teologia - Biblioteca Digital - Universidad Católica Argentina

TEOLOGIA
Antonio Marino: Creo en Jesucristo, Hijo único de Dios
• Domingo Basso: Los consejos evangélicos • Jorge
Mario Bergoglio: La vida consagrada y su misión en la
Iglesia yen el mundo • María Ana Ennis: Psicología y
espiritualidad. Naturaleza y gracia en la vida
consagrada • Ricardo Walter Corleto: La formación
teológica del historiador de la Iglesia • Crónica de la
Facultad • Notas bibliográficas • Libros recibidos •
Indice del tomo XXXII
TOMO XXXII, N!! 66 AÑo 1995-2 BUENOS AIRES

TEOLOGIA
REVISTA DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA DE LA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA
JOSE CUBAS 3543 - BUENOS AIRES - REPUBLlCA ARGENTINA
TOMO XXXII - N! 66 AÑo 1995: 2!! semestre
SUMARIO
Antonio Marino: Creo en Jesucristo, Hijo único de Dios ...... 149
Domingo Basso: Los consejos evangélicos .............................. 187
Jorge Mario Bergoglio: La vida consagrada y su misión
en la Iglesia y en el mundo......................................... 203
María Ana Ennis: Psicología y espiritualidad. Naturaleza
y gracia en la vida consagrada ................................... 213
Ricardo Walter Corleto: La formación teológica
del historiador de la Iglesia ............... ...... ....... ...... ...... 227
Crónica de la Facultad ... ............ ......... ........ ....... ...... ...... ......... 235
Notas bibliográficas ................................................................ 247
Libros recibidos ....................................................................... 261
Indice del tomo XXXII ........................................... .................. 263

CREO EN JESUCRISTO,
HIJO UNICO DE DIOS
En la Segunda sección de la Primera Parte del CEC 1 se desarrollan
los contenidos del Credo. Nos corresponde explicar ahora el capítulo
segundo, que expone la fe en Jesucristo, Hijo único de Dios y salvador
de los hombres.
Si miramos el texto del Credo Apostólico, que sirve de base para la
exposición orgánica del contenido global de la fe de la Iglesia, vemos
que la materia de este capítulo abarca desde el arto 2 hasta el 7,
conforme a la división de este Símbolo en doce artículos. Exactamente
la mitad de los mismos, por tanto, se refieren al Hijo. Simple constatación
cuyo sentido habrá que desentrañar.
Sabemos que el origen de esta división -más o menos acertada, más
o menos artificial- es una leyenda medieval, según la cual los apóstoles,
antes de dispersarse definitivamente para el cumplimiento de la
misión evangelizadora, se habrían reunido por última vez a fin de
componer el Credo o Símbolo, fundamento de la unidad eclesiaL Cada
apóstol, habría aportado un artículo; de allí el número de doce2•
Detrás de esta leyenda, sin embargo, se esconde una verdad
profunda, que los medievales no inventaron: el origen apostólico de la
fe del Símbolo, el cual es la norma o regla de fe que los apóstoles
transmitieron3 •
1. La Primera Parte del CEC: La profesión de la fe (26-1065), abarca dos secciones;
la primera: "Creo" . "Creemos" (26-184): la segunda: La profesión de la fe cristiana. Los
Simbolos de la fe (185·1065).
2. Cf. H. DE LUBAC, La Foi chrétienne. Essais sur la structure du Symbole des
Apótres. Paris. Aubier. 1970. pp.23-59.
3. Un teólogo medieval se expresaba, al respecto, de este modo: la causa que dio
origen al Símbolo es la gran diversidad que existe entre los hombres, por nación,
costumbres, lengua, parentesco, etc.; de allí que quisieran, bajo la iluminación del
Espíritu Santo, asegurar la instrucción de los fieles en la misma inteligencia, la misma
confesión y la misma religión respecto de la única verdad en la cual alcanza su felicidad
la naturaleza humana. Para lo cual recogieron cada una de las verdades que acerca de
Dios es preciso creer y confesar en un conjunto orgánico de la confesión de fe. La unidad
es, pues, el principio originante del Símbolo, a lo cual se refiere la misma etimología
griega, convergencia, concordancia, reunión. En el Símbolo podemos encontrar tres
niveles de esta convergencia: la de los fieles, en la misma verdad y religión; la de los
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Pero esta división en artículos no nos debe llevar a perder de vista
la estructura esencial del Credo que es tripartita, trinitaria. En torno
a cada una de las tres divinas personas, encontramos vinculadas,
respectivamente, la obra de la creación, de la salvación y de la
santificación. El capítulo cristo lógico aparece enmarcado, por consiguiente,
entre la confesión de fe en el Padre todopoderoso.Y creador,
y la confesión de fe en el Espíritu Santo, en la Santa Iglesia. Ocupa el
centro, no sólo por su ubicación material sino en un sentido que pronto
deberemos precisar.
Respecto al orden de los contenidos, estos siguen las afirmaciones
del Símbolo. Luego de los números introductorios (422-429), en el arto
2 se estudian los principales títulos de Jesús: Cristo, Hijo de Dios y
Señor. Y a continuación, conforme al orden del Credo, sigue el estudio
de los principales misterios de la vida de Cristo, relativos a la
encarnación (art. 3), a su pasión, muerte y sepultura (art. 4), al
descenso a los infiernos y la resurrección (art. 5), la ascensión y sesión
a la diestra del Padre (art. 6) y su vuelta como juez universal (art. 7).
Más profundamente, en cuanto a la forma interna de comprensión
de los contenidos cristológicos, se los presenta según un esquema
que, globalmente considerado, es simultáneamente descendente y
ascendente, como trataremos de mostrarlo. A este esquema de comprensión
del misterio de Cristo invitaba, por un lado, la letra misma
del Credo (descendió, ascendió, vendrá); y por otro, la sensibilidad
cristo lógica contem poránea, que recu pera la mejor tradición medieval
al incorporar la narración y el sentido salvífico de los misterios de la
vida de Cristo en la reflexión sistemática y en la catequesis.
La Cristología del CEC en el contexto
de la cristología contemporánea
En la reflexión teológica reciente se han contrapuesto dos modelos
de cristología4 : uno, el tradicional, que parte del Dios trinitario, del
apóstoles, al tener cada uno su parte en la composición del Símbolo; la de las Escrituras,
pues el contenido del Símbolo está diseminado en ellas y fue recogido y presentado en
un todo, en bien de la memoria de los rudos (Cr. ALEJANDRO de HALES. Summa IIJ,
lnq. Il, Tract 11, q. 1, cap. Il).
4. La descripción de ambos caminos puede verse enJ. GALOT, Chí sei tu, o Cristo.
Firenze, Librería Editrice Fiorentina, 1979; pp.23-40; COMMISSION BIBLIQUE
PONTIFICALE, Bible et Christologie. París, Cerf, 1984, pp. 43-45. 65-67; L. ARMEN-
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CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 151
Verbo o Hijo preexistente, para hablar de su encarnación, del modo
como ésta se produce, y de la salvación del hombre con ella vinculada
(cristología descendente); otro, el moderno, que parte de la actuación
histórica de Jesús, de sus actitudes, de sus enseñanzas y de sus
pretensiones, de su muerte como consecuencia de su concreto actuar
histórico, para terminar descubriendo en todo esto, con la luz que
aporta la experiencia pascual, el cumplimiento del plan salvífico del
Dios de Israel, la revelación del Dios trinitario en el misterio personal
de Jesús, reconocido c.omo Mesías, Hijo y Señor (cristología ascendente).
La perspectiva descendente, asumida en el Credo, pertenece de
manera indiscutible a la confesión de la fe. ¿N o afirma el cuarto
evangelio que el Verbo preexistente, que era Dios junto al Padre, se
hizo carne (Jn 1, 1-18)? ¿Y cómo calificar las afirmaciones acerca del
envío del Hijo (Ga 4, 4), de su entrada en el mundo (Hb 10, 4) del
anonadamiento del que existía en su condición divina (Flp 2, 6-11)?
Por otra parte, la redacción de los evangelios y la predicación de la
Iglesia primitiva hacen lugar a una presentación ascendente, inversa
a la anterior. El seguimiento de Jesús, el acercamiento a todo lo que
hizo y enseñó, transmitido por aquellos que estuvieron en su compañía
durante todo el tiempo que el Señor Jesús permaneció con nosotros,
desde el bautismo de Juan hasta el día de la ascensión (Cf.. Hch 1, 1-
2. 21), constituyen el camino por el cual la comunidad primitiva, yen
primer lugar los mismos apóstoles, comprendieron por etapas el
misterio de Jesús. Este camino va desde la cristología implícita en el
actuar de Jesús (vinculación del Reino de Dios con su persona, la
autoridad que reivindica como propia, su modo de enseñar, su invitación
a seguirlo y a darle adhesión incondicional, su relación singular
con Dios como su Padre), hasta la exaltación como Señor, en virtud de
su resurrección, de ese mismo Jesús que fue crucificado (Hch 2, 22-36),
Y el reconocimiento explícito de su divinidad y de su preexistencia.
La perspectiva ascendente se abrió paso con fuerza creciente, bajo
el impulso de la renovación bíblica, como modelo de una cristología
renovada, ante el empobrecimiento manifiesto del misterio de Cristo
en los manuales al uso. Esta se presenta diversificada, en cuanto a su
itinerario concreto, según los autores. Sus logros son evidentes; pero
DÁRIZ, Quién es Cristo y cómo acceder hoya El, en Razón y Fe 227 (1993) 143-160;
Respuesta cristológica a la indiferencia ya la nueva religiosidad, ibíd. 383-398. Para
los condicionamientos contemporáneos a los que pretende responder una cristología
desde abajo Cf. W. KASPER, Jesús, el Cristo, 7. ed. Salamanca, Sígueme, 1989.
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también sus graves limitaciones, cuando no se 13 enriquece con el
imprescindible enfoque descendente exigido por la profesión de fe.
El programa de este modelo cristológico consiste en describir,
narrar, "seguir" a Jesús en su actuación histórica concreta, para
descubrir en su obrar (enseñanzas, actitudes, milagros, pasión y
muerte) la revelación de su autoconciencia, los signos de su identidad
mesiánica y filial. La resurrección -límite de la cristología ascendente,
histórica- habría de aportar, de la mano de la experiencia apostólica,
la luz definitiva y la explicitación sobre el misterio personal de Jesús
yel sentido salvífico de su actuación. Se intenta, pues, reconstruir el
itinerario espiritual de los apóstoles en el seguimiento de Jesús,
negándose por método a introducir las afirmaciones de la teología
descendente y de las definiciones dogmáticas de los grandes concilios
cristológicos al margen de la historia de Jesús, gracias a la cual dichas
afirmaciones se justifican y encuentran su sentido.
Ambos modelos encuentran en el Nuevo Testamento sólidos puntos
de apoyo para justificarse. El estudio exegético atento del mismo
ya ha demostrado como ambos caminos son complementarios y no
excluyentes. Ni Juan, el teólogo de la encarnación, ni Pablo, presentan
a Cristo según un único esquema puramente descendente, sino
descendente y ascendente a la vez (Cf.. Jn 16, 28; Rm 1, 3; Flp 2,5-11;
Hb 1, 3-4). Por otro lado, los mismos relatos evangélicos están ya
marcados por la interpretación de la fe de aquellos que, a la luz de la
resurrección, lo reconocieron en su identidad más profunda de Cristo,
Señor e Hijo preexistente; con lo cual se abre paso la perspectiva
descendente.
El empleo exclusivo de uno de estos esquemas como base de
reflexión cristo lógica, ha llevado en los hechos a serios defectos de
perspectiva, cuando no a resultados que comprometen la misma
confesión de la fe. Así, una presentación sólo descendente de la
cristología, al estilo de la época de los manuales, centraba su atención
en la ontología de la encarnación, donde ya no se percibía su intrínseca
conexión con la salvación de los hombres; encarnación y redención,
cristología y soteriología, quedaban separadas en dos tratados y en
débil comunicación mutua. La reflexión sobre los misterios de la vida
de Cristo, que en la más genuina tradición daba concreción al misterio
de la encarnación redentora, quedaba en el olvido, relegada a las
consideraciones de la piedad o a la pI·edicación. Del misterio pascual,
se privilegiaba la reflexión sobre la pasión y la muerte, prevaleciendo
la categoría de satisfacción por el pecado como su mejor interpretación,
abstracción hecha de las circunstancias históricas concretas que
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CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 153
desencadenaron su condena y de su vinculación con todo su ministerio
público. La resurrección ocupaba poco espacio en la reflexión y era
más estudiada con interés apologético que en su intrínseco valor de
salvación: su lugar privilegiado era el tratado de la teología fundamental,
como prueba de la divinidad de Cristo y confirmación de la
verdad de sus enseñanzas.
En sentido opuesto, una presentación exclusivamente ascendente
del misterio Jesús, puede desembocar, y de hecho ha desembocado en
algunos autores, en un callejón sin salida. Los problemas para este
programa, que hemos descrito hasta ahora según su mejor perfil,
comienzan cuando algunos pretenden elaborar una cristología estrictamente
histórica. Desean llegar al Jesús de la historia considerándolo
como punto de partida de la cristología (jesuología), haciendo
abstracción de la interpretación confesional de la comunidad primiti-
I va. Sobre esta última cae la sospecha de una visión religiosa y mítica
de los hechos, culturalmente condicionada. Si el Jesús de la historia
y su seguimiento, son el punto de partida, el ideal es construir un
discurso creyente sobre Jesús en diálogo y confrontación con las
actuales circunstancias históricas, actualizando en ellas el sentido
original de la obra de Cristo y las exigencias de su seguimiento. Para
esto, acometen la tarea de separar de los relatos evangélicos, mediante
el empleo de los métodos histórico-críticos, la interpretación confesional
de las comunidades primitivas.
Pero intentar este camino, lleva pronto al desengaño, al descubrir
inmediatamente que historia de Jesús (camino ascendente, cristología
implícita) e interpretación confesional de la Iglesia primitiva
(perspectiva descendente, luz de la pascua) están indisolublemente
unidas. A menos que nos dejemos arrastrar por prejuicios de tipo
filosófico, más que histórico-crítico, debemos aceptar que la actuación
histórica de Jesús, por un lado (con la autoconciencia que allí se
manifiesta, muchas veces de manera implícita), y la interpretación
eclesial que envuelve los relatos históricos, por otro, están en objetiva
armonía. Intentar separar los relatos evangélicos de su interpretación
confesional, con la pretensión de una reconstrucción de su sentido
primero, es ceder al prejuicio. Sería, además, imposible que el mero
recorrido ascendente de la reflexión sobre la actuación histórica de
Jesús, concluyese por sí mismo en la confesión de fe sobre su misterio
más profundo.
Esta afirmación no implica un menosprecio por las investigaciones
científicas sobre el Jesús de la historia, que ya han rendido sus frutos.
Implica, en cambio, la profunda convicción, exegéticamente fundada,
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de que la identidad "sustancial y radical" entre el Jesús de la historia
y el Cristo de la fe pascual de la Iglesia primitiva, pertenece a la
esencia del mensaje del Nuevo Testamento5•
Tendremos oportunidad de comprobar que el Catecismo a lo largo
de todo el capítulo cristológico del comentario al Credo, en consonancia
con la economía de la salvación y con la historia de la revelación,
ya desde los números iniciales (422-429), nos presenta el misterio de
Cristo relacionando profundamente la encarnación del Hijo con la
salvación de los hombres; las afirmaciones descendentes de preexistencia
y enVÍo con la referencia a su historia; y lo histórico envuelto en
la luz pascual. Dicho de otra manera, cristología y soteriología,
perspectiva descendente y ascendente, relato histórico e interpretación
pascual se encuentran en íntima e inseparable conexión. La
verificación de estas afirmaciones quedará de manifiesto al término
de nuestro recorrido por este capítulo segundo, objeto de nuestro
comentario.
Los números introductorios. El Cristocentrismo (422-429)
En los números introductorios encontramos tres acá pites, que
destacan respectivamente: la equivalencia entre evangelio y envío del
Hijo (422-424); la comunión de vida con él por la fe, como finalidad del
anuncio cristiano (425); y el cristocentrismo de la catequesis (426-
429).
Desde el n. 422, las citas bíblicas que entretejen el texto, vinculan
el enVÍo del Hijo con el cumplimiento de nuestra salvación.
En el n. 423 encontramos dos verbos: creemos y confesamos, de los
cuales depende una oración que junta, a su vez, dos contenidos bien
diferentes. Ante todo, el sujeto histórico de la oración completiva, a
saber: Jesús de Nazaret, del que se brindan los parámetros geográficos
y temporales indiscutibles (judío, nacido de una hija de Israel, en
Belén, en tiempos de Herodes el Grande y de César Augusto, carpintero,
muerto crucificado en Jerusalén bajo Poncio Pilato en el reinado
de Tiberio). A continuación, la identificación creyente: de este judío, la
fe cristiana tiene la audacia de afirmar que es el Hijo eterno de Dios
5. cr. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL (1979), Cuestiones selectas
de cristología, I.
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encarnado, de cuya plenitud hemos recibido todos, y gracia tras
gracia. Cuatro citas joánicas la sostienen.
La misma pareja de verbos, creemos y confesamos, vuelve a
aparecer en el número siguiente (424), esta vez referida a la identidad
mesiánica y filial confesada por Pedro (Mt 16,16). Esta confesión de fe
constituye el fundamento sobre el que Cristo construyó su Iglesia.
La transmisión de la fe cristiana (425), lejos de ser la mera
enseñanza de verdades teóricas, consiste en el anuncio de Jesucristo
para llevar a la fe en él, y así entrar en la alegría de la comunión con
él.
Los números 426-427 se refieren al cristocentrismo de la catequesis.
Según la oportuna cita de Juan Pablo II, toda catequesis tiene
como centro una Persona: Jesús de Nazaret. El texto de Catechesi
tradendae 5, leído atentamente, viene a ilustrar, además, la íntima
conexión y compenetración mutua entre encarnación y redención,
entre cristología ascendente y descendente y entre el Jesús de la
historia y el Cristo de la fe. En efecto, de Jesús de N azaret se dice que
ha sufrido y ha muerto (nivel histórico), que su muerte fue por
nosotros y que ahora, resucitado, vive para siempre con nosotros
(valor salvífico, nivel de la fe); que es el Unigénito del Padre (nivel
teológico, cristología descendente)6, "Catequizar es .. , descubrir en la
Persona de Cristo el designio eterno de Dios .. , Se trata de procurar
comprender el significado de los gestos y de las palabras de Cristo, los
signos realizados por El mismo" (cristología ascendente).
El final de la cita nos muestra nuevamente la finalidad de la
catequesis: la comunión con Jesucristo, quien, a su vez, nos conduce
al amor del Padre en el Espíritu Santo, haciéndonos partícipes de la
vida trinitaria. Así Cristo, no sólo aparece en el centro objetivo de la
fe anunciada, sino que es el fin del mismo anuncio, o bien, el centro
subjetivo de la fe vivida, cuyo encuentro coincide con la comunión de
la vida trinitaria. De este modo, con los elementos de estas afirmaciones,
aparece ya esbozada la respuesta, como enseguida veremos, a
una pregunta legítima no formulada, acerca del sentido genuino de
esta centralidad de Cristo.
El cristocentrismo se explicita más aun en el n. 427, donde se habla
de lo que se enseña y del que enseña; del contenido de la enseñanza
y del maestro. El contenido de lo que se enseña es fundamentalmente
6. Cf. el texto completo de Cafechesi tradendae 5 y la cita de Jn 1,14.
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Cristo, y todo lo demás en relación a él; el maestro que enseña no es
sino Cristo, y cualquier otro no es sino su portavoz, como Cristo lo es
del Padre.
Se vuelve aquí oportuna la referencia al capítulo primero de esta
Sección segunda de la Primera Parte del Catecismo. En el n. 234, al
hablar del misterio trinitario se decía: "El misterio de la Santísima
Trinidad es el misterio central de la fe y de la vida cristiana. Es el
misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros
misterios de la fe; es la luz que los ilumina. Es la enseñanza más
fundamental y esencial en la 'jerarquía de las verdades de la fe' ". El
texto remi te aquí al Directorio Catequístico General 43. Según esto, la
fe objetiva -por tanto, el anuncio, la catequesis, la teología- y la vida
cristiana, como fe subjetiva, o correspondencia del sujeto creyente,
están centradas en el misterio trinitario. ¿Cómo armonizar el cristocentrismo
con el teocentrismo trinitario? ¿El centro unificador de
todos los contenidos de la fe y de nuestra vida espiritual, es Dios o
Jesucristo? El Catecismo no se plantea la pregunta, que sin embargo
puede surgir espontánea en el simple fiel que invoca a la Trinidad al
hacer la señal de la cruz, o en el teólogo especulativo, como lo muestra
la historia de la teología en este sigl07• Pero nos brinda, no obstante,
todos los elementos para una respuesta coherente.
Esta consiste en percibir que el misterio del Dios trinitario y el
misterio de Cristo no constituyen dos centros alternativos, sino un
mismo y único centro; o dicho de otra manera, que el teocentrismo
trinitario y el cristocentrismo coinciden. Si cotejamos los nn. 426-427
de nuestro capítulo, con los nn. 240-245 del capítulo primero, y los nn.
683-690 del capítulo tercero, entre otros, podemos obtener la evidencia
de lo que afirmamos. En efecto, la Trinidad o el misterio de Dios en sí
mismo, sólo se vuelve accesible a nosotros por la revelación de
Jesucristo, el cual revela al Padre revelándose a sí mismo como el Hijo.
Cristo no revela al Padre al margen de su propio misterio personal o
identidad filial. A su vez, conocer al Hijo y creer en El, sólo es posible
como don del Padre por el Espíritu Santo, enviado en el nombre del
Hijo. De este modo, el conocimiento de Cristo mediante la fe, coincide
7. Desde la célebre obra (póstuma) de E. MERSCH, S.I. (1890-1940), La théologie
du Corps mystiq ue, editada después de su muerte, los teólogos entablaron un debate en
torno a su propuesta cristocéntrica: el Cristo total, Dios y hombre, Cabeza y Cuerpo,
sería para el renombrado jesuita el primer inteligible de la teología; Cf. COMISION
TEOLÓGICA INTERNACIONAL (1981), Teología·Cristología-Antropología, 1. By C.
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CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 157
cun la revelación del misterio trinitario. Lo que equivale a decir que el
revelador y lo revelado se identifican.
La verdadera pregunta no consistirá, pues, en plantearse si Dios
o Cristo son el centro de la fe, sino en averiguar en que relación se
encuentran el misterio de Dios en sí mismo (Theologia) y la historia
de nuestra salvación centrada en Cristo, donde el Dios trinitario se
nos revela salvándonos (Oikonomia). El n. 236 nos hace posible la
respuesta: "Por la 'Oikonomia' nos es revelada la 'Theologia'; pero
inversamente, es la 'Theologia', quien esclarece toda la 'Oikonomia'.
Las obras de Dios revelan quién es en sí mismo; e inversamente, el
misterio de su Ser íntimo ilumina la inteligencia de todas sus obras''B.
Las afirmaciones relativas al cristocentrismo invitan, de suyo, a
superar el texto de este capítulo segundo y de toda la Primera Parte,
para verificar la concreción del princi pio a lo largo de las cuatro Partes
del CEC. Respecto de la Primera Parte, baste recordar las afirmaciones
precedentes: Cristo ocupa el centro del Credo, y los artículos a El
referidos constituyen la parte más extensa, hecho cuyo sentido debemos
buscarlo en la historia de la salvación. El Dios trinitario (Theologia)
se nos revela en sus obras de salvación (Oikonomia), comunes
a las tres divinas Personas (258-259; 686); y la Economía de la
salvación tiene su centro en el Misterio de Cristo, quien nos revela el
Misterio de Dios. En cuanto a las otras Partes del CEC, nos limitamos
a destacar los principales aspectos bajo los cuales aparece verificado
el cristocentrismo, sin pretensión alguna de ser exhaustivos, sino tan
sólo esbozando esta dimensión.
La Segunda Parte, en estrecha vinculación con la Primera , trata de
"La celebración del misterio cristiano", vale decir, de la liturgia y de
los sacramentos. El misterio de la Santísima Trinidad, revelado en el
Misterio de Cristo (Ef3, 4) según la "Economía del Misterio" (Ef3, 9),
profesado en el Credo o Símbolo de la fe, es celebrado en la liturgia
(1066-1067). "Es el Misterio de Cristo lo que la Iglesia anuncia y
celebra en su liturgia a fin de que los fieles vivan de él y den testimonio
del mismo en el mundo ... " (1068). "Por la liturgia, Cristo, nuestro
Redentor y Sumo Sacerdote, continúa en su Iglesia, con ella y por ella,
la obra de nuestra redención" (1069).
La Tercera Parte del CEC, dedicada a la moral, lleva el significativo
título de "La vida en Cristo". "Lo que confiesa la fe, los sacramen-
8. Cf. S. CONGREGACIÓN del CLERO, Directorio Catequístico General, nn. 40
y41.
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tos lo comunican ... Los cristianos, reconociendo en la fe su nueva
dignidad, son llamados a llevar en adelante una 'vida digna del
Evangelio de Cristo' (Flp 1, 27). Por los sacramentos y la oración
reciben la gracia de Cristo y los dones de su Espíritu que les capacitan
para ello" (1692). "Siguiendo a Cristo yen unión con El (Cf. Jn 15, 5),
los cristianos pueden ser 'imitadores de Dios, como hijos queridos y
vivir en el amor' (Ef 5, 1), conformando sus pensamientos, sus palabras
y sus acciones con los 'sentimientos que tuvo Cristo' (Flp 2, 5) Y
siguiendo sus ejemplos (Jn 13, 12-16)" (1694). "La referencia primera
y última de esta catequesis será siempre Jesucristo que es 'el camino,
la verdad y la vida' (Jn 14, 6). Contemplándole en la fe, los fieles de
Cristo pueden esperar que El realice en ellos sus promesas, y que
amándolo con el amor con que El nos ha amado realicen las obras que
corresponden a su dignidad ... " (1698).
La Cuarta Parte del CEC está dedicada a "La oración cristiana".
En el número inicial leemos: « 'Este es el Misterio de la fe'. La Iglesia
lo profesa en el Símbolo de los Apóstoles (Primera parte del Catecismo)
y lo celebra en la Liturgia sacramental (Segunda parte), para que la
vida de los fieles se conforme con Cristo en el Espíritu Santo para
gloria de Dios Padre (Tercera parte). Por tanto, este Misterio exige que
los fieles crean en él, lo celebren y vivan de él en una relación vital y
personal con Dios vivo y verdadero. Esta relación es la oración" (2558).
Luego de hablar de la oración en la vida cristiana en la Primera
Sección, se explica, en la Segunda, el Padre Nuestro, "la oración del
Señor". El n. 2765 nos dice: "Esta oración que nos viene de Jesús es
verdaderamente única: ella es 'del Señor'. Por una parte, en efecto, por
las palabras de esta oración el Hijo único nos da las palabras que el
Padre le ha dado (Cf. Jn 17, 7): El es el Maestro de nuestra oración.
Por otra parte, como Verbo encarnado, conoce en su corazón de hombre
las necesidades de sus hermanos y hermanas los hombres, y nos las
revela: es el Modelo de nuestra oración".
Hemos querido, de este modo, ilustrar de manera apresurada la
vigencia del principio cristocéntrico a lo largo de las cuatro Partes del
CEC. El Misterio de Cristo no es sólo un tema, un aspecto, un capítulo
dentro del conjunto del Credo, sino una dimensión coextensiva de todo
el Credo y de todo el Catecismo, el centro unificador de perspectivas.
En los números restantes, 428-429, la centralidad de Cristo aparece
no ya bajo la forma de centro objetivo del anuncio o de la
catequesis, sino como centro de la vida espiritual del catequista o del
que enseña a Cristo. Del "conocimiento amoroso" de Cristo surgirá el
deseo de evangelizar y de conducir a otros a la fe en El; y también un
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CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 159
conocimiento más profundo de esa misma fe. Conocimiento amoroso
y conocimiento conceptual, por tanto, están en íntima vinculación.
Tenemos así la oportunidad de verificar una de las constantes de todo
el CEC: su carácter marcadamente religioso, interpelante para el
lector. Doctrina, espiritualidad y entusiasmo evangelizador son dimensiones
que van siempre juntas9•
Los Títulos Cristológicos (art. 2: 430·455)
Luego de los números introductorios, tan densos en virtualidades,
viene la exposición de los seis artículos cristo lógicos en sentido
estricto. En el coment.ario al artículo 2 se explican, en sendos acápites,
los cuatro nombres o títulos principales mencionados en el Credo:
Jesús, Cristo, Hijo, Señor.
Jesús expresa algo más que un mero nombre personal. Conforme
a la mentalidad antigua, los nombres son significativos, manifiestan
la vocación de la persona, sus características, la persona misma. "Dios
salva" es su significado etimológico. /lEn el momento de la anuncÍlición,
el Angel Gabriel le dio como nombre propio el nombre de Jesús
que expresa a la vez su identidad y su misión" (430). Jesús es el
mediador definitivo de la salvación que sólo Dios puede otorgar y es
al mismo tiempo el salvador en persona y la salvación. La cita de Me
2, 7, en el contexto de la curación del paralítico, combinada con Mt 1,
21, deja entrever que en el ejercicio de su misión salvífica se desvela
su identidad personal, y que su misión se identifica con su ser.
Cristo ("ungido" o Mesías), título que expresa su misión divina,
9. Cf. JUAN PABLO 11, Constitución Apóstólica Fidei Depositum n.3: "Un
catecismo debe presentar fiel y orgánicamente la enseñanza de la Sagrada Escritura,
de la Tradición viva en la Iglesia y del Magisterio auténtico, as'; como la
herencia espiritual de los Padres, de los santos y santas de la Iglesia, para
permitir conocer mejor el misterio cristiano y reavivar la fe del Pueblo de Dios. Debe tener
en cuenta las explicitaciones de la doctrina que el Espíritu Santo ha sugerido a la Iglesia
a lo largo de los siglos. Es preciso también que ayude a iluminar con la luz de la fe
las situaciones n uevasy los problemas que en el pasado aún no se habían planteado".
También leemos en el Prólogo del CEC: "El acento de este catecismo se pone en la
exposición doctrinal. Quiere, en efecto. ayudar a profundizar el conocimiento de la
fe. Por lo mismo, está orientado a la maduración de esta fe, su enraizamiento en la
vida y su irradiación en el testimonio" (23 J. El subrayado en ambos textos, que es
nuestro, destaca la intrínseca conexión de doctrina, espiritualidad y motivación
evangelizadora de la que hablábamos.
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160 ANTONIO MARINO
pasa a ser su nombre propio por su plena identificación con la misma
(436). Desde su preparación veterotestamentaria, el título permite
entender la convergencia y cumplimiento en Jesús de tres líneas
diferentes de mediación salvífica: la real, la sacerdotal y la profética.
Vincula, además, su misión con la del Espíritu, quien habría de ungir
al Mesías como rey y sacerdote y también como profeta (ibid.). Este
Espíritu lo engendra con su acción trascendente en el seno virginal de
María, la esposa de José, para que pudiese nacer en la descendencia
mesiánica de David (437). Es también por el Espíritu que su mesianismo
aparece vinculado con otro título cristológico afin: "el santo de
Dios" que indica su elección o santidad objetiva (437-438).
Hijo de Dios, nombre aplicado a los ángeles, al pueblo de Israel, a
los israelitas y de un modo especial al rey, expresaba la peculiar
intimidad con Dios, la filiación adoptiva. Esto era así incluso en el caso
del rey Mesías, que llevaría este nombre como título especial. En los
evangelios, cuando algunos lo identifican como hijo de Dios, no
sobrepasan necesariamente el significado mesiánico (441). Pero Jesús
se reconoció como el Hijo en un sentido absolutamente nuevo,
trascendente y con pretensiones de exclusividad, que conlleva implícita
la preexistencia eterna (444). Este sentido a parece en la confesión
de fe de Pedro (442), en el "himno de júbilo", en algunas parábolas, en
su respuesta ante el Sanedrín (443); en el testimonio que el Padre da
sobre El en el bautismo y en la transfiguración (444); y en la confesión
de fe de la Iglesia primitiva (442 y 445).
Señor (en griego "Kyrios", traducción habitual del nombre divino
de Yahweh) es designación propia del Padre, que el Nuevo Testamento
aplica también a Jesús en forma novedosa (446). El título se
anticipa de manera muy velada en la discusión con los fariseos sobre
el sentido del Salmo 109 (Cf. Mt 22, 41-46) Y su señorío se muestra en
sus múltiples formas de dominio sobre la naturaleza, sobre las
enfermedades, sobre la misma muerte, y en el perdón de los pecados
(447). Al reconocerlo como Señor, las primeras confesiones de fe
declararán su condición divina y su igualdad con el Padre (448-450).
Ya se trate de su nombre histórico, por el que era conocido y
llamado: Jesús; o bien de los principales títulos por los que la fe lo ha
invocado, todos ellos tienen un profundo arraigo en la historia de la
salvación. La explicación de cada uno de ellos, en consecuencia, se
desarrolla sobre un amplio y sólido trasfondo bíblico. Los cuatro
nombres expresan indivisiblemente unidas la Persona del Salvador y
su obra salvadora, el ser y el obrar de Cristo, su identidad y su misión;
la salvación en acto, donde se manifiesta el misterio personal, o el
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 161
misterio personal que sustenta y da valor a la obra salvífica. En la
explicación de los cuatro nombres, se sigue un camino semejante.
Para poner en evidencia la cristología implícita que contienen, luego
de exponer su prehistoria veterotestamentaria, se parte de los relatos
evangélicos para verificar en esas narraciones su cumplimiento,
desconcertante para muchos, en la persona de Cristo!o. Es por su
arraigo en la economía de salvación, que esos nombres nos muestran
a Jesucristo como l?, plenitud y cumplimiento de esa historia, en la
cual adquieren significado. Pero será en definitiva la luz de la pascua
la que permitirá descubrir en ellos niveles de significación antes
insospechados!!. Merece destacarse que aun los títulos cuya comprensión
neotestamentaria, a la luz de la pascua, implica una más clara
densidad ontológica (Hijo, Señor), son siempre comprendidos en el
10. En todos los casos el punto de partida son los acontecimientos o la actuación
concreta de Jesús lo que lleva a su identificación o a la pregunta por su identidad. ASl,
en cuanto a su reconocimiento como Cristo, Mesías, o "hijo de David" se dice en el n. 439:
"Numerosos judíos e incluso ciertos paganos que compartían su esperanza reconocieron
en Jesús los rasgos fundamentales del mesiánico 'hijo de David' prometido por Dios a
Israel (Cf Mt 2,2; 9,27; 12,23; 15,22; 20,30; 21,9. 15). Jesús aceptó el título de Mesías
al cual tenía derecho (Cf Jn 4. 25-26; 11, 27), pero no sin reservas porque una parte de
sus contemporáneos lo comprendían según una concepción demasiado humana (Cf Mt
22,41-46), esencialmente política (Cf Jn 6.15; Lc 24,21)". Análogamente respecto de
su identidad como Hijo, Cf. n. 443: "Si Pedro pudo reconocer el carácter trascendente de
la filiación dil'ina de Jesús Mesías es porque éste lo dejó entender claramente. Ante el
Sanedrín, a la pregunta de sus acusadores: 'Entonces, ¿tú eres el Hijo de Dios?', Jesús
ha respondido: 'Vosotros lo decís: yo soy' (Le 22. 70; Cf Mt 26,64; Mc 14,61). Ya mucho
antes, El se designó como el 'Hijo' que conoce al Padre (Cf Mt 11,27; 21, 37-38), que es
distinto de los 'siervos' que Dios envió antes a su pueblo (Cf Mt 21,34-36), superior a los
propios ángeles rCf Mt 24,36). Distinguió su filiación de la de sus discípulos, no diciendo
jamás 'nuestro Padre' (Cf Mt 5,48;6,8; 7, 21; Lc 11, 13) salvo para ordenarles 'vosotros',
pues, orad así: 'Padre nuestro' (Mt 6,9); y subrayó esta distinción: 'Mi Padre y vuestro
Padre' (Jn 20,17)". En cuanto al título de Señor, Cf. n. 447: "El mismo Jesús se atribuye
de forma velada este título cuando discute con los fariseos sobre el sentido del Salmo 109
(Cf Mt 22,41-46; Cf. también Hch 2,34-36; Hb 1, 13), pero también de manera explícita
al dirigirse a sus apóstoles (Cf. Jn 13, 13). A lo largo de su vida pública sus actos de
dominio sobre la naturaleza, sobre las enfermedades, sobre los demonios, sobre la
muerte y el pecado, demostraban su soberanía divina",
11. Para el nombre de Jesús, Cf. n. 434: "La Resurrección de Jesús glorifica el
nombre de Dios Salvador (Cf Jn 12,28) porque de ahora en adelante el nombre de Jesús
es el que manifiesta en plenitud el poder soberano del 'Nombre que está sobre todo
hombre' (Flp 2,9)". Para el significado de Cristo, Cf. n, 440: " ... el verdadero sentido de
su realeza no se ha manifestado más que desde lo alto de la Cruz (Cf. Jn 19, 19-20; Lc
23, 39-43). Solamente después de su resurrección su realeza mesiánica podrá ser
proclamada por Pedro ante el pueblo de Dios: 'Sepa, pues, con certeza toda la casa de
Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis
TEOLOGIA 66 (1995)

162 ANTONIO MARINO
marco de la historia de Jesús y por referencia constante a la misma 12.
Leídos en su conjunto los nn. 430-451, nos brindan, pues, un buen
ejemplo de método ascendente-descendente en cristología, sin las
pretensiones de un explícito discurso crítico y dentro de los límites y
finalidades de un Catecismo.
La Encarnación (arl. 3: 456-570)
El artículo 3 del Credo Apostólico, confiesa la encarnación del Hijo,
concebido por el Espíritu Santo y nacido de la Virgen María. El CEC
organiza el comentario distribuyendo la materia en tres párrafos,
dedicados respectivamente al estudio de la Encarnación (456-483), a
la Madre de Cristo (484-511) y a los Misterios de la vida de Cristo (512-
560).
El párrafo 1: "El Hijo de Dios se hizo hombre", se subdivide en
cuatro acápites con números romanos: 1. Por qué el Verbo se hizo carne
(456-460); n. La Encarnación (461-463); III. Verdadero Dios y verdadero
hombre (464-469); IV. Cómo es hombre el Hijo de Dios (470-478).
Del 456 al 460 se desarrolla la respuesta a la pregunta clásica
desde la era de los Padres, acerca del sentido de la Encarnación, y
crucificado' (Hch 2, 336)". Para la designación como Hijo, Cf. n. 445: "Después de su
Resurrección, su filiación divina aparece en el poder de su humanidad glorificada:
'Constituido Hijo de pios con poder, según el Espíritu de santidad, por su Resurrección
de entre los muertos' (Rm 1,4; Cf Hch 13,33). Los apóstoles podrán confesar 'hemos visto
su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad' (Jn
1, 14)". En cuanto al título de Señor, Cf. nn. 448-450: "En el encuentro con Jesús
resucitado, se convierte en adoración: 'Señor mío y Dios mío' (Jn 20, 28) ... n (448).
"Atribuyendo a Jesús el título divino de Señor, las primeras confesiones de fe de la Iglesia
afirman desde el principio (Cf Hch 2, 34-36) que el poder, el honor y la gloria debidos
a Dios Padre convienen también a Jesús (Ci Rm 9,5; Tt2, 13;Ap5, 13) porque El es de
'condición divina' (Flp 2,6) y el Padre manifestó esta soberanía de Jesús resucitándolo
de entre los muertos y exaltándolo a su gloria (Rm 10, 9; 1 Ca 12, 3; Flp 2, 11)" (449).
"Desde el comienzo de la historia cristiana, la afirmación del señorío de Jesús sobre el
mundo y sobre la historia (Cf Ap 11, 15) significa también reconocer que el hombre no
debe someter su libertad personal, de modo absoluto, a ningún poder terrenal sino sólo
a Dios Padre y al Señor Jesucristo: César no es el 'Señor' (Ci Mc 12, 17; Hch 5, 29) ... "
(450). .
12. Aun desde el punto de vista de la exégesis histórico-crítica, se debe reconocer
el acierto global, fundamental, de los textos invocados, más allá de alguna que otra cita
que no convencerá quizá a todos los exégetas.
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 163
sobre la cual los medievales y la posteridad teológica habrían de
reflexionar muy sutilmente. Aquí no encontramos traza alguna de
tecnicismo ni de lenguaje de escuela teológica, sino una exposición
fundamentalmente bíblica y patrística. La afirmación del Credo
Niceno-Constantinopolitano: ''por nosotros los hombres y por nuestra
salvación ... ", constituye el núcleo fundamental de la respuesta (456).
Con esto, ya de entrada se establece el vínculo más estrecho posible
entre encarnación y salvación o entre cristología y soteriología. Los
cuatro números siguientes brindan las razones de la encarnación, y
comienzan de manera invariablemente idéntica: "El Verbo se encarnó
para ... ". Las cuatro afirmaciones constituyen, en realidad, cuatro
aspectos de una misma realidad compleja: la salvación del hombre.
Esta aparece realizada por la encarnación, en primer lugar, bajo el
aspecto de reconciliación con Dios, quitando el obstáculo del pecado
con su secuela de males (457). También como conocimiento del amor
de Dios, del cual el envío del Hijo es su mayor epifanía (458). Se dice,
en tercer lugar, que el Verbo se encarna para ser nuestro modelo de
santidad, modelo insuperable de las bienaventuranzas que enseña,
de la norma de la ley nueva, y de la ofrenda efectiva de sí mismo (459).
Por último, la encarnación nos vuelve ''partícipes de la naturaleza
divina", estableciendo un intercambio entre Dios y el hombre (460).
La lectura atenta de estas respuestas al sentido de la encarnación,
nos permite descubrir en el Verbo encarnado dos aspectos diferentes
en su mediación salvadora. La salvación es siempre iniciativa y don
gratuito de Dios al hombre. Pero algunos textos destacan más, en el
Salvador, su papel de medio humano por el cual Dios llega al hombre
y lo salva, le revela su amor, lo instruye y lo hace partícipe de su
divinidad (mediación descendente); y otros textos, destacan más el
movimiento del hombre Jesús hacia Dios Padre en representación
nuestra o en nuestro favor: el hombre por Cristo llega a Dios y se salva,
beneficiándose de su propiciación por nuestros pecados y siguiendo
sus ejemplos (mediación ascendente).
Los nn. 461-463 nos hablan de la Encarnación como de un hecho
intrínsecamente unido a nuestra salvación y como el distintivo de la
fe cristiana. Según el n. 461 la noción eclesial de Encarnación consiste
en el "hecho de que el Hijo de Dios haya asumido la naturaleza
humana para llevar a cabo por ella nuestra salvación". Las citas
bíblicas reproducidas en el texto, fundamentalmente Flp 2, 5-8 y Hb
10,5-7 (pero también Jn 1, 14; 1 Jn 4,2; 1 Tm 3, 16), nos muestran que
el CEC hace suya una noción histórico-salvífica de la Encarnación.
Esto equivale a decir, por una parte, que no es considerada de manera
TEOLOGIA 66 (1995)

164 ANTONIO MARINO
abstracta, al margen de su finalidad redentora; y, por otra, podemos
inferir que no es presentada tan sólo como el instante inicial, al
margen de la historia del hombre Jesús, sino como un hecho que
abarca desde su ingreso en el mundo en la condición humillada de
siervo hasta su exaltación al estado definitivo de gloria. De este
enfoque, nos brinda una confirmación el n. 653, donde se dice de la
Resurrección de Cristo que es la plenitud de la Encarnación del Hijo
de Dios.
Los nn. 464-469 trazan un resumen conciso y acertado del desarrollo
del dogma cristológico hasta el II concilio de Constantinopla. En
esta compleja historia se distinguen con claridad sus grandes etapas.
En la primera, la Iglesia debe afirmar, ante el docetismo gnóstico, la
plena humanidad del Hijo de Dios; y ante las tendencias adopcionistas
y el arrianismo, su plena divinidad. Al oponerse a todo recorte de
lo divino y de lo humano en Jesús, la Iglesia lo confiesa como verdadero
hombre y como verdadero Dios. Pero, una vez esclarecidos estos
fundamentos de su fe, debe enfrentarse ante el oscurecimiento de la
unidad de persona en Cristo (nestorianismo) o de su diversidad de
naturalezas (monofisismo), o bien ante la errónea interpretación que
hacía de la perfecta humanidad de Cristo un sujeto distinto de la única
persona divina. Para la fe de la Iglesia, uno y el mismo es el que nace
eternamente del Padre, según su divinidad, y el que, en el tiempo,
nace de María, según su humanidad. Perfecto Dios y perfecto hombre,
uno de la Trinidad. Y todo lo que encontramos en su humanidad, tanto
los milagros como los sufrimientos y la misma muerte, debe atribuirse
a la única persona divina. Los concilios de Nicea, Efeso, Calcedonia y
Constantinopla JI, van jalonando las afirmaciones.
Los nn. 470-478 ahondan más en el realismo de lo humano, en
cuanto a la integridad de su alma, con sus operaciones de conocimiento
y volición, y la verdad de su cuerpo. "El Hijo de Dios comunica, pues,
a su humanidad su propio modo personal de existir en la Trinidad.
Así, en su alma como en su cuerpo, Cristo expresa humanamente las
costumbres divinas de la Trinidad (ef Jn 14, 9-10) ... " (470). Esta
importante afirmación nos permite entender la humanidad de Cristo
en su función mediadora de revelación: su entera existencia humana
es manifestación del misterio del Padre. Tenemos aquí otro testimonio
para verificar la imposible antinomia entre cristocentrismo y
teocentrismo. La Encarnación es la traducción temporal del eterno
existir del Verbo, vuelto hacia al Padre; por ella, el Verbo encarnado
dice humanamente quién es el Padre, a través de toda su realidad
humana asumida. Todos sus actos humanos de inteligencia y de
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 165
voluntad, su trabajo y su amor de hombre verdadero, son los actos
humanos del Hijo de Dios en persona. De esta verdadera y plena
humanidad se afirman, pues, dos cosas: su carácter manifestativo del
misterio trinitario y su total semejanza con nosotros, a excepción del
pecado.
Dentro de este mismo acápite IV, bajo los subtítulos El alma y el
conocimiento humano de Cristo (471-474) y La voluntad humana de
Cristo (475), la exposición analiza más profundamente los aspectos
psicológicos de la humanidad del Verbo; así como los subtítulos
siguientes: El verdadero cuerpo de Cristo (476-477) Y El Corazón del
Verbo encarnado (478), se detienen en las consecuencias cultuales del
realismo de la Encarnación.
Contra Apolinar de Laodicea, la Iglesia afirmó en Cristo la existencia
de un alma racional, ante la opinión de que el Verbo ejercía en el
cuerpo nacido de María las mismas funciones que el alma en nuestro
cuerpo (471). De esta alma racional resulta un conocimiento humano
respecto del cual se hacen dos series de aserciones. Ante todo, su
carácter limitado, progresivo, experimental, y por tanto adquirido, en
correspondencia con el límite inherente al alma humana y al estado
de voluntario anonadamiento del Verbo en virtud de su Encarnación.
Oportunas citas bíblicas fundan las afirmaciones (472). Pero de este
conocimiento humano del Hijo de Dios, también se dice que Clexpresabala
vida divina de su persona"; o en frase de San Máximo el Confesor:
"La naturaleza humana del Hijo de Dios, no por ella misma sino por
su unión con el Verbo, conocía y manifestaba en ella todo lo que
conviene a Dios". Tres niveles de conocimiento sobrenatural verifican
esta afirmación. En primer lugar, en lo relativo a su conocimiento
íntimo y único del Padre; pero también se manifiesta en su penetración
en lo íntimo de los corazones de sus interlocutores (473). Se
menciona, además, su participación en laplenitud de la ciencia de los
designios eternos que había venido a revelar (474).
En este punto del CEC, podríamos decir que de un modo especial,
las frases parecen cuidadosamente pensadas en orden a expresar la
fe de la Iglesia por encima de las diversas explicaciones teológicas
sobre este apasionante tema. Se trata de afirmaciones fundamentales,
previas y normativas respecto de toda teología particular. Tanto
los teólogos que afirman la existencia de la ciencia de visión beatífica
y la ciencia infusa en el alma de Cristo, como quienes niegan tales
"ciencias", podrán sentirse a gusto con estas expresiones (473-474)
con amplio sustento en la Escritura (catorce citas) y en los Padres (dos
citas). Unos y otros reconocerán el carácter singular y exclusivo del
TEOLOGIA 66 (1995)

166 ANTONIO MARINO
conocimiento de Dios que tiene Cristo, según su condición humana. La
inmediatez de tal conocimiento propio del Hijo encarnado, impedirá
asimilarlo al conocimiento de la fe y al que los profetas tenían sobre
Dios y sus designios13. Particularmente acertadas resultan las citas
de Mc 14, 36 (Abba!), Mt 11, 27 (comunión de conocimiento entre el
Padre y el Hijo y exclusividad de dicho conocimiento: nadie), Jn 1, 18
Y 8,55 (El Padre absolutamente invisible, a quien nadie ha visto,es
revelado por el Verbo encarnado, porque lo ha visto).
En el n. 475 encontramos el resumen de la fe eclesial sobre las dos
voluntades de Cristo, con sus dos operaciones, divinas y humanas, en
conformidad con sus dos naturalezas, verdad definida en el Concilio
Constantinopolitano III. Las dos voluntades no se oponen entre sí,
sino que cooperan armoniosamente, por subordinación libre de la
voluntad humana a la divina. Las referencias marginales remiten
oportunamente a los nn. 2008 y 2824, donde el CEC habla respectivamente
del mérito, como resultado de la libre correspondencia del
hombre a la voluntad divina; bajo la moción del Espíritu; y del perfecto
cumplimiento de la voluntad de Dios por parte de la voluntad humana
13. La teología medieval distinguía en Cristo, según sus dos naturalezas, la ciencia
divina que poseía en cuanto verdadero Dios, y la ciencia humana, en cuanto verdadero
hombre; esta última, a su vez, asumía tres formas distintas. Desde el primer instante
de su existencia poseía la ciencia de la visión, que consiste en la inmediatez de la
intuición de la esencia divina y de todas las cosas en el Verbo; es la "ciencia" de los
bienaventurados. Gozaba, además de la ciencia infusa, propia de la naturaleza
angélica, en cuanto a un conocimiento de todo lo creado, de todas las verdades naturales
y de todos los misterios de la gracia, no adquirido, sino sobrenaturalmente otorgado.
Tenía, finalmente, ciencia adquirida, que es la propia de los hombres. (Cf. SANTO
TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae III, qq. 9-12. No es el momento de describir
la discusión actual en torno a esta explicación teológica. Un eco de la misma se percibe
en la Nota y en la Introducción del documento de la COMISION TEOLOGICA
INTERNACIONAL (1985), La ciencia que Jesús tenía de sí mismo y de su misión. Este
documento distinguirá entre la conciencia y la ciencia de Cristo, o sea entre qué conocía
y cómo lo conocía, limitándose a tratar el primer aspecto, o sea los contenidos de su
conciencia. Se formulan cuatro tesis que en sustancia dicen lo siguiente: 1. Jesús tenía
conciencia de que él era el Hijo único de Dios y, en este sen tido, de que él mismo era Dios;
2. Jesús conocía el fin de su misión: anunciar y hacer presente el Reino de Dios, y dar
su vida por la salvación de todos los hombres; 3. Jesús ha querido fundar la Iglesia; 4.
La conciencia de Cristo implica, de manera misteriosa, el amor de todos y cada uno de
los hombres. Respecto a los problemas relativos a la "ciencia" o las "ciencias-conocimientos"
de Cristo, ¿cuál es el estatuto psicológico y ontológíco de éstos?, tanto en la
Nota previa del Secretario General, como en la Introducción, se repite varias veces la
calificación de "difíciles cuestiones", "dificilísima cuestión".
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 167
de Cristo. La rica fundamentación bíblica menciona, entre otros
textos, el referente a la agonía en Getsemaní (2824), lugar privilegiado
por los Padres en su reflexión sobre la doble voluntad y acogido en
la definición dogmática. De este modo, las referencias marginales
enriquecen y destacan todo el valor decisivo que tiene para la cristología
y la soteriología esta definición, hondamente enraizada en las
narraciones evangélicas. No se trata simplemente de una deducción
o consecuencia lógica de la Encarnación, a partir de la afirmación de
las dos naturalezas y al margen de todo significado salvífico; por el
contrario, nos muestra la lógica profunda de la misma Encarnación:
Dios ha querido salvar al hombre por el hombre, a través de la
humanidad del Verbo, el cual con su voluntad humana nos ha
merecido la salvación, y' "en SZt obediencia al Padre ha querido
humanamente lo que ha decidido divinamente con el Padre y el
Espíritu Santo para nuestra salvación" (475).
Los nn. 476-477, al referirse al cuerpo del Verbo encarnado, dan
ocasión para mencionar el último de los concilios cristológicos de la
Iglesia antigua, el de Nicea n. El misterio de la Encarnación funda la
veneración de las imágenes o iconos de Jesús, pues el Dios invisible
por su naturaleza divina se hizo visible en nuestra naturaleza, y la
veneración a las imágenes se dirige a la realidad por ellas representada.
El culto al corazón de Cristo (478), símbolo del amor humano del
Hijo de Dios hacia el Padre y hacia los hombres, cierra las reflexiones
de este acápite. Se trata de un amor redentor que es a la vez de
extensión universal y de concreción singular.
El párrafo 2: " ... Concebido por obra y gracia del Espíritu Santo,
nació de Santa María Virgen" (484-511), destaca primero brevemente
la obra del Espíritu Santo sobre María en la Encarnación del Verbo O:
484-486) y luego más directamente el papel de la Virgen en dicho
misterio (11: 487-507). Sobre la misión del Espíritu simultánea con la
del Hijo y en íntima relación con ella, el CEC trata en diversas
oportunidades (v.gr.: 257-260; 689-690; 727-730 Y en múltiples referencias).
En su conjunto, el párrafo constituye un primer desarrollo de la
mariología, que el CEC expone fundamentalmente en tres lugares, en
torno a tres ejes: Cristo (484-511 [Cf.. 618]), el Espíritu (721-726) y la
Iglesia (963-975), vale decir, sobre el trasfondo de la economía salvífica
inherente al Credo, donde la Trinidad se revela y nos sal va. A esto
debe añadirse la referencia a María en la Cuarta Parte: al hablar de
la oración, se trata de la oración de la Virgen María (2617-2619), y
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 169
Vemos en este párrafo una de las novedades más llamativas del
CEC, que constituye sin duda uno de sus mayores aciertos, cuya
medida se obtiene comparándolo con la exposición cristológica de
otros catecismos, comenzando por el Catecismo Romano que siguió al
Concilio de Trento, hasta los más prestigiosos catecismos posconciliares,
incluido el excelente Catecismo católico para adultos de la
Conferencia Episcopal Alemana; o bien con cualquiera de las cristologías
descendentes al uso hasta época no muy lejana. El interés
teológico por toda la vida de Jesús dentro de la reflexión cristológica,
queda así recuperado en un documento del Magisterio de manera
concreta y no tan sólo como principio formulado16; y de este modo la
teología, la contemplación espiritual y la catequesis o la predicación,
vuelven a encontrarse en este punto.
Los relatos evangélicos sobre Jesús fueron escritos para suscitar la
fe en él, más que para brindar información meramente biográfica.
Callan sobre aspectos que interesarían a nuestra curiosidad humana.
En su origen están los primeros creyentes que son también los testigos
oculares17, quienes habiendo conocido a Jesús en la fe han podido
penetrar en el sentido profundo de sus obras y enseñanzas, "pudieron
ver y hacer ver los rasgos de su Misterio durante toda su vida terrena"
(515).
Podemos decir, en líneas generales, que lo afirmado en el párrafo
1 (456-483), acerca de la Encarnación, de manera más sistemática y
orgánica (aunque sin abandonar nunca la perspectiva históricosalvífica),
es ahora ilustrado y corroborado de manera más concreta
y narrativa. En otros términos, el Misterio de Cristo emerge de los
relatos evangélicos.
En frases felices, que merecen ser reproducidas el CEC afirma:
"Desde los pañales de su natividad (Le 2, 7) hasta el vinagre de su
Pasión (Cf. Mt 27,48) Y el sudario de su Resurrección (Cf . Jn 20, 7),
todo en la vida de Jesús es signo de su Misterio. A través de sus gestos,
sus milagros y sus palabras, se ha revelado que 'en él reside toda la
plenitud de la Divinidad corporalmente' (Col 2, 9). Su humanidad
aparece así como el 'sacramento', es decir, el signo y el instrumento q,e
16. Este interés aparece esbozado en novedosa y apretada síntesis en la Solemn.e
Profesión de Fe o Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI (Cr. n.12). También en Catechesi
tradendae 5, citado en CEC 426, aparece claramente formulado este interés como
principio.
17. A nuestro entender, en CEC 515, la referencia aMc 1, 1 debe ser sustituida por
Le 1,1.
TEOLOGIA 66 (1995)

170 ANTONIO MARINO
su divinidad y de la salvación que trae consigo: lo que había de visible
en su vida terrena conduce al misterio invisible de su filiación divina
y de su misión redentora" (515).
La humanidad de Jesús no es aquí considerada de manera abstracta,
sino en su concreta existencia temporal, en las circunstancias
históricas de su vida y de su ministerio. Como en los nn.470-478, se
vuelve a poner de relieve el valor manifestativo que tiene su humanidad
respecto de su propio Misterio, que es el de su filiación divina, y
por tanto, el Misterio trinitario. Al mi.smo tiempo, su valor sacramental:
manifiesta y hace presente el Misterio de Dios y la voluntad divina
de salvar al hombre. Tenemos, por otro camino, una nueva confirmación
de la imposible separación entre cristología y soteriología: la
revelación de su misterio personal va unida a su actuación salvífica
(gestos, milagros y palabras), o bien, su misión redentora hace
presente lo invisible de su misterio personal. Simultáneamente,
obtenemos una nueva ilustración de la intrínseca conexión e imposible
alternativa entre theologia y oikonomia, o entre teocentrismo
trinitario y cristocentrismo.
Las referencias marginales enriquecen la doctrina expuesta desde
puntos de vista complementarios. En el n. 609 se habla de la libre
aceptación, desde su voluntad humana, de la voluntad divina del
Padre que quiere salvar al hombre mediante su pasión y su muerte:
"Tanto en el sufrimiento como en la muerte, su humanidad se hizo
instrumento libre y perfecto de su amor divino que quiere la salvación
de los hombres ... ".
La voluntad divina del Padre y este amor divino, del que la
humanidad de Jesús se vuelve instrumento, es también la propia
voluntad divina de Jesús, según lo ya enseñado anteriormente en
conformidad con el Concilio de Constantinopla JII: "Cristo posee dos
voluntades y dos operaciones naturales, divinas y humanas, no opuestas,
sino cooperantes, de forma que el Verbo hecho carne, en su
obediencia al Padre, ha querido humanamente todo lo que ha decidido
divinamente con el Padre y el Espíritu Santo para nuestra salvación ...
La voluntad humana de Cristo 'sigue a su voluntad divina sin hacerle
resistencia ni oposición, sino todo lo contrario estando subordinada a
esta voluntad omnipotente'" (475).
Así, pues, el obrar humano de Cristo resulta instrumental respecto
de la voluntad divina, común a las tres Personas divinas, aunque
apropiada al Padre; pero el obrar humano en sí mismo pertenece sólo
al Hijo (Cf.. 470).
Sin entrar en las complicaciones de un lenguaje técnico, el CEC
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 171
brinda todos los elementos para explicitar y distinguir en las obras de
Cristo dos formas de instrumentalidad salvífica. Están las obras que
siendo propiamente divinas porque exceden el poder operativo de las
potencias de la naturaleza humana, aun elevada por la gracia, (como
obrar los milagros, perdonar los pecados, otorgar la gracia del Espíritu
Santo), son sin embargo hechas humanamente por Cristo mediante
sus gestos o palabras18• Y están las obras que siendo humanas por su
inmediato principio operativo, (como la oración de Cristo, su libre
aceptación de la voluntad divina en incondicional y amorosa obediencia
al Padre, la caridad que anima todos sus sufrimientos, su pasión
y su entrega a la muerte por amor a los hombres), participan
simultáneamente de la operación de la voluntad divina, como el
instrumento participa de la operación del agente principal: son la
libre (y meritoria) expresión humana de todo lo que ha decidido
divinamente con el Padre y el Espíritu Santo19•
También aparece como referencia marginal en el n. 515, en cuyo
comentario nos hemos detenido, el envío al n. 774. El contexto es la
presentación de la Iglesia como sacramento universal de salvación, en
un sentido analógico. El término bíblico mysterion ha sido traducido
al latín con dos palabras: mysterium y sacramentum, que en la
interpretación posterior expresarán respectivamente dos significados
complementarios. La primera se vincula preferentemente con la
realidad de salvación que permanece oculta; la segunda con el signo
visible de dicha realidad. Así, "Cristo es El mismo el Misterio de la
salvación" y "la obra salvífica de su humanidad santa y santifican te
es el sacramento de la salvación que se manifiesta y actúa en los
sacramentos de la Iglesia ( ... ). Los siete sacramentos son los signos y
los instrumentos mediante los cuales el Espíritu Santo distribuye la
gracia de Cristo, que es la Cabeza, en la Iglesia que es su Cuerpo".
18. El CEC cita textos como Mc 2, 7. 10 sobre el poder de Jesús para perdonar los
pecados, quien suscita extrañeza o atribución de blasfemia ante tal pretensión: sólo
Dios puede perdonar los pecados (Cf. nn. 430, 574, 589,1441); también Jn 20, 22 donde
Jesús resucitado comunica el Espíritu Santo soplando sobre los apóstoles (Cf. nn. 730,
788,1287, 1461J. Muchos otros textos bíblicos citados por el CEC, dado el contexto en
que son aducidos, podrían ilustrar esta idea.
19. Entre los muchos textos del CEC que podrían ser citados relativos a su
obediencia al Padre y su amor por nosotros en los misterios de su vida mencionemos nn.
532,534,536,539,544 s., etcétera. De un modo especial cabe la referencia a los nn. 606-
618 relativos a la ofrenda redentora de Cristo.
TEOLOGIA 66 (1995)

172 ANTONIO MARINO
Como podemos ver, de la lectura conjunta de los diversos textos,
surge que la designación de la humanidad de Cristo como instrumento
nos brinda una valiosa y fructífera clave de inteligencia de su Misterio,
pues nos permite entender distintos aspectos, verdaderamente
centrales, en su articulación orgánica. Ya se hable de "instrumento de
su divinidad" o de "instrumento de la salvación que trae consigo"
(515), o bien de "instrumento libre y perfecto de su amor divino que
quiere la salvación de los hombres" (609), la noción es equivalente a
"sacramento" que visibiliza y hace presente aquello que significa: el
Misterio de su filiación divina, junto con la revelación trinitaria, el
ofrecimiento de la salvación, que se prolonga en la Iglesia donde se
manifiesta y actúa a través de los sacramentos o "misterios"(774-776).
Misterio trinitario, Encarnación, salvación del hombre, Iglesia y
sacramentos quedan así presentados en su intrínseca organicidad a
través de una palabra.
Los nn. 516-518, bajo el subtítulo "Los rasgos comunes en los
Misterios de Jesús", comienzan de idéntica manera: "Toda la vida de
Cristo es ... ". Siguen a continuación sendos predicados que vienen a
desarrollar más analíticamente las afirmaciones del número anterior
acerca de la instrumentalidad de la humanidad de Cristo, considerada
en su concreto desarrollo histórico. La vida de Cristo es resumida
en tres categorías: revelación, redención, recapitulación. De la lectura
atenta podemos observar que Jesús revela al Padre, redime a los
hombres y recapitula su historia tanto desde los actos que provienen
de lo que en El hay de divino como de aquellos que proceden de lo
humano.
Los números siguientes (519-521) tratan de "nuestra comunión en
los Misterios de Jesús". Todo lo vivido por El es para nosotros: es el
modelo que debemos imitar; es el que vivió nuestra vida para que
vivamos la suya. La teología contemporánea ha designado este aspecto
de Cristo con la palabra "pro-existencia".
Los acápites II (522-534) y III (535-560) desarrollan respectivamente
los Misterios de la infancia y vida oculta de Jesús y los de su
vida pública. La narración de los hechos va indisolublemente unida a
la manifestación de su sentido de revelación y salvación. Este sentido
está tomado de la misma narración bíblica, cuando los textos lo
explicitan, o bien inferido a partir del contenido global y de la unidad
de la Escritura, teniendo también en cuenta la Tradición de la Iglesia.
Los relatos de la infancia, de Mateo y Lucas, así como los principales
Misterios de la vida pública narrados en los cuatro evangelios son
leídos e interpretados a la luz del resto del Nuevo Testamento y como
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 173
plenitud y cumplimiento del Antigu020. Adquiere aquí toda su vigencia
lo dicho en las reflexiones iniciales acerca de la permanente unidad
entre cristología y soteriología, afirmaciones descendentes (preexistencia-envío)
y ascendentes (narración), relato histórico e interpretación
pospascual.
Pasión, Muerte y Sepultura (art. 4: 571-630)
En el artículo 4 del Credo se anuncia la pasión de Cristo bajo el
poder de Poncio Pilato, su crucifixión, muerte y sepultura. Tras los
números introductorios (571-573), el comentario estudia respectivamente
en tres párrafos los antecedentes del proceso de Cristo (574-
594), su muerte (595-623) y su sepultura (624-630).
Desde los números iniciales,junto con el significado salvífico de la
pasión y muerte de Jesucristo, incluido en el designio eterno de Dios,
el CEC destaca con especial relieve la "forma histórica concreta" (572)
que asumieron sus padecimientos. "Por lo tanto, la fe puede escrutar
las circunstancias de la muerte de Jesús, que han sido transmitidas
fielmente por los Evangelios (ef DV 19), e iluminadas por las otras
fuentes históricas, a fin de comprender mejor el sentido de la Redención"
(573). Afirmación y programa que sin duda son bien recibidos en
la reflexión cristológica contemporánea, sensible al relato y al enriquecimiento
que trae, para la comprensión de la salvación cristiana,
una mayor atención a la narración y a la historia. De esta manera se
evi ta caer en una concepción algo abstracta de la salvación por la cruz,
en la cual la relación con la liberación del pecado podía aparecer casi
exclusivamente dentro de la lógica de la necesidad de brindar satisfacción
o compensación por la culpa del hombre. La providencia de Dios,
su designio salvador, y el libre juego de las causalidades históricas
intramundanas no se excluyen; por el contrario, "las circunstancias de
20. No podía ser un objetivo del CEC hacer tarea histórico-crítica de las fuentes y
asignarse la fatiga de distinguir en cada uno de los relatos entre suceso histórico y
género literario. Además de las graves discrepancias que con frecuencia dividen a
calificados exégetas que emplean los mismos métodos de lectura, está el hecho de que
lo que cuenta es captar el significado teológico profundo en la narración de los Misterios
y su valor perenne para la edificación de la fe. La lectura atenta de los nn. 512-521
brinda la perspectiva exacta en que deben leerse las reflexiones sobre la vida de Cristo.
Creemos por tanto que, en líneas generales, se actúa de modo satisfactorio el programa
delineado en Dei Verbum 12 (Cr. 9 y 10)
TEOLOGIA 66 (1995)

174 ANTONIO MARINO
la muerte de Jesús" ayudan a "comprender mejor el sentido de la
Redención". Lo que sigue es el desarrollo ordenado de estas afirmaciones.
Elpárrafo 1: "Jesús e Israel", está subdividido en tres acápites: I.
Jesús y la Ley (577-582); 11. Jesús y el Templo (583-586); 111. Jesús y
la fe en el Dios único y Salvador (587-591). Se presentan aquí los
antecedentes que vuelven humanamente comprensible el trágico
desenlace de su vida. La concreta actuación de Jesús, sus enseñanzas
y actitudes ante las realidades fundamentales de la vida de Israel,
trasuntan una conciencia de sí mismo y de su misión, una "pretensión",
que lo exponen a la falsa acusación de quebrantar la Ley, de ser
hostil al Templo y de blasfemia.
El párrafo 2: "Jesús murió crucificado", desarrolla el tema clásico
desde la era patrística de los autores o agentes de la pasión: I. El
proceso de Jesús (595-598); 11. La muerte redentora de Cristo en el
designio divino de salvación (599-605); 111. Cristo se ofreció a su Padre
por nuestros pecados (606-618). Por tanto, los hombres, el Padre y
Cristo son los actores que intervienen diversamente en un mismo
acontecimiento de salvación.
El proceso de condenación a muerte es doble: por blasfemia, ante el
Sanedrín de los judíos, y por revuelta política, ante Pilato. La simple
lectura de los nn. 595-598 nos revela el especial interés puesto por el
CEC en contribuir a disipar todo sentimiento o prejuicio antijudío que
pretenda fundarse en la Escritura. Lo hace apelando a las mismas
narraciones bíblicas y a la más genuina tradición eclesial: "Losjudíos
no son responsables colectivamente de la muerte de Jesús" (597). La
verdad histórica transmitida por los relatos y la doctrina conciliar de
la Declaración N ostra aetate fundan la doctrina: "Lo que se perpetró en
su pasión no puede ser imputado indistintamente a todos los judíos
que vivían entonces ni a los judíos de hoy". Pero también la verdad
teológica, pues "Todos los pecadores fueron los autores de la Pasión de
Cristo" (598). Dos bellos textos tomados respectivamente del Catecismo
Romano y de los escritos de San Francisco de Asís, abonan la
afirmación.
El siguiente acápite (599-605) integra el acontecimiento histórico
en "el determinado designio y previo conocimiento de Dios",
según la oportuna cita de Hch 2,23. "Este lenguaje bíblico no significa
que los que 'entregaron a Jesús' (Hch 3, 13) fuesen solamente ejecutores
pasivos de un drama escrito de antemano por Dios" (599). Se evita así
confundir la obra divina, su designio eterno de amor providente, con
la obra humana que es la "horrible falta" (598) de la injusticia y de la
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 175
ignorancia de los hombres. De este modo la libertad de los hombres y
las circunstancias históricas son presentadas en toda su consistencia
y seriedad. "Dios ha permitido los actos nacidos de su ceguera (ef Mt
26, 54;Jn 18, 36; 19,11)pararealizarsudesigniodesalvación (ef Hch
3, 17-18)" (600).
¿Qué debe atribuirse a Dios en la muerte de Cristo según la misma
revelación? Sin duda la voluntad de salvar al hombre liberándolo de
la esclavitud del pecado y reconciliándolo con El por la muerte de su
Hijo. ¿Por qué mediante la muerte del Hijo? El CEC no se plantea
abiertamente la pregunta, pero brinda los elementos para la respuesta.
Esta salvación tomará la forma de una solidaridad (602-603)
inversa a la que los hombres tienen con Adán. El envío del Hijo en una
condición de esclavitud y humillación como la nuestra, en la que
asume las consecuencias del pecado original, hace entender la afirmación
paulina citada en n. 602: "a quien no conoció pecado, Dios le hizo
pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en El"
(2 Co 5,21). En esta condición de esclavo, el Hijo "en el amor redentor
que le unía siempre al Padre (ef Jn 8, 29) nos asumió desde el
alejamiento con relación a Dios por nuestro pecado" (603).
En el designio de Dios, por tanto, la salvación del hombre es obra
de amor redentor, en virtud del cual el Hijo establece con los hombres
una completa solidaridad, en doble dirección: descendente (condición
de esclavo, humillación y cruz) y ascendente (ser justicia de Dios en él).
La perspectiva del amor divino hacia el hombre pecador, ilumina en
su verdadera luz los padecimientos y la muerte del Hijo: "Jesús no
conoció la reprobación como si él mismo hubiese pecado (ef Jn 8, 46)"
(ibid.). Limitándose a proponer en su equilibrio las afirmaciones de la
revelación, y sin entrar en una teoría teológica explicativa, el CEC nos
permite entender la salvación del hombre como obra del amor de Dios,
gratuito y misericordioso, antes que como obra de "justicia" conmutativa
o vindicativa, o manifestación de la "cólera" divina, o pago de la
"deuda" por el pecado. Todas estas categorías bíblicas que acabamos
de mencionar son otras tantas metáforas del amor de Dios, que al no
haber sido entendidas rectamente, con la debida purificación analógica
de su significado, pudieron dar lugar en algún momento de la
historia de la teología y de la espiritualidad, a una comprensión
aberrante del verdadero sentido de la muerte de JesÚs21 • Esta fue la
21. cr. L.SABO URIN, Redención sacrificial. Encuesta exegética, Bilbao. Desclée de
Brouwer, 1969; B. SESBOÜÉ, Jesucristo el único Mediador. Ensayo sobre la redención
TEOLOGIA 66 (1995)

176 ANTONIO MARINO
obra de los hombres, prevista y ''permitida'' en el designio divino para
que resplandeciera la grandeza de su amor redentor.
Los nn. 604-605 destacan respectivamente la iniciativa del amor
de Dios y el alcance universal de la salvación ofrecida: Cristo murió
por todos, según la enseñanza apostólica (Cf. 2 Co 5,15; 1 Jn 2,2), y "no
hay, ni hubo ni habrá hombre alguno por quien no haya padecido
Cristo", como afirma el Concilio de Quiercy, del año 853 (605).
Luego de hablar del papel de los hombres y del designio divino, el
tercer acápite (606-618) presenta el papel de Cristo en la pasión
redentora. Sin dejar nunca de ser el lenguaje básico de la confesión de
la fe cristiana, descubrimos aquí un especial esmero en las frases,
redactadas y entrelazadas de modo que en su sencillez están como
preñadas de grandes virtualidades y densidad significativa. El desarrollo
analítico (y también admirado y contemplativo) de las mismas,
podría ocuparnos varias páginas.
Desde el mismo título podemos comprobar el neto predominio de
la terminología sacrificial que se prolonga a lo largo de todos los
números: se ofreció, oblación, ofrenda, sacrificio (por los pecados del
mundo entero, pascual, de la Nueva Alianza, único y definitivo, por
todos, redentor), hacer la voluntad del Padre, beber el cáliz, dar la
vida, la designación de Cordero de Dios, la interpretación como Siervo
doliente (sustitución, se dio a sí mismo en expiación), la Eucaristía
como memorial de su sacrificio, la mención de la sangre de la Alianza.
A lo cual debemos agregar las numerosas citas de la Carta a los
Hebreos.
Ya en el subtítulo inicial, y a lo largo de todos los números de este
acápite, la vida entera de Cristo, y no sólo su muerte, aparece
interpretada como sacrificio. "Desde el primer instante de su Encarnación
el Hijo acepta el designio divino de salvación en su misión
redentora: 'Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y
llevar a cabo su obra' (Jn 4,34)" (606). El hacer la voluntad del Padre
unifica profundamente su vida: "Este deseo de aceptar el designio de
amor redentor de su Padre anima toda la vida de Jesús ( .. .) porque su
Pasión redentora es la razón de ser de su Enca.rnación" (607). La Cena
será el "memorial de su sacrificio" en el que incluye a los apóstoles y
a quienes manda perpetuarlo (610-611). Este sacrificio que se inició
en el primer instante de la Encarnación (Cf.la cita de Hb 10, 5-10 en
y la salvación. T. 1: Problemática y relectura doctrinal. Salamanca, Secretariado
trinitario, 1990.
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 177
n.606), abarca toda su vida pero es "en la cruz donde Jesús consuma
su sacrificio" (Cf. subtítulo a nn. 616-617). La muerte de Cristo es el
sacrificio único y definitivo pero no puede ser considerada al margen
de su vida, puesto que la esencia de este sacrificio es la entrega libre
en amor obediente a la voluntad salvífica del Padre, que alcanza en la
cruz su manifestación definitiva22 •
Junto con la perspectiva sacrificial de la redención, por lo tanto, va
indisolublemente unido el lenguaje del amor, como la esencia de ese
sacrificio: en él, su amor humano "hasta el extremo" llega a la
expresión máxima de su correspondencia al amor redentor de Dios,
convirtiéndose en "el instrumento libre y perfecto de su amor divino
que quiere la salvación de los hombres" (609). "Este sacrificio de Cristo
( .. .) ante todo es un don de Dios Padre: es el Padre quien entrega al Hijo
para reconciliarnos con El (. . .). Al mismo tiempo es ofrenda del Hijo de
Dios hecho hombre que, libremente y por amor (. .. ) ofrece su vida (. .. )
a su Padre por medio del Espíritu Santo ( ... ) para reparar nuestra
desobediencia" (614). Manteniendo, pues, la interpretación sacrificial,
característica de la Carta a los Hebreos23 , estamos muy lejos de
toda concepción que la identifique con la compensación vindicativa o
justo pago de una deuda, mediante lo cual se restablecería el equilibrio
roto por el pecado del hombre24•
Aparece así la redención como misterio de alianza restablecida
(613) entre Dios y los hombres, a través del amor de un hombre que
satisface por el pecado de todos. La "satisfacción" por el pecado, o la
"expiación" o "reparación" por el mismo, no son sino efectos o aspectos
de que se reviste este "amor extremo", que siendo humano pertenece
22. Desde la cita de Hb 10,5-10 en el número inicial de este acápite (606), el CEC
nos brinda los indicios necesarios para interpretar la novedad de significado que reviste
el sacrificio (y el sacerdocio) de Cristo: los sacrificios rituales del A.T. quedan sustituidos
por su sacrificio existencial, que consiste en su libre y obediente sumisión de amor
a la voluntad del Padre; éste abarca su vida entera y es consumado y sellado por la
sangre de su cruz.
23. La interpretación sacrificial de la redención no es exclusiva de la Carta a los
Hebreos, como lo atestiguan pasajes de las cartas paulina s (1 Co 5,7; Ef 5, 2) y de otros
escritos del N.T. (1 P 19; Ap 5. 12 etc.).
24. En el último cuarto de siglo se han multiplicado las voces críticas acerca de la
salvación cristiana entendida en clave sacrificial. Sobre el sacrificio como noción
interpretativa de la muerte de Cristo, recae la sospecha de retroceder a la mentalidad
anterior al judaísmo y sobre todo anterior a Cristo: mediante un "pacto sacrificial" -
por tanto con la violencia y la muerte-se restablece en la sociedad el orden y la justicia
perturbados por el delito. Cf. B. SESBOÜÉ, o.c.
TEOLOGIA 66 (1995)

178 ANTONIO MARINO
a "la persona divina del Hijo, que al mismo tiempo sobrepasa a todas
las personas humanas, y que le constituye Cabeza de toda la humanidad,
(y) hace posible su sacrificio redentor por todos" (616). Jesús nos
salva, por consiguiente, por ser el Verbo encarnado; lo que equivale a
decir que el Misterio de la Salvación presupone la Encarnación25 .
"El pecado es la causa de la muerte" (612) y su esencia es la
"desobediencia" a Dios: ésta es la perdición del hombre. Su salvación
consistirá en restituir en el hombre la "comunión con Dios" (613)
mediante el amor obediente del Hijo (615). Muerte y com unión de vida
con Dios, desobediencia a Dios y obediencia, son términos antitéticos
correlativos de una doble solidaridad: en Adán y en Cristo.
Es lícito preguntarnos ¿en qué consiste, pues, la obra de Cristo
como "causa de salvación eterna"? Podemos encontrar en el CEC dos
respuestas. Con el Concilio de Trento nos dice: "Por su sacratísima
pasión en el madero de la cruz nos mereció lajustificación" (617). Y
más adelante: "El llama a sus discípulos a 'tomar la cruz y a seguirle'
(. .. ) porque El 'sufrió por nosotros dejándonos ejemplo para que
sigamos sus huellas'" (618). Esta es pues la lógica de la salvación por
la cruz: restituir en el hombre la capacidad de un amor obediente a
Dios, a ejemplo de Cristo, para encontrar vida; pero el hombre no
podría "seguir sus huellas", si no fuese interiormente capacitado para
ello por el don gratuito de la gracia que nos hace justos y que llega a
nosotros por el mérito de Cristo.
Tanto en el sacrificio redentor en sí mismo (la obra de
Cristo=redención objetiva) como en la asociación a este sacrificio a la
que todo hombre está llamad026 (el efecto en el hombre y la correspondencia
de éste=redención subjetiva) es el amor de alianza la
esencia misma de la salvación cristiana.
En el párrafo 3: "Jesucristo fue sepultado", se destaca el realismo
del "estado de muerte" o de "separación entre su alma y su
cuerpo" (624). Su cuerpo en el sepulcro "no conoció la corrupción"
y "su Persona divina continuó asumiendo tanto su alma como su
cuerpo, separados sin embargo entre sí por causa de la muerte"
(630). De este modo, el " 'Príncipe de la vida que fue llevado a la
muerte' (Hch 3, 15) es al mismo tiempo 'el Viviente que ha resuci-
25. Nueva verificación de la indisoluble unión entre cristología y soteriología.
26. De esta asociación del hombre al misterio pascual de Cristo, es María el
paradigma acabado, según la oportuna referencia a Lc 2, 35 en n. 618.
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 179
tado' (Lc 24,5-6)''' (626). Conforme al lenguaje bíblico (Rm 6, 4; Col
2, 12; Ef 5, 26) el Bautismo es presentado como participación del
cristiano en el misterio de la sepultura (629).
El Descenso 'Y la Resurrección (art. 5: 631-658)
Tras el número introductorio (631), que señala el nexo entre los dos
aspectos confesados en un mismo artículo, la materia se distribuye en
sendos párrafos dedicados al descenso a los infiernos (632-637) y a la
resurrección (638-658).
Podemos considerar la reflexión del párrafo 1: "Cristo descendió a
los infiernos" como prolongación de la reflexión del párrafo 3 del
artículo anterior acerca de la sepultura, con el que forma unidad de
sentido. Ambos se refieren al estado de muerte y al misterio del
Sábado Santo (Cf. 624 y 635). Si en el misterio de la sepultura se
presta más atención a la permanencia de la Encarnación aun en el
estado de muerte, estando separados el alma y el cuerpo, y a la
incorrupción e identidad del cuerpo, aquí la atención está centrada en
lo que sucede en cuanto al alma: "Cristo muerto en su alma unida a su
persona divina, descendió a la morada de los muertos. Abrió las
puertas del cielo a los justos que le habían precedido" (637).
El párrafo 2: "Al tercer día resucitó de entre los muertos", comienza
presentando la Resurrección como verdad culminante y central de
nuestra fe, y junto con la Cruz parte esencial del Misterio Pascual, tal
como lo atestigua el Nuevo Testamento, y como lo vive, lo cree y lo
proclama la Iglesia (638). Tres acápites la estudian a continuación
respectivamente como acontecimiento histórico y trascendente (639-
647), como obra de la Trinidad (648-650), y en su sentido y alcance
salvífica (651-655).
Disipando todo peligro de ambigüedad en cuanto al sentido de este
aconteciriliento, el CEC no vacila en calificarlo en primer lugar de
"histórico", precisando a continuación su genuino significado: "El
misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo
manifestaciones históricamente comprobadas como lo atestigua el
Nuevo Testamento" (639). El sepulcro vacío (640) y las apariciones del
Resucitado (641-644), constituyen estas manifestaciones que legitiman
tal calificación.
En cuanto al sepulcro vacío, se afirma que "no es en sí una prueba
directa", pues la ausencia del cuerpo podría explicarse diversamente;
pese a lo cual "ha constituido para todos un signo esencial. Su
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 181
rico en este preciso sentido, pues dichos elementos pertenecen a la
historia. Pero también se lo califica de acontecimiento "trascendente",
pues si bien la Resurrección tiene lugar en un momento determinado
de la historia, no puede ser entendida como un hecho histórico en el
mismo sentido que los demás, ni se describe el modo como se produjo
ni hubo testigos oculares; su íntima esencia escapa a los sentidos:
"Acontecimiento histórico demostrable por la señal del sepulcro vacío
y por la realidad deJos encuentros de los apóstoles con Cristo resucitado,
no por ello la Resurrección pertenece menos al centro del Misterio
de la fe en aquello que trasciende y sobrepasa a la historia"(647). El
CEC establece de este modo 'un claro equilibrio entre fe e historia,
entre lo objetivamente accesible a todos y lo que sólo se alcanza en la
actitud creyente.
En el segundo acá pite La Resurrección obra de la Santísima
Trinidad (648-650), se particulariza lo afirmado en los nn. 258-259:
toda la economía salvífica es obra común y personal de la Trinidad,
donde se manifiestan a la vez las propiedades de las personas y la
unidad de la naturaleza. En el acontecimiento de la Pascua la
afirmación alcanza su verificación paradigmática. En determinados
pasajes la Escritura presenta la Resurrección como obra del Padre
quien resucita a Jesús por el poder del Espíritu Santo. En otros, es el
mismo Jesús quien se resucita a sí mismo por su poder divino.
Los cinco números finales (651-655), bajo el acápite Sentido y
alcance salvífico de la Resurrección, nos presentan en compendio la
significación teológica: de la misma. Podemos resumirla en las siguientes
palabras: la Resurrección "ha dado la prueba definitiva de su
autoridad divina" (651); es el pleno "cumplimiento de las promesas"
contenidas en las Escrituras (652); confirmación de "la verdad de la
divinidad de Jesús" y plenitud de la Encarnación (653); causa de
nuestra justificación y de nuestra adopción filial (654); "es principio
y fuente de nuestra resurrección futura", motivo de nuestra esperanza
(655).
El significado, pues, no es sólo percibido en el plano apologético o
de la cristología fundamental (651-653), sino en el plano de la
redención objetiva: no es acontecimiento de salvación sólo porque
funda mi fe en la veracidad de sus enseñanzas y en su divinidad, fe
necesaria para la salvación (redención subjetiva), sino ante todo
porque es en sí misma acontecimiento redentor junto con su entrega
sacrificial. Si en la Pasión los actos humanos de Cristo nos obtuvieron
la salvación por vía de mérito y de ejemplo, la Resurrección, obra de
su poder divino, nos salva por vía de eficiencia y de modelo
TEOLOGIA 66 (1995)

182 ANTONIO MARINO
escatológico: la humanidad del Hijo es principio y fuente de nuestra
justificación, de nuestra adopción filial y de nuestra resurrección
corporal, de la cual la suya es la realización primera y más perfecta.
La Ascensión (art. 6: 659·667)
Respecto de la Ascensión, vemos repetirse nuevamente los calificativos
aplicados a la Resurrección: "acontecimiento histórico y trascendente"
(660). La humanidad de Cristo entra desde la Pascua en el
estado de gloria, como lo prueban las apariciones y sus nuevas
propiedades. No obstante, durante los cuarenta días que median
entre la Resurrección y la Ascensión, esa gloria no se manifiesta en
toda la plenitud, sino que permanece velada "bajo los rasgos de una
humanidad ordinaria" (659). "Esto indica una diferencia de manifestación
entre la gloria de Cristo resucitado y la de Cristo exaltado a la
derecha del Padre", cuya transición es la Ascensión (660).
Su irreversible ingreso en la gloria, señala al mismo tiempo al
hombre el acceso a la "Casa del Padre" donde nos ha precedido el que
es Cabeza de la humanidad renovada, Cabeza de su Cuerpo eclesial
(661). Desde allí ejerce su perenne interce!\Íón sacerdotal por nosotros,
la cual asegura la permanente efusión del Espíritu Santo (662;
Cf. 667).
Que "está sentado a la derecha del Padre" significa que Cristo,
según su humanidad, dispone de la plenitud de la gloria y del poder
divinos, inaugurando el reinado mesiánico universal (663-664; Cf.
668).
El Retorno como Juez Universal (art. 7: 668·682)
Dos acá pites dividen la materia del comentario: l. Volverá en gloria
(668-677); 11. Para juzgar a vivos y muertos (678-679).
El primero de ellos prolonga claramente el sentido de las afirmaciones
del artículo anterior, relativas al significado de la sesión "a la
derecha del Padre". La Ascensión significa la constitución de Cristo
como Señor del cosmos y de la historia, según su humanidad, en quien
la historia humana y el universo encuentran su recapitulación (668).
Siendo Cabeza de la Iglesia, que es "germen y comienzo de su Reino",
a través de ella Cristo sigue reinando en la tierra (669), anticipando
en ella "el final de la historia" (670).
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 183
Pero el Reino de Cristo, ya presente en la Iglesia, todavía no se ha
establecido definitivamente, pues aún no están sometidas a El plenamente
todas las cosas. Es el tiempo de la peregrinación de la Iglesia,
tiempo del Espíritu y del testimonio, de la prueba y de la tristeza, de
la esperanza y de la vigilia (671-672). Su advenimiento está vinculado
con el ingreso de "la plenitud de los judíos" en la salvación mesiánica
(674); también con el sacudimiento final, ante la apostasía de la
verdad bajo las instigaciones del Anticristo, esbozadas en el mundo
cada vez que se pretende reemplazar la esperanza mesiánica escatológica
por un mesianismo secularizado intraterreno (675-676), "El
Reino no se realizará, por tanto, mediante un triunfo histórico de la
Iglesia ( ... ) en forma de un proceso creciente, sino por una victoria de
Dios sobre el último desencadenamiento del mal (. .. ) que hará descender
desde el cielo a su Esposa" (677). El Reino de Cristo, pues, es obra
del poder divino, victoria de su amor, y su realización plena está más
allá de la historia.
El último acápite (678-679) está dedicado al Juicio final anunciado
por los profetas y por Cristo. Es la forma que asumirá el triunfo de Dios
(Cf. 677). La luz o revelación última que servirá como criterio del
mismo, será la actitud que se haya adoptado con el prójimo: la
afirmación o negación de su amor coincidirán con la aceptación o
rechazo de la gracia y del amor divino. El Juez será el mismo Cristo,
quien por su Cruz "adquirió" humanamente esta prerrogativa divina.
Con ocasión de estos dos últimos artículos del Credo, el CEC ha
destacado una dimensión de la salvación de Cristo no suficientemente
atendida, cuando no olvidada, y que sin embargo pertenece al patrimonio
de la revelación bíblica y de la tradición eclesial, a saber: el
puesto central de Cristo en el universo y en la historia, o la dimensión
cósmica de su salvación27 •
A modo de conclusión
Al término de este extenso recorrido por el capítulo cristológico,
bastarán algunas pocas reflexiones conclusivas para recoger en síntesis
su riqueza.
La permanente y manifiesta inspiración bíblica del CEC nos ha
brindado una cristología cuya intención ha sido presentar las afirma-
27. Cf. COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL (1979), Cuestiones selectas
de cristología, V.B.
TEOLOGIA 66 (1995)

184 ANTONIO MARINO
ciones de la fe de la Iglesia en íntima consonancia y continuidad con
las de la Escritura, como su legítima prolongación y comentario, como
la apertura de su sentido, a la luz de la Tradición y del Magisterio,
donde el mismo Espíritu que presidió la redacción de la Palabra
revelada, asegura su asistencia. La mayor parte de los números de
este fecundo capítulo no son sino un entramado de citas escriturísticas,
donde también los aportes más sólidamente establecidos por la
ciencia histórico-crítica, aparecen con frecuencia tácitamente asimilados.
De este modo la Escritura -leída en el único ámbito donde nos
puede entregar su sentido, que es la Iglesia- es verdaderamente el
alma de la reflexión, pues aparece como punto de partida y referencia
permanente de la confesión eclesial de la fe en Jesucristo.
Con esta inspiración bíblica (y patrística) se conecta además la
exacta articulación entre teocentrismo trinitario y cristocentrismo,
su identidad y distinción; afirmación que hemos podido verificar
en rápido recorrido por todo el CEC. A lo largo de todo el capítulo, de
manera explícita o implícita, theologia y oikonomia van siempre
juntas, de modo que el Misterio trinitario es la luz decisiva o clave de
comprensión del Misterio de Cristo, y su humanidad aparece como el
sacramento o instrumento del Misterio trinitario, y por tanto como
revelación o signo eficaz de gracia y salvación, como hemos podido
comprobarlo en tantas oportunidades.
Al comenzar nuestro itinerario, anunciábamos la indisoluble unidad
entre el camino ascendente y descendente de esta cristología del
CEC; también su interés narrativo de los misterios de la vida de
Cristo, sin nunca oponer el Jesús de la historia y el Cristo de la fe; así
como también la indisoluble unión entre el sentido salvífico de toda la
vida y de los actos de Cristo (salvación), y su fundamento ontológico
(encarnación). Esperamos, al término del mismo, haberlo mostrado
suficientemente.
Junto con el sabor bíblico de toda la exposición, debemos mencionar
la novedosa y concreta recuperación, en un texto del Magisterio,
de los misterios de la vida de Cristo como objeto de interés no sólo para
la piedad y la contemplación sino también para la catequesis y la
reflexión teológica.
Destacamos, por último, la restitución de dos dimensiones otrora
descuidadas en la presentación del misterio de Cristo: la vinculación
con la obra del Espíritu Santo (Encarnación, Bautismo, tentaciones,
vida pública, predicación, Misterio Pascual, sacerdocio celeste) y el
señorío universal de Cristo junto con la dimensión cósmica de la
redención.
TEOLOGIA 66 (1995)

CREO EN JESUCRISTO, HIJO UNICO DE DIOS 185
Por todo lo dicho, el capítulo constituye, a nuestro juicio, una de las
síntesis cristológicas mejor logradas y más actualizadas, en los
umbrales del tercer milenio, donde habrá que seguir proclamando que
"Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será para siempre" (Hb 13,8).
TEOLOGIA 66 (1995)
Antonio Marino

LOS CONSEJOS EVANGELICOS
1. Existencia y naturaleza de los consejos evangélicos
Creo que, tenida en cuenta la índole del tema, debemos recurrir,
para establecer el significado de la antiquísima expresión "consejos
evangélicos", a la misma enseñanza de Jesús. Si se acepta que del
Evangelio surge una normatividad específicamente cristiana (verdad
inexplicablemente puesta en duda por algunos teólogos protestantes
y católicos actuales), al mismo tiempo se ha de reconocer en esa
normatividad un doble nivel.
Jesús impone a veces verdaderos preceptos, comenzando por el
primero y principal, o sea, el de la caridad, y continuando con los del
decálogo, reformulados y ampliados por El que, para proceder de ese
modo, apela a su propia autoridad ciertamente superior a la de
Moisésl . La común y secular interpretación de la Tradición denomina
"preceptos" esas normas, no sólo para conservar una nomenclatura
veterotestamentaria sino porque su observancia condiciona el ingreso
a la vida eterna.
Pero con mayor frecuencia el Señor "aconseja" la práctica de las
virtudes cristianas, enumerando muchas de ellas: la obediencia, la
pobreza, la castidad y virginidad, la misericordia, la humildad, la
simplicidad, la prudencia, etcétera. En este sentido, los "consejos
evangélicos" son bastante más de tres. ¿Por qué se los ha reducido al
número ternario? Analizaré de inmediato este punto.
Antes quiero subrayar que en las sugerencias y el modo de vivir de
Jesús y de los Apóstoles leyeron ya los primeros cristianos una
invitación al "radicalismo evangélico": Los Padres apologistas de los
siglos II y III, Justino, Atenágoras, Minucio Félix, testimonian la
existencia de numerosos cristianos que vivían en continua continencia
por amor de Cristo. Estos ascetas primeramente moraban en el
seno de sus familias, después comenzaron a retirarse a las soledades
para dedicarse completamente al servicio de Dios. Así tuvo origen el
1. Cfr. Mt, V; Le, VI.
TEOLOGIA 66 (1995)

188 DOMINGO BASSO
monaquismo cristiano, que ha ido desenvolviéndose cada vez más,
hasta desplegarse frondosamente en institutos masculinos y femeninos.
A la virginidad consagrada han dedicado obras y elogios muchos
Padres, por ejemplo, Cipriano, Agustín, Basilio, Jerónimo y, sobre
todo, Ambrosio. Tan gran honor atribuido a la virginidad degeneró
incluso en la tendencia de considerar obligatorio el estado de virginidad
para quien quisiese ser un verdadero cristiano.
Esta tendencia, conocida con el nombre de encratismo, fue refutada
por los Padres, en particular por Juan Crisóstom02 y Ambrosi03•
En primer lugar el Concilio Vaticano II (en la constitución Lumen
gentium y en el decreto Perfectae caritatis) y luego el Catecismo de la
Iglesia Católica (nn.914ss., 1973ss. y 2052s8.) han realizado una
excelente exposición actualizada del origen y la naturaleza de los
consejos evangélicos. Partiendo principalmente de esos Documentos,
osaré añadir algunos comentarios -siempre sujetos a mejor juicio-,
subrayando aspectos que parecen tener hoy particular importancia.
2. El número ternario de los consejos evangélicos
Si, como dije antes, son muchos los consejos evangélicos, ¿por qué
se los redujo a tres (pobreza, castidad y obediencia)? Esta reducción,
a mi juicio sólo figurativa, es explicada por la teología clásica cuando
se expone la doctrina sobre los estados históricos de la naturaleza
humana.
La obra de la Redención tuvo como finalidad la restauración del
plan primitivo de Dios. Aquella condición armoniosa peculiar del
hombre en su primer estado, efecto de la gracia santificante, sigue
siendo también ahora la meta hacia la cual Dios quiere conducirlo. El
Catecismo sintetiza en pocos párrafos tan antigua enseñanza al
presentar el estado anterior al pecado o estado de "justicia original"
(llamado por el Concilio de Trento "estado de santidad y justicia")
como una triple armonía.
"El primer hombre fue no solamente creado bueno, sino también
constituido en la amistad con su Creador y en armonía consigo mismo
y con la creación en torno a él; amistad y armonía tales que no serán
superadas más que por la gloria de la nueva creación en Cristo.
2. In Mt. homil, 7,7, PG 57, 81s.
3. De viduis, 4,23, PL 16, 241s.
TEOLOGIA 66 (1995)

LOS CONSEJOS EV ANGELICOS 189
La Iglesia, interpretando de manera auténtica el simbolismo del
lenguaje bíblico a la luz del Nuevo Testamento y de la Tradición,
enseña que nuestros primeros padres Adán y Eva fueron constituidos
en un estado 'de santidad y de justicia original' (Trento, DS 1511). Esta
gracia de la santidad original era una 'participación de la vida divina'
(Vat. 11, LG 2).
Por la irradiación de esta gracia, todas las dimensiones de la vida del
hombre estaban fortalecidas. Mientras permaneciese en la intimidad
divina, el hombre no debía ni morir(Gn 2,17; 3,19) ni sufrir(Gn3, 16).
La armon(a interior de la persona humana, la armonía entre el hombre
y la mujer (Gn 2,25), y, por último, la armonía entre la primera pareja
y toda la creación constituía el estado llamado de 'justicia original'.
El 'dominio' del mundo que Dios había concedido al hombre desde el
comienzo, se realizaba ante todo dentro del hombre mismo por un
dominio de sí. El hombre estaba íntegro y ordenado en todo su ser por
estar libre de la triple concupiscencia (1 Jn 2,16), que lo somete a los
placeres de los sentidos, a la apetencia de los bienes terrenos y a la
afirmación de sí contra los imperativos de la razón.
Signo de la familiaridad con Dios es el hecho de que Dios lo coloca en
el jardín (Gn 2,8). Vive allí 'para cultivar la tierra y guardarla' (Gn
2,15): el trabajo no le es penoso (Gn 3,17 -19), sino que es la colaboración
del hombre y de la mujer con Dios en el perfeccionamiento de la
creaéión visible.
Toda esta armonía de la justicia original, prevista para el hombre por
designio de Dios, se perderá por el pecado de nuestros primeros
padres"4.
Esta triple armonía no figura en términos expresos en el Génesis,
pero puede deducirse muy bien de los textos citados por el Catecismo.
y es coherente que el don de la gracia, no precedida por el pecado en
el caso de Adán, produjese un ordenamiento de todo el hombre, de sus
facultades y actividades, ya sea en la relación con Dios (dominIo
interno de sí mismo por la perfecta sumisión de su voluntad a la de
Dios), ya sea en la relación del hombre y de la mujer entre sí (dominio
racional de la sexualidad), ya sea en la relación del hombre con el
mundo (predominio del hombre sobre las cosas). Según la interpretación
de Santo Tomás, la primera de esas armonías, considerada por él
lo formal de aquel estado, era consecuencia inmediata de la gracia
(pues tan perfecta sumisión supera las energías de la naturaleza
humana) y causaba a su vez las otras armonías. El pecado expulsó del
4. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 374-379.
TEOLOGIA 66 (1995)

190 DOMINGO BASSO
alma de Adán la gracia y destruyó sus efectos, es decir, las armonías,
puesto que las penas concomitantes al pecado (sufrimiento y muerte)
son de hecho la pérdida de los privilegios propios del estado primigenio.
Como plasmado del polvo, el hombre es mortal; pero Dios le
impone el sufrimiento y la muerte sólo como castigo de la transgresión
del precepto de prueba. Ahora bien, siendo dicha transgresión un
desorden esencial (el pecado), engendró la insubordinación de la
razón contra Dios, de las potencias inferiores contra la razón y del
mundo contra el hombre. La teología clásica, ateniéndose al texto de
la primera epístola de Juan, ha denominado esta insubordinación,
que no ha de confundirse con el pecado mismo, "fómite" o concupiscencia.
En efecto, la concepción del primer estado como triple armonía se
enlaza, en virtud del principio de la analogía de oposición, con la
concepción joánica del estado como triple concupiscencia.
Cristo vino a redimirnos del pecado y a remediar sus secuelas con
gracia sobreabundante5• Por pura lógica, si la victoria de Cristo contra
el pecado incluye el triunfo sobre sus penas (sufrimiento y muerte),
implicará asimismo la curación de sus heridas, o sea, las concupiscencias.
Sin embargo, el bautismo borra el pecado original pero no la
concupiscencia. Por eso el Concilio de Trento reprueba la identificación
luterana del pecado original con la concupiscencia, "la cual como
haya sido dejada para el combate, no puede dañar a los que no la
consienten y virilmente resisten por la gracia de J esucristo"6. ¿Cuál es
la razón profunda de esta diferencia? La gracia recibida por Adán era
5. "Pero la muerte reinó desde Adán hasta Moisés, aun sobre aquellos que no
habían pecado como pecó Adán, que es tipo del que había de venir. Mas no es el don como
fue la transgresión. Pues si por la transgresión de uno solo mueren muchos, mucho más
la gracia de Dios y el don gratuito de uno solo, Jesucristo, se difundirá copiosamente
sobre muchos. Y no fue del don lo que fue de la obra de un solo pecador, pues porel pecado
de uno solo vino el juicio para condenación, mas el don, después de muchas transgresiones,
acabó en la justificación. Si, pues, por la transgresión de uno solo, esto es, por
obra de uno solo, reinó la muerte, mucho más los que reciben la abundancia de la gracia
y del don de la justicia reinarán en la vida por obra de uno solo, Jesucristo. Por
consiguiente, como por la transgresión de uno solo llegó la condenación a todos, así
también por la justicia de uno solo llega a todos la justificación de la vida Pues, como
por la desobediencia de uno muchos fueron hechos pecadores, así también por la
obediencia de uno muchos serán hechos justos. Se introdujo la ley para que abundase
el pecado; pero donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia, para que, como reinó
el pecado por la muerte, así también reine la gracia por la justicia para la vida eterna,
por Jesucristo nuestro Señor" (Hm, 5,14-21).
6. Concilio de Trento, Decreto sobre el pecado original, nº 5, Dz 792.
TEOLOGIA 66 (1995)

LOS CONSEJOS EV ANGELICOS 191
sólo elevante y un don concedido a toda la naturaleza humana en la
persona de Adán; de la misma manera, la triple armonía venía a ser,
para toda la naturaleza humana, el resultado espontáneo de la gracia,
y, como la naturaleza misma, habría sido transmitida a los descendientes
de no mediar el pecado. La gracia de Cristo, en cambio, es
primero sanante y luego elevante7; es decir, al estar precedida por el
pecado, no tiene en los renacidos los mismos efectos que la gracia de
Dios en Adán y no se trasmite de padres a hijos junto con la
naturaleza, pues la incorporación a Cristo es de índole personal y
posterior a la generación biológica inmediatamente vinculada con la
trasmisión del pecado original. No obstante, la gracia de Cristo,
operando en el bautizado con un vigor extraordinario, le permite
restaurar en sí mismo el primitivo plan divino: causa la santidad en
cuanto intimidad con el mismo Dios. El bautismo infunde en el alma
la esencia de esa santidad (la gracia santificante o filiación divina),
pero su desarrollo completo ya no se obtiene sin esfuerzo y cooperación.
"El cristiano debe cumplir en su carne --de acuerdo con la
célebre fórmula paulina-lo que falta a la pasión de Cristo", o sea, la
plena aplicación de su virtud. La práctica de los tres consejos evangélicos
(triplicidad figurativa que representa la totalidad de las dimensiones
humanas) viene a ser, en el estado de naturaleza redimida, el
equivalente de la triple armonía del estado de justicia original, y, como
éste, también tiene que constituir una forma de vida estable opuesta
al pecado y a sus consecuencias. La denomino "triplicidad figurativa"
por cuanto, como explicaré luego, en el solo sometimiento de la
voluntad humana a la de Dios (obediencia) está incluido todo lo
demás.
3. Las formas de vivir los consejos evangélicos
A. La forma universal
Surgido tal vez de una inexacta interpretación del texto del
evangelio donde Jesús invita al joven rico a seguirlo ("Si quieres
entrar en la vida eterna observa los mandamientos ... si quieres ser
perfecto, vé, vende todo lo que posees, dalo a los pobres, y luego ven y
7. No con prioridad de tiempo sino de naturaleza.
TEOLOGIA 66 (1995)

192 DOMINGO BASSO
sígueme")8, se difundió a partir de la Edad Media el error según el cual
la observancia de los mandamientos sería necesaria y suficiente para
una vida cristiana vulgar, pero, para una vida de perfección sería
indispensable, además, la práctica de los consejos evangélicos. Así se
establecían dos niveles de vida cristiana: uno ordinario y común a los
simples fieles, y otro extraordinario, propio de los religiosos, quienes
vendrían a ser de esta manera los únicos que ejercitan dentro de la
Iglesia la vida de perfección.
Ese error, mantenido todavía por algunos tratadistas de temas de
la vida religiosa, ya fue refutado por Santo Tomás. Después de
demostrar que la perfección cristiana consiste esencialmente en la
caridad, o sea, en el amor de Dios y del prójim09 , y que "éste no es
preceptuado únicamente en cierto grado, de modo que lo que exceda
dicho grado sea sólo de consejo"lO infiere de allí la existencia de una
sola e idéntica perfección, constituida esencialmente por el cumplimiento
de los dos preceptos de la caridad. Sólo secundaria e instrumentalmente
consiste en guardar los otros preceptos y los consejos
evangélicos. La observancia de los primeros es necesaria para eliminar
lo directamente opuesto a la caridad (ad esse), la de los segundos
para eliminar 10 que puede resultar, por las malas inclinaciones del
hombre, obstáculo para la caridad (ad bene esse). Hicieron suya esta
enseñanza la Lumen gentium y el Catecismo de la Iglesia Católicall.
La vivencia del espíritu de los consejos evangélicos aparece en este
contexto como una exigencia común a todos los cristianos deseosos de
alcanzar la perfección de la caridad, cualquiera sea su estado.
Dice el primero de estos Documentos:
"Quedan, pues, invitados y aun obligados todos los fieles cristianos a
buscar la santidad y la perfección en el propio estado. Vigilen, pues,
todos por ordenar rectamente sus sentimientos, no sea que en el uso de
las cosas de este mundo y en el apego a las riquezas, encuentren un
obstáculo que les aparte, contra el espíritu de pobreza evangélica, de
la búsqueda de la perfecta caridad, según el aviso del Apóstol: 'Los que
usan de este mundo, no se detengan en eso; porque los atractivos de
este mundo pasan' (l Cor 7,31)"12.
8. MI 19, 17-2l.
9. Sth 2-2, 184, 1
10. lb. ad 3.
11. LG, n Q 41-42; Catecismo n Q 1973.
12. LG, n Q 42 al final.
TEOLOGIA 66 (1995)

LOS CONSEJOS EV ANGELICOS 193
El ClC y el Catecismo formulan aun más nítidamente idéntica
doctrina:
"Los consejos evangélicos, fundados en la doctrina y ejemplo de Cristo
Maestro, son un don divino que la Iglesia ha recibido del Señor y
conserva siempre con su gracia"13.
"Los consejos evangélicos están propuestos en su multiplicidad a todos
los discípulos de CristO"H.
"En los tres evangelios sinópticos la llamada de Jesús, dirigida aljoven
rico, de seguirle en la obediencia del discípulo, y en la observancia de
los preceptos, es relacionada con el llamamiento a la pobreza y a la
castidad. Los consejos evangélicos son inseparables de los mandamientos"15.
"Los consejos evangélicos manifiestan la plenitud viva de una caridad
que nunca se sacia. Atestiguan su fuerza y estimulan nuestra prontitud
espiritual. La perfección de la Ley nueva consiste esencialmente
en los preceptos del amor de Dios y del prójimo. Los consejos indican
vías más directas, medios más apropiados, y han de practicarse según
la vocación de cada uno"16.
En esta línea, todos los cristianos deben esforzarse por vivir el
espíritu de los consejos, aunque ello no implique, en la inmensa
mayoría de los casos, un formal compromiso canónico. No deben
confundirse por consiguiente, como se ha hecho con tanta frecuencia,
los consejos evangélicos y las formas especiales de practicarlos. Estas
no son ciertamente obligatorias para todos. Si, en el pasado, el uso
identificó "consejos" y "votos", en parte se debió a que estos últimos no
son valores para todos los hombres indistintamente sino sólo para
algunos, por lo cual no podrían ser impuestos sino propuestos. Faltar
en forma grave a un precepto significa para cualquiera salirse del
camino de la perfección. En cambio, el compromiso total y perpetuo de
continencia en materia de castidad, para algunos medio eficaz de
santificación, para otros -más aun, para la mayoría-podría conver-
13. CIC, canon 575.
14. Catecismo de la Iglesia Católica, n2 915.
15. Catecismo de la Iglesia Católica, n2 2053, in fine.
16. Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1974, la cita de S. Francisco de Sales aclara
el sentido del texto.
TEOLOGIA 66 (1995)

194 DOMINGO BASSO
tirse en causa de incontinencia. En este sentido Cristo lo propone
"sólo a aquellos a quienes ha sido concedido17". Nadie ha enfatizado
con tanta energía la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio
como San Pablo y, sin embargo, escribe: "mejor es casarse que
abrasarse". Pero ¿podría darse un grado perfecto de caridad en un
cristiano si no viviera el espíritu de las bienaventuranzas? Ahora
bien, ¿cabe establecer una diferencia esencial entre el espíritu de las
bienaventuranzas y el de los consejos evangélicos? Me parece evidente
que, con un matiz de mayor o menor intensidad adecuado a los
deberes y características del propio estado, todo cristiano es invitado
por nuestro Señor Jesucristo a vivir los consejos evangélicos.
B. Las formas particulares
a. La vida consagrada
La práctica de los consejos evangélicos puede revestir formas
determinadas canónicamente. La profesión de los consejos en una
forma estable de vida, precisamente por eso denominada "vida consagrada",
es algo más que vivir su espíritu. Y ésta es la razón por la cual
cae bajo la interpretación y regulación de la Jerarquía:
"La perfección de la caridad a la cual son llamados todos los fieles
implica, para quienes asumen libremente el llamamiento a la vida
consagrada, la obligación de practicar la castidad en el celibato por el
Reino, la pobreza y la obediencia. La profesión de estos consejos en un
estado de vida estable reconocido por la Iglesia es lo que caracteriza la
'vida consagrada' a DiOS"18.
''Corresponde a la autoridad competente de la Iglesia interpretar los
consejos evangélicos, regular con leyes su práctica y determinar
mediante la aprobación canónica las formas estables de vivirlos, así
también como cuidar por su parte que los institutos crezcan y florezcan
según el espíritu de sus fundadores y las sanas tradiciones"19.
"Adoptan con libertad esta forma de vida en institutos de vida consagrada
canónicamente erigidos por la Iglesia aquellos fieles que, mediante
votos u otros vínculos sagrados, según las leyes propias de los
institutos, profesan los consejos evangélicos de castidad, pobreza y
17. Mt 19, 1l.
18. Catecismo de la Iglesia Católica, n2 915.
19. CIC, canon 576.
TEOLOGIA 66 (1995)

LOS CONS&JOS EV ANGELICOS 195
obediencia, y por la caridad a la que estos conducen, se unen de un
modo especial a la Iglesia y a su misterio"20.
¿Cuál es la especificidad de esa forma de vida? En la teología
medieval, pero también en documentos bastante más recientes del
Magisterio, la vida consagrada era definida como "estado de perfección"
y se identificaba de hecho con la vida religiosa, porque no
existían entonces otros tipos o formas de consagración. Pero esa
definición fue siempre parcialmente ambigua, porque -según la
buena teología21- también el episcopado .es un estado de perfección,
aunque distinto del de los religiosos. Estos se hallan en un estado de
perfección "a adquirir" (status perfectionis acquirendae), ya que con
los votos asumen el compromiso de tender a ella y disponen de los
medios más idóneos para lograrla; pero el obispo -al convertirse por
su consagración en maestro, pastor y santificador de toda su greydebería
ya poseer y ejercer la perfección (status perfectionis acquisitae).
Debemos agregar algo aún más importante. En la actualidad, al
haberse desarrollado una teología de la perfección sacerdotal, matrimonial,
laical, basada sobre los deberes derivados para esos estados
de la eficacia de los respectivos sacramentos recibidos, los sacerdotes,
los casados y los simples laicos no toleran una fórmula que parece
otorgar a los religiosos el monopolio de la perfección.
y una cosa más se ha de añadir. La Iglesia acepta ahora otras
formas o modos de vida consagrada, claramente diversos de la vida
religiosa en sentido estricto. El CIC -evitando quizás polemizar
sobre el significado de la expresión "estado de perfección" - comienza
definiendo el concepto general de "vida consagrada" en los siguientes
términos:
"La vida consagrada, mediante la profesión de los consejos evangélicos,
es una forma estable de vida con la cual los fieles, siguiendo a
Cristo más de cerca por la acción del Espíritu Santo, se entregan
totalmente a Dios amado por sobre toda cosa. De tal modo, dedicándose
con nuevo y especial título a Su honor, a la edificación de la Iglesia y
a la salvación del mundo, están en grado de tender a la perfección de
20. Canon 573, § 2.
21. Sth 2·2, 184,5.
TEOLOGIA 66 (1995)

196 DOMINGO BASSO
la caridad en el servicio del reino de Dios y, hechos signo luminoso en
la Iglesia, preanuncian la gloria celestial"22.
Esta formulación es repetida por el Catecismo. 23 Algunos comentaristas
la interpretan como una definición de la "vida religiosa"; a mi
juicio, esa interpretación no es exacta. Aunque la vida religiosa sea
siempre vida consagrada, no toda vida consagrada es vida religiosa en
sentido estricto. En la presente configuración teológica de los estados,
el de "vida consagrada" constituye un género que abarca diversas
especies. En efecto, ahora la Iglesia reconoce otras formas de consagración
(la vida eremítica, las vírgenes consagradas, los institutos
seculares, las sociedades de vida apostólica, etc.)24 que no son propiamente
"vida religiosa"25.
La definición citada resume todos los elementos más bellos y
esenciales de la vida consagrada en general, de los cuales cada uno
merecería ser objeto de un largo análisis.
Ante todo ---enseña-es una forma estable, y, por tanto, un estado
de vida consagrada al amor total y exclusivo de Dios, amado por sobre
toda cosa; así determina el género y la diferencia específica, necesarios
en toda definición respetable. Mientras los otros cristianos,
sacerdotes y laicos, se entregan a Dios sólo parcialmente, reservando
para sí algo de sí mismos o de sus cosas (de su voluntad, de sus bienes,
del propio trabajo o del propio tiempo), el consagrado es quien da a
Dios todo lo suyo y todo su propio ser. Entre quien se da a Dios sólo
parcialmente y quien se da a Dios totalmente en tiempo e intensidad
hay una diferencia grande y esencial.
La causa eficiente secundaria de tal consagración es el acto,
expresado mediante los votos u otros compromisos, con el cual esos
fieles se entregan completamente a Dios; pero es debida, como a causa
principal, a la inspiración del Espíritu Santo, y tiene como causa
ejemplar la imitación más cercana de la vida y de los ejemplos de
Jesús.
22. Canon 573, § 1.
23. Nn. 915-916.
24. Ei Instrumentum Laboris para la Asamblea General del Sínodo de los Obispos,
"La vida consagrada y su misión en la Iglesia yen el mundo", dedica todo el punto IV
a enumerar y describir todas esas formas, antiguas y nuevas; véanse también los
puntos 11-13.
25. Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, nn.914-933.
TEOLOGIA 66 (1995)

LOS LOS CONS&JOS CONSEJOS EVANGELICOS 197
Sus fines fines son luego luego magníficamente magníficamente enumerados enumerados en la segunda
parte de de la definición: definición: los los consagrados consagrados están en grado grado de de tender a la
perfección perfección -se trata, como como señalé, señalé, de de un estado de de perfección a
adquirir-en adquirir- en cuanto cuanto se dedican, con con un título nuevo nuevo y y especial-esto
especial- esto
es, es, no sólo sólo en virtud del bautismo, sino también en virtud de de los los votos votos
u u otros otros vínculos vínculos sagrados sagrados y y de de la consiguiente consiguiente consagración- a la
gloria gloria de Dios, a la la edificación de la la Iglesia y ya a la la salvación del del mundo.
y Y todo todo esto esto lo lo obtienen, supuestas supuestas sus eventuales eventuales obras destinadas destinadas a
la dilatación dilatación del reino reino de de Dios, con su luminoso luminoso testimonio de de vida que
preanuncia, y de de algún modo anticipa, anticipa, la vida del cielo. cielo. La vida
consagrada es, es, por tanto, un anuncio profético del Reino. Las tres
personas de de la Ssma. Ssma. Trinidad Triidad aparecen así así implicadas implicadas en la génesis
de de la vida consagrada cuya causa son aunque aunque en género género diverso diverso según
el principio principio de de las las apropiaciones: apropiaciones: causa eficiente el Espíritu Santo, Santo,
causa final final Dios Dios creador, creador, causa ejemplar el Verbo Verbo encarnado. encarnado. No creo
que que se hubiese podido podido describir mejor mejor la vida consagrada; consagrada; este
concepto, concepto, ya profiisamente profusamente expuesto por la Lumen Lumen gentium, queda
ahora sintetizado más más precisamente.
precisamente.
Con Con las las diversas diversas formas formas de consagración surge surge una especie de
estado intermedio entre el clero clero y y el laicado, laicado, denominado "vida
consagrada". consagradan. Pero ni la "vida consagrada" en general, ni la "vida
religiosan religiosa" en particular, según según la Lumen Lumengentium26, gentium26, forman forman parte de de
la la estructura jerárquica de la Iglesia, es decir decir no no constituyen un un
estado estado intermedio, intermedio, aunque "pertenecen indiscutiblemente a su vida y
a su santidad"27. santidadn27. Pero el mismo mismo documento documento conciliar se vio vio en dificuldificultades tades cuando quiso definir definir a los laicos, no encontrando fórmula mejor mejor
que que ésta: "son aquellos que que no pertenecen ni al clero clero ni al al estado
religioso"26. religioson~. Una religiosa o un hermano hermano no no clérigo, clérigo, por ejemplo, ejemplo, no no
forman parte evidentemente del del clero, pero pero todos todos advertimos advertimos que que
tampoco tampoco son meros laicos. laicos. El nuevo Código de Derecho Canónico, al al
definir la vida consagrada como como "una forma forma estable de de vida" vidan -su
nueva .situación situación es inducida por la la estabilidad- estabilidad- en la la práctica
reconoce un tercer estado: estado: el el de la la vida consagrada.
Existen varias formas formas de de vida consagrada, pero no no voy a dedicar mi
atención a cada una de de ellas elias en particular. Me Me parece necesario, sin
embargo, hacer una excepción excepción con la vida religiosa, porque se trata de de
26. NV43. N" 43.
27. LG, n9 11-36; 36; Catecismo, n9 n314. 914.
28. NV31.
N" 31.
TEOLOGIA 66 (1995)

LOS CONSEJOS EV ANGELlCOS 199
especificidad de la vida religiosa es, pues, establecida por la sujeción
jurídica a los consejos evangélicos mediante votos públicos, condición
indispensable, aunque con modalidades diversas, para toda forma de
vida religiosa31 • Pero queda claro, y esto es innegable, que la vida
religiosa no monopoliza la praxis de los consejos ni la profesión de los
mismos mediante votos públicos convierte necesariamente al religioso
en más perfecto que los demás cristianos consagrados o no. Le
proporciona, por contrapartida, medios más útiles y eficaces para
remontarse hasta ella.
En la Iglesia existe, en consecuencia, una especial categoría de
personas consagradas llamadas "religiosas" por antonomasia. Hay
entre ellas gran variedad: pueden ser hombres o mujeres, sacerdotes
o no, ligados por votos perpetuos o temporales, vestir ono un hábito
especial, estar dedicados a múltiples formas de apostolado o dedicarse
sólo a la contemplación. Cada una de las órdenes y congregaciones
religiosas tiene sus propias reglas, a veces muy diferentes unas de
otras.
De allí que la definición de la vida religiosa proporcionada por el
Catecismo subraye sólo ciertos aspectos característicos y esenciales
de esta forma de vida consagrada, por cierto la más eminente.
Hasta hace poco se utilizaba la definición clásica formulada por
Santo Tomás, que contiene todos los elementos de la definición del
Catecismo: "son llamados religiosos por antonomasia aquellos cristianos
que se consagran totalmente al servicio de Dios, como ofreciéndose
a sí mismos en holocausto''32. Aunque parezca extraño, aquí el término
clave es la palabra "holocausto". Y explico por qué. Toda vida consagrada
es una "donación total" a Dios, pero no todo consagrado hace de
sí mismo una víctima inmolada al servicio de Dios. Pablo VI, en su
discurso a los Capítulos Generales de varias órdenes religiosas,
asumió casi literalmente la definición de Santo Tomás, pero la
interpreta en un sentido genérico: "La profesión de los consejos
evangélicos se agrega a la consagración propia del bautismo y la
completa como forma de consagración especial, puesto que, mediante
ella, el cristiano se ofrece y consagra totalmente a Dios, haciendo de
su vida entera una vida de servicio exclusivo de El"33. En igual sentido
31. Cfr. Cle 573, 2.
32. Sth 2·2, 186, 1.
33. L'Oss. Rom. 18.06.1964.
TEOLOGIA 66 (1995)

LOS CONS&JOS EVANGELICOS 201
y muerte de cruz"36. El religioso se convierte en ese instante en otro
Cristo, no en sus funciones sacerdotales como el presbítero, tampoco
en la donación total común a todos los consagrados, ni en la imitación
de su vida participada por todos los cristianos, sino específicamente
en su sacrificio. También este sacrificio, celebrado por el religioso en
ese momento y en todos los momentos de su vida si permanece fiel al
voto de obediencia, tiene un valor universal como el de Cristo: redunda
siempre en beneficio de toda la humanidad, aun cuando el estilo de
vida religiosa escogido por él no estuviese directamente al servicio de
los demás sino dedicado a su propia santificación37• Por el voto público
de obediencia el religioso se convierte en "persona especialmente
sagrada", porque es especialmente sagrada la cosa sustraída a todo
uso profano para ser ofrecida a Dios y servir únicamente a su culto.
Las acciones del religioso -dada la universalidad de la obediencia
bajo la cual, en forma de precepto o de permiso, caerá en adelante todo
acto de su vida-, si son buenas, revisten un triple valor: el de ser una
obra buena, el de la obediencia y, por ser su obediencia un voto, el de
la religión por cuyo imperio emitió el voto. Así se manifiesta que todo
acto en la jornada de un religioso es un acto de religión, un canto de
alabanza de la gloria divina:
Asumida con generosidad la vida del religioso se convierte para
toda la Iglesia en un signo y un testimoni038. Lo es porque recuerda de
cerca la vida y las enseñanzas de Cristo; porque hace pensar en la vida
futtira donde los ángeles y santos, olvidados de toda preocupación de
orden material, alaban a Dios constantemente; porque demuestra
que en la vida de la Iglesia, si bien peregrina, los valores del espíritu
prevalecen sobre los del cuerpo; porque dice claramente a los hombres
de esta civilización de consumo y bienestar que todavía es posible
sacrificarlo todo para seguir a Cristo pobre, casto y obediente, anunciando
proféticamente el advenimiento definitivo de su Reino.
36. Fil. 2, 8.
37. W, n" 44; PC, n"5.
38. LG, n" 44; pe, n" 5.
TEOLOGIA 66 (1995)
Domingo Basso

LA VIDA CONSAGRADA Y SU MISION 205
sin anularlas. A este respecto quiero recordaros una de las conclusiones
del Sínodo Extraordinario de los Obispos de 1985, que corresponde
a la sutil pero decisiva distinción entre pluriformidady pluralismo:
'Como la pluriformidad es una verdadera riqueza y aporta con ella una
plenitud, es ella misma catolicidad; en cambio, el pluralismo fundado
sobre laywdaposición de posiciones opuestas, conduce a la disolución,
a la destrucción, a la pérdida de la propia identidad' "3. Quizá lo que
diferencie sustancialmente el pluralismo de la plurlformidad es que
ésta tiene una realidad centrípeta que armoniza polaridades distintas
y en tensión, lo cual posibilita la realidad de una "unitas ordinis".
El pluralismo, en cambio, es una simple "unitas accumulationis".
5. Debemos concebir la vida religiosa en este plurifacetismo que
constituye la Iglesia y a través del cual se manifiesta la Iglesia. Este
plurifacetismo es el que "ordena" y da sentido a los diversos carismas.
El carisma de una familia religiosa no es unpatrimonio cerrado al que
hay que cuidar. Es más bien una "faceta integrada" en el cuerpo de la
Iglesia, atraída hacia ese Centro, que es Cristo. Y, en este sentido, una
familia religiosa es familia en cuanto está integrada en la gran
familia, en el santo pueblo fiel de Dios. De no ser así, es "plural" y -
por tanto-secta. Porque el pluralismo que se opone al plurifacetismo
no es más que una simple pluralidad de convivencia, sin integrarse ...
y -bajo la excusa del "ser plural"- se defienden particularidades
cerradas en sí como mónadas egoístas. Quiero hacer una precisión
más respecto de un carisma: Corremos el riesgo de considerarlo como
un "contenido" solamente. Y no es así. Todo carisma fundacional
incluye, ciertamente, un "contenido, pero -a la vez-una "manera de
proceder" peculiar. Esto es importante a la hora de "aggiornar" un
carisma fundacional.
6. El s.ujeto y el objeto de la evangelización es, por tanto, el santo
pueblo fiel de Dios. Allí, en ese pueblo, caminan, peregrinan en la fe,
las familias religiosas. De esta realidad quiero rescatar -por ahoraun
solo aspecto: el sentir del pueblo fiel de Dios. Nuestro pueblo fiel
"siente bien" en su totalidad. Se trata del "sensus Ecclesiae", el
"sensus Christi" en la Iglesia. Una familia religiosa, a través de las
tensiones propias del plurifacetismo, participa de éste "sentir" del
santo pueblo fiel de Dios. La Iglesia ha querido definir un aspecto de
este sentir: su infalibilidad: el pueblo fiel de Dios, en su conjunto, es
3. Relación final, 11, C, 2.
TEOLOGIA 66 (1995)

206 JORGE MARIO BERGOGLIO
infallibile in credendo'. Esto es importante para una familia religiosa.
Su vida depende de que se adecue a este sentir del pueblo fiel de Dios,
que no puede equivocarse en el creer. La Jerarquía será "infallibile in
docendo" (a la Vida Religiosa no le es permitida esta infalibilidad, de
lo contrario haría 'magisterio paralelo') ... pero sí le es obligada la otra
infalibilidad: in credendo, en la medida en que participa y no se aparta
del "sentir en la fe" del santo pueblo fiel de Dios.
7. Valga esto, p.ej., para las malas "renovaciones" de la Vida
Religiosa. Esa suerte de pristinaciones que no son otra cosa que
fundamentalismos restauracionistas al margen del real y concreto
peregrinar del santo pueblo fiel de Dios. Se crean cobertizos de
espiritualidad, enquistados al margen de la marcha del pueblo fiel.
Una renovación de la Vida Religiosa debe darse siempre dentro del
peregrinar en la fe del pueblo fiel de Dios, debe darse a la luz de su
"sentir", de su "modo de creer" infalible. Las élites religiosas siempre
fueron y son peligrosas: conllevan dentro de sí la herejía esenia que
reflorece a cada rato en esos mesianismos a coté de la vida teologal de
la Iglesia como pueblo fiel de Dios.
8. Dije que la Vida Religiosa habría que considerarla en el marco
eclesial de las tensiones. Ya me referí, recién, a la primera tensión, que
es la de la familia religiosa con el pueblo fiel de Dios. Esta tensión a
veces se resuelve mal y se conforma de manera pecaminosa. El
Documento de Puebla nos llama la atención sobre esto: " ... se dan
tensiones ... puede perderse de vista la misión pastoral del obispo o el
carisma propio del Instituto" (736s.). El Documento de Santo Domingo
lo retoma: "existen causas de preocupación en nuestras Iglesias
particulares: divisiones y conflictos que no siempre reflejan la unidad
que ha querido el Señor" (68). El Papa lo indica también: "Las
relaciones entre obispos y religiosos son, en general, satisfactorias ...
No han faltado, sin embargo, en determinadas situaciones, algunas
incomprensiones y fuertes contrastes que no responden a la verdaderaeclesiología
de comunión y perturban la pazy la concordia influyendo
negativamente en la evangelización de la Iglesia"5. Esta tensión (y
sus malformaciones) se resuelve en una concepción eclesial de comunión
y participación: "La renovación de la vida consagrada se realiza
con una intensificación de la comunión y del servicio eclesiaL .. "6. "La
4. Cfr. Lumen gentium, 12.
5. Los caminos del Evangelio, n.22.
6. Lineamenta, 31 d.
TEOLOGIA 66 (1995)

LA VIDA CONSAGRADA Y SU MISION 207
eclesiología de comunión es la idea central y fundamental de los
documentos del Concilio ... La celebración del próximo Sínodo debe
poner de relieve la presencia y la misión de la vida consagrada en la
comunión orgánica de la Iglesia" 7.
9. En esta misma línea quiero mencionar una segunda tensión,
que muchas veces -por no ser bien resuelta- obnubila el aporte
edificante a la Iglesia por parte de la vida religiosa: la tensión entre
Iglesia particular y la Iglesia universal que, en una familia religiosa,
se refleja de manera especial por la universalidad del Instituto. Una
mala resolución de esto llevó (ya veces lleva) a un abusivo manejo del
hecho de la "exención" (o sus analogías) de los Institutos Religiosos.
Entonces aparecen religiosos o comunidades "sueltas", sin inserción
concreta ... , De tan universales que, en tal caso pretenden ser, se
transforman en no-particulares. La verdadera universalidad se expresa,
toma cuerpo, en lo particular. Y un "buen particular" nunca es
abstracción de lo universaL .. sino vida concreta en la que, ya allí, está
el universal. De ahí que la mayor perfección, en este sentido, de un
religioso o de una comunidad religiosa es poder explicitar el universal
concreto de su ser. Lo contrario puede ser tanto lo particular dislocado
como el internacionalismo "a la rotariana" (como sustituto de lo
universal). "Donde quiera que os encontréis en el mundo, sois, por
vuestra vocación, para la Iglesia universal, a través de vuestra misión
en una determinada Iglesia local. Vuestra vocación para la Iglesia
universal se realiza dentro de las estructuras de la Iglesia local. Es
necesario hacer todo para que la vida consagrada se desarrolle en
cada una de las Iglesias locales, para que contribuya a su edificación
espiritual y constituya su fuerza especial. La unidad con la Iglesia
universal por medio de la Iglesia local: he ahí vuestro camino"B. "La
Iglesia particular constituye el espacio histórico en el cual una
vocación se expresa realmente y realiza su tarea apostólica" (MR, 23).
La expresÍón espacio histórico hace referencia a tiempo y espacio.
Situacionalidad abierta. Aquí se da el universal concreto. Los Lineamenta
explicitan esto: "La relación particular entre la vida consagrada
y la Iglesia particular la ha puesto de relieve el decreto conciliar
Christus Dominus. En él se afirma que los religiosos sacerdotes
pertenecen a título verdadero al presbiterio de la diócesis ... los otros
7. Líneamenta, 34.
8. Juan Pablo n, a la Unión de Superiores Generales, 24.11.1978.
TEOLOGIA 66 (1995)

208 JORGE MARIO BERGOGLIO
miembros de los institutos de vida consagrada, tanto hombres como
mujeres, pertenecen a la familia diocesana y dan una aportación
notable a la Jerarquía"9.
10.Dentro del marco eclesial hay una tercera tensión que quisiera
mencionar: la existente entre el propio carisma y las necesidades del
mundo. Los Lineamenta ]a explicitan: "la renovación de la vida
consagrada con una intensificación de la comunión y del servicio
eclesial, de acuerdo con el propio carisma y las nuevas necesidades de
la Iglesia y el mundo" 10. El Vaticano 11, al hablar de la adecuada
renovación de la Vida Religiosa, conjuga cinco aspectos: retomo a las
fuentes, al Cristo del Evangelio; vuelta al espíritu de los fundadores;
comunión en la vida de la Iglesia; conocimiento del mundo moderno;
renovación interior. Los cinco están en te.nsión entre sí y, de esta
manera, complementan una visión real de la adecuada renovación
que quiere la Iglesia. Ahora me estoy refiriendo a la tensión existente
entre el propio carisma y las necesidades de la Iglesia y del mundo.
11.Ni las necesidades deben nivelar malamente la diversidad de
los carismas ni estos abroquelarse en un estilo particularista que les
impida ver o hacerse cargo de las necesidades. En este último caso
está en juego el hecho del servicio, en el caso anterior (nivelación) se
juega la originalidad del servicio. Se nos pide una constante actitud
deuteronómica: recordar para hacerse cargo aquí y ahora ... ver aquí
y ahora para integrar en el camino andado y por andar de una familia
religiosa. Esto significa consolidar la Iglesia, cada día, "desde mi sitio
eclesial" (mi carisma) pero -a la vez- consolidar la Iglesia permitiendo
que las necesidades encaren al carisma familiar y -permítanme
la palabra- lo recreen en cada momento. Aquí vale recordar la
precisión que hice más arriba: un carisma está conformado no sólo por
un contenido doctrinal o un enfoque concreto espiritual o la asignación
de funciones apostólicas específicas (p.ej. hospitalarias, educacionales,
etc.), sino también por un estilo, una manera de ser y de proceder
en la cual se expresa y canaliza la doctrina y la función. Esta tensión
entre el propio carisma y las necesidades del tiempo actual se
resuelve, entonces, en una mayor conciencia del sentido histórico, al
mejor estilo de San Vicente de Lerins: " ... ut annis consolidetur,
9. Lineamenta, 39.
10. lb. 31d.
TEOLOGIA 66 (1995)

LA VIDA CONSAGRADA Y SU MISION 209
dilatetur tempore, sublimetur aetate". Una mala resolución de esta
tensión conduce siempre a un reduccionismo de lo universal, reduccionismo
ya sea por más o por menos.
12.Esto me da pie a tocar un tema inserto en todo este asunto. En
las últimas décadas han surgido -como resoluciones de las tensiones-
soluciones de tipo funcionalista en las que la tensión universalparticular
y la tensión carisma-necesidades se resuelven en un nivel
insuficiente que anula las virtualidades propias de cada uno de los
polos en tensión: me refiero a las diversas formas de internacionalismo
(sobre las que algo dije arriba). La funcionalidad del internacionalismo
viene a llenar el espacio que, por la mala resolución de las
tensiones, deja vacío el sentido de lo universal. Y probablemente
radique aquí, según mi entender el más grave problema de la vida
religiosa hoy día. Lo menciono utilizando una categoría de H. de
Lubac: la mundanidad espiritual. El "espíritu del mundo" entra en el
meollo mismo de la pertenencia de la Vida Religiosa a la Iglesia bajo
la forma de lo funcional. Los medios tienden a ocupar el lugar de los
fines, las causas instrumentales el sitio de las causas finales. Y bien
puede darse una mundanidad espiritual en un excesivo cuidado,
exquisito casi, del propio carisma (una especie de vivir sacándole
lustre) prescindiendo de su real inserción en el santo pueblo fiel de
Dios encarando las necesidades concretas de la historia ... y -en
definitiva- en vez de ser "un don del Espíritu a la Iglesia" la Vida
Religiosa, así configurada, termina siendo una pieza de museo o una
"posesión" -por más moderna que sea- cerrada en sí misma y no
puesta al servicio de la Iglesia. "La Iglesia no ha sido instituida para
ser una organización de actividades, sino más bien como Cuerpo de
Cristo para dar testimonio" ... , y entonces sí "es necesario que ella
realice el trabajo concreto de proyectar y c'oordinar los múltiples
ministerios y servicios que han de converger en la única acción
pastoraL." (MR, 20). Como vemos, las funciones, las actividades,
están al servicio del testimonio del Cuerpo de Cristo.
13.En cambio, cuando se da el funcionalismo, es entonces la
empresa mundana la que campea .. , hay mundanidad espiritual la
cual, según De Lubac, es el "mayor peligro, la tentación más pérfida,
la que siempre renace -insidiosamente- cuando todas las demás
han sido vencidas y cobra nuevo vigor con estas mismas victorias", Y
la define así: "aquello que prácticamente se presenta como un desprendimiento
de la otra mundanidad, pero cuyo ideal moral y aun
TEOLOGIA 66 (1995)

210 JORGE MARIO BERGOGLIO
espiritual (añadiría yo aquí también ideal del carisma propio) sería,
en lugar de la gloria del Señor, el hombre y su perfeccionamiento. La
mundanidad espiritual no es otra cosa que una actitud radicalmente
antropocéntrica. Esta actitud sería imperdonable en el caso -que
vamos a suponer posible- de un hombre que estuviera dotado de
todas las perfecciones espirituales, pero que no le condujeran a Dios.
Si esta mundanidad espiritual invadiera la Iglesia y trabajara por
corromperla atacándola en su mismo principio, sería infinitamente
más desastrosa que cualquiera otra mundanidad simplemente moral.
Peor aún que aquella lepra infame que, en ciertos momentos de la
historia, desfiguró tan cruelmente a la Esposa bienamada, cuando la
religión parecía instalar el escándalo en el mismo santuario y,
representada por un papa libertino, ocultaba la faz de Jesucristo bajo
piedras preciosas, afeites y espías ... "ll.
14.Así podemos seguir reflexionando sobre la Vida Religiosa en la
Iglesia con el método de las "tensiones bipolares" y su resolución en un
plano superior que no sea síntesis y que no anule la virtualidad de
cada uno de los polos en tensión. Pero, para concluir, quisiera
referirme a una cuarta tensión, a mi juicio fundamental, de la Vida
Religiosa y que -por su fuerte incidencia pastoral- adquiere cierta
relevancia: me refiero a la tensión subyacente a la experiencia de la
inserción.
15.Para entender mejor esto conviene recordar el lugar que ocupa
el tratamiento de la Vida Religiosa en Lwnen gentiwn: entre el
capítulo que trata de la universal vocación a la santidad y el que se
refiere a la índole escatológica de la Iglesia. El último párrafo del cap.
52 concluye con una advertencia escatológica que da pie al tratamiento
de la Vida Religiosa (LG, 42). Dice, teniendo presente a San Pablo: "los
que usan de este mundo, no se detengan en eso: porque los atractivos
de este mundo pasan" (1 Ca 7,31). Es el famoso enfoque del "como-si"
paulino. No es una fuga mundi sino que se trata de asumir las cosas
de la tierra, pero colocándolas dentro de una relatividad fundamental
expresada en este "como-si". Aquí se abre una brecha que apunta a
una trascendencia (permítanme la palabreja) carozal (kern transzendenz):
no es un trascender hacia afuera sino hacia adentro, hacia la
11. H. DE LUBAC,Meditación sobre la Iglesia, Desclée, Pamplona, 19612" edición,
pp.367s.
TEOLOGIA 66 (1995)

LA VIDA CONSAGRADA Y SU MISIO N 211
dinámica de la vida misma. Se trata de ubicar lo trascendente en el
núcleo mismo de la vida y actividad cotidiana de nuestra entrega.
Esta dimensión, al decir del Concilio, configura una "entrega que crea
una especial relación con el servicio y la gloria de Dios" (LG, 44). El
mismo n.44 al explicar esta especial relación dice que la vida religiosa
es signo:
- signo que puede y debe atraer eficazmente a cumplir sin
desfallecer su vocación cristiana.
- signo de que el pueblo de Dios no tiene ciudadanía permanente
en este mundo.
- signo que manifiesta mejor a todos los creyentes los bienes
celestiales.
- signo que da un testimonio de la vida nueva y eterna conseguida
por la resurrección de Cristo.
- signo que preanuncia la resurrección futura y la gloria del
reino celestial.
En una palabra: este signo inserta lo escatológico en la vida.
l6.Siguiendo este mensaje, la Vida Religiosa no puede prescindir
de la dimensión de inserción. Concebirla sin ella es desnaturalizarla,
es tender a encapsulamientos de diversa índole, a reduccionismos de
la tensión fundante. La tensión aquí se da entre vida actual y
dimensión escatológica, entre servicio apostólico concreto y mensaje
escatológico. Toda Vida Religiosa debe estar inserta en el medio en el
que trabaja apostólicamente, no es "guardarse" para la vida eterna ...
sino que es introducirse, como el Verbo de Dios, en la cotidianeidad del
trabajo, mostrando el rostro del Padre que espera, del Hijo que rehace
todas las cosas y del Espíritu que anima. Insertarse es llevar el
ejemplo de lo limitado (en tiempo y espacio) de la Encarnación del
Verbo hasta el ámbito del dramatismo más intenso, tan intenso que
cualitativamente lo constituye en absoluto y supera el tiempo y el
espacio. Cabe aquí la pregunta sobre el hecho, la amplitud y la calidad
de inserción de la Vida Religiosa en la misión que la Iglesia le
encomienda a través de la Jerarquía siguiendo los carismas fundacionales.
N o hay que forzar mucho la imaginación para ver las "decadencias"
surgidas en los Institutos religiosos por una mala resolución de
esta tensión bipolar que entraña la inserción: el trabajo cotidiano y la
trascendencia escatológica que debe ser "puesta" en el núcleo mismo
de la vida.
TEOLOGIA 66 (1995)

212 JORGE MARIO BERGOGLIO
17.Para concluir, una referencia a cómo estas realidades han sido
tenidas en cuenta en la legislación de la Iglesia. El nuevo Código ha
asumido estos aspectos en el tratamiento de la Vida Consagrada. Ha
buscado una expresión adecuada de este Don del Espíritu a la Iglesia.
Explicitó el reconocimiento y la protección del espíritu propio de cada
Instituto, dejando el derecho común un lugar amplio al derecho
particular. Garantiza la flexibilidad de la nueva legislación, especialmente
en las normas disciplinarias debido al principio de subsidiariedad.
Recoge los principios promulgados por el Concilio Vaticano 11.
Estos cuatro aspectos o principios de legislación convergen en un
único fundamento de la nueva codificación, por el cual se reconocen la
naturaleza propia, la índole, el fin y la misión de cada Instituto, según
la intención del Fundador y los dones concedidos a él para el bien de
toda la Iglesia. Ahora estamos en vísperas de un Sínodo sobre la Vida
Consagrada: la Iglesia Madre sigue su camino desplegando su plurifacética
riqueza en torno a Jesucristo, el único convocador legítimo, el
Autor y Consumador de la fe. Nosotros, en nuestra vida y nuestra
reflexión, seguimos estos pasos para lograr que cada vez se manifieste
más y mejor este "Don del Espíritu a la Iglesia".
Mons. Jorge Mario Bergoglio
Obispo Auxiliar de Buenos Aires
TEOLOGIA 66 (1995)

PSICOLOGIA y ESPIRITUALIDAD
NATURALEZA Y GRACIA
EN LA VIDA CONSAGRADA
Cuando me refiero a la noción del yo considero tanto el aspecto
consciente como la historia personal que ha quedado en el inconsciente.
Hablo delyo en su totalidad, consciente e inconsciente; lo que otros
autores llaman el sí mismo o el self o das Selbst.
Lo que llamo yo es lo que me está dado. Yo no decidí ser; no pedí
nacer: no elegí a mis padres ni el ambiente ni las circunstancias en las
que inicialmente había de transcurrir mi vida. El que el hombre sea
responsable de lo que hace consigo mismo proviene del hecho de que
fue creado con el fin de adquirir su máxima perfección, que es el de
volver a su Creador, su principio y fin.
Este ser que me es dado es el amado por Dios, y es el que yo debo
amar y aceptar como un don, porque El me lo dio; es el que debo
respetar como ser único e irrepetible, y el que le sirve para su plan
redentor, y el que completa el Cristo Místico, y el que lo glorificará en
la eternidad.
Conocer mi realidad
La aceptación de mí mismo o de mi yo implica el conocimiento de
mi realidad
- en sus potencialidades fisicas, psicológicas y espirituales, mediante
las cuales actúo y adquiero determinados hábitos que configuran
mis potencias;
- en mis condicionamientos y determinaciones dados por la
herencia y por la influencia del medio en mi yo y sus potencias, y a
través de ellas en mis hábitos y actividades;
herencia potencias
':l /'1 t
YO actividades
/'1 t
medio hábitos
TEOLOGIA 66 (1995)

214 MARIA ANA El'\NIS
Conocer mi herencia: soy alto o bajo, rubio o negro, más o menos
inteligente, etc., por condicionamiento genético principalmente. Pero
además, por ejemplo, puedo ser bajo, aunque mi herencia me destinaba
a ser alto, porque en la infancia un raquitismo me deformó el cuerpo
e impidió que llegara a la altura propia de mi código genético; o nací
muy inteligente, pero un traumatismo de cráneo me dejó con deficiencia
mental.
O influyeron alteraciones congénitas, por enfermedades de la
madre que incidieron sobre el feto, o alteraciones mecánicas en el
. momento del parto (por ej.: circulares de cordón que produjeron
asfixia más o menos grave y ocasionaron una lesión de las células
cerebrales que son irreparables, o el uso del forceps, que en algunos
casos puede dañar el cerebro dejando como secuela hemiparesias y
disfunciones cerebrales).
Este es el yo dado inmediatamente por mis padres, y, en última
instancia, por Dios, creador de todo lo existente, que me dio la vida al
crearme un alma inmortal.
Conocer la influencia del medio: toda mi historia particular, la
familia en que me he criado, la aceptación y amor que he recibido de
mi familia, el lugar y las circunstancias que me han tocado vivir.
No es igual la capacidad de aceptarse y amarse a sí mismo del que
tuvo la experiencia de haber sido aceptado en el seno de una familia
y de haber sentido el amor de ella, que la de aquel que ha sido
abandonado y rechazado desde muy pequeño por su madre.
Conocer qué hago con mi yo
Qué hago con los dones que Dios me da, los naturales: vida, salud,
inteligencia, voluntad, afectividad, sensualidad, sexualidad, etc.; y
con los sobrenaturales: tener en cuenta y colaborar con la gracia que
actúa sobre mi naturaleza, la ordena, la interrelaciona, me ayuda a
configurar este ser mío único en el plan de Dios.
No soy Dios, no soy perfecto; no soy como tal persona ni como tal
santo. Mi camino de santidad es único. En el gran cuadro representativo
de la Creación soy llamado a poner un color, un matiz distinto y
único que enriquece todo el cuadro.
En este conocimiento de mí mismo descubro que no he usado
adecuadamente mis dones. Debo aceptar lo que soy, pero también
querer llegar a ser de otro modo. El arrepentimiento no puede
convertirse nunca en la renuncia a la mismidad, a ser el que soy. El
TEOLOGIA 66 (1995)

PSICOLOGIA y ESPIRITUALIDAD 215
que se arrepiente no rechaza su ser propio, sino el modo de haberlo
usado. El rechazarse a sí mismo, el rechazar a su propio yo, ya no es
arrepentimiento sino desesperación.
Dificultades para la aceptación de sí mismo
Conocer, aceptar y querer este yo que me es dado implica que no
puedo eludirlo, ni en la fantasía, soñando que soy otro, o imaginando
una vida que no es la mía, ni queriendo imitar servilmente a alguien.
La realidad me dice que soy lo que soy, aunque yo quisiera ser mucho
más; que sólo tengo estas dotes, aunque yo quisiera otras más
resplandecientes. Me encuentro con que siempre tengo que ser lo que
soy. Siempre tropiezo con las mismas fronteras. Siempre cometo los
mismos errores.
La aceptación de sí mismo se convierte, en su raíz, en un ascetismo:
debo renunciar a ser otro distinto de aquel que soy. La voluntad de
Dios a mi respecto está en que sea aquel que soy. Este es el principio
y fin de toda sabiduría. La renuncia a la soberbia. La fidelidad a lo
real.
Va a ser a través de este camino de humildad que le voy a poder
ofrecer a Jesucristo mis potencias y mi ser para que El vaya reemplazando
con su propia vida mi vida natural.
Cómo fomentar el recto amor a sí mismo
Esta aceptación de mí me ayuda también para un deber elemental:
agradecer a Dios todo lo bueno que me ha dado: vida, salud, dones
intelectuales, de voluntad, de corazón, mi capacidad de ver, de oír, de
caminar, etc., y por sobre todo esto, las riquezas de su vida divina. En
nuestro examen de conciencia siempre tendríamos que comenzar por
este agradecimiento, y hacerlo bien concreto viéndolo en lo realizado
a través del día. Sólo después considerar qué hicimos mal. Lo que
recibimos de Dios es muy superior al mal que hemos hecho. Es un
modo de ir conociendo, aceptando y amando elyo recibido. Me permite
una verdadera humildad: todo lo que tengo de bien me lo ha dado Dios;
el mal que hay en mí es por el mal uso de lo que Dios me dio, y es esto
de lo que debo pedir perdón.
En este camino mío de santidad mi psicología puede ayudarme si
la pueblo con rectos valores, o puedejugarme malas pasadas: hacerme
TEOLOGIA 66 (1995)

PSICOLOGIA y ESPIRITUALIDAD 217
afectivo: poner nuestro corazón en Cristo, nuestro Esposo o nuestro
Amigo, Camino, Verdad y Vida, y por El, con El y en El amar a todos
los hermanos con amor paternal o maternal, y/o fraternal.
Obstáculos psicológicos posibles
Falso amor hacia sí mismo: narcisismo
herencia
medio
YO actividades
¿Qué pasa cuando un joven busca como ideal, por ej., ser un
economista para lograr status, bienestar económico, pero olvidándoe
del bien común, de su familia, de sus hijos? Se convierte cada vez más
en un egocéntrico, un inmaduro en casos más leves, o en un narcisista
en casos más serios.
¿O cuando un padre de familia se propone como ideal sólo formar
una buena familia, tener un buen pasar económico y una buena
jubilación al retirarse? Llegado el momento de su retiro frecuentemente
se observa un decaer fisico y psíquico, porque al no tener ya
meta a la cual tender, se repliega sobre sí mismo.
¿O qué sucede en el caso de un seminarista -como he visto- que
pone su máximo esmero en adquirir virtudes y se ejercita en esto con
propósitos semanales, pero sin embargo cae en franca crisis vocacional?
¿Qué pasó? Es que adquiría virtudes sólo para el logro de su
perfección, la perfección de su yo, en una actitud egocéntrica que
refleja el orgullo del que busca admirarse en su virtud olvidando que
la perfección está en Dios y que sólo de El nos puede venir.
Cuando los tratados de ascética hablan del olvido de sí, de negarse
a sí mismo, se refieren a este egocentrismo que existe en nosotros, el
TEOLOGIA 66 (1995)
Tú

218 MARIA ANA ENNIS
delyo que en vez de trascenderse centrando su ideal en Dios, se vuelve
sobre sí mismo refiriendo todo a sí. En este caso quiero a los demás o
me relaciono con ellos porque me conviene, estudio o trabajo de tal
modo porque asíyo tendré éxito, status, poder. Hay una autorreferencia
constante. Podemos hasta intentar poner a Dios a nuestro servicio.
Dispersión de sí mismo
TEOLOGIA 66 (1995)
Ideal
¿Qué pasa cuando se tienen muchos centros de interés, muchas
metas que se corresponden con múltiples potencialidades, pero se
carece de un ideal fuerte y vital capaz de unificarlas? ¿O si este ideal
está presente sólo en un plano racional? Por ser un ideal declamado
pero no conocido, amado y vivido plenamente, la persona se dispersa,
se agota, se deprime, máxime si ya conoce fracasos en algún intento.
Sólo el ideal que se concreta en un valor que centra toda nuestra
persona, que se concreta en Jesucristo, en el que confluyen mente,
corazón, fuerzas, que posee la riqueza de su infinitud, y la cercanía de
su humanidad resucitada, puede satisfacernos.
San Carlos Borromeo, dirigiéndose a los sacerdotes, preguntaba:
¿"Ejerces la cura de almas? No olvides por eso el cuidado de ti mismo,
y no te entregues a los demás hasta el punto de que no quede nada tuyo
para ti mismo". Porque puede especialmente sucederle a las personas
consagradas que emprenden con entusiasmo múltiples actividades
para la gloria de Dios, pero
- dejan poco tiempo para la oración, para la unión con Jesucristo,
que es la que dará plena vigencia intelectual, volitiva y afectiva
a su ideal;
- no respetan el tiempo de descanso, con lo que no respetan ni
aman el don recibido de la: vida, y de la salud física y psíquica;
- no se dan tiempo para el encuentro y el apoyo con sus hermanos
consagrados, por lo que sin darse cuenta se van encerrando en
sus problemas y quedando en soledad.
Así se termina disperso, cansado, agotado, insatisfecho, pesimista;
se bajan las defensas ante las enfermedades y se rinde cada vez menos

220 MARIA ANA ENNIS
• Enfrentar:
se puede enfrentar la crisis buscando el conocimiento de sí mismo,
por más doloroso que sea, porque puede descubrir lo que en el interior
hay de escondido, de oscuridad, maldad, cobardía y falsedad.
Sin embargo, No se alcanza el fondo del alma por el esfuerzo propio
sino solamente cuando se deja obrar a Dios. Y Dios obra en nosotros
a través de la vida, de las experiencias que la vida trae consigo.
Dios nos vacía mediante los desengaños, las desilusiones. Nos
revela nuestra pequeñez a través de nuestras fallas, trabaja en
nosotros por el sufrimiento que El nos sabe capaces de sobrellevar.
Si entregamos nuestra voluntad a la voluntad de Dios, con disponibilidad
para el sufrimiento, se obtiene una gran serenidad. Si
dejamos actuar a Dios, esta crisis pierde su aspecto amenazador y su
peligrosidad. Es una ocasión para avanzar y tener a Dios más cerca.
Dificultades para el conocimiento de sí mismo
por el uso indebido de los mecanismos de defensa
Así como en el nivel biológico existen defensas que inmunizan
contra la enfermedad y mecanismos que reparan los daños (como
puede ser la formación de un callo óseo en una fractura), así a nivel
psicológico existen pautas aprendidas de autodefensa y superación:
son los mecanismos de defensa.
y así frente a un problema podemos:
• enfrentarlo para apartar o vencer los obstáculos;
• evitarlo, retirándonos de la situación problemática, si consideramos
que no podemos superarla o vencer el problema;
• aceptar metas sustitutivas, o aceptar sólo una parte de todo
lo que en un principio se había deseado.
Pero este mecanismo de defensa, que de suyo es normal cuando
sirve para eludir situaciones u obstáculos invencibles, se transforma
en patológico cuando, sin intentar enfrentar lo arduo, o lo temible, o
lo que implica sufrimiento, se utiliza habitualmente; en estos casos
sería cobardía.
Cuando se transforman en patológicos, son muchas veces serios
obstáculos para nuestro autoconocimiento y nuestra colaboración con
la gracia.
TEOLOGIA 66 (1995)

PSICOLOGIA y ESPIRITUALIDAD 221
Puede suceder que con este mecanismo de evitación no se logre
bajar el nivel de angustia y ansiedad ante diversos problemas, y se
implementen otras modalidades de defensa, que no son las más
adecuadas porque implican algún grado de deformación de la realidad
y de autoengaño, y que deben considerarse patológicas si son habituales.
Me refiero a la:
Negación de la realidad
Es el más simple y primitivo de los mecanismos de defensa; con él
se intenta ignorar o desconocer realidades desagradables. Un ejemplo
muy simple y frecuente es la rápida contestación "No puede ser"
cuando se anuncia un hecho doloroso o comprometedor.
Fantasía
Mediante ella "se alcanzan metas" y "satisfacen necesidades", pero
sólo en la imaginación. Se usa como válvula de escape para no
enfrentar y para obtener algún tipo de gratificación compensatoria.
Esta huida por la fantasía es muy común en adolescentes y personas
inmaduras.
Recuerdo a una niña que vivió hasta los doce años en zona de
guerra. En esa época ella debía ir a recoger verduras atravesando un
bosque que temía mucho porque había oído de violaciones y asesinatos
causados en ese trayecto por los soldados. Como no podía evitar esa
obligación, fantaseaba que los árboles eran sus amigos que la cuidaban;
a uno de ellos lo imaginaba su madre, que nunca había conocido
porque había muerto cuando ella era beba. Vivía esta fantasía con tal
realismo que hablaba y cantaba en alta voz durante el trayecto. Este
mecanismo de defensa le fue muy útil para vencer el miedo, pero como
lo usó cinco años, se le hizo un hábito. Ya adulta, un miembro de su
familia sufrió un hecho traumático similar a los que ella había oído
que sucedían en zona de guerra. Le produjo un gran shock, que
terminó somatizando en una crisis hipertensiva grave por la que tuvo
que ser internada de urgencia. Evidentemente, como adulta ya no le
servía la fantasía, y no tenía el hábito de enfrentar ese tipo de
problemas.
La fabulación es un tipo de fantasía; se suele encontrar en los
niños; en los adultos se da en personalidades histéricas; aparece con
mayor frecuencia en las mujeres.
TEOLOGIA 66 (1995)

222 MARIA ANA ENNIS
Represión
Por ella se excluyen de la conciencia los pensamientos, recuerdos
y deseos amenazadores y dolorosos: son los "olvidos selectivos". Puede
ayudar a controlar deseos peligrosos e inaceptables y proteger a la
persona de experiencias traumáticas hasta el momento en que de
algún modo ya se ha desensibilizado del shock. No obstante, se
resolvería mejor el problema enfrentando con ahinco la situación real.
Lo he visto en una paciente, mujer consagrada, que en una sesión
de Psicoterapia Simbólica imaginó un volcán cuya boca estaba prolijamente
tapada por un parquet, sobre el que ella estaba parada,
vestida como en el día de sus votos.
Las pasiones, simbolizadas por el volcán, estaban reprimidas,
tapadas por su voto. Sólo las reprimía, en vez de reconocerlas y
gobernarlas en armonía con su consagración, y evitar así que el día en
que se activara el volcán -es decir, sus pasiones- se destruyera su
ideal de mujer consagrada.
Recuerdo también a otra religiosa que imaginó una capilla construida
sobre la boca del volcán: una exaltación de sus pasiones podía
destruir sus valores religiosos.
Racionalización
Implica tener razones lógicas, socialmente aprobadas, respecto de
comportamientos pasados, presentes o futuros. Este mecanismo de
defensa le sirve al individuo para justificar su conducta, y para
disminuir la desilusión ocasionada por objetivos inalcanzables. Lo
utilizan ciertas personas para justificar el abandono de sus obligaciones
de trabajo o de familia aduciendo razones culturales, artísticas,
religiosas, etcétera.
La racionalización se opone al razonamiento porque este último es
un proceso lógico que parte de una premisa verdadera, mientras que
la racionalización usa argumentos construidos según las reglas de la
lógica, pero que fallan por no partir de premisas concretas, reales.
Es un mecanismo de defensa que implementamos con mucha
frecuencia cuando nos justificamos.
TEOLOGIA 66 (1995)

Proyección
PSICOLOGIA y ESPIRITUALIDAD 223
Es una reacción de defensa por medio de la cual una persona:
- culpa a los demás de sus propias deficiencias, errores y
fallas;
- atribuye a los demás sus propios impulsos, pensamientos y
deseos inaceptables. Es un tipo especial de racionalización.
Desplazamiento
Por él se traslada sobre otras personas u objetos la reacción que se
hubiera deseado expresar ante ciertos hechos adversos; esto permite
que determinados contenidos permanezcan reprimidos, enmascarando
para la propia conciencia del sujeto las implicaciones que verdaderamente
tendrían.
Puede darse con mayor o menor conciencia, o de modo totalmente
inconsciente.
El ejemplo más común es el del hombre que en su trabajo sufre las
injusticias y desplantes de un jefe dominante: no expresa su reacción
hostil ante él, sino en su hogar, donde descarga su irritabilidad y
agresividad contra su esposa por cualquier trivialidad.
Otro ejemplo, ya más excepcional, es el de una paciente de unos
16 años que me consultó por su fobia a las estatuas. Con un
esfuerzo de su voluntad lograba pasar por delante de ellas, pero
sin poder suprimir su miedo, tan grande que, al caer su mirada
sobre una de ellas mientras escuchaba una conferencia, gritó y
salió corriendo de la sala. En la sesión de Psicoterapia Simbólica,
cuando imaginó una estatua y yo le pedí que la tocara y abrazara,
la sintió fría y dura y que se le caía encima. En el mismo sueño
luego vio' a su madre. Al pedirle que la saludara, me dijo que le
daba asco. Cuando le sugerí que le diera la mano me contestó que
era de plomo, y cuando le indiqué que la abrazara me contestó:
"está fría y dura,parece que se me viene encima". Cuando, al
terminar el ensueño, llegó con gran sorpresa a la conclusión de que
las estatuas le representaban a su madre, me dio datos que
confirmé con sus familiares: su madre era de personalidad psicopática,
y castigaba mucho a la niña al menor llanto, al punto que
se lo llegó a inhibir. Vivió con su madre hasta los tres años, y luego
con su abuela paterna por disposición legal. Las vivencias que
TEOLOGIA 66 (1995)

224 MARIA ANA ENNIS
sentía hacia su madre las había desplazado a las estatuas, hecho
que pudo desentrañar y rectificar mediante la psicoterapia.
Formación reactiva
A veces el modo de protegerse de sentimientos negativos o de
deseos peligrosos consiste no sólo en reprimirlos, sino también en
formar actitudes conscientes y pautas conductuales contrarias. Ordinariamente
en la formación reactiva se observa la exageración y el
carácter compulsivo. Como en la madre que sobre protege a su hijo
para evitar admitir el rechazo que siente hacia él.
Aislamiento emocional
En este caso el individuo reduce el grado de compromiso emocional
en las situaciones que puedan ser, o sean de hecho, desilusionantes o
hirientes. Proporciona un armazón protector que impide la repetición
de sufrimientos anteriores, pero que disminuye la participación
saludable y vigorosa en la vida.
Regresión
Es un mecanismo de defensa en el cual se vuelven a utilizar pautas
de reacción ya superadas en etapas muy anteriores del desarrollo.
Cuando nace un nuevo miembro en la familia, que parece relegar la
posición de alguno de los hijos, éste puede volver a orinarse en la cama,
hablar como un bebé, chuparse los dedos y adoptar conductas infantiles
que en otro tiempo atrajeron la atención de sus padres. El adulto
frustrado tal vez acuda a las pataletas de la infancia; la recién casada
puede volver a la casa de su madre a la primera señal de dificultad.
Compensación
Las reacciones compensatorias son defensas contra el sentimiento
de inferioridad y de falta de idoneidad que surge de defectos o de
debilidades personales reales o imaginarias o de fracasos. Es frecuente
observarlas en las actitudes de superioridad que toman ciertas
TEOLOGIA 66 (1995)

PSICOLOGIA y ESPIRITUALIDAD 225
personas en los lugares de trabajo o en reuniones sociales: es un
complejo de inferioridad enmascarado.
Disociación
Cuando los diversos componentes de la personalidad no están bien
integrados, por medio de la disociación se elimina una parte de la
personalidad que es fuente de inquietud emocional, y así se logra que
algunos aspectos o actividades escapen al control de la persona, se
separen de la conciencia normal, y ya segregados, funcionen como un
todo unitario.
Esto explica cómo hay personas que pueden actuar bien en una
situación A, con valores cristianos que defienden con vehemencia, y en
la situación B se conducen de modo opuesto a lo que proclamaron sin
que les afecte la conciencia. Funcionan como si fueran dos personas
distintas y sólo en raras ocasiones esto los conflictúa.
Si una persona ha llegado a este extremo patológico, es porque ha
usado anteriormente con frecuencia otros mecanismos de defensa
menos graves.
Palabras finales
Sobre la base de una psicología sustancialmente sana, la gracia
puede actuar más "naturalmente", por así decir. Por citar algunos de
sus efectos posibles, digamos:
- me muestra claramente la meta sobrenatural, que, por
concretarse en las personas y situaciones que me rodean,
unifica mi psicología tanto en su capacidad de conocer como
en la de querer y amar.
- me da esperanza, y con ella fuerza y alegría para actuar
coherentemente con mis valores y mi meta.
- me permite ver la participación de Dios en los demás, y así
amarlos también con corazón humano; mi vida afectiva no se
desarrolla tironeada por las pasiones sino centrada en
Jesucristo.
- me ayuda a dominar las pasiones de sensualidad y orgullo
que pueden despertarse en mí.
TEOLOGIA 66 (1995)

226 MARIA ANA ENNIS
En definitiva, me hace libre, con la verdadera libertad de los hijos
de Dios:
La psicología no es sólo ni primordialmente un campo de problemas
sino, principalmente, una parte de nosotros que, si está ordenada
y enriquecida con valores sobrenaturales concretados -también a
través de nuestra psicología- en el actuar cotidiano, nos permite
predicar con nuestra misma persona el Evangelio de la Vida.
La unidad interior se va a dar cuando todo nuestro ser con todas
sus potencias se dirija cada vez más a su Creador y cuando nos
esforcemos en ser lo más sinceros posible con nosotros mismos, no
admitiendo ningún autoengaño, adecuándonos a la realidad y confiando
plenamente en la gracia.
La consagración a Dios nos centra radicalmente en El, y también
nos da la clave de nuestra unidad interior: por la consagración
podemos tender directamente a Dios, a Dios en Sí y en sus criaturas.
El centrarnos en Dios nos puede dar también al mismo tiempo la base
segura para el desarrollo de nuestra personalidad. Es el secreto de
todos los santos, de su grandeza y envergadura. Todos fueron grandes
personalidades.
TEOLOGIA 66 (1995)
María Ana Ennis

LA FORMACION TEOLOGICA TEOLQGICA DEL HISTORIADOR DE LA IGLESIA 229
que el concepto concepto que el dominico tenía tenía de la la historia historia era era sumamente
pobre4. pobre4•
Hoy Hoy en en día día y sobre todo a partir partir de mediados de nuestro nuestro siglo, es
posesión posesión pacífica pacífica de la la teología el considerar a la la historia historia (ya (y a (ortiori fortiori
a la la historia historia de la la Iglesia) como un un verdadero locus theologicus.
Creo que esta esta evolución ha sido posible gracias gracias a la orientación que
ha tomado tomado la la teología teología de nuestro nuestro tiempo. La teología teología del s. XX ha ha sido
impostada impostada en el marco de la la Historia Historia de la la Salvación. Creo que es
ocioso destacar destacar aquí aquí los frutos ubérrimos que de semejante semejante impostaimpostación se han han seguido para para la la teología; uno de esos frutos, y y ciertamente ciertamente
no no el más pequeño, es la publicación publicación de la la obra Mysterium Mysterium Salrrtis. Salzttis.
Para Para que esta esta reorientación de la teología teología fuera posible han han
intervenido con con fuerza los estudios estudios de teología teología bíblica bíblica de las últimas últimas
décadas. El peso que conceptos como el de "tiempo" e "historia" "historian tienen tienen
para para la Revelación, es hoy hoy indiscutible.
A diferencia de los dioses de las antiguas antiguas religiones paganas, paganas, el
Dios de los judíos judíos y los cristianos, el Dios de la Biblia, es un un Dios que
se revela en la historia. Para Para la tradición judeo-cristiana judeo-cristiana la historia,
y no el mito, es el "lugar" en el que Dios revela su acción y manifiesta manifiesta
su voluntad voluntad salvífica respecto de los hombres. "La Biblia, revelación
del Dios trascendente, se abre y se cierra cierra con notaciones temporales:
'en 'en el principio creó Dios el Cielo y y la tierra' tierra' (Gn 1, 1), 11, 'Sí, yo vengo
pronto' pronto' (Ap. 22,20). Por Por tanto en ella no se capta capta a Dios en abstracto,
en su esencia eterna, como sucede en Platón Platón o en Aristóteles, sino en
sus intervenciones acá en la tierra, tierra, que hacen hacen de la historia historia del mundo
una una historia historia sagrada"5. sagradanj.
La voluntad voluntad salvífica de Dios adquiere su máxima densidad en
Jesucristo. Es precisamente con él, con su encarnación verificada en
la "plenitud de los tiempos", cuando la historia historia queda impregnada impregnada del
misterio de Dios. A partir partir de la irrupción irrupción de Dios en la historia historia por por la
. encarnación del Señor, y para para decirlo decirlo con expresión de von von Ba1thasar, Balthasar,
Cristo "se hace norma" de la historia6 y la historia, particularmente
la historia historia de la Iglesia se hace manifestación de Cristo.
No deseo abundar abundar más en estos conceptos, pero considero que de lo
4. cr. Cf. EVANGELISTA VILANOVA, VILANOVA, Historia Historia de la teología teologia cri.stiana, cristiana, n, 11, Barcelona
1989,612. Ver Ver en especial la la nota N° 33.
5. Voz Tiempo Tien~po en XAVIER LÉON LEON DUFOUR, Vocabulario de teologia btblica, bíblica,
Barcelona 1973, 889. 889.
6. HANS URS von BALTHASAR, Teología de la historia, Madrid 1992, 77 ss.
SS.
TEOLOGIA 66 (1995)

230 RICARDO RICARDO WALTER WALTER CORLETO CORLETO
expuesto expuesto hasta aquí aquí surge surge claramente claramente la necesidad de que la teología se
construya teniendo teniendo en cuenta los datos datos de la historia y más específicaespecíficamente de la historia de la Iglesia. Iglesia. A fortiori fortiori y como como consecuencia consecuencia de lo
anterior debe debe quedarnos patente la necesidad de una sólida sólida formación formación
histórica histórica para aquellos aquellos que deseen cultivar la teología. teología.
La La historia historia de de la Iglesia necesita de la teología teología
Ahora me me referiré a la segunda parte de mi afirmación inicial: inicial: la
historia de la Iglesia necesita de la teología, afirmación afirmacióii que nos nos llevará
a concluir concluir que el lzistoriador historiador de la Iglesia necesita poseer o adquirir
una sólida formación formación teológica.
Probablemente Probablemente muchos muchos historiadores se sentirán tentados de de
formular formular la misma frase frase pero entre signos signos de interrogación: ¿necesita
realmente realmente la historia de la Iglesia de la teología? teología? Tal vez esta pregunta
surja como como consecuencia consecuencia de un defecto defecto profesional. profesional. El historiador que
se precia de tal, tal, en su búsqueda de de la verdad histórica suele suele ser reacio reacio
a los preconceptos preconceptos y y esto, esto, en línea de principios, principios, es es muy positivo. positivo.
Incluso Incluso llegamos llegamos a preguntarnos: ¿le es es lícito lícito al historiador, incluso incluso al
historiador de de la Iglesia tener en cuenta los datos de la fe, las
afirmaciones de la teología? teología? ¿no ¿no puede esto hacer que su visión visión pierda
objetividad y su exposición exposición rigor científico? científico? ¿no sería mejor prescindir,
al menos menos metodológicamente, metodológicamente, del dato dato revelado? revelado? Supuestamente,
Supuestamente,
obtendríamos así una historia objetiva objetiva e indiscutible. Digamos con
toda claridad que el camino camino que nos plantean estos estos interrogantes es
un camino camino inviable e inclusive irreal. irreal.
La presunción de de hacer una "historia objetiva", objetiva", tan objetiva objetiva como como
las disciplinas exactas exactas fue creación creación de de la escuela historiográfica
positivista. Los positivistas soñaban soñaban con una historia aséptica, aséptica, carencarente de cualquier juicio personal del historiador, con un nivel nivel de
subjetividad lo más cercano cercano posible al valor cero.
En su su afán afán de crear una "historia objetiva" la la escuela positivista
creó creó un método método historiográfico historiográfico riguroso y y meticuloso, meticuloso, que pretendía
exprimir el documento, documento, "torturarlo", "torturarlo", si se me consiente esta expresión, expresión,
para obligarlo obligarlo a decir la verdad. verdad. El historiador por su parte, debía
desaparecer: desaparecer: sus ideas, ideas, sus creencias, sus simpatías simpatías y y antipatías antipatías
personales no debían contar para nada, nada, su función función quedaba reducida
a la de un técnico técnico que aplicaba con con rigor inapelable el método método
histórico, histórico, a fin de obtener el dato histórico en "estado "estado químicamente
puro".
puro".
TEOLOGIA 66 (1995)

LA FORMACION TEOLOGICA DEL DEL HISTORIADOR DE DE LA LA IGLESIA 23 231 1
El El resultado del del positivismo historiográfico fue que que cada vez más más
los historiadores temían hacer trabajos de síntesis, síntesis, dedicándose dedicándose casi casi
exclusivamente a la edición de de colecciones colecciones de fuentes fuentes técnicamente
impecables, impecables, pero que no constituían propiamente una obra histórica,
parafraseando a Hubert Jedin diríamos que un montón de de ladrillos
nunca es una casa y una colección colección de fuentes nunca será una obra obra
historiográfica. En otros casos, casos, los los historiadores positivistas positivistas se autoautocondenaban a a presentar una avalancha de datos y fechas fechas sin buscar
entre ellos ellos la más mínima relación de de causalidad. causalidad. Sólo Sólo entonces entonces se
sentían seguros de de no haber introducido en la historia ninguna
apreciación personal. personal.
Demás está decir que cuando cuando esta concepción concepción de de la historia y del del
método histórico histórico penetraron en en el ámbito ámbito de la la historia historia de la Iglesia Iglesia
su efecto efecto fue fue deletéreo. deletéreo. Hablar, Hablar, dentro de de este esquema, esquema, de tener en
cuenta los los datos de de la teología teología era arriesgarse a caer en el el mayor de
los descréditos descréditos a los ojos de los historiadores.
Grandes historiadores de de la la Iglesia, Iglesia, entre los cuales hoy podemos
mencionar a Henri-Irenée Marrou7, nos han enseñado que que las las pretenpretensiones del positivismo histórico histórico fueron peligrosas peligrosas e incluso ilusorias.
Peligrosas Peligrosas porque porque nos dieron una visión visión reducida de las posibilidades
de la la ciencia histórica; las las obras obras que produjeron si bien eran técnicatécnicamente impecables no no podían calificarse de plenamente historiográficas.
A lo sumo constituyen el material para la historia, un material valioso
( por cierto, pero pero que que no no agota agota todas todas las las posibilidades historiográficas.
historiográficas.
En segundo lugar, la ja pretensión positivista se mostró mostró irreal; una
"historia objetiva" objetiva" en el sentido sentido estricto de la palabra no existe, existe, si por
"objetiva" se quiere significar una historia en en la la que que el sujeto pudiera
desaparecer completamente. En En todo caso la historia historia podrá ser ser imparimparcial, es decir, aquella aquella en en la la que el historiador no hace hace gala gala de
subjetividad y no busca voluntariamente "llevar agua agua para su su molimolino". Pero Pero el historiador es un sujeto, y y nunca puede dejar de serlo; y
la historia siempre será la obra de un sujeto, sujeto, y por lo tanto nunca podrá
prescindir de una cuota de subjetividad.
Como es fácil suponer, los positivistas ya habían percibido esto,
pero pero para ellos era algo doloroso, despreciable, un baldón baldón para la
historia, algo que se debía tratar de desterrar. Hoy en cambio sabemos
que nadie hace nada en ninguna disciplina, y mucho menos en la
historia, careciendo totalmente de presupuestos presupuestos y puntos de partida.
7. HENRI-IRENÉE MARROU, La conoscenza storica, Bologna 1988,23-63.
1988, 23-63
TEOLOGIA 66 (1995)

LA FORMACION TEOLOGICA TEOLOGICA DEL DEL HISTORIADOR HISTORIADOR DE DE LA IGLESIA 233
¿Qué es lo que que nos nos hace hace percibir la unidad entre entre la Iglesia Iglesia del siglo
1 I y y la del siglo XI, XI, o entre entre la Iglesia de Europa, la de de América América y y la de de
Africa? Es Es precisamente la fe lo que nos nos permite permite percibir esa unidad:
"Creo en en la Iglesia, una santa, católica y y apostólica" decimos en en el
credo. La La Iglesia es es creída. La La Iglesia Iglesia es objeto de fe.
y Y es es esa esa misma misma Iglesia; la que es creída creída por un acto de fe, la la que es
objeto de estudio para la historia de la Iglesia. Es la Iglesia que ha sido
instituida por Cristo, que es guiada guiada por el el Espíritu Santo y y que pervive pervi ve
y peregrina peregrina a través través de los siglos como prolongación prolongación del mismo Cristo.
La La historia de la Iglesia, es cierto, se ocupa en en primera línea de los
aspectos visibles de la Iglesia, pero pero a través través de estos aspectos externos
nos nos permite permite remontarnos remontarnos más más arriba y descubrir descubrir más más allá allá de las las
acciones transitorias y externas el el principio interno y divino que
anima a la Iglesia.
Podemos afirmar afirmar sin sin temor temor a equivocarnos que no no existen existen dos
Iglesias: una exterior, percibida por la historia, y y otra otra interior, interior,
perceptible sólo a la fe. La Iglesia es única, es la Iglesia de la fe y de
la la historia al mismo tiempo ¿Cómo separar separar pues la la teología y la
historia?
Esta Esta interdependencia interdependencia entre entre la la teología y la la historia historia en en absoluto
empobrece o estrecha la la visión del historiador, historiador, antes bien bien la la amplía y y
perfecciona.
Lo que hasta hasta ahora hemos afirmado "en teoría", adquiere una
confirmación meridiana cuando lo aplicamos a la práctica, cuando
analizamos de modo concreto el trabajo del historiador de la Iglesia.
El El proceso que sigue el historiador de la la Iglesia -como -como también el
historiador en general-en general- en el deseo de reconstruir la verdad histórica
en en términos sumamente simplificados es el siguiente:
Lo primero que un historiador debe hacer es buscar y descubrir las
fuentes históricas, sean estas escritas, monumentales o epigráficas.
Una Una vez vez descubiertas deben presentarlas de forma científica, este es
el trabajo trabajo del que se ocupan las ediciones críticas de fuentes.
En segundo lugar el historiador debe poner poner en en acto los recursos que
le ofrece la la crítica de las fuentes -crítica que se maneja con criterios
internos y y externos- de tal tal manera de poder poder garantizar la atendibiatendibilidad, la la veracidad y la la integridad de las fuentes presentadas.
En En t.ercer tercer lugar el historiador historiador pretende pretende construir los hechos que le
presentan las fuentes y para ello debe hacer uso uso de toda toda su capacitacapacitación técnica; y digo técnica porque porque el métier métier del historiador no sólo es
ciencia sino también un verdadero arte.
Hasta aquí el trabajo trabajo del historiador de la la Iglesia no requiere
TEOLOGIA 66 (1995)

234 RICARDO RICARDO WALTER WALTER CORLETO CORLETO
necesariamente una adhesión adhesión explícita a a la fe; fe; coincide coincide básicamente
básicamente
con el el trabajo de de cualquier cualquier otro otro historiador. historiador. Estos Estos pasos pasos son son los los
característicos característicos del del método método histórico histórico y y su estricta aplicación aplicación a a la
historiografía eclesiástica es lo que hace hace que ésta ésta sea sea una ciencia ciencia y no
apología o fruto de una mera mera opinión. Prueba Prueba de lo que venimos
diciendo diciendo son son los los ejemplos ejemplos de de tantos tantos eruditos eruditos que, que, sin ser explícitamenexplícitamente
creyentes, creyentes, han hecho hecho brillantes aportes aportes a a la historia de de la Iglesia Iglesia a a
través de la edición edición crítica crítica de de fuentes fuentes (Ej. (Ej. Eduard Schwartz Schwartz y y su
edición edición crítica crítica de de las las actas actas de de los los antiguos antiguos concilios). concilios).
La La gran gran diferencia entre un un historiador creyente y un un historiador historiador
escéptico empieza a la la hora hora de conectar causalmente causalmente los hechos
históricos históricos y dejuzgarlosll, de juzgarlosll, puesto puesto que que entonces entonces se se hacen presente los los
puntos de de vista filosóficos y y religiosos religiosos del del historiador. historiador. Es aquí, aquí, en el
momento momento de de la síntesis, síntesis, que que por otra parte es es el el fruto fruto más importante importante
de su su trabajo, cuando la la presencia presencia o la la ausencia de la la fe se hacen hacen
determinantes.
Si Si se se ha podido podido seguir con claridad el el razonamiento razonamiento que que he
expuesto hasta hasta aquí, no no será será difícil percibir hasta qué punto punto es
importante, importante, más aún, aún, vital, vital, que que quien quien quiera dedicarse dedicarse a a la historia
de la la Iglesia tenga una sólida y actualizada formación teológica.
Si la historia de de la Iglesia Iglesia es es no no sólo sólo historia sino sino también teología; teología;
si la la historia de la la Iglesia es teología teología histórica y su producción no es
una historiografía historiografía cualquiera, cualquiera, sino sino una historiografía historiografía también teolóteológica; sólo teniendo como base e instrumento de interpretación una
sana sana eclesiología, será será posible que el historiador historiador de la la Iglesia Iglesia cumpla
acertadamente acertadamente su su función. función.
Ricardo Ricardo W. Corleto
11. Para estas estas ideas ideas me me nutro nutro del ensayo ensayo de de H. H. JEDIN, La storia della della Chiesa Clziesa e 6
teologia teologia e e storia. En Chiesa della della fede. Chiesa Cl~iesa della della storia, 51 ss.
SS.
TEOLOGIA 66 (1995)

1. Cuestiones académicas
CRONICA DE LA FACULTAD
1. Encuentro de Facultades Latinoamericanas
En marzo de 1995 se realizó un Encuentro de Facultades Latinoamericanas
que editan revistas de teología, organizado por la Universidad
Católica de Chile, al que asistió Mons. Juan Guillermo Durán,
director de la revista TEOLOGIA, de nuestra Facultad.
2. Instituto para el Matrimonio y la Familia
Este Instituto puesto en marcha por la Facultad de Teología a fines
del año pasado -como primera actividad del mismo, con una jornada
intensiva de reflexión y diálogo sobre la "Buena Noticia de la Familia
Hoy"- comenzó a funcionar regularmente el 14 de marzo de 1995,
fecha de su inauguración, con un Curso de Agentes de Pastoral
Familiar.
Se designó Director de dicho Instituto al R.P. Dr. Juan Carlos
Meinvielle sdb, Coordinador del mismo al Pbro. Dr. Carlos Alberto
Scarponi y Secretario al Lic. Angel Manuel Molero.
La inauguración del Instituto para el Matrimonio y la Familia tuvo
lugar con una Santa Misa concelebrada presidida por el Gran Canciller
de la UCA, Emmo. Sr. Cardenal Dr. Antonio Quarracino y S. E.
Mons. Dr; Jorge Meinvielle; concelebraron también el R.P. Dr. Domingo
Basso, Rector de la UCA, Mons. Dr. Alfredo Horacio Zecca y
Mons. Dr. Antonio Marino, Decano y Vicedecano de la Facultad de
Teología respectivamente y los Pbros. Dres. Carlos María Galli y
Fernando Ortega.
Acto seguido tuvo lugar un acto en el que habló el R.P. D. Basso,
quien destacó la importancia del Instituto para el Matrimonio y la
Familia, ya que de acuerdo con una carta recibida de la Secretaría de
Estado de la Santa Sede, se desprende que toda Universidad Católica
debe tener un Instituto para la Familia. Hicieron también uso de la
TEOLOGIA 66 (1995)

236 CRONICA DE LA FACULTAD
palabra Mons. A. Zecca y el R.P. J.C. Meinvielle.
El Curso comenzó a dictarse el 21 de marzo, con un buen número
de alumnos: 66 entre varones y mujeres, siendo de destacar el clima
familiar que se ha creado en el Instituto y el interés demostrado por
el Curso, habiéndose recibido llamadas del interior del país, por lo
cual se contempla la posibilidad de un curso a distancia.
3. Curso sobre "El servicio de la Teología
y la Nueva Evangelización"
La Facultad de Teología organizó una Semana de introducción a
los estudios teológicos, especialmente destinada a los alumnos que
ingresaron al 1 er Ciclo, pero abierta también a todas aquellas personas
interesadas en iniciar y profundizar sus conocimientos teológicos.
Esta Semana introductoria titulada "El servicio de la Teología y la
Nueva Evangelización" tuvo lugar del 6 al 10 de marzo de 1995, y
fueron sus expositores: el R.P. Dr. Domingo Basso op., rector de la
VCA, Mons. Dr. Héctor Mandrioni, Mons. Dr. Lucio Gera, Mons. Dr.
Alfredo Zecca, Mons. Lic. Luis Rivas, Mons. Dr. Antonio Marino,
Mons. Dr. Ricardo Ferrara, Pbro. Dr. Rafael Braun, Pbro. Dr. Carlos
María Galli y Pbro. Lic. Mario Poli.
Este curso tuvo como objetivos: descubrir el sentido de la enseñanza
y del aprendizaje de la ciencia teológica; presentar el conjunto y las
partes de los estudios filosófico-teológicos; fortalecer las motivaciones
espirituales, intelectuales y pastorales para estudiar; ayudar a la
unidad de vida entre espiritualidad, teología y pastoral; testimoniar
la dedicación al ministerio pastoral de la teología; fomentar la inquietud
por profundizar teológicamente la fe católica; pensar el "servicio"
de la teología a la nueva evangelización.
4. Curso teológico sobre el Catecismo de la Iglesia Católica
Organizado por la Arquidiócesis de Mendoza, se dictó en la ciudad
de esa provincia, los días 28 al 31 de marzo, un Curso Teológico sobre
el Catecismo de la Iglesia Católica, a cargo de un equipo de profesores
de la Facultad de Teología constituido por el Excmo. Mons. Lic. Juan
Carlos Maccarone, Mons. Dr. Alfredo Zecca, Mons. Dr. Ricardo Ferrara,
Mons. Dr. Antonio Marino y Pbro. Dr. Carlos María Galli.
Este curso tuvo una gran repercusión no tan sólo por la numerosa
TEOLOGIA 66 (1995)

238 CRONICA DE LA FACULTAD
sobre "El Concilio Vaticano II en la Iglesia contemporánea. Testimonio
de un protagonista". Finalizó el homenaje con un ágape fraterno,
al que concurrieron autoridades y profesores de la Facultad de
Teología.
7. Nombramientos
Mons. Dr. Lucio Gera, Profesor Ordinario Titular de la Facultad de
Teología ha sido promovido a Profesor Emérito de la misma, dado sus
valiosos antecedentes académicos, su larga y destacada trayectoria
docente en la Facultad y su vida de generosa entrega a ella.
Los profesores Pbro. Dr. Carlos María Galli, Pbro. Dr. Fernando
Gil, Pbro. Dr. Fernando Ortega, Pbro. Dr. Eduardo Taussig y R.P. Dr.
Juan Carlos Meinvielle fueron promovidos a Profesores Extraordinarios
Adjuntos.
8. Prelados de honor
Han sido designados Prelados de Honor de Su Santidad los
siguientes profesores de la Facultad de Teología: Mons. Dr. Ernesto
Mai, Mons. Dr. Gustavo Podestá y Mons. Lic. Víctor Pinto.
9. Comisión Universidad UCA Siglo XXI
La Facultad de Teología designó como delegados de la misma a
Mons. Dr. Ricardo Ferrara y al Pbro. Dr. Fernando Ortega, para
participar en la Comisión Universidad UCA siglo XXI, en la que
integran la subcomisión 1 ª.
lO.IncorporaGÍón de Mons. Dr. Juan Guillermo Durán
como miembro de la Academia Nacional de la Historia
El 12 de setiembre ppdo., en sesión pública de la Academia
N acional de la Historia fue incorporado como Miembro Correspondiente
por la Provincia de Buenos Aires, Mons. Dr. Juan Guillermo
Durán, profesor de la Facultad de Teología. Fue presentado por el Dr.
Ernesto J. Maeder, Miembro de Número de la misma. El nuevo
TEOLOGIA 66 (1995)

CRONICA DE LA FACULTAD 239
académico dedicó su discurso de incorporación al tema: "Los Catecismos
Pampas 1870-1875".
ll.lnstitutos afiliados
El Consejo Académico de la Facultad de Teología acordó afiliar al
Seminario de Rosario a la misma. Se iniciaron los trámites ante la
Santa Sede para su aprobación.
12. Viajes al exterior
El Pbro. Dr. Carlos María Galli, profesor de la Facultad de Teología
participó del II Congreso de la Sociedad Europea de Teología Católica
realizado en München (Alemania), del 27 al 31 de agosto de 1995.
El Pbro. Galli asistió al mismo representando a la Sociedad
Argentina de Teología (SAT), en su carácter de Vicepresidente de
dicha Sociedad.
El tema tratado en el Congreso fue: "Dios, ¿un extraño en nuestra
casa?"
El Pbro. Lic. Carlos Alberto Castro, profesor de la Facultad de
Teología participó, como invitado, del Congreso de Teología Fundamental
que se llevó a cabo en Roma-Italia, del 25 al30 de setiembre
de 1995.
11. Colación de grados
El 5 de julio de 1995 tuvo lugar la trigésima Colación de Grados
Académicos de la Pontificia Universidad Católica Argentina, en la
que fueron distinguidos los siguientes alumnos de nuestra Facultad
de Teología:
Medalla de Oro: Ciancaglini, Guillermo.
Diplomas de Honor: Agin, Eduardo Gustavo - Vaudagna Córdoba,
Ada Patricia - Viola, Adrián Eduardo - Carvajal, José Luis.
TEOLOGIA 66 (1995)

240 CRONICA DE LA FACULTAD
Licenciados y doctores en teología
En el año 1995 obtuvieron el grado de Licenciados los siguientes
alumnos:
Casella, Esteban - Herrera, Santiago - Burbridge, Diego -
D'Annibale, Miguel Angel- Cabrera, José Maria - Moon, Han Lim.
Doctor en Teología: El 14 de julio de 1995 defendió su tesis
doctoral nuestro profesor Carlos Alberto S carponi , obteniendo la
calificación "Summa cum laude probatus" (lO - diez).
IIl. Ciclo de Licenciatura - Seminarios y Cursos
• Seminario Anual de Teología Dogmática: Mons. Dr. Lucio Gera,
Mons. Dr. Antonio Marino, Pbro. Dr. Carlos María Galli.
• Seminario Anual de Sagrada Escritura: Teología y finalidad de la
Historia Deuteronomística; Pbro. Lic. Ricardo Roman.
• Seminario Anual de Historia de la Iglesia: Metodología Histórica;
Mons. Dr. Juan Guillermo Durán; Pbro. Dr. Fernando Gil, R.P. Lic.
Ricardo Corleto.
• Seminario Trimestral: Etica y Estética. Un diálogo teológico: Pbro.
Dr. Fernando Ortega.
• Curso 1 º de Teología Dogmática: Pbro. Lic. Marcelo Labeque.
• Actualización Teológica: Mons. Dr. Ricardo Ferrara, Mons. Dr.
Antonio Marino.
• Curso 1 Q de Sagrada Escritura: Exégesis del Antiguo Testamento:
Pbro. Lic. Felipe Doldan.
• Metodología Exegética: Pbro. Lic. Francisco Bergant.
• Curso 1 º de Teología Pastoral: Introducción Pastoral de la Historia
Latinoamericana y Argentina hasta el 1er Concilio Plenario: Dr.
Néstor Auza.
• Testimonio y Martirio: Mons. Lic. Juan Carlos Maccarone.
• Discernimiento de la voluntad de Dios y Dirección Espiritual: R.P.
Dr. Juan Carlos Meinvielle.
• Pastoral Familiar: Pbro. Lic. Antonio Valiño.
• Ministerio de la celebración del Culto Cristiano: Mons. Lic. José L.
Duhourq.
TEOLOGIA 66 (1995)

CRONICADE LA FACULTAD 241
• Doctrina Social 1: Fundamentos: Pbro. Lic. Carlos Accaputo.
• Doctrina Social II: Pbro. Lic. Carlos Accaputo.
• Ecumenismo: Mons. Dr. Osvaldo Santagada.
• Curso 1!! de Historia de la Iglesia: Historia de la Iglesia en América
Latina: Pbro. Lic. Mario Poli.
• Cuestiones médicas y psicológicas relacionadas con la persona y la
familia: Dr. Julio Maffei.
• Pastoral a enfermos, difuntos y deudos: Pbro. Roberto LeIla.
• Catequética: Pbro. Lic. Alejandro Puiggari.
• Pastoral Parroquial y Diocesana: Pbro. Lic. Rafael Morán Díaz.
• Teología Espiritual: R.P. Dr. Juan Carlos Meinvielle.
• Método Teológico 1: Hermenéutica Bíblica: R.P. Dr. Enzo Giusto­
ZZl.
• Método Teológico 11: Introducción a la Suma teológica; Mons. Lic.
Juan Carlos Maccarone.
• Metodología Científica: Mons. Dr. Antonio Marino; Lic. Silvia
Rodríguez Quiroga.
• Curso de Exégesis del Nuevo Testamento: El lenguaje de las
parábolas: R.P. Dr. Enzo Giustozzi.
• Curso "B" de Teología Dogmática: Mons. Dr. Lucio Gera.
• Teología Patrística: R.P. Dr. Luis Glinka.
o o o
Cursos sobre la Vida Consagrada
Recogiendo el deseo de algunas religiosas que participaron en el
Curso sobre el Catecismo de la Iglesia Católica, nuestra Facultad ha
inaugurado los Cursos sobre la Vida Consagrada, abiertos no sólo a los
consagrados y consagradas en la Iglesia en diferentes formas de vida,
sino también a los presbíteros y laicos, deseosos de aprender a valorar,
alentar y colaborar en el surgimiento y en la realización de estas
vocaciones.
Llevamos realizados hasta el momento tres cursos, de duración y
carácter diferente, cuyo detalle brindamos a continuación.
TEOLOGIA 66 (1995)

CRONICA DE LA FACULTAD 243
sulpiciano canadiense, de reconocida actuación en el campo de la
formación sacerdotal y religiosa en la mayoría de los países latinoamericanos;
este curso abarcó la jornada de 9:30 a 17:00.
El número de participantes inscriptos en estos cursos fue 260, 150
Y 210 respectivamente. Los encuentros comenzaron siempre con el
canto de la hora tercia, queriendo de este modo enmarcar las reflexiones
en un ámbito de espiritualidad. Las evaluaciones tomadas al
término de los mismos, revelan el alto grado de aceptación que
tuvieron en los concurrentes, y constituyen un fuerte estímulo para
continuar con la iniciativa.
o o o
I Jornadas de Historia de la Iglesia
En la sede de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad
Católica Argentina, entre los días 16 y 18 de octubre de 1995, han
tenido lugar las primeras jornadas de historia de laIglesia, organizadas
por la cátedra de historia eclesiástica de dicha facultad.
Preparadas durante largo tiempo, las jornadas han pretendido
"promover el encuentro y el diálogo entre las personas que se dedican
a la enseñanza y estudio de esta disciplina"l; y han sido la forma
concreta con la que la cátedra de historia de la Iglesia ha querido
adherirse a la celebración del trigésimo aniversario de la clausura del
Concilio Vaticano 11; y en el marco de la Carta Apostólica de Juan 11
Tertio Millenio Adveniente, han aspirado a actualizar el compromiso
por la verdad histórica y el servicio a la memoria eclesial.
El tema general de las jornadas ha versado sobre: "La historia de
la Iglesia y la teología: relaciones y proyecciones pastorales".
El curso de las jornadas se desarrolló según un programa previamente
establecido, cuyos momentos principales fueron los siguientes:
El día lunes 16 de octubre, a partir de las 16:00, fueron recibidos
e inscritos los participantes a las jornadas. Alas 17:00 y con palabras
del Sr. decano de la Facultad de Teología Mons. Dr. Alfredo H. Zecca
dieron comienzo las Primeras jornadas de Historia de la Iglesia; a
1. JUAN GUILLERMO DURAN, Carta a los decanos y rectores de institutos
teológicos, 7 de junio de 1995.
TEOLOGIA 66 (1995)

244 CRONICA DE LA FACULTAD
continuación el Prof. Pbro. Dr. Fernando Gil explicó los objetivos de
las jornadas y la dinámica de trabajo. Por su parte, la Dra. Mónica
Martini dirigió la presentación de los participantes.
Finalizados los aspectos introductorios, el profesor titular de la
cátedra de historia eclesiástica Mons. Dr. Juan Guillermo Durán y el
Prof. Lic. Fr. Ricardo W. Corleto OAR disertaron sobre el tema "el
historiador de la Iglesia y su formación teológica"; abordándolo el
primero desde el Magisterio de la Iglesia y desde el ámbito de la
reflexión histórico-teológica el segundo.
Como conclusión del primer día de las jornadas se celebró una
Eucaristía presidida por el Pbro. Dr. Fernando Gil y a la cual asistió
una gran parte de los participantes; en tal ocasión pronunció la
homilía el R.P. Dr. Juan Villegas S.l. del Instituto Teológico del
Uruguay (Montevideo). Terminada la Eucaristía los participapntes
de las jornadas disfrutaron de la cena servida en el Seminario
Arquidiocesano de Buenos Aires.
Los trabajos del día martes 17 se abrieron a las 9:00 con una
iluminadora conferencia del Prof. Mons. Dr. Lucio Gera, quien desarrolló
el tema: "Iglesia e Historia: Teología y Evangelización". Después
de la conferencia los asistentes tuvieron la oportunidad de
plantear al expositor sus inquietudes y preguntas.
A las 11:20 y en el solarium de la Biblioteca de la facultad, el
director de la biblioteca Mons. Dr. Antonio Marino y el bibliotecario
Lic. Pablo Etchebehere, presentaron a los asistentes el patrimonio
histórico y bibliográfico de la Facultad de Teología. Asimismo el Prof.
Pbro. Dr. Fernando Gil presentó algunos subsidios informáticos de
gran utilidad para la investigación de la historia eclesiástica. A las
13:30 tuvo lugar el almuerzo.
A las 16:00 y continuando con las exposiciones relativas al tema de
las jornadas, el Pbro. Dr. Carlos M. Galli disertó sobre el tema: "La
historia de la Iglesia a la luz de la Carta Apostólica Tertio Millenio
Adveniente de Juan Pablo II". Terminada la exposición el disertante
respondió las preguntas que le hicieron los asistentes.
A las 18:20 tuvo lugar un panel sobre: "El historiador y los recursos
actuales para la investigación". Abordando el tema propuesto los
panelistas presentaron el estado de varias bibliotecas de gran interés
para el estudio y la investigación de la historia de la Iglesia. La Sra.
Violeta Antinarelli, bibliotecaria de la Academia Nacional de la
Historia, presentó el fondo bibliográfico y los recursos informáticos
con que cuenta ese alto instituto. El bibliotecario de la provincia
franciscana de la Asunción, con sede en el convento de San Antonio de
TEOLOGIA 66 (1995)

CRONICA DE LA FACULTAD 245
Padua, Sr. Eduardo Viercichudek, ilustró a los asistentes sobre el
acervo conservado en esa biblioteca. Por su parte Mons. Eugenio
Guasta presentó, los fondos de la biblioteca de la parroquia-basílica de
Ntra. Sra. de la Merced (Buenos Aires).
La Santa Misa celebrada a las 20:00 y la cena compartida posteriormente
dieron término al segundo día de las jornadas.
La mañana del día miércoles 18 se dedicó al trabajo por comisiones;
para ello se propuso como tema de discusión el de: "Historia de la
Iglesia. Docencia e investigación". Las distintas comisiones presentaron
informes y proyectos que fueron recogidos en un plenario tenido
a las 11:30. Asimismo, se presentó la evaluación que los participantes
hicieron de las Jornadas, valoradas como altamente positivas, y se
propuso repetir la experiencia el año próximo.
Después de unas breves palabras conclusivas del Prof. Mons. Dr.
Juan Guillermo Durán, tuvo lugar el almuerzo con el que se clausuraron
las jornadas.
Cabe destacar la representatividad de los asistentes a las jornadas,
ya que en número de cuarenta y uno, provenían tanto del área de
la investigación como de la docencia y desde el punto de vista
geográfico, se encontraban representados la Capital Federal y las
provincias de Buenos Aires, Córdoba, Tucumán, Chaco, Mendoza,
Entre Ríos y Santa Fe; además de la República Oriental del Uruguay.
Para terminar esta crónica queremos agradecer la amable acogida
dispensada a los participantes por parte de las autoridades de la
Facultad de Teología y del Seminario Metropolitano de Buenos Aires.
Del mismo modo queremos dejar constancia de la solicitud y eficiencia
manifestadas por el Prof. Lic. Ernesto Salvia, a cargo de la secretaría
general, y de la colaboración de los seminaristas: Sandro Rojas,
Adalberto Odstrcil, Pablo Lizarraga, Oscar Fabré y Francisco Baigorria,
quienes prestaron una eficaz ayuda en lo tocante a la organización
interna e infraestructura de las jornadas.
TEOLOGIA 66 (1995)

NOTAS BIBLIOGRAFICAS
MARIA ANGELA CABRERA: Dottrina
della guerra giusta e la
pace in confronto ai conflitti
internazionali dell'Argentina:
(1965-1985): Valutazione a
partire dalla Teologia Morale
Cattolica. Pontificia Universitas
Lateranensis, Academia
Alfonsiana, Instituto Superius
Theologiae Moralis. 168
pp.
Se trata en líneas generales
de un trabajo muy sólido argumentalmente
considerado, metodológicamente
preciso, con mucha
riqueza y actualidad bibliográfica,
cuya lectura es sumamente
recomendable no sólo al
especialista, sino también al estudioso
de estos temas (Política
Exterior, Estrategia, Diplomacia
Internacional, Conflictos Bélicos,
Organizaciones Mundiales, etc.)
que se atreva a un enfoque multidisciplinario.
La tesis está dividida en cuatro
partes:
La primera recorre la noción
de guerra justa en el Magisterio
de la Iglesia, partiendo de León
XIII, llegando a Juan Pablo II
haciendo hincapié en el Concilio.
La segunda trata el tema en
los manuales de Teología Moral y
de Doctrina Social de la Iglesia.
Aparecen aquí importantes tratadistas
como G.B. Guzzetti, A
Brucculeri, B. Haring, M. Vidal,
K. Peschke y otros, entre ellos el
argentino Mario E. Sacchi citado
TEOLOGIA 66 (1995)
por un artículo en Sapientia
(N.46).
La tercera relata y justifica el
desarrollo y procedimientos mediadores
de la Iglesia en el conflicto
con Chile sobre el Beagle,
utiliza para ello documentos de
la C.E.A, distintos discursos de
S. S. Juan Pablo II, el tratado de
Paz y Amistad y reflexiones de
autoridades en la materia como
Giovanni Rulli, Claudio Guido,
René Coste, Sergio Ferlito, y el
obispo de Morón Mons. J.O. Laguna.
Esta parte puede resultar
develadora a quien desconociese
el arduo devenir de cuestiones
que realizó la Iglesia en vistas a
la solución pacífica del conflicto.
La última parte es la resolutiva
de la tesis. Con mucho ingenio
y docilidad combina textos y argumentos
de la Suma Teológica
con documentos pontificios, con
los de A Giobbio llegando hasta
Fanto y L. Friedman.
Finalmente la bibliografía
utilizada es abundante, citada
con precisión, ordenadajerárquicamente.
Es lamentable que esta publicación
parcial de la tesis no alcance
el desarrollo del conflicto
Malvinas (más rico y más hondo,
tal vez, al pensar y sentir, de la
Iglesia y el pueblo argentino) pero
suponemos que la calidad de la
disertación ha sido de tanto nivel
como la que hemos leído.
Para concluir es un trabajo
delicado, sobre un tema también

248 NOTAS BIBLIOGRAFICAS
delicado, donde queda bien claro
que la Iglesia es Maestra de la
Paz a todos los hombres de buena
voluntad. Una mirada intensa
y precisa de una cuestión de
dificil resolución para toda la
Humanidad, hasta que Dios more
entre ellos, como termina el trabajo
siguiendo al Apocalipsis
(21,3).
José C. Jonte
CARMELO DOTOLO. Gesu di Nazaret.
Il problema storico e la
fede cristiana. Bologna,
E.D.B. Dehoniana, 1990,136
pp.
Licenciado en teología de la
Universidad Gregoriana, docente
de religión del Instituto Técnico
L.B. Alberti de Roma y de las
universidades Gregoriana y Lateranense,
el autor, en la corriente
de reivindicación de los estudios
del "Jesús histórico" que
ayuda a cubrir gran parte del
vacío bibliográfico con que nos
encontramos los historiadores de
Historia Antigua, nos proporciona
un texto breve y claro sobre la
"figura de Jesús".
A través de ocho capítulos
muy bien estructurados, Dotolo,
después de reconocer que se trata
de un tema que ha apasionado
a diversos estudiosos, incursiona
en cuestiones como la historiografía
sobre Jesús, los evan-
TEOLOGIA 66 (1995)
gelios como fuente de conocimiento
histórico, la Palestina de la
época, la concepción del Reino de
Dios, la muerte de Jesús, su resurrección
y lo que denomina "la
identidad de Jesús".
Con precisión señala que esta
problemática se inicia a partir de
la identificación de Jesús con el
Cristo, motivo -como sabemosde
las graves divergencias que
planteara la historiografía alemana
de principios del siglo al
separar el Jesús histórico del
Cristo religioso o del kerygma,
como se ha puesto de moda denominarlo
últimamente.
Su breve pero completo panorama
historiográfico se inicia en
el Iluminismo moderno con un
Reimarus y a través de autores
tan citados como Strauss, Paulus,
Renán, von Harnack y
Schweitzer evidencia su fracaso
en reconstruir "la figura histórica
de Jesús" desde la "izquierda
hegeliana" desmitificadora e influida
por un inocultable tinte
historicista propio de la época.
Una segunda etapa -que
denomina hipercrítica- se inicia
con el alemán Bultmann, influido
por un Cristo vivencial que
le lleva, en un sustrato kantiano,
a concebir la necesidad de "desmitificar"
al Jesús histórico. De
su trabajo destructor prácticamente
no quedaría casi nada:
sólo que Jesús nació bajo Augusto
en Palestina y que predicó y
fue muerto en la cruz por orden

de Pilatos: datos, por otra parte
imposibles de negar, el resto es
interpretación existencial del
mensaje religioso. El resultado
obvio fue descreer de la posibilidad
de obtener un Jesús histórico.
De este pozo de oscuridad
estamos saliendo en la última
década de la mano de muchos
investigadores motivados por
nuevos y reveladores estudios
bíblicos, análisis de los apócrifos
y descubrimientos en los manuscritos
del mar Muerto.
Luego el autor incursiona en
el estado actual del papel de los
evangelios como fuente de estudio
histórico, remarcando que se
trata de un documento que combina
la realidad histórico-religiosa
de Jesús con la vivencia sobre
el tema que tuvo la primera comunidad
cristiana. Es allí donde
debemos buscar la unión kerygmática
de Jesús de los evangelios
con el Cristo de la primera comunidad.
Dotolo, tras aclarar que
los evangelios son la narración
de la experiencia existencial de
la primera comunidad más que
un conjunto de datos históricos
neutrales, los define como "una
historia kerygmática" (p.38).
El centro de la obra que analizamos
radica, en nuestra opinión,
en su preocupación y análisis del
Reino de Dios, esbozado, según el
autor, a partir de la predicación
de la montaña y acentuado por
las parábolas y los sencillos y
sobrios milagros.
NOTAS BIBLIOGRAFICAS 249
TEOLOGIA 66 (1995)
El tema de la muerte de Jesús
-lleno de interrogantes según el
autor- motiva un importante
capítulo subtitulado "crónica de
una muerte anunciada", donde
Dotolo reitera -algo exageradamente-
que los evangelios no
son una fuente histórica, sino una
narración vivencial. Más complejo
es el tema de la resurrección,
sobre el que no hace mucho el
cardenal Martini -destacado
biblista- ha publicado una actualización
bibliográfica de interés
[Ultime ricerche sulla resurrezione
di Cristo, en: Rassegna
di teologia, 1974, 1, 51. Cfr. O.
Collins. Alcuni problemi attuali
sulla risurrezione di Gesu, en: La
Civilta Cattolica, 1989,3331-32].
El problema histórico fundamental
-como es bien sabido por los
especialistas- sigue consistiendo
en la imposibilidad de demostrar
en un plano meramente histórico
la veracidad de la resurrección,
fundamento del cristianismo
como bien remarca san
Pablo. Esta cuestión tampoco es
ajena a las reflexiones del autor
que concluye recordando que "la
resurrección es un evento único,
irrepetible, que no tiene analogía
alguna, porque es el gran signo
del proyecto de Dios en la historia
y sobre la historia" (p.99).
La cristología y el mesianismo
son los últimos temas que
conforman este interesante aporte
de Dotolo a la temática de los
estudios históricos sobre Jesús y

250 NOTAS BIBLIOGRAFICAS
que concluye afirmando que "la
historia es un conjunto de hechos
que no coexiste con la interpretación
que las personas hacen
del momento en que narran
los hechos, que son siempre irreconstruibles.
En tal sentido, los
evangelios evidencian que la
persona de Jesús no es legendaria,
ni puede ser disuelta o enviada
a la sola esfera de las hipótesis"
(p.llO).
Florencio Hubei'iáll
JEANIMBERT.IlprocessodiGesu
Brescia, Morcelliana, 1994,
182 pp.
La obra que nos ocupa es doblemente
interesante, no sólo por
la temática que analiza sino además
por la especial y adecuada
formación del autor para ello.
Imbert es profesor en la Universidad
de Derecho, Economía
y Ciencias Sociales de París y
conocido en su ambiente por
numerosos trabajos de investigaciónjurídica
en áreas tan disímiles
como el derecho civil, penal,
canónico e inclusive historia
de la economía. Ya en 1947
realizó un primer acercamiento
al tema de este libro, publicado
como Un point de droit: estoce
Pilate que a condamné N.S. Jésus-Christ?
Aunque esta obra debiera ser
incluida en la significativa co-
TEOLOGIA 66 (1995)
rriente de libros que se han publicado
en la última década sobre
cuestiones vinculadas a la
historicidad de Jesús -algunos
de los que hemos reseñado últimamente-y,
en cierta medida,
formaría parte de los reivindicadores
de la falta de culpa del
pueblo judío en eljuicio y condena
del Redentor, cabe destacar
como dato fundamental que el
autor realiza su investigación
exclusivamente desde el punto
de vista jurídico. Y ello es, en
nuestra opinión, su mayor aporte
y justifica su mención y lectura.
El mismo Imbert señala en la
introducción que su investigación
es un análisis de los aspectos
técnicos del proceso propiamente
dicho, haciendo omisión
de las cuestiones teológicas.
En el primer capítulo efectúa
un cuidadoso y meritorio análisis
crítico de las fuentes que disponemos:
el cada vez más reconocido
Flavio Josefo, Tácito, las
fuentes jurídicas romanas --especialmente
el Digesto- y hebreas
-la Mishnah-, los evangelios
-incluyendo los apócrifos,
últimamente muy estudiados
y sobredimensionados-.
Con referencia a los evangelistas
retoma las apreciaciones de
Bickerman, cuando en 1964,
aclarara que éstos no pretendían
explicar como juristas los
procedimientos del juicio. También
rescata la importancia -

252 NOTAS BIBLIOGRAFICAS
mismo Pilatos, en virtud de su
poder normalmente atribuido al
emperador, quien condenó a Jesús
Cristo al suplicio de la cruz:
la presión de la masa venció sus
escrúpulos y sus vacilaciones y
éste no es el solo ejemplo. Pero en
la base del gesto que mandó a
Jesús al patíbulo, está su responsabilidad
personal y no la de la
masa o de los sumos sacerdotes."
(p.117).
Pilatos no le condenó basándose
en la opinión "legal" del Sanedrín
de blasfemia, sino por el
crimen de lesa majestad, (crimen
laesae maiestatisJ al afirmar ser
rey y para confirmarlo hizo colocar
sobre la cruz -elpatibulumel
cartel "rey de los judíos". Esta
causa, según el derecho penal
romano, era motivo de pena de
m uerte y, por otra parte, la crucifixión
era la forma de ejecución
de quienes no eran ciudadanos
romanos, hasta que fue abolida
por el emperador Constantino.
Asimismo sobre la causa de la
muerte de Jesús se ha recurrido
a las más diversas hipótesis. El
autor se inclina por las conclusiones
de las investigaciones del
doctor Le Bec, confirmadas por
los experimentos del doctor Hynek
en Praga, según las cuales
murió por asfixia.
Imbert, a manera de conclusión
como también de objetivo
subyacente de su investigación,
analiza la aparición de nuevas
formas de antisemitismo. El au-
TEOLOGIA 66 (1995)
tor recuerda que a través de la
historia en muchas oportunidades
se planteó la pregunta sobre
quién fue responsable de lamuerte
de Cristo y se subrayó el papel
que le cupo al "pueblo deicida".
Más allá de las responsabilidades
históricas y la actitud cuidadosa
de la Iglesia sobre el particular,
el autor señala que el lugar
donde Jesús fue sepultado es una
prueba clara de que no se trató de
una sentencia judía.
Finalmente destaca una vez
más que no puede considerarse
responsable al "pueblo judío", sin
que ello implique negar la responsabilidad
que pudiera haberle
cabido al Sanedrín en el juicio
y la condena. Lo expresa en estos
términos: "un pueblo entero no
puede ser acusado de hechos y
gestos obra de sus propios gobernantes,
sobre todo en un régimen
aristocrático como aquel de la
Judea de la época de Jesús; en
todo caso el Sanedrín, y en ningún
caso el pueblo judío, puede
ser puesto bajo acusación" (p.160)
y, aun en este caso, el autor le
absuelve, desde una óptica histórica
judía, al señalar que "era
deber del Sanedrín hacer morir a
Jesús, para salvaguardar la integridad
religiosa de su nación, para
no comprometer la política de
colaboración instaurada con el
ocupante romano" (p.163).
En síntesis un aporte serio
que, más allá de su intencionalidad
subyacente, merece ser leído

y resultará de utilidad para un
conocimiento más exacto de la
historia de la Pasión del Señor.
NOTAS BIBLIOGRAFICAS 253
Florencio Hubeñák
HOW ARD CLARK KLEE, Che cosa
possiamo sapere di Gesu? Torino,
Claudiana, 1993, 154 pp.
La editorial turinesa Claudiana,
dedicada a la publicación de
obras religiosas, en plena época
de renacimiento del interés por
el "Jesús histórico", ha traducido
el reciente trabajo del profesor
emérito de la Universidad de
Boston y fellow en Pennsylvania
-editado por la Universidad de
Cambridge- que pretende, en
pocas hojas, ofrecer al lector interesado
una síntesis sobre lo
que los historiadores denominamos
"el estado actual de la cuestión".
El autor, con gran seriedad
científica, analiza los documentos
extra-bíblicos y las fuentes
cristianas -incluyendo los últimamente
re-popularizados manuscritos
de Qumrán- para
aportarnos un panorama serio
sobre "la imagen de Jesús que
emerge de las fuentes".
Klee destaca la necesidad de
apartarnos de los prejuicios -
generalmente acientíficos e interesados-con
que se trata la cuestión,
a la vez qu'e señala la importancia,
hoy aceptada, de analizar
TEOLOGIA 66 (1995)
la temática en el contexto de la
historia social, política y religiosa
de la época, y más específicamente
del judaísmo.
Un avance importante en estos
estudios -como bien señala-consiste
en que hoy prácticamente
ningún investigador niega
la existencia histórica de J esús,
inclinándose la crítica por
cuestiones de detalle sobre su
vida real.
En primer lugar, la obra analiza
los datos que surgen de las
fuentes externas al Nuevo Testamento,
especialmente el historiador
judío "romanizado" Flavio
Josefo, aunque tampoco le son
ajenos los conocidos textos de
Plinio el joven, Suetonio y Tácito
como el menos mencionado de
Oion Cassio. Menos conocidas
para nosotros son las referencias
a las fuentes rabínicasjudías que,
pese a remarcar la hostilidad contra
Jesús, aportan interesante
información. Merece un aparte
la especial referencia crítica que
hace Klee a los excesivamente
divulgados escritos de Hugh
Schonfeld (El complot de Pascua,
El Partido de Jesús y Jesús, Mesías
o Dios) publicados en una
muy difundida colección sobre
"Enigmas del cristianismo" (edic.
Martínez Roca) que apunta, con
mucha erudición, a rescatar a un
Jesús líder espiritual y religioso
estrictamente judío. Sobre el particular
recuerda el autor que en
el ambiente norteamericano es-

254 NOTAS BIBLIOGRAFICAS
tos escritos fueron en su momento
una hipótesis sensacional, pero
que la gran cantidad de pruebas
en sentido contrario, las han desterrado
"al limbo que merecían"
(p.23); observación que vale ser
transcripta en la medida que hoy
se difunden, como novedades, en
nuestro medio.
Luego Klee estudia los datos
provenientes de los manuscritos
de Qumrán que señalan cada vez
mejor que "las soluciones propuestas
por Jesús son significativamente
diversas de las ofrecidas
por las comunidades del mar
Muerto" (p.25).
Concluye afirmando que "las
fuentes externas demuestran que
el problema que constituía la preocupación
central de Jesús en la
tradición evangélica era exactamente
idéntico a aquel que se
debatía en el interior del judaísmo"
(p.28).
El siguiente capítulo, también
de gran interés, está dedicado a
la información proveniente de los
antiguos escritos cristianos, con
exclusión de los evangelios. El
grueso de la información proviene
de los evangelios judeo-cristianos
(especialmente referidos
a la infancia) o de los gnósticoshallados
en 1945 en Nag Hammadi-
y de otras actas consideradas
apócrifas, cuyo estudio se
ha puesto de moda en las últimas
décadas y ha dado lugar a una
serie de obras, incluyendo la recopilación
de las mismas fuentes
TEOLOGIA 66 (1995)
por Alvarez Macho publicadas
en varios volúmenes por la B.A.e.
Los datos reunidos, como en todos
los casos, apuntan no sólo a
la vida de Jesús sino también a
sus enseñanzas.
Una vez estudiadas las fuentes
extra-bíblicas, recién ingresa
el autor al análisis de las fuentes
evangélicas. En este caso, sobre
la base de la referencia de Papías,
en el siglo n, Klee remarca
la importancia de la tradición
oral, recordando la existencia de
"evangelios orales" paralelos o
probablemente anteriores a los
escritos "recopilados" por Marcos.
Así el llamado proto-evangelio
Q, cuya concordancia con
Mateo y Lucas -e independencia
de Marcos- señala con varios
ejemplos a la vez que sugiere
la posibilidad de reconstrucción
del mismo.
En los evangelios se preocupa
especialmente por algunos datos
como el "origen humano" de Jesús,
su verdadera familia, su relación
con Dios, los deberes y
derechos de los discípulos, la hostilidad
creciente de los judíos, la
prédica entre los gentiles por el
propio Maestro, el concepto de
"pueblo elegido" y el encuentro
con las autoridadesjerosolimitanas,
especialmente en la desvirtu
ación del papel del Templo yen
el anuncio de su destrucción.
Al terminar esta excelente
puesta al día, Klee concluye que
son muchos los datos para el co-

256 NOTAS BIBLIOGRAFICAS
antiguas formulaciones del mesianismo
y la cristología. El capítulo
final sobre la Katholiké
Ekklesía describe los rasgos de la
Iglesia naciente, con sus tradiciones
y sus ministerios. Al final
de cada capítulo se encuentra un
resumen que ayuda a sintetizar
los datos expuestos.
En varios temas, pero principalmente
en lo relativo a la apocalíptica,
el Autor ha retomado
otras publicaciones suyas de años
anteriores para reelaborarlas,
actualizarlas y hacer una síntesis,
en la que se pone de manifiesto
un interesante progreso en su
pensamiento.
Las variadas referencias bibliográficas
que se encuentran al
pie de página se completan con
cuarenta y dos páginas de bibliografía
al final del libro. Junto al
volumen sorprendente de información
se puede advertir la actualidad
de los artículos y obras
citadas, que llegan hasta 1994.
Una obra como la presente,
que muestra el desarrollo histórico
de las fórmulas de fe y de las
instituciones del Nuevo Testamento,
haciendo especial hincapié en
su relación con el judaísmo, es un
interesante instrumento para el
conocimiento de la cristología y de
la eclesiología en sus orígenes.
Al exponer el tema propuesto
de las raíces del cristianismo,
Ramón Trevij ano presta a la Iglesia
un doble servicio, porque al
mismo tiempo que pone un ins-
TEOLOGIA 66 (1995)
trumento académico de gran valor
en mano de los estudiantes (y
también de los profesores) de teología,
entrega también una investigación
sobre nuestros orígenes
cuyos resultados poseen hoy
un imponderable valor ecuménico
en la tarea de reconciliación
entre judíos y cristianos.
A pesar de tratarse de un libro
que acumula cantidad enorme
de datos y trata los temas en
profundidad, que en muchos casos
discute distintas opiniones
de los eruditos sobre un mismo
problema y cita la abundante bibliografia
ya mencionada, su lectura
resulta placentera y atrapante.
La obra que circunscribe su
investigación a las raíces judías
del cristianismo, ha dejado expresamente
sin tratar otros temas
de los orígenes cristianos.
Advertimos que algunos temas
sólo son aludidos o simplemente
están ausentes, como la historicidad
y la historia de Jesús, los
debates sobre el así llamado "Jesús-histórico",
la historia de la
comunidad primitiva y sus diferentes
grupos, el culto y la organización
de la Iglesia de los comienzos...
Todo esto nos hace
suponer (y desear) un segundo
tomo: Orígenes del Cristianismo:
Jesús y los primeros cristianos.
Luis Heriberto Rivas

FERNANDO SALOM CLIMENT.
Una lectura teológica del Conci­
Lio Vaticano II en La frontera deL
protestantismoyel mundo de hoy.
Catolicidad y justificación. Facultad
de Teología San Vicente
Ferrer, series valentina XXVIII,
Valencia 1992, 195 pp.
Se trata del resumen de una
tesis doctoral presentada hace
quince años en la Facultad de
Teología de Valencia. Pero en
realidad la lectura atenta del texto
hace pensar más bien en un
conjunto de meditaciones sobre
el Concilio Vaticano II, con consideraciones
muy variadas y de
diferente valor histórico-teológico.
La preocupación de fondo que
unifica todo el trabajo es una
pregunta "que se refiere a la totalidad
del concilio ... y está en las
fronteras de toda aproximación
al concilio: ¿Tienen las decisiones
del concilio un punto determinado
central y de gravedad?"
(p.13). Pero justamente en este
punto se deja ver una cierta precipitación
para concluir, atribuyendo
al conjunto de los documentos
conciliares una unidad
armoniosa que difícilmente pueda
sostenerse. El autor afirma ya
en las primeras páginas con cierta
imprecisión y yuxtaposición
de temas que "una lectura primera
pero atenta de las motivaciones
del concilio descubre de inmediato
la fuerza que tienen dos tesis clá-
NOTAS BIBLIOGRAFICAS 257
TEOLOGIA 66 (1995)
sicas de la fe: Dios quiere que
todos los hombres se salven, y la
necesidad de la Iglesia para la
salvación. Salvación de Dios e Iglesia
de Cristo, catolicidad y justificación
... objeto formal y propio de
esta lectura" (pp.17-18).
En el desarrollo de la tesis
hallamos reflexiones espirituales
y pastorales alternadas con el
análisis teológico e histórico algo
más preciso. Pero parecen algo
artificiales ciertas relaciones que
se empeña en establecer el autor
entre los distintos documentos,
como la siguiente:
"La participación y la comunión
de los hombres con Dios, presente
y operante en la liturgia (Sacrosantum
Concilium) es comunicación
y relación de los hombres
entre sí a través de los medios
de comunicación social (Inter
Mirifica)" (p.33).
N os preguntamos si no cabría
una distinción más precisa entre
las conjeturas que pueden hacerse
desde fuera y las reales intenciones
de los padres conciliares;
y, por otra parte, si establecer
esas intenciones no requeriría
un estudio mucho más minucioso
de las fuentes textuales y los
testimonios históricos.
Además, hallamos en la conclusión
planteos que cabrían más
bien al comienzo, para hacer las
convenientes distinciones y clarificaciones
en el desarrollo. Por
ejemplo:
"El concilio ... ha merecido la crÍ-

258 NOTAS BIBLIOGRAFICAS
tica por éste su planteamiento
lleno de optimismo y esperanza:
un nuevo esquema molinista de
la gracia o un aparente semipelagianismo
recuperado" (p. 157).
De todos modos, cabe resaltar
la convicción que guía todo el
trabajo y significa un aporte metodológico
a la hora de estudiar el
concilio en su conjunto:
"La fuerza originante del concilio
y sus expectativas al clausurarse,
se expresan no en los temas
tratados, sino en su por qué fueron
tratados y para qué. Yen esto
tienen su lugar primero las finalidades
del concilio claramente
señaladas en se 1, LG la y DV 1"
(p.29).
Víctor M. Fernández
SANTO TOMAS DE AQUINO. El
Mundo de los Espíritus. Cuestión
disputada sobre las creaturas
espirituales. Traducción
de Ana Mallea. Estudio preliminar
y notas de Celina A.
Lértora Mendoza. Prólogo de
Juan E. Bolzán. Ediciones del
Rey, BuenosPUres, 1995,200
[1] pp.
Lo espiritual despierta en
nuestra época no pocos problemas,
puesto que parece ser uno
de esos temas del cual todos tenemos
algo que decir. Agustín decía
del tiempo que si no le preguntaban
por él, lo conocía; mas si le
TEOLOGIA 66 (1995)
preguntaban, ya no lo sabía ...
algo parecido sucede hoy con lo
espiritual: todos podemos sin más
dar nuestro veredicto, pero sin
poder fundamentarlo. Algunos
por ejemplo hacen del espíritu
algo tan evidente que lo identifica:q
con lo que está a la mano.
Hoy particularmente se hace de
lo espiritual una especie de materia
sencilla, manejable como el
barro primordial, el cual no parece
mostrar ninguna "diferencia
específica". Otros en cambio, le
niegan toda posibilidad de existencia,
y mucho menos de demostración.
Otros hacen de lo espiritual,
la puerta del abismo, de lo
desconocido, de la desesperación.
Por último el descubrimiento de
lo angelical, tan dulce, tan sin
dolor, nos presenta tal vez la caricatura
más humana, de aquello
que para Aristóteles "venía de
afuera". Entre lo enajenante y lo
puramente inmanente, lo espiritual
requiere, hoy como siempre,
una atenta mirada, un paciente
rumiar: necesita además de un
pedagogo. La traducción que tenemos
entre manos nos permite
acercarnos a una obra, casi desconocida,
del Aquinate, y, dado el
género, nos brinda la posibilidad
de entender, no sólo el pensamiento
de Tomás, sino de aquéllos
que junto a él pensaban. Pero
esta edición no posee solamente
el valor en sí de la traducción,
está acompañada de un prólogo
que sitúa esta obra dentro de las

otras del Angélico, y también esboza
el carácter propio de la "disputatio".
Le sigue el estudio preliminar
donde se nos presenta la
evolución histórica del tema de lo
espiritual, con especial referencia
a la naturaleza angélica, que
da las pistas para una "angelología
filosófica". Se le agrega el
lugar que el tema de los ángeles
NOTAS BIBLIOGRAFICAS 259
TEOLOGIA 66 (1995)
tuvo en la obra de Santo Tomás,
para finalmente referir las autoridades
citadas en la obra. Cada
una de estas partes, más la traducción
tiene valiosas notas, que
demuestran la seriedad de la tarea
que felizmente se ha llevado
a cabo.
Pablo R. Etchebehere