Edición PDF - IMIT I Instituto Multiversitario de Investigación ...

Table of ContentsCopyrightAutoresEl panafricanismo y nosotros, en el siglo XXIHacia el Ereignis. Aportes de la conferencia “Das ...Un modelo de un pensar intercultural: La reducción ...Ecosofía andina: Un paradigma alternativo de convivencia ...La sagrada flor americanaTras las Huellas de Manuel Zapata OlivellaComplicidad ontológica entre la muerte de Dios ...La vida extranjera: Reflexiones acerca de “El ...El pensamiento radical y su dimensión AfroplanetariaMandela, los Bantúes y la paz en ColombiaVenezuela: la necesidad de una revolución en la ...345162549851121341461601931992

CopyrightFAIA | Escuela del Pensamiento RadicalCopyright © 2013 FAIACompilador: Fernando, Proto GutierrezEste libro puede ser utilizado exclusivamente con fines educacionales opromocionales, siendo su distribución gratuita. La edición en líneatambién está disponible para este título. Para obtener más información,póngase en contacto: +54-11-15-34932037 o imitfaia@gmail.comSi bien se han tomado todas las precauciones en la edición de este libro,FAIA y los autores no asumen responsabilidad alguna por errores uomisiones, o por los daños que resulten del uso de la informacióncontenida en el presente documento.3

AutoresAbabacar Fall-BarrosCarlos Manuel Zapata CarrascalEugenio Nkogó OndóFernando Proto GutierrezJosef EstermannMarcelo ColussiMaría Eugenia Jordàn CheliniMatías MattaliniNicolás Ramón Contreras HernándezRicardo PobierzymSergio Boada4

El panafricanismo y nosotros, en el siglo XXIAbabacar Fall-Barros (*)Traducción del francés por: César Quintero QuijadaCon motivo del quincuagésimo aniversario de la creación de la OUA(Organización de la Unidad Africana), ahora UA (Unión Africana), se hablómucho del panafricanismo. Nosotros, en este contexto, sin tratar dereescribir la historia y sus incidentes, nos contentamos con haceralgunos recordatorios históricos con respecto a su nacimiento yobjetivos, antes de abordar las perspectivas actuales y futuras.1. Algunos recuerdos históricos del panafricanismoEl panafricanismo nació de los flancos de la opresión, con eladvenimiento de la esclavitud desde el siglo XV hasta el siglo XVIII. Perodonde hay opresión hay lucha y resistencia, los negros que sufrieronesta situación inhumana nunca se han rendido, ni bajaron la guardia. Espor esto que en Brasil, los esclavizados en rebelión crean en la primeramitad del siglo XVII hasta el siglo XVIII, la República de Palmáres. Pero enHaití, después de una revolución épica dirigida por Toussaint Louverturey Dessalines, fue fundada la primera república negra. Estosacontecimientos ayudan a fomentar la conciencia de la diáspora en losEstados Unidos, Europa y África, llevando a la creación de unmovimiento político donde se plantean una serie de ideas yreivindicaciones a través de varios congresos (1919, 1921, 1923, 1927 y1945) de los cuales los mas visibles eran; Henry Sylvester Williams,Marcus Garvey, Williams E. B. Dubois, Anthenor Firmin, Nandi Azikiwé,George Padmore, Francis Kofie , Kwame Nkrumah.Durante estos congresos y en sus conferencias, se hacía mucho hincapiéen los objetivos que giran en torno a la solución de los problemasderivados del colonialismo, la solución pacífica a la dominación, elrespeto de los derechos humanos, para ello la columna vertebral tenía5

panafricanistas, colonizados de la cabeza a los pies, exteriormente losvalores humanos negros estaban mas alineados con la defensa de losintereses de la ex-potencia colonial. Entre ellos uno que ha ido a tocar lapuerta del movimiento para contribuir diligentemente a reclutar tropasdel África occidental durante la Primera Guerra Mundial 1914/1918.De esta manera, dos personajes, Blaise Diagne y Senghor adquirieronstatus quo colonialista, básicamente en contra de la idea de laindependencia, asestaron un nefasto golpe al movimiento delpanafricanismo. Se puede comprender por la vía de la consecuencia, quesean resistentes a todo lo que concierne a la enseñanzas de las lenguasnacionales africanas. No nos dicen que “ Senghor ha organizadoinvoluntariamente el fracaso del continente en la Unidad Africana”. Nodejamos de hacer politiquería y palabreríos, evitando sorprenderse porlos aliados y sus circunstancias. “Senghor, todo negativo” decían dos denuestros compatriotas, después de su muerte. El siempre organizóvoluntariamente el fracaso de la unidad africana, por intereses criptopersonales.¿Por qué no quería ver a Cheikh Anta Diop, incluso ni enfotografía?. Porque simplemente este último amaba al África y le haciasombra en lo concerniente a los “falsificadores de la historia”.Es por ello que los padres fundadores del panafricanismo han hecho untrabajo importante por sentar las bases de la lucha, por un África libre eindependiente, que no es lo mismo, lo hecho por alguna élite traicioneraque por mucho tiempo han retomado el lugar de los antiguosgobernadores de las colonias. Sobre todo en el África francófona. Y lomenos que podemos decir es que los padres y los principales líderes delmovimiento a finales del siglo XX, no deberían estar satisfechos con lasituación del movimiento en el que están. Tanto desde el punto de vistadel compromiso político militante, como desde el punto de vista delprogreso económico y social.Porque en cuanto al desarrollo del pensamiento, el desarrollo delprogreso científico-técnico y de la legislación internacional, África estápor debajo de la situación en la que debería estar, en el concierto de lasnaciones. Sobre todo, teniendo en cuenta el potencial que tiene entérminos de recursos humanos, la agricultura, la minería, el agua, etc.Pero ¿cuáles son las causas? La responsabilidad de nuestros propioshermanos, en primer lugar, comprometidos sin ninguna duda.7

Por eso frente al legado político de los primeros panafricanistas quelucharon por el delito de la esclavitud, el colonialismo y luego de otrospolíticos asimilados y formateados para defender los interesesneocoloniales egoístas, han dado la espalda a los intereses de suspueblos y de sus naciones. Los portadores de las ideologías efímeras(“Negritud”,“Francofonía”) estas ideologías vinieron a corromper las élitesy los pueblos o a conspirar para matar a los que tenían posicionesprogresistas (tales como; en Camerún Felix Moumie, Osando Afana,Ernest Ouandie, Amilcar Cabral en Guinea y Cabo Verde, en Chad Bono,Sankara, Gaddafi, etc.), Gbagbo, afortunadamente, todavía está allí parasacar al África de la miseria y la pobreza. Apoyado en esta ocasión porparte de sus patrocinadores políticos de Occidente que han encontradoen su colaboración, un regalo del cielo para proseguir la explotaciónsecular de África. Así que desde todo punto de vista, África estarátocando fondo en cualquier momento.Además de Modibo Keita, Nkrumah, Sekou Touré y otros, en lugar deinspirarse en las enseñanzas de '' Los fundamentos económicos yculturales de un Estado Federal Negro para África'', libro del granpanafricanista Prof. Cheikh Anta Diop, para estimular un desarrolloautónomo armonioso, antes de pensar en producir en el exterior, falsospanafricanistas que solíamos llamar “listos para repetir”, ayudando acolocar al África en el campo del neoliberalismo destructivo.En la actualidad, estamos bajo la influencia de la ideología de Berlín(1885) y Fashoda (1898). El retorno de la política de las cañoneras, elambiente de politiquería es evidente, no podemos dejar de decir conDavid Diop, el poeta Dimbokro (masacre en la ciudad del mismo nombreDimbokro, en Costa de Marfil y Populo-condor) que es “La ronda de lashienas alrededor de los cementerios”. Por lo que dijimos recientemente“el efluvio del petróleo, el brillo del oro, los minerales de uranio, elcoltán, el cacao, le hacen perder la serenidad”.Francia y sus aliados en Occidente bajo falsas pretensiones articuladasen otro lugar, no dudan en atacar, Costa de Marfil, Libia (país libre eindependiente), antes de la intervención maquillaje en Malí, bajo unasupuesta “solidaridad humanitaria'' traicionada por el mandato sobre lafecha imperativa para la organización de las elecciones presidenciales, elpróximo mes de julio.8

La reciente declaración del Presidente Hollande sobre la situación enMalí (''Voy a ser implacable en el respeto del calendario electoral''), queha denunciado enérgicamente Aminata Traoré, ex ministra de Cultura ensu país, Malí, refuerza la tesis de los que hablan de la recolonización deÁfrica. Las elecciones hacen parte de la soberanía de un Estado, esinconcebible que un país extranjero (así sea amigo), pueda reclamar underecho a intervenir en este ámbito. Este es un aspecto horrible de larealidad de la “soberanía africana” en el siglo XXI, ni siquiera se da unaoportunidad a los panafricanistas para mostrar su solidaridad con laRepública Saharaui Democrática y Nueva Caledonia, como parte de sulucha por la liberación. Y si ninguno de los “panafricanistas en el poder''se ha atrevido a levantar un dedo para denunciar el comportamiento deFrançois Hollande y dar apoyo a Aminata Traoré, se demuestra a la luzque estamos delante de gobernadores negros a la orden ycomplacientes.3. Panafricanismo y perspectivasEn este momento “el renacimiento africano” se menciona a menudocuando se trata de panafricanismo. Es interesante hablar de esteconcepto, pero no como una opción atractiva para los “listos pararepetir'', que se apresuran al refrito de todo lo que sale de loslaboratorios de ideas de los pasillos del FMI y del Banco Mundial. Comoestas muestras “Democracia, Competitividad, Crecimiento,” etc. Elrenacimiento africano es inconcebible fuera de los proyectos políticos deÁfrica para liberarse. Pero aquellos que son sobre cuestiones deactualidad política en nuestros países, son descalificados en su mayorparte, por hablar sobre el renacimiento.“ La democracia liberal, tal como se define en occidente, no la queremosmás. Preferimos hacernos la pregunta de cómo democratizar de otramanera, dando un verdadero control a los ciudadanos''. (Aminata Traoré,en Rue89).El espíritu de “la democracia bajo el árbol de la palabra'' ha sidosustituida por elecciones fraudulentas entregadas por una elite que seniega a salir de su centro de poder. El panafricanismo no debe ser masel asunto de una elite, pero si el asunto de las personas que producen lariqueza social. Los habitantes de las ciudades y pueblos están excluidos9

de las decisiones políticas en este momento. Solicitados en lascontiendas electorales, ebrios de promesas, se les pide de inmediatovolver a sus lugares, sin poder influir en las decisiones a partir de esemomento.En lugar de una verdadera democracia participativa, se nos ofrece una“democracia señuelo”. Es decir, una democracia truncada, supervisadapor tanques, bayonetas y granadas. Frente a una democracia quefunciona al revés, debemos preferir la democracia sensación que se haprobado en nuestros ancestros africanos (consenso bajo el árbol de lapalabra), y en la América del Sur, como la que se inició en el municipiode Porto Alegre. Se señaló a Brasil, Venezuela y Cuba, entre otros.Creemos que que lo que se obtiene con el “Consenso bajo el árbol de lapalabra'', no se puede conseguir con el'' Consenso de Washington''.Especialmente los resultados observados en el campo del desarrolloeconómico y social de estos países, son inconmensurables con losobtenidos en el Sur.Esto incluso en Occidente. Es por eso que siempre hemos sostenido quelos activistas pan-africanistas no deben ignorar las experiencias queocurren en estos países del sur. Así es como siempre hemos creído quela lucha de los que luchan en el sur, nuestra. Así que nuestra solidaridadcon los países del Sur se han instalado en un componente delpanafricanismo, que tiene grandes comunidades llamados''''afrodescendientes no deben faltar. '' El venezolano dice:'' Nuestro Nortees el Sur''. De hecho, un sinnúmero de comunidades de ascendenciaafricana, que fueron deportados durante la esclavitud, viven en el Caribe,Cuba, Venezuela, Colombia, Bolivia, México, Países Bajos, etc. Y sóloimaginar … hasta los Andes. En cuanto a Garífunas, parece que esta es laúnica comunidad de descendientes afro-caribeños que nunca habíanconocido la esclavitud desde su instalación en América Central. Enalgunos países (parece), los descendientes de africanos constituyen lamitad de la población. Dado que el ideal de la democracia, la libertad, elprogreso y el desarrollo con el apoyo del panafricanismo, debemos sersolidarios con los pueblos de esos países con los que compartimos, elsufrimiento, la lucha por la emancipación, por siglos. Sobre todo porqueel propio presidente Hugo Chávez, quien consideró afrodescendiente, loha hecho todo en su vida al trabajar por el fortalecimiento de los lazoshistóricos, políticos y económicos entre América del Sur y África. El África10

y América Latina, la cumbre que ayudó a nacer el Festival Cultural con losPueblos de África, constituye una muestra.4. Del sobresalto de los verdaderos panafricanistasAnte la situación caótica en que se encuentra nuestro Continente, ¿comohacer para “conseguir otra África posible”?. Pensamos y creemos que elmilitante panafricanista y activista por la recuperación de la verdaderaindependencia y soberanía de África, debería movilizarse y rechazar serla estela de los teóricos atrasados, los líderes de todos los partidospolíticos deben ser venidos del pueblo. Por supuesto, debemos rompercon la élite de (el mundo de la política, sindical, económica, falsosmorabitos confundidos), porosos a los encantos del neoliberalismo quelo explica todo por “la complejidad de la sociedad africana” y otrosfenómenos, que sirven para capitular, ante los peligros que nosenfrentamos.La generación más joven de Panafricanistas, debe poner la cabeza sujetaen el tema de la agricultura, y no dejarse llevar por las teorías yconceptos huecos, sin sentido en el contexto de nuestra realidad dePPTE (Países pobres altamente endeudados). ¿Crecimiento con qué? Conque medios de producción debemos tener el crecimiento, en unmomento donde nos hace falta electricidad por todas partes. En Senegalse suele decir que en 1960 nuestro PIB era superior al de Corea del Sursin darse los indicadores que lo causan. El principal indicador desdenuestro punto de vista, es la domesticación de nuestra soberanía eindependencia de nuestra antigua potencia colonial. Siempre noshacemos estas preguntas y se la hacemos a nuestros economistas,generando soporíferos debates, sin porvenir: ¿Cómo nos podemosdesarrollar si nuestra economía (moneda, banca, agricultura, industria)están todavía en manos de los grupos de presión nacionales apoyadospor el poder colonial?. Creemos que mientras la elección no se concrete,debemos determinar nuestras prioridades (la autosuficiencia alimentariao la agroindustria, a continuación), tratar luego con Japón, Brasil, China,India, Alemania, Corea del Norte, Irán, es utópico hablar de desarrollo ymucho menos de crecimiento o de la competitividad que existe sólo enla mente de los “estadísticos motivados”. En nuestra subregión, demuchos países regados por kilómetros de ríos, tenemos que seguir11

importando grandes cantidades de arroz, cebolla, tomate, trigo, etc. Malí,que estaba en el camino correcto, hace un buen número de años antesde la crisis, era en gran parte autosuficiente en cereales (arroz, mijo,combinados). En una reciente contribución, destacamos que: laugandesa Rhoda Peace, que coordina Tumusiime, en la Unión Africana,con el tema'' Construyendo autosuficiencia alimentaria para la aplicacióndel calendario 2063 y la seguridad alimenticia nutricional”, estaríainteresada en el estudios de esta realidad como “caso de estudio”.Después de volver a la agricultura para colocar el problema de laerradicación del analfabetismo y su corolario de la enseñanza de laslenguas nacionales, a la querida UCAD en homenaje a Cheikh Anta Diop,debe seguir. A este respecto, sobre la base de los logros científicos ehistóricos de Cuba para erradicar este mal, podría ser una realidad en elmarco de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) en menostiempo (en 2017) que aquel de la edad de nuestra independencia. Cuba yVenezuela tuvieron éxito en menos tiempo. No hacer caso de los logroscientíficos y técnicos en el nombre de la ideología o de un falso pretextode la politiquería, sería como negar la realidad de las NuevasTecnologías de la Información en el siglo XXI. Cuba no impidió lavoluntad de algunos laboratorios de EE.UU. para beneficiar al puebloestadounidense por el éxito de Cuba en el campo de la biotecnologíamédica.La teoría sin práctica es estéril. Algunos líderes políticos africanos hanaprendido por su propia cuenta. Los campesinos pobres no sepreocupan por las “teorías del PIB y el PNB, el crecimiento de 2 dígitos”etc. Un Panafricanismo de los pueblos que está ahora en construcción,debe hacer comprender que una de las causas de su desgracia es debidaal sistema '' Golo di di bahía baabun Dunde'' (el mono cultiva y el gorilase apropia). Sin ese idioma, sin la fusión con ellos, será difícil de lograrnuestros objetivos, incluyendo la destrucción del siniestro Pacto Colonialque habla de (LOS ACUERDOS DICHOS DE COOPERACION TECNICA YMILITAR), sobreviviendo mas de 50 años y firmado entre Francia yalgunas de sus antiguas posesiones coloniales. Acuerdos en los cualesluchan fuertemente los Profesores Agbohou y Seraphim, conocidoseconomistas de renombre, naturales de Costa de Marfil.He aquí un extracto asombroso del anexo II del PACTO firmado el 24 deabril 1961, entre Francia, Costa de Marfil, en compañía de Dahomey12

(ahora Benín) y Níger. Mutatis mutandis, las disposiciones de estedocumento se aplican a todo el África, conectado a Franciáfrica"Artículo 1 Las materias primas estratégicas y productos mencionadosson:Primera categoría: hidrocarburos líquidos o gaseosos;Segunda categoría: uranio, torio, litio, minerales de berilio y suscompuestos”Y el párrafo 2 del artículo 5 del presente anexo:"En cuanto a estos mismos materiales y productos, la República de Costade Marfil, la República de Dahomey (Benín) y la República de Níger, a losfines de la defensa se reserva mediante venta con prioridad a laRepública Francesa, después de la satisfacción de necesidades de suconsumo interno y la oferta por prioridad a través de ella”.¿Como estos acuerdos podrían ser firmados y estar vigentes hastanuestros días?Muchos abogados han protestado contra estas disposiciones. El Tribunalde Justicia Africano debería poner a derecho a todos los estadistasafricanos que dejaron continuar con estas disposiciones odiosas. Detodos modos el panafricanismo no puede ser revivido y densificarse,junto a una ignominia de esta magnitud. Pero lo que importa es que unono debe confiar en los representantes de aquellos que se aprovechan deesta situación para cambiar el orden de las cosas. Sólo panafricanistasde nuevo tipo pueden asumir esta responsabilidad.Ya comienzan a surgir algunos de ellos. Prof. Sanoussi Diakité, BertinNahum, son algunos ejemplos. El primero fue clasificado como el cuartopuesto de los empresarios más innovadores del mundo, según unfamoso diario canadiense. El segundo inventó una máquina dedescascarado de fonio (cereal africano) en 8 minutos procesa 5 Kg contralas 4 h.30 que se hacía anteriormente. Este es un gran ahorro de tiempopara las mujeres de las poblaciones de África del Oeste). Estos dosejemplos muestran que el genio está en las personas. Simplementeliberar las energías, “Que se abran cien flores y que compitan cienescuelas”. Así que a pesar de las vicisitudes del tiempo, hay motivos parala esperanza si tenemos confianza en el futuro y en la inventiva denuestro pueblo.13

Otra razón para la esperanza son los panafricanistas de la diáspora,herederos de Marcus Garvey y Nkrumah, por nombrar sólo algunos, queno fueron indiferentes al desarrollo de la lucha que tiene lugar en elcontinente. Siguen llevando la solidaridad en la lucha. Pero sin perder devista que hicieron con su estancia en el Norte, haciéndola más útil en elSur que en el Norte. Necesitamos todo el mundo piense en lasinversiones, pero que las personas se pueden beneficiar de ellas, comoes el caso de algunas localidades en Senegal. En el campo de la“economía deportiva”, un número de millonarios o multimillonarios delfútbol sobre todo, no están en esta dinámica. Algunos vuelven anosotros antes o después del final de su carrera con los bolsillos llenos,decimos recientemente, pero “sin perspectivas claras acerca de suparticipación en el esfuerzo de desarrollo para un renacimiento africano,en el campo de la inversión útil, conveniente, para el beneficio de suspueblos y de nuestros países”. Otros vuelven empobrecidos después deun mal gobierno autónomo. Los intelectuales de la diáspora también seencuentran en el mismo barco. ¿Cómo son estos maestros, estosmédicos (con excepción de aquellos que ya han regresado como el Dr.Gaoussou Fadiga), que ofician en Europa, América del Norte y Asia?Cómo los bancos, ¿cuántos proyectos agrícolas?, ¿cuántasUniversidades?, Laboratorios y otras cosas podrían desarrollarse ensinergia con los atletas, ¿artistas de la diáspora?. Esa es la manera de ir aun verdadero renacimiento africano (a pesar de las dificultades), quepermita frenar la emigración peligrosa y que constituyan para losgobiernos de África en bancarrota, una válvula de seguridad.Sin embargo se ha dicho de una vez por todas, que el renacimientopolítico africano se debe hacer sin llevar las toallas del pasado o delpresente, los liberales y de todos aquellos que buscan falsificar lahistoria política para cuidar su imagen ante la juventud que esta cansadade las mentiras de los políticos corruptos. Esto es válido para todos losque están al servicio de oficinas y fundaciones que dicen cosas falsas enprovecho de lo humanitario. Haber sido un compañero de Cheikh AntaDiop, Thomas Sankara, Frantz Fanon, etc, o haber desplegado pancartaspara decir NO a De Gaulle, no sirve de nada si nos convertimos enportadores de las toallas de los liberales como Abdoulaye Wade, Sarkozyy sus similares. El renacimiento africano pasará, por ejemplo, por actosde la clase que representa en dos resoluciones emitidas al final de la14

última sesión de la U.A.(Unión Africana), para hacer lo que le entregamosla CPI (Corte Penal Internacional) en su lugar y que un ejércitocontinental sea constituido para prescindir de las operaciones Serval ode AFRICOM.Se podrían llenar innumerables páginas para designar los indeseablesde la bañera del “Renacimiento Africano”, pero digamos que tanto comol o s falsos panafricanistas, los ex-sesenta-ochentones y otros exmedallistas de cierta izquierda, amantes de plazas y palacios al serviciode los liberales, no serán expulsados del movimiento panafricanista, elRenacimiento africano tendrá que esperar otros cincuenta años.Especialmente esta parte hipócrita que critica, después de perder susprivilegios con un gobierno impopular,En cualquier caso, cualquier proyecto de cualquier renacimiento africanosi no lleva los ideales políticos de Nkrumah, Amílcar Cabral, ThomasSankara, estará condenado al fracaso y sólo servirá para prolongar elsufrimiento de las masas africanas.Dakar, 28 de mayo 2013(*)Ancien contrôleur de gestion à la Direction du Budget au Ministère desFinancesDiplômé de l’ex-Institut d’Etudes Administratives Africaine (IEAA) del’Université de DakarEx-membre du bureau politique de And Jêf/Pads15

Hacia el Ereignis. Aportes de la conferencia“Das Ding” de Heidegger a la noción deacaecimientoMaría Eugenia, JORDÁN CHELINI – Buenos AiresEl tema de este escrito es “Hacia el Ereignis”: con esto intentaremos darun acercamiento mayor a la noción deacaecimiento (Ereignis) a través de“Tiempo y Ser” (1962) de Heidegger, el cual se inserta en una nueva etapaen el pensamiento del autor respecto de “Ser y Tiempo” (1927)denominado “viraje” (Kehre).Este viraje consistió en el abandono de toda pretensión metafísica dequerer “fundar” buscando la esencia en la temporalidad; por lo que, apartir del viraje, Heidegger se abrirá hacia el ser, hará un paso haciaatrás, hacia un pensar más originario. Mientras que en “Ser y Tiempo” elDasein busca las posibilidades heredadas (se extiende hacia el pasado,para volver a buscar – wiederholen- y luego retrovenir), en “Tiempo y Ser”Heidegger se dará cuenta de que esas posibilidades que busca el Daseinya fueron dadas, ocurrieron más allá de él (el pasado se va extendiendohacia el presente y le brinda sus propias posibilidades, ya está dado). Eltiempo auténtico no será más el tiempo precursor de la muerte delDasein(la temporalidad de la temporalización) a partir de un horizonteformado por el “hacia dónde”, por la pro-yección, sino que el tiempopropio o auténtico luego del viraje consistirá en ese tiempo que nodepende del Dasein, sino de que “le sea dado” (un horizonte de“presencia”) por medio de una a-yección o dar-se del Ser.Esto, a su vez, dará una nueva concepción de mundo, a partir de laentendida en “Ser y Tiempo”. Volviendo al escrito de Heidegger de 1927,su interpretación de mundo consistía en la Significatividad(Bedeutsamkeit) del Dasein con los entes, es decir, el mundo es el plexoreferencialde un conjunto de entes que le son útiles al Dasein,conformando éste un plexo de relaciones de sentido. La esencia de estemundo es otorgada por el Dasein en cuanto estructura ontológica, elcual por su propio ser, permanece siempre abierto (el Da del Dasein es16

el “ahí”, el claro donde se manifiesta el orden de lo real) y está siempreen la verdad, entendida no ya como adecuación idea-cosa, sino comodes-ocultamiento (usada por los griegos, α-ληθεια).Siendo el nuevo pensar más originario, dará un paso atrás hacia lo quele viene al encuentro al Dasein, hacia sus condiciones demundoanteriores a su proyección (hacia las condiciones de posibilidaddel horizonte trascendental del Dasein), en las cuales hay un ser que seda, que se yecta, que acaece. Y esto hará que, en la nueva concepción demundo que planteará el Heidegger post-viraje, el ente devenga cosa, elDasein tomado como mortal, habite y así se conforma una apertura demundo en cuyas cuatro dimensiones acaece el Ser (con más detalleexplicado en el punto 2).Teniendo en cuenta la relación de co-pertenencia entre proyección delDasein y ayección del ser, nos sumergiremos ahora en este escrito, conel objetivo de lograr una noción más completa y profunda de Ereignis,siguiendo a Heidegger en su conferencia “La Cosa” (Das Ding), y tomandotambién aportes de otros autores contemporáneos, para así concluir enla propuesta heideggeriana de un nuevo modo de pensar y habitar elmundo.1. La cosa “cosea”, la cosa reúne.Heidegger comienza hablando de que hay una cercanía (Nähe), aquelloque no es lejanía (Ferne) y donde están las cosas. Y entonces sepregunta: ¿qué es una cosa (Ding)? Al responderlo, Heidegger descartapensar la cosa como aquello que está a la mano (Vorhandene) o el meroobjeto (Gegenstand). Se propone buscar la esencia de la cosa como cosa,la “cosidad” (das Dinghafte) de la cosa, pero de aquella cosa que estáahora presente, en la cercanía: la jarra. A mi entender, Heidegger aquí notiene como objetivo principal encontrar en sí la esencia de la cosa, sinomás bien preguntarse por lo inmediato primero, que es la cercanía. Sinembargo, la respuesta a esta pregunta no se deja encontrarinmediatamente, por lo que aquí Heidegger tuvo que continuar elcamino y preguntarse entonces primeramente por lo que hay en lacercanía. Y la respuesta es: cosas. Y allí lo demuestra con el ejemplo dela jarra.17

La jarra, dice Heidegger, sigue siendo jarra por más que lorepresentemos o no en nuestra mente. La esencia de la jarra se muestraen elacoger (fassen), la cual la constituye como recipiente (Gefäβ). Lo queacoge la jarra no lo encuentra Heidegger en la pared o el fondo de ella,sino en el vacío. Este acoger acontece de dos maneras: en el tomar ycontener, es decir, en la unidad que va desde el verter ellíquido(ausgieβen) y en el ofrecer (schenken)[1].Este servir como donación, que hace que el líquido vertido sea unadación (Geschenk), constituiría la esencia de la jarra como jarra. Estelíquido vertido puede ser el agua o vino para calmar la sed: en amboscasos, en ambas bebidas se de-moran cielo y tierra: la tierra (dieErde)porque es donde se cultiva la vid y el lugar del que brota el agua delmanantial; el cielo (der Himmel) porque es desde donde provienen losrayos del sol, indispensables para la vida, y el agua de lluvia, quetambién se hace bebida. A su vez, el regalo de lo vertido es la bebidadelos mortales (die Sterblichen) que calma, nutre e hidrata –agua-; o quealegra el día del hombre y anima sus reuniones – vino. De igual manera,lo vertido puede consagrarse a los divinos (die Göttlichen), comosacrificio y libación.Llega Heidegger a la conclusión de que en el regalo del liquido vertidomoran (weilen) o habitan los cuatro (tierra y cielo, divinos y mortales)[2].Estos cuatro pertenecen recíprocamente uno a otro, en su unidad(explicado cada uno en detalle en el punto 2).Retomando, diríamos que el regalo de lo vertido junta a los cuatro (Vier),los reúne en una cuaternidad (Geviert[3]).El sentido de co-ligar o reunir no es específico de la jarra (tomada comoejemplo en este caso) sino de la cosa como cosa. De ahí que Heideggerretoma la antigua palabra dinc o thing que aún se mantiene en ingléspara “reunión de cosas”.La “cosidad” de la cosa descansa en el reunir (versammeln). En el“cosear” de la cosa se muestra además un demorar (verweilen) yacaecer(ereignen). La cosa reúne la cuaternidad, en la cosa demora yacaece el encuentro de la cuaternidad.Con esto, nos aproximamos a la noción de cercanía, que más adelanteretomaremos: en el cosear de la cosa se muestra como su esencia más18

inherente el acercar. ¿Qué acerca la cosa? La cosa trae cerca a los cuatroen su lejanía, los acerca y los reúne en una cuaternidad.2. Cuaternidad y juego de espejosHeidegger caracteriza a los cuatro en su función principal: la tierra comoportadora “que construye, fructifica alimentando, abrigando aguas yroquedos, vegetales y animales”[4], el cielo es “la marcha del sol, el cursode la luna, el fulgor de los astros (…) el paso de las nubes y laprofundidad azul del éter”[5], los divinos “mensajeros de la deidad, losque dan señales de ella”[6] y finalmente los mortales: “los hombres. Sellaman mortales porque pueden morir (…) son capaces de la muertecomo muerte”[7]No se puede pensar en ninguno de los cuatro, sin pensar en los otrostres (simplicidad de los cuatro). Es decir, sin la tierra no hay cielo,mortales ni divinos. Sin cielo no hay tierra, mortales y divinos, sinmortales no hay divinos, tierra ni cielo, y sin divinos no hay mortales, nitierra ni cielo. Estos cuatro se copertenecen, y al pensar a unocopensamos a los otros tres. Esta pertenencia mutua(Zusammengehörigkeit) que conforma a los cuatro en una cuaternidad ladenomina Heidegger: juego de espejos (Spiegel-Spiel), porque cada unode los cuatro refleja o espeja en su esencia la esencia de los otros tres, ya su vez la simplicidad (Einfalt) de los cuatro. Que sea una simplicidadsignifica que cada uno es propio (eigen) unido (einig) y único (einzig) quese pliegan (falten) en uno solo (Eines): un todo plegado en cuatro partes,y las cuatro partes des-plegadas (ent-falten) en lo propio de cada una.Esta simplicidad “no está frente a los cuatro encontrados ni temporal nilógicamente, sino que está con ellos al mismo tiempo ysimultáneamente”[8].¿En qué consiste el espejar? El espejar es un reflejar de cada uno de loscuatro en los otros y los otros en éste. Uno se refleja en el otro, y en elreflejar se devuelve la imagen de los otros reflejada; es un reflejar queregresa a lo suyo propio desde lo suyo propio y que acaeceapropiadoramente luciendo a cada uno de los cuatro.Katharina Bohrmann en su libro “El mundo como relación” (Die Welt alsVerhältnis) se imagina este reflejar como una sala de19

espejos(Spiegelsaal), cuyas cuatro paredes tienen espejos, y no se ve otracosa que el reflejar (reflektieren) de los espejos. Cada espejo se espejaen cada uno de los otros, y les devuelve a los otros la imagen de simismo, cada espejo espeja a los otros en sí (in sich). A modo decomparación, los cuatro, entonces, se espejan simultáneamente(gleichzeitig): en ellos se espeja el mundo.¿Por qué es un juego? Citando nuevamente a Bohrmann, “El pensar deljuego para Heidegger radica en la idea del acto libre (…) en el juego nohay un por qué. Se juega porque se juega (…) Los cuatro sonparticipantes en el juego del mundo”[9]. El juego no tiene ningúnfundamento ni ningún objetivo. El jugar es su propia meta. Tampocotiene comienzo ni final. Heidegger va a decir que el juego de los cuatroen el mundo es la danza en corro: le agrega al sentido del juego elmovimiento (Bewegung) en círculo de varios danzantes que juntosforman figuras. Cada danzante es una parte del corro o ronda (derReigen), y éste no es otra cosa que los movimientos de danza de laspartes, donde ningún paso se hace aislado y a su vez muestra un todo:los cuatro se reapropian expropiando lo suyo propio, dándole vida,movilidad y flexibilidad al juego libre de la Cuaternidad.La danza en ronda del juego de espejos de la cuaternidad podríamosdecir que contiene música (un ahora en el tiempo) y movimiento (unaquí en el espacio). La danza en ronda es el juego en un tiempo yespacio (Zeit-Spiel-Raum), ya que los mortales, divinos, la tierra y el cieloa su vez son históricos y espaciales. Por ende Heidegger nos da aentender al mundo como esta relación de los cuatro individuales,histórica y espacial, que cambia y se mueve y conforma un todo: elmundo, mundeando, une a los cuatro en este juego de espejos.En cada ahora (Jetzt) está oculto y a la vez presente el pasado(Vergangenheit) y el futuro (Zukunft). En cada aquí (Hier) está presente yausente eldesde-ahí (Daher) y el Hacia-allí (Dorthin). Volviendo alprincipio, podemos afirmar entonces que en el momento de reunión delahora y allí, de reunión de los cuatro en este juego, acaece la cosa.3. Cercanía y acaecimientoHeidegger, a partir de las nociones ya nombradas, intenta pensar la20

esencia del ser desde la esencia del juego o, más aún, desde la esenciade la cercanía. El juego espacio-tiempo se muestra como cercanía, lacual reúne espacio y tiempo jugando y acercando (la cercanía, en suesencia, acerca). El acercar de la cercanía acontece como reunión detierra y cielo, divinos y mortales en la cuaternidad y como demorar delos cuatro en su propiedad.La cercanía es la localidad (Ortschaft) del juego de los espejos. Sipermanecemos en la cercanía, nos adentramos en el juego de espejosdel mundo como mortales. Sin la cercanía, las cosas como cosas seríannegadas y por lo tanto, desaparecería la cuaternidad. “En la ausencia dela cercanía, la cosa como cosa en el sentido dicho, queda aniquilada”[10]El nuevo pensar de Heidegger post-viraje intentará dejar de lado elpensar del fundamento, el pensar que utiliza conceptos y los identificacon las cosas. Intentará entonces, pensar trayendo a la cercanía aquellolejano, pensar las relaciones entre el juego y los espejos, entre loscuatro, el mundo y la cosa, entre el ser y la nada, entre el hombre comomortal y la muerte[11]. Esas relaciones manifiestan siempre dosmomentos simultáneos de un mismo acontecer: el ocultar y desocultarse,el estar presente (An-wesen) y estar ausente (Ab-wesen).Con la noción de acaecimiento (el “se” de “se da el ser”, de “se da eltiempo”), Heidegger supera toda causalidad en las relaciones, todofundamento de relaciones: Ereignis posibilita un encuentro de los cuatro(tierra, cielo, mortales y divinos) espacial y temporal, configurando unmundo; es el ámbito en sí oscilante a través del cual hombre y ser sealcanzan uno al otro en su esencia. El oscilar (schwingen) permite lamutua apropiación de la esencia de cada uno de ellos.Ereignis viene del verbo alemán er-eignen: eignen (apropiar) se relacionacon Auge (ojo) y el verbo originario er-öugen que significa: tener frente alos ojos. Esto quiere decir que la palabra acaecer o ereignen en alemántiene relación para Heidegger con “apropiarse algo con un vistazo” (imBlick sich anzueignen): un vistazo (Einblick) al destello (Einblitz) repentinoen el cual luce la verdad de la esencia del ser, que permite acontecer elSer en su propio resplandor, que posibilita el acercar la verdad a laesencia humana. El destello es Ereignis en el ser mismo: “Ereignis esEräugnis apropiador”[12] Le corresponde al hombre en su esencia, comomortal, ser interpelado por este vistazo para cuidar a los Cuatro unidos, y21

a su vez albergar, tomar en custodia, resguardar y salvar a la época delmundo del olvido del Ser.4. A modo de conclusión: hacia el pensar esenciante del Ereignis y laposibilidad de un nuevo habitarTratamos de complementar aquí la noción de Ereignis vista en “Tiempo ySer” a partir de un salto del pensar de Heidegger: un salto fuera del serpensado como “fundamento” de todo ente, un salto hacia un ámbito demutua pertenencia. Salto que nos proporciona un camino que nos trae ala cercanía el encuentro de ser y hombre, a partir de un acaecimientooriginario (ereignis).Este salto en el pensar contempla también, como ya hemos dicho, alhombre como mortal: aquel que tiene la capacidad de morir (y no de“terminar” como los animales). Contrariamente a la definición de lametafísica tradicional de hombre como “animal racional”, aquí lacondición de ser hombre como ser-para-la-muerte (la muerte entendidacomo reunión del más alto ocultamiento del ser, sin fundamento, sinsentido), desde el mal llamado “segundo Heidegger” se contempla apartir de los mortales como aquellos que comprenden las cosas en sucercanía y esencia, los que permiten reunir en la cosa la cuaternidadpara habitar en un mundo entendido como “juego de espejos de loscuatro reunidos en la cosa”” salvándolo (retten) y resguardándolo(schonen) del peligro de técnica moderna (Gestell) y su afán de reducir lanaturaleza a lo meramente disponible, incluso al hombre mismo. Pero,para que la esencia del hombre se vuelva “atenta” a la esencia de latécnica, dice Heidegger “tiene el hombre moderno que retroencontrarsepreviamente y ante todo en la amplitud de su espacio esencial”.[13]Para concluir, apelando a las palabras del poeta Hölderlin “donde está elpeligro, crece también lo que salva”, advertimos la necesidad del hombrede comprenderse a sí mismo como mortal, (según Heidegger loscapaces de comprenderlo son los pensadores o poetas), para encontraren esa esencia misma oculta de la técnica el crecimiento salvífico. Laposibilidad del viraje (Kehre) desde una nueva revelación de laverdad ydesde el vistazo en lo que es, vislumbra el acontecer del mundo comomundo. Eso dará lugar a un nuevo vínculo del hombre: con latierra en lacual habita, bajo la profundidad azul del cielo, guiando a los hombres y a22

la espera de las señas de los divinos y del último Dios, quien interpela yreapropia al hombre desde la constelación del Ser.Este habitar del mundo en cuanto mundo, del hombre “pastor del Ser”alcanzado por el vistazo y dejando acontecer el viraje desplegado de laCuaternidad será denominado finalmente por Heidegger “habitarpoético” (dichterisch Wohnen).Bibliografía primariaHeidegger Martin, Conferencias y artículos, traducción de EustaquioBarjau, Barcelona, Ed. Del Serbal, 1994.Heidegger Martin, Tiempo y Ser, traducción de Manuel Garrido, Madrid,Ed. Tecnos, 2000Heidegger Martin, La Vuelta (Die Kehre), Traducción de Francisco Soleren: Martin Heidegger, Ciencia y Técnica, Santiago de Chile, EditorialUniversitaria, enero de 1993 (Extraído de www.heideggeriana.com.ar )Bibliografía secundariaBohrmann Katharina, Die Welt als Verhältnis. Untersuchung zu einemGrundgedanken in den späten Schriften Martin Heideggers, Frankfurt amMain Bern New York, Peter Lang, 1983Kettering, Emil Nähe. Das Denken Martin Heideggers, Pfullingen, Neske,1987Poggeler, Otto, Der Denkweg Martin Heideggers, Tübingen, Neske, 1963.________________________________________[1] Schenken en alemán, tiene el doble sentido de regalar un regalo (ichschenke dir Blumen) o servir un líquido. Yo me permito traducirlo en elsentido de ofrecer a modo de donación o regalo, ya que despuésHeidegger va a hablar de un “regalo” o “dación” de lo vertido (einGeschenk des Gusses).[2] Según Otto Pöggeler, “cuando Heidegger piensa al mundo comocuaternidad, se refiere al más antiguo pensamiento. El hombre (…) en laexperiencia mística del mundo, experimentó al mundo como elcasamiento de la tierra y el cielo, se vio a sí mismo como los mortales,23

permaneciendo bajo la pretensión de los divinos (…) Heidegger traza elpuente de su pensamiento con la experiencia mística del mundo deHölderlin” (en Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, p.248)[3] Ge-viert para Heidegger constituiría la reunión de los cuatro. Elvocablo Ge siempre tuvo sentido para nuestro autor de reunión (otrosejemplos: Ge-schick, Ge-stellt, Ge-schenk, Ge-birg, Ge-ring)[4] Martin Heidegger, Conferencias y artículos “La cosa” traducción deEustaquio Barjau, Barcelona, Ed. Del Serbal, 1994, pág. 154[5] Íbid. p. 154[6] Íbid. p. 154[7] Íbid. p. 154[8] „Die Einfalt des einigen Gevierts ist nicht vor den Gegenden da, wederzeitlich noch logisch, es ist zugleich und gleichzeitig mit ihnen“ (KatharinaBohrmann, Die Welt als Verhältnis. Untersuchung zu einemGrundgedanken in den späten Schriften Martin Heideggers, Frankfurt amMain; Born; New york, Peter Lang, p. 24)[9] „Dem Spiel-Gedanken bei Heidegger liegt die Idee des freienHandelns zugrunde (…) Das Spiel ist ohne „Warum“. Es spielt dieweil esspielt (…) Die Vier sind Teilnehmer am Spiel der Welt“ (Íbid, p. 32)[10] Martin Heidegger, Conferencias y artículos “La cosa”, traducción deEustaquio Barjau, Barcelona, Ed. Del Serbal, 1994, pág. 158[11] En “La Cosa” Heidegger denomina a la muerte como “el cofre de lanada” (Der Schrein des Nichts)[12] Martin Heidegger, “La vuelta” traducción de Francisco Soler (extraídode www.heideggeriana.com.ar)[13] Martin Heidegger, “La vuelta” traducción de Francisco Soler (extraídode www.heideggeriana.com.ar)24

Un modelo de un pensar intercultural: Lareducción fenomenológica a la Vida endiálogo con el “nosotros estamos”Matías, L. MATTALINI – Buenos AiresLa Vida, en la reflexión de Michel Henry, se sustrae a las apreciacionesdel pensamiento que ve. El “ver” es propio del pensamiento occidentalen tanto que éste es hijo del “ser” que la tradición filosófica pensó desdelos griegos. Por otro lado, desde América latina se ha pensado en lacategoría del “estar” como anterior y más originaria al mismo “ser”.Nuestra intención es poner en diálogo la fenomenología de la vida enHenry con la sabiduría popular y su característico “nosotros estamos”. Setrata, desde nuestro planteo, de mostrar convergencias y diferencias quea nuestro juicio posibilitan un enriquecimiento mutuo y que ademásconllevan un intento cabal de un pensar intercultural.Para la realización del trabajo proponemos un itinerario posible:Primero expondremos el punto de partida desde el cual Henry realiza suanálisis y propuesta: nos referimos a la transformación del mundosensible en el mundo científico, es decir a la reducción galileana. Esto eslo que Husserl llamó sometimiento del mundo de la vida al mundointerpretado científicamente. Para este primer momento nos valemos dela investigación de Husserl en el texto La crisis de las ciencias europeas yla fenomenología trascendental y del §17 del texto de Michel HenryEncarnación.En segundo lugar expondremos lo que Henry llama la contra-reduccióncartesiana y los dos modos de fenomenología. Así, nos meteremos delleno en la fenomenología de la vida y su caracterización desde el textoEncarnación y desde el capítulo primero del texto La barbarie. Aquíaparecerán las diferencias y coincidencias con Husserl y Heidegger comotambién su tendencia a recuperar el lugar de la interioridad en lo que élllama la auto-afección de la vida misma. De esta manera se explicitará el25

modo de entender la cultura y el modo de entender el saber en tantosaber-de-la-vida.En tercer lugar, cambiando un poco el foco, vamos a hablar de lasabiduría popular y del “nosotros estamos” como categoría filosóficapensada situadamente desde América Latina. Para ello tomaremos aRodolfo Kush en su diferenciación entre “ser” y “estar”, a Carlos Cullen ensu interpretación de Pueblo como “nosotros estamos” y a Juan CarlosScannone quien aborda al nosotros como sujeto de nuestro filosofar.Finamente, mirando el camino recorrido, ensayaremos un dialogo entrela “fenomenología de la vida” y la “sabiduría popular”. Trataremos dedescubrir convergencias y diferencias entre la vida según Henry y elsímbolo desde el pensamiento de Scannone; entre la vida, en tantoexperimentarse a sí mismo, y el estar-en-la-tierra; entre la vida como lomás originario y el “estar” como anterior al “ser”; entre el saber-de-la-viday el saber popular. Nuestra intención es establecer puentes y abrirsendas de dialogo teniendo presente que estos ensayos han de sersiempre reelaborados y modificados en pos de una dinámica queincluya y construya desde un pensar intercultural.Nuestro método de trabajo será hermenéutico-fenomenológicodialógico.Hermenéutico-fenomenológico, en tanto, interpretación quefunda las bases en una comprensión previa (en sentido Heideggeriano)que esta abierta a las posibilidades que se van desplegando en el serque se muestra y se oculta. Y dialógico en tanto pone en diálogonociones y conceptos respetando los contextos y la situación peculiar dequienes los han pensado.1 . Transformación del mundo sensible en mundo científico: reduccióngalileanaCon el fin de poder esclarecer mejor esta transformación a la cual nosreferimos vamos a seguir un camino de interpretación. En primer lugardescribiremos lo que Husserl llamó “mundo de la vida”. Eso nos dará piepara ver de que manera se produce la idealización a través de lageometría, en primer término, y luego la aritmetización de la misma enla modernidad. Esto último lo veremos patentizado en la descripciónfenomenológica que lleva adelante Henry acerca de la reducción26

galileana.1.1 El sometimiento del mundo de la vida en el pensamiento de HusserlEl mundo de la vida es el fundamento para el descubrimiento delproceso de idealización, es decir, el proceso científico. Por un lado, hayuna pertenencia de la ciencia al mundo de la vida en tanto operacionesorientadas por un interés común. A la vez, hay también, unaimposibilidad de prescindir de la reflexión sensible en el manejo de losinstrumentos. Por otro lado todas las operaciones de las ciencias estánpre-delineadas en el mundo de la vida. El mundo de la vida posee unatemporalidad viviente, una espacialidad orientada y un estilo causal quepermite realizar inducciones inexactas.Citemos ahora a Husserl para entender aún más las características delmundo de la vida y con ello la frase que deseamos explicitar:En el mundo circundante intuitivo experienciamos “cuerpos”, en laorientación abstractiva de la mirada sobre las formas meramenteespacio-temporales, no cuerpos geométrico-ideales sino precisamentelos cuerpos que efectivamente experienciamos y con el contenido que esel efectivo contenido de la experiencia. (…) Las cosas del mundocircundante intuitivo están en general y en todas sus propiedades en lasoscilaciones de lo meramente típico; su identidad consigo mismas; suser-igual-en-sí-mismas y su igualdad en la duración temporal esmeramente aproximada; tanto como su ser igual a otro.[1]Ahora bien es necesario desenmascarar el procedimiento de laidealización que ha comenzado en Grecia. De fondo se lleva adelanteuna investigación para indagar los presupuestos de la ciencia de estilogalileano.El científico no deja de suponer este mundo, pues los aspectossubjetivos relativos no pueden ser eliminados porque el científico tieneque recurrir a ellos. Galileo toma lo que encuentra, pero ya en esemomento había una primera idealización que hacen los griegos de lageometría. Ésta, fue en principio un arte de medida, por lo cual requiereuna técnica y admite grados de precisión. Todas las mejoras que selogren permanecen al servicio de propósitos prácticos. De allí puedensurgir nociones de límites ideales.En lugar de la praxis real… tenemos ahora una praxis ideal de un27

“pensamiento puro” que se mantiene exclusivamente en el ámbito de laspuras formas límite. Mediante el método de idealización y construccióna ser aplicado en comunitarización intersubjetiva, estas formas–límiteconfiguradas históricamente durante largo tiempo se han transformadoen adquisiciones habitualmente disponibles con las que se puedeelaborar siempre lo nuevo: un mundo infinito y sin embargo en-sícerrado, de objetividades ideales como campo de trabajo.[2]Con esta praxis ideal podemos alcanzar la exactitud, es decir verdadesque poseen validez universal y se convierten en patrimonio de todos yque, por ello, tienen un carácter ideal. Ellas pueden ser reiteradas enforma idéntica por diversos sujetos y pueden convertirse en premisaspara la construcción de otras verdades.Ocurre que los griegos conservaban referencia al mundo de lapercepción, pues, las figuras geométricas tenían suelo en el mundodado. En la modernidad se pierde esta referencia y tenemos un sistemainterno de medidas, es decir una formalización.La percepción nos da los objetos en carne y hueso, o sea, en suscualidades específicas. Luego se produce una trasformación y estaspercepciones son sustituidas por las figuras ideales, es decir lageometría pura. Ésta, proporciona un contenido exacto eintersubjetivamente válido. De aquí que para Galileo “la naturaleza es unlibro y los caracteres con los que está escrito son la geometría”. A esteproceso de geometrización le sigue la aritmetización de la geometría. Asíse acrecienta la formalización. Ésta última, genera la previsión y ladistancia se hace más grande. Lo que se produce es una matematizaciónde las plenitudes. Las entidades espacio temporales de la geometríaaplicada son reemplazadas por números y formas algebraicas. En lugarde construcciones intuitivamente representables, tenemos sistemas desímbolos y reglas para operaciones que deben realizarse con estossímbolos.Por lo dicho hasta aquí, vale afirmar que a través de la matematizaciónde la geometría y en la búsqueda de las verdades científico-objetivas seahogó el mundo de la vida.1.2 La reducción galileana en el pensamiento de Henry28

Henry parte de esta reducción hecha por Galileo para luego desarrollarsu camino hacia lo más originario, es decir, para desarrollar sufenomenología de la vida.Para Galileo el cuerpo sensible, es decir el cuerpo que para nosotrostiene peso de realidad, no es más que una mera ilusión. Así, el universoreal no puede ser conocido desde el conocimiento sensible. Por eso setoma de la fuente griega, a la geometría y se la concibe, no como meraciencia de las figuras ideales, sino “como modo de conocimiento de lamateria”. De esta manera se propone una nueva inteligibilidad: “Se tratade una ciencia que va a rechazar todos los saberes tradicionales de lahumanidad para ocupar su lugar, comprendiéndose a sí misma como laúnica forma de todo saber posible”[3].En este sentido se descubre que la reducción propuesta a partir delpensamiento de Galileo conlleva, no sólo la puesta entre paréntesis delas cualidades sensibles, de los cuerpos y del mundo sensible, sino queademás quiere dar cuenta de las cosas materiales y de la forma en quelas sentimos; y por ello, la ciencia geométrica se iguala a un saberuniversal y absoluto.De la reducción galileana, dice Henry, se desprenden dos consecuenciasa las qué él mismo desea hacerles frente:A) En primer lugar, lo cierto es que la vida, es decir, “nuestra vida ya nose pertenece”. Sus fundamentos y sus leyes le son ajenas a ella misma.Dicha realidad, inaugurada por esa no-pertenencia de la vida a sí misma,no siente nada y no «piensa». Se produce como una des-encarnación: “Elbeso que intercambian los amantes no es más que un bombardeo departículas microfísicas”[4].B) En segundo lugar, este mundo en el que “se ha retirado la vida”, es elque define nuestra realidad y por tanto también nuestro destino. Se tratade concebir el mundo desde un lugar que escapa a nuestros sentidos.Al finalizar su primer análisis de la reducción galileana, que luego iráexplicitando más aún, Henry afirma, que para la nueva ciencia no hay“sonido posible” y que por eso se habla de un “silencio eterno” al que,además, se lo puede caracterizar, con Pascal, de “terrorífico” en elsentido de ser inhumano. El universo real, concebido a partir de lamodernidad, “es tan ajeno al terror como al sonido, a la luz o al silencio”.29

Así, resulta muy lejano a nosotros y, por ello, cabe preguntarse cómovolver a establecer una relación con lo que aparentemente ya notenemos. La reducción galileana responde a este cuestionamiento con elconocimiento de la nueva ciencia, es decir el conociomiento geométricoque es capaz de conocer la materia de forma clara y distinta a través desus teoremas.2. La fenomenología de la Vida: desarrollo y caracterizaciónPlanteamos el desarrollo de este punto abordando en primer lugar loque el mismo Henry llamó “contra-reducción cartesiana”; luego nosabriremos a la crítica de la fenomenología histórica y a la búsqueda deHenry de lo más radical, es decir a la vida en cuanto fenómeno muchomás original que la trascendencia. A partir de lo expuesto,confrontaremos el saber científico y el saber-de-la-vida descubriendo ala vida como un experimentarse a sí misma en la auto-afección, y a lacultura como una auto-transformación de la vida misma.2.1 La contra-reducción que opera Descartes según la interpretación deHenrySi bien es cierto que Descartes sigue a Galileo y confirma desde lamatemática la aritmetización de la geometría, y con ello, cumple el acto“proto-fundador de la ciencia moderna”, sin embargo, no considera a lasubjetividad como ilusión. Así Descartes se diferencia de Galileo y opera,en la interpretación de Henry, una contra-reducción:…todo lo que la reducción galileana había descartado del conocimientoracional del universo real, a título de «apariencia» o «ilusión», de«nombre» o «convención», la contra-reducción lo recoge en sí para hacerde ello lo más cierto y esencial de la realidad del universo: lascogitationes, cristales de certidumbre absoluta. Más aún: esascogitationes que la reducción galileana pretendía excluir delconocimiento del universo real devienen, en virtud de una inversióndecisiva, la condición ineludible de este conocimiento y sufundamento.[5]En las Meditaciones cartesianas, más específicamente en la segunda,cuando el autor analiza el pedazo de cera, lo que esta en juego es laposibilidad de conocer y el modo de conocimiento. De ahí se deduce30

que el análisis sea fenomenológico en cuento que se pregunta por elmodo de aparecer. Además, no se puede entender el desarrollo si no selo sitúa en el plano de lacogitationes, las cuales, como ya hemos dicho,mantienen viva la subjetividad. Así, el ver del entendimiento que escapaz de conocer la res extensa, es un cogitatio. No se trata aquí del verobjetivo de la ciencia sino del ver que está dado al modo de cualquierpasión. Para Henry esta cogitatio “está dada a sí misma… en la autodonaciónde la vida absoluta”. Está claro, según Henry, que el cuerpo,para Descartes, resulta cierto por el conocimiento que yo mismo tengode él. Así, reafirma su interpretación de lo que él mismo llama contrareduccióncartesiana:Tal es la significación de la contra-reducción practicada por Descartes enel mismo momento en que retoma por su cuenta la invención galileana:lejos de que la verdad del cuerpo descarte la de la impresión y la de lasubjetividad en general, al contrario, es la certeza absoluta de lapercepción subjetiva del cuerpo, en calidad de cogitatio cierta, lo que hade ser capaz de fundar la certeza del universo y la de su conocimiento.[6]2.2 Crítica de la fenomenología históricaHenry habla de dos vías fenomenológicas: por un lado la vía histórica lacual está marcada fuertemente por Husserl y por Heidegger, y la vía de lavida misma como propuesta suya. En este punto nos interesa ver comoconcibe Henry la fenomenología histórica y cual es su crítica.Hay dos frases que identifican a la fenomenología a partir de Husserl.Una es: tanta apariencia tanto ser; y otra: a las cosas mismas. Husserlhabla de una reducción trascendental, donde se suspende la actitudnatural, es decir se la pone entre paréntesis a fin de atender al sentido(noema) para la conciencia (noesis). No se trata tanto de los objetos sinode ellos en el “como” de su donación, es decir, como llegan a laconciencia. Esta reducción se mueve en la relación de intencionalidadsujeto-objeto. Por otro lado Heidegger – para quien la fenomenología esun dejar ver desde sí mismo, lo que se muestra, así como se muestradesde sí mismo – establece la diferencia ontológica en la que el enteparticipa del ser aunque no es el ser. Por lo tanto se trata de captar enlos entes al ser. Eso, sólo lo puede hacer el hombre en tanto Dasein. Eneste sentido se puede hablar – aunque no lo hace Heidegger – de una31

educción ontológica. Cabe decir también que para Heidegger el pensardel ser es la filosofía primera; y que, en su segunda etapa, posterior algiro, es el ser que se da al hombre.Ahora bien, la fenomenología que propone Henry, tiene por objeto de sumétodo el conducirnos al corazón del cristianismo. Esto no puede sercumplido por la fenomenología histórica y entonces es necesaria unamirada más radical que vaya hacia lo más originario. Lo que le interesa aHenry es la donación en tanto aparecer puro. Por eso el objeto de lafenomenología no puede ser la manera en qué se dan a nosotros lascosas sino la manera de la donación misma, es decir la manera en quese manifiesta, en que se revela la revelación pura. A la pregunta porcómo se da la donación no puede responder la fenomenología histórica,pues tanto en el caso de Husserl como en el de Heidegger, se da lo queel mismo Henry llama: monismo ontológico. Ocurre que el fundamentodel aparecer no puede ser la condición de posibilidad de lo que aparece.En el caso de Husserl la intencionalidad es condición de posibilidad, y enel caso de Heidegger el ente es una realidad óntica que encuentra en latrascendencia su fundamento ontológico. Así, hay una asociación entrelo que se manifiesta y la condición de posibilidad de la manifestación.Para Henry, el acto intencional o el movimiento de trascendencia hacia elmundo debe ser justificado por una revelación que no debe nada a latrascendencia o a la intencionalidad. Esto nos da pie para hablar de lasegunda vía fenomenológica: la de la vida.2.3 La fenomenología de la vida: El pathos de la vida como auto-afecciónEl fenomenólogo francés habla del aparecer del acto de aparecer comoun aparecer que se aparece a sí mismo. Es decir, que en la medida quese manifiesta a sí mismo, se afecta a sí mismo en una auto-afección. Deesta manera el aparecer ha de ser considerado tal como aparece enlugar de ocultarlo como aparecer a través de la intencionalidad. Aparece,entonces, en una fenomenalidad propia distinta del mundo. Esto es loque Henry llama “archi-revelación”. En este sentido, el aparecer del actode aparecer o el aparecer puro, es misterioso a la vez que simple, pues,se trata de lo que todos sabemos: de la vida.Husserl no ha logrado reconocer el modo de revelación propia de lavida. Se trata de un dominio que esta mucho más cerca de nosotros que32

lo que los mismos fenomenólogos proponen, porque no es sinonosotros mismos. Es un dominio que se sitúa más acá de lo visible y quepor eso mismo presenta problemas metodológicos. Ocurre que la vidase sustrae a las apreciaciones del pensamiento que ve. O sea, notenemos acceso a esta vida por el pensamiento sino que la vida seexperiencia a sí misma en una actividad primordial: en el pathos. Elpathos es independiente de la fenomenalidad del mundo ya que elhombre, antes de tener conciencia del mundo (antes de conocer) sientela auto-afección. Así, el yo esta siempre presente a sí mismo en unarevelación originaria inmanente que no debe nada a la trascendenciasino que la precede. Esta revelación no le debe nada al tiempo y por ellono necesita de la historia porque es condición de posibilidad de ella. Deesta forma, Henry recupera el valor de la vida interior, en el sentidoagustiniano, a través de la radicalización del pathos. Se trata de unareducción a la vida la cual es condición de posibilidad de todaexterioridad.Ahora bien, si bien es cierto que la vida se encarga de la revelación delcuerpo en tanto que ella es condición de posibilidad, también es ciertoque:La vida revela la carne al engendrarla, como aquello que nace en ella,que se forma y se edifica en ella, tomando su sustancia, su sustanciafenomenológica pura, de la sustancia misma de la vida. Una carneimpresiva y afectiva cuya impresividad y afectividad no provienen nuncade algo distinto a la impresividad y a la afectividad de la vida misma.[7]Así, Henry revela lo más profundo de la Encarnación y por ello hace quesu propuesta fenomenológica nos conduzca al corazón del cristianismo,pues, para escuchar la Palabra de Vida no es necesario mirar hacia un finsino sentir lo que está aconteciendo en la carne que nos fue dada y porla que somos. Así la carne se diferencia del cuerpo en cuanto que sepadece. A veces se sufre y a veces se goza. Así, la vida esfenomenológica en cuanto que se experimenta en la realidad delhombre que ante todo es un viviente. Por ello, para Henry, el términoque nos ayuda a descubrir lo que es necesario entender del cristianismo,es Trascendencia, comprendida ésta, como “la inmanencia de la vida encada viviente”. Ocurre que ya no hay distancia entre vida y viviente. Estoes lo que, a juicio de Michel Henry, supieron comprender los Padres de33

la Iglesia, quienes a pesar de la dificultad de pensar como griegos yestar, en ese sentido, imbuidos de una tradición que hablaba de un dioslejano y reducido a un concepto vacío, supieron experimentar la vidacomo vivientes sabiendo que, ésta, venía hacia ellos sin su asentimiento,y que a pesar de no ser suya devenía como de ellos mismos. De estaforma podían rezar desde la interioridad“pidiendo a Dios no ya amarse así mismos en él sino amarle a él en ellos”.Para explicitar más lo dicho hasta aquí acerca de la fenomenología de lavida citamos parte de una investigación de Ricardo Oscar Díez:La vida no es una cosa, no puede ser objetivada como los entes delmundo. La palabra de la Vida es una auto-revelación donde lo que serevela y lo revelado son lo mismo. La vida habla de sí misma sin ningunadistancia con lo que aparece, el viviente. El ser vivo es el ámbito dondeesa palabra se experimenta viviendo. El vivir es la donación irrecusablede la vida. Quien padece algo tiene experiencia de ello, lo prueba yaprende lo que significa. No se trata de hablar acerca de lo que no sepadece como puede hacer el lenguaje humano, sino de la identificaciónentre el decir y lo dicho como sucede cuando el sufrimiento habla alsufriente. Hablar que se padece en las tonalidades afectivas de la vidaque son su sustancia, afecciones de las que nadie puede librarse porqueconstituyen el poder con que se experimenta la auto-revelación de laVida.[8]2.4 Cultura y barbarie. Saber científico versus saber-de-la-vidaHemos dicho ya que la vida, en el pensamiento de Henry, consiste enexperimentarse a sí misma. Ahora bien, la cultura es la autotransformaciónde la vida, en palabras del autor en cuestión, la cultura“es una acción que la vida ejerce sobre sí misma y por la que setransforma a sí misma en cuanto que es ella misma la que transforma ylo que es trnsformado”[9]. En el fondo la vida es la misma cultura si se laentiende como este dinamismo incesante. En este sentido la vida no sepuede entender desde la biología, pues, la ciencia, con su saber objetivo,no puede alcanzar completamente lo que es la vida. De esta forma secomprende la cultura no ligada en sí misma a la ciencia. La vida, portanto, no depende del saber científico, pues, es lo que ya todo el mundosabe por el hecho de ser lo que uno es. Lo que esta vivo es lo que se34

siente a sí mismo. Este sentirse a sí mismo, o experimentarse a sí mismoes un saber más original que el saber científico, es de hecho, másprofundo por ser un saber que sabe acerca de la vida misma, es deciracerca de la condición de posibilidad de todo darse.El saber de la ciencia es objetivo en cuanto que, siendo racional, poseevalidez universal. Se opone a todo lo que es pura y exclusivamentesubjetivo. En la ciencia galileana, dice Henry, al hacerse abstracción delas cualidades sensibles, se convalida la búsqueda del conocimiento delmundo como mundo en sí. Sin embargo esta búsqueda es válida sólopara las ciencias de la naturaleza, pues las ciencias del espíritu tendránque ceder ante ellas e imitar su método. Aquí es donde cobra granimportancia la fenomenología Husserliana, la cual denuncia la reduccióngalileana y trata de recuperar el mundo oculto por las idealidadesproducidas, es decir recuperar el mundo de la vida. Así, Husserldescubre que la vida subjetiva crea las idealidades pero además daforma al mundo de la vida. Se trata de la subjetividad trascendental,pues, consiste en tener conciencia de nuestra conciencia de mundo. Laconciencia es el sujeto, y este se entiende como condición del objeto.Por lo tanto, el saber científico prolonga este saber de la conciencia yaque el fin de la evidencia es el mismo para los dos. De esta forma, siqueremos abordar el problema de la cultura es preciso que vayamosmás allá tanto del saber de la conciencia como el de la ciencia. Espreciso que pongamos a la cultura en relación con la vida misma ydescubramos que el saber sobre el que descansa la “cultura de la vida”(cultura que también como dijimos es auto-transformación de la vidamisma), es constituido esencialmente por la vida en su auto-revelación.Preguntémonos ahora en concreto en qué consiste este saber original.El saber-de-la-vida no es objetivo como sí lo es el saber científico. Ocurreque este saber se lo encuentra en los poderes del cuerpo propio. No essólo la condición externa del saber científico sino también, y sobre todo,es el fondo desde donde uno puede tener un saber científico. La visiónno se agota en el objeto visto, pues, revela lo más profundo de la visiónmisma en el experimentarse y en el sentirse.Y es solamente penetrando en la vida, reconociendo en ella la esenciaque excluye de sí toda exterioridad, porque excluye de sí toda relacióncon el objeto, toda intencionalidad y todo ek-stasis, como se disipa este35

enigma. En efecto la capacidad de unirse al poder de las manos y deidentificarse con él, de ser lo que él es y hacer lo que él hace, sólo laposee un saber que se confunde con ese poder porque no es sino laexperiencia que éste hace constantemente de sí; porque no es sino susubjetividad radical.[10]En el marco de esta subjetividad radical se entiende que la vida no revelaninguna alteridad, ninguna objetividad. Por eso la visión viva es la querevela el saber-de-la-vida. En cambio la visión capaz de descubrir alobjeto hace referencia al saber de la conciencia. En el segundo caso hayun cierto distanciamiento del horizonte, una diferenciación que permitehablar de una exterioridad, de un afuera. En el poder de la revelaciónviva, la vida, experimentándose a sí misma, no se distancia, sino quemuy por el contrario se auto-revela en la afectividad trascendental(trascendental porque la hace posible como vida), es decir en el archicuerpo,el cual, siendo orgánico, viviente y subjetivo, se experimenta a símismo y coincide consigo mismo. La vida, es entonces, superpotenciaoriginaria que reside en un achi-cuerpo y despliega su esencia comoidéntico a él. Se trata de un cuerpo radicalmente inmanente yabsolutamente subjetivo y viviente al cual Henry llama: carne.El saber-de-la-vida es un saber de la interioridad, pues, sabe de supathos, de su auto-afección, de su auto-sentirse. Este saber reconoceque en la relación de la vida consigo misma no existe una relación conningún tipo de afuera. En cambio la ciencia se mueve en la relación conel mundo, el cual, carece de interioridad por ser él mismo exterioridadpura y devenir constante en nuevo planos a los cuales el conocimientointenta adecuarse.Volvamos ahora al tema de la cultura. El saber-de-la-vida es “praxis” y elsaber que está en relación con el mundo es “teoría”. Así, la cultura, entanto “cultura de la vida” es esencialmente práctica. En cuanto práctica,la cultura se auto-desarrolla y comienza por lo básico como es laproducción de los bienes para satisfacer las necesidades alimentarias yde hábitat. Así cada cultura va configurando desde sí la propiafisonomía. Ahora bien, la organización social a la cual me puedo referir,desde la teoría, como representación exterior de una praxis originaria“encuentra en la vida de la subjetividad absoluta, y solamente en ella, ellugar de su realidad como principio de su desarrollo y de las “leyes” que36

la rigen”[11]. Estas leyes son prácticas y se proponen como necesidades,pues surgen desde la subjetividad. Así, las necesidades superiores de lasubjetividad son las que posibilitan a la cultura una elaboración mayoren el arte, en la ética y en la religión. De esta forma, arte, ética y religiónse arraigan en la vida misma.Con todo, puede ser que el hombre quiera ignorar la donación y escapara la vida construyendo mundos imaginarios como el de la técnica quepromete la felicidad que no termina de cumplir, o como la sabiduría,entendida desde la ciencia, como la autosuficiencia del yo puedo. Estaactitud que aleja al hombre de la vida es la que el mismo Henry llama“barbarie”.La manera como la barbarie contamina sucesivamente cada dominio dela actividad social; la desaparición progresiva en la totalidad orgánica deun “mundo” humano, de sus dimensiones estética, ética y religiosa, seentiende a partir de un proceso que afecta a la esencia del sercomprendido como el principio del que procede toda cultura, igual quede él proceden sus modalidades concretas de realización,principalmente las más altas: es una enfermedad de la vida misma.[12]Hemos transitado un camino que nos posibilito, al menos en líneasgenerales, comprender la fenomenología de la vida que propone MichelHenry. Ahora vamos a cambiar el foco para referirnos a lo que desdeAmérica latina se llamó “nosotros estamos”. Eso nos pondrá de cara alúltimo punto de este trabajo que será, quizás, el más arriesgado: nosreferimos al dialogo entre la sabiduría popular latinoamericana y lafenomenología de la vida. Pasemos, primero, a la dilucidación del“nosotros estamos”.3. El “nosotros” considerado como sujeto histórico desde el horizonte del“estar”En pos de una comprensión penetrante del sentido del “nosotros”,haremos hincapié, en un comienzo, en la diferenciación entre “ser” y“estar”, pues, ello constituye lo más propio de la “América profunda”.Luego, explicitaremos la noción de pueblo en tanto experiencia del“nosotros estamos”. Finalmente veremos de qué manera el nosotros seconvierte en el sujeto histórico de nuestro filosofar.37

3.1 El “estar” como horizonte de comprensión previo al “ser”Rodolfo Kusch lleva a cabo una investigación que lo deposita ante lo quesubyace en el subsuelo de América como lugar de su sentido máspropio. Hablando de la cultura quechua y analizándola, afirma que todaella responde a un “canon uniforme”, que gira en torno del estar “en elsentido de un estar aquí, aferrado a la parcela cultivada, a la comunidady a las fuerzas hostiles de la naturaleza”[13]. Así planteado, dice Kusch,que el “estar” constituye una herejía filosófica ya que lo propio delpensamiento occidental es el pensar del “ser”. En este sentido, el autor,retoma el concepto heideggeriano de Dasein y dice que no sólo sepuede traducir como “ser-ahí” sino también como un “dar-se”, y que porello podría hablarse de un mero estar en este último sentido. Ocurre queel idioma alemán no posee la distinción entre el verbo estar y el verboser, y por eso Heidegger no habría podido desprenderse de la tradición,en cuanto que a través de su concepción de “vida auténtica”, continua lalínea de pensamiento del horizonte del ser[14].Ahora bien, ¿en qué consiste, concretamente, la diferencia entre el “ser” yel “estar”? El mundo del ser, a diferencia del mundo del estar, esdinámico, pues, crea y traslada su acción confiándola a la teoría. En elcaso del mundo del estar, se trata de un estatismo, es decir, de unainmovilización que se da en “el esquema mágico que se ha hecho de larealidad”. En este último caso no se busca una superación de la realidada través de la ciencia, como en el caso del ser occidental. Más bien setrata de tener en frente a la realidad y de conjurarla, pues, “el mundomágico supone una permanencia de fuerzas mágicas, que no se alteracon el traslado”. Muy por el contrario el mundo del ser conlleva unateoría qué es móvil y trasladable.Además de lo señalado, para Kusch, el “estar” fagocita el “ser”:…desde el punto de vista indígena es natural que se de la fagocitación,dado que ser alguien es transitorio y de ningún modo inmutable yeterno. (…) El estar aquí es previo a ser alguien porque supone un estadode recolección, de crecimiento o acumulación y, por lo tanto, deprivación y de ayuno de objetos y de elementos.[15]El ser es fagocitable, posee una cierta masculinidad al crear cosas y al38

ser capaz de agredir todo lo que no responde a su fin. El estar esfemenino y pasivo, en él se da la vida en mayor proporción que en el ser.Es el estar el que brinda al ser los elementos propios para su dinámica yen este sentido dice Kusch se establece una relación de madre (estar) yde hijo (ser). Aquí yace, quizás, el aporte más original del autor a lo queél mismo llamó “América Profunda”.3.2 Pueblo: experiencia del “nosotros estamos”En su libro Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experienciade los pueblos, Carlos Cullen, plantea la noción del “nosotros estamos”como la experiencia propia de la sabiduría de los pueblos. Así,contrapone esta experiencia a la experiencia de la conciencia expuestapor Hegel en su Fenomenología del espíritu. A partir de ello se preguntaqué sucedería si pensásemos desde el “nosotros” y no desde el “yo”como hace Hegel. En este sentido, teniendo presente la diferenciaciónque hace Kusch entre ser y estar, se trata de tomar como punto departida lo elemental del pueblo, es decir el “nosotros estamos”considerado primero como arraigo en la tierra o estar-aquí, luego entanto construcción de la casa o habitar y, por último, como el vivir en lapatria o el estar-siendo- así.En el primer caso, es decir en cuanto al arraigo en la tierra, habla Cullen,de una facticidad de una instalación y por tanto de un sentirse acogidopor lo otro. Distingue, el autor, dos momentos del arraigo: en primertérmino, la tierra como lugar desde donde emerge la vida. Allí, en eldevenir vida de la misma tierra se sustrae el estar-aquí-no-más. Así, latierra es Madre divina. Es a la vez tierra y es a la vez vida. Hay unasabiduría vital de un pueblo que se sabe nosotros al comulgar con lavida común de la tierra: es el núcleo ético-religioso de la sabiduríapopular. En segundo término, la tierra es también naturaleza, es decir, escomo ese continuo estar aconteciendo desde sí misma. Entonces elnosotros se revela como estar y acontecer; el arraigo es tambiénesfuerzo y en este sentido vuelve a sustraerse el mero estar-aquí. Hay eneste segundo sentido del arraigo un acto de esperanza en el acontecerde la naturaleza. Cullen señala la importancia de esta ambigüedad delprimer momento de la sabiduría popular: “Los pueblos se sabenarraigados a la tierra, confiando en la vida y esperando en la naturaleza,39

exclamando un gozo vital y designando una tarea natural”[16].En el segundo momento, es decir, en el de la construcción de la casa, laambigüedad de la vida y la naturaleza transforman al “nosotros” enpareja, o sea, en varón y mujer que cultivan la tierra construyendo lacasa. Así, “la praxis erótico-laboral de la pareja construye la casa parahabitarla” y luego “el estar como dos acontece en el tres”, es decir en elhijo como fruto. Entonces la casa no sólo es casa, sino que tambiénahora es escuela y el habitar también es enseñar. En este segundomomento también yace la ambigüedad fundamental: “… es laambigüedad de la praxis erótico-laboral que le viene de su fundación enlo ético religioso, es decir en lo político”[17].Finalmente, el tercer momento se titula “el vivir en la patria o el estarsiendo-así”.La experiencia de la pareja y de la familia se abre, ahora, a launiversalidad de la patria. El “nosotros” se comprende, en este tercermomento, como comunidad. Se trata de la dimensión política. Se abre lainfinidad de un horizonte: va siendo desde un pasado y se proyecta a unfuturo. “Es el sentido del vivir, no ya como dimensión de la tierra (vida) odel “nosotros” (eros vital), sino como modo fundamental de acontecerpara el nosotros”[18]. Esto es, para Cullen, el estar-siendo. Así, el pueblotransforma la tierra en una “tradición común”, es decir la transforma enel “así” del estar-siendo.… lo que hace al nosotros comunidad y a la tierra tradición es lo que sesustraía continuamente en las experiencias anteriores, al par que lasfundaba. Nos referimos a esa dimensión ético-religiosa que introduce laalteridad absolutamente en la misma inmediatez del nosotros. (…) elpueblo se sabe ahora patria, como comunidad de origen y destino. Lapatria es tierra regada con sangre y un nosotros alimentado contradición. Es la memoria y el destino común. No hay escisiones entre elnosotros y una alteridad. Es lo que expresamos como el estar-siendo-así,forma inmediata de la sabiduría de los pueblos, que es, en realidad,conciencia política, pero todavía no sabida como tal.[19]En el pueblo, entendido como patria, la doble ambigüedad, es decir, ladel arraigo y la del habitar, se hacen ambigüedad radical en el vivir y enel morir. A esto se lo llama “ethos trágico” del pueblo. Aquí yace “lainfinidad misma de la vida” en tanto que conciencia política (éticoreligiosa).40

3.3 El “nosotros” como sujeto histórico de nuestro filosofarSiguiendo a Juan Carlos Scannone, podemos decir que para caracterizarel filosofar que piensa el “nosotros estamos” es preciso comprender quedetrás de él hay todo un bagaje de experiencias histórico-culturales delpueblo latinoamericano. La comprensión de “pueblo”, dice Scannone, laheredamos, por un lado de la historia ibérica como también del “sentidocomunitario indígena”, pero sobre todo “de la tradición popular criolla yde su experiencia de Resistencia popular (religiosa, política, cultural)”[20].A partir de lo dicho, el autor, caracteriza al “nosotros” como sujetocomunitario del pensar de la sabiduría popular y de su forma peculiar desimbolizar, la cual, articula el pensamiento. No se trata de un sujetotrascendental (Kant) ni de la universalización del “yo”, pues en el“nosotros” están implicados también el “tú” y los “él” (incluso el Él). En unfilosofar del “nosotros” prima la relación ética (hombre-hombre) y larelación religiosa (hombre-Dios). La expresión más cabal de esto queafirmamos se da en el estar arraigado en la tierra como lugar simbólicoy comunitario. En este sentido, el pensar del “nosotros estamos” no hade concebir ni un modo de filosofar similar al de los griegos (espíritumateria)ni un modo de filosofar similar al de la modernidad (sujetoobjeto).Ocurre que la dimensión comunitario-simbólica del “nosotros”implica un pensar que parta, no de la relación hombre-naturaleza, sinode lo ético-religioso. En el caso del filosofar del “nosotros”, el cual semueve en el horizonte de comprensión del “estar”, no vale tanto lametáfora de la intuición intelectual que “ve” (como en el horizonte delser), ni tampoco la del “oír” creyente que escucha (como en el horizontedel acontecer), sino más bien la del “sentir”, el cual es sapiencial y ético,o sea, un “sentir del corazón”.En cuanto a la noción de “pueblo” y en cuanto al conocimiento de la“verdad” (conoce la verdad quién obra la justicia), el “nosotros” muestrauna convergencia con la concepción hebrea a la vez que se diferencia dealguna categorización filosófica de cuño hebraico (Levinas).Para nosotros la eticidad no se reduce a la moralidad (interpersonalista),sino que implica una dimensión ético-política; y, sin prescindir de ladimensión trascendente y universal, no deja de lado la geo-cultural.Ambos aspectos están implicados en el concepto de “nosotros” como41

pueblo (comunidad orgánica).[21]Scannone habla de un doble sentido en que la relación ética es al mismotiempo religiosa. Por un lado, siguiendo a Ricoeur, habla de un “núcleoético-mítico”, el cual abre “la relación horizontal comunitaria eintercomunitaria, y la vertical con el Absoluto”. Por otro lado, un segundosentido de lo religioso que tiene a la tierra como símbolo en cuantosagrada y en cuanto pachamama. En ella se arraiga y se acoge el“nosotros”. La tierra es religante e implica realidad en cuanto que es ellugar en donde se desarrolla la cultura (lo ético-comunitario). DiceScannone, que al ser la tierra, “símbolo de lo numinoso, sagrado, ctónico,materno” es también símbolo del “misterio de Dios”. En este “estar en latierra” el “nosotros” encuentra una cierta capacidad de resistirse ante lasposibles alienaciones. En este sentido puede descubrirse, comomomento lógico del núcleo ético-mítico antes descripto, un movimientoanalógico[22] (afirmación-negación-eminencia) que funda la“universalidad situada”[23] del “nosotros estamos”: “Pues el nosotros seautoafirma y resiste desde algo religante que le es previo y lo funda yque lo llama éticamente a trascender y trascenderse”[24].Además de lo ya señalado, el autor, habla de una “pobreza ontológica delnosotros”. La sabiduría de los pueblos sabe del Absoluto pero no es,como en el caso de Hegel, un saber absoluto. No se trata de un saberque esta determinado a priori. La sabiduría popular necesita del diálogoético y de la mediación simbólica. Por estar enraizado en el misterio, elnosotros, tiene una reserva de sentido y se abre a la plurisemia de lossímbolos. La ambigüedad de este saber se determina a través de lamediación simbólica, la cual ha de ser “poiética (es decir, creación oapropiación recreadora de símbolos), ético-dialogal y sapiencial”[25].Esta “pobreza ontológica” coloca al “nosotros estamos”, no ante lanecesidad de una ciencia absoluta, sino ante la implicancia de unasabiduría del Absoluto que admita la determinación posible de laambigüedad de los símbolos reconociendo ser “pobre y contingente”.Para concluir con esta reflexión en torno al “nosotros” en tanto sujeto denuestro filosofar, y aglutinando en este cierre lo que más arriba hemosdesarrollado acerca del horizonte del “estar” y del “nosotros estamos”como experiencia del pueblo latinoamericano, nos parece oportuno lasiguiente cita de Juan Carlos Scannone:42

Puede ser que la categorización filosófica que hemos empleado al hablardel “nosotros” y del “estar” (…) sean intentos fallidos de decir lo universalque se enraíza en la situación de América Latina, o dejen de lado otrosmuchos aspectos esenciales. Sin embargo no dudamos que laexperiencia del “nosotros” como pueblo, del arraigo en la madre tierra ydel pensar simbólico, son momentos de lo humano universal quecaracterizan la idiosincrasia cultural latinoamericana, y que la filosofía hade pensar y articular en sus interrelaciones mutuas.[26]4. Diálogo intercultural entre la fenomenología de la vida y la sabiduríapopular latinoamericana: convergencias y diferencias.Vamos a plantear tres relaciones de dialogo posibles. Nuestra intenciónes brindar la posibilidad de establecer puentes y de abrir nuevoshorizontes que nos ayuden a incluir y construir compartiendo ideas einterpretando situadamente los pensamientos.4.1 Vida y auto-afección. Símbolo y estar-en-la-tierraTanto la vida en la reflexión de Henry, como el símbolo en elpensamiento de Scannone se sustraen al pensamiento que “ve”. La vida,si realmente se la considera en su auto-donación, no puede ser reducidaa un concepto, pues, dejaría de ser un experimentarse a sí mismo en laauto-afección, es decir, dejaría de ser subjetividad radical. Por otro ladopara el caso del símbolo, entendido desde un “nosotros” que se mueveen el horizonte del “estar”, no basta la mera intuición intelectual del “ver”.Cabe mejor, según afirma Scannone, la metáfora del “sentir” sapiencial yético. De esta forma, tanto en la fenomenología de Henry como en elpensar latinoamericano, que también es constituido por una fuerteherencia fenomenológica, parece haber una convergencia en labúsqueda de lo más originario, y, en este sentido, una fuerte crítica a latradición filosófica que ha pretendido, desde la modernidad, erigirsecomo saber absoluto.Ahora bien, en el caso de la vida no se trata de un “sentir” que incluya laeticidad en su seno, pues, la vida en si misma es auto-afección y, conello, parece haber un fuerte movimiento hacia la interioridad como másoriginaria que el “estar” latinoamericano. Este último, revela un carácter43

previo al “ser” pero sin embargo se piensa de movida desde la otredad.Ocurre que desde el mismo “nosotros” se reafirma el carácter alterativo.¿Es incompatible, entonces, pensarla vida en diálogo con el estar-en-latierra?A nuestro juicio puede haber un enriquecimiento mutuo.El estar-en-la-tierra nos abre, desde su eticidad e historicidad, a lo másprofundo del ser del hombre desde América Latina. Con ello manifiestasu carácter de misterio en cuanto que es símbolo para un pueblo. Elsímbolo muestra el sentido aunque oculta lo más íntimo. Aquí es dondepodría pensarse la vida, en los términos de Henry, como eso más íntimoque se sustrae al pensamiento. El pensar simbólico que proponeScannone, no va en contra de la vida en cuanto es ésta, unexperimentarse a sí misma. Muy por el contrario, la puede asume sinsubsumirla, y le aporta una dimensión que ella, en su auto-revelaciónpuede olvidar. Le aporta el sello de ser donación para una doble relaciónético-histórica. Es cierto que la vida no necesita de la historia por serdonación pura, pero tampoco puede quedarse en la mera interioridadoriginaria. Así, nos animamos a establecer un puente para que ni la vidase cierre en la mera interioridad, ni el “nosotros” subsuma la vida entanto experimentarse a sí misma.4.2 Subjetividad que resiste y resistencia popularEl análisis de lo que Henry llama la contra-reducción cartesiana dejaentrever que ante la formalización, es decir ante la matematización quenos aleja de la vida y acrecienta más la idealización, la subjetividadresiste. Es una resistencia a excluir elpathos originario. Ocurre que laciencia moderna no puede hacer abstracción de la subjetividad, y, dehecho, la presupone. En el caso del “nosotros estamos”, también, comolo hemos señalado, existe una profunda resistencia. Se trata en este casode una resistencia movida por una memoria colectiva que boga por lajusticia. Ahora bien esa justicia tiene como telón de fondo lo más propiode la “América profunda”: el estar-en-la-tierra. En este sentido se puedehablar de una resistencia desde lo más originario y por eso también deuna resistencia de la vida.No intentamos reducir ambas consideraciones, es decir, la de lasubjetividad que resiste y la de la resistencia popular, a una sola formade resistencia. Muy por el contrario se trata de vincular y asumir ambas44

esistencia entendiéndolas como constitutivas a las dos de nuestrahumanidad. No se subsumen mutuamente sino que, de nuevo, seenriquecen.4.3 Saber científico, saber popular y saber-de-la-vida[27]Tanto la fenomenología de la vida como la sabiduría popular perciben laviolencia del saber científico que olvida lo más esencial y lo que todo elmundo sabe. Como hemos dicho el saber científico es objetivo y deja delado la relación con lo más originario, es decir, con la vida. El saber-dela-vidapone en consonancia el saber y el poder y con ello vuelve sobrela experiencia misma de la vida. Así, por ejemplo, Henry habla del “sabermover-las-manos”como saber-de-la-vida. En el caso de la sabiduríapopular también hay una relación entre saber y poder, pues, ser fiel a lasabiduría de los pueblos es poder-hacer-con-otros construyendo unimaginario social con justicia.Ambas concepciones de la sabiduría intentan hablar de lo más simple ycercano como misterioso a la vez. Además se alejan profundamente deun saber que considere el progreso indefinido de la ciencia como mediode crecimiento humano. Para Henry eso sería caer en la Barbarie, para lasabiduría popular sería aceptar la irreligión.Por último es cierto que la sabiduría popular no tiene el problema detener que escaparle a la formalización de la misma manera que lo hacela fenomenología. Y que además la crítica de Henry a Husserl yHeidegger sobre su monismo ontológico no vale tanto para los quetienen el sello del estar-en-la-tierra. Sin embargo no hay que olvidar quelos análisis del pueblo entendido como “nosotros estamos” conllevanuna fuerte tendencia por la interpretación fenomenológica. Por tanto eslícito poner en dialogo el saber popular y el saber-de-la-vida con el fin decomprenderlos como incluyentes y constructivos.ConclusiónA lo largo de esta investigación hemos propuesto una explicitación, porun lado de lo que Henry llamó fenomenología de la vida, y por otro de loque la sabiduría popular nombró como “nosotros estamos”. A partir deeso nos lanzamos a establecer un dialogo entre ambas reflexiones.45

Cierto es que cuando comenzamos el trabajo estaba ya en nosotros laidea del dialogo desde algunos puntos que nos parecían convergentes.Sin embargo hemos podido transitar un sendero que nos puso ante elcompromiso de no ser improvisados en nuestra interpretación.Al finalizar el estudio, nos damos cuenta de que sólo hemos podidodescubrir algunas pistas de acceso y que además estamos llamados aindagar con más profundidad en la interpretación de Henry acerca de lavida. Con todo, queremos sostener fehacientemente nuestrasconclusiones del diálogo intercultural.La vida como lo más originario, como lo que todo el mundo sabe por elhecho de ser un experimentarse a sí misma, nos devuelve a lainterioridad para aceptar la donación en su sentido más pleno. Sinembargo este análisis fenomenológico conlleva la dificultad de abordarla exterioridad y, con ello, la alteridad. Allí es donde la sabiduría popular,la cual se configura a partir de la experiencia comunitaria y en relacióncon la tierra, puede ser un aporte para el logos de la filosofía (entendidacomo fenomenología de la vida), en tanto que posibilita un “sentir” desdeun “estar” para un “ser” que, aconteciendo, vaya hacia lo más originariosin subsumir la alteridad y la afectividad en la interioridad.Bibliografía• Cullen Carlos, Fenomenología de la crisis moral, Buenos Aires,Ediciones Castañeda, 1978• Díez Ricardo Oscar, Michel Henry, fundador de la fenomenología de lavida en: Acta fenomenológica latinoamericana. Volumen III (Actas del IVColoquio Latinoamericano de Fenomenología) Círculo Latinoamericanode Fenomenología: Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú;Morelia (México), Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo2009 – pp. 233-245; http://www.clafen.org/AFL/V3/233-245_Ricardo-Diez.pdf• Henry Michel, Encarnación. Una filosofía de la carne, Salamanca,Sígueme, 2001• Henry Michel, La barbarie, Madrid, Caparrós editores, 1996• Husserl Edmund, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología46

trascendental, Buenos Aires, Prometeo, 2008• Kusch Rodolfo, América profunda, Buenos Aires, Biblos, 1999• Scannone Juan Carlos, Nuevo punto de partida de la filosofíalatinoamericana, Buenos Aires, Guadalupe, 1990Referencias[1] E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologíatrascendental, (Buenos Aires, 2008), p. 67[2] E. Husserl, Op. cit., p. 68[3] M. Henry, Encarnación. Una filosofía de la carne, (Salamanca, 2001),p.132[4] M. Henry, Op. cit, p.135[5][5] M. Henry, Op. cit, p.138[6] M. Henry, Op. cit, p.140[7] M. Henry, Op. cit, p.159[8] Díez Ricardo Oscar, Michel Henry, fundador de la fenomenología de lavida en: http://www.clafen.org/AFL/V3/233-245_Ricardo-Diez.pdf[9] M. Henry, La barbarie, (Madrid, 1996), p.19[10] M. Henry, Op. cit., p.27[11] M. Henry, Op. cit., p.35[12] M. Henry, Op. cit., p.36[13] R. Kusch, América profunda, (Buenos Aires, 1999), p.90[14] En este sentido hay que tener en cuenta que Kusch no realiza unalectura del Heidegger posterior a “Ser y Tiempo”.[15] R. Kusch, op. cit., p.149[16] C. Cullen, Fenomenología de la crisis moral, (Buenos Aires 1978),p.16[17] C. Cullen, op. cit., p.18[18] C. Cullen, op. cit., p.19[19] C. Cullen, op. cit., pp.19-2047

[20] J. C. Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofíalatinoamericana, (Buenos Aires, 1990), p.24[21] J. C. Scannone, op. cit., p.26[22] Buscando un pensar que responda a las exigencias y al ritmo de lasabiduría popular, Scannone, propone el pensamiento analógico,entendiendo la analogía “no sólo como un procedimiento de lenguajepara hablar de Dios, sino ante todo como un principio especulativo quetiene su propio desarrollo, es decir, implica su propia lógica (analéctica) yse concreta en todos los ámbitos de comprensión especulativa de larealidad, aún la de los misterios de la fe cristiana (es decir, tanto en lafilosofía como en la teología)”.Cfr. J. C. Scannone, op. cit., Segunda parte: Sabiduría popular yracionalidad crítica. Y Cfr. J. C. Scannone, Religión y nuevo pensamiento,(Barcelona, 2005), cap. 7[23] Esta expresión es utilizada por Mario Casalla. Volveremos en elsegundo punto sobre este tema.[24] J. C. Scannone, op. cit., p.28[25] J. C. Scannone, op. cit., p.29[26] J. C. Scannone, op. cit., p.32[27] A lo largo de todo el trabajo hemos colocado los guiones cuandohablamos del saber-de-la-vida. Nuestra intención es hacer más explícitoque la relación con el estar-en-la-tierra es fenomenológica y que ademáses posible desde esta comprensión poner en diálogo ambasconsideraciones.48

Ecosofía andina: Un paradigma alternativo deconvivencia cósmica y de Vivir BienJosef Estermann – SuizaDesde una década, vivimos una secuencia de crisis, tanto a nivelcontinental como global, que parecen ser la manifestación aún parcialde una crisis civilizatoria mayor. Lo que el Club de Roma, en formaincipiente, pero a la vez de manera muy decidida ya había advertido enlos años 1960[1], está sucediendo en estos momentos ante nuestrosojos: el equilibrio ecológico está deteriorado de tal manera quehuracanes, inundaciones, sequías y nuevas enfermedades se turnan auna velocidad cada vez mayor. Esta “crisis ecológica” viene acompañadade una crisis “alimentaria”, una crisis “financiera”, una crisis “económica”,sin hablar de las crisis de legitimidad política en muchas partes delmundo, de la crisis de valores, de la crisis “religiosa” y de la crisis de“sentido” para la generación joven con mirada al futuro.“Crisis” significa, como sabemos, “tiempo de decisión”, y la filosofía, si noquiere ser un mero ejercicio mental o acrobacia intelectual, debe de49

contestar ante esta inflación o acumulación de crisis. Tal como en laAntigüedad, ante la eminente caída del Imperio Romano, el discursodominante, sin embargo, no es el de la crisis, sino del “crecimiento”, dela “maximización de ganancias” y del placer desenfrenado posmoderno yneoliberal-capitalista. Un profeta de la crisis no es bien visto, mientraslas tasas del PIB están aún –o de nuevo– en dirección ascendente. Lafilosofía como tal, y la filosofía latinoamericana en especial, tienen latarea crítica y constructiva de evaluar alternativas, ante esta situaciónpoco esperanzadora.Planteo en este trabajo, desde la filosofía andina y en perspectivaintercultural, una mirada crítica a la concepción dominante de latradición filosófica occidental respecto a la Naturaleza, como tambiénperspectivas para una “ecosofía” en clave holística e integral.1. Del organismo a la máquinaSi partimos del supuesto que las crisis actuales son muestras sectorialesde una crisis civilizatoria mayor[2], y no meros trastornos coyunturalesde un paradigma básicamente propicio, resulta urgente hacer unareflexión profunda de las características del modelo civilizatoriooccidental en cuestión, de sus bases ideológicas y su trasfondofilosófico, a fin de efectuar un ejercicio “deconstructivo” del mismo. Partode la convicción de que semejante empresa no puede llevarse a cabodentro de una sola tradición (de manera intra-cultural), tal como vieneproponiendo la filosofía posmoderna[3]. La toma de conciencia da lacrisis civilizatoria occidental actual, sólo es posible en perspectivaintercultural, incluyendo la exterioridad o trascendencia paradigmática,es decir la alteridad filosófica. Con otras palabras: mi críticadeconstructiva no es intra-cultural, tal como pretende ser la filosofíaposmoderna, sino inter-cultural, en el sentido de una “hermenéuticadiatópica” o “politópica”[4] que incluye el punto de vista del otro y de laotra, también en clave filosófica, es decir: la “otra filosofía”.Por lo tanto, considero que la filosofía andina no es solamente unasunto etno-folclórico, ni netamente histórico, sino una necesidadepistemológica para poder “develar” los puntos ciegos de una tradiciónenclaustrada en un solipsismo civilizatorio, fuera éste llamado“eurocentrismo”, “occidentocentrismo” o “helenocentrismo”. El tema de50

la alteridad (u “otredad”), planteado por el filósofo judío lituano“marginado” respecto al mainstream occidental, Emmanuel Lévinas, yrecuperado por la analéctica de la Filosofía de la Liberaciónlatinoamericana, me parece fundamental a la hora de tocar el tema de laNaturaleza. Y esto sería ya una ampliación del tema de la alteridad desdelas tradiciones indígenas, saliendo del andro- y antropocentrismotodavía vigentes en Lévinas y parte de la filosofía liberacionista[5],incluyendo en las reflexiones también al otro y la otra no-humanos, esdecir la alteridad ecosófica.Me parece que uno de los puntos “ciegos” de la tradición dominante deOccidente, al menos desde el Renacimiento, ha sido justamente el temade la alteridad “ecosófica”. Aunque la tradición semita (judeo-cristiana)haya introducido al discurso ontológico determinista y cerrado de laracionalidad helénico-romana las perspectivas de la “trascendencia”,“contingencia” y “relacionalidad”, es decir: la no-conmensurabilidad entreel uno y el otro, entre el egocentrismo humano y la resistencia de latrascendencia cósmica, religiosa y espiritual, la racionalidad occidentalmoderna se ha vuelto nuevamente un logos de la “mismidad”, delencerramiento ontológico subjetivo, de la fatalidad que tiene nombrescomo “la mano invisible del Mercado”, “coacción fáctica” (Sachzwang),“crecimiento ilimitado” o “fin de la historia”.[6]La crisis civilizatoria actual tiene que ver con el agotamiento de losplanteamientos de la modernidad y posmodernidad occidental,planteamientos que se fundamentan básicamente en una falacia que inactu recién se desvirtúa en nuestros días: la expansión humana, en todassus formas, no tiene límites.[7] O con otras palabras: vivimossupuestamente en un mundo ilimitado. Esta falacia retorna a nuestrospreconceptos como bumerán, en forma de los colapsos de eco- ybiosistemas, mercados financieros hiper volátiles, necrocombustibles[8],hambrunas y revueltas políticas de las personas quesiempre han sufrido las limitaciones reales de su mundo. Existe un solocrecimiento aparentemente “ilimitado” que se llama “cáncer”, y todos/assabemos que sólo llega a su fin en la muerte. Esta falacia fue expresadapor Hegel en forma insuperable al identificar la filosofía de lo absolutocon la filosofía absoluta, es decir: con el espíritu occidental moderno. El“afán infinito” (unendliches Streben) de Fichte, desencadenado sobre laNaturaleza “ciega y sorda”, se ha convertido en avaricia ilimitada, en51

explotación y acumulación de bienes y dinero en forma desenfrenada. Elhomo oeconomicus de la actualidad no es otra cosa que lamanifestación materializada de la absolutización del sujeto humano,planteado de distintas maneras por la filosofía occidental moderna.Esta concepción absolutista y masculina (androcéntrico) del sujetomoderno (res cogitans) que tiene todas las características del diosmedieval, corresponde con la objetivación, mecanización,instrumentalización y desacralización de todo lo que se plantea frente aeste sujeto “ideal” del varón blanco adulto y propietario: la Naturaleza, lacorporalidad, lo femenino, lo afectivo, la vida y la sexualidad. Como muybien ha destacado la Filosofía de la Liberación: el cogito ergo sum sevuelve irremediablemente conquiro ergo sum,[9] y en nuestrosdíasconsumo ergo sum. La actitud predominante de la Modernidadoccidental frente a la alteridad es una actitud de negación, oposición,incorporación, extirpación e instrumentalización. Se trata de una actitudeminentemente androcéntrica, en el sentido de una racionalidadanalítica, conquistadora, instrumentalizadora y necrófila. La tendencia“necrófila” de la Modernidad occidental se manifiesta en el hecho de quelas “virtudes” (de vir: “varón”) y valores se reducen, en última instancia, envalores de bolsa y equivalentes de dinero, y la Naturaleza viva seconvierte en máquina y mecanismo. Todo se vuelve “intercambiable” y“comprable”; inclusive el cuerpo humano y sus órganos tienen valormonetario. Consecuencia final de todo este proceso: el mismo serhumano, al subir al tren del liberalismo económico, pierde su libertad yse vuelve medio de producción, medio de consumo, medio de una“mano invisible” y de una fatalidad de segunda potencia.[10]Por supuesto que no toda la tradición filosófica de Occidente hacontribuido a este desenlace fatal y contradictorio. Hasta inclusive elRenacimiento, el ser humano se entendía como parte integral de la “grancadena del ser”, del gran organismo cósmico, de los múltiples procesosde vida. La Antigüedad y la Edad Media sostuvieron aún una concepciónorgánica de la Naturaleza, plasmada en conceptos como la ‘entelequia’,la ‘animicidad’ de todos los seres vivos, la armonía entre micro- ymacrocosmos. Sin embargo, tanto la vertiente helénico-romana como lasemita manifestaban siempre una actitud de miedo, desprecio, soberbiao alerta, según el caso, frente a lo “natural”, asociado con el caos, lofemenino, lo desenfrenado, pasional, amoral y profano. Salvo contadas52

excepciones (Estoa, epicureísmo, romanticismo, hilozoísmo), la filosofía yteología occidentales consideraban a la Naturaleza (y la mujer) como unpeligro que hay que controlar, subyugar, domesticar y conquistar. Estaactitud hostil refleja el trasfondo patriarcal de las grandes religionesmonoteístas y politeístas, heredadas en forma secular por laracionalidad masculina de enfrentarse a lo dionisíaco, natural, sensitivo,material, femenino, o sea: a lo que se considera “irracional”.[11]Los estudios feministas y de género han demostrado suficientementeque existe una relación muy estrecha entre la postura del homooccidentalis (en cuanto vir) frente a la Naturaleza y su postura frente a lamujer. Generaciones de filósofos y teólogos asociaron la mujer con lamateria (mater), Naturaleza, el cuerpo y lo irracional (sentimientos,afectos, pasiones). La explotación, instrumentalización y destrucción dela Naturaleza va de la mano con la explotación, instrumentalización ysubyugación de la mujer y de los valores ginófilos. La ética occidental es,en gran medida, una ética de varones para varones, basada en las“virtudes” de la fortaleza, bravura, valentía (andreia) y prudencia, endesmedro de las “muliertudes” de la compasión, empatía, cuidado ysensibilidad. Cuando hablamos de la “Naturaleza” y la concepción que lafilosofía ha desarrollado al respecto, conviene hablar, en forma precisa,de una concepción del varón blanco adulto y libre, frente a todo lo queen su perspectiva no tenía o sigue no teniendo “mayoría de edad”:mujeres, esclavos, niños, ancianos, animales, plantas, cosmos.La concepción “orgánica” que prevalecía en la filosofía occidental hastaentrada al Renacimiento, se refería solamente a la “alteridad” correlativaal ideal varonil de una racionalidad analítica, clasificatoria eintelectualista. Mientras que el varón aspirara a la inmortalidad del almaracional (logistikón) y una existencia espiritual, las mujeres, niños,esclavos y toda la naturaleza extra-humana estuvieran condenados/as avolver al seno del gran organismo natural de la materialidad, por carecerde alma racional. Esta disyuntiva –una naturaleza desalmada y unahumanidad, respectivamente masculinidad animada– se impondría atoda fuerza a la sociedad moderna y el cientificismo, una vez ablandadoo desaparecido del todo el nexo religioso de la dignidad criatural.[12] Yaen la Antigüedad y Edad Media, el varón “racional” se exceptuó de laorganicidad del mundo y de la naturaleza, en y a través de una supuestaindependización “idealista” del espíritu respecto al sustento orgánico53

vital (el olvido de la procedencia maternal; la sublimación de lasnecesidades físicas; la delegación de labores manuales). La paulatinadesnaturalización del ser humano, en y a través de las conquistasculturales y del trabajo, conlleva una gran ilusión: ya no dependemos delsustrato vital, sino que podemos prescindir, a largo plazo, de todo lo quees “natural”.Uno de los primeros filósofos occidentales que abandonó la concepciónorgánica del cosmos, en plena Edad Media, fue el obispo y teólogofrancés Nicolás Oresme (ca. 1323-1382), quien acabó con la teleologíaintrínseca del mundo material de los cuerpos, reduciendo la explicaciónde causalidad y movimiento a la causa eficiente.[13] Por lo tanto, elmundo aparece como un mecanismo que puede ser explicado en baseal funcionamiento de todas sus partes. Este giro “copernicano” (Oresmeadelantó el modelo heliocéntrico en más de cien años a Copérnico) deuna racionalidad “orgánica” a una racionalidad mecanicista, permitióuniversalizar el enfoque y método analítico de la “descomposición”(“descomponer para entender”). Y esto quiere decir que también la vidase vuelve un fenómeno mecánico, con todas las consecuencias para lamedicina, el trato de animales, plantas, como para el ecosistema comouna “mega-máquina” ciega, insensible y objetiva. René Descartes y lafísica del siglo XVII sólo sacaron las últimas consecuencias de este giro,al establecer la divisoria de aguas entre la res cogitans y res extensa, unespíritu libre, espontáneo, activo y portador de derechos, por un lado, yuna materia determinada, sumisa, pasiva y objeto de dominación, porotro lado. Y esto, como sabemos, sólo era posible gracias al dualismoantropológico y la condenación de la Naturaleza a mero “medio deproducción” (Marx) o “campo de autorrealización” del espíritu (Hegel).Sin embargo, la contradicción intrínseca del modelo mecanicista surgehoy en día con mayor fuerza, al entender que el ser humano no puedeprescindir de la “alteridad” natural y proyectarse a una infinitud ilusoria,sea en sentido financiero y hedonista o sea en sentido idealista yescatológico. El bumerán de la relacionalidad e interdependencia“natural” le persigue en sus hazañas virtuales y posmodernas con unaverdad que se ignoraba por siglos, pero que se viene imponiendonuevamente, aunque fuera por la fuerza: si el organismo cósmico sufre yestá enfermo, el ser humano también lo es. La antropología occidental(moderna) es, en su mayoría, una antropología conflictiva, tanto ad intra54

como ad extra: el ser humano está en constante lucha entre dos fuerzasantagónicas, lo que se plasma en muchas metáforas, desde la parábolaplatónica de la carroza alada, el antagonismo paulino entre “espíritu” y“carne”, hasta el modelo psicoanalítico de las provincias y la lucha intrapsíquicaente “ello” y “super-yo”. Hacia fuera, la conflictividad se plasmaen una lucha permanente contra el “caos” y las amenazas de las fuerzasnaturales y en la competitividad económica y política que conlleva elaxioma suicida: “Si yo vivo, tu no vives; y si tu vives, yo no vivo”.[14]2. Relacionalidad versus sustancialidadEl surgimiento o la visibilización de una filosofía andina –entre tantasotras filosofías indígenas– se debe a muchos factores, entre ellos latoma de conciencia por el Quinto Centenario del “descubrimiento”,“encubrimiento”, “desencuentro” o “conquista” (según la perspectiva) deAbya Yala, esta tierra llamada “América Latina” por los colonizadores.Además, el enfoque de la filosofía intercultural viene pluralizando elconcepto de ‘filosofía’ y deconstruyendo el monopolio occidental sobrelo que es o no “filosofía”. Al recurrir a la filosofía andina, en mi afán deuna crítica intercultural de la concepción dominante de la Naturaleza dela filosofía occidental y de una propuesta alternativa para la convivenciacósmica, no me refiero a una filosofía precolonial “pura”, que podríatener un valor histórico, sino a la sabiduría filosófica de los pueblosandinos, desde el sur de Venezuela hasta el norte de Argentina, en laactualidad. Este tesoro sapiencial, plasmado en una serie de hábitos,costumbres, rituales, creencias, narraciones y mitos, sigue impregnandoel “estar en el mundo” de grandes mayorías de pueblos originarios ypersonas mestizas en la región andina de Sudamérica, a pesar de lahibridad cultural y del sincretismo religioso vigentes.Comparando la filosofía andina[15] con la tradición dominante deOccidente, no se trata de una filosofía centrada en la sustancialidad delos entes y del universo, sino en la relacionalidad como un datoirreductible de la estructura cósmica englobante. Este hecho se puedeexplicar, en parte, por la estructura lingüística de los idiomas en juego:los idiomas indoeuropeos, ante todo el griego como idioma “protofilosófico”de Occidente, se estructuran alrededor de sujeto y predicado,es decir de un “sustantivo” que representa una “sustancia”, y que es55

portadora de predicados, representando a los accidentes, incluyendo a larelación. Los idiomas nativos de Abya Yala, en especial el quechua yaimara en el contexto andino, se estructuran en torno a la relación comoelemento primordial, representado por el verbo con sus múltiples sufijosrelacionales y afectivos. Existe un sinnúmero de sufijos que expresanesta relacionalidad, tanto entre personas como entre seres nohumanos.[16]Tal vez podríamos decir que, mientras para Occidente elgran problema metafísico siempre ha sido la “relación” (psico-física;interpersonal; con la Naturaleza; religiosa), para la filosofía andina esmás bien la “sustancialidad”, es decir la identidad personal e individual.Sólo un ejemplo del contexto interpersonal. Para la modernidadoccidental, la constitución de una pareja humana (sea homo- oheterosexual) presupone la constitución de personalidades individualesautónomas, es decir: de “sustancias” que libremente se relacionan paraconstituir, en sentido secundario, una unión de dos. En el mundo andino,la constitución de la pareja recién conlleva la identidad personal de losindividuos unidos en la paridad complementaria. La expresión aimarapara “casarse” –jaqichasiña– significa literalmente ‘hacerse persona’,‘devenir una persona humana’. Es decir: la relación es lo primordial, y laidentidad “sustancial” o personal es más bien un derivado o efecto de larelación. Esta relacionalidad es, para hablar en términos occidentales, untranscendentale, o sea una característica de todos los estratos, entes ytiempos. Se trata, por tanto, de un holismo relacional, expresado en elconcepto panandino pacha. Pacha es –una palabra quechumara[17]compuesta de pa- [“dos”; dualidad] y -cha [“energía”]– el todo de lo queexiste en forma interrelacionada, el universo ordenado mediante unacompleja red de relaciones, tanto en perspectiva espacial comotemporal; la relacionalidad es su característica constituyente primordialo axiomática. Fuera de pacha, no existe nada, porque la absoluteza esuna característica (de la filosofía occidental) que es incompatible con larelacionalidad del todo.[18]Esta relacionalidad se manifiesta, a nivel cósmico, antropológico,económico, político y religioso en y a través de los principios decorrespondencia, complementariedad, reciprocidad y ciclicidad. No voy aexplicitar en esta ocasión cada uno de estos principios fundantes de lafilosofía andina[19], sino sólo respecto a su aplicación y pertinencia altema de la ecosofía. Sin embargo, quiero adelantar una característica56

muy peculiar del pensamiento indígena andino que se derivadirectamente del principio de relacionalidad y que es fundamental paraentender el planteamiento alternativo al ego- y antropocentrismomodernos de Occidente. Me refiere a la concepción de la ‘vida’ que juegaun papel primordial a la hora de pensar en la convivencia cósmica y enel ideal andino del “Vivir Bien”. Como todo tiene que ver con todo(principio holístico), la vida (kawsay; qamaña) es, al igual que larelacionalidad, un transcendentale, es decir una característica de todoslos entes, estratos y principios. O en otras palabras: pacha es unarealidad viva, un ente orgánico vivo, desde lo divino hasta los minerales,incluyendo pasado, presente y futuro.Por lo tanto, la “vida” no se restringe, en el mundo andino, a los seresvivos en sentido occidental clásico (seres humanos, animales y plantas),sino abarca a todo el universo en sus diferentes dimensiones y estratos.Esta concepción, en perspectiva occidental llamada “panzoísmo”[20], sefundamenta en la relacionalidad como una conditio sine qua non de lavida. No existe vida fuera de la red de relaciones, sean estas de índolereligioso, social, económico, ecológico o personal. La “vida” se define, enlos Andes, prácticamente por la relacionalidad, y la muerte –si existieraen forma absoluta– sería la expresión de la más absoluta falta dearticulación y relación, el aislamiento o solipsismo total. De ahí que seentiende que el horror vacui de la persona andina es el miedo terroríficopor la soledad, el aislamiento, la separación o –hablando en términoteológicos– de lo absoluto. Un dios completamente “absoluto” y“trascendente”, es decir: “suelto” o separado de todo tipo de relación, noes solamente inimaginable, sino sería la encarnación de la muerte, y node la vida. La relación es, a la vez, el fundamento indispensable para y lamanifestación más preciosa de la vida. Por lo tanto, vida es, en si misma,“con-vivencia”. Para el ser humano andino, resulta un tanto absurdo elproblema heredado de Occidente de encontrarse entre individuosseparados y autónomos, para emprender y construir la “convivencia” ensentido social, político y ecosófico.[21]La convivencia tiene prioridad ontológica –para usar una terminologíaoccidental– o pachasófica, porque pacha es el “organismo” cósmico quesólo vive y funciona gracias a las múltiples relaciones y articulacionesque lo constituyen. La “des-convivencia” que se vive actualmente enmuchas partes del planeta –entre ser humano y Naturaleza, entre los57

seres humanos, entre culturas y civilizaciones– no es un dato original,sino el resultado de una “decadencia” o de trastornos en la red derelaciones. Lo constitutivo no es el cogito ergo sum, sino elvivimus ergosumus. Desde la perspectiva de la filosofía andina, es evidente que unafilosofía y sociedad que se construyen sobre la base del individuoautónomo y competidor, conlleva de por si una crisis globalizada,porque todos los supuestos de la Modernidad occidental –independencia, individualismo, enfrentamiento entre humanidad yNaturaleza, desacoplamiento de lo profano de lo religioso, etc.–contienen in nuce lo que el ser humano andino estima como unaamenaza a la vida.Las zonas de transición entre un estrato a otro, entre un período a otro,entre una entidad a otra, son de vital importancia para la génesis, elfomento y conservación de la vida. Estas zonas de transición,generalmente conocidas como chakanas o “puentes cósmicos”, seconstituyen en relaciones pachasóficas indispensables para el equilibrioy la armonía de todo el universo. La gran mayoría de los rituales andinosse “ubican” en estas zonas y tienen que ver con los fenómenos quetienen característica de chakana. La Cruz Andina es la Chakanaporexcelencia, porque articula el estrato de arriba (hanaq/alax pacha) con elestrato de la cotidianeidad del aquí y ahora (kay/aka pacha), perotambién la esfera izquierda asociada con lo femenino, con la esferaderecha de asociación masculina. O en otras palabras: la CruzAndina[22] articula las relaciones de correspondencia con las decomplementariedad, y se convierte, por tanto, en chakana de laschakanas. El cuidado y la conservación de estas chakanas son de vitalimportancia para salvaguardar el equilibrio social, económico, religioso yecosófico.3. Ecosofía andinaJoan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, un cronista indígenaacriollado en el Perú de principios del siglo XVII, representó lacosmovisión andina de su tiempo mediante la metáfora de la “casauniversal” (wasi). En su “dibujo cosmogónico” de 1613[23] planteó, bajola forma de una Biblia Pauperum, una síntesis de la cosmovisiónoriginaria y la nueva fe cristiana, usando la metáfora de la “casa” e58

incluyendo en ella la principal chakana en las figuras de la parejahumana en el kay pacha (estrato de aquí y ahora) y el huevo cósmico dela divinidad en el hanaq pacha (estrato superior). La metáfora de la“casa”, también ya propuesta por Aristóteles para el manejo y cuidado delos bienes vitales para la procreación, recreación y reproducción de lavida (oikos), representa en el mundo andino toda el pacha, el universoentero con la red total de relaciones. En los rituales andinos, se habla del“nido de plata” y del “nido de oro”, fuentes de vida y lugares de la génesisde vida. La casa andina no es simplemente una vivienda, sino ununiverso en miniatura, con sus cuatro direcciones cardinales, lugarespara los espíritus, espacios para el ganado, un orden que se orienta porla salida y puesta del Sol, y una distribución pachasófica de la partediurna (fogón; mesa) y nocturna (cama), en plena complementariedad ycorrespondencia con el macrocosmos.La “casa” (wasi; uta) es a la vez el núcleo económico de producción yreproducción, como también el centro ecológico, en el sentido delcuidado físico y ritual del equilibrio entre todos los actores, incluyendo alos ancestros, los espíritus tutelares, las futuras generaciones, losantepasados y todos los elementos de la vida, desde el mismo serhumano hasta las piedras que son de igual manera “sexuadas” quetodos los demás elementos. La división o inclusive separación occidentalentre “economía” y “ecología” no tiene vigencia en la sabiduría milenariadel mundo andino. El cuidado de la “casa” (oikos) no permite unadiástasis en una racionalidad de acumulación y ganancia (“eco-nomía”) yuna racionalidad de equilibrio y armonía (“eco-logía”). La casa es unasola y debe de cobijar a todas y todos por igual, incluyendo al mundoespiritual, religioso y meteorológico. Entre lo que Occidente vienedistinguiendo o separando, es decir: entre economía y ecología, no debehaber contradicción o incompatibilidad. Más al revés: se trata de doslados de una misma medalla que es la “casa” como nido de vida paratodas y todos, incluyendo a la Naturaleza.Por lo tanto, prefiero hablar de la “ecosofía”[24], que engloba e integratanto el aspecto económico como ecológico. No se trata de una “ley”(nomos) ni de una “razón” (logos) humanas que diseñan esta “casa”cósmica (oikos), sino una sabiduría (sophia) que sepa acompañar losciclos vitales de producción, reproducción, conservación y cuidado, yvigilar sobre el equilibrio muy precario que mantiene las relaciones59

vitales. El ser humano no es el homo faber u homo consumens, sinoante todo arariwa, es decir: “cuidante” o “guardián” del pacha y su ordencósmico. La única fuerza que realmente “produce”, es la pachamama, laMadre Tierra; el ser humano es transformador y facilitador de estaproducción que obedece a los principios básicos de la cosmovisión yfilosofía andinas.En primer lugar, la ecosofía andina es una expresión del axiomafundamental de la sabiduría andina, a ser el principio de relacionalidad,que dice, en forma sintética, que la relación antecede a la sustancia y alente particular, o en otras palabras: que todo tiene que ver con todo.Según este principio, la Naturaleza (pacha) es concebida como unorganismo en el que cada parte está vinculada con todas las demáspartes. Un cambio en una parte conlleva necesariamente un cambiocorrespondiente en las demás partes. Este principio, también conocidoen las “teorías del caos” y de la “complejidad” como “efectomariposa”[25], implica una concepción holística del universo, y además,como la relacionalidad es al mismo tiempo vitalidad, un panzoísmo. Enlos Andes, existe una estrecha correlación o inclusive equivalencia entre“relación” y “vida”: sin relación, no hay vida, y ésta es un cierto tipo o unadeterminada calidad de relación. Para la “ecosofía”, el principio derelacionalidad tiene amplias consecuencias. En primer lugar, cadatransacción económica conlleva efectos ecológicos, sean positivos onegativos. En segundo lugar, la calidad “vital” de las relacionesecosóficas se expresa en términos de equilibrio y armonía (taypi)[26] Yen tercer lugar, cualquier deterioro de este equilibrio en una parte del“organismo” ecosófico conlleva deterioros en las demás partes.Como este organismo es principalmente finito y limitado, no puedeexistir “crecimiento ilimitado” de bienes y dinero. La ilusión de estecrecimiento “cancerígeno”[27] sólo es posible a costa del deterioro delMedio Ambiente, de la subalternización de otra parte del “organismo” (osea: enfermedades crónicas o crisis sistémicas) y de un desequilibrio yuna desarmonía que tarde o temprano vuelva como bumerán a losprometeos del Mercado Libre. En el mundo andino, este punto crítico deldesbalance se llama pachakuti (literalmente: “vuelta de pacha”), uncataclismo de dimensiones cósmicas. La “enfermedad” (o sea: pobreza,injusticia, desigualdad, marginación, destrucción, etc.) de una parte del“organismo” ecosófico lleva a la “fiebre” de todo el organismo (o sea:60

“crisis”) que se puede reducir con antibióticos (o sea: acciones desalvataje de los mercados financieros), pero no ser curada. El únicoremedio consiste en la puesta en equilibro de lo que ha salido de él.El principio de correspondencia, corolario del principio de relacionalidad,significa para la ecosofía que el macrocosmos se refleja en elmicrocosmos y al revés, es decir que el orden cósmico de la pachasofía(hanaq/alax pacha) encuentra su reflejo (“correspondencia”) en el ordenecosófico del estrato vivencial del ser humano (kay/aka pacha). Laecosofía es el cuidado y la conservación del equilibrio cósmico yespiritual a nivel del manejo de recursos, el aprovechamiento de losmedios de producción (tierra, minerales, aire, agua, mano de obra) y lascostumbres de consumo. La “justicia cósmica”, es decir el equilibriocósmico del pacha, debe de reflejarse a nivel antropológico, social yeconómico, como ciclos de producción y consumo autoreguladores, endonde el input equivale al output, o sea: en donde la suma de lasenergías producidas y reproducidas llegan a cero, equilibrio perfecto.Una economía de explotación desmesurada de los recursos naturales(no renovables) no corresponde a la lógica de la justicia cósmica y dañaseveramente el equilibrio de la vida. Una de las formas predilectas pararestablecer este equilibrio deteriorado a nivel cósmico es para el y laandino/a el ritual. Como no existe una relación de causalidad “mecánica”entre el macro- y el microcosmos, la efectividad del ritual no pasatampoco por esta lógica mecanicista, sino por la racionalidad de la“eficiencia simbólica”[28]. El ritual es un acto eminentemente ecosófico,tanto económico (consumo y restitución) como ecológico (cuidado yretribución simbólica).El principio de complementariedad que rige en el mundo andino paratodos los ámbitos de la vida, tanto político, social y económico, comoreligioso, espiritual y cósmico, también es vital para las relacionesecosóficas. En principio, este principio siempre se expresa en términosde “sexuidad”[29], o sea: como complementariedad entre lo femenino(izquierda) y masculino (derecha). Sólo que la “sexuidad”, a igual que larelacionalidad y la “vida”, es un transcendentale, una característica quecompete a todos los entes, estratos y fenómenos. El funcionamientopleno de la complementariedad “sexuada” es imprescindible para laproducción, reproducción y conservación de la vida, con tal de que launilateralidad o el aislamiento de un elemento sean causas para la61

interrupción del flujo vital. A nivel ecosófico, tanto la producción como ladistribución y reproducción de bienes y servicios, la división del trabajo ylos hábitos de consumo se deben orientar en este principio decomplementariedad. En los Andes, normalmente son las mujeres quepastorean al ganado que tiene connotación masculina, y los varones quearan las chacras y siembran porque la pachamama es claramentefemenina.El principio de reciprocidad, como aplicación práctica y ética de los dosprincipios pachasóficas de la correspondencia y complementariedad,también tiene repercusión para las relaciones ecosóficas. Igual que losdemás principios, no hay excepciones a este principio que rige tantopara la humanidad como para el mundo sagrado, la Naturaleza y elámbito político, pero también para los ancestros, los difuntos (“almas”) ylas futuras generaciones. El principio de reciprocidad, en su formageneral, expresa la “justicia” equilibrada en las interacciones ytransacciones de conocimiento, saberes, bienes, servicios, dinero ydeberes. La trilogía ética andina –ama suwa, ama llulla, ama qella [“noseas ladrón, no seas mentiroso/a, no seas flojo/a”]– expresa en formaconcentrada este principio al nivel de la ética social. El cumplimientopleno de la reciprocidad, en el sentido de la devolución de lo que uno/aha recibido, incluye las dimensiones rituales y simbólicas, pero seextiende también al cosmos en su totalidad, a las futuras generaciones, alas personas difuntas y a los espíritus tutelares y protectores (apus;achachilas).[30]Para la ecosofía, el principio de reciprocidad significa, entre otros, que elser humano debe retribuir a la Naturaleza (pachamama) lo que ésta le hadado, para restablecer el equilibrio temporalmente distorsionado. Estaretribución normalmente se efectúa en forma ritual, mediante un ritualque de manera significativa se llama “pago” o “tributo”[31]. Pero tambiénexiste la contribución adelantada, para garantizar una retribución porparte de la dadora de vida, la pachamama: Se la pide “licencia”(licenciaykiwan: “con tu permiso”) para poder trabajarla, para sembrar ycultivar, y para ello se adelanta una “ofrenda”. La costumbre bastantedifundida en los Andes de la ch’alla(libación) es un acto de reciprocidaddel consumo; se ofrece una parte de la bebida (normalmente chicha demaíz) a la pachamama, antes de beber.[32] Los diferentes ritualesrespecto a la muerte tienen la finalidad de asegurar el equilibrio62

ecíproco entre vivos y muertos[33]; puede ser que los familiares debende complementar la reciprocidad truncada por la muerte de uno de susseres queridos, pero también se da el caso que el difunto (“alma”)retribuya en forma simbólica favores que ha recibido durante la vida. Uncaso extremo es la costumbre de las ñatitas (del quechua: “narizaplanada”), calaveras de personas a veces desconocidas que sirven deprotección del hogar y en los viajes y con las que hay que establecer unaestricta relación de reciprocidad.Para el equilibrio ecosófico, las relaciones que Occidente llama“económicas” están siempre en un contexto espiritual y religioso. Setrata de una suerte de “comunión” entre ser humano y Naturaleza, y elprincipal ritual andino (qoway, mesa, waxt’a, lluqt’a, despacho) es unbanquete entre los humanos y espíritus.[34] Otra consecuenciaecosófica importante consiste en la inclusión de las futurasgeneraciones en el manejo de los recursos y el cuidado del equilibrio.Una economía que explota las riquezas perjudicando a las futurasgeneraciones (como también al mundo espiritual y a los ancestros), noestá en balance y no contribuye a la vida, sino a la muerte.El principio de ciclicidad cuestiona la concepción occidental de lalinealidad del tiempo que implica al mismo tiempo progresividad,irreversibilidad y cuantificabilidad. El principio cíclico sostiene que elpacha (espacio-tiempo) se manifiesta en forma de una espiral, unasucesión periódica de ciclos regidos por los ritmos astronómicos,meteorológicos, agrícolas y vitales. Respecto a las relaciones ecosóficas,el principio de ciclicidad cuestiona la ideología del desarrollo como unavance prácticamente automático, desde un inicio a un supuesto fin,como también la definición cuantitativa del “progreso” (PIB, tasa decrecimiento, etc.) y la ideología de la Modernidad como superacióndefinitiva de lo que se considera “premoderno”, “anticuado” y “pasado demoda”. Para los Andes, la utopía es retrospectiva, de acuerdo al ordenpachasófico: Las palabras en quechua y aimara para “pasado” se refierena los ojos (ñawpa/naira pacha), y para “futuro” a la espalda(qhipa pacha).En expresión metafórica, el ser humano camina de retro hacia el futuro,fijando sus ojos en el pasado como punto de orientación.Cada ciclo cambia mediante un pachakuti (literalmente: “vuelta delpacha”)[35], un cataclismo cósmico que tiene como objetivo restablecer63

el equilibrio dañado y volver al orden armonioso del pacha.Normalmente, el ser humano tiene la capacidad de enmendardistorsiones y daños respecto al equilibrio de la red total de relaciones,de correspondencia, complementariedad y reciprocidad, mediante lasactividades rituales, religiosas y ecosóficas, pero en casos extremoscomo la Conquista o el Cambio Climático, un pachakuti es eminente. Elprincipio de ciclicidad también significa que el tiempo tienecaracterísticas cualitativas que no corresponden a la cantidad abstractadel reloj y de su montarización (time is money). Tanto para lasactividades económicas como para los rituales, existen momentospropicios y menos propicios. La pachamama no siempre produce de lamisma manera; tiene sus “días intocables” (en los que no “escucha”;primera semana de agosto; Semana Santa), épocas de mayor vitalidad(Luna Llena; Anata o Carnaval), épocas de descanso (barbecho) y épocasde fecundación (siembra).[36] Tanto la productividad como el consumosiguen los ciclos estacionarios y los métodos “ecológicos” de laconservación de los alimentos (charki o carne secada; ch’uñu o papacongelada; pisos ecológicos para los cultivos; etc.). La concepción delcapitalismo contemporáneo y del hedonismo posmoderno de que tododebe y puede ser producido y consumido a lo largo del año, sinconsideración de la estación, conlleva una presión increíble a lossistemas ecológicos y constituyen para la racionalidad andina unsinsentido y una amenaza de suicidio colectivo.4. Convivencia cósmica como “vivir bien”La ecosofía andina se sustenta por la concepción holística de la “vida”que se entiende como expresión manifiesta de la relacionalidad de todoy el orden que garantiza este flujo de energía (-cha) en lacomplementariedad polar (pa-). A fin de concretizar el planteamientoandino alternativo al modelo capitalista de un “crecimiento ilimitado”que es en sí cancerígeno, se propone, desde unas dos décadas, elconcepto del ‘vivir bien’ que inclusive ha encontrado resonancia en lasnuevas Constituciones Políticas de Estado de Bolivia y Ecuador. Se tratade la traducción castellana un tanto deficiente de las expresionesoriginales en quechua, aimara, guaraní y mapuche: del quechua allinkawsay(respectivamente sumak kawsay en el kichwa del Ecuador), del64

aimara suma tamaña, del guaraní teko kavi y del mapuche kümemogen.[37]Al mismo tiempo, ha surgido en Occidente una reflexión sobre elconcepto de procedencia aristotélica de la ‘buena vida’ (eubiós) y lametáfora bíblica del “Jardín de Edén” (“lugar puro y natural”) que parecena primera vista encontrar eco en los conceptos andinos, pero que distanen muchos aspectos de éstos. Se puede mencionar varias diferenciasparadigmáticas que tienen que ver con el trasfondo filosófico opachasófico. En primer lugar, el concepto aristotélico se restringe al serhumano; es, por lo tanto, en su mismo origen antropocéntrico. La Estoalo ha ampliado en un sentido más cosmocéntrico, al incluir la categoríade una “vida en armonía o según la Naturaleza”. En segundo lugar, apesar de una perspectiva social y política, la “buena vida” aristotélica[38]se orienta en el ideal individual de la persona humana que aspira a lafelicidad, lo que se refuerza también en las concepciones estoicas yepicúreas de la ataraxia y apatía como ideales eminentementeindividuales del eubiós. En tercer lugar, el ideal aristotélico se refiere al“ciudadano” de la polis griega, es decir a la persona masculina, adulta ypropietaria que vive en la ciudad; por lo tanto, la “buena vida” aristotélicase concibe en total separación con el entorno natural y como un idealmuy parcial, para una parte minoritaria de la humanidad. En cuartolugar, se trata de una ideal intelectual(bios thoretikós) que toma comosupuesto la estratificación de la sociedad, la esclavitud y la garantía delsustento de vida. En quinto lugar, la recepción de la idea aristotélica dela “buena vida” por la filosofía posmoderna, revela una noción centradaen el aspecto hedonista y consumidor, con tal de que la “buena vida” enclave occidental deriva en una suerte de vida en lujo y en abundancia,réplica filosófica delAmerican Way of Life.[39]Respecto al ideal bíblico del “Jardín de Edén”, éste plantea una armoníasupralapsaria (antes de la caída o pecado original) entre el ser humano ysu entorno natural que se parece mucho al concepto andino del sumaqamaña, allin o sumak kawsay. Sin embargo, este ideal “utópico” fueseveramente cuestionado e ignorado por la historia y conceptualizaciónposterior, en especial la concepción bastante negativa de lo “natural”,tanto en el ser humano como fuera de él. Según el mito bíblico deGénesis, la consecuencia del pecado original no es sólo undistanciamiento del ser humano de una unión simbiótica primordial,65

sino una creciente hostilidad entre el ser humano y la naturaleza(simbolizada en la serpiente) que es concebido como algo que hay quesometer, conquistar, domesticar y humanizar. En las teologías judía ycristiana ulteriores, el ideal primordial del Jardín de Edén se convierte enla utopía escatológica del Reino de Dios que se orienta más encategorías antropocéntricas y citadinas (“la ciudad de Dios”) que en unholismo cósmico. Sin embargo, siguen existiendo reminiscencias de la“buena vida” supralapsaria, como por ejemplo en la afirmación de Pablode Tarsos de una redención que incluye a toda la creación que está endolores de parto, o en la concepción del apocatástasis, la recuperacióncósmica de una plenitud perdida.La nueva Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia de2009 emplea el término aimara suma qamaña como un término generalque también incluiría la versión quechua del allin kawsay. Este últimotérmino no aparece literalmente en la Constitución; se menciona en elArtículo 8, inciso I, suma qamaña y añade entre paréntesis la traducciónal español de “vivir bien”. En el mismo inciso se agrega a la trilogía éticaandina (ama qhilla, ama llulla, ama suwa– “no seas flojo, no seasmentiroso, no seas ladrón”) otra expresión en quechua, como paraequilibrar el uso monopólico del aimara con el suma qamaña:qhapajñan, traducido al castellano como “camino o vida noble”.[40] En la nuevaConstitución Política de la República del Ecuador de 2008, se incluye enel Preámbulo una referencia a la Pacha Mama y al ideal del sumakkawsay: “… la Pacha Mama, de la que somos parte y que es vital paranuestra existencia. […] Una nueva forma de convivencia ciudadana, endiversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, elsumak kawsay”. Y el Artículo 14 “…reconoce el derecho de la población avivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que garantice lasostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay”.[41]Sin entrar en un análisis lingüístico exhaustivo[42], podemos sacaralgunas conclusiones al respecto. Tanto en las acepciones quechuacomo aimara, la noción de “vida” se usa en forma de verbo, aunque esposible también una interpretación sustantivista. Qamaña y kawsay sonformas infinitivas y reflejan el dinamismo de concepto de ‘vida’. Ensegundo lugar, la calificación de esta “vida” por suma, sumak o allinrepresenta formas adverbiales más que adjetivas; conviene, por lo tanto,traducir las nociones de las lenguas nativas al español como “vivir bien”66

y no como “buena vida”, “buen vivir” o “vida buena”. En tercer lugar, laspalabrassuma, sumak o allin no tienen acepción prioritariamente ética,antropológica o económica, sino más sensitiva, de gusto y de unsentimiento; si la comida es “rica”, se dice en quechua mihuy sumaqmi.Por esta razón, algunos autores traducen las nociones andinas como“vida dulce” (miski kawsay).[43] En cuarto lugar, no se trata de uncomparativo, en el sentido de una “mejor vida”. Los discursosdesarrollistas hablan frecuentemente de “mejorar la vida”, “aspirar a unavida mejor” y “mejores condiciones de vida”. Para la filosofía andina,cada mejora que no toma en cuenta la gran red de relaciones a nivelcósmico, conlleva un empeoramiento de otra parte del cosmos, de lahumanidad o de la Naturaleza. En quinto lugar, las nociones andinaspara “vida” (qamaña, kawsay) no se restringen ni al ser humano, ni a losseres vivos en sentido occidental (lo “biológico”), sino que incluyen ladimensión ecosófica y cósmica (la palabra qamañatiene que ver conqamasa que es la “energía” común y compartida [el sufijo –sa se refiere ala primera persona plural inclusiva]).Así que podemos establecer como aspectos esenciales del conceptoandino del ‘vivir bien’ (suma qamaña/allin kawsay) los siguientes:a . Se trata de un concepto dinámico (verbo) y no estático (sustantivo).Describe un proceso continuo y no un estado que se alcanzaráplenamente algún día.b. El concepto de ‘vida’ en el contexto andino incluye todo y supera concreces lo puramente biológico. Es, para hablar en terminologíaoccidental, un trascendental (transcedentale).c. El “vivir bien” está basado en la razón fundamental de las categorías dela sabiduría y de filosofía andinas. El principio de la relacionalidad escrucial, según el cual todo está interconectado con todo.d. Cualquier cambio en cuanto “mejora” o “deterioro” de una situación,de un ser vivo, de una transacción, de cualquier acto o de la calidad devida tiene consecuencias para los aspectos correspondientes(complementariedad y correspondencia) de otros entes y “lugares”(topoi).e. El “vivir bien” no es ni antropocéntrico, ni androcéntrico, sino que ensu conjunto incluye aquello que se ha considerado fuera de la naturaleza67

humana: los antepasados, los difuntos, las futuras generaciones, elmundo espiritual y lo divino.f. El “vivir bien” de los Andes se basa en el ideal del equilibrio cósmico ode la armonía universal (“justicia”), que se expresa en todos los niveles yaspectos.g . “Vivir bien” en el sentido andino no implica una relación decomparativo o superlativo, que tendría como consecuencia que elprincipio de aplicación universal (“globalizabilidad” o “cosmabilidad”) yano existiría.h. La utopía andina del “vivir bien” no es el resultado de la ideología delprogreso y el crecimiento económico ilimitado basada en unacomprensión lineal del tiempo. El “futuro real” se encuentra en el“pasado” que tenemos por delante.i.Por lo tanto, el “vivir bien” andino alcanza dimensiones cósmicas,ecológicas (en el sentido de una ecología espiritual o incluso metafísica),religioso-espirituales, sociales, económicas y políticas.5. Consecuencias para la convivencia cósmica y la rehabitación de laTierraEn lo que viene, trataré de esbozar, partiendo de la ecosofía andina y dela figura del “vivir bien”, algunos aspectos de un modelo alternativo deconvivencia cósmica y de rehabitar la Tierra, sin perjudicar a una parte(mayoritaria) de la humanidad, las futuras generaciones, la Naturaleza yel equilibrio cósmico, espiritual y ecosófico.[44]1. La conciencia de la finitud de los recursos naturales (minerales, aguapotable, tierra, hidrocarburos, aire, biodiversidad, etc.) conlleva unmanejo económico en el sentido de una “economía” original que seorienta en el planeta Tierra y el universo como “casa” (oikos; wasi/uta)común y única de todos los seres vivos y relaciones.[45]2. “Sostenibilidad” debe ser entendida, por consiguiente, en un sentidocósmico y trans-generacional. Una economía corresponde al conceptoandino del ‘vivir bien’ y de una convivencia cósmica, siempre y cuandorenueve los medios consumidos y usados y los ponga a disposicióntambién de las futuras generaciones.68

3. En la concepción andina, el ser humano no es en primer lugar“productor” y “consumidor”, sino “guardián” (arariwa) de los procesosnaturales de transformación y “partícipe” de los principios cósmicos decomplementariedad, correspondencia y reciprocidad que hacen posiblela vida y la conservan.[46]4. El “vivir bien” y la convivencialidad en sentido andino se orientan porlos valores de la “justicia cósmica” que se manifiesta y realiza como“equilibrio” y “armonía”. Este equilibrio (en el sentido de un balance entreopuestos polares) se manifiesta en todos los niveles y en todos losaspectos de la vida humana y no-humana: armonía entre la naturalezahumana y no-humana, entre lo religioso y lo “profano”, entre vida ymuerte, entre cultivar y consumir, entre input y output, entre don yretribución, entre hoy y ayer, entre esta y las generaciones venideras,entre trabajo y ritual.5. El ideal del “vivir bien” no es el ideal del dolce far niente, del just havefun postmoderno o de una vida en la que el trabajo fuera cosa delpasado. El trabajo físico no es ni una “maldición” (tradición semita) nialgo “indigno” para el ser humano (tradición helénica), ni un mero mediode subsistencia y creación de plusvalía (tradición capitalista), sino unmodo de “comunión” con el secreto de la vida y del universo. En y através del trabajo, el ser humano coadyuva a la vida (en un sentidocósmico) a desenvolverse y posibilitar nueva vida. El trabajo esigualmente reproductivo como la ritualidad (espiritual), y, por lo tanto, esun esfuerzo cultural. En sentido estricto, sólo lapachamama (madretierra) –y con ella las demás fuerzas naturales– es productiva; el serhumano es meramente su “cultivador” (agri-cultor) y abogado.6. La ecología o –mejor– ecosofía no es una cuestión de “protecciónambiental”, sino un paradigma holístico de vida y de economía que estáen sintonía con las fuerzas y la red de relaciones del cosmos. Laconcepción andina del universo como “organismo” considera cualquierdeterioro del equilibrio cósmico como “enfermedad” que se vuelve, en elcaso del “crecimiento ilimitado” capitalista, en cáncer con metástasisgeneralizadas.7. El sujeto de las iniciativas y decisiones políticas y económicas no es elindividuo (“ciudadano” o “consumidor”), sino la comunidad. Por lo tanto,portador de derechos no es en primera instancia la persona individual,69

sino el colectivo, la nación, el pueblo, pero también la Tierra(pachamama) y el agua, el aire y los recursos naturales.[47]8. Para el “vivir bien” y la ecosofía andinos, el hecho de que bienesnaturales como el agua, la biodiversidad, la materia prima, tierra yterritorio fueran propiedad de personas particulares o de empresas (esdecir: “propiedad privada”), resulta algo absurdo. El llamado “socialismo”o comunitarismo andino no es una cuestión de una ideología marxistaoccidentocéntrica, sino una forma de vivir que deriva de los principiosfundamentales de la pachasofía y ecosofía andinas.9. La concepción del ‘vivir bien’ y de la convivencia cósmica andinasimplica el acceso de todos los seres humanos a los bienes básicos parasu existencia (alimentos, salud, educación, vivienda), la de sudescendencia y la vida del mundo no-humano. En un mundo limitado,esto sólo es posible si un tercio de la humanidad renuncie a suabundancia y despilfarro y acepte una contracción de la economía y una“disminución del bienestar”. Un mundo en que todas y todos adoptaríanun American Way of Life, no solamente es imposible, sino una cegueracriminal del modelo neoliberal existente. El modelo actual de laglobalización neoliberal y consumista ni es globalizable, ni cosmizable ymenos compatible con las futuras generaciones.10. Para llegar a realizar el ideal del “vivir bien”, no se trata en primerlugar de la “creación” de riqueza, sino de una distribución yredistribución justa de los bienes existentes. Mientras alguien esté“mejor”, otras personas están “peores”; y mientras alguien haga grandesganancias en un mundo limitado, otras personas sufren pérdidas. En elcapitalismo no existe una situación win-win (ambos/as ganan), a pesarde que se siga predicando el evangelio del “efecto del goteo” (trickledown effect). Debido a la redistribución de la riqueza, algunos/asciertamente “sufren pérdidas” (en el sentido de la restricción de lujo); envista del “vivir bien”, sin embargo, estas “pérdidas” deben de serconsideradas “ganancias” de todas y todos, en el sentido de una nuevaarmonía y una calidad de vida renovada.11. El “socialismo democrático” promueve una transferencia de bienes ycapital de acuerdo al principio de solidaridad, reciprocidad ycomplementariedad, tal como lo prevé el ALBA (Alternativa Bolivarianapara América Latina y el Caribe) y lo viene realizando en forma70

incipiente.[48] En vez de promover el principio de la competenciafundamentada en el egoísmo individual y nacional, tal como lo defiendeel capitalismo, el nuevo socialismo fomenta el viejo principio delmutualismo (ayuda mutua y apoyo mutuo).[49] La conciencia de la“globalidad” e “interdependencia” conlleva la urgencia de que tambiénlos intereses e ideales sean entendidos como “globales”, es decir:cosmopolitas, cosmo-económicos y cosmo-sociales.12. La convivencia y rehabitación de la Tierra en sentido ecosófico,presupuestos pachasóficos de la filosofía andina, se construyen enAbyaYala codo a codo con una transformación profunda de la sociedad, en elsentido de la interculturalidad y descolonización. La diversidad demodos de vivir, culturas, modelos económicos y organizacionalesimplica un diálogo abierto y “libre de dominación”, para diseñar yconstruir nuestra “casa común”. Ni la idea posmoderna de ámbitos ohabitaciones (‘culturas’ o ‘civilizaciones’) entre si incomunicables, ni laidea neoliberal globalizante de un salón que determinara laimplementación y control de los demás ambientes, son compatibles conel futuro de la humanidad. En el primer caso (indiferencia posmoderna),los mendigos acecharán, desde el sótano, las suites de los penthouses –lo que hoy en día ya ocurre en muchas partes del planeta–, y obligan asus habitantes a reforzar los candados (llamados “muros de contención”fronterizos). Y en el segundo caso (dominio neoliberal), toda la casa seasfixiará por falta de oxígeno, desechos y gases tóxicos o simplementeprescinde de dos tercios de los habitantes mediante hambrunasinducidas.13. El imperativo categórico del “vivir bien” y de la “convivencia cósmica”resultante podría ser como sigue: “Actúa siempre según la máxima deacuerdo a la que una vida humana en dignidad (satisfacción de lasnecesidades básicas; autodeterminación social, política y cultural;respeto e igualdad de oportunidades) puede ser garantizada para todoslos seres humanos en presente y futuro y que garantice a la vez lasupervivencia del planeta Tierra”. Y esto significa que una política yeconomía correspondientes deben de ser compatibles con el cosmos,las futuras generaciones, el mundo espiritual y religioso, la diversidadcultural y, sobre todo, las y los pobres.14. Por fin, el “vivir bien” y la convivencia ecosófica implican un71

eordenamiento fundamental de las relaciones de poder, en el sentidode equidad de género y la superación del patriarcado y androcentrismo.Todo tipo de superioridad debida a poder, riqueza, estructurasheredadas o legitimación biológica (racismo), no es compatible con el“vivir bien”. Y esto, a su vez, implica también una deconstrucciónprofunda de la tradición filosófica dominante, en clave deinterculturalidad y género.BibliografíaAlbó, Xavier (2009). “Teología narrativa de la muerte andina, fuente denueva vida”. En: Estermann, Josef y Colque, Abraham (coords.).TeologíaAndina: El tejido diverso de la fe indígena. La Paz: ISEAT. Segundaedición. Tomo II. 275-303.Ayllón Vega, José Ramón (2003). Ética y buena vida: De Aristóteles aNietzsche. Palencia: Ediciones Martínez Roca.Cáceres Ch., Efraín (1995). “Eficacia simbólica en la Medicina tradicionalandina: Un caso de Comunicación y Cultura”. En: Andes 2. Cusco. 167-177.Dierckxsens, Wim. “La crisis actual como crisis civilizatoria”. En:http://rcci.net/globalizacion/2009/fg811.htm [17 de marzo de 2011].Dussel, Enrique (1992). 1492 – El encubrimiento del otro: Hacia el origendel ‘mito de la modernidad’. Madrid: Nueva Utopia; Bogotá: Anthropos.____________ (2008). “Meditaciones anti-cartesianas: Sobre el origen delanti-discurso filosófico de la Modernidad”. En: Tabula Rasa (Bogotá –Colombia), No.9: 153-197.Duviols, Pierre; Itier, César (1993). Joan de Santa Cruz Pachacuti YamquiSalcamaygua: “Relación de Antigüedades deste Reyno del Pirú “. Estudioetnohistórico y lingüístico. Cusco. Folio 13v. 208s.Estermann, Josef (1998; 2006). Filosofía Andina: Sabiduría indígena paraun mundo nuevo. Quito: Abya Yala; La Paz: ISEAT.______________ (2004). “¿Progreso o Pachakuti?: Concepciones occidentalesy andinas del tiempo”. En: Fe y Pueblo. Segunda época, No. 5. 15-39._____________ (2007a). “Ecosofía andina: La Naturaleza en Occidente y en72

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apareció el primer Informe, con el título “Los límites del crecimiento”(The limits to growth) [Meadows, Donella et al. (1972). The Limits toGrowth. Nueva York: Universe Books; Iidem. (2002). Los límites delcrecimiento. México. D.F.: Fondo Económico; 2ª edición]. En 1992, sepublicó “Más allá de los límites del crecimiento”, y en 2004, “Los límites alcrecimiento: 30 años después”.[2] Cf. Dierckxsens, Wim. “La crisis actual como crisis civilizatoria”. En:http://rcci.net/globalizacion/2009/fg811.htm [17 de marzo de 2011].[3] Considero que el paradigma “posmoderno” no supera principalmenteel euro- y occidentocentrismo de la filosofía vigente, ni la civilizaciónoccidental cuyo representante más tardío es. La posmodernidad es unacrítica intra-cultural de la Modernidad occidental, pero de ningunamanera una deconstrucción intercultural de la misma.[4] La propuesta de una “hermenéutica diatópica” viene de RaimonPanikkar; se trata de una metodología intercultural de una interpretaciónde conceptos contextualmente enraizados en diferentes paradigmas otopoi culturales. Tal “hermenéutica diatópica” es mucho más complejaque una simple traducción de una expresión lingüística para la que noexiste equivalente lingüístico en otro idioma. Como el ‘concepto’ mismoes principalmente una “creación” occidental (introducido por el Sócratesplatónico), resulta bastante problemático el intento de captar lascategorías principales de las filosofías no-occidentales mediante laconceptualización. Pero, por otro lado, no es posible un entendimientointercultural mínimo sin un esfuerzo conceptual y racional. un procesode interpretación mutua sobre la base de las connotaciones de ciertosconceptos en el contexto de origen y de su función dentro de ello. Si, porejemplo, tomamos el concepto occidental del “ser” (esse) y el conceptoandino de pacha, no se trata simplemente de dos conceptos sustituiblesel uno por el otro, ni de traducciones intercambiables, sino de“equivalentes homeomórficos”. Cf. respecto a los “equivalenteshomeomórficos”: Panikkar, Raimon (1996). „Filosofía y Cultura: Unarelación problemática“. En: Fornet-Betancourt, Raúl (ed.). Kulturen derPhilosophie. Aachen: Concordia. 15-41. Especialmente 17-19. Respecto ala “hermenéutica diatópica”: Idem (1997). La experiencia filosófica de laIndia. Madrid: Trotta. 46. Propongo ampliar la hermenéutica diatópica auna “politópica”, en el sentido de la participación de más que dos76

tradiciones culturales o civilizacionales en el “polílogo” intercultural.[5] La Teología y la Filosofía de la Liberación clásicas –de la primerageneración [1968-1990]- sigue a grandes rasgos el esquema de lasciencias sociales de Occidente, entre ellos la herramienta analítica delmarxismo que está ligada estrechamente con una concepción“progresista” y antropocéntrica de la historia. Los impulsos delfeminismo y de las sabidurías indígenas, a partir de la década de 1990,producen un “giro epistemológico” en la Teología y Filosofía de laLiberación, que en parte puede ser interpretado como un primer intentode la transformación intercultural de la teología y filosofía en Abya Yala(cf. Fornet-Betancourt 2001 y 2004), pero todavía no como superación delandrocentrismo aún vigente an gran parte del quehacer teológico yfilosófico del continente.[6] Me parece que hemos aquí una de las principales paradojas oautonomías del liberalismo económico: en nombre de la “libertad” seplantea un modelo económico –el capitalismo globalizado- que obedecea una fatalidad de segundo orden, es decir: a un determinismo queresulta de la subyugación del ser humano a las “reglas del juego” delMercado que aparece como una entidad teologal, en el sentido de lapeor tradición calvinista de la doble predestinación. Algunos/as sonelegidos a disfrutar las riquezas de la Tierra, pero otros/as –la granmayoría, igual a las concepciones teológicas milenaristas- a la miseria,muerte y la “condena eterna”.[7] Teóricamente, esta falacia se desveló ya hace tiempo. El mencionadoInforme del Club de Roma (cf. nota 1) anticipó en 40 años lo que se haceevidente hoy en día; y muchas tradiciones no-occidentales, comotambién vertientes heterodoxas y marginales de la misma filosofíaoccidental planteaban desde hace siglos la finitud del universo como undesafío para el ser humano. Pero recién en la actualidad, se vienedemostrando in concreto esta “finitud” y limitación principal de recursos,capacidades y esfuerzos humanos.[8] En alusión a los eufemísticamente llamados “bio-combustibles”.[9] Cf. Dussel 1992 y 2008. Según Dussel, el conquiro ergo sum(“conquisto, luego existo”) es la condición del cogito ergo sum cartesiano,es decir: la Conquista de Abya Yala forma la condición necesaria para laModernidad europea.77

[10] La necrofilia del androcentrismo occidental moderno ycontemporáneo se plasma en la exaltación de la tecnología, inclusorespecto a los problemas ecológicos, en la fascinación del varón por losobjetos muertos (automóviles; computadoras; aviones; etc.) y en losintentos de reemplazar procesos orgánicos por procesos mecánicos(bio-medicina; manipulación genética; robótica), la sexualidad por elcibersexo, la afectividad por el consumo de bienes, y el origen de vida enel encuentro de pareja por la fecundación in vitro.[11] La iglesia católica siempre ha tenido una actitud muy ambiguarespecto a lo “natural”. Por un lado, su ética se apoya en eliusnaturalismo (“derecho natural”), es decir en la naturaleza (humana yextra-humana) como norma divina inmanente, pero por otro lado, lo“natural” también estaba bajo la sospecha de conllevar libertinaje, caos yamoralidad (pasiones, sexualidad, afectividad). La separación tajanteentre agapé y eros, espíritu y carne, racionalidad y emocionalidad seremonta a la distinción axiológica entre los valores masculinos(“virtudes”) de la nueva fe “logocéntrica” y los valores femeninos de lassociedades ginófilas, con sus ritos de fertilidad y su biocentrismo, amboscombatidos ferozmente en las múltiples “campañas de extirpación de lasidolatrías”, la inquisición a las llamadas “brujas” y las “sectas” biófilas dela Edad Media (anarco-sexuales; “Hermanos del Libre Espíritu”).[12] A pesar de la secularización y el desencantamiento paulatino de laNaturaleza por las religiones monoteístas, se mantenía, hasta laModernidad occidental, un cierto respeto por los fenómenos naturales,debido a la doctrina religiosa de la Creación y de la dignidad intrínsecade cada “criatura”. Con la imposición de la cosmovisión mecanicista y laabolición de la teleología intrínseca del mundo natural, ya no habíareparos y obstáculos como para servirse de la Naturaleza como de unbotín que nunca acaba.[13] Especialmente en De difformitate quantitatum (1370), Oresmeanticipó el sistema cartesiano de coordenadas y el sistema heliocéntricode Copérnico.[14] Este dilema, mitologizado en la narración de la relación trágica delos hermanos Caín y Abel en la Biblia hebrea, parece ser un dilematípicamente masculino y de sociedades altamente individualizadas. Larealización (profesional, académica, biográfica) de una persona sólo es78

supuesta posible a costa de otras personas, es decir debe efectuarse enforma de concurso, competencia y triunfo de uno sobre otro. Lasmetáforas contemporáneas son el futbol, la bolsa de valores, la“conquista” varonil de la mujer, la homofobia y el horror vacui de losvarones por el desempleo y la impotencia. El teólogo y economista FranzHinkelammert usa la metáfora del “Si yo vivo, tu no vives” como principiocondensado de la racionalidad del capitalismo de casino, en contra deuna racionalidad que se fundamenta en el mutualismo (ayuda mutua) yen valores colectivos, mucho más idóneos de una lógica femenina. Cf.Hinkelammert 2010.[15] Para una reflexión y exposición sistemática de la misma, cf.Estermann 1998 y 2006.[16] Entre ellos, cabe subrayar los pronombres interpersonales (“tú a mí”;“el a ti”; “nosotros a ella”; etc.) que se expresan, en contraste con losidiomas indoeuropeos, por un solo sufijo, y no por sujeto, proposición yobjeto.[17] La noción “quechumara” es la composición de “quechua” y “aimara”y se refiere al depósito común lexical, gramatical y sintáctico de las doslenguas nativas andinas más importantes que asciende a un 34%.[18] Respecto al axioma fundamental de la filosofía andina -la“relacionalidad”-, cf. Estermann 1998: 114-123; Estermann 2006: 126-135.[19] Al respecto, véase en Estermann 1998: 123-135; 179-189; Estermann2006: 136-148; 195-206.[20] Normalmente, la concepción del ‘panzoísmo’ es aplicada a lasfilosofías de Heráclito y Leibniz (“Así, pues, en el universo no hay nadainculto, nada estéril, nada muerto…”; Monadología § 69). Más usado es eltérmino “hilozoísmo”, acuñado por el platónico Ralph Cudworth a finesdel siglo XVII (The true intelectual system of the universe; 1678) yaplicado a posturas de la filosofía occidental como los milesios (Tales,Anaximandro, Anaxímenes), Heráclito, Giordano Bruno, Denis Diderot yFerdinand C. Scott Schiller.[21] En este sentido, la antropología andina (runasofía/jaqisofía)concuerda con la definición aristotélica del anthropos como zoónpolitikón, pero con matices muy peculiares. Mientras Aristóteles tiene enmente al varón libre y citadino, el jaqi o runa andino no sólo se define79

por su naturaleza “política” y social, sino por todo el complejo derelaciones familiares, de parentesco, compadrazco, medioambientales,ancestrales y espirituales.[22] La Cruz Andina se asocia a la constelación estelar de la Cruz del Sury tiene origen precolonial. Se distingue de la Cruz cristiana en tresaspectos fundamentales que subrayan el aspecto de equilibrio, simetríay armonía: 1) Los cuatro brazos son del mismo tamaño; 2) entre lavertical y la horizontal, existen escalones de mediación; 3) El centrocomo cruce de la vertical y horizontal está vacío.[23] Véase Estermann 2006: 322s.; Estermann 1998: 332s. Cf. PachacutiYamqui Salcamaygua, Don Joan de Santa Cruz (1613; 1992). “Relación deAntigüedades deste Reyno del Pirú” por… En: Antigüedades del Perú.Edición de Henrique Urbano y Ana Sánchez. Madrid. También: Duviols,Pierre; Itier, César (1993). Joan de Santa Cruz Pachacuti YamquiSalcamaygua: “Relación de Antigüedades deste Reyno del Pirú “. Estudioetnohistórico y lingüístico. Cusco. Folio 13v. 208s.[24] Véase al respecto: Estermann 1998: 171-179; Estermann 2006: 187-195; Estermann 2007a.[25] “El ‘efecto mariposa’ es un concepto que hace referencia a la nociónde sensibilidad a las condiciones iniciales dentro del marco de la teoríadel caos. La idea es que, dadas unas condiciones iniciales de undeterminado sistema caótico, la más mínima variación en ellas puedeprovocar que el sistema evolucione en formas completamentediferentes. Sucediendo así que, una pequeña perturbación inicial,mediante un proceso de amplificación, podrá generar un efectoconsiderablementegrande.”(http://es.wikipedia.org/wiki/Efecto_mariposa).[26] El vocablo aimara taypi significa literalmente “cosa que está enmedio” y se refiere al punto de encuentro entre distintos entes, estratos,tiempos y aspectos.[27] Véase al respecto Estermann 2010a.[28] Cf. Sechehaye 1947; Cáceres 1995.[29] El problema de la terminología se nos plantea nuevamente: EnOccidente, el concepto de la ‘sexualidad’ se limita a los entes vivos, y ensentido estricto al ser humano. Por lo tanto, tiene una acepción biológica80

(y antropológica) en el sentido de la reproducción vital. ‘Sexualidad’ parala filosofía andina tiene un significado mucho más amplio (tal como enla tradición tántrica y taoísta de Oriente); es un rasgo cósmico ytrasciende el ámbito biológico. Hablando de “sexuidad”, pretendosubrayar el rasgo cósmico y pachasófico de la condición polar de loselementos de los tres pacha, y no la dimensión reproductiva, erótica ygenital en un sentido más estricto.[30] Hay al menos unas cuatro diferencias principales entre la éticaandina y las éticas occidentales: 1) La responsabilidad no se restringe alradio de libertad individual; 2) La ética no se limita al sujeto humano,sino que incluye al pacha como sujeto ético primordial; 3) La ética rigepara más allá de la muerte; 4) El horizonte teleológico de la ética andinaes la “justicia cósmica”, y no la felicidad individual, la justicia social o lautilidad.[31] Las nociones nativas para el principal ritual andino son waxt’a olluqt’a (aimara), respectivamente qoway o mesa (quechua). Sin embargo,se han hecho familiares nociones comunes impuestas por el podercolonial que tienen que ver con la economía monetaria y tributaria:“despacho”, “pago” y “tributo”.[32] Existen otras formas de la ch’alla: en ocasión de ciertosacontecimientos (Carnaval, techado de la casa, un negocio, unaadquisición importante, un viaje), se hace el ritual de “bendecir” el objeto,rociando alcohol o chicha de maíz a las cuatro esquinas, enrepresentación de los cuatro puntos cardinales. Cada ch’alla tiene unaspecto eminentemente social, religioso y cósmico; pretende restablecerel equilibrio dañado a lo largo del año, para “empezar de nuevo” (borrarcuentas).[33] Véase al respecto: Maidana 2006; Albó 2006.[34] Cf. Fernández 1994 y 1995.[35] Al respecto, cf. Estermann 2004.[36] La primera semana de Agosto es un momento muy denso para laritualidad andina; es el momento antes de la siembra, en la espera de laslluvias. La pachamama descansa, y se le hace rituales para pedir el“permiso” como para trabajarla. La Semana Santa tiene que ver con elsincretismo andino-católico: la pachamama (“virgen tierra”) está de luto81

por el destino de su “pareja” Jesús. El tiempo de Carnaval que se junta enlos Andes con la cosecha principal, es un tiempo de abundancia y deagradecimiento. La fiesta de la Anata (“jugar”) es una fiesta de alegría porlos frutos de la tierra y por la vida (Carnaval).[37] Me limito en esta ocasión a las expresiones en quechua y aimaraque contienen distintas variantes. El término en aimara que se discuteaquí, se representa como suma qamaña, suma kamaña o suma jakaña.El adjetivo suma que es común al aimara y al quechua (en quechua conla terminación –q o –j), significa ‘bueno’, ‘agradable’, ‘armonioso’ y‘sabroso’ (en relación con los alimentos). Los conceptosqamaña, kamañay jakaña pueden ser empleados, debido al sufijo -ña, tanto como verbos(en su forma de infinitivo), como sustantivos (verbo sustantivado). La raízqama o qamasa refiere a la ‘energía’ y la ‘fuerza’; se emplea confrecuencia en la región andina refiriendo a uno de los distintos aspectosespirituales (“almas”) de los seres humanos. La raíz kama significa ‘crear’,‘organizar’; y jaka significa ‘vivir’ en el sentido de la vida biológica de“estar vivo”. Algunos lingüistas consideran que qamaña debeinterpretarse como la forma masculina y quejakaña sería la formafemenina del concepto del ‘vivir bien’, pues jakaña, entre otrossignificados, se traduce también como “útero” y “placenta”.El término correspondiente en el idioma quechua es allin kawsay, con lasvariaciones regionales allin kausay, sumaq kawsay (Perú), sumaj kausay,sumaj kawsay (Bolivia) o sumak kawsay (Ecuador). Aquí, el adjetivo(sumaj/q; allin) varía según el contexto y el juego de lenguaje: allintieneun significado general en el sentido de ‘bueno’ (como en las frases como“buen día”, “estoy bien”, “una buena cosecha”). Sumaj/q en cambio, tieneel sentido de ‘excelente’, ‘maravilloso’, ‘sabroso’ (para los alimentos), o de‘excepcional’ y ‘elevado’, por lo que tiene una función más biensuperlativa. A diferencia del aimara, en el quechua sólo se utiliza comocomplemento kawsay (o kausay/kausai), pero se da también en la doblefunción como verbo (infinitivo) y sustantivo (verbo sustantivado).[38] Para mayores detalles, cf. Allón Vega 2003; McCabe 2003; Porter2009; Steinfath 1998; Fenner 2007; Nussbaum 2007.[39] Como ejemplo emblemático, menciono la empresa transnacionalestadounidense de electrónicos LG. “LG” es la abreviación para Life isGood (“la vida es buena”), con lo que reivindica el concepto de la ‘buena82

vida’ para la lógica del mercado del consumo ilimitado y para un ideal(individualista) de vida que requiere de al menos cinco planetas parapoder ser globalizado. LG recoge en su lógica de marketing laconcepción occidental de la ‘buena vida’, pero la interpreta de unamanera individualista y consumista. El hecho de que EE.UU. consume,con apenas el 4% de la población mundial, el 26% de la energía delplaneta, no juega ningún papel en el mercadeo de los productos de LG.[40] Cf. Lajó 2005.[41] Para un análisis más profundo y una comparación de las dosconstituciones, cf. Estermann 2010b y 2011; Huanacuni 2010. Para unanálisis del allin kawsay, cf. Rengifo 2002.[42] Véase nota 37.[43] Medina 2006: especialmente 107ss.[44] En esta parte, me apoyo en lo expuesto en Estermann 2010b y 2011.[45] Respecto a la metáfora de la “casa” en el contexto andino y susconsecuencias filosóficas, véase: Estermann 1998: 147-154; Estermann2006: 160-169: „El universo como casa“.[46] Cf. Estermann 2007b.[47] Consecuentemente, los países andinos (y otros con una poblaciónindígena fuerte) luchan por incluir en los Derechos Fundamentales de lasNN.UU. los “Derechos de la Tierra”, tal como fueron propuestos en la“Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y losDerechos de la Madre Tierra”, llevada del 22 al 26 de abril de 2010, enCochabamba-Bolivia.[48] En este momento, Venezuela, Cuba, Bolivia, Nicaragua, Dominica,San Vicente y las Granadinas y Ecuador son miembros del ALBA que fuefundado en diciembre de 2004 por Venezuela y Cuba, y que en laactualidad se constituye por siete estados miembros.[49] El mutualismo como forma económica de apoyo mutuo ycomplementación surgió a principios del siglos XIX en Francia, comoforma inicial de la solidaridad proletaria contra la explotación capitalistay organización de autoayuda entre artesanos y obreros; en el transcursodel tiempo se expandía también al sistema de crédito y ahorro (lasllamadas banques mutuelles [en países francófonos] o el83

sistemaRaiffeisen [en países germanófonos]).84

La sagrada flor americanaSobre el estar-siendo-así (Kashay) y la preeminencia del haber (Kay)Fernando, PROTO GUTIERREZ – Buenos AiresLa sagrada flor americana es una réplica contra la barbarie, ya no de lainsondable tierra (haber) en la que habitamos -con J. Patocka-, sino, porel contrario, la de canijos pensadores[1] que evocan, por Calibán, “lasombra terrible de Facundo”[2].El mundo mandálico en el que el inca está (R. Kusch), nos será útil a lahora de comprender la grave tensión entre las categorías de haber, de A.De la Riega, y de estar, desplegada filosóficamente por J. C. Scannone.Nuestra hipótesis primera se reduce a sostener la preeminencia delhaber (cuaternidad mandálica) por sobre el estar (Dasein), en cuanto elprimero representa la recuperación de un suelo objetivo-transubjetivo(nutricio) -previo a la intencionalidad-, en el que ciertamentelasituacionalidad del hombre es un modo específico de en-co-haber.El olvido o el enmascaramiento (por el sentido y la direccionalidadapriorística de lo dado al pensar), a través de la fenomenología -de E.Husserl y M. Heidegger-, constituyen, en este sentido, un modo elípticode negación de Nuestra América: “A través de la filosofía delconocimiento se ha comprendido que el hombre es un ser situado(espacial, temporal, existencialmente). La filosofía de la vida conservaeste rasgo replanteándolo a partir del haber. Se trata de señalar el haberde la situación”[3].La sagrada flor americana es un diálogo entre la perspectiva cognoscitivacorrespondiente a la situacionalidad del estar -en cuyo caso, en tanto secomprende el mundo fenoménicamente, el hombre es en cada caso undesterrado- (J.C. Scannone), y la apertureidad vital del haber-tierra (A. Dela Riega).Estar-en-co-haber (o estar-en-la-tierra, habitar), supondrá para nosotros85

superar la dación fenoménica del mundo, situar al pensamiento comouno de los modos de vibración vital posible (experiencia ontológica),más concebir al hombre en lucha (redención-conjuro inca, tecnificacióneuropea) con lo pavoroso –o hervidero terrible- del mundo.1. Apertura y cerrazón de la flor doradaR. Kusch esgrime en América Profunda la dialéctica simbólica Inca -transcripta por el yamqui Joan de Santa Cruz Pachacuti Salcamayhua, apedido del curioso padre Ávila-, y subsumida a priori al principio dedualidad cósmica; así, las cualidades o signos de Wiracocha habían deser cinco: a. Magisterio, b. Riqueza, c. Mundaneidad, d. Dualidad, y e.Circularidad creadora.¡Ahí está (Kashay) el Inca!, y en la silente indiferencia y rebeldía de latierra (Kay-pacha), su escéptica frase…: el mundo es un hervidero inhabitable,más sólo la enseñanza del Dios, Señor de ullu y racca[4], ha detraer y tallar aquí el talismánico orden; Dios, “pensamiento puro”[5], nopuede en forma alguna, sin embargo, ser afectado por esta tierra(Aristóteles comparte el secreto): Tunupa, demiurgo del Dios -y el tercerode sus desdoblamientos-, expresa de esta suerte la marcha salvífica deWiracocha, hasta el poniente andino. Pues, Tunupa esbuen hacedor delo habiente y su humanidad: es aquí el enviado, cuya misión, es darconjuro al hervidero terrible.Hemos señalado cuatro de los signos aoristos de Wiracocha, y nuestra“flor cósmica, orientada hacia los cuatro puntos fundamentales delespacio, desde donde llegan los cuatro vientos y en donde habitancuatro dioses”[6], des-oculta un instante su chispeante secreto: talessignos, a decir verdad, los cuatro pétalos: -enseñanza, riqueza,mundaneidad y dualidad – inquiere R. Kusch, son momentos dialécticospropios del despliegue creador y redentor del Dios, Sol del sol, sobre latierra. Pues aquél Dios-uno, descorriéndose a través de sus signos, seabre en flor (tega) a sí, para imperar desde el centro cósmico: Cuzco.Luego, ¿Cómo se da la apertura y cerrazón de la flor cósmica?(Específicamente, la marcha del puro Dios-uno, a través del Demiurgo,hacia sí mismo -periódicamente-). Constatamos la misión salvífica delvulcánico Tunupa: dar sentido al hervidero espantoso, a lo bien hacer86

habitable la tierra. Pero frente a la violencia fáctica, "una marcha del diossobre la tierra exige ante todo una fe que trata de ver la voluntad delDios en el mundo"[7].Tunupa habrá de reconciliar el hechizo maléfico del fuego devorador y eldesborde magnánimo de las aguas, en lucha contra el mundo; losórdenes, en rigor -exigido principio de dualidad- se clarifican: laoposición dialéctica entre el hervidero terrible y la marcha sortilégica delDios, pone de manifiesto el distingo simbólico entre un arriba y unabajo[8]. Ya también los protagonistas en pugna proclaman la cualidadmoral de su esencia, en efecto, los divinos -Wiracocha y Tunupa-,guardarán para sus fieles el secreto grandilocuente de la bondad, entanto la tierra-aquí será pesadilla infatigable.Dice R. Kusch que ese conflicto entre los divinos y la Kay-pacha se da enel yamqui mismo como la ética y religiosa decisión de creer, o no, en elabrazo divino. La fe en Dios ¡su marcha victoriosa y Tunupa!, erige eldrama Inca respecto de la in-habitabilidad y necesario conjuro de latierra: "La fe tiene el papel de mantener la unidad de la existencia através del acontecer diario y de buscar una conciliación humilde delhombre con su ámbito terrorífico y tremendo, donde se desata la iradivina"[9]. Pero, ¿Cómo redime el Demiurgo el malicioso sendero de losvalles? Tunupa trae a los Andes la enseñanza de la cruz cósmica, yaunque las fuerzas diabólicas del caos lo apresan y más tardediseccionan, es finalmente salvado por la "matrona". Dos son losaspectos monumentales para nuestro estudio: el hecho por el queTunupa entierra la divina cruz en los Andes, más saber que fuediseccionado por el caos; definiremos la importancia descrita en breve.Cabe decir que el mito narrado por R. Kusch enseña finalmente cómoTunupa se convierte en la luna, y su gemelo, es decir "la matrona", en elsol[10]:Tunupa desaparece y no se sabe qué se hizo de él. La leyenda delyamqui deja el camino abierto quizá para indicar que todo vuelve arepetirse anualmente. Si Tunupa se convirtiera en luna, se impone laidea de un ritmo anual y él debe volver todos los años, porque siemprese da la siembra y siempre hay hambruna en las sierras y siempre debevenir el héroe lunar para enseñar el control y la labor agraria.[11]Ya el susurro de M. Eliade deja su trémulo encanto: conjuro (Redención),87

destrucción y retorno conforman el quid del drama inca, proyectado enla necesidad de dar un sentido valioso al hervidero terrible. Pero, ¿Quésimiente o precioso secreto oculta el disfraz de los héroes andinos? Lamarcha del dios sobre la tierra no tan sólo revela el temor del yamqui ensu estancia sobre el mundo inhabitable: hay por el drama una fielesperanza[12] en que el magisterio calendárico y cruz de Wiracochatraerán finalmente el orden efímero; transcurrido ya el crudo invierno,habrá primavera y buena cosecha. Practicar el bien, o no irritar niofender al Dios, parecen ser las condiciones primeras para que elprometido orden cíclico sea cumplido y la flor abierta.¿Y es esto suficiente? Bien la explicación de la cosmología inca puedereducirse a una sólida estructura cuyo fin sea demostrar lacorrespondencia explícita entre los distintos momentos del mito y losciclos del calendario, ay! Wiracocha, ¿y a tan poco se redujo tu poder?Sin embargo, creemos radical el subrayar que la reducción antes dichalegitima una relación categórica, abisal y contundente, para quieneshacen de la antigua historia americana "presa de perros y pasto deaves"[13].El sendero redentor de Tunupa -Dios enviado al terrorífico reino-, nosconduce al sortilégico laberinto de las antiguas religiones, espinado en latradición mistérico-iniciática; así, una brevísima mostración da cuentasobre la multitud de dioses-maestros cuya tragedia circunda el descensoal Hades y posterior resurrección; el mito de Cristo[14], por ejemplo, nosenseña cómo el Hijo, "en Jerusalén la capital, va a plantar su cruz paraabrazar a la tierra entera"[15]; también Osiris marcha sobre el mundo¡más descuartizado a manos del vil Seth!, es luego resucitado porIsis[16]; en Grecia (principalmente por tradición órfico-pitagórica):"Dionisios era también considerado como un «liberador de losinfiernos», dios ctónico, iniciador y conductor de las almas"[17].Asistimos, en el seno de la mitología maya a la muerte y resurreción dePacal, o a la lucha de los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué contra Xibalbá.Los babilonios esgrimían su tragedia cósmica en torno a la figura deTammuz; el pueblo sirio elegía así a Adonis, mientras los hititas llorabanal desaparecido Telipinu[18]. Más allá del simbólico descenso del héroea los infiernos, -en cada mitología-, olvidar el contexto de nuestro textoocasionaría un real desvío. Nuestra tesis afirmará el modo en que losdioses-maestros configuran el ejemplo ético que el iniciado habrá de88

imitar en su lucha religiosa por hacer de la tierra infatigable un sitio máshumano.Así y asá, el descenso constituye tan sólo ¡uno! de los instantes, en elcircular movimiento creador del Dios, cuyo fin es la apertura -sobre elabismo-, de los pétalos; es preciso advertir, en este sentido, que lamanifestación sortilégica de la flor cósmica (tega) se da también en elyamqui, como si se tratara de chakras hindúes. Imitar al enviado noconcita únicamente la práctica estricta de los rituales cotidianos: imitar aTunupa tiene por fin inscribir en la tierra el ritmo inmutable de los cielos"¡Venga tu reino!" (Mt 6,10 p), sea por el trabajo (la siembra), sea por elculto: en ambos casos hablamos de religión, en cuanto re-ligación delinca con la totalidad habiente. Luego también, el des-centramiento delyamqui con respecto a las Enseñanzas, co-implica la cerrazón sincrónicade la flor de oro, el advenimiento inminente del desorden y de la cizaña:"El mundo es el caos y debe ser sometido al orden divino, que es elorden de Pachayachachic, o sea, el calendario. Y éste a su vez, no es unamera sucesión en el tiempo de meses y estaciones sino una manera deconjurar el caótico mundo mediante un círculo mágico"[19].Finalmente, ¿Cómo se da la apertura y cerrazón de la flor cósmica? Elciclo cósmico creador y redentor dirige su intención primera hacia larenovación ciclológica de lo creado: cada año, el calendario señala elinstante en que el enviado, sumiendo la cruz del orden en los Andes,habrá de ser muerto a manos de la caótica tierra para luego resurgir yculminar, en gloria, su misión salvífica; cada año, como el antiguocreyente egipcio que escuchaba a Osiris, el yamqui seguirá el santoconsejo de Tunupa en vistas de asegurarse la cosecha y estancia enelhaber pavoroso: conjuro, muerte y renovación han de ser los motivosenfáticos -por la fe-, para que tanto universo como inca florezcan, oproclamen de inmediato su destrucción.2. Kay-Pacha¡A un lado y a otro!, contempla el yamqui el cuaternario modo de ser dela tierra; más todavía, el ser que él es se corresponde, esencialmente,con el circular movimiento creador y redentor del Dios. Pues así, hacer elbien y evitar el mal co-implica la apertureidad y centramiento del mundo¡y del yamqui mismo!: "Manco Capac había «hecho elegir á los ombres89

de buena vida, para como manera desaçerdotes, para que llamaran yalcansaran y conocieran que dónde estaua el Hazedor del cielo y latierra», y les había dado una serie de principios a modo de doctrinaesotérica"[20]. Así, el conjuro de la tierra habíase de ligar a la práctica fiely religiosa del inca.En relación, hacia el final de su conferencia "¿Qué es eso de filosofía?" M.Heidegger indaga cuáles son las disposiciones anímicas propias del sigloXX, conjeturando posibles dos modos: el temor y la esperanza, oh! sigloXX… claro es que, de acuerdo a lo esgrimido podríamos también decirnosotros que el yamqui ¡aquí!, atristado, marcha con su temor sobre latierra in-habitable, y espera a su vez -porque cree-, la cruz salvífica de losAndes.(En sí), la tierra es para el inca ¡pavor! e infatigable violencia: lo sume,¡tierra madrastra!, en el miedo y en la arltiana angustia.Pero la flor,es la esperanza[21].Es por ella -y sólo por ella-, que "este suelo"[22], bajo el reino de losdivinos[23], ha de concebirse como simple momento de un esquemaaún más amplio: la tierra es sólo uno de los pétalos, y Tunupa viene yaen camino (acaso lo es); sin flor, la tierra habría de hundirse en el sinsentido.Arribamos a uno de los núcleos de nuestro escrito: ¿Qué es la tierra?La dificultad adviene a la hora de diferenciar entre las nociones demundo y tierra. R. Kusch bien caracteriza al mundo inca como inhumanoy rebelde[24], "hervidero espantoso"[25], odioso y temible[26]; aunquetambién adscribe tales cualidades al describir el cay-pacha (este suelo);nuestra tarea nos ob-liga a distinguir entre mundo y tierra, afirmando deesta última las características descritas por Kusch: en último término, latierra es fáctica actividad violenta, desde el frío tétrico de la nocheamenazante, hasta el sin fin pavoroso de la tormenta y su desborde.También advertimos la necesidad de diferenciarnos respecto delsiguiente pasaje de R. Kusch, en vistas de nuestra diálogo con Agustín T.de la Riega: "En el quechua, el verbo copulativo cay es el equivalente delos verbos castellanos ser y estar, pero con una marcada significación deestar"[27]. Mario Mejía Huamán[28] traduce kay, en cuanto se refiere al90

ser de lo que es, tanto por ser como por haber, en relación con el griegoeinai y el latín esse: "No sería incorrecto afirmar en el mundo andino quelo que es tiene necesariamente que haber, que el ser es algo (kaqqakanmi) y que la nada no existe (mana kaqqa manan kanchu)"[29].Creemos clara entonces nuestra intención, a saber, la de distinguir,clarificar y poner en relación dos categorías propias de nuestra América:por un lado, haber y tierra; por el otro, estar y mundo. Para nuestroobjetivo habremos de situarnos en diálogo con Agustín de la Riega.Comenzaremos pues, detallando los aspectos asertóricos de nuestraprimera relación: ¿Qué es el hay? La respuesta habrá de ser presentada através de una doble hélice, cuyo invisible eje tenga por fin afirmar elhaber-vida[30]. Agustín de la Riega sedimenta su filosofía en base a unade-construcción crítica de la fenomenología alemana, fundada sobre loque él denomina direccionalidad apriorística de lo dado al pensar:Desde mucho antes de la Fenomenología la filosofía le ha adjudicado alpensamiento y al conocimiento un ámbito propio. La distinción entre losentes reales y los ideales y entre el mundo externo y el interno son clarotestimonio de esta adjudicación. La Fenomenología sufre lasconsecuencias de este presupuesto a través de su concepción del"darse" o del "aparecer". A ello ha contribuido el giro lingüístico utilizadoen alemán para designar lo fáctico: "es gibt", cuya traducción literal no es"hay", sino "se da". La Fenomenología considera al factum en el ámbitodel "darse". La Fenomenología supera la legalidad universalista de lateoría clásica del conocer, pero mantiene como secuela la creencia en unámbito peculiar del conocer, lo que conduce a concebir la facticidadempírica en términos de "conocimiento", esto es, como puro darse.[31]Por esa direccionalidad metafísica, la mostración de lo dado (Es gibt) alpensar se torna figura homogeneizante que enmascara, en cuantomediación representacionista[32] adecuada a la contemplación pasivade la conciencia, la violencia del mundo mismo; así lo dado reduce, enrigor, la plurifacticidad de la diferencia habida a la pura unidad de laidentidad inteligible-jurídica. De la Riega explicita de qué modo, a causade la apriorística dación del fenómeno al pensar "el puro conocedor dela pura posibilidad, no puede llegar a reconocer la tierra que se lemueve. No se siente agredido. Ni se atreve a sufrir. Por el contrario,agradece todo. Porque todo se lo dan"[33]. Tal de-construcción, -y hélice91

primera de nuestro análisis-, abre su garganta y pronuncia, despacio, lostrazos en juego de la filosofía agustina, o más propiamente filosofía delhaber.Eliminar la direccionalidad metafísica, supone para Agustín desvestir laplétora fenoménica y situar al hombre ¡en! un mundo ya nosignificativo[34], -como lo es la trama de útiles heideggeriana-, sino ¡en!la lucha del hombre que pone en juego su ser. Anular la originariadonación del fenómeno, nos advierte la característica fundacional delhaber, es decir, su violenta indiferencia: lo que es, no es ¡en absoluto!dado-para una consciencia que fenomenaliza (tampoco se muestragratuitamente) y ¡allí! es radicalizada la violencia de lo habiente.El haber acoge pues la comunidad de lo sencillo: "El estrecharse lasmanos es algo que hay, el contacto de piel con la madre es algo que hay,y nuestro padre es algo que hay y nuestro hijo y nuestra tierra y nuestroplaneta"[35]. Ya el haber adquiere cada vez para nosotros una mayorjerarquía y forma[36]; no tan sólo advertimos su carácter hostil, pues elhay, humilde y sencillo[37], antes que excluir y enfrentar, co-implica ensu carácter la apertureidad de lo otro y de lo mismo: hay opresores y haydominados; el suelo nutricio de la experiencia ontológica es en cadacaso el mismo, a saber, el "hervidero infatigable" de la facticidadhabiente.El retorno de Odiseo circunda nuestro concepto; nos remitimosentonces a lo ya enunciado por Mario Mejía Huamán: en los Andes, loque hay ha de ser[38], más no puede ser algo sin haberlo. Creemos quela crítica de Agustín al "Es gibt" alemán es fructífera, pero la sustituciónde lo dado por el hay viaja, en parte, por el camino errado de laFenomenología, atinentes a la etimología indoeuropea del términohaber, a saber, ghabh. Es de ella que obtenemos multitud dederivaciones: forgive, gift, forgiven, habit, habitable, habitant, habitat,habēre, debēre, habilis, habitābilis, habitāre, habitūdō, habitaculum,habitus, etc. ¿y qué significado guarda para sí la diosa Madre? Ghabh nodesigna más que el acto de dar y de recibir. Oh! yamqui-ahí, ¿y hay acasoen tu bárbara lengua una palabra tal? El carácter violento, pavoroso yterrible de la facticidad contingente sólo puede comprenderse demanera más precisa en cuanto se practica la crítica a aquelladireccionalidad apriorística y se hace epochérespecto de la etimología92

misma de la palabra haber.Una suspensión y una crítica tal, nos permite identificar la expresiónhaber-tierra con la aún más originaria y extensa Kay-pacha, la cualdesigna para nosotros todo aquello cuanto hay. Así, citando a R.Panikkar, decimos que la expresión castellana haber-tierra esequivalente homeomórfico –según función -, de la noción inca Kaypacha.3. Pacha o totalidad mandálica habienteM. Heidegger, en "El origen de la obra de arte" da cuenta acerca de lacerrazón en sí misma y posterior apertura de la tierra a través delmundo; en sentido estricto, el sitio (Polis) del acontecer histórico, aquélen el que la tierra se revela como tierra, -y tanto poeta, sacerdote comogobernante propiamente son-, es el mundo erigido por el hombre yseñalado por la palabra (más no por el palabrerío[39]).La tierra, cerrada en sí misma, se muestra como aquello que acoge en suvientre lo que de ella misma brota (o surge: physis)[40]. De maneranecesaria el mundo se alza sobre la tierra, pero ella finalmente loconsume: "La naturaleza se da aquí en el mundo como lo opuesto y a suvez fundante del mundo: el mundo abre un espacio de familiaridad y defamiliarización, la tierra es el costado hostil e indomable, el costado nomundanodel mundo".[41] Mundo y tierra revelan y ocultan, en cadacaso, su ser. Y es justamente ese des-ocultamiento el criticado porAgustín. Bien sabemos que el propósito de M. Heidegger es el de develarel movimiento aletheico del ser-acaeciente en la obra de arte; en últimainstancia, la diferencia mundo-tierra se halla en relación intrínseca con ladiferencia ontológica misma, tal es que se justifica cómo la obra de arte(mundo) abre el ser de lo ente, cuya tendencia es la obra, pero tambiénes la oscuridad. De la Riega rechaza la diferencia ontológica y más aún eldes-ocultamiento:El fundamento ontológico no puede buscarse a través de un "llegar". El"llegar" es la llegada pero no puede asumir el ser de lo que llega. Lo quellega es lo que llega y el llegar es el llegar. Se trata de dos modalidadesdel haber irreductibles y no puede una absorber a la otra. Hacer del"llegar" el fundamento es caracterizar al ser por la fuerza y al ente por la93

orfandad y la deuda. La Fuerza es la que permite al ente "llegar" y es loque le hace falta al ente. De tal suerte que, por una parte, el ente no esmás que algo de la Fuerza y, por otra, debe agradecerle ontológicamentea ésta su participación de ella[42].La identificación entre haber-tierra y kay-pacha, solicitaba para sí lacrítica agustina a la fenomenología de lo dado[43] y la puesta entreparéntesis de la raíz etimológica indoeuropea del término haber. En estadirección, comprender en un sentido más originario el significado de laPacha inca, sugiere separarnos respecto de la interpretación que M.Heidegger hace de Physis en tanto "emerger o brotar" en relación con elmovimiento aletheico; de esta suerte, también habremos de desistir a lahora de trasladar en torno a la Pacha inca categorías propias delOccidente filosófico tales como tiempo y espacio, aún cuando éstas seanderribadas de la esfera abstracta del puro concepto, -o de cualquierforma a priori del entendimiento-, para hundirlas luego en un suelonutricio.¿Cómo entenderemos aquí la problemática palabra del yamqui? Pachaserá para nosotros totalidad (totus) subsumida al principio de dualidadcósmica. Más, al concepto de totalidad le incumbe un vínculo necesariocon la Gestalt hermenéutica, en referencia a la complexión todo-partesmanifiesta en la figura inca del mándala. Decimos también que se tratade una totalidad situada, a expensas de la estratificación practicada porel yamqui, diferenciando entre Hanan Pacha (totalidad de arriba oexterior), Kay Pacha (totalidad de aquí) y Uku Pacha (totalidad de abajo oadentro). Pacha no abraza en su vientre la única noción de tierra (y suconcreta dimensión tempo-espacial), pues su situacionalidad yestratificación adhieren a nuestra idea de totalidad, si nos atenemos aque por ella se designa tanto al cielo y sus partes constitutivas: el sol ylos wamanis; la tierra y lo que hay en ella: la agricultura, los mortales y latradición; y por último, el Hades inca, donde descansan los muertos ydioses de antaño[44].A su vez, la noción de totalidad evoca de inmediato el fragmento 8, 22-5de Simplicio, in Phys. 144, 29[45], en el que Parménides de Eleacaracteriza al ser como semejante a una esfera perfecta; es posible, puesse ha hecho tantas veces ya, someter la imaginación de la totalidad a laforma geométrica del círculo, circunstancia que para nuestro caso sería94

muy oportuna. Sin embargo, a tanta inmediatez es preciso oponer lacondición viva de las totalidades, pues no se trata de tres puras esferasincomunicadas una de otra: los dioses luchan entre los mortales; no esmás elevada la aurora, que la roca hiriendo los abismos; el ruego aWiracocha es escuchado, pues la Enseñanza del Demiurgo ofrece al incala redención misma: ¡Sólo Dios!, en los Andes, libera al hombre y aplacaa las bestias.Pero, ¿de qué modo las tres totalidades, a primera vista separadas de síuna de otra, -y unificadas por nuestro término Pacha-, se vinculan? Elproceso Creación-Revelación-Redención[46], articulado en la filosofía deF. Rosenzweig, nos ayudará a entender, creemos, de manera más precisala apertura y cerrazón de la flor inca. Decíamos por allí, al paso y ensecreto, que Wiracocha no había de ser afectado/a jamás por la tierra; dehecho hay un desdoblamiento del Dios a través del cielo-machocoronado por Inti, y de la tierra-hembra, coronada por Mama Kilya (diosalunar): la manifestación dual del Uno, cuya revelación es encomendada aTunupa (o Tarapaca, Illapa), quien representa el tercer desdoblamientodel Dios, tiene como objeto el redimir la tierra, sembrando en los Andesla cruz cósmica.A Illapa se lo concibe como un rayo que cae del cielo a la tierradibujando con su luz una escalera descendente, imagen que apareceextensamente en el arte y la arquitectura a través del símbolo de lapirámide o la guarda escalonada. Al tocar la tierra se transforma en unrío/serpiente y de esa manera la fecunda, iniciando así la marcha deldios Tunupa sobre el mundo. Este tercer aspecto civilizador de Viracochaencarna la exaltación del orden sobre el caos.[47]La estructura de la flor inca, en el resplandor alborotado de su divinaandadura, corre débilmente para nosotros su velo isiaco: Wiracocha¡uno!, separa la totalidad en dos semiesferas, a saber, Hanan Pacha yUku Pacha, mediadas siempre por la totalidad de aquí. Luego, el procesoCreación-Revelación-Redención supone la irrupción fálica del Dios queatraviesa, por medio de sus consecutivos desdoblamientos, las trestotalidades (Pacha) situadas. Creemos avizorar aquí cierta semejanza defamilia respecto de las antiguas cosmologías, enfáticas a la hora deseñalar un proceso emanantista por el cual no había de caerse en elpanteísmo, -pues Dios en ningún caso es afectado por la materia-: tal y95

como si se tratara de una tetraktys pitagórica, la adición de las cuatroprimeras unidades culminan con un salto cualitativo que dibuja, aoristo,el círculo cósmico. Así, la dialéctica yamqui muestra el descenso yascenso del Dios ¡uno! a través de su triple desdoblamiento, hastasembrar en los Andes la cuaternidad salvífica; es en el mito queWiracocha (cielo-macho) penetra con un rayo (símbolo fálico, Illapa) latierra (receptáculo pasivo), para que de ella nazca la sagrada floramericana: es por el mito que vislumbramos cómo Dios engendra en elcaos, el orden mismo del todo.La arquitectura cosmogónica inca (Fig.1) puede trazarse de esta suerte,empleando tres círculos concéntricos, representantes cada uno delaPacha y su situación, y por otro lado un cuadrado, legendario símbolode la cruz cósmica. Nuestro mándala graficaría así la forma de unapirámide: es pues, desde su cúspide (uno) que advertimos cómoWiracocha desciende atravesando las tres totalidades, hasta fundar elorden calendárico en la tierra, y retornar luego a sí mismo.Pero nuestro mándala esconde por los menos otras tres vías de análisis.La primera nos remite a M. Henry y a la fenomenología en general, paraclarificar que la facticidad habiente, a decir verdad la tierra nutricia, no sereduce a una simple estructura mandálica-dialéctica; operar de tal formasupondría ejecutar la tan criticada reducción galileana que hace delmundo unívoco-en-sí, el mundo real.La facticidad inca es en sí misma mandálica en cuanto hay muertos, hayhombres y hay dioses, es decir, en cuanto hay lo que es. Aquí nuestrasegunda vía, con Agustín: "No es que lo total sobrevenga sobre lo parcialpara estructurarlo. Es que no hay puras partes y lo llamado parcial es yaestructural, es ya"[48] ¿A qué nos estamos refiriendo, específicamente?La sagrada flor americana no es, en sí, una estructura mandálica ideal: eldespliegue creador, la lucha y el conjuro, Tunupa y Joan de Santa Cruz,hedor y civilización, son para nosotros modalidades irreductibles delhaber en cuanto están-siendo-así y no-de-otro-modo; para decirlo deuna manera más eficaz, el mándala es algo del haber y no el haber algodel mándala. Desde esta perspectiva, el yamqui está sobre lo que hay, ylo que hay, la tierra o la ira de Dios, lo hay de forma dinámica: elmándala, señala con sus trazos el estruendoso y violento haber-lucha yhaber-diferencia: revela la crueldad de la tierra y el sentido del conjuro.96

A diferencia de M. Heidegger, la totalidad mandálica no des-ocultará larebeldía fáctica de la tierra, ni mucho menos. Tampoco la tierra, ni elcielo de los divinos, ni el inframundo y su pestilencia son partesconstitutivas de un todo; por el contrario, son el todo mismo:El carácter total del ser no debe pensarse a partir del todo sino a partirdel ser (…) El ser es total porque todo es. Y todo es, no porque el ser seauna cápsula envolvente a priori, sino porque no hay resto posible fueradel ser. Porque la del ser, la del haber, es la única dimensión de realidad,es el único modo de positividad. Aunque el haber no sea uno, la delhaber es la única dimensión.[49]Las tres totalidades no se reducen una a otra; en rigor, permanecenrelacionadas en cuanto las hay. La Pacha, en su carácter habiente semuestra como irreductible a todo intento de geometrización oformalización; en definitiva, no se entiende el haber por el mándala, sinoal mándala por el haber total (arriba, aquí y abajo). En consecuencia,mundo será para nosotros sinónimo de totalidad mandálica habiente, entanto referimos tierra a la situacionalidad de la Pacha como totalidad deaquí. Subrayamos enfáticamente el hecho por el que las tres totalidadeslas hay, y que el haber no es estructurado normativamente a priori pormándala alguno[50].El nuevo realismo agustino supone establecer el suelo objetivo de lo queefectivamente hay: "Cada vez más, percibo el señalamiento del habercon el carácter de una recuperación humilde y vigorosa de lo que lafilosofía clásica buscó como fundamento de objetividad. Pero estaobjetividad del haber no se adelanta a la vida y a la historia, sino que eshaber-vida y haber-historia"[51]. Es en ese mundo, en esa totalidadanalógica, violenta y habiente, -atravesada de Pe a Pa por el drama delarrojo originario, conjuro o destrucción-, donde efectivamente el yamqui(hombre natural) está.4. El mero estarLa palabra quechua que designa la estancia de las cosas en la tierra eskashay (habiendo, existiendo, estando). J.C Scannone tiene a considerarla articulación tripartita entre ser -herencia griega-, acontecer -portradición judeo-cristiana- y estar (stare, estar de pie), propio de la97

América profunda[52], esgrimiendo el concepto abstracto: estar-siendoasí.Scannone continúa: "El concepto de estar está íntimamenterelacionado con los de tierra (la cual no sólo es realidad de suyo, sinotambién lugar de arraigo en donde se está, y ámbito de profundasimbolicidad) y de símbolo, el cual por su adherencia a la tierra nuncapasa totalmente a lenguaje"[53].Nuestra tarea será la de situar el haber como categoría previa[54] alestar, en su condición irreductible y primaria. Partimos para estepropósito esbozando la siguiente expresión: "En el haber-habiente(facticidad violenta, Vida Absoluta), el Dasein fáctico está-siendo-así".Nos diferenciamos e invertimos también la ecuación de J.C Scannone:"La habitación supone la situacionalidad de un lugar y la facticidad de untiempo, lo particular, contingente, histórico, material"[55] para decir que"la situacionalidad (el estar-siendo-así), supone la habitación, que es lafacticidad misma del tiempo, de la historia y de la materia"; tal es quecon D. Picotti afirmar "La tierra es aquello sobre lo cual un pueblo está.Es la Pachamama, la madre tierra, raíz insondable, ámbito sagrado dehabitación"[56], nos permite verificar el hecho fortuito por el que ese"nosotros estamos" propio del nuevo pensamiento, posa en la tierrahabiente(Kay-Pacha), y de manera más amplia en-el-mundo, en cuantohabiente totalidad situada.Consideramos oportuno describir así de qué modo el haber (Kay) esprevio tanto al estar (Kashay)[57], como al ser (esse) y al acontecer(Ereignis).J.C Scannone cita las características que W. Marx atribuye al ser"comprendido ante todo como identidad, necesidad (inteligible),inteligibilidady eternidad (o presencia)"[58] para contraponerlas a "lasnotas de alteridad (o diferencia), gratuidad, misterio y novedadhistórica"[59] propias del acontecer. En esta vía, el estar es paraScannone sobredeterminado, plurisignificativo y pre-jurídico, es decir,previo a toda norma lógica o ética; afirma también del estar su carácterabisal, ya que "se sustrae como misterio no reductible a problema"[60].Por su parte, Agustín de la Riega rechaza toda normativa a priori del serfáctico:"Observamos que la prejuridicidad del haber no se opone aninguna ley por general que sea, simplemente explicita que el derechode toda ley posible viene de que, en el campo de su imperio, la hay"[61];98

de aquí se infiere que identidad, necesidad, inteligibilidad y eternidad(notas del ser) no se imponen de modo alguno al haber, pues ante todo,lo suponen. Tanto igual sucede con el acontecer, y claro es De la Riega aldescribir los motivos por el que el ser no se dagratuitamente[62],supuesta su crítica a la direccionalidad metafísica de lo dado al pensar yel carácter reductivo de toda determinación a priori del ser.La dificultad circunda a la caracterización que Scannone establece delestar como "previo al nosotros y a su ser, previo a la tierra en la queestamos, y previo al saber de esa misma experiencia"[63].Compararemos el carácter previo del estar con la nota a priori del ser entanto deber-ser.M. Henry y por supuesto E. Husserl, describen el proceso dematematización-formalización progresiva la cual acabó por reducir elmundo circundante a un sistema simbólico necesario y universal cuyoprincipio último era la previsibilidad y posterior dominio del ente. Esluego así como el ser inteligible y eterno, propio del pensar subjetivistamoderno, se adelanta a lo que efectivamente hay.De la Riega confirma de Heidegger el haberle arrebatado a esa razóninstrumentalista el dominio del ente, de tal que sustituye la observacióncientífica por la contemplación, convirtiendo al ser en lo otro-del-ente yadscribiéndole a su vez un carácter misterioso, sobretodo, unmovimiento aletheico tras el cual el ente de suyo no es, pues lacondición de posibilidad de su mostración se encontraría en manos deuna Fuerza-Oculta:Considerado a partir del haber el pensamiento heideggeriano no ha rotocon el causalismo tan radicalmente como pareciera. El "aparecer" estambién un "llegar". El "Ereignis" heideggeriano es un llegar (…) La fuerzade este llegar no es la Fuerza-Manifiesta, pero es la Fuerza-Oculta. Y lacivilización occidental con su enorme carga de culpa, sabe bien de laopresión que la Fuerza-Oculta ejerce.La sustracción del ser inculpa al ente una deuda ontológica a priori;pues, si la formalización moderna tuvo a bien adelantarse a través delmétodo científico a la facticidad contingente, el rasgo mistérico del ser,desde la perspectiva de Agustín, carga al ente y al pensamiento de unaterrible culpa castradora.99

Así, el carácter previo (lêthê) del estar respecto del decir predicativo y dellogos en general[64] ha de situarlo, en cuanto dimensión metafísicafundamental, en un momento absolutamente anterior (¡ontológica y nocronológicamente!) a todo cuanto es, y en este sentido previo a las dosfases haber-habiente descritas por Agustín. Aún más algo hay quesepara la relación entre estar y haber, -desde las perspectivas de J.CScannone y A. De la Riega-: así como el Ereignis temporaliza la daciónmisma del ser, "También espacializa el estar-siendo-ahí (tanto del estarcomo del hombre), en cuanto don originario"[65]. La interpretación de J.CScannone se corresponde con la identificación que R. Kusch hace entrelo dado (indeterminado e impensable, gracias a un donador¡anónimo![66]) y todo lo que está[67].La diferencia ontológica heideggeriana -criticada por Agustín (y M.Henry)-, funda la denominada deuda ontológica por la nihilizantereducción del ente que de suyo, debe su entera existencia al ser (Fuerza-Oculta)[68]. Creemos que, desde la perspectiva de Agustín, la distinciónque sitúa al estar en un momento previo (lêthê) al ser (y a todadeterminación a priori), radicaliza la reducción de la facticidad y la deudaontológica; es que podríamos aquí decir: a tanta reducción, tanta deuday tanta culpabilidad.Luego, siguiendo a De la Riega, el estar dándose de la Pacha (totalidad),implica la enfática pasividad del ser-ahí, en su condición de víctima anteel mundo. R. Kusch dice acerca del yamqui:La lucha contra el mundo era la lucha contra el fondo oscuro de supsique, en donde se encontraba la solución mágica. Si vencía elinconsciente, vencía el mundo. Ésta es la clave de la actitud mágica. Poreso la cultura quechua era profundamente estática. Sólo como talpodemos entender ese refugio en el centro germinativo del mandalacósmico, desde donde el indígena contemplaba el acaecer del mundo yveía en éste una fuerza ajena y autónoma[69].Ya establecida la relación entre pasividad, mero estar (o darse[70]) ycontemplación, creemos posible dialogar con De la Riega acerca de laexperiencia inca del mundo.Es cierto que la lucha del yamqui, recobrando aquí valor el movimientode apertura (centramiento) y cerrazón (des-centramiento) de nuestra flor,radicaliza su efectividad en cuanto el inca ha de se situarse, de100

inmediato, en el centro germinativo de Cuzco; no obstante, el dramapavoroso del hervidero infatigable no es de manera algunaexperienciado por la contemplación.El problema mayor se nos presenta a la hora de verificar la absolutaignorancia que el yamqui tuvo acerca de la fenomenología alemana; enrigor, no hay en quechua una palabra que designe el acto de contemplar,si de él se entiende una actitud de dejamiento y pasividad. Bien el incareflexiona (Yuyay), significado como el recordar experiencias vividas;conoce (Reqsiy); sabe hacer (Yachay, habitualidad) y distingue o conoceubicaciones (Rikuy); no obstante el dejarse estar que R. Kusch mencionaen el contexto de una economía popular[71], es lo que encontramos máscercano al dejamiento heideggeriano o al descrito por B. Welte, pero ennada se vincula con un acto noéticoAgustín de la Riega critica la contemplación fenomenológica, y en estesentido, la concepción del Dasein que enfatiza el mero estar-ahí,esclavizado por la dación necesaria de la plétora fenoménica; creemosque el mundo del inca no es en absoluto experienciado por lacontemplación pasiva que serena el ser que se da. Pues, el centro únicodesde el cual el inca contempla el acaecimiento del mundo, es quizá elCentro hacia el cual lo arroja la fenomenología cuando comprende alyamqui como mero Dasein o estar-ahí; es el centro en el que laConciencia contemplativa no reconoce otro fenómeno más que el quepasivamente se le da: con De la Riega, “¿El hombre es ontológicamenteel hombre conciencia o el hombre-ahí para quien el ser se da? Entoncesel ser se da y no puede sino darse tal como se destine. Se lo deja ser yno puede sino dejarlo ser. El hombre es el esclavo de su privilegio. Nosufre agresión radical pero tampoco puede luchar”[72]. Y ese estar-ahí(Dasein), ante la abertura infatigable de la tierra que lo consume, esvíctima siempre afectada por los cuatro brazos del mundo: “LaConciencia fenomenológica no puede acceder a lo diferente que no latiene por centro, ni tampoco a esa experiencia común y comunitaria quees anterior a la contemplación”[73]. Vasta es la crítica de Agustín hacia laConciencia contemplativa que se torna Centro de un mundo que pasiva ynecesariamente se le da[74].Creemos que el estar-siendo-así descrito por R. Kusch no describe contemprana precisión al indígena habitante de los Andes, sino a la101

conciencia fenomenológica alemana misma –situada en el Centrogerminativo de nuestra América-. En definitiva, si la sustracción del estarmistérico de Scannone depara con su ocultamiento en esa deudaontológica descrita por Agustín, la contemplación pasiva del indígena,victimizado ante la violencia fáctica del mundo, destituye todaposibilidad de lucha, lo cual es falso.El modo como el yamqui se sitúa en el centro germinativo de Cuzco nose corresponde con la pasiva contemplación heideggeriana queenmascara, niega u olvida la tierra (su violencia, su barbarie, su hedor):es, no obstante, por la fe en la marcha victoriosa de Tunupa a través delmundo[75]; en rigor, el (des)-centramiento acontece por fe y no porconocimiento[76].5. Estar-en-co-haber y desarraigoCreemos inconcluso el diálogo entre haber y estar; mientras el haber nosremite a la facticidad violenta de la tierra y el mundo, el estarimplica lasituacionalidad de un Dasein que está-siendo:"Estar" remite raigalmente al sujeto que está y al proyecto que loconstituye, pero sin enfatizar suficientemente el estar en juego en mediode lo que hay y como dignidad que "objetivamente" hay. ¡Qué desbordehacia el Misterio y la Ambigüedad, como lo han enseñado los maestrosdel "estar"! Pero sin esquivar el haber, que es base de la objetividad (másallá de todo cosificado "mundo de objetos" y la base del diálogo entre loAmbiguo y lo Unívoco.[77]Creemos también que el vínculo más esencial entre haber y estar se nosda a partir de otras dos expresiones: estar-en-el-mundo y en-cohaber[78].Sobre el estar-en-el-mundo nos limitaremos a evocar a J.C Scannone,cuando refiere a través de R. Kusch el hecho por el que M. Heideggersigna un carácter proto-ontológico al estar pre-ontológico “interesándosepor el “ser”, sin ahondar ulteriormente en el previo puro “da” (ahí)”[79].Habíamos mencionado ya nuestra intención de esclarecer cómo "en elhaber-habiente (facticidad violenta), el Dasein está-siendo-así".Acuñaremos entonces para nuestra explicación la nomenclatura: estaren-co-haber[80].Por tal, se vislumbra aún la primacía del102

estaramericano por sobre aquel ser alguien filosófico-europeo(inteligible y necesario)[81], pero de forma sincrónica, sin más, lainmediata raigalidad del hombre en su tierra.Nuestra expresión, creemos, avista otra posibilidad aún más categórica:se trata de la constitución de lo mismo (identidad) o mismidad popularpersonal,en la diferencia habiente que co-implica, a su vez, la ambiguasituacionalidad del estar ético y la univocidad lógica[82]:estar-en-cohaberseñala una modalidad irreductible de lo habiente que no se ocultao sustrae, sino que muestra, por el contrario, la precariedad y riqueza dela condición humana en su habitación. En definitiva, el estar confirma lasituación del hombre arrojado[83], -en cuanto pro-yecto-, pero el haberes previo, pues en cuanto suelo nutricio de toda experiencia ontológica,acontece en él la vida misma. De esta suerte, estar-en-co-haberradicaliza la facticidad de los hombres que se afincan en la diferencia. Esposible decir así -o mejor, señalar- que tanto los hombres como lascosas están-siendo-así en el haber, sin negar normativamente opuestosexcluyentes; dicho de otra forma, lo que hay (fases haber-habiente), estásiendo-así.Luego, De la Riega, acerca de la filosofía del haber, dice:“Piensa que la realidad nos muestra pueblos y personas. Quiere que laafirmación de los pueblos no pase por la negación de las personas.Piensa que en tanto tal lo humano no deshace lo humano. Quiere que lalibertad se constituya como pueblo”[84]. Por el haber, en rigor, no seextrema la posición categórica de un pueblo en el que la persona esabsorbida, ni la primacía de un sujeto que impone a priori sus categoríasal pueblo: “El juridicismo es frío; el caudillismo es demasiadocaliente”[85]. El haber no excluye ni reduce, de modo que, a expensas desu apertureidad dinámica, relaciona.Que “el pueblo está en la tierra” no es ya para nosotros una vacua frase:el pueblo y su lucha vital resulta de la comunión nuclear de hombreslibres que “están en lo mismo y viven juntos”[86]; por sobretodo,cumplimenta el vínculo humano con la facticidad diferente (vida), yrealza el capítulo central de la tierra en la conformación de lasidiosincrasias. Creemos, por lo tanto, que el olvido o elenmascaramiento de nuestro suelo -no menos que del hedor[87]vergonzoso, por la falsa erudición, como dice J. Martí -, supone anular oestatizar[88] la situacionalidad del estar-ahí; es la histórica controversiade nuestra América, cuyos hombres imponen a su propia tierra el signo103

enfermo de la barbarie, no mereciendo para sí mismos otro adjetivo queel de desterrados[89].En cuanto la extensión maldita de América es subsumida recursivamentepara el empleo progresivo y único de los civilizados, el pueblo no es yapueblo ni la tierra propiamente tierra: adviene por entonces una de lasdicotomías más absurdas para una “filosofía de la relación”, a saber, laabisal separación entre estar y haber: ¿Qué incesante búsqueda deidentidad[90] será la de aquél pueblo que se escinde (enmascara, oculta,niega) respecto de lo que hay, o lo estigmatiza, sin más, haciéndolomilenario espanto? La respuesta no es nuestra: está en lo que hay.Comenzamos nuestro escrito esbozando el modo en que el mundo incaabríase y cerraba en flor (tega), supuesta conformidad con el (des)-centramiento iniciático del yamqui. Así, la marcha salvífica de Illapasobre el mundo no representa para nosotros un relato sencillo huérfanode silencios: es la señal más terrible de la esperanza.La espada del conquistador, ¡Facundo!,los Santos Evangelios, el águila…no hacen más que separar las aguas.Si el español le arrebató al indígena su mundo conjurado, el distingosarmientino barbarie-civilización instituyó el exilio mismo del americano:ya el inca no está en su flor (ni cerca ni lejos de Dios, por el contrario,yerra fuera de todo mundo); así, tampoco el argentino está en lo quehay, pues se ve a sí como inmigrante en una tierra que no siente suya,errático como sus instituciones, cuyo carácter no traspasa la puraformalidad.Más ¿Qué significa para nosotros estar en América? Pues, estar-en-cohaberla sagrada flor, abrazado por los cuatro horizontes, en lucha yesperanza.BibliografíaDE LA RIEGA, A, Conocimiento, violencia y culpa (Buenos Aires, PAIDOS,21979)DE LA RIEGA, A, Identidad y universalidad (Buenos Aires, DOCENCIA, 1987)104

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[5] R. KUSCH, América profunda, (Buenos Aires, 1999) p. 39[6] Ibíd., p. 44[7] Ibíd., p. 46[8] Transcrito también en las doctrinas herméticas de Poimandres.[9] Ibíd., p. 46[10] El retorno constituye el ápice del proceso Creador-Revelador-Redentor de Wiracocha; la transfiguración de los héroes gemelos enastros se da en correspondencia con la división primigenia del Dios, quesepara cielo y tierra.[11] Ibíd., p. 54[12] Con F. Rosenzweig creemos más pertinente emplear el término"confianza".[13] HOMERO, Ilíada (Buenos Aires, 1984), p. 9[14] Cf. G.P. OJEA, El mito de Cristo (Madrid, 2000)[15]X. L. DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica (Barcelona, 1967), p.794[16] Reciben de Osiris los griegos, el núcleo fundante de su teatrodramático, tan practicado anteriormente en Egitpo[17] J. CHEVALIER, Diccionario de los símbolos (Madrid, 2003), p. 421[18] T.H. GASTER, Los más antiguos cuentos de la humanidad (BuenosAires, 1956), p. 117[19] R. KUSCH, América profunda, (Buenos Aires, 1999), p. 74[20] Ibíd., p. 75[21] Esperanza en la circular renovación de todo cuánto es; de estasuerte, y evocando el fantasma de F. Rosenzweig, Dios ha creado en elpasado, pero a cada instante renueva su obra a través de la redención.[22] Ibíd., p. 57[23] Nos referimos explícitamente a la complexión tetragonalheideggeriana: mortales, divinos, cielo y tierra; en Pensar, habitar yconstruir[24] Cf. R. KUSCH, América profunda, (Buenos Aires, 1999), p. 37106

[25] R. KUSCH, América profunda, (Buenos Aires, 1999), p. 38[26] Ibíd., p. 38[27] Ibíd., p. 89[28] Profesor de quechua en la Facultad de Lenguas Modernas de laUniversidad Ricardo Palma.[29] M. MEJÍA HUAMÁN, Aporte de las categorías quechuas a la filosofía.En XV Congreso Interamericano de Filosofía, Perú, 2004, p. 5[30] Aunque M. Henry emplea la reducción metódica husserliana,atisbamos cierta semejanza de familia con el pensamiento del argentino[31] A. DE LA RIEGA, Conocimiento, violencia y culpa (Buenos Aires,21979), p., 44[32] Heredera del subjetivismo racionalista moderno.[33] Ibíd., p. 273[34] Lo arranca también de la pura experiencia gnoseológica que hace delo dado un a priori fáctico, para arrojarlo a una experiencia ontológicaque incumbe a todo el hombre; lo dado, produce para Agustín de laRiega, una deuda ontológica (reducción y nihilización mediante) entrefundamento y fundamentado.[35] A. DE LA RIEGA, Identidad y universalidad (Buenos Aires, 1987)., p. 38[36] De la Riega confiará en que las dos características radicales delhaber se fundan en su condición primaria e irreductibilidad.[37] Ibíd., p. 57[38] El orden de las palabras parece inocente, pero la expresión "lo quehay ha de ser" impone la preeminencia del haber-fáctico por sobre laesencia del Logos que configura lo habiente.[39] En referencia a la forma inauténtica del habla, a saber, la habladuría,por la cual no se alcanza el fundamento de las cosas, por el contrario, setorna errante el viaje a través de las novedades.[40] Claros son en este sentido muchos mitos de la antigüedad, loscuales enseñan que el origen del hombre habían sido las cavernas(símbolo inobjetable de la tierra abrazadora): allí nacían los niños, en ellamorían también, una vez acabados sus trabajos.107

[41] T. DIAZ PUMARA. Un olvido en el pensar del olvido: Notas acerca dela naturaleza y del ser natural en Heidegger. Tópicos, Ene-Dic. Nº16(2008), p.69-86.[42] A. DE LA RIEGA, Conocimiento, violencia y culpa (Buenos Aires,21979). p. 252[43] Inaugurada por el "principio de los principios" de Husserl.[44] R. Kusch admite para sus estudios un concepto católico de mundoaymarizado. Mario Mejía Huamán aclara que el mundo de abajo es enrealidad el mundo de adentro, más es necesario eliminar todaconnotación moral de cualquiera de las regiones.[45] Cf. KIRK & RAVEN, Los filósofos presocráticos, (Madrid, 1999), p. 386[46] Cuyos resultados posibles son la destrucción o el retorno.[47] A. M. LLAMAZARES, Metáforas de la dualidad, en los Andes:cosmovisión, arte, brillo y chamanismo Las imágenes precolombinas:reflejo de saberes. En: Actas del Simposio ARQ 24 del 52 CIA, Sevilla. Julio2006.[48] A. DE LA RIEGA, Conocimiento, violencia y culpa, (Buenos Aires,21979) p.183[49] Ibíd., p. 147[50] La preeminencia del haber por sobre toda de-terminaciónapriorística solicita comprender entonces la cultura, con R. Kusch, comola efectivización dinámica que cumple lo trazado según determinadocircuito arquetípico (R. Kusch, Esbozo de una antropología filosóficaamericana, San Antonio de Padua, 1978); de esta suerte, al traducir eltérmino Pacha como totalidad situada, enfatizamos el carácter fáctico dela totalidad-habiente cuyo modo de ser es mandálico.[51] A. DE LA RIEGA, Identidad y universalidad (Buenos Aires, 1987)., p. 57[52] Cf. J.C SCANNONE, Nuevo punto de partida de la filosofíalatinoamericana, (Buenos Aires, 1990), p. 46[53] Ibíd., p. 32[54] Intentaremos dilucidar cuán problemático resulta la sustracción delestar propuesta.[55] J.C. SCANNONE, Religión y nuevo pensamiento, (Barcelona, 2005), p.108

247[56] D. PICOTTI, El descubrimiento de América y la otredad de lasculturas, (Buenos Aires, 1990), p. 54[57] ¿En qué medida ya M. Heidegger no había vislumbrado el meroestar en su encontrase originario, existenciario del Dasein? Nos valemosde la gramática para este aspecto que no desarrollaremos, pues hay unasemejanza explícita entre las preguntas ¿Dónde estás? ¿Dónde teencuentras?: en ambos casos la respuesta será ¡Aquí![58] J.C SCANNONE, Nuevo punto de partida de la filosofíalatinoamericana, (Buenos Aires, 1990), p. 53[59] Ibíd., p. 52[60] Ibíd., p, 52[61] A. DE LA RIEGA, Conocimiento, violencia y culpa (Buenos Aires,21979). p.140[62] Cf. A. DE LA RIEGA, Conocimiento, violencia y culpa (Buenos Aires,21979). p. 263[63] J.C SCANNONE, Nuevo punto de partida de la filosofíalatinoamericana, (Buenos Aires, 1990), p. 31[64] Cf. J.C SCANNONE, Nuevo punto de partida de la filosofíalatinoamericana, (Buenos Aires, 1990), p. 55[65] J.C. SCANNONE, Religión y nuevo pensamiento, (Barcelona, 2005), p.249[66] Recomendamos leer la concepción de A. De la Riega acerca de lafenomenología, en cuanto relación tripartita entre donador -misterioso,anónimo, absurdo-, don -direccionado apriorísticamente-, y adonado –endeuda ontológica-. (CVC, p. 44) Tal visión de la fenomenología puede sercriticada categóricamente por J-L. Marion, pues entiende unacomercialización supeditada al principio de causalidad propio de lametaphysica specialis, como criterio incorrecto para interpretar lo dado.[67] Cf. R. KUSCH, Esbozo para una antropología latinoamericana, (SanAntonio de Padua,1978), p. 65[68] Otra forma de reducción se puede verificar en Tomás de Aquino, conquien el Ipsum esse formale se torna insubsistente en favor de Dios109

como fundamento.[69] R. KUSCH, América profunda, (Buenos Aires, 1999) p. 90[70] Cf. R. KUSCH, América profunda, (Buenos Aires, 1999) p. 90[71] R. KUSCH, Esbozo para una antropología latinoamericana, (SanAntonio de Padua,1978), p.70[72] A. DE LA RIEGA, Conocimiento, violencia y culpa (Buenos Aires,21979). p. 47[73] A. DE LA RIEGA, Apuntes de filosofía: Vivir y Conocer. En Cátedra deFilosofía I, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad del Salvador), p. 24[74] Para una lectura más exhaustiva acerca de la crítica agustina,recomendamos las páginas 79-83 y 118-139 del libro CVC, de Agustín deLa Riega.[75] Ya hemos indicado cómo se da el movimiento de apertura ycerrazón de la flor cósmica en el inca[76] Tal será nuestra primera conclusión: por ella podemos distinguirmás claramente entre el conjuro-redención con la cual el indígenaamericano lucha contra el mundo, y la tecnificación europea fundada enla razón instrumental. La contemplación resurge como un rechazo a laúltima tendencia.[77] A. DE LA RIEGA, Identidad y universalidad (Buenos Aires, 1987), p. 57[78] Agustín establece que el ser-en heideggeriano está fundado bajo elsupuesta de la direccionalidad apriorística de un mundo meramentesignificativo y enmascarado por el sentido característica de la estructurade correlación universal. Por su parte el en-co-haber está fundado en elhaber, es decir en la facticidad violenta no-direccionada; a decir verdad,en un mundo que no es significativo ni se remite en cada caso a un puroDasein de posibilidades.[79] J.C SCANNONE, Nuevo punto de partida de la filosofíalatinoamericana, (Buenos Aires, 1990) p. 49[80] No se trata de una de esas síntesis filosóficas que tanto irritaron aLévi-Strauss en su juventud: no es en este sentido la convergenciadialéctica de dos opuestos; aquí, a+b no es igual a un ab superador,Estar y haber no se oponen de forma alguna, pero tampoco se110

complementan: decimos que el estar señala la situacionalidad delhabiente, constituyéndose en un modo irreductible del propio haberfáctico.[81] O diferencia entre el heideggeriano ser que está y la noción de estarsiendo,propia de R. Kusch.[82] J. C Scannone persigue el mismo fin, a saber, el de situar la categoríade estar como mediadora simbólica de la ética (ambigua ontologíapopular) y de la lógica (lenguaje científico-unívoco); con A. De la Riega, elhaber se corresponde con el estar en este aspecto, más lasituacionalidad del ser supone la raigalidad en-co-haber la facticidad[83] De la Riega comprenderá la situacionalidad como un modo de estaren-el-mundo,mediado todavía por un mítico aparato cognoscitivo (CVC,p. 59). Estar, según lo que hemos visto, implicaría estar mediado por lacontemplación que enmascara la violencia terrible del hedor americano.[84] A. DE LA RIEGA, Conocimiento, violencia y culpa (Buenos Aires,21979). p. 233[85] A. DE LA RIEGA, Identidad y universalidad (Buenos Aires, 1987), p. 56[86] Ibíd., p. 233[87] Hacemos referencia al adjetivo empleado por R. Kusch para definirla barbarie americana.[88] Haciendo al hombre mera conciencia-contempladora del acaecermundanal[89] En este camino, la filosofía fenomenológica hace del hombre unmero estar no más, situado en un puro centro cognoscitivo quecontempla pasivamente un mundo enmascarado por el sentido.[90] Nos referimos al subtítulo dado por C. Beorlegui a su libro “Historiadel pensamiento filosófico latinoamericano”.111

Tras las Huellas de Manuel Zapata OlivellaAlgunas experiencias etnoeducativas en el Bajo Sinú y Zona Costaneradel Departamento de Córdoba como pretextos para reflexionar sobre elestado del proceso en la Región CaribeNicolás Ramón Contreras Hernández - SucreDedicado a:• Rudy Amanda Hurtado Aragón, por haber desafiado, cuestionado yrefutado con una argumentación, audaz, lúcida y bien sustentada, sinabandonar el lenguaje de base cultural afrocaucano, en su tesis laureadapara acceder al título de Antropóloga.• Félix Banguero, activista por los derechos afrocolombianos,encarcelado como preso político por un sistema judicial y estatal expertoen hacer montajes judiciales.ResumenDesde la militancia académica en una corriente de estudiosdecolonizadores o anticoloniales, esta ponencia aborda las experienciaspersonales del autor, como asesor independiente de procesosetnoeducativos en varias instituciones focalizadas como etnoeducativasafrocolombianas en San Bernardo del Viento (I. E. Paso Nuevo, I. E SanFrancisco de Asís), San Antero (I.E José Antonio Galán) y Santander de laCruz corregimiento del municipio de Moñitos (IE Lorgia de Arco Moñitos),a partir de las cuales se describen las experiencias con mirada deexplorador, de un territorio lleno de sorpresas y retos, que a nivel deexperiencia aportaron con la construcción colectiva, una serie deproductos académicos, metodológicos y didácticos que nutren estaponencia, desde la descripción y la reflexión con pretensioneshermenéuticas.112

1. A Manera de Introducción y planteamiento del problemaHan pasado muchos años desde la primera vez que vi a Manuel ZapataOlivella, en una tienda de mi natal Tolú Sucre en 1985, rodeado deparroquianos en una tienda de esquina, quienes seguían atentamentecada palabra bajo el influjo hipnótico de su fama legendaria de hombresabio, que hablaba con la honestidad de un verbo sencillo y lleno deefluvios libertarios, para las personas de piel negra como quien escribe,seguidor de su vida y de su obra; recuerdo el orgullo de mi madre con subiotipo de angoleña, cuando le conté y me dijo que mi padre -el maestrozambo- Ismael Contreras Meneses, inmortalizado en el nombre de unainstitución educativa en el Municipio de Coveñas, había hecho campañapolítica por el liberalismo gaitanista, antes del nacimiento de losdepartamentos de Sucre y Córdoba, con los hermanos Zapata Olivella.En el año 2002, un poco antes de vincularme a la Expedición Pedagógicade la Universidad Pedagógica Nacional, en la Ruta AfrocolombianaBenkos Biojó, la cual partió de mi pueblo natal, había leído conembeleso militante dos de sus obras que detonaron en mí el deseo deseguir sus huellas, por esos caminos, unas veces planos y preñados deciénagas, arroyuelos o ríos heridos de muerte como el Sinú ayermajestuoso, que descansa en el mar Caribe donde se funden lassubregiones Bajo Sinú y Zona Costanera en la parte sur del Golfo deMorrosquillo[1], y donde también mueren en parte, los cerros delsistema montañoso Serranía de San Jerónimo – que engarzan con losMontes de María más adelante- escenarios descritos en la primeranovela afrocolombiana propiamente dicha: Tierra Mojada (1941-1943); yen Levántate Mulato, su autobiografía vagabunda.Precisamente, una mañana de agosto del 2008, dos años después decambiar Barranquilla, Cartagena y María La Baja como escenarios de miejercicio y búsquedas etnoeducativas, para ir como asesor en laimplementación de la etnoeducación en el municipio de San Antero[2], alque llegué a mediados del año 2006, iba en el lomo de una motocicleta –el principal medio de transporte después del mulo y el burro por esoslares- atendiendo a un llamado de la líder Xiomara Marrugo de PuertoEscondido; el propósito era reunirme con concejales, líderescomunitarios y docentes, para estudiar la formulación de un proyecto113

global de vida (PGV de ahora en adelante), tal como lo pide el decreto804 de 1995, pues uno de los factores comunes de mis hallazgos en laRegión Caribe, era la terquedad y la viveza de liderazgos burocráticossurgidos alrededor de lo étnico, vinculados con las maquinariaselectorales que gobiernan en los entes territoriales de la región,esforzados por confundir el proceso etnoeducativo – regulado por eldecreto señalado arriba- con la Cátedra de Estudios Afrocolombianos(decreto 1122 de 1998): me seguía entristeciendo el constatar una vezmás como se quería reducir el PGV, a un “mero rescate del pasado”, querenunciaba al presente continuo, no menos valioso que la tradición oral,objetivo de las pretensiones de los rescatistas.El asunto podría parecer de poca monta, tal vez una discusión bizantina,pero detrás de la supuesta banalidad del tema, se esconden una serie deelementos del derecho positivo y las acciones afirmativas[3], quesuponen tensiones en el modelo histórico de nación y de desarrollo delestado colombiano, surgido alrededor del modelo señorial conceptuadopor Eugenio Genovese desde la aparcería en su obra Esclavitud yCapitalismo (1971) y que define Agustín La O Montes (2007) en términosglobales, como colonialidad del poder, un complejo socioantropológico,lingüístico y semiótico, que actúa en diversos niveles de lo represivo,militar y político, marcado por un discurso objetivado en la estructura deun estado nación, sustentado en los siguientes elementos:El latifundio y el monocultivo; el relato hegemónico de nación desde elcolor deseable impuesto a sangre y fuego por las élites centradas enE u r o p a , cuya descendencia criolla y mestiza intentaconsuetudinariamente copiar a élites metropolitanas de turno como lade USA; la dialéctica educación versus estado privatizador actual; elespectro electromagnético -público en el papel pero – privatizado dehecho; la consulta previa versus la locomotora minero energética. Todasesas dicotomías tienen un punto de intersección problémico en eletnodesarrollo como propuesta de desarrollo endógeno, meollo del PGVy de la etnoeducación, aspiración no deseable por un estado que señalacomo “servicio” y no como “derecho”, el tema de la educación pública, lacual en la práctica, se orienta hacia la generación de mano de obracalificada y barata, es decir, como un negocio de intereses asimétricos yno para garantizar la justicia reparativa y las afroreparaciones contenidasen las acciones afirmativas, intrínsecamente ligadas al concepto114

etnodesarrollo contenido en el concepto de PGV.En el 2009, después de batallas legales con el apoyo de Emerson de ArcoAguilar el comisionado pedagógico nacional por Bolívar ante el MEN, eldocente y líder de base afrocolombiano Carlos Manuel Zapata de Lorica,en una discusión ante una delegada del Ministerio de EducaciónNacional, que acompañó como asesora a la Secretaria de Educación deCórdoba para la época, quien a pesar del alegato legal planteado a lafuncionaria departamental, nos sorprendió guardando una curiosaneutralidad que favoreció los puntos de vista clientelares deldepartamento de Córdoba, argumentando que los alcances del decreto804 de 1995 y del acta de concertación 001 de 2004, con los cuales seoficializaron los pasos para llamar al concurso de etnoeducadores yotorgar los cargos docentes en ese ente territorial, para ellas no estabanclaros, que faltaba desarrollo legal[4]:Las decisiones que originaron el conflicto con la administración públicade ese ente territorial, eran traslados y nombramientos arbitrarios dedocentes, para castigar o premiar fidelidades electorales, incluyendonombramientos por orden de prestación de servicios (OPS en adelante),habiendo incluso docentes en lista de espera en establecimientoscobijados por el decreto 140 de 2006 y el acta mencionado en el párrafoanterior, con todo lo cual se violenta y con la más ilegal de lasimpunidades en la práctica, por ejemplo, el fuero especial expresado enlos conceptos de justicia reparativa que tienen en el documentolegalizado pero desconocido, los establecimientos focalizados como“etnoeducativos afrocolombianos”, cuando se trata del papel delliderazgo establecido en la norma, en aquellos municipios donde existeun Concejo Comunitario, reconocimiento que aún depende de sí lafiliación electoral y partidista del líder de base, acompañó la elección delgobernador o del alcalde. Este y otros aspectos fueron el fruto demuchas discusiones y reflexiones, contenidas en un diagnósticopresentado a la Secretaría de Educación de Córdoba en el año 2007,sobre el estado de la etnoeducación en la región Caribe, lo cual amanera de formulación del problema y para los propósitos de esteensayo sintetizo en varias preguntas:¿Por qué el Ministerio de Educación Nacional no se ha preocupado poraclarar la confusión entre etnoeducación (según art.804 de 1995) y115

Cátedra de Estudios Afrocolombianos (decreto 1122 de 1998)? ¿Por quéel MEN y las secretarías departamentales, promueven con suindiferencia la violación de la legislación educativa en cuantoetnoeducación? ¿Por qué el MEN emplea el concepto Plan de Vida enlugar de Proyecto Global de Vida como aparece en el decreto 804 de1995? ¿Por qué el MEN se preocupa por formar mano de obra barata enlugar de propietarios capaces de realizar etnodesarrollo? ¿Responde eldesinterés del MEN por hacer aplicar los decretos relacionados con loetnoeducativo, a una pervivencia del racismo y el menosprecioinstitucional en el subconsciente colectivo del país? ¿Por qué en otrosdecretos de la legislación educativa como aquellos que promueven elhacinamiento escolar, el MEN ejerce más presión administrativa ydirectiva y no en las normas que tienen que ver con la etnoeducación? Larespuesta a estos interrogantes las iré respondiendo desde laexperiencia y el hallazgo de cada escenario.2. IE José Antonio Galán (San Antero): etnoeducación cosmética ycondicionadaLa Institución Educativa José Antonio Galán, también conocida en SanAntero (Córdoba) como “el ICCE”- en memoria del Instituto Colombianode Construcciones Educativas – la entidad que financió su construcciónen los años 50, me sorprendió con una sesión especial de presentación acargo de su entonces directora, Lillis Murillo Rodríguez, en el cual fueentonado el himno de las negritudes de ese municipio, compuesto por eldocente y representante del Consejo Comunitario Manuel Zapata Olivellade San Antero, Cristóbal Correa. Durante el acto, la rectora delestablecimiento, en un sencillo discurso cerró con una expresión que mepareció curiosa, conociendo a su entorno familiar: “desde este momentotodos somos negros en este colegio”.La afirmación me pareció tal vez producto de una asimilación tardía delproceso de asesoría en la adecuación del PEI que adelantó allí laprestigiosa etnoeducadora Dorina Hernández, con quien habíacompartido escenarios durante y después de la Expedición PedagógicaNacional (EPN en adelante), basado en mi inquietud comprobada en elterreno, acerca de la tendencia de las comunidades docentes, a mandarel cuarto de San Alejo las jornadas pedagógicas de formación como116

talleres y conferencias, debido a la forma como se accede a los cargosdocentes[5].Sin embargo, por conocer y coincidir con Dorina Hernández en muchosenfoques etnoeducativos, desde la didáctica como método; y desde lapedagogía como teoría activa y permanente afincada en la reflexiónpertinente, me tranquilicé cuando al revisar el PEI constaté que elestablecimiento en el papel, reconocía en un ampuloso horizonteinstitucional, en donde resaltaba tal vez el más largo y completo objetomisional, el PGV como fundamento del quehacer etnoeducativo, eletnodesarrollo, la recuperación de tradiciones y pensamiento propio y eldesarrollo de competencias laborales, de acuerdo al contexto.Pero algo, prendió mis alarmas: la redacción del proyecto educativoinstitucional (PEI en adelante) del cual sólo me facilitaron el horizonteinstitucional y la parte concerniente al modelo pedagógico, se parecíamucho, a otros que había revisado con Vilma Solano en las memorias dela EPN; y más que todo, porque su modelo pedagógico por casualidad,era el constructivismo, el mismo presente en más del 80% de losestablecimientos educativos a la redonda para ese momento. Esaconsecuencia no era casual, se debía a un hecho triste para la educaciónpública y privada de Colombia: la banalización del PEI como un simplerequisito, un mamotreto que se manda a hacer por encargo, donde elespecialista más cercano en la fabricación de esta suerte de adornoobligatorio[6] .De manera que cualquier pasantía en un establecimiento educativo,arrojará como resultado común, el enorme divorcio entre el PEI y lasprácticas, sobre todo en el “modelo pedagógico”, para nada reflejado enaspectos tan cotidianos como la preparación de clases, que en el mejorde los casos, consiste en recitar al píe de la letra el texto guía. Allí larealidad cotidiana trabajando tres jornadas diarias, incluyendo variosdomingos, mostró estos hechos preocupantes: estudiantes con gravesdeficiencias de competencias lectoescritoras; docentes sin hábitoslectores, gran parte de la población estudiantil en secundaria sonjóvenes en grave estado de riesgo social (prostitución juvenil o chicasprepago), motivado por condiciones objetivas: miseria, madresolterismo,viudas de la guerra narcoparamilitar, desplazamiento armado oeconómico. Este hecho se traduce en que muchos jóvenes, 1 de cada 4117

tenga como acudiente a los abuelos, un tío o un padrino: de cada 10estudiantes, 4 son repitientes y se dan casos de salones con casi lamitad en repitencia.En cuanto a los docentes y el proceso de base, la mayoría fueronescogidos del municipio de San Antero, debido a la gran capacidad demanejo político de su líder de base para ese momento- Cristóbal CorreaCarvajal- quien además de ser docente, tenía buenas relaciones con lamaquinaria electoral, sin embargo un hecho alteraría este balance: larectora tenía dos hermanas por OPS que no habían pasado el concurso yante la posibilidad de que salieran, presionó el castigo político mediantetraslados arbitrario para docentes con carga académica, que no habíanvotado ni por el alcalde ni por la gobernadora, detonando una crisis amediados del año 2008. El evento ocasionó mi salida de la institucióncomo asesor permanente, en un escenario peculiar: la indiferencia delsindicado de docentes (Ademacor) a nivel departamental, en asocio conun liderazgo afrocolombiano centralista y procedente del Chocó[7], quepresionaba desde Montería –ambos para ese entonces- parte de laclientela política de la casa electorera de Juan Manuel López Cabrales,queriendo desconocer la jurisdicción del Concejo Comunitario ManuelZapata Olivella:La situación se zanjó a favor de los etnoeducadores de San Antero,gracias al apoyo del senador afroamericano Donald Payne, quien hacíauna visita a Colombia junto al senador Patt MacGovern. Su secretaria,una norteamericana a quien había conocido en el Festival de Música delCaribe de Cartagena (Q.E.P.D), medió y el presidente Uribe, temeroso deun factor negativo contra el TLC intervino y en menos de una semana, laorgullosa gobernación de Córdoba, que afirmaba que no perdía, se vioobligada a recular. Este y otros ataques aunque destruyeron gran partede un proceso de trabajo en donde los etnoeducadores, presionados porla evaluación hicieron lo posible por implementar sus proyectoseducativos, participando en procesos de investigación colectiva sobrerecuperación de memoria con los beneficiarios del hogar del adultomayor, dejaron sin embargo hallazgos y nuevas adhesiones de docentesque no estaban dentro del proceso. Se alcanzaron sin embargo, lossiguientes logros:Diseño de la casi totalidad de módulos de los etnoeducadores basados118

en los proyectos de los docentes y en la pregunta problematizadora, encada área y asignatura. Diseño de un modelo de preparador de claseproducto de un trabajo colectivo, con ejes problémicos identificados enel objeto misional (identidad y emprendimiento, territorio ybiodiversidad, tradición oral e investigación colectiva; y participacióncomunitaria). Diseño de un formato para el diagnóstico, que incluye adocentes, padres de familia y estudiantes, quienes se evalúan entre sí,con base en fortalezas y debilidades en los tres saberes básicos. Se logróestablecer el trabajo en equipo en áreas como Ética y Valores, EducaciónFísica y parte de Humanidades y Lengua Castellana, evento que logróatraer a docentes como el profesor Julio Díaz Miranda, gestor cultural delencuentro literario y el colectivo de ajedrez en el Festival del Burro, quienaportó al proceso, su proyecto viajero para el fomento de la literatura:El proyecto de hábito lector y contacto literario in situ, se inspira en elmodelo didáctico experiencial (Dillon 2006), consiste en llevar a losestudiantes a los escenarios físicos que originaron obras literariasrelacionadas con la historia regional y la literatura nacional, como TierraMojada y en Chimá Nace un Santo (Manuel Zapata Olivella), El Flecha, ElPachanga y ¿Por qué me llevas en canoa al hospital Papá? (DavidSánchez Juliao), La Soledad y los Cuchillos, La Fiera Fischer (José LuísGarcés González), La Ceiba de la Memoria (Roberto Burgos Cantor), LaTejedora de Coronas (Germán Espinosa), entre muchos otros. Tambiénhay que destacar, la propuesta de modelo evaluativo paraetnoeducadores, que fue desconocida en el decreto 1290 de 2009, queno tuvo en cuenta la participación comunitaria y la autonomía,contempladas en el artículo 2º del decreto 804 de 1995. Actualmente, larectora está separada del cargo, luego de una denuncia por abuso defunciones, entre otros.3. San Bernardo del Viento: el espíritu de Alberto Alzate PatiñoA mediados del año 2008, las presiones desde el gobierno municipal,dieron por terminada mi presencia contractual permanente en laInstitución Educativa José Antonio Galán. En medio de la incertidumbreun grupo de líderes comunitarios del proceso afrocolombiano, lideradopor Arsenio Raveles, Carlos Zapata (docente), determinaron mi presenciacomo asesor permanente en San Bernardo del Viento, conservando San119

Antero como base de operaciones para atender asesorías menores,talleres y conferencias en otros departamentos y ciudades vecinas. Measignaron las dos instituciones educativas focalizadas comoafrocolombianas:San Francisco de Asís en el casco urbano y Paso Nuevo, en elcorregimiento costanero del mismo nombre, esta última en donde elasesinado educador y líder social, Alberto Alzate Patiño, seguidor de lastesis de Paulo Freire, venía promoviendo el modelo didáctico ambiental,a partir de su exitoso experimento de la escuela sin muros en eldeprimido corregimiento de Punta Verde (Planeta Rica- Córdoba),referenciado por la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI) comopropuesta y proceso pedagógico ambiental modelo. En Paso Nuevo, ladinámica del modelo didáctico ambiental y su herramienta del textopretexto, basado en tres momentos (preconceptual, contrastación ysíntesis creadora), que culminan en la creación de historias (el docenteaporta el modelo) y que los estudiantes replican, según el tema del áreasaber y el eje problémico, había llevado a la creación de asignaturasnuevas como Identidad cultural y la gestión propedéutica de laadministración hotelera, como puente de acceso a la educaciónsuperior…¿Pero qué de nuevo tenía el concepto de PGV propuesto por laexperiencia de Alzate Patiño?En primer lugar, el método de diagnóstico desde el cual parte el modelodidáctico ambiental y su instrumento el texto pretexto. El diagnósticoparte de un eje por cada área, en el cual se abordan los siguientesaspectos con sus respectivas preguntas problematizadoras: la falta desentido de pertenencia por nuestra cultura (identidad), la necesidad depreservar nuestros recursos naturales (cultura ambiental) y la fragilidadde la calidad de vida humana (calidad de vida/cultura política). Estediagnóstico que es un inventario dialéctico y prospectivo, en su esenciaparte de la inclusión de los padres de familia y de la comunidad para surealización. En la implementación que vi en el San Francisco de Asís, encontravía de la metodología del modelo, no participó la comunidad. Hayque agregar, que este trabajo era adelantado por un asesor de laUniversidad Luís Amigo – seccional Montería- en calidad de consultorade la Gobernación, cuya secretaría de educación estaba vinculada adicho centro universitario para la época.120

El método por cada eje consta de cuestionarios bastante amplios que sepueden sintetizar en los siguientes interrogantes básicos: ¿Qué habíaantes? ¿Qué hay ahora? ¿Qué acciones y actores motivaron los cambios?¿Qué se puede hacer hoy a partir de la comunidad organizada y consentido de pertenencia? ¿Qué acciones se pueden tomar para anticipar yevitar escenarios no deseables? En el aspecto didáctico, el método partede considerar el proceso de enseñanza aprendizaje, desde tresmomentos, que permiten generar encuentros de saberes:Un primer momento en que el docente identifica al preparar y durante laclase los preconceptos claves para entender el tema y con mayéutica lopropone a sus estudiantes (algunos profesores empleaban preguntas).Un segundo momento en que el estudiante contrasta con uno o mástextos guías su preconcepto con el establecido por el saber académico,analiza lo cerca o lo lejos que estuvo en su preconcepto. Y un tercermomento, en que los docentes generan una historia que resume yexplique en la práctica lo estudiado, con preguntas que buscanrelacionar el contenido socializado en el aula, con la vida del estudiante.¿Pero cuál fue el contexto en que me tocó trabajar? ¿Por qué meequivoqué de método sobre todo en la Institución Educativa PasoNuevo? ¿Qué lección me deja todo eso?El ambiente en las dos instituciones no era el mismo con respecto a milabor: en la Institución Educativa San Francisco de Asís, losetnoeducadores a su llegada encontraron un ambiente hostil, de unaparte de docentes ligada ideológicamente a la directiva docente de esemomento a nivel departamental, y se registraron casos de maestras quefueron hostigados por sus pares que eran hasta vecinos y parienteshasta con insultos racistas, todo gracias a un ambiente caldeado, poragitadores políticos que mostraron a los etnoeducadores, como atrasocontra la cientificidad “universal” de la escuela, que de esta manera eraafectada por una “educación para negros”.En ese ambiente, los etnoeducadores vieron al asesor etnoeducativo,como un posible aliado y salvador que podría cambiar las cosas a sufavor, porque algunos habían estado en un curso en el municipio deCoveñas conmigo y mi presencia podría obrar a favor de su causalaboral, debido a que allí ejercían la docencia profesores en propiedad ycon asiento en la comunidad: Carlos Zapata y Roberto Yances, que se121

identificaban con lo etnoeducativo, y que bastaba con un debatereposado en lo legal y lo académico, como en efecto sucedió, para quefueran aceptados.En la Institución Educativa Paso Nuevo, era todo lo contrario: losprofesores que estaban en propiedad en su mayoría querían laetnoeducación y quienes adversaban al proceso, es decir losetnoeducadores que llegaban y los docentes en provisionalidadpertenecían a la clientela de la casa electorera antes mencionada, que seapoyaba en una gestión sindical ligada a intereses de los baroneselectorales que explotaron la Ley 715 de 2001. De otra parte losdirectivos docentes, como en la Institución Educativa San Francisco deAsís, estuvieron de acuerdo con el proceso, gracias a un espacioacadémico previo, abierto por líderes políticos y de base de ese procesocomo el docente Arsenio Raveles, en donde estuvieron presentes variosde los docentes históricos de esa comunidad educativa. Losetnoeducadores con el rótulo, sin embargo, estuvieron todo el tiempoconspirando contra mi presencia, pues seguían orientaciones delliderazgo burocrático afrocolombiano, que desde Montería tenía unfuerte dominios sobre los docentes, contando además con la hostilidadde la secretaría de educación departamental, que no veía con buenosojos un proceso etnoeducativo que exigía demasiado y quería cambiarlotodo de raíz.En Paso Nuevo, no obstante cometí un error de practicidad: me seguícon el libreto de construcción colectiva de la EPN y olvidé que el tiempoque esa comunidad llevaba trabajado, debía ser respetado, los docentesconcretaron el proceso y crearon nuevos ejes, pero cuando se pidióaplicar los ejes, todo lo ganado se vino abajo: los docentes históricosconsideraron irrespetado su modelo, los etnoeducadores, muchos deellos impulsores de los ejes que ahora rechazaban emplear, me dieronuna lección y un aprendizaje:1) No se debe cambiar un modelo educativo que ya tiene tradición enuna comunidad, cuando viene dando resultados, por muy excelente quese considere la metodología propia 2) Los docentes etnoeducadores noestaban preparados para educar en un proceso que debía tener unaresponsabilidad, compromiso político orientado a lo étnico y con lacomplejidad que encarna la etnoeducación: los docentes lo que122

deseaban era tener un empleo, por lo tanto una estrategia de choque, noera la medida más adecuada en ese momento 3) Existe una tendencia enla región Caribe y es que preparar clases, se entiende como recitar eltexto guía 4) Es casi imposible sin acompañamiento institucionalsuperior impulsar procesos de cambio 5) Es mejor empezar con unaexperiencia piloto que pretender cambiar una costumbre de la noche ala mañana.La experiencia del fracaso en la Institución Educativa de Paso Nuevoobligó a estudiar con más detalle el contexto, a no descuidar la partepolítica partidista y su peso en estos procesos, en las cuales losliderazgos muchas veces no se corresponden con el rótulo de un partidoy por ejemplo, un líder de un partido de derecha puede terminar siendoel mejor aliado. De ese estudio más detallado del contexto, surgieronunas líneas de acción: 1) Promover la tradición en la gestión deproyectos en instituciones que tienen experiencia en la materia: en laactualidad y desde el año 2007 se viene trabajando en concertación conel Ministerio de Cultura por convocatoria en estas instituciones –aclarando que en la Institución Educativa de Paso Nuevo la iniciativa laasumieron los docentes históricos. De igual manera, se viene trabajandocon proyectos educativos reconocidos y presupuestos pírricos comoOndas; así como con otras instituciones modalidad ONG 2) Adaptar elmodelo didáctico ambiental de manera que pudiera facilitar el trabajopor ejes. 3) Actuar, pensar y planear con base en la diversidad cultural ypolítica 4) Pensar la planeación estratégica como un modelo paratrabajar en presente continuo y no a largo plazo (Garzón Castrillón 2002).El modelo didáctico ambiental que se adaptó a la etnoeducación en lasInstituciones educativas San Francisco de Asís y Lorgia de Arco- siguienteetapa de mi itinerario en el municipio de Moñitos- comenzó por agregarun nuevo eje con base en la Ley 1014 de 2006 al modelo de AlbertoAlzate Patiño: la necesidad de generar propuestas de desarrollocomunitario (desarrollo comunitario y participación ciudadana). La razónse tomó porque la Institución educativa San Francisco de Asís tienearticulación con el SENA y presenta modalidades agrícolas, pecuarias ycomerciales.Otra media, que se tomó: trabajar cada eje problémico con base en supregunta respectiva, desde todos los niveles y áreas saber, por cada123

periodo académico. Es decir, en el primer periodo todas las áreasdeberían trabajar, “la necesidad de generar sentido de pertenencia pornuestra cultura”, enfocado hacia el fortalecimiento de una identidadafrodescendiente emprendedora con sentido de pertenencia cultural.Para el segundo periodo: La necesidad de conservar nuestros recursosnaturales. Para el tercer periodo: la fragilidad de la calidad de vidahumana. Y para el cuarto periodo: la necesidad de generar propuestasde desarrollo comunitario.Desde el 2007 los proyectos de gestión adelantados en concertación conel Ministerio de Cultura han permitido los siguientes resultados: 1)Fortalecer la semana institucional de la creatividad y posesionar comoenfoque orientador el tema de la afrodescendencia, desde perspectivaafrozenú 2) Explorar la artesanía como proyecto productivo dinamizadoren la escuela de padres y el área de gestión comunitaria 3) Resinificar elsentido de las expresiones musicales y danzarías desde el enfoqueafrocordobés 4) Explorar la posibilidad de crear un observatorio escolarsobre el bullerengue y sus relaciones con expresiones urbanas(champeta y reggaetón) 5) Recuperar un enfoque etnoambiental yalternativo para el periódico escolar 7) Fortalecer las salidas técnicas conel SENA y las competencias laborales desde perspectiva afrocolombiana9) Resignificar contenidos curriculares, así como estándares decompetencia e indicadores de desempeño escolar.Cierro el capítulo de Paso Nuevo, destacando varias experienciaspedagógicas de claro corte etnoeducativo, por el componente étnico ydel trabajo comunitario conscientes: la experiencia de preescolar de laprofesora emperatriz Anaya, que integra a las madres de familia comoacompañantes de sus hijos en unos espacios preestablecidos que vanmás allá del aula, y en donde se fortalecen con coherencia integradora,expresiones afrocaribeñas como la champeta y el bullerengue. Elprograma de matemáticas aplicadas en los proyectos de corte ecológicodel profesor Alfredo Martínez, quien citando a su maestro Alberto AlzatePatiño (1998), dice: “si la etnoeducación no es ambiental y niega laidentidad cultural, niega su esencia”. La experiencia de la danza delcangrejo que refuerza actividades complementarias queextracurricularmente se canalizan en el reinado afrodescendiente delFestival del Cangrejo Azul, con todo el recetario enfocado desde loétnico, en el cual se hacen recetas ubicando el impacto africano y zenú,124

que lideran las profesoras Yesenia Morelos, Emperatriz Anaya y NelfiBarrios, quien ha venido con éxito desarrollando: la gestión de proyectosde concertación – con el profesor Alfredo Martínez- y la promoción yrecuperación de la tradición oral y la lúdica propia desde enfoque étnico.4. IE Lorgia de Arco: la comunidad y el bullerengue como texto paracontextualizar el texto pretextoLa institución educativa Lorgia de Arco, en memoria a una legendariaprofesora del departamento de Bolívar que trabajó por más de 36 añosen Santander de la Cruz, corregimiento del municipio de Moñitos de muydifícil acceso durante el inverno, pero con una gran riqueza cultural ypotencialidades para el etnodesarrollo, por la presencia de un núcleo depequeños propietarios, volvió a presentar la recurrencia de lasexperiencias anteriores, en cuanto diagnóstico, influido en gran medidapor asimetrías estructurales, de la inversión del estado en la educación,aguzados por el narcotráfico, el paramilitarismo, el desplazamientoforzado, amenazas y asesinato de docentes, el reclutamiento de losestudiantes como actores armados, sobre todo los del programa paraadultos, pero con una diferencia: la incidencia de prostitución juvenil(chicas prepago) es mucho menor.En esta institución, aunque tocó enfrentar a un sindicato al servicio delos poderes electoreros departamentales, se contó con el apoyo de larectora Sandra Elena Campo, los directivos docentes y la mayoría de losprofesores. Estos retos, obligaron a tomar el área de humanidades(lengua castellana e inglés) como una experiencia piloto, en la cual loscontenidos empleados con base en los estándares del área, seresignificaron no sólo porque se trabajó con el modelo didácticoambiental, bajo el esquema de un eje problémico por periodoacadémico desde todas las áreas y niveles, sino porque la comunidad ysu vida cotidiana, se convirtieron en el motivo para desarrollar loscontenidos del área (en inglés y lengua castellana), al tiempo que seejerció la dirección de grupo, tanto a nivel de la educación formal delciclo para niños, niñas y jóvenes, como del ciclo para adultos delprograma Transformemos.El reto fue grande porque de un salón de 26 estudiantes, 17 de elloshabían reprobado más de cuatro áreas o asignaturas, 4 tenían una o dos125

áreas o asignaturas por debajo de los estándares mínimos, no habíahábitos de lectura. Los contenidos de los preparadores y del periódicoescolar que no existía, se convirtieron en vehículos de lo etnoeducativo,reforzados con el recurso del diario escolar en las dos asignaturas delárea, combinados con la apreciación de series en lengua inglesa o elseguimiento crítico y contra el racismo de productos mediáticos (ElDesafío, novelas de corte racista como Chepe Fortuna, etc.), lo cualmejoró las competencias notablemente. Se empleó también el sistemade educación por pares en la figura de los monitores, con gran apoyo delos padres de familia, que participaron en todas las tareas deconstrucción del modelo pedagógico, el sistema evaluativo segúndecreto 1290 de 2009.Pese a las graves condiciones de vialidad con la llegada del inverno, larectora de la institución impuso una cultura del cumplimiento y el deber,al llegar a como diera lugar en temporada invernal: hoy se mira a losniños, con su impermeable hechizo o su paraguas, en el lomo de muloso burras, llegar clase o pasar al colegio con su paraguas, caso que por elcontrario en municipios con la mayoría del pueblo pavimentado, a penasllueve suspenden clases. En estos momentos se está gestionando elciclo propedéutico y de articulación con el SENA, la cual no se ha logradopor la política de austeridad forzada contra la etnoeducación.Los ejes tópicos del trabajo etnoeducativo que dieron mejoresresultados tienen que ver con el diario escolar, el trabajo de campo, eltrabajo de pares, los monitores y el periódico escolar como pretextopara trabajar las famosas competencias lectoras y escritoras, que en losadultos se objetivo a través del trabajo de expresiones de la tradiciónoral como la décima y la copla bullerenguera, por ser el bullerengue laexpresión más silvestre y enraizada de esta comunidad, la cual convivealrededor de la champeta y el reggaetón, que se emplearon comorecursos didácticos, con los niños y jóvenes entre los grados cuarto ynoveno, desde la perspectiva de que en el Caribe que es un país demokambos y de pueblos cimarrones con ritmo y expresiones culturalesque son negadas por el establecimiento, no se puede excluir expresionesde países hermanos, mucho menos con la excusa del caballito de batallade una supuesta moralidad, que sólo reconoce el ethos europeo, para elcual el cuerpo es sinónimo de pecado, pero desconoce totalmente elethos del africano y del indígena, para los cuales el cuerpo no es un126

pecado, ni fuente de perdición, y el goce en esta vida sí está permitido enunión total con los vivos, los muertos y los que nacerán (Zapata Olivella1999).5. Reflexiones a manera de conclusionesLa experiencia como gestor etnoeducativo en la zona del Bajo Sinú yZona Costanera, en el departamento de Córdoba, permite dar respuestaa manera de conclusiones, a los interrogantes planteados en lospárrafos de entrada que fueron formulados como cartografías delproblema que evidencia las tensiones de acción y reacción, de oposición,seducción y conquista de pequeños espacios, logrados con muchoesfuerzo a través del trabajo en equipo con los docentes. A continuaciónvamos a relacionar cada interrogante con su respectiva conclusión:¿Por qué el Ministerio de Educación Nacional no se ha preocupado poraclarar la confusión entre etnoeducación (según art.804 de 1995) yCátedra de Estudios Afrocolombianos (decreto 1122 de 1998)? El MEN hademostrado ciertamente no estar interesado en respetar laetnoeducación en el marco de la legislación vigente, no ejerce controles,no exige por ejemplo, que en cada establecimiento educativo como diceen el artículo 3 del decreto 1122 de 1998, se implemente la Cátedra deEstudios Afrocolombianos. Ha tratado de confundir las modalidadesetnoeducativas (procesos etnoeducativos con PGV y Cátedra de EstudiosAfrocolombianos) y siguiendo las dinámicas del formato como requisitosque no impactan el quehacer educativo: ahora introdujo en su másreciente documento, el concepto plan de vida, para desplazar el PGV, locual cercena el derecho de los pueblos afro a objetivar etnodesarrollo ycontenidos educativos, acordes con lo establecido en el ordenamientolegal.¿Por qué el MEN y las secretarías departamentales, promueven con suindiferencia la violación de la legislación educativa en cuantoetnoeducación? En concordancia con lo expresado arriba, unaetnoeducación centrada en lo legal, que exija el PGV obligaría la consultaprevia y se convertiría en zonas como Norte del Cauca, Guajira, BajoSinú, en un tapón contra la locomotora minera y energética con supolítica de concesiones lesivas para el interés nacional, que tanto hadenunciado el senador Jorge Robledo (2011).127

¿Por qué el MEN emplea el concepto Plan de Vida en lugar de ProyectoGlobal de Vida como aparece en el decreto 804 de 1995? En este ordende ideas, el Plan de vida, es una hábil estrategia que busca convertir enun formato insulso que iguala y confunde el Plan de vida con un mássencillo Plan de Aula, que se reduce a la parte de tradición oral, perodeja por fuera incluso leyes vigentes como la 1014 de 2006 sobrecompetencias laborales, que en una comunidad educativa focalizadacomo etnoeducativa afrocolombiana, obligaría: 1) Revisar su política dehacinamiento en el aula y privatización de la educación, toda vez que enel artículo 2 del decreto 804 de 1995 se habla de autonomía yparticipación comunitaria, que refuerzan los fueros propios y autóctonosde esta norma 2) Obligaría al estado a invertir en la educación yreplantear las modalidades en articulación con el ENA que hasta ahorahan estado dedicadas a formar mano de obra barata.¿Por qué el MEN se preocupa por formar mano de obra barata en lugarde propietarios capaces de realizar etnodesarrollo? Porque la tradicióndel estado colombiano es favorecer un modelo de desarrollo centradoen el latifundio y el monocultivo, que ha dado un giro expropiador conproyectos lesivos a la agricultura vital para la seguridad alimentaria y eletnodesarrollo, como los mal llamados agrocombustibles, que producenno para alimentar personas sino para que los carros en los países deEuropa y la OTAN, tengan combustible a menor costo. Preocupan loscultivos transgénicos y los procesos de recolonización de tierras pormodelos como el intentado en la Finca Carimagua. Este riesgo es latenteen terrenos con presencia afrocolombiana que han sufrido el rigor de laguerra narcoparamilitar, como el corregimiento y antiguo palenque deUré.¿Responde el desinterés del MEN por hacer aplicar los decretosrelacionados con lo etnoeducativo, a una pervivencia del racismo y elmenosprecio institucional en el subconsciente colectivo del país? Laevidencia parece indicar que sí, porque el estado colombiano porejemplo, no le ha exigido a las editoriales que incluyan los contenidosque implicarían afrorreparaciones a las población como seres capacesde hacer ciencia desde la óptica del mundo occidental y desde lasópticas de una tradición que merece ser abordada y reconocida. No sepreocupa el estado por garantizar a los pueblos afrocolombianos eindígenas, el derecho que tenemos a ser representados, como modelos128

ideales de personas, en un mundo donde todo entra por los ojos, ahoramás que nunca. Hay alternativas en la Ley 70 de 1993, en sus artículosdel 32 al 38, que abren la posibilidad para que los colegiosetnoeducativos tengan medios de comunicación escolares a nivel deradio, impresos y televisión, en donde se precisa construir un proyectode imagen deseable del hombre y la mujer afrocolombiana e indígena,respetando la diversidad de intereses y escenarios, en donde se muevenlos distintos actores, esto es, lo urbano, lo rural, el pensamientoancestral o el pensamiento occidental a nivel de las ciencias.¿Por qué en otros decretos de la legislación educativa como aquellosque promueven el hacinamiento escolar, el MEN ejerce más presiónadministrativa y directiva y no en las normas que tienen que ver con laetnoeducación? Porque tenemos un modelo de nación que en la prácticano es inclusivo, en ninguno de los niveles: sociales, políticos,económicos y culturales. El MEN está más interesada en una educaciónmirada como negocio, y no en una educación pensada como derecho agozar de acciones afirmativas. El sistema de acreditación y certificaciónde la calidad de la educación, considera al estudiante y al padre defamilia como “clientes” y no con personas con derechos. Esto obliga aque los grupos académicos afrocolombianos, que están interesados enque se respete el marco legal, empecemos a pensar en plantear unmodelo de certificación de la calidad educativa, de acuerdo con nuestrosfueros propios y autóctonos y nuestros saberes y vivencias, tal comodice en el artículo 1 del decreto 804 de 1995, es el deber ser de estamodalidad de justicia reparativa.Como autocrítica, el movimiento social, académico y culturalafrocolombiano, no hemos sido capaces de incidir en la selección,seguimiento y acompañamiento de procesos etnoeducativos. Una de lasgrandes debilidades de la etnoeducación en la región Caribe, es que losetnoeducadores con el rótulo, no están dispuestos para ejercer unalabor tan exigente y necesaria, sino para ganar un sueldo y seguirrecitando en el mejor de los casos el texto guía, sin contextualización ointencionalidad étnica y multicultural. El estado debe tener en cuenta,que el estudiante que asiste requiere de un trato diferenciado, máscuando la mayoría de los estudiantes están en grave estado deindefensión y riesgo social, por amenazas como el paramilitarismo y laprostitución juvenil (chicas prepago), entre otros, como también los129

cuadros familiares disfuncionales, o los niveles de repitiencia y bajodesempeño en competencias lectora y escritoras, que también deben serinclusivas de los enfoques etnoeducativos afrocolombianos.ReferenciasAlzate Patiño, Alberto (1998). Modelo didáctico ambiental. PEI INEPAN.Asprilla Mosquera, Francisco Adelmo (2012). La afrocolombianidad comorespuesta al racismo. Sibila editores.Contreras Hernández, Nicolás Ramón (2006). Explorando Canciones: Unamirada Cimarrona de la historia para el reencuentro.Contreras Hernández, Nicolás (2006). Explorando canciones una miradacimarrona de la escuela. En Revista Nodos y Nudos de la UniversidadPedagógica Nacional. No 20 de Enero a Junio de 2006.______ (2004). La música y la cultura popular como propuesta curricularde reencuentro desde lo afro. Redalyc.org/Revista Comunicaciones de laUniversidad Tecnológica de Costa Rica.______ (2011). El arte afrocolombiano y afroamericano: latinización ysaqueo. Portal FAIA.Garcés Aragón, Daniel (2006). "La Educación Afrocolombiana. EscenariosHistóricos y Etnoeducativos. 1975 – 2000". Popayán – Colombia, junio de2006.Garzón Castrillón, Manuel Alfonso (2002). Planeación Estratégica.Ediciones UNAD.Genovese, Eugenio (1971). Esclavitud y Capitalismo. Ariel Editorial.Hernández Gamarra et als (1989). Morrosquillo, Magia y Vida. EdicionesConvenio Cravo Norte.Huertas Vergara, Manuel (1993). Cabildo y Merced de Tierras para poblarel partido de Tolú, Sinú y Sabanas. Editorial Fondo Mixto de Cultura.Ibarra, Jorge (2008). Marx y las Interpretaciones colonialistas de laesclavitud americana colonial. A contra corriente. Volumen 5, No. 2.www.ncsu.edu/project/acontracorriente. Recuperado el 2 de marzo de2013.130

Lao Montes, Agustín (2007). Sin justicia étnico-racial no hay paz: las afroreparacionesen perspectiva histórica mundial. Editorial Trotta.Mosquera, Juan de Dios (1999). La etnoeducación afrocolombiana: Guíapara docentes, líderes y comunidades educativas.Docentes Editores.Mosquera Rosero, Claudia; Barcelós, Luiz Carlos (2007). Afroreparaciones:Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa paranegros, afrocolombianos y raizales. Fondo editorial UniversidadNacional/ICAHN.Robledo, Jorge (2011). Ponencia en el senado de la república deColombia. Portal del Polo Democrático Alternativo.Suplicy, Marta (1996) en su artículo Nuevos Paradigmas en las esferas depoder, publicado en la revista Estudios Feministas Año 4 del primersemestre de 1996Solano Oliveros, Vilma; Hernández Valdés, Cho Mané; Asprilla Mosquera,Francisco Adelmo (2012). Guía para el desarrollo de la etnoeducación y laCátedra de Estudios Afrocolombianos. Editorial Sibila.Zapata Olivella, Manuel (2007). Tierra Mojada. Ediciones Agrosoledad._________ (1984). Levántate mulato. Fondo Editorial Naciones Unidas._________ (1999). La Rebelión de los Genes. Ediciones Altair.________________________________________[1] Según Hernández Gamarra y otros (1988); y Manuel Huertas Vergara(1993), la subregión Golfo de Morrosquillo, se plantea como un escenariogeográfico, económico, social y político histórico, el cual estárelacionado con las dinámicas coloniales de poblamiento de las sabanascostaneras bajo la jurisdicción del Partido de Tolú y comenzó a forjarse apartir de 1624. Abarca territorios distantes como María La Baja y Ayapel.La subregión Bajo Sinú y Zona Costanera comprende los municipios deSan Antero, Purísima, Momil, Lorica, Cereté, San Bernardo, San Pelayo,Moñitos, Puerto Escondido y Los Córdobas.[2] Los municipios e instituciones focalizadas como etnoeducativasafrocolombianas en los cuales se basa esta ponencia son: IE. JoséAntonio Galán (San Antero), IE. Paso Nuevo, IEA. San Francisco de Asís(San Bernardo del Viento) e IE Lorgia de Arco en Santander de la Cruz,(Moñitos). NA.131

[3] Marta Suplicy (1996) en su artículo Nuevos Paradigmas en las esferasde poder, publicado en la revista Estudios Feministas Año 4 del primersemestre de 1996, define las acciones afirmativas así: “Las accionesafirmativas son estrategias destinadas a establecer la igualdad deoportunidades, por medio de medidas que compensen o corrijan, lasdiscriminaciones resultantes de los sistemas sociales. Tienen medidatemporal y se justifican por la discriminación secular contra grupo depersonas y están relacionadas con la voluntad de superarlas”. (p 131).Disponibleen[http://www.ieg.ufsc.br/admin/downloads/artigos/10112009-013925suplicy.pdf]. Recuperado el 21 de marzo de 2013. El derechopositivo es el que está escrito en códigos, son las normas impresas, sediferencia del derecho consuetudinario que descansa en la costumbre.[4] El Acta de concertación 001 de 2004, basado en el 804 de 1995, defineclaramente cuáles son y cómo se deberán llamar los establecimientoseducativos [...] “de hora en adelante se denominarán “etnoeducativosafrocolombianos” […]. En el artículo 804 de 1995, emanado del honorablecongreso de la república se determina en su artículo 11, “[…] seseleccionarán a los educadores para laborar en sus territorios,preferiblemente entre los miembros de las comunidades en ellasradicadas.” El artículo 12 dice también, que al elegir a un docente quesea de la comunidad étnica, “[…] podrá excepcionarse del requisito deltítulo de licenciado o de normalista y del concurso.” Todos estosaspectos los tiene en cuenta el acta de concertación y sin embargoviolando “fueros propios y autóctonos” (art.1 decreto 804 de 1995), elMEN y los departamentos decidieron no tenerlos en cuenta paranombrar a los docentes, incluso en las OPS habiendo docentes en líneade espera.[5] Contreras Hernández, Nicolás (2006). Explorando canciones unamirada cimarrona de la escuela. En Revista Nodos y Nudos de laUniversidad Pedagógica Nacional. No 20 de Enero a Junio de 2006.Ediciones EPN. En muchos casos el acceso a los cargos docentes, inclusodespués del concurso, sigue siendo asfixiante el poder de lasmaquinarias de los barones electorales en los procesos de selección, enel otorgamiento de licencias por OPS, recurso empleado violando la ley,incluso cuando hay en lista de espera, aspirantes a las vacantes porretiro forzoso, accidente, muerte y desplazamiento armado. En ese texto132

denuncio como el paramilitarismo afectó la selección deetnoeducadores en Sucre y otros lares de la región Caribe.[6] Ibid. Existen fábricas de PEI detectadas en municipios como Lorica,Soledad, Ciénaga, Sincelejo, Cartagena, donde los seguidores de ZubiríaSámper o de Félix Bustos Cobos, asesores del MEN para la época delgobierno Sámper, cultivaron unos seguidores en varios puntos de lageografía regional, que venden los PEIS ya hechos. Muchas veces en unPEI aparece el nombre de otra institución educativa. Pasa lo mismo conlos famosos Planes de Ordenamiento Territorial (POT).[7] Diagnóstico Contreras y Zapata (2007): esta situación se explica por latendencia de una educación oficial nacional que tuvo mucho éxito enenseñar el autodesprecio y la autonegación, desde la colonia hastanuestros días, promoviendo el mestizaje blanqueador como opciónbiológica e ideológica, de manera que al aparecer el proceso, promovidopor mayorías de la región Pacífico, de Palenque de San Basilio y SanOnofre, la colonia chocoana estaba más preparada e informada paraocupar estos espacios. El liderazgo local que surgió en Córdoba undepartamento que se denomina “latino” y blanco, se motivólamentablemente por razones de beneficios personales, muy pocos poruna práctica familiar o social, que tocara y reivindicara el temaafrocolombiano.133

Complicidad ontológica entre la muerte deDios y la desacralización de la naturalezaRicardo Pablo, POBIERZYM – Buenos Aires1. Significados de la muerte de la “muerte de Dios”. La interpretación deHeidegger sobre la “muerte de Dios” en Nietzsche.“Sin mérito, de forma no poéticahabita hoy el hombre,enajenado de las estrellas,asolando la tierra.” (Martin Heidegger)[1]En su conferencia La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, MartinHeidegger asevera que “la frase de Nietzsche nombra el destino de dosmilenios de historia occidental.” La frase de Nietzsche acerca de la“muerte de Dios” se refiere estrictamente al Dios cristiano.“El suceso más importante de los últimos tiempos, que Dios ha muerto,que la fe en el Dios cristiano ha perdido toda credibilidad, comienza aarrojar sus primeras sombras sobre toda Europa. (…)Los nombres Dios y Dios cristiano se usan en el pensamiento deNietzsche para designar al mundo suprasensible en general. Dios es elnombre para el ámbito de las ideas y los ideales. Este ámbito de losuprasensible pasa por ser, desde Platón, o mejor dicho, desde lainterpretación de la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo yel cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real. Por elcontrario, el mundo sensible es sólo el mundo del más acá, un mundocambiante y por lo tanto meramente aparente, irreal. (…)La frase “Dios ha muerto” significa que el mundo suprasensible haperdido su fuerza efectiva. No procura vida. La metafísica, esto es, para134

Nietzsche, la filosofía occidental comprendida como platonismo, hallegado a su fin.” [2]Para el pensador de Friburgo se da una esencial interrelación entre ladenominada muerte de Dios y la devastación de la tierra. En efecto, lasconsecuencias de la muerte de Dios consumadas por el hombreoccidental nos advierten que ahora dicho hombre deberá suplir el rolcreador de la divinidad.“Lo creador, antes lo propio del dios bíblico, se convierte en distintivo delquehacer humano. Este crear se acaba mutando en negocio.”[3]El hombre moderno, plasmado bajo la figura del sujeto, ha reducido almundo un objeto, objeto de representación y dominio.“La propia tierra ya sólo puede mostrarse como objeto del ataque que,en cuanto objetivación incondicionada, se instaura en el querer delhombre. Por haber sido querida a partir de la esencia del ser, lanaturaleza aparece en todas partes como objeto de la técnica”[4] Porello, siempre en referencia a la muerte de Dios, el autor afirma:“El ámbito de lo suprasensible que es en sí, ya no se encuentra sobre loshombres a modo de luz normativa. Todo el horizonte ha sido borrado. Latotalidad de lo ente como tal, el mar, ha sido bebido por los hombres. Enefecto, el hombre se ha subvertido en el Yo del ego cogito. Por estasubversión, todo ente se convierte en objeto. Lo ente, en cuanto objetivo,es absorbido dentro de la inmanencia de la subjetividad.”[5]Esto último significa que con la modernidad, con el hombre constituidocomo sujeto, la tierra pasa a ser concebida como un objeto de dominio,un mero recurso para la utilidad y explotación del hombre occidental.Ateniéndose, en parte, al pensamiento de Nietzsche y Heidegger, por suparte el pensador italiano Gianni Vattimo ha afirmado que “Dios muereporque las condiciones de la existencia se han hecho menos extremas ymás seguras…” Con todo, podemos preguntarnos cuáles han sido lasconsecuencias ambientales de la proclamada muerte de Dios teniendoen consideración que, en sincronicidad con la misma, el sujeto de la“época de la imagen del mundo” ha desplegado un intento de dominiosin precedentes sobre la faz del planeta.Sin negar todos los aportes positivos que han logrado las ciencias y latecnología occidental, sin negar la casi absoluta dependencia de las135

mismas en nuestra existencia, lo cierto es que desde el punto de vistanegativo podemos hablar de diversas consecuencias ambientales de ladenominada muerte de Dios. Muerte de Dios que ha acentuado eldesaforado poderío del hombre. Brevemente enumeraremos algunas delas mismas:a) Masiva extinción de las especies[6]b) Desaparición de las culturas (diversidad cultural: lenguas (La Unescoafirma que alrededor de 3000 lenguas se encuentran en peligro deextinción…)c) Lluvia ácidad) Destrucción de la capa de ozonoe) Efecto invernaderof) Devastación de bosques, deforestación, desertificación. Destrucción deecosistemas. Polución de lagos y ríosg) Creciente aumento de miseria social. (Grandes diferencias entrepobreza y opulencia).[7]Si asumimos, en su mayoría, los precedentes puntos citados podemospasar a designar algunos de los significados de aquello que sedenominada como la “muerte de la naturaleza”.2. Significados de la muerte de la naturaleza.Si vinculamos la muerte de Dios con las actuales y acuciantesproblemáticas ecológicas (problemáticas que incluyen tanto la temáticanatural como la cultural), podemos hablar entonces de otra muerte(segunda o tercera)[8] que consiste, precisamente, en la muerte de lanaturaleza. Por su parte, la mencionada muerte de la naturaleza larelacionamos esencialmente con lo que Heidegger denominó como la“devastación de la tierra”.Citamos brevemente a algunos autores que consideran dicha cuestión.En primer lugar, Bill Mckibben, en su texto El fin de la naturaleza,menciona dos respectivos fines de la misma.1 ) El primer fin de la naturaleza: dicho fin (o muerte) no implica sucompleta destrucción sino su esencial cambio de significado. Dicho136

cambio implica la pérdida de la autonomía e independencia de lanaturaleza en relación al hombre. Aquí se muestra la cabal modificacióndel planeta por parte del hombre.“Hemos modificado la atmósfera, hemos hecho que cada punto de latierra sea artificial y hecho por el hombre. Hemos privado a la naturalezade su independencia y eso es fatal para su significado; sin ella no haymás que nosotros.”[9]Ese “no más que nosotros” implica la creciente devastación de laalteridad natural. No hay prácticamente algún sitio en la naturaleza queno esté marcado por la huella humana[10].El segundo lugar, el fin de la naturaleza implica un mundo humano másatroz aún en donde la naturaleza se encuentra bajo el dominio de laingeniería genética. La ingeniería genética, según el autor, promete latotal domesticación y la macroadministración del planeta. Mckibbenmenciona, un tanto imaginativamente, la posibilidad de que la tecnocienciaproduzca “bacterias creadas por la ingeniería genética, árbolesgenéticamente mejorados, pollos que, en un futuro próximo, serángenéticamente configurados (sin cabeza) en concordancia a lasdemandas comestibles humanas[11], etc. Aquí nos hallamos en unproyecto de dominación total. En ambos casos la antigua naturaleza hallegado a su fin, ha cambiado de significado, perdido su esencialautonomía y ahora porta la imborrable huella generada por lamodificación del hombre occidental.También la escritora ecofeminista Carolyn Merchant ha hablado sobre la“muerte de la naturaleza”. En su texto Death of nature la autora refiere ala esencial interrelación que se ha dado entre la mujer y la naturaleza.Dicha vinculación puede rastrearse a través de distintas culturas que hanacontecido históricamente.Actualmente muchos de los movimientos feministas al igual que losecologistas vuelven a reexaminar la vinculación que se da entre lasmujeres y la naturaleza:“La antigua identidad de la naturaleza como madre nutriente enlaza lahistoria de la mujer con la historia del medioambiente y el cambioecológico. La tierra femenina fue central para la cosmología orgánicaque fue posteriormente subestimada por la revolución científica137

moderna y el ascenso de la cultura del mercado en la temprana Europamoderna.”[12]En este sentido, según Merchant, es posible vislumbrar doscosmovisiones acerca de la naturaleza.La primera contempla la naturaleza como un organismo viviente, estamisma posee sus antecedentes filosóficos en los antiguos sistemas depensamiento y perdura con diversas variaciones hasta el siglo XVI. Esesencial para esta cosmovisión la identificación que se da entre la tierray una madre nutriente: “una benévola y beneficiosa mujer que provee lasnecesidades para la humanidad en el marco de un universo ordenado yplaneado.”[13]La segunda cosmovisión considera, por el contrario, a la naturaleza, aligual que a la mujer, como algo salvaje e incontrolable que puede ejercercaprichosamente la violencia manifestándose a partir de tormentas,carestía, terremotos y caos generalizado.Ambas cosmovisiones se desarrollaron históricamente. De este modo, elvislumbramiento de la naturaleza como una madre nutriente fuegradualmente sustituido a partir del siglo XVII por la conocida“revolución científica” que partió de la premisa de una interpretaciónmecanicista y racionalista del mundo. Esta segunda cosmovisión queconcibió a la naturaleza como un ente caótico, impredecible ydesordenado introdujo la novedosa idea de proyectar el poder humanosobre la misma. De esta manera la naturaleza pasó a ser consideradacomo una mujer salvaje que debe ser dominada y explotada para elbeneficio del hombre (varón).Este proyecto de la naturaleza, sostenida por el moderno métodocientífico, trajo importantes cambios tecnológicos y comerciales. Losmismos si bien no acaecieron de manera inmediata se fueronpaulatinamente desplegando sobre aquellas culturas que todavíaestaban inmersas en una cosmovisión orgánica.[14] Los avancestécnicos y culturales[15] conllevaron en sí mismos una alteración y undeterioro medioambiental nunca antes entrevisto y cuyas consecuenciasrecién en los últimos tiempos comenzamos lentamente a conscientizar.De lo antedicho queda claro que la concepción racionalista modernaestá fuertemente ligada al proyecto patriarcal, proyecto que se plasma138

en el sujeto occidental y que concibe tanto a la naturaleza como a lamujer como objetos para ser manipulados y dominados.Pero no solamente la naturaleza, las mujeres y las culturas nooccidentales han sufrido las consecuencias de este procesosupuestamente civilizatorio. La misma religión cristiana, que parecíaacompañar a muchas de las empresas de la conquista de este modelode racionalidad y praxis, sufrió también el impacto de la desacralizacióndel mundo y su respectivo desencanto. En este sentido, en susIntuiciones ecofeministas Ivonne Gebara nos comenta queoriginalmente:“El discurso cristiano, por ejemplo, tenía una cierta consistencia social apesar de sus contradicciones. Hablar de los lirios del campo, de lasflores, de la hierba verde, así como de los animales, de los bosques, dela belleza de los ríos, del compartir el pan, indicaban una cierta verdadexistencial, una referencia más o menos concreta para muchos grupos ypersonas que se decían cristianos. Hoy, los lirios del campo no son sinoflores artificiales que decoran nuestra casa, o son productos eninvernaderos a los que pocos tienen acceso. Encontrar lugares en mediode la agitación urbana donde el silencio y la iluminación tenue seancapaces de despertar en nosotros/as sentimientos de paz y tranquilidad,de consuelo o de búsqueda de ayuda mutua, parece cada vez más difícil.La ciudad y su periferia resultan cada vez más lugares de ruido, depolución sonora. Retirarse para rezar, para oír la propia interioridadparece tornarse cada vez más inútil, salvo para algunos gruposexcepcionales.” Y unas líneas más adelante la autora añade:“En muchos lugares casi no existe convivencia con lo verde, con el azuldel cielo, con el firmamento estrellado, con la luna en sus diferentesfases, con el aire puro. (…) Casi no encontramos ya las fuentes de aguacristalina ni el aire que revigoriza el cuerpo. Todo es formaba parte deldiscurso religioso –presente, por ejemplo, en los salmos- que era a la vezacción de gracias y contemplación de la belleza de la naturaleza. Peroahora los bosques son destruidos, la polución se apodera de las grandesciudades y hasta del campo. Ya no se tiene la experienciacorrespondiente a las palabras que expresan sentimientos religiosos.Las liturgias religiosas continúan repitiendo los mismos cánticos como sitantas especies de animales y plantas no se estuvieran extinguiendo. La139

eligión se mantiene siempre igual, sin percibir que ya todo es diferente.Aunque esta repetición pudiera tener muchas veces un cierto encanto,una insistente poesía, ya no es capaz de actuar eficazmente en loscorazones humanos.[16]3. ConclusiónLa denominada “muerte de Dios” tiene como correlato al hombreplasmado en la figura del sujeto. Para éste la naturaleza se transformaren un recurso explotable. Heidegger ha denominado a la modernidadcomo la “época de la imagen del mundo”. En la mentada épocaprevalece el pensamiento unívoco y calculador. Dicho pensamiento (quecoincide, según autor, con la consumación de la metafísica), implica lapaulatina devastación de toda alteridad, es decir; tanto de labiodiversidad (especies, ecosistemas, etc.), las diferencias culturales(lenguajes[17], mitos, religiosidad, etc.) y la represión de la mujer (lofemenino).En contraposición, las culturas de la antigüedad poseían una concepciónmás integral de la realidad. En ellas acontecía una interacción con lascosas que les confería una jerarquía rayana con lo sagrado. De estemodo, en muchas culturas las montañas, los bosques, los animales, etc.,eran concebidos en un contexto de sacralidad[18].Ahora bien: ¿es posible pensar en la resacralización del mundo en laépoca donde prevalece la tecno-ciencia y la globalización de losintereses económicos, donde las cosas se reducen a merasdisponibilidades y circulantes mercancías? Para ello esbozamos algunaspropuestas.Heidegger nos habla de un “dejar las cosas ser”, es decir, permitir que lascosas coseen configurando la cuaternidad (la interacción de tierra-cielo,mortales y divinos) y dejando mundear al mundo. Arne Naess, por suparte, apela al ideal de autorrealización de todos los seres vivos. ArneNaess vira ontológicamente desde un paradigma antropo-céntrico haciaun modelo eco-céntrico. La autorrealización de la vida (entendiendo vidaen un sentido más amplio que el vislumbrado por el conocimientocientífico) implica el respeto por la biodiversidad y las diferenciasculturales. Finalmente, Ivone Gebara asevera que el ecofeminismo no140

“trata de un Dios diferente”, sino de una aprehensión diferente deaquello que somos, que recupera nuestra igual dignidad y nuestropertenecer común a la misma Trama Vital.No se trata pues de un Dios diferente, “sino de una patria común, de laTierra, madre patria de todos los vivientes, a partir de la cual lamultiplicidad irrumpe, la combinación de colores y sonidos se vuelvearte y el corazón humano alcanza la capacidad de vislumbrar el ritmo deluniverso.”[19]En los citados autores se menciona la necesidad de realizar un salto conrespecto al paradigma vigente, de abandonar el pensamiento unívocoque caracteriza a las concepciones androcéntricas y las prácticasviolentas con respecto a las personas, las diferencias culturales y lanaturaleza. Para ello consideramos que resulta indispensable esbozaruna nueva forma de pensamiento y sensibilidad, lo cual implica abrirse ala excedencia que caracteriza a la gratuidad de un proyecto que permitahabitar en aquello que Martin Heidegger denominó como el “otrocomienzo”.Regreso de la tierra“Tan sólo el dejar librele deja a la tierra volver a terrear:ser de nuevo el resguardo propiciopara el crecimiento:futuropara un florecer puro y osado,desarmado de esfuerzos,noble en su lento consumirse.El dejar libre es sóloLlegada del comienzo.Solamente cuando aquel se ha quedado puramenteen el habitaral que el hombre fue adjudicado en un inicioimpera el tratar con cuidado,141

y existe, aproximada, la diferencia del ser-sin nombre e indeteriorable,pastoril e indestronable,habituada al desasidoy emparentado sólo con el destino-,temprano mundo de la duración del añoque el hombre pasa en la alternanciaconsagrada en la diferencia del ser, llenode la torpe resonancia de todo cuidado y celebración,cuya alzada dignidad, súbitamente resguardada,extiende sus medrosos velospor el desplieguede la lejana irradiación, tierna simplicidadahora de la tierra que ya regresó a casa.[20]BibliografíaMartin Heidegger, Caminos del bosque, Alianza Universidad, Madrid1995.Martin Heidegger, Pensamientos poéticos, Editorial Herder, Barcelona,2010.Ivonne Gebara, Intuiciones ecofeministas: ensayo para repensar elconocimiento y la religión, Editorial Trotta, Madrid, 2000.Bill Mckkiben, El fin de la naturaleza,Carolyn Merchant, The Death of Nature, Environmental Philosophy, FromAnimal Rights to Radical Ecology, Michael Zimmerman, J. Baird Callicot,Georg Sessiones, Karren j. Warren, John Clark, Prentice Hall, New Jersey,1998.Referencias[1] Martin Heidegger, Habitar, Pensamientos poéticos, Editorial Herder,Barcelona, 2007, p. 410.142

[2] Martin Heidegger, La frase de Nietzsche: “Dios ha muerto”, Caminosdel bosque, Alianza Universidad, Madrid, 1996, p. 196.[3] Idem, p. 200.[4] Idem, p. 235.[5] Idem, p. 236.[6] “La eliminación de las especies debido a la actividad humana: entre1500 y 1850 el hombre occidental una especie cada diez años, entre 1850y 1950 la eliminación ascendió a una especie por año, en 1990 fueronextinguidas diez especies por día y en el transcurso del 2000 una especiepor hora. Como puede notarse, el proceso de destrucción masiva porparte del hombre viene acelerándose de modo intensivo: se supone queentre 1975 y el 2000 pudo haber desaparecido el 20% de las especiesvivas. Por otra parte, para clasificar actualmente la cantidad de especiesque hay en el mundo se necesitarán alrededor de 500 años. Lo másaterrador es que antes que termine el siglo, la actividad humana habráextinguido 2/3 partes de las plantas y animales que habitan la tierra, estosignifica, que existen millones de animales y plantas que pasarán por elmundo sin que el hombre se haya enterado.”, Ricardo Pobierzym, Lamisión de la naturaleza ante la muerte de la naturaleza,Ecofilosofía,FundaÇao O Boticário de Proteçao à Natureza, Curitiba, 2008, p. 73[7] El nivel de desigualdad entre los ricos y pobres a escala mundial hallegado a su máximo nivel en 20 años y sigue aumentando, lo queconlleva el crecimiento de la brecha entre sus posibilidades de dar a luzy criar a sus hijos. Según un informe publicado por Save the Children,organización que promueve los derechos de los niños, desde los añosnoventa del siglo pasado en los 32 países más desarrollados del mundolas capas ricas de la población han aumentado la brecha que hay entreellos y los más desfavorecidos. Además, en el 20% de estos países lasganancias de los pobres han bajado considerablemente durante esteperiodo, lo que afecta, sobre todo, a las condiciones en que crecen losmenores. Sin embargo, en términos mundiales la organización reconoceque ha habido cierto progreso en algunas áreas relacionadas con elbienestar de los niños, como, por ejemplo, en la mortalidad infantil. Ladesigualdad social se hace más manifiesta, cuando se trata de la vida delos niños de diferentes sectores económicos. El informe de Save theChildren, que precede a una reunión de la ONU sobre la pobreza, invita a143

enfrentarse a la desigualdad social, porque obstaculiza en gran medidael progreso. (Tomado deRT:http://actualidad.rt.com/economia/view/57538-abismo-ricos-pobresalcanzo-maximo-nivel-anos-sigue-creciendo)[8] En un orden cronológico y jerárquico pueden mencionarse, al menos,tres “muertes”: la de Dios (metafísico / onto-teo-lógico, la del hombre(sujeto) y la de la naturaleza (recurso explotable concebido como objetoy disponibilidad circulante).[9] Bill Mckibben, El fin de la naturaleza, Editorial Diana, México, 1990.[10] O “huella antrópica”.[11] Bill Mckkiben, Op. Cit, p. 58[12] C. Merchant, The Death of Nature, Environmental Philosophy, FromAnimal Rights to Radical Ecology, New Jersey, 1998, pp. 278-279[13] Ibid.[14] La autora considera que en términos generales tanto la EdadAntigua como la Edad Media comulgaban con una concepción orgánicade la naturaleza.[15] La alteración de la tierra se dio a través de la minería, el drenaje delos ríos, la deforestación y los nuevos métodos utilizados en laagricultura.[16] Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas: ensayo para repensar elconocimiento y la religión, Editorial Trotta, Madrid 2000, p. 108.[17] Según una nota de la B.B.C. alrededor de 248 idiomas originarios deAmérica Latina corren el riesgo de desaparecer. Cita extraída:http://www.bbc.co.uk/mundo/cultura_sociedad/2010/02/100223_lenguas_idiomas_america_latina_desaparicion_mr.shtml[18] Lo que no implica que estemos insinuando un posible retorno adichas formas de sacralidad. Y ello por dos razones: 1. Consideramosque la actual secularización y desacralización del mundo resultairreversible y, en cierto aspecto, inevitable. 2. También pensamos que notoda forma de religiosidad y sacralidad son genuinamente humanas y,por ende, no están exentas de ritos de violencia. Como dicha temáticanos excede ampliamente recomendamos la lectura del texto de ReneGirard, La violencia y lo sagrado, Editorial Anagrama, Barcelona, 1983.144

[19] Ivone Gebara, Op.Cit, p. 145.[20] Martin Heidegger, Pensamientos poéticos, p. 264.145

La vida extranjera: Reflexiones acerca de “Elentenado” de Juan José Saer y su miradasobre la condición humanaSergio, BOADA – Buenos Aires“Así andaban los indios, del nacimiento a la muerte, perdidos en esatierra desmedida”“No venía nadie, nadie existía ni había existido nunca,… fuera de alguienque había deambulado, incierto y confuso, en ese espacio de evidencia”Juan José Saer, “El entenado”“El antropólogo… tiene que tirarse a fondo en el acto de autoreflexión,para poder cerciorarse por dentro de la totalidad humana… tendrá queejecutar ese acto de adentramiento en una dimensión peculiarísima,como acto vital, sin ninguna seguridad filosófica previa, exponiéndosepor lo tanto, a todo lo que a uno le puede ocurrir cuando viverealmente”.Martin Buber, ¿Qué es el hombre?1. IntroducciónConfío al lector de estas reflexiones una de mis más fuertes impresionesante la lectura de la novela de Juan José Saer “El entenado”: la sensaciónde extrañeza.Tal sensación se fue enriqueciendo y posiblemente asentando con más“firmeza” (palabra extraña a la extrañeza misma) con el progresivodevelarse del relato. Pues a través de los ojos de un huérfano de quinceaños, europeo, que arriba sin mayor afán de aventuras a la costa de lasIndias, náufrago en una tribu aborigen, se van develando progresivasextrañezas: la constatación – sin tiempo para la reflexión – de ser146

nuevamente huérfano[1], el conocimiento, ya en la tribu, de los ritosperiódicos de antropofagia y orgía – y el no develamiento, a la par, delsentido de los mismos- ; el descubrimiento de todos los pormenores dela vida de la tribu en esos años de convivencia; la revelación , con elavanzar de los años y ya fuera de la tribu, que todo ese mundo (losindios y “su” mundo) manifestaban sobre todo una apuesta al noaniquilamiento como un instinto colectivo de “persistir” diferentes almundo. En fin, la extrañeza como sentimiento fundamental frente a laexistencia propia, confirmada seguramente cuando ya desde otra “orilla”de la vida, sesenta años después la memoria actúa con la mismaincertidumbre que tuvo la percepción en su momento[2].La extrañeza se ha instalado a través del relato no sólo como unparámetro de nuestro conocimiento del mundo, del hombre, de lapropia identidad sino como condición de “extranjería”: la conjeturalidadde todas nuestras percepciones y conocimientos promueve en nosotrosextrañeza, sentirnos exterioridades frente a otras exterioridades: no seentabla propiamente una comunión de los hombres con el mundo, ni delos hombres entre sí. El relato, entonces, de la existencia humanaextranjera al mismo hombre nos abre una oportunidad de atisbar otrosaspectos fuera de los convencionales sobre el devenir humano. Seconstituye así en una especie de parábola de la condición humana[3].Tal exposición de la vida se muestra extrañamente distinta a losmodelos explicativos que nos proponen los habituales sistemas dereferencia del hombre de Occidente y pienso que, por tal motivo, unaliteratura extrema que nos grita desde otra orilla es una oportunidad deapertura a los misterios del otro, posiblemente no tan ajenos.[4]A continuación ilustro, entresacando frases del texto, elementos queintentan mostrar lo propuesto con el deseo de motivar al lector a lalectura de tan maravillosa obra.2. El modo en que se estructura la novela: sugestionesLa novela tiene dos particularidades con respecto a su estructura.La primera, que al no estar dividida en capítulos la trama se desarrollacon una sensación de despliegue sin pausa a lo largo del tiempo, quizásuna imagen más de la vida: “a lo que vino después, lo llamo años o mi147

vida – rumor de mares, de ciudades, de latidos humanos, cuya corriente,como un río arcaico que arrastrara los trastos de lo visible, me dejó enuna pieza blanca…”[5]La segunda particularidad es que la voz que nos habla es la delprotagonista, ya anciano, contando en forma retrospectiva toda su vida apartir de la experiencia singular de sus diez años en convivencia con losindios.Estas indicaciones sólo las hago para resaltar una impresión respectodel conflicto de la obra: la novela desde su inicio atrapa el querer saberqué le pasó a este muchacho que sobrevivió a la masacre histórica deSolís y a los indios antropófagos, cómo terminó su aventura[6]; pero, a lolargo de la narración, se devela otro conflicto, la pregunta que vaemergiendo en distintos momentos y que justifica la extensa reflexiónde la segunda parte es quizás ¿qué le pasó a este hombre que vivió estaexperiencia, qué sucedió con su vida, qué sentido tomó su existencia?Pienso que desde este aspecto es una verdadera novela filosófica,porque la pregunta podría ser ¿qué le pasa al “hombre” si es que el ríode la vida le da ocasión para percatarse de su situación de “extranjero”?[7]3. Tópicos manifestativos de la condición humanaA lo largo de la obra van entrando en crisis los distintos marcos dereferencia de nuestra vida. Se podría decir en líneas generales que hayuna crisis del principio de realidad.Una de las primeras revelaciones que tiene el entenado es que pocosdías después de convivir con los aborígenes pierde muy rápidamentelugar su historia pasada, de hecho no hay indicios en la novela delsufrimiento por el desgarro de una situación pretérita “el capitán y losbarcos parecían restos inconexos de un sueño mal recordado”. Estaexperiencia lo lleva a constatar que “el recuerdo de un hecho no esprueba suficiente de su acaecer verdadero”[8]. La vida humana no se varealizando a través de su historia, no hay un acaecer que concreterealidad.Es más, pareciera que hay un nuevo nacer en esta nueva situaciónperdiéndose la ilación con la anterior vida: “Tierra, cielo vacío, carne148

degradada y delirio, con el sol arriba, pasando, desdeñoso y periódico,por los siglos de los siglos: así se presentaba, ante mis ojos reciénnacidos, esa mañana, la realidad” [9]Esta crisis no atañe sólo al ser personal del entenado sino también almundo que lo rodea. La novela se abre con la primer impresión del“mundo” que le dejó esa experiencia: las “costas vacías”…“me sentídiminuto”… “aplastado por las estrellas” [10]Esta impresión primera que podría ser el inicio de un remontarsetrascedente será, por el contrario, signo de la ya mencionada extranjería:La tierra “sin otra diversidad ante ella que la del cielo”, “muda y desierta”,“todo me parecía arduo y extraño”.[11]La percepción de armonía (los indios frente al fuego y a la carne)resultará finalmente un verdadero error[12].Entran así en crisis tanto las habituales certezas del conocimiento “Paraun observador imparcial estaban asándose los restos carnosos de unanimal desconocido”, como también la misma concepción del hombre:“De todo lo que compone al hombre lo más frágil es, como puede verse,lo humano, no más obstinado ni sencillo que sus huesos”[13]. Losademanes de los indios eran mudos y no dejaban aparentar ningúnsigno. Parecían como los animales contemporáneos de sus actos[14] .Una frase contundente nos da una mirada comprehensiva de esta nuevavisión: “Iban de un mundo a otro pasando por una zona negra que eracomo un agua de olvido, y atravesaban, de tanto en tanto, un punto en elcual todos los límites se borraban dejándolos al borde de laaniquilación”[15]3.1. El deseoMe parece central, para la línea de análisis propuesta de la condiciónhumana, la descripción del deseo y su consecuente insatisfacción ydesencanto. Al describir el periódico rito de antropofagia y orgía observael relator el inicio del deseo en esa “fijeza característica que debepostergar su realización y que se expande en una muchedumbre devisiones”[16] . Los indios arden no menos que el fuego en ese deseo.Pero el tal deseo generado no aparenta resolverse como en laconcepción antropológica realista de la afectividad que considera la149

existencia en el deseo de una dinámica natural hacia un objeto propioque una vez alcanzado genera satisfacción. Por el contrario el deseo semanifiesta como una “Concentración obstinada … que, como loaprendería mucho más tarde, se vuelca sobre el objeto paraabandonarse más fácilmente a la adoración de sí mismo, a susconstrucciones imposibles que se emparentan, en el delirio animal, conla esperanza”Observa el relator que “el bocado no apaciguaba sino que aumentaba elapetito” y “el exceso de apetito … anulaba o empobrecía el placer” [17].Este desequilibrio de un aparente orden natural hace que, mientras losindios comen, persista su ansiedad y sean entonces más víctimas que lapropia presa.Como cierre de esta exploración del deseo, observa el entenado, comodato peculiar, ese ritmo acelerado que los indios imprimen a todas susacciones, incluso a ésta: un “frenesí que parecía impedirles el goce.Como si la culpa tomando la apariencia del deseo hubiese sido en ellascontemporánea del pecado”[18]A lo largo del relato de la orgía también se manifiestan estasambigüedades del deseo. Cuando anochece él sólo ve una “masainforme de cuerpos”[19]. Como él no participa es “invisible” a los ojos delos indios. “Nos atravesaban las miradas buscando algo más real en queposarse” Es como una “deambulación en dos mundos diferentes”[20].Estas expresiones muestran una vez más este “estar” en el mismo lugarcomo mutuas exterioridades. Tal “coexistencia” exterior, no sucede por elhecho de no participar en la orgía, como si desde un enjuiciamientomoral, el entenado se considerara exterior al espíritu del otro. Sólo esque tal experiencia de la consumación del deseo manifiesta nuevamenteesa recóndita vuelta egotista al sí (señalada antes) que hace emplazarsea cada uno definitivamente exterior al otro.La naturaleza se une a esta percepción: “La luna lenta… proyectaba através de los árboles unos rayos de luz cruda, blanca, que iluminabanfragmentos de cuerpos o de grupos de cuerpos, o esos rostros perdidosque se agitaban en la oscuridad vegetal”[21]3.2. La religiosidad150

Me gustaría hacer un punto aparte sobre este aspecto que, a mi parecer,tiene su propia crisis en este relato. Quizás parezca arriesgado afirmarloporque durante todo el relato ni en el entenado ni en los indios semanifiesta algo así como signos de piedad o religiosidad explícitos. Porotra parte, la única referencia a la religión está asignada a laambientación dentro del marco cultural propio de la España del sigloXVI. Por otra parte, tal ambientación es propia del mundo europeo ytiene su incidencia cuando el relato despliega lo que le sucede alentenado en su vuelta a la tierra natal.En primer lugar el mismo entenado lo afirma de los indios sin mayormiramiento: “nunca vi que esos indios adoraran nada”[22].Apartándonos de esta referencia a la religiosidad, por decir, “explícita” sípodemos entonces observar un aspecto más profundo de esta nuevacrisis a la que nos referimos la que podría significarse a través de laexpresión “crisis de trascendencia”.Llama la atención que a lo largo de los años el entenado descubre,aunque bajo misteriosos mensajes, un verdadero rito en la vida de estatribu: su primer impresión de la antropofagia y de la orgía se dilata en eltiempo, pasa un ciclo entero de estaciones y descubre la inminentellegada de la repetición del rito, ahora con otras personas (otras tribus) yentre ellas un “elegido” para participar de ese ritoDescubre que, en este caso, el “otro” es un aborigen y que, regresa,terminado el rito, con una canoa pertrechada por los mismos indios yentregada a la corriente del río, a su tribu de origenEste rito primero vivido, ahora conocido y, finalmente, visto durante losdiez siguientes años de convivencia se suma a otro extraño acontecer,una experiencia que se irá desenmarañando a lo largo de la novela: elentenado ignora inicialmente el motivo de su supervivencia peroempiezan a aparecer una cantidad de indicios que le hacen expresar entérminos de “deferencia” [23]la actuación de los aborígenes respecto deél. Lo nota cuando le dan una embarcación para él solo cuando en latribu recibe “sonrisas melosas y deferentes”[24], cuando en medio delrito comunitario de la antropofagia él es llevado junto con los asadorespara comer pescado. Pero fundamentalmente con el uso reiterado haciaél de la expresión Delf-ghi y de la actitud insistente hasta molesta de losindios con él en esos momentos[25].151

Si bien recién al término de la novela tendremos la conjeturalexplicación del protagonista sobre estos hechos es notable que todo unsistema ritual está incluido en la vida de estos aborígenes, pero eso sícon una diferencia a nuestra visión cristiana: no hay una direccionalidaddel rito hacia un ser trascendente.Al hablar de esta crisis seleccionaría un momento muy notable en lanovela, entramado con la cuestión del deseo, que es la percepción delmomento que los indios van a volver a retomar el ciclo de laantropofagia, marcado por las estaciones y por su propio instinto.El entenado percibe que hay un cambio. Un paso de la “negruradesconocida” por la reaparición de “cosas semiolvidadas,semienterradas” y ahora por primera vez él observa “gestos, signos,mensajes precisos” de lo que inmediatamente va a suceder.[26]La impresión que se lleva en el relato es que no hay una “razón” superiorque guíe sus ritos y, sobre todo, sus vidas: “Los cuerpos eran comosignos visibles de un mal invisible. Llaga, debilidad…no eran más queseñales que algo mandaba, porque sí, desde lo negro… como unasustancia única respecto de la cual cada uno de los indios, visto porseparado, parecía frágil y contingente”.[27]Ya avanzada la historia y pese a la ascendencia, que con el devenir de losaños, tiene el padre Quesada sobre el entenado[28] , éste concluye: “Paramí no había más hombres en esta tierra que esos indios y que, desde eldía que me habían mandado de vuelta yo no había encontrado, apartedel padre Quesada, otra cosa que seres extraños y problemáticos a loscuales únicamente por costumbre o convención la palabra hombrespodría aplicárseles” [29]Esta nota de humanismo exaltado convive extrañamente con aquellasensación de extranjería de la que venimos hablando. El lector quedialoga con estas reflexiones puede oscilar entonces como oscila entreorillas el mismo entenado.3.3. El papel del lenguajeDijimos que esta novela es una gran parábola sobre la condiciónhumana como extrañeza en el mundo y con los pares, por eso tambiénemana de esta narración el problema de la incomunicabilidad de las152

personas, al menos desde una de las cualidades más específicamentehumanas como lo es el uso del lenguaje articulado.Durante las primeras cien páginas del relato se constata que entre elentenado y la tribu sólo hay una relación “experiencial” es decir élobserva todo lo que sucede a su alrededor, la única expresión querecupera de los indios es el Delf-ghi con que ellos lo identifican, cuyosignificado propiamente lo va a comprender muchos años después[30].Esta “no comunicación” se manifiesta de muchos modos: no sólo en loque escucha como lenguaje desconocido sino también en los hechosque observa, por eso no le resultan significativas muchas de las cosasque ellos hacen causándole verdadera perplejidad: los juegos de losniños, las “representaciones” delante de él con el apelativo Delf-ghi, lavida ordenada, meticulosa y pudorosa entre los períodos del ritoantropófago.Por tal razón, una de las primeras constataciones que hace respecto desu lenguaje, es que no hablan de lo que no saben: son económicos y nomienten. Esto lo había constatado cuando él los interrogaba en los“meses de abstinencia” acerca de las orgías: “era como si una parte de laoscuridad que atravesaban quedase impregnada en sus memorias,emparchando de negro recuerdos que, de seguir presentes, hubiesenpodido ser enloquecedores”.[31]Al usar el término “mentira” se desliza un sesgo moral que seguramenteno se imprime en la obra: posiblemente, el lector, sólo percibe que larudimentaria forma de vida no ha evolucionado hacia un uso de lalengua tal como para “asegurar” desde la “ficción” una realidad que enverdad no existe. Si no hay lenguaje que ficciona entonces hay olvido.Justamente, este uso del lenguaje para ficcionar realidades, aparecen ensu período de “recuperación” en su vuelta al mundo “civilizado” Por unlado, la asistencia del padre Quesada, quien entre otras cosas le enseñóa “leer y escribir, el único acto que podía justificar mi vida[32]”, por otraparte, la compañía de los actores de teatro, la redacción del guión de suexperiencia entre indios, y la representación de una comedia, enconjunto todo lo que le permitió salir del pozo en que estaba. Pero elentenado constata que la comedia estaba basada en la mentira y queestaba pensada no para transmitir lo que sucedió sino para agradar alpúblico quien ya tiene preconcebido lo que quiere escuchar “No fue153

difícil. De mis versos, toda verdad estaba excluida y si, por descuido,alguna parcela se filtraba en ellos, el viejo, menos interesado por laexactitud de mi experiencia que por el gusto de su público, que élconocía de antemano, me la hacía tachar”.[33]Tal lenguaje responde entonces a unas leyes de acomodamiento mutuoentre el público y los actores, todos representamos una comedia “todoséramos los personajes de una comedia” y el lenguaje sólo sirve pararealizar algo útil: mostrar “el aspecto tolerable de las cosas”[34].4. ResoluciónBeatriz Sarlo afirma respecto de la resolución del conflicto en la novelacontemporánea: “Los novelistas del siglo XIX sintetizaban en clásicoscapítulos finales los destinos de sus personajes…Las novelas de Saer nopertenecen obviamente a este régimen”[35].Teniendo en cuenta esta perspectiva podríamos afirmar que,paradójicamente, hay un cierre y una apertura, en el final de la novela: el“cierre” se expresa a través de la resolución conjetural del entenado, yaanciano, quien formula, a su parecer, qué explicación se pueda dar a lasacciones singulares de los indios con los que convivió. Sin embargo,permanece una línea de reflexión abierta para el lector ya que con lamisma resolución queda remanente el conflicto entre un saber teoréticoque quiere confirmar certezas y evidencias de la existencia del hombre yun saber conjetural que sólo intenta balbucear imágenes acerca delsentido del cosmos y del hombre en él inmerso.Respecto del “cierre” podemos consignar dos grandes descubrimientosque realiza el entenado a lo largo de sus más de setenta años de vida.En primer lugar los años de reflexión le han permitido reunir laspercepciones fragmentarias de aquellas épocas y considerar que losindios tenían un gran temor: la aniquilación o la no persistencia de suexistencia misma.La observación repetida de su preocupación por volver continuamente asu mundo, de no perder ni sus casas ni sus utensilios –más preocupanteque la pérdidas de vidas – le hace concluir que “no era el no ser posiblede otro mundo sino el de éste el que los aterrorizaba” [36]y por eso“querían hacer persistir por todos los medios el mundo incierto y154

cambiante”[37]Otro ámbito que le daba pistas acerca de esta precariedad del mundoconocido era que en su lenguaje no se usaba del verbo “ser” o “estar”sino del “parecer”. En definitiva sus existencias estaban consustanciadascon el lugar en que vivían al punto que “ellos mismos eran ese lugar”[38]Y por eso hay una búsqueda de persistencia que es finalmente propia dela condición humana ya que no sólo es observable en los indios[39] sinoen él mismo.[40]El segundo descubrimiento está referido a la práctica de la antropofagiay los ritos conexos con ella. Esto tendrá una conexión íntima con laantedicha preocupación por la precariedad y la contingencia: “A esemundo que parecía tan sólido había que actualizarlo a cada momentopara que no se desvaneciese como un hilo de humo al atardecer”.[41]Una primer constatación se marca para él cuando recogía de retazos deconversación en los que se manifestaba la diferencia entre comer y sercomido: “El apetito de algo oscuro los gobernaba … ser comido seríaarrumbarse por completo en lo exterior, igualarse , perdiendo realidad,con lo inerte y con lo indistinto”Pero la gran diferencia va a emerger cuando ellos fueron capaces dedejar de comerse entre ellos: “Los indios empezaron a sentirse loshombres verdaderos cuando dejaron de comerse entre ellos” y es,justamente, desde una cierta “fenomenología” del ritual que puedearribar a sus conclusiones: “Sabían en el fondo, que como lo exterior eraaparente, no masticaban nada, pero estaban obligados a repetir, una yotra vez, ese gesto vacío para seguir, a toda costa, gozando de esaexistencia exclusiva y precaria que les permitía hacerse la ilusión de seren la costra de esa tierra desolada, atravesada de ríos salvajes, loshombres verdaderos”.[42]Manteniéndonos en el contexto de la novela es que, justamente, no hayque buscarle una racionalidad al rito ni a las explicaciones del entenado,sino ese trabajo conjetural de poder cuasi “mágicamente” resolver elcosmos y la existencia a través de actos humanos, sean rituales, seanreflexivos. Si esto, a nuestros oídos, resulta absurdo no estaría de máspreguntarnos cuánto de eso intentamos día a día hacer desde nuestroshabituales parámetros de pensamiento y acción.155

Por último es insoslayable referirnos a la conclusión consecuente con loafirmado en el párrafo anterior respecto a su propia condición mientrasvivió en esa tribu mentada por la expresión “Delf-ghi”.Distintas impresiones le permitieron comprender cuál había sido su rolen todo este misterio: “Si me habían dado ese nombre me hacíancompartir alguna esencia solidaria”[43]. Entre tantos elementos esinteresante ver el papel que tuvo el ritual de los juegos de los niñosdonde él tuvo un indicio de esa preocupación: “Se esforzaban para que acada momento todo fuese idéntico a sí mismo y obtener, de ese modo,una ilusión de inmovilidad”[44]. También entonces, como un juego, losaborígenes querían dejar impresa en él su presencia para que fuera élquien los ayudara a permanecer frente a la precariedad: “Que la imagenque querían dar de sí mismo fuese buena o mala les interesaba poco; loimportante era que fuese intensa y fácil de retener”.[45]Más allá de cualquier “lógica” lo cierto es que el entenado fue en algunamanera el elegido para ayudar a los indios a no aniquilarse, a tener un“más allá” en la memoria del otro. De hecho el protagonista nos confiesaen su ancianidad que su vida ha quedado determinada por estaexperiencia, que los indios vuelven a su memoria invenciblemente, altransmitir por escrito esta historia nosotros hoy recibimos esa imagende aquellos hombres. ¿Le estamos hoy dando a ellos y al entenadopersistencia en nuestra propia memoria? ¿Es esa la justificación del actode leer y escribir?Supongo que estos y otros interrogantes dan consistencia a esa“apertura” del cierre, apertura a otras realidades, con las que juega elrelato y que nos permite abrirnos a la paleta de misterios que nosentrega el cosmos y la historia: las costas vacías, la noche negra, la luzcruda y blanca de la luna, el río de la historia, en fin “el encuentro con lasestrellas” [46]BibliografíaAristóteles: Poética. Buenos Aires, Ediciones Colihue, 2004Saer, Juan José: El entenado. Madrid, Seix Barral, 2008Sarlo, Beatriz: Escritos sobre literatura argentina. Buenos Aires, Siglo XXI,2007156

Referencias[1] “sin que yo pudiese lograr … tener conciencia de que estabasucediendo o de que acababa de suceder. El recuerdo que me queda deese instante, porque lo que siguió fue vertiginoso, se limita a representarel sentimiento de extrañeza que me asaltó” cf. Juan José Saer: Elentenado (EE), p.31[2] “La mano frágil de un viejo, a la luz de una vela, se empeña enmaterializar con la pluma, las imágenes que le manda, no se sabe cómo,ni de dónde, ni por qué, autónoma, la memoria” cf. Saer: o.c., p. 69“Sesenta años después no estoy seguro de haber entendido , aun cuandoese hecho haya sido a lo largo de mi vida, mi único objeto de reflexión,el sentido de esa esperanza” EE p. 95[3] Afirma Beatriz Sarlo que “El entenado es una fábula filosófica” En:Sarlo, Beatriz “Escritos sobre Literatura Argentina” p .314[4]La lectura de la novela va poniendo en crisis los grandes parámetrosde referencia del mundo occidental al que pertenecemos, y al quepertenece el “entenado”. ¿Es el mundo la mansión segura creada por unDios amoroso y con un destino trascendente? ( “al fin podíamos percibirel color justo de nuestra patria… Al fin llegábamos después de tantospresentimientos, a nuestra cama anónima” cf. EE ps. 188-189. ¿Es elhombre capaz de idear y proyectar desde sí su mundo prescindiendo dela realidad de las cosas? (“Esto que está pasando, pensaba, es mi vida, yyo soy yo, yo, pensaba, mirando las hojas inmóviles que dejaban veraquí y allá, porciones de cielo” EE p. 45[5] EE p. 189[6] Ese nivel del relato existe en otros “lectores” contemporáneos: “Debodecir que la muerte del capitán y de mis compañeros,… se habíadifundido por todas las grandes ciudades y durante muchos meseshabía sido discutida, amplificada, tergiversada y llevada y vuelta a traerde los templos a las cortes y de las cortes a los centros comerciales” EEps. 123-124[7] En este sentido tomamos como referencia la noción aristotélica de laPoética: “la poesía es más filosófica y más elevada que la historia, puesla poesía dice más bien lo universal, en tanto que la historia dice lo157

particular”. Aristóteles, Poética, 1451b,5[8] EE p. 37[9] EE 51[10] EE 11[11] EE 36, 45[12] EE 48[13] EE 53-54[14] EE 146[15] EE 100[16] EE 49[17] EE p. 57[18] EE p. 57[19] EE p. 72[20] EE p. 73[21] EE p. 73[22] EE p. 79[23] EE p. 34[24] EE p. 40[25] EE ps. 31, 33, 40, 47, 60, 75, 76, 85 entre otras[26] EE ps. 90-91[27] EE p 78[28] El padre Quesada es el único referente moral y espiritual que elentenado tiene a lo largo de su vida y quien desde su piadosocomentario sobre los indios: “yo había vivido durante diez años, sindarme cuenta, en la vecindad del paraíso, que en la carne de esoshombre había todavía vestigios del barro del primero, que esos hombreseran sin duda la descendencia putativa de Adán” (p. 39) le abre alentenado una posibilidad de lectura diferente de los sucesos. Aunque talincidencia no aparece en la novela como definitoria[29] EE p. 125158

[30] EE ps. 161-162[31] EE p. 100[32] EE p. 120[33] EE p. 130[34] EE ps. 131-132[35] Sarlo, Beatriz, o. c., p. 289 290[36] EE p. 141[37] EE p. 149[38] EE p. 144[39] Cuando vuelve la primavera “lo que habían perdido es la privacióndel invierno, todo rastro de sí mismos, les traía, con las sensaciones quedespertaba, el recuerdo de una vieja persistencia”. EE p. 89.[40]“El primer trago de vino … me da con su constancia, ahora que soyviejo, una de mis primeras certidumbres … A decir verdad, más quecertidumbre vendría a ser algo imposible pero verdadero, un ordeninterno propio del mundo muy cercano a nuestra experiencia del que laimpresión de eternidad, que para otros pareciera ser el atributo superior,no es más que un signo mundano y modesto … Y sin embargo son esosmomentos los que sostienen, cada noche, la mano que empuña lapluma, haciéndola trazar, en nombre de los que ya, definitivamente, seperdieron, estos signos que buscan, inciertos, su perduración” EE p. 138[41] EE p. 147[42] EE ps. 156-157[43] EE p. 162[44] EE p. 167[45] EE p. 170[46] EE p. 189159

El pensamiento radical y su dimensiónAfroplanetariaEugenio Nkogo Ondó - LeónAnte todo quisiera expresar mi agradecimiento a los organizadores deeste IV Congreso de Afroeuropeos, sobre todo a Sharmilla Beezmohun,con quien hemos estado codo con codo en contacto hasta hoy, a laprofesora Marta Sofía y, como no, a los ponentes presentes y al resto delos que han hecho posible su realización.Esa intervención que me concedéis se ordena en los siguientesapartados:1. De la mirada antropocéntrica al Pensamiento radical.2. Esbozo de la concepción pluralista y africana del compuesto humano.3. El refuerzo de la verdad creadora.4 . A contracorriente de la hermenéutica tradicional occidental y de laalétheia, verdad-ocultación de Martín Heidegger.5. Hacia el verdadero origen de la filosofía.6. El compromiso con pensamiento panafricano y con el despertar de lamadre África.7. La dimensión afroplanetaria del Pensamiento radical.8. La presencia-ausente del Pensamiento Radical en el IV Congreso deAfroeuropeos de Londres 2013.1. De la mirada antropocéntrica al Pensamiento radicalAl contemplar el mapa geopolítico que nos envuelve, se observa quevivimos en un mundo dominado que se ve cada vez más sujeto a laimposición arbitraria de las grandes potencias, cuyos poderespromueven con exclusión el pensamiento unidimensional y de160

sobrevuelo. Dado que el objetivo de la intervención no es hablar deestos dos pensamientos, no obstante, podría mencionar suscaracterísticas esenciales. El primero, el pensamiento unidimensional, sedefiniría como la expresión lógica del orden establecido por elimperialismo, un orden cumplido a rajatabla por sus planetas oregímenes aliados de índole diversa. Su tratado es uno de los grandescapítulos de la historia contemporánea, para introducirse en él, esaconsejable manejar ciertas monografías, como estas:Principios de reconstrucción social, de Bertrand Russell; Situations, V,colonialisme et néo-colonialisme, de Jean-Paul Sartre; L´Hommeunidimensionnel, de Herbert Marcuse; Idéologie et pouvoir y La culturadel terrorismo, de Noam Chomsky; Économie politique des Droits de l´Homme, La “Washington Connection” et le Fascisme dans le TiersMonde, de Noam Schomsky et Edward S. Herman; etc. etc.De acuerdo con Herbert Marcuse, su discurso se caracteriza por ser unproducto o un “pensamiento positivo” de una sociedad industrialllamada avanzada, una sociedad plagada de insuperablescontradicciones internas que, por una parte, se erige en protectora de laslibertades y, por otra, las vacía de su contenido; predica la democracia yal mismo tiempo desarrolla “nuevas formas de control” en todos lossectores, levanta estandartes de la paz y provoca guerras en otras zonasen defensa de sus intereses, asegura “el entumecimiento de la crítica”,afianza la posición de “una sociedad sin oposición” y “tiende altotalitarismo”. De ahí que todos sus gobiernos se mantengan y sedefiendan “a base de movilizar, de organizar y de explotar laproductividad técnica, científica y mecánica necesarias” para blindar larigidez del sistema.[1] En consecuencia, el pensamiento unidimensional,como las agujas de un reloj, se mueve en una sola dirección, esta es laque ha sido ya marcada por esas fuerzas monopolísticas y coercitivas… Asu vez, el pensamiento de sobrevuelo agota su esfuerzo en la vacilacióno la perplejidad mediante la cual roza de forma rápida y superficial losfenómenos. Si la dialéctica surgida a raíz del mes mayo de 1968 llevó aJ.-P. Sartre a acusar, en Plaidoyer pour les intellectuels, a ciertos gruposde su generación de pertenecer a la categoría de “falsos intelectuales”,Raymond Aron y otras voces maduras han acusado públicamente aBernard–Henri Levy de haber “violado todas las reglas de interpretaciónhonesta y del método histórico”. Un buen dato que nos revela que, tras161

la desaparición de los grandes pensadores del siglo XX, su escenario fueinvadido por los aficionados…Ante semejante fluctuación, la orientación de mi investigación se haconcentrado en tres obras fundamentales, que son: L´Humanité en facede l´impérialisme, fruto de la experiencia obtenida a partir de losprincipios de la década de los ochenta. En ella explico el supuesto de loque llamo “un bosquejo de la intelectualogía”, me detengo en susmodalidades y sus funciones para aislar las de los que, siendo objetivose independientes, expresan su aversión a la “ingeniería histórica” y a lamanipulación del mundo… Síntesis sistemática de la filosofía africana,que no es únicamente un tratado de dicha filosofía sino también de lafilosofía griega u occidental. Y, por fin, La pensée radicale, dondereclamo la vuelta a la autonomía y a la libertad originaria de esa formade pensar que se ha llamado filosofía.Siento reconocer que, hasta la fecha, los dos títulos que aparecen aquíen francés no cuentan todavía con las correspondientes versionescastellanas, por el ambiente especial e intelectual que reina en España.Sin más preámbulos, sus reflexiones constituyen el punto de partida dela presente intervención, en la que, partiendo de una concepciónantropocéntrica de la realidad finita y en un movimiento de vaivén o delmétodo progresivo-regresivo, he podido mirar con lupa a la historia de lafilosofía y la filosofía de la historia, en vía de la creación de unpensamiento propio. En esta ocasión se trata de observar la naturalezade dicho pensamiento, evocando su fundamento afro-europeo, y deremontar al origen del potencial creador de los africanos, de losafrodescendientes y sus conexiones con las demás culturas ocivilizaciones.Asumiendo la responsabilidad de interrogar los hechos y de buscar suscausas motrices de día en día, llegué a la conclusión de que “Ser radical,es tomar las cosas por la raíz. Pues, para el hombre, la raíz es el mismohombre.[2]” En filosofía ese vocablo, “hombre”, no tiene sexo: abarca losdos géneros, puesto que indica la esencia de todo animal racional que,en cuanto a su realización, constituye una referencia en torno a la cualdebe girar el resto de los demás seres finitos… Entrando en lo másprofundo de sí mismo, descubre la totalidad de elementos que integransu naturaleza y, por analogía, la de todos aquellos que forman parte de162

su especie. A partir de aquí, intenta progresar en la búsqueda de laraíces o de las causas primeras de lo concreto y de lo abstracto, de loinmanente y de lo trascendente, de lo contingente y de lo absoluto…2. Esbozo de la concepción pluralista y africana del compuesto humanoEn África, estimamos que las aproximaciones a esa raíz llamada “elhombre mismo” son mucho más ricas que en otras culturas. Enresumen, superando el esquema del dualismo platónico-aristotélico delcuerpo y alma, materia y forma, reinante en el occidental, la concepciónde la realidad humana en las culturas africanas ofrece otro totalmentedistinto que se define por su pluralismo. Su estudio nos revela que elhombre se compone de múltiples elementos que serían: cuerpo,espíritu, soplo, sombra, corazón e incluso nombre, tales como se puedeapreciar entre los Ewondo (Fang de Yaundé), donde tendríamos: cuerpo(nyol, nñúu); soplo (evundi, nvébe); sombra (nsisim); espíritu (nsisim) ycorazón (nnem). O entre los Kinyarwanda, donde contaríamos con:cuerpo (umubiri); soplo (ubuzima); sombra (igicucu); espíritu (nitu) ycorazón (umutima). Lo que para los Baluba sería: cuerpo (mubidi); soplo(moyo); sombra (mudidimbi) y nombre (dina), etc.[3]Desde el África Ecuatorial subiendo un poco más arriba, hacia laOccidental, para entrar en contacto con los Peul y Bmabara, para losprimeros, los términos Neddo y Neddaaku tienen idéntica significaciónque Maa y Maaya para los segundos. Así, Neddo y Maa indican la“persona”, mientras que Neddaaku y Maaya indican las “personas de lapersona”. Esta es una de las pruebas de que, para el africano, la nociónde persona es muy compleja, porque “implica una multiplicidad interior,unos planos de existencia concéntricos o superpuestos (físicos,psíquicos y espirituales en diferentes niveles), así como una dinámicaconstante.[4]” El cuerpo se llama Fari que simboliza una especie desantuario o albergue de muchos seres, por eso se afirma que “el hombrees un universo en miniatura”. Ese microcosmos está dotado de unaestructura sistemática cuyas partes, aunque bien definidas, tienen unarelación necesaria e inseparable. En él, la cabeza, ocupando la mismaposición rectora como ocurre en las estructuras antropológica,arquitectónica, cognoscitiva, política o social que encontramos en elDieu d´eau del filósofo dogon Ogotemmêli, representa el piso superior163

del ser, provisto de siete grandes aberturas, siendo cada una de ellas lapuerta de entrada a un estado de ser, o mundo, y custodiada por unadivinidad. “Cada puerta da acceso a una nueva puerta interior, y así alinfinito. El rostro es considerado como la fachada principal del hábitatde las personas profundas del Maa y de los signos exteriorespermitiendo descifrar las características de dichas personas. “Muéstrametu rostro, y yo te diré la manera de ser de tus personas interiores”,confirma el adagio.[5]” Cada ser interior corresponde a un mundo quegira en torno a un eje o punto central. A nivel psíquico, lo que se puedeconocer del hombre es como una porción reducida de agua en relacióncon el inmenso océano. En este sentido una máxima maliense afirmaque “No se puede terminar de conocer el Maa…”El nombre divino con el que “el Maa es investido le confiere el espíritu ylo hace participar en la Fuerza Suprema. Esta lo llama a su vocaciónesencial que es: convertirse en el interlocutor del Maa-Ngala (el Dios-Maestro)”. Los diversos elementos que entran en él constituyen laconfluencia de tosas las fuerzas cósmicas, tanto las más elevadas comolas más bajas. Por eso, “la grandeza y el drama del Maa derivan delhecho de que él es el lugar de reencuentro de fuerzas contradictorias enperpetuo movimiento, que sólo una evolución bien cumplida por lainiciación lo permitirá conseguir a lo largo de las fases de su vida.[6]” Sitenemos en cuenta que la sabiduría popular de esas civilizacionesconsidera que la vida de un “hombre normal” se desarrolla en dosgrandes fases: una ascendente y otra descendente, podríamos intuir queel proceso de esa iniciación “bien cumplida” es de larga duración. Si cadauna de estas dos fases principales dura 63 años, se infiere que en suitinerario completo, en el hipotético caso de que lo acompañe la suerte,alcance los 126. Su distribución temporal sería la siguiente: cada fase secompone de 3 secciones de 21 años y cada sección, a su vez, se divideen 3 ciclos cortos de 7 años, siendo estos últimos los que indican losgrados de acceso a los distintos niveles de conocimientos. El primerciclo encierra los valores que llamaríamos de la socialización primaria ofamiliar, el segundo determina la otra socialización, la secundaria,influida fundamentalmente por el medio exterior, y el tercero señala lainscripción “en la escuela de la vida y de sus maestros y se alejaprogresivamente de la influencia materna…” Y así sucesivamente hastaescalar la cumbre de los 63 años, donde concluye la fase ascendente.164

Aquí la persona es considerada como alguien que ha acabado con “suvida activa y, en este sentido, ya no está sometida a ninguna obligación,lo que no lo impide, eventualmente, seguir enseñando, si se lo permitesu vocación o su capacidad.[7]”Esa totalidad coherente y única en su especie, asumiendo su puesto enel cosmos, debe conservar íntegramente su dignidad inviolable a travésde todos los tiempos. Empleando una terminología del existencialismoradical sartriano, yo diría que: “el hombre es libre, es libertad… estácondenado a ser libre.[8]” Siendo condenando a ser libre es el único“responsable del mundo y de sí mismo como forma de ser”. Entendiendoaquí por el mundo no el cosmos griego regido por el orden impreso porlos dioses sino, parafraseando el texto de Martín Heidegger, “aquello apartir de lo cual la realidad humana se hace anunciar tal cual ella es.[9]”Y, por consiguiente, esa realidad inconfundible no debe nunca sertratada como un objeto sino como un sujeto, no debe ser dominada niexplotada por fuerzas exteriores o ajenas a su voluntad, no debe sermanipulada…3. El refuerzo de la verdad creadoraPartiendo de esas premisas, llego al descubrimiento de la verdadcreadora, la que nos hace libre, “Die Wharheit wird euh frei machen” (“laverdad os hará libre”). Es el soplo que atraviesa La encerrona,experiencia pedagógica del maestro Juan Latino, que ha hecho eco tantoen España como en el extranjero. Así, el profesor de filosofía, D. PedroOrtega Campos hizo una reseña enPaideia, revista de filosofía y didácticafilosófica, de la Sociedad Española de Profesores de Filosofía deInstitutos (S.E.P.F.I.), en su número 25, enero-marzo, Madrid, 1994, p. 140-141. En otras significativas consideraciones, subrayó:Este título “nos recuerda duros momentos en nuestra vida depretendientes al funcionariado docente. Pero el libro de Nkogo Ondódestila entre el ovillo enmadejado de sus páginas otra(s) encerrona(s) nomenos ásperas, incluso ingratas y despreciables, que puede sufrir quien,como él, valioso trabajador de la Filosofía, intentare promocionarselegítimamente, encontrando las hieles de la endogamia universitaria… y,por lo tanto, el rechazo. Máxime, si la endogamia fuera también racista yxenófoba… Un libro para leer de un tirón y saltar del sofá indignado,165

compadecido y resignado. O con voluntad de beber la eterna cicuta quetodo maestro honesto porta en la mochila. Pero el mundo sigue.¡Digamos que, gracias también a este filósofo y maestro de color, mejor!”Tras la disposición definitiva del texto de la traducción francesa, Leconfinement, expérience pédagogique du maître Jean Latin, revisada yampliada, en el “Taller Bernard Planque”, en París, y su publicación, enfebrero de 1997, en la Imprenta de Lion, Châtenois-les-Forges, Belfort,Francia, L´Autoédition, organe trimestriel de l´Assopciation des Auteursautoédités Nº 69 juin 1997, en sus páginas 11 y 12, emitió el siguientejuicio:Le Confinement “no es un relato imaginario sino un testimonio. El autornarra la experiencia que ha vivido en la universidad española, cuyaestructura cerrada y dogmática –conocida con el nombre de endogamianoadmite ni el libre pensamiento ni a los profesores cuyas ideas oactitud crítica son sospechosas de poner en peligro al ordenestablecido… El profesor Nkogo, víctima de la situación, ha pensado queera denunciar y poner al público al corriente de esos métodos habitualesque reinan en la universidad española.” En el mismo tono, NotreLibrairie, Revue du livre: Afrique, Caraïbes, Océan Indien, Littératurehaïtienne des origines à 1960, Nº 132. Octobre-Décembre 1997, resaltó lanoticia en su página 156.El observador curioso que tuviera la intención de profundizar en el tema,se dará cuenta enseguida de que esa lacra, como una herencia que vienede siglos, ha sido bien descrita por esos maestros incomparables: FrayBenito Gerónimo Feijóo, en el siglo XVIII, y José Ortega y Gasset, máscerca de nosotros, en el siglo XX. El primero enumera las causas deldesdichado atraso de esta manera:La primera hacía referencia al corto alcance de algunos profesores aquienes él acusaba de ser víctimas de una ignorancia perdurable,dispuestos a saber poco porque creían que no había nada más quesaber.La segunda era la preocupación que entonces reinaba "en España contratoda novedad.”La tercera, la errónea concepción por la cual se creía que todo "cuantonos presentan los nuevos filósofos se reduce a unas curiosidades166

inútiles".La cuarta apuntaba a la "falsa noción" que muchos tenían "de la FilosofíaModerna" junto con la "mal fundada preocupación contra Descartes".La quinta se fundaba en el "vano temor de que las Doctrinas nuevas, enmateria de Filosofía, traigan algún perjuicio a la Religión".Por último, atribuía la sexta causa de este atraso a "la Emulación", esaentendida al revés, es decir la envidia o actitud con la que "declarancontra la nueva Filosofía, o generalmente, por decirlo mejor, contra todaLiteratura, distinta de aquella común que ellos estudiaron en elAula.[10]"Ortega y Gasset, quien suscribiría íntegramente la aseveración del ilustrebenedictino, retrocede en el tiempo. Dándose cuenta de su “yo y micircunstancia”, desde su atalaya de filósofo social y de la filosofía de lahistoria, reconoce que toda sociedad, sea cual fuere, “es siempre unaunidad dinámica de dos factores: minorías y masas. Las minorías sonindividuos o grupos de individuos especialmente cualificados. La masaes el conjunto de personas no especialmente cualificadas. No seentienda, pues, por masas sólo ni principalmente “las masas obreras”.Masa es “el hombre medio”. De este modo se convierte lo que erameramente cantidad ¬– la muchedumbre¬– en una determinacióncualitativa: es la cualidad común, es lo mostrenco social, es el hombreen cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí untipo genérico.” Enfocado desde el ángulo psicológico o psicoanalítico, el“hombre masa” asume gustosamente su condición o su categoría, semanifiesta como “todo aquel que no se valora así mismo – en bien o enmal—por razones especiales, sino que se siente como “todo el mundo”,y, sin embrago, no se angustia, se siente a sabor al sentirse idéntico a losdemás.” Por el contrario, al hablar de las “minorías selectas”, es precisoatenerse a su verdadera significación, porque “el hombre selecto no es elpetulante que se cree superior a los demás, sino el que se exige más quelos demás, aunque no logre cumplir en su persona esas exigenciassuperiores.” En último término, esa separación de las minorías selectasde las masas no constituye, de hecho, “una división en clases sociales,sino en clases de hombres, y no puede coincidir con la jerarquización enclases superiores e inferiores.[11]”Según lo expuesto, es evidente que estos dos grandes grupos, las167

minorías y las masas, alberguen internamente otras subdivisiones y quela relación que ha habido y debe haber entre ellas sea, en cierto modo,uno de los vehículos de la convivencia social. Si la minoría pretenderepresentar con efectividad el papel que la corresponde, debe desplegarsu esfuerzo intelectual de creatividad en todos los ámbitos de sucompetencia y en la difusión de sus obras, para que estas sean elverdadero motor del progreso social. En cambio, la actitud de las masas,en este caso, debería ser la de aceptar y apoyar esas iniciativas deaquella minoría. Pero, “cuando en una nación la masa se niega a sermasa – esto es, a seguir a la minoría directora–, la nación se deshace, lasociedad se desmembra y sobreviene el caos social, la invertebraciónhistórica. Un caso extremo de esta invertebración histórica estamosahora viviendo en España.” Ese grave fenómeno de la insubordinaciónespiritual o la indocilidad de las masas contra toda minoría eminenteque provoca dicha invertebración histórica le permite al filósofo españolentrar una y otra vez en el meollo de la cuestión y, con gran pesar,admite:“Después de haber mirado y remirado largamente los diagnósticos quesuelen hacerse de la mortal enfermedad padecida por nuestro pueblo,me parece hallar el más cercano a la verdad en la aristofobia u odio a losmejores.[12]”Sin duda, esos datos irrefutables que nos ofrecen en la bandeja estasdos grandes figuras: Feijóo y Ortega, revelan mejor que otros las causasdel oscurantismo que reina actualmente en universidad española. Unauniversidad alérgica a las nuevas ideas, a las nuevas corrientes delpensamiento, que se ha convertido en una institución sumamentehermética donde es difícil progresar aquello que suponga un peligro ocritique al sistema, o aquello que se oponga al pensamientounidimensional de segundo grado y de sobrevuelo. El roce con eseambiente de letargo y su rechazo a mi aportación me han hechoreafirmar mi posición autónoma, en la que yo mismo he experimentado,experimento, ser “libre como un kulyébe” (“libre como una golondrina”).A esas reflexiones añado aquellas que versan sobre el ideal de un reinode la justicia, en el q u e el ser humano podría vivir en paz y enprosperidad, que se desarrollan en El problema humano…168

4. A contracorriente de la hermenéutica tradicional occidental y de laalétheia, verdad-ocultación de Martín HeideggerEn cuanto a la investigación estrictamente filosófica, a contracorriente dela tradición hermenéutica occidental y en polémica con los postuladosdel pensamiento de Martín Heidegger, emprendo el camino de unanueva metodología que conduzca al encuentro con la verdad. El referidofilósofo alemán, al que yo mismo he dedicado tantas páginas en misescritos, nos legó títulos muy importantes, tales como: Sein und Zeit (Sery tiempo), Holzwege (Caminos del bosque), Was ist Metaphysik? ( ¿Qué esmetafísica? ), etc. pero, de momento, sólo nos interesa citar dos escritos,a saber: Was heisst Denken? (¿Qué significa pensar?), donde se proponeinvestigar sobre el “Ursprung”, la fuente, el origen de la filosofía, y el“Anfang”, su comienzo, y Was ist das die Philosophie? (¿Qué es eso de lafilosofía? Por no haber sido capaz de encontrar o de descubrir elverdadero origen de la filosofía, en el primer escrito, acaba con unasimple exaltación etimológica de los vocablos griegos filos y sofía, en elsegundo. Recordemos que él nació en 1889 y murió en 1976, a la edadde 87, y que hasta entonces había dedicado más de sesenta años de suvida a la investigación de la filosofía griega. Pero resulta difícil entenderque, a pesar de los abundantes testimonios de los mismos griegos queconfesaron haber estudiado la filosofía en el Egipto de la negritud, entrelos cuales figuran los nombres de Eudemo, Heródoto, Diógenes Laercio,Plutarco, Porfirio, Jámblico, Olimpiodoro, Diodoro de Sicilia, etc., quienespresentan una enumeración, si no completa, por lo menos aproximativano sólo de los filósofos sino también de literatos, como Homero,políticos como Licurgo, y otros que frecuentaron las escuelas egipcias,ese gran pensador no haya tenido ni la mínima curiosidad de indagarqué es lo que realmente aquellos aprendieron de sus maestros yquiénes fueron estos. De aquí surge mi gran polémica con su obra…Imbuido por la mala fe, prefirió guardar silencio absoluto sobre el origende la filosofía. La práctica de una vida enigmática y contradictoria no lepermitió ser consecuente con sus teorías. Se consideró desde muy jovencomo el mejor heredero de la noción de la verdad griega. El término quemejor la traducía, para sus filósofos, era alétheia, que significa verdad,veracidad, sinceridad, que viene del verbo aleceúo que, a su vez, indicadecir verdad, ser sincero, declarar con verdad. Pero se observa que enmanos del alemán, el vocablo perdió su significado original, dado que ya169

no era decir verdad o ser sincero, sino encubrir la verdad… Esta es unade las pruebas que nos demuestra que, como un buen pensador nazi,habría sufrido un infarto de haber reconocido que la filosofía griega era,en su manifestación, una copia de la filosofía africana de todos lostiempos…En esa línea, quiso encubrir su compromiso con la deriva de la historiaalemana de su tiempo. En efecto, transcurrieron más de veinte largosaños desde el final de la Segunda Guerra mundial, para que escuchara elclamor unánime de los investigadores franceses en distintas ramas,quienes con especial interés le exhortaban a que explicara sucolaboración con el nacionalsocialismo. Con este propósito, el 23 deseptiembre de 1966, concede una entrevista a su amigo Rudolf Augstein,fundador y director de la revista Der Spiegel, acompañado de GeorgWolff. En esa larga entrevista que duraría probablemente más tres horas,los interlocutores apuntaban, como estaba previsto, a un único objetivo:aclarar de una vez por todas, esos acontecimientos que enturbiaron suobra y su vida en la universidad de Friburgo de Brisgovia, entre 1932 y1933. Respondiendo con sucesivas evasivas a la serie de preguntas quele hicieron sobre el tema central, se detuvo ampliamente en los riesgosque encerraba el desafío de la técnica, del eventual estado técnico yacabó hablando del arte. Lo que significa que nunca se atrevió acondenar ni al Führer, ni al régimen monstruoso que había creado. Y,para permanecer fiel al nazismo hasta el último momento, trasmitió alos entrevistadores su deseo de que aquella entrevista fuera publicadadespués de su muerte.[13] Por enésima vez, Heidegger había ocultado laverdad.5. Hacia el verdadero origen de la filosofíaDesmitificando la dogmática occidental y siguiendo la luz de las fuentesprimarias, estas han establecido con creces que el saber universal yracional, que posteriormente recibió el nombre de filosofía, fueinaugurado por los Ishango en el XX milenio antes de Cristo, a orillas dellago Eduardo, en la actual República Democrática del Congo. De ahíderiva el título, que creo acertado, de la versión francesa de mi obraSíntesis sistemática de la filosofía africana que es: Le génie des Ishango,synthèse systématique de la philosophie africaine.170

En un hábitat en el que no contaban ni con el papiro, ni con otrocualquier medio para guardar o conservar sus conocimientos, pues, losIshango lograron grabarlos en los huesos de animales que cazaban paraalimentarse, cuyos restos fueron descubiertos, a mediados del siglo XX,por el Dr. Jean de Heinzelin y analizados microscópicamente porAlexandre Marshack, en el Musée d´Histoire Narturelle de Bruselas,donde actualmente se conservan. Su datación remontó hasta 20000 añosa. C. El 9 de agosto de 2011, yo mismo he tenido el enorme placer depermanecer algo más de una hora en la Sala 250 de dicho Museo, encompañía de mi hija Silvia y de uno de sus amigos, contemplando ”lesBâtons des Ihsango” (“los Bastones de los Ishango”). Hallarme delante deellos me hizo la viva impresión de haber vuelto a nacer y de haberdescubierto algo de mi esencia, algo del saber acumulado por la MadreÁfrica a través de esa alta cualidad inventiva de esos hijos suyos, quetrascendería al saber de todos los tiempos y de todas la culturas delplaneta tierra. Dando vueltas alrededor de las vitrinas en las que seexhibe el asombroso invento, llegué a la conclusión de que sí, en efecto,los Ishango fueron realmente los primeros grandes genios de lahumanidad. Además de haber tomado fotografías de una serie dehuesos grabados, concentré mi atención en los que aparece el sistemamatemático universal, al lado de ellos se leía en cuatro idiomas, enflamenco, en francés, en alemán y en inglés, lo que sigue:“1950.PREHISTORISCHE WISKUNDEMATHÉMATIQUE PRÉHISTORIQUEPRÄHISTORISCHE MATHEMATIKPREHISTORIC MATHEMATIC ».A simple vista, son dos huesos bien pulidos, uno rectilíneo un pocogrueso y el otro algo delgado y casi arqueado, ambos miden unos 10 ó11 centímetros, más o menos, de longitud y de una anchura biendiferente, que podría ser de 2 centímetros en el primero y 1,5 en elsegundo y se disminuye en los extremos, en los cuales han sidoincrustados de forma muy sofisticada dos pequeños fragmentos decuarzo. Se trata, a mi modesto entender, de instrumentos consagrados adistintos experimentos, por su aspecto, parece que, además de estar171

grabados, habrían sido utilizados (como serán utilizadas las plumas deaves en la escritura en los milenios posteriores) para grabar sobre otroshuesos. Analizándolos uno a uno, se observa que el arqueado lleva en elflanco derecho cuatro grupo de incisiones: de arriba abajo, 11 en elprimero, 13 en el segundo, 17 en el tercero y 19 en el cuarto. En el flancoizquierdo aparecen también cuatro grupos de incisiones: 11 en elprimero, 21 en el segundo, 19 en el tercero y 9 en el cuarto. En el“Bastón” rectilíneo se ve ocho grupos de incisiones y, del mismo modo,de arriba abajo, 3 en el primero, 6 en el segundo, 4 en el tercero, 8 en elcuarto, 10 en el quinto, 5 en el sexto, 5 también el séptimo y 7 en eloctavo. Eso nos revela que los Ishango no sólo inventaron y emplearon“un sistema numérico basado en 10 y 2, sino que también conocieronbien los números pares y las operaciones de la duplicación[14]”, cuyatotalidad nos invita a profundizar en otras dimensiones del pensamientoen cuestión. Una nueva mirada atenta a este gran esfuerzo creadorllevaría a descubrir, a valorar, el nivel que estos antiguos Africanosalcanzaron en la investigación astronómica. Por diversas operacionesobtuvieron: por una parte, 11 + 13 +17 +19 = 60, por otra, 11 + 21 + 19 + 9= 60 y, por último, 3 + 6 + 4 + 8 + 10 + 5 + 5 + 7 = 48. El cálculo final arrojaesa cifra: 168, que sería la consecuencia inmediata de la confrontaciónde los datos que obtuvieron, al observar constantemente la curiosidadque les ofrecía las fases sucesivas de la luna. Por eso, la mayoría de lasinterpretaciones coinciden en que las secuencias de los signos utilizadospor los Ishango fueron el establecimiento del primer “calendario lunar”de la humanidad, un calendario que constaría de 5 meses lunares y 18días. Este fue naturalmente el resultado de la reflexión sobre la claridadlunar, sobre el origen del movimiento y de la duración querepresentaban los vaivenes de sus ciclos o sus posiciones, conocidascomo luna nueva, creciente, llena y menguante. El Ishango habitante delplaneta tierra, interrogando la causalidad de estas luces cambiantes quegiraban continuamente alrededor de su astro rey, que no era otro sino latierra, establece un sistema de signos para comprender el fenómeno.Esto es lo que yo mismo he llamado el genio ishango, como reza laversión francesa de mi obra, Le génie des Ishango. Aunque no hubieraobservado del mismo modo la radiación solar, lo que parece evidente esque sus investigaciones fueron el primer precedente de la teoría delgeocentrismo en el mundo clásico griego. Este sistema numérico ideado172

por los Ishango será heredado y desarrollado con mayor perfecciónentre los Yoruba en Nigeria. De la misma forma, su original iniciación enla ciencia astronómica alcanzará un nivel insuperable entre los antiguosEgipcios y entre los Dogon, en Malí.Pues bien, desde ese habitáculo, propicio al intelecto del Ishango,conocido hoy en día por el nombre genérico de Zona de los GrandesLagos, tuvieron lugar las primeras grandes emigraciones de nuestroplaneta. El negro africano, siguiendo las dos ramas del río Nilo, el Blancoy el Azul, tras abandonar su confluencia, llega hasta su Delta o sudesembocadura en el mar Mediterráneo, esa nueva tierra se llamaKemet, “la Negra”. El término kemet, en el egipcio faraónico o antiguo,designa a lo negro: “mujer negra, hombre negro, piedra negra, mundonegro, nación negra, humanidad negra, estatua negra, etc.[15]” Ese paísse llama precisamente País negro, porque las aguas negras del río Nilo,en sus periódicas inundaciones, manchaban de fango negro a todas susorillas y a sus inmediaciones. Al alejar las tierras de cultivo más allá dedonde alcanzaba el fango, nació la geometría.Aquí es donde, en el transcurso de largos milenios, florecen las primerasrevoluciones de la historia universal: en la política, en la filosofía, en laciencia, en la religión, en la arquitectura, etc., etc. En la política, sedesarrollan los primeros grandes imperios: el Imperio Antiguo (-3500-2000), imperio Medio (-2000-1580) e imperio Nuevo (1580-661), quefueron gobernados por unas 25 dinastías de faraones negros… Hacia elsiglo IX a. C., los griegos descubren su esplendor. El pueblo griego fue, aciencia cierta, el primer pueblo culto europeo, cuyos intelectualesinspirados por el espíritu de superación, de alcanzar nuevos mundos yde ampliar sus conocimientos, llegaron a Kemet. Mas, al percatarserápidamente de que sus habitantes eran Aithiopes, eran Negros, lobautizaron con el nombre de Aithiopía, País de Negros. Este es el Egiptode le Negritud. Homero, Esquilo, Herodoto, Eurípides, Teócrito, describenlos diversos tonos de razas negras que encontraron en él, diversidad quefue plasmada, a su vez, por sus compatriotas y genios del arte apolíneo,como diría Nietzsche. Esto significa que no sólo el griego viajó a Áfricasino también el Negro africano viajó a Grecia. De hecho, Grecia fue elúnico país europeo que en la antigüedad había creado un arteconsagrado exclusivamente a la Negritud: este fue el arte del jarrón o dela jarra que, junto con el de la escultura de figuras completas, en busto o173

máscaras de actores teatrales de material diverso, se conserva en losmuseos más famosos del mundo, como: el British Museum de Londres,el de Louvre, en Paris, el de Roma o Boston. Al lado de esta creaciónartística se encuentra el otro arte, el de la representación del Negro enmateriales nobles, bronce, plata, oro, piedras preciosas. Se ha grabadosu imagen en joyas, medallas, ornamentos cuya rica colección se exponetambién en las vitrinas del British Museum. Aun contando con estaevidencia resulta muy curioso el hecho de que, a pesar de que Inglaterrasea el país que más haya conseguido estas manifestaciones artísticas,los ingleses no hayan sido capaces de interpretarlas… Habría querecordar, en último término, que durante el siglo IV a. C. la monedagriega se acuñaba con efigies del hombre Negro.[16]El reconocido País de Negros fue, para los griegos, la cuna del saberhumano y destino final de su peregrinación. Todos ellos estudiaron de lomás abstracto a lo concreto, desde la Filosofía, pasando por lacosmogonía, las matemáticas, la geometría, hasta cubrir el abanico delas demás ciencias particulares, en los templos egipcios, siendo khi-khu-Phtah (el templo del dios Phtah, el demiurgo de Memphis) uno de losmás célebres de la época, cuyas paredes estaban cubiertas derepresentaciones de ovejas, entre otros animales. Al recomendarlo tantoa los que acudían a él, por una transformación onomatopéyica, dichadenominación se convirtió en Aíguptos, Egipto, tal como se conservahasta hoy.[17] Si tenemos en cuenta de que, en lengua yoruba, elvocablo aguto(n) significa oveja, es fácil creer que con él esos Negros delEgipto faraónico designaron al templo del dios Phtah. Dicho ejemplotendría fuerza suficiente para “demostrar que la emigración de losYoruba fue posterior al contacto que tuvo Egipto con los Griegos.[18]” Nosólo los Yoruba sino también las demás culturas africanas que moraronen Kemet convivieron durante seis o cinco siglos con los griegos, estosguardaron tanto el mejor testimonio de las glorias del Nuevo Imperiocomo de su largo declive. Con ello, es obvio reconocer que, en aquellaépoca, se produjo entre Egipto y Grecia uno de los intercambiosculturales más fructíferos de la historia de la humanidad. Pero, que conlas invasiones de los Persas, en 525, y de Alejandro Magno, en 333 a. C.,tiene lugar, a partir de esa última sobre todo, el inicio de la nueva olamigratoria de los africanos, de vuelta hacia los hábitats en que losencontramos hoy. En ese sentido, las grandes investigaciones174

antropológicas del siglo 20 han podido comprobar que lascaracterísticas diferenciales que presentan las razas africanas actuales,son las mismas que el hombre griego observó entre los habitantes de su"Aithiopía". De esta manera, el filósofo de la Historia del "país natal", harevelado la similitud existente entre la figura de Keops, faraón de la IVdinastía y constructor de la gran pirámide de su nombre, con la delNegro típico y actual de Camerún; las figuras de los faraones Seti I y suhijo Ramsés II, con las de los Watutsi actuales; la de la joven princesa yde las niñas de la dinastía XVIII egipcia con las de las típicas Senegalesasdel siglo XX; así como la figura (el "Uréus") de un faraón con el bustoYoruba de Ife o las estrías de las figuras de la cultura Nok de Nigeria conlas egipcias, y así sucesivamente.[19] Yo mismo he observado gransimilitud entre la estatua en busto de Narmer, el primer faraón negroque logró la primera unificación del alto Egipcio con el Bajo, y lafotografía de Michel Kayoya, un filósofo burundés del siglo 20perteneciente a la raza Hutu.Desde la revolución política que floreció en el Egipto de la negritud,aterrizamos en la revolución filosófica, en ella se observa que sus"maestros", al intentar explicar el origen de todo cuanto existe, creíanque antes de nada existía el Noun, la materia caótica, increada y eterna,que en su seno albergaba los arquetipos de todos los seres futurosposibles: mundos, individuos y cosas, etc. Esta materia envolvía ademásal Kheper o Khepra (representado por el signo del escarabajo enjeroglífico), un principio dinámico que la ordenada a través del tiempo a"engendrar el mundo y las diferentes especies, actualizando susvirtualidades". En resumen, el movimiento del Khepra hizo que el Nounactualizara los infinitos seres que permanecían en él en potencia, hizoque la materia eterna diera paso a la creación de los seres que pueblanel universo. El primer fruto de esta actividad fue la creación o laaparición del dios Râ, el demiurgo del mundo. Este se convierte en lacausa eficiente de otros seres y, para continuar la tarea, sopla el "Schú"(el aire, espacio vacío), escupe el "Tefnut" (el agua). Esta es la primeraTrinidad de la divinidad egipcia. A partir de sus creaciones inmediatas, esdecir, por mediación del Schú (el aire) y del Tefnut (el agua) crea "Keb" (latierra) y "Nut" (el cielo, la luz, el fuego) y, a partir de estos últimos, crea aOsiris, a Kharkhentimiriti (el omnividente), a Set, a Isis, a Nephtys. Esta esla eneada que es el símbolo de la ingente obra de la creación del175

universo. Esta es la que habría que multiplicar hasta el infinito, porque através de ella aparecieron procesiones incalculables de generaciones"que se multiplicaron en la tierra.[20]".El dios Ra, al contemplar su obra, se da cuenta de que con ella la materiaha tomado conciencia de sí, de que él mismo se ha hecho conocimientoy ha creado el universo no sólo con su acción sino también con supalabra, que es ka (ou), que el ka(ou) es, en definitiva, la "razón universalinmanente a todas las cosas y hace al mundo inteligible al espíritu, quesería el logos de la filosofía griega y el Verbo de las religionesreveladas.[21]"Todos los filósofos griegos que viajaron a Egipto, a su vuelta a Grecia,reproducirán de una forma o de otra la doctrina cosmogónica del Egiptode la Negritud. Así para Tales de Mileto, el “arjé” es el agua (Tefnut), paraAnaximandro, el "ápeiron", lo infinito que recuerda a la infinidad de seresfuturos posibles que existían en el seno del noun, para Anaxímenes, elaire (el Schú), para Heráclito de Efeso, es el fuego (el Nut). El ser eterno einmutable de Parménides tiene la característica de la materia increadaegipcia. Empédocles afirmará que este ser inmutable no es unasubstancia única sino que se compone de agua, aire, tierra y fuego,mientras que Anaxágoras sustituirá la "n" del noun egipcio para obtenerel nous griego. Aristóteles, a su vez, cree que el mundo sublunar secompone de agua, aire, tierra y fuego y que el mundo celeste estápoblado de substancias inmutables, ingenerables e incorruptibles, en losque se observa una clara influencia de la separación entre el noun y losprimeros seres creados por su hijo, el dios Ra. La reproducción máscompleta, sin duda imperfecta, de la cosmogonía egipcia la lleva acaboel divino Platón. De esta cosmogonía deduce su doble concepción delmundo: el inteligible o de las ideas y el de la realidad sensible. Elinteligible es eterno e inmutable, reflejo de la eternidad del noun egipcio,el de la realidad sensible, que abarca todo lo cambiante, representa todolo que ha sido creado por el dios Râ, el demiurgo del mundo. Pero eldemiurgo platónico no es realmente un creador, no tiene origen, es másbien una figura extraña al proceso de la creación del universo. Surge derepente, cuando el dios eterno ya había completado su obra de lacreación del mundo. El dios eterno era bueno y quiso crear el mundo asu imagen y semejanza. Así "tomó todo cuanto es visible, que se movíade manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden",176

supuesto que, lógicamente, este era "mejor que aquel". Imaginó puesque "al óptimo sólo le estaba y le está permitido hacer lo más bello".Razonando de esta forma, llegó a la conclusión de que, en el mundo dela realidad visible nunca los seres irracionales podían ser más hermososque los racionales y que era imposible que la razón "se genere en algosin alma". Por eso, al "ensamblar el mundo colocó la razón en el alma yel alma en el cuerpo, para que su obra fuera la más bella y mejor pornaturaleza". Al ser moldeado con sumo cuidado de la mano eterna, eluniverso parecía a un verdadero "ser viviente provisto de alma y razónpor la providencia de dios.[22]" Pues, por ser visible y tangible, empezó aconstruirlo "a partir del fuego y de la tierra" que, al unirse, necesitaronun tercer elemento y su vínculo o unión requería una perfecciónmatemática. Y con este pensamiento, "colocó el agua y el aire en mediodel fuego y la tierra y los puso en la medida de lo posible, en la mismarelación proporcional mutua", cuya harmonía fue posible gracias al amoro a la amistad. Por fin configuró el universo en forma de una esfera y loimprimió un movimiento circular. Pero "dios no pensó en hacer el almamás joven que el cuerpo", tal como pensamos "al intentar describirla",sino que "cuando los ensambló no habría permitido que lo más viejofuera gobernado por lo más joven".Este es el momento de la aparición del demiurgo y su primera actividadfue esta: "hizo al alma primera en origen y en virtud y más antigua que elcuerpo. La creó dueña y gobernante del gobernado a partir de lossiguientes elementos y como se expone a continuación. En medio delser indivisible, eterno e inmutable, y del divisible que deviene en loscuerpos mezcló una tercera clase de ser, hecha de los otros dos. En loque concierne a las naturalezas de lo mismo y de lo otro, tambiéncompuso una tercera clase de naturaleza entre lo indivisible y lo divisibleen los cuerpos de una y otra. A continuación tomó los tres elementosresultantes y los mezcló a todos en una forma: para ajustar la naturalezade lo otro, difícil de mezclar, a la de lo mismo, utilizó la violencia y lasmezcló con el ser. Después de unir los tres componentes, dividió elconjunto resultante en tantas partes como era conveniente, cada unamezclada de lo mismo de lo otro y del ser.[23]"En primer lugar, Platón ha realizado tres composiciones. En la primeraconsigue una tercera clase de ser que es la mezcla de lo eterno einmutable, llámese indivisible, y de lo mutable, llámese divisible. En la177

segunda, obtiene una tercera naturaleza que es la mezcla o la suma delas dos naturalezas anteriores. En la tercera "tomó los tres elementosresultantes" y los mezcló "en una forma", para ajustar sus naturalezas enuna mezcla definitiva con el ser. Y, a partir de estas tres composicionesrealiza la última operación, esta es: la división de esa totalidad en tantaspartes cuanto fuera posible.Aquí habría que hacer tres observaciones:1) El proyecto inicial del dios eterno, el de crear un mundo en el "quetodas las cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo",que tenía que ser continuo, sufre un corte intencional que da paso a lafigura del demiurgo, cuyo origen y naturaleza resultan imprecisos.2) Con su acción, asistimos a la segunda creación del alma. El dioseterno al colocar "la razón en el alma y el alma en el cuerpo", la habíacreado con suficiente antelación.3) Esta segunda creación a partir de una mezcla de lo indivisible y de lo"divisible que deviene en los cuerpos", complica el acto de la primeracreación efectuada por el dios eterno, en la que el alma aparecía en suestado de pureza independiente del cuerpo. Por el contrario, esta vez suesencia integra un componente corporal. Las sucesivas combinacionesque resultan de la mezcla de distintos elementos, de este esfuerzocreador, carecen de una clara denominación ontológica, porque sólo sonnúmeros. El intento de proyectar una luz sobre su posible denominaciónlleva a Luc Brisson a llamar "ser intermediario", a la primera mezcla, el“mismo intermediario", a la segunda, y "otro intermediario", a latercera.[24] Aun con eso, parece que nos encontramos todavía anteseres amorfos. Cualquier lector de la obra platónica podría pensarfácilmente que, con estas operaciones, el filósofo nos introducedefinitivamente en la diánoia, cuyos objetos eran precisamente los entesmatemáticos, el nivel del conocimiento anterior a la nóesis. Pero, sedesconcertaría al comprobar que lo que en principio parecía creación sereduce a una ordenación matemático-geométrica que, al operar con"elementos resultantes" difíciles “de mezclar", como lo reconoció elmismo Platón, hace también difícil, por no decir imposible, laconceptuación lógica o metafísica que correspondería a la abstracciónde sus entes… Estas fueron las consecuencias negativas de la defectuosaadaptación a la filosofía griega de la doctrina de la cosmogonía egipcia,178

sin mencionar ni siquiera su fuente original… Por eso, el Timeo, al "noser una teología completamente elaborada, puede ser interpretada,según la disposición del intérprete, como una especie de teoría de laprocesión o como una doctrina de la creación todavía confusa y maldesarrollada. Aparece en el pensamiento de Platón muchasinspiraciones diferentes a las que él no supo o no quiso remitir.[25]" Laconfusión se manifiesta con más evidencia al analizar detenidamente ladivisión que efectúa Platón de la última mezcla de los tres elementosanteriores, en la que el demiurgo procede de este modo: “primero,extrajo una parte del todo; a continuación, sacó una porción el doble deésta; posteriormente tomó la tercera porción, que era una vez y media lasegunda y tres veces la primera; y la cuarta, el doble de la segunda, y laquinta, el triple de la tercera, y la sexta ocho veces la primera, y,finalmente, la séptima, veintisiete veces la primera.[26]” En esaoperación, se comprueba que le salen tres progresiones geométricas. Laprimera, a razón de 2 (1, 2, 4, 8) y, la segunda, a razón de 3 (1, 3, 9, 27). Eldemiurgo une o suma las dos para lograr una tercera progresión y lesale esta: (1, 2, 3, 4, 9, 8, 27). Como se observa, ha invertido el orden delos términos 8 y 9 sin explicar el por qué. En mi modesta interpretación,entiendo que, si el 9 va antes que el 8, esto significa que hay unaabsoluta prioridad de los números impares a los pares. Si se extrae losnúmeros pares de esta última progresión, es decir si se extrae el 2, el 4 yel 8, tendríamos: 1, 3, 9 y 27, que sería exactamente igual a la segundaprogresión geométrica. Ni el mismo Platón, ningún otro filósofo oinvestigador de la civilización occidental ha podido explicar este cambio.Para salir del laberinto habría que recurrir a la filosofía africana, enconcreto a la antigua concepción del mundo de los Woyo, una raza quehabita en el Sur de la región de Katanga y en el norte de Zambia… Estos,en su cosmogonía han empleado las mismas progresiones geométricas.“Para ellos, el número 27 juega un papel especial porque corresponde dealguna manera a la supertrinidad de la eneada egipcia: 3 x 9 = 27.[27]”Una mirada retrospectiva al discurso platónico nos revela que estefilósofo ha hecho un uso demasiado incoherente de esa Supertrinidadsin tener en cuenta su causa esencial u original. Las composicionessucesivas hechas de diversos elementos para crear el alma del mundodemuestran que ha invertido el proceso por el cual el dios Râ habíahecho surgir de sus entrañas a sus creaturas más inmediatas: el Schú y179

el Tefnut. La confusión de la tercera progresión -no se sabe bien si es derazón aritmética o geométrica- indica que opera en Platón la necesidad ola fuerza con la que aquella Trinidad entendió hasta el infinito su obra dela creación del universo…Dejando de lado la revolución científica del Egipto de la negritud, a laque nos hemos referido en sucesivas ocasiones, donde se observa elmayor alcance de la “trascendencia del genio Ishango”, sólo cabríainsistir en una de mis manifestaciones de hace décadas, en la quesostenía que:“Una visión crítica de la Historia universal de la Filosofía demuestra que,en Occidente, exceptuando algunas tendencias como la de ciertosfilósofos de la Ilustración francesa, en el siglo XVIII, la de losrevolucionarios como Marx y Nietzsche, en el XIX, y la de la corriente dela egiptología, en el XX, por lo general, tanto el pensador como elinvestigador o el docente en sus distintos niveles han participado, ytodavía participan, activamente en la conservación de la dimensiónesotérica u oculta que hace incomprensibles muchos aspectos de sufilosofía. Para averiguar cuál fuera su verdadero origen y descubrir laverdad, habría que partir de la filosofía africana, de lo contrario, su sabersería -si pudiera emplear la terminología marxista- una especiedesuperestructura continua alzada sobre una estructura ajena odesconocida.”6. El compromiso con el pensamiento panafricano y con el despertar dela madre ÁfricaIntentando recapitular otros aspectos concretos de mi obra, entre losescritos que llevan impreso el sello de mi compromiso con elpanafricanismo, se encuentra Sobre las ruinas de la República de Ghana,una obra que describe mi estado de ánimo y mi esfuerzo como docenteen la universidad de Legon, Accra, Ghana, entre 1978 y 1980. La vidacotidiana me hacía creer cada vez que transitaba entre unas ruinas. Sitenemos en cuenta que una “ruina” define el estado de lo que se haderrumbado o ha sido derrumbado, deducimos que pasear sobre lasruinas representa otro estado, el de la inestabilidad o falta de equilibrioen el que hay que saltar de unos escombros a otros para buscar el suelofirme. Esto es lo que viví durante dos años consecutivos en aquel país. El180

Dr. Nkrumah, a su regreso del Reino Unido a la Costa de Oro, en 1947,basándose en los métodos de la “acción positiva” y de la “acción táctica”,había consagrado su vida a la lucha por liberación de su pueblo y detoda África. Primer ministro del gobierno autónomo, en 1951, cuando elpaís accede a la independencia, en 1957, recibe el nombre de Repúblicade Ghana y, con ello, el pensador africano es proclamado presidente delnuevo Estado. Con un riguroso programa de desarrollo integral y decontinuo progreso, lo convirtió en la metrópoli del nacionalismo africanoy lo situó entre los regímenes socialistas avanzados de la época, de talmanera que los observadores más objetivos comparaban su nivel dedesarrollo con el de Hungría.Lo que era foco de los movimientos de liberación africana fue tomadopor el Occidente como uno de los grandes obstáculos que había queeliminar. De este modo, cinco meses después de la publicación de suobra, Neocolonialismo, última etapa del imperialismo, el gobiernoamericano le envió una nota de protesta y canceló una ayuda de 35millones de dólares que iba a conceder a Ghana. La sucesión de losacontecimientos posteriores presagia que sólo hacía falta esperar quellegara el momento oportuno para que las fuerzas de la “acciónnegativa”, aquellas que “tienden a perpetuar la sumisión y la explotacióncoloniales”, tomaran cartas en el asunto… El líder africano, habiendo sidoinvitado por el presidente Ho Chi Minh para que secundara su plan paraacabar con la guerra del Vietnam, tan pronto como emprendió el viajeacompañado de su séquito rumbo a Hanoi, la CIA, coordinada porFranklin Williams, embajador de los Estados Unidos en Accra, junto conlos del Reino Unido y de la Alemania del Oeste, culminaron lospreparativos del golpe de Estado que fue perpetrado por losrepresentantes locales del nuevo imperialismo, el coronel EmmanuelKwesi Kotoka, el Mayor Akwasi Amankwa Afrifa, el Comisario de la PolicíaJohn Willie Kofi Harlley, el Mayor-general Ankrah y Deku , el 24 de febrerode 1966. Con ello precipitaron la ruina de la nación y de todo el proyectode la lucha por la liberación africana, lo que dio lugar, entre otrasconsecuencias catastróficas, a que todas las empresas que antespertenecían al Estado pasaran rápidamente a manos de lasmultinacionales extranjeras…[28] Al llegar a ese país, en septiembre de1978, yo mismo comprobé sobre el terreno lo que significa vivir bajo losefectos de la explotación desoladora del omnipresente neocolonialismo.181

En este marco de análisis, quisiera citar algunos de mis ensayos oartículos, en el siguiente orden:“Aportaciones de la filosofía africana al saber occidental”, conferenciadesarrollada en las III Jornadas de Estudios Africanos, universidad deLéon, 3, 4 y 5 de marzo de 2004; “El panafricanismo, ¿una respuesta a laglobalización”; Homenaje a Thomas Sankara, Madrid, febrero de 2008;“Cheikh Anta Diop, le réveil de la philosophie de l´histouire africaine“,ponencia en “Colloque International Menaibuc, Hommage à AiméCésaire, juste de voix, grand éveilleur de concience”, que tuvo lugar enParís, durante los días 11, 12 y 13 de julio de 2008; “África, esa realidaddesconocida”, participación en las “II Jornadas Etnográficas, XIII FestivalInternacional de Folklore, Muestra Solidaria de los Pueblos. Tema:África”, Casa de las Postas, Villa de Ingenio, Gran Canaria, 15-19 de juliode 2008; “Guinea Ecuatorial: reminiscencia histórica, luces y sombras deun proyecto político, sueño de un posible resurgimiento”, expuesto en“An International Conference between three contienents: rethinkingEquatorial Guinea on the 40th anniversary of its Independence fromSpain”, celebrada en Hofstra University, New York, entre los días 2, 3 y 4de abril de 2009; “Según el axioma del Conciencismo”, versión castellanade “De l´axiome du Consciencisme”, en 50 ans après, quelleindépendance pour l´Afrique?, obra colectiva que apareció en París en2010. “África frente a la globalización económica”, conferencia dada en el“Aniversario Baobab África”, en Lleida Catalunya, el 6 de noviembre de2010; “Le conflit de Còte d´Ivoire et la guerre en Libye, escalades de larecolonisation française en Afrique”, a propósito del bombardeo queefectuaron las fuerzas francesas de la Licorne al palacio presidencial deAbidjan, entre el 31 de marzo y el 11 de abril de 2011, para detener aLaurent Gbagbo, presidente electo democráticamente por su pueblo, ysustituirlo por el vasallo Alassane Dramane Ouattara, de la invasión deLibia por las fuerzas de la OTAN y el consiguiente asesinato de Muhamarel Gadafi, el 20 de octubre del mismo año; “Perspectiva filosófica delteocentrismo africano” y “La trascendencia del genio ishango”,conferencias pronunciadas en las “II Jornadas de Teología y Pensamientoafricano”, que se desarrollaron en la universidad de Las Palmas de GranCanaria, del 3 al 5 de mayo de 2011; “Pensamiento negro-africano yhorizonte del mañana”, conferencia inaugural de la “II Jornada sobeÁfrica: África emergente”, universidad de Sevilla, 1 de junio de 2011;182

“Actores y política de desarrollo en África”, ponencia del Seminario“África y Andalucía: el reto de los objetivos de desarrollo del milenio”,que se celebró en la universidad de Huelva, entre el 22 y el 23 denoviembre de 2011…Recomendaría a los interesados en los contenidos de la mayoría deestos escritos que entraran en mi Página Web, donde los podrán leer odescargar, cuyo acceso es: www.eugenionkogo.es7. La dimensión afroplanetaria del Pensamiento radicalSi el nacimiento del Pensamiento Radical se remonta a 1980, su fase derotación planetaria se inicia unos quince o diecisiete años más o menosdespués, como se comprueba en el tercer apartado, el de “El refuerzo dela verdad creadora”. L´Autoédition, organe de l´Association de Auteursautoédités, fondée en 1975 par Abel Clarté, Nº 74, mars 1999, página 11,exaltó el título de L´Humanité en face de l´impérialisme con estaspalabras:“Partiendo del análisis de las teorías intelectuales, así como de lasposiciones de los intelectuales frente a las guerras y de manera especiala la guerra imperialista, el autor descifra el mundo construido por elcapitalismo totalitario o el totalitarismo capitalista de los EstadosUnidos, su influencia neocolonial en la esfera internacional. A partir deesta perspectiva, propone la vuelta a la misma filosofía, cuyo procesodenomina: Pensamiento radical.”Una vez publicada la primera edición castellana de la Síntesissistemática de la filosofía africana, a finales de 2001, D. FulgencioFernández, director de la sección cultural de El Mundo/La Crónica deLeón, puso el 24 de febrero de 2004 en la primera plana esa noticia: “Lafilosofía africana está en el origen de la filosofía europea” y resaltó que“La mayoría de los inventos atribuidos a los griegos son de sus maestrosegipcios”. Después de la aparición de La pensée radicale, en París, en elcuarto trimestre de 2005, la Société des Écrivains, de París, me propusocomo candidato a la sexta edición del Libro de Amnistía Internacional,«Libros y palabras para la libertad», que tuvo lugar en Rennes entre el 2 yel 5 de febrero de 2006. Y, casi de forma simultánea, el citado periódicoleonés, con fecha del 18 de enero de 2006, notificó la recepción de dicha183

obra en sus páginas con el título de “Un pensamiento revolucionario” yprecisó que, siendo “independiente y autónomo”, tendía a la destrucciónde los “Viejos y falsos mitos”. Con motivo de la reedición, revisada yampliada de la Síntesis, D. Fulgencio Fernández la reseñó otra vez en ElMundo/La Crónia de Léon, el 23 de abril de 2006, e indicó que “La nuevafilosofía africana da un paso más en la tradición oral”. Un mes después,la organización SOS-África otorgó a mi obra el Primer Premio África, enBarcelona, el 25 de mayo de aquel año, 2006, «Por su gran contribución ala divulgación y promoción del conocimiento y reconocimiento de losvalores culturales y verdades sobre ÁFRICA desde el respeto, la simpatíay la solidaridad».Con la creación de una Web específica, el Pensamiento Radical seconvirtió en una ventana abierta al mundo, desde donde tenía queanunciar su dimensión afroplanetaria, que ha abierto un nuevo horizontemultidisciplinar a todo aquel que es susceptible de contemplar,comprender e interpretar la diversidad de los fenómenos que abarca. Enmi segundo viaje al archipiélago Canario, bajo el auspicio del AulaManuel Alemán, el Departamento de Filosofía de la universidad local,pronuncié dos conferencias, una sobre la “Síntesis y recorrido históricopor la filosofía africana”, en el Gabinete Literario de las Palmas de GranCanaria, el 8 de junio de 2007, y, la otra, sobre el “Panafricanismo, ayer,hoy y mañana”, el 11, es decir tres días después, en la misma institución.En aquella ocasión estuve rodeado de viejos compañeros y amigos, talescomo el abogado Francisco Elá Abeme, el sociólogo Teodoro BondjaleOko, el periodista Juan Montero Gómez, el profesor Florentino Adzabe, yde nuevos nombres, entre los cuales sobresale el del joven teólogo,p o e ta y filósofo, el R. P. Ambrosio Sebastián Abeso-Ndjeng (Email:amabna@hotmail.com).Este, además de ejercer sus funcionessacerdotales en la parroquia de Arguineguín, al sur de la Isla, impartedocencia en aquella universidad. En el año académico 2007-2008incorporó definitivamente la Síntesis sistemática de la filosofía africanaen el índice bibliográfico de su programa docente, como textofundamental para explicar el origen de la filosofía. Él mismo me confesóque esa obra era el principio del Pensamiento Radical. Le dije que sí, queconstituye su segundo tomo. En las “II Jornadas de Teología yPensamiento africano” que, como ya he dicho, celebramos en esauniversidad, del 3 al 5 de mayo de 2011, además de los debates con un184

público cultivado, tuve mucha satisfacción de convivir con él, con sucompañero y nuestro amigo común, José Alonso Morales q.e.p.d., y conu n grupo de sus alumnos y alumnas, a quienes firmé gustosamentevarias dedicatorias.Por otra parte, había tomado contacto con otro joven filósofo y profesorargentino, D. Fernando Proto Gutiérrez quien, con su espíritu dinámico ycreativo, con fecha del 21 de diciembre de 2010, me comunicó esa nuevaalentadora: “Aquí en América poco se investiga sobre la negación delpensamiento africano. Es por eso que, desde el año 2011, me esforzarépor dictar de la mejor manera un Seminario titulado: “Origen africano dela filosofía griega, Síntesis sistemática de la filosofía africana, de EugenioNkogo Ondó”. Su éxito lo llevó a fundar la Escuela del PensamientoRadical y al mismo tiempo su órgano de expresión, la Revista de FilosofíaAfro-Indo-Americana (FAIA), que cuenta con un buen equipo decolaboradores, entre los cuales figuran destacados afrodescendientes,tales como: Nicolás Ramón Contreras, Carlos Manuel Zapata, etc. La sedede las dos fundaciones está, lógicamente, en Buenos Aires. Su Web:http://www.mabs.com.ar/rfaia/Desde que apareció Le génie des Ishango, synthèse systématique de laphilosophie africaine, en Éditions du Sagittaire, en 2010, el texto ha sidoobjeto de importantes comentarios, el primero de ellos es el de la revistaitaliana Nigrizia, diciembre de 2011, que lo ha dedicado una páginaentera. Últimamente, la Revue internationale de philosophie, Cahierphilosophique d´Afrique, publicada con la colaboración deldepartamento de filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de launiversidad de Namur (Bélgica), de la Asociación de los Amigos de EricWeil de la universidad de Lillle III (Francia) y de la universidad deOuagadougou, Burkina Faso, en su Nº 0011, Année 2013, ha hecho unaextensa reseña en el capítulo de “Lectures”, p. 251-257.Cabe destacar por otra parte que, a partir de los principios del año 2011hasta la fecha, el libro ha sido remitido a distintas institucionesculturales europeas, africanas y americanas, entre ellas aparecen lassiguientes:School of Oriental and African Studies (UK); African Studies Centre,Leiden, (Holanda); universidades de Mkerere (Uganda); de Nairobi(Kenia); de Ibadan (Nigeria); de Pretoria (Suráfrica); de Frankfurt a. M.185

(Alemania); Northwestern University Library of African Studies, Evanston,Illinois (USA); Journal of African Civilizations, Rutgers University (USA);Publisher of Africa World Press and Read Sea Press (USA); Centro deEstudios Africanos (CEA), Sâo Paolo (Brasil); Editorial Team of Wasafiri,The Magazine of International Contemporary Writing, London UK; etc. Apesar de ese esfuerzo, al parecer el texto no ha llamado la atención.Siendo para el Occidente una amenaza porque desmonta sus falsasconcepciones de la historia universal y de la historia del conocerhumano, se ve que los países africanos neo-colonizados no son capacesde adoptar ninguna iniciativa que les permitiría asumir un cambiorevolucionario en todos los órdenes, algo que tampoco interesa a losnegros americanos porque han asimilado más que otros las reglas dejuego del totalitarismo capitalista que los condiciona.En la 34ª edición del Salón del Libro que se celebró en la ciudad francesade Le Mans, en el “Quai Louis Blanc, Muraille romaine”, entre el 8 y el 9de octubre de 2011, con la denominación específica de “L´Afrique enlivres” (“África en libros”), Doña Marie-José Riou, directora de Éditions duSagittaire, donde apareció Le génie des Ishango… propuso mi nombre alos organizadores, con el fin de que yo asistiera como invitado oficial alevento, pero se quedó muy sorprendida al recibir la respuesta de un NOrotundo, del que me puso al corriente inmediatamente. Comprendí quemi nombre y mi obra, siendo sinónimos del combate sin tregua contra elimperialismo, permanecen y permanecerán en la categoría de los “nongrata”. De este modo, llegué a un acuerdo con la Señora Marie-José Riou,quien contó con mi presencia en el puesto de sus Ediciones y, con ello,compartimos esa bonita experiencia en la que yo mismo explicaba a losvisitantes que el largo título de mi obra, synthèse systématique de laphilosophie africaine (Síntesis sistemática dela filosofía africana), no serefería única y exclusivamente a dicha filosofía, sino también al origende la filosofía griega y, por lo tanto, de toda la filosofía occidental.Este panorama me hizo deducir que aquella Feria del Libro había sidoorganizada por instituciones afines al neocolonialismo francés reinanteen la Françafrique. Era evidente que el presupuesto dedicado a laatención de autores africanos y afrodescendientes fue ínfimo. Lapequeña representación de oficialistas que se agrupaban en torno de lalibrería de una importante editorial, de cuyo nombre no recuerdo, dabanla impresión de estar controlados; la mayoría de ellos eran senegaleses186

y hablaban la misma lengua vernácula. Hubo, en fin, un falso debate enel que participaron los mismos… Fue curioso que muchos visitantes mepreguntasen a mí y a la Señora Marie-José si teníamos monografías depensadores africanos, tales como Amadou Ampaté Bâ, Mongo Beti,Ferdinand Oyono u otros. Les contestaba que todo eso era el resultadode una deficiente organización y que yo mismo estaba frustrado porhaber buscado ciertos títulos significativos de algunos de estos autores yno había encontrado nada al respecto.En esa situación adversa que adolece de una total inversión de valores,el Pensamiento Radical refuerza su compromiso en el honor a la verdady en la defensa de un orden internacional justo, equilibrado, quefavorezca un buen entendimiento entre los pueblos. Conservandosiempre el lema de sus principios, “que no entre aquí el que no searevolucionario”, y contando con un reducido número de destacados yresponsables defensores, intenta extender su mensaje a través del globoterrestre.8. La presencia-ausente del Pensamiento Radical en el IV Congreso delos Afroeuropeos de Londres 2013.Como estaba previsto, el Afroeropeans IV: Black Cultures and Identities inEurope tuvo lugar, del 1 al 4 de octubre de 2013, en el Institute of EnglishStudies, School of Advanced Study, University of London, Senate House,Malet Street, London WC1E 7HU.El desarrollo de su programa me causó una impresión agridulce, peromás agria que dulce. En esa última sensación tuve el honor y el placer deencontrarme con viejos amigos y hermanos, tales como el periodista yescritor guineano Paco Zamora, su hijo y su hermano; el profesor MbareNgom, de la Morgan State University, de Baltimore, Maryland, USA; MartaSofía López, de la universidad de León y Maya García de Vinuesa, de la deAlcalá de Henares, Madrid. Al mismo tiempo establecí contactos conotros ponentes, como John Mateer, poeta y escritor nacido en África delSur y residente en Australia; con Christel N. Temple, de la University ofPittsburgh, USA; con Abioseh Michael Porter, de la University ofPhiladelphia; con los integrantes del panel Literatura y Filosofía (sesiónen español), en el que me tocaba actuar, en cuyo orden figuran esosnombres: Asunción Aragón, como presentadora, de la universidad de187

Cádiz; María del Gallego Durán, de la de Huelva; Susana Justo Barreira,de la de Santiago de Compostela; otra vez Mbare Ngom, de la MorganState University; y con otros tantos ponentes y asistentes, cuyosnombres no recuerdo. Del mismo modo, en el comedor y en el hall delGeorge Hotel, Cartwrithg Gardens, donde me alojaba, tuve otroscontactos, entre los cuales, recuerdo a Henry Matthews, ArchirtecturalHistorian, autor de Mosques of Istanbul, Scala 2010, y a su esposa SusanPlatt, residentes en USA, pero de vista familiar en la ciudad, etc.Asistí con gusto a esos recitales: el poético, de Paco Zamora, TomásZmeskal, etc. el cómico, de Ava Vidal y el musical, de Shirley J. Thomsony, sobre todo, de Alexander D Great. Seguí con atención concentrada amuchas ponencias…En esta parte positiva, visité el George Padmore Institute, donde laarchivera Sarah Garrod y su compañera Kate Duncan me recibieron conmanos abiertas, pero que no disponían de ninguna de esas obrasestelares: The Life and Struggles of Negro Toilers,How Britain Rules inAfrica y Africa and World Peace. No obstante, conseguí que Sarah Gerard,la secretaria de la institución y su compañera, me fotocopiaran algunosextractos de los textos de los grandes líderes del panafricanismo,haciendo un balance de sus principales congresos, y de la conferenciapronunciada por Kojo Tsikata, a propósito del aniversario de la “GeorgePadmore Research Library on African Affairs”, creada por el Dr. KwameNkrumah, el 30 de junio de 1961, después de la muerte de aquella granfigura. Aprovechando dicha visita, estuve en la New Beacon Books,especializada en temática africana y afrodescendiente, donde conseguítambién estos libros: George Padmore, Pan-African Revolutionary, Editedby Fitzroy Baptiste and Rupert Lewis yThe 1945 Manchester pan-africanCongress revisited by Hakim Adi and Marika Sherwood, With Colonialand…coloured Unity, edited by George Padmore. Finalmente hablé unpar de veces con la señora Sarah White, la viuda de John La Rose ydirectora de esas dos fundaciones.Por el lado opuesto, la organización del evento me hizo recordar miexperiencia docente explicando la filosofía moderna europea a misalumnos, en cuyo programa incluía siempre, entre otros temas, elracionalismo y el empirismo inglés. Mi estancia en Londres, por terceravez, me trajo a la memoria que, de la misma manera que el empirismo188

inglés que, con su concepción del mundo al revés, se oponía alracionalismo continental, los poderes representativos del Reino Unido yde todas sus instituciones todavía creen que no hace falta estudiar ni laslenguas, ni los valores de otras culturas… De ahí que su sistema docentesea de muy corto alcance y de baja formación humanística… Hablandocon los londinenses del tema, me decían siempre: “That is very bad”.En esas circunstancias se desarrolló nuestro congreso, con susdeficiencias. Entre ellas, recuerdo haber aguantado con paciencia lalección magistral de Ngûgi wa Tthiongo, "Resisting Metaphysical Empire:Language as a war zone". Hablar del imperio lingüístico, olvidándosetotalmente de que el verdadero imperialismo que actualmente masacraa nuestro continente es económico, militar y político, es un error queevita entrar de lleno en la cuestión y acaba, por lo tanto, en lasuperficialidad. Es una buena baza para las potencias neo-colonialesoccidentales… Desde los umbrales del siglo XX, hemos aprendido de laverdadera filosofía del lenguaje que, para dilucidar el alcance dellenguaje humano, es preciso partir del Cours de linguistique générale deFerdinand de Saussure, quien explicó muy bien que el signo lingüísticose componía de un imagen acústica, significante, y de un concepto o unaidea, significado, que eran elementos imprescindibles del circuito delhabla y de toda comunicación racional. El hablante puede dirigirse a unoyente individual, colectivo, nacional, internacional, en fin, a toda lahumanidad. En otros términos, su mensaje se transforma en un códigouniversal. Así, por ejemplo, y por redundancia, el Neo-colonialism, thelast stage of imperialism, del Dr. Kwame Nkrumah, junto con L´impérialisme, stade suprême du capitalisme, essai de vulgarisation, deVladimir Ilitch Oulianov (Lénine), ha tenido una resonancia casimagnética en todo el mundo… Ignorar la extensión ilimitada dellenguaje, es irse por los cerros de Úbeda. Estos son algunos de losaspectos que pudimos, por lo menos, hacer breves alusiones en eldebate que hubo entre los ponentes de nuestro panel.En la otra sesión plenaria, la del profesor Dominic Thomas, de laUniversity of California, sobre “African in /and Fortress Europe”, secomprobó que, tratándose de un jefe del Departamento de Estudiosfrancófonos de dicha universidad, no tenía intención de desenredar lamadeja que ha convertido a La Françafrique en le plus long scandale dela République (la FranciaÁfrica,el más grande escándalo, no sólo de la189

República francesa, sino también de toda África francófona). En la breveconversación que mantuve con él le puntualicé que el tema requería unanálisis profundo del desastre colonial y neocolonial, porque “the neocolonialismis more dangerous than the colonialism” (el neocolonialismoes más peligroso que el colonialismo (K. Nkrumah)…Me resultó sumamente curioso el hecho de que la School of Oriental andAfrican Studies estuviera al lado del Institute of English Studies y de laSchool of Advanced Study, sedes del congreso, y que los alumnos/as delos tres centros no hayan demostrado ningún interés por su temática. Elpanel donde diserté sobre “El Pensamiento Radical y su dimensiónafroplanetaria” no tuvo asistencia. Contó con dos alumnas de una de lasponentes, que se largaron debido a su horario lectivo, y con tresprofesoras, una de ellas era Marta Sofía… Cualquier observador objetivopuede intuir que ni la filosofía africana que, como hemos visto, está en elorigen la filosofía europea u occidental, ni mucho menos sus nuevosenfoques tuvieron nada que ver con “Black Cultures and Identities inEurope”. Este fue el desconcertante tono que resumió el ambiente.En última instancia, me inclino a creer que la principal organizadora delcoloquio, la señora Sharmilla Beezmohun, de Wassafiri, the Magazine ofInternational Contemporary Writing, London, UK, hizo todo cuanto pudocumpliendo con sus patrocinadores… Con ese nuevo aprendizaje,regresé a España el 7 de octubre.León, 19 de septiembre y 13 de noviembre de 2013.© Eugenio Nkogo Ondó________________________________________[1]. Herbert Marcuse, L´homme unidimensionnel, essai sur l´idéologiede la société industrielle avancée, traduction de Monique Wittig revuepar l´auteur, Les Édtions de Minuit, Paris, 1968, p. 15, 27-29, 81-86 y 193.[2]. Karl Marx, “Contribution à la critique de la Philosophie du Droit deHegel, Œuvres philosophiques, traduites de l´allemand par J. Molitor,nouvelle édition revue et augmentgée par Jean-Jacques Raspaud. VolumeI, Éditions Champs Libres, p. 65.[3]. Pierre Meinard Hebga, La rationalité d´un discours africain sur lesphénomènes paranormaux, L´Harmattan, 1998, p. 90.190

[4]. Amadou Hampaté Bâ, Aspects de la civilisation africaine, PrésenceAfricaine, 1972, p. 11.[5]. Idem, p. 14 y 15.[6]. Idem, ibídem.[7]. Idem, p. 12 y 13.[8]. Jean-Paul Sartre, L´existentialisme est un humanisme, Éditions Nagel,Paris, 1970, p. 36-37.[9]. Jean-Paul Sartre, L´être et le néant, essai d´´ontologiephénomenologique, Éditios Gallimard, 1943, p. 612 y 143.[10]. Rmo. P. M. Fr. Benito Gerónimo Feijóo, maestro general de laReligión de San Benito, Abad que ha sido tres veces del Colegio de SanVicente de Oviedo, Catedrático de Prima de Theologia Jubilado, de launiversidad de aquella Ciudad, &c. Cartas eruditas, y curiosas, en que,por la mayor parte, se continúa el designio del Teatro Crítico universal,tomo segundo, Carta XVI, Causas del atraso que se padece España, enorden a las Ciencias Naturales, Imprenta de los Herederos de Franciscode Hierro, año de M.DCCXLV. p. 216-225.[11]. José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Colección elArquero, Ediciones de la Revista de Occidente, S.A. Madrid, 1970, p. 64-66.[12]. José Ortega y Gasset, España invertebrada, bosquejo de algunospensamientos históricos, segunda edición, Colección Austral, Espasa-Calpe, S.A. Madrid, 1967, p. 100, 104 y 124.[13]. Nur noch ein Gott kann uns retten. Heidegger, Rudolf Augstein undGeorg Wolff, Der Spiegel, Nr.23/1976, p. 193-199; 204-209 y 217-219.[14].Claudia Zaslavsky, “African Science, African mathematics, The YorubaNumber System”, Journal of African Civilizations, Vol. I, Nº. 2, November,1979, p. 21-23; y Blacks in Science, ancient and modern, Edited by Dr.Ivan Van Sertima, Journal of African Civilizations, Ltd.,Inc. 1983, p. 110-112[15]. Dr. Mubabinge Bilolo, Métaphysique pharaonique. IIIe millénaire av.J.-C., prolégomènes et postulats majeurs, Publications UniversitairesAfricaines, Munich-Kinshasa, 1994, Éditions Menaibuc, 2003, p. 8.[16]. Alain Bourgeois, La Grèce antique devant la négritude, Présence191

Africaine, 1971, p. 20; 34-40; 87-108; 109-111 y 112-117.[17]. Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture, troisième édition, tomeII, Présence Africaine, 1979, p. 382.[18]. Cheikh Anta Diop, Idem, ibidem.[19].Cheikh Anta Diop, Antériorité de Civilisations Nègres, Planches desGroupes II, III et IV: "Le type physique de la race de pharaons se confondavec le type nègre", "La race du peuple comparé à celle de pharaons: ilsappartienent tous à la même race nègre" y "Coiffures égyptiennes etafricaines"; y Nations Nègres et culture, I, Présence Africaine, pp. 74-111.[20]. Emile Amélineau, Prolégomènes à l´étude de la religion égyptienne,essai sur la mythologie de l´Égypte, Ernest Leroux, Paris, 1908, p. 153-15621. Cheikh Anta Diop, Civilisation ou Barbarie, Éditions PrésenceAfricaine, 1981, p. 390.[22].Platón, Diálogos VI, Filebo, Timeo, Critias, traducciones,introducciones y notas por M.ª Ángeles Durán y Francisco Lisi, EditorialGredos, S. A., Madrid, 1992, p. 173- 177. Platon, Timée, Critias, Traductioninédite, introduction et notes par Luc Brisson, avec la collaboration deMichel Patillon, GF Flammarion, 1992, p. 120-123.[23]. Idem, p. 178-179. Idem, p. 123-124.[24]. Platon Timée, Critias, Luc Brisson, o. c. p. 283, Annexe 1, "Lesmélanges d´où résulte l´âme du monde".[25].Platon, Oeuvres coplètes, tome 10, Timée, Critias, texte établi ettraduit par Albert Rivaud, Les Belles Lettres, Paris, 1926,1956 e 1985, p.39.[26]. Platón, Diálogos, VI, Filebo, Timeo, Critias, o. c. p. 179. Platon, Timée,Critias, Luc Brisson, o. c. 34c- 36a, p. 124.[27]. Ch. Anta Diop, Civilisation ou barbarie, o. c. p. 402.[28]. Kwame Nkrumah, Dark days in Ghana, Panaf Publicarions Limited,London, 1968, p. 49-51 y 96.192

Mandela, los Bantúes y la paz en ColombiaCarlos Manuel Zapata Carrascal – LoricaHoy, cuando hasta belicistas consumados y consumidos por el odioatizan el guerrerismo detrás de hipócritas frases acuñadas por Mandela,las cuales nunca han practicado ni llegarán a hacerlo, además defortalecer el llamado de los hombres y mujeres de bien para mantenervivo su legado en contra de la discriminación y la segregación, cuestióncualificada luego que Madiba, título honorifico del Clan Mandela,abrazara el pacifismo con el cual sepultó la respuesta armada a laviolencia del oprobioso régimen colonial europeo en África del Sur, losafrodescendientes residentes en el Caribe colombiano tenemos otrasrazones para que en medio del duelo en que nos encontramos por ladesaparición física del Dalibhunga (Coordinador de diálogos),reconozcamos y consolidemos hermandades profundas con ese colosalser humano y la macro-familia lingüística a la cual perteneció, la Bantú.Mandela, al igual que otros tantos valientes líderes y lideresas africanosque se enfrentaron al colonialismo y neocolonialismo occidental queaún mantiene sus tentáculos explotadores y dominación ideológica enÁfrica, heredó la filosofía más antigua del mundo: el MUNTÚ, la cual porvía de sus creadores, el pueblo BANTÚ, tiende un puente con laancestralidad de los negros esclavizados y sus descendientes,pobladores de gran parte de la costa caribe de Abia Yala/América.Tata Madiba, nació en Mvezo y luego vivió en Qunu, en el Bantustan deTranskei (más allá del río Kei), en la actualidad provincia oriental delCabo, por lo tanto, desde pequeño se vio rodeado por una de lasprincipales formas en que se concretó el Apartheid, la segregaciónmediante el confinamiento por homogenidad etnica en territoriosespecíficos. Rolihlahla, hace parte del grupo lingüístico Xhosa, uno de los400 perteneciente a la macro familia BANTÚ, la más grande de África y ala cual también pertenecen el Swahalí, Shona y Zulú, siendo aquel partede los 11 idiomas oficiales que se hablan en Sudáfrica, con el 18% de193

personas que lo utilizan.Precisamente, los críticos al régimen del Apartheid, denominaronBANTUSTAN a las áreas geográficas a donde fueron reducidos, paramantener viva la ancestralidad BANTÚ y protesta al nombre oficial,“reservas tribales”, denominación discriminatoria y peyorativa encontraposición a los Homeland de la reducida población blancaostentadora del poder.Se está diciendo que los Bantúes, por efecto de la imposición delsistema colonial, fueron perdiendo la soberanía que tenían, la cual tuvosus mayores momentos de apogeo antes que la esclavizacióndesarraigara hacia América a gran parte de la población de los pueblosdel Congo, Angola, Zaire, Gabón, Guinea y otros del centro y sur esteafricano. Hacemos referencia a millones de seres humanos que a lolargo de poco más de 400 años, al ser objeto de la venta y triangulacióncomercial incluyendo a los esclavizados, se convirtieron en la principalcausa de acumulación originaria del Capitalismo.Por esta razón, los afro-abiayalenses residentes en el Caribe colombiano,estamos más que emparentados con este miembro de la familiaMandela, quien ha sido continuador en esa parte de África de la largatradición libertaria anticolonial y antiimperialista representada en esecontinente por Abdel Nasser en Egipto con el Panarabismo; KwameNkrumah en Ghana con el Panafricanismo; Leopold Séngar Senghor enSenegal; Frantz Fanon- de Martinica- apoyando la liberación de Argelia;Agostino Neto en Angola; Amilcar Cabral en Mozambique; PatricioLumumba en el Congo; Michael Kayoya en Rwanda; Julius Nyerere enTanzania; Sékou Touré, entre otros dirigentes.De ellos, faltó Stephen Bantú Biko, quien desde 1948, cuando seestableció el Apartheid, contribuyó junto con Mandela a enfrentarlo,falleciendo hacia 1977 cuando apenas contaba con 30 años, producto dedaños cerebrales provocada por golpes recibidos en una indagatoria.Biko creador del Movimiento Conciencia Negra y la Convención dePueblos Negros, en condición de integrante de la Organización deEstudiantes Sudafricanos, estuvo en el centro de uno de losacontecimientos más sangrientos del Apartheid. No en vanó ofrendó suvida, porque a partir de la amistad efectuada con el periodista inglés,Donald Woods, logró atraer la atención del mundo acerca de las194

condiciones en que murió, cuestión de la cual se encargó el reportero einspiró a ese inglés para que produjera el libro Biko y la película “Gritode Libertad”.Infiérase entonces que los bantús, uno de los dos grandes grupos juntocon los pueblos Yorubas, de los cuales provienen los afro-cariabiayalenses,se han destacado por la resistencia al constreñimiento dela libertad, condición de respeto al ser humano que a su vez tiene porsoporte la cosmovisión Muntú, la cual según Manuel Zapata Olivella enLa Rebelión de los Genes “va dirigida a la enseñanza de los principioselementales de sobrevivencia y convivencia entre los hombres y lanaturaleza”.Esta peculiar forma de relacionarse con el mundo, tiene por fundamentoprincipal la comprensión de las sociedades originarias o primitivas,según la cual todo está conectado y funciona como un todo armónico.Por ello, no solo el pueblo Bantú, sino otros más cercanos al inicio de lahistoria de humanidad, curiosamente se autodenominan de manerasimilar: En el caso de los Bantúes, la persona humana, la gente osimplemente la gente. En la India, existe el Ahimsa que equivale casi a lomismo, mientras en Abia Yala, se encuentra el Ayní.Esa armonía entre todo lo existente, para el Bantú implica mucha máscohesión social, puesto que crearon la categoría UBUNTU, para designarSER EN EL MUNDO, SER CON EL OTRO, significación que entre un sectordel movimiento afrocolombiano se traduce SOY PORQUE SOMOS.La filosofía Muntú, que puede identificarse muy bien en Mandelamediante la férrea voluntad para mantener la orientación política yreorientar la conducción de sus propósitos de cambio cuestionandotoda forma de discriminación y dominación, llamado persistentemente ala convivencia de grupos diversos y en medio de toda forma de agresión,le llega al líder sudafricano que acaba de fallecer, por vía de susantecesores bantúes, los cuales al decir de Zapata Olivella, son“herederos de las primeras culturas que habitaron, ya en épocashistóricas, el continente africano (…) por haber sido África la cuna de lahumanidad, es de presumir que preservaban las más antiguasexperiencias sobre la vida, la muerte, la enfermedad, la familia, lasconcepciones filosóficas del universo, los dioses, los ancestros, lasherramientas y el medio ambiente”.195

Lo anterior tiene mayor sentido al recordar que los Bantúes posibilitaronel paso de la edad de piedra a la de los metales en esa región delmundo, mientras que la consolidación de su filosofía no debe parecernada extraño, puesto que en la actual República Democrática del Congo,de acuerdo con los aportes de Eugenio Nkogo Ondó en Síntesissistemática de filosofía africana, se encontró EL HUESO DE ISHANGO, enel cual pueden apreciarse la primera evidencia de actividad pensante yde abstracción en África subsahariana, mediante el empleo de unsistema numérico con base en 2 y en 10.Vale resaltar la conexión entre Mandela, los Bantúes y la filosofía Muntú,porque la misma bebe de las fuentes originales en donde se efectuó laevolución bio-psico-socio-cultural de la Humanidad, el sur este africano.Tal vez ahí radica la esencia que soporta y sirve para comprender latenacidad e inteligencia del gran timonel de la convivencia que estamosrecordando.Del pueblo Bantú, el Caribe colombiano recibió muchas influencias,pudiéndose rastrear las mismas en los Palenques que se crearon loscimarrones desde comienzos del siglo XVI, siendo el de San Basilio uncaso emblemático, por la evidente influencia del portugués colonial en lalengua palenquera, así como la presencia de rituales funerarios como elLumbalú, el cual reafirma el legado del mencionado pueblo centro y surafricano, puesto que el Muntú, en palabras de Manuel Zapata Olivella, “esuna filosofía vitalista y existencialista, íntimamente sometida a losmandatos superiores y sagrados de los ancestros”.Otra de las tantas improntas Bantú entre la población negra caribeña,está representada por la Maribula, Sansa entre aquella cultura africana,instrumento musical que aún puede encontrarse en la región del Canaldel Dique y las Montañas de María, consistente en una caja que le haceresonancia a unas placas metálicas.Queda entonces pendiente hacer honor a esa ancestralidad yhermandad, tanto para propiciar diálogos, tal como lo encargaron a los16 años a Mandela, por lo cual fue ungido por los Xhosas como su“coordinador”, ello es, DALIBHUNGA, como para enrumbar los mismoshacia la Paz que apenas iniciamos a arañar.Agapito de Arco Coneo, artísticamente autollamado JORGE ARTEL, enalguna ocasión se refirió a la conexión existente entre los pueblos196

africanos y los nuestros, aunque por la fijación yurubizante equivocó laidentificación de la cultura de ese continente con la cual estamos másemparentados, verseando de esta forma: “En qué salto de sangre nosencontramos o en que canción Yoruba nos mecimos, tu y yo juntos,como hermanos”.Creo que Mandela y no antepongo el nombre anglófono Nelson porqueando desechando cualquier imposición extraña a la cultura original, deallí que el grupo al cual pertenecía le llamó Rolihlahla, es decir, elpromotor de disturbios o el revoltoso, como eximio representante de lafilosofía Muntú, tenía y anteponía a sus relaciones humanas, ya en plenamadurez política, más el precepto conciliador, pero sin subvalorar suvisión de mundo, su proyecto de vida fundamentado en sus raícesancestrales, que la pugnacidad y animo pendenciero relacionado con laimagen y proyección social que tuvo hasta que el mismo proceso decambio en que estaba inmerso, le llevó a colgar los guantes que enalguna ocasión se colocó en calidad de boxeador.Si Mandela se quitó los guantes del odio, luego de 27 años de estarencarcelado y haber resistido muchas adversidades, por qué nopodemos intentarlo, en el movimiento afrocolombiano, para convergeren una agenda común por la visibilización identitaria, la independenciapolítica y la disminución de las desigualdades, más acentuadas por ladiscriminación racial y los prejuicios ideológicos; pero también, en elconjunto de la sociedad, donde debemos de manera inédita atrevernos adesafiar los obstáculos que permiten a unos pocos sacarle provecho a laguerra en detrimento del bienestar de las mayorías.Algunos podrían decir que el legado de Madiba no aplica a Colombia,por la inexistencia de repudiables y notorias formas de discriminación,segregación y en especial, en donde la minoría extranjera impongaaquellas a la población nativa mayoritaria. También es aceptable laopinión según la cual entre nosotros el conflicto armado interno no hagenerado una conflagración nacional en donde gran parte de lapoblación civil esté parcializada por uno u otro actor de la guerra. Otros,al tenor de la tradición solidaria, integral y convivencial de los Bantúes,podrían argüir que desconocemos el perdón y se nos hace difícilofrecerlo por haber vivido en permanente conflicto y marginalidad. Esmás, hasta pueden tomarse las diferencias entre los parientes de197

Mandela para justificar las falencias en el impacto de sus enseñanzas.Pero independiente de esas interpretaciones, no queda duda que el másimportante aporte de Mandela a la búsqueda de la suspensión de lacontradicción entre la insurgencia y el Estado neoliberal, es laperseverancia en la fuerza del dialogo y la convivencia, aun entrediferentes, como herramienta para erradicar las violencias y sus causas.En ese sentido, la historia de Colombia es un caso paradigmático de lacasi imposibilidad de entendimiento por parte de las principales fuerzaspolíticas y sociales. Por lo tanto, aún con tantos escepticismos ydecepciones, constituimos una sociedad singular a la cual no le vendríamal ensayar los métodos de reconciliación y perdón empleados en otraslatitudes, en donde la confrontación política se asentó abrupta yforzosamente sobre la excesiva restricción y el pisoteo de la cultura eidentidad de la población local.La Escuela, que no lo ha efectuado, tiene la oportunidad parareinventarse, orientación que debe conducir a la formación depensamiento sistémico, para poder comprender que nos debemos a laevolución o creación de una sola totalidad cuyas partes constitutivas nopueden funcionar por separado, siendo esto la base para solicitarrespeto por la vida como valor máximo y con ello, por supuesto, seestará más cerca de la convivencia, la solidaridad, el perdón y lareconciliación que tanto necesitamos.198

Venezuela: la necesidad de una revolución enla revoluciónMarcelo Colussi – GuatemalaCuando uno quiere hacer un cambio social tiene que tener claro quémodelo va a utilizar; porque sólo seguir administrando, aunque sea conespíritu patriótico y con honestidad, el modelo capitalista, eso esimposible. El modelo capitalista te termina tragando. Eso es como eldiablo. No se puede ir a dar una misa en las cavernas del diablo, porquete traga.Nicolás Maduro, 2005Según las Cuentas Nacionales, explicitadas por el Banco Central deVenezuela (BCV), el PIB privado (el porcentaje de la actividad económicadel país en manos directas del empresariado) corresponde al 71% deltotal (año 2010). En el año de 1999 el PIB privado era de 68%. Es decirque, a pesar de las nacionalizaciones, el PIB sigue siendomayoritariamente privado, y comparado con países que nada tienen quever con el comunismo –como Suecia, Francia e Italia, donde el PIB esmayoritariamente público (estatal)–, el estado venezolano no tiene ensus manos (salvo el petróleo) ningún resorte económico importante dela economía.Manuel Sutherland, 2013.Yo no soy un libertador. Los libertadores no existen. Son los pueblosquienes se liberan a sí mismos.Ernesto Che GuevaraUnos años atrás, en el medio de la marea neoliberal que se expandía199

triunfal por todo el mundo festejando la extinción del campo socialistaeuropeo, apareció la figura de Hugo Chávez. Con todas las limitacionesdel caso y los reparos que se le puedan haber abierto desde la izquierda,lo suyo significó una enorme cuota de esperanza. Luego de la larganoche que habían representado las sangrientas dictaduras queenlutaron toda Latinoamérica y los planes de capitalismo salvaje que lesiguieron, la aparición de este militar nacionalista, confusamenteantiimperialista con un discurso anticorrupción y con el ofrecimiento deun nuevo socialismo renovado, prometía mucho.A partir de su llegada al poder en Venezuela en el año 1998, mucha aguacorrió bajo el puente. Quizá es muy prematuro hacer un balance delsignificado histórico de su actuación política de una década y media:para la derecha –vernácula e internacional– fue un demonio, un “castrocomunista”que volvió a atizar la por ella anatematizada ypretendidamente desaparecida lucha de clases. Para la izquierda, suobra nunca pasó de una práctica reformista y populista, alimentada másque generosamente por un capitalismo rentista basado en lamonoproducción petrolera sin perspectiva de transformaciónrevolucionaria.Lo cierto es que la escena política venezolana, pero también lalatinoamericana e incluso la internacional, se vieron tocadas por lainfluencia de este carismático líder y el siempre impreciso –pero almismo tiempo muy prometedor y cargado de esperanza– “socialismo delsiglo XXI”.A principios de 2013 Hugo Chávez murió en la gloria. Su imagen en muybuena medida ya pasó a ser mítica, una verdadera leyenda. Denostadopor la derecha, amado y endiosado por una amplia mayoría del pueblovenezolano, visto con simpatía por la izquierda siempre esperando suradicalización, no llegó a sufrir el desgaste del ejercicio del poder. Sumuerte, un verdadero fenómeno mediático de significación global, lodejó en la situación del comandante heroico del que, al menos demomento, la ausencia agiganta su figura más aún que su presencia.Sin dudas los casi 15 años al frente de ese singular proceso que se dioen llamar Revolución Bolivariana (una experiencia de “socialismorentista” plagado de contradicciones así como de esperanzas) no sonfáciles de analizar. ¿Qué dejó todo ello? Sin dudas: luces y sombras. No200

fue una revolución socialista, al menos tal como históricamente se laconcibió. Claramente fue un proceso que no se salió de los marcoscapitalistas, pero al mismo tiempo generó una serie de cambios en ladistribución de la riqueza nacional que ningún gobierno anterior,siempre capitalistas, había conseguido. La situación general de las clasespopulares venezolanas –por cierto, la mayoría de la población– mejorósustantivamente.Visto en perspectiva política, el proceso tenía límites muy precisos: entanto no se planteó como una transformación radical de las condicionesestructurales, de la tenencia de los medios productivos, no podía pasarde un planteo capitalista con rostro humano. En los tiempos decapitalismo despiadado que corren desde la caída del Muro de Berlín,ese planteo ya tiene sabor de avance social. Visto con objetividad, nopasó de reformismo. Pero las promesas de socialismo, más aún en elmedio de la ola neoliberal que barrió el mundo, despertaron genuinasesperanzas.El tiempo fue pasando, con un Chávez de enorme habilidad política quepodía jugar a aunar posiciones antitéticas en base a su monumentalcarisma, pero la revolución socialista, el preconizado nuevo “socialismodel siglo XXI”, nunca se profundizó. O si lo intentó (control obrero dealgunas fábricas recuperadas, organización popular desde abajo), losmarcos del Estado capitalista que siguió primando no permitieron suradicalización. Los planes redistributivos que implementó laadministración bolivariana sin ningún lugar a dudas fueron unaavanzada, pues los satisfactores básicos de la población mejoraron. Nocabe ninguna duda que la renta petrolera llegó a muchísima más genteque con ningún gobierno anterior. Lo cual representa un pasoimportante; pero eso sólo no es socialismo.No hay que dejar de reconocer que, luego de años de un capitalismosalvaje que hizo retroceder conquistas sociales históricas (las ocho horasde trabajo, la sindicalización, las leyes de protección al trabajador, unEstado de bienestar para las grandes mayorías), el hecho de plantearseun talante popular desde una administración ya puede tener sabor a“socializante”. Por supuesto, para la derecha representó una molestia(quizá no llegó a peligro) el hecho de tener un presidente díscolo quehablara nuevamente de “antiimperialismo” y “socialismo”, términos que201

habían salido de circulación luego de la extinción del campo socialista yel final de la Guerra Fría. Con Chávez hubo intentos de caminar hacia elsocialismo, amagues, algunos avances interesantes; de todos modos, nila gran propiedad se tocó ni la esperanza de poder popular efectivo sematerializaron. Fue más el ruido que las nueces.Pero hubo cambios, por supuesto. Y muchos. Por eso la derechaprotesta tanto. Es cierto que no se tocaron los resortes últimos delsistema, pero en un mundo neoliberal a ultranza pensar que loshistóricamente excluidos puedan tener mejoras, es ya un sacrilegio parael pensamiento conservador. Y en la Venezuela bolivariana, con Chávez ala cabeza, hubo mejoras importantes. De hecho, el nivel general depobreza se redujo ostensiblemente en los años que se viene llevando acabo este proceso: de un 70.8% que alcanzó en 1996 llegó en el 2012 aun 20%, la reducción más grande en América Latina detrás de Ecuador yuna de las más grandes en el mundo, según reconociera una prestigiosainstitución internacional como la CEPAL. Los logros sociales de laRevolución Bolivariana, sin dudas, están a la vista. “Ladran Sancho, señalque cabalgamos”, podría decirse sin temor a equivocarnos.¿Por qué, entonces, abrir esta crítica y llamar a una revolución dentro dela revolución ahora? ¡Porque ello es imprescindible para que sigahabiendo revolución!El proceso bolivariano hace tiempo que está empantanado. Porsupuesto que, desaparecido el comandante, la continuidad de larevolución en curso se ha tornado más difícil. Eso no es culpa del actualmandatario, Nicolás Maduro. Pensar que los problemas que sufreactualmente el rico y esperanzador proceso abierto años atrás se debe ala debilidad o impericia del nuevo presidente sería un garrafal desatino.O más bien: ¡sería peligrosísimo!, pues ello reduciría una revoluciónsocialista a una administración política, al carisma de quien está sentadoen el sillón presidencial. Y la revolución socialista es infinitamente másque eso. Más aún: ¡no es eso! Pero justamente los problemas actualesque sufre el “chavismo” deben llevar a una profunda, necesaria,imprescindible autocrítica. ¿Por qué “chavismo”? ¿Por qué ese culto a lapersonalidad? ¿Y el verdadero poder popular? ¿Qué socialismo se estáconstruyendo?Con las últimas elecciones presidenciales de abril, luego de la muerte de202

Hugo Chávez, se abrían tres escenarios posibles: 1) triunfo de la derechavisceral con Henrique Capriles Radonski (con un presumible retroceso detodos los avances de la revolución), 2) triunfo del PSUV con Maduro a lacabeza y profundización de la construcción del socialismo (añorado porla izquierda, pero sin dudas lo más difícil de materializar) y 3) triunfo del“heredero” de Chávez con creciente control del proceso político por laderecha bolivariana, la llamada “boliburguesía” enquistada en el aparatoestatal (burócratas nuevos ricos que hablan con un lenguaje chavistapero con clara ideología conservadora). Lamentablemente para la causapopular, el tercer escenario parece ser el que se va dando.Hace unos pocos años atrás Nicolás Maduro, siendo presidente de laAsamblea Nacional, decía: “Lo que nosotros hemos llamado"parlamentarismo social en la calle" no es otra cosa que el liderazgosocial de lo que ahora se está viviendo en Venezuela. Es convertir laAsamblea Nacional –que es el órgano parlamentario del país– en unverdadero poder popular. Es decir: que no sea simplemente un Congresode elites donde éstas deciden por el pueblo, donde sustituyen lavoluntad popular, piensan y deciden por el pueblo, pero donde terminanarticulándose con las elites del poder económico –nacional einternacional– para seguir manteniendo el status quo en materia de lasleyes fundamentales que rigen la economía y la vida social de la nación.(…) El parlamentarismo de calle es un salto revolucionario en relación alparlamentarismo tradicional burgués basado en la democraciarepresentativa. (…) ¿Qué puede sustituir a la vieja democracia colonialrepresentativa y desgastada de los partidos políticos que existe en elcontinente? Pues una democracia popular, una democraciarevolucionaria, participativa y protagónica, donde el pueblo, el ciudadanosea el principal actor.” Por supuesto escuchar algo así abre enormesesperanzas para el campo popular, para la posibilidad de un cambiorevolucionario real. ¿Qué sucedió luego, o qué está sucediendo, que unsiniestro personaje como José Sánchez Montiel, más conocido comoMazuco, asume como diputado en esa misma Asamblea Nacional ante lamirada atónita del pueblo, luego de una obvia decisión inconsulta y conalgún arreglo bajo la mesa con la derecha recalcitrante? Mazuco, valgano olvidarlo, fue en el Estado Zulia –la tierra del ahora prófugo ManuelRosales, ultraderechista apoyado por la CIA– el mejor alumno en elcrimen y en el delito de Henry López Sisco, el más grande policía asesino203

que tuvo Venezuela, quien se jactaba de haber asesinado personalmentea más de 200 revolucionarios y luchadores populares en los años queactivó en la DISIP. Mazuco, no olvidarlo nunca: un convicto criminalacusado de las peores violaciones, sindicado como homicida, ladrón ynarcotraficante: ¿cómo es que ahora pasa a ser diputado? ¿Y el poderpopular, compañeros? ¿Y el “parlamentarismo de calle”?¿Y cómo entender la detención del nacionalista vasco Asier GuridiZaloña, quien tenía años en el país, el pasado 1° de septiembre a manosdel Servicio Bolivariano de Inteligencia Nacional (SEBIN), con lacolaboración de la Policía española y la Policía Judicial francesa, quienesoperaron en el territorio nacional con beneplácito del gobierno violandola soberanía venezolana? ¿Era necesaria esa jugada política paracongraciarse con alguien? ¿Qué aporta eso a la construcción delsocialismo?En ese orden de ideas que nos deben llevar a la imprescindible y crucialautocrítica: ¿cómo entender el enorme peligro electoral en ciernes parael próximo 8 de diciembre, en las futuras elecciones municipales, dondemuchos precandidatos bolivarianos a alcalde decidieron lanzarse por sucuenta luego que fueran omitidas las elecciones internas y decididos loscandidatos de manera arbitraria por la jerarquía del Partido SocialistaUnido de Venezuela –PSUV–? ¿Qué socialismo nuevo se estáconstruyendo así? ¿Qué modelo de socialismo es el que está en juegoentonces?Se podría llegar a decir que estos son aspectos puntuales, no relevantes,no definitorios de un proceso más amplio que es la RevoluciónBolivariana en su conjunto. Pero no debe olvidarse que en la últimaelección presidencial, con toda la maquinaria electoral del PSUV y laapelación monotemática a la figura del extinto comandante, el candidatobolivariano venció por una mínima diferencia. Es cierto que la derechaactúa, y mucho, para conspirar contra el proceso en curso. Pero sin laautocrítica mínima e indispensable no puede haber socialismo. Comodijo Maduro algún tiempo atrás, sin “una democracia popular, unademocracia revolucionaria, participativa y protagónica, donde el pueblo,el ciudadano sea el principal actor” inexorablemente no puede habersocialismo. Es por eso que aparecen esos tres epígrafes abriendo lapresente reflexión: no se puede estar con dios y con el diablo al mismo204

tiempo. O se es socialista, o se es capitalista. Aunque sea lapidario ypueda pasar por esquemático, es así. Capitalismo con rostro humano nodeja de ser, antes que nada, capitalismo. Si hay un proceso real detransformación, no puede entronizarse la figura de nadie. Eso, no loolvidemos, está más cerca de la religión que del ideal socialista. Sinnegar la importancia de los grandes conductores en la historia –y Chávezlo fue, sin lugar a dudas– es hora de abrirse sanas autocríticas alrespecto (por eso es más que pertinente la cita del Che Guevara).Es cierto que la derecha arremete feroz contra el proceso bolivariano.Pero ¡cuidado! Esa misma derecha tradicional está haciendo su granfestín económico y el gobierno revolucionario deja pasar. ¿O escómplice? ¿Cómo entender el crecimiento imparable de la especulaciónparasitaria y del capital financiero?No caben dudas que mucho de las dificultades económicas actuales sedeben a procesos de desestabilización arteramente concebidos. Eldesabastecimiento crónico de productos de primera necesidad (el papelhigiénico como infamante símbolo), un dólar paralelo 6 o 7 veces máscaro que el oficial o un proceso inflacionario que no cesa, hacen que elpanorama actual se complique. Pero no debe dejarse de tener en cuentaque muchas medidas del gobierno no contribuyen al afianzamiento decambios revolucionarios: las impopulares devaluaciones (que siempre,en lo fundamental, paga el pobrerío), la siempre omnipresentedependencia del petróleo (¿se puede hablar seriamente de un“socialismo petrolero-rentista” o eso es un desatino peligroso?), elescaso desarrollo industrial nacional que fuerza a importar cerca de un50% de los alimentos, a lo que se suma, no como males menores sino,quizá, con mayor fuerza en la percepción de las grandes masaspopulares, una generalizada y abrumadora corrupción de muchoscuadros bolivarianos: ¿son un camino al socialismo? ¿Cuáles son losantídotos que se están poniendo a todo esto?Decretar una “Navidad temprana” a partir del 1° de noviembre (¿fomentodel alocado consumismo navideño?, ¿festejo religioso en un gobiernoque debería ser, como mínimo, laico?) o el lanzamiento de uncuestionable Viceministerio de la Suprema Felicidad (que sirvió, más quenada, a la burla por parte de la derecha), propiciar la entrada de un pilotovenezolano a la Fórmula Uno Internacional, ¿son medidas socialistas?205

Esto hace recordar a la propuesta, algunos años atrás, de unagobernadora chavista que ideó una Misión específica para dotar deimplantes de pechos de silicona a las mujeres de escasos recursos,moción que no prosperó pero que deja ver el talante en juego: ¿vamoshacia el socialismo con pilotos de carrera, pechos siliconados y festejosde la Navidad?Nadie dijo que construir un nuevo modelo de sociedad fuera fácil.Tomar el poder –si se quiere: tomar la casa presidencial, para decirlo conuna visión minimalista– es tremendamente difícil; pero mal o bien (asísea con un escaso margen de votos) eso sucedió en Venezuela. Perotener la estructura del Estado capitalista no es, ni por cerca, tener elpoder. Ahora bien: aquí empiezan los problemas. Cambiar una sociedad,transformar de cuajo algo para hacer surgir una cosa nueva, esinfinitamente más que manejar una casa de gobierno. En muy buenamedida, es revolucionar las cabezas, los modos de pensar, las actitudesseculares. “Es más fácil desintegrar un átomo que un prejuicio”, dijo conmucha razón Einstein.Lo que está sucediendo en Venezuela, aún con todos los errores yproblemas propios del proceso en marcha, sigue siendo una esperanzaabierta. Por eso mismo quienes seguimos apostando portransformaciones reales y no agachamos la cabeza, con o sin Chávez enla dirección seguimos viendo ahí una ventana de oportunidades. Yjustamente por eso, porque vemos que se ese proceso cada vez másestá secuestrado por un pensamiento reformista, socialdemócrata yburocrático, es que nos alarmamos por cómo van las cosas.Felizmente hay importantes sectores dentro del aparato de Estado,dentro del PSUV, en la ciudadanía, en la calle, en las comunidades, en lamilitancia comprometida, que ven estos peligros. Este escrito, hecho porun no-venezolano y desde fuera del país, quizá no pase de quedar en elolvido, sin ninguna consecuencia práctica real. Pero no hay peor luchaque la que no se hace. Es por eso que apoyo, llamo y me sumo a laspropuestas de profundización real de la Revolución Bolivariana. Elloimplica ir frontalmente contra la derecha endógena que se ha adueñadodel proceso, denunciarla, aislarla, devolver la vitalidad perdida a larevolución, llamar a la movilización genuina de las masas venezolanas,recuperar la vitalidad transformadora que se fue tapando con medidas206

populistas y reformistas. “Suprema felicidad” o “Navidad temprana” quizáno, por ambiguas, quizá risibles o cuestionables. Más modestamente:poder popular, control obrero y campesino de la producción, defensareal de la revolución con milicias populares. Es la única manera demantener viva la esperanza. Lo demás, tiene sus días contados.207