Los derechos en la teoría liberal una introducción

Ensayo 10
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Los derechos en
la teoría liberal:
una introducción
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Jean Masoliver

Las opiniones expresadas en el presente documento son de exclusiva responsabilidad
del autor y no necesariamente representan las de Fundación para el Progreso, ni las de
su Directorio, Senior Fellows u otros miembros.

LOS DERECHOS EN
LA TEORÍA LIBERAL:
UNA INTRODUCCIÓN
Jean Masoliver Aguirre
Cientista Político
Investigador sub-área político institucional, Fundación para el Progreso
Resumen: El concepto de «derecho» es un tema recurrente en la discusión actual. El liberalismo consiste
en un cuerpo de ideas consistente y coherente tal que contiene una propuesta del concepto de derechos.
Aunque el tema no está zanjado por ningún motivo, sí podemos encontrar la idea de derechos en
el pensamiento liberal. El esquema utilizado es el que nos entrega John Locke, luego reinterpretado
por Robert Nozick y Murray Rothbard. Así, los derechos son tres: vida, propiedad y libertad. Finaliza
reflexionando sobre el principio de no agresión como elemento estructural de la ética liberal.
Palabras clave: derechos, liberalismo, ética, libertad
Comencemos con una pequeña historia. 1 Existe el mundo en estado prístino. Adornado está de árboles y
animales. Las verdes praderas demuestran la inexistencia de la mano del hombre, volviendo este paisaje
algo muy parecido a lo que entendemos por paraíso. Luego el hombre está ahí, libre de coacción, libre de
responsabilidades. Pero surge inmediatamente su primer deber, que es impuesto por su mera existencia:
sobrevivir. El individuo toma conciencia de sí y se da cuenta que precisa de comida, abrigo y techo para
mantenerse con vida. Toma de los árboles su madera, de los animales sus pieles, de la tierra sus nutrientes
y hace uso de sus manos, fuerza, energía, intelecto y creatividad para aquello. Se encuentra con otros,
quienes, en su misma situación, también hacen uso de lo que está a su alrededor para sobrevivir. Ahí, el
primer sujeto —que, para fines prácticos, y para escapar de la lógica masculinizante, llamaremos Constanza—
se da cuenta que su forma de hacer hachas —su capacidad y habilidad— para talar los árboles
es distinta de la que tiene su vecino más próximo. Mas ella ostenta mejores capacidades para emprender
con éxito otro tipo de tareas que su vecino no domina, como hacer techos para chozas. Su vecino, por su
parte, también se percata de esta situación. ¿Qué hacen Constanza y su vecino? Deciden trocar, esto
es, intercambiar bienes y servicios: él le dará un hacha y ella hará el techo para su choza, por ejemplo.
Ambos obtienen beneficios de su acuerdo. Libremente hicieron uso de su cuerpo e intelecto —podríamos
llamarle a esto su personalidad dado que ningún individuo es igual a otro— para satisfacer sus necesidades
intercambiando propiedades.
La pequeña historia de Constanza se replica en todos nosotros cotidianamente: tenemos necesidades,
buscamos satisfacerlas con otros y obtenemos beneficios de aquello. Por supuesto que este tipo
de proceso lo tenemos absolutamente naturalizado, por lo que rara vez nos percatamos de la mecánica
que lo compone. Esto no lo vemos en todas partes del globo terráqueo. En Corea del Norte, por ejemplo,
los ciudadanos no tienen la oportunidad de tomar conciencia de su propia situación para satisfacer sus
necesidades. El Estado cumple ese proceso de una manera muy insatisfactoria, como las estadísticas, informes
de prensa y biografías de los que escaparon lo demuestran. Tampoco, si tienen alguna necesidad,
los ciudadanos pueden intercambiar sus bienes y servicios en función de las valoraciones subjetivas que
1 Esta historia tiene como referencia el relato que Rothbard hace en su libro. Rothbard, Murray N., La ética de la libertad, Madrid,
Unión Editorial, 2a. ed., 2009, p. 60 y siguientes, trad. al esp. por Marciano Villanueva Salas. [Vers. orig., The Ethics of Liberty,
Atlantic Highlands, NJ, Humanities Press, 1982].
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1

ellos les asignan, por lo que no pueden obtener
más beneficio que el que los gobernantes decidan
como tal. En diferentes medidas, los ciudadanos
de muchos otros países no tienen la suerte que
Constanza tenía en nuestra historia. En cada
uno de ellos, los individuos no tienen libertad para
satisfacer sus necesidades en función de su propia
personalidad. Más bien, los gobernantes deciden
lo que será entendido como «necesidad», «bien»,
«servicio» y «beneficio» y las partes involucradas
solo tienen por función acatar.
La historia de Constanza y su mundo primigenio
nos demuestran la tríada de derechos que dan
forma a toda la teoría liberal de la ciudadanía:
vida, propiedad y libertad. Todo el resto de derechos
de los ciudadanos en cualquier sistema de
gobierno, independientemente de sus institucionalidades
específicas y contextos históricos devienen
de esta trilogía. Este ensayo planea describir
en qué consisten estos derechos.
1. VIDA
La idea de ciudadanía tiene su origen la naturaleza
social de los seres humanos. En su propia
interacción, toda amenaza realizada por otros seres
humanos a la vida de la persona es una forma
intensa de coacción. En el mundo de Constanza,
lo primero que sucede cuando ella observa su entorno
y circunstancias es su toma de razón. La
persona hace caso de su propia existencia. Se da
cuenta de aquello que precisa para su sobrevivencia
y adaptación al entorno. Descubre sus limitaciones
y talentos. Formula hipótesis respecto a su
entorno material (por ejemplo, intenta predecir
el clima). Se habla a sí misma. Se narra su propia
historia. Todo esto, producto de su acto de vivir.
La primera situación, entonces, es esta toma de
razón, esto es, la ostentación de la personalidad.
Vida y personalidad están en una relación muy
intensa. Sin vida no hay personalidad, pero sin
personalidad, difícilmente podríamos llamar
«vida» al mero hecho de tener un corazón y un cerebro
con cierto nivel de actividad. La personalidad
es la expresión real y simbólica de la vida. Con
ella, Constanza decide —puesto que va más allá
del mero instinto— el orden de preferencias que
tendrá su actuar en su ambiente con el objeto de
hacer tangible su propia vida.
Oscar Wilde, el célebre escritor irlandés de la época
victoriana, hacía explícita esta aguda relación al
señalar que «algo más se necesita para que la Vida,
en su desarrollo completo, logre su más alta forma
de perfección. Se necesita el Individualismo». 2
Este último término es la expresión bisagra entre
el derecho a la vida que aquí tratamos y el que revisaremos
en el apartado siguiente (la propiedad).
Hoy en día, la voz «individualismo» implica cierta
confusión, relacionándose con el egoísmo.
Los pensadores que lo relacionan arguyen que el
individualismo es el egoísmo y que supone el olvido
de las capacidades solidarias del ser humano.
Esa relación no es correcta.
De forma sencilla podemos entender el individualismo
como la expresión de la propia personalidad,
con desplegar individualmente la propia
voluntad, sin atentar contra la individualidad
del resto. Esta definición mínima nos basta para
entender por qué Constanza optó por intercambiar
su talento por hachas para talar árboles. El
individualismo es una condición esencial para el
desarrollo de las aptitudes. Pero es más que eso.
También supone la tolerancia hacia la otredad, el
abandono de la lógica tribal y el temor a lo desconocido,
y por consiguiente la acogida a la libertad.
El individualismo es introspección y exposición de
lo descubierto. Es asumir quién es realmente uno.
¿Es el individualismo egoísmo en el sentido en
que se suele entender en la vida cotidiana? No.
Como bien lo expresaba el mismo Wilde en su
obra citada,
El egoísmo no consiste en vivir como
uno desea, sino en pedir a los demás que
vivan como uno desea vivir. La falta de
egoísmo es la no interferencia en la vida
de los demás. El egoísmo siempre tiende
a crear alrededor suyo una absoluta uniformidad
de tipos. La ausencia de egoísmo
reconoce a la variedad infinita de tipos
de como algo encantador, la acepta,
2 Wilde, Oscar, The Soul of Man Under Socialism, Nueva York,
Max N. Maisel, 1915, p. 6; Para un resumen de la obra política
de Wilde y una interpretación libertaria de la misma, véase
Masoliver Aguirre, Jean, «El pensamiento político de Oscar
Wilde y su defensa de la autenticidad». Documento de trabajo,
Fundación para el Progreso, Santiago de Chile, 2015. Disponible
en http://www.fppchile.cl/wp-content/uploads/2015/08/
El-Pensamiento-Politico-de-Oscar-Wilde.pdf
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2

la aprueba y la disfruta. No es egoísta pensar por uno mismo. El hombre que no piensa por sí
mismo, no piensa. 3
Así, el egoísmo lo podemos ver como uniformidad mientras que el individualismo como pluralidad,
como diversidad, en definitiva, como la aceptación de las diversas elecciones en la configuración de la
propia vida.
Volvamos al ejemplo de Constanza y su mundo original. ¿Qué hubiera pasado si uno de sus vecinos
hubiera necesitado de otro talento distinto al que puede proveer ella? ¿Sería correcto que Constanza
obligase a dicho vecino a consumir su talento? Ninguna persona vería esto como algo positivo. Constanza
podría intentar persuadir a ese individuo de los beneficios de su talento en detrimento de otros,
pero jamás obligarlo. La elección de ese vecino depende de sus preferencias y son una extensión de su
personalidad, esto es, de su autonomía.
Tampoco el individualismo significa la defensa de una teoría de la inexistencia de la sociedad, así como
de la comprensión de la realidad social como individuos meramente aislados. Tal como dice Hayek,
[El] individualismo verdadero es un intento por conocer las fuerzas que determinan la vida social
del hombre y, sólo en segunda instancia, un conjunto de máximas políticas derivadas de
esta perspectiva de la sociedad. Este hecho por sí solo debería ser suficiente para refutar el más
absurdo de los malentendidos comunes: la creencia de que el individualismo postula (o basa sus
argumentos sobre el supuesto de) la existencia de individuos autónomos y aislados, en lugar de
entender que el carácter y la naturaleza de los hombres están determinados por su existencia
en sociedad. 4
Lo anterior es una caricaturización cuidadosamente elaborada por el pensamiento colectivista. Como
dato práctico para descubrir la diferencia entre individualismo y colectivismo, basta con señalar lo siguiente:
el colectivismo cree que el individuo es un medio para los fines del colectivo. En nuestro
ejemplo de Constanza, si sus líderes creyeran que todos deben consumir determinado tipo de talentos,
no podría seguir ofreciendo sus servicios aun cuando haya algunos que sí desean contratarlos. Para asegurar
que se hiciera caso del dictamen, se utilizaría el ejercicio de la coacción física.
El individualismo puede llegar a implicar amor al o interés por el prójimo, no a la tribu. 5 No implica egoísmos.
Esta es una confusión que se le adjudica a la tradición platónica de la ética, que concibe la creatividad
del individuo como una amenaza al orden establecido, esto es, a la lógica tribal. Por el contrario, es en
espacios abiertamente individualistas donde el altruismo adquiere mayor fuerza, notoriedad e impacto.
Pondremos aquí un ejemplo especialmente sensible: ser testigo de un suicidio. 6
Supongamos que tenemos una amiga muy querida: Camila. Ella sufre por una cantidad realmente indeterminada
de situaciones que ella estima son malas, lo que hace invivible su vida, llevándola a la triste
decisión de quitarse la vida. Pues bien, nos llama a su departamento en el decimotercer piso de un edificio.
Cuando entramos a su casa, ella se encuentra en el balcón, sobre un pequeño taburete lista para
lanzarse al vacío. No queremos que ella muera porque la queremos mucho. Entonces tratamos de per-
3 Wilde, Oscar, The Soul of Man Under Socialism, op. cit., p. 55-56.
4 Hayek, Friedrich A., «Individualismo: el verdadero y el falso», Estudios Públicos, vol. 22, 1986, p. 6 ; Hayek, Friedrich A., The
Counter-Revolution of Science: Studies of the Abuse of Reason, Glencoe, Illinois, The Free Press, 1952.
5 Al respecto, es imposible no mencionar la importancia de Popper en este diagnóstico. Veáse Popper, Karl R., La sociedad abierta
y sus enemigos, Barcelona, Paidós, 2006, p. 117, trad. al esp. por Amparo Gómez Rodríguez. [Vers. orig., The Open Society and Its
Enemies, Londres, Routledge, 1945]; también Corvi, Roberta, An Introduction to the Thought of Karl Popper, Londres, Routledge,
1997, p. 58.
6 Agradezco el ejemplo a una jovial discusión que tuve con Javiera Rodríguez, estudiante de periodismo, en la Universidad ElCato-FPP,
realizada en Santa Cruz, Chile en agosto de 2015.
—
3

suadirla. Pero ella no atiende nuestras súplicas.
La legislación nos entrega una posibilidad más:
llamar a la policía. La policía finalmente tendría la
facultad para detener al potencial suicida y evitar
que nosotros suframos su pérdida independientemente
de la decisión de Camila. Sin embargo, no
queremos verla detenida y en prisión, como tampoco
queremos hacerla pasar por la complicada
situación legal de tener que defenderse del cargo
de querer terminar con su vida voluntariamente.
¿Qué podemos hacer entonces? Nos queda solamente
la opción de detenerla a la fuerza: tomarla
fuertemente de la cintura y exigirle que no se suicide.
Ahí, Camila tiene en sus manos la decisión
(como siempre la tuvo, a decir verdad) de quitarse
o no la vida. Si ella siente que el amor que le
profesamos es tan intenso como para decidir que
su vida vale la pena de ser vivida, entonces no se
suicidará. De otra forma, lo hará y nada podremos
hacer para evitarlo. En algún momento tendremos
que dejar de vigilarla (no podemos estar todo
el tiempo pendientes) y probablemente entonces
se suicide. No obstante, nosotros no la coaccionamos,
la persuadimos.
¿Qué tiene que ver este ejemplo con el individualismo,
el colectivismo y la vida? La respuesta es
más evidente de lo que parece. En el ejemplo teníamos
tres opciones: persuadir a Camila, llamar
a la policía o retenerla nosotros mismos mediante
el uso de la fuerza. La primera es una posibilidad
que apela a la individualidad: nosotros, en nuestra
plena facultad para crear discursos inteligibles
presentamos los pros y contras de su eventual suicidio,
e incluso podríamos apelar a la idea de que
ella no puede suicidarse porque «la queremos».
Todos estos sentimientos y discursos devenidos
de ellos son expresión plena de las personalidades
de los individuos en participación. La segunda opción
es plenamente colectivista, y deja, por tanto,
al margen toda expresión de individualidad.
Al llamar a la policía, lo que estamos haciendo es
«tercerizar» la expresión de los sentimientos que
tenemos por Camila: llamamos a un tercero para
que haga el trabajo de detenerla por nuestro propio
deseo. ¿Qué otra situación puede ser tan fría
como exigir a la «fuerza pública» que haga uso de
la coacción en Camila? La tercera opción también
es individualista. Aun cuando nosotros estamos
coaccionando a Camila, nosotros estamos haciéndonos
cargo de la respuesta con la que Camila probablemente
reaccionará cuando nosotros la coaccionemos.
Concretamente, si nosotros tomamos a
Camila de la cintura y la alejamos del balcón, probablemente
ella nos golpee por legítima defensa
de su derecho a suicidarse. Esto sería expresión de
las individualidades tanto de ella como de nosotros.
Así, todos nos hacemos cargo de nuestras responsabilidades
por las decisiones que tomamos.
El altruismo de pretender convencer a alguien de
no suicidarse solo puede tener forma toda vez que
expresamos los sentimientos que tenemos.
Para redondear esta idea, el primer derecho del ser
humano es el de la vida, el de no sufrir coacción
alguna para vivir y expresar la personalidad a través
de acciones individuales, las cuales propenden
a resultados altruistas para todos los que viven en
una comunidad y en general en la civilización de
manera voluntaria y armónica.
2. PROPIEDAD
Volvamos al mundo original de Constanza. Cuando
ella toma conciencia de sí, ¿qué es lo primero
que hace? Modifica el mundo a su alrededor con
el fin de satisfacer las necesidades inmediatas que
surgen de su propia irrupción en el espacio natural.
Para lograr eso, se empodera de su propio
cuerpo. Podemos decir que Constanza posee su
cuerpo. Este es el denominado principio de autoposesión,
principio elaborado de manera coherente
por vez primera por John Locke:
Aunque la tierra y todas las criaturas
inferiores sean a todos los hombres comunes,
cada hombre, empero, tiene una
«propiedad» en su misma «persona». A
ella nadie tiene derecho alguno salvo
él mismo. El «trabajo» de su cuerpo y la
«obra» de sus manos podemos decir que
son propiamente suyos. 7
El principio de autoposesión es el elemento basal
del segundo de los derechos que defiende el
liberalismo: la propiedad. La propiedad emana a
partir de la «mezcla» de lo que está en estado natural
con el esfuerzo humano. En ese momento,
el ser humano imprime su personalidad a aquello
7 Locke, John, Ensayo sobre el gobierno civil, Ciudad de México,
Porrúa, 5a. ed., 2005, p. 18, trad. al esp. por José Carner.
[Vers. orig., The Second Treatise on Civil Government,
Nueva York, Prometheus Books, 1986].
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4

que modifica. Constanza, por ejemplo, para protegerse del inclemente frío de los inviernos de su mundo
primigenio, decide tejerse un poncho. Pero ella no tiene un manual de instrucciones para hacerlo, por
lo que «inventa» una manera de llevar a cabo la tarea. Elige los colores para teñir la lana, escoge la técnica
para hilarla y teje con determinada técnica. Imprime su propia personalidad en el poncho, porque
cualquier otro podría haberlo hecho de cualquier otra manera. ¿Podría decirse que ese vestuario no es
propiedad de Constanza? No. Ella lo hizo. La lana que estaba en la oveja y la materia prima con la que ella
confeccionó los artefactos para tejer el poncho son elementos dados en la naturaleza, pero cuando ella
«mezcla» su intelecto, energía y voluntad con dichas materias, las vuelve su propiedad. Lo mismo podría
decirse de un terreno. Constanza podría querer plantarlo con semillas de girasol. ¿Podría decirse que el
terreno con los girasoles apuntando hacia el sol es de todos los seres humanos? El esfuerzo que ella imprimió
en la acción de arar la tierra, seleccionar las semillas y establecer mecanismos de riego y cuidado
de los insectos que pueden atacar la eventual cosecha imprimieron su propia personalidad al terreno.
Lo que subyace a toda esta teoría de la propiedad es, como dijimos anteriormente, el principio de
autoposesión. El individuo se posee a sí mismo porque no es un medio para fines de otros hombres,
sino que es un fin en sí mismo. «[L]os individuos son fines, no simplemente medios; no pueden ser sacrificados
o usados, sin su consentimiento, para alcanzar otros fines. Los individuos son inviolables». 8
Si los individuos son inviolables, también lo son sus propiedades puesto que son extensiones de su
propia personalidad.
Ya tenemos el origen de la propiedad. Ahora cabe preguntarnos cómo es que adquirimos justamente
la propiedad. Una regla práctica para comprobar si una apropiación es justa es la presentada por
Nozick: «Cualquier cosa que surge de una situación justa, a través de pasos justos, es en sí misma
justa». 9 La «justicia» en la propiedad de un objeto se transmite en función de su historia. ¿Qué entenderemos
por justo? Aquello que no viola el principio de no coacción. Esto es, que la propiedad adquirida no
sea producto de una agresión o fraude hacia un individuo. En nuestro clásico ejemplo de Constanza, el
terreno plantado por ella no era de nadie antes de ser plantado. La transferencia fue, así las cosas, hecha
de manera justa. Pero ¿qué hubiera pasado si ella hubiese querido obtener el terreno de otro individuo?
El proceso de apropiación se tendría que dar con una adecuada compensación al sujeto que es dueño de
su propiedad. Esta compensación puede llamarse «precio», y está determinada por el valor subjetivo
que se da a la apropiación.
Este proceso conduce a la especialización de lo que se ofrece en el mercado favoreciendo el desarrollo
individual y el progreso de la sociedad. Dice al respecto Ludwig von Mises que
[l]a sociedad humana es una asociación de individuos para una acción común. Una acción
común regulada por el principio de la división del trabajo tiene la ventaja de una mayor productividad
frente a la acción aislada de los individuos. […] Todo el proceso de civilización del
hombre se basa en esta mayor productividad del trabajo, basado a su vez en el principio de la
división del mismo. Fue la división del trabajo la que hizo del hombre, débil y físicamente inferior
a la mayor parte de los animales, el dominador de la tierra y el creador de las maravillas de
la técnica. 10
8 Derivado de Kant, Immanuel, Fundamentación para una metafísica de las costumbres, 2ª. ed., Madrid, Alianza, 2012, p. 137, trad.
al esp. por Roberto Aramayo. [Vers. orig., Grundlegung zur Metaphisik der Sitten, Reclam, Philipp, jun. GmbH, Verlag, 1986]. Sobre
lo mismo, y a partir de la misma tradición filosófica, véase Nozick, Robert, Anarquía, Estado y utopía, Ciudad de México, Fondo
de Cultura Económica, 1988, p. 43, trad. al esp. por Rolando Tamayo y Salmerón. [Vers. orig, Anarchy, State, and Utopia, Nueva
York, Basic Books, 1974].
9 Nozick, Robert, Anarquía, Estado y utopía, op. cit., p. 154-155.
10 Mises, Ludwig von, Liberalismo: La tradición clásica, 5a. ed., Madrid, Unión Editorial, 2007, p. 47 passim, trad. al esp. por Unión
Editorial. [Vers. orig, Liberalismus, Jena, G. Fischer, 1927].
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5

La propiedad es un principio productor de progreso
porque permite la expresión de la libertad, de la
toma de riesgos sobre las necesidades que se pretenden
satisfacer y eso tiene un gran impacto en la
elección, configuración y expresión de los cada vez
más heterogéneos modos de vida del ser humano.
Aquí llegamos al punto en que podemos demostrar
que la propiedad es una extensión de
la personalidad, y por consiguiente, de la vida
misma. La propiedad es una herramienta para expresar
la individualidad, pero si hay controles al
uso de aquello que entendemos como propio, no
se podría hacer tangible la expresión de las preferencias.
Es dentro de los límites de la propiedad
donde el individuo puede hacer uso de su libertad.
Aquí llegamos al tercero de los principios.
3. LIBERTAD
Se han escrito ríos de tinta para definir la libertad.
Ni siquiera los «liberales» están de acuerdo sobre
qué es la libertad exactamente y qué implicancias
tiene defenderla en el mundo contemporáneo. Se
tienen, eso sí, algunas nociones. Existen dos clases
de libertades: la positiva y la negativa.
Para Constant, existían dos tipos de libertades,
una precediendo la otra. La libertad de los antiguos
(la libertad positiva) era la participación en el
cuerpo social devenido de la pertenencia a la comunidad.
Esto se encarna en la idea de la polis griega.
[C]onsistía en ejercer colectiva, pero directamente
las diferentes partes de toda
la soberanía, a deliberar en la plaza pública
sobre la guerra o la paz, a concluir
tratados de alianza con los extranjeros, a
votar las leyes, a pronunciar sentencias,
a examinar las cuentas la gestión de los
magistrados a hacerlos comparecer ante
todo el pueblo a acusarlos condenarlos
o absolverlos [… Los antiguos] admitían
como compatible con esta libertad colectiva
el sometimiento completo del individuo
a la autoridad del conjunto (sic). 11
11 Constant, Benjamin, «De la libertad de los antiguos comparada
a la de los modernos», en Universidad Autónoma de
México (ed.), Anuario Jurídico 2-1975, Ciudad de México,
UNAM, 1977, p. 421.
Pero por otro lado se encontraba la libertad de los
modernos (la libertad negativa), que hemos alcanzado
gracias al paso de la guerra al comercio, permitiéndonos
tener tiempo para disfrutar de nuestro
ocio, tiempo que muy rara vez destinamos a la
acción política. Esa libertad era impensable en la
Grecia clásica y consistía en
el derecho de no estar sometido sino a las
leyes, de no poder ser arrestado, detenido
o muerto, ni maltratado de ninguna manera
por el efecto de la voluntad arbitraria
de uno o varios individuos. […] el derecho
de decir su opinión, de escoger un
oficio y ejercerlo; de ejercer su propiedad
y, aun, de abusar de ella; de ir y venir sin
necesidad de obtener permiso y sin rendir
cuenta de los motivos de sus pasos.
[…] el derecho de reunirse con otros individuos,
sea para concertar sobre sus intereses,
sea para profesar el culto que alguna
persona y sus asociados prefieran,
sea simplemente para llenar sus días y
sus horas de una manera más conforme
a sus inclinaciones, a sus fantasías. En
fin, es el derecho de todos de influir sobre
la administración del gobierno, sea
para la nominación de todos o de ciertos
funcionarios sea para las representaciones,
las peticiones, las demandas que la
autoridad está más o menos obligada de
tomar en consideración. 12
Dado que ahora disfrutamos de este último tipo
de libertad, y depositamos en otros la toma de decisiones
políticas, entonces estamos conminados
a tener una actitud siempre vigilante de la acción
de los gobernantes. El mismo Constant muchas
veces temió porque esta libertad pudiera llevar a
la ocurrencia de líderes que creyeran tener la panacea.
Sin embargo, la libertad que gozamos es
inevitable y sus beneficios exceden por mucho la
posibilidad de que esto suceda.
Isaiah Berlin propone también una distinción
entre estos dos tipos de libertad, retomando
la distinción que hicimos en el comienzo de este
apartado: existe libertad «negativa» y «positiva».
La libertad negativa es la «que contesta a la pregunta
“cuál es el ámbito en que al sujeto —una
12 Ibíd. La cursiva es del original.
—
6

persona o un grupo de personas— se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser,
sin que en ello interfieran otras personas”», mientras que la positiva apunta a la pregunta «“qué o quién
es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra”». 13
Esto es, la libertad entendida como no coacción o no interferencia y la libertad entendida como autogobierno
o construcción popular de la autoridad política e involucramiento en los procesos que dan forma
a la comunidad política. Aquí, la distinción entre ambas maneras de entender la libertad no se hace
a partir de un criterio de orden temporal o de progreso material como en la propuesta de Constant,
sino a partir de la disquisición filosófica desde donde estamos inquiriendo sobre el contexto político
en el que vivimos. Según Berlin,
El sentido «positivo» de la libertad sale a relucir, no si intentamos responder a la pregunta «qué
soy libre de hacer o de ser», sino si intentamos responder a por quién estoy gobernado» o quién
tiene que decir lo que yo tengo y lo que no tengo que ser o hacer». La conexión que hay entre
la democracia y la libertad individual es mucho más débil que lo que les parece a muchos defensores
de ambas. El deseo de ser gobernado por mí mismo o, en todo caso, de participar en el
proceso por el que ha de ser controlada mi vida, puede ser tan profundo como el deseo de un
ámbito libre de acción y, quizá, históricamente, más antiguo. 14
Pero a este respecto estamos obligados a decir que hay una sobreestimación de la democracia representativa
como mecanismo de expresión colectiva, que, si bien tiene muchos beneficios (el mismo Constant
no duda en señalar que la existencia de delegados y representantes permiten a los ciudadanos hacerse
cargo de aquello que realmente les importa, esto es, disfrutar de su libertad), tiene muchísimos defectos,
especialmente aquellos devenidos del gobierno de la mayoría sobre una minoría a partir del carácter
vinculante de las decisiones del órgano colegiado en el que se toman las decisiones. 15 En este sentido,
Berlin peca de entender la democracia como un mecanismo ideal de expresión de la identidad colectiva,
acercándose al utilitarismo.
¿Pero cómo se vincula la libertad con los otros derechos mencionados? Volvamos al mundo de Constanza.
Imaginemos que Constanza, pervertida, con las hachas que intercambió, se alió con otros terratenientes
para ejercer coacción sobre otros individuos, indudablemente más débiles, para someterlos a
un estado de servidumbre involuntaria. Ellos tienen que hacer cuanto a los «señores» les plazca: arar la
tierra, cosechar los frutos, construir inmuebles. Constanza les ordena a sus esclavos que piquen piedras
para hacer adoquines para pavimentar las calles de la villa en la que tienen las casas. Para sostener su
condición de esclavos, Constanza asegura que si ellos no hacen cuanto ella les ordena serán castigados.
La meta de cada día es obtener doscientos adoquines. Si no logran esa meta, serán castigados. Pues bien,
los esclavos logran la meta y evitan el castigo. Constanza podría presionar a sus esclavos para que produjeran,
en lugar de doscientos, trescientos o más adoquines. Esto podría hacerlo hasta que sus vidas no
dieran para más. Imaginemos entonces una situación distinta: los esclavos no son esclavos, sino trabajadores.
16 La administración de la fuerza de trabajo será mucho más productiva porque no hay temor ni
incerteza en los trabajadores. Racionalmente, Constanza se da cuenta que sus subordinados trabajarían
13 Berlin, Isaiah, «Dos conceptos de libertad», en Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1988, p. 191, trad. al esp. por Belén
Urrutia, Julio Bayón y Natalia Rodríguez Salmones. [Vers. orig., Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969].
14 Ibíd., p. 200.
15 La importancia de tener una certeza a largo plazo de la ley, esto es, la certidumbre que nos entregan las instituciones de no cambiar
las reglas de manera abrupta e irreflexiva al margen, incluso, de una mayoría coyuntural, es una de las fallas más complejas
y flagrantes de la democracia contemporánea. Leoni ilustra de manera magistral este problema en su obra. Véase Leoni, Bruno,
La libertad y la ley, 3a. ed., Madrid, Unión Editorial, 2010, trad. al esp. por Unión Editorial. [Vers. orig, Freedom and the Law, Los
Angeles, California, Nash Publishing, 1972].
16 El proceso de transición de la esclavitud a la condición de trabajador remunerado en un esquema teórico de negociación está muy
bien trabajado por Gauthier, David, Morals by Agreement, Nueva York, Oxford University Press, 1986, p. 190 ss. Un resumen en lenguaje
sencillo de este excelente trabajo lo podemos encontrar en Farrelly, Colin, Introduction to Contemporary Political Theory,
Londres, SAGE, 2004, p. 53
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7

mucho mejor si fueran remunerados en función de su labor, en vez de tener por criterio la evitación del
castigo. Al margen de lo horrible que es la esclavitud, con este ejercicio mental descubrimos que la libertad
es más conveniente.
El liberal no tiene ganas de refutar sus argumentos porque su demostración a favor de la libertad
para todos, sin distinción alguna, es de una naturaleza totalmente distinta. Los liberales no
sostenemos que Dios o la naturaleza hayan destinado a todos los hombres la libertad. Y no lo
hacemos porque nada sabemos sobre las intenciones de Dios o de la naturaleza, y en principio
evitamos mezclarlos en una disputa sobre cosas terrenales. Lo que sostenemos es simplemente
que un sistema basado en la libertad de todos los trabajadores garantiza la máxima productividad
del trabajo humano y por tanto atiendo los intereses de todos los habitantes de este mundo.
Nosotros luchamos contra la servidumbre involuntaria de los trabajadores no a pesar de que
sea ventajosa para los «señores», sino porque estamos convencido de que en definitiva perjudica
a todos los miembros de la sociedad humana y por tanto también a los «señores». 17
En libertad es como nosotros desarrollamos nuestra razón, valor que es intensamente necesario toda
vez que la requerimos para encontrar solución a lo que precisamos para vivir. «El hombre no posee un
conocimiento innato, instintivo, automáticamente adquirido de sus propios fines ni de los medios para
conseguirlos, sino que tiene que aprenderlos; debe, para ello, ejercitar sus facultades de observación,
abstracción y reflexión: en una palabra, su razón». 18 Un ambiente en libertad debe ser defendido para
el progreso de las personas en función de sus propias elecciones sobre el modo de vida que independientemente
ha sido elegido de ser vivido. La puesta en competencia de la multiforme acción humana,
expresada en un caleidoscopio de actividades muchas veces caóticas y contradictorias entre sí, favorece
el surgimiento de formulaciones cada vez más depuradas de la praxis del ser humano. 19
En definitiva, es la libertad lo que conduce al desarrollo pleno de las capacidades del ser humano en
todas sus dimensiones. Todo lo que atente contra aquello contraviene la sed del individuo de aplicar la
razón que por naturaleza nos fue dada.
UN PEQUEÑO EPÍLOGO
El pensamiento político liberal tiene una fórmula para entender lo que son los derechos. A partir de estos
tres explicados anteriormente es que podemos entender el resto de derechos que hoy podemos encontrar
defendidos en el espacio público. Ahora bien, no todos los derechos que se presumen como tales
lo son. El elemento discriminante es el principio de no agresión, esto es, la idea de que la transgresión o
amenaza a la vida de alguna persona es un acto en sí mismo injusto. Esto quiere decir que, si observamos
personas que defienden derechos que son expropiatorios de la integridad de otros sujetos, ya no estamos
en presencia de un derecho, sino un privilegio. Quien quiere expropiar está pretendiendo entregar un
privilegio otros a partir de una relación no consentida por quien fue expropiado.
El presente documento ha pretendido entregar las bases para la defensa de los derechos en la opinión
pública, a partir, precisamente del debate con quienes tienen confusiones respecto de qué es un derecho.
El liberalismo tiene respuestas en estos temas y entrega herramientas para un debate informado con
miras a alcanzar la idea de que los ciudadanos pueden tener justicia desde una óptica de derechos.
17 Mises, Ludwig von, Liberalismo: La tradición clásica, op. cit., p. 52.
18 Rothbard, Murray N., La ética de la libertad, op. cit., p. 61.
19 Hayek, Friedrich A., Los fundamentos de la libertad, 9a. ed., Madrid, Unión Editorial, 2014, p. 57-65.
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