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TRADICIÓN CLASICA
naturaleza humana y el principio divino, o Logos, que está dentro de
él, lo controla y es él mismo. El resultado es que, a pesar de ser consustancial
con nosotros, Jesús es único y diferente a nosotros por su unión
con Dios. Pero los evangelios sinópticos no retratan a Jesús como una
persona divina, o como relacionado con un principio divino dentro de
él, sino como uno de nosotros relacionado con la divinidad trascendente,
su Padre celestial 24 .
La declaración de Calcedonia ha sido construida como una doctrina
de que Jesús es una persona divina con una naturaleza humana.
Es decir, Jesús no es realmente una persona humana, un ser humano;
es más bien un ser divino, una persona o hipóstasis que, además de su
naturaleza divina, posee también una naturaleza humana íntegra. Esta
naturaleza humana queda abstraída en el sentido de que no califica o
no es la naturaleza de una persona, individuo o hipóstasis humana. Hay
que ser cuidadoso aquí para no confundir la persona con la identidad
psicológica, o la conciencia del ego o el sentido de sí mismo. La naturaleza
humana a la que se refiere Calcedonia no es abstracta en el sentido
de ser una mera noción o un concepto generalizado de características 25 .
La naturaleza humana de Jesús de Nazaret se refiere a su aparición concreta,
totalmente humana, en la historia. Pero su naturaleza humana es
abstracta en el sentido de que no es la naturaleza de una persona humana
o un ser humano, sino que subsiste en otro, en el Logos o el Hijo, quien
asumió esta naturaleza. Esto significa que la naturaleza humana de Jesús
subsiste en la hipóstasis divina. La naturaleza humana de Jesús no tiene
una hipóstasis propia. El decreto de Calcedonia no afirma esto de un
modo directo o explícito, pero sí implícitamente, y la interpretación
posterior confirma la tendencia en esta dirección 26 .
Así pues, el principio de la unicidad de Jesucristo es divino; es el
Logos, que es Dios. Como sujeto, el Logos asume una naturaleza humana
íntegra, pero no una existencia humana íntegra, o esse, de modo que se
entienda que hay dos personas: «No partido o dividido en dos prósopa».
El Logos divino, la persona divina distinta, asume como propia una
naturaleza humana, como su instrumento. Así el sujeto, el agente en la
historia, el que actúa y se mueve en la historia, no es en último término
un ser humano, Jesús, sino Dios. Con este lenguaje es difícil no pensar
en Jesús como simplemente Dios, Dios convertido en agente consciente
en la historia, participante en el sistema de causalidad finito y creado,
un agente dentro de la creación y dentro de la humanidad, pero que no
tiene su propio ser (esse) e individualidad humanos. En pocas palabras,
el que Jesús sea un ser humano íntegro queda comprometido 27 . Según
este punto de vista, la consustancialidad de Jesús con nosotros se reduce
a compartir una clase común de ser. Y puesto que otros seres humanos
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LA INTERPRETACIÓN DE NICEA Y DE CALCEDONIA
no tienen como base de su ser el Logos o el Hijo, hay que concebir a
Jesús como radicalmente distinto a nosotros. Esta crítica cuenta más sobre
todo porque describe realmente la conciencia de muchos cristianos.
Como ha indicado K. Rahner, aunque tengamos la doctrina de las dos
naturalezas, muchos cristianos son realmente monofisitas en la práctica,
porque la naturaleza humana de Jesús queda muy mitigada en la práctica
y no define totalmente la persona o la identidad ontológica de Jesús 28 .
Pero la crítica principal a la forma de esta doctrina, una crítica comprehensiva
y que afecta a todo lo que sigue, proviene de la situación
postmoderna de la cristología, que implica un cambio de punto de vista
que deja la problemática de Calcedonia muy atrás. Central en la terminología
de Calcedonia, porque central era en el debate que condujo
hasta ella, es una cristología encarnacionista del Logos, una cristología
del Logos-sarx o Logos-ánthropos, que requirió especificar en términos
metafísicos la unidad y las relaciones mutuas de la divinidad y humanidad
de Jesús. Este modo de concebir el problema cristológico ha cedido
el paso a una problemática nueva. El punto de partida no es ya el Logos
y su encarnación, sino el Jesús histórico. La cristología tiene que tratar
no con la «humanidad» o naturaleza humana de Jesús, sino con la aparición
histórica de una persona, Jesús de Nazaret 29 . El modo de pensar
no es ya en primer lugar metafísico, sino histórico. El problema no es la
conjunción de una naturaleza humana y divina en un sujeto que es metafísicamente
uno, sino entender el carácter peculiar y distintivo de un ser
humano histórico. No hay necesidad alguna ahora de perfilar los rasgos
del cambio en la cultura occidental que va de un modo de pensamiento
clásico a otro consciente históricamente que dé cuenta de la aparición
de este nuevo marco intelectual. Va más al meollo de la cuestión en
nuestro tiempo el conjunto de la investigación y la difusión general de
la discusión científica sobre el Jesús de la historia. De modo gradual las
premisas naturalistas e historicistas de la investigación histórica se van
interiorizando ampliamente. El resultado de esta evolución es un cambio
en la problemática de la cristología. Tratar el material sobre el Jesús
histórico, y sobre todo la interpretación imaginativa de un Jesús como
ser humano integral, genera una pregunta que es análoga, pero que no
es la misma finalmente, a la de Calcedonia. La premisa y el punto de
partida no es el Logos eterno, sino Jesús de Nazaret. El problema y la
pregunta no radican en tratar de explicar su humanidad después de un
consenso general sobre su divinidad. El presupuesto y el punto de salida
quedan definidos por el ser humano, Jesús, y el interés de la pregunta es
qué significa decir que Jesús es divino. En última instancia la respuesta
a esta pregunta no será menos metafísica que la de Calcedonia, pero el
acercamiento a tal solución se ha invertido: la divinidad de Jesús debe
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