellen. 865 A 4. század végén sem szűnik meg a szabadító
imák sikeres gyakorlása: „A démonok még mindig megremegnek Krisztus nevének
hívásakor (Jak 2, 19), és gonoszságuk miatt sem apadt ki ennek a névnek az ereje…” 866
Mivel eljött a Szabadító, láthatóbbak kötelékeink is, mondja Szent Ágoston. „Ha nem
volna betegség, nem volna szükség orvosra, akit héberül Jézusnak (Isten szabadít),
görögül Soter – nak, latinul Salvator – nak neveznek. Ez a szó azelőtt nem volt meg a
latinban, de amikor akarták, meg lehetett találni.” 867
A sivatagi anakhóréták hagyományából építkező keleti szerzetesség különös
elevenséggel őrzi meg Jézus nevének tiszteletét, amelyből idővel az ún. „Jézus – ima” is
kialakul. 868 A szerzetes számára Jézus neve fegyver, éspedig elsőként a gonoszlélekkel
szemben: „Ha a mi Urunk, Jézus Krisztus üdvözítő nevének erejében vetettük meg
lábunkat, az ellenünk felkorbácsolt viharok és hullámok foglyul ejtik és ártalmatlanná
teszik az ördögöt.” – mondja Nagy Makáriosz. 869
Szent Tamás a második parancsról szóló előadásában elmondja, hogy Isten nevét
„hatféleképpen alkalmazzuk”. „Harmadszor az ellenség elűzésére alkalmazzuk. Ezért a
keresztség előtt ellene mondunk az ördögnek.” (…) Ötödször védekezésül alkalmazzuk.
’Az Úr neve erős torony, hozzá fut az igaz és biztonságban van.’ (Péld 18, 10) ’Az én
nevemben ördögöket űznek.’ (Mk 16, 17)” 870
863 IRENAEUS, Az apostoli igehirdetés feltárása 96 – 97., ford. Németh László, in Ókeresztény írók VIII.
kötet (szerk. Vanyó László), Budapest, SzIT, Budapest, 1984, 628 – 629.
864 Szent Dasziosz vértanúsága 8, 2., ford. Vanyó László, in Vértanúakták és szenvedés – történetek,
Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 208.
865 TERTULLIANUS, Védőbeszéd (Apologeticus) XXIII, 15 – 17., ford. Városi István, in Ókeresztény írók
XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 109.
866 GERGELY, NAZIANZOSZI SZENT, Számadás 86., ford. Vanyó László, in Nazianzoszi Szent Gergely
beszédei, Ókeresztény írók XVII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 60.
867 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról XIII. könyv, 10, 14., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény
írók X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 376.
868 Vö. L’Evangile eau desert, Des premiers moines a St Bernard, Cerf, Paris, 1965, 53.
869 MAKÁRIOSZ, EGYIPTOMI NAGY, A lelki beszédekből, ( PG. 34.), in Kis Filokália (gondozta: Gyalog V. –
Alder M. – Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004, 30. Sokan írnak erről: „Ha… buzgón segítségül hívja
Jézus szent nevét, és ezen ámítások ellen fegyvert kovácsol a szent és dicsőséges névből, akkor visszavonul
e csalárd képek szerzője…” Photikei Diadokhoz, Száz bölcs mondás a lelki tökéletességről, in: Kis
Filokália (gondozta: Gyalog V. – Alder M. – Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004, 50.; „Ha pusztán
éberségünkben bízunk, hiányzik az erős fegyver, Jézus Neve. Ha e szent fegyvert egyszerű lélekkel és
állhatatosan forgatjuk, megszabadulunk az ellenségtől.” HÉSZÜKHIOSZ a Bathosz – kolostorból, in Kis
Filokália (gondozta: Gyalog V. – Alder M. – Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004, 109.
870 TAMÁS, AQUINÓI, Előadások a Tízparancsolatról, ford. Gecse Gusztáv, in AQUINÓI SZENT TAMÁS,
Előadások a Hiszekegyről, a Miatyánkról és a Tízparancsolatról, Seneca Kiadó, 1994, 218 – 219.

283
Az exorcizmus XIII. Leó pápától származó szövegével az 1900 – as évek elejétől
egészen a II. Vatikáni Zsinatig lényegében ugyanúgy imádkozott az Egyház, mint az
Apostolok Cselekedeteinek idejében:„…contremisce et effuge, invocato a nobis sancto et
terribili Nomine Jesu, quem inferi tremunt…” 871
4. 3. 5. Tanítás teljhatalommal
Az emberek hallgatták Jézust, és a végén ámulva felkiáltottak: „Ki ez?...Tanítása
egészen új, s akkora a hatalma, hogy még a tisztátalan lelkeknek is tud parancsolni, s
azok engedelmeskednek neki.” (Mk 1, 27; vö. Mk 1, 22; Mt 7, 28 – 29; Mt 13, 54; Lk 4,
32. 36) A Mk 1, 27 és a Lk 4, 36 nem pontosan választja el a beszéd dícséretét a
gonoszlélek kiűzése hatalmán való ámulattól. A kafarnaumi konfrontáció márki
leírásához szervesen tartozik ez a csodálkozás – leírás, mint a csodaelbeszélések része.
Nem lehet véletlen, valószínűsíthető, hogy eredetileg is így fogalmaztak Jézus
környezetében, annál is inkább, mert az ókorban nem csak a névnek, hanem a szónak is
nagyobb súlya volt, és közelebb állt az emberekben a tettekhez, a cselekvésbeli
kifejezéshez. Tehát az emberek megdöbbenése egyszerre szólt a tanításnak és az
ördögűzésnek. A tisztátalan lélek már a Márk által leírt kafarnaumi zsinagógai tanítás
tartalma alatt megnyilvánult, bekiabált a megszállottból, ugyanazon okból, amiért a
hallgatóság csodálkozott: „mert úgy tanított, mint akinek hatalma van”. Mitől volt tehát
ez a jézusi tanítás hatalommal teljes? Min ámultak és örültek Jézus hallgatói? Gnilka
hozza Daube véleményét, ki szerint a felavatott rabbinak van olyan exúsziája, amit a
galileai nép feltételezett Jézusról, szemben az addig ott hallgatott avatatlan rabbikkal. 872
Gnilka szerint e helyett a szöveg azt akarja mondani, hogy „Jézus szavának hatalma
abban nyilvánul meg, hogy erőt sugárzó tettek kísérik…A tett magyarázza a tanítást.” 873
Tény, hogy kiderül a szinoptikusoktól, hogy Jézus általában hasonló rendben misszionált:
tanítással kezdte, s ezt az ördögűzés, majd gyógyítás követte. Így valóban egységes volt
mindaz az emberek számára, amit Jézus képviselt: eljött az Isten uralma, szóban és
tettben megjelenik őbenne és általa. 874 Aki már látta evangélium templomi elhangzása
alatt megszállottak kitörését, az tudja, hogy a valóságban ennél is többről van szó.
Magának Jézusnak a beszéde, tanítása már kihívás a démonok számára. Jézus azt az
örömírt tanította, amely szerint az emberek megszabadulhatnak kötelékeiktől, bűneiktől,
betegségeiktől, rajtuk kívüli terheiktől, köztük az ördögtől. Jézus saját beszélő személye
871 Rituale romanum, ed. quarta, Turonibus, 1925, 413.
872 Vö. GNILKA, Márk, Agapé, Szeged, 2000, 91.
873 Uo.

284
által és szavaiban pedig tartalmilag már ott volt az Isten országa a kafarnaumi
zsinagógában. Ez a kettős hatás szerepelt, amit a tisztátalan lélek nem tudott kikerülni,
reagálásra kényszerült, noha Jézus még nem parancsolt rá. Ma is így van ez a liturgiában:
a szentírási szövegekben és kegyelmi síkon (vö. Mt 18, 20) jelen van itt Egyházában
Jézus és az ő országa. Santi Grasso észrevette, hogy a Mk 1, 21 – 27 perikópája egy
keretbe illszkedik, amit az elején az εδιδασκεν nyit meg, s az εξουσια zárja be. Így a
szerkezet is egybe vonja és aláhúzza Jézus missziójának két aspektusát, a hatalommal
tanítást és a jelenlétében történt csodákat. 875 A hirdetés, ördögűzés és gyógyítás a
gyakorlatban egybe tartozik. Ugyanez érvényes Jézus tanítványaira is: „Azok elmentek, s
hirdették a bűnbánatot, sok ördögöt kiűztek, és olajjal megkenve sok beteget
meggyógyítottak.” (Mk 6, 12 – 13)
Az ókorban a διδαχη és az εντολη szorosabban kapcsolódott. Amit Jézus valódi
tekintélyi szava tanított, azt parancsolta is, legalábbis annak vették tanítványai és aztán az
egész Egyház. A Jn 13, 34 szerint Jézus „új parancsot ad”, s ez nem más, mint egymás
szeretete (αγαπατε αλληλους), amely nem más, mint Isten országának új életrendje (vö.
Mt 5 – 7), az pedig maga az örömhír. Ennek hirdetéséből, tanításából tehát kiderül, hogy
az ember ezt az új életrendet, melyet láthat is Jézuson, meg tudja valósítani, mert ez az
uralom feltartóztathatatlanul kibontakozik (vö. Mt 13, 31 – 33). Az ország életmódja,
mely teljes ellentéte a világénak, az ország fő szempontja, az agapé, mely újra összeköti
az embereket Istennel és egymással, de egyáltalán az öröm, ami a szabadulás
meghirdetésénél az emberekben megjelenik, az ősi ellenséget kiszorítja állásaiból és
helyének elhagyására készteti. A nagy önfeláldozó élet újdonságát, az irgalom uralmát
tanító példabeszédeket (Lk 10, 25 – 37; Lk 16, 19 – 31; Lk 15, 11 – 32) elviselhetetlen
hallgatni a gonoszság számára. A tanító jézus újdonsága és hatalma abban volt, hogy
elmondhatta magáról: „Senki sem szeret jobban, mint az, aki életét adja barátaiért.” (Jn
15, 13) Másképpen ezt így is mondta, hogy „…hozzátok intézett szavaim lélek és élet…”
(Jn 6, 63). Mindenütt, ahol ez érvényesül, ott a feltételezett gonosz hatalom nem bír
maradni.
Szent Jusztinosz ezt érti az említett parancsok birtoklásán: „…Így mi, akik most
hiszünk a Poncius Pilátus alatt megfeszített Jézusban, a mi Urunkban, minden démont és
874 Uo.
875 Vangelo di Marco, nuova versione, introduzione e commento di S. GRASSO, Paoline, Milano, 2003, 62.

285
gonosz lelket el tudunk űzni, mert birtokunkban vannak a tőle kapott rendelkezések.” 876
Tertullianus pedig az Ef 6, 17 – re és a Zsid 4, 12 – re gondolva kommentálja a Jelenések
2, 12 – nek, valamint a Jel 19, 15 Lovasának, az Igének a kétélű kardját: „Mert János
apostol is ír a Jelenések könyvében az Isten szájából kijövő kardról, mely kétélű,
borotvaéles, melyen Isten igéjét kell érteni, a két él a törvény és az evangélium két
szövetsége, az élesség a bölcsesség, mely harcban áll a Sátánnal, felvegyverez bennünket
a gonosz szellemi ellenséggel, és minden kívánsággal szemben..” 877 Az Egyházban „az
Úr szava terjedt” (ApCsel 6, 7), s napjainkig hallgatják a tanítást az Egyház által,
ahogyan az Úr megparancsolta (Mk 16, 15): „Mire lehetne inkább gondunk, mi
érdemelné meg jobban törődésünket, mint az Isten által ránk bízott, a mennyei táborba
felzárkózott nép és sereg folytonos felkészítése intelmeinkkel, a Sátán dárdáival és
nyilaival szemben? (…) Aki azonban ügyel az Úr parancsaira, erősen ragaszkodik
Krisztushoz, ellenáll a Sátánnak, az szükségképpen le is győzi, mert győzhetetlen az a
Krisztus, akit megvallott.” 878
4. 3. 6. A Bárány vére
Az áldozati bárány vérének dicsőséges jelentősége átíveli az egész üdvtörténetet;
kezdetétől a megmentést, a kimenekítést szolgálja: (Mózes) „hittel ünnepelte meg a
húsvétot, és a vérrel való meghintést, hogy az öldöklő ne árthasson…” (Zsid 11, 28); a
történelem végpontjától pedig a győztesek serege, akik „ruhájukat fehérre mosták a
Bárány vérében” (Jel 7, 14) emiatt örökké ünneplik őt. A feltételezett gonosztól történő
szabadulásnak az ára ez a „hibátlan és egészen tiszta báránynak drága vére” (1Pét 1,
19). Jézus Krisztus megváltói művében, az utolsó vacsorán, majd annak totalizálásán, a
golgotai kereszten, egyesül a három vérrel kapcsolatos ószövetségi hagyomány és előkép:
a húsvéti bárány pusztító angyalt űző jele (Kiv 12, 13), a bűnökért bemutatott áldozati vér
(Zsid 9, 12), valamint a szövetségkötés vére (1Kor 11, 25). Mondhatjuk ezért, hogy az
első a sátántól való szabadítást hordozza, a második az engesztelő helyettesítést, a
harmadik az Istennel való egyesítést, vagyis a helyreállításba, az országba való
kapunyitást és eszközét az Egyházat gyümölcsözi. Hogy az utóbbiakat szenvedésében
Jézus mind megcselekedte, annak végső megnyilvánulása, végső jele az ő kiomló Vére
lett. Az ő vére a szabadítás ára, amely mintegy lepecsételte egész életművét, tanítását,
876 JUSZTINOSZ, SZENT, LXXVI, 4 – 6., ford. Ladocsi Gáspár, in Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1984, 232 – 233.
877 TERTULLIANUS, Markion ellen (Adversus Marcionem) III. könyv, 14., ford. Nagy Imre, in Ókeresztény
írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 577.

286
szegénységét, alázatát, szelídségét, szeretetét, felajánlását, minden szenvedését, mindazt,
ami szemben áll az ördög művével, hogy ezek által felszámolódjon. A megváltó dráma
egyik csúcspontja, hogy a kenószisz teljessé lesz: emberi teste fizikalailag, végleg
kiüresedik az életből vérontásával, de éppen így „megnyeri azt” (Lk 9, 24) harmadnapra,
s vele mindazok életét megszerzi, akik belépnek szövetségébe. S ezeket feltételezett
ellensége nem értheti; a gonosz drámai feszültsége pusztulásában oldódik fel, mert
amikor a látható jelek szerint dicsőségét elérte volna, ennek a halálnak kapcsán és láttán,
hiszen „gyilkos ő kezdettől fogva”, épp akkor csúszott ki alóla a talaj. Felmerült a 2 – 3.
században a kérdés, hogy váltságdíjat Krisztus kinek is fizetett? Néhány egyházatya
követte a Markion által is kidolgozott változatot, melyben a Fiú megváltó vére a gonosz
hatalomnak kifizetett „váltságdíj”. Órigenész minden egyházatyával együtt tartotta, hogy
Isten még az ördöggel szemben is igazságos, s felajánlotta neki Isten Fiának lelkét. Az
ellenség viszont az egészen ártatlan lelket nem bírta megtartani, s vele együtt így
veszítette el az embereket is. 879
A Jelenések könyvében a Bárány vére négyszer szerepel, ebből először a bűnöktől
váltott meg vele (Jel 1, 6), egyszer pedig az Egyház győz „a Bárány vérével” a gonosz
hatalom felett (Jel 12, 11), kétszer pedig a keresztségben történt megtisztulásra utal (Jel 7,
14; 22, 14), s mint ilyen összefüggésben áll a Zsid 9, 12 – vel. A „Bárány vérével” való
legyőzés, vagy a többszöri „Bárány vérében megmosták”, s a hasonló újszövetségi
kifejezések nem jelentik, hogy ez a Vér a gonosznak adott váltságdíj lenne, mintha pont
ez kellett volna a gonosz rabtartásaból való kiváltáshoz, ahogyan néhány egyházatya
gondolta. 880 A vérben való megmosásnak pneumatológiai és sacramentális vonatkozása
van, hiszen a keresztség a Lélek által történik. A vér megváltó szerepe éppen azzal
kapcsolatos, hogy mind Jézus emberi lelkének, mind a Szentléleknek szerepe van a
megváltásban, a szenvedés csúcsán is, a kereszthalálban, mely vérontással történt. Ezért
mondja együtt a Zsidó levél: „…megtisztítja lelkiismeretünket…Krisztus vére, aki az örök
Lélek által saját magát adta tiszta áldozatul az Istennek.” (Zsid 8, 14) Lényegében Jézus
egész áldozatának egyik mozzanata a vérontás, amely a zsidó szemléletben a lélek
elszállását, azaz odaadását jelenti a halálban. A vér szükséges kifejezés ahhoz, hogy
Krisztus áldozati szeretete, annak teljessége („teljes szívből, teljes lélekből” szeretni őt –
878 CYPRIANUS, SZENT, Fortunatushoz, intés a vértanúságra 2., ford. Vanyó László, in Szent Cyprianus
művei, Ókeresztény írók XV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1999, 164.
879 VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998, 256.
880 Vö. BALTHASAR, H. U. VON, A három nap teológiája, Osiris Kiadó, Budapest, 2000, 156.

287
Mk 12, 31) világossá váljon. A vér az erőszakos halált jelenti, s természetesen az áldozati
halálon van a hangsúly. 881
Szemben a mai megváltási teológiákkal, az ókeresztény írók fontosnak érzik Jézus
vére misztériumát, és foglalkoznak is vele, mint a megváltás – szabadítás eszközével:
„…és hogy az ő vére által leszünk megváltva, Izaiás hirdette, mondván: ’ nem valami
közbenjáró, nem egy angyal, hanem az Úr maga váltott meg, mert szerette őket és
gondoskodott róluk: ő maga szabadította meg őket’.” (Iz 63, 9) 882 Origenész itt
következő szövegének alapmondanivalója szinte mindenütt ismétlődik. E tanításban az
alexandriai tanító játszadozik a διαβολος és a διαβαλλω (= átdob, szétdob) jelentési
lehetőségeivel: „Megszabadította őket az evilág sötétsége fölött uralkodó szolgaságból az
igazi Bárány, aki Krisztus Jézus, akinek előképe volt az Egyiptomban levágott kis bárány,
mely kiszabadította az ottani hébereket az Egyiptomiak hatalmából, amit sötétségnek és
fáraónak neveznek, ’szétszóratásnak’, mert szétszórja uralkodói hatalmával az erény
világosságában buzgolkodók cselekedeteit a sötétség lakóinak gondolatai által.” 883 Az
ószövetségi húsvét a bárányvérrel nem csak a krisztológiai, hanem az ekléziológiai
tipológiának (a keresztség) is alapja: „Ott a bárány vére hárította el a vészt, itt a
szeplőtelen bárány, Jézus Krisztus vére áll biztos menedékként a démonokkal szemben…
Amazt elborította a tenger, és ez is megsemmisül az üdvös vízben.” 884
A Bárány vére a szenvedésben a győzelem közvetlen előkészítője, de egyúttal a
győzelembe bevont megszabadítottaknak oltalmazó misztériuma is, ahogyan maga a
kinyilatkozztatás Logosza már előre ígérte a védelmet az előképi események által (Kiv
12, 13). Nüsszai Szent Gergelynek központi elve, hogy a parancsok megtartásával és az
erények kimunkálásával lehet az Egyházban legyőzni az ellenséget: „…a rossz
behatolásának lehetetlenné tétele az igaz Bárány által. Nem valamilyen leleménnyel
űzzük ki az ártó angyalt, hanem a törvény által őrködünk azért, hogy be ne hatolhasson.
Ezt az őrizkedést és biztonságot jelenti a bárány vérével megjelzett ajtófélfa és
gerenda.” 885 A vértanuság teológiája Krisztus vérének teológiáját bontakoztatja ki. A
„ránk hagyományozott vérontás” az eukharisztia, mely maga is megszabadít a gonosztól:
„A vértanú csak vére ontása árán kaphat koszorút… Krisztus is, amikor az Atyának
881 Vö. SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008, 182.
882 IRÉNEUSZ, Az apostoli igehirdetés feltárása 88., ford. Németh László, in Ókeresztény írók VIII. kötet
(szerk. Vanyó László), Budapest, SzIT, Budapest, 1984, 624.
883 ÓRIGENÉSZ, A húsvétról 2., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1996, 55.
884 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Első müsztagógikus katekézis 3., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi
Szent Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 226.

288
tetszeni akart, szenvedése beteljesítése végett vérét ontotta… A tőle ránk hagyományozott
vérontásról azt tartjuk, hogy az elűzi a Sátán nyilait, hogy mi, akik Krisztus teste és Lelke
által győzzük le a bűn testét, a szenvedés vérontásával törjük meg ezt a vért.” 886
4. 3. 7. Helyettesítő szenvedés
„A keresztet az Újszövetség leggyakrabban engesztelő áldozatként írja le” – írja
Székely János. 887 Jézus áldozatának a bűn miatti engesztelő motívuma, melyet többek
közt vérével megvalósított, szorosan együttjár azzal, amit az Újszövetség helyettesítő
szenvedésként bemutat. Eszerint cseréről van szó, amelyben a bűntelen Jézus „bűnné
lett” értünk (2Kor 5,21), szegénnyé lett, hogy ezáltal meggazdagodjunk (2Kor 8, 9),
lényegében szenvedő és halott lett, hogy mi megszabaduljunk a szenvedéstől és a
haláltól. 888 Ennek a helyettesítő motívumnak nagy szerepe van az ókeresztény atyáknál és
a középkoriaknál egyaránt. A kérdés az, hogy van – e valami a megváltásnak ebben az
aspektusában, ami a feltételezett gonosz hatalomra vonatkozik.
Jézus az emberiségnek a bűnökért elszenvedett állapotát vállalja fel szolidárisan
isteni szeretettel és hatékonysággal. Nyilvánvaló az evangéliumokból, hogy szolidáris a
kísértésben is, az ő pusztai élménye, ördögűzéseinek jelenetei, s az ő szavaiként hozott
utalások arról is beszélnek, hogy szembekerült a démonokkal, evilág fejedelmével. Úgy
gondoljuk, hogy a megváltás többdimenziójú művét és az azt hordozó jézusi „jelenséget”
egészen egységben kell tekinteni, de mindenre kiterjedő részleteiben is, ahogyan ezek az
Újszövetség – bármennyire is értelmezett – megfogalmazásaiban megjelennek. Azt
mondjuk, hogy Jézus Krisztus szolidáris volt a szenvedő emberekkel, az újszövetségi
szövegek pedig azt ábrázolják, hogy szolidáris volt azokkal a korabeli emberekkel is,
akik azt gondolták, hogy démonoktól szenvednek, vagy azt gondolták, hogy a világ bűne
és szenvedése mögött lennie kell egy átfogó gonosz hatalomnak. Ha a Szentírás és maga
a Názáreti Jézus beszél a gonosz hatalomról, akkor nincs akadálya, hogy ennek jegyében
az ugyanott leírt helyettesítő szenvedéssel kapcsolatban megállapítsuk: a feltételezhető
gonosz hatalom miatt is vállalta ezt a cserét.
A feltételezett gonosz hatalommal kapcsolatban vállalt jézusi csere feltételezhetően
abban állt, hogy mindazt átélte emberségében, amit egy ember a gonosztól elszenvedhet;
885 GERGELY, Nüssza püspökének könyve az erényről, avagy Mózes életéről II. könyv, ford. Vanyó László,
in A kappadókiai atyák, Ókeresztény írók VI/1. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 684.
886 A százszoros, hatvanszoros, harmincszoros jutalomból 18., ford. Vanyó László, in VANYÓ L., „Legyetek
tökéletesek…”, SzIT, Budapest, 216.
887 SZÉKELY J., Az Újszövetség teológiája, Szent Jeromos Kat. Bibliatársulat, Budapest, 2004, 212.
888 Vö. SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008, 182.

289
nem csak a hétköznapi kísértéseket, hanem az emberi élet egészének kibontakozását
gátoló, hivatás – és reményellenes offenzívát, az emberi ellenségek manipulatív
terveiben, fellépéseiben és szervezkedéseik mögött meghúzódó „ok nélküli gyűlöletet”, a
közösségi társnak a sátán általi vezetettségét, aki megátalkodottan és érthetetlenül ellene
fordul, és hasonlókat, amelyek végül elvezettek annak agressziója halálos
megtapasztalásához, aki „kezdettől fogva gyilkos”. 889 Mindezek közepette pedig úgy
fordult személyesen szembe az ellenséggel, hogy e találkozás/ok után annak már a
behelyettesítetteknél, az embereknél nem lehet végső győzelme, sőt, azoktól ezután akár
a földi keretek között is ugyanúgy vereséget szenved, mint a Názáreti Jézustól a
szembesülések révén.
Melitón püspök a szárdeszi Húsvét hajnalán a helyettesítést is megénekli:
„Ő öltötte fel a szégyenletes halált,
s gyászba öltöztette a Sátánt,
mint Mózes a fáraót. 890
A megváltói szenvedés titkain így gondolkodik Jusztinosz mártír: „Segítőnek és
Megváltónak nevezzük őt, már nevének ereje is visszariasztja a démonokat, mert ma még
ezek összeesküdnek a Poncius Pilátus, Júdea helytartója alatt megfeszített Jézus Krisztus
neve ellen, bár már leigázta őket, mint ezekből is mindenki előtt világos, mert Atyja igen
nagy hatalmat adott neki, nevének és szenvedése üdvrendjének alávetette a
démonokat.” 891 Jeruzsálem nagy katekétája így tanított a helyettesítésről: „Ádám ezt az
ítéletet kapta: Átkozott lesz a föld munkádban, tövist és bojtorjánt terem neked (Ter 3,
17). Ezért vette magára Jézus a tövist, hogy feloldja az elítélést. És azért temették el a
földbe, hogy a megátkozott föld az átok helyett az áldást vegye magába.” 892 Tehát a
megtestesült Isten Fiának mindenben részt kell vennie, hogy a szabadság, amit hozott,
mindent átjárjon a földön, így az emberek és a kísértő közti kapcsolatban is jelen kellett
889 Nagy Szent Gergely így beszél ezekről a titkokról. „Ki olyan oktalan, hogy elhiggye, a sátán kezébe
adatott a mindenek Teremtője? Ám mégis, az igazságtól kitanítva, ki ne tudná, hogy ugyanazon sátán tagja
mindenki, aki elferdült élettel magát hozzáköti? Az ő tagja lett Pilátus… Az ő testévé lettek a papi
fejedelmek is… Minthogy tehát az Úr a mi megváltásunkért a sátán tagjainak kezébe átadta magát, mi más
történt, minthogy megengedte, rajta tombolja ki magát a sátán keze, hogy ami alapján ő külsőleg meghalt,
azon az alapon külsőleg, belsőleg megszabadítson bennünket? Ha tehát a sátán kezén a hatalmát értjük,
akkor test szerint eltűrte annak kezét, akinek hatalmát a teste fölött egészen a leköpésig, pofonokig,
ostorcsapásokig, a keresztig és a lándzsáig elviselte.” GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a
Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai györgy OFM, Terebint, Budapest, 2000, 147.
890 SZÁRDESZI MELITÓN, A húsvétról 67 – 68., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László, SzIT, Budapest, 1984, 539 – 540.
891 JUSZTINOSZ, SZENT, Dial. XXX, 3., ford. Ladocsi Gáspár, in Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1984, 169.
892 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XIII, 18., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent
Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 140.

290
lennie az Istenembernek, hogy az emberségen keresztül is megérinthesse a gonoszt, és
így teljes és végérvényes legyen a legyőzése. Krisztus az ő emberségében bemutatja az
ördögnek azt, hogy mennyire fontos neki az emberség, az ember üdvözítése, egyúttal az
emberi természetre átruházza a gonosz legyőzésének képességét, amit küldetési
parancsaiban kifejezésre juttat, és a tanítványok feladatának tűzi ki. Ugyanígy beszél pár
évvel később a kortárs, Nazianszoszi Gergely püspök: „Ezért van felemelés a bukás
helyett, az ízleléssel szemben az epe, a rossz uralma helyett a töviskoszorú, a halállal
szemben a halál, a sötétség helyett a fény, a sírbatétel a földbe való visszatérés helyett, a
feltámadás a lázadás helyett.” 893 A szenvedélyes tipológiával az atyák minden lehetséges
ószövetségi képet bedolgoztak a megváltás szemléltetésébe, mint Nüsszai Szent Gergely
is: „Az apostoli tanítás tanúsítása szerint az Úr bűnné lett érettünk, felvéve közös
természetünket… aki bűnné lett, az kígyóvá lett, ez meg nem más, mint a bűn. Érettünk
lett azonban kígyóvá, hogy az egyiptomi kígyókat, melyeket a varázslók életre keltettek,
megegye és feleméssze. Amikor ez megtörtént, ismét bottá változott, ezzel józanságra inti
a bűnösöket, megnyugtatja azokat, akik az erény nehéz és meredek útján járnak…” (Vö.
Jn 3, 14) 894
A vértanuk szerepe jézusi szerep, a szenvedésükkel ugyanúgy a gonosz feletti
győzelemhez járulnak hozzá. Ez már az Egyháznak, a Testnek a műve; azok a tagjai
jutottak a legnagyobb egységre a Fővel, akik meghaltak Isten országáért, hozzá
hasonlóan. „Akik vértanúk Krisztusban, azok vele együtt pellengérezik ki a
fejedelemségeket és hatalmasságokat (Kol 2, 15), vele együtt vonulnak a diadalmeneten,
részesei mind szenvedéseinek, mind a szenvedésekből származó jótéteményeknek,
melyeknek a következménye a hatalmasságok és fejedelemségek kipellengérezése, akiket
rövidesen legyőzetve és megcsúfolva láttok majd. Melyik nap jelenthetné számunkra
inkább az üdvösség napját, mint az, amelyiken eltávozunk ebből a világból?” 895 „Bennem
az szenved, akit te nem láthatsz. Már előbb megmondtam neked, hogy nem mutatok be
áldozatot a démonoknak.” 896 Pamfilus diakonus szavai ezek, melyekhez hasonlót más
vértanúaktában is találunk: a vértanú szenvedésében Krisztus szenved. A vértanuságra
figyelve, meggondolandó, hogy a beszámolókban, melyek ugyan egy külön műfajt
893 GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, Számadás 25., ford. Vanyó László, in Nazianszoszi Szent Gergely
beszédei, Ókeresztény írók XVII. kötet (szerk Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 26.
894 GERGELY, Nüssza püspökének könyve az erényről, avagy Mózes életéről II. könyv, ford. Vanyó László,
in A kappadókiai atyák, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 671.
895 ÓRIGENÉSZ, Buzdítás a vértanúságra 42., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról és a
vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997, 209.

291
képeznek, milyen általános, gyakori és domináns a gonosz motívuma. A vértanúk azért
küzdenek és halnak meg, mert ezzel a Mesterhez hasonlóan csapást mérhetnek az ősi
ellenségre. Hispániában a gnosztikusoknak, akik le tudtak beszélni egyeseket a
vértanuságról, az volt az érvük, hogy „démonok pedig nincsenek”. 897 Ez megerősíti az
akták „tanítását”, amely tehát megfelel a valóságnak; a vértanuság veszített súlyából, ahol
a gonosz elleni harcnak nem volt jelentősége.
Az egyházatyák közül többek között Szent Irenaeus az, aki nem tartja jogosnak azt,
ahogyan a sátán az emberen hatalmat gyakorol. Ő is beszél a bűn következményeiről, s
hogy az ember ezért a gonosz rabságában van, ám a sátánnak nincs valóságos joga,
másrészt túllépett hatókörén. Nazianszoszi Szent Gergely is azon az állásponton van,
hogy nem jár az ördögnek a „váltságdíj”. 898
Vanyó László írja: „Nüsszai Szent Gergely az üdvtörténeti csel – elmélet képviselője.
Az Ige által felvett emberség megtévesztette a Sátánt, elfedte a benne rejlő istenséget,
ezért rontott rá, vagy mohón kapott utána, mint a hal a horogra tett csalétekre. A kérdés
már a második századtól kezdve felmerült. Mert ha a bűn büntetése a halál, a halál ura
pedig a Sátán, akkor a halál révén Isten bizonyos értelemben kiszolgáltatta neki a bűnös
emberiséget, a Sátánnak így bizonyos tulajdonjoga volt a bűnbe esett emberek fölött.
Kinek kellett Krisztusnak megfizetni a váltságdíjat a rabszolgasorba süllyedt
emberiségért? Az Atyának kellett megfizetnie, vagy a Sátánnak kellett megfizetnie,
megalkudnia, azt kellett – e kicseleznie? A váltságdíjnak azonban semmi reális tartalma
nem volt, mert az Atyának nem volt szüksége váltságdíjra, a Sátánnak pedig semmi joga
nem volt az emberiség fölött, csalással vitte bűnbe az embert, csak bitorlónak számíthat.
Ezért mondja Gergely is, hogy Krisztus elragadta tőle az egész nyájat, miközben
példának használja Jákob és Lábán történetét. Lábán ugyanis becsapta Jákobot, mint a
Sátán az első embert, Jákob azonban Isten áldása birtokában szolgálata letöltése után
896 A szent vértanúk, Carpus püspök, Pamfilus diakonus és Agathonice vértanúsága április tizenharmadikán
(A latin „B” változat) 3, 6., ford. Vanyó László, in Vértanúakták és szenvedés – történetek, Ókeresztény
írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 121.
897 Vö. VANYÓ L., Az ókeresztény egyház és irodalma, SzIT, Budapest, 1980 54.
898 „A gonosz tartott minket hatalmában valóban, a bűn hatalmában eladtuk magunkat, a vétkekért élvezetet
kaptunk cserébe. Ha viszont a váltságdíj nem másvalakinek jár, hanem annak, aki fogva tartott minket,
akkor azt kérdezem, ki kapja azt és mi okból? Ha a gonosz, akkor micsoda sérelem? … ha az Atya kapja,
először is miképpen, hiszen nem ő tartott minket hatalmában? Másodszor, milyen magyarázat van arra,
hogy az Egyszülött vére elégtételt ad az Atyának, aki még az atyja által felajánlott Izsákot sem fogadta
el…” GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT A szent húsvétra 22., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák
beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1996,
132. N. Szent Gergely ezeket a kérdéseket e beszédében voltaképpen nem válaszolja meg.

292
sokkal gazdagabb lett, mint Lábán.” 899 Szent Ágoston sem az ellenség totális jogáról szól,
de nem olyan biztos a kérdésben, mint Nazianszoszi Gergely. Viszont igen nagy
jelentőségű, ahogy fölfedezi Jézusban a megváltás valódi, legbenső mozgatórugóját, az
isteni szeretetet, amely mint fő motívum, a voltaképpeni választ adja Nazianszi Gergely
kérdésére is. Érzékeli Ágoston, hogy azok a mozzanatok, amelyek Jézus megváltói
művében a szeretetből fakadóan egészen másfélék, mint a gonosz mozgásformái, vagy a
megszokott emberi cselekvésformák az evilág szerint; így ezekkel Jézus teljesen zavarba
hozza az ellenséget. „Amikor a bűnös embert a halálba kergette, ő maga nem követte, de
amikor a Megváltó önként leszállt oda, őt üldözte. Így az Isten Fia a halálban is
barátunknak mutatkozott, de az ellenség még nagyobbnak és jobbnak akart mutatkozni
azzal, hogy őt nem érte a halál. Megváltónk ezt mondja: ’Senkinek sincs nagyobb
szeretet annál, mint aki életét adja barátaiért’ (Jn 15, 13). Az ördög még az Úrnál is
nagyobbnak gondolta magát, mert az Úr a szenvedésben kitért előle… Így amikor a
gonosz mintegy saját jogán fordult ellenünk, a megölt ártatlan még több joggal legyőzte
őt, s a bűnből eredő szolgaságunkat megtörte (Ef 4, 8). Megszabadított attól a
szolgaságtól, amely jogos volt a bűn miatt, de amikor az ő ártatlan vérét igazságtalanul
kiontották, akkor megváltoztatta halálos ítéletünket, és a bűnösöket a megváltással
megigazulttá tette.” 900 Az önfeláldozó és helyettesítő szeretet isteni mértéke elől tehát
nem tud kitérni az ellenség, hiszen nincs hozzá, vagy ellene saját eszköze. Csak
részesedni tudna a Megváltó köztünk működő szeretetében, ami azonban lehetetlennek
tűnik számára. Ágoston gondolatmenetét folytatva megállapítható, hogy az ördögnek
velünk együtt meg kellene halnia ahhoz, hogy közösségben maradhasson az emberrel, s
akkor is meg kellene halnia, ha arra törekedne, hogy valami Jézushoz hasonlót, vele
egyenrangút cselekedjen. Magától azonban ilyesmire nem képes, s éppen azért
számolódik fel, mert így nem marad joga az emberre, se az emberi színtéren léteznie,
mivelhogy Jézus Krisztus, mint második isteni személy meghalt az emberért. Nem marad
közössége sem az emberrel, hiszen a jogi győzelmet és a visszaszerzést el kell fogadnia,
amit Jézus szeretetből vállalt halála eredményezett.
Ahogyan a helyettesítés hozta létre az áldozat szóteriológiai jelentőségét, ugyanígy
hozta létre párhuzamosan a gonosztól való szabadítást ugyanaz, mint becsapó csere.
„Nagy kateketikus beszédé”–ben Nüsszai Szent Gergely összefoglalja, hogy hogyan
899 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Homilia Vízkeresztre 9., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák beszédei
Krisztus – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk, (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1995, 91.
900 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról IV. könyv, 13, 17., ford. Gál Ferenc, in: Ókeresztény írók
X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 157 – 158.

293
gondolja a megszabadítás részleteit: „A megtestesülésben ezért találsz meg mindent, ami
Istenhez illő, a jóságot, az igazságosságot, a bölcsességet, az erőt, mindazt, ami valami
tökéletesebb tulajdonságot fejez ki. Jóságában Isten irgalmasan felkarolja az elesettet,
bölcsességében megtalálja visszahívásának módját… Mi ebben az igazságosság? Az,
hogy még a minket fogságában tartó hatalommal szemben sem nyúlt erőszakhoz, hogy az
semmivel se védekezhessék. Ezért nem mérhetetlen hatalmával ragadta ki az embert
annak kezéből, aki azt az élvezet által szolgaságba döntötte. Akik szabadságukat pénzért
eladják, megvásárlóik rabszolgáivá válnak, s miután kiárusították magukat, hiába sírnak
szabadságuk után, fölöslegesen könyörögnek másoknak… mert önszántukból választották
a nyomorúságot. És ha valaki az eladott iránti részvéttől hajtva erőszakot alkalmazna a
tulajdonossal szemben, igazságtalannak látszana, mivel önkényesen akarná elragadni a
törvényes birtokostól. Ha ellenben ki akarná váltani ismét, azt semmilyen törvény nem
akadályozná meg. Így adtuk el mi is önmagunkat, s szükségünk van olyanra, aki jóságától
indíttatva újra kiszabadít bennünket, nem erőszakkal, hanem megtalálja kiváltásunk
igazságos módját. Ez pedig abban áll, hogy a tulajdonosnak megadja azt a váltságdíjat,
amit a fogolyért megkíván. Mire gyanakodhatunk, mit szeretett volna leginkább megkapni
a tulajdonos?... Aki tehát – a könyvünk elején adott magyarázat szerint – a boldog
emberre irigykedve becsukta szemét a jó elől, megszülte magában a gonoszság sötétségét,
beteggé téve az uralomvágy által, mely minden rosszra való hajlam kezdete és alapja,
szülőanyja szinte minden további rosszaságnak, ugyan miért adta volna oda tulajdonát,
ha nyilván nem nagyobb és magasabb ellenértékért, mert ez a csere – melynek során a
kevesebbért többet kap – még jobban táplálta benne a gőg érzését? A történelem során –
a világ kezdetétől fogva – soha senkivel kapcsolatban nem vett észre olyan
különlegességeket a sátán, mint amelyek az Úr megjelenését kísérték: a foganást férfi
közbejötte nélkül, a szeplőtelen szülést, a szűz anyát, a láthatatlan lények világából
érkező szózatot, mely természetfeletti méltóságáról tanúskodott. A gonosz most láthatta,
hogy az Úr minden különösebb fáradtság nélkül, puszta szavával és akarati rezdülésével
gyógyította természetünk betegségeit, életre keltett holtakat, felmentett elítélteket,
megrettentette a démonokat, hatalma volt a szelek felett, a vízen járt… Miután a sátán
látta nagy hatalmát, felismerte, hogy a cserébe kínált többet ér annál, amit birtokol.
Elfogadja ezért váltságdíjul a halál kötelékével megbilincseltekért. Ő azonban nem
láthatta meg közvetlenül az istenjelenést, mert mindig azt a testi részt is szemlélte benne,
amelyet a bűn következtében már hatalmába kerített. Az istenség testbe burkolózott, hogy
mindent felülmúló hatalma ne ijessze el a sátánt, aki úgy vélte, ismerőshöz és hozzá

294
hasonlóhoz közeledik, és a csodák által mind jobban felragyogó erőt inkább kívánatosnak
mint félelmetesnek gondolta. Látod, hogyan párosul az igazságossággal a jóság, és a
bölcsesség sem marad el a kettőtől. Mindenki számára és mindörökre Isten jóságának,
bölcsességének és igazságosságának bizonyítéka az, hogy a testbe öltözéssel tette
felfoghatóvá az isteni hatalmat, hogy az Isten megjelenésétől való félelem meg ne
akadályozza elrendelt üdvözítésünket. A megváltó szándék a jóságról tanúskodik, a
rabszolga csere útján való kiváltása az igazságosságot bizonyítja, a felfoghatatlannak az
ellenség számára felfoghatóvá tétele pedig a legfőbb bölcsesség jele.” 901 Gergely püspök
követi az apologéták után hangsúlyossá váló, bűn miatti eladottság gondolatát, a
szolgaságra jutott ember számbavételét. Az ember maga is hozzájárult ehhez az
állapothoz. A kiváltás ügyében tett isteni lépések szerinte megfelelnek Isten
igazságosságának, amivel teremtményei felé viszonyul. Ennek ellentmondana, ha puszta
hatalmával cselekedne, a „fogvatartót” megsemmisítve. A Megváltó megtestesülése
ehelyett azt teszi lehetővé, hogy Isten igazságos legyen. Az igazságosság azt kívánja,
hogy Isten cserébe az ember szabadon bocsátásáért valamit adjon a fogvatartónak.
Gergely püspök tehát elfogadja az ördögnek adott váltság motívumát, legalábbis
strukturálisan. A váltság nem más, mint a Megváltó földi élete, melyről időközben Jézus
működésében, csodái, megnyilvánulásai révén már az ellenség meglátta, hogy milyen
nagy értéket jelent. Nem tudott azonban eljutni addig, hogy Jézusban, működésében
biztosan, illetve az események végére is egyértelműen felismerje az isteni személyt. Mind
a sátántól a pusztában, mind a kereszt előtt álló gúnyolódó zsidók részéről elhangzó
kérdések („…Ha Isten Fia vagy…” – vö. Mt 4, 6 és Mt 17, 40b) tartalmazhattak
bizonytalanságot és eldöntetlenséget. Isten megváltó műve az igazságosság megtartásával
együtt nem jut el addig, hogy csakugyan adjon is valamit tartalmilag az ellenségnek az
emberért, mert Krisztus két természete révén becsapja a sátánt. Az emberi természet testi
eszköze, amit egyre jobban birtokba tud venni az ellenség, ahelyett, hogy valami isteni
hatalmi megnyilvánulástól elijedne, egyúttal részedi őt, hogy közelről legyőzhesse.
Nüsszai Gergelynél Isten a megváltás során az emberrel szemben jóságos, az ördöggel
szemben igazságos. A „testbe öltözött” Isten ezen az úton másképp válik megismerhetővé
a gonosz számára, mint ahogy várta: éppen a gyenge emberségben – de ennek
felismerésekor már késő volt számára, hiszen „elfogadta a váltságdíjat”, azaz részt vett
Jézus kivégzésében. A szöveg szerint az egyházatya számol a bukott angyal
megismerésének korlátaival, melyet rajta kívül sokan megállapítottak, egészen Aquinói
901 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Nagy kateketikus beszéd 22 – 23., ford. Vanyó László, in A kappadókiai

295
Szent Tamásig. Vanyó László jegyzetei ezt teszik hozzá e témához a beszéd kapcsán: „A
fogoly emberért a Sátán Isten Fiát akarta megszerezni. Mivel Krisztus csodái felülmúltak
minden eddigi csodát, ezért a kísértő nagy fogásban reménykedett. Az emberi természet
leple alatt azonban nem ismerte fele az istenséget, ezért mert támadni… A lényeg a
megváltás szempontjából: a Sátán ne tudja elszakítani az emberi természetet az
istenségtől, mint ahogy Ádámot elszakította Istentől. Az emberré válás mint ’isteni csel’
az igazságosság műve. A vesztünkön munkálkodó ellenség romboló tevékenységének
véget vetett Isten, hatalmát megsemmisítette.” 902 Ágoston is gyakran szemlélteti, hogy a
megváltó helyettesítő csere a kenotikus eszközökkel megy végbe: „Ám ha őt nem ölték
volna meg, nem halt volna meg a halál sem. A Sátánt saját győzelmi jelvényével győzte
le… Ujjongott a Sátán, amikor meghalt Krisztus, mégis magával Krisztus halálával lett
vesztes a Sátán, mert úgy kapta el, mint a horgon a csalit.” 903 Nagy Szent Gergely látja,
hogy a sátán küzd Jézus titkával, s bizonyos logikus átalakulást ábrázol a hozzáállásában:
„Az ősi ellenség felismerte, hogy az emberi nem Megváltója mint az ő legyőzője jött a
világba; ezért mondja a megszállott ember is az Evangéliumban: ’Miközünk hozzád, Isten
Fia? Idő előtt jöttél gyötörni minket?’ De aki, mikor szenvedőképesnek ismerte fel őt, és
mikor látta, hogy el tudja szenvedni emberségének halandóságát, mindaz, amit azelőtt
istenségéről gyanított, gőgös dölyfe miatt kétessé vált előtte. Hiszen nem tud mást, mint
gőgösen bölcselkedni, s minthogy alázatosnak látta, kételkedett abban, hogy Isten. Ezért
is fordult a kísértő bizonyítékokhoz, mondván: ’Ha Isten Fia vagy, mond, hogy ezek a
kövek kenyérré legyenek.’ Mivel tehát látta, hogy képes szenvedni, nem Istennek, hanem
Isten kegyelméből megőrzöttnek hitte.” 904
A „becsapás – elmélet” csapásán haladva annyit elképzelhetünk a feltételezett gonosz
hatalom helyzetéről a megváltás drámájában, hogy a gonosz hatalom belekényszerül
Jézus kivégzésébe, ott működik a zsidó és római társadalom erői mögött, valóban minden
energiáját itt veti be, hogy a számára megfoghatatlan, mégis legnagyobb hatalmat emberi
megjelenésében legyőzze. Ezzel tulajdonképpen „kimeríti erőit”, melyek végleg Húsvét
hajnalán foszlanak szét, s közben el kell ismernie, hogy a szeretet többre volt képes az ő
fizikai halált hozó, pusztító törekvéseinél.
atyák, Ókeresztény írók VI/1. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 539 – 541.
902 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Nagy kateketikus beszéd 35., ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI/1. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 892.
903 ÁGOSTON, SZENT, Beszéd Krisztus mennybemenetelére II. (Sermo 263.) 1., ford. Győrffy Andrea, in Az
egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1996, 258.

296
4. 3. 8. „Lefegyverezte őket”
A Kolosszei levél 2, 4 – 15 tanítási egysége a megváltás mélyebb értelmezése a
keresztség és a megváltottak felől. A benne lévő finom figyelmeztetés felhívja a
figyelmet arra, hogy a megtérteket továbbra is kísértő dolgok ellentétesek Krisztussal;
amennyire őbenne az „istenség teljessége” van, annyira a múltjukból, a zsidóságból és a
pogányságból, a világból, a tévtanokból kísértő dolgokban a bukott fejedelemségek és
hatalmasságok vannak. A hívőnek a kozmikus Krisztusra kell alapoznia, aki a magasabb
angyali rendek fölött áll mindenben (vö. 3, 11b), hiszen egyaránt feje az angyali és az
emberi világnak, de ő le is győzte az ellenséges hatalmakat, s méltó helyettük a
tiszteletre, mert a legnagyobbat tette meg, hogy életre keltett a keresztségben, miután
ennek az életnek akadályozóit „lefegyverezte” és „kipellengérezte”. A levélrészletnek
kritikai éle is van azok ellen a tanok ellen, amelyekben a kinyilatkoztatással szemben
nagy jelentőségük volt a szellemi hierarchiáknak, s ezek tisztelete összefüggött egyéb
ezoterikus koncepciókkal. 905 Bármennyire is ellentétesek ezek a tanok a keresztény hittel,
nem arról van szó, hogy e közösséget támadó tanok csak irrealitásokat tartalmaznának,
hogy kitalálások lennének „a világ elemei”, vagy a bukott angyali szereplők; a levél
szerint Krisztus nem kitalált, nem létező angyali hatalmakat leplezett le és pellengérezett
ki, hiszen nyilvánvaló a szöveg erőfeszítése, hogy sokoldalúan kifejezze e megváltási
vonatkozást, több fogalmat is használva („lefegyverezte, „pellengérre állította”,
„diadalmaskodott”). Megállapítható, hogy a Kol 2, 4 – 15 megváltástanát jellemzi a
keresztség – központúság mellett, mely a megváltó halállal és feltámadással áll
párhuzamban), a gonosz hatalmakkal szembeni drámai harc, s kifejeződik, hogy a
megváltás teljességéhez, annak a keresztségben történő realizálásához fontos a gonosz
eltávolítása az útból. 906
A szövegösszefüggések alapján a legtöbben úgy látják, hogy ez a döntő harc és maga
a „nyilvános kipellengérezés” (2, 15) Krisztus keresztjén történt. Ekkor tulajdonképpen
„nyilvánosan” Jézus került a bíráskodók és a tömeg haragja, gúnyolódása és ítélete elé,
mégis, ahogyan a fentiekben szó esett róla, „a színfalak mögött”, de nagyon reálisan a
szelíd Bárány feláldozásával, az ártatlan megrágalmazásával és annak tönkretételével, aki
„mindenkivel jót cselekedett”, maga a destruktőr szellem került kelepcébe és hasonlott
904 GERGELY, NAGY SZENT Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai György
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 102.
905 Vö. A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 1199 – 1202.
906 Vö. Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2003, 462.

297
meg, hiszen kiderült számára, hogy mindez a vereségét jelenti; a feltámadás után pedig,
mindezen örömhír elterjedésével, az Egyház hirdetése révén aztán az ő álságos és gyilkos
mivolta, valamint veresége is csakugyan „nyilvánossá” vált. Kevesebb szó esik arról,
hogy közelebbről mit jelenthet, miben állt a gonosz hatalmak „lefegyverzése”? Ha
segítségül hívjuk ismét az egyházatyákat, rábukkanunk a megváltás jézusi drámájának
legbensejében húzódó legfontosabb rendezői szempontra, a szeretetre. Nazianszoszi Szent
Gergely az egyik, akinek jó szeme volt hozzá: „A büntetés emberszeretetre változott, úgy
gondolom, így büntet Isten.” 907 A hippói püspök szavai is tanítják, hogy a megváltó
szenvedés Isten szeretetét hozza el és mutatja meg: „Tehát az embert meg kellett győzni
arról, hogy Isten szeret bennünket, és hogy milyen állapotunkban szeret. Így nem
csüggedünk el és nem bizakodunk el. Ezt a fontos tételt az apostol így magyarázza: ’Isten
azzal tesz tanúságot irántunk való szeretetéről, hogy Krisztus meghalt értünk, amikor
még bűnösök voltunk’.” 908 De nem csak az ember tapasztalhatja meg a megváltó szeretet.
A bukott angyal sajátos drámája Jézussal szemben a teremtésben indul, midőn a teremtő
szeretet az angyalt a maga hasonlóságára és szabad akarattal teremtette. 909 A teremtő
szeretete nem változik teremtményei felé, s a Szentírás szerint „nem utál meg egyet sem”
alkotásai közül (csak a bűnt veti el), s „nem vonja vissza adományait” (Róm 11, 29) sem.
Ezért elgondolhatjuk: annak ellenére, hogy a bukott angyalok egészen ellentétesen
változtak meg, s ebben állapotuk végleges, továbbra is, és éppen Jézusban találkozhatnak
a változatlan Agapéval. A megváltó Logosz nem az angyalokat jött üdvözíteni, 910
ugyanakkor a teremtményeit szabadságukban meghagyó szeretettel jött a világba
mindenkihez, amelynek megjelenési módját és eszközeit fentebb vázoltuk. Egyetlen
alkotását sem üdvözíti erőszakkal, annak szabadsága nélkül. Isten megszólító, önközlő, s
mondhatni legeslegszemélyesebb szeretete, mely a legnagyobb bensőségességre képes,
vágyakozni tud (Lk 22, 15) azok felé, akiket megszabadítva már nem szolgáknak, hanem
„barátainak” nevez, szelíden „kopogtat, hogy ajtót nyissanak” (Jel 3, 20) neki, mert velük
akar ünnepelni; mivel értük eljött, személyesen akar és fog találkozni minden egyes
képmásával. Jól ismerve a bukott angyal állapotát, a megváltása reménye nélkül Krisztus
907 GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, A szent húsvétra 8., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák beszédei
Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1996, 115.
908 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról IV. könyv, 1, 2., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény írók X.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 138.
909 Ezt többek között Szent Bonaventura hangsúlyozza világosan a „Breviloquium” 7. fejezetében. Lásd:
BONAVENTURA, SZENT, A hit rövid foglalata (Breviloquium), ford. Dér Katalin, Kairosz Kaidó, Budapest,
2008, 81.
910 DH 409, 411. „Az angyalok üdvözítésére vonatkozóan semmiféle parancsot nem kapott Krisztus az
Atyától” TERTULLIANUS, De carne Christi XIV, 2., ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók XII. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 791.

298
eljött miatta is, „hogy lerombolja művét”. De ugyanaz a szeretet lép feléje is, és ugyanaz
a türelmes, erőszakmentes, változatlan, szabadságban hagyó istenemberi alázat, mely „a
megroppant nádszálat nem töri össze, a pislákoló mécsbelet nem oltja ki” (Iz 52, 3),
ugyanez akart személyesen találkozni, szembefordulni vele. Kiteszi magát támadó
kísértésének, kész szenvedni olyan dolgok miatt, melyek mögött ravaszul ő cselekszik,
végül a lelki – testi szenvedésének mélységeiben és szédületében néz szembe vele, a
halálban is, mely az ő kedvenc pillanatává lett – és éreznie, tudnia kell, hogy továbbra is
szereti őt (azzal a szeretettel, amit a teremtés és gondviselés, fönntartás és megváltás
jelent). És ettől a pillanattól fogva „le vannak fegyverezve”. Ehhez a mozzanathoz is
fontos, amit mondott:„…ha fölemelnek, mindeneket magamhoz vonzok”. (Jn 12, 32) Ez a
szeretet olyan mértékűvé és szélességűvé válik a kereszten és a feltámadásban, hogy
ezzel találkozva, a szélső póluson, a gyűlölet országában ezt nem lehet tovább bírni.
Inkább saját káoszába menekül örökre, minthogy ez a szeretet magához közelítse, „netán
áltölelhese”. Magát kell felemésztenie annak, aki a másik végletről odafordult, és még
szembe is szállt ezzel a szeretettel.
Az is a gonosz lefegyverzéséhez tartozik, amit az egyházatyák emlegetnek, hogy az
ördög ellen a saját fegyverei fordultak vissza. Adjunk szót Nagy Szent Bazilnak, aki jól
foglalja össze a megváltási dinamikát, melyben benne van a helyettesítés, az ördög
csalatkozása, s a szabadítás módjának kenotikus erőszaknélkülisége. „A Sátánra is
visszaütött az ember ellen bevetett okoskodása, nem vette észre, hogy amit az ember ellen
kieszelt, az önmaga ellen fordul, miközben annyit nem is tudott ártani az embernek,
amennyit remélt, nevezetesen, hogy elidegenítse Istentől és az örök élettől, annál inkább
elárulta önmagát, pártütő lett Istennel szemben, és örök halál lett ítélete. Őt magát fogta
meg az a csapda is, amelyet az Úrnak állított, mert ő lett keresztre feszített abban, akinek
keresztre feszítésében reménykedett, neki kellett meghalnia abban, akiben halállal akarta
megsemmisíteni az Urat. Ha pedig evilág fejedelme, az evilági bölcsességnek ez a
legfőbb, legnagyobb és láthatatlan mestere a saját okoskodásának csapdájába esik, akkor
az esztelenség végső határára jutott el, akkor még inkább az ő tanítványai, odaadó
párthívei, okoskodjanak ki bár ezerféle érvet, csak ’azt állították, hogy bölcsek, miközben
oktalanokká váltak’ (Róm 1, 22). Kieszelte a fáraó is Izrael megsemmisítését, csak az
maradt rejtve előtte, hogy ő maga fog beleveszni éppen abba, amitől nem várta volna. Az
ő parancsa nyomán halálra szánt kitett gyermek (ti. Mózes) titokban éppen a királyi
palotában nőtt fel (Kiv 2, 3 kk). És megsemmisítette az ő és egész népe hatalmát, és
kivezetve megmentette Izraelt. (…) Az összes zsidó halálos tervet forralt az Úr ellen …

299
Ezen szándékuktól vezettetve jutottak odáig, hogy megölték Krisztust, mintha ezen az
áron megmenthették volna a népet és az országot, de éppen amiatt veszítették el, amit
kiterveltek, hazátlanokká váltak, a törvénytörés által az istenszolgálattól is
elszakadtak.” 911 Ugyanezt tanítja Khrüszosztomosz is: „Nem a fáraót látod seregestül a
tengerbe fúlni, hanem látod a Sátánt, amint saját fegyverével szenved vereséget. Azok
átkeltek a tengeren, te átkelsz a halálon. Azok elhagyták Egyiptomot, te megszabadultál a
démonoktól.” 912
4. 3. 9. Konklúzió
A két természet általi megváltás költői hírnöke, Szárdeszi Melitón, mondja:
„Az Úr, aki magára öltötte az embert
és szenvedett a szenvedőkért,
és megkötözték az elnyomottért,
elítélték az elítéltért
(…) Az elítéltet én szabadon engedtem.
A holtat én életre támasztottam.
Az eltemetettet én feltámasztottam.
Ki mond ellent nekem?” 913 Idézetünk, hangsúlyos végződésével, – „ki mond ellent
nekem?” – összefoglalhatja az eddig mondottakat Jézus Krisztusról a szabadítóról, a
győztesről; Ő győztes és dicsőséges kicsiségében és halálában, ugyanúgy, mint kezdettől,
s „ugyanaz marad mindörökké” (Zsid 13, 8).
Jézus Krisztus megváltó művének megfelel a megszabadítás szó használata is, mely
nem csupán nyelvileg megalapozott a kinyilatkoztatásban, hanem tartalmilag is megfelel
az Ószövetségben előjelzett motívumnak, amely több formában, de kiemelkedően Isten
Szenvedő Szolgájának énekeiben megjelenve prófétálja azt, hogy Isten szabaddá fogja
tenni az embert a szolgaságba taszító gonosz erők mindegyikétől.
Az isteni (és emberi) győzelem kinyilvánulásai Jézus Krisztus evangéliumában nem
eredményezhetik azt a szimplifikált gondolatot, hogy Jézus és a sátán konfrontációjában
„két erő” összecsapott, s mivel az egyik „nagyobb volt”, leverte a gyengébbiket.
911 BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, Az alázatosságról 2., ford. Vanyó László, in Nagy Szent Baszileiosz művei,
Ókeresztény írók XVI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 57 – 58.
912 ARANYSZÁJÚ SZENT JÁNOS, Beszéd az újonnan megkereszteltekhez 24., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1996, 218.
913 MELITÓN, SZÁRDESZI, A húsvétról 100 – 102., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 548.

300
A megváltás végtelenül gazdag „eszköztárának” feltárulásából (Krisztus
misztériumának gazdagsága Isten végtelenségével mérhető, de az emberi befogadás
számára alkalmasan ez a titok mégis megnyilvánult) a gonosz kötelékektől való
szabadításnak megfelelő mozzanatokat emelhetünk ki. A feltételezett gonosz hatalommal
szemben az örök Ige kenotikus eljövetele újszövetségi ábrázolásának jegyében a
rejtettséget, a megtestesülést, a kicsiséget és engedelmességet, a szegénységet és a
szelídséget, az alázatot, valamint a teljes odaadottságot és a halálban történő
feláldozottságot találhatjuk megfelelőnek a feltételezett személyes gonosz működésével
való megváltói szembeforduláshoz, s a tőle való felszabadításhoz. Ezek az „eszközök”
nem pusztán emberi törekvések és nem csupán isteni megnyilvánulások. A khalkedóni
értelemben feltárható istenemberi személyi egység mindkét természetének egységes
művét valósítják meg az emberi nyomorúság azon oldalának felszámolásában, amelyet a
Szentírás és az egyházi hagyomány sátáni tevékenységként mutat be. Szent Pál fontos
fogalompárjai az istenemberi gyengeségben hatékonnyá váló isteni erőről segítik
megérteni a gonosztól való szabadítás titkát is. Ennek egyik megértője, Tertullianus hadd
foglalja össze most a fentiek jegyében kirajzolódó jézusi életformát, amely pontosan így
szabadíthatott meg attól az ellenségtől, akinek létmódja az Isten országa életrendjének
teljes ellentéte: „Nos, eltűri az Isten, hogy anya méhéből szülessék, s várakozik kellő
idejére. Miután megszületett, tűri, hogy ifjúvá növekedjék. Fölnövekedése végeztével arra
kívánkozik, hogy meg ne ismerjék őt az emberek. Sőt! Ő lesz a maga megkisebbítője, íme,
szolgája kereszteli meg és a kísértő támadásait puszta szavával utasítja vissza. Tanító
lesz az Úrból. Arra oktatja az embereket, hogy miképpen meneküljenek az örök haláltól,
miután maga is megtanulta: a megsértett türelmet hogyan kell engesztelnie. Nem
veszekedett, nem méltatlankodott, senki fia nem hallotta hangját a nyilvános tereken, a
repedezett nádat nem törte össze és nem oltotta el a füstölgő mécsbelet (Iz 42). (…)
Mindenkit magához emelt, aki hozzája csatlakozni kívánt, senki asztalát és senki hajlékát
meg nem vetette és szolgált vízzel is, hogy megmosogassa a tanítványok lábát. A
bűnösökre és vámosokra nem dobott követ. Még arra a városra sem haragudott, amely őt
befogadni nem akarta, holott tanítványai azt kívánták, hogy égi tűz szálljon rögtön az
ilyen gyalázatos fészekre. Meggyógyította a hálátlanokat és engedett azoknak, akik
cselvetésekkel lesték. S ez mind kevés. Lám, árulóját is maga mellett tűrte és meg nem
bélyegezte őt kemény igékkel. Midőn pedig elárulták, s vonszolták őt, akár valami barmot
az áldozati oltárra, mert hiszen éppen úgy nem nyitotta ki száját, mint a bárány a nyírója
hatalmában, ő, aki ha akarja, puszta szavára angyalok légiói jelennek meg segítségére az

301
egekből, még azt sem helyeselte, hogy egyetlen tanítványa bosszúra emelje kardját…Ilyen
türelmet ember még nem tanúsított a kerek világon.…az Isten türelme az ő természete,
valamiféle beleszületett sajátosságának eredménye és kiválósága.” 914 Mivel Jézusnak ez
a képe az egész kinyilatkoztatás istenképének (vö. 1 Kir 19, 12 – 13; Lk 15, 11 32)
megfelel, tartalmazza azt a valódi isteni teljhatalmat, amely ellentéte az evilág és a bukott
angyal hamis hatalomgyakorlásának, s amely éppen így válik annak legyőzőjévé. Az
Újszövetség beszél Istennek Fiában köztünk cselekvő dicsőségéről, mely az Emberfia
fellépésében, mint sosem látott tekintély áll szemlélői előtt. Tanításának és cselekvésének
újdonsága, egyedülálló, máshoz nem hasonlító mivolta, mely egyes tanítványokat s az
ősegyházat arra vitte, hogy Úrnak tartsák és imádják, nem kis részben a démonok elleni
sikeres fellépésének volt köszönhető, s a velük való találkozásának meglepő, egyértelmű
győzelmi jellegéből adódott. Jézus tekintélyi megnyilvánulásainak dicsőségességében
ugyanaz az isteni természetéből kiáradó agapé volt jelen, amely emberségét is a megváltó
szenvedés felajánlására képesítette, s amely nem volt más, mint a világot teremtő és a
bukott emberért szolgává váló szeretet. Ahogyan a szeretetet, mint a megváltás fő
motívumát kiemeljük és szemléljük, láthatjuk, hogy a legjobb, a neki legmegfelelőbb
módszereket „választotta” Isten az emberiség nyomorúsága és a sátán ügye miatt. 915
Jézus szenvedésének, vérontásának, kereszthalálának döntő mozzanataiban a sátán
személyesen az őt is teremtő szeretettel találkozik szembe, saját igyekezete
következtében is, mellyel a Názáreti Jézust tönkre kívánja tenni, rákényszerül erre a
találkozásra, olyanfajta közelségre, amelyről kiderül, hogy elviselhetetlen számára,
méghozzá annyira, hogy ennek „köréből” végletesen el kell tűnnie. Ezzel együtt viszont
azoktól is örökre eltávolodik, akiket a kereszten haldokló mind magához ölelt.
Krisztusban a két természet egyszeri jelenléte megzavarja az ellenséget, ahogyan ezt
Nagy Szent Gergely is észrevette. A legpontosabban talán ő foglalja össze a megváltási
drámán belül a gonosz hatalom oldalát, Jézussal szembeni taktikájának változékonyságát,
rászedésének reális lehetőségét. Két pont emelkedik ki gondolatmenetéből – és a
feltételezhető drámából – a gonosz vesztére: a megváltó, önfeláldozó szeretet valódi,
egészen – más teljhatalmának fel nem ismerése, és a kivégzés révén, a szenvedő test
914 TERTULLIANUS, A türelemről, (De patientia) III, 2 – 11., ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 41 – 42.
915 Erről beszél Nüsszai Szent Gergely : „Ezért aki a földi természetet méltatlannak ítéli az Istennel való
kapcsolatra, az mást sem fog találni, ami erre méltó volna. Ha viszont Isten méltósága mögött minden
egyformán lemarad, akkor egy dolog illik Istenhez; jót tenni a rászorulóval. Amikor azt valljuk, hogy ahol a
betegség volt, oda látogatott el az isteni erő, akkor mi olyat hiszünk, ami méltatlan lenne Istenhez?”
GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Nagy kateketikus beszéd 27., ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 548.

302
miatt történt közelkerülése az Istenemberhez. „A gonosz szellem, amikor Megváltónkat
csodáktól tündökölni látja, felkiált: ’Tudjuk ki vagy, az Isten Szentje.’ Aki ezeket mondta,
megismerve az Isten Fiát, megremegett, ám nem ismerve az ödafönti jóság erejét,
nemritkán, míg szenvedőképességét vizsgálta, csupán embernek gondolta… Így tehát
mások esetéből következtetve – mivel már sokakat lerántott, és látta, hogy senki sem tudja
őt legyűrni – égett a vágytól, hogy a szenvedéssel a testét megérinthesse… Mintha
egyenesen azt mondaná: Nem törődik vele, ha abból mozdítanak el valamit, ami kívüle
van, ám megmutatkozik, hogy igazán kicsoda, ha önmagán tapasztalja meg a fájdalmat.
De minthogy ezeket a sátán megtörténni kívánja, nem szavakkal, hanem vágyakkal
mondja el.” 916
A Krisztus halála általi győzelemnek, azaz a megszabadításnak a látszólagos
paradoxonát a vértanúk és a szentek élik át és értik meg legmélyebben, saját, hitben
hordozott szenvedésük révén. Ők nem a földi élettől akarnak elszakadni a szenvedésben,
hanem a gonosz hatalmat akarják legyőzni Jézussal és módszerével egyesülten. Ennek
jegyében a karthágói Félix püspök vértanúsága előtt így adott hálát: „Hála neked, Uram,
aki méltóztattál megszabadítani engem.” Ez a szabadítás, amiről a szent püspök beszélt,
nem annyira a börtöntől és a kivégzést megelőző kínzásoktól való szabadítás, hanem
inkább mindattól, ami a kísértő, az ellenség műve itt a világban. 917
4. 4. A győzelem jelei és eszkatologikus következményei
„Közel az a nap, melyen a gonosz számára minden elveszik” – írja Barnabás levele
135 körül az alexandriai közösségnek. 918
A következő fejezetekben vázlatosan szeretnénk bemutatni, hogy a Szentírás és az
Egyház eszkatológikus tanításán belül hogyan fejeződik ki a feltételezhető gonosz
hatalom legyőzöttsége. Pár gondolat erejéig a végső dolgokra, s azt előképező szentírási
jelzésekre figyelünk, amellyel kapcsolatosan Szent Pál ezt írta: „Azután következik a vég,
amikor is (Krisztus) átadja az Istennek, az Atyának az uralmat, miután minden
felsőbbséget, hatalmat és erőt megsemmisített. Addig kell ugyanis uralkodnia, amíg
ellenségeit mind lába alá nem veti.” (1Kor 15, 24) E részlet szerint Krisztus szabadító
teljhatalma igazán az eszkatonban nyilvánul ki, amikor az üdvtörténetben szereplő
gyengeség teljességében átadja a helyét az Isten uralmának. Minden gyengeség átvált a
916 GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai György
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 146.
917 Szent Félix szenvedése, Függelék, ford. Vanyó László, in Vértanúakták és szenvedés – történetek,
Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 202.

303
győzelemre a történelem lezártakor, s ezt Pálnál éppen az jelzi, hogy minden elleséges
hatalmasság és erősség megsemmisül. 919 Már érintettük az előzőekben, hogy vitákat
eredményezett az ilyen magasabb angyali hierarchiák neveinek páli alkalmazása. Sokak
véleménye, mint A. Robertsoné és A. Plummeré, hogy ezek nem jelentenek
szükségszerűen gonosz hatalmakat. 920 Mindenesetre a megelőző intertestamentárius
irodalom tanúskodik arról a zsidó hitvilágról, amelyben ezek szellemi lényeket, s a
legtöbbször gonoszakat jelentettek. Pál általában erős kritikával él a feldúsított korabeli
angyalhittel szemben, ennyiben úgy látszik, hogy fontos számára ezeket a fogalmakat
használni, mert Isten országának ellenségeit jelölheti velük, amelyeket le kell győzni, s
hiszi, hogy Krisztus halála, feltámadása nyomán ez be is következik a végső időkre
nézve. 921 A textus szándéka érzékeltetni, hogy az álhatalmasságok uralmának
látszólagossága kiderül, hiába húzódik az végig a történelmen, s a valódi hatalom, mely
ugyan emberileg gyengeségnek látszódva jelent meg, végérvényes – örök uralmat
gyakorol. Ezekhez kötődik majd a Kol 2, 4 - 15 is, magyarázva, hogy a végső
legyőzésüknek a keresztből van a kiindulása. Az evangéliumok leírása előtti levelekbe
foglalt páli tanítás a gonosz erőkkel kapcsolatos megváltási mozzanatokról nagy
jelentőségű, s ezt fokozza az, hogy ez mennyire egybecseng az evangéliumok
teológiájával. 922 A páli levelek és az evangélium tanításának szintézisét valósítja meg
ebből a szempontból a Jelenések könyve.
4. 4. 1. Szabadulás a tévelygésből: világosság és istenismeret
„Ő az, aki kiszabadított minket
a szolgaságból a szabadságra,
a sötétségből a világosságra…” 923
Az evangéliumok üzenete szerint Jézus szabadulást hoz, úgy, hogy mint a megígért
Messiás, a „vakok látását” (vö. Iz 42, 7) megszerzi, s úgy, hogy a vakok gyógyítása jelzi
és előrevetíti az ember új látását, amely Isten országába, az Atya új ismeretére vezet.
Ehhez pedig eltávolítja a sötétséget, mely akadályozta azt, hogy valaki „őt meglássa”, s
918 BARNABÁS levele XXI, 3., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 244.
919 καταργηση πασαν αρχην και πασαν εξουσιαν και δυναµιν.
920 Vö. COLOCRAI, A., Forza dei deboli e debolezza dei potenti, La coppia „debole: forte” nel Corpus
Paulinum, San Paolo, Milano, 2003, 282.; GETTY, M. A. R. S. M., A Korintusiakhoz írt első és második
levél, Korda – Bencés, Kecskemét – Pannonhalma, 1994, 76.
921 Vö. COLOCRAI, i. m. 282.
922 Vö. COLOCRAI, i. m. 279 – 280.

304
rajta keresztül „lássa az Atyát” is (Jn 14, 9). Izajás első énekében, mely a szenvedő
messiási Szolgáról jövendöl (42, 7), jellemző módon áll együtt a vakok szemének
megnyitása, a sötétségből való kihozatal és a fogságból való szabadítás. A Názáreti
Jézusban ezek mind teljesülnek, méghozzá fizikai és lelki – eszkatológikus értelemben
egyaránt. Azok a zsidók, akik János evangéliuma szerint Jézust nem ismerik fel és „nem
értik beszédét” (Jn 8, 43), s ennek következtében „életére törnek”, azért vannak
sötétségben, mert az ördög (ο διαβολος) az atyjuk (Jn 8, 44), s inkább ennek kedvére
igyekeznek tenni, annak kedvére, „aki nem tartott ki az igazságban, mert nincs benne
igazság” (Jn 8, 44). Ezzel összefüggésben örömhír is megszólal a győzelemről ezen
mondások mellett ebben a 8. fejezetben: „Ha kitartotok tanításomban…, megismeritek az
igazságot, és az igazság szabaddá tesz benneteket.” (Jn 8, 31 – 32.) Jézusnak az
elfogadása „jelenti az ember szolgasorsának – a bűn és a halál alá vetett helyzetének –
megszűnését, az Isten életében való részesedést”– írja Farkasfalvy Dénes. 924 E szavakat
az ő szabadításáról azoknak a zsidóknak mondja, akikről kiderül, hogy nem képesek
meghallani Jézus szavát, azaz az igazságot. Jézus, csakúgy, mint Mt 5, 10 – 11 – ben,
magát azonosítja az igazsággal, ezért tud „szabaddá tenni az igazság (αληθεια)”. Bolyki
János kiemeli, hogy e jánosi megfogalmazásokban Jézus arra hívja fel a figyelmet, hogy
mennyire szükség van az ő megszabadítására, még a szabadságukkal kérkedő zsidóknak
is. 925 Jézus tehát szabadító a jánosi felfogásban, mert ő áll az igazság tanító szava mögött,
ami által hiszünk (vö. Ef 1, 13), szabadító úgy is, ahogyan a Szentírásban az αληθεια az
Istenre visszavezethető szentséget jelenti. 926 Mitől tesz a Krisztus igazsága szabaddá?
János egész 8. fejezete egybehangzó ebből a szempontból és összefügg az egész jánosi
teológiával, amely világosság és sötétség, igazság – hazugság, hit – hitetlenség
ellentéteire épülő tanítással akar rávezetni nem holmi dualisztikus etikára, hanem Jézusra,
„az élet világosságára” (Jn 1, 4), akinek sorsából sem derül ki dualizmus, hanem az, hogy
milyen valóságosan (egészen a keresztrefeszítésig) ellenállt neki az emberi valóság egy
része, az evilág, amelyik mögött a hazugság feje, az „ördög–atya” működik. Ez a
szabadító igazság majd az ”Igazság Lelke” révén is cselekvő lesz (Jn 16, 8 – 11), akit
923 MELITÓN, SZÁRDESZI, A húsvétról 67 – 68., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László, SzIT, Budapest, 1984, 539 – 540.
924 FARKASFALVY D., Testté vált Szó, Második rész, Prugg Verlag, 1987, 61.
925 BOLYKI J., „Igaz tanúvallomás”, Kommentár János evangéliumához, Osiris Kiadó, Budapest, 2001,
240.
926 Vö. Wörterbuch zum Neuen Testament, von W. BAUER, Walter de Gruyter, Berlin – New York, 1971, 70
– 71.

305
elküld a Fiú, és aki majd tanúságot tesz, és bizonyítani fogja nem csak a világ bűnét (16,
9), hanem „evilág fejedelmének” ítéletét is (16, 11). 927
A szabaddá tevő tiszta tanítás az örök és teremtő Bölcsességé, mondja Szent Ágoston:
„Hiszen…ez a bölcsesség a legmagasabb dolgoktól, vagyis a szellemi teremtményektől
kezdve a legalacsonyabbakig, vagyis a testiekig mindent erősen kézben tart és tapintattal
kormányoz (Bölcs 8, 1). Tisztasága miatt mindenbe behatol és semmi szennyes dolog
nem állhat útjában.” 928 Így Jézus szabadítása megnyitotta az önmagát megkötöző, emberi
teljesítményből építkező vallásosság helyett (melyben a korabeli zsidóság hite is
bővelkedett) a hit helyes útját. Az Egyháza révén megőrzött és hirdetett tanítása pedig
továbbra is, újra és újra felszabadító. „Ez a szabadság együtt jár azzal az örömmel, hogy
ismerjük Istent és ő ismer minket, láthatjuk őt és bízunk benne. Mindezek már Krisztus
földi életében elkezdtek megvalósulni; halála és feltámadása végleg megfizette
üdvösségünk vételárát…” – mondja az Evangelii Nuntiandi 929
Szent Athanáz figyelte a szabaddá tévő igazság terjedését; mintha fölülről szemlélte
volna a történelmet, tudott örvendezni az evangélium igazságának térnyerésén, nyomában
a pogány sötétség szokásainak visszahúzódásán, s benne a tévelygéssel szemben az
igazság Igéjének a győzelmeit ünnepelte: „… amikor az Üdvözítő eljött, nem terjedt a
bálványimádás, sőt a meglevő is sorvadozni kezdett, és lassan megszűnt. A görögök
bölcsessége sem fejlődött tovább, és ami megmaradt belőle, az most tűnik el. A démonok
már nem vezetnek félre káprázatokkal, jóslásokkal, varázslással, és a kereszt jelére még a
támadók és merészek is szégyent vallanak. Röviden szólva, látod, hogyan terjed
mindenütt az Üdvözítő isteni tanítása, és napról – napra gyöngül mindenféle
bálványimádás, s mindaz, ami Krisztus hitével ellenkezik, haldoklik, megdől(…) Amióta
mindenütt Krisztust hirdetik, megszűnt az esztelenségük, jóslásuk sincs már. Régen
elkápráztatták az embereket a démonok, mert elfoglalták mind a forrásokat, folyókat,
fákat vagy köveket, s így szemfényvesztéssel ámították az eszteleneket. Most, hogy az Ige
isteni módon megjelent, megszűnt a káprázat is. Az embernek csak keresztet kell vetnie és
elűzheti csalásukat.” 930 Jézus Krisztus legyőzi Egyháza révén a végzettanoknak, a
csillagokba vetett hitnek a tévelygéseit, ahogyan Tatianosz biztosít róla.: „Mi azonban
felette állunk a sorsnak és a bolygó démonoknak, ezek helyett az egy tévedhetetlen Urat
927 Vö. Das Evangelium nach Johannes, erl. von J. BLANK, Patmos, Düsseldorf, 1977, 301.
928 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról IV. könyv, 13, 18., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény írók
X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 158.
929 EN I, 9.

306
ismerjük, és elvetjük azok törvényhozóit, akik a sors uralma alatt élnek.” 931 Krisztus
igazsága az egyházatyák szerint legyőzi a hazug vallási és gondolati rendszereket,
beleértve az okkultizmust, a különféle eretnekségeket, végül az Antikrisztus
hazugságát. 932
4. 4. 2. Váltság és elégtétel: szabadulás a bűn urától
„Őt vezették, mint bárányt, leölték, mint juhot,
aki kiszabadított minket a világ szolgaságából,
mint Egyiptom földjéről…” 933
Nem csupán a húsvétról szóló evangéliumi képek vetítik előre a végső és teljes
megdicsőülést és üdvösséget. A feltámadás és Isten uralmának beteljesedése benne van a
szenvedésről szóló híradásban, amelynek mozzanatait közvetlenül szokás felfogni Jézus
Krisztus szabadító tetteinként. Mindenkor, mindenütt vitathatatlanul szerepel a tanítás
arról, hogy Jézus Krisztus, az Üdvözítő megszabadított a bűn végső uralmától, melynek
következtében az ember kötelék és szenny nélkül, levetve alkalmatlanságának ruháit (vö.
Mt 2, 11 – 13), beléphet az örök mennyegzős ünnepre. Az ember részesülve „a mi Urunk
Jézus Krisztus szenvedésének érdemeiben”, miután ugyanezért „a Szentlélek által kiárad
Isten szeretete” a szívébe, „a bűnök bocsánatával” Krisztus „tagjává lesz”, azaz
megigazul. 934 A megváltás végérvényes – dicsőséges öröme az akadályok eszkatológikus
értékű felszámolásával valósul meg. Az első Korintusi levél gazdag kijelentése a végső
930 ATHANASZIOSZ, SZENT, Az Ige emberré válásáról és számunkra testben történt megjelenéséről 55., ford.
Vanyó László, in Szent Athanasziosz művei, Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1991, 159 – 160.
931 TATIANUS, Or. ad Graec. 9, 4., ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1984, 324. Tertullianus az asztrológiát a bukott angyalok művének tartja: „...az
emberek éppen ezért gondolják, nem kell Istent keresni, mert feltételezik, mi mindent a csillagok
megváltoztathatatlan ítélete alapján cselekszünk: egyvalamivel azonban előállok, hogy azok Istentől
elpártolt angyalok, asszonyok szeretői, ők szolgáltatták még ezt a kiváncsiskodást is, Isten ezért is
kárhoztatta őket. Ó egészen a földig elérő isteni igazságosság, melyről még a tudatlanok is tanúságot
tesznek! Kiűzték az asztrológusokat, mint azok angyalait. A város és Itália tilos terület az asztrológusoknak,
mint az ég az ő angyalaiknak. A száműzetés azonos büntetés a tanítványoknak és a mestereknek. Hiszen a
mágusok és asztrológusok keletről jöttek. Ismerjük a mágia és az asztrológia kölcsönös kapcsolatát... Ám ez
a tudomány az evangéliumig volt megengedett, hogy miután Krisztus megszületett, attól fogva senkinek a
születését ne magyarázzák a mennyből.” TERTULLIANUS, A bálványimádásról (De idololatria) IX, 2 – 4.,
ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 304 – 305.
932 JEROMOS, SZENT, CXXI. levél 11., ford. Takács László, in SZENT JEROMOS, Levelek, Második kötet,
Szenzár Kiadó, Budapest, 2005, 266.; TERTULLIANUS, A bálványimádásról (De idololatria) IX, 6 – 7., ford.
Vanyó László, in Ókeresztény írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 305.; TERTULLIANUS,
De praescriptione haereticorum XL, 1 – 4., ford. Erdő Péter, in Ókeresztény írók XII. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 452.
933 MELITÓN, SZÁRDESZI, A húsvétról 67 – 68., ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 540.
934 DH 1530.

307
teljesedésről, hogy „Isten legyen minden mindenben” (15, 28b), elsősorban azt jelenti, az
előző mondatok alapján is, hogy a megváltás drámájának lezárultakor mindaz eltűnik,
ami nem Isten akarata szerinti volt, mindaz, ami szembenállt vele.
Ha lehet beszélni theocentrikus és antropocentrikus megváltástanokról, 935 lehet
„hamartológiai” központú teológiáról is, amely a megváltás tárgyaként fő helyre helyezi a
bűnt, s minden mást a bűn kérdéseiből vezet le. 936 Ez a nézőpont, tudjuk, valóban olyan
hangsúlyos a már kinyilatkoztatásban, hogy többek közt ez különbözteti meg az
ószövetségi és keresztény hitet más, gnosztikus, vagy pogány megváltáselméletektől. A
bűn kulcsszerepének hangsúlyozása az emberi nyomorúság magyarázatában és a
megváltásban azonban elvezethet túlzásokhoz és reduktív megváltástanhoz is, emelyet jól
reprezentál H. Haag nézete, amint fentebb láttuk, aki a bűnt és a gonosz hatalmat egymást
kizáró tényezőként kezeli, ami azt jelenti, hogy ha a bűnt tényezőként felvesszük, akkor
nincs szükség egyéb tényezőkre. Ha az első Korintusi levél 15, 12 – 28 – at olvassuk, két
dolog emelkedik ki: a feltámadás központi szerepe és szükségessége, valamint a hozzá
kapcsolódó eszkatológikus dicsőség végső kivívása. A feltámadást követő, de még
nyilvánvalóan hozzá kapcsolódó történések, melyek a megváltás drámájának befejező
felvonását alkotják, ellenségekről beszélnek, a fellázadt szellemi teremtmények
„megsemmisítését” mondják el, amit még mindig Krisztus folytat le; köztük külön említi
a halált (θανατος), mint „utolsó ellenséget” (εχθρος), hogy végül, miután „minden alá
lesz neki vetve”, célhoz érjen a drámai harc, a Fiú küldetésének végével. Ha pedig – Pál
rendjéhez kapcsolódva –, azt látjuk, hogy „halál fullánkja a bűn” (1Kor 15, 56), és a halál
a bűn révén lépett a világba (Róm 5, 12), akkor a halálnak, mint ellenségnek a
megsemmisítése a bűn felszámolását jelenti. E szövegek értelmezésénél ismét az a mai
általános kifejezés, hogy: „a mitológiából vett kifejezések az emberiség – ellenes erőket
személyesítik meg”. 937 Az 1Kor 15, 56 – ban is „megszemélyesítés” történik, mert előbb
van a „halál”, aki eszközével, a bűnnel, mint valami fullánkkal, előidézi a bűn
következményét, a meghalást. De azt is mondhatnánk, hogy Pál, miként az egész
Szentírás, háromféle értelemben használja a halált: fizikai halál, lelki – örök halál, és a
935 vö. ELŐD I., Katolikus dogmatika, SzIT, Budapest, 1978, 248.
936 Vö. AMATO, A., Gesù il Signore, Saggio di cristologia, Dehoniane, Bologna, 443.
937 Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2003, 360.

308
halál Ura ördögi hatalmasságként. A Jelenések könyve is így jár el: Jel 20, 6; 20, 14b;
20, 14a. 938
A bűntől és a gonosz hatalomtól való szabadítás magyarázataként jelentek meg az
első századokban a váltság – és engesztelés elméletek, olyan tételek alapján, mint az
1Tim 2, 5 – 6, vagy az 1Kor 6, 20. Ahogyan az utóbbi tömör szóteriológiai szövegek,
úgy az Újszövetségben más hasonlók sem térnek ki pontosabban a váltság, vagy a
szabadítás mozgására, tárgyára, irányára. 939 Számunkra annyi fontos ebből, hogy az
egyházatyák számára hamarosan tisztázottá vált, hogy ha van is váltság, az ördög nem
kapott váltságdíjat, s az apologéták között nem ritka az a vélemény, hogy a kereszt
szerepe inkább a győzelem a gonoszlélek fölött, mintsem bűnért való áldozat. 940 Azt
gondoljuk, hogy a feltételezett gonosz hatalomra vonatkozóan nincs szerepe a váltságdíj
(λυτρον) fogalmának, a vele kapcsolatos szabadítás inkább a
σωτηρια εξ εχθρων ηµων: Lk 1, 71, az ellenségektől való megmentés. Az engesztelés
pedig azt jelenti, hogy egyrészt a Megváltó szolidárisan együtt szenved az emberrel,
átvéve és átélve mindazt, a kísértéstől kezdve a megaláztatásokon keresztül, amit a
gonosz hatalom tud okozni valakinek, s ez áldozatának egészével együtt van felajánlva az
Atyának. A bűn urától való szabadításnak az a tartalma, hogy „mindenben hasonló
hozzánk, a bűnt kivéve” (Zsid 4, 15; DH 301), ezért legyőzte magában a kísértőt magát.
Ezért Szent Ágostonnál két fő iránya van a jézusi szabadításnak. Az egyik a becsapás
– elmélet finomított változata, amelynek középontjában az emberi testben történő halál
önként vállalása áll, a másik oldala a bűnökért felajánlott áldozat, mely eltöröl minden
bűnt, és ennek következtében felszámolja a gonosz hatalmakat. Ha nincs már bűn, a
gonosznak már nincs joga, s így már nem tarthat senki egykori, vagy potenciális bűnöst a
hatalmában. Jogfosztottságával eljut önmaga tevékenységének elvesztéséhez, hiszen
annak tárgya a bűn, végül hatásmechanizmusa híján maga fölszámolja létét. „Halálát,
mint egyetlen igaz áldozatot ajánlotta fel értünk, s azzal minden bűnt eltörölt,
megsemmisített és eltüntetett, amelyeknek alapján a fejedelemségek és hatalmasságok
büntetésképpen hatalmukban tartottak bennünket. Feltámadásával pedig, mint új életre
rendelteket meghívott, a meghívott megigazultakat megdicsőítette (Róm 8, 30). Így az
ördög az ember felett, aki beleegyezett kísértésébe, mintegy szerzett jogot gyakorolt, és
938 A megváltás nyomán kialakult helyzetet a halállal kapcsolatban így jellemzi Szent Ágoston „Az élet
igazi Közvetítője az, aki mint élő lélek saját testét újra életre keltette, s a halál közvetítőjét, aki lelkileg volt
halott, a benne hívő lelkektől eltávolította, hogy ne uralkodjék bennük, hanem legföljebb kívülről támadja
őket, de le ne győzze.” AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról IV. könyv, 13, 17., ford. Gál Ferenc,
in Ókeresztény írók X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 156.
939 Vö. AMATO, A., Gesù il Signore, Saggio di cristologia, Dehoniane, Bologna, 521 – 524.

309
mivel ő maga nem volt alávetve a test és lélek romlásának, azért a halandó, törékeny,
szegény és beteg ember felett úgy uralkodott, mint a gazdag és hatalmas a rongyos és
alattvaló felett. De ezt az uralmát éppen egyvalakinek a testi halála által vesztette el.” 941
Szent Ambrus váltság helyett az adóslevélről beszél, hogy kifejezze, van szerepe a
keresztnek az ördöggel szemben: „Az adósság nem más, mint a bűn. Ha nem vettél volna
kölcsön idegen pénzt, nem volna adósságod… Az ördögtől vettél kölcsönt, amire nem
volt szükséged. Aki szabad voltál Krisztusban, most az ördögnek lettél adósa.
Adósleveled az ellenség kezében volt, de ezt az Úr keresztre szegezte, és saját vérével
törölte el. Elvette adósságodat, és visszaadta szabadságodat.” 942 Aranyszájú Szent János
is szól erről, a Kol 2, 14 értelmében: „Azért, hogy lássák az angyalok, lássák a
hatalmasságok is, lássák a gonosz démonok is, sőt maga a Sátán is, akik adósokká és
elzálogosítottakká tettek minket, uzsorájuk áldozataivá. Széttépetett az adóslevél, hogy
többé ne támadhassanak minket. Mivel az első széttépetett, vigyázzunk, nehogy új
adóslevél szövegeződjön! Mert nincs már második kereszt! Nincs második újjászületési
fürdő se! Van bocsánat, de nincs fürdő általi második bocsánat. Kérlek ezért, ne
könnyelműsködjünk.” 943 Szent Athanáz a megváltottak fegyvereit sorolja, hiszen
tapasztalatból, és az anakhóréták életéből veszi, hogy Isten országának tagjai a bűn urát a
bűntelenséggel, s még inkább pozitív erényeikkel szorítják ki: „Hatalmas fegyver
ellenükben a helyes életmód és az Istenbe vetett hit. Félnek ugyanis az aszkéták böjtjétől,
virrasztásától, imáitól, szelídségétől, nyugalmától, szegénységétől, szerénységétől,
alázatosságától, szegények iránt tanusított szeretetétől, irgalmasságától,
haragmentességétől, és ami mindent megelőz: Krisztus iránt tanusított tiszteletüktől.” 944
Órigenész a lelket a konkollyal kevert búzaföldhöz hasonlítja, de ha oda az Igét befogják,
kiszorul a gonoszság hatása. 945 A szabadítás ezen az úton jut el a végkifejlethez, ami nem
940 Vö. VANYÓ L., Beveztés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998, 255.
941 AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról IV. könyv, 13, 17., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény írók
X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 157.
942 AMBRUS, SZENT, A szentségekről, Ötödik beszéd IV, 27., ford. Kühár Flóris, in SZENT AMBRUS, A
szentségekről, A misztériumokról, Ókeresztény örökségünk 8., JEL, Budapest, 2004, 107.
943 JÁNOS, ARANYSZÁJÚ SZENT, Beszéd az újonnan megkereszteltekhez 22 – 23., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1996, 217 – 218.
944 ATHANASZIOSZ, SZENT, Szent Antal élete 29 – 30., ford. Vanyó László, in A III – IV. század szentjei,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999, 70.
945 ÓRIGENÉSZ, Az imádságról XXII, 4., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról és a
vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997, 98.

310
más, mint az istengyermekség felragyogása végérvényesen, szabadon.„…az igazi
szabadság éppen az Istenhez hasonlóság fönséges jele az emberben.” 946
Ritkán használják olyan előképként Mózes botját, mint Ambrus püspök, a
megtestesülés ábrázolásaként. A bot önmagában a királyi hatalom jelképe. „Eldobta
botját, és az kígyóvá vált, mely elnyelte az egyiptomiak kígyóit. Ez azt jelenti, hogy az Ige
testté lesz, hogy semmivé tegye az átkos kígyó mérgét a bűnök megbocsátása és
elengedése által.” 947 A bűnre kísértőnek a legyőzéséhez tartozik a bűnbocsánat, amelyet
a megváltó atyai – fiúi szeretet áraszt ki az emberiségre. Ennek birtokában a bosszúvágyó
szellem kiszorulhat a közösség életéből, már a végső beteljesedés előtt. Ezért buzdít az
Efezusi levél: „A nap ne nyugodjék le haragotok fölött. Ne hagyjatok teret az ördögnek.”
(4, 26 – 27). Maximosz hitvalló tanítása is pozitív és reményteli. Már a földi Egyházban
haladhatunk az odaföntvalók békéje és harmóniája felé. „Szerinte (ti. Maximosz hitvalló)
ugyanis a kölcsönös megbocsátás nélkül nemcsak a bűnbocsánatot nem lehet elnyerni,
hanem a kísértésektől sem lehet megmenekülni, hiszen Isten a keményszívűeket
pedagógiai céllal kiszolgáltatja a gonosznak. Akik viszont ráhangolódnak az isteni
irgalmasságra, azokat Krisztus meg tudja menteni a hit végső nagy megpróbáltatásától
és a gonosz támadásaitól. Ennek kapcsán ad választ Maximosz mindenkor aszketikájának
végső kérdésére is: ’Hogyan lehet megszabadulni a gonosztól?’ – Ő a megoldás kulcsát
Krisztusban találja meg, aki az üdvösség szerzője és mintaképe s a megváltott
emberiséget istenemberi erejével át is isteníti… minden erény csúcsaként ő a szeretetet
jelöli meg. Ez annak a léleknek az állapota, amely a gonosztól megszabadulva rátalált az
Ige által jónak teremtett természetének igazi törvényére, és Isten képmására formálódva
közeledik az ősképhez, illetve a Teremtővel való akarati egységhez.” 948
4. 4. 3. Alászállás a poklokra; szabadulás a halál urától; feltámadás
„Én vagyok – mondja – Krisztus,
Én, aki leromboltam a halált,
én győztem az ellenségen,
az alvilágot megvertem,
megkötöztem az erőst,
946 Gaudium et Spes I, 17.
947 AMBRUS, SZENT, A kötelességekről Harmadik könyv, XV, 94., ford. Meggyes Ede és Tóth Vencel OFM,
in SZENT AMBRUS, A kötelességekről, A bűnbánatról, Ókeresztény örökségünk 9., JEL, Budapest 2005,
262.
948 OROSZ A., Bevezetés Szent Maximosz hitvalló „Tömör magyarázat a Miatyánk imádságról” című
művéhez, in Isten a szeretet, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL Kiadó, Budapest, 2002,
141.

és felragadtam az embert az ég fenségébe, Én, – mondja – , a Felkent.” 949
311
Az 1Kor 15, 21 – 23 és a környező szövegrészek értelmében az ember fizikai halála
elválasztás a földi élettől és tartozékaitól, a lelki, vagy örök halál pedig (vö. Lk 16, 19 –
26; Jel 20, 6) Istentől való elválasztottság. Mindkettő a bűn következménye, de csak
részben, hiszen a páli teológiában is van utalás a Halál Urára: „Utolsó ellenségként a
halál semmisül meg, hiszen ’mindent lába alá vetett’” (1Kor 15, 26). 950 A feltételezett
gonosz hatalom egyik fő törekvése, amint láttuk, a kinyilatkoztatás és az Egyház
hagyománya szerint, az Istentől való eltávolítás. Az ószövetségi seol fogalmába tartozott,
hogy Istentől való távolságot is jelentett a halál. Amint láttuk, az ószövetségi szövegek az
emberi elmúlásnál már többet próbálnak sejtetni a halál misztériumával kapcsolatban; a
halál fogalmai mögött mozognak azok a kaotikus erők, amelyek mintha tudatosan
választanák el az embert Istentől és egymástól; ezek megszemélyesítések felé vezetnek,
végül annak felmutatásához az Újszövetségben, hogy a sátán személyes uralma fejeződik
ki a halálban, mely az ő felségterületének számít: Zsid 2, 14 – 15. A Jelenések könyvében
szerepel a Halál és az Alvilág, mint két személy neve (Jel 6, 8). Az apostoli
szimbólumban (2 – 4. sz.) található tétel, az „…alászállt a poklokra”, 951 szerves
egységben van a „feltámadt halottaiból” tételével, mert aki meghalt a kereszten,
halálában mindeneket megérintett szeretetének győzelmében, így mindazt, amit
alvilágnak, vagy a „halálon uralkodónak” nevezett az ember, afölött Ő lett az Úr, azaz:
mindeneket megváltott, úgy, hogy eltávolította az útban állókat.
A legfontosabb helyek az Újszövetségből, melyek az alvilágba szállás tételét
megalapozhatják, az 1Kor 15, 16 szövegén kívül: Róm 10, 7; Zsid 2, 14; 1Pét 3, 18 – 20;
4, 5 – 6.
A Róm 10, 7 – 8 – ban Pál apostol a MTörv 30, 12 - 14 952 midrás – magyarázatát adja,
mely a Törvény elérhetőségével és közelségével bíztat. A megváltás kapcsán sem kell a
hívőnek mást tennie, mint bizalommal elfogadnia azt, amit a Megváltó már megtett:
„…hiszen Krisztus eljött az embervilágba, és feltámasztott a halálból. Senkinek sem kell
egy megtestesülést vagy feltámadást előidéznie”. 953 A kortárs zsidó egzegézis is
949 MELITÓN, SZÁRDESZI, A húsvétról 100 – 102., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 548.
950 Vö. A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975. 1158.
951 DH 16, 23.
952 „Ki hatol fel értük az égbe?…Ki kel át értük a tengeren, ki hozza és hirdeti őket, hogy hozzá szabhassuk
tetteinket?”
953 Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2003, 427.

312
alkalmazza a MTörv 30 – at Mózesre és Jónásra, akik pedig az Újszövetségben Jézus
előképei. 954 Ilyen módon hozza kapcsolatba Pál is Jézust Jónással, mint alvilágba és
halálba leszállót. A. Theissen jelentősnek tartja a 7. vers referenciáját az alvilágba
alászálló Krisztusra. 955 Mindenesetre a 10, 6 – 7 – ben így felhozott érv, mely a MTörv
30 – hoz és a Bár 3, 29 - hez is kapcsolódik, a Róm 10, 8 – on keresztül arra az isteni
megváltó szeretetre akar rámutatni, amelynek jegyében Krisztus már mindent megtett, s
az üdvösséghez, melyért ő leszállt, nem csak a mennyből, hanem az alvilágba is, a mi
oldalunkról már csak a hitet várja (10, 9). 956
A Zsid 2, 14 nem az alvilágba szállásról beszél, hanem mondhatni annak
következményeiről:„Minthogy a gyermekeknek közös a testük és a vérük, ő is részt kapott
belőle, hogy így halálával legyőzze azt, aki a halálon uralkodott, tudniillik az ördögöt, és
felszabadítsa azokat, akiket a haláltól való félelem egész életükre rabszolgává tett.” Franz
Laub kommentárjában emlékeztet olyan gnosztikus megváltásmítoszokra, melyekben „az
ember léte e világban rabszolgaságot jelent, nem utolsó sorban a halál démoniként felfogott
hatalmának való kiszolgáltatottság miatt”. 957 Ám ezekkel szemben a Zsid 2, 14 Megváltója
nem egy olyan arctalan mítikus alak, mint a gnosztikus nézetekben, hanem történelmileg
megfogható személy, a názáreti Jézus, aki nem csak látszólag ember, hanem test és vér,
mint a megváltottai, az ilyen létezés összes következményeivel, a halálnak való
kiszolgáltatottság konzekvenciáival együtt. A minden élet ellenségével, a halállal szembe
fordulva a Megváltó az ő emberré válása által olyan hatalmi szférába tör be, amelyben az
ördög, aki minden rossznak, életellenesnek és túlviláginak a megtestesülése, a halál által
gyakorolja a rabszolgasorba döntő hatalmát. Jézus, az emberré vált örök Fiú „az emberi
halálsors átvétele révén az ellenfelét saját fegyverével győzi le és a halál rabszolgasorba
taszító börtönét a hozzá tartozók számára megnyitja”. 958 A Zsid 2, 9 már bevezeti a 14.
vers tartalmait, mert a halál Krisztus általi megízlelését említi. Gál Ferenc rámutat arra,
hogy a halálban való elhagyatottság, konkrétan az Istentől való távolság jelenik meg a
megváltás fontos mozzanataként ezekben a sorokban, melyek a Mt 27, 46 – ra utalnak. 959
Az 1Pét 3, 19 – ben a „börtönben sínylődő lelkek” kitétel az alvilág fogságában lévő
elhunytakra vonatkozik, ahogyan a Zsid 2, 15b mondja. P. A. Seethaler magyarázata ezzel
954 A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 1132.
955 Uo.
956 Uo.
957 LAUB, F., Hebräerbrief, Stuttgarter Kleiner Kommentar, Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH,
Stuttgart, 1988, 45.
958 I. m. 47.; Vö. BARCLAY, W., The Letter to the Hebrews, Rev, ed.,The Westminster Press, Philadelphia,
1976, 25 – 28.; vö. A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 1226.
959 GÁL F., Pál apostol levelei, SzIT, Budapest, 2006, 333.

313
kapcsolatban rávilágít az apokrif háttérre, amelyet a Hénokh – korpusz képvisel. Hénokh
alvilági utazást tesz, melynek során látja többek közt a bukott angyali hatalmasságok
börtönét, és a különféle büntetésül szolgáló helyeket. 960 „Amíg azonban Hénok a lelkeknek
legföljebb az örök kárhozatot tudta meghirdetni, addig Krisztus ’prédikált’ nekik... Krisztus
alvilági útjának hatásáról vagy eredményéről nem történik említés. ’Egyedül az a döntő,
hogy a Krisztusban megjelent üdvösség és Krisztus szavának hatalma egészen a halál
világáig előretör, és az üdvösség – nélküliség legsúlyosabb állapotát is le tudja győzni’ (W.
Schrage).” 961 Az 1Pét 4, 5 – 6 megismétli a holtaknak hirdetett evangélium motívumát. Itt
elsősorban a megváltás egyetemességére, élőkre – holtakra kiterjedő hatására történik
utalás, „az ókori, képies gondolkodásnak megfelelően időbeli és térbeli képzetekben”
kifejezve. 962 A feltámadás említésével e sorok megmutatják, hogy mi a lényege és célja a
halál Krisztus általi „megízlelésének”, a „halál ura” fölött aratott győzelemnek. 963
A Megváltó pokolra szállásának tételéről ezt írja Vanyó László: „A II. század első
felében íródott apokrif Ascensio Isaiae feldolgozta Jézus alászállását és mennybemenetelét,
hasonlóan az Epistula Apostolorum… Az Atya parancsot ad Felkentjének az alászállására
egészen a ’halál angyaláig’, az alvilágig. Alászállás közben magára ölti azoknak az
angyali rendeknek a formáját, amelyeken áthaladt (vö. Fil 2, 6), hogy észrevétlen maradjon
alászállása.” 964 Ez az írás lehet tehát az első megjelenése a szimbólumokban később
Nyugaton és Keleten egyaránt jelentkező, de nem általános tézisnek. A 4. század közepén a
félariánusok használták Szíriából kiindulva, s nem ariánus forrásból először Nyugaton a
Rufinus által 404 – ben közölt aqulieiai hitvallásban található, majd a Symbolum
apostolicum – ban is szerepel az 5. század elejétől. Eredete a zsidó – kereszténységbe vezet
vissza. 965 A szimbólum – részlet első mondanivalója a megváltás meghirdetése a
halottaknak. Ahogyan Antiókhiai Szent Ignácnál, úgy e régi tradíció szerint az elhunyt
igazak már várták a Megváltót az alvilágban, hogy feltámassza, vagy felhozza őket
onnan. 966 Ilyen módon a szabadításnak a része lesz az, ami a legmegfoghatatlanabb és
legfélelmetesebb, méghozzá az alvilág; a halál fogságából szabadít az alászálló Győztes.
Ahogyan von Balthasar e tárgyról írt tanulmánya is megjegyzi, a modern világképpel
960 Vö. ETHÉN. I, 18 – 22.
961 SEETHALER, P. –A., 1. és 2. Péter – levél, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest,1998, 44.
962 I. m. 47.
963 Uo.; vö. A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 1250.
964 VANYÓ L., „Legyetek tökéletesek…”, SzIT, Budapest, 129.
965 Vö. SESBOÜÉ, B. – WOLINSKI, J., Il Dio della Salvezza, in Storia dei Dogmi I, Piemme, Casale
Monferrato, 2000, 107.
966 Vö. IGNATIOS, ad Magn., IX, 2.

314
legkevésbé összeillő téma sok elutasítást élt át. 967 Az egymással szembenálló kutatók közül
W. Bieder az egészet a pogány alvilág – küzdelmek mítoszaira vezeti vissza, míg C.
Schmidt szerint „az Újszövetség nem utal alvilági küzdelemre: az Írás csakis a halottaknak
szóló hirdetésről beszél.” 968 A Máté – evangélium Jónás előképét láttatja meg Jézus halála
utáni napjában (Mt 12, 40). (Nem lehet véletlen, hogy Aquileiában, ahol a pokolraszállás a
hitvallás része volt, a korabeli bazilika hatalmas központi mozaikjának kiemelt ábárázoltja
a Jónás – történet.) A történetet és antitípusát, Krisztus descendusát kedvelik az
egyházatyák és számosan színesen tárgyalják. Egy húsvéti homilia mondja: „Messze tájról
érkezett ide, hogy megmentse az idegent! Leszállt a sötét helyekre, hogy felhozza a
száműzöttet!” 969 A 215 körül keletkezett Traditio Apostolica liturgikus kánon–imájában
külön szó van a pokoltól való szabadításról: „Hálát adunk neked Istenünk, szeretett Fiad,
Jézus Krisztus által, akit ezekben az utolsó időkben küldtél nekünk, mint szabadítót,
megváltót és akaratod hírnökét, aki a te elválaszthatatlan Igéd… Mikor önként átadta
magát a szenvedésre, hogy a halált elpusztítsa és az ördög láncait széttépje, eltiporja a
poklot, megvilágosítsa az igazakat, megerősítse a végrendeletet és tanúsítsa a föltámadást,
vette a kenyeret, hálát adott…” 970
Órigenész magyarázatában helyet kapnak nem éppen bibliai elemek is: „Mert az Úr
az, aki Ádám vétke miatt átlépte az Isten által megszabott határokat, aki a halál fullánkját
eltiporta és erejét megsemmisítette, aki az alvilágban rabságban sínylődő lelkeknek
megadta a szabadulás lehetőségét az evangélium hirdetése által (1Pét 3, 19; 4, 16), sőt a
mennybe vezető utat készítette elő saját mennybemenetelével, eltávolítva az útból a
kapukat és ajtókat: ’Tárjátok fel kapuitokat fejedelemségek, nyíljatok meg örökkévaló
ajtók, és bevonul a dicség királya’ Zsolt 23 – 9). Hallja, hogy az ajtónálló erők másodszor
is megkérdezik, hogy kicsoda ő, melyre ez a válasz: ’Az erős Úr, a csatában hatalmas, az
erősségek Ura, ő a dicsőség királya’ (Zsolt 23, 8).” 971 A gnosztikusok az elhunyt lelkének
túlvilági útjába iktatják a rendszerint ellenséges útonálló, vámszedő arkhónok akadályait,
akik kérdéseket tehetnek fel, mire az üdvösségre utazó gyakran varázsneveket használ
saját neve bevallása helyett. 972 Ennek a hagyománynak közös gyökere is lehet azzal a
967 BALTHASAR, H. U. VON, A három nap teológiája, Osiris Kiadó, Budapest, 2000, 133.
968 I. m. 133.
969 Ismeretlen szerző beszéde nagyszombatra (Pseudo – Epiphanios) 7., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1996, 174.
970 Traditio Apostolica IV., ford. Erdő Péter, in Az ókeresztény kor egyházfegyelme, Ókeresztény írók V.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 85.
971 ÓRIGENÉSZ, A húsvétról 1 – 2., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II.,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1996, 54.
972 FILORAMO, G., A gnoszticizmus története, Hungarus Paulus – Kairosz Kiadó, 2000, 297-301.

315
kifejezéssel, amelyet Jézus is bevett szóhasználatába: „…az alvilág kapui sem vesznek
erőt rajta” (Mt 16, 18). Ő lett az ugyanis, aki az alvilág „kapuőreit” lefegyverezte saját
igaz nevének hatalmával, s a halál teljességét vállaló emberszeretetével, amivel
megalapozta Egyházának jövőjét.
Órigenész tanítványa, Thaumaturgosz Szent Gergely e motívummal teszi teljessé
megváltási mondanivalóját: „Amióta Krisztus az alvilágot kifosztotta, az emberek csúffá
teszik a halált! Halál, hol a te fullánkod? Alvilág, hol a te győzelmed? (1Kor 15, 55).
Préda lett az alvilág és a Sátán. Lefegyverezték, kiforgatták saját hatalmából, saját
kardjával vágták le a fejét, mint Góliátnak. A Sátánt is, a halál nemzőjét, ugyanígy
győzték le, a halállal.…Ezért ugrálnak a vértanúk a sárkány fején, ezért vetnek meg
minden kínzást.” 973
Jeruzsálemi Kürillosz katekézisének rövid részletében össze tud fogni szinte
minden démonikus szörnyet, ami jelentős az Ószövetségben és az Újszövetségben, s
természetesen az őskáosz – vízárhoz tartoznak, ám az egészet ellentételező keresztvíz
hatása pusztulást jelent számukra. Így, ráadásként, az 1Kor 15, 55 jóhírére is alapozva,
keresztelkedőinek csapást ígér a halál felett: „Így keresztelkedett meg Jézus, hogy általa a
közösségben mi ismét elnyerjük a rangot az üdvösséggel. A sárkány a vízben volt Jób
szerint, aki szemével látta a Jordánt, mivel tehát el kellett tiporni a kígyó fejét, alászállt a
vízbe, megkötözte az erőst (Zsolt 73, 14), hogy hatalmat kapjunk kígyókon és skorpiókon
taposni (Lk 10, 19). Nem kis fenevad volt, sőt félelmetes. ’Farka egyetlen csapását nem
bírná elviselni egy halászhajó sem, a pusztulás fut előtte’ (Jób 40, 26; LXX 41, 13),
rátámad azokra, akik útjába kerülnek. Elébe futott az élet, hogy megfélemlítse a halált,
hogy mi megmentettek mind mondjuk: ’Halál, hol a győzelmed? Alvilág, hol a
fullánkod?’ (1Kor 15, 55). A keresztség megsemmisíti a halál fullánkját. Leszállsz tehát a
vízbe, hordozván a bűnöket. Ám a kegyelem lehívása megpecsételi a lelked, nem engedi
meg már, hogy elnyeljen a félelmetes sárkány.” 974 Jeruzsálemi Kürillosz valamely
korabeli zsidó egzegézisre támaszkodhat, amely Jónással volt kapcsolatos, és az alvilágba
szálló isteni erőről beszélhetett: „Ám azt felelik a zsidók, és állítják: Jónással együtt Isten
ereje is leszállt a háborgó alvilágba. Tehát ezzel a szolgával éltető erejét is leküldte az
Úr, önmagának meg ezt nem tehette meg? Ha az hihető, ez is hihető. Számomra
mindkettő egyformán hihető. Mert hiszem, hogy Jónást is megmentette. Mivel Istennek
973 GERGELY, CSODATEVŐ SZENT, Beszéd Mindenszentekről, ford. Vanyó László, in Az egyházatyák
beszédei az apotolok és vértanúk ünnepeire, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1996,
263.
974 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis III, 11 – 12., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent
Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 40.

316
minden lehetséges. Hiszem, hogy Krisztus feltámadt…, aki miközben egymaga szállt alá
az alvilágba, sokakat hozott fel onnan magával. Lement oda halálában, és az elhunyt
szentek sok testét önmaga által feltámasztotta. Elképedt a halál az új jövevény láttán, aki
úgy érkezett oda, hogy nem voltak rajta az ottani kötelékek. Amikor megpillantottátok, ó
alvilág ajtónállói, miért dermedtetek meg? Miféle érthetetlen félelem fogott el
benneteket? Megfutamodott a halál és menekülésével leleplezte gyávaságát. (…)
Kiváltotta mind az igazakat, akiket elnyelt a halál. Mert a meghirdetett javak királyának
megváltónak is kellett lennie. Akkor minden igaz így szólt: ’Halál, hol a te győzelmed?
Alvilág, hol a te fullánkod?’ (1Kor 15, 55). A győzelem szerzője ugyanis megváltott
minket. A mi üdvözítőnk ezen előképét teljesítette be Jónás próféta, aki kijőve a cethal
gyomrából így imádkozott és így szólt: ’szorongattatásomban kiáltottam’ stb., ’az alvilág
gyomrából’ (Jón 2, 3). És bár a cethalban volt, azt mondja magáról, hogy az alvilágban
van. Mert Krisztus előképe volt, aki le akart szállni az alvilágba.” 975 Krisztus pokolra
szállásával kapcsolatban Szent Tamás négy okot ír: „Az első, hogy magára vegye a bűn
egész büntetését, hogy így a bűnt teljesen kiengesztelje. (…) Hogy tehát Krisztus a
bűnösöknek kijáró egész büntetést magára vegye, nemcsak meghalni akart, hanem lélek
szerint a pokolra szállni is.” 976 Majd idézi Sir 24, 45 – öt, és így folytatja: „A harmadik
ok pedig az, hogy az ördög fölött tökéletesen diadalmaskodjék. Akkor diadalmaskodik
pedig valaki tökéletesen valaki fölött, amikor nemcsak legyőzi őt a csatamezőn, hanem
üldözi őt a saját házáig, elragadja tőle az ország székhelyét és házát. Ám Krisztus
diadalmaskodott az ördög fölött és a kereszten legyőzte őt. (…) meg akarta őt kötözni a
saját házában, amely a pokol. Ezért szállt le oda és kifosztotta mindenéből, megkötözte és
elragadta tőle zsákmányát. …Hasonlóképpen, mivel megkapta Krisztus az ég és a föld
fölötti hatalmat és birtoklási jogot, meg akarta kapni a pokol birtoklását is, hogy így, az
Apostol szerint: ’Jézus nevére minden térd meghajoljon, az égieké, a földieké és az
alvilágiaké’ (Fil 2, 10); ’Az én nevemben ördögöket űznek ki’ (Mk 16, 17). A negyedik és
utolsó ok az, hogy kiszabadítsa a szenteket, akik a pokolban voltak. 977
Von Balthasar gazdagon ecseteli a nagyszombati motívum őelőtte annyira ki nem
aknázott, valós, szoteriológiai mondanivalóit. „A felemelkedő Krisztus azonban ’magával
viszi a foglyokat’ (Zsolt 68, 19): ugyanazokat a hatalmasságokat, amelyeknek ettől fogva
975 KÜRILLOSZ JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XIV, 18 – 19., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent
Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 158 – 159.
976 TAMÁS, AQUINÓI, Az apostoli hitvallás, vagyis a Hiszekegy kifejtése, ford. Gecse Gusztáv, in AQUINÓI
SZENT TAMÁS, Előadások a Hiszekegyről, a Miatyánkról és a Tízparancsolatról, Seneca Kiadó, 1994, 54.

317
nincs hatalma fogságban tartani az embereket; minden bizonnyal közéjük számít az
’utolsó ellenség, a halál’ (1Kor 15, 26) is.” 978 Balthasar utal a Mt 27, 51. 53 szerinti
apokaliptikus történésekre is, és azt mondja: „Éppen az elbeszélés legendába illő formája
révén vagyunk képesek megállapítani, miről is van szó ténylegesen: a kereszten már
megtöretett a hádész uralma, már feltöretett a sír lezárt szája. Szükség van még azonban
Krisztus sírba helyezésére és a ’halottakkal – létére’, hogy húsvét napján
bekövetkezhessen a közös εκ των νεκρων történő feltámadás, amelynek ’zsengéje
Krisztus’.” 979 A motívum tehát nem csak kitágítja a Megváltó szolidaritását a halottakra,
a halál ismeretlen mélységeit átélő minden emberre, hanem kitágítja a szabadítást is, és
segít megérteni annak kozmikus – egyetemes teljességét: nem lehet olyan a
történelemben, vagy a teremtett világban, még az alvilág sem, ahová ne jutna el mind az
örömhír, mind Krisztus szabadító hatalma.
A krisztusi halálnak és pokolraszállásnak szerves folyománya a feltámadás, majd a
teljes megdicsőülés. Jeruzsálemi Kürillosz püspök is láttatja, hogy a szabadítás műve
egyetlen egységes megváltói cselekmény: „Mert tudod, a hitvallási cikkely tanítja,
hinned kell a harmadnapra feltámadottban, és aki felment a mennybe és ül az Atya
jobbján… emlékezz rá, hogy a mennyei erők párbeszédet folytatnak egymással: ’Tárjátok
ki kapuitokat fejedelmek’ (Zsolt 23, 4). Gondolj a zsoltárra, amely ezt mondja: ’Felment
a magasságba, fogolyként magával víve a fogságot’ (Zsolt 67, 19).” 980 Athanáz pátriárka
hangsúlyozza, hogy csak az egyetlen és élő Krisztus feltámadt hatalma űzi el továbbra is
a gonoszlelkeket: „Ha nem támadt fel, hanem halott, miképp űzi ki, üldözi és dönti le a
hamis isteneket, akikről a tieiteknek azt állitották, hogy élnek, és az istenségként tisztelt
démonokat? Ahol Krisztus nevét és hitét említik, ott kipusztul minden bálványimádás,
meghiúsul a démoni csalárdság, egyetlen démon sem viseli el a nevet, hanem már
Krisztus említésére is menekül. Nem halott műve ez, hanem élőé, mégpedig Istené.” 981 A
feltámadott jézusi test az, amely győzelmet aratott az ellenségen. „Mit jelent az, hogy
’feltámadásának erejét’?…Az Uralkodó feltámadott teste viszont nem a földbe tért vissza,
977 TAMÁS, AQUINÓI, Az apostoli hitvallás, vagyis a Hiszekegy kifejtése, ford. Gecse Gusztáv, in AQUINÓI
SZENT TAMÁS, Előadások a Hiszekegyről, a Miatyánkról és a Tízparancsolatról, Seneca Kiadó, 1994, 55 –
57.
978 I. m. 136.
979 I. m. 137.
980 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XIV, 24., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent
Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 161.
981 ATHANASZIOSZ, SZENT, Az Ige emberré válásáról és számunkra testben történt megjelenéséről 30., ford.
Vanyó László, in Szent Athanasziosz művei, Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1991, 131.

318
hanem felment a mennyekbe, és mindenestül véget vetett az ellenség zsarnokságának,
önmagával együtt az egész földkerekséget is föltámasztotta, és most a királyi trónuson
ül.” 982 Ez a dolog talán nem magától értetődő, viszont következik a megtestesülés és a
testi kereszthalál teológiájából. A megdicsőült test legyőzhetetlensége és egész állapota,
amellyel kikerült mindabból a nyomorúságból, melynek létrejöttében az ősi kígyó
törekvése is számított, pontot tesz ennek a hatalomnak a sorsára. Az ókeresztény
Egyháznak a feltámasztás azt jelentette: az ellenség kezéből kiszabadulni. Egy ismeretlen
szerző húsvéti imádsága ezért így fogalmaz: Isten, aki harmadnapra feltámadtál
halottaidból, támaszd fel hívő népedet az ellenség kezéből!” 983
Ha az evangéliumok közleményei nem lennének elegendők ahhoz, hogy Jézus
Krisztus végidei hatalmáról fogalmainak és hitünk legyen, akkor a Jelenések könyve jön
segítségünkre, amelyben számos ószövetségi és újszövetségi előképre és tanításra
történik utalás. Alá is húzza a Jelenések könyve a Megváltónak, mint feltámadt
szabadítónak a győzelme következményeit, kozmikus kihatását: Jel 1, 1–8;
7, 1–17; 12, 7–12; 14, 1–13; 19, 1–10. Ezeket már az örökkévalóságra vonatkoztathatjuk,
ahogyan M. deVivier az apokaliptika egész irodalmi hagyatékát elemezve így foglalja
össze: „Mindenesetre a feltámadt Jézus rendelkezik az isteni hatalommal... Az
eszkatológia itt már (Jel 1, 8) nem a jövőre vonatkozik (mégcsak nem is a közeli jövőre).
Az utolsó idők (a Dán 7 – ben előrejelzett teljes helyreállítással együtt) már
megkezdődtek, a nyitány Krisztus halála és feltámadása volt.” 984 Az örökkévalóság az
ember szabadításában győzelmes Isten szerető isteni hatalmának a jegyében van, s ez az
ember számára végérvényessé és visszafordíthatatlanná válik, amelyben többek között
nincs bűn és nincs a bűnnek semmiféle következménye: „Letöröl szemükről minden
könnyet. Nem lesz többé halál, sem gyász, sem jajgatás, sem fáradság, mert az elsők
elmúltak.” (Jel 21, 4)
4. 4. 4. Szabadulás a destrukcióból: helyreállítás és egység
Az Újszövetség apokaliptikus műfajkellékekben bővelkedő szövegrészletei, melyek
az eszkatológikus kifejletről szólnak, kinyilatkozatási témájuk távolisága és az irodalmi
formajegyek sajátosságai miatt nem mindig köthetők egykönnyen ahhoz az anyaghoz,
982 JÁNOS, ARANYSZÁJÚ SZENT, Második beszéd a Felfoghatatlanról, ford. Perczel István, in ARANYSZÁJÚ
SZENT JÁNOS, A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről, Kilenc prédikáció az ariánusok ellen,
Odigitria – Osiris Kiadó, Budapest, 2002, 67.
983 Ismeretlen szerző homiliája Krisztus feltámadása napján (Pseudo Epiphanios) 6., ford. Vanyó László, in
Az egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1996, 243.
984 VIVIÉS, M. P., Apocalypses et cosmologie du salut, Cerf, 2002, Paris, 305.

319
amely a Megváltó konkrét földi tevékenységéről szól. Benito Marconcini megjegyzi,
hogy meglehetősen hiányzik az Újszövetségben a sátánnak olyan közvetlen figyelembe
vétele, melyben az ő alakja mint Jézus uralmának akadálya tűnik fel. 985 Ezeket a
hiányokat és igényeket tölti be a Máté evangélium egy mondata: „Ha én Isten Lelkével
űzöm ki az ördögöket, akkor már elérkezett hozzátok az Isten országa.”(Mt 12,28)
Ez a mondat, szoros egységben az őt körülvevő 12, 15 – 42 mondanivalójával, azt
jelenti, hogy az engedelmes Szolgának az eszkatológikus messiási kort előre előkészítő
elküldése (amit kevéssel előbb a 18. vers utalásában kapunk szempontnak: Vö. Iz 42, 1–
4!), a gonosz hatalom aktuális elűzése, az Isten országának beköszöntése, amelyet az
exorcizmuson kívül a 42. vers is jelez, az üdvözítő szenvedés (már az imént is
megtámadták Jézust a farizeusok), a végső dolgok, köztük az eszkatológikus ítélet
(négyszer kerül szóba ezen az egységen belül!) szoros kapcsolatban állnak mind Jézus
tudatában, mind az első közösség reflexióiban. Így mondanivalójuk van számunkra is.
Máté ezen szerkesztése példa arra, hogy az újszövetségi szövegeken belül egymásra
épülnek az Isten uralmának, a gonosz hatalom legyőzésének, és a mindenki üdvösségéért
történő szenvedésnek, majd a végső dolgoknak a mezői. Jézus fenti perdöntő mondata
(Mt 12, 28), mellyel az ellenfeleket szinte megszégyenítve megválaszolja, már a
Bultmann által is hitelesnek tartott epizódba, a Beelzebul – vád leírásába illeszkedik. 986 A
jézusi ördögűzések többi szinoptikus közlését sem lehet mellőzni az evangéliumi üzenet
mélyebb feltárásánál. Jézus nem sokat mond az örödögről. Annál inkább hozzák az
evangélisták az eseményeket, amelyekben szembesül vele a démoni ellenség, aki az
evangéliumokban minden esetben embereket kínoz, betegséget vagy megszállottságot
(δαιµονιζοµενος) okozónak írják le.
A különféle részletesebb, vagy általánosabb beállítottságú kommentárok,
tanulmányok, egzegézisek világában az egyik általános vonás a jézusi ördögűzések
témájának mesévé minősítő kezelése. Ennek számos problémájára kitér B. Marconcini
tanulmánya, melyben szól Jézus „egyedülálló szerepe” figyelembe vételének
követelményéről, s általános jellemzőként idézi A. Bonora – t: „a személytelenítés,
valamint az angyali és démoni lények létének törlése, úgy tűnik, mintha
985 MARCONCINI, B., La testimonianza della Sacra Scrittura, in Angeli e demoni, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 275.
986 Vö. Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2003, 131.

320
munkahipotézisként lenne szükséges egy sajátos teológiai kaland során”. 987 Gyakran,
sommásan, és reduktíve utalnak az ilyen szerzők az ókor exorcista szokásaira, melyről
első lépésben mindig azt állítják, hogy széltében – hosszában elterjedtek, általánosak
voltak. Ami az ókori pogány exorcizmusokat illeti, azokról a különféle munkákban a
következő adatok, források szerepelnek, mindig ismétlődve: a.) A qumráni iratok között
található (11Q5) apokrif zsoltárok közt található egy megjegyzés, „…hogy zenéljenek a
gonosz szellemtől sújtottak számára”. 988 Néhányan, mint pl. G. H. Twelftree, az ilyen
töredékekből következtetéseket vonnak le arra vonatkozóan, hogy milyen lehetett a Jézus
kora előtti zsidó ördögűzés, ami meglehetősen alaptalan. 989 Egy másik a genezis –
apokrifonban található, melyben Ábrahám egyszerű kézrátétellel szabadulásért
imádkozik, s a töredék szerint a szellem távozik is. (1Q 20, 28 – 29) b.) Tóbiás könyvének
ördögűzését régies formaként emelik ki, s mint a mágikus exorcizmus bibliai példáját
idézik. (Vö. Tób 3, 8; 6, 17) c.) Josephus Flavius példája szerepel még, akinek
feljegyzése szerint egy Eleázár nevű zsidó űzött ördögöt, énekelve, s nyilvánvaló
keresztény elemeket használva. 990 d.) Ókori mágikus gyűjtemény, a Papyri graecae
magicae (PGM), melyben exorcismus töredékek, illetve rövid teljes formulák is
találhatók. E szövegek általában kevertek, zsidó, keresztény, pogány adalékokból. e.)
Végül Tüanai Apollóniosz (élt kb. Kr. u. 40 – 120) magányosan álló alakja a pogány
ördögűzésekre való hivatkozások alapja, aki a kutatók szerint megtestesíti a
hellenisztikus pogány „karizmatikus” csodatevőt. Flavius Philostratus (kb. Kr. u. 170 –
240) az ő kései életrajzírója szerint egy fiú kérte, hogy gyógyítsa ki a megszállottságából,
mire Apollonius megdorgálta a démont és utasította, hogy hagyja békén a fiút. Ide
sorolják még a feltételezhetően néhány „névtelen ördögűzőt”, akik az Újszövetség
tanusága szerint felléptek Jézussal és az apostolokkal egyidőben. Ezek zsidó ördögűzők
lehettek, akik Jézus és tanítványai nagy sikerei nyomán máris utánozni próbálják őket, és
megpróbáltak „Jézus nevében” fellépni útjaikon a gonoszlelkekkel szemben: „Mester,
láttunk valakit, aki ördögöt űzött a te nevedben. Megtiltottuk neki, mert nem tartozik
közénk…” (Mk 9, 38). Az Apostolok Cselekedeteiben Szkévasz hét fiáról van szó, akik
próbálkoztak, „kényszerítve” a gonoszlelket „Jézusra, akit Pál hirdet”, ám a démon
987 MARCONCINI, B., La testimonianza della Sacra Scrittura, in B. MARCONCINI – A. AMATO – C.
ROCCHETTA – M. FIORI, Angeli e demoni, Il dramma della storia tra il bene e il male, I demoni, Edizioni
Dehoniane, Bologna, 1991, 271.
988 Vö. A qumráni szövegek magyarul, ford., szerk. Fröhlich Ida, PP Kat. Egy Bölcsészettudományi Kar,
SzIT, Budapest, 2000, 471.
989 TWELFTREE, G. H., In the Name of Jesus, Exorcism among Earely Christians, Baker Academic,
Michigan, 2007, 36 – 37.
990 Ant. 8, 46 – 49

321
csúfosan elbánt velük. (ApCsel 19, 13 – 17) Kákossy László tanulmányaiból kiviláglik,
hogy egyrészt az óegyiptomi orvoslás nem vált el a mágiától, másrészt a démonok, vagy
halottak szellemeinek elűzése, mely jelentős gyakorlatnak tűnik Egyiptomban,
teljességében a mágia részét képezte. Több ráolvasás – szerű szöveget közöl, amelyekhez
sehol sem csatlakozik beszámoló ezeknek átütő eredményességéről. 991 G. Twelftree
említi a Kr. u. 120 körül született Szamoszatai Lukianosz beszámolóját is egy szíriai
ördögűzőről, akinek pácienséből az ördög néha ismeretlen nyelven válaszolgatott. 992
Lukianosz szövegében az ördögűzőről a pogány szereplő elmondja, hogy „Palesztínából
való szír”, és hogy szolgálatai sikeresek. 993 A hellenizmus nagy szkeptikusa, maga
Lukianosz, aki egy helyütt egyszerűen „ripacsnak” nevezi Tüanai Apollónioszt, 994 nem
ad hitelt ennek a történetnek sem.
Mi jellemzi ezeket az adatokat a nem keresztény ördögűzések világából? Először is a
híradások ritkák, kisszámúak. Az egyiptomiak egy részét kivéve és a qumráni szövegek
kivételével Jézus – korabeliek, illetve többségükben jóval későbbi időkből valók. Ahol
pontosabb a leírás, rendre kiderül valami kapcsolat Jézussal, vagy a keresztényekkel,
mint Flaviusnál, Lukianosznál. A zsidó ördögűzés nyilvánvalóan külön tanulmányt
érdemelne; a valódi pogány ördögűzéstől elkülönül abban, hogy végülis részben az egy
Istenhez való imádságra épül, ahogy a qumráni töredékben látszik, más gyakorlatai
azonban merítettek a pogány mágikus eszköztárból. Azt a vallástörténeti tényt, hogy az
emberi közösségek valamilyen formában szinte a kezdetektől küzdenek a gonosznak
felismert szellemi hatások ellen, nem szabad tagadni. Így sokféle, hitbeli nézetektől függő
formája alakult ki a megszabadulásra törekvéseknek is, melyeknek döntően valóban
mágikusak voltak abban az értelemben, ahogyan G. H. Twelftree is érti. Ő ez alapján
rendszerezi ezt a tevékenységet: a „mágikus ördögűző” mindig adott eszközökkel, tehát
szöveggel, tárgyakkal, anyagokkal (illatok, növények, varázstálak, amulettek, stb.) és
rajta kívüli egyéb segítséggel, pl. istenek, szellemek segítségül hívásával jár el, míg vele
szemben a „karizmatikus ördögűző” sikerének titka saját személyében, erejében található;
991 Ilyen a Chester – Beatty papiruszokról való betegséget okozó démon elleni ráolvasás: „’Neszi és Neszit
elűzésének könyve. Vissza! Ess arcodra! Nem leszel az égben, nem leszel a földön, nem vagy az
alvilágban, nem vagy az áradatban, nem vagy a létezőkben, nem vagy istenben, istennőben. Ne jöjj X, Y fia
ellen, avagy ne szálljle rá, ne gyakorold szokásaidat rajta. Óvakodj attól, hogx a karját edd, óvakodj X – től,
Y fiától.’ A varázsszövegekbe bármely beteg és anyja nevét be lehetett helyettesíteni.” KÁKOSY L.,
Varázslás az ókori Egyiptomban, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1978, 51.
992 TWELFTREE, G. H., In the Name of Jesus, Exorcism among Earely Christians, Baker Academic,
Michigan, 2007, 45.
993 LUKIANOSZ, A hazugság szerelmese, avagy a hitetlen (Philopszeudész) 16, ford. Jánosy István, in
Lukianosz összes művei II., Magyar Helikon, Budapest, 1974, 291.
994 LUKIANOSZ, Alexandrosz, az álpróféta 5, ford. Szepessy Tibor, in Lukianosz összes művei I., Magyar
Helikon, Budapest, 1974, 708.

322
még egy harmadik csoportot is meghatároz (mely már erőltetett), akik „karizmatikus
varázslók”, s ide a qumránból említett ábrahámi imádságot és Dávidot sorolja
lantjátékával, amivel Sault szabadítja meg. 995 A probléma általános megléte a
történelemben és a vallásokban nem jelenti azt, hogy hatékony megoldási kísérletekről is
szó eshet az ezerféle történelmi szokás közepette. Twelftree is elismeri, hogy a konkrét,
valóban ördögűzésnek nevezhető adatok nem is kevéssel a Jézus utáni időkből
származnak, s az ún. „karizmatikus ördögűző” forma Jézusnak a nyomában jelenik
meg. 996 Mindebből azt a következtetést vonhatjuk le, hogy az adatok ilyetén
szegényessége és a késeiség miatt, a legtöbb biblikus szakértővel szemben nem tartjuk
lehetségesnek, hogy Jézus ördögűző tevékenységét vallástörténeti előzményekből
származtassuk, és így őt magát is az ördögűzés ilyen, vagy olyan „műfajú” képviselői
sorának egyik tagjaként határozzuk meg. Valószínű, hogy az ókori tényleges pogány
ördögűzési adatok szegényessége éppen azzal a ténnyel függ össze, hogy széltében –
hosszában léteztek szelleműző erőfeszítések, de valódi eredményesség híján. Ezt a
feltevésünket az első négy század egyházatyái pontosan megalapozzák, mert sokszor
térnek ki arra, hogy a pogányok mennyire csodálkoznak az egyház ördögűző csodái
nyomán, miközben náluk ilyen eseményekről nem tudni, csupán a gonosz démonok
létéről beszélnek, s a miattuk történő szenvedésekről. 997
Jézus ujdonságát és különlegességét tehát abban is valóságosnak tartjuk, ami az
ördögűzéseit és azoknak az eredményességét illeti a hasonló megelőző, vagy kortárs
gyakorlatokkal, különösen a pogányokkal szemben. Az ő, valamint tanítványainak, s az
Egyháznak eme szolgálata ezen a téren egyedülálló, magyarázatát kívülről nem
találhatjuk meg, de az állítható, hogy ez a sikeres gyakorlat hatott a 2 – 3. századi
zsidóságra és pogányságra is.
Jézus nem keresi a konfrontációt a gonosz lelkekkel, ahogyan nem keresi azt emberi
ellenfeleivel, az írástudókkal és farizeusokkal sem. Ahol fellép, tanít, vagy a tömeggel
találkozik, spontán nyilvánulnak meg a démonok az emberekből, mert, úgy tűnik a
közlések szerint, mintha érzékelnék a Názáreti Jézusban megjelenő szelíd emberi és isteni
tekintélyt (lásd a fenti értelemben), amely feléjük, mint kihívás szerepel (Mk 1, 23–28; 3,
11; 5, 2–13). Ilyen eseményekkel a szentekkel kapcsolatosan találkozunk az Egyházban,
újra és újra az idők során, s e történetek meglepően pontosan ismétlik is az evangéliumi
995 TWELFTREE, G. H., In the Name of Jesus, Exorcism among Early Christians, Baker Academic,
Michigan, 2007, 42 – 44.
996 I. m. 45.
997 Csak egy a sok közül Minucius Felix véleménye. FELIX, MINUCIUS, Octavius XXVII, 7 – 8, Ford. Heidl
György, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, 2001, 95 – 96.

323
forgatókönyvet. Máskor a szenvedők hozzátartozói hozzák el Jézushoz a szabadulásra
szorulókat, vagy kérik segítségét a távolba (Mk 7, 25 – 26; 9, 14 – 29). Egyszer történik,
hogy Jézus magához hív egy beteg asszonyt, hogy démoni kötelékétől leoldozza
(λυθηναι: Lk 13, 10 – 16).
Jézus egész működésének letagadhatatlanul jelentős részét teszik ki a gonoszlélektől
történő szabadítások; ilyesmi a Szentírásban máshol nem jellemző. Az evangéliumi kép
eme hangsúlyára utalnak a Lukács által rögzített szavai: „Menjetek, mondjátok meg
annak a rókának: Lám, ma és holnap ördögöket űzök, és gyógyítok, csak harmadnap
fejezem be…” (Lk 13, 32) Elfogadhatjuk egyúttal Jézus „hiteles”, öntudati
megynyilvánulásának, amely nagyon hasonló a Belzebul – vád esetében elhangzott
beszédéhez (Lk 11, 16 – 22; Mt 12, 25 – 30). Általában senki nem vonja kétségbe azokat
a teológiai kijelentéseket a gonosszal szemben zajló evangéliumi jézusi működés nagy
jelentőségéről, melyek szerint a sátán elleni harc és az egyéb csodák mindenki számára
nyilvánvalóvá tették a kortársak világában, hogy Jézus az Isten küldöttje, s kifejezhették a
korabeli felfogásnak megfelelően Isten uralmának eljövetelét, s ugyanígy számunkra is
azt szimbolizálják, hogy Jézus úr mindenféle ártó erő és a rossz minden formája felett. 998
Már csak az a kérdés, hogy mindez, vagyis maguk a szabadító csodák egy tanító történet
képi – megszemélyesítő eszközei maradnak – e csupán, vagy valamilyen módon
beszélhetünk a realitásokról is.
J. Gnilka kiemeli a Mk 3, 27 fontosságát: „’Senki sem törhet be az erős ember házába
és nem rabolhatja el a holmiját, hacsak előbb meg nem kötözi az erős embert. Csak akkor
rabolhatja ki a házát.’ Ez a szöveg is ördögűzési kontextusban áll, s összefügg Isten
országával, így jelentősége igen nagy. A sátán birodalmának legyőzésével, amely abban
is megnyilvánul, hogy az ember megszabadul a démonok okozta testi – lelki
nyomorúságából, előretör az Isten országa. Az a dualista jelleg, amely harcolni látja a
sátán és az Isten birodalmát, zárt szemléletmódnak felel meg. A harc már eldőlt, hiszen
az erős harcost megkötözték, ilyenformán a kijelentésből optimizmus, a biztos győzelem
tudata árad. Mindez tovább erősíti azt a jelentőségteljes belátást, hogy Isten megvalósuló
országa az ember teljes üdvét és teljes felszabadulását akarja, s nem korlátozódhat csupán
belső, lelki területekre. A logion hitelessége abban is megnyilvánul, hogy a húsvét utáni
szövegekben, különösen azokban a himnuszokban, melyeket az istentiszteleteken
998 Vö. SPINETOLI, O., Lukács, a szegények evangéliuma, Agapé, Szeged, 2001, 472.; DR JAKUBINYI GY.,
Máté evangéliuma, SzIT, Budapest, 1991, 149.

324
használtak, a ’hatalmak’ legyőzése Jézus keresztjéhez, feltámadásához és
felmagasztaltatásához kapcsolódik, amíg itt földi működésével függ össze.” 999
A gonosz hatalom uralomgyakorlásának egyik formája a szinoptikus leírások szerint a
betegség köteléke, amit a tizennyolc éve nyomorék asszony történetében találunk a Lk 13,
10 – 17 – ben. A gyötrelmet a „betegség lelke” (πνευµα της
αστενειας) okozza, amely a 16. vers megfogalmazása szerint megkötözöttség, s a tőle
való megszabadulás feloldozás (απολυω), amit magyarul így fordítanak: „Asszony,
megszabadultál betegségedtől”. Kocsis Imre magyarázatát olvassuk: „Ennek a
perikópának a végén Jézus beszéde a szatanasz szóval jelöli a betegség kötelékének
kialakítóját, ami a korabeli felfogásnak nagyjából megfelelően a főellenséget, nem pedig
„kisebb” démonokat jelent. Ennek a jelenetnek többek között az a mondanivalója, hogy
Jézus szombati cselekedetével felmutatja önmagában a szombat ünnepének,
emlékezetének egyik fontos aspektusát, nevezetesen az egyiptomi rabságból való
szabadulást; a szabadító csoda, amely miközben kitörő örömet ad valakinek élete
helyreállítása során, a legmegfelelőbb módon ünnepli a hajdani, hasonlóan isteni
szabadítás emlékét. Mindkét „szombaton” Isten szabadít, mind a szolgaság történelmi
kötelékeitől, mind pedig egy betegség kötelékétől. A szombati szabadítás jogát és sikerét
felmutatva Jézus valóban úgy áll a képmutatók előtt, mint aki Istentől jött, és isteni
hatalommal isteni dolgokat cselekszik. A szabadítás ugyanis Isten tette, mert az ember
maga képtelen megszabadítani önmagát. Az asszony gyógyulása nemcsak egy
irgalmassági cselekedet gyümölcse, hanem a szombat miatt Isten teljhatalmának
közbelépését jelzi. Kiemelendő az ’Ábrahám leánya’ kifejezés is. Jézus ezzel hívja fel a
figyelmet arra, hogy a hosszú időn keresztül beteg és immáron meggyógyult asszony is a
választott nép közösségének a tagja.” 1000 Isten, mint szabadító jelenik meg az
üdvtörténetben. Ennek az isteni szabadításnak az egyik célja az ember helyreállítása a
létének azonossága, integritása, méltósága, kibontakozása ellen támadó destruktív
erőktől.
A legfélelmetesebb szenvedést, a halált nem számítva, a gerazai megszállott mutatja
az evangéliumban (Mk 5,1–20; Mt 8,28–34; Lk 8,26–39). A szinoptikusok szövegeinek
különféle biblikus problémáitól eltekintve megállapíthatjuk, hogy ennek az embernek a
megszabadulása hangsúlyos, hiszen a leírás szerint az ő állapota a legmesszebbre esett
mindattól, ami emberi, még különféle betegségeket számba véve is. J. Gnilka a történettel
999 GNILKA, J., A Názáreti Jézus, SzIT, Budapest, 2001, 160 – 160.
1000 KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 319.

325
kapcsolatban megjegyzi, hogy „a démoni engedménykérést a korabeli népek
irodalmában is ismerték. Az ördögök többnyire valamilyen korlátozott tevékenység
biztosítását kérik meguknak”. 1001 Mégis elsősorban ennek a momentumnak
köszönhetően, történeti hitelesség szempontjából szerinte „könnyűnek találtatik”. A zsidó
szempontból tisztátalan sertések összekapcsolása a „tisztátalan lelkekkel” jelképes,
célzott mondanivalót sejtet, ezért nem vehető számba, csak a korai zsidókeresztény
igehirdetés korlátainak figyelembevételével. Ilyen nézetekből von le következtetéseket J.
Gnilka, aki többek között a következőket fűzi a történethez: „Tekintettel szimbolikus
tartalmára, az sem túlzottan valószínű, hogy konkrét esemény történeti emlékének kell
tartanunk.” 1002 Da Spinetoli pedig a párhuzamos Lk – féle szöveggel foglalkozva kifejti:
„Azt, hogy valójában micsoda az ’ördögi megszállottság’, nem könnyű megmondani.
Annyi bizonyos, hogy megmagyarázhatatlan antropológiai rendellenesség, amelyet az
esetek többségében nem tisztáztak, vagy nem is tisztázható. Ezért bárminemű felelet csak
értelmezési kísérlet. A Biblia csupán empirikus választ kínál, amely inkább külső, vallási
motívumokon alapul, és nem a jelenség közvetlen elemzésén. A démoni terület manapság
nagyon leszűkült, és talán egy napon majd tovább csökken. (…) A démonok egyszerűen
zsidó módon gondolkodnak. Ezért fölvetődhet a kérdés: vajon az elbeszélés nem inkább a
zsidó puritanizmusnak valamiféle apológiája, mintsem valódi történet? A disznókba
költözéshez adott jézusi hozzájárulás is meglehetősen homályos részlet. Azt a benyomást
kelti, mintha a messiás felmagasztalása ártatlan állatok és tulajdonosaik kárára történne.
A prédikáció jobban ügyelt a kiváltandó hatásokra, mint arra, hogy az elbeszélt
cselekedetek erkölcsösek – e vagy sem.” 1003
Gnilka és Spinetoli egzegézise láthatóan eltér egymástól, csak azon igyekezetükben
egyeznek meg, hogy a történet eredetiségét, közvetlen, valós lehetőségét tagadják. Ezek a
tudományos erőfeszítések, melyekkel a mai teológus a korabeli adottságok közé próbálja
bevinni kérdéseit, nem veszik figyelembe azt a valóságot, amely lassanként a mai
pasztorál – teológia tárgyát képezi. Ezt a problémát pedig többek között Vanyó László
így fogalmazta meg J. Daniélou könyvének 1997-ben írt ajánlójában: „A szellemi világ
iránti érdeklődés az utóbbi években igen megnőtt, és ezt az érdeklődést néha az
okkultizmussal foglalkozó írások elégítik ki.” 1004 A mai vallási szinkretista divatok
következtében elsősorban a fiatalok világában jön létre az ókori hellenizmus eszmei
1001 GNILKA, J., Márk, Agapé, 2000, 273.
1002 GNILKA, J., Márk, Agapé, 2000, 276.
1003 SPINETOLI, O., Lukács a szegények evangéliuma, Agapé, 2001, 300 – 301.
1004 Vanyó László ajánlása, ad: DANIÉLOU, J., Az angyalok és küldetésük az egyházatyák szerint, JEL
Kiadó, én.

326
világához sokban hasonlító helyzet: terjedőben van egy olyan jellegű démonhit, olyan
élénk érdeklődés a szellemvilág iránt, amely már Apuleius hellenizmusbéli szellemi
környezetére emlékeztet.
A Mk 5, 1–19-ben, a Mt 8, 28–34-ben és a Lk 8, 26–39-ben található exorcizmusról
szólva mi azt hangsúlyoznánk, hogy itt Jézus egy olyan ember életét állítja helyre, akinek
sorsa nemcsak az volt, hogy személyisége a legmegalázóbb és legszélsőségesebb módon
eltorzult és meghasonlott, hanem az is, hogy a lehető legteljesebben elszakadt az emberi
közösségtől és lehetetlenné vált számára minden emberi segítség, sőt magatartásával a
közösséget is destruálta. A szerencsétlen ember szenvedésének leírása tartalmazza az
egyházi exorcizmus szentelményében megjelölt kritériumok egyikét: emberfeletti erőről
lehetett beszélni (Mk 5, 4: „senki sem tudta megfékezni”). 1005 A történetben az ördögök
neve „légió”; a római légió kb. 4000 – 6000 fős katonai egység volt. Ez a névhasználat
azt ábrázolja, mivel a csoda pogányok lakta vidéken történik, hogy a pogányság, s maga
az emberiség is a gonosz lelkek hatalmas tömegének van kiszolgáltatva. 1006 Jézus
számára nem okoz gondot az ellenséges betolakodók nagy száma, megszabadítja ezt a
szenvedőt, sőt visszaküldi övéi közé, hogy tanuságot tegyen róla. Jézus nem csak egy
ember egyéni helyreállítást végzi el, hanem helyreállítja az ő közösségét is, hiszen a
félelmetes, magát elűző ember, akinek teljesen megszakadt a közössége mindenkivel,
most visszakerül családja és faluja körébe. Szent Athanáz írja ezzel kapcsolatban
észrevételét, amely nem az egyszeri evangéliumi történetre való visszaemlékezés csupán,
hanem híradás az Egyház életéről, melyben folytatódik minden, ami Gerázában történt,
ugyanannak a feltámadott Szabadítónak a jelenlétében: „Ezekre a hitetlenek istenei és
démonai képtelenek, sőt Krisztus jelenlétében elpusztulnak, felesleges és üres képzeteknek
bizonyulnak. A kereszt jelére minden mágia csődöt mond, hatástalanná válik a méreg,
elhagyják és elutasítják az összes bálványt, megszűnik minden értelmet nélkülöző élvezet,
s a földről mindenki az égre tekint! Kit lehet akkor halottnak mondani? Azt a Krisztust,
aki mindezeket cselekszi? (…) Isten Fia, aki él és hat (Zsid 4, 12), naponta tevékenykedik,
végzi mindenki üdvözítését. Naponta bebizonyosodik a halálról, hogy erejét vesztette, és
inkább holtak a démonok és a bálványok, úgyhogy ezért senki se kételkedjen testének
1005 Vö. Rituale Romanum, Editio quarta, 1925, 387.: „vires supra aetatis seu conditionis naturam
ostendere…”
1006 Vö. MATEOS, J. – CAMACHO, F., Il vangelo di Marco, analisi linguistica e commento esegetico, vol. 1,
Cittadella Editrice, Assisi, 1997, 429.

327
feltámadásában.” 1007 És hogy ez a folytonosság nem csak a 4. századig tartott,
tanúskodhat Róma hivatalos exorcistája is, Gabriele Amorth, aki ezt írja 1994 – ben: „Az
ördögűző imádságok erejétől kényszerítve olykor már a legelső áldásnál megmutatkozik
jelenléte (ti. az ördögnek)… Emlékszem egy fiatalember esetére… a második alkalommal
már őrjöngött és attól kezdve el sem tudtam kezdeni az ördögűzést, ha nem volt ott négy
erős ember, hogy lefogja”. 1008 Számos hasonló leírás nyomán vannak, akik megállapítják,
hogy az evangéliumok szabadítási szövegei nem a hellenizmus, vagy a népi zsidó
babonaság formái közül maradtak meg, hanem valóságos részleteket tartalmazó leírások,
természetesen az evangélista szándékai szerinti összefüggésekbe helyezve.
O. da Spinetoli egyszer így foglalja össze az evangéliumi exorcizmusok
magyarázatát: „A betegség és a megszállottság…rokon értelmű kifejezés.” 1009 Ezzel
szemben B. Marconcini azt állítja, hogy „lehetetlen visszavezetni az exorcizmusokat az
általános gyógyításokra”. 1010
Az első négy század egyházatyáinak tapasztalatai, az exorcizmus szentelménye 20.
századi kiszolgáltatóinak gyakorlati tapasztalataival egybehangzóan felülírják azt a
mesterkélt magyarázatot, mely például így jelenik meg Jakubinyi György
megfogalmazásában: „A szinoptikusok még azt a népies nyelvet használják, amelyen az
apostoli igehirdetés elindult.” 1011 Hasonlóan Kocsis Imre: „…Lukács hellenista
olvasóinak ismeretvilága szerint mutatja be a megszállottat.” 1012 Az egyházatyák
azonban sajátos módon ugyanerről a konfrontációról számolnak be igen nagy
gyakorisággal 3 – 4 évszázaddal az evangéliumok leírása után. Hogyan értelmezzük hát a
3. század eleji Minucius Felix üzenetét, aki a korabeli keresztény exorcizmus kapcsán a
különbséget tapasztalta meg? „Közületek legtöbben tudják, hogy mindezt a démonok
magukról beismerik, valahányszor őket gyötrő beszédeinkkel és tüzes imáinkkal az
emberek testéből kiűzzük. Maga Saturnus, Serapis, Iuppiter és ami démont csak tiszteltek,
a fájdalomtól legyűrve mind megmondja, hogy micsoda, és semmi esetre sem hazudnak
saját gyalázatukra, főleg ha közületek is jelen vannak egyesek. Higgyetek, amikor maguk
1007 SZENT ATHANASZIOSZ, Az Ige emberré válásáról és számunkra testben történt megjelenéséről 31., ford.
Vanyó László, in Szent Athanasziosz művei, Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1991, 131.
1008 AMORTH, G., Un esorcista racconta, EDB, 2000, 109.; magyarul: Egy ördögűző tapasztalatai, Ecclesia,
Budapest, 1994.
1009 SPINETOLI, O., Lukács, a szegények evangéliuma, Agapé, Szeged, 2001, 471.
1010 MARCONCINI, B., La testimonianza della Sacra Scrittura, in Angeli e demoni, Dehoniane, Bologna,
275.
1011 DR. JAKUBINYI GY., Máté evangéliuma, SzIT, Budapest, 1991, 102.
1012 KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 101.

328
a tanuk vallják meg önmagukról az igazat, azt, hogy démonok!” 1013 Olvassuk ehhez
Jusztinoszt is: „Ennek az Isten Fiának, minden teremtmény elsőszülöttjének, aki Szűz
által született és szenvedő emberré lett, akit Poncius Pilátus alatt népetek keresztre
feszített, meghalt és feltámadt a halálból, és felment az égbe, az ő nevére minden démon
elmenekül, legyőzötten meghátrál. Míg azoknak a nevére, akik nálatok akár királyok,
vagy igazak, akár próféták vagy pátriárkák voltak – ha ti az ördögűzésnél szólítjátok –,
egyetlen egy démon sem hátrál meg. De ha bárki közületek Ábrahám Istenét, Izsák Istenét
és Jákob Istenét szólítja, azonnal meghátrál.” 1014 Jusztinosz a 2. század közepén tud a
zsidó ördögűzésről. 1015 De megkülönbözteti a sarlatánságtól, azaz a pogány
szertartásokhoz hasonlótól, amikor bármilyen tekintély nevében parancsolgatnak, azt a
próbálkozást, amikor az egy Isten nevében imádkoznak a zsidók; az utóbbi sikeres lehet,
hiszen Jézus Krisztus Atyjáról vanszó. Ebből az egyik elgondolkodtató az, hogy
Jusztinosznak volt valami alapja a jelenségek megkülönböztetéséhez, s ez az eredményes
egyházi örödögűzés élő gyakorlata volt. Jeruzsálemi Kürillosz püspök számára is
nyilvánvaló, hogy az Egyházban van a hatalom a gonosz fölött, a kereszt és Jézus neve
által: „A keresztre feszített Krisztust azonban imádják az egész földkerekségen, és
rettegnek tőle a démonok. A történelem során sokakat feszítettek keresztre, de melyik
keresztre feszített nevének lehívásával űznek ki démonokat? A legkevésbé se szégyelljük
Krisztus keresztjét, és ha más még titkolná is, te nyilvánosság előtt jelöld meg vele
homlokodat, hogy a démonok, látván a királyi jelt, reszketve messze meneküljenek.” 1016
B. Marconcini azzal összegzi a jézusi exorcizmus evangéliumi szerepét, hogy ez a
szolgálat közvetlenül függ össze Jézus egész küldetésével, melyben megmutatkozik Jézus
mivolta, hatalma (ő az „erősebb” az „erős” fölött). Idézi Kertelge – től, hogy Jézus úgy
foglalkozik a sátánnal, mint személyes ellenfelével, mint eszkatologikus ellenségével. A
szoros kapcsolat Jézus ördögűzései és egész küldetése között fontos az egezegéták által
tárgyalt kérdések számára. „Nyilvánvaló, hogy Jézus exorcista aktivitása
elválaszthatatlanul egységben van az ő eszkatológikus önértelmezésével.” 1017
1013 MINUCIUS FELIX, Octavius XXVI, 5 – 7, ford. Károsy Sándor – Heidl György, in Catena, fordítások 2.
(szerk. Heidl Gy. – Somos R.) Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, 2001, 95.
1014 JUSZTINOSZ, SZENT, Dial. LXXXV, 2 – 3., ford. Ladocsi Gáspár, in Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 244.
1015 Vö. TWELFTREE, G. H., In the Name of Jesus, Exorcism among Early Christians, Baker Academic,
Michigan, 2007, 241.
1016 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis IV, 13 – 14., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent
Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 47.
1017 MARCONCINI, B., La testimonianza della Sacra Scrittura, in Angeli e demoni, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 275.

329
Általános megegyezés kutatók között az, hogy az ószövetségi könyvekben éppen a
szabadítás motívuma révén vannak eszkatológikus vonatkozások. „Az eszkatológiai
ítéletet, illetve a szabadulást a kiűzetés, a fogság, az ország elfogalalása, a hazatérés,
vagy pusztulás, illetve az utódok megsokasításának képeivel ábrázolják”. 1018 Az
ószövetség üdvtörténeti kiindulópontjától kezdve a Jelenések könyvéig fokozatosan halad
a szabadítás fogalmának szűkülése és konkretizálódása. Az utóbbiban a történelmi –
kozmikus – eszkatológikus szabadítás fő pontja a végsőkig ellenálló félelmetes szellemi
ellenhatalom rendszerének a felszámolása, amely ott is elsősorban Krisztus műve.
Számunkra éppen azáltal lesz eszkatológikus érvényű és jelentésű Jézus fellépése az
emberek között, hogy a beteljesedés felé tartó folyamatot bemutatja, tanítja (vö. búza és
konkoly), valamint Isten megváltó művének a végső győztes felragyogását tudatosan
akadályozó gonosz hatalmat már nyilvánvalóan elűzi, kiiktatja. Ezzel nem úgy adja
előképét a befejező győzelemnek a gonoszság minden műve fölött, mint ahogyan a nagy
próféták, vagy a zsoltárok sejttették a messiási minőséget, hanem, mivel önmagában jött
el Isten uralma, egészen gyakorlatilag, hétköznapian éli az emberek elé az Isten örök
szabadító szeretetét, eddig nem látott intenzitásban, egyedülálló, hasonlíthatatlan módon.
Erről, ennek figyelmes szemlélői, akkor és napjainkban egyaránt, azt joggal hiszik, hogy
nem egy ígéret csupán, nem szóbeszéd, s nem is tűnik el, hanem folyamatos valóság az
Egyháza által, addig, amíg „újra el nem jön”.
Szent Ágoston a végső dolgokra vonatkozóan is szól Isten lényeges tulajdonságáról:
„Isten a legfőbb jó, a legfőbb igazság. Nem ítél el semmi szépséget, ami a lélek
büntetésében, akár megtérésében, akár pedig állhatatosságában keletkezik… És az Egy,
hogy úgy mondjam, a legszeretetreméltóbb szeretettel kapcsol egybe saját magával
minden teremtményt, bármi legyen is és bármekkora is az.” 1019 Ehhez az egybe –
kapcsolódáshoz már nem lesz sem beleszólása, sem hozzáférése az ellenségnek. A
destruktőr lesz destruálva; az egyház hagyománya szerint az történik vele, amire ő
mindvégig törekedett. A megváltott világ végérvényes átalakultságában a Szabadító
Istentől eredő szeretet konstruktivitásában áll helyre a gonosz hatalom befolyásától
független közösségi lét: helyreáll az egység Isten és ember, ember és ember között. A
keresztény életfelfogás áldozatosságának személyességével, közösségiségével már a
végső győzelem előtt képes kiszorítani a destrukciót; ahol ugyanúgy sikerül élni, ahogyan
1018 SCHEFFCZYK, L. – ZIEGENAUS, A., Katolikus dogmatika – A teremtés jövője Istenben, Eszkatológia,
SzIT, Budapest, 2008, 183.
1019 ÁGOSTON, SZENT, A zenéről XVII, 56., ford. Nádasi Alfonz OSB, in AURELIUS AUGUSTINUS,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 662.

330
a Megváltó élt és cselekedett, ott a gonosznak nem marad helye, nem marad lehetősége –
ez az Egyház történeti tapasztalata. A perszonalista gondolkodók, válaszként többek
között Sartre – nak, és hasonló semmi – filozófiáknak, jól fogalmazták meg a hit nélkül is
legkonstruktívabb életirányulást. Az, ami a legjobban megfelel a Létnek, a Lét
támogatásának, így szólal meg Emmanuel Mounier hangján: „Azt lehetne mondani, hogy
nem létezem, hacsak nem más valakiért létezem, és végsősoron létezni annyi, mint
szeretni.” 1020 Eme igazság értelmében, amikor „túlárad a szeretet”, a létben minden egyre
erősödik, s a szeretet ellenpólusát képviselő legsötétebb Valaki nem csak azért
számolódik fel, mert a rossz a létnek a hiánya (ez a negatív jellege a folyamatnak), hanem
főként azáltal, hogy a minősített és egyben intencionált létezés (mely nem valami statikus
„állapot”) egyre „sűrűsödve” „elviselhetetlenné”, „élhetetlenné”, fenntarthatatlanná teszi
a gonosz egzisztenciáját (ez a pozitív aspektusa a győzelemnek). A szeretet „nem ad
teret a sátánnak” (vö. Ef 4, 27). Amikor mindez a végső időkben történik, végérvényes és
teljes lesz a gonosz hatalom tarthatatlansága és kiküszöbölése.
A végső egység nagy teológusa, Szent Irenaeus írja: „Jézus Krisztus a mi Urunk…aki
által minden létrejött, aki az idők végén, azért, hogy mindent önmagában összefoglaljon,
ember lett az emberek között, látható és tapintható, hogy megsemmisítse a halált és
megmutassa az életet, és megteremtse Isten és ember egységét.” 1021 „És… felmegy az
Atya jobbjára és várja az Atya által meghatározott pillanatot, amikor minden ellenséget
meg fog ítélni, amelyek neki lesznek alávetve- és ellenségei mindazok, akik lázadónak
találtattak, az angyalok, az arkangyalok, az erősségek és a trónállók, akik megvetették az
igazságot – , Dávid próféta még a következőket mondja el: ’Mondja az Úr az én
Uramnak: ülj az én jobbomra, míg ellenségeidet lábad alá vetem’.” (Zsolt 109, 1) 1022
Órigenész, a végsőkről tanítva finom részleteket lát meg a rossztól „megfosztott”
öröklétben: „Oly módon lesz ő minden minden egyesben is, hogy mindazt, amit a bűnök
összes mocskától megtisztult és a gonoszság minden porfellegétől megszabadult értelmes
ész képes megérezni, elgondolni és megérteni, mindez Isten lesz, s semmi mást sem fog
tenni, mint Istent érezni, Istent gondolni, Istent látni, Istent tartani, Isten lesz minden
mozgása: így lesz benne minden Isten. Nem lesz többé a rossz és a jó megkülönböztetése,
mert egyáltalán nem lesz rossz – hiszen minden Isten lesz neki, s már nem éri rossz.” 1023
1020 MOUNIER, E., Personalism, University of Notre Dame Press, London, 1952, 20.
1021 IRÉNEUSZ, Az apostoli igehirdetés feltárása 6., ford. Németh László, in Ókeresztény írók VIII. kötet
(szerk. Vanyó László), Budapest, SzIT, Budapest, 1984, 579.
1022 IRÉNEUSZ, Az apostoli igehirdetés feltárása 85., i. m. 622.
1023 ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 6, 3., ford. Kránitz Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 85.

331
Az eszkatológikus egységnek, s a megváltás folyamatosságának nézeteit elemezve,
Frenyó Zoltán Lazzarinit idézve rámutat Teilhard jelentőségére: „Lazzarini… úgy látja,
hogy ha a megváltásnak elsőbbséget adunk, akkor a teremtő aktus nem tekinthető többé
az első mozzanatnak. A megváltás folyamatosságának nézetét, mint a lét és a történelem
kezdetét, kifejlődését és befejezését fogja fel. Kairosz és eszkaton, megtestesülés,
feltámadás és paruzia az ő számára nem szélső vagy végső elemeket jelentenek. A kezdet
és a vég közt megkülönböztetést és nem szétválasztást kell tenni Lazzarini szerint
„…Lazzarini megvilágításában Teilhardnál Krisztus megjelenése elsöpör mindent, ami
birodalma végső eljövetelének útjába kerül. Krisztus az isteni egyesülésben felemészti
(consuma) a teremtést, s hirtelen eltünteti a visszahúzó és tékozló gonosz erőket. S a
teremtésnek ez a felemésztése éppen megfelel a megváltásnak, mivel benne meghaladott
és felszívódott minden negatív elem, amely a teremtményekben mindig jelen van.” 1024
Isten teremtménye nem csak a teremtéskor részesedik Isten létében, hanem még
inkább a célhoz jutás végső állapotában, ahogyan szintén Órigenész fejtegeti: „Amint
pedig az Isten Fiából való részesedés által Isten fogadott fiai leszünk és a Bölcsességből
való részesedés által bölcsek leszünk, úgy a Szentlélekből való részesedés által szentek és
szellemiek. Egy és ugyanaz a Szentlélekből részesedni, mint az Atyából és a Fiúból, mivel
a Szentháromság természete egyetlen és testetlen. (…) mivel az egész értelmes
teremtésnek szüksége van arra, hogy részesedjék a Szentháromságból.” 1025 A
feltámadásban az emberi test részesedik a halhatatlanságban, amelyet Isten ajándékoz
neki, mint olyat, amivel természeténél fogva nem rendelkezett, magyarázzák általában az
egyházatyák. Ha használjuk a megváltással kapcsolatban a részesedésnek ezt a fogalmát,
akkor azt mondhatjuk, hogy az ember örök szabadságának elnyerésével kapcsolatban ezt
kiegészíthetjük. Az ember a feltámadásban a szabadságát végülis az isteni szabadságban
való részesedés által nyeri el, de ez úgy történik elsősorban, hogy megszabadítják
szabadságának akadályaitól, úgy, hogy Jézus Krisztus a gonosz hatalmak szerepét az
ember életéből száműzi, amivel az emberi egyéni szabadság legfontosabb korlátait
szünteti meg. Nüsszai Szent Gergely meggyőződése, hogy a rossz felszámolása a feltétele
a végső harmóniának, amikor „Isten lesz minden mindenben… Nyilvánvaló, az, hogy
1024 FRENYÓ Z., Kereszténység és filozófia, Kairosz Könyvkiadó, Budapest, 232 – 233.
1025 ÓRIGENÉSZ, De princ. IV. könyv, 4, 5., ford. Pesthy Monika, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 143 – 144.

332
Isten minden mindenben, akkor igaz, ha a létezőkben nem lesz már semmi rossz.
Lehetetlen ugyanis, hogy Isten a rosszban legyen…” 1026
Jézus vallomása szerint a szabadító szolgálatban a Szentlélek működik együtt vele. A
Lumen Gentium szerint az ember alkotásai által létrejött értékek a Szentlélek munkájától
vezetettek lehetnek, általa az emberi alkotás „nemcsak el nem vész, hanem rendezetté
lesz, megnemesedik és tökéletesedik az Isten dicsőítésére, a sátán megszégyenítésére és
az ember boldogságára.” 1027
4. 4. 5. „Szabad utunk nyílt az egy Lélekben az Atyához”
4. 4. 5. 1. Szentlélek és szabadulás
Böjtjére és megkísértéséhez a Lélek vezeti ki a pusztába Jézust mindhárom
szinoptikus szerint (Mk 1, 12; Mt 4, 1; Lk 4, 1 – 2). Ezek közül Máté fogalmazása szerint
a Lélek azért vitte ki, „hogy megkísértse az ördög”.
A második Korintusi levél szerint ott van a szabadság (ελευθερια), „ahol az Úr
Lelke” (2Kor 3, 17). A Római levél szerint a Lélek „törvénye” szabadított meg „a bűn és
a halál” törvényétől (Róm 8, 2). Ha mindez nem is áll szoros kapcsolatban a halál Urával,
a levélnek ez a 8. fejezete mégis szabadítóként ábrázolja Isten Lelkét. A 8, 10 – 14 sorai
elsősorban a test szerinti élettel állítják szembe a Lélek által vezetett életet, ám a 8, 15
már eléggé általánosít: „Nem a szolgaság lelkét kaptátok ugyanis, hogy ismét félelemben
éljetek, hanem a fogadott fiúság lelkét nyertétek el, általa kiáltjuk: Abba, Atya! A Lélek
maga tesz tanúságot lelkünkben, hogy Isten gyermekei vagyunk.” (Róm 8, 15 – 16) Ez az
általános szabadság szintén eszkatológikus ígéretű szabadulás mindattól, ami miatt az
istengyermekség elnyerése előtt az ember a félelem kötelékeiben élt.
Az Efezusi levélben gyakran szerepel Isten Lelke, többször, mint a páli tradíció
bármely írásában. 1028 Ez a Lélek, mint a „kinyilatkoztatás Lelke” (1, 17), mint az élő
Egyház Lelke (2, 22; 4, 3 – 4; 5, 18), és mint eszkatológikus dimenzióban tevékeny Lélek
( 2, 18) jelenik meg. Az utóbbi, az Ef 2, 18 mondata szerint a pogányságból és
zsidóságból megtértek együtt haladnak szabadon afelé a Krisztus kozmikussá vált
Egyházában megvalósult egység és végcél felé, amely a levél szemléletében már a
1026 Nüsszai Szent Gergely arról, hogy „Amikor mindent alávet neki , akkor a Fiú is aláveti magát annak,
aki mindent alávetett neki”, ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák, Ókeresztény írók VI/1. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 758.
1027 LG II, 17.
1028 Vö. HAVENER, I., OSB, 1. Tesszalonikai, Filippi, Filemon, 2. Tesszalonikai, Kolosszei és Efezusi levél,
Korda – Bencés Kiadó, Kecskemét – Pannonhalma, 1995, 88.

333
jelenben kezdetét vette, s már itt a teljesség jeleit mutatja. 1029 A levél nem csak a
megerősödött, terjedő, egyetemes Egyházról ad képet, hanem azt egy valódi, korabeli
világképbe helyezi el, mely még századokon keresztül lesz az Egyház világképe.
Kirajzolódnak a levél soraiból e világkép részeiként „a levegőégben uralkodó
fejedelmek” (2, 2) és a „hatalmaságok, ennek a sötét világnak kormányzói és az égi
magasságoknak gonosz szellemei” (6, 12), mint egy erőteljes és világméretű harcnak a
tényezői, akik a pogányokban „a világ szokásait” hozzák létre, és mint „a hitetlenség
lelke” (2, 2 b) működnek, de még az Egyház tagjaira nézve is veszélyt jelentenek,
nagyobbat, mint a „a vér és a test” kísértése (6, 12a). A levél kitágult világában és
Egyházán belül egyaránt fontos tényező a Lélek, aki Krisztus kiengesztelő, egyesítő és
egyházépítő művének főszereplője (2, 18; 2, 22) és mint ilyen, szemben áll az említett
hitetlen lélekkel és megadja az Egyház tagjainak a lelki, isteni fegyvereket, amelyekkel
„az ördög cselvetéseinek ellenállhatnak” (6, 11) és „mindent legyőzhetnek” (6, 13b).
Ebben a hadviselésben nem utolsó fegyver magának a Szentléleknek a „kardja”, az „Isten
szava” (6, 17). E folyamatos harccal függ össze, hogy ébernek kell lenni, és „a Lélekben”
kitartóan imádkozni (6, 18). Nem tagadhatjuk, hogy az Efezusi levél teológiájában
kozmikusan mindeneket uraló és az Egyház fejét jelentő Krisztus mellett a megváltás
művében megtalálható a Szentlélek, akinek két legfőbb mozzanatára világít rá az Efezusi
levél: ő a kinyilatkoztató Lélek az Egyházban, s ő az egyéni – közösségi harcot vezető
szabadító Lélek, aki, mint „foglaló” (1, 14) az új életre, a világosságra segít és biztosítja a
hívő ember szabadságát a sötétség lelkeivel szemben. A levél bemutatja a gonosz felett
való győzelem kérdését a múlt, a jelen és a jövő feszültségében; a megtérő kilépett a
pogány világban „dolgozó” lélek uralma alól, Krisztushoz tartozik, aki minden kozmikus
szellem fölött áll már és „az eljövendő világban is”, de még szüksége van arra, hogy „a
Lélek által” tovább erősödjön benső emberré, s arra, hogy még hadat viseljen a sötétség
„gonosz szellemei ellen”. A keresztények már megragadták a győzelem dicsőségét, de
életük jellemzője a „rosszakaratú szellemi lelkek elleni állandó küzdelem”. 1030
Az Apostolok Cselekedeteiben Ananiás és felesége Szafira nem csupán a Szentlélek
ellen hazudik, hanem vele szemben a sátán csábításának enged (ApCsel 5, 1 – 5). A
történet szerint a hazugság kísértésének (vö. Jn 8, 44) engedni az Egyházzal szemben,
1029 Vö. SCHWEIZER, E., Teológiai bevezetés az Újszövetségbe, Kálvin Kiadó, Budapest, 2004, 95 – 96.;
HAVENER, I., OSB, 1. Tesszalonikai, Filippi, Filemon, 2. Tesszalonikai, Kolosszei és Efezusi levél, Korda –
Bencés Kiadó, Kecskemét – Pannonhalma, 1995, 87.
1030 Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2003, 476.

334
egyenlő a Szentlélek „becsapásával”. 1031 Az ApCsel 10, 38 – 39 – ben Péter beszédében
meghúzódik egy regula fidei; benne Jézus egész nyilvános működéséről ennyit mond a
szöveg: „…Miként kente fel az Isten a názáreti Jézust Szentlélekkel és hatalommal. S ő
ahol csak járt, jót tett, meggyógyította az összes ördögtől megszállottat, mert vele volt az
Isten.” Visszautal ez a részlet a Mt 12, 28 és a Lk 11, 20 jézusi mondatára, melyben
szintén egyértelmű, hogy Jézussal a Szentlélek működik együtt, amikor Isten országának
jeleit cselekszi. A Péter beszéde szerinti Lélek Jézust a jó mindenütt megtételére kente
fel, tehát ő a szeretet Lelke (vö. Róm 5, 5; 1 Kor 13, 13). Jézus azzal a szeretettel
valósítja meg megváltó – szabadító művét (Jn 3, 16; 15, 13), amely a Szentlélektől
származó és elválaszthatatlan tőle.
A korai egyházi írók köréből is voltak, akik nem hanyagolták el a Szentlélek
megváltástani szerepét (pl. Antiókhiai Szent Ignác, Hermász, Szent Irenaeus,
Tertullianus, Origenész). Az Újszövetség nyomában halad annak a felismerése, hogy a
Szentlélek nem csupán adományok osztogatója, hanem hatalmat képvisel és azt
ráruházza az egyházi szolgálattevőkre. 1032 Hermász, miközben arra bíztatja olvasóit, hogy
ne tartsanak túlságosan az ördögtől, mert már „nem képes legyőzni Isten szolgáit”,
figyelmeztet az „üresség” veszélyére. 1033 Ez a hermászi üresség annak a Szentlélekkel
való betöltekezettségnek az ellentéte, amiről többek közt az Ef 5, 18b szól. Erre
vonatkozhatnak az Úr szavai a Mt 12, 43 – 45– ben (vö. Lk 11, 24 – 26), a „kisöpört”, de
„üresen maradt” házról szólván, ahová az ellenség hetedmagával térhet vissza. 1034 „Ám
azok, akik teljesek a hitben, határozottan ellenállnak neki, és az így eltávozik tőlük, mert
nincsen náluk hely, ahová ő bejuthatna; majd felkeresi azokat, akik félig üresek, és ott
már lesz hely, ahová ő bejuthat, és azt teszi bennük, amit csak akar.” 1035 Kocsis Imre a
Lk 11, 24 – 26 -ot magyarázva megjegyzi: „Az Újszövetség egészét szem előtt tartva úgy
is fogalmazhatnánk, hogy a Szentlelket kell befogadni, és a Szentléleknek kell működési
teret biztosítani (vö. 1 Kor 6, 19; Róm 8, 5 – 8), hogy a gonosz lélek ne találhassa üresen
1031 Vö. LAVATORI, R., Il diavolo tra fede e ragione, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2001, 19. A sátán ilyen
jellegű szembenállása az Isten Lelkével megtalálható Qumránban (1QS 6, 16 – 21). Vö. A New Catholic
Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 1084.
1032 A téma részletes bemutatását lásd DR. VANYÓ L., „Lélek az Isten” (Jn 4, 24), Pneumatológia a
patrisztikus korban, Budapest, 1994.
1033 HERMÁSZ, Pásztor XII. parancsolat, IV, 5 – 7; V, 1 –2. 4; VI, 1 – 2. in Apostoli atyák, Ókeresztény írók
III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 300 – 301.
1034 Vö. FRANCE, R. T., The Gospel of Matthew, Eerdmans Publishing Company, Michigan/Cambrige,
2007, 493. Spinetoli magyarázata szerint ez abból az igehirdetési szemléletből származó figyelmeztetés
Máténál, mely a zsidóságot tekintette visszaeső megszállottnak. SPINETOLI, O., Máté, az egyház
evangéliuma, Agapé, Szeged, 1998, 376. A 44. vers σχολαζοντα kifejezése „le nem foglaltat” jelent,
amely megfelelhet a hitben el nem kötelezettnek, akit nem pecsételt le a Lélek.
1035 HERMÁSZ, Pásztor XII. parancsolat, IV, 5 – 7; V, 1 –2. 4; VI, 1 – 2. in Apostoli atyák, Ókeresztény írók
III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 300 – 301.

335
korábbi lakását.” 1036 A Szentléleknek van helye a vértanúság teológiájában is: „Felicitas
ezt mondta neki: ’Sem hízelgéseidtől nem lágyultam el, sem rémísztgetéseid nem törtek
meg, mert velem van a Szent Lélek, aki nem engedte, hogy legyőzzön a Sátán; ezért
nyugodt vagyok, mert élve győzök feletted, és ha megölnek, akkor megölve még inkább
legyőzlek’.” 1037 Szent Irenaeus szembeállítja a διαβολος − t (adversarius) és a
παρακλητος − t: „Éppen ezért van szükségünk az Isten harmatára, hogy meg ne égjünk,
és terméketlenné ne váljunk, s ahol a vádlónk van, legyen ott a védelmezőnk is.” 1038 Amit
Pál apostol a Róm 8, 10 – 15 – ben fejteget, azt Jeruzsálemi Szent Kürillosz is kiemeli:
„Ez a Szent Lélek, aki az Atyával és Fiúval összhangban a katolikus egyházban az új
szövetséget felállította, megszabadított minket a törvény nehezen viselhető terhétől…”
1039 A Szentlélek Kürillosz szerint az ördöggel szemben is bátorító, az ő pecsétjét látják a
gonoszlelkek és rettegnek miatta. 1040
Szent Baszileiosz látja a Lélek jelentőségét az ítéletben, az örökélet szempontjából.
Az éltető Lélek az örökkévalóságban is éltető, az örök kárhozatban elkülönülteknek az ő
hiányában nincs valódi életük: „Akik pedig gonosz életükkel megszomorították a
Szentlelket, vagy nem működtek együtt adományaival, azoktól elveszik azt is, amit kaptak,
másokra száll a kegyelem, vagy: az egyik evangélista szerint teljesen elkülönítődnek (vö.
Mt 24, 51), ez az elkülönítés a Lélektől való örök elidegenítést jelenti… A szétválasztás –
mint mondtam – a lélek elidegenedése a Szentlélektől mindörökre… Azt a lelket azonban,
mely kegyelmét megszentségteleníti, teljesen elvágja magától. Ezért nincs is olyan az
alvilágban, aki megvallaná, sem a halálban olyan, aki megemlékezne Istenről (vö. Zsolt
6, 6), mert nincs meg már a Lélek segítsége. Hogyan mehetne végbe az ítélet a Szentlélek
nélkül, amikor maga az Írás azt mutatja, hogy ő lesz az igazak jutalma, amikor a foglaló
helyett a teljeset kapják, és a bűnösök első kárhozata, amikor elveszítik azt is, amiről azt
gondolták, hogy az övék?” 1041
Bazil, csakúgy mint Jeruzsálemi Kürillosz, hangsúlyozza, hogy az Egyházban az
ördögűzés a Szentlélek karizmája. 1042 Kürillosz szerint nem csak egy külön szolgáló
1036 KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 281.
1037 Szent Felicitasznak és hét fiának szenvedése I., ford. Németh László, in Vértanúakták és szenvedés –
történetek, Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 31.
1038 IRENEAUS, AH 3, 17, 1 – 3; SC 31., 302 – 306.; Vö. RATZINGER, J., Jézus Krisztus Istene, Elmélkedések
a Szentháromság titkáról, SzentGellért Kiadó és Nyomda, Budapest, é.n., 106.
1039 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XVII, 29., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent
Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 206.
1040 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XVII, 12., i. m., 209.
1041 BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, A Szentlélekről 16, 40., ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 118.
1042 BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, A Szentlélekről 19, 49., i. m., 127.

336
felkenést adhat a Szentlélek a gonosz hatalom ellen, hanem minden megkeresztelt elnyeri
a „fegyverzetet, amely elriasztja a démonokat”, mely fegyvert el lehet dobni és „meg
lehet tartani”. 1043
Nüsszai Szent Gergely azt írja, hogy Pünkösdkor a Szentlélek, mielőtt betöltötte volna
a felső termet, leszálltakor először „a démonok minden légies és csalárd hatalmát
szétfújta”. 1044 Szent Jeromos ezért a Szentlelket új szabadítónak nevezi, amint folytatja
Jézus szolgálatát az Egyházban: „Amikor pedig azt mondta az Úr: ’Másik Szabadítót
küldök nektek’, azt is megmutatta, hogy ő a Szabadító, akit vígasztalónak neveznek. Ezért
hívják az Atya Istent az irgalom atyjának és minden vigasztalás Istenének.” 1045 Fótikai
Diadókhosz is rámutat a Szentlélek szerepére: „Ha ugyanis az ő fénye állandóan
bevilágít lelkünk rejtett tárnáiba, akkor nemcsak hogy láthatóvá lesz a sátán minden
fondorlata és sötét mesterkedése, hanem még igen nagy fokban el is veszti erejét, hiszen
ez a szent és dicsőséges fény teszi láthatóvá… Meg ne szomorítsátok a Szentlelket, nehogy
megszűnjön védelmezni benneteket a Lelket átható fényével.” 1046 Így a Lélek a
megkülönböztetés adományának is kiosztója (1Kor 12,10), amelynek egyik dimenziója a
gonoszlélek munkájának, sugallatának elválasztása a Szentlélek indításától és
hatásától. 1047
4. 4. 5. 2. Örökkévalóság és gonosz hatalom
A János – evangélium szerint a Szentlélek műve, hogy mint az „Igazság Lelke”,
tanúskodik az ítéletről, arról, hogy „a világ fejedelme ítélet alá esett”. (Jn 16, 8 – 11).
Ennek előzményeként Jézus „legyőzte a világot” (Jn 16, 33). Az „igazság Lelke” a
tévelygés lelkével szemben működik, mely a jánosi iratokban egybeesik az antikrisztussal
(1 Jn 4, 1 – 6). A Lélek tanúskodik Jézusról, akinek igazsága és személye a kritérium,
már a jelenben és a végső ítéleten (vö. Mt 25, 31 – 32; Lk 12, 51 – 53; Jn 12, 48). 1048
A Szentlélek tanúsága elvezet minket is a kérdéshez, hogy a feltételezett gonosz
hatalommal kapcsolatban mit is jelent az ítélet és az örökkévalóság, vagyis mit jelent
1043 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XVII, 29., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent
Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 207., 209.
1044 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Szent István első vértanú dícsérete (I.) 4., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei az apostolok és vértanúk ünnepeire, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László),
JEL, 1996, 173.
1045 JEROMOS, SZENT, CXX. levél 9., ford. Takács László, in SZENT JEROMOS, Levelek, Második kötet,
Szenzár Kiadó, Budapest, 2005, 224.
1046 DIADOCHUS PHOTICUS, A lelki tökéletesség fejezetei 6. 26. 27.: PG 65, 1169. 1175.
1047 Vö. VANYÓ L., „Lélek az Isten” (Jn 4, 24), Pneumatológia a patrisztikus korban, Budapest, 1994, 127
– 129.

337
számára az eszkatológikus beteljesedés? Az erre vonatkozó, rögzített egyházi
tanítóhivatali válaszok általában az ember üdvözülésének végső kérdéseihez csatolódtak,
valójában a bukott angyalra vonatkozóan nincs kifejezett saját területük.
Az órigenizmus elleni kilenc fejezet, amelyet az 543 – as konstantinápolyi zsinaton
jóváhagytak, elutasítja, hogy Krisztus valamikor szenvedni fog a démonokért (DH 409),
és azt a feltevést, mely szerint „időleges a démonok és a gonosz emberek vezeklése, és
annak valamikor a jövőben vége lesz, vagy helyreállítása és megújítása lesz a
démonoknak és a gonosz embereknek…”. 1049 A Bragai Zsinat tétele, amely a
priszcilliánizmus ellen tagadja a gonosz hatalom teremtetlenségét, eleve rossz voltát, 1050
közvetve utal arra, hogy mint Isten teremtménye, a gonoszlélek saját döntése alapján vált
rosszá, s ebből következik – amit az egyházatyák ekkorra már többen leírtak –, hogy saját
felelőssége nyomán esik ítélet alá (lásd fönt, a 3. 2. fejezetben). E zsinat tételét
megismétli a IV. Lateráni Zsinat (DH 800), de eszkatológikus téziseibe már belefűzi a
gonosz sorsát: „El fog jönni a világ végén és ítélni fog élőket és holtakat, és kinek – kinek
meg fog fizetni cselekedetei szerint, az elvetetteknek éppúgy, mint a választottaknak, akik
mindannyian föl fognak támadni a saját testükkel, amelyet most viselnek, hogy megkapják
cselekedeteik szerint – akár jók voltak ezek, akár rosszak – ez utóbbiak az ördöggel
együtt az örök büntetést, amazok pedig Krisztussal együtt az örök dicsőséget.” 1051
A feltételezhető gonosz hatalom végső sorsával tehát még inkább csak közvetve
foglalkoztak az Egyházban, mint egyéb vonatkozásaival. Ezért történik az, hogy inkább
az emberi eszkatológia tételeinek párhuzamában lehetséges megfontolásokat végezni.
Ennek ellenére a szentírási alapokat kiaknázva az egyházatyák legtöbbje szólt a gonosz
hatalom örök kárhozatáról és annak okairól.
Ószövetségi leírások, zsoltárrészletek között bőven találtak az egyházatyák
előképeket, vagy allegorizálható alapokat a gonosz hatalom végső vereségének
taglalásához (pl. Ez 32. fejezete; Zsolt 9, 18; 54, 9; 68, 1 – 3, stb.). A tanítás gerincét
azonban azok a szintén ószövetségi és korabeli zsidó elképzeléseket használó jézusi
szavak adják, amit a Mt 5, 22; 7, 19, s főként a Mt 25, 41 megőrzött. Az utóbbi mondat
1048 Vö. Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2003, 623.; FRANCE, R. T., The Gospel of Matthew, Eerdmans Publishing
Company, Michigan/Cambridge, 2007, 957.
1049 DH 411. Vö. VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998, 204.
1050 DH 457.
1051 DH 801.

338
szerint a büntetés örök tüze elsősorban „a sátánnak és angyalainak készült”. 1052 Ez az
„örök tűz” itt párhuzamban állhat a beszéd elején említett 25, 34 örök jutalmával, mely „a
világ kezdetétől készült”. Nem lehet gondolni arra, hogy a gonoszoknak is kezdettől
készült volna a büntetés; különbség van Isten öröktől áldó szeretete és a teremtmény
közben bekövetkezett döntésének következményei között. 1053 Nem tudunk itt kutatni
tovább olyan részletkérdések nyomában, mint a predestináció lehetősége az angyalokra
vonatkozóan, illetve, hogy amit F. G. Brambilla megállapít az emberekre vonatkozó
elrendelésről, 1054 az hogyan helyezhető át az angyali lényekre. Amit láttunk a Szentírás
utalásaiból és a hagyományból arra vonatkozóan, hogy az angyalok jónak teremtettek és
szabad akarati döntést hoztak, melyben egyesek elbuktak, elegendő kell legyen ahhoz,
hogy a bukott angyalokra vonatkozó elvető előrerendelést tagadjuk. 1055
A Mt 25, 41 témáját bontja ki a Jelenések könyve szemléletes és részletes képekben:
Jel 19, 20; 20, 10; 20, 14; 21, 8. A Jelenések könyve, miközben a történelmileg konkrét
egyházüldözéshez kíván hozzászólni, nyilvánvalóvá teszi azt a sokszor láthatatlan
háborút is, amit a sátán és angyalai folytatnak Jézus uralma ellen, az Egyház ellen. 1056
Szinte összefoglalja a Szentírásban addig fölbukkant gonoszra vonatkozó fogalmakat és
jelképeket, így a kígyót, a káoszállatokat. Ebben az ábrázolásban, mely sokoldalúnak
kívánja bemutatni a gonosz hatalom agresszív erőfeszítéseit, végső elkeseredett harcát,
egy fontos tanítás benne rejlik a gonosz hatalomról: meglepő formákban és
kiszámíthatatlanul képes a történelem során újra és újra támadásba lendülni; „a rend és a
káosz közti küzdelem újra és újra megismétlődik, egészen a legvégső időkig”. 1057 A
Jelenéseknek a fő célja azonban a megváltás sajátos bemutatása, tehát itt sem a bukott
angyalokon van a hangsúly, akik az apokaliptikának megfelelően hierarchikus
különbségeket mutatnak fel az itt velük szemben szereplő jó angyalokhoz hasonlóan. Az
írás hangsúlyosan krisztocentrikus, ahhoz az üdvtörténeti „pillanathoz” fordulva,
amelyben a megölt és föltámadt Bárány képviselőivel és népével együtt learatja az ő
megváltó földi halálának és feltámadásának termését, kivívja a végső győzelmet, mely
1052 Ez a jézusi parancs szerepel az exorcizmus a rituálé 1999. előtti szövegében: Rituale Romanum,
benedictionum et instructionum, ed. quarta post typicam, Turonibus, 1925, 399.
1053 Vö. FRANCE, R. T., The Gospel of Matthew, Eerdmans Publishing Company, Michigan/Cambridge,
2007, 965.
1054 Isten minden embert arra rendelt előre, hogy „gyermekei legyenek” – idézi: PUSKÁS A., A kegyelem
teológiája, SzIT, Budapest, 2007, 194.
1055 Vö. PUSKÁS A., A kegyelem teológiája, SzIT, Budapest, 2007, 190 – 195.
1056 Vö. FARKASFALVY D., Bevezetés az újszövetségi Szentírás könyveihez, SzIT, Budapest, 393 – 394.
1057 Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos Katolikus
Bibliatársulat, Budapest, 2003, 658.

339
már közben át is vezet az örökkévaló ünnepbe. 1058 A meg – megújuló sátáni támadások
ábrázolása történelmi és kozmikus dimenzióba helyezi azt, amit másutt rövidebb
utalásokban mond az Újszövetség (Ef 6, 12 – 13; 1Pét 5, 8 – 9). Lényegesebb viszont
ennek az ősi, folyamatos, egyetemes kísértésrendszernek a végérvényes legyőzése, ami az
Emberfiaként, kozmikus Lovas – Igeként és Bárányként megjelenő Megváltó, valamint
az ő Egyháza cselekedeteként van leírva. A Jelenések könyvének krisztológiája,
amelynek komoly figyelmet szentelt P. M. de Viviés, 1059 pontosan épül az előtte kialakult
egyházi hagyományra, mint pl. a jánosi evangéliumra. Az 5, 5 - ben például kimondja,
hogy a Bárány megölése nem vereséget, hanem győzelmet jelent, és az ötödiket követő
fejezetek ezt teszik szemléletessé. A Bárány uralkodása egyetemes: 5,13–14. E versekben
a kozmikus teljességet kifejező szavak („a mennyben, a földön, a föld alatt és a
tengerben”) visszautalnak a Fil 2, 10-re, mintha biztosítanának arról, hogy ami ott írva
van, az íme, végérvényesen megvalósul és láthatóvá válik. 1060 De Viviés kimutatja, hogy
miközben természetesen számos apokaliptikus eszközt használ fel tanításához a Jelenések
könyve (s mint ilyen szoros kapcsolatban áll a Dániel könyvével és a szövetségközti
írásokkal, különösen a Hénokh – korpusszal), mégis, teológiai mondanivalója érdekében
másképp struktúrál, mint az addigi apokaliptika. A győzelem dinamikájának iránya
fordítottá válik, mint ebben a műfajban szokás: nem mennyei győzelem hat ki
(töredékesen) a földiek életére, hanem „a Bárány földi világban történő megölése dönti
el az égi csata sorsát. Először fordul elő, hogy nem az égi világ történelme határozza meg
a földi világ eseményeit, hanem fordítva!” 1061 A Jelenések könyvének megváltástana tehát
alá kívánja húzni a megtestesülés szerepét, benne a kenotikus áldozatnak az igazságát.
Másik tanítása az, hogy „a keresztények nem csupán haszonélvezői a megváltás művének,
hanem részt vesznek a harcban (12, 11). Részvételük azáltal vált lehetségessé, hogy a
megváltás műve saját világukban valósult meg, és a Bárány áldozatát követve ők is
részesei lehetnek ennek a műnek”. 1062 Harmadikként a Jelenések könyve a győzelemmel
kapcsolatos kérdések egyikére is válaszol: miért húzódik el ez a harc? Ábrázolja azt (pl. a
12. fejezet), hogy ha az üldöztetések még nem is értek véget (a sárkány felett egy konkrét
időpontban aratott győzelem nem jelenti annak azonnali kiirtását), közben az Egyház a
küzdelemben megtisztulást nyer el, ugyanakkor a Bárány vére védelmet jelent. 1063
1058 Vö. VIVIÉS, P. M., Apocalypses et cosmologie du salut, Cerf, Paris, 2002, 317.
1059 VIVIÉS, P. M., Apocalypses et cosmologie du salut, Cerf, Paris, 2002.
1060 Vö. i. m. 317.
1061 VIVIÉS, P. M., Apocalypses et cosmologie du salut, Cerf, Paris, 2002. 319.
1062 Uo.
1063 Uo.

340
Negyedszer a bemutatott győzelem mindent átfogó, valóban végérvényes győzelem a
gonosz minden formája fölött. Ugyanis lényegében háromlépcsős győzelem történik:
először győz a halálában a megölt Bárány a földön (5, 5), majd ez a mennyben is hatni
fog (pl. 12, 7 – 9), végül befejeződik a gonosz végleges földi megsemmisítésével
(mostmár a mennyei Lovas vezetésével, amikor a vadállatot földi követőivel együtt
felszámolják: 19, 17 - 21). Ennek a végső leverésnek egyetemes kihatása van, és örökre
szól. Mind a sárkány – ördögöt, mennyei legyőzése után (12, 9), mind a káosz – vízből
származó, valamint a föld – mélységből kijött vadállatot (a szemfényvesztő álpróféta),
legvégül a „kénköves, tüzes tóba vetették – itt fog gyötrődni a vadállattal és a hamis
prófétával éjjel – nappal, örökkön – örökké” (20, 10). A szerző tudatosan választja
megszemélyesítő képeit, fogalmait, maga mondja el időnként képeinek megfejtését,
megszemélyesítését (vö. 17,9–13, 15–18). Maga magyarázza meg, hogy a sárkány „az ősi
kígyó, aki maga az ördög, a sátán” (12, 9), ezért látható, hogy a szerző nézőpontjából
különbség van a szellemi gonosz ellenség és az emberi – történelmi ellenség között,
akkor is, ha az előbbi az ő saját terveinek megfelelően alakítja magához hasonlóvá az
utóbbit, földi követőit, illetve saját szolgálatába állítja azokat. De Viviés kiemeli azt,
hogy „egyedül a sárkány volt képes arra, hogy Isten királyságát megtámadja és a
hatalmat magáénak követelje”. 1064 Ez azt jelenti, hogy a szent szerző a sárkányt valóban
ember feletti ellenségként ábrázolja, hiszen csak a gőgös szellemi – angyali uralomvágy
(a gőg többször is szerepel a könyvben a gonoszság jellemzéseként) gondolhatta ezt
magáról. Nem véletlen ennek a sátáni gőgnek a megszólaltatása a 13, 4 – ben: „Ki
fogható a vadállathoz, ki tudja vele fölvenni a harcot?” Ez a mondat ellentétezi a
Jelenések győzelmében nagy szerepet vivő Szent Mihály főangyalnak a nevét („Ki olyan,
mint Isten?”). Az Újszövetség korpuszának utolsó írása összképéből az áll elénk, hogy a
győztes Bárány megváltása elsősorban az emberfeletti gonosz hatalom felszámolását
jelenti, azaz lényegében szabadítás: a mennyeiek és földiek megszabadítása a
történelmileg folyamatos bukott angyali támadásoktól; ezt követheti a földi történelem
lezárása (21, 1 – 4), majd a levert gonosz hatalmat kiszolgáló bűnös emberi
megátalkodottság örök bűnhődése (21, 8).
Az előbbiek ismeretében születik meg Jusztin mártírnál az Egyház később is így
hangoztatott tanítása: „Mi a gonosz démonok fejedelmét nevezzük kígyónak, vagy
sátánnak és ördögnek, ahogy ezt irataink tanulmányozása által megtudhatjátok, ő
seregével és az őt követő emberekkel együtt a tűzben fog bűnhődni mindörökre, ahogy ezt
1064 I. m. 319.

341
Krisztus előre megmondotta.” 1065 Szent Bazil is mondja: „Akkor örök szégyen jut
osztályrészül a bűnösöknek, és ’lángoló tűz emészti majd meg a lázadókat’ (Zsid 10,
27). 1066
Az Ez 28, 16b. 18b, 1067 a Zsolt 145, 20, 1068 a 2 Tessz 2, 8, 1069 és más hasonló helyek
alapján, az egyházatyák a leggyakrabban csak a gonosz megsemmisülését emlegetik.
Jeruzsálemi Kürillosztól Szent Ágostonig mindenütt megjelenik a megsemmisülés
kifejezés. A szó használata mögött azonban általában kialakult eszkatológiákat
találhatunk; a fogalom legtöbbször azt fedi, hogy az ellenség az örök üdvösségben
részesedők számára eltűnt. „’Ellentmondok neked Sátán!’, a gonosz és kegyetlen
zsarnoknak! Már nem félek erődtől! – mondta mindegyiktek. Mert megsemmisítette azt
Krisztus, aki véremnek és húsomnak részese lett, hogy ezen szenvedései által halállal
semmisítse meg a halált, hogy én ne maradjak mindig a szolgaság állapotában. 1070
Nüsszai Szent Gergely többre is vállalkozott. A Jelenések könyvéhez hasonlóan
bemutatja képi úton, hogy miért nem tűnt még el teljesen az Egyház jelen történelméből
az ellenség: „Ugyanígy tesz a sárkány megölője. Miután a fenevad szerfölött
megnövekedett, minden emberi nemzedékkel nagyobb lett, a fejét elpusztította, vagyis azt
a képességét, amivel a jókat megsemmisítette, mert számos fej volt rajta, a többi részét
úgy hagyta, hogy utódainak alkalmat adjon arra, hogy a megölt állaton
gyakorlatozzanak. Mit jelent a szétroncsolt fej? Azt, ami gonosz tanácsával behozta a
halált, marásával az emberbe eresztve halálos mérgét. Aki tehát megsemmisítette a halál
uralmát, az megtörte a kígyó fejében rejlő erőt, amint a próféta mondja (lehet Iz 28, 8;
Oz 13, 14; vö. Ter 3, 15). Az állat testének többi része elszóródott az emberi életbe, hogy
amíg az emberi természet a rossz indítására kész, a bűn lángja mindig körülnyaldossa
életét. Ereje már halott, mert a feje szétroncsolódott. (lásd még: Nagy kateketikus beszéd
1065 JUSZTINOSZ, SZENT, I. Apológia XXVIII, 1., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták,
Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 85. „A próféták két eljöveteléről
beszéltek, az egyikről, amely már megtörtént, amikor ő megvetett és szenvedő ember volt; de a másik az
lesz, amikor dicsőségben jön el a mennyből, együtt angyali seregével, (…) akkor majd minden valaha élt
ember testét feltámasztja, és az arra méltókat a halhatatlanságba öltözteti; míg a gonoszok testét,
mindörökre megmaradó érzékeléssel a gonosz démonokkal együtt örök tűzre veti.” JUSZTINOSZ, SZENT, I.
Apológia LII, 3., ford. Vanyó László, in A II. századi görög apologéták, Ókeresztény írók VIII. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 104.
1066 BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, Homília a gazdagokhoz 6., ford. Baán István, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 203.
1067 „Levetettelek az istenek hegyéről…Tüzet támasztottam benned, hadd emésszen meg.”
1068 „Megőriz az Úr mindenkit, aki szereti, de a gonoszokat megsemmisíti”,
1069 „…Jézus elsöpri szája lehelletével, és megsemmisíti jövetelének tündöklésével.”
1070 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Első müsztagógikus katekézis 4 – 5., ford. Vanyó László, in
Jeruzsálemi Szent Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 226 –
227.

342
30. fejezet) Miután azonban majd eljön az az idő, és a mozgó dolgok megállnak azon élet
várt beteljesedésekor, akkor semmisül meg az Ellenség, többi testrésze és a farka, ami a
halál, és akkor történik meg a rossz teljes megsemmisülése, amikor mindenkit a
feltámadás életére szólítanak.” 1071 Ugyanő írja az 1Kor 15, 16 – 28 kapcsán: „Mi célja
van a sugalmazott apostolnak, mit akar elérni ebben a részben tanításával? Azt, hogy a
rossz egyszer megsemmisül, kiválik teljesen a létből, s az isteni és tökéletes természet
minden értelmes lényt magához von, és ami létrejött, abból semmi sem marad majd Isten
királyságán kívül, amikor a dolgokhoz keveredett rossz hamis és silány anyagként kiolvad
a tisztítás tüzének tégelyében, minden olyanná válik, mint amikor Isten megteremtette,
amikor még rossz nem volt benne. Azt, hogy majd így lesz, a következőképpen mondja:
tiszta, sértetlen, egyszülött Isten részesedett a halandó és törékeny emberi természetben.
Az összemberi természetből – mellyel az isteni természet egyesült – mint a közös kovász
zsengéje, létrejött a Krisztus szerinti ember, aki által az egész emberiség egyesült az
isteni természettel. Mivel azonban benne, aki bűnt nem követett el, mert mint a próféta
mondja, ’álnokság nem volt ajkán’ (Iz 53,9), megsemmisült a rossz egész valósága, a
bűnnel együtt megsemmisült a bűn nyomában járó halál is, mert a halálnak a bűnön kívül
más eredete nincs, így vele elkezdődik a rossz megsemmisülése és a halál lerontása, mely
rendként tapad a létrejött dolgokhoz, mint következmény… Az alárendelődés Istennek
nem jelent mást, mint elidegenedést a rossztól. Amikor a zsenge utánzása eredményeként
teljesen mentesekké válunk a rossztól, az egész természet egyesül a zsengével, a
folytonosság értelmében vele egy testet alkot, mert csak a jó uralmát fogadja magába,
természetünk egész teste egyesül akkor a csorbítatlan és isteni természettel…” 1072 Amint
e részletből is látszik, fejtegetése nem mentes az Órigenész–féle apokatasztaszisz–tan
bizonyos hatásától, 1073 melynek jegyében úgy tűnik, hogy a gonoszság teljes
megsemmisítésére gondolt, de Órigenésszel ellentétben fel sem merült nála a
gonoszlelkek megváltozásának gondolata.
Nagy Szent Gergely nem fogadta el az apokatasztászisz–tan felvetéseit, csak az
üdvösség emberére vonatkozó helyreállításról szól, s inkább rávilágít az emberi és ördögi
bűn nagy különbségére, amely latba esik a végső magatartásnál, illetve az ítéletnél: „Van
még más ok is arra, amiért az elveszett embert helyre kellett állítani, de a kevélykedő
1071 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Homilia az Úr születésére 4., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák
beszédei Krisztus – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1995, 64 –
65.
1072 Nüsszai Szent Gergely arról, hogy „Amikor mindent alávet neki , akkor a Fiú is aláveti magát annak,
aki mindent alávetett neki”, ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 756 – 758.

343
szellemet nem lehetett helyreállítani, hiszen kétségtelen, hogy az angyal a saját
gonoszságában bukott el, az embert azonban más buktatta el. Mivel tehát az emberi
nemet a Megváltó eljövetele visszavezeti a bűnbánat világosságára, a pártütő angyalt
azonban nem hívja vissza a helyreállítás világosságára a bocsánat semmi reménye, a
megtérés semmi megjavulása, ezért helyesen mondja: ’Ne keresse azt Isten felülről, és ne
világítsa meg fénnyel.’ Mintha egyenesen azt mondaná: mivel ő hozta el a sötétséget,
ezért viselje el vég nélkül, amit tett, és ne kapja soha vissza az eredeti állapot
világosságát, mert elvesztette anélkül, hogy csábították volna.” 1074
Az első évezred atyái közül talán Nagy Szent Gergely jut el a legmélyebbre a gonosz
hatalom és a megszabadítás vizsgálatában. Szentírási kifejezéseket használva és lélektani
igazságokhoz eljutva ismeri föl a gonosz önmagától kialakuló büntetését. „A saját
gonoszsága bilincseibe kötözött ősi ellenség mást szenved most és mást szenved el az idők
végén. Mivel ugyanis a benső világosság rendjéből kibukott, most belül önnönmagát
zavarja bele a tévelygés homályába. Ám akkor keserűségbe burkolózik majd, mert az
önkéntes homály miatt a gyehenna örök kínjai gyötrik… Azért mondja, hogy az ősi
ellenség keserűségbe burkolózik, mert gőgjére nemcsak mindenféle, hanem véget nem érő
gyötrelmek várnak.” 1075 A kárhozottak állapota a szabadakarati döntés nyomán, amely,
miután már kezdetben, a földön ellenállt Istennek és kegyelmének, így elutasította Istent,
majd egyre jobban, végül örökre személyesen eltávolodik és elszakad Isten személyétől,
a totális magány lesz, ami a gonosz hatalom esetében is azt jelenti, hogy nincs többé meg
a lehetőség semmilyen kapcsolatra, együttműködésre a bukott angyali rendek között,
ezért megszűnik kísértő stratégiájuk, közös háborújuk is Isten országával szemben. Erről
is szól Szent Gergely pápa: „Ám, mivel az ősi ellenség sohasem vezettetik vissza a
világosság érdeméhez, sem az ödafönti hadsereg rendjéhez, és így sem az év napjai, sem
hónapjai közé nem sorolják. Hiszen őt annyira megterheli elkövetett gőgjének vaksága,
hogy a benső ragyogás seregeihez többet soha nem térhet vissza. Már soha többé nem
keveredhet a fényben álló méltóságok közé, mert sötétségeinek bére mindig lenyomja a
mélységbe. Mivel örökké e mennyei haza közösségéből kitaszított marad, nagyon is jól
fűzi hozzá: ’Legyen azaz az éjszaka magányos és dícséretre méltatlan.’ Az az éjszaka
magányossá válik, mert az ödafönti haza közösségéből örök elválasztással
1073 Vö. VANYÓ L., Az ókeresztény egyház és irodalma, SzIT, Budapest, 1980, 637.
1074 GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai György
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 177 – 178.
1075 GERGELY, NAGY SZENT, i. m. 178.

344
elkülöníttetik… Magányossá válik az az éjszaka, minthogy elveszik tőle a választottakat,
és az ősi ellenség egymagában kapja meg a gyehenna örök tüzét osztályrészül.” 1076
Egybehangzóan szembeállítják az egyházatyák a megváltott emberiség sorsát az
elbukott angyalokéval, mely utóbbiak számára nincsen remény, s az osztályrészük az
örök büntetés. Az egyházatyák szerint ugyanis az angyalok bűne sokkalta nagyobb
mértékű az emberénél, egyfelől azért, mert magasabbrendű létező az angyal, másfelől
azért, mert az angyal szabadsága sokkal felülmúlja az emberét, az angyal önmagában,
szabadabban döntött, az embert pedig már kívülről befolyásolták. „Mivel kisebb volt az
ember vétke, mint a Sátáné, ezért vissza is szerezhette az üdvösséget…” – mondja Szent
Ágoston. 1077 Szent Irenaeus az első, aki közzéteszi azt a felfogást, hogy az ősszülők végül
megtértek és üdvözültek. 1078 Ez a gondolat aztán általánossá válik a középkori
Egyházban. „Kinek van inkább szüksége irgalomra, ha nem a szerencsétlennek? És ki
méltatlanabb az irgalomra, mint a gőgös nyomorult?”– tanít Szent Ágoston, ahogyan
összehasonlítja az ember és a bukott angyal helyzetét. 1079 Isten irgalma tehát nem jut el a
gonosz hatalomhoz, akihez képest az embert a hippói püspök „csak” szerencsétlennek
tartja. A szerencsétlenül járt embernek tehát, aki nem tehet mindenről, lehet irgalmazni, a
gőgösnek viszont nem, mert megátalkodottság fakad a gőgből.
Aquinói Tamás szerint a démonok tudják, hogy a sorsuk örök kárhozat, és hogy nem
marad számukra remény. 1080 A kérdéshez, hogy a gonoszlelkek végső állapotát teljes
megsemmisülésnek, vagy örök kárhozatnak kell – e tartani, Szent Tamás a maga
körültekintő módján hozzáfűzi: „A teremtmények tehát egy másik lény: Isten hatalma
következtében változásra képesek, amennyiben ő a semmiből létre hívhatja és meg is
semmisítheti őket.” 1081 „Miként Isten akaratától függ, hogy a dolgok létrejöjjenek, éppen
úgy Isten akaratától függ a létben fenntartásuk is: Úgy tartja fenn ugyanis a
teremtményeket a létben, hogy állandóan létet ad nekik. Ha ezt a tevékenységet
megszüntetné, minden a semmibe hullana vissza…” 1082 Ezek alapján mondhatnánk azt,
hogy miután az ördög önszántából a legmesszebre távolodott Istentől, maga számolja fel
1076 GERGELY, NAGY SZENT, i .m. 180.
1077 ÁGOSTON, SZENT, A szabad akaratról 3, 29., ford. Hegyi Fábián SJ, in AURELIUS AUGUSTINUS,.
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 406.
1078 AH IV, 38, 3.
1079 ÁGOSTON, SZENT, A SZABAD AKARATRÓL 3, 29., FORD. HEGYI FÁBIÁN SJ, IN AURELIUS Augustinus,
Fiatalkori párbeszédek, Ókeresztény írók XI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986, 405.
1080 Vö. STh II – II, q 18, 3 c.
1081 STh I, q 9, 2 c.
1082 STh I, q 9, 2 c.

345
ezt a létet adó függést, s ezzel a semmibe hull vissza. 1083 Ez a lehetőség viszont
ellentmond annak az ókortól kezdve a modern teológiáig tiszteletben tartott tételnek,
miszerint a teremtett lelkek halhatatlanok. Ezt az angyalokról is lehet állítani. A
megsemmisülés hipotézise azonban Szent Tamásnál más szempontok miatt sem tartható,
melyek közül a legfőbb az Istennek „a dolgokat létben tartó hatalma”, s ezért Tamás
szerint abszolút értelemben „semmi sem fog teljesen megsemmisülni”. 1084 Szent Tamás
az angyalok halhatatlanságához a forma lételméleti tulajdonságaiból indul ki, s miután az
angyalban „a forma a saját létében szubzisztál, nem veszítheti el a létét”, így „az
angyaloknak maga a szellemiségük a létalapja annak, hogy természetüknél fogva
halhatatlanok”. 1085 Szent Tamás a lelkek halhatatlanságának tételezése mellett fenntartja
a kárhozat örökkévalóságának tételét is a következő magyarázattal: „…a pokol
örökkévalósága csak a határtalanságát jelenti. A bűnhődés során azonban van változás…
A pokolban tehát nincs valódi örökkévalóság, hanem inkább idő van: ’századokon át lesz
az ő idejük’ (Zsolt 80, 16).” 1086 Szent Tamás azonban az angyali lények számára
beállította az „aevum” fogalmát, amely az örökkévalóságtól és az időtől különbözik,
„mintegy a kettő között van”. Az aevumban nincs egymásutániság, „de társulhat
azzal”. 1087
Az Egyház tanítása abba az irányba alakult, ahogy Ziegenaus összefoglalja, hogy a
teljes megsemmisülés helyett: „…az általános ítélet a sátánt és az ördögöket is telkjesen
megfosztja hatalmuktól (vö. 2Pt 2, 4; Júd 6; Jel 12, 12; 20, 10. 14).” 1088
4. 4. 6. Az eszkatologikus gyógyulás feltétele a gonosztól való szabadítás
A kárhozat örök tüze, amely a feltételezett gonosz hatalom osztályrészét is jelenti a
hagyomány és a Tanítóhivatal kijelentései szerint, ugyanaz a tűz lehet, amely által
egyesek megpróbáltatásban nemesednek (1Pét 1, 79; 4, 12), s amely másoknak bizonyos
tisztulás általi „megmenekülést” képez (1Kor 3, 15). Mert nem lehet más, mint amit a
MTörv (4, 24) és Izajás ( 33, 14) mond, mint amiért Jézus jött és amire várt (Lk 12, 49), s
ami Pünkösdkor leszállt az Egyházra (ApCsel 2, 3). S miután a Szentírás így megengedi,
hogy ugyanaz a tűz különféle dolgokban legyen hatékony, nem állhat messze tőlünk az az
elgondolás, hogy Jézus Krisztus megváltó szeretetének egyetlen tüze, mely egyben a Léle
1083 Vö. BALTHASAR, H. U., Mit szabad remélnünk? Rövid értekezés a pokolról, Apokatasztaszisz, Sík
Sándor Kiadó, Budapest, 2006, 98 – 107.
1084 STh I, q 104, 4 c.
1085 STh I, q 50, 5.
1086 STh I, q 10, 3 ad 2.
1087 STh I, q 10, 5 c.
1088 ZIEGENAUS, A., A teremtés jövője Istenben, Eszkatológia, SzIT, Budapest, 2008, 236.

346
tüze, a vele való találkozás 1089 következtében egyesekben, akik befogadták, az öröm, az
evangelizáció, a jótettek, stb., s végül az örök világosság fényévé lesz, másoknak a
megtisztulás, megszabadulás eszközévé. Ugyanez az égető szeretet a gonosz hatalomnak
és a megátalkodott embernek pedig végérvényes fájdalommal égető meghasonlás – tudat
lesz; annak a feloldhatatlan feszültségnek szüntelen tapasztalata, amit ennek a szeretetnek
a végtelenül megnőtt távolsága kivált. 1090
A Szentírás és a teológia ezért beszél e megváltó szeretet tüzének gyógyító hatásáról
is, amely a különítélet utáni megtisztulást eredményezi az egyes megítéltek számára,
illetve már a földi életben is képes orvosolni a bűn, a világ és a kísértő okozta sebeket, és
általános eszkatológikus értelemben is lehet venni, úgy tekintve az egész üdvösséget,
mint az emberiség örökre szóló gyógyulását. A „Spe salvi” enciklika az üdvösség végső
eléréséhez gyógyításról beszél, amely a Megváltóval való találkozás következtében megy
végbe: „Néhány újabb teológusnak az a véleménye, hogy az égető s ugyanakkor
megmentő tűz maga Krisztus, a Bíró és Üdvözítő. A vele való találkozás az ítélet döntő
aktusa. Az ő tekintete előtt elolvad minden hamisság. A vele való találkozás égető tüze
átalakít és megszabadít, hogy valóban önmagunkká váljunk… Ám a megmenekülés e
találkozás fájdalmában történik, melynek során létünk tisztátalansága és betegsége
nyilvánvalóvá válik. Az ő tekintete, az ő szívének érintése meggyógyít bizonyos fájdalmas
átváltoztatásban, mintegy ’tűz által’.” (Vö. 1Kor 3, 15) 1091 Antiókhiai Szent Ignác az
Efezusiakhoz írt levelében (7, 2) egy szóval orvosnak nevezi a Megváltót, méghozzá egy
hitvallási himnusz elejére helyezve ezt a fogalmat. 1092
Korán kirajzolódik az Ószövetségben a szabadító mellett Istennek egy másik
jellemzője, a gyógyító: Iz 6, 10; 29, 18; 35, 4 – 6; 42, 7; 45, 8; 53, 5; 1093 61, 1; 1094 Jer 6,
14; Jer 17, 14; 1095 Jer 51, 9; Zsolt 147, 3; Bölcs 16, 12; Sir 3, 26 – 28; 1096 Sir 38, 2. 1097
1089 Vö. SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008, 258 – 259.; ZIEGENAUS,
A., A teremtés jövője Istenben, Eszkatológia, SzIT, Budapest, 2008, 239.
1090 A széles problémakör egyfajta összefoglalóját nyújtja ZIEGENAUS, A., A teremtés jövője Istenben, SzIT,
Budapest, 2008, 175 – 180.
1091 XVI. BENEDEK PÁPA, SPE SALVI kezdetű enciklikája a keresztény reményről, SzIT, Budapest, 2008,
51.
1092 „Egy orvos van, testi és lelki, aki született és születetlen, a testben lévő Isten, a halálban igazi élet, aki
Máriától és Istentől való, először szenvedő, majd szenvedéstől mentes, a mi Urunk, Jézus Krisztus.” Ford.
Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980,
166. Ismeretlen szerző az angyali üdvözlet ünnepére mondott beszédében ugyanígy nevezi Krisztust:
„Miután mindez így végbement, általa (ti. a Szent Szűz) beállított a betegekhez az Orvos, a sötétben ülőkre
ráragyogott az igazságosság napja, minden viharral küszködőnek a horgony és csendes kikötő!” Homília az
angyali üdvözletre 10., ford. Mosolygó Péter, in Az egyházatyák beszédei Szűz Mária – ünnepekre,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1996, 145.
1093 „Az ő sebei szereztek nekünk gyógyulást”
1094 „…és meggyógyítsam a megtört szívűeket”
1095 „Gyógyíts meg Uram, és meggyógyulok, szabadíts meg és megszabadulok”

347
Ezzel a kifejezéssel az Ószövetség szinte csak általános értelemben él, s csak ritkán
használja konkrétan Isten fizikai gyógyításának leírásához (utóbbi: Iz 38, 1 – 8; Tób 3, 16
kk; Sir 38, 2. 1098 . Nagyon jellemző, hogy az isteni gyógyítás – elsősorban két nagy
próféta, Izajás és Jeremiás szerint – lelki gyógyítás, amely az egész népnek a bűnökből és
a következményeiként elszenvedett helyzetéből, állapotából, sőt, lelki homályából emel
ki és az egységnek a gyógyítása. Vannak szövegek, melyek ennek az Istentől kínált és
fontosnak tartott gyógyításnak a nehézségét panaszolják fel a nép, vagy éppen az
ellenséges nép körében (Iz 6, 10; 1099 Jer 6, 14; 1100 Jer 51, 9: 1101 ) Sokszor együtt jelenik
meg a szabadítás és a gyógyítás kifejezése: Izajás szerint az Úr a messiási ünnep előtt
először a szabadulást, majd a „vakok és süketek” gyógyulását adja (35, 4 – 6).
Deuteroizajásnál és Jeremiásnál is megvan a szabadulás és gyógyulás összekapcsolása: Iz
45, 8; 1102 Jer 17, 14. 1103 Ez a beállítottság pontosan megfelel az evangéliumok
látásmódjának. A szinoptikusok összekötő szövegei, melyekkel az egyes témákat
összekapcsolták (pl. Mk 1, 32 – 34; Lk 6, 17 – 19), együtt említik Jézus tanítását az
ördögök kiűzésével és a betegek meggyógyításával. Éppenhogy nem azért helyezik
mindhármat külön, és külön az ördögűzést a beteggyógyítástól, mert az volt a felfogásuk,
hogy minden betegséget a démonnak tulajdonítottak volna, mert akkor elég lett volna egy
ilyen összefoglalóban az exorcismust említeni. Csupán gyógyítást említ egyszer Máté
(Mt 4, 23 – 24) és egyszer Lukács (Lk 6, 17 – 19). Ez utóbbi sem azt jelenti, hogy
szerintük Jézus csak gyógyított, hanem azt, hogy a gonoszlélek okozhat betegségeket. Az
egyik történettel Máté világossá teszi ezt: a néma a megszabadulása után „meggyógyul”
(Mt 9, 32 – 33). Lukács saját története a nyomorék asszony, akit ördögűző parancsszó
nélkül, kézrátétellel szabadít meg Jézus betegségszerű kötelékéből. Az izajási messiási
jövendölésekben és az Úr szenvedő Szolgájának énekeiben is külön, de együtt kap
megfogalmazást a szabadítás és a gyógyítás: 29, 18 – 20; 35, 4 – 6; 42, 7; 53, 5. 12; 1104
61, 1. 1105 Az evangéliumok Jézusa magára értelmezte ezeket a jövendöléseket, aminek
1096 „Nincs gyógyír a gőgös ember sebére, a gonoszság vert benne gyökeret”;
1097 A gyógyítás fogalmának fejlődéséhez lásd: Theological Dictionary of the New Testament, by G.
KITTEL, Eerdmans Publishing Company, Michigan, vol. III, 128 – 131.
1098 „A gyógyulás úgy jön a Magasságbelitől, mint az ajándék, amit a királytól kapsz”)
1099 „hogy meg ne gyógyuljon”
1100 „Népem sebeit hazugsággal gyógyítják”
1101 „Próbáltuk meggyógyítani Babilont, de nem lett jobban”
1102 „teremjen üdvösséget és sarjadjon vele szabadulás is”
1103 „Gyógyíts meg Uram, és meggyógyulok, szabadíts meg és megszabadulok”
1104 „Az ő sebei szereztek nekünk gyógyulást”, és: „a hatalmasok lesznek zsákmányai”.
1105 „…és meggyógyítsam a megtört szívűeket. Hogy szabadulást hirdessek a foglyoknak, és szabadságot a
börtönök lakóinak.”

348
egyik alapját éppen az képezhette, hogy látta ezek beteljesülését, amint például az a
kafarnaumi zsigógában elkezdődött (Mk 1, 23 – 26; Lk 4, 33 – 35); emberségében átélte,
hogy a démonok hogyan reagálnak megjelenésére, tanítására, hogy a megszállott
szenvedők jelenlétében megszabadulnak „fogságukból”. Említettük Jézus eszköztelen
ördögűzéseit, amelyben különbözött más, zsidó és pogány ördögűző gyakorlattól,
azokétól is, akik valamilyen istenség, vagy Jahve nevében mondták szövegeiket, 1106
hiszen Jézus soha nem más valaki nevében, hanem magától parancsolta távozásra a
démonokat, de történhetett, hogy elég volt őt megérinteni (vö. Lk 6, 18 – 19), sőt, olyan
is, hogy távolból szabadult meg a megszállott (Mk 7, 25 – 30; Mt 15, 21 – 28). Az
utóbbira a pogány gyakorlatban sehol sincs példa az exorcizmusnak nevezett vallási
jelenségek körében. Ezek a megkülönböztetések a betegség és a szellemi kötelék között
éppen azért jöhettek létre Jézusban és az evangéliumi szövegek első megformálóiban,
mert amikor a démoni erő volt a szenvedés okozója, a leggyakrabban speciális reakciók
közepette jelezte távozását, amely karakteres és látható volt, nem volt összetéveszthető
azzal, amikor valaki meggyógyult. (A specifikus szabadulási megnyilvánulások azóta is
megfigyelhetők, az egyházatyák tanuságtételén keresztül napjainkig.) 1107
Az egyházatyák sorban tanuskodnak arról, hogy Jézus minden emberi gyengeség
miatt jött el, hogy „szolgáljon másoknak” (Mt 20, 28; Mk 10, 45) és a Szentlélek
együttműködésével ugyanazzal a megváltó szeretettel „ahol csak járt, jót tett,
meggyógyította az összes ördögtől megszállottat” (ApCsel 10, 38) és meggyógyította „a
különféle bajokban szenvedő betegeket” (Lk 4, 40). Így van szoros egységben
Hermásznál is a bűntől való gyógyítás és a megszabadulás, 1108 s ugyanúgy
Tertullianusnál. 1109 Tertullianus és kortársai tapasztalatukra hivatkoznak, amikor a
gonosz hatalom és a betegség kölcsönhatását vallották. „Ő volt tehát Izaiás Krisztusa, a
1106 Vö. TWELFTREE, G. H., In the Name of Jesus, Exorcism among Early Christians, Baker Academic,
Michigan, 2007, 44 – 45.
1107 A közös specifikus jegyek regisztrálhatóságát J. Mischo is elismeri tanulmányában: MISCHO, J.,
Dämonische Besessenheit, in Teufel, Dämonen, Besessenheit, Zur Wirklichkeit des Bösen, Hersg. Von W.
KASPER – K. LEHMANN, Matthias – Grünewald – Verlag, Mainz, 1978, 104. A jelenség magyarázata
azonban, szerinte, a pszichológiai vizsgálódások alapján, messzire vezet a megszállottságnak nevezett
vallástörténeti jelenség vallási értelmezésétől és így az exorcizmus, mint vallási kezelés realitásától. Míg a
megszállottság biblikus kritikusai merőben korabeli felfogás által kialakított tanító történeteket említve
rendszerint a szindrómákat is automatikusan tagadják, addig a modern pszichológia képviselői, mint
Mischo, a szindrómák evangéliumi értelmezési lehetőségét tagadják.
1108 „…ha neki megfelelően az ő akarata szerint szolgáltok, meggyógyít benneteket korábbi bűneitektől, és
hatalmatok lesz majd az ördög tettein is uralkodni.” HERMÁSZ, Pásztor XII. parancsolat, IV, 5 – 7; V, 1 –2.
4; VI, 1 – 2. in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980,
300 – 301.
1109 „Ahol tehát a gyógyítás jótéteményeit osztogatja, ott a skorpiót és kígyót is szentjei hatalma alá
rendeli.” TERTULLIANUS, Markion ellen (Adversus Marcionem) IV. könyv, 24., ford. Nagy Imre, in
Ókeresztény írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 657 – 658.

349
betegségek orvosa, amint mondja: ő veszi el gyengeségeinket és hordozza betegségeinket
(Iz 53, 4). (…) Egyébként, ha megszabadít ördögöktől, az is egészségről való
gondoskodás” 1110 Alexandriai Szent Kelemen is egységben szemléli Isten gondoskodó és
szabadító jóságát: „Az Isten ugyanis mérhetetlen szeretetéből fakadóan kitart az ember
mellett, mint ahogy a fészekből kiesett fióka után repül az anyja. Ha pedig fölfalná a
fiókát a sárkány, »sír a fiókáért röpdösve köröttük az anyjuk«. (Hom. B 315.) Az
Atyaisten azonban egyrészt keresi alkotását, és orvosolja a bűnt, másrészt üldözőbe veszi
a vadállatot, és a fiókát újra a fészekbe emeli arra buzdítva, hogy fölrepüljön.” 1111
„Krisztus, mint a lélek orvosa gyakori téma a patrisztikus irodalomban – írja Baán Izsák.
Evagriosz a sivatagi atyák mellett minden bizonnyal Alexandriai Kelementől vette át, aki
gyakran élt ezzel a hasonlattal. Pl. Paed. I, 6, 1.” 1112
Nüsszai Szent Gergely is szerette az isteni gyógyítás motívumát, és az ószövetségi
képes beszédhez hasonlóan előtérbe helyezi az eszkatológikus gyógyulást. Az
összbetegség okai közt ott van az ellenség. „Aki már létrejötte előtt ismer mindent –
amint a próféta mondja –, és megfontolva a Sátán emberi nemmel szinte azonosuló
gonoszságát, az egyes nemzedékek betegségeinek megfelelően hasznos, szükséges
orvosságot készít, az hogyan is nézett volna el az emberek betegsége fölött, kezeletlenül
hagyva azt, amely éppen azért tartotta hatalmában az emberi nemet, mert nem volt, aki
gyógyítsa.” 1113 Az ősbűn mellett Nüsszai Gergely szerint a „sátán csalása ártott
természetünknek”. Ezért van szükség az ő tanításában a fokozatos és végérvényes
helyreállításra. 1114
A krisztusi győzelem jele a feltámadás, amely már közvetlen nyitánya a teljes és örök
szabadságunknak. Maximosz hitvalló a feltámadásba helyezi a szabadítás beteljesedését.
„Mert Urunk és Istenünk, emberré lévén, az életnek a mély tengerét is megjárta érettünk,
amikor a mennyből – mint az öröm tükrét jelentő Joppéból – ennek az életnek a tengerére
szállt, s az Írás szerint a ’reá váró öröm helyett a gyalázattal mit sem törődve a keresztet
szenvedte el’ (Zsid 12, 2), s önként leszállva a föld mélyébe került, ahol a halál által
mindnyájunkat elnyelő gonosz tartott minket rabságban; ám onnan föltámadása által
1110 TERTULLIANUS, Markion ellen (Adversus Marcionem), IV. könyv, 8., ford. Nagy Imre, in Ókeresztény
írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 608.
1111 KELEMEN, ALEXANDRIAI, Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz X, 91., ford. Tóth Vencel OFM, in
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 2006, 154.
1112 BAÁN I., Evagriosz Pontikosz a gondolatokról, Lectio divina sorozat 5, Szent Mauríciusz Monostor,
Bakonybél, L'Harmattan, Budapest, 2006, 73.
1113 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Nagy Baszileiosz magasztalása, ford. Vanyó László, in Nüsszai Szent
Gergely művei, Ókeresztény írók XVIII. kötet (szerk.Vanyó László), SzIT, Budapest 2002, 477.
1114 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Nagy kateketikus beszéd 26., ford. Vanyó László, in A kappadókiai atyák,
Ókeresztény írók VI/1. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 545 – 546.

350
kihúzott bennünket, s magával együtt egész megbilincselt természetünket a mennyekbe
vitte. Ezért számunkra valóban ő a nyugalom, a gyógyulás és a kegyelem.” 1115
Damaszkuszi Szent János homiliájában az Istenszülő elszenderedésekor ugyanazok
történnek meg, amelyek Szent Fia életében. Mária és a körülötte történő csodák jeleivé
válnak az ember megszabadulásának és örök gyógyulásának. „Akkor a betegségek
futásnak erednek, a démonok tömege mindenünnen az alvilági szállások felé old kereket,
a levegő és az éter megtisztul, az ég is megszentelődik a felfelé törő lélekkel, a föld pedig
a test elhelyezésével.” 1116
4. 4. 7. Konklúzió
Isten közbelépése az emberi nyomorúságok világába Jézus Krisztus által elhozta a
megváltás hitét, amely gyakorlatilag többek között azt jelentette, hogy egyre több ember
sorakozott azok közé, akik átélték és vallották, hogy megszabadultak Jézus Krisztus által;
a Jézus általi megszabadítást az Ő tanításának, csodatevő isteni teljhatalmának,
kereszthalálának és húsvéti feltámadásának tulajdonították, ezen kívül mindezt mindenki
számára elérhetőnek és örökéletet ajándékozónak tartották. Akik ezt a keresztény hitet
először megfogalmazták, majd akik írásba foglalták, azután az első századok egyházi írói,
Jézust egybehangzóan az embert kívülről támadó és fogva tartó gonoszság feletti
győzelem kivívójának tartották. Azt találtuk a kinyilatkoztatás és az egyházi hagyomány
kérdezgetése nyomán, hogy hangsúlyosan ebbe a jézusi győzelembe sorolták Jézus
Krisztus igazságát, amely a megtestesült Igének a világossága, amely bevilágított a
„sötétségbe” (melyet az egész kinyilatkoztatás a hitetlenségre, pogányságra, és az ördög
hatalmára alkalmaz 1117 ), s akik ezt a világosság – igazságot befogadták, azoknak
„hatalmat adott” (Jn 1, 12), és „fegyvert” adott (Ef 6, 13 – 17), hogy felismerjék a „világ
elemei” – ről (Gal 4, 3) azt, hogy az ő szolgálatuk hová vezet, és a felismerés után
harcolhassanak a bukott fejedelmek és hatalmak ellen, „evilág kormányzói” (Ef 6, 12b)
ellen, akik a tévedés bilincsébe kötöznek nemzeteket, korszakokat. A kezdeti idők s az
Egyház későbbi századainak tanui szerint Jézus Krisztus az a kiindulópont az ember és
történelme számára, ahonnan meg lehet ismerni az Istent (Jn 14, 9). Azt pedig, aki e
megismerés nyomán egyszer eljut az istengyermekségre (1Jn 4, 4), Isten magáénak vallja,
tehát „Istentől való lesz” (1Jn 4, 3); az ilyen ember – egyáltalán nem észrevétlenül,
1115 MAXIMOSZ HITVALLÓ, SZENT, Válaszok Thalassziosz apát kérdéseire 64. kérdés, ford. Orosz Athanáz,
in Isten a szeretet, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL Kiadó, Budapest, 2002, 111 – 112.
1116 DAMASZKUSZI SZENT JÁNOS, Beszéd Szűz Mária elszenderedéséről és átviteléről 11., ford. Vanyó
László, in Az egyházatyák beszédei Szűz Mária – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó
László), JEL, 1996, 178.

351
hanem világosan és akár megrázóan – elkülönül az „evilágtól”, vagyis mindattól, ami
„nem Istentől való” (1Jn 4, 3), az egyszerre már meg is tudja különböztetni „az igazság
lelkét és a tévedés lelkét” (1Jn 4, 6b), sőt, azt is látja, hogy az egyik mögött Jézus Lelke
áll, a másik mögött az a tévedésbe ejtő lélek, amelyik „a hitetlenség fiaiban dolgozik” (Ef
2, 2b). Úgy látjuk tehát, hogy a Jézusról szóló szentírási tanítás szerint, valamint az
egyházatyák véleménye szerint lehet úgy beszélni Jézus igazságáról, mint hatalomról,
amely „szabaddá teszi” az embert (Jn 8, 32), de nem csupán nagy általánosságban, s nem
csupán a hitetlenség, a tévedések, az istententávolság homályának világából, hanem
konkrétan egy személyes sötétségtől, amely nagyobb, mint ezeknek a pusztán emberi
összessége. Látunk egyházatyákat, akik ábrázolták, hogy az emberiség hosszú
igazságkereső útja során önmagától nem jutott messzire, sőt, kitartó és egyre
elmélyültebb keresése ellenére, megelepően, újra és újra, még mélyebben bonyolódott
bele tévedéseinek útvesztőibe, míg meg nem láthatta a személyes Igazságot, aki egyedül
mondhatta el magáról: „én vagyok az út, az igazság és az élet” (Jn 14, 6), méghozzá
cselekedeteivel annyira egybehangzóan, s olyan újdonság erejével állítva ezt, amelyre
nem akadt még példa; így, hogy akik látták őt, azok is rádöbbentek: „tiéd az örök életet
adó tanítás” (Jn 6, 67b). Ezek az egyházi írók, püspökök és szent tanítók megegyeznek
abban is, hogy az örökélet Igéje, aki a személyes Igazság, már a mindennapokban és a
történelemben is láthatóan megtörte ennek az emberiséget megkötöző szellemi
sötétségnek a hatalmát, s ünnepelték azt, hogy az Egyház terjedésével foszladozik a
világból mindaz, ami az istenismeret hiányából, az üdvösség valódi jóhírének hiányából
eredt és uralkodott ősidőktől fogva.
Isten a názáreti Jézust, „aki bűnt nem ismert, bűnné tette értünk” (2Kor 5, 21), hogy a
megváltó cserével miénk legyen az ő bűntől szabad élete. Miután megfigyelhetjük azt,
hogy a Szentírás és nyomában a hagyomány a bűn mögött meglátja a bűnre kísértőt, aki
maga is „kezdettől” bűnös, mert döntött Isten meghívása és szeretetének elfogadása
ellen, 1118 azt is láthatjuk, hogy az Egyháznak ez a hite győzelemről beszél, de nem csupán
a bűn fölött, amely a bűnnek a megbocsátását és az emberi életből való eszkatológikus
kizárását jelenti (Kol 2, 13), hanem hangsúlyozza, mint Nagy Szent Leó pápa szavai, a
következőket: „Ő önmagát egészen a rászedett ember újjáalakításának szentelte, hogy a
halált legyőzze, és a sátánt, akinek hatalma volt a halálon, erejével megbuktassa. Nem
tudnánk ugyanis felülkerekedni a bűn és a halál szerzőjén, hacsak ő magára nem vette
1117 Vö. Biblikus teológiai szótár, Szerk. X. LÉON – DUFOUR, Róma, 1974, 1435 – 1439.
1118 DH 286.

352
volna és sajátjává nem tette volna a mi természetünket…” 1119 A bűn miatt a kísértőtől is
függésbe került ember helyett az emberré lett Szabadító Isten magára vette az
adósságokat, amelyekbe az ember keveredett, s szeretetének a csúcsán, a keresztfán
megsemmisítette azokat (Kol 2, 14 – 15). Ott törölte el a bűn következményeit, de
egyúttal és egyszerre a bűn urát is „lefegyverezte” (Kol 2, 15a). A keresztet az Egyház
azóta a győzelem jelének tekinti, a démonok elleni fellépés jelének is, mert tapasztalata
szerint ezek félnek is ettől a jeltől.
Az Újszövetségben, különösen az evangéliumokban és a Jelenések könyvében,
egyfajta küzdelmet figyelhetünk meg, s még inkább egy győzelmet, amely végül a Húsvét
örömhírébe torkollik, majd az eszkatológikus ünnep liturgiájába (Jelenések könyve): az
Isten Fiának, a föltámadott Báránynak a harca az ellene és az emberek ellen támadó
gonosz hatalommal. Ez a küzdelem a győzelem felől jelenik meg az egész
Újszövetségben, mert ezen írások nyomán mindannyiszor szinte csak úgy gondoljuk át a
harc realitását, amikor már a győzelem megnyilatkozását szemléltük. Voltaképpen
egyfelől Jézusnak, az „erősebbnek” személyes öntudati megnyilvánulásából (Mk 3, 27;
Mt 12, 29), vallomásából (Lk 10, 18), nagyon szűkszavú, s éppen ezért fajsúlyos tanító
szavából (Mt 12, 28), másfelől pedig Jézus exorcizmusaiból áll elénk a győzelem, s
mögötte az örök jóság és egy tőle függő hamis hatalom, a gonoszság szembenállása. Az
újszövetségi írások nem is pazarolnak több erőt arra, hogy a gonosszal magával
különösebben foglalkozzanak, csak amennyi a fölötte aratott jézusi győzelem
felmutatásához szükséges. A János – evangéliumban még az egyes embert támadó
gonosz sem érdekes, csak Jézus harca „evilág fejedelmével”, mert ez magában foglalja a
győzelmet az ember hétköznapi kísértője felett is. 1120
Sajátos tény, hogy az Újszövetségben leírt csodák körében milyen nagy arányban
helyezkednek el az ördögűzések. Márk evangéliuma kiemelkedik abban, hogy a
csodákhoz és leírt tanításokhoz képest benne szerepel a legtöbb konkrét szabadítási
közlemény, de tartalmilag is nyilvánvaló, ahogyan Márk kidomborítja, hogy „Jézus műve
nagy mértékben a sátánnal kapcsolatos” volt. 1121 „Azok a korai keresztények, akik Márk
1119 DH 291.
1120 Vö. LAVATORI, R. Satana, un caso serio, Studio di demonologia cristiana, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1996, 66 – 70.
1121 Vö. LAVATORI, R., Satana, un caso serio, Studio di demonolgia crsitiana, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1996, 68.

353
evangéliumához kapcsolódtak, az exorcizmust kiemelten fontosnak tartották Jézusnak,
valamint saját küldetésüknek megértésében.” – mondja G. Twelftree. 1122
Miután sem az ördögűzés vallástörténeti vizsgálatával, s magának a gonosz
hatalomnak a kimerítő vizsgálatával sem foglalkozunk, hanem Jézus Krisztussal, nem
térünk ki részletesen a számos vitakérdésre és szempontra, amely a szinoptikus
ördögűzések és az Egyház szentelményi ördögűző gyakorlata kapcsán felmerül. 1123 A
következő néhány pontot szeretnénk kiemelni a jézusi ördögűzés jelentőségével
kapcsolatban, J. Gnilka mértékadó kifejtésének nyomában. Gnilka, mint több biblikus,
elismeri, hogy az exorcizmus – beszámolók a Húsvét előtti hagyományrétegben
hitelesnek tekintendők, 1124 ami azt jelenti, hogy a szöveg eredetije a feltámadáshit előttről
való. Az ördögűző szövegek Isten országának elérkeztével vannak szoros
kapcsolatban, 1125 és ezek által a végső végérvényes üdvösség összekapcsolódik Jézus
személyével, mintegy jelenvalóvá válik. 1126 Jézus gonosszal kapcsolatos szerepének
kifejeződése a szinoptikusokon belül a Lk 10, 18 – ban jut el a csúcsára: „Láttam a
sátánt: mint a villám, úgy bukott le az égből”. Mivel ez a hetvenkettő sikeres
ördögűzéseire adott vallomás, Jézus valószínű látomásából, és válasz a tőle jeleket
követelőknek is, 1127 nagy jelentőségű, és határozott eszkatológikus vonatkozása van;
„…a szöveg értelme a gonosz felett aratott végső győzelem. A sátán lezuhanása azt jelzi,
hogy megkezdődik birodalmának összeomlása”. 1128 E lukácsi részlet egy izolált mondat,
Gnilka szerint is, amely véleményünk szerint növeli hitelességét, és nyilvánvaló a
tartalmi újdonsága (a qumráni szövegekkel szemben is, melyek a Béliál elleni győzelmet
jövőbe helyezik), amellyel Isten uralmának már megkezdődött győzelmét húzza alá,
összefüggést mutatva a Lk 11, 20 – szal. E kép folytatója a Jelenések könyve lesz. Gnilka
és más szakértők, az exorcizmusok leírásait legtöbbször a fő evangéliumi mondanivaló
ügyében használt korfüggő irodalmi eszköznek tekintik, s amennyiben megengedik, hogy
van mögöttük ennek megfelelő jézusi tevékenység, azt engedménynek tartják Jézus
részéről a korabeli (főleg pl. galileai) démonokba vetett hit felé. 1129 Mindehhez Puskás
Attila összefoglalását idézzük, vele a következőket hangsúlyozzuk. „Jézus exorcista
1122 TWELFTREE, G. H., In the Name of Jesus, Exorcism among Early Christians, Baker Academic,
Michigan, 2007, 293.
1123 Vö. a témához összefoglalók: TWELFTREE, G. H., In the Name of Jesus, Exorcism among Early
Christians, Baker Academic, Michigan, 2007, 279 – 295.; KASPER, W. – LEHMANN, K. (Hg.), Teufel –
Dämonen – Besessenheit, Zur Wirklichkeit des Bösen, Matthias – Grünewald – Verlag, Mainz, 1978.
1124 GNILKA, J., A Názáreti Jézus, SzIT, Budapest, 2001, 160.
1125 I. m. 159.
1126 I. m. 161.
1127 I. m. 161 – 162.
1128 I. m. 161.

354
működésének történetisége nem vonható kétségbe. Ezt támasztja alá többek között az
ördögűzés sajátos, eredeti stílusa: Jézus nem mágikus praktikával (mágikus szavak,
gesztusok), hanem pusztán parancsoló szavával szabadít meg a gonosz hatalomtól. Ez
egyben Jézus üdvözítő hatalmát és hallatlan tekintélyét is érzékelteti. Másrészt a gonosz
elleni fellépését és a hatalmától való megszabadítást szorosan összekapcsolja az
igehirdetésének és egész küldetésének középpontjában álló Isten uralmának
elközelgésével. A sátán uralmáról úgy beszél, mint amely szemben áll Isten országával
(Mt 12, 25 – 26), amilyen valóságos Isten uralma, olyan reális az azzal ellentétes sátáné
is. Isten uralmának meghirdetése és a gonosz hatalomtól való megszabadítás szoros
kapcsolata egyébként folytatódik az apostoloknak adott misszióban is (vö. Mk 3, 13; Mk
6, 7; Mk 6, 13; Mt 12,22 – 37; Lk 11, 20). Ez ismét összetéveszthetetlenül jézusi
magatartás. Végül az írástudókkal és farizeusokkal folytatott vita az ördögűzés
hatalmáról (Mk 3, 22 – 30; Mt 12, 22 – 37; Lk 11, 14 – 20; 12, 10) ismét csak a
történetiséget igazolja.” 1130 Jézus a gonosz destrukció művének helyreállítása közben
megkülönböztetéseket alkalmaz, amelyeket az evangélisták is követnek. Ha minden
betegséget ezek a leírók démoni eredetűnek tartottak volna, értelmetlen lett volna
törekvésük arra, hogy külön jelöljék a megszállottságot, külön a gonoszlélektől való
betegséget és külön az egyéb „egyszerű” betegségeket. 1131 Az evangéliumokban éppen
azért vannak együtt, mégis megkülönböztetve a gyógyulások és a szabadulások, mert
ugyanúgy a bekövetkezett Isten uralmára mutatnak rá; ugyanarra az egy Jézusra, mint
Isten fiára, s ugyanarra a tapasztalható valóságra, a megmentésre, amelynek átélője a
valódi messiásvárást (mely csak nyomokban volt meg a nép körében) teljesedve látta
benne, s amely mögött nagy jelentőségű próféciák sorakoztak (Iz 11, 4; 25, 8 – 9; 42, 7);
általuk, s ezek megvalósulásában kézzelfoghatóvá vált Jahve megígért hűsége és
szeretete (Iz 43, 1 – 49 1132 ). A Szentírás szemlélete az, hogy ahhoz, hogy a bűnből
kigyógyuljon az ember, a bűnre kísértőt is el kell távolítani, így a gyógyítással együtt jár
a szabadítás. Az egyházatyák is együtt említik a kettőt, mint a megváltás két mozzanatát,
nem azért, mert elegendő lenne a gyógyulásról beszélni, hanem azért, mert a kettő
feltételezi egymást az egyén ügyében és az egész üdvtörténet során. A megváltás
oikonomiája egyetlen és egységes, egyetemes és végérvényes. De ezen belül jól láthatjuk
1129 Vö. I. m. 146.
1130 PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 81.
1131 Vö. i. m. 81 – 82.
1132 „Ne félj, mert megváltalak, neveden szólítalak…Mert én, az Úr vagyok, a te Istened, Izrael Szentje, a
Megváltód…mert becses vagy nekem és szeretlek.”

355
külön a gonosz munkájának, az áteredő, az egyéni és közös bűnnek, a világ által
strukturált bűnnek, a tévelygésnek, az Istentől elszakítottságnak a különféle sebeit az
emberiségen. Mindezeket az egy Krisztus gyógyítja meg ugyanazon megtestesülésével,
alázatával és teljhatalmával, ugyanazon a kereszten, ugyanazzal a feltámadással, s végső
eljövetelével. Ezen belül pedig „elveszi a világ bűneit”, de nem csak elveszi, hanem a
bűn közösségi és egyéni sebeit be is gyógyítja végérvényesen; elűzi a gonoszt, a rabtartót,
de nem csak eltávolítja, hanem a kísértés és a destrukció okozta sebeket, „a megtört
szíveket”, amit a gonosz révén az elidegenedés okozott, a közösségben és az egyénben,
valamint egyetemesen meg is gyógyítja, és az emberben a teremtett képmást így
helyreállítja és felragyogtatja. 1133 Ugyanaz a forrása a sánta ugrándozásának, mint a
megtört szív begyógyulásának és a fogoly megszabadulásának, s mivel a nyomorúságok
egyikét sem hagyja érintetlenül ez a szeretet, hihető, hogy örökre is felszámolja
mindezeket: „Ért hozzá az Úr, hogy az Isten szerint élőket kiragadja a kísértésből…”
(2Pét 2, 9)
Láttuk, hogy Jézus lecseréli a tisztátalan – tiszta feszültségének félelmét és vallási
előírásait a szív tisztaságának valódi követelményére, ezzel évezredes hamis vallási
kötelékektől szabadítva meg korát és a későbbi európai embert. Jézus szembeszállt a Tóra
kicsinyes, képmutató, személytelenné váló és egyoldalúan büntető istenképre építő
magyarázatával, és így szabadulást hozott a formális, külsőséges, hamis,
teljesítményközpontú vallásosságból, s az ehhez kapcsolódó énközpontú, önmutogató
etikából. Ezt elsősorban Máté és Lukács domborítja ki. Az evangelisták aztán leírják,
hogy Jézus, nem véletlenül, elszenvedi a halálos ítéletet éppen e beállítottság
képviselőitől, a farizeusoktól és az írástudóktól; ez utóbbit János evangéliuma emeli ki,
hozzátéve magyarázatként, hogy ezek az emberi mozgások Jézus ellen nem csupán
emberi tévedések és gyöngeségek voltak, hanem az „ördögatya” állt mögöttük.
A győzelem eltörölhetetlen jele a feltámadás, Krisztus feltámadása és a végső
egyetemes feltámadás. Ebben valósul meg a szabadítás célja: az ember az élet fejével
egyesülten szabaddá válva követheti őt a testben történő örökkétartó megelevenedésben
és romlatlanságban. Lukács evangélista a 24, 10 – ben első helyen említi az asszonyok
között Mária Magdolnát, akit megszállottságból szabadított meg Jézus (Lk 8, 2). Ő lesz a
Jn 20, 1 – 2. 10 – 18 szerint a húsvéti üres sír első felfedezője. Van jelentősége annak,
1133 Vö. Jézus a hét ördögtől szabadult Magdolnát az asszonyok közösségébe, maga mellé hívja (Lk 8, 2),
hogy elidegenedettsége a szabadulás után gyógyulhasson, a gerázai megszabadítottat pedig övéi közé küldi
vissza, hogy az a rettenetes meghasonlottság és elszakítottság, amely ezt az embert családjától és
közösségétől úgy választotta el, hogy azok is mélyen sebződtek ettől a tehetetlenségtől, kölcsönösen
gyógyulhasson (Lk 8, 39).

356
hogy egy, a gonosz hatalom destrukciójából megszabadult asszony lesz a húsvéti jelek
egyike, a húsvéti győzelmi hír első terjesztője. Az evangéliumban az ő szabadulása is a
húsvéti szabadság előjele; annak a húsvétnak, amely a Jeruzsálem melletti üres sír
híradása nyomában az egész történelmet teszi szabaddá, minden gonosz köteléket leold
Jézus lepleinek leoldódását követően. A feltámadásban már végképp nincs helye a
feltételezett gonosz hatalomnak, mert ha a kereszthalálban a gonosz közelről került
szembe a megváltó hatalmú szeretettel, akkor e szeretetnek ehhez a végkifejletéhez már
semmi köze, és ez a feltámadás már abba a létmódba emeli Jézust és övéit, amely éppen
azért tökéletes szabadság, mert nélkülözi a bűn, a félelem, a destrukció, a halál urát.
A Jelenések könyve az apokaliptikus nyelvezetet felhasználva drámai kozmikus
harcról beszél Krisztus és az ellene lázadó gonosz hatalmak között, hiszen ki próbálja
fejezni azt az emberi felfogással nem mérhető dinamikát, amely egyrészt a feltételezhető
angyalvilágot jellemzi, másrészt egy egyetemesen kiterjedt gonoszság felszámolódását
kísérheti. A helyreállító, gyógyító, végső αναπαυσις − t eredményező Krisztusi
győzelem és dicsőség reménye a kinyilatkoztatás fő mondanivalója; aki ezt a reményt
elülteti jelen életünkben és szívünkben, nem hagyhat kétséget afelől, hogy ez mindenre
kiterjedő lesz, amitől az ember valaha is félt, amitől valaha is szenvedett.
Elgondolkodtató, hogy az az üzenet, amely az örökélet nyitányáról szól, az újszövetségi
híradást bezárva, a személyes gonoszság fölött aratott végérvényes győzelmet beszéli el.
Úgy tűnik szemünkben, hogy ez nem csupán forma, amelyet egy korabeli műfajból, az
apokaliptikából merít. Nem az apokaliptika szabta meg Jézusban Isten
önkinyilatkozatatásának legfőbb tartalmait. (Viszont lehet, hogy az apokaliptika nem
véletlenül jelent meg a „kellő időben”, hogy a kinyilatkoztatás bizonyos tartalmait
segítsen megértetni egy adott kulturális – vallási miliőben.) A végső dolgokra utaló
szentírási anyagon belül a megtestesült Megváltó Ige természetesen nem csak győzelmes
eltávolítója minden akadálynak az ember hozzáérkezésének útjából, hanem alkotó is, aki,
begyógyítva a bukott történelem sebeit, már nem is a régit hozza vissza, hanem „újjáalkot
mindent” (Iz 65, 17; Jel 21, 5; 2Pét 3, 13). Ez örökre az „igazságosság hazája” (2Pét 3,
13b) lesz, nem lesz része benne többé a „hazugság és gyilkosság urának”. 1134 Ugyanazon
megváltó hatalom teszi mindezt, és így ennek a végső újjáteremtésnek része a gonosz
hatalom felszámolása és az emberiség gyógyítása, egyben alkalmassá tétele az el nem
múló ünnepben a színelátás boldogságára. Az Ad Gentes zsinati határozat Krisztust ezért
1134 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 86 – 87.

alkotónak nevezi, „aki lerontja a sátán uralmát és elhárítja a vétkek sokfajta
ártalmát”. 1135
357
5. Asszisztencia a gonosztól való szabadítás művében
„A démonok kiűzése pedig az azt megadó Üdvözítő kegyelme.” 1136 Ezt a kegyelmet pedig
a pünkösdi Lélek osztja ki az Egyházban, elsőként a szentségekben, főként a szabadító
keresztségben, de kinek – kinek „tetszése szerint” (Zsid 2, 4) karizmaként is, melyek
használatából a szentelmények kialakultak. Nazianszoszi Szent Gergely szerint a
Szentlélek valóságos szabadító már az Ószövetségben: „Ez a Lélek, a legbölcsebb és
legemberségesebb, ha pásztorra száll, hárfássá alakítja, aki ráolvas a gonosz
szellemekre, és Izrael királyának jelöli (1Sám 15, 12).”
5. 1. Az angyalok
Az angyalok, a Biblia „szolgáló lelkei” (Zsid 1, 14), az Ószövetség lapjain a
leggyakrabban Jahve általános értelmű szabadítása küldötteiként jelennek meg (Ter 19;
Ter 21, 17; 1Kir 19, 5 – 7, stb.). Közvetlenül a gonosz hatalommal kapcsolatos
funkciójuk igen ritka. Zakariás könyvében Józsue főpap ítéletekor Jahve angyala szól rá a
vádoló sátánra, s elhallgattatja (Zak 3, 1 – 2). A harcoló, ítéletet végrehajtó angyal
apokaliptikus alakja, mely különbözik a hírnök – angyaloktól és az Isten dicsőségét
növelő „udvartartástól”, 1137 Dániel könyvében jelenik meg a kinyilatkoztatáson belül;
Gábriel (Dán 10, 13) és Mihály főangyal (Dán 10, 13. 21; 12, 1) a zsidó nép ügyében
száll harcba az ellenséggel szemben. Júdás levele, fölhasználva a „Mózes
mennybemenetele” című apokrif könyvet, a 9. versében emlékezik meg róla, s idézi,
hogy Mikhael harcba szállt Mózes testéért az ördöggel, akihez így szólt: „Büntessen meg
az Úr!” 1138 Amikor a Dániel 12. fejezetében a képek a végső időkre irányulnak, Mihály,
még mindig a zsidók oltalmazójaként lép színre (12, 1), fellépéséhez a szöveg nyomban
ezt fűzi hozzá: „Abban az időben megszabadul néped…”( 12, 1b). Mihály alakja az
Egyház angyalává válva, sok más harcoló angyallal körülvéve lesz egyik vezetője a
1135 Ad Gentes I, 9.
1136 ATHANASZIOSZ, SZENT, Szent Antal élete 38., ford. Vanyó László, in A III – IV. század szentjei,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999, 76.
1137 Részletes bemutatását lásd: VIVIÉS, P. M., Apocalypses et cosmologie du salut, Cerf, Paris, 2002. 225 –
254.
1138 Vö. Zak 3, 2. Órigenész, akinek nagy érdemei vannak az angyalokról szóló teológiában, már tudja,
hogy a levélrészlet az apokrifből származik. ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 2, 1., ford. Kránitz Mihály,
Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, 2003, II. kötet, 36. Vö. HAAG, H., Bibliai Lexikon, SzIT,
1989, 1258.

358
Jelenések könyvében ábrázolt végső harcoknak. (Jel 12, 7 – 9) Tóbiás könyvében Rafael
angyal neve Isten gyógyítására utal (Tób 3, 16), de Isten nem csak gyógyítani küldte őt,
hanem hogy Sárát „szabadítsa meg a rossz szellemtől, Azmodeustól” (Tób 3, 16b).
Ennyiben Rafael előképe is Jézusnak, mert szolgálatában együtt szerepel a gyógyítás és a
gonoszlélek elűzése.
Az Újszövetség angyalai Jézus Krisztus angyalai. „Krisztus az angyalok világának
középpontja” – mondja a Katolikus Egyház Katekizmusa (331). Az ő üdvöt szerző művét
szolgálják (Zsid 1, 14). Először is úgy vesznek részt a megváltásban, hogy Jézus életének
misztériumaiban cselekszenek aktívan. Angelo Amato kiemeli az angyali jelenlét nagy
fontosságát Szűz Máriának istenanyai szerepéhez kapcsolódva. 1139 Ők a megtestesülés, a
rejtettség, a negyvennapos bőjt, a szenvedés és a feltámadás angyalai, akik minden fontos
megváltói mozzanatnál láthatóvá válnak az evangélisták szerint, de hatalmuk, nagy
számuk, szolgálatuk sokfélesége csak a feltámadás után, a Bárány végső győzelmének
kivívásában, a Jelenések könyvében nyilvánul ki, amelynek szemszögéből már a sátánnal
és angyalaival vívott üdvtörténeti és végérvényes harcukból is láthatóvá válik valami.
Az angyaloknak nagy a jelentőségük abban, hogy a pusztai megkísértés története,
elsősorban Márknál, egy új Paradicsomról, az elvesztett ideális összharmónia
helyreállításáról beszél (Mk 1, 12 – 13; Mt 4, 11; Lk) 1140 Jézus kísértést visszautasító
döntése révén szó sem lehet arról, hogy az angyalok hamis csodatételben segédkezzenek
a kísértő által idézett 91. zsoltár értelmében, hanem Jézus engedelmesen vállalt pusztai
létét (mely a gonosz lakóhelye lenne) őt körülvéve és szolgálva mennyei viszonyok
helyévé teszik, ezzel kontúrozva és megerősítve a gonosz hatalom vereségét; egyesek
szerint az is elképzelhető, hogy Illéshez hasonlóan (1Kir 19, 4 – 8) táplálékkal is
szolgálták Jézust. 1141 Szent Ágoston szerint az angyalok pusztai jelenléte a gonosz
hatalom számára ismeretforrássá válhatott Jézus kilétével kapcsolatban. „E kísértés után
pedig, amikor az Írás szerint az angyalok szolgáltak neki – akik bizonyára jók és szentek,
és így a tisztátalan lelkek számára félelmetesek és rettenetesek –, egyre jobban
megismerték a démonok az Úr nagyságát…” 1142
1139 Vö. AMATO, A., Gli angeli nella riflessione biblico – teologica, in Il ritorno degli angeli, Tra teologia,
psicologia e cultura, a cura di Eugenio Fizzotti, Las, Roma, 1996, 37.
1140 Vö. TARJÁNYI B., Az örömhír Márk evangélista szerint, I. rész: A Mk 1, 1 – 15 magyarázata, A P. P.
Róm. Kat. Hittudományi Akadémia Kiadványai, Budapest, 1984, 93 – 94.
1141 Vö. FRANCE, R.T., The Gospel of Matthew, Eerdmans Bublishing Company, Michigan/Cambridge,
2007, 136.; A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 911.
1142 ÁGOSTON, SZENT, Isten városáról 9. könyv, XXI., ford. dr. Földváry Antal, Kairosz Kiadó, Budapest,
2005, 228.

359
A Jelenésekben az angyalok addigi, Bibliában jelzett üdvörténeti szerepe kiteljesedve
és részletesebben jelenik meg és ábrázolni kívánja azt, amit Jézus tanításai közben és a
szenvedése során szűkszavúan jelzett: „Eljön ugyanis az Emberfia Atyja dicsőségében,
angyalai kíséretében…” (Mt 16, 27); „…elküldi angyalait hangos harsonaszóval, s
összegyűjtik a választottakat…” (Mt 24, 31); „…azt hiszed, hogy nem kérhetem Atyámat,
s nem küldene tizenkét légió angyalnál is többet?”(Mt 26, 53) Az Újszövetség józan
következetes realizmusa az, hogy az angyalok, miután nem láthatóak, őket az események
jelen földi sorában csak ritkán szerepelteti, de amikor az eljövendő, még láthatatlan, da
majd kinyilvánuló dicsőség, „új ég és új föld” megvalósul, láthatóakká válnak, azért az
erről szóló Jelenések könyve már rájuk irányítja a dráma rendezőjének reflektorfényét.
Benne az ítéletet képviselő harcos angyali szolgálatok kiteljesítik hármassággá az
üdvrend megvalósulási feltételeinek dimenzióit: „…figyelembe vehető, hogy: mi függ
Istentől, mi múlik az embereken, mi múlik az angyalokon, az isteni üdvösségterv
végrehajtóin…” 1143 A Jelenésekben összefoglalt – és a kinyilatkoztatás, megváltás és
végidő tanának egyéb üzeneteivel annyira egybevágó – hármas győzelem közül (a
Bárány földi győzelme; mennyei győzelem; végső győzelem) kettőben az angyalok
jelentős közreműködők: a sárkány mennyei harcban történő letaszítása, melynek vezére
Mihály (Jel 12, 7 – 9), valamint legvégső földi – mennyei győzelem a személyes gonosz
és képviselői fölött ( Jel 19, 17 – 20; 20, 1 – 10), amelyben pontosan nem azonosított
angyali hatalmasságok emelkednek ki az Ige – Lovas mellett. 1144
Hermász Pásztorában a harcos angyal alakja őrangyallá vált, sőt, a kinyilatkoztatás
angyalává, aki emlékezteti a prófétát a gonosz angyal feletti győzelmére: „Én a megtérés
angyala, aki legyőztem őt, veletek vagyok. 1145 Órigenész, aki elmélyül az angyaltanban,
egészen az emberi szívbe viszi be az angyalok hatásterületét. 1146 Jákob harcának (Ter 32,
25 – 31) sajátos egzegézisével alapot ad egy harcos őrangyal – elképzelésnek: „Ezért úgy
gondolom, hogy talán egyetlen ember sem képes önmagától legyőzni az ellenséges erőket,
legfeljebb Isten segítségével. Ezért mondja az Írás is azt, hogy egy angyal harcolt
Jákóbbal. Ezt ugyanis úgy értelmezzük, hogy nem ugyanaz harcolni Jákóbbal és harcolni
Jákób ellen, ez az angyal ugyanis, aki az ő üdvössége érdekében bocsátkozott harcba,
(…) vele harcolt, azaz mellette volt a küzdelemben és segítette őt a harc során.
1143 VIVIÉS, P. M., Apocalypses et cosmologie du salut, Cerf, Paris, 2002, 383.
1144 Vö. i. m. 238 – 245.
1145 HERMÁSZ, Pásztor XII. parancsolat, IV, 5 – 7; V, 1 –2. 4; VI, 1 – 2. in Apostoli atyák, Ókeresztény írók
III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 300 – 301. Hermász angyaltanához lásd: BARBEL,
J., Christos Angelos, Peter Hanstein Verlagsbuchhandlung, Bonn, 1941, 47 – 50.
1146 Vö. KRÁNITZ M., Órigenész, A hit nagy mestere, Kairosz kiadó, Budapest, 2008, 173.

360
Kétségkívül valaki más volt az, aki ellen Jákób küzdött, s aki ellen harcot folytatott.
Végtére is Pál nem azt mondta nekünk, hogy a fejedelmekkel és a hatalmasságokkal kell
harcolnunk, hanem azt, hogy a fejedelemségek és a hatalmasságok ellen. Így azután, ha
Jákób küzdött, kétségkívül azon hatalmasságok egyike ellen küzdött, akik Pál felsorolása
szerint az emberi nem s kiváltképpen a szentek ellenségei, s küzdenek ellenük. Végül
pedig azért mondja az Írás Jákóbról, hogy harcolt az angyallal és Isten felé haladva
erőre kapott, hogy jelezze, a küzdelem és harc az angyal segítségével folyt, s a
tökéletesség pálmája Istenhez vezette a győztest.” 1147 Órigenész hangsúlyozza, hogy az
angyalok segítenek a szellemi harcban, mely az egész Egyházra kiterjed és állandó, és
jelen vannak az imádságoknál, védik az imádkozó közösséget, képviselik az Úr hatalmát:
„Az angyalokkal kapcsolatban a következőket kell megfontolnunk: ha ’az Úr angyala
védőfalat emel, s körülveszi az igazat, hogy oltalmazza’ (Zsolt 33,8), és ha Jákob szavai,
miszerint ’az angyal megszabadított minden bajtól’ (Ter 48,16) nemcsak önmagára,
hanem mindenkire vonatkozólag igazak, aki abban bízik, hogy Istennél meghallgatásra
talál, akkor természetes, hogyha többen és őszintén Krisztus dicsőségére jönnek össze,
mindegyikük angyala ’védőfalat emel, s körülveszi az igazakat’, mert mindig ott van
amellett az ember mellett, akinek őrzését és irányítását rábízták. Amikor tehát a szentek
egybegyűlnek, kétszeresen van jelen az egyház: egyszer az embereké és egyszer az
angyaloké. Ha Rafael azt állítja, hogy már az egyetlen Tóbiás imájának emlékezetét is
Isten elé vitte,… akkor mit mondjunk arról a sokaságról, amely egy szellemben és egy
érzülettel van együtt, s így Krisztus testét alkotja? Pál arról beszél, hogy az Úr hatalma
jelen van az Egyházban: ’Urunk Jézus hatalmában egyesüljünk, ti és az én lelkem’ (1Kor
5, 4)…” 1148 A hívő ember bűne nem marad észrevétlen a jó, („boldog”) angyalok előtt, az
istentelenek pedig „egységben vannak” a gonosz angyalokkal, mondja az alexandriai
tanító. 1149
A sivatagi remeték számára látható világ az angyaloké, s főleg az, amire példát adnak
a szerzetesnek. Vanyó László írja: „A szerzetesi élet ’az angyali életformát’ negatív és
pozitív úton valósítja meg. A megvalósítás negatív útját a lemondás és az önmegtagadás
különféle formái alkotják, a pozitív út pedig az erénygyakorlatokban és a sajátosan
angyali tevékenységekben mutatkozik meg, mint a démonokkal folytatott küzdelem, az
1147 ÓRIGENÉSZ, De princ. III. könyv, 2, 5, ford. Kránitz Mihály, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó,
Budapest, 2003, II. kötet, 50 – 51.
1148 ÓRIGENÉSZ, Az imádságról XXXI, 5., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról és a
vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1997, 157 – 158.
1149 ÓRIGENÉSZ, Az imádságról XXXI, 6., ford. Vanyó László, in ÓRIGENÉSZ, Az imádságról és a
vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó László) SzIT, Budapest, 1997, 158 – 159.

361
ima, a liturgia, a szemlélődés. (…) A démonok elleni küzdelem a remete életének
lényeges eleme, kiváló példa rá Szent Antal élete. A gonosz angyalok elleni küzdelem is
az angyalok feladata. Poimen apát szerint Szkhetisz az a hely, ahol a Sátánt levetették…
A démonokkal azért folyik a küzdelem, hogy az ember foglalja el helyüket. Ehhez az utat
Krisztus mennybemenetele nyitotta meg (vö. 1Kor 15, 25 – 28; Ef 1, 20 – 23; Fil 2, 9 –
10; Kol 2, 15). Mivel emiatt a Sátán még irigyebb lett, a harc csak fokozódott.” 1150
Nüsszai Szent Gergely korában már nyilvánvaló az őrangyalok gonosz elleni védő
szerepe, amiről maga is tanúskodik az Órigenésztől örökölt felfogással beszélve az
angyalokról, miszerint ők megelőzik a teremtésben az embert: „…az angyal korábbi
teremtmény mint mi, így nem kétséges, hogy az ellenséggel folytatott küzdelemben
segítőnk.” 1151 Gergely püspök tanítása szerint az ember szabad akaratával együtt áll
kétféle angyal hatása között, de Isten gondviselése révén, mely látta a bekövetkező
emberi bukást, döntő az őrangyal segítsége, ha az ember is akarja: „…testetlen
természetű angyalt állított mindannyiunk életének őrzésére, hogy ellensúlyozza az
ellenségtől származó rontást.” 1152
A keresztség szentségi pecsétje még az angyali segítségnél is fontosabb, mert ez jelzi
a pusztító angyal felé az odatartozást a Megváltóhoz, s ennek birtoklójáért harcolhat a
védő angyal. Szent Bazil írja a keresztelkedőknek: „Vedd úgy, mintha most lelked
mérlegre került volna, melyet egyik oldalon angyalok, a másikon démonok húznak.
Melyik irányba engeded kibillenni szívedet?... Vajon az angyalok fogadnak – e, vagy
inkább megbilincselnek fogvatartóid? A csatában a hadvezérek megadják alattvalóiknak
a jelszót, hogy így a bajtársak is könnyen bíztassák egymást… Senki nem ismerheti fel,
hogy a miénk vagy – e, vagy az ellenségé, ha nem mutatod fel titokzatos jelekkel a
hozzánk tartozásodat, ha nem kerül rád jelként az Úr arcának fénye. Miként szerezhetne
meg téged az angyal? Miként szabadíthatna ki ellenségeid kezéből, ha nem ismeri meg
rajtad a pecsétet?... Vagy tán nem tudod, hogy a pecséttel megjelölt házakat elkerülte a
pusztító angyal, a jeltelenekben azonban legyilkolta az elsőszülötteket? A pecsét nélküli
kincshez a tolvajok is könnyen hozzáférnek.” 1153 Egy ismeretlen szerzőségű nagyszombati
beszéd az angyaloknak is nagy szerepet ad Jézus pokolra szállásában: „A fentről beáradó
vakító fény elhomályosította az alvilág ellenséges hatalmasságainak szemét, akkor,
1150 VANYÓ L., „Legyetek tökéletesek…”, SzIT, Budapest, 176 – 178.
1151 Gergely, Nüssza püspökének könyve az erényről, avagy Mózes életéről II. könyv, ford. Vanyó László,
in A kappadókiai atyák, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 675.
1152 I. m. 673.
1153 BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, Buzdítás a szent keresztségre 4., ford. Orosz László, in A kappadókiai
atyák, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 170.

362
amikor mennydörgő hangot hallottak és hadvezéreket, akik vezényelték: Tárjátok fel a
kapukat (…) Ti, nem mások. Ti, akik fejedelmeik vagytok még most. Mert ha mindeddig a
világ teremtésétől fogva alávalóan uralkodtatok elhunytakon, már nem uralkodtok rajtuk,
sem másokon, sem nekik, sem a tieiteknek, sem magatoknak fejedelmei nem lesztek. Mert
eljött Krisztus, a mennyei kapu. ’Készítsetek utat neki, aki felemelkedik a lenyugodtak
alvilága fölé. Úr az ő neve, és az Úr Uráé a halál kapuinak kijáratai’ (Zsolt 67, 5. 21).
(…) Abban a pillanatban, hogy a hatalmasságok kiáltottak, a kapuk feltárultak, a láncok
azonnal leoldódtak, a zárak összetörtek, a reteszek lehullottak, a fogház alapjai
megrendültek, az ellenséges erők futásnak eredtek (…) Ebben a riadalomban levágta
Krisztus a hatalmak fejé! Ott benne megremegtek, és meglazítva zablájukat, kérdezték:
’Ki ez a dicsőség királya?’ (Zsolt 23, 8) Ki lehet oly hatalmas, aki ezekkel oly nagy
csodákat tesz? Ki ez a dicsőség királya – aki az alvilágban azt művelte, ami még sohasem
történt meg az alvilágban? … Ki az, aki feloldotta és megsemmisítette a mi eddig
legyőzhetetlen hatalmunkat és merészségünket, aki az alvilág börtönéből is kivezette a
kezdettől fogva fogságban tartottakat? Erre felkiáltanak az Úr erősségei és mondják:
…’Az Úr hatalmas és erős, a csatában verhetetlen!’ (Zsolt 23, 8. 10) Ő az, aki a menny
boltozatairól száműzött és letaszított titeket, ó gyáva és bűnös zsarnokok! Ő az, aki a
Jordán vizében eltiporta sárkányaitok fejét! Ő az, aki a kereszt által pellengérre állított
és diadalmaskodott rajtatok (Kol 2, 15), és megölt benneteket! Ő az, aki megkötözött és
homályba borított, és a mélységbe kergetett benneteket! Ő az, aki örök tűzre és a
gehennára adott titeket, és megsemmisített benneteket! Már ne vonakodjatok, ne
halogassatok, hanem siessetek, a foglyokat adjátok ki, akiket eddig is gonosz módon
nyeltetek el!
Hatalmatok immár megszűnt!
Zsarnokságotoknak immár vége!
Pimaszságotok gyalázatos véget ért, nagyzolástoknak befellegzett!
Erőtök eltaposva és megsemmisítve!
Az Úr égi hatalmasságai miután ezeket felelték az ellenséges erőknek, maguk is
lesiettek… mások pedig az Úr elébe mentek, amikor belépett, és mint Királyt és győztes
Istent kísérték.” 1154
Szent Ágostonnál szoros kapcsolat van a Szentlélek és az angyalok között.
Vitathatatlan amit mond, hogy a megváltás kincseit a Szentlélek osztja tovább, és az
1154 Ismeretlen szerző beszéde nagyszombatra (Pseudo – Epiphanios) 14 – 15., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1996, 185 – 187.

363
angyalok szolgálják fel; betölti a szent angyalokat „és szolgálatukkal valósítja meg
terveit. 1155 A bukott angyalokat a hű angyalok felügyelik, képviselik a végrehajtói isteni
hatalmat felettük, már a végső legyőzésük előtt is – tanítja Szent Gergely: „A pártütő
angyal ugyanis, mivel úgy lett megteremtve, hogy kiemelkedjen az angyalok többi légiói
közül, gőgösen úgy bukott le, hogy most az álló angyalok fennhatóságának van alávetve,
amennyiben akár most az ő szolgálatuk révén a mi javunkra megkötözve rejtőzik, akár
akkor, amikor majd az ő feloldásuk révén a mi kipróbálásunkra, feloldva teljes erejével
ellenünk harcol. Mivel tehát ezen választott szellemek, akik alázatosak voltak és nem
akarták őt követni, a gőgös pártütőt elnyomják, és az ő szolgálatuk révén úgy rendeződik,
hogy valamikor visszahívják a szándékos nyílt harcra, ami aztán teljes vereségével
végződik.” 1156 Az egész hagyományon végighúzódik az a vélemény, mely szerint többen
vannak a jó angyalok, mint az elbukottak. A hűséges angyalok pedig a gonosz lelkekkel
ellenkező fejlődési utat járnak be, mint ahogy ezt Nagy Szent Gergely rögzíti: „Istennél
annál nagyobb legyen az érdemük, minél inkább rögzítették az akarat megállásával
változhatóságuk mozgását. Mivel tehát maga az angyali természet is változhat
önmagában, amely változhatóságot legyőzte azáltal, hogy a szerelem láncaival ahhoz
kötődik, aki mindig ugyanaz, helyesen mondatik most: ’Lám, akik neki szolgálnak, azok
sem stabilak’.” 1157
5. 2. Mária
A Szabadító megtestesülésének hírét átadó küldött a születendő nevét is átadja a
názáreti Máriának (Lk 1, 26 – 33). Ezekkel az eseményekkel és igenjével Mária, a
legközelebb állva a Megváltó Jézus személyéhez, részesévé válik a szabadító műnek.
Jézus igenje, melyet az Atya akaratára, az eljövetelre, az emberi sorsra, a sátánnal
szembeni küzdelemre, a szenvedésre és halálra, a pokolra szállásra kimondott, maga után
vonza a teremtmények igenjét: elsőként a jó angyalok ellensúlyozzák a sátán lázadását,
majd fontos lesz az üdvtörténet számára, hogy egy kiválasztott, Szűz Mária, egészen
átfogó szerepet vállal igenjével (Lk 1, 38), korrigálva az emberi igent, amit Éva adott
Isten akarata helyett a kísértés szavára. 1158 Ezzel Mária aktívan lett a legközelebbi
elősegítője annak a megtestesülésnek, amely a gonosz hatalom stratégiáját teljesen meg
1155 ” AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról IV. könyv, 20, 27., ford. Gál Ferenc, in Ókeresztény
írók X. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1985, 170.
1156 GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán – Barotai György
OFM, Terebint, Budapest, 2000, 182.
1157 GERGELY, NAGY SZENT, i. m. 273.
1158 Vö. MÜLLER, G., L., Katolikus dogmatika, a teológia tanulmányozásához és alkalmazásához, Kairosz
Kiadó, 2007, 477.; AMATO, A., Gesù il Signore, Saggio di cristologia, Edizioni Dehoniane, Bologna, 423.

364
tudta zavarni, majd fel tudta számolni. (Lásd fönt, 4. 1. 1.) Engedelmessége, alázata,
szegénysége egyrészt támogatták az ő kikezdhetetlenségét a kísértéssel szemben,
másrészt konkrét példát adó (nevelési) szerepük is lehetett a gyermek Jézus felé. Az ő
szájába adott dicsőítésben ezekről a jézusi kenotikus tulajdonságokról énekel, és az Úr
szabadításáról, aki „a gőgös hatalmasokat” letaszítja (Lk 1, 51 – 52). Teljesül benne és
általa is a régmúltak leváltása, mert ahogy az emberiség igába került „a szűz Éva
szavára”, egy Szűznek a szavára „jött a szabadulása” – ahogyan Szent Irenaeus
mondta. 1159 Az ellenségnek látnia, szemlélnie kellett Máriát, mint a hitnek és megváltott
emberi életnek legtisztább élő példáját, aki demonstrálta, hogyan lehet az ő Istentől
elszakító műveleteivel szemben egynek lenni a megtestesült Igével, de nem csak az
anyaság fizikai vonalán, hanem az anyaságát megelőző, majd abban folytatódó teljes
belső, lelki befogádásával. 1160
A Jelenések könyvének 12. fejezete az „áldott állapotban” lévő napbaöltözött
„asszonyról”, sokat vitatott és használt jelképgazdag szöveg. 1161 Abban a legtöbben
egyetértenek, hogy az „asszony” ellen támadó „nagy sárkány” azonosnak tekinthető azzal
a sárkánnyal, amelyik lényegében az eszkatológikus harcban szemben áll Krisztussal és
követőivel, a szövegben egészen a 20. fejezet lezárultáig, azaz végső pusztulásáig. Ez a
sárkány az ószövetségi tannin – nak felel meg de Viviés szerint, nem az ősvizek káosz –
állata, hanem a „káoszmélység” – nek, a leviatánnak megfelelő. De a sárkány
attribútumai ismétlődnek a 13. fejezet tengeri vadállatánál, és a nagy parázna asszony
vadállatánál a 17. fejezetben, s nagyon valószínű, hogy a 13. és 17. fejezet szörnyetege
ugyanaz. A 17. fejezetben kapott címe szerint a vadállat földi, „mélység” – állat, mely
„vesztébe rohan” (17, 8). 1162 A 17. fejezetben a szöveg maga ad magyarázatot is: a „hét
hegy” megfelel Róma hét dombjának, a tíz szarv pedig tíz királyságnak a földről, melyek
a vadállattól „királyi hatalmat kaptak”. Továbblépve, a hét fej az igazságtalan hamis
hatalom teljességét jelzi, a szarvak az istentelen királyságot 1163 A 13. és 17. fejezet két
vadállata, ( 13, 1 – 2, amely visszatér a 17. fejezetben; 13, 11 – 14) közülük az egyik a
káoszvízé, másik a káoszmélységé (ez a „hamis próféta”), már az Ószövetségben
istenellenes (kozmikus, vagy földi) hatalmakat jelképeztek. 1164 A két vadállat a sárkány
1159 AH V, 19, 1
1160 Vö. AMATO, i. m., 424.
1161 A kérdések és következtetések összefoglalását adja: SCHEFFCZYK, L. – ZIEGENAUS, A., Mária az
üdvtörténetben, Mariológia, SzIT, Budapest, 2004, 114 – 115.
1162 Vö. VIVIÉS, P. M., Apocalypses et cosmologie du salut, Cerf, Paris, 2002, 126 – 127.
1163 Vö. Dán 7, 7.; A New Catholic Commentary on holy Scripture, Nelson, New York, 1975, 1278.;
VIVIÉS, i. m. 127.
1164 Vö. KNIGHT, G. A. F., Az Ószövetség keresztyén teológiája, Kálvin Kiadó, Budapest, 2006, 100 – 101.

365
alá tartozik, szerepük a sárkány harcának kiegészítése, kiterjesztése. Az ő fejük (és a
többi istenellenes hatalmasságé) a sárkány, „az ősi kígyó, aki maga az ördög, a sátán”,
akinek kozmikus hatalmának nagyságára akar utalni a 12, 4. is, első megjelenítésekor
mindjárt az áldott állapotban lévő asszonyt támadja meg. Miután a Jelenések összképéből
nyilvánvaló az istenellenes erők Bárány elleni harca, látható, hogy az „asszonynak”
valamilyen fontos kötődése van a főszereplőhöz, a Bárányhoz. Tehát éppen ezen ellenség
Krisztus – ellenes destruktív haragja nyomán következtethetünk arra, hogy az „asszony”
(vö. Jn 2, 4) azonosítható konkrétabban Jézus anyjával is, nem csupán Izraellel, s az
Egyházzal. 1165 Ráadásul a „nagy Babilon” női alakja, amely a 17. fejezetben a második
vadállattal kapcsolatos, a Napba öltözött asszonyt ellenpontozza. A „fiúgyermeket szült”
asszonnyal szemben ő is „anya”: a „a föld utálatra méltó kicsapongóinak anyja” (17, 5).
De Viviés idézi A. Feuillet véleményét, mely szerint a 12, 2b – 12, 5 egysége Jézus
üdvözítő halálának (új gyermekek (12, 17), a tanítványok születése a kereszt fájdalma
révén) és feltámadásának sajátos összefoglalását jelenti. 1166 Mindenesetre látni lehet,
hogy a Jelenések könyvében ábrázolt földi – mennyei, eszkatológikus harc
középpontjában a Bárány mögött mindjárt az „asszony” és szülése (Jel 12, 4b – 5) áll,
mint második legfontosabb célpontja az ellenséges offenzívának. A Jel 12
megfeleltethető a Ter 3 – ban leírt „protoevangélium” több motívumának. Az őskígyó és
az „asszony” közötti, valamint „ivadéka és az ő ivadéka” között való „ellenségeskedés”
próféciája (Ter 3, 15) teljesül a Jel 12, 4b, a 12, 10–11, s a 12, 13-17 verseiben. 1167
Puskás Attila ezért írja: „Az ószövetségi Bölcs 2, 24 után, most az utolsó újszövetségi
könyv is úgy értelmezi a bűnbeesés történetében szereplő kígyó szimbólumát, hogy annak
jelentését a sátánra vonatkoztatja.” 1168 Folytathatjuk azzal, hogy a Jelenések könyve az
egész kinyilatkoztatással egybehangzóan tudatosítani akarja a gonosz hatalom
istenellenes harcával szemben kiválasztott képviselő (angyali és emberi) személyiségek
üdvtörténeti szerepét, amely nem más, mint a sátántól és szolgáitól való megszabadulás
szolgálata.
Az Éva – Mária párhuzam, a kígyó fejének Mária általi eltiprásával (vö. Ter 3, 15b)
együtt, kezdettől megtalálható az egyházatyák tanításában. Első tanúja Antiókhiai Szent
Ignác, akinél Mária Isten megváltó misztériumainak „csendjében” szolgálja az Úr
kenotikus eljövetelét. Mária szüzessége és szülése e misztériumok számára egyaránt
1165 Vö. SCHEFFZYK, L. – ZIEGENAUS, A., i. m. 115.
1166 VIVIÉS, P. M., Apocalypses et cosmologie du salut, Cerf, Paris, 2002, 131.
1167 Vö. SCHEFFZYK, L. – ZIEGENAUS, A., i. m. 115.
1168 PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 84.

366
fontos Ignác szerint, éppen „evilág fejedelmével” szemben. Mint utána az atyák
mindegyikénél, nyilvánvaló nála az, hogy a megszabadítás már a megtestesüléssel
elkezdődött, Mária által, „ettől fogva minden a halál lerombolására szövetkezett”. 1169 A
Diognétoszhoz írt levél a kereszt fájának gyümölcsét ajánlja, amelyben Mária már
mielőttünk hitt, szemben Éva hamis tudásának fájával: „Mert a tudással nem tisztán
éltek, a kígyó kezdetben levő csalása révén lemeztelenedtek. (…) A szív legyen neked a
tudás, az élet pedig az igaz tanítás, amelyet befogadsz. Ha ennek fáját hordozod és ennek
gyümölcséből veszel, azt élvezed mindig, ami Isten előtt kedves, amit kígyó nem érintett és
a tévely nem színezett el, Éva sem rontott meg, hanem a Szűz hitt.” 1170
Szent Irenaeus számára a recapitulatio tanításában is lényeges Mária személye. „Illő
volt ugyanis, hogy Ádám összefoglalva benne legyen Krisztusban, – azért, hogy azt, aki
halandó volt, azt eltörölje és elnyelje a halhatatlan, és hogy Éva összefoglalva benne
legyen Máriában – azért, hogy szűz legyen a szűz védője, és a szűz engedetlenségét
lerombolja és eltörölje a szűz engedelmessége.” 1171 A megváltó cserében a test szerepe
részletes kidolgozáshoz jutott Tertullianusnál, a test miatt pedig Mária jelentősége:
„…alapvető szempont: hogy Isten képét és hasonlatosságát, melyet a Sátán irigy csele
foglyul ejtett, visszanyerje. A még szűz Évába furakodott be a Sátán halált okozó igéje,
hasonlóképpen a szűzbe kellett bevinni Isten életet építő igéjét, hogy ami ugyanazon által
ment veszendőbe, ugyanazon nem által jusson vissza az üdvösségre. Hitt Éva a kígyónak,
hitt Mária Gábrielnek. Amit amaz hitével vétkezett, azt emez helyrehozta hitével.’ Ám
Éva akkor semmit sem fogant méhében a Sátán szavából.’ (idézet Alexandertől) De igen
fogant. Éspedig azt, hogy elvetettet szüljön, hogy fájdalmak közepette szüljön, amihez a
mag a Sátán magja volt. Testvérgyilkos Sátánt szült bizony. Ezzel szemben Mária azt
adta, aki az üdvösséggel ajándékozta meg édes testvérét a vesztére törő Izraelt. A méhbe
plántálta tehát Isten Igéjét, a jó testvért, hogy a rossz testvér emlékét kitörölje. Onnan
kellett tehát előjönnie Krisztusnak az ember üdvözítésére, ahová az ember már
kárhozottként tért be.” 1172 „A szűz Éva által jött a halál. Szűz által, pontosabban a szűztől
1169 Szent Ignác levele az efezusiakhoz XIX, 1 - 3, ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók
III. kötet (szerk. vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 170.
1170 Levél Diognétoszhoz XII, 3. 7 – 8., ford. Vanyó László in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III. kötet
(szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 377 – 387.
1171 IRÉNEUSZ, Az apostoli igehirdetés feltárása 33., ford. Németh László, in Ókeresztény írók VIII. kötet
(szerk. Vanyó László), Budapest, SzIT, Budapest, 1984, 595.
1172 TERTULLIANUS, Krisztus testéről (De carne Christi) XVII, 4 – 6., ford. Vanyó László, in Ókeresztény
írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 795.

367
való életnek kellett megjelennie, hogy amint amazt becsapta a kígyó, úgy hirdesse meg a
jó hírt emennek Gábriel” – mondja Jeruzsálemi Szent Kürillosz. 1173
Az egyházatyáknál tehát Éva becsapását korrigálja Isten megváltó gondoskodása a
szűz Istenanya által, akit egyfelől egészen tisztává tett, másfelől általa bemutatta, s
végbevitte azt, hogy az ember méltó arra is, hogy Istent a világra hozza. Innen ered az
Egyház gyakorlati életében történelmileg végighúzódó tapasztalat, amely oly világos
egyes exorcismusok kiszolgáltatása közben, és ez nem más, mint az ördög félelme a
Szent Szűz emlegetésétől, az ő szerepétől. Máriának az Egyházban sokat emlegetett
közbenjárásától 1174 azért fél a gonoszlélek, mert általa történt a megtestesülés, mert ő
legalázatosabb, legszelídebb, legengedelmesebb teremtmény, 1175 s mivel ő a „szeplőtelen
fogantatás”. 1176
Az ősbűn kijavításával a Szent Szűz által kezdődik a gyógyításunk egy ismeretlen 5.
század eleji homilia szerint:„…meggondolatlanul fogadta meg a kígyó szavát (Éva),
minek következtében megromlott szívének gondolata, és az Álnok általa fröcskölte ki
mérgét, hozzákeverte a halált, és az egész világra elterjesztette. Ezáltal mindez a szentek
kárára lett. Egyes – egyedül a Szent Szűzben gyógyíttatott meg ez a bukás.” 1177 A bizánci
Proklosz pátriárka egységben szemlélte a megtestesülés és a kereszthalál mozzanatait:
„Mert ha asszonytól meg nem született volna, meg sem halhatott volna, a halállal le sem
rombolhatta volna azt, akinek hatalma volt a halál fölött, azaz a Sátánt, (Zsid 2, 14). (…)
Ó anyaméh, melyben szabadságlevelünk megszövegeződik! Ó anyaöl, ahol
kovácsolódnak a Sátán elleni fegyverek!” 1178 Egy ismeretlen szerző az angyali üdvözlet
ünnepére mondott beszédét a szabadulás emlegetésével kezdi, kulcsszavai megváltástani
összefoglalót adnak. „Ismét az örömhirdetés, ismét a szabadulás jelei, ismét a
visszahívás, ismét a visszatérés, megint az örvendezés ígérete, újra megszabadulás a
szolgaságból! Angyal társalog a szűzzel, hogy már többé ne társalkodjon az asszonnyal a
kígyó!” 1179 Antiókhiai Szent Ignác már a becsapás elmélete felé irányítja a szabadításról
1173 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XII, 15., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent
Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 122.
1174 Vö. Redemptoris Mater, 44., in II. JÁNOS PÁL PÁPA, Redemptoris Mater, A Boldogságos Szűz Mária a
zarándokló egyház életében, SzIT, Budapest, 1987, 63.
1175 Vö. AMORTH, G., Róma ördögűzőjének újabb tapasztalatai, IHTYS Kiadó, Nagyvárad, 2008, 191.
1176 DH 2015
1177 Homilia Gyümölcsoltó Boldogasszony ünnepére, ford. Vanyó László, in Az egyházatyák beszédei Szűz
Mária – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1996, 117.
1178 PROKLOSZ konstantinápolyi pátriárka, A legszentebb Istenszülő magasztalása (Oratio 1.), 3., ford.
Vanyó László, in Az egyházatyák beszédei Szűz Mária – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk.
Vanyó László), JEL, 1996, 20 .
1179 Homilia az angyali üdvözletre 1., ford. Mosolygó Péter, in Az egyházatyák beszédei Szűz Mária –
ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1996, 137.

368
gondolkodókat. Ismeretlen homiliában, mely telve van a szabadítás ujjongásával, az 5. sz.
elején, az Istenszülő és a megtesülés körülményei a gonosz becsapásának eszközei.
„Miért volt eljegyzett? Azért, hogy a lator meg ne tudja a titkot. Mert a semmirekellő
tudta azt, hogy Szűz által jön el a Király, hiszen maga is hallotta Izajás szavát, amely
mondja: ’Íme, a Szűz méhében fogan, és fiat szül’. Világos hát, hogy minduntalan
szemmel tartotta a Szűzről szóló igét, hogy ha bárhol is beteljesedik ez a misztérium,
készenlétben tartsa a rágalmat. Ezért jött el az Úr az Eljegyzett által, hogy rejtve
maradjon a Gonosz elől, mert az eljegyzés után következik a házasság.” 1180 Erről szól
Damaszkuszi Szent János is: „Mert bár az első Éva a törvényszegésbe esett és a kígyó
által szolgáltatott halál utat talált az ősatyához is, Mária mégis Isten akaratából a csaló
kígyót kicselezte és a romolhatatlanságot hozta a világba.” 1181
Az atyák vallják Mária szüzességét, bűntelenégét, s vallják, hogy ezért vele szemben
az ellenség tehetetlen. „A Sátán már semmit tehet ellened, mert ahol korábban sebet ütött
rajtad a Sátán, oda most az üdvösség Orvosa jó előre feltette a gyógyító kenetet. Ahonnan
származott a halál, ott építette meg az élet bejáratát. Az asszony által szivárgott be a
hitvány, és az asszony által fakad a jobb is.” 1182 Míg Éva Isten akaratával szemben, Isten
nélkül akart istenné válni, a názáreti Mária alázatos volt Isten megdöbbentő akaratával
szemben (Lk 1, 38), s a Fiával történt együttszenvedés során ő is engedelmeskedett, ami
már önmagában az ellenség vereségét mutatja fel: „Hozzá a kígyó nem tudott besurrani,
mert nem a hamis átistenülésre vágyott, amely miatt kiűzettünk az értelmetlen barmok
közé.” 1183
Aquinói Szent Tamás követi Antiochiai Szent Ignácot, valamint más atyákat, és
megállapítja, hogy Szűz Mária isteni kiváltságai el voltak takarva, sőt, részben el voltak
takarva a démon ismerete elől, Krisztus istenségének teljes megismeréséhez hasonlóan.
„…potest dici quod virtute naturae suae diabolus cognoscere poterat, matrem Dei non
fuisse corruptam, sed virginem; prohibebatur tamen a Deo cognoscere modum partus
divini.” 1184 Mária üdvtörténeti szerepe a gonosz hatalom számára a Fiáéhoz hasonlóan
1180 Homília az angyali üdvözletre 3., ford. Mosolygó Péter, in Az egyházatyák beszédei Szűz Mária –
ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1996, 139.
1181 JÁNOS, DAMASZKUSZI SZENT, Beszéd a Szent Istenszülő Mária születésnapjára 7., ford. Mosolygó
Péter, in Az egyházatyák beszédei Szűz Mária – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó
László), JEL, 1996, 155.
1182 Homília az angyali üdvözletre 9., ford. Mosolygó Péter, in Az egyházatyák beszédei Szűz Mária –
ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1996, 144.
1183 JÁNOS, DAMASZKUSZI SZENT, Beszéd Szűz Mária elszenderedéséről és átviteléről 2., ford. Vanyó
László, in Az egyházatyák beszédei Szűz Mária – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó
László), JEL, 1996, 167.
1184 STh III, q 29, 1 ad 3.

369
csak részben derül ki, maguk a részletek és a megváltási „eszközök” azok, amelyek felől
az ördög időközben bizonytalanságban marad.
Mária üdvrendi szerepéről a Lumen Gentium is megvilágítja az ősevangélium
szoteriológiai magyarázatát: „…már őt sejteti a bűnbeesett ősszülőknek adott ígéret a
kígyó legyőzésére (vö. Ter 3, 15)”. 1185 A Redemptoris Mater kezdetű körlevelében II.
János Pál pápa írja: „Mária, aki a Megváltó anyjaként van jelen az Egyházban, anyai
lelkülettel vesz részt ’a sötétség hatalma elleni kemény harcban’, amely végigkíséri az
ember egész történetét. És mert az Egyház azonosítja őt a ’Napba öltözött asszonnyal’
(vö. Jel 12, 1), nyugodtan állíthatjuk, hogy ’az Egyház már elérkezett a tökéletességre a
boldogságos Szűz személyében, ki ránc és szeplő nélkül való’.” 1186
5. 3. Az Egyház
„Összehívta a tizenkettőt, erőt és hatalmat adott nekik minden démon fölött és a
betegségek gyógyítására. Aztán elküldte őket, hogy hírdessék az Isten országát és
gyógyítsák meg a betegeket.” (Lk 9, 1 – 2) A küldetési parancs hátterében lévő rend
teljesen megfelel a Lk 11, 20 – ban foglaltaknak. Isten uralmának meghirdetése és
tanítása szoros egységben van Isten országának jeleivel Jézus csodáiban, melyek közül a
szinoptikusok kiemelik a gonoszlelkek elűzését. Jézus mindig azt várja tanítványaitól,
hogy mindenben kövessék őt. A tanítványok tevékenysége közben is szorosan
összetartozik az evangélium hirdetése és az ördögök elűzése. Alapja, hogy a tizenkettő
Jézus messiási hatalmából részesedik és folytatja ezt a küldetést, mely aztán az egész
egyház küldetésévé szélesedik. 1187
A Lk 10, 18 – ban „Jézus mondása azt jelzi, hogy hasonló sors (ti. a bukás) jut
osztályrészül a sátánnak, amikor Jézus és tanítványai parancsszavára kénytelen elhagyni
a hatalmában tartott embereket. A sátán hatalomfosztása az egyház időszakában is
folytatódik” – mondja Kocsis Imre. 1188
A szinoptikusok egyik sajátos irodalmi egysége Jézus küldetési parancsa, amelyeknek
fő helye Márknál és Máténál a mennybemenetel előtt van, Lukácsnál pedig a tizenkettő
igen korán hallja (Lk 9, 1 – 6), másodszor pedig a hetvenkettővel kapcsolatos (Lk 10, 1 –
11). J. Gnilka ezt mondja erről: ”A tanítványok kiküldése Jézus által történeti
szempontból vitatott téma.” Van azonban pozitív szakvélemény is, mint a Gnilka által
1185 LG VIII, 55. és 63.
1186 Redemptoris Mater 47., in II. JÁNOS PÁL PÁPA, Redemptoris Mater, A Boldogságos Szűz Mária a
zarándokló egyház életében, SzIT, Budapest, 1987, 68.
1187 Vö. KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 209.
1188 KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 255.

370
idézett Mansoné: „A tanítványok kiküldése Jézus életének egyik legjobban igazolható
ténye”. 1189 Máténál van első missziós parancs, a tizenkettő kiválasztása kapcsán (Mt 10,
1). Máténál ez a kiválasztásra utaló részlet tartalmazza a hatalomátadást, „hogy kiűzzék a
tisztátalan lelkeket és meggyógyítsanak minden betegséget, minden gyengeséget”.
Hiányzik azonban belőle a prédikációs megbizatás. A mennybemenetel előtti misszós
szavakban pedig van hatalomátadás, méghozzá a Mester által birtokolt minden égi és
földi hatalom átadása, és szól az evangelizációs, tanítási, valamint keresztelési parancs,
ám hiányzik mellőlük az ördögűzési parancs (Mt 28, 16–20). Lukács Mátét követi, de
időrendjében a tizenkét apostol meghívásától későbbre esik az első küldetési parancs,
amely a teljesebb változat a Máté – féle két helyhez viszonyítva: „Összehívta a
tizenkettőt, erőt és hatalmat adott nekik a gonoszlelkek fölött és a betegségek
gyógyítására. Aztán elküldte őket, hogy hírdessék az Isten országát és gyógyítsák meg a
betegeket.” (Lk 9, 1 – 2) A mennybemenetelkor Lukácsnál a küldetésből ennyi szólal
meg: „Nevében megtérést és bűnbocsánatot kell hírdetni minden népnek Jeruzsálemtől
kezdve. Ti tanúi vagytok ezeknek.” (Lk 24, 47 – 48) Ez utóbbi egészen különböző eredetű
a missziós parancsok általános formájához viszonyítva. A hetvenkettőnek adott küldetés
is az általános struktúrából való, de hiányos, csak a beteggyógyítást mondja és az ország
hírdetését (Lk 10, 9). A Lk 9, 1 – 2 – ben minden eleme megvan a tanítványok küldetési
parancsának. E teljes formula szerint Jézus először a hatalmat adja, méghozzá a
gonoszlelkek ellen, másodszorra a betegségek gyógyításához, s miután ezt a hatalmat,
amely a csodákhoz való, átadta, következik az elküldés, hogy hirdessék Isten országát és
gyógyítsák a betegeket. Ez a sorrend nem lehet véletlen, a hetvenkettő visszatérésekor
mondottak is ezt erősítik meg, vagyis hogy Jézus először hatalmat (εξουσια) ad a gonosz
fölött, majd hatalmat ad a gyógyításra. A tanításhoz szükséges hatalomról, vagy
adományról nincsen szó, s ez érvényes a szinoptikusok teljes szövegére. A missziós
parancsok alapjául felvett Mk 6, 6 – 13 néhány elemzője szerint e szövegben a 7. vers,
mely ezt a hatalmat említi, Márk szerkesztési sajátja. 1190 Ennek ellenére azt
megállapíthatjuk, hogy a szinoptikusok szerint fontos, hogy az apostoli küldetéshez
egyfajta jézusi hatalom szükséges, amelynek célterülete elsőként a gonosz hatalom,
másodikként a betegségek. Abból, hogy többek szerint a 6., 7., és 12 – 13. versek csak
Márk megfogalmazásai, melyek „a saját közösségében folytatott gyakorlatra”
vonatkoznak, még nem következik, hogy a küldetési egységekben csak az ún.
„útmutatások” (pl. Mk 8, 11) vezethetők vissza régebbi hagyományra. „Az
1189 GNILKA, J., Márk, Agapé, 2000, 323.

371
evangéliumokban olvasható küldetési parancs az őskeresztény közösség gyakorlatát is
tükrözi. Az exorcizmusok és gyógyítások a jézusi küldetés lényeges részét képezték. Ebben
a gyakorlatban Jézus eredeti szándéka valósult meg; az evangéliumot szóban és tettben
kellett hírdetni az embereknek.” – magyarázza a Kasper – Lehmann – féle teológiai
összefoglaló. 1191
A beszámolók alapján, melyek közt az ApCsel is fontos, állítható, hogy az első
századi egyházi közösségekben, a jánosi csoportot kivéve, folyamatosan él az ördögűzés
gyakorlata. Nehézséget jelent véleményünk szerint azt állítani, hogy ez a jelenség csak a
Márk – féle és lukácsi közösségek körében született meg, így azt az evangéliumok leírói
visszavetíthették Jézus működésére is. 1192
A hetvenkét tanítvány örömteli útja (Lk 10, 17 – 20) akarja demonstrálni, hogy a
tanítványi lét, a Jézustól kapott hatalom a Mestertől távol is cselekvőképes, és így is
részeseivé válnak a gonosz lelkek fölötti jézusi győzelemnek. Mégis van szükség
bíztatásra, s eligazításra, amelyben az evangéliumi leírások rendkívül szűkszavúak, de a
Lk 22, 31 – 32 ilyenek meglétére is utalhat. A XIII. Leo pápa – féle exorcizmus imájának
egyik részlete 1193 erre a helyre alapoz: „Simon, Simon, íme, a sátán kikért titeket, hogy
megrostáljon, mint a búzát. De én imádkoztam érted, hogy meg ne fogyatkozzék hited.
Amikor megtérsz, te erősíted majd meg testvéreidet.” Kocsis Imre ezt így kommentálja:
„A mondatban szereplő ige – kikért – Jób könyvére emlékeztet, amelyben a sátán
engedélyt kér Istentől Jób megkísértésére (Jób 1 – 2). Éppen ezen ószövetségi háttér
alapján Jézus kijelentése azt is jelzi, hogy a sátán hatalma nem korlátlan, hanem Isten
felügyelete alatt áll… A kép komoly megrázkódtatásra utal… Jézus nemcsak a közeledő
megpróbáltatásokat adja Péter tudtára, hanem azt is, hogy a sátán cselvetéseivel
szemben a tanítványoknak biztos támaszuk és védőügyvédjük van, mégpedig magának
Jézusnak a személyében. Ő már közben is járt az Atyánál. Imája elsősorban Péterre
vonatkozott, akit a sátán ’rostálása’ szintén érinteni fog.” 1194 Az Egyházban kezdettől
tudták, hogy a kísértések Jézus küldötteit, képviselőit, egész közösségét ugyanúgy újra és
1190 Vö. GNILKA, J., Márk, Agapé, 2000, 318.
1191 KASPER, W. – LEHMANN, K., Teufel, Dämonen, Besessenheit, Matthias – Grünewald – Verlag, Mainz,
1978, 36.
1192 Vö. TWELFTREE, G. H., In the Name of Jesus, Exorcism among Early Chiristians, Baker Academic,
Michigan, 2007, 290 – 292.
1193 „Non ultra audeas, serpens calidissime, decipere humanum genus, Dei Ecclesiam persequi, ac Dei
electos excutere et cribrare sicut triticum.” Rituale Romanum, Benedictionum et instructionum, Editio
quarta post typicam, Sanctae Sedis Apostolicae et Sacrae Ritum Congregationis Typographorum,
Turonibus, 1925, 412.
1194 KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995, 470.

372
újra megtámadják, mint a Mestert az ő pusztai böjtje idején. Ezen evangéliumi szavak
nyomán az Egyház egyfelől mindig biztos volt abban, hogy Jézus közbenjárása az
Atyánál idők fölötti, s mindenkor biztosítja a védelmet és a győzelmet a gonosz hatalom
fölött. Másfelől e szavaknak az értelmezése arra is vezetett, hogy az Egyház hitte,
küldetése van a szellemi harcra, melyben az Isten Fia földi küldetését folytatja, és minden
megkísértettsége, akár emberi gyengesége közepette be fogja tölteni ezt a küldetést.
Garrigou – Lagrange idézi Szent Ambrust, Szent Ágostont és Nagy Szent Gergelyt, akik
azt állítják, hogy Jézus, mint főpap a mennyben is szüntelen közbenjár az Egyházért,
hiszen az 1Jn 2, 1 értelmében ő marad mindig a mi Közvetítőnk. „A tökéletes áldozatát
fölajánlotta. De Ő folyamatosan közbenjár, hogy ennek gyümölcsei megteremjenek
számunkra a megfelelő időben, különösen a halálunk óráján.” 1195 Ezen az alapon azt
állíthatjuk, hogy miután az Egyház imádságának Jézus imája az alapja, melynek
hátterében az egyetlen és mindenkorra hatékony áldozat és győzelem áll, úgy, amikor az
apostolok utódai a gonosz hatalom ellen imádkoznak, Jézus hatalma van jelen a megígért
Szentlélek „szolgálata” által. Az ember nem tud önmagától uralmat gyakorolni a nála
erősebb gonosz hatalom fölött, ám az Egyház hiszi, hogy amikor „segítségül hívja az ő
nevét”, (Róm 10, 3; ApCsel 3, 16; ApCsel 4, 10; ApCsel 5, 16) Jézus imádsága hatékony.
Hermász is folytatja prófétai szavával a közösség felé a Jézus győzelméből fakadó jogos
bíztatást: „az ördög felett is uralkodni fogsz, mivel az erőtlen.” 1196 A megkereszteltek
közösségének stabilitása, a bűnök elkerülése esetén az ország tagjainak védelmük van,
tanusítja a Barnabás levél; a magány az ördög célja és kedvenc lehetősége: „Kerüljünk
tehát minden hívságot, nehogy a Fekete csellel beszivárogjon közénk; teljesen gyűlöljük a
gonoszság minden művét. Ne vonuljatok magatokba, ne maradjatok egyedül, mintha már
megigazultatok volna, hanem egy helyen gyülekezzetek össze, közösen törekedjetek rá,
ami a közösségnek hasznos… Vigyázzunk, nehogy bűneinkben elszunyókáljunk
választottakként és a gonoszág fejedelme hatalmat nyerjen fölöttünk, s eltaszítson
bennünket az Úr királyságától.” 1197
Az első nemzedékek közösségeiben Jézus Lelke az Egyház Lelkeként ismétli a
tanítványok és hívek révén (akiknek „egy volt a szívük – lelkük”: ApCsel 4, 32),
mindazokat a szabadításokat, amelyek az evangéliumokban le vannak írva: „…sok
1195 GARRIGOU – LAGRANGE, R., O.P., Our Saviour and his Love for Us, Tan Books and Publisher, INC.,
Rockford, Illinois, 1998, 236.
1196 HERMÁSZ, A Pásztor, VII. Parancsolat, 2., ford. Ladocsi Gáspár, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók
III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 287.
1197 Barnabás levele IV, 10 – 13., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák, Ókeresztény írók III. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 225.

373
megszállottból kiment – hangosan kiáltozva – a tisztátalan lélek…” (ApCsel 8, 7; lásd
még: ApCsel 5, 15 – 16; 13, 6 – 12; 16, 16 - 18). 1198 Szent Pál Jézus nevében mond
parancsot a filippibeli jósló démonnak (ApCsel 16, 18b). Az ilyen tapasztalatok
formálják meg többek közt a Márk evangélium záró mondatait, amelyek megfelelnek
Jézus missziós parancsainak: „Akik hisznek, azokat ezek a jelek fogják kísérni: Nevemben
ördögöt űznek, új nyelveken beszélnek, kígyókat vehetnek kezükbe, és ha valami mérget
isznak, nem árt nekik, ha pedig betegekre teszik a kezüket, azok meggyógyulnak.” (Mk
16,17 – 18). A vértanúk Egyháza hűen követi az evangéliumot; 1199 a 2 – 3. század
közösségeinek életében is ugyanazokat teszi az Apostolok Cselekedeteinek Szentlelke,
mint amit Jézussal egységben földi útja során tett (Mt 12, 28; Lk 11, 20). A számtalan
vértanú halálában is folytatja az Egyház azt, amit Jézus kereszthalálában cselekedett. A
vértanúk tudják, hogy legyőzik az Egyház és az emberiség ellenségét: „Kik lennének ezek
a boldog győztesek, ha nem a vértanúk? Azoké a győzelem, akik csatában voltak, akik
pedig csatároztak, azok vérüket ontották. (…) Kinyilatkoztatást adott továbbá arról a
megszámlálhatatlan tömegről is, akik fehér ruhát viselnek és a győzelmüket jelző
pálmaágat tartják kezükben, ők azok, akik az Antikrisztuson győzelmet arattak, mint ezt a
presbiterek egyike mondja (Jel 7,14).” 1200
Jézus népének útja nem csak a hűek és a hősök útja, a kísértés az Egyházban is
működik. Pioniosz vértanú a börtönében amiatt panaszkodik, hogy vannak az Egyháznak
olyan képmutató tagjai, akik „a söpredékhez tartoznak”, és beszámol miattuk átélt testi –
lelki szenvedéseiről. Akikért felajánlja a fájdalmakat, azokat a gonoszt jelképező bibliai
állatok áldozatának látja: „Újabb kínokat szenvedek, minden testtagomat gyötrik, amikor
látom, hogy az egyház gyöngyeit eltapossák a sertések, és az ég csillagait lesöpri a
sárkány farka (Mt 7, 6; Jel 12, 4), az Isten jobbja által ültetett szőlőt pusztítja a
magányos medve, s tapossák mind, akik általmennek az úton.” 1201
A vértanúk ereklyéinek „átvitele” nagy ünneppé vált a felszabadult Egyházban, s az
erről szóló beszámolókat csodák gazdagítják. Paulinus diakonus Szent Ambrus életét írva
tanúsítja a vértanúk ereklyéinek nagy becsületét és tiszteletét, s nem egy vértanú földi
maradványainak oltárra helyezését írja le. Több démontól való szabadulásról is beszámol
az ereklyék kapcsán: „A tisztátalan lelkektől megszállott testek is meggyógyultak, és igen
1198 Vö. Lumen Gentium I, 5.
1199 Vö. Lumen Gentium I, 8: „Krisztus szegényen és üldözötten vitte végbe a megváltás művét; az egyházat
is ugyanerre az útra szólítja hivatása, ami az, hogy az üdvösség gyümölcseit szétossza.”
1200 TERTULLIANUS, A skorpiócsípések ellenszere (Scorpiacae) XII, 9 – 10. ford. Ladocsi Gáspár, in
Ókeresztény írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 408.

374
nagy örömmel tértek vissza otthonaikba.” 1202 „Lugdunum lakossága körében… a hitnek
és a szentek ily erejének híre elterjedt az egész városban, és megszámlálhatatlanul sokan,
míg visszakapták testük egészségét, egyben hitük gyarapodását is elnyerték, oly jeles és
örök orvoslást kaptak tagjaik, illetve lelkük számára. Azután is rendkívüli események
történtek ezen a helyen, mint a gonosz lelkek kiűzése, a bénák gyógyulása és az egészség
visszanyerése, és ezek oly gyakran, szinte naponta fordultak elő, hogy a hitet, ha az
magától nem is jött létre, a bekövetkezett csodák megkövetelték.” 1203 Ha ezeknek a
leírásoknak hitelt adunk, akkor fontos szempontot kapunk az exorcizmus problematikáját
tekintve. Anélkül, hogy kitérhetnénk az ereklyék kérdéseire, a vértanúk ezen
ünneplésekor történő, legtöbbször spontán szabadulások a gonoszlelkektől azt jelentik,
hogy: Jézus Krisztus tovább cselekszik Egyházában ígéreteinek megfelelően, azok által,
„akik hisznek benne”, akik ezért „ugyanazokat a tetteket viszik végbe, …sőt még
nagyobbakat is” (Jn 14, 12; vö. Lk 10, 19; Lk 12, 8); a szentek közbenjárására ugyanő ad
jeleket országának jelenlétéről, amely nem más, mint az ő hatalmának cselekvő jelenléte
tovább, „a világ végezetéig” (Mt 28, 20); az ilyen jelek éppen azért Jézusnak a jelei, mert
maximálisan eszköztelenül jönnek létre, ahogyan ő is eszköztelenül tette csodáit a földi
életében; ilyen szabadulások pedig nem lelhetők fel más vallási – kulturális milliőben.
Szent Jeromos azt magyarázza, hogy a vértanúsírok tisztelete Jézus sírjának
jelentőségéből következik. Ezeknek a helyeknek különleges hatalmat tulajdonítottak.
Az üldözések révén terjedő Egyház terjeszkedése közben szabadítást folytat
mindenütt, ahol felszámolja a pogányságot, mondja Nüsszai Gergely püspök: „Most
azonban, hogy a zsidók üldözték őket, a földkerekség más és más népeinek körében
hintették el, a misztériumok tanításával kiűzvén a Sátánt mindenünnen.” 1204
Az Egyház Jézus Krisztus imádkozó tanítványainak közössége (vö. Mt 18, 19 – 20;
Lk 11, 1; LG II, 10.). 1205 Az Egyházban a gonosz hatalommal szembeni harc lényegében
általánosan jelen van az imádság révén. Az Úr imájának két befejező kérése (Mt 6, 13),
1201 Szent Pioniosz presbiter és társai vértanúsága 12, 2 – 3., ford. Vanyó László, in Vértanúakták és
szenvedés – történetek, Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 107.
1202 PAULINUS DIAKONUS, Szent Ambrus élete 14., ford. Csizmár Oszkár, in A III – IV. század szentjei,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999, 224.
1203 Szent Epipodius és Alexander szenvedése XIII., ford. Kiss – Rigó László, in Vértanúakták és szenvedés
– történetek, Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 73.
1204 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Szent István első vértanú dícsérete (I.) 7., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei az apotolok és vértanúk ünnepeire, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László),
JEL, 1996, 176.
1205 „Ezért Krisztus összes tanítványai, az imádság gyakorlatában kitartva és együtt dicsőítve Istent, adják
oda magukat élő, szent, Istennek tetsző áldozatul (Róm 12, 1), mindenütt tanúskodjanak Krisztusról…”

375
melyet már a százas évek legelején is mondtak naponta háromszor, legalábbis a Didakhé
szíriai közösségében, 1206 lényegében szabadító imának számít.
Tertullianus szerint az ima arra való, hogy „...gyógyítsa a betegeket, az ördöngősöket
megszabadítsa, a börtön zárait kitárja és megoldja az ártatlanok bilincseit. Tehát tisztára
mossa a bűnöket, elűzi a kísértéseket… Az ima a hit bástyafala, támadó és védő
fegyverünk a minden irányból leselkedő ellenségek felé. Sohase járjunk – keljünk tehát
fegyvertelenül.” 1207 Mintha csak ezt folytatná Aranyszájú Szent János: „Csak annyi kell
hozzá, hogy figyelmesen imádkozzunk, éber lélekkel és józan értelemmel. Ekkor, ha
ördög jár is arra, elmenekül, ha démon, visszavonul. 1208 Alexandriai Athanáz az ima
legfőbb szerepét le meri szűkíteni ily módon: „Imádkozni sem azért kell, hogy valamit
előre megtudjunk, sem azért, hogy aszkézisünk bérét megkérjük, hanem hogy az Úr
segítsen minket a Sátánon aratott győzelemhez (Mk 16, 20).” 1209 A 4 – 5. századi sivatagi
atyák imaküzdelmeinek egyik jellegzetes területét képezik azok a röpimák, amelyeknek
szinte mindegyike a szellemi harcban született meg, a démonokkal történő pusztai
viaskodás közben. Ammun atya javasolja egy testvérnek: „Hatalmaknak Istene, atyám
imái által szabadíts meg engem!”; rövidebben: „Atyám Istene, szabadíts meg engem!”
Egy szkétiszi testvér óránként imádkozott a Miatyánk befejező szavaival: „Uram,
szabadíts meg a gonosztól!” Ezeknek a fölkiáltásoknak az eredete, melyekről az
apophthegmák tudósítanak, kétségkívűl egy – egy bibliai, főként zsoltárokban található
kifejezés (Zsolt 30, 1; 58, 1; 63, 1; 70, 2; 118, 153; 139, 1; 142, 9; 143, 7. 11.). 1210 A
bencések regulája szerint a Miatyánk közös imádkozásánál az elöljáró recitálja az ima
nagy részét, a közösség csupán az utolsó kérést mondja hangosan: „De szabadíts meg a
gonosztól”. 1211
A liturgia, amelybe a Miatyánk is kezdettől bekerült, megőrzi a hit legfontosabb
általános tartalmait, legjellemzőbb biztos pontjait. A liturgia története világos és egyszerű
tanúságtétel, különösen az Egyház keleti felében, az angyalok szerepébe vetett hitről, és a
bukott angyalok elleni harc szükségességéről. 1212 A liturgikus szövegek a szentségeken
1206 Didakhé VIII, 2 – 3.
1207 TERTULLIANUS, Az imádságról (De oratione) XXIX, 2 – 3., ford. Városi István, in Ókeresztény írók
XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 205.
1208 ARANYSZÁJÚ SZENT JÁNOS, Hatodik beszéd az Egyszülött dicsőségéről, ford. Perczel István, in
ARANYSZÁJÚ SZENT JÁNOS, A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről, Kilenc prédikáció az
ariánusok ellen, Odigitria – Osiris Kiadó, Budapest, 2002, 176 – 177.
1209 ATHANASZIOSZ, SZENT, Szent Antal élete 34., ford. Vanyó László, in A III – IV. század szentjei,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999, 73.
1210 BAÁN I., Imádság és imaformák az Apophthegmata Patrumban, in Elmélet és gyakorlat a korai
szerzetességben (szerk. Baán István – Rihmer Zoltán), SzIT, Budapest, 2007, 22 – 23.
1211 Vö. Szent Benedek regulája 13, 14., ford. Söveges Dávid OSB, Bencés Kiadó, 1995, 59.
1212 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 320 – 321.

376
belül szolgálják a kegyelem kiáradását, s a hitnek a nyomvonalát. Az Egyház
szentségeiről az Ad Gentes dokumentum megismétli az ókeresztény Egyház biztos
igazságát: „…a keresztény beavatás szentségei által kiszabadulnak a sötétség
hatalmából…”. 1213 Az ősegyháztól kezdve a keresztség liturgiája volt a voltaképpeni
általános szabadító ima a gonosz hatalmától. A II. Vatikáni Zsinat reformja óta is megvan
a felnőtt – és gyermekkeresztség szertartásában egyaránt a sátánnak való ellentmondás, és
a közvetett szabadító ima, az utóbbi immár a parancs szava helyett kérő formában. 1214
Jézus Krisztus szabadító hatalma kiterjed az Egyház szentségeiben, a keresztséggel
kezdve. A nagyszámú ókeresztény tanúságtétel közül lássunk néhányat a keresztség
kapcsán. A keresztségi katekézisek gazdagon felölelték az a gonosz hatalommal
kapcsolatos ószövetségi és újszövetségi utalásokat. A Traditio apostolica részletei
fontosak a harmadik század eleji liturgia bizonyságával: „Attól fogva, hogy kiválasztották
és elkülönítették, minden nap kapjanak kézföltételt az ördög kiűzésére. Mikor közeledik a
nap, amelyen el kell nyerniük a keresztséget, a püspök egyenként űzzön belőlük ördögöt,
hogy lássa, tiszták-e. Aki nem jó, vagy nem tiszta, tegyék ki, mert nem hallgatta hittel az
igét. Lehetetlen ugyanis, hogy az Idegen mindig elrejtőzzék. Akiket meg fognak
keresztelni, böjtöljenek péntekenként. Szombaton pedig gyűljenek össze egy a püspök
tetszése szerinti helyen. Szólítsák fel mindannyiukat, hogy imádkozzanak és boruljanak
térdre. A püspök tegye rájuk kezét és parancsolja meg minden idegen léleknek, hogy
távozzék belőlük és ne térjen vissza. Az ördögűzés után fújjon arcukba, jelölje meg
homlokukat, fülüket, orrlyukaikat, majd állítsa fel őket.” 1215 „A keresztelésre kijelölt
időben a püspök adjon hálát az olaj fölött, aztán tegye edénybe: ezt nevezik a hálaadás
olajának. Azután vegyen másik olajat és mondjon felette ördögűzést: ezt nevezzük az
ördögűzés olajának… mondjon ellent ezekkel a szavakkal: Ellentmondok neked Sátán, és
minden pompádnak és minden művednek. Miután pedig ellentmondott, kenje meg az
ördögűzés olajával ezekkel a szavakkal: Minden lélek távozzék tőled.” 1216 A keresztségi
megszabadulás az ellenség pusztulását hozza: „Itt már a megmenekülés van, és fénylő a
keresztség Vörös – tengere, melyen ott csillog a Lélek tüze, amelyen ott lebeg is a Lélek,
és tükröződik benne, és ez ugyanaz a víz, amelyben eltiporják a sárkány, a Sátán démoni
1213 Ad Gentes II, 14
1214 Vö. Ordo baptismi parvulorum, A gyermekkeresztség szertartása, Magyar Katolikus Püspöki Kar,
Budapest, 1973, 78 – 83.
1215 Traditio Apostolica XX., ford. Erdő Péter, in Az ókeresztény kor egyházfegyelme, Ókeresztény írók V.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 92 – 93.
1216 Traditio Apostolica XXI., i. m. 94.

377
sárkánynépe fejedelmének fejét.” 1217 A megkereszteltekhez intézi következtő szavait
Aranyszájú Szent János. Az olajjal felkenéssel kezdődik meg számukra az „agón”, a
küzdelem, amely az egész Egyház küzdelme a végső győzelem érdekében, és a vértanúk
küzdelméhez visszautaló képekkel ábrázolható: „A mai nappal megnyílt a küzdőtér,
megindult a verseny, fentről néz titeket a közönség, nemcsak az emberi természet, hanem
az angyalok népe is szemlélője küzdelmeteknek … angyalok a nézői annak a versenynek,
amelyet az angyalok Ura rendez. Ez nemcsak megtiszteltetés, hanem biztonság is. Mert az
a küzdelem döntőbírója, aki lelkét adta oda értünk… Az olimpiai versenyeken a döntőbíró
a küzdő felek között van… Ha középen áll, akkor azért áll középen, hogy ítélete is
pártatlan legyen. A mi esetünkben és a Sátán esetében nem középre állt Krisztus, hanem
teljesen a mi oldalunkra… Bennünket versenyre kelőket megkent, amazt megkötözte!
Minket megkent az örvendezés olajával, őt megkötözte feloldhatatlan kötelékekkel, hogy
megakadályozza a birkózásban. Noha engem gáncsolnak el, kezét nyújtja nekem, ha
elestem, felemel és ismét talpra állít. Mert ezt mondja: ’Kígyókon és skorpiókon fogtok
járni, és az Ellenség minden hatalmán’ (Lk 10, 19). A Sátánt a győzelem után a
gyehennával fenyegette meg! Ha én győzni fogok, koszorút kapok! (…) Ha az anyagi
természetű kígyót ilyen büntetéssel sújtotta, milyennel fogja a szellemit? (Vö. Ter 3, 14)
Ha ennek eszközét elítélte, nyilvánvalóan még inkább megbünteti mesterét. Ahogyan a
gyöngéd apa is, ha ráakad fia gyilkosára, még kardját is összetöri, ugyanígy Krisztus is,
rátalálva az embert megölő Sátánra, nemcsak a Sátánt büntette meg, hanem még
fegyverét is összezúzta.” 1218 A hívő, aki nem engedi meg, hogy benne az ellenség valami
hasonlónak örüljön, Nazianszoszi Gergely szerint a keresztségben bízva vághat vissza
neki. „A pecsétben bízva mondd neki: Magam is Isten képe vagyok, a mennyei dicsőségé,
csak mert nem voltam elbizakodott, nem taszítottak le, mint téged!” 1219 Keresztvíz –
szenteléshez mondja Ambrus püspök: „Most ugyanis először a pap lép a keresztkúthoz,
ördögűzést végez a víz fölött, majd könyörgéseket, imádságot mond, hogy szentté váljék a
víz, legyen jelen az örök Szentháromság.” 1220 A keresztségi ördögűzésnek eszkatológiai
vetülete van Nüsszai Gergely szerint: „Még most is a nép néhányszor az újjászületés
1217 Ismeretlen szerző homiliája Krisztus feltámadása napján (Pseudo Epiphanios) 3., ford. Vanyó László,
in Az egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1996, 240.
1218 ARANYSZÁJÚ SZENT JÁNOS, Beszéd az újonnan megkereszteltekhez 8 – 10., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1996, 210 – 212.
1219 GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, A keresztségről 10., ford. Vanyó László, in Nazianzoszi Szent Gergely
beszédei, Ókeresztény írók XVII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 278.
1220 AMBRUS, SZENT, A szentségekről, Első beszéd V, 18., ford. Kühár Flóris, in SZENT AMBRUS, A
szentségekről, A misztériumokról, Ókeresztény örökségünk 8., JEL, Budapest, 2004, 75.

378
vizébe kerülve menekül meg az elvetemült egyiptomi bűntől, ő maga megszabadul és
megmenekül, az ördög azonban a saját szolgáival (amin a gonoszság szellemeit értem)
belefullad a fájdalomba és megsemmisül, saját veszteségének vélve az emberek
megmenekedését.” 1221
A keresztség mellett a korai Egyház jól látta az eukharisztia szerepét is a
gonoszlélekkel szemben. Antiókhiai Szent Ignác vele kapcsolatban tartja fontosnak a
közösség összejöveteleit és egységét. 1222 Általános hit volt, hogy a pogányságban lévő
rítusok és ünnepi lakomák az ördög rendezései: „A boldog Dávid is megmagyarázza
neked ezt az erőt, amikor így szól: ’Asztalt készítettél elém üldözőim színe előtt’ (Zsolt 23,
5). Ezzel azt mondja: Eljöveteled előtt a démonok készítettek asztalt az embereknek,
amely tisztátalan és mocskos volt, sátáni erő töltötte el… a misztikus és szellemi asztalt,
amelyet Isten készített számunkra mielénk, ellentétben az ellenségével, amely ezzel
szemben a démonoké…” 1223 Az eukharisztia vételét Khrüszosztomosz is fontosnak látja a
szellemi harcban. Krisztus vérének előképét említi, amelyben már kinyilvánul e vér
hatalma és védelmi szerepe az ártó angyallal szemben: „Akkor ott meglátta az Ártó
angyal az ajtókra kent vért, és nem mert bemenni! Most ha a Sátán látja, nem az ajtókra
kent vért, hanem a hívők ajkát az Igazság vérével megkenve, a Krisztushordozók
templomának kapuin, nem sokkal inkább óvatos? Mert ha az angyal már az előkép láttán
megriadt, sokkal inkább menekül a Sátán az Igazság láttán.” 1224 Nüsszai Szent
Gergelynél a Szentlélek az, aki a szentségi vendégséget megrendezi: „Ezután azt
parancsolja, hogy a Lélek pálcájával (mert a Vigasztaló) készítsék elő az asztalt, amely
ellentétes a démonok által készített asztallal. Mert ők voltak, akik megnyomorították az
emberek életét a bálványimádással!” 1225
A szentségek mellett az egyház szentelményei a hitben való harc eszközeinek
bizonyultak. Az ördögűzésről, elsősorban mint a Lélek adományáról beszél a korai
egyház, az 1Kor 12, 4 – 11 – ben soroltakhoz csatolva. A Szentlélekről ezt írja Kürillosz:
1221 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Homilia Vízkeresztre 10., ford. Vanyó László, in Az egyházatyák beszédei
Krisztus – ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 1995, 92.
1222 IGNÁC, ANTIÓKHIAI SZENT, Levél az Efezusiakhoz XIII, 1 – 2., ford. Vanyó László, in Apostoli atyák,
Ókeresztény írók III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980, 168.
1223 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Negyedik müsztagógikus katekézis 7., ford. Vanyó László, in
Jeruzsálemi Szent Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 236. Vö.
1Kor 10, 21 – 22.
1224 ARANYSZÁJÚ SZENT JÁNOS, Beszéd az újonnan megkereszteltekhez 15., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1996, 214.
1225 GERGELY, NÜSSZAI SZENT, Homilia Krisztus mennybemenetelére 1., ford. Vanyó László, in Az
egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre II., Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL,
Budapest, 1996, 249.

379
„Egyiknek a nyelvét használja a bölcsességre, a másiknak a lelkét világosítja meg a
prófétálásban, ismét másnak a démonok kiűzésének hatalmát adja…” 1226 Kürillosz nem
egy helyen említi a karizmák között az ördögűzés adományát; többször is hangsúlyozza
azt, hogy a Szentlélek adja a hatalmat valakinek „az ellenséges lelkek kiűzéséhez”. Ennek
bizonyságaként idézi a Mt 12, 28–at. Amint a Traditio Apostolica mutatja 215-ből, a
keresztelési exorcizmus mindig a püspök funkciója, de úgy tűnik, hogy a felkészítés
során végezték a nem pontosan meghatározott tanítók is, minden katekézis után (Trad.
Ap. XX.). Lehetséges, hogy az első négy század közösségeiben az exorcista szolgálat,
megbízás a karizma megléte alapján történt. Ez a felfogás még Szent Ambrus korában és
környezetében is: „Egyik inkább az olvasás felékesítésére alkalmasabb, másik a
zsoltárnak megfelelő, más a gonosz szellem kiűzésére, más pedig a szentély számára
hivatott. Ezt mind fontolja meg a pap, és ami megfelelő számára, azt keresse ki
magának.” 1227 Nagy számban vannak beszámolók, utalások az első hat század
egyházatyáitól arra, hogy a gonosz lélek kiűzése mennyire hozzátartozik a keresztény
közösségek életéhez, szolgálataihoz, amit Antiókhiából Szent Theofilosz is tanúsít:
„…mikor az igaz Isten nevében mind a mai napig kiűznek egy-egy megszállottból valami
démont, akkor épp ezek a csalfa szellemek vallják meg, hogy ők démonok, kik mindaddig
e költőkben működtek; ám ezektől megszabadulván némelyek józan szellemben a
prófétákkal egybehangzóan szólottak…” 1228 Tertullianus gyakran beszél a közösség
tagjai által végzett sikeres ördögűzésekről. „A démonokat nemcsak megvetjük, valójában
le is győzzük és mindennap megcsúfítjuk, s kiűzzük az emberekből, amint ezt oly sokan
tudják. 1229 A karizma használói között, valószínűleg a harmadik század elején kialakul a
hierarchia „kisebb rendjei” között a püspök által megbízott „exorcista”. Első említését a
hitvallók karthágói Cyprianushoz írt levelében találjuk, ahol a klérus tagjaihoz sorolják a
lektorral együtt. Ugyanekkor, 251 – ben kelt egy levél Rómából Antiókhiába, amely
beszámol arról, hogy az ajtónállókkal és a lektorokkal együtt ötvenkét exorcistája volt az
egyházközségnek. 1230 396-ban a Nimes- i zsinat kánonjai (X, 14.) említik ezt ismét a
lektorokkal együtt, amelyet az idősebb korú keresztelkedők nyomban a keresztelkedés
1226 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XVI, 12., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent
Kürillosz összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 186.
1227 AMBRUS, SZENT, A kötelességekről Első könyv, XLIV, 216., ford. Meggyes Ede és Tóth Vencel OFM,
in SZENT AMBRUS, A kötelességekről, A bűnbánatról, Ókeresztény örökségünk 9., JEL, Budapest 2005,
145.
1228 THEOPHILOSZ ANT., ad Autoluk., ford. Orosz László, in Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1984, II. könyv, 8., 464.
1229 TERTULLIANUS, Scapulához, (Ad Scapulam) I, 9 – 11., ford. Vanyó László, in Ókeresztény írók XII.
kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 358 – 359.; Védőbeszéd (Apologeticus) XXXVII, 9 – 10.,
ford. Városi István, in Ókeresztény írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 126.

380
után feladatként kaptak. 1231 A szolgálatot Nyugaton a 4 – 5. század során veszik át a
papok, bár a rend elnevezése, valódi exorcista tevékenység nélkül, bizonyos liturgikus
funkciókkal, a II. Vatikáni Zsinatig fennmarad, végül VI. Pál pápa szünteti meg a kisebb
rendekkel együtt. 1232
A vértanúakták többször beszámolnak azokról, akik már vértanúhaláluk előtt az
életszentség hírében jártak; csodáik közé tartoztak a gonoszlelkektől való szabadulások.
Nem ritka a vértanúegyházban az olyan későbbi vértanú, akire a csodák, szabadulások
miatt már életében felfigyelnek. Közülük Akbaláhá, a karkái egyház püspöke
csodatételeinek híre eljutott a perzsa királyhoz, „akinek volt egy gonosz szellemtől
megszállt leánya. Amikor Akbaláhát odahivatták, ő kezét háromszor rátette a leányra, s
az meggyógyult.” 1233 Kinevezett exorcista volt egy vértanú diákonus Caesareában:
„Említésre méltó az is, ami Rhómanosszal történt Antiochiában ugyanezen a napon.
Palesztínai diakónus volt és a caesareai egyház ördögűzője…” 1234 Szent Saturninus
vértanú – aktájában megtaláljuk a szent püspök Tolosa városában történt pasztorációs
gyümölcseinek följegyzését; már életében is jelentős volt személye a szellemi harcban:
„Az ő hite és erényei miatt az ezen városban tisztelt démonok jövendölései késlekedni
kezdtek, hazugságaik kiderültek, fortélyaik lelepleződtek, miközben a keresztény hit
gyarapodott, elveszítették minden hatalmukat a pogányok fölött, minden csalárdságuk
szűnőben volt... a démonok csalfa tömege elviselhetetlennek tartotta jelenlétét…” 1235 Az
ördögűzés egyszerű gesztusa a kézrátétel és a rálehelés volt (vö. Jn 20, 22), keresztségkor
az olajjal való megkenés jött hozzá. Úgy tűnik, ezek a mozzanatok egyaránt megvoltak
Észak – Afrikában, Rómában és Jeruzsálemben. „A mi érintésünkre és leheletünkre tehát,
ama tűz szemléletétől és elképzelésétől megdöbbenten, parancsunk hallatára kisurrannak
a testekből is, bár kényszeredetten csupán és fájdalmasan, sőt a jelenlétetekben bizonyos
1230 DH 109; vö. DOLHAI L., A kisebb rendek története, in Praeconia, 2. évf. 2007, 1 – 2. sz. 31.
1231 Ford. Erdő Péter, in Az ókeresztény kor egyházfegyelme, Ókeresztény írók V. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1983, 352.
1232 DOLHAI, i. m. 32.
1233 Részlet a Bét Szelók – i Karká mártírjairól szóló elbeszélésből, ford. Fodor György, in Vértanúakták és
szenvedés – történetek, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 364.
1234 EUSZEBIOSZ PAMPHILU: A palesztinai vértanúk II, 1., ford. Baán István, in Vértanúakták és szenvedés –
történetek, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1984, 299.
1235 Szent Saturninus Tolosa város püspökének és vértanújának aktája II., ford. Németh László, in
Vértanúakták és szenvedés – történetek, Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1984, 93.

381
pironkodással. Higgyetek nekik, amikor magukról igazat mondanak, ha már hitelt
adtatok hazugságaiknak. 1236
Jeruzsálemi Kürillosz, ha nem is részletezi annyira a keresztséget előkészítő
exorcizmusokat, mint a Traditio apostolica, az utóbbiéhoz hasonló mozzanatokat közöl:
„Szedd a lábad a katekézisekre. Buzgón fogadd az exorcizmusokat. Akár rád fújnak, akár
exorcizálnak, üdvödre válik… az aranyat azonban nem lehet tűz nélkül megtisztítani a
salaktól, ugyanígy lehetetlen megtisztítani a lelket exorcizmusok nélkül, amelyek isteniek,
mert a szent írásokból gyűjtötték össze őket. (…) Így járnak el az exorcisták is, az isteni
Lélek által befújják a félelmet, és mint a kohóban, a testben feltüzesítik a lelket, a gonosz
démon elmenekül, megmarad az üdvösség, és marad az örök élet reménye, és a lélek a
továbbiakban megtisztul a bűnöktől.” 1237 A müsztagógikus katekézisekben az olajjal
megkenés szerepét magyarázza Kürillosz: „Majd miután levetkőztetek, tetőtől talpig
megkentek az exorcizmus olajával, és részetek lett a nemes olajfában, Jézus Krisztusban,
(…) amely védelmet jelent az ellenséges erő minden settenkedésével szemben. Ahogyan a
szentek rálehelése és Isten neve lehívása, mint a legfürgébb tűzláng, égeti és elűzi a
démonokat, úgy az exorcistáknak ez az olaja is Isten lehívása és az ima által olyan erőt
nyer, hogy nemcsak kiégetve kitisztítja a bűnök nyomait, hanem ki is űzi a gonosz
láthatatlan erőit.” 1238 Kürillosz a tanúságtevőkről szólva nem hagyja ki annak említését
sem, hogy „a hívők által mindmáig tanúskodnak a démonok, akiket kiűznek”. Kürillosz
tudósít arról, hogy az Egyházban a negyedik század közepén a keresztségen kívül is
sikerrel végeztek szabadító szolgálatot. 1239 A keresztelkedőket ezzel bíztatja: „Ti azonban
apostolok vagytok, akik nevemben leprásokat fogtok megtisztítani, démonokat fogtok
kiűzni…” 1240
Nem csupán a vértanúknál menekülnek a gonoszlelkek, hanem a pusztai remeték által
is. Remete Szent Antal életrajzában Szent Athanáz összefoglalja az új eszményt, mely
egyúttal szintén egészen jézusi. „A jelenlévők közül sokak szenvedő testét meggyógyította
általa az Úr, és másokat démonoktól tisztított meg.” 1241 Szent Antal jelentőségét két
1236 TERTULLIANUS, Védőbeszéd (Apologeticum) XXIII, 15 – 17., ford. Városi István, in Ókeresztény írók
XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 109.
1237 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Prokatekézis 9., ford. Vanyó László, in Jeruzsálemi Szent Kürillosz
összes művei, Seminarium Centrale Budapestinense, Budapest, 1995, 18.
1238 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Második müsztagógikus katekézis 3., i. m. 230.
1239 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis X, 19., i. m. 105.
1240 KÜRILLOSZ, JERUZSÁLEMI SZENT, Katekézis XI, 3., i. m. 106.
1241 ATHANASZIOSZ, SZENT, Szent Antal élete 14., ford. Vanyó László, in A III – IV. század szentjei,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999, 58.

382
irányban húzza alá Szent Athanáz: a sátán elleni és az ariánizmus elleni harcban. 1242
Nagy Szent Bazilnál sem hiányzott ez a fajta hatalom, ahogyan barátja, Nazianszoszi
Gergely emlékezik róla. 1243 Nazianszoszi Szent Gergely a keresztségi kegyelem elnyerése
feltételének s egyúttal gyógyításnak tartja az exorcizmust: „Ne nézd le az ördögűzés
gyógymódját, ne mondj le róla azért, mert hosszadalmas. A kegyelmi ajándékhoz való
őszinte közeledésednek ez ugyanis a próbaköve.” 1244
Szent Ambrus a rigorista novatianusokkal szemben utal arra, hogy ahol nincs irgalom,
és nincs a bűnbocsánat szentsége, más szolgálatok sem működhetnek: „Miért teszitek hát
fel a betegekre kezeteket, miért hisztek az áldás erejében, hogy hátha jobban lesz a beteg?
Miért tételezitek fel, hogy valakiket az ördög megszállásától meg tudtok szabadítani?
Miért kereszteltek, ha ember által nem szabad, nem lehet bűnöket megbocsátani?” 1245
Magáról a milánói püspökről is fennmaradtak a történetek, melyek szerint karizmatikus
ördögűzőnek bizonyult: „Azokban a napokban láttuk, hogy kézfeltételével és parancsoló
szavával sokak megszabadultak a tisztátalan lelkektől.” 1246 Hasonlóan ír Possidius is
mesteréről, Ágoston püspökről: „Idejében elnyerte, amit ugyanazon városnak és
magának is könyörögve kért. Tudok papokról és püspökökről, akik megszállottságban
szenvedőkért kérték imáját, és Ő könnyhullatások közepette könyörgött Istenhez, és a
démonok távoztak az emberektől.” 1247
Aranyszájú Szent János székesegyházának liturgiájában az evangélium után külön
közös imádság hangzott el a megszállottakért, akiket a diakónus vezetett be a templomba,
hogy áldást kapjanak. „Gonosz, nehéz bilincs az ördögi megszállottság, minden vasnál
erősebb rablánc… amikor a Krisztus mintegy éppen elfoglalni készül magas trónusát, és
a misztériumokban megjelenni készül, akkor elő kell vezetni az ördöngősöket, mint
1242 OROSZ A., A szerzetesség kezdetei Nagy Szent Athanasziosz Vita Antoniija szerint, in Elmélet és
gyakorlat a korai szerzetességben, A magyar Patrisztikai Társaság II. konferenciája az ókori
kereszténységről (szerk. Baán István – Rihmer Zoltán), SzIT, Budapest, 2007, 42.
1243 GERGELY, NAZIANSZOSZI SZENT, Baszileioszról 73., ford. Vanyó László, in Nazianszoszi Szent Gergely
beszédei, Ókeresztény írók XVII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 408.
1244 GERGELY, NAZIANZOSZI SZENT, A keresztségről 27., ford. Vanyó László, in Nazianzoszi Szent Gergely
beszédei, Ókeresztény írók XVII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 296.
1245 AMBRUS, SZENT, A bűnbánatról, Első könyv, VIII, 36., ford. Hrotkó Géza, in SZENT AMBRUS, A
kötelességekről, A bűnbánatról, Ókeresztény örökségünk 9., JEL, Budapest 2005, 316.
1246 PAULINUS DIAKONUS, Szent Ambrus élete 33., Csizmár Oszkár, in A III – IV. század szentjei,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999, 246. Miután Nazarius vértanú testét átvitték a
bazilikába, Szent Ambrus ünnepi prédikációja alatt, „…egy ördögtől megszállott üvöltözni kezdte, hogy
Ambrus gyötri őt. Ambrus hozzá fordult és így szólt: ’Némulj el, Sátán, mert nem Ambrus gyötör téged,
hanem a szentek hite és a magad irigysége, mert látod, hogy az emberek oda emelkednek, ahonnan téged
letaszítottak! Ami pedig Ambrust illeti, nem tud felfuvalkodni.’ Miután ezek elhangzottak, az örjöngő
elhallgatott, a földre vetette magát, és immár nem hallatott egy mukkot sem, amivel lármát csaphatott
volna.” PAULINUS DIAKONUS, Szent Ambrus élete 33., Csizmár Oszkár, in A III – IV. század szentjei,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999, 208.

383
megkötözött foglyokat… azért, hogy a templomban az egész nép és város jelenlétében
közös könyörgést ajánljunk fel értük, hogy mindenki együtt esedezzék értük közös
Uralkodónkhoz…” 1248 Számon is kéri híveitől, hogy nem eléggé lelkesen vesznek részt
ebben a közös imádságban, amely a szentmise része. 1249
Az ördögűző feladata nem jelenthetett nagy megbecsültséget az egyházi
hierarchiában Sulpicius Severus leírása szerint, aki Szent Mártont, mint sikeres ördögűzőt
ábrázolja életrajzában. Márton számára az exorcista kinevezés az alázat lehetőségét
jelentette: „Hilariusnak azonban az volt a szándéka, hogy Mártont diakónussá szentelje,
s így szorosabban kösse magához és az Isten szolgálatához, midőn azonban megismételte,
hogy méltatlannak tartja magát erre, a bölcs püspök belátta, hogy csak egy módon tudja
a maga számára elkötelezni: ha olyan hivatallal bízza meg, mely viselőjére nézve
megalázónak tűnik, így azt parancsolta neki, hogy az ördögűző tisztséget vállalja. Márton
ezúttal nem tiltakozott…” 1250
Az idők során önálló szöveggel kialakult és az Egyház szentelményei közé sorolt
ördögűző rítust a jelenlegi Codex Iuris Canonici az 1172. kánonban említi és szabályozza
használatát. 1251 Az egyházi törvénykönyv, Szerk. Erdő Péter, SzIT, Budapest, 1997, 803.
o. A II. Vatináni Zsinat óta sok kérdést és vitát indukáló exorcizmus 1252 egyházi
gyakorlatának legutóbbi szabályozásaként jelent meg, éppen e problémák miatt, az „Il
rito dell’esorcismo” című dokumentum egy új rítusszöveggel a Hittani Kongregációtól
1999 – ben. 1253 Az exorcizmus terén történt visszaélések, másfelől e szolgálat modernkori
eltűnése, vagy tagadása újfajta módon veti fel az Egyházban a lelkipásztori
megkülönböztetés és az aktuálisan a lehető legkörültekintőbben felállított diagnózisok
1247 POSSIDIUS, Szent Ágoston élete 29., ford. Györffy Andrea, in A III – IV. század szentjei, Ókeresztény
örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999, 296.
1248 ARANYSZÁJÚ SZENT JÁNOS, Negyedik beszéd a Felfoghatatlanról, ford. Perczel István, in ARANYSZÁJÚ
SZENT JÁNOS, A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről, Kilenc prédikáció az ariánusok ellen,
Odigitria – Osiris Kiadó, Budapest, 2002, 110.
1249 „…amikor viszont a mennyek királyát kell könyörületre hangolnotok, ráadásul nem is egyvalakit kell
megmenteni az ő haragjától… hanem a földkerekség összes bűnösét és megszállottját kell kiragadni az
ördög hálójából, ti odakint maradtok, és nem siettek mindannyian összegyűlni…?” ARANYSZÁJÚ SZENT
JÁNOS, Harmadik beszéd a Felfoghatatlanról, ford. Perczel István, in Aranyszájú Szent János, A
Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről, Kilenc prédikáció az ariánusok ellen, Odigitria – Osiris
Kiadó, Budapest, 2002, 92.
1250 SULPICIUS SEVERUS, Szent Márton élete 5., ford. Vanyó László, in A III – IV. század szentjei,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999, 164.
1251 Az 1172. kánonban a következő áll: „Senki sem végezhet törvényesen ördögűzést megszállottakon, ha
a helyi ordináriustól külön és kifejezett engedélyt nem kapott. Ezt az engedélyt a helyi ordinárius csak
jámbor, tudós, józan és kifogástalan életű áldozópapnak adja meg.”
1252 Vö. KERTELGE, K., Teufel, Dämonen, Exorzismen in biblischer Sicht, in KASPER, W. – LEHMANN, K.
(Hg.), Teufel – Dämonen – Besessenheit, zur Wirklichkeit des Bösen, Matthias – Grünewald – Verlag,
Mainz, 1978, 30.
1253 In EV 18, 210 – 212.

384
fontosságát. 1254 G. Gozzelino hangsúlyozza, hogy a keresztény „fides quae” mindig a
gyakorlati irányultságnak a szempontjával fejti ki és teszi jogosulttá az elméleti
kérdéseket, s a teoretikus állítások nem maradhatnak meg az elvont síkon, össze kell
kapcsolódniuk a keresztény élet valóságával. 1255 J. Mischo pszichológiai – pszichiátriai,
valamint parapszichológiai alapon tartja kérdőjelesnek a Rituale Romanum által javasolt
diagnosztikai szempontokat, illetve a megszállottság fogalmának fenntartását. 1256
John Richards az ördögűzés teológiai és praktikus kérdéseivel foglalkozva többek
között azt írja, hogy a teológia feladata a különféle ismereteket és tapasztalatokat
magyarázni, ill. tolmácsolni a kinyilatkoztatás és a keresztény tanítás fényében,
mindazzal együtt, ami az emberi teremtményhez tartozik. A megszállottságnak nevezett
jelenség olyasmi a történelemben, amelynek kérdőjelére eddig volt válasza a keresztény
teológiának. Hangsúlyozza, hogy sem a modern orvos, sem a tudós, a pszichiáter nem tud
olyan válaszokat szolgáltatni, amelyek megnyugtató teljességet sugallnának.
Kommentálja, hogy a megszállottság gyanúja alá vonható eseteknél a pszichiátria
diagnózisai, amennyiben azok igényesen születtek, mindannyiszor bizonytalan
részdiagnózisok, vagy túlságosan is lehatárolt diagnózisok voltak. Az ilyen esetek
pszichiátriai helyzete nem csak a megítélésükben bizonytalan, hanem a kezelésük
folyamatában is. 1257
A szentségek, az imádság, a szentelmények után egy másik élő, és a hétköznapokban
megvalósuló dimenziója az Egyház kísértéseket legyőző közös és egyéni küzdelmének az
erényekben való élet. Ez nem más, mint amire a Gal 5, 22–26 tanít és az Ef 5,11–16
fegyverként ajánl. Láttuk, hogy Jézus kenotikus megváltói eszközei fontosak a
feltételezhető gonosz hatalommal szemben. Ami abból számunkra láthatóvá válik, azt
keresztény erénynek is vehetjük, úgy ahogyan a 3. század közepétől az egyázatyák, majd
pedig velük együtt a kialakuló szerzetesség látta. 1258 Már Órigenész „keresi a
vértanúsággal azonos értékű erkölcsi teljesítményt”, 1259 s nem kis érdeme van abban,
hogy a tökéletesség útját keresve a szerzetesi élet megtalálta ezt, amikor az „apostolok,
vértanúk áldozata” után a „szüzesség és a megtartóztatás” útján kidolgozott erényekkel
1254 Vö. GOZZELINO, G., Angeli e demoni, San Paolo, Miloano, 2000, 227 – 231.; MISCHO, J., „Dämonische
Besessenheit”, Zur Psychologie irrationaler Reaktionen, in KASPER, W. – LEHMANN, K. (Hg.), Teufel –
Dämonen – Besessenheit, zur Wirklichkeit des Bösen, Matthias – Grünewald – Verlag, Mainz, 1978, 99 –
146.
1255 Vö. GOZZELINO, i. m. 227.
1256 MISCHO, i. m. 143 – 146.
1257 Vö. RICHARDS, J., But Deliver us from Evil, The Seabury Press, New York, 1974, 110 – 115; AMORTH,
G., Esorcisti e Psichiatri, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2000, 104 – 121.
1258 Vö. VANYÓ L., „Legyetek tökéletesek…”, SzIT, Budapest, é. n., 116 – 133.
1259 I. m. 125.

385
szállt harcba a tisztátalan és sötét kísértővel. 1260 Ebben is Órigenész tanítványává válik
Nüsszai Szent Gergely, akinek egyik fontos írásában Mózes az erények hőse. Ezek az
erények adják szerinte Mózes legyőzhetetlenségét az egyiptomi ellenség csalárdságával
szemben, ilyen úton menti meg a népét, miközben az ellenség meg is semmisül. A
püspöknél a gonosz elleni személyes harc legfőbb feladata az erényes keresztény élet
kialakítása. Nézete összekapcsolódik a korai szerzetesség látásmódjával, s mindez, az
erények, mint a szellemi harc fő fegyverei, hatnak a skolasztika morális tanítására, s a
későbbiekben is. „Aki tehát az erény ezen legyőzhetetlen botjának birtokosa, az
megsemmisíti a látszatbotokat, s bizonyos úton és sorrendben mind nagyobb csodák felé
halad. Nem a jelenlévők elámítására tesz csodát, hanem a megmentendők érdekében. Az
erény csodái által semmisíti meg az ellenséget, s gyarapítja saját népét.” 1261 A Szent
Benedek regulája mögött lévő lelkület ehhez szintén közel áll. Szerinte az méltó Isten
országának sátrában lakni, aki „…a gonosz ördögöt, ha az valamire rá akarja venni,
tanácsával együtt a szívéből száműzi, semmibe veszi, sátáni gondolatait még
keletkezésükben megragadja, és Krisztushoz csapja.” 1262
Szent Tamás hisz Jézusnak az Egyházzal kapcsolatos ígéretében és hatalmában (Mt
16, 18), de írja, hogy reálisan kell szemlélni a folyamatos támadásokat, mely mögött a
szellemi destruktőr próbálkozik: „Ám az Egyházat soha nem tudták lerombolni: sem az
üldözői…, sem a tévedések…, sem az ördögök kísértései: az Egyház ugyanis olyan, mint a
vár, ahova menekül mindenki, aki az ördög ellen harcol: ’Az Úr neve olyan, mint az
erőstorony’ (Péld 18, 10). Ezért az ördög elsősorban a lerombolására törekszik, de nem
tud fölébe kerekedni, amint az Úr mondja: ’És a pokol kapui nem vesznek erőt rajta’ (Mt
16, 18).” 1263
6. Összegzés
Annak nyomában kérdezősködtünk, hogy lehet – e beszélni a megváltás művén belül
Jézus Krisztus olyan értelemben vett szabadításáról, amely a gonosz hatalomtól váltotta
volna meg az embert. Ez a kérdés összefüggésben áll azzal a bonyolult kérdéskörrel,
amely a gonoszságnak, a rossznak a létével és minőségével foglalkozik.
1260 I. m. 126.
1261 Gergely, Nüssza püspökének könyve az erényről, avagy Mózes életéről II. könyv, ford. Vanyó László,
in A kappadókiai atyák, Ókeresztény írók VI/1. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1983, 677.
1262 Szent Benedek regulája, Prol, 28., ford. Söveges Dávid OSB, Bencés Kiadó, 1995, 21.
1263 TAMÁS, AQUINÓI, Az apostoli hitvallás, vagyis a Hiszekegy kifejtése, ford. Gecse Gusztáv, in AQUINÓI
SZENT TAMÁS, Előadások a Hiszekegyről, a Miatyánkról és a Tízparancsolatról, Seneca Kiadó, 1994, 78 –
79.

386
Egy krisztusközpontú megváltástanban természetes, hogy Jézus Krisztusból indulunk
ki. Ha elfogadjuk, hogy „…magától Istentől indul ki minden üdvözítő
kezdeményezés”, 1264 és azt állítjuk, hogy keresnünk kell Krisztusnak mindent fölülmúló
„fönséges ismeretét”(Fil 3, 8), mert ő a kinyilatkoztatás teljessége, ő az „üdvösség
Közvetítője” és a „mindenség célja”, 1265 akkor az ő tekintélye a legfontosabb. Ha az
Újszövetség által ábrázolt Jézust Isten megtestesült Fiának és feltámadott Megváltónak
tartjuk (mely nélkül nem lehet keresztény hitről szó), akkor találnunk kell olyan pontot az
Újszövetség által közvetített életében, vagy személyiségében, amely biztos pontnak
számít, és megfelel az előbbi megnevezéseknek, azaz hiteles alapként vehető. De erre a
pontra építhetünk is, és azt a továbbiakban nem vonhatjuk kétségbe. Így jutunk el, mivel
szükséges, a feltámadás előtti Krisztus – jelenség figyelembevételéhez. B. Sesboüé Jézus
húsvét előtti öntudatát elemezve elvezet minket a következtetéshez, hogy vannak
elfogadott mozzanatok a feltámadás előtti Jézus – képen belül, amelyekben különleges
öntudatáról árulkodó hiteles, sajátjának tekinthető szavak, megnyilvánulások
szerepelnek. 1266 Ezek közé tartozik, amint láttuk, a pusztai megkísértés – történetek
alapját képező anyag: olyan irányultságai, összefüggései vannak, amelyeket nem lehetett
a húsvét utáni közösségnek kitalálni. A leglényegesebb szempontot a témában Puskás
Attila így foglalja össze: „…a megkísértés–történet alapproblémája és mondanivalója, a
dicsőséges Messiás kérdése, nem az apostolok és az ősegyház hallgatóságának
problémája, akik a feltámadt Úr Jézus dicsőséges eljövetelére várnak, hanem Jézus
hallgatóié (nép vezetői, tanítványok, nép) húsvét előtt. Nagy valószínűséggel állíthatjuk
tehát, hogy a megkísértés története lényegi magját tekintve Jézus sátánnal vívott
küzdelmének tapasztalatára és elbeszélésére megy vissza.” 1267 Ide tartoznak a Beelzebulvád
körül rögzített jézusi megnyilatkozások. Ebben az összefüggésben rögzült az egyik
jézusi öntudat-mondás (Mt 12, 28; Lk 11, 20), amely sokatmondó a húsvét előtti messiási
tudattal, és egy valóságos, sikeres ördögűzési küldetéssel kapcsolatban. Ahhoz, hogy
ezeket a jézusi megnyilvánulásokat O. Spinetolival együtt abból a kiindulásból
értékeljük, mely szerint a világ Sátánnak alávetettsége „inkább a zsidó bibliai
vallásosság adata, és nem isteni üzenet, vagy meghirdetés”, 1268 fel kell tételeznünk az
egyébként megváltó isteni személynek tartott Jézus Krisztusról, hogy oly gyakran csupán
1264 RAHNER, K., A hit alapjai, SzIT, Budapest, 1983, 303.
1265 A Szentírás és a krisztológia, A NEMZETKÖZI TEOLÓGIAI BIZOTTSÁG Dokumentuma, SzIT, Budapest,
1998, 48 – 49.
1266 Vö. SESBOÜÉ, B., Krisztus pedagógiája, Az alapvető krisztológia elemei, Vigilia, Budapest, 1997, 163 –
166.
1267 PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 79.

387
szerepet játszott, és egy objektív és lényegi igazság kedvéért inkább alkalmazkodott kora
babonás – mítikus (tehát pogány, Közel – keleti, kánaáni összefüggésű) felfogásához.
Ezzel szemben az újszövetségi összképből, amely Jézus Krisztusra vonatkozik, ilyen fajta
alkalmazkodás nem deríthető ki. Jézus csak az Atya akaratához, az emberi szenvedéshez,
csak az elutasított emberekhez, valamint ahhoz az emberihez alkalmazkodott, amelyben
környezete megértést, bátorítást, gyógyító támogatást kapott tőle, de az üdvösséget is
érintő tévedéshez, hazugsághoz, bűnhöz, valótlanságokhoz, és járulékos dolgokhoz nem.
Sőt, arra törekedett, meglehetősen radikálisan, hogy megtisztítsa a hétköznapi hitet is az
automatizmusoktól, a tiszta – tisztátalan rendszernek a megkötöző fölöslegétől, a
vallásgyakorlás álságosságától, mint a szombat megtartásával kapcsolatban, sőt, félre
tudott tenni olyan társadalmilag begyökerezett szokáskövetelményeket, mint a nőkkel,
vagy a vámosokkal találkozás tilalma. Erről az életmódról vall ő maga a Mt 5, 38 – ben,
és mondja róla Pál apostol nagyon kifejezően: „…nem volt ’igen’ is, meg ’nem’ is, hanem
az ’igen’ valósult meg benne”. (2Kor 1, 19) Állítólagos alkalmazkodása közben bőven
meríthetett volna a korabeli apokalitikus műfaj, ezen belül akár Qumrán sátánról
kialakított gazdag nézeteiből, ám ez nem állítható, viszont tény, hogy az apokaliptikával
ellentétesen, Jézus beszélt az ördögnek már a végidők előtti, őáltala történt
legyőzéséről. 1269 A missziós parancsokban ugyanaz a struktúra látható, mint Jézus húsvét
előtti életében, bennük a gonosz hatalomtól való szabadítás feladata domináns, s ez ismét
jézusi vonás. 1270 Figyelemre méltó tény, hogy a korábban megfogalmazott küldetési
parancsok szövegeiben többször jelenik meg feladatként az ördögűzés, a bűnök
megbocsátásához viszonyítva (Mk 3, 13; Mk 6, 7; 6, 23; Mt 10, 1;). Lukács és János
evangéliumában növekszik a bűnbocsánat jelentősége az apostoli küldetésben (Lk 24, 46;
Jn 20, 22 – 23). E nyomon haladva többen a modern teológiából is lehetőséget adnak az
evangéliumokban ábrázolt jézusi ördögűzések realitásának, sőt, a pusztai megkísértés
történetének alapját képező jézusi élmények valóságának. Ezért írja K. Kertelge is:
„Kétségtelen, hogy Jézus, az ő tanítványai és az újszövetségi írások szerzői számoltak az
ördög és a démonok létezésével.” 1271 Így folytatja: „A vázolt körülmények következtében
Jézust ördögűzőnek tekinthetjük, amilyenek az ő korában még rajta kívül is
1268 SPINETOLI, O., Lukács, a szegények evangéliuma, Agapé, Szeged, 2001, 401.
1269 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 80.
1270 I. m. 81.
1271 KERTELGE, K., Teufel, Dämonen, Exorzismen in biblischer Sicht, in KASPER, W. – LEHMANN, K.,
Teufel – Dämonen – Bessessenheit, zur Wirklichkeit des Bösen, Matthias – Grünewald – Verlag,
Mainz,1978, 9.

388
tevékenykedtek, és amelyekről az újszövetségi hagyomány is tud.” 1272 Van azonban ezzel
az általánosan túlhangsúlyozott véleménnyel szemben másfajta kutatási álláspont is:
„Schlatter egészen mást mutat ki: ’A korabeli palesztínai júdaizmusban nem voltak
csodatevők, nem voltak olyanok, akiket így tiszteltek volna’.” 1273 A nagyon is hiányos
korabeli vallástörténeti adatok elégtelenek ahhoz, hogy a fenti módon a Názáreti Jézust
besoroljuk egy (kellően meg nem alapozott) vallástörténeti kategóriába, s ezzel azt
sugalljuk, hogy ördögűző tevékenysége visszavezethető ezekre az adott pogány – zsidó
formákra. Jézus gyógyító és szabadító tettei nem emelhetők ki az örömhír hirdetéséből, s
együtt, egyszerre irányulnak Isten uralma már bekövetkezett győzelmességének
felmutatására, és majdani végérvényességére. Ilyen összefüggéssel, komplexitással a
hébe – hóba fellépő pogány, vagy zsidó ördögűzők nem rendelkeztek. 1274
Jézus öntudatának egyéb megnyilatkozásai, pl. amelyekkel önmagát az Isten
országával szorosan összekapcsolja (Mt 11, 27párh.), 1275 elegendő súlyt adhatnak ahhoz,
hogy kiinduljunk a gonosszal megküzdő és fölötte győzelmet felmutató Názáreti Jézus
húsvét előtti evangéliumi alakjából. 1276 Ha a húsvét előtti Jézus – jelenségnek csak
egyetlen szabadító, azaz ördögűző csodáját történeti valóságnak elfogadjuk, akkor azt
úgy kell elfogadnunk, ahogyan az evangélisták bemutatták, ti. hogy Jézus szerint az ő
tettei Isten uralmának eszkatológikus jelei. 1277 Így megvan a biztos kiindulópont, és a
gonoszlélekkel, mint Isten uralmának ellenségével konfrontálódó és ördögöket kiűző
szinoptikus jézusi személy végülis megkerülhetetlenül adva van. K. Kertelge azt mondja:
„Az ördögre és a démonokra vonatkozó bibliai kijelentések teológiai magyarázata
számára különös jelentőséggel bír Jézus kinyilatkoztatása és magatartása.” 1278 Egy ilyen
megállapítás éppen azért fontos, mert egyáltalán nem az ördögre vonatkozó bibliai tanítás
a lényeges számunkra. El szokás mondani azt is, hogy ha van is a kinyilatkoztatásnak
reális és számottevő anyaga a gonosz hatalomra vonatkozóan, akkor az soha nem
központi jelentőségű, és vázlatos, kidolgozatlan, bizonytalan, s ezért a kutatás általánosan
1272 I. m. 31.
1273 Theological Dictionary of the New Testament, edited by G. KITTEL, vol. III, Eerdmans Publishing
Company, Michigan, 1965, 129.
1274 Vö. PUSKÁS, i. m. 81 – 82.
1275 Vö. SESBOÜÉ, i. m. 163 – 166.
1276 A „húsvét előtti krisztológia” jogosultságához lásd: AMATO, A., Gesù il Signore, Saggio di cristologia,
Edizioni Dehoniane, Bologna, 159 – 162.
1277 Vö. KASPER, W., Jézus a Krisztus, Vigilia Kiadó, Budapest, 1996, 105 – 111.; AMATO, A., Gesù il
Signore, Saggio di cristologia, Edizioni Dehoniane, Bologna, 180 – 181. A. Amato kiemel két fontos
hitelesítő mozzanatot: az egyik az evangéliumi elbeszélések tökéletes kapcsolódása a külső környezethez, a
másik, a belső érv, a csodák benső összefüggése a meghirdetett Országgal, amely a húsvét előtti Jézus
tanításának középpontja.
1278 KERTELGE, i. m. 9.

389
nyitva hagyja a reá vonatkozó legtöbb kérdést. 1279 Ha viszont Jézust valóban mint
kiindulásunkat, alapunkat, mint „kezdetet és véget” (Jel 22, 13) szemléljük, és nem fog
érdekelni más, mint „a megfeszített” (1Kor 2, 2), akkor feltehetőleg a legbiztosabb úton
indulunk el, és innen sok irányba kitekinthetünk, míg fordítva sokkal nehezebb. (Tehát
valóban nehéz eljutni egy vitathatatlanul szabadító Jézus hitére és magyarázatára
démonológiai kiindulásból.) Ha jelen munkánk felépítése időrendben nem is ezt követte,
most befejezésül hangsúlyozzuk, hogy a következtetéseket levonni csak egyetlen
irányból, konkrétan Jézus Krisztus felől tartjuk lehetségesnek. A szinoptikus Jézus –
eseményt figyelve, majd kiegészítve pillantásunkat az Újszövetség többi Jézus–
reflexiójával, sok mindent elsőre felfedezünk, mely a legjellemzőbb a Názáreti Jézusra. A
húsvét előtti Jézus képéhez tartozik, hogy ő rendszeresen kénytelen foglalkozni egy
ellenséges, baljós, embert romboló figurával, amely fellép ellene is, ravaszul próbálja
akadályozni istenfiúi, messiási missziójában. Jézussal találkozva ez az egyébként
titokzatos működés és jelenlét magától megnyilvánul az általa fogva tartottakból; látjuk
gyors és végérvényes távozását a gonosz kínzónak, látjuk a megszabadult emberek
örömét, s halljuk Jézusnak e gonosszal kapcsolatos pontos, magabiztos, hatalommal teljes
szavait, melyek mögött semmi félelem, semmi bizonytalanság; minden leírásból ugyanazt
érezni: tökéletesen tisztában van velük, s azzal is, hogy ki a nagyobb és a végső győztes.
Az evangéliumok eseményei között nem áll különösebben periférikus helyen Jézus és a
gonoszlélek találkozása, amely többfajta módon történik: a pusztában, a megszállottak és
betegek révén, és Jézus szenvedéstörténetében. Nem is igazán megfelelő rá a „harc”
kifejezés. Jézus egész megjelenésében ugyanis folyamatosan megdöbbenti korát és az
utókort a tekintélyétől és teljhatalmának jeleitől el nem választható alázata,
engedelmessége, szelídsége, Atyára hagyatkozása, szegénysége. Szemlélve ezt a
különleges módon fellépő és különös tekintéllyel rendelkező, mégis egészen emberként
mozgó személyt, szavait, tetteit, mindentől függetlenül megfogalmazódhat a hitnek a
szava, amit a Galata levél így ír: „A szabadságot Krisztus szerezte meg nekünk.” (Gal 5,
1). A húsvét előtti Jézus – képet hagyományozó és a feltámadás nyomában Krisztus –
hitét megfogalmazó Egyház biztosan állította és hirdette: a Názáreti Jézusban láthatóan
megjelent Isten szabadítása. Ez a szabadítás három olyan tárgyra irányul, melyek fölött az
embernek nincs hatalma: a gonosz hatalomra, a bűnre és a halálra, s e hitnek a gyökerei a
1279 Vö. GOZZELINO, G., Angeli e demoni, San Paolo, Milano, 2000, 186.

390
húsvét előtti hagyományba nyúlnak, 1280 s közülük talán legnyilvánvalóbban a gonosztól
való szabadításé.
Jézus Krisztustól, az alaptól elindulva már lehet vizsgálatokat folytatni, ha kívánjuk,
bármely irányban; ha vele, mint a gonosz hatalomtól aktuálisan és eszkatológikusan
megszabadítóval vetjük össze a biblikus, vallástörténeti és egyéb anyagokat, akkor lesz
rendezőelvünk és lesznek szempontjaink. Von Balthasar egészen kiterjeszti Jézus
központi és alapvető szerepét és ezt fontolva a következőt mondja: „Jézus az Isten és
ember közötti lényegi ’megfelelés’, és ezért normája és formája annak, amit Pál ’Isten
igazságának’ nevez. (…) ő maga a mérték, akkor ’értünk Isten igazsága lett’ (1Kor 1,
30), ’hogy benne Isten igazsága legyünk.’ (2Kor 5, 12)” 1281 E jézusi megalapozás
nyomán állítható, hogy az Újszövetség leveleiből és a Jelenések könyvéből azért
fogadható el a gonosz hatalomtól való szabadítás, illetve a személyes gonosz létére tett
utalások realitása, mert a húsvét előtti és utáni Jézus győztes a személyes gonosz ellenség
fölött, és hasonlóan ezért, és csakis ezen az alapon fogadjuk el a különféle eredetű
ószövetségi szövegek tapogatózó tanításkezdeményeit, melyek utalhatnak egy olyan
ellenséges tevékenység jelenlétére az emberiség életében, amelynek jellemzőit nehéz
pontosan körvonalazni.
Innen visszatekintve a szabadítás szempontjával az Ószövetségre, könnyebben
kirajzolódik a kinyilatkoztatás fejlődése a témánkban. Az Ószövetség beszél az egyetlen
Istenről, aki kiválaszt egy népet és egyeseket, s a velük való kapcsolatában elsősorban
úgy mutatkozik meg, mint megszabadító Isten. Az Ószövetség fokozatosan mutat meg
egy alakot, aki Isten és ember ellenségeként nyilvánul meg, és kritikusan, józanul
beépítve megszólaltatja több népnek közös vallástörténeti tapasztalatát, mely szerint az
általános és közös emberi nyomorúság formái között tetten érhetők szellemi tényezők,
bujkálva ható, de kérlelhetetlen és pusztító, tudatos láthatlan lények, amelyeknek
szerepük van szenvedések kezdetekor és azok megnövekedésében, a különféle bűnök és
az emberi viszály kibontakozásában; ősrégi és Biblián kívüli szimbólumokat, fogalmakat
magába építve, felhasználva (őskáosz, szörnyalakok, démonnevek) érzékelteti az emberi
bukottság fölött uralkodó gonosz hatalmak lehetőségét, sokirányú veszélyeztető szerepét.
Az ószövetségi hit ennek következtében nem lesz sokistenhívővé, vagy dualistává,
mégcsak démonhívővé sem, mint a környező, korabeli pogány vallások. Az Ószövetség
még nem azonosítja egyértelműen a szerepeltetett ellenséges lényeknek az alakját sem a
1280 Vö. AMATO, i. m. 160.
1281 BALTHASAR, H. U., A dicsőség felfénylése, I. kötet – Az alak szemlélése, Sík Sándor Kiadó, Budapest,
2004, 441.

391
bukott angyalokkal, s nem mutatja még ki világosan kapcsolatukat egy főellenséggel, a
sátánnal. 1282 Jézus szabadító tevékenységének ismeretében mégis állítható, hogy a kevés
ószövetségi megjegyzés ellenére is ezen ellenséges erő kezdettől az emberi romlás
okozójának tűnik. Az Ószövetség még nem tárgyalja részletesen az istenellenes gonosz
szellemi törekvés legyőzésének, felszámolásának módját, ám markánsan megszólaltatja a
szenvedő embert, akinek hozzá kiáltó hangja átjárja a szövegeket mindenütt, s akinek
kiáltásában benne van egy láthatatlan és embernél hatalmasabb bajokozótól, s annak
szellemi környezetétől, hatásától (alvilág, stb.) való szabadítás kérése; az ószövetségi
hitben élő ember felismeri, hogy vannak személyes erők és hatások, melyekből csak a
szabadító Isten menthet ki, hiszen folyamatosan ünnepli a nép közös tapasztalatát, az
egyetlen Isten szabadításainak drámai – történeti emlékeit, ugyanakkor folyamatos
várakozással fordul az eljövendő Messiás felé, akivel kapcsolatban szintén szabadítót vár,
de egyre elmélyültebben egy egyetemes szabadítót, minden ember nyomorúságaira s a
történelem egészére vonatkozóan. A sátán és démonok azonosítását, s mindezek
gonoszságának az angyalok bűnére és bukására való vonatkoztatását a kanonikus és
deuterokanonikus könyvek csapásán haladva, a két szövetség közötti zsidó hit és
mellékterméke, az apokrif irodalom hajtotta végre, s beszélni kezdett a tőlük való konkrét
megszabadításról s a bukott angyalok megbüntetéséről. Ennek hatása él az
Újszövetségben, de az Újszövetség (Ószövetséghez hasonlatos) szűkszavúsága és
józansága figyelemre méltó a leíródása közben megfigyelhető egykorú zsidó hit angyal –
és démonhitével összehasonlítva. „Jézus tanítása és a keresztény igehirdetés feltételezi és
integrálja a szövetségközi hitvilág számos elemét.” 1283 Az Újszövetségben az
Ószövetséghez hasonlóan a gonosz hatalom elsősorban azért kerül szóba, mert Isten meg
akarja menteni mindenfajta nyomorúságtól teremtményét, aki „a szabadságra hivatott”
(Gal 5, 1. 13). Ezért ezekben a szövegekben sem kapunk részletes, vagy szisztematikus
tanítást a sátánról, vagy a démonokról, sem egyéb hasonló negatívumról, mert a szövegek
célja sokkal inkább pozitív, amennyiben elsősorban a megváltásról, Isten uralmának
győzelméről, s annak a közösség életében való megelevenedéséről szólnak. Az
Ószövetség világképéből következik, hogy a rossz nem lehet sem Istentől való, sem
öröktől fogva létező, sőt nincs saját teremtő hatalma (s ezt a későbbi egyházi tanítások,
tanítóhivatali megnyilatkozások kifejtik és rögzítik), s mivel istenellenes, gőgös lázadás
1282 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 77 – 79.; LAVATORI, R., Satana, un caso
serio, Studio de demonologia cristiana, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1996, 60 – 65. GOZZELINO, G.,
Angeli e demoni, San Paolo, Milano, 2000, 22 – 29.
1283 TARJÁNYI B., Biblikus teológia – Tanulmányok, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest, 1998, 108.

392
döntésére az ember kívülről jövő okokat is tapasztal, s mivel szellemi döntésben bűnre
csak olyan külső kísértő irányíthatta, aki maga is ilyen istenellenes gőgben volt, és maga
is szellemi lény, egyértelműen előállt a Jézus születését megelőző századokban az
Istennel szemben gőgös és lázadó angyal alakja, aki lebukik abból az angyali
méltóságából, amelyben eredetileg maga is jónak és boldognak lett teremtve, de
megátalkodik gőgjében, és ezért sorsa megpecsételődik. Nagyon fontos, ami az
Ószövetségben kezd kibontakozni, elsősorban az izajási és jeremiási próféciák világában,
hogy az áldozat, azaz az önfeláldozás győz a gonoszság erői fölött.
Az Újszövetség szövege sem akar démonológiát tanítani, hanem a megszabadításról
szól. „Az újszövetségi irodalom nem beszél a gonoszról, csak ha Jézus győzelmét hirdeti,
mellyel az embert segíti meg” – mondja G. Gozzelino. 1284 A gonosz hatalom Jézusra
visszavezethető evangéliumi elnevezései (ellenség, sátán, tisztátalan lélek, démon,
betegség lelke, evilág fejedelme) egyértelműen ugyanarra a szellemi valóságra
vonatkoznak, legföljebb bizonyos egyszerű hierarchia olvasható ki a szövegekből, mely
szerint a sátán – διαβολος kifejezés a démonok, tisztátalan lelkek fejének tekinthető. 1285
Az többi újszövetségi szövegben szereplő kifejezés használatával együtt kiderül, hogy
Jézus és a reá építő hagyomány használja a korabeli elnevezéseket, de éppúgy, mint a jó
angyalok esetében, itt is egyszerűség, nagyvonalú tömörség, szűkszavúság és józanság
látható. Az evangéliumoktól a Jelenések könyvéig világosan érződik, hogy a szent
szerzők a különféle hagyományos fogalomakkal ugyanazt a sötét és destruktív akaratot,
aknamunkát jelölik. 1286 A gonosz hatalom mibenlétéről tehát azzal kapcsolatban vannak
jelzések az Újszövetségben, amennyiben ábrázolják a tőle való szabadulást, a szabadító
Jézus hatalmát, vagy figyelmeztetnek valamire, amire a Jézustól szabadulást kérőnek,
vagy a már megszabadítottnak ügyelnie kell. Közben óhatatlanul kiderül, hogy az ördög
betegséget és megszállottságot okozhat egyeseknél, anélkül is, hogy az illető bűne alapot
adna hozzá, a bukott angyalvilág pedig egészében Isten országának ellensége, egy valós
evilági uralmat gyakorolva ott, ahol nem Isten akarata szerint rendezkedik be az ember,
akadályozza az örömhír befogadását, folyamatos kísértője és gyilkosa az embernek, az
Élet Közvetítőjével szemben a halál ura, aki testi – lelki halálba szeretné az embert
taszítani, szembefordul Jézussal, és fizikai halálán munkálkodva le próbálja győzni őt,
végül tanítványainak és népének, az Egyháznak is az üldözője. 1287 A fő mondanivaló
1284 GOZZELINO, G., Angeli e demoni, San Paolo, Milano, 2000, 186.
1285 LAVATORI, R., Il diavolo tra fede e ragione, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2001, 16.
1286 Vö. SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008, 166.
1287 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 79 – 81.

393
azonban az, amit a Zsidó levél a fő krisztológiai tételt érintve így foglal össze: „Minthogy
a gyermekeknek közös a testük és vérük, ő is részt kapott belőle, hogy így halálával
legyőzze azt, aki a halálon uralkodott, tudniillik az ördögöt, és felszabadítsa azokat,
akiket a haláltól való félelem egész életükre rabszolgává tett…Így, mivel maga is kísértést
szenvedett, tud segíteni azokon, akik a kísértéssel küzdenek.” (Zsid 2, 14 – 18)
Jean Daniélou így összegzi az általa fontosnak tartott szabadítás dimenzióját a
Szentíráson belül: „’Először ki kell jönni Egyiptomból…’ Az Ószövetség Istene nagy
műveinek kezdetéről tanúskodik, az Újszövetség a beteljesedésüket hirdeti, az Egyház
pedig jelenlegi visszhangjukat tárja elénk. Isten nagy tettei közül a kivonulás az egyik
legfontosabb. Tisztán a kiszabadítás misztériuma. A Húsvétnak csupán az egyik
összetevője… A Győzelmi ének csak egy bizonyos oldalát magasztalja: Isten népének
kiszabadítását a gonosz erők fogságából. A fogságtól megszabadító Isten titka az
üdvösségtörténet minden szintjén újra felbukkan, mint egy hang, amely mind erősebben
visszhangzik. Ilyen visszhang az egyiptomi lovasok által üldözött Izrael megszabadítása a
Vörös – tenger partján, Jézus szabadítása e világ fejedelmének fogságából a halál mély
vizének partján, a pogány ember kiszabadítása a bálványimádat rabságából a keresztség
vizének partján…, valamint a vadállat, azaz a halál foglyainak eszkhatológikus
kiszabadítása a Jelenések könyve által leírt tűzben csillogó üvegtenger partján. A víz
túlsó partján pedig mindegyik esetben a megváltottak népe énekli győzelmi énekét,
miután csodálatos módon megmenekült üldözőitől.” 1288
Az egyházatyák szabadítási teológiájára is vonatkozik az, amit a „Dei Verbum”
megfogalmazott: „Ez az apostoloktól származó hagyomány a Szentlélek segítségével
kibontakozik az egyházban, egyre teljesebb lesz az áthagyományozott tények és igék
értelmi megragadása, akár a hívők elmélkedése és tanulmányozása folytán…akár e lelki
dolgok bensőséges és élményszerű megértése folytán.” 1289 A első négy század
egyházatyáira némileg hatnak az intertestamentárius irodalom démonológiai nézetei, de
ezek főként segítik az Újszövetség mondanivalójának kifejtését, melyben néhány
mozzanat kivételével (pl. a Ter 6, 2–4 magyarázata, vagy az apokatasztászisz-tan)
meglepően koherens, egységes az atyák tanítása Jézus szabadító művének tekintetében.
Az atyák tovább folytatják, amit az Újszövetség megkezdett, a gonosz hatalom közös
nevezőre hozatalát, mely náluk is alávetett a jézusi szabadításnak, s mindezt gazdag
tipológiával és néha allegorizálva alkalmazzák az Ószövetség értelmezésére is. Kisebb
különbségektől eltekintve a 2 – 5. század egyházatyái olyan egységes koncepcióval
1288 DANIÉLOU, J., A történelem misztériuma, Kairosz kiadó, Budapest, 2006, 231.

394
jelentkeznek, melyben készen áll az Egyház tanítása a gonosz hatalomtól való
szabadításról, s így találja meg utánuk méltó helyét Szent Anzelm, Szent Bonaventura és
Aquinói Szent Tamás szintéziseiben is.
Az egyik általános krisztológiai – megváltástani kérdést így teszi fel Szent Irenaeus:
„Ut quid enim descendebat?” 1290 Szent Anzelm így ismétli meg: „Cur Deus homo?” Ez
az alapkérdés a mi szempontunkból így szólt: Szükséges volt – e a megtesülés a
feltételezett gonosszal szembeni isteni cselekvéshez? Ez a krisztológiai vetülete annak a
kérdésnek, hogy Isten megváltotta – e a világot a gonosztól?
Szent Athanáz és Szent Anzelm azt mondják, hogy Isten a legjobbat választotta,
amikor megtestesült, és halálával, valamint feltámadásával váltotta meg az emberiséget:
„…amit Isten az emberért tett és tesz, azt lényege szerint teszi, és annak lényegi
jelentősége van az ember számára”. 1291 Szent Tamás szerint „Isten a megtestesülés
nélkül is egyenesbe hozhatta volna az emberi természetet”. 1292 Ugyanakkor azt is
egyértelművé teszi Szent Tamás, hogy az embernek szüksége van a rossz elmozdítására
(remotio mali), mert a jóhoz, és a Legfőbb Jóhoz vezető utat a sátán munkája elzárja.
Amikor hisszük az Egyházzal, hogy Ő „kiragadott minket a sötétség birodalmából,
és áthelyezett szeretett Fia országába” (Kol 1, 13), akkor azt kell látnunk, hogy a
Megváltó maga hogyan szembesült ezzel a tudatos ellenszegüléssel, minden boldogság
megirigylőjével, a megátalkodott destruktív akarattal: emberségében maga szenvedett
tőle, maga halt bele ebbe, és szállt le az alvilágba, a gonosz hatalom felségterületein
találkozva annak szörnyűséges művével, aki maga a halál. Így minden elképzelhető téren
és módon szabaddá tette az embert, s eltávolítva az akadályt, alkalmassá tette az embert
Isten országának örökkévaló ünneplésére. Jézus eszkatológikus értelmű szabadítása az ő
sátánnal történt személyes találkozása révén történt meg. A jogtalan módon, de a bűn
miatt fogvatartott ember megszabadítása a szeretet műve, ahogyan ez az evangéliumi
ördögűzésekből is látható, ahogy ezt számos egyházatya (pl. Irenaeus) kiemeli. Amint
láttuk, a krisztusi szeretet, amely az Atya akarata és az ember nyomorúsága felé
egyszerre irányul, megtestesülve vállalja mindazt a konfrontációt, a küzdelmet, a
megaláztatást, szenvedést, üldözést, halált és poklot, amit a sátánnal találkozva, az ő
műve miatt át lehet élni az embernek. Von Balthasar szerint „a szeretet méltó a hitre”, és
Krisztust csak úgy nem redukáljuk, ha „a szeretet és személyesség” tőle származó
1289 DV, II, 8.
1290 AH II, 14, 7.
1291 VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998, 315.

395
összefüggésében szemléljük. 1293 Ezért a megváltás dimenziói közül (engesztelő áldozat,
helyettesítő csere, váltság, elégtétel, közvetítés, szolidaritás) a szabadításban a döntő
szempont az a helyettesítő csere, amely szeretetből vállalt szolidaritásban lép a foglyok
közé és a foglyok helyében, az ellenséggel szembe, és önfeláldozásban vállalja, hogy a
„gyilkost” teljes meghátrálásra kényszeríti a szenvedésben és halálban. Szent
Irenaeustól 1294 és Szent Anzelm igazságából lehet kiindulni, amely arról beszél, hogy
miután az ember, akinek kezdetben az lett volna a feladata, hogy legyőzze a sátánt, de
elbukott vele szemben, tartozik azzal, hogy helyreállítsa, ami így megromlott; embernek
kell végül is lennie annak, aki legyőzi a kísértő fogvatartót, s visszaszerzi azt, ami az első
vereséggel elveszett. Az isteni és emberi természet egységében lévő Megváltó pedig
képes teljesíteni ezt a feladatot; hogy a győzelem kellően fölényes legyen és „méltányos”
legyen, és az isteni felől ne saját teremtménye lényének és szabadságának tisztelete,
szeretete nélkül történjen, emberként száll szembe; hogy pedig biztos legyen, mivel az
ellenség nagyobb az embernél, és a feltámadással megpecsételt legyen, azt istensége
szavatolja. A szabadító szeretet elszenvedte önként és ajándékozó módon az emberiség
ördögtől eredő minden átkát, és minden halálosan megkötözött ember nevében és helyett
földi élete során egyre mélységesebben találkozott a fogvatartóval, ahogyan ezt az
istenséggel egyesült emberi természete lehetővé tette, s annak szemében egyre inkább
áldozatává is vált, ugyanakkor embersége, kiszolgáltatottsága révén őt bizonytalanságba
vezette, egyre közelebb engedve magához, mígnem a kereszthalálban a sátán az
emberiséget, a kozmoszt, tehát „mindeneket” magához ölelő szeretettel volt kénytelen
úgy szembesülni, hogy azt a legnagyobb mélységében megtapasztalva látszólagos
győzelme helyett saját erejét elveszítette. Olyan közelre került az őt is szeretettel teremtő
és mindeneket megváltani akaró Szeretettel, hogy az a léte mélyére hatott, így ő végletes,
végleges elfordulásra és menekülésre indult tőle. „A Sátánnal vívott küzdelem nem a
hatalom fitogtatásával kezdődik” – mondja C. Schönborn, 1295 nem „titánok harcaként”
folytatja ezt Jézus, „hanem a rejtekben veszi kezdetét, ott, ahol Jézus teljesen egyedül van
Istennel”. 1296 Ilyen minden értelemben szegény, lealacsonyodó, engedelmes, szelíd és
alázatos, kenotikus és döntő helyzet az ő születése és kereszthalála. „Ott vívja ki a
1292 SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008, 204.
1293 SCHILSON, A. – KASPER, W., Théoligiens du Christ aujourd’hui, Desclée, Paris, 1978, 80.
1294 „a Sátán uralmából való kiszabadítás a megváltás terminus a quo – ja, valamint az emberiség megelőző
történelmének összefoglalása.” A megváltás teológiájával kapcsolatos néhány kérdés, A NEMZETKÖZI
TEOLÓGIAI BIZOTTSÁG dokumentuma, SzIT, Budapest, 1997, 28.
1295 SCHÖNBORN, C., Isten elküdte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008, 167.
1296 Uo.

396
győzelmet.” 1297 A sátán küzdeni akart Jézussal és Isten üdvözítő szándékaival szemben.
Nem föltétlenül vette észre Jézus egészen másfajta harcát. 1298 Viszont éppen az is a
győzelem része volt, hogy az „öntelt és önkényes” kísértővel szemben 1299 annak az
evilágban is elterjesztett létmódjával az Istenország teljesen ellentétes magatartása
helyezkedjen szembe. Jézus tanításának egyedülálló ereje, teljhatalmú tekintélye, fősége,
istenfiúságának titka már a húsvét előtt felmutatja az ördögűzésekben az eljövendő
ország előjeleit, de dicsősége a feltámadásban és az annak nyomán született hitben
bontakozik ki; a húsvét előtti megváltói élet eszközei pedig a Nyolc boldogság jegyében
az isteni szeretet „harcát” vívták meg, a „gyengeségben”. A kétfélének látszó megváltói
eszköztár ugyanazt jelenti, a tekintély ugyanannak a gyengeségnek a hatása, az alázat
pedig az isteni teljhatalomnak a megjelenése és Jézus Krisztus egy személyének egyetlen
élete; mindkettő annak az agapénak a megnyilvánulása, amelyet semmilyen formában
nem bírt elviselni az ellenség, s amikor a kereszten ez feléje is odafordult, végképp el
kellett tűnnie. A gonosz felszámolását a megváltó szeretet, azért is, hogy az ítéletben is
szeretet maradjon teremtményei felé, „önfelszámolásként” oldja meg. Hans Urs von
Balthasar idézi H, Schauf gondolatát „az örökkétartó önelemésztés” – ről. „Ha ugyanis a
jónak teremtett személy szembefordul magával a jósággal, akkor a dolog lényegénél
fogva saját magával fordul szembe, ami csak abszolút torzulásnak nevezhető…aki
visszavonhatatlanul elutasítja az isteni szeretet tüzét, az csakis emésztő tűzként
tapasztalhatja meg azt.” 1300 „Egy bizonyos – mondja Ziegenaus is –, Isten, aki maga a
szeretet, nem gyűlöl senkit, még a sátánt sem.” Az örök távolság Istentől nem Istenen,
hanem a teremtményen múlik. 1301 A kereszten haldokló Krisztusban az ellenség ellen
saját fegyvere fordult: a halál. Tőle a halál irigységből, gonoszságból és gyűlöletből jön.
De Jézus Krisztus kereszthalálában olyan isteni és emberi szeretet érkezett a csúcsára,
amely „mindenkiért meghalt”, így ezt megtapasztalva a gonosz egzisztenciája (mely a
halálra irányul) megfosztódott létalapjától, hiszen Jézusban a másokért való életadás
kiterjedt minden emberre. És a vértanúk ezért mondhatták, hogy győztek a gonosz fölött.
A kereszttől kezdve, melyen Jézus az ő halálában a sátánnal találkozott, a megváltott
ember saját halálában már az Istennel találkozik.
A jézusi megváltás drámája „nem a sors és a magányos egyén között zajlott.
Ellenkezőleg, a kereszt az engedelmességi liturgia, amely kinyilatkoztatja az Atya és a
1297 Uo.
1298 Vö. KERESZTY R. O.CIST, Jézus Krisztus, SzIT, Budapest, 1995, 180.
1299 SCHÖNBORN, i. m. 167.
1300 BALTHASAR, H. U., Mit szabad remélnünk? Sík Sándor Kiadó, Budapest, 2006, 106.
1301 ZIEGENAUS, A., A teremtés jövője Istenben, Eszkatológia, SzIT, Budapest, 2008, 181.

397
Fiú közötti egységet az örök Lélekben.” 1302 Az üdvösség drámájának azonban a
Szentháromságon kívül vannak kozmikus és földi szereplői is, akik között tudhatjuk
„tagadhatatlanul a démonit” is, mint résztvevőt. 1303
A győzelem következményei nem csak a végső időktől érvényesek. „Minthogy
Krisztus mint ember győzte le a bűnt, a halált és a Sátánt, mi emberek is győzhetünk
Őbenne és Ővele. Akik hisznek Krisztusban és követik Őt, már itt a földön valamiképpen
részesednek győzelmében.” – írja Kereszty Rókus. 1304
A megszabadítás isteni művében saját szerepe van a Szentléleknek, attól kezdve,
hogy Ő „viszi ki” a kísértés pusztájába Jézust; ő az „Isten ujja”, aki távozásra készteti a
gonoszt, s a Pünkösd utáni Egyház első hétköznapjaitól fogva továbbra is cselekvőnek
bizonyul a szentségekben, elsőként a keresztségben, az ördögűzés karizmájának
kiosztásában, a megkülönböztetésben és a jézusi tanítás igazsága által.
Az üdvösség történetében a megszabadításhoz fűződően az első és a végső
pillanatokban felvillan a kígyóval és a sárkánnyal szemben álló „asszony” alakja, amely
konkretizálódik Máriának, az Istenanyának a szabadító Gyermek és a győzelmes áldozati
Bárány körüli szerepében, s amely beléolvad az Egyház történelmi asszisztenciájába a
szabadítás útján. A hűséges angyaloknak, valamint az élő és küzdő Egyház
tanuságtételének, szentségeinek, szentelményeinek, imádságának a szolgálata, amely
Krisztusnak, a Főnek a művét tovább folytatja a gonosz hatalommal szemben a
parúsziáig a megváltó megtestesülés, kereszthalál és feltámadás kegyelmi ajándékainak
birtokában. C. Schönborn szerint „az egyház harcol a már legyőzött ellenséggel”. 1305
Jézus Krisztus az ő egyházát delegálja arra, hogy az ő nevében szabadulni segítse az
emberiséget a tévelygésektől, a tévtanításoktól. Ezek egy része éppen az angyalokkal volt
kapcsolatos az ókorban, de ez a helyzet kezd ismétlődni napjainkban is, amikor az
angyalokat az újgnosztikus mozgalmak ismét Isten helyére tolják. 1306
Azt a hitet, amely szerint a megváltás Isten országát úgy valósítja meg, hogy
felszámolja annak személyes ellenlábasát, az Újszövetséggel egységben vallja az
egyházatyák sora. Ezt a hitet az egyetemes zsinatok tanításai és pápai kijelentések rendre
megerősítik, mely tehát lényegét tekintve úgy fogalmazódik meg, ahogy Nagy Szent
Bazil vallotta: „Jézus Krisztus megszabadított minket a bűntől, az átoktól ami a bűn miatt
1302
A megváltás teológiájával kapcsolatos néhány kérdés, A NEMZETKÖZI TEOLÓGIAI BIZOTTSÁG
dokumentuma, SzIT, Budapest, 1997, 23.
1303 BALTHASAR, H. U., Le persone del dramma: l’uomo in Cristo, Teodrammatica, Volume tre, Jaca Book,
Milano, 1992, 457.
1304 Vö. KERESZTY R. O.CIST, Jézus Krisztus, SzIT, Budapest, 1995, 180.
1305 SCHÖNBORN, C., Isten elküdte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008, 250 – 251.

398
volt, a haláltól és a gonosztól.” 1307 A II. Vatikáni Zsinatig a következő tanítóhivatali
megnyilatkozások szólnak a bukott angyal szerepéről, hatásairól és a tőle való
szabadításról. 1308 Ezek az adatok beszélnek az angyalok teremtésbeli eredeti jóságáról, a
rossznak időleges voltáról, a sátán halálos uralmáról, melybe az ember a szabad döntés
révén került, ennek a rabságnak emberfölötti voltáról, mely külső szabadítót kíván,
mindannyiszor együtt említik a bűntől és az ördögtől való krisztusi szabadítást, szólnak a
sátán örökre való felszámolásáról és örök büntetéséről, vagyis a bűnnel és a halállal
együtt mindenféle rossz felszámolásáról az üdvösség útjából; elítélik a nézeteket,
amelyek nem vallják, hogy a Megváltó az ördögtől történő szabadításért is megtestesült,
elítélik az eretnekségeket és a pogány eredetű okkult tanokat, szokásokat (asztrológia,
jóslás, mágia, szellemidézés, stb.) melyeket a gonosz hatalom általi tévelygéseknek
neveznek. A tanítóhivatali megnyilatkozásoknak sem képezi központi anyagát a gonosz
hatalom mibenléte, de központi bennük a megváltás műve, amelyből nem hagyják ki a
gonosztól való szabadulást.
Az Egyház tanítóhivatali megnyilatkozásai a modern korban is megerősítik, hogy
Jézus Krisztus megváltása a gonoszlélek uralmától is megszabadított minket. A II.
Vatikáni Zsinat szövegeiben néhány világos vonatkozás található a gonosszal
kapcsolatban, az üdvtörténettel összefüggésben. Összesen tizennyolc kifejezés jelenik
meg, mely az ördögre utal, mely lehet nem sok, mindenesetre tartalmazza az Egyház hitét
és a zsinat gondolkodásának érzékenységét a hitletétemény egészére. 1309 Köztük
legpontosabban talán a Dignitatis Humanae jelzi a tanítványok, vagyis az Egyház
küldetésében is megláttatva, magát a gonosztól való megváltás krisztusi sajátosságát:
„Megvetve ezért minden ’földi fegyvert’, Krisztus szelídségének és mértéktartásának
példájára Isten igéjét teljes bizalommal hirdették, tudva, hogy isteni erőt rejt magában,
amely legyőzi az Istennel ellenséges hatalmakat…” 1310 A Lumen Gentium kezdetű
dokumentum az Ef 6, 11 – 13 – ra emlékeztetve felhívja a figyelmet a szellemi harcra:
„…hogy szembeszállhassunk az ördög cselvetéseivel, és ellenállhassunk neki a gonosz
napon”. 1311 VI. Pál pápa több alkalommal adott tanítást a gonosz hatalomról, melyek
1306 Vö. VERNETTE, J., Le Nouvel Age, A l’aube de l’ère du Verseau, Tequi, Paris, 1990, 221 – 222.
1307 Vö. BASZILEIOSZ, NAGY SZENT, A keresztségről I, 16., ford. Vanyó László, in Nagy Szent Baszileiosz
művei, Ókeresztény írók XVI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 159.
1308 DH 149; DH 224; DH 241; DH 247 – 248; DH 286; DH 291; DH 411; DH 457 – 458; DH 575 (37);
DH 631; DH 723; DH 800 – 801; DH 1078; DH 1333; DH 1440; DH 1511; DH 1521; DH 1858 – 1859;
DH 1862; DH 3642; DH 3670; DH 3678.
1309 LG 5. 16. 17. 35. 48. 55. 63; GS 2. 13a. 13b. 22. 37.; SC 6; AG 3. 9. 14. 19. DH 11b.
1310 DH 11b
1311 LG VII, 48.

399
közül kiemelkedik az 1972 június 29 – én mondott homiliája, 1312 melyben nagy
jelentőségű megjegyzése az Egyház jelen életével kapcsolatban elhangzott „…valamilyen
résen keresztül a sátán füstje behatolt Isten templomába (…) kétely, bizonytalanság,
nehézségek, ellenszegülés található mindenütt. Az emberek többé nem bíznak az
Egyházban.” Ugyanabban az évben november 15 – én mondta el másik lényeges tanítását
az általános kihallgatáson, 1313 melyben többek között leszögezte: „Ellenkezik a Szentírás
és az Egyház tanításával, hogy elutasítsuk egy ilyen valóság létezésének elismerését, vagy
hogy önállónak tekintsük, aki nem Istentől származik…vagy hogy a valóság utánzatának
tartsuk, amely csak gondolatban és képzeletben személyesíti meg szerencsétlenségünk
ismert okait…” Elemzi benne az ördög aktivitását, és felhívja a figyelmet a megváltás
szabadító hatalmára, amely „ma is folytatódik” elsősorban a keresztségben, és utal a
szellemi harc fontosságára. II. János Pál pápa hasonlóan több magánkihallgatáson
szólt 1314 katekézisszerűen az angyalok és a bukott angyalok szerepéről. Az 1992 – ben
közzé tett Katolikus Egyház Katekizmusa említi a keresztségi ellenemondást és ördögűző
imát (1237), az Egyház szabadulásért mondott imádságát és az exorcizmus szentelményét
(1673), a bálványimádás között a sátánizmust (2113), az okkult tevékenység ördöggel
kapcsolatos bűneit (2115), a Miatyánk elemzésén belül pedig a kísértésekben élő ember
számára a megkülönböztetés ajándékának szükségességét (2847), és több bekezdésben
jellemzést ad a gonosz hatalomról, mint olyanról, aki „nem elvont fogalom, hanem egy
személyt, a Sátánt jelenti, azt az angyalt, aki fellázadt Isten ellen”, aki megfelel „e világ
fejedelmének”, aki „múlt, jelen, jövő bajok szerzője vagy kezdeményezője” (2851–2854).
Az egész Katekizmus a Miatyánk utolsó mondatának kommentárjával zárul, melyben a
„gonosztól” való szabadítást a bukott angyalra értelmezi (2864). Máriának, mint „új
Évának” a jelentőségét is többek közt úgy magyarázza, mint a Jelenések sárkánya
legyőzésének egyik főszereplőjét (2853).
Gyakorlati és lelkipásztori szempontok alapján született meg a Toscanai Püspöki
Konferencia lelkipásztori útmutatása „A mágiáról és a démonológiáról” címmel, 1994–
ben. A modern okkultizmus divatjai miatt a kinyilatkoztatás és az egyházi hagyomány
tanítását összefoglaló dokumentum mottójának J. Ratzinger prófétai szavait választotta
(„Rapporto sulla fede”): „A mai Isten nélküli kultúra még mindig élvez valamit abból,
amit a kereszténység hozott Nyugatnak, hogy nem fél a démonoktól. Ha kialudna
1312 Insegnamenti di Paolo VI, 10 (1972), Città del Vaticano 1973, 703 – 709.
1313 I. m. 1168 – 1173.
1314 pl.1986. július 9 –én, augusztus 13 –án, illetve augusztus 20 – án; in Credo, Le catechesi del papa, 3,
Leumann, Torino, 1988, 140 – 165.

400
Krisztusnak ez a megváltó fénye, a tudomány és a technika ellenére belesüllyedne a világ
a terrorba és a kétségbeesésbe. Épp elég jele van annak, hogy visszatérnek az okkult
erők, és egy szekularizált világban terjednek a sátánkultuszok.” 1315
A II. Vatikáni Zsinat liturgikus konstitúciójának dogmatikus összefoglója mondja:
„Istennek szent Fia halálával és feltámadásával megszabadított minket a sátán hatalmából
és a halálból átvitt az Atya országába…” 1316 Ezzel a keresztény tanítás a valóság
összetettségére helyezi a hangsúlyt, s ilyenmódon válaszol a világban lévő rossznak a
misztériumára. 1317 Nem redukálja egy-két tényezőre a rossz eredetét, végképp nem tanítja
azt, hogy magából az emberből minden megmagyarázható és megoldás is eredeztethető
lenne; nem is alkot dualista világképet a rossz szerepének felnagyításával, hanem a rossz
tényezői fölött aratott, már meglévő istenemberi győzelemmel a megmenekülésre, a
félelem helyett a gonoszsággal való realista szembenézésre, ha kell, a végső győzelem
birtokában folytatott harcra tanítja az embert, mindenképpen reményt nyújtva a
gonoszság nélküli végső, örök jövőre vonatkozóan.
A szabadítás ajándékozás a teremtménynek. 1318 Isten megajándékozza megváltottjait
az igazi istengyermekség szabadságával, s az istenképiséget kiteljesíti az örökélet
tökéletességére, a mindentől felszabadult boldogító istenismeretre teszi alkalmassá. És
ehhez hozzátehetjük, hogy megajándékozza a megváltottait azzal, amit elvettek tőlük: a
gonosz hatalom megfosztotta az emberi életet általában és egyénenkénti kísértésében a
szabadságnak attól a folyamatos hatalmától, amelyet az istenhasonlóság folytán a
teremtésben kapott.
Nem hisszük, hogy minden, a témában felmerülő kérdésre választ találtunk volna
elmélkedésünk során, sőt, minden kérdést egyáltalán fel sem tehettünk. Annak alapján
vizsgálódtunk azonban, amit Nüsszai Szent Gergely így mondott: „higgyük, hogy a
megváltásból nem marad ki semmi.” Ezerhatszáz évvel később pedig a zsinat jegyében az
Evangelii Nuntiandi kezdetű apostoli buzdítás ugyanezt mondja, amikor az üdvösség jó
híréről kijelenti, „hogy az embernek szabadságot ígér mindentől, ami rajta
zsarnokoskodik, szabadságot elsősorban a bűntől és a Gonosztól.” 1319 Majd így folytatja:
1315 A mágiáról és a démonológiáról, A TOSCANAI PÜSPÖKI KONFERENCIA lelkipásztori útmutatása, Marana
Tha 2000 Aalapítvány, 1996, 8.
1316 SC I, 6.
1317 Vö. LAVATORI, R., Satana, un caso serio, Studio di demonologia cristiana, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1996, 418.
1318 Vö. SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008, 182.
1319 EN I, 9.

401
„Hozzátartozik az evangelizáláshoz, hogy beszéljünk a gonoszság misztériumáról és a
helyes útra visszatérésről is.” 1320
A Hittani Kongregáció „Fede cristiana e demonologia” című kiadványa az
Újszövetségre alapozódó keresztény hitre utalva e szavakkal fejezi be tanítását: „Ez az,
ahova Szent Péter apostol elvezet bennünket, miközben arra szólít, hogy álljunk ellent a
démonnak ’erős hitben’. A hit megtanítja nekünk, hogy a gonosz egy ’élő, perverz,
romboló lelki lény’. 1321 Ugyanakkor biztosít arról – s ezáltal bizalmat ad –, hogy a sátán
nem képes túllépni az Isten által szabott határt… Ez a hit főképp megnyitja a szívet az
imádságra, mely által megtalálja győzelmét és betetőzését – Isten hatalmának hála –,
elnyerve a gonosz legyőzését…Ez a hit a gonosznak lépteinket kísérő fenyegetésén és
megelőző hatalmán keresztül elvezet annak felismerésére, hogy van túlvilág, amit meg
kell fejtenünk, és végülis Krisztus felé fordít minket, akitől meghalljuk a jóhírt, melyben a
megváltást, mint ajándékot felkínálja nekünk.” 1322
A szabadító Jézus Krisztus képével tehát nem redukáljuk a reménység látószögét,
hanem inkább szélesítjük és gazdagítjuk.
Ezzel a reménnyel csatlakozunk Szent Bernát imájához: „…Krisztusnak ajánlom
egész létemet…ki mint óriás, engem, az elenyészően kicsiny teremtményt végtelen
jóságával elhalmoz és lénye felbecsülhetetlen értékével a rabszolgaságból
felszabadít…” 1323
1320 EN III, 28.
1321 VI. PÁL ŐSZENTSÉGE, De diabolo tentatore.
1322 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Fede cristiana e demonologia (26 giugno 1975), in
EV 5, 1393.
1323 BERNÁT, SZENT, Evezz a mélyre, ford. Golenszky Kandid, Aggiornamento – Mécses Kiadó, 1993, 20.

402
Summary
We were asking about whether we can talk, within the work of redemption, about the
liberation of Jesus Christ in such meaning, about freeing man from evil powers. This
question is in relation with the complex of questions that deal with the existence and
quality of the evil, the wickedness.
If we accept that “…all salvation initiatives start from God himself” 1324 and we state
that we have to search the “magnificent knowledge” (Phil 3, 8) of Jesus superseding
everything, because he is the totality of proclamation, he is the “Intercessor of salvation”
and the “objective of the universe” 1325 , then his authority is the most important. If we
regard Jesus the embodied Son of God and the risen Savior as depicted by the New
Testament, then we find a point for certain that can be taken as an authentic base. This
way we get, that is necessary, to consider the Christ figure before the resurrection. By
analyzing the self-assertion of Jesus before Easter, B. Sesboüé leads us to the conclusion
that there are accepted moments within the pre-resurrection picture of Jesus, words and
manifestations can be regarded as own that peach about his special self-assertion 1326 . As
we have seen, the subject forming the basis of stories about the temptation in the
wilderness also belongs to this: it has got such orientations and relationships that can
hardly be guessed by the community after Easter 1327 . Manifestations of Jesus recorded
about the Beelzebul-accusation also belong to this. One of the Jesus self-assertion sayings
was recorded in relation with this (Mt 12, 28; Lk 11, 20) that is eloquent regarding the
pre-Easter Messianic mind and a real, successful exorcism mission. In order to evaluate
these Jesus manifestations, jointly with O. Spinetoli, from the inception that the subjection
of the world to Satan “is a data of the Jewish biblical religion, and not a divine message
or announciation”, 1328 we have to assume Jesus who, by the way, is regarded the divine
Savior, that he only played a role, and for the sake of an objective and essential truth, he
adjusted himself to the superstitious-mythical (i.e. Pagan, Middle-East, Canaan related)
idea of his age. In opposition to this, from the big picture of Jesus in the New Testament
no such adjustment can be discovered. Jesus adapted himself only to the will of the Father,
1324 RAHNER, K., A hit alapjai, SzIT, Budapest, 1983, 303.
1325 A Szentírás és a krisztológia, A NEMZETKÖZI TEOLÓGIAI BIZOTTSÁG Dokumentuma, SzIT, Budapest,
1998, 48-49.
1326 Vö. SESBOÜÉ, B., Krisztus pedagógiája, Az alapvető krisztológia elemei, Vigila, Budapest, 1997, 163-
166.
1327 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 79.
1328 SPINETOLI, O., Lukács, a szegények evangéliuma Agapé, Szeged, 2001, 401.

403
to human suffering, to rejected people, furthermore to such humane where his
environment received understanding, encouragement and healing support from him, but
not adapted to errors, lies, sins, falsehoods and additional matters that affect salvation.
Jesus aspired, in a rather radical way, to clean the everyday faith from automatism, the
binding excess of the unclean system, the deceitful practice of practice of religion like to
keep the Sabbath, even more to put aside socially deep-rooted habits like the ban of
meeting women or toll-keepers. He himself acknowledges this type of living (Mt 5, 38),
and Apostle Paul also tells with expression: “…was not yea and nay, but in him was yea”.
(2Cor 1, 19) The same structure can be seen in the missionary commands like in his life
before Easter, the task to deliver from evil forces is dominant, this is a Jesus feature
again. 1329 It is a notable fact that the task of exorcism, compared to the forgiveness of sins,
appeared several times in the wording of missionary commands formulated before (Mk 3,
13; Mk 6, 7; 6, 23; Mt 10, 1). The importance of forgiveness within the apostolic mission
is increasing in the Gospels of Luke and John (Lk 24, 46; Jn 20, 22 – 23). Others in
modern theology, by following up this, give chance to the reality of the exorcism of Jesus
depicted in the gospels, even to the reality of the Jesus experience serving as the basis of
the stories about the temptation in the wilderness. 1330 The very incomplete data of the
contemporary history of religion are insufficient to classify Jesus of Nazareth into a
(unfounded) religious history category, and this way to suggest that his exorcism activity
can be reintegrated to a given Pagan-Jewish forms. The acts of healing and liberation of
Jesus cannot be highlighted from the propagation of the Gospel, they jointly and
simultaneously aim at the presentation of the victory already taken place and for good.
The now and then occurring Pagan or Jewish exorcists did not have such correlation and
complexity. 1331
From the pre-Easter pictures of the New Testament the personage of Jesus is expressly
outlined who has no other choice but to deal regularly with a hostile, evil, man-destroying
figure who turns against him as well, trying to cunningly interfere his Son-of-God,
Messianic mission. Among events of the Gospels, Jesus does not meet the evil spirit at
peripheric places and this happens in various ways: in the wilderness, through possessed
and ill people, and in his suffering. The expression “fight” is not really appropriate to use
1329 I. m. 81.
1330 Vö. KERTELGE, K., Teufel, Dämonen, Exorzismen in biblischer Sicht, in KASPER, W. – LEHMANN, K.,
Teufel, Dämonen – Bessessenheit, zur Wirklichkeit des Bösen, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1978,
9.
1331 Vö. PUSKÁS, i.m. 81-82.; Theological Dictionary of the New Testament, edited by Gerhard Kittel, Vol.
III, Eerdmans Publishing Company, Michigan, 1965, 129.

404
for this. Through his whole attendance, Jesus constantly surprises his contemporary and
the succeeding generations by his humility, obedience, his relying on the Father and
poverty that cannot be separated from his reputation and signs of omnipotence. By
examining this person with special behavior, having a peculiar authority, after all with a
very man-like moving, the word of faith can be independently conceptualized as described
in the letter to the Galatians: “Stand fast therefore in the liberty wherewith Christ hath
made us free.” (Gal 5, 1) The Church, leaving the pre-Easter Jesus picture and wording
the Christ faith after the resurrection, definitely stated and proclaimed: the liberation of
God came visibly into sight in Jesus of Nazareth. This liberation is clearly targeted to
three objects on which man has no authority: evil power, sin and death, the roots of this
faith date back to the traditions before Easter, the major one among them is probably the
liberation from the evil. 1332
Since Jesus before and after Easter is the winner over the personal, evil enemy
according to the New Testament, similarly, and based only on this we accept the groping,
teaching initiatives of Old Testament texts of various origin that may refer to the presence
of such hostile activity in the life on mankind the characteristics of which can hardly be
outlined.
Looking back with the respect of liberation to the Old Testament, the development of
the proclamation can be more easily outlined. The Old Testament tells about the only God
who primarily appears as the liberating God. The Old Testament gradually shows a figure
who appears as a rebel against God and the enemy of man. In the history of religion the
common experience of the people shows a critical and rational approach of spiritual
factors appearing among the forms of human misery; invisible, conscious, unforgiving and
destroying beings with hiding influence, having role at the start and development of
suffering, in the evolution of various sins and human disputes. By containing and using
ancient symbols and notions beyond the Bible (chaos, monsters, demonic names) they
demonstrate the jeopardizing, manifold role of evil powers ruling over the human
defeatedness. Due to this the faith of the Old Testament does not become either polytheist
or dualist, or even demon believer. The Old Testament does not identify clearly the figure
of hostile beings either with fallen angels or does not show their clear relationship with the
main enemy, the Satan. 1333 By knowing the liberation activity of Jesus it can be stated that
1332 Vö. AMATO, A., Gesú il Signore, Saggio di cristologia, Edizoini Dehoniane, Bologna, 160.
1333 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006, 77-79.; LAVATORI, R., Satana, unc aso
serio, Studio di demonologia cristiana, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1996, 60-65.; GOZZZELINO, G.,
Angeli e demoni, San Paolo, Milano, 2000, 22-29.

405
in spite of the few Old Testament notes, this evil power seems to be the reason of human
failure from the beginning. The Old Testament does not deal in detail the way of
overcoming, liquidating the spiritual pursuit of the anti-God evil, however makes the
suffering man sharply speak, whose voice calling Him contains the request to deliver from
this invisible mischief, its spiritual environment and impact (hell, etc.). The man with the
faith of the Old Testament recognizes that there are personal powers and impacts from
which only God can deliver, since he continuously celebrates the common experience of
the people, the dramatic-historical memories of the delivery of the only God; at the same
time there is a constant wait towards the Messiah to be come, and he waits for the
deliverer in this relation, being immersed for a universal deliverer regarding the misery of
all people and the whole of the history. The identification of the Satan and demons, the
reference of their wickedness to the sin and fall of the angels, along the path of the
canonic and deutero-canonical books, was realized by the apocryphal literature, the Jewish
faith between the two Testaments and its byproduct. There they started to talk about actual
delivery from these, and about the punishment of fallen angels. The impact of this can be
seen in the New Testament however the laconicism (similar to that of the Old Testament)
and soundness can be examined if compared to the angel – demon faith of the
contemporary Jewish faith. “Jesus’ teaching and the Christian preaching assumes and
integrates several elements of the inter-testamental faith.” 1334 Similarly to the Old
Testament, the evil power comes up in the New Testament because God wants to rescue
His creatures from all poverty, who “For, brethren, ye have been called unto liberty.”
(Gal 5, 13) From the proclamations of the Old Testament results that evil is neither from
God, nor is perpetual, even more it has not got its own creating power (this was explained
and recorded later by church teachings and the magisterium). Since for striking down a
proud, anti-God revolt man has experienced external reasons as well, since the direction to
the sin during a mental decision might have come from an external tempter, being himself
a spiritual being, who himself is proud and against God. The figure of the proud angel
rebelling against God was clearly created in the centuries before Jesus was born, having a
tumble from his cherubic dignity where he was created to be good and blessed, gets
stubborn in his pride therefore his fate is sealed. It is very important, starting to unfold in
the Old Testament especially in the world of prophecies of Isaiah and Jeremiah, that the
victim, i.e. the self-sacrifice overcomes the evil powers.
1334 TARJÁNYI B., Biblikus teológia – Tanulmányok, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest, 1998, 108.

406
The text of the New Testament does not want to teach demonology, it is about the
deliverance. “The New Testament literature does not talk about the evil only if the victory
of Jesus is proclaimed by which God helps man” – says G. Gozzelino. 1335 The
denominations of the evil power in the Gospels that can be taken back to Jesus (enemy,
Satan, unclean spirit, demon, spirit of illness, earthly emperor) relate clearly to the same
spiritual reality, at most a kind of, simple hierarchy can be read from the texts according
to which the Satan (διαβσλσς) can be regarded as the head of demons and unclean
spirits. 1336 When using together with other expressions from New Testament texts it
becomes clear that Jesus and the tradition superimposed on Him uses the contemporary
expression; likewise in case of good angels, the simplicity, generous density, laconicism
and soberness can also be seen. From the Gospels till the Book of Revelations it is clearly
perceptible that the saint authors mark the same dark and destructive power by using
various traditional notions. 1337 There are signals in the New Testament in relation with the
nature of the evil power in so far as to depict the deliverance from it, the liberation power
of Jesus, or to give warning about something to take care of, to the person asking for, or
already in the state of liberation. According to the New Testament, the devil may cause
illness or obsession to some people without the sin of which would give reason for this; he
is the enemy of the land of God, being in real, earthly power where people settle against
the will of God. He obstructs the reception of the Gospel, he is the constant tempter and
killer of man, opposing to the Carrier of life he is the king of death who turns against
Jesus and by working on the physical death tries to overcome Him, finally he is the
persecutor of his disciples, his people and his Church. 1338 The Gospel is summarized by
the letter to the Hebrew: ”Forasmuch then as the children are partakers of flesh and
blood, he also himself likewise took part of the same; that through death he might destroy
him that had the power of death, that is, the devil; And deliver them who through fear of
death were all their lifetime subject to bondage. For verily he took not on him the nature
of angels; but he took on him the seed of Abraham. Wherefore in all things it behoved him
to be made like unto his brethren, that he might be a merciful and faithful high priest in
things pertaining to God, to make reconciliation for the sins of the people. For in, that he
himself hath suffered being tempted, he is able to succour them that are tempted.” (Heb 2,
14 – 18)
1335 GOZZZELINO, G., Angeli e demoni, San Paolo, Milano, 2000, 186.
1336 LAVATORI, R., Il diavolo tra fede e ragione, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2001, 16.
1337 Vö. SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008 166.
1338 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006. 79-81.

407
Demonological notions of the intertestamentarian literature somehow influenced the
church fathers of the first four centuries, but these mainly help to explain the message of
the New Testament, where except for some moments, (e.g. the explanation in Gen 6, 2 –
4, or the Apokatastasis theorem) the teaching of the fathers is surprisingly uniform and
coherent regarding the liberation work of Jesus. Fathers go further in what was started in
the New Testament, to reduce the evil power to common denominator that is subject to the
liberation of Jesus, and this is used with rich typology, sometimes allegorized, for the
interpretation of the Old Testament. Apart from slight differences the church fathers of the
2 nd -5 th century appear with such uniform concept in which the teaching of the Church is
ready about the liberation from the evil power, and thus finding the proper place in the
synthesis of St. Anselm, St. Bonaventura and St. Thomas Aquinas as well.
When we believe together with the Church that “Who hath delivered us from the
power of darkness, and hath translated us into the kingdom of his dear Son” (Col 1, 13),
we have to see how the Redeemer himself faces with this deliberate opposition, with the
envy to all happiness, with the bullheaded, destructive will. In honesty He himself
suffered from him, died of him, descended to the hell, meeting within the territories with
his terrible work, who is death himself, in order to liberate man in all respects and ways
that is imaginable; to surmount every obstacle in order to make man capable to endlessly
celebrate the land of God. The liberation of God in the eschatological meaning occurred
by personally meeting the devil. The liberation of man, kept unlawfully confined by the
sin, is the act of love as it can be seen from the exorcisms in the Gospels, and also
highlighted by several church fathers (e.g. Irenaeus) as well. As we have seen, the love of
Christ that is jointly directed towards the will of the Father and the poverty of man,
accepts embodied all confrontation, fight, humiliation, poverty, persecution, death and hell
that can be experienced by meeting the Satan and his work. Therefore among dimensions
of redemption (sacrifice, replacement, redemption, compensation, solidarity), the decisive
respect is the replacement, in solidarity accepted by love, that makes a move among
prisoners, against the enemy; in self-sacrifice it undertakes to force the “killer” to total
retreat both in poverty and death. Starting from St. Irenaeus 1339 and the truth of St. Anselm
it can be stated that man, who had been given the task at the beginning to overcome Satan
but had a fall, is owing to restore what was spoiled; finally it should be the man to
overcome the tempting detainer, and get back that was lost during the first defeat. The
1339 „A Sátán uralmából való kiszabadítás a megváltás terminus a quo-ja, valamint az emberiség megelőző
történelmének összefoglalása.” A megváltás teológiájával kapcsolatos néhány kérdés, a NEMZETKÖZI
TEOLÓGIAI BIZOTTSÁG dokumentuma, SZIT, Budapest, 1997, 28.

408
Redeemer, in the unity of divine and human nature is capable to complete this task. The
liberating love, voluntarily and in a presenting way has suffered all curses given by the
devil to man, and during the earthly life the detainer has been met more and more deeply
and has become more and more a victim. “The battle against the Satan does not start with
making a show of the power” – says C. Schönborn. 1340 Jesus Christ who is, without
exception poor, demeaning, obedient, gentle and humble, gained the victory in decisive
situations like his birth and his death on the cross. Satan wanted to fight against him. He
not necessarily noticed the totally different battle of Jesus. 1341 The unique power of the
teaching of Jesus, his omnipotent reputation, being the head, his secret of being the Son of
God shows even before Easter the signs of the land to come, by the way of exorcisms, His
glory is developed in the resurrection and the faith based on it. The means of the redeemer
life before Easter, in the spirit of the eight beatitudes, are “fighting” the divine love, in the
“weakness”. The redeemer toolkit, seemingly with two different types means the same,
the authority is the effect of the same weakness, the humility is the presence of the divine
omnipotence and the only life of one person of Jesus Christ; they are both the
manifestation of that agape that the enemy cannot bear in any form, when this turned to
him on the cross, it had to disappear for good. The liquidation of the evil is done by the
redeeming love, for the very reason to have love for their creatures in the judgment, as
“self – liquidation”. Hans Urs von Balthasar quotes the idea of H. Schauf about the
“perpetual self-consumption”. “If the person created as good turns against the goodness
itself, then in essence it turns against himself, this could be only called as absolute
deformation… Who irreversibly refuses the fire of the divine love, he will experience it
only as a burning fire.” 1342 Ziegenaus also says, that “a certain God, who is himself love,
does not hate anybody, not even Satan.” The endless distance from God depends on the
creature and not on God. 1343 It is his own weapon, the death, that turns against the enemy
in Christ who is about to die on the cross. Death comes from him due to jealousy,
wickedness and hatred. In the crucifixion of Jesus Christ such a divine and human love
arrived to its peak that “died for everyone”, by experiencing this, the existence of evil
(aiming to death) is divested from its living since life giving in Jesus for others is
expanded to all people.
1340 SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008, 167.
1341 Vö. KERESZTÉNY R. O.CIST, Jézus Krisztus, SzIT, Budapest, 1995, 180.
1342 BALTHASAR, H. U., Mit szabad remélnünk? Sík Sándor Kiadó, Budapest, 2006. 106.
1343 ZIEGENAUS, A., A teremtés jövője Istenben, Eszkatológia, SzIT, Budapest, 2008, 181.

409
The Holy Spirit has got his own role in the divine act of redeeming, from the moment
that he “takes” Jesus to the wilderness of temptation; he is the “hand of God” who makes
the devil leave, and proves to be acting in the sacraments from the very first days of the
Church after Easter: first in baptism, in presenting the charisma of exorcism, in
discernment, by the truth of the divine teaching. In the history of salvation, in relation to
redeeming, the figure of the “woman” flashes who is against the snake and the dragon,
and becomes tangible as Mary, Mother of God having role around the redeeming Child
and the victorious Lamb of God, merging into the historical assistance of the Church on
the way of liberation. The service of the faithful angels, the testimony, sacraments,
sacramentals, devotion of the living and fighting Church, continues the work of Christ, the
head, against the evil power until the parusia, in the in the possession of the merciful gifts
of the redeeming personification, crucifixion and resurrection. According to C. Schönborn
“the Church has been fighting with the beaten enemy.” 1344 Jesus Christ delegates his
Church on behalf of him, to help mankind liberate from rambling and heresies.
Several church fathers proclaim the faith according to which the redemption
implements the land of God so that the personal opposite is liquidated. This faith is further
confirmed by teachings of the universal councils and papal statements: its considered
essence is conceptualized as acknowledged by St. Basil the Great: “Jesus Christ liberated
us from sin from malediction due to sin, from death and evil.” 1345 Until the 2 nd Vatican
Council there were 22 Magisterium statements about the role, impacts of, and liberation
from the fallen angel. 1346 There are several clear relevances in the texts of the 2 nd Vatican
Council in relation with the evil and salvation history. There are 18 expressions altogether
relating to the devil that may not seem much, nevertheless contains the opinion of the
Church and the sensibility of thinking of the Council for the totality of the faithdeposit. 1347
Pope Paul VI gave teaching several times about the evil power of which the homily on
29 th June 1972 is an outstanding one. 1348 Another teaching was told in the same year on
15 th November at the general audience. 1349 He analyzes the activity of the devil and calls
attention to the liberating power of the salvation that is “still going on today” especially in
baptism, and refers to the importance of the spiritual fight. Similarly, Pope John Paul II
1344 SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008, 250-251.
1345 Vö. NAGY SZENT BASZILEOSZ, A keresztségről I, 16, ford. Vanyó László, in Szent Baszileosz művei,
Ókeresztény írók, XVI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 2001, 159.
1346 DH 149; DH 224; DH 241; DH 247-248; DH 286; DH 291; DH 411; DH 457-458; DH 575 (37); DH
631; DH 723; DH 800-801; DH 1078; DH 1333; DH 1440; DH 1511; DH 1521; DH 1858-1869; DH 1862;
DH 3642; DH 3670; DH 3678.
1347 LG 5.16.17.35.48.55.63; GS 2.13a.13b.22.37; SC 6; AG 3.9.14.19; DH 11b.
1348 Insegnamenti di Paolo VI, 10 (1972) Città del Vaticano 1973, 703-709.

410
expressed this on various private audiences 1350 as a catechesis, about the role of angels and
fallen angels. The Catechism of the Catholic Church, published in 1992 mentions the
baptism against-saying and the exorcism (1237), the prayer of the Church for liberation
and the sacramental of exorcism (1673), Satanism among idol-worship (2113), sins of
occult practices related to the devil (2115), within the examination of Our Father pray, the
necessity of the gift of discernment for people who live in temptations (2847).
The Christian teaching puts accent on the complexity of reality, thus in this manner
responds to the mystery of evil in the earth. 1351 The origin of evil is not reduced to one or
two factors, finally does not teach that everything can be explained from the man, even the
solution can be derived from; no dualist world concept is composed by enlarging the role
of the evil, but teaches the man to a realistic fronting against the evil, but instead of
escaping with the existing godman, in fear, to face the evil in reality, and if necessary, to
fight at possession of victory – giving hope in any case for the eternal future without the
evil.
The angle of view of hope is not reduced by the picture of the liberating Jesus
moreover it is widened and enriched.
1349 I.m. 1168-1173.
1350 Pl. 1986. július 9-én, augusztus 13-án, illetve augusztus 20-án; in Credo, le catechesi del papa, 3
Leumann, Torino, 1988, 140-165.
1351 Vö. LAVATORI, R., Satana, un casa serio, Studio di demonologia cristiana, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 1996, 418.

411
IRODALOMJEGYZÉK
FORRÁSMUNKÁKAT TARTALMAZÓ IRODALOM
A II. századi görög apologéták, Ókeresztény írók VIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1984.
A II. Vatikáni Zsinat tanítása, SzIT, Budapest, 1975.
A III – IV. század szentjei, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999.
A kappadókiai atyák, Ókeresztény írók VI. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest,
1983.
A Katolikus Egyház Katekizmusa, SzIT, Budapest, 1994.
A megváltás teológiájával kapcsolatos néhány kérdés, A NEMZETKÖZI TEOLÓGIAI
BIZOTTSÁG dokumentuma, SzIT, Budapest, 1997.
A qumráni szövegek magyarul, ford. – jegyz. Fröhlich Ida, Pázmány Péter Katolikus
Egyetem BTK – SzIT, Piliscsaba – Budapest, 2000.
ÁGOSTON, SZENT, A keresztény küzdelem, in A hit és a hitvallás, Három előadás, ford.
Heidl Gy., Koinónia Könyvkiadó, Kolozsvár, 1999.
ÁGOSTON, SZENT, A keresztény tanításról, ford. Böröczki T., Catena sor. (szerk. Heidl Gy.
– Somos R.), Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, én.
ÁGOSTON, SZENT, A Teremtés könyvének szószerinti értelmezése Tizenkettedik könyv, in
Szent Ágoston misztikája, Catena fordítások 8. (szerk. Heidl – Somos), Paulus – Hungarus
– Kairosz, Budapest, 2004.
ÁGOSTON, SZENT, Isten városáról I – II. kötet, ford. dr. Földváry Antal, Kairosz Kiadó,
Budapest, 2005.
ÁGOSTON, SZENT, Magyarázatok a Hitvalláshoz, Catena sor. (szerk. Heidl György –
Somos Róbert), ford. Heidl György, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, 2003.
ÁGOSTON, SZENT, Vallomások, Tizedik könyv, LXXII, 67., ford. Heidl Gy., in Szent
Ágoston misztikája, Catena sorozat 8. (szerk. Heidl Gy. – Somos R.), Paulus Hungarus –
Kairosz Kiadó, Budapest, 2004.

412
AMBRUS, SZENT, A kötelességekről, A bűnbánatról, Ókeresztény örökségünk 9., JEL,
Budapest 2005.
AMBRUS, SZENT, A szentségekről, A misztériumokról, Ókeresztény örökségünk 8., JEL,
Budapest, 2004.
ANZELM, CANTERBURY SZENT, A sátán bukásáról 6., ford. Dér K., in Canterbury Szent
Anzelm összes művei, Középkori keresztény írók 6 (szerk. Sarbak G.), SzIT, Budapest,
2007.
ANZELM, CANTERBURY SZENT, Miért lett Isten emberré? (Cur Deus homo?) ford. Dér
Katalin, in Canterbury Szent Anzelm összes művei, SzIT, Budapest, 2007.
Apokalipszisek, Apokrif iratok (szerk. Adamik Tamás), Telosz Kiadó, Budapest, 1997.
Apokrifek, Ókeresztény írók II. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, 1980.
Apostoli atyák, Ókeresztény írók III. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest), 1980.
APULEIUS, A világról, Szónoki és filozófiai művek, Magyar Könyvklub, Budapest, 2003.
AQUINÓI SZENT TAMÁS, Summa theologiae, Pars prima, 1 – 2. kötet, Telosz Kiadó, 1994 –
95 (STh).
AQUINÓI SZENT TAMÁS, A teológia foglalata, Első rész, ford. Tudós –Takács János, Gede
Testvérek, Budapest, 2002.
ARANYSZÁJÚ SZENT JÁNOS, A Felfoghatatlanról és az Egyszülött dicsőségéről, Kilenc
prédikáció az ariánusok ellen, ford.,jegyz. Perczel István, Odigitria – Osiris, Budapest,
2002.
ATHANASZIOSZ, SZENT, Szent Antal élete, ford. Vanyó László, in A III – IV. század szentjei,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, 1999.
AUGUSTINUS, AURELIUS, A démonokról, ford. Kendeffy Gábor, in Pandaemonium, Kairosz
Kiadó, Budapest, 2003.
AUGUSTINUS, De genesi ad litteram 12. könyv, XIII, 28., ford. Heidl Gy., in Szent Ágoston
misztikája, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, 2004.
AUGUSTINUS, AURELIUS, Fiatalkori párbeszédek, in Ókeresztény írók XI. kötet (szerk.
Vanyó László), SzIT, Budapest, 1986.

AUGUSTINUS, AURELIUS, Isten városáról írt huszonkét könyve I. kötet, ford. Földváry
Antal, Budapest, 1942.
413
AUGUSTINUS, AURELIUS, A Szentháromságról, Ókeresztény írók X. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1985.
Az apostolok csodálatos cselekedetei, Apokrif iratok (szerk. Adamik Tamás), Telosz Kiadó,
Budapest, 1996.
Az egyházatyák beszédei az apostolok és vértanúk ünnepeire, Ókeresztény örökségünk
(szerk. Vanyó László), JEL, 1996.
Az egyházatyák beszédei Krisztus – ünnepekre,I – II., Ókeresztény örökségünk (szerk.
Vanyó László), JEL Kiadó, Budapest, 1996.
Az egyházatyák beszédei Szűz Mária ünnepekre, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó
László), JEL, 1996.
Az ókeresztény kor egyházfegyelme, ford. Erdő P., Ókeresztény írók V. kötet (szerk.Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1983.
BAÁN I., Evagriosz Pontikosz a gondolatokról, Lectio Divina5, Szent Mauríciusz
Monostor, Bakonybél, L'Harmattan, Budapest, 2006.
XVI. BENEDEK PÁPA, SPE SALVI kezdetű enciklikája a keresztény reményről, SzIT,
Budapest, 2008.
BERNÁT, SZENT, Evezz a mélyre, ford. Golenszky Kandid, Aggiornamento – Mécses Kiadó,
1993.
BONAVENTURA, SZENT, A hit rövid foglalata (Breviloquium) ford. Dér K., Kairosz Kiadó,
Budapest, 2008.
CHROMATIUS, AQUILEIA, Sermones, ford. Henri Tardif, Sources Chrétiennes 154., 164.,
Cerf, Paris, 1969.
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Fede cristiana e demonologia,
Enchiridion Vaticanum (1992) 5, 1378 – 1380.
Credo, le catechesi del papa, 3 Leumann, Torino, 1988, 140-165.

414
DAMASZKUSZI SZENT JÁNOS, Beszéd Szűz Mária elszenderedéséről és átviteléről, ford.
Vanyó L., in Az egyházatyák beszédei Szűz Mária – ünnepekre, Ókeresztény
örökségünk(szerk. Vanyó László), JEL, 1996.
DIADOKHOSZ, PHOTIKAI, Száz bölcs mondás a lelki tökéletességről, in Kis Filokália
(gondozta Gyalog V., Alder M. – Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004.
Enchiridion patristicum, (szerk. M. J.) Rouet de Journel SJ, ed. duodecima et decima tertia,
Friburgi Brisgoviae, Herder et Co. 1942.
GERGELY, NAGY SZENT, Moralia, Bibliakommentár a Jób könyvéhez, ford. P. Urbán,
Barotai Gy.OFM, Terebint, Budapest, 2000.
HEGYI DOLORES, Görög vallástörténeti chrestomathia, Osiris, Budapest, 2003.
HÉSZIODOSZ, Istenek születése, ford. Trencsényi – Waldapfel I., Magyar Helikon,
Budapest, 1974.
HÉSZÜKHIOSZ a Bathosz – kolostorból, in Kis Filokália (gondozta: Gyalog V. – Alder M. –
Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004.
Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Ford./összeáll. Fila B. – Jug
L. – Romhányi B. – Sarbak G. (szerk. Burger Ferenc), Örökmécs Kiadó – Bátonyterenye/
SzIT – Budapest, 2004, (DH).
Insegnamenti di Paolo VI, 10, Città del Vaticano, 1972, 1168 – 1170.
Insegnamenti di Paolo VI, 10, Città del Vaticano 1973, 703 – 709.
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano, 1985, 836.
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Città del Vaticano, 1986, 283 – 284.
IRENAEUS, Adversus haereses, in Sources chrétiennes No 264., Cerf, Paris, 1979.
Isten a szeretet, Válogatás Szent Maximosz hitvalló műveiből, ford., jegyz. Orosz A.,
Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó László), JEL, Budapest, 2002.
II. JÁNOS PÁL PÁPA, Dominum et vivificantem, A Szentlélek az egyház és a világ életében,
ford. Dr. Kiss L., SzIT, Budapest, 1987.

415
II. JÁNOS PÁL PÁPA, Redemptoris Mater, A Boldogságos Szűz Mária a zarándokló egyház
életében, SzIT, Budapest, 198
JEROMOS, SZENT, Levelek I – II. kötet, ford. Puskely M. – Takács L., Szenzár Kiadó,
Budapest, 2005.
Jeruzsálemi Szent Kürillosz összes művei, ford., bev., jegyz. Vanyó L., Seminarium
Centrale Budapestinense, 1995.
KELEMEN, ALEXANDRIAI, Protreptikosz, Buzdítás a görögökhöz, ford. Tóth V.OFM, JEL,
Budapest, 2006.
Kelemen I. levele a szüzekhez XI, 9., ford. Vanyó L., in VANYÓ L., „Legyetek
tökéletesek…”, SzIT, Budapest.
Kis filokália, válogatta Mathias Dietz (gondozta:Gyalog V. – Adler M. – Malik Tóth I.),
Filosz Kiadó, Budapest, 2004.
KÜROSZI THEODORÉTOSZ, Az Úr emberré válásáról, ford. Vanyó L., Az isteni és az emberi
természetről II., Atlantisz, 1994.
L’evangile au desert, des premiers moines a St Bernard, Choix, trad. par Placide Deseille
OCSO, Éd. du Cerf, Paris, 1964.
LUKIANOSZ, A hazugság szerelmese, avagy a hitetlen (Philopszeudész) 16, ford. Jánosy
István, in Lukianosz összes művei II., Magyar Helikon, Budapest, 1974.
LUKIANOSZ, Alexandrosz, az álpróféta 5, ford. Szepessy Tibor, in Lukianosz összes művei
I., Magyar Helikon, Budapest, 1974, 708.
MAKÁRIOSZ, EGYIPTOMI NAGY, A lelki beszédekből (Migne PG. 34.), in Kis Filokália
(gondozta Gyalog V., Alder M.,Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004.
MATERNUS, FIRMICUS, A pogány vallások tévelygéséről, ford. Bollók J., Helikon
Kiadó,1984.
MAXIMOSZ HITVALLÓ, SZENT, Fejezetek a szeretetről, ford. Orosz A., in Isten a szeretet,
Ókeresztény örökségünk (szerk.Vanyó L.), JEL Könyvkiadó, Budapest, 2002.
MAXIMOSZ HITVALLÓ, SZENT, Tömör magyarázat a Miatyánk imádságról Krisztus egyik
barátja számára, ford. Orosz A., in Isten a szeretet, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó

416
László), JEL Kiadó, Budapest, 2002.
MAXIMOSZ HITVALLÓ, SZENT, Válaszok Thalassziosz apát kérdéseire 64. kérdés, ford.
Orosz A., in Isten a szeretet, Ókeresztény örökségünk (szerk.Vanyó L.), JEL Kiadó,
Budapest, 2002.
MUNICIUS FELIX, Octavius, ford. Károsi S.,Heidl Gy., Catena 2. (szerk. Somos Róbert),
Paulus Hungarus – Kairosz, Budapest, 2001.
Nagy Szent Baszileiosz művei, Ókeresztény írók XVI. kötet (szerk Vanyó László), SzIT,
Budapest, 2001.
Nazianszoszi Szent Gergely beszédei, Ókeresztény írók XVII. kötet (szerk Vanyó László),
SzIT, Budapest, 2001.
Nüsszai Szent Gergely művei, Ókeresztény írók XVIII. kötet (szerk.Vanyó László), SzIT,
Budapest, 2002.
NIKEPHOROSZ, REMETE, Új Teológus Simeon mondása, in Kis Filokália (gondozta: Gyalog
V., Alder M., Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004.
Ordo baptismi parvulorum, A gyermekkeresztség szertartása, Magyar Katolikus Püspöki
Kar, Budapest, 1973
ÓRIGENÉSZ, A princípiumokról I – II. ford. Kránitz M., Pesthy M., Somos R., Paulus
Hungarus – Kairosz Kaidó, Budapest, 2003.
ÓRIGENÉSZ, Az imádságról és a vértanúságról, Ókeresztény írók XIV. kötet (szerk. Vanyó
László), SzIT, Budapest, 1997.
PHOTIKEI DIADOKHOSZ, Száz bölcs mondás a lelki tökéletességről, in Kis Filokália
(gondozta: Gyalog V., Alder M., Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004.
Platón összes művei, Bibliotheca Classica, Magyar Helikon, Budapest, 1984.
PSZEUDO – PSZELLOSZ, A démonok tulajdonságairól, ford. Magyar L. A., in
Pandaemonium, Kairosz Kiadó, Budapest, 2003.
Pseudo – Clementina Hom., in Vanyó László, „Legyetek tökéletesek…”, SzIT, Budapest.
Rituale Romanum, Benedictionum et instructionum, Editio quarta post typicam, Sanctae
Sedis Apostolicae et Sacrae Ritum Congregationis typographorum, Turonibus, 1925.

417
SIMEON, akit tévesen új teológusnak neveznek, Az imádság harmadik foka, in Kis Filokália
(gondozta: Gyalog V. – Alder M. – Malik Tóth I.), Filosz, Budapest, 2004.
Szent Athanasziosz művei, Ókeresztény írók XIII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1991.
Szent Benedek regulája, ford. Söveges D., Bencés Kiadó, Pannonhalma, 1995.
Szent Cyprianus művei, Ókeresztény írók XV. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT,
Budapest, 1999.
TAMÁS, AQUINÓI SZENT, Catena aurea I ford. Benyik Gy. – Lázár I. D., Jatepress, Szeged,
2000.
TAMÁS, AQUINÓI SZENT, A teológia összefoglalása (Compendium theologiae), Szerk. Gál
Ferenc, Magyar Könyvklub, 2000.
TAMÁS, AQUINÓI SZENT, Előadások a Hiszekegyről, a Miatyánkról és a Tízparancsolatról,
ford. Gecse G., Seneca Kiadó, 1994.
Tertullianus művei, Ókeresztény írók XII. kötet (szerk. Vanyó László), SzIT, Budapest, én.
THEODORÉTOSZ, KÜROSZI, Az Úr emberré válásáról 11., ford. Vanyó László, in Az isteni és
az emberi természetről II., Atlantisz, 1994.
THOMAE, SANCTI AQUINATIS, Summa theologica, Marietti Taurinis, 1932. (STh).
Vértanúakták és szenvedéstörténetek, Ókeresztény írók VII. kötet (szerk. Vanyó László),
SzIT, Budapest, 1984.
MÁSODLAGOS IRODALOM
A dogmatika kézikönyve, szerk. TH. SCHNEIDER, Vigilia Kiadó, Budapest, 2996.
A mágiáról és a démonológiáról, A TOSCANAI PÜSPÖKI KONFERENCIA lelkipásztori
útmutatása, Marana Tha 2000 Alapítvány, 1996.
A megváltás teológiájával kapcsolatos néhány kérdés, A NEMZETKÖZI TEOLÓGIAI
BIZOTTSÁG dokumentuma, SzIT, Budapest, 1997.
A New Catholic Commentary on Holy Scripture, Nelson, New York, 1975.
Az Ószövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár I., Szent Jeromos

418
Katolikus Bibliatársulat, Budapest, 2002.
A Szentírás és a krisztológia, A NEMZETKÖZI TEOLÓGIAI BIZOTTSÁG Dokumentuma, SzIT,
Budapest, 1998.
Az Újszövetség könyveinek magyarázata, Jeromos Bibliakommentár II., Szent Jeromos
Katolikus Bibliatársulat, Budapeset, 2003.
AMATO, A., Gesù il Signore, Saggio di cristologia, Edizioni Dehoniane, Bologna.
AMATO, A., Gli angeli nella riflessione biblico – teologica, in Il ritorno degli angeli, Tra
teologia, psicologia e cultura, a cura di Eugenio Fizzotti, Las, Roma, 1996.
AMORTH, G., Esorcisti e Psichiatri, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2000.
AMORTH, G., Róma ördögűzőjének újabb tapasztalatai, IHTYS Kiadó, Nagyvárad, 2008.
AMORTH, G., Un esorcista racconta, EDB, 2000, 109.; magyarul: Egy ördögűző
tapasztalatai, Ecclesia, Budapest, 1994.
ALSZEGHY Z– FLICK, M., Los comenzios de la salvación, Salamanca, 1965.
ARAMILLO, A. U., Angeli e diavoli, Ed. S. Michele, én.
AULÉN, G., Christus Victor, A Historical Study of Three Main Types of the Idea of
Atonement, Wipf and Stock, Eugene, Oregon, 2003.
BAÁN I., Imádság és imaformák az Apophthegmata Patrumban, in Elmélet és gyakorlat a
korai szerzetességben (szerk. Baán I. – Rihmer Z.), SzIT, Budapest, 2007.
BARBEL, J., Christos Angelos, Peter Hanstein Verlagsbuchhandlung, Bonn, 1941.
BARCLAY, W., The Letter to the Hebrews, Rev, ed.,The Westminster Press, Philadelphia,
1976.
BALTHASAR, H. U., A dicsőség felfénylése, I. kötet – Az alak szemlélése, Sík Sándor
Kiadó, Budapest, 2004.
BALTHASAR, H. U. VON, A három nap teológiája, Osiris Kiadó, Budapest, 2000.
BALTHASAR, H. U., Le persone del dramma: l’uomo in Cristo, Teodrammatica, Volume
tre, Jaca Book, Milano, 1992.
BALTHASAR, H. U., Mit szabad remélnünk? Rövid értekezés a pokolról, Apokatasztaszisz,
Sík Sándor Kiadó, Budapest, 2006.
BARTH K., Kis dogmatika, Országos Református Missziói Munkaközösség, Budapest, én.
BOLYKI J., A tanúvallomás folytatódik, Kommentár János leveleihez, Osiris, Budapest,
2008.

419
BOLYKI J., „Igaz tanúvallomás”, Kommentár János evangéliumához, Osiris Kiadó,
Budapest, 2001.
Bibeltheologisches Wörterbuch, Hrsg. J. B. BAUER, Erster Band, Verlag Styria, Graz –
Wien – Köln, 1962.
BROWN, P., Szent Ágoston élete, Osiris Kiadó, Budapest, 2003.
BULTMANN, R., Az Újszövetség teológiája, Osiris, Budapest.
BULTMANN, R., Történelem és eszkatológia, Atlantisz, Budapest, 1994.
CLIMATI, C., I giovani e l’esoterismo, Magia, satanismo e occultismo: l’inganno del fuoco
che non brucia, Edizione Paoline, Milano, 2001.
COLACRAI, A., Forza dei deboli e debolezza dei potenti, La coppia „debole: forte” nel
Corpus Paulinum, San Paolo, Milano, 2003.
DANIÉLOU, J., Az angyalok és küldetésük az egyházatyák szerint, JEL Kiadó, én.
DANIÉLOU, J., A történelem misztériuma, Kairosz Kiadó, Budapest, 2006.
Das Evangelium nach Johannes, erl. von J. BLANK, Patmos, Düsseldorf, 1977.
Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, Paris, 1983.
Dictionary of the New Testament, ed. by GERHARD KITTEL, vol. II,
δαιµων, δαιµονιον, Εerdmans Publishing Company, Michigan, 1980.
Die Apokryphen, Verborgene Bücher der Bibel, Bechtermünz Verlag, 1996.
DÓKA Z., Márk evangéliuma, Ordass Lajos baráti Kör, Budapest, 1996.
DOLHAI L., A kisebb rendek története, in Praeconia, 2. évf. 2007, 1 – 2. sz. 31.
DR. JAKUBINYI GY., Máté evangéliuma, SzIT, Budapest, 1991.
DREWERMANN, E., Pszichoanalízis és erkölcsteológia, Egyházfórum, Budapest, 1998.
ELIADE, M., Vallási hiedelmek és eszmék története I – III., Osiris-Századvég, Budapest,
1994 – 1995.
ELŐD I., Katolikus dogmatika, SzIT, Budapest, 1978.
FARKASFALVY D., Bevezetés az újszövetségi Szentírás könyveihez, SzIT, Budapest. én.
FARKASFALVY D., Testté vált Szó, Harmadik rész, Prugg Verlag, Eisenstadt, 1989.
FERGUSON, E., A kereszténység bölcsője, Osiris Kiadó, Budapest, 1999.

420
FESTUGIÈRE, A. J., Hermétisme et mystique paienne, Aubier – Montaigne, Paris, 1967.
FILA B., Isten misztériuma, jegyzet, a Pázmány Péter Róm. Kat. Hittudományi Akadémia
kiadványai, Budapest, 1989.
FILORAMO, G., A gnoszticizmus története, Paulus Hungarus – Kairosz, én.
FIORI, M., Riflessione su Satana e sulla sua azione, in MARCONCINI, B. – AMATO, A. –
ROCCHETTA, C. – FIORI, M., Angeli e demoni, Ed. Dehoniane, Bologna, 1991.
FLANAGAN, NEAL, OSM, Evangélium Szent János szerint és a jánosi levelek, Szegedi
Bibliakommentár 4., Korda – Bencés, Kecskemét – Pannnohalma, 1992.
FRANCE, R. T. The Gospel of Matthew, Eerdmans Publishing Company,
Michigan/Cambridge, 2007.
FRENYÓ Z., Kereszténység és filozófia, Kairosz Könyvkiadó, Budapest, 2006.
GARRIGOU – LAGRANGE OP, REGINALD, Our Saviour and his Love for Us, Tan Books and
Publishers, Rockford, 1998.
GÁL F., A Jelenések könyve, Agapé, Szeged, 1994.
GÁL F., Pál apostol levelei, SzIT, Budapest, 2006.
GETTY, M. A. R. S. M., A Korintusiakhoz írt első és második levél, Korda – Bencés,
Kecskemét – Pannonhalma, 1994.
GNILKA, J., A Názáreti Jézus, SzIT, Budapest, 2001.
GNILKA, J., Márk, Agapé, 2000.
GOZZELINO, G., Angeli e demoni, L’invisibile creato e la vicenda umana, San Paolo,
Milano, 2000.
Griechisch – Deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament von W. BAUER, W. de Gruyter,
Berlin – New York, 1971.
GOETHE, J. W., Faust, Magyar Helikon, 1971.
HAAG, H., Abschied vom Teufel, Benziger Verlag, Einsiedeln, 1969.
HAAG, H. Bibliai lexikon, SzIT, Budapest, 1989.
HÄRING, B., Krisztus törvénye II., Pannonhalma – Róma, 1998.
HARNACK, A., A kereszténység lényege, Osiris, Budapest, 2000.
HAVENER, I., OSB, 1. Tesszalonikai, Filippi, Filemon, 2. Tesszalonikai, Kolosszei és
Efezusi levél, Korda – Bencés Kiadó, Kecskemét – Pannonhalma, 1995.

HÉSZIODOSZ, Istenek születése, ford. Trencsényi – Waldapfel Imre, Magyar Helikon,
1976.
HORVÁTH S., Angyalok és démonok, in Vigilia 1948. október 592/1.
I Salmi, nuova versione, introduzione e commento di T. LORENZIN, Paoline, Milano, 2001.
JUNG, C. G., Emlékek, álmok, gondolatok, Európa, Budapest, 1997.
KÁKOSY L., Fény és káosz, A kopt gnosztikus kódexek, Gondolat, Budapest, 1984.
KÁKOSY L., Varázslás az ókori Egyiptomban, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1978, 51.
KARASSZON I., Az óizraeli vallás, Budapest, 1994.
KASPER, W., Jézus a Krisztus, Vigilia Kiadó, Budapest, 1996.
KEES, H., Der Götterglaube im alten Ägypten, Berlin, 1980.
KERTELGE, K., Teufel, Dämonen, Exorzismen in biblischer Sicht, in KASPER, W.–
421
LEHMANN, K., Teufel – Dämonen – Bessessenheit, zur Wirklichkeitdes Bösen, Matthias –
Grünewald – Verlag, Mainz,1978.
KIERKEGAARD, S., A szorongás fogalma, Göncöl Kiadó, 1993.
KERESZTY R.O.CIST, Jézus Krisztus, SzIT, Budapest, 1995.
KERTELGE, K., Teufel, Dämonen, Exorzismen in biblischer Sicht, in KASPER, W. –
LEHMANN, K. (Hg.), Teufel – Dämonen – Besessenheit, zur Wirklichkeit des
Bösen,Matthias – Grünewald – Verlag, Mainz, 1978.
Kínai filozófia, Ókor, Második kötet, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1980.
KITTEL, G., δαιµων, δαιµονιον, in Dictionary of the New Testament, vol. II, Eerdmans
Publishing Company, Michigan, 1980.
KNIGHT, G. A. F., Az Ószövetség keresztyén teológiája, Kálvin Kiadó, Budapest, 2006.
KOCSIS I., A hegyi beszéd, JEL Kiadó, Budapest.
KOCSIS I., Lukács evangéliuma, SzIT, Budapest, 1995.
KRÁNITZ M., Órigenész, A hit nagy mestere, Kairosz kiadó, Budapest, 2008.
KRAUS, H., Az angyalok, Hagyomány és értelmezés, Corvin Tudástár, Corvina, Budapest.
LAUB, F., Hebräerbrief, Stuttgarter Kleiner Kommentar, Verlag Katholisches Bibelwerk
GmbH, Stuttgart, 1988.

422
L’Evangile eau desert, Des premiers moines a St Bernard, Cerf, Paris, 1965.
LADOCSI G., A Jézus Krisztus – jelenség a gnosztikus irodalomban, JEL, Budapest, 2004.
LAVATORI, R., Il diavolo tra fede e ragione, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2001.
LAVATORI, R. Satana, un caso serio, Studio di demonologia cristiana, Edizioni
Dehoniane, Bologna, 1996.
LEHMANN, K., Der Teufel – ein personales Wesen?, in Teufel – Dämonen – Besessenheit,
Zur Wirklichkeit des Bösen, Herausg. W. KASPER – K. LEHMANN, Matthias Grünewald –
Verlag, Mainz, 1978.
LÉON – DUFOUR, X., Biblikus teológiai szótár, Róma, 1974.
MARCONCINI, B., I demoni, La testimonianza dellaSacra Scrittura, in MARCONCINI, B. –
AMATO, A. –ROCCHETTA, C. – FIORI, M., Angeli e demoni, Edizioni Dehoniane, Bologna,
1992.
MATEOS, J. – CAMACHO, F., Il vangelo di Marco, analisi linguistica e commento
esegetico, volume 1, Cittadella Editrice, Assisi, 1997.
MAYER, B., Filippi levél – Filemon levél, Stuttgarti kiskommentár, Újszövetség 11 (szerk.
Tarjányi Béla), Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest, 1994.
MCGINN, B., Antikrisztus, AduPrint, Budapest, 1995.
MISCHO, J., „Dämonische Besessenheit”, Zur Psychologie irrationaler Reaktionen, in
KASPER, W. – LEHMANN, K. (Hg.), Teufel – Dämonen – Besessenheit, zur Wirklichkeit
des Bösen, Matthias – Grünewald – Verlag, Mainz, 1978.
MOUNIER, E., Personalism, University of Notre Dame Press, London, 1952.
MÜLLER, G., L., Katolikus dogmatika, a teológia tanulmányozásához és alkalmazásához,
Kairosz Kiadó, 2007.
NEUSNER J., The Idea of Purity in Ancient Judaism, Brill, Leiden, 1973.
OROSZ A., A szerzetesség kezdetei Nagy Szent Athanasziosz Vita Antoniija szerint, in
Elmélet és gyakorlat a korai szerzetességben, A magyar Patrisztikai Társaság II.
konferenciája az ókori kereszténységről (szerk. Baán István – Rihmer Zoltán), SzIT,
Budapest, 2007.
OROSZ A., Bevezetés Szent Maximosz hitvalló „Tömör magyarázat a Miatyánk
imádságról” című művéhez, in Isten a szeretet, Ókeresztény örökségünk (szerk. Vanyó
László), JEL Kiadó, Budapest, 2002.
PERENDY L., Szent Jusztinosz tanítása Isten monarchiájáról, in Teológia, 2005, 1 – 2. sz.
JEL, Budapest, 63.
PANNENBERG, W., Rendszeres teológia 2., Osiris Kiadó, Budapest, 2006.

423
PÁPAI BIBLIKUS BIZOTTSÁG, Szentírásmagyarázat az Egyházban, Szent Jeromos
Bibliatársulat, Budapest, 1998.
PESTHY M., A csábítás teológiája, Kairosz kaidó, Budapest, 2005.
PUSKÁS A., A kegyelem teológiája, SzIT, Budapest, 2007.
PUSKÁS A., A szabadság értelmezései és az etikai rendszerek, in Teológia, 2004.1 – 2. sz.,
69.
PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SzIT, Budapest, 2006.
RAD, G., Az Ószövetség teológiája II., Osiris Kiadó, Budapest, 2001.
RAHNER, K., A hit alapjai, SzIT, Budapest, 1983.
RAHNER, K. – VORGIMLER, H., Teológiai kisszótár, SzIT, Budapest, 1980.
RATZINGER, J., A keresztény hit, Bécs, 1983.
RATZINGER, J., XVI. BENEDEK, A Názáreti Jézus, SzIT, Budapest, 2007.
RATZINGER, J., Dogma e predicazione, Brescia, 1973.
RATZINGER, J., Jézus Krisztus Istene, Elmélkedések a Szentháromság titkáról, SzentGellért
Kiadó és Nyomda, Budapest, én.
RICHARDS, J., But Deliver us from Evil, The Seabury Press, New York, 1974.
RÓZSA H., Kezdetkor teremtette Isten, A bibliai őstörténet magyarázata, JEL Kiadó,
Budapest, 1997.
RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben I., P. P. Kat. Egyetem Hittudományi
Kar, Budapest, 1999.
RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben II., P. P. Kat. Egyetem, Hittudományi
Kar, Budapest, 1999.
SALVUCCI, R., Indicazioni pastorali di un esorcista, Parole chiare su una realtà oscura,
Editrice Àncora Milano, 1992.
SARTRE, J. – P., Drámák, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1968.
SCHILSON, A. – KASPER, W., Théoligiens du Christ aujourd’hui, Desclée, Paris, 1978.
SCHEFFCZYK, L. – ZIEGENAUS, A., Mária az üdvtörténetben, Mariológia, SzIT, Budapest,
2004.
SCHÖNBORN, C., Isten elküdte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged, 2008.

424
SCHNACKENBURG, R., Krisztus követése – ma, Válaszok és útmutatások az Újszövetségből,
Egyházfórum, Luzern, 1990.
SCHREINER, J., Az Ószövetség teológiája, SzIT, Budapest, 2004.
SCHUBERT, K., Versuchung oder Versucher?, in Bibel und Liturgie, 1977/2, 104 – 106.
SCHWANK, B. OSB, János, Agapé, Szeged, 2001.
SCHWEIZER, E., Teológiai bevezetés az Újszövetségbe, Kálvin Kiadó, Budapest, 2004.
SEETHALER, P. –A., 1. és 2. Péter – levél, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest, 1998.
SESBOÜÉ, B., Krisztus pedagógiája, Az alapvető krisztológia elemei, Vigilia, Budapest,
1997.
SPICQ, C., O.P., Lexique théologique du Nouveau Testament, Cerf, Fribourg, 1991.
SPINARDI, F., Guida all’esorcismo, Armenia Editore, Milano, 1988.
SPINETOLI, O., Lukács, a szegények evangéliuma, Agapé, Szeged, 2001.
SPINETOLI, O., Máté, az egyház evangéliuma, Agapé, Szeged, 1998.
STENDEBACH, F. J., Das Böse der Satan, in Bibel und Kirche, 1975/1, 4.
Storia dei Dogmi, direzione di B. SESBOÜÉ, Piemme, 2000.
Studies ont the Testaments of the Twelve Patriarchs, Ed. by M. de Jonge, E. J. Brill,
Leiden, 1975.
SZÉKELY J., Az Újszövetség Teológiája, Szent Jeromos Kat. Bibliatársulat, Budapest,
2004.
TARJÁNYI B., Az örömhír Márk evangélista szerint I. rész: A Mk 1, 1 – 15 magyarázata, P.
P. Kat. Hittudományi Akadémia, Budapest, 1984.
Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. KITTEL, Vol. I – VII., Eerdmans
Publishing Company, Michigan, 1980.
TILLICH, P., Rendszeres teológia, Osiris Kiadó, Budapest, 1996.
TWELFTREE, G. H., In the Name of Jesus, Exorcism among Early Christians, Baker
Academic, Michigan, 2007.
VALLERY-RADOT, M., L’Église des premiers siècles, Perrin, 1999.
Vangelo di Marco, nuova versione, introduzione e commento di SANTI GRASSO, Paoline,
Milano, 2003.
VANYÓ L., Az egyházatyák Bibliája és az ókeresztény egzegézis módszere, története, JEL,
Budapest, 2002.

VANYÓ L., Az ókeresztény egyház és irodalma, SzIT, Budapest, 1980.
425
VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SzIT, Budapest, 1998.
VANYÓ L., Dogmatörténet I., A Budapesti Róm. Kat. Hittudományi Akadémia
Kiadványai, Budapest, 1977.
VANYÓ L., „Legyetek tökéletesek…”, SzIT, Budapest, én.
VANYÓ L., „Lélek az Isten” (Jn 4, 24), Pneumatológia a patrisztikus korban, Budapest,
1994.
VERNETTE, J., Le Nouvel Age, A l’aube de l’ère du Verseau, Tequi, Paris, 1990.
VIVIÉS, P. M., Apocalypses et cosmologie du salut, Cerf, Paris, 2002.
WALS, R., A remeteélet bibliai háttere, in A remeteélet iskolájában (szerk. Baán Izsák
OSB – Xeravits Géza), Szent Mauríciusz Monostor – L’Harmattan, Bakonybél –
Budapest, 2005.
WENZEL, S., The sin of sloth – Acedia in medieval thought and literature, Chapel Hill,
1967.
WESTERMANN, C. – GLOEGE, G. A Biblia titkai, Bevezetés a Bibliába, Kálvin Kiadó,
Budapest, 1997.
WESTERMANN, C., Az Ószövetség teológiájának vázlata, Református Teológiai Akadémia,
Budapest, 1993.
Wörterbuch zum Neuen Testament, von W.BAUER, W. de Gruyter, Berlin – New York,
1971.
XERAVITS G., Egy gazfickó ifjúkora, Megjegyzések a alakjának fejlődéséhez a
kereszténység előtti zsidóságban, in Katekhón IV/3. sz., L’Harmattan Kiadó, 2007.
ZIEGENAUS, A., A teremtés jövője Istenben, Eszkatológia, SzIT, Budapest, 2008.

426
NYILATKOZAT
Alulírott, Gál Péter, felelősségem teljes tudatában kijelentem, hogy ezt a munkát önálló
kutatásom alapján önállóan írtam a feltüntetett források és irodalom alapján, amelyeket az
érvényben lévő szabályok értelmében idézek.
2009. május 2.
……………………………….