RDB -AGOSTO-2021

REVISTA DIFUSIÓN BIOÉTICA

PROGRAMA DE BIOÉTICA

FUNDACIÓN ATENEA-FAAC

Año 5, Número 19, Volumen 5, Agosto 2021

REVISTA DIFUSIÓN BIOÉTICA

ES UNA PUBLICACIÓN DEL PROGRAMA DE BIOÉTICA DE LA

FUNDACIÓN ATENEA A. C. (FAAC)

Compiladores de los artículos

Célida Godina Herrera

Jesús Rodolfo Santander

Ilustración de portada:

HTTPS://PIXABAY.COM/ES/VECTORS/RESUMEN-

GEOM%C3%A9TRICO-ARTE-V%C3%B3RTICE-1837440/

DATOS DE LA FAAC

Sección d núm.16 Col. Unidad Guadalupe, C. P. 72560

Puebla, Puebla, México.

CORREO: faac@fundacionateneaonline.com.mx

PAGINA WEB: www.fundacionateneaonline.com.mx

TEL. 222 960.38.97

PUBLICADO BAJO LA LICENCIA DE PRODUCCIÓN DE PARES

ATRIBUCIÓN · COMPARTIR BAJO LA MISMA LICENCIA · NO

CAPITALISTA

1

ÍNDICE

PRESENTACIÓN 5

ARTÍCULOS SOBRE LO QUE ACONTECE EN EL MUNDO

DÍDAC DELCAN ALBORS / ANTONI BENAIGES, EL

MAESTRO QUE PROMETIÓ EL MAR 7

ALEXANDER ZAITCHIK / LA SÓRDIDA HISTORIA DE

CÓMO LAS VACUNAS SE CONVIRTIERON EN PROPIEDAD

INTELECTUAL 20

ALFREDO APILÁNEZ / LOS “VICIOS” DEL

ECOLOGISMO 44

CHRIS SALTMARSH / NO ES LA HUMANIDAD LA QUE

ESTÁ QUEMANDO EL PLANETA 97

DANIEL POLZIN / EL CAPITAL NO DUERME 107

GUSTAVO VEIGA / LOS CAMPAMENTOS DE VERANO

DONDE SE APRENDE A SER ESPÍA 117

ARTÍCULOS SOBRE LO QUE ACONTECE ESPECIALMENTE EN

NUESTRA AMÉRICA

HEDELBERTO LÓPEZ BLANCH / LA COVID Y SU ELEVADO

COSTO MONETARIO 122

MARX JOSÉ GÓMEZ LIENDO / NOTAS ESQUEMÁTICAS

SOBRE ECOLOGÍA POLÍTICA 127

MIYA TOKUMITSU / EL TIEMPO DESPUÉS DEL

CAPITALISMO 135

ARTÍCULOS SOBRE LO QUE ACONTECE ESPECIALMENTE EN

MÉXICO

PAULINA MARQUEZ Y OTRAS / TATUAR SIN MIEDO

(REPORTAJE) 143

DIANA MANZO / UNA ENFERMERA ZAPOTECA CONTRA

COVID-19 163

2

MISCELANEA CULTURAL

MARÍA DANIELA YACCAR / "UN VIRUS DEMASIADO

HUMANO", ÚLTIMO LIBRO DE JEAN-LUC NANCY 169

LILIANA DAVID / JOSÉ GAOS, EL ESPAÑOL

‘TRANSTERRADO’ Y SU VUELTA SIMBÓLICA

A ESPAÑA 174

CESARE PAVESE / TEXTO DEL ESCRITOR ITALIANO

CESARE PAVESE SOBRE LA LECTURA, PUBLICADO POR

PRIMERA VEZ BAJO EL TITULO "LEER" 182

LUIS SUÁREZ MARIÑO / EL EFECTO LUCIFER 187

FERNANDO M. GONZÁLEZ / IGOR CARUSO DURANTE EL

NAZISMO 196

LEY DE CUIDADOS INVERSOS 213

RODOLFO CRESPO / APORTES TEÓRICOS DE LA ESCUELA

“CRÍTICA DEL VALOR” Y DE ANSELM JAPPE A LA TEORÍA

DEL VALOR DEL RÉGIMEN CAPITALISTA 218

LA AGENDA 2030 Y EL COVID 19 261

MARÍA LUISA PFEIFFER / INTELIGENCIA ARTIFICIAL

(VIDEO) 266

ROBERTO M. ÁLVAREZ DEL BLANCO / LA EDUCACIÓN

POS-PANDEMIA 268

ARTHUR C. BROOKS / DIFERENTES CULTURAS

DEFINEN LA FELICIDAD DE MANERA DIFERENTE 273

ENTREVISTAS

BERNARDO ÁLVAREZ-VILLAR / ANSELM JAPPE: “NINGÚN

PROBLEMA ACTUAL REQUIERE UNA SOLUCIÓN TÉCNICA.

SE TRATA SIEMPRE DE PROBLEMAS SOCIALES” 281

3

KAZIM TIRMIZEY / ENTREVISTA HECHA A VANDANA

SHIVA: DEMOCRACIA DE LA TIERRA 293

THEA RIOFRANCOS / ENTREVISTA A EDUARDO

GUDYNAS, INVESTIGADOR EN EL CENTRO

LATINOAMERICANO DE ECOLOGÍA SOCIAL (CLAES) 305

XAVI AYÉN / EVA ILLOUZ: “EL CAPITALISMO HA CREADO

GRANDES BOLSAS DE MISERIA SENTIMENTAL” 320

RESEÑAS

PEDRO CHAVES / VOLVERNOS ATEOS DEL CRECIMIENTO

Y DE LA ECONOMÍA RESEÑA DE LA ABUNDANCIA FRUGAL

COMO ARTE DE VIVIR. FELICIDAD, GASTRONOMÍA Y

DECRECIMIENTO, DE SERGE LATOUCHE 332

RUDOLF WALTHER / RESEÑA DEL LIBRO “MODO DE VIDA

IMPERIAL. VIDA COTIDIANA Y CRISIS ECOLÓGICA DEL

CAPITALISMO”, DE ULRICH BRAND Y MARKUS WISSEN,

EDITADO POR TINTA LIMÓN EDICIONES PARA AMÉRICA

LATINA. SOLIDARIDAD VERSUS EXCLUSIVIDAD 336

POEMA

UN POEMA DE NADIA ANJUMAN, POETA AFGANA 342

DOSSIER

MITO DE ERESICTÓN DE TESALIA 345

4

Presentación

Las lecturas que deseamos compartir en este número doble son artículos

que hemos seleccionado sobre cosas que pasan en el mundo y que nos

interpelan. Son velas y espejos, luz que nos ayuda a comprender lo que

acontece en nuestro entorno cercano y más allá de él. No queremos

dejar pasar estas publicaciones sin destacarlas, por el valor que tienen

para aclarar lo que sucede en el torbellino del mundo actual.

Los compiladores

“El pensar es la acción del filósofo”.

“Las situaciones concretas de la vida deberían ser el punto de partida

de toda filosofía, y su punto de retorno”.

Jesús Rodolfo Santander

“La paz no es solamente la ausencia de guerra; mientras haya pobreza,

racismo, discriminación y exclusión, difícilmente podremos alcanzar un

mundo de paz”.

Rigoberta Menchú Tum (1959), Premio Nobel de la Paz.

“La paz es la única batalla que vale la pena librar”.

Albert Camus (1913-1960), escritor francés.

5

ARTÍCULOS SOBRE LO QUE

ACONTECE EN EL MUNDO

6

ANTONI BENAIGES, EL MAESTRO QUE PROMETIÓ EL MAR

DÍDAC DELCAN ALBORS

Antoni Benaiges fue un maestro comprometido con una educación basada en los

ideales republicanos y que se implicó en proponer una pedagogía con un fuerte

componente emancipador, tanto que lo pagó con su propia vida. Su cuerpo se

encuentra aún desaparecido en una fosa común.

Alumnado de la escuela de Bañuelos de Bureba acompañado del maestro Antoni Benaiges.

Fotografía del archivo personal de la familia de Antoni Benaiges

La historia de Antoni Benaiges es la historia de una promesa incumplida,

la que le hizo un maestro a su alumnado. Fue una promesa formulada a

comienzos del 1936 a los niños y las niñas de la escuela rural de

Bañuelos de Bureba, un pequeño pueblo de la comarca de la Bureba, en

Burgos. Y fue incumplida a causa de la sombra del golpe de Estado de

julio de aquel mismo año, que se extendió hasta conseguir acabar con

la vida de miles de personas, entre ellas numerosos maestros y

maestras.

7

Sergi Bernal, documentalista, ha sido el encargado de recuperar la

historia de Benaiges, uno de estos docentes comprometidos con la

educación basada en los ideales republicanos y que se implicó al

proponer una pedagogía con un fuerte componente emancipador.

Pertenecía a una generación de maestros y maestras con una nueva

forma de entender la educación que fue extendiéndose durante los

primeros años de la Segunda República pero que no pudo continuar por

la llegada de las tropas afines al bando fascista y la posterior dictadura.

La historia surgió casi inesperadamente: “Un día, de casualidad, leí un

número de la revista de divulgación histórica Sàpiens donde se hablaba

sobre la investigación del cuerpo de Josep Suñol, presidente del Barça y

diputado republicano”, relata Bernal. Se puso en contacto con una

historiadora y le pidió ayuda para hacer fotografías del proceso de

exhumación en la fosa de La Pedraja, en Burgos. “Era muy grande,

salieron 135 esqueletos en dos exhumaciones. Documenté las fases,

grabé entrevistas a familiares de personas asesinadas...”, explica.

Estaba dando por acabado el trabajo cuando, de casualidad, la historia

tomó un giro inesperado: cuando el equipo de las exhumaciones estaba

recogiendo, apareció una persona del pueblo de Bañuelos de la Bureba

diciendo que allí se encontraba el maestro de su pueblo, Antoni

Benaiges.

Bernal se puso a buscar información a través de la red, pero lo único

que encontró era una pequeña publicación de un blog de México. “Aquel

texto hablaba de un maestro que había sido asesinado los primeros días

8

de la Guerra Civil, que se encontraba en la fosa de La Pedraja y que

había prometido a los niños de la escuela de aquel pueblo de montaña

que aquel invierno los llevaría a ver el mar por primera vez cerca de su

pueblo natal, en Tarragona”.

“Aquel cuaderno donde el alumnado de esta escuela de Bañuelos de

Bureba se expresaba libremente alrededor de la idea de cómo

imaginaban que sería el mar y cómo sería la experiencia de verlo por

primera vez era una perla”

Precisamente allí, en su localidad natal, sus familiares todavía conservan

algunas copias de uno de los cuadernos más emblemáticos que se

produjeron en aquella escuela: El mar, la visión de unos niños que no lo

han visto nunca. “Aquello era una perla, toda una declaración de

intenciones, un cuaderno donde el alumnado de esta escuela de

Bañuelos de Bureba se expresaba libremente alrededor de la idea de

cómo imaginaban que sería el mar y cómo sería la experiencia de verlo

por primera vez”, rememora Bernal.

Trabajos de exhumación de la fosa de La Pedraja SERGI BERNAL

9

“El maestro dice que iremos a bañarnos, yo digo que no voy a ir porque

tengo miedo que me voy a ahogar”, escribía la alumna Lucía Carranza

al respecto de la promesa. “El mar será muy grande. Yo no lo sé porque

no he estado allá. También será muy ancho y tampoco sé si es ancho o

no lo es”, dudaba Natividad Hernáez. “En el mar habrá más agua que

toda la tierra que yo he visto. El agua estará muy caliente. En las orillas

debe ser piedra, porque si no se lo tenía que llevar”, se aventuraba

Severino Díez... “Se trataba de un ejercicio de imaginación y de toma de

la palabra excepcional”, resume el documentalista. Pero aquel sueño se

truncó porque llegó el alzamiento, la detención, la tortura y la ejecución

de este maestro.

Anton, un joven maestro comprometido con la transformación social

Antoni Benaiges fue un maestro catalán nacido en 1903 en el pueblo de

Mont-Roig del Camp (Tarragona). Antes de ser maestro, y a pesar de

que toda su familia se dedicaba a oficios relacionados con el mundo de

la educación y la pedagogía, él hizo de campesino, coyuntura que le

facilitó contar con una perspectiva bastante clara alrededor de la

problemática asociada a la distribución de la riqueza así como de las

desigualdades existentes en aquel momento.

En el año 1928 empezó a estudiar en la Normal de Barcelona, acabando

finalmente en 1934 como maestro en aquella escuela rural situada cerca

de Burgos. “Bañuelos era un pueblo casi sin carreteras y sin gas,

electricidad y agua corriente de poco más de doscientos habitantes y

donde todo el mundo se dedicaba al cultivo del cereal. Contaba, eso sí,

10

con una escuela, una pequeña escuela donde llegó destinado el maestro

Benaiges”, explica Bernal. Previamente a su llegada a este pequeño

pueblo, Benaiges había sido destinado a la localidad catalana de

Vilanova i la Geltrú, lugar donde conoció las técnicas Freinet.

A raíz de esta toma de la palabra por parte de su alumnado empezando

a rondar por el pueblo haciendo preguntas, tratando de analizar los

motivos que generaban las profundas desigualdades sociales existentes,

se encendieron las alarmas entre la gente con más poder

Estos postulados pedagógicos partían de la base de confiar plenamente

en las posibilidades de cada uno de los niños y de las niñas y darles la

palabra. El alumnado construyó un trabajo cooperativo dentro del aula

alrededor de la imprenta escolar, fabricando un diario escolar y unos

cuadernos de forma periódica que se intercambiaban con otros pueblos

donde también se estaban poniendo en práctica experiencias educativas

parecidas. “A través de estos cuadernos los niños y las niñas explicaban

su día a día, trabajaban el espíritu crítico al escribir aquello que veían y

preguntarse el porqué de cualquier duda o acontecimiento que estuviera

ocurriendo en el pueblo: quién era la persona más mayor, cómo se había

muerto la burra del vecino, quién era la persona más pobre y la más

rica, y así un largo etcétera” afirma Sergi.

11

Fotografía actual del edificio donde se ubicaba la escuela. SERGI BERNAL

Benaiges fue un maestro, en definitiva, que llevó la esperanza y el

progreso a esta pequeña localidad de Burgos: “Este maestro no solo

llevó la imprenta, el gramófono y la modernidad sino que también llevó

el progreso, significó un perfil de persona muy avanzada a sus tiempos”.

Pero a raíz de esta toma de la palabra por parte de su alumnado

empezando a rondar por el pueblo haciendo preguntas, cuestionándose

el por qué de las cosas y tratando de analizar los motivos que generaban

las profundas desigualdades sociales existentes, se encendieron las

alarmas entre la gente con más poder tanto de esta localidad como de

su alrededor. Unas alarmas que ya habían empezado a sonar

prácticamente desde la llegada de Benaiges al pueblo ya que “lo primero

que hizo nada más pisar la escuela —asegura Bernal— fue pintarla y

sacarle el crucifijo, algo que no estuvo bien visto ya que este pueblo era

muy católico y, además, los caciques contaban con mucha fuerza”.

12

Dar la palabra y la voz al alumnado

“Todo aquello que queda de Antoni Benaiges se conserva en una caja

de cartón. Es poco. Unas fotos en blanco y negro y unos cuadernos

antiguos impresos de forma rudimentaria y que la familia guarda desde

hace muchos años”, escribe Francesc Escribano en el libro Antoni

Benaiges. El maestro que prometió el mar (Desenterrando lo silencio),

una obra escrita conjuntamente con Sergi Bernal, Francisco Ferrándiz y

Queralt Solé que sirve para homenajear a este maestro. Más allá de la

vertiente emocional que supone tener estos pequeños recuerdos, los

autores destacan la vertiente pedagógica que supuso trabajar en el aula

a través de la imprenta y la expresión libre del alumnado.

Al pedagogo francés Célestin Freinet se añadían otros referentes que

ayudaron a poner en práctica desde las escuelas “los nuevos ideales de

ciudadanía que llegaron con la proclamación de la Segunda República”:

María Montessori, Ferrer i Guàrdia y Adolphe Ferrière... Pero las técnicas

propuestas por Freinet tales como la asamblea, el texto libre, la

correspondencia interescolar y el uso de la imprenta ayudaban a

construir una relación entre la escuela y el entorno que permitía la

entrada de la vida real dentro del espacio del aula. Gracias a esta

práctica, el alumnado de esta escuela se convirtió en cronista de la vida

del pueblo: además de hacerse preguntas y averiguar cosas, a través de

estas publicaciones se compartían también refranes, canciones

populares y observaciones meteorológicas.

13

Retrato del maestro Antoni Benaiges

14

De este modo, ya no estaban encerrados dentro de las cuatro paredes

de la clase donde debían de empezar a recitar los mismos temas

repetitivos y memorísticos sino que la clase se llenaba de experiencias

de vida. De hecho, se ve en los escritos del maestro Benaiges que el

cuaderno y el periódico no suponían un fin sino un medio, “porque

vamos al sentido profundo de la libertad. Sentido vital. El papel rayado

es pauta. La pauta es conducción. O lo que es igual, dejarse llevar. (...)

El niño, para ser educado, necesita camino libre, trazarse por sí mismo

la trayectoria de sus actividades. ¿Que con papel sin rayar el niño escribe

torcido? Mejor. Un motivo más para mejorarse yendo derecho.

Dejémosle”.

La propuesta de maestros como Benaiges era que la educación básica

se extendiera, que no estuviera reservada solamente para la gente que

valía para hacer una carrera lejos del pueblo sino para todo el mundo y

hacer sentir al alumnado que tenía una responsabilidad. “Una manera

de construir ciudadanía, donde poder defender su pueblo y dignificarlo.

Una educación donde todo el mundo tuviera dignidad, supiera

expresarse, escribir y comunicar. En definitiva: hacer ciudadanía del

futuro, eso sí, con valores republicanos”, concluye Bernal. Todavía

hoy son muchos quienes se consideran herederos de estas propuestas

pedagógicas e incorporan algunas de estas técnicas a la hora de trabajar

dentro del aula, y también en espacios menos institucionalizados

El Retratista: un antídoto frente a los discursos de odio

15

Desde este encuentro inesperado con el caso del maestro Benaiges, a

lo largo de estos más de diez años que Sergi Bernal lleva investigando

la vida de este maestro, la red de personas que han ido vinculándose

alrededor del proyecto ha sido muy fecunda y extensa. “Se generó una

red muy grande de colaboradores que compartían con nosotros

hallazgos que hacían en archivos, bibliotecas y a través del boca a boca”,

expone Bernal. El proceso de investigación que realizó el documentalista

sobre este maestro le llevó en un momento dado a México, junto

a Alberto Bougleux, director del documental El Retratista, un homenaje

visual realizado en la antigua escuela del maestro Freinet exiliado

Patricio Redondo.

México supuso un lugar clave para entender todo el proceso seguido

después del exilio por un número importante de maestros y maestras

republicanos, los cuales pusieron en marcha escuelas en sus nuevos

países de acogida, como es el caso de José de Tapia o Patricio Redondo.

El equipo documentalista supo de la existencia de la Escuela

Experimental Freinet de San Andrés Tuxtla situada en Veracruz

(México), en funcionamiento desde el año 1940, donde a día de hoy se

siguen utilizando técnicas Freinet. Allí vieron cómo el profesorado de la

escuela mexicana homenajeaba a maestros republicanos como Antoni

Benaiges, una historia que lograba conectar con el joven alumnado y

acercaba la memoria histórica. “Hace de gancho para entender todo lo

que supuso la llegada de estos maestros y el motivo por el cual la gente

del bando fascista centró una parte importante de su represión contra

el magisterio”. Y es que, continúa apuntando Bernal, “tenían muy claro

16

lo que significaban los maestros y quisieron romper con estas ideas,

porque eran la punta de lanza del estado republicano y laico en estos

pueblos y la vía de entrada hacia la modernidad y el progreso; y esto, a

ciertos sectores, no les gustaba lo más mínimo”.

“El bando fascista tenía muy claro lo que significaban los maestros y

quisieron romper con estas ideas, porque eran la punta de lanza del

Estado republicano y laico en estos pueblos y la vía de entrada hacia la

modernidad y el progreso”

El proceso de investigación, por lo tanto, no quiso solo tratar de explicar

quién era este maestro tan emblemático, sino que también simbolizara

un ejercicio de memoria democrática antifascista. Al respecto, afirma

Bernal que “cuando nosotros íbamos a las fuentes oficiales, como por

ejemplo al Archivo General de la Administración, solo encontrábamos

cosas negativas referentes al maestro Benaiges”. Se refiere a que en el

expediente de depuración del maestro “se podía leer que el alcalde, el

cura-párraco y los vecinos dicen que el comportamiento de este maestro

era antipatriótico, antisocial y mal visto por todo el mundo y, por

consiguiente, baja definitiva y en el escalafón y separación definitiva de

su plaza de maestro”. Por eso ellos trataron de recordar su trabajo

positivamente, y poner en valor la importancia de aquello que inició en

esta pequeña localidad de Bañuelos de Bureba.

17

Trabajos de exhumación de la fosa de La Pedraja. SERGI BERNAL

Divulgar la memoria democrática es, también, un antídoto frente al

fascismo y frente a los discursos de odio que actualmente continúan

extendiéndose por todas partes. En este proceso de recuperación de la

historia del maestro Antoni Benaiges, Bernal trata de enfatizar no solo

su vertiente pedagógica sino también su lado activista: “No se puede

hablar de Antoni Benaiges solamente por la cuestión educativa, este

maestro no tuvo la oportunidad de envejecer porque lo asesinaron. Por

lo tanto, este es un tema que entronca directamente con la recuperación

de la memoria histórica y antifascista. Hay que dar a conocer historias

reales de vida de la gente que fue asesinada durante este periodo tan

oscuro”.

Un objetivo que, en opinión de Bernal, se ha cumplido en gran parte.

“La historia de Benaiges ya se conoce y ya hemos puesto nuestro grano

de arena para dignificar su papel y para poder hacer este ejercicio de

18

memoria democrática”, valora. Al fin y al cabo, añade, la del maestro

republicano es una historia que emociona porque entronca con vivencias

personales propias: “Todo el mundo hemos tenido un maestro o una

maestra que nos ha marcado, que nos ha hecho sentirnos importantes,

que nos ha descubierto algo maravilloso. Pues Antoni Benaiges era un

poco esto, un maestro muy vinculado a su trabajo y que trató de

construir conciencia a su alumnado”. Un trabajo y una militancia que

pagó con su vida, y que le impidió cumplir su promesa: llevar a su

alumnado a ver el mar por primera vez.

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/ii-republica/antoni-benaiges-maestro-queprometiomar?fbclid=IwAR3mqYHkELHVLTUrddzXCfSdafFQGWrRMMOthIYBABMjBuElNOU47

aVvbKI

19

LA SÓRDIDA HISTORIA DE CÓMO LAS VACUNAS SE

CONVIRTIERON EN PROPIEDAD INTELECTUAL

ALEXANDER ZAITCHIK

Fuentes: Sin permiso

No hace mucho los conocimientos médicos que salvan vidas se

consideraban propiedad de todos. ¿Qué ha pasado para que esto haya

cambiado?

Incluso en el interior de la Organización Mundial del Comercio, el

Acuerdo sobre los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual

relacionados con el Comercio, o ADPIC, es considerado una paradoja y

20

un engendro: un templo del monopolio dentro de la “iglesia” del libre

comercio.

El pronunciamiento de la administración Biden el pasado 5 de mayo, que

otorga su apoyo una exención de emergencia de las normas de

propiedad intelectual por parte de la OMC, ha sido anunciado, con razón,

como un acontecimiento importante. Aunque la declaración de la Casa

Blanca era vaga en cuanto a los detalles, la noticia alivió un

estancamiento de siete meses dentro de la OMC sobre cómo superar

una crisis de suministro que ha hecho que sólo tres décimas del 1% de

las vacunas vayan a parar a los países de bajos ingresos. El Parlamento

Europeo podría ejercer aún más presión en junio, cuando vote una

resolución en la que se pide a las capitales europeas que se unan a

Washington en el bando de los más de 100 países que apoyan el

levantamiento de las restricciones a la propiedad intelectual de los

productos utilizados para tratar y contener el Covid-19.

Algo que no ha cambiado es el tono de ridícula solemnidad en torno al

régimen de propiedad intelectual en cuestión. Al escuchar a los

defensores acérrimos de los ADPIC, es posible confundir la exención

propuesta con un acelerador de partículas de potencia insondable y

experimental. Para escuchar a las asociaciones comerciales y a sus

aliados políticos, entrometerse en los ADPIC pone en peligro tu trabajo,

tu seguridad y la economía mundial, tanto o más que el propio SARS-

CoV-2, así como cualquier esperanza de innovación y progreso futuros.

Al anunciar la decisión de la Casa Blanca, la representante comercial de

21

Estados Unidos, Katherine Tai, describió con gravedad la exención como

una “medida extraordinaria”.

En realidad, no hay nada extraordinario en suspender los ADPIC para

abordar lo que el director general de la OMC señala como “la cuestión

moral y económica de nuestro tiempo”. No puede haberlo, porque no

hay nada extraordinario en el propio ADPIC. Su historia de fondo es casi

imposiblemente superficial y miserable; sus documentos fundacionales

son más jóvenes que Justin Bieber. El ADPIC no es la expresión de un

consenso universal posterior a la Guerra Fría, del mismo modo que la

Declaración de Derechos Humanos de la ONU no dio voz a las

aspiraciones humanas tras la II Guerra Mundial. Nació como una

expresión bruta y profundamente antidemocrática del poder corporativo

concentrado, obra de “menos de 50 individuos”, según un funcionario

de comercio estadounidense presente en su creación. Uno de los reacios

homólogos indios de ese funcionario, Prabhat Patnaik, ha descrito el

asunto de los ADPIC como “una parodia de la teoría conspirativa más

salvaje”.

Las negociaciones que condujeron a la creación de los ADPIC se

celebraron menos sobre una mesa que sobre un potro de tortura. Era la

única forma de hacer valer el peculiar y casi universalmente rechazado

concepto de monopolio médico, una innovación estadounidense que iba

en contra de siglos de tradición moral, económica y jurídica incluso en

Occidente.

22

En 1951, Jawaharlal Nehru, el primer presidente de la recién

independizada India, decidió construir una fábrica de penicilina. Sin

embargo, a ninguno de los grandes productores comerciales les gustó

la idea de transferir la tecnología y los conocimientos necesarios a un

gran país en desarrollo como la India. En su lugar, ofrecieron exportar

el antibiótico a granel y embotellarlo en fábricas indias para su

distribución y venta local. Sólo Merck aceptó construir una fábrica real.

Sabiendo que era la única empresa que hacía esta oferta, impuso

onerosas exigencias de cánones a largo plazo y puso límites al control

indio de la tecnología.

Nehru se inclinaba por aceptar la oferta de Merck cuando una delegación

de la joven Organización Mundial de la Salud llegó a Nueva Delhi. Los

funcionarios presentaron a Nehru otra opción: El UNICEF y la OMS

proporcionarían subvenciones para cubrir el coste total de la

construcción de una fábrica de penicilina, así como técnicos de las

Naciones Unidas para supervisar la transferencia de tecnología y formar

al personal nativo. Como parte del acuerdo, los representantes de la

ONU ofrecieron crear un centro de investigación afiliado a la fábrica, con

el objetivo de desarrollar la capacidad científica y técnica de la India

para fabricar otros antibióticos y medicamentos esenciales.

El acuerdo de la ONU sólo incluía dos condiciones: India debía prometer

que mantendría la fábrica totalmente en el sector público y que

compartiría las investigaciones o descubrimientos pertinentes con una

red de proyectos similares que la ONU estaba estableciendo en todo el

23

sur del mundo. Nehru aceptó. El resultado fue Hindustan Antibiotics, la

piedra angular de la emergente industria india de genéricos.

Puede ser difícil de imaginar hoy, pero durante gran parte de la Guerra

Fría, las políticas exteriores y comerciales de Estados Unidos no

coincidían con los intereses de la industria farmacéutica estadounidense.

El Departamento de Estado de Truman apoyó el proyecto de penicilina

de la ONU en la India por encima de Merck, y en general apoyó una

agenda internacionalista de creación de capacidad de medicina nativa

en los países descolonizadores de África, Asia y América Latina.

Washington comprendió que los intentos de la industria farmacéutica de

proteger sus conocimientos y mercados en el extranjero no sólo carecían

de bases legales o morales, sino que también amenazaban con socavar

la imagen de Estados Unidos y los objetivos de la Guerra Fría al convertir

una potente forma de poder blando en un símbolo de la codicia y la

inhumanidad capitalistas.

El día después de que la vacuna contra la polio de Salk fuera declarada

un éxito, Dwight Eisenhower se ofreció a compartir toda la información

y los conocimientos técnicos con todos los países que lo solicitaran,

incluida la Unión Soviética. Un mes antes del asesinato de John F.

Kennedy, enfureció a las compañías farmacéuticas al publicar un

memorando que restringía las demandas de monopolio privado sobre la

ciencia gubernamental, especialmente la investigación federal en

“campos que conciernen directamente a la salud pública”. El interés del

país, escribió Kennedy, se “sirve compartiendo los beneficios de la

24

investigación y el desarrollo financiados por el gobierno con países

extranjeros en un grado consistente con nuestros programas

internacionales y con los objetivos de la política exterior de EEUU”.

Kennedy quería mantener los derechos mundiales de la ciencia pública

bajo control público para que pudieran ser compartidos y licenciados

ampliamente, en lugar de ser reclamados por un actor privado que

acapare y se beneficie de las reclamaciones exclusivas sobre la

propiedad intelectual.

La propiedad intelectual no es como otras propiedades. Si usted posee

una vaca y alguien la roba, ha perdido su vaca. Si descubre un proceso

que hace que la leche de vaca sea más segura para beber, la posesión

de ese conocimiento por parte de otros no reduce su reserva. En

términos económicos, el conocimiento es un bien “no rival”. En la famosa

formulación de Jefferson, “Quien recibe una idea mía, recibe él mismo

la instrucción sin disminuir la mía; como quien enciende su candela en

la mía, recibe la luz sin oscurecerme”.

Por ello, el concepto de propiedad intelectual se resistió en Europa hasta

el siglo XX. Todavía en 1912, Holanda rechazaba las patentes y mantenía

lo que llamaba un “libre comercio de invenciones”. Esto era coherente

con la doctrina liberal clásica establecida por Adam Smith y John Stuart

Mill, quienes desconfiaban de las patentes. Los ataques más mordaces

del siglo XIX contra la propiedad intelectual no se encontraron en las

revistas de izquierdas, sino en las páginas de The Economist, que

abogaba por la abolición del sistema de patentes inglés. “Antes de que

25

[los inventores] establezcan un derecho de propiedad sobre sus

inventos, deberían renunciar a todo el conocimiento y la ayuda que han

obtenido del conocimiento y los inventos de otros”, sugería la revista en

1850. “Eso es imposible, y la imposibilidad demuestra que sus mentes y

sus inventos son, de hecho, partes del gran conjunto mental de la

sociedad, y que no tienen derecho de propiedad sobre sus inventos”.

De acuerdo con la opinión predominante en Europa, The

Economist entendía que los monopolios protegidos por el Estado eran

vestigios de un privilegio real que eliminaba la competencia. El primer

sistema de patentes surgió en la Inglaterra isabelina no para “impulsar

la innovación”, sino para limitar los monopolios dispensados por la

Corona. El odio a estos monopolios jugó un papel estelar en la

Revolución Americana, cuyos líderes eran comprensiblemente poco

entusiastas con las patentes. Thomas Jefferson y Ben Franklin los

consideraban impedimentos para el progreso y burlas de lo que

consideraban la naturaleza incremental y acumulativa de toda

“invención”.

La expresión “propiedad intelectual” se acuñó en la Francia

posrevolucionaria para ocultar los orígenes reales del monopolio y

desviar la atención del verdadero objeto de las reclamaciones de

propiedad intelectual, que no es el conocimiento sino los mercados.

Dado que los mercados no encajan fácilmente en las teorías modernas

de los derechos y la propiedad, “quienes empezaron a utilizar la palabra

26

propiedad en relación con las invenciones tenían un propósito muy

definido en mente”, escribió el economista austriaco Fritz Machlup:

Querían sustituir una palabra con una connotación respetable,

“propiedad”, por una palabra que tenía un sonido desagradable,

“privilegio”. Sabían que no había esperanza en salvar la institución de

los privilegios de las patentes si no era bajo una teoría aceptable… y, en

una deliberada falta de sinceridad, interpretaron la teoría artificial de los

derechos de propiedad del inventor como una parte de los derechos del

hombre.

Cuando se añadieron los medicamentos a este debate, no hubo debate

alguno. Sólo a principios y mediados del siglo XX, Estados Unidos

abandonó un arraigado tabú mundial contra las reivindicaciones de

propiedad exclusiva sobre los medicamentos. En Europa, este tabú duró

medio siglo más. Suiza, una potencia farmacéutica, no emitió patentes

de medicamentos hasta 1977. Como todos los países antes de la llegada

de la OMC en 1995, tenía poco poder para hacer cumplir estas patentes

fuera de sus propias fronteras. A nivel internacional, en la década de

1970 todavía reinaba algo parecido a un libre comercio de

medicamentos al estilo holandés. Pero no por mucho tiempo.

Al sentirse traicionadas por su propio gobierno, las empresas

farmacéuticas observaron con alarma el auge de la industria de

genéricos en la India y en otros lugares. Con la ayuda de la ONU, los

países en vías de desarrollo empezaron a invertir durante los años 50 y

27

60 en su capacidad científica y de fabricación. El líder seguía siendo la

India de Nehru, cuya economía alternativa de medicamentos era

percibida por las empresas farmacéuticas estadounidenses como una

amenaza, no sólo para sus beneficios en los países en desarrollo, sino

para la incipiente legitimidad de la medicina monopolista, especialmente

dentro de Estados Unidos, donde se amasaba el dinero realmente.

Entre 1959 y 1962, un demócrata de Arkansas llamado Estes Kefauver

supervisó una investigación sobre la industria farmacéutica de la

posguerra. Las audiencias de alto nivel dirigidas por Kefauver,

presidente del subcomité del Senado, sobre el monopolio, se centraron

en el núcleo del modelo de negocio de la industria: las patentes, la

cartelización y los precios de monopolio. Las audiencias desvelaron una

industria farmacéutica que los estadounidenses y el resto del mundo

veían claramente por primera vez: márgenes de beneficio de hasta el

7.000% en medicamentos patentados cuya creación implicaba procesos

naturales descubiertos en laboratorios financiados con fondos públicos.

Algunos de los detalles más escandalosos que surgieron de las

audiencias tuvieron que ver con las prácticas globales de la industria.

Cuando Kefauver reveló que muchos de los mayores márgenes de

beneficio de Merck y Pfizer se dirigían a la pequeña clase media de la

India, el gobierno de Nehru respondió con más inversiones en la

floreciente industria de medicamentos genéricos del país. Para las

empresas farmacéuticas, Nueva Delhi inició el proceso de redacción de

una nueva ley de patentes que sustituyera al régimen colonial británico

28

aún vigente. Las empresas farmacéuticas ejercieron una fuerte presión

para detener una ley que temían que pudiera servir de faro en todo el

sur del mundo.

“Las corporaciones occidentales se alinearon con sectores

conservadores del gobierno indio para oponerse amargamente y obstruir

el sector público de los medicamentos y las reformas de las patentes”,

dice Prabir Purkayastha, un veterano organizador del Movimiento por la

Salud del Pueblo Indio. “La visión de Nehru representaba una amenaza

especialmente temible: un país en desarrollo con sus propias

instituciones científicas, capacidad de vanguardia, sin protección de

patentes y con líneas de producción que podrían suministrar productos

farmacéuticos a su propio e inmenso mercado interior y a otros países

en desarrollo”.

La Ley de Patentes de la India (1970) no fue tan radical como podría

haber sido. Siguiendo el modelo de las leyes de patentes de Europa

Occidental, prohibía las patentes de productos farmacéuticos, pero daba

cabida a reivindicaciones exclusivas sobre métodos relacionados con su

fabricación.

El director general de Merck, John Connor, anunció la ley como “una

victoria del comunismo global”. Pero como él y sus compañeros

ejecutivos temían, la ley de patentes era sólo el principio. Durante los

años 60 y 70, la industria farmacéutica india no sólo presentó un modelo

de trabajo de autosuficiencia y cooperación sur-sur. También demostró

29

el potencial de la transferencia de tecnología Norte-Sur, que el Sur global

consideraba cada vez más no como una caridad que debía mendigar y

agradecer, sino algo que merecía como una cuestión de justicia global

básica. Fue en respuesta a esta creciente politización de la tecnología

que la industria farmacéutica estadounidense tomó la iniciativa de

formular el plan que culminó, un cuarto de siglo después, en la fundación

de la OMC.

En 1964, los 134 países más pobres del mundo formaron un bloque de

negociación dentro de la ONU llamado G77. En su política y agenda, se

solapaba con los países del Movimiento de los No Alineados, formado

tres años antes para perseguir una agenda de desarrollo

internacionalista libre de la interferencia de los bandos occidental y

oriental de la Guerra Fría. El propósito del G77 era desafiar los

fundamentos de un sistema mundial dominado por sus antiguos amos

coloniales. El rechazo a los monopolios del conocimiento y a las

patentes, en particular, fue un tema recurrente en estos esfuerzos.

A raíz de la Ley de Patentes de India, los países del G77 comenzaron a

adoptar leyes de patentes y planes de desarrollo similares, debilitando

el poder de las compañías farmacéuticas extranjeras para imponer su

voluntad (y sus listas de precios) en todo el mundo. En mayo de 1974,

el grupo aprobó una declaración en la Asamblea General de la ONU en

la que se pedía un “Nuevo Orden Económico Internacional” definido por

una distribución más equitativa y democrática de los recursos

financieros, naturales y de “conocimiento” mundiales relacionados con

30

la salud humana. Esta visión incluía el rechazo de la propiedad

intelectual como una herramienta ilegítima del fuerte contra el débil, un

instrumento neocolonial diseñado para seguir desviando la riqueza del

sur al norte.

En la OMS, el G77 contaba con la mayoría de dos tercios necesaria para

fijar la política. Su impulso a la transferencia de tecnología médica del

Norte al Sur obtuvo un poderoso aliado en 1973 con el nombramiento

del médico danés Halfden Mahler como director general de la OMS.

Mahler había pasado una década dirigiendo el programa de tuberculosis

de la India y apoyaba la agenda del G77. En una conferencia patrocinada

por la OMS sobre atención primaria de salud celebrada en la ciudad

soviética de Alma-Ata en septiembre de 1978, Mahler dio a conocer un

programa de la agencia para ayudar a los países pobres a reducir su

gasto en medicamentos mediante el desarrollo de sus industrias

farmacéuticas nacionales*. La conferencia culminó con la adopción de

un ambicioso plan, conocido como la “Declaración de Alma-Ata”, para

proporcionar “salud para todos” en el año 2000. La declaración, al igual

que el programa de medicamentos esenciales de la OMS, comprometía

a la agencia a afirmar “la salud como un derecho humano basado en la

equidad y la justicia social”.

“El G77 estaba reclamando el derecho al tipo de capacidad institucional

que lo haría autosuficiente en una pandemia”, dice David Legge, un

australiano cofundador del Movimiento Internacional por la Salud de los

Pueblos, una red mundial de activistas y académicos. “Los llamamientos

31

a un Nuevo Orden Económico Internacional consistían en ampliar el

modelo de los proyectos de penicilina de la ONU”.

El potencial de la conferencia de Alma-Ata, sin embargo, quedaría sin

cumplirse, gracias en parte al obsesivo afán de venganza del hombre

nombrado director general de Pfizer en 1972, el año en que entró en

vigor la Ley de Patentes de la India.

Como secretario del Ejército en la administración Kennedy, Edmund T.

Pratt Jr. aportó una visión estratégica al enfrentamiento militar entre

Estados Unidos y la Unión Soviética. Como director general de Pfizer,

adoptó un enfoque similar ante el surgimiento de una industria de

genéricos en el sur y la creciente asertividad del G77. Estos

acontecimientos amenazaron los ambiciosos planes de Pfizer de dominar

los mercados mundiales de medicamentos y productos agrícolas,

especialmente en Asia. Tras la conferencia de Alma-Ata, Pratt reunió a

un grupo de ejecutivos de la industria farmacéutica para discutir un plan.

Pfizer era el candidato natural para liderar un contraataque de la

industria contra el G77. Sus abogados de patentes eran legendarios por

lanzar demandas de infracción kamikazes en todo el mundo. En 1961,

la empresa demandó al gobierno británico después de que el Servicio

Nacional de Salud comprara una versión genérica italiana de un

antibiótico patentado por Pfizer, la tetraciclina. En toda Europa, donde

las patentes de medicamentos todavía estaban ampliamente prohibidas,

el pleito sirvió de aleccionadora introducción a la moderna industria

32

farmacéutica estadounidense “postiza”. Los editoriales recordaban a los

lectores que Pfizer debía su poder a los contratos de guerra para

producir penicilina, que había sido descubierta y desarrollada en Oxford

y dejada en el dominio público. Pfizer perdió la demanda de 1961, y

volvió a perder cuando demandó al NHS por otra supuesta infracción

cuatro años después.

La primera idea de Pratt fue tratar de desviar la conversación del propio

terreno del G77. En aquel momento, el único foro diseñado para tratar

las cuestiones legales relacionadas con la propiedad intelectual era la

Organización Mundial de la Propiedad Intelectual de la ONU, o OMPI, la

agencia que supervisaba el Convenio de París para la Protección de la

Propiedad Industrial (1883). Este convenio sólo obligaba a los países a

conceder a las empresas extranjeras los mismos derechos que

concedían a las suyas dentro de las fronteras nacionales, pero era lo

más parecido a un acuerdo vinculante en materia de propiedad

intelectual. Cuando el G77 rechazó la propuesta de la industria

farmacéutica, Pratt recurrió a una estrategia que el historiador Graham

Dutfield denomina “gestión de foros”.

Si la ONU era demasiado democrática, habría que encontrar un

escenario menos democrático. Pratt y su grupo se decantaron por un

objetivo poco probable: la próxima ronda de negociaciones del Acuerdo

General sobre Aranceles y Comercio (GATT, en inglés), cuyo inicio

estaba previsto para 1986 en Uruguay. A partir de 1947, las

conversaciones decenales establecieron el marco jurídico del comercio

33

mundial de posguerra. Las enmiendas del GATT eran acuerdos radicales,

jurídicamente vinculantes, de todo o nada, con un formato que favorecía

a los países más ricos. La estrategia de Pratt consistía en insertar la

propiedad intelectual en el GATT, y luego disciplinar al sur rebelde sin

piedad. “La experiencia con la Organización Mundial de la Propiedad

Intelectual fue la gota que colmó el vaso en nuestro intento de operar

por medio de la persuasión”, diría más tarde Lou Clemente, consejero

general de Pfizer, a los investigadores australianos Peter Drahos y John

Braithwaite, autores del relato definitivo de este episodio, Information

Feudalism (2007).

A finales de la década de 1970, no existían todavía precedentes de la

noción de propiedad intelectual en el comercio mundial. Cuando la

empresa Levi Strauss presionó para que se aprobara un código contra

la falsificación durante la Ronda de Tokio del GATT, a principios de los

años 70, fue rápidamente rechazado. Si Washington no podía proteger

los emblemáticos pantalones vaqueros del país, ¿cómo podía esperar

alguien que se aplicaran las patentes sobre medicamentos que salvan

vidas, un concepto apenas reconocido por los aliados más cercanos de

Estados Unidos?

Pratt encontró su oportunidad en otro detalle ocurrido durante la Ronda

de Tokio. Las negociaciones en Japón habían introducido un nuevo

concepto comercial: “vinculación”. Al argumentar que un tema era un

“vínculo” con cuestiones comerciales legítimas, como los aranceles y las

cuotas, los negociadores podían incluirlo en la agenda. Esta fue la

34

estrategia utilizada para aprobar las enmiendas relacionadas con los

procedimientos aduaneros y las subvenciones invisibles a la exportación.

Los directores generales de las empresas farmacéuticas sólo tenían que

convencer al representante comercial de Estados Unidos para que

“vinculara” la propiedad intelectual al sistema de comercio mundial antes

de Uruguay. Por eso el acrónimo ADPIC –“Aspectos de los Derechos de

Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio” – suena tan forzado

y torpe. Desde el primer momento vio la luz con calzador.

Incluso si funcionara, el grupo seguiría enfrentándose a un obstáculo

mucho más desalentador. El GATT se basó en la promoción del libre

comercio, y los monopolios de patentes son la encarnación de las

restricciones al comercio: el proteccionismo estatal en su forma más

pura.

¿Cómo iba a funcionar eso en algún momento?

Afortunadamente para la industria farmacéutica, esta no era la única

que se preocupaba por el rechazo del resto del mundo a la propiedad

intelectual**. La visión competitiva del sur –compartida por algunos

países desarrollados– suponía una amenaza para los poderosos

intereses que impulsaban la emergente economía de la información de

alta tecnología. Una serie de industrias –entretenimiento, software,

biotecnología, agricultura, semiconductores– empezaron a ver el mundo

a través de los ojos de la industria farmacéutica. En las llamadas de los

grupos de presión de Washington y en los almuerzos de los clubes de

35

Manhattan, los líderes de la industria empezaron a hablar de la

necesidad de establecer un régimen de protección en torno a las

tecnologías estadounidenses, desde la medicina hasta el software.

En 1981, Pratt y el ejecutivo de IBM, John Opel, fueron nombrados

copresidentes del Comité Asesor de Política y Negociación Comercial de

la administración Reagan. Creado por el Congreso en 1974, este grupo

asesor externo reunía a altos ejecutivos de primera línea para asesorar

al representante comercial de Estados Unidos en materia de política y

estrategia. Al tomar las riendas, Pratt y Opel crearon un grupo de trabajo

sobre propiedad intelectual y lo llenaron de personas con experiencia en

asociaciones de fabricación basadas en patentes, especialmente de

medicamentos y productos químicos. En los cinco años que precedieron

a Uruguay, este grupo de trabajo sirvió de sala de guerra para una

política de doble vía destinada a endurecer a los aliados de Washington,

al tiempo que ablandaba y dividía la esperada oposición.

Tras conseguir el apoyo de la administración y la industria, el grupo de

Pratt hizo público su proyecto. Le ayudó la creciente ansiedad por el

declive económico de EE. UU. y, en consecuencia, hizo funcionar

hábilmente los mandos de la propaganda y los diales del estado de

ánimo del público. Pratt vio la desaceleración posterior a Vietnam y a la

crisis del petróleo como una oportunidad para reiniciar lo que los

conocedores de la industria llamaban “la historia de la droga”. Con la

economía sufriendo un cuádruple golpe –déficits comerciales crecientes,

una deuda externa que se dispara, la fuga de la fabricación y una

36

competencia cada vez más dura de Europa y Japón– las empresas

volvieron a presentar la patente como un símbolo atribulado del ingenio

y la “competitividad” estadounidenses. Los países que se negaban a

reconocer la autoridad de la Oficina de Patentes de EE. UU. eran

naciones rebeldes, estados piratas, cuyo latrocinio intelectual

amenazaba tanto los puestos de trabajo de las fábricas de Detroit como

las industrias de alta tecnología en ascenso de Silicon Valley.

Este fue el botón pulsado por Barry MacTaggart, presidente de Pfizer

International, en un artículo de opinión que apareció en The New York

Times el 9 de julio de 1982, bajo el título “Robar a la mente”. El artículo

desvelaba el argumento que la industria y el equipo negociador de

Estados Unidos machacarían durante los cuatro años siguientes hasta el

inicio de las conversaciones en Uruguay. MacTaggart informaba a los

lectores de que estaba en marcha una “tensa lucha mundial por la

supremacía tecnológica”. Las invenciones de las industrias

estadounidenses basadas en la investigación de alta tecnología, escribió

MacTaggart, “han sido ‘legalmente’ tomadas en un país tras otro por la

violación de los derechos de propiedad intelectual por parte de los

gobiernos, especialmente las patentes”. Exhortó a todas las naciones

amantes de la libertad a alinearse en favor de la “aplicación adecuada y

el tratamiento honorable” de la propiedad intelectual, señalando “los

ordenadores, los productos farmacéuticos [y] las telecomunicaciones”

como áreas de conocimiento que están siendo “robadas por la negación

de los derechos de patente”.

37

Dentro de la ONU, advirtió, el G77 estaba “tratando de acaparar las

invenciones de alta tecnología para los países subdesarrollados”, siendo

este un ataque al “principio subyacente al sistema económico

internacional”.

El hecho de que no existiera tal principio no impidió que el grupo liderado

por Pfizer ideara las líneas generales de un régimen para aplicarlo. La

administración Reagan lo adoptó como propio, y el mundo fue avisado

de que la propiedad intelectual estaba en el menú de Uruguay. Los

países del G77, muchos de los cuales se tambalean bajo los efectos de

la crisis de la deuda, anunciaron que no tenían intención de aceptarlo.

Dos de los rechazos más contundentes vinieron de India y Brasil, las dos

capitales de la industria de medicamentos genéricos del sur.

Durante los cuatro años siguientes, Estados Unidos reunió a puerta

cerrada a varios Estados contrarios a los ADPIC. El objetivo de estas

reuniones era coaccionarles para que los firmaran. La herramienta

principal era una parte de la legislación comercial estadounidense

conocida como la Sección Especial 301, establecida por la Ley de

Comercio de 1974. La Sección 301 creó un mecanismo para sancionar a

los socios comerciales de Estados Unidos por políticas consideradas

discriminatorias o gravosas. En 1984, la ley se modificó para que la

aplicación laxa de las patentes y los derechos de autor fuera un

trampolín para la investigación y las represalias de la Sección 301, un

proceso conocido como Especial 301. Los países más pobres son los que

más tienen que perder con estas represalias, ya que a muchos de ellos

38

se les ha concedido recientemente un acceso libre de impuestos al

mercado estadounidense en virtud de un programa establecido en 1976

llamado Sistema Generalizado de Preferencias.

El enfoque de castigo-recompensa de Washington para ablandar la

alianza anti- ADPIC experimentó un progreso vacilante. En 1985,

Estados Unidos sacudió a la coalición anti- ADPIC, blandiendo la

amenaza de una Especial 301 contra Corea del Sur y Brasil. Clayton

Yeutter, el representante comercial de EE. UU. en aquel momento,

informó a ambos países de que la Especial 301 era la “bomba atómica

de la política comercial”. (su sucesor la calificaría, elogiosamente, como

su “palanca”). Entre 1984 y la conclusión de la Ronda de Uruguay en

1994, Estados Unidos invocó la Especial 301 en una docena de

enfrentamientos con los líderes del G77, incluidos uno con India y tres

con Brasil, que dieron lugar a aranceles y a una reducción del acceso al

mercado estadounidense.

Sin embargo, un bloque central de 10 países, liderado por India y Brasil,

siguió luchando. Cuando la Ronda de Uruguay comenzó en la ciudad

costera de Punta del Este, en septiembre de 1986, los ADPIC seguían

siendo un campo de batalla. El Grupo de los Diez seguía resistiendo en

1989, cuando dos acontecimientos rompieron finalmente el eje India-

Brasil y acabaron con la última línea de resistencia a la globalización de

los monopolios médicos occidentales.

39

El colapso del comunismo en Europa del Este en 1989, así como la

inminente disolución de la Unión Soviética que presagiaba, alteraron el

orden político mundial. Estados Unidos entró en un periodo de dominio

históricamente único, y Moscú desapareció como fuente de apoyo

material e ideológico para los países de la oposición anti-ADPIC (la

ciencia y la transferencia de tecnología soviéticas habían contribuido a

sentar las bases de las industrias de medicamentos genéricos en todo el

sur del mundo).

Con el desmoronamiento del Muro de Berlín, la agenda de la industria,

defendida por el representante comercial de Estados Unidos, se liberó

de los últimos restos de la restricción de la Guerra Fría. Dentro del

proceso del GATT, las naciones fueron arrastradas a salas laterales y

amedrentadas por lo que los negociadores anti-ADPIC llamaron las

“Consultas de la Sala Oscura”, según las entrevistas realizadas por

Drahos y Braithwaite. Ese año fue cuando el representante comercial de

Estados Unidos comenzó a aplicar el Especial 301 con toda su fuerza,

abriendo investigaciones sobre cinco de los 10 países “duros” que se

oponían a los ADPIC. India y Brasil, los líderes del grupo, se llevaron la

peor parte. Brasil rompió primero, después de que EE. UU. impusiera

unos aranceles paralizantes a sus importaciones. India aguantó un poco

más, pero en 1990 también rompió. Según los términos del ADPIC, el

país tenía 10 años para desmantelar y revisar la Ley de Patentes de

1970. Cuando la noticia llegó a la India, estallaron protestas callejeras

contra el gobierno de Rajiv Gandhi en todo el país.

40

Con los países en fila, se dejó a la recién llegada administración Clinton

la tarea de supervisar los últimos detalles. Clinton era una figura extraña

para este papel. Había hecho campaña contra la codicia “desmedida” de

las industrias sanitarias y farmacéuticas, a las que había descrito como

“persiguiendo beneficios a costa de nuestros hijos”. Identificó el alto

precio de los medicamentos como “un ejemplo de por qué el sistema

sanitario no funciona”. Ninguna de esas preocupaciones se mantuvo

cuando brindó por la globalización de las patentes de medicamentos que

la gran mayoría de los países siguen considerando desmedida e ilegal.

Clinton parecía genuinamente feliz en la ceremonia celebrada en la

ciudad marroquí de Marrakech el 15 de abril de 1994, cuando 124

Estados firmaron el Acta Final de la Ronda de Uruguay, que dio origen

a la OMC. Según el texto del tratado, la OMC anunciaba “una nueva era

de cooperación económica mundial, que refleja el deseo generalizado

de operar en un sistema comercial multilateral más justo y abierto en

beneficio y bienestar de sus pueblos”. A cambio de la aplicación de las

patentes occidentales sobre medicamentos y otras tecnologías, se

prometió a las naciones del G77 el acceso a los mercados ricos del Norte,

y una condicional “ausencia de temor” a encontrarse en el extremo

equivocado de un Especial 301.

En el momento de la ceremonia de la firma, se informó ampliamente de

que este intercambio era justo y consensuado. No era ninguna de las

dos cosas, pero la parte consensuada parecía mantenerse. Una docena

de años más tarde, un crítico tan sofisticado de los ADPIC como Joseph

41

Stiglitz escribiría: “mientras firmaban los ADPIC, los ministros de

comercio estaban tan satisfechos de haber alcanzado por fin un acuerdo

que no se dieron cuenta de que estaban firmando una sentencia de

muerte para miles de personas en los países más pobres del mundo”.

Pero sí lo sabían. Es la razón por la que lucharon tanto tiempo y tan

ferozmente como lo hicieron. Es la razón por la que los negociadores del

Grupo de los Diez se llamaron entre sí llorando cuando Brasil se quebró,

y por la que tantas reuniones ministeriales de la OMC han estado

envueltas en gases lacrimógenos. Mucha gente entendió perfectamente

en 1994 que los ADPIC eran una sentencia de muerte masiva. Ahora

todo el mundo lo entiende también.

* Sin embargo, fue la mayor industria en hacerlo. En 1980, la mitad de

las 20 mayores multinacionales farmacéuticas del mundo tenían su sede

en EE. UU. En respuesta a la oposición de la industria al programa de

medicamentos esenciales de la OMS, Ronald Reagan recortó el apoyo

de EE. UU. a la agencia en 1985.

** Una versión anterior de este artículo indicaba erróneamente el año

de la conferencia patrocinada por la OMS.

Alexander Zaitchik es periodista independiente. Su próximo libro,

Owning the Sun: A People’s History of Monopoly Medicine from Aspirin

to Covid-19, será publicado por Counterpoint en 2022.

42

Texto origina: https://newrepublic.com/article/162527/long-strangetrips-grubby-history-vaccines-became-intellectual-property

Traducción: Inés Molina Agudo

Fuente: https://www.sinpermiso.info/textos/los-largos-y-extranosadpic-la-sordida-historia-de-como-las-vacunas-se-convirtieron-enpropiedad

Fuente: https://rebelion.org/la-sordida-historia-de-como-las-vacunasse-convirtieron-en-propiedad-intelectual/

43

LOS “VICIOS” DEL ECOLOGISMO

ALFREDO APILÁNEZ

Fuentes: Rebelión

“La sociedad capitalista es una sociedad que corre hacia el abismo,

desde todos los puntos de vista, porque no sabe autolimitarse. Y una

sociedad verdaderamente libre, una sociedad autónoma, debe saber

autolimitarse” (Cornelius Castoriadis)

Estamos jodidos

“Estamos condenados. El desenlace es la muerte, con el final de la

mayor parte de la vida en el planeta”. El poeta y filósofo Jorge

Riechmann comparte la demoledora sentencia del científico social Mayer

44

Hillman acerca del funesto destino que aguarda a la especie humana a

medida que avanza de forma irreversible el proceso de volver

completamente “asqueroso” su propio nido. Sin embargo, de la

desesperación puede surgir también la esperanza: “Hay que repetirlo

una y otra vez: paradójicamente, sólo asumir de verdad que no hay

solución -que ‘estamos jodidos’- podría abrir un camino que evitase lo

peor. Dar por muerta esta civilización, dar por muerta esta economía y

esta cultura, darnos por muertos a nosotros mismos, y quizá entonces

estar dispuestos a las hoy imposibles transformaciones que nos

salvarían”.

El diagnóstico es por tanto de una claridad meridiana: el violento choque

de la sociedad humana contra los límites biofísicos del planeta -el

denominado overshoot o extralimitación- es irreversible y la forma actual

de la organización social capitalista no sólo es incapaz, por su naturaleza

autoexpansiva y depredadora, de adoptar siquiera mínimas medidas

correctoras sino que, bien al contrario, lo está agravando con su propia

tendencia degenerativa. La atonía de la acumulación de capital – la

progresiva reducción de la rentabilidad y de la productividad del trabajodurante

el último medio siglo, las recurrentes y crecientemente violentas

convulsiones sociales provocadas por las crisis y las mutaciones de su

matriz de rentabilidad hacia la hipertrofia del casino financiero no han

hecho sino agudizar el doble carácter de depredador de la naturaleza y

de explotador de “los que nada tienen que perder salvo sus cadenas”

que caracteriza al capitalismo desquiciado: los precios de los alimentos

y de las materias primas y fuentes de energía que mantienen en marcha

45

el metabolismo social se fijan en el casino de los mercados de futuros,

templos de la especulación donde campan por sus respetos los tiburones

financieros. El “ecocidio más genocidio” en ciernes, descrito por el propio

Riechmann, presenta su siniestro espectro sin que haya la más mínima

posibilidad de que “esta economía y esta cultura” lo mitiguen siquiera.

El capitalismo ya cumplió por tanto su función histórica progresiva y

actualmente no es otra cosa que una rémora, aceleradamente

destructiva, para la esperanza en la posibilidad de alcanzar una

organización social racional en armonía con la naturaleza.

¿Cuáles serían por tanto, en este lúgubre escenario, las “hoy imposibles

transformaciones” que nos alejarían de ese aciago horizonte? ¿Resulta

factible concebir siquiera la posibilidad de construcción de alternativas

de organización de la vida humana capaces de echar

el benjaminiano “freno de emergencia” y evitar al menos los escenarios

más acerbos del colapso en ciernes?

La respuesta en principio no debería ser demasiado difícil. El pensador

y activista anarquista Murray Boockchin, pionero del ecologismo social,

lo expresa en un principio básico: “La dominación de la naturaleza por

el hombre se deriva de la dominación real de lo humano por lo humano”.

Así pues, si el desastre ecológico es una derivada de un sistema

económico basado en la explotación del trabajo humano y en la

acumulación sin fin de capital como si no hubiera un mañana, la premisa

para alcanzar una conciliación del metabolismo social con la

preservación de la naturaleza debería ser evidente: la “muerte de esta

46

economía y de esta cultura” y su sustitución por una sociedad racional,

que preserve el equilibrio entre la satisfacción de las necesidades

humanas y la consecución de las aspiraciones a una “vida buena” en un

planeta habitable, mediante el uso no depredador de los dones de la

naturaleza. Una sociedad, en las bellas palabras de Marx, que “produzca

de forma sistemática el intercambio entre la especie humana y la

naturaleza como ley reguladora de la producción social y en una forma

adecuada al pleno desarrollo humano“.

El hecho decisivo, verdaderamente inédito pero también esperanzador,

que distingue a la situación actual de otras épocas históricas, es que tal

aspiración sería, a pesar de la sideral distancia existente entre el deseo

emancipador y el devastador paisaje que deja el reino del capital,

perfectamente realizable: nunca antes en la historia humana ha sido

mayor la brecha entre, por un lado, la capacidad potencial de producir

bienes y servicios para proporcionar un nivel de vida digno a todos los

seres humanos, con tecnologías y recursos sostenibles ecológicamente

y, por otro, las deplorables condiciones de vida de una gran parte de la

población mundial en un contexto de destrucción acelerada del medio

natural. Tal es la constatación que simboliza, mejor que cualquier otro

aspecto de la acerba realidad circundante, la irracionalidad suicida -la

“carrera hacia el abismo”, en los premonitorios términos de Castoriadisque

caracteriza al capitalismo desquiciado.

Parecería por tanto de todo punto evidente que las respuestas sociales

y las prácticas emancipatorias necesarias para detener in extremis esta

47

carrera autodestructiva tendrían que ser, por decirlo en el lenguaje

clásico, revolucionarias o no serán soluciones reales. Sin embargo, el

consenso acerca de lo anterior dista mucho de ser mayoritario entre las

fuerzas transformadoras.

El movimiento ecologista ha asumido en las últimas décadas la ímproba

e ingrata tarea de dar respuesta a estas arduas cuestiones denunciando,

con abrumador sustento científico, la apremiante emergencia y la

extraordinaria gravedad del desastre ecológico y promoviendo las

inaplazables transformaciones que permitirían, en los

lúcidos términos de Marx, “gobernar el metabolismo humano con la

naturaleza de una manera racional”. De este modo, trascendiendo el

“techo de cristal” de los movimientos -como los calificaba el filósofo

Francisco Fernández Buey- de “un solo asunto”, las corrientes

ecologistas que “van en serio” no se han limitado al ámbito de la

denuncia del colapso ambiental sino que han tratado asimismo de

desarrollar abundantes prescripciones político-económicas en pos de

detener el ecocidio. ¿Lo han logrado? ¿Ha conseguido el ecologismo,

más allá del abrumador consenso científico acerca de la contundencia

del diagnóstico y la apremiante urgencia de las soluciones, elaborar un

conjunto coherente de prácticas y reflexiones sociopolíticas que iluminen

las sendas emancipatorias que pugnen por aunar la preservación del

metabolismo socionatural con la liberación del yugo del capital? O, dicho

de otro modo: ¿existe una correspondencia entre la dureza del

diagnóstico “terminal” del paciente y la radicalidad de las luchas y de las

48

propuestas transformadoras para “dar por muertas esta civilización y

esta cultura”?

La primera constatación es que, aunque el movimiento ecologista que

“va en serio” -lo cual excluye por principio el “ambientalismo del capital”,

el oxímoron del capitalismo “verde, resiliente e inclusivo” o la entelequia

de la “economía circular”, ingredientes de la pátina greenwashing que

recubre los vanos intentos de las grandes corporaciones y de sus

“espadachines a sueldo” por poner cataplasmas al desastre en ciernesconstituye

un magma sumamente heterogéneo, podría establecerse, a

título expositivo, un eje divisorio fundamental que reprodujera –mutatis

mutandis– la vieja querella de la izquierda clásica entre reformistas y

revolucionarios. Es decir, entre los creyentes en la posibilidad de la

regulación del capitalismo para encauzarlo hacia una drástica corrección

de su impacto destructivo sobre el medio natural, y, por otro lado, los

convencidos de la incompatibilidad radical entre la esencia depredadora

de la acumulación de capital y cualquier noción mínimamente viable de

autocontención y de preservación de un lugar apto para una vida buena

en el “tercer planeta del sistema solar”.

En este marco, lo que llama extraordinariamente la atención es que,

incluso en el caso de las posiciones presuntamente rupturistas -llámense

ecosocialistas o libertarias-, las propuestas concretas y las vías de acción

político-social que se desarrollan se mantienen, salvo contadísimas

excepciones, dentro de los márgenes de las reglas del juego fijadas por

el discurso del capital. Es decir, queda patente el agudo contraste entre,

49

por un lado, la contundencia y la casi completa unanimidad en el

diagnóstico del inexorable colapso ecosocial y, por el otro, la

pusilanimidad de la mayor parte de las alternativas que se plantean para

al menos atenuarlo.

Para tratar de ilustrar y desentrañar la paradoja anterior nos

centraremos, de forma no exhaustiva, en tres “vicios” que,

interrelacionados de múltiples formas y gradaciones, lastran en gran

medida la capacidad de los ámbitos sedicentemente radicales del

movimiento ecologista para transformarse en un freno eficaz de la

insaciable sed depredadora del capitalismo desquiciado y avanzar en la

apremiante necesidad de construcción de nuevas formas de

organización social alternativas: el decrecentismo, el estatismo y el

curanderismo económico.

Decrecentismo: la ilusión de “poner a dieta” al capitalismo

“La civilización es sólo una coartada endeble para una destrucción

brutal. El veneno sigue brotando y el sistema entero parece dispuesto a

intoxicar hasta el último rincón del planeta, porque son más rentables la

destrucción y la muerte que detener la máquina” (Subcomandante

Insurgente Galeano)

Con fuerza redoblada si cabe tras el brutal impacto de la pandemia en

curso, adquiere creciente predicamento en los últimos tiempos dentro

del movimiento ecologista la tendencia “decrecentista”. Se trataría de

focalizar las propuestas transformadoras del metabolismo socionatural

50

en torno al concepto de “decrecimiento”, estableciendo un programa

que incluiría el conjunto de “frenos de emergencia” acuciantemente

necesarios para corregir el rumbo suicida de la sociedad capitalista y

evitar la hecatombe que se avecina: atajar el flagelo del “ecocidio más

genocidio” a través de la reducción radical de la producción y el consumo

de masas, así como poniendo coto al desaforado expolio de las riquezas

naturales. La abstrusa jerga “decrecentista” -desmaterializar,

desmercantilizar, descomplejizar, destecnologizar, descentralizar,

relocalizar, ruralizar, etc.- apunta pues a esa necesidad de reducción

drástica del consumo energético-material en pos de una urgente

adaptación a las capacidades biofísicas del planeta. La cuestión

neurálgica residiría pues en cómo lograr esa imperiosa metamorfosis de

la depredación del capital hacia un sistema social que “haga las paces”

con la naturaleza.

A pesar del consenso abrumador existente en cuanto al diagnóstico -de

hecho se trata de un escenario conocido ya desde, al menos, el

famoso informe Meadows al Club de Roma de 1972 sobre los “límites

del crecimiento”-, harina de otro costal es el contenido del ámbito

propositivo. El historiador y destacado teórico anarquista Miquel

Amorós resalta la falta de novedad del diagnóstico “decrecentista”: “En

general, parten de los límites del proceso de acumulación ampliada (el

‘crecimiento’) y de su repercusión en el entorno, ya señalados en los

años sesenta del siglo pasado por economistas críticos y por los primeros

ecologistas”.

51

¿En qué consiste entonces la aportación original del contenido de las

propuestas decrecentistas? ¿Dónde reside la pertinencia de acuñar un

nuevo concepto y cuáles serían las prácticas sociopolíticas que se

derivarían de su aplicación?

Si bien la enorme heterogeneidad del movimiento -que abarca desde la

pléyade de ONG’s de corte ambientalista hasta figuras señeras del

anarquismo patrio como Enric Duran o Carlos Taibo, pasando por los

restos del movimiento antiglobalización ejemplificados en ATTAC e

incluso algunos jirones insepultos del movimiento comunista- impide una

conceptualización uniforme valga, como botón de muestra del núcleo

duro decrecentista, la definición propuesta por uno de sus fundadores:

“Latouche, referente indiscutido del decrecimiento, lo define como una

‘revolución cultural que lleva a una refundación de la política’ lo cual

implica ‘pasar de consumidores esclavos a ciudadanos responsables’”.

Con este criterio, es lógico que la gran mayoría de las propuestas para

decrecer -”decrecimiento o barbarie” es el provocativo

slogan luxemburguiano popularizado por Latouche- aludan a cambios en

las pautas de conducta individuales: sobriedad, austeridad, reevaluar

(revisar los valores), reconceptualizar términos como riqueza y pobreza,

reestructurar, relocalizar, redistribuir, reducir, reutilizar y reciclar. El

ecologista y escritor Luis González Reyes abunda en lo anterior: “Es

decir, debemos autolimitarnos con un modelo de vida más austero. Sólo

una disminución drástica del consumo en los países sobredesarrollados

52

permitirá el moderado, pero necesario, aumento en los empobrecidos.

Es decir: reducir, reutilizar y reciclar por este orden”.

La apelación a la contención individual, como si la demoledora

apisonadora de la acumulación de capital pudiera detenerse mediante

cambios, generalmente cosméticos, de los hábitos de consumo,

asociada a una terminología -productivismo, sostenibilidad, cambio de

modelo económico, redistribución de la riqueza- cuya finalidad es dejar

de dar cuenta de las relaciones de explotación y difuminar la esencia

irreformable del capitalismo desquiciado, conforman el carácter

dulcificado de las propuestas decrecentistas. La cuestión central sería,

en definitiva, tratar de esclarecer si el decrecimiento tiene algo

realmente novedoso que aportar o sólo estamos ante la última

reencarnación de la añeja ilusión reformista de meter en vereda a la

“bestia” mediante laboriosos diseños de estrategias de contención que

empero eluden la urgencia de desarrollar auténticas vías de colisión

contra la depredación capitalista.

Podríamos plantearnos incluso la pertinencia del recurso al eje

crecimiento-decrecimiento para describir la esencia de la acumulación

de capital en su actual fase degenerativa: ¿Es el “crecimiento” un

imperativo del capitalismo o se trataría más bien de un concepto postizo,

no esencial, utilizado en la actualidad de forma abusiva por los

“espadachines a sueldo” del capital para ocultar los rasgos esenciales de

este modo de producción? ¿Realmente se trata del rasgo neurálgico de

la acumulación de capital, cuya desactivación facilitaría la transición

53

hacia una economía no depredadora de la naturaleza, o resulta más bien

un epifenómeno superficial y una trampa tendida por el “enemigo” para

impedir un análisis profundo de la matriz de rentabilidad del capitalismo

degenerativo? En ese caso, ¿no parece más bien un error “comprar” el

marco que instaura el falaz discurso del capital para tratar de instaurar

una praxis alternativa?

Habría, dicho de una manera sumaria, dos críticas básicas hacia la

elección del binomio crecimiento-decrecimiento como eje del análisis del

capitalismo realmente existente y como base para la adopción de

medidas correctoras del ecocidio. Por un lado, una objeción técnica -no

existen parámetros o índices adecuados para medir el “crecimiento”

económico- y, por otro, una objeción histórico-estructural -estamos ante

un capitalismo, al menos en el Centro global, sin reproducción

“saludable”, es decir, sin “crecimiento”, al menos en el último medio

siglo-.

Para evaluar el desenfoque absoluto de las medidas estándar de la

riqueza generada en la economía –simbolizadas en el Producto Interior

Bruto, como fetiche del “crecimiento”, la obsesión de los mamporreros

del capital en la política y en la pseudociencia económica– no hay más

que prestar atención a un dato apabullante: el defectuoso radar del PIB

no detecta las plusvalías generadas en los mercados financieros ni el

descomunal «efecto riqueza» provocado por la revalorización

especulativa de los activos inmobiliarios, dos de los pilares basales en

los que se sustenta actualmente el sostenimiento de la precaria

54

rentabilidad del capital. Verbigracia, el descomunal tamaño de los

mercados de derivados -con los futuros de alimentos, fuentes de energía

y materias primas en lugar destacado-, que representan

aproximadamente diez veces el PIB global, la descomunal capitalización

bursátil o el vertiginoso incremento de la deuda privada y de sus costes

financieros asociados -el ritmo del crecimiento actual de la deuda global

y del casino financiero quintuplica el de la producción de “cosas útiles

para la gente”- no existen para las estadísticas oficiales de la

macroeconomía ortodoxa. En resumen, el único crecimiento real y

exponencial que se produce -más allá del brutal aumento de la

desigualdad de rentas y de riqueza que presenciamos en nuestras

“civilizadas” sociedades, que tampoco recoge en absoluto el PIB- en la

actual fase rentista-financiarizada de la economía capitalista en las

fortalezas primermundistas es el de los precios de los activos financieroinmobiliarios,

que es totalmente indetectable para los agregados

macroeconómicos oficiales: los mercados bursátiles occidentales

batieron, durante el periodo más dramático de la pandemia en curso,

sus máximos históricos, mientras la actividad económica global estaba

colapsando y el PIB de las principales economías batía récords

negativos.

Es decir que, aparte de la completa omisión –denunciada por José

Manuel Naredo, uno de los pioneros de la economía ecológica en la “piel

de toro”- de los flujos energéticos, los daños ecológicos (denominados

groseramente “externalidades” por la ortodoxia neoclásica) y el

formidable consumo de recursos no renovables generado por la ciega

55

acumulación capitalista, incluso en términos puramente monetarios, el

PIB es un parámetro totalmente defectuoso para reflejar los nichos

claves de la rentabilidad y las tendencias estructurales de la acumulación

de capital en la fase neoliberal. Podríamos afirmar incluso que

precisamente el decrecimiento del flujo de plusvalor extraído del trabajo

vivo -la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, pilar basal de la

formidable construcción marxiana- es el que explica el perfil

agudamente depredador del capitalismo desquiciado: hace al menos

medio siglo que no hay crecimiento “saludable” en el Centro capitalista,

al menos en el sentido tradicional de los manuales de macroeconomía,

sino degradación, regresión y aumento de la toxicidad de la acumulación

de capital.

En las rotundas palabras de Andrés Piqueras: “Hoy vivimos en un

capitalismo irreal, ficticio, moribundo, cuya economía aparenta que

sigue funcionando porque vive asistida a través de la invención incesante

de dinero de la nada y de una deuda creciente que está devorando toda

la riqueza social y natural”.

Tras el final de los añorados “treinta gloriosos” y la subsiguiente reacción

neoliberal en toda la línea, la atonía de la acumulación, las violentas

sacudidas de las crisis y la formidable expansión del globo financiero

conforman un escenario de “decrecimiento acelerado” de los dos flujos

esenciales que permitirían una acumulación saludable: el flujo de trabajo

vivo, agostado por la incorporación de nuevas tecnologías y por la

proliferación de actividades improductivas provenientes de la

56

denominada terciarización y, como resultado inevitable de lo anterior,

las crecientes dificultades del sistema -la formidable explosión de la

deuda global es la prueba irrebatible del “gripado” del motor de la

acumulación- para mantener una rentabilidad adecuada. El overshoot,

el choque de la maquinaria capitalista con los límites biofísicos del

planeta, impacta por tanto en un organismo ya de por sí degenerativo

agravando y retroalimentando las tendencias anteriores.

Las consecuencias del carácter crecientemente depredador de este

capitalismo patológico -sobreexplotación del trabajo, incremento

exponencial de la deuda y del globo financiero, que genera

descomunales burbujas bursátiles e inmobiliarias, y crecimiento

desorbitado de actividades rentistas e improductivas (verbigracia, el

turismo como bomba ecológica)- son determinantes para conformar el

desastre socio-natural en el que nos hallamos. En palabras del profesor

y economista ecológico Giorgos Kallis :

“Un capitalismo sin crecimiento es posible, y es un capitalismo de rostro

cruel y, de hecho, es como ha sido en muchos períodos y lugares:

quiebras, desempleo, reducción de los niveles de vida, bienes comunes

privatizados, desahucios y desigualdad creciente”.

José Manuel Naredo pone el dedo en la llaga acerca de la completa

inadecuación del discurso del decrecimiento -más aun si pretendemos

aplicarlo a los desheredados de la tierra- para describir el estado actual

del sistema capitalista y construir un marco alternativo: “Se produce así

57

una doble paradoja. Por una parte, que el mismo sistema que prometía

múltiples parabienes asociados al crecimiento económico, nos viene

ofreciendo con largueza el decrecimiento del empleo, de los salarios, de

las ayudas sociales, de los derechos… y de los bienes y servicios

públicos. Por otra, que cuando el sistema nos impone, de hecho,

el decrecimiento, evidenciado su agotamiento y crisis, el movimiento

ecologista abraza la palabra decrecimiento como propuesta”. A medida

que avanza la degeneración del sistema, la putrefacción acelerada del

capital, su destrucción se vuelve más urgente y la “ilusión gradualista”

inscrita en el ADN del paradigma decrecentista resulta cada vez menos

adecuada para apuntalar la necesidad perentoria de un cambio radical.

Tales premisas defectuosas en cuanto al objeto de análisis y al

diagnóstico de la situación únicamente pueden desembocar en una

estrategia político-cultural desnortada, enmarcada en una panoplia de

propuestas plácidamente reformistas. El propio concepto de

decrecimiento remite a procesos graduales, bien alejados del conflicto

directo y de la lucha antidesarrollista y anticapitalista por la construcción

de alternativas verdaderamente radicales que avancen hacia el

ineludible horizonte de acabar con “esta civilización, esta economía y

esta cultura”. Se mantiene por tanto prisionero de una problemática

cuantitativa: producir y consumir “menos” y no “más”. En ningún caso

se trataría de renunciar a los mercados, al dinero o a la explotación

laboral sino de “controlar” la economía a través de la implicación

personal y la supervisión democrática. El propio Naredo, a pesar de su

expreso alejamiento del credo decrecentista, propone -además de una

58

serie de reformas “blandas” del sistema centradas en desactivar el

“globo financiero”, atajar la desaforada especulación financiera e

inmobiliaria o acabar con los paraísos fiscales- un eslogan alternativo -

”vivir mejor con menos”- que encaja como anillo al dedo en esta

dulcificada amortiguación de los peores efectos del business as

usual que caracteriza al credo decrecentista.

La descripción de Miquel Amorós de las falencias decrecentistas no por

menos ácida deja de ser certera: “Como sus seguidores provienen de

muy diversos sectores los métodos aplicados naturalmente divergen,

pero todos oscilan entre la acción política ciudadanista y la construcción

de un modelo económico ‘justo’ y por supuesto ‘sostenible’, hecho ‘a la

medida de las personas y los ecosistemas’. Revolución y lucha de clases

están excluidos del vocabulario decrecentista ‘reconceptualizado’. Nada

de huelgas, ocupaciones, sabotajes, autodefensa, boicots y demás

formas clásicas de resistencia. Todos los decrecentistas desean una

‘transición’ tranquila y serena hacia la sociedad ‘convivencial’. Estamos

muy lejos de caminar hacia lo que en otra época se llamó socialismo o

comunismo. Lo que se pretende es más sencillo: poner a dieta al

capitalismo”.

El eclecticismo político del magma decrecentista –que vale tanto, como

irónicamente dice Amorós, para un roto como para un descosido- queda

palmariamente reflejado en esta, cuando menos curiosa, “declaración

de principios”:

59

“Aunque haya defensores del decrecimiento que no hablen de lucha de

clases, otros si lo hacemos, y casi todos abogamos por una sociedad sin

desigualdades, poniendo mucho énfasis en la redistribución de los

bienes y servicios. Algunos defendemos que eso se puede hacer en el

marco del socialismo, del comunismo o del anarquismo y otros no se

pronuncian sobre el particular”. Todo un dechado de concreción, qué

duda cabe.

El binomio crecimiento-decrecimiento es, en definitiva, un punto de

partida totalmente erróneo para constituir el eje de la crítica

anticapitalista y de la construcción de alternativas reales al ecocidio

rampante. Sólo la desactivación completa y de raíz de las entrañas de la

bestia de un modo de producción depredador y ecocida abrirá el

horizonte de las -hoy remotas- posibilidades de reconciliación de la

especie humana con el malhadado entorno natural.

El estatismo ecosocialista: la falacia de las estrategias “duales”

Los que se reclaman herederos de la centenaria tradición del socialismo

de inspiración marxista son especialmente críticos de la ambigüedad y

pusilanimidad de las propuestas decrecentistas. John Bellamy Foster -

autor de un extraordinario trabajo sobre los, escasos pero significativos,

atisbos ecológicos de la obra de Marx- resume la posición dominante:

“El decrecimiento, en la forma en que se presenta normalmente hoy, no

puede ser el principal objetivo organizativo del movimiento ecosocialista,

puesto que ni aborda la amenaza ecológica inmediata ni se compromete

con la necesidad de un cambio estructural del sistema capitalista”. El

60

filósofo Michael Löwy, coautor del “Manifiesto Ecosocialista

Internacional”, abunda en la inconsistencia del programa decrecentista:

“a) el concepto de decrecimiento es insuficiente para definir un

programa alternativo; b) no aclara si el decrecimiento puede lograrse en

el marco del capitalismo o no; c) no distingue entre actividades que es

preciso reducir y las que hace falta desarrollar”.

Partiendo por tanto de una posición claramente anticapitalista, el

ecosocialismo busca asimismo distanciarse drásticamente, no sólo de la

malhadada distopía burocrática del socialismo real, furibundamente

depredador de la naturaleza y opresor de las clases populares, sino

también de la profunda raíz productivista de la tradición del socialismo

de estirpe marxista: el desarrollo de las fuerzas productivas, como vía

de superación del capitalismo a través de su progresiva socialización, ya

no sería en absoluto, en el marco de la catástrofe ecológica en curso,

un ingrediente de una visión radical pero temperada de la

transformación social.

Jorge Riechmann, inspirado en los pioneros trabajos de su maestro, el

filósofo marxista y luchador antifranquista Manuel Sacristán -suyo es el

concepto de “fuerzas productivo-destructivas”, que incorpora el

ecocidio, como un “nuevo problema”, en el paradigma marxista-,

proporciona una definición del ecosocialismo: “Se trata de una

reformulación antiproductivista de los idearios de izquierda que se hace

cargo de los nuevos ‘desafíos civilizatorios’, señaladamente los

problemas ecológicos”. Así pues, al ideal socialista basado en que el

61

trabajo deje de ser una mercancía y la medida del valor, se añade el

principio de sustentabilidad, de homeostasis y equilibrio con la

naturaleza.

Sin embargo, en contraste con su vocación renovadora de la “casa de la

izquierda”, centrada en otorgar prioridad a los problemas ecológicos

abandonando el productivismo desarrollista del marxismo ortodoxo, el

ecosocialismo mantiene incólume otro rasgo característico de la tradición

del socialismo marxista heredero de las, hoy extintas o embalsamadas,

Internacionales Socialista y Comunista: la creencia en la centralidad

estratégica de la lucha por el control del Estado para avanzar hacia la

transformación ecosocial. Adrián Almazán nos brinda una precisa

caracterización del estatismo ecosocialista: “Casi todas las expresiones

del ecosocialismo otorgan un papel estratégico determinante para el

Estado: desde las visiones ecocomunistas-leninistas, que hacen del

Estado el actor principal de la transformación socio-ecológica de las

sociedades contemporáneas, hasta algunas de las teorizaciones más

contemporáneas del pensamiento ecosocialista, como aquellas que se

agrupan en torno a la idea de «ecosocialismo descalzo». Aunque éste

se encuentre aún en proceso de construcción, casi todos/as sus

teóricos/as comparten que el punto de partida estratégico de la

transformación social es la necesidad de «estrategias duales», es decir,

actuaciones estatales dirigidas y sustentadas en la existencia y la

actividad de los movimientos sociales”.

62

La diferencia profunda entre el ecosocialismo y el planteamiento,

típicamente reformista y keynesiano, de los apóstoles del Green New

Deal, no reside por tanto en la común vocación estatista de ambos -si

bien los ecosocialistas profesan un estatismo crítico y desconfiado, de

“nariz tapada”- sino en la radicalidad de las medidas propuestas: los

ecosocialistas niegan la posibilidad de regulación o reverdecimiento del

capitalismo para reconvertirlo, a través de formidables inversiones

estatales, hacia el uso masivo de tecnologías verdes no fosilistas que

atenúen el ecocidio.

El propio Riechmann, principal acuñador del concepto de “ecosocialismo

descalzo”, reproduciendo fielmente el tradicional menosprecio que el

presunto “desprecio anarquista al poder” ha suscitado entre los

herederos del gigante de Tréveris, defiende rotundamente la aspiración

a la transformación del Estado burgués en favor de los intereses de las

clases populares y de la contención del ecocidio: “Frente a la tentación

de refugiarse en los márgenes, el ecosocialismo mantiene la lucha por

la transformación del Estado (…) Es llamativa la coincidencia de esa

propuesta de supervivencia en los márgenes, altamente funcional al

desorden establecido, con la tentación de una parte considerable de los

movimientos alternativos indignados: organicémonos por nuestra

cuenta al margen del Estado (si destruyen la sanidad pública, creemos

cooperativas de salud autogestionadas, etc.). Frente a esa tentación, el

ecosocialismo afirma: no renunciamos a la transformación del Estado,

de manera que llegue a ser alguna vez de verdad social, democrático y

de Derecho”. Cabría preguntarse, dicho sea de paso, si Riechmann

63

incluiría, en esa “tentación de supervivencia en los márgenes, altamente

funcional al desorden establecido”, a los centenares de clínicas y

farmacias autogestionadas creadas en toda Grecia “al margen del

Estado” para atender a las decenas de miles de personas expulsadas del

sistema público de salud por los criminales recortes impuestos por la

Troika durante la infausta crisis de la deuda griega de hace una década.

Tal combinación de profesión de fe anticapitalista y confianza “agónica”

en la herramienta estatal como actor imprescindible de la transformación

social se refleja asimismo de forma paradigmática en el

siguiente extracto del “Programa ecosocialista básico para hacer frente

al vuelco climático”, elaborado por Daniel Tanuro:

-Expropiación (sin indemnización) y socialización de las grandes

compañías energéticas, así como de las redes de distribución.

-El nuevo sistema energético basado en fuentes renovables ha de ser

de titularidad pública.

-Pero ¿de dónde los recursos para esas cuantiosas inversiones?

Expropiación y socialización de la banca y el sistema financiero.

-Gratuidad de los bienes básicos (agua, energía, movilidad), provistos

por el sector público, hasta el nivel de satisfacción de necesidades

humanas básicas determinado democráticamente.

64

Estatización, expropiación -¡nada menos que de la banca y el sistema

financiero, peccata minuta!- y socialización desde arriba a través de la

palanca legalista-institucional conforman el lenguaje tradicional del

comunismo de estirpe marxista-leninista. Tal planteamiento no puede

por menos de suscitar una mezcla de pasmo e incredulidad.

¿Resulta pertinente, en la actual coyuntura de extinción absoluta de las

organizaciones revolucionarias del panorama político-social de nuestras

democracias “avanzadas”, mantener contra viento y marea la ilusión de

la posibilidad de la transformación radical del Estado burgués dotándolo

de un contenido mínimamente ecosocialista? Y, aun más importante,

¿realmente existen, en la furibundamente neoliberal Europa de

Maastricht y bajo la dictadura de la renta financiera y del poder en la

sombra de los implacables mercados, herramientas reales en manos del

Estado-nación para desarrollar políticas que rocen siquiera los intereses

del gran capital, sea en el ámbito ecológico o en cualquier otro?

No parece que este sea el caso.

El Estado-nación de la fase languideciente del capitalismo iniciada hace

medio siglo tiene como función primordial la de tratar de asegurar la

maltrecha acumulación de capital pugnando por apuntalar los factores

contrarrestantes de su creciente decadencia. Las crecientes dificultades

de reproducción “saludable” del capital, resultado de la inexorable

tendencia declinante de su rentabilidad, exigieron la adecuación estricta

del papel del Estado a la función de potenciar al máximo las

65

contratendencias –con la extraordinaria hipertrofia de la deuda, las

burbujas de activos y el casino financiero en lugar destacado- que

pudieran atenuar dicha declinación. De ahí la supeditación absoluta de

los “títeres de los hemiciclos” a los designios de los sacrosantos

“mercados” a través de los privatizados canales de financiación de los

recursos públicos, controlados completamente por la banca central y

comercial, las fábricas de dinero que condicionan decisivamente las

políticas de las instituciones “soberanas”. En los certeros términos de

Emilio Santiago Muiño, uno de los grandes adalides del Green New Deal

en la “piel de toro”: “Toda la actividad estatal es mediada por el dinero,

y el dinero no se puede generar arbitrariamente”. O, dicho de otro modo,

“tal y como está diseñado y configurado el Estado-nación en nuestros

días, la supuesta primacía de la esfera política está llamada a ser siempre

el condottiero del dinero”. Por lo tanto, el precio a pagar para asegurar

la completa adecuación de las políticas públicas a las apremiantes

necesidades del capital en la fase neoliberal es la amputación de cuajo

de cualquier ilusión de mantenimiento -como demuestra, entre otros

muchos ejemplos, la triste historia de la “crisis del euro” de principios de

la década pasada, que provocó los humillantes “rescates” de los PIGS y

la aplicación subsiguiente manu militari del “austericidio”- de la

“soberanía” fiscal o monetaria por parte de los Estados nacionales.

El Estado neoliberal carece por tanto totalmente de las herramientas

necesarias para emprender, aun en el caso de que así lo pretendiera un

gobierno realmente de izquierdas, políticas que erosionen mínimamente

los intereses del capital financiero. La heroica aspiración de “no

66

renunciar a la transformación del Estado para que sea de verdad social,

democrático y de derecho” choca por tanto frontalmente con la

evolución irreversible hacia la total subalternidad de la función estatal a

la cuenta de resultados del gran capital fraguada en las cinco décadas

de hegemonía neoliberal.

Sobran los ejemplos ilustrativos de cómo las palancas «técnicas», a

través de las que el Estado podía atenuar levemente el embate del

capital desembridado desarrollando políticas redistributivas de estirpe

keynesiana, han sido cercenadas por la dictadura de la renta financiera

aplicada con mano de hierro por los «mamporreros» ideológicos e

institucionales de las entrañas de la bestia.

John Bellamy Foster describe el cepo al que someten los dueños de la

fábrica de dinero y de las grandes corporaciones oligopólicas al Estado

neoliberal: “Ahora la política fiscal y la monetaria están fuera del alcance

de cualquier gobierno que se atreva a hacer algún cambio que afecte a

los grandes intereses creados. Los Bancos Centrales se han

transformado en entidades controladas por los Bancos Privados. Los

Ministerios de Hacienda están atrapados por los límites de la deuda y las

agencias reguladoras están en manos de los monopolios financieros y

actúan en interés directo de las corporaciones”.

Tales “barrotes dorados” dejan inermes a las “orgullosas” democracias

occidentales frente al voluble arbitrio de los todopoderosos mercados y

de sus «espadachines a sueldo» en las organizaciones internacionales

67

de la globalización capitalista, en una suerte de chantaje flagrante que

implica, bajo la expresa amenaza de ruina fulminante -el drama

desplegado durante el gobierno de Syriza en la primavera griega de

2015 es un ejemplo paradigmático-, el completo sometimiento a los

dictados de los amos del dinero.

Las estrategias duales propugnadas por los ecosocialistas pecan por

tanto de situarse fuera de la realidad sociopolítica vigente al ignorar la

profunda metamorfosis sufrida por el Estado burgués en la fase

degenerativa de la acumulación de capital que se inicia con la crisis de

los años 70 y que da pie a la aplicación del talón de hierro de las políticas

neoliberales.

El desolador panorama político-institucional imperante en las fortalezas

occidentales, caracterizado por el ascenso vertiginoso del populismo

zafio, la extraordinaria degradación del discurso y la pasmosa

mediocridad de la llamada «clase política», es la contraprueba

fehaciente del completo vaciamiento de los mecanismos reales para

incidir, a través de las instituciones “soberanas”, en la mejora de las

condiciones de vida de las clases subalternas.

Por todo lo anterior, de ningún modo estas demediadas instituciones

pueden concebirse como ámbitos adecuados -ni siquiera desde un punto

de vista defensivo- para la consecución de mayores cuotas de poder

popular ni para el fortalecimiento de las organizaciones o colectivos de

base. La amarga y reiterada decepción sufrida por los activistas sociales

68

que albergan aún algún resto de esperanza en las posibilidades de

avanzar hacia una auténtica “transición ecológica” a través de las

políticas públicas es una prueba fehaciente de la inanidad de depositar

esperanzas en la “lucha por la transformación del Estado”. Bien al

contrario, lo que demuestra la experiencia reciente -el triste caso de

Podemos y sus “confluencias”, sin ir más lejos- es que las organizaciones

populares y los movimientos sociales -en el ecologismo abundan por

desgracia los ejemplos históricos- tienen muchas posibilidades de ser

fagocitados o neutralizados por el Estado y sus instituciones, incluyendo

en ellas a todos aquellos “compañeros de viaje” que llegaron a los

hemiciclos y a las poltronas supuestamente a caballo de las

movilizaciones populares que los encumbraron y con el expreso objetivo

de reforzarlas. Por lo tanto, quizás sean más “funcionales al desorden

establecido” la excitación de vanas esperanzas transformadoras a través

de las periclitadas vías institucionales y la legitimación que el refuerzo

de ese falso pluralismo ofrece a los poderes fácticos y al circo mediático

de la farsa partitocrática que la aspiración autogestionaria y la condición

antiestatista del comunismo libertario.

El marxista heterodoxo John Holloway resume el carácter

contraproducente del estatismo instrumental de “nariz tapada”

profesado por la mayor parte de los ecosocialistas:

“Cualquier gobierno de este tipo implica una canalización de las

aspiraciones y de las luchas dentro de conductos institucionales que

necesariamente tienen que buscar la conciliación entre la rabia que estos

69

movimientos expresan y la reproducción del capital (atrayendo inversión

extranjera o de otra forma). Esto implica inevitablemente participar en

la agresión que es el capital”.

La triste realidad es que la imposibilidad de lograr transformaciones de

calado a través de las vías legal-institucionales sume en el desaliento -

cuando no en el premioso burocratismo legalista que absorbe enormes

energías con ínfimos y tardíos resultados- a las organizaciones y

colectivos que no trascienden las lindes del enclave marcadas por las

superestructuras del capital.

El historiador Miguel Mazzeo abunda asimismo en la esterilidad del

“asalto a los cielos” institucional:

“No se puede construir un bloque social revolucionario desde el Estado,

desde un ministerio, desde la gestión y las ‘políticas públicas’. Las

concepciones ‘institucionalistas’, invocan en vano el concepto de poder

popular, porque para ellas el sujeto histórico es el Estado. Ningún poder

ejercido individualmente, del tipo ‘poder ciudadano’, merece el rótulo de

poder popular. Solo el poder colectivo de los y las de abajo, un poder

con proyecciones contra-hegemónicas, puede llamarse poder popular.

No se construye poder popular con sujetos electorales, con sujetos

beneficiarios de políticas públicas”.

Si el análisis anterior resulta mínimamente certero, la conclusión

inevitable es que la defensa de la posibilidad de alcanzar cotas reales de

transformaciones sociales radicales a través de las vías institucionales o

70

de los constreñidos ámbitos de la farsa partitocrática es estéril y

desmovilizadora y por tanto deletérea para la potenciación de los

movimientos sociales y de las luchas populares desde abajo.

Ignorando esta lúgubre constatación, la defensa numantina de las

estrategias duales, en un contexto de completa desaparición de las

organizaciones revolucionarias del erial político de los países

occidentales, genera la paradójica situación de que las más insignes

figuras del ecosocialismo acaben participando -”cabalgando las

contradicciones”, como expresaba el propio Pablo Iglesias- en opciones

políticas -Podemos y la nebulosa de “los comunes” son los ejemplos

paradigmáticos en la piel de toro- declaradamente reformistas y

aceleradamente integradas en la gobernanza responsable.

Las justificaciones de la decisión son siempre variadas y creativas, si

bien en todas ellas asoma un regusto de resignación vergonzante: la

apelación al principio del “mal menor”, el “sin nosotros sería aún peor”;

la defensa contra viento y marea de la posibilidad, más bien remota, de

lograr microavances en ámbitos concretos; la necesidad de alzar un

dique de contención ante el ascenso del populismo criptofascista o, last

but not least, el socorrido recurso al “mientras tanto”, pretendiendo

sustituir la falta de movilización social con la presencia, temporal y

sacrificada, en los “puestos de mando”, conforman la panoplia de

coartadas del asalto institucional. Sin embargo, las múltiples

experiencias recientes demuestran que el remedio acaba siendo peor

que la enfermedad y que la apuesta acaba teniendo efectos

71

contraproducentes. El desengaño provocado por la tozuda imposibilidad

de introducir transformaciones de calado -más aun en el ámbito

ecológico, donde el choque con el poder económico es más frontal, que

en los más plácidos terrenos de la cultural war– acaba generando

desilusión y desmovilización a raudales -la rápida desactivación de la

explosión de vitalidad y frescura que representó el 15-M es sin duda un

triste botón de muestra- y contribuyendo a ahogar aquello que aún está

en ciernes.

Frente al caduco proyecto político del marxismo ortodoxo, centrado en

la aspiración a la toma del poder del Estado por parte del «Príncipe» del

proletariado, cuyo pálido rescoldo sigue aún vigente en la farsa

reformista representada por la abrumadora mayoría de las

organizaciones herederas del fenecido movimiento comunista, el viejo y

desprestigiado anarquismo antiestatista tuvo por tanto razón en su

planteamiento esencial: el Estado burgués es, no sólo irreformable sino,

sobre todo, un eficaz corruptor de los que pretenden asaltarlo.

Nos remitimos por último a las contundentes pero certeras palabras de

Miquel Amorós contra la ilusión estatista: “Capital y Estado son las dos

caras de la misma moneda. Salirse de uno y apartarse del otro vendría

a ser lo mismo. Rechazar la dictadura de la economía mundializada

implica necesariamente repudiar el sistema político parlamentario con el

que esta se muestra y trata de legitimarse. El sistema no representa

nada, ni a la democracia que proclama, ni al pueblo cuya delegación

72

usurpa. Los hilos de la globalización mueven las marionetas del

espectáculo político con el que se hipnotizan los pasivos ciudadanos”.

Las estrategias duales defendidas por los ecosocialistas acaban

desembocando, en definitiva, en el arrinconamiento o la postergación

definitiva de la perspectiva revolucionaria y en la supeditación de los

movimientos sociales, supuestamente autónomos, a los ritmos, las

servidumbres y la esterilidad de la apuesta legalista-institucional.

Y quizás no resulte demasiado aventurado conjeturar que otro

sorprendente efecto colateral de esa frustración generada por la

inanidad de la apuesta por “asaltar los suelos” de los hemiciclos y las

poltronas gubernamentales sea la inusitada proliferación de propuestas

de “balas de plata” y de soluciones mágicas a los gravísimos males

ecológicos y sociales que brotan como hongos de las organizaciones

ecologistas, incluso de las sedicentemente anticapitalistas.

Curanderismo económico: ¿puede usarse el dinero para cosas buenas?

De igual forma que los antiguos curanderos basaban su poder de

sugestión en la pretensión de poseer la capacidad de sanar a sus

crédulos pacientes con remedios mágicos o pseudocientíficos que

obrarían el milagro de extirpar el mal del maltrecho organismo,

proliferan en la actualidad, tanto en el movimiento ecologista como en

otros movimientos sociales, los acérrimos creyentes en curas milagrosas

que, correctamente administradas, mejorarían notablemente la salud del

73

organismo social capitalista atajando de paso el formidable destrozo

ambiental en curso.

El rasgo común a todas ellas es la creencia irreductible en la posibilidad

de introducir modificaciones “quirúrgicas” en los engranajes de la

maquinaria capitalista, a través de reformas fiscales y financieras que

corregirían sus defectos neurálgicos y, por consiguiente, contribuirían a

restaurar la justicia social y el metabolismo socionatural: “balas de plata”

que desactivarán la tendencia destructiva del capitalismo desquiciado.

Una gran parte del movimiento ecologista se lanza con entusiasmo a la

adopción de tales panaceas en pos de dotar de contenido concreto a sus

programas de lucha contra el ecocidio. Comenzando, en lugar

prominente, por los “reguladores” decrecentistas, pero continuando -lo

que es más sorprendente- con gran parte de los ecosocialistas y, lo que

es aún más llamativo, incluyendo asimismo a una parte nada

despreciable del ecologismo social de estirpe anarquista, amplios grupos

de activistas e intelectuales, profusamente apoyados por publicaciones,

medios académicos y organizaciones sociales, defienden

entusiásticamente una miríada de recetas fiscales y financieras en pos

de atenuar el destrozo ambiental mediante mágicos “trucos de

distribución” de la riqueza social.

La esencia de las variopintos trucos circulatorios referidos se podría

resumir en la siguiente máxima: lo que necesitamos es más dinero, más

dinero para masivas inversiones en la “transición verde”, para crear

74

empleo público a mansalva o para dárselo a las legiones de excluidos

del sistema, porque el dinero, el “objeto por excelencia”, el elemento

material más importante de la vida social, puede usarse para cosas

buenas. ¿Quién osaría ponerlo en duda?

Sobran los ejemplos. Desde los aguerridos adalides de la Teoría

Monetaria Moderna, con su defensa incondicional del uso masivo de la

palanca monetaria pública -según reza su Primer Mandamiento: ”el

Estado, como emisor monopolista de su propia moneda, no tiene, en

principio, ninguna restricción de gasto”- para generar pleno empleo y

financiar las colosales inversiones del Green New Deal, que posibilitarían

la “transición energética” hacia un escenario “todo renovable”, hasta

los partidarios de prohibir la creación de deuda ex nihilo por parte de la

banca comercial a través de la obligación de mantener un 100% de

reservas, pasando por los curanderos fiscales que propugnan reformas

tributarias “revolucionarias”, como el impuesto universal sobre la riqueza

de Piketty o la prohibición de los paraísos fiscales, la panoplia de

propuestas salvíficas que “salvarán al capitalismo de sí mismo”,

desactivando asimismo la bomba del ecocidio, es casi inabarcable.

Herman Daly, pionero de la economía ecológica y acuñador del concepto

de “economía de estado estacionario”, simboliza lo que podríamos

denominar el curanderismo financiero, cuya esencia sería la pretensión

de despojar a la banca privada de su poder de generación infinita de

deuda sin respaldo real para extirpar el “tumor” de la especulación

financiera que parasita el bendito “capitalismo del tendero” y alimenta

75

la suicida vorágine del crecimiento exponencial del interés compuesto.

En concreto, Daly propugna nada menos que la prohibición a la banca

de crear deuda del “puro aire” -lo denomina el “truco del

prestidigitador”- mediante la obligación de mantener un 100% de

reservas sobre los depósitos de los clientes, en pos de desactivar la

contradicción flagrante entre el crecimiento explosivo de la deuda a

interés compuesto y la finitud de la riqueza real para, de este modo,

“acabar con el desacople entre la economía real y la financiera”:

“Aunque la deuda pueda seguir la ley del interés compuesto, el ingreso

de energía real a partir de la luz solar futura, el ingreso futuro real con

respecto al cual la deuda es un derecho, no puede crecer a interés

compuesto durante mucho tiempo”.

De este modo, como por ensalmo, el pilar basal en el que se sustenta el

modo de producción y de inyección en los circuitos económicos del

dinero moderno, a saber, la generación de enormes niveles de deuda -

actualmente un 96% del dinero circulante es deuda creada “a golpe de

tecla” por la banca- por parte de los bancos comerciales hacia las

burbujas de activos financieros e inmobiliarios y el casino de las finanzas

globales, quedaría fulminado por decreto. Los castillos de naipes de

derivados, las titulizaciones de activos hipotecarios y demás entelequias

que sostienen el formidable globo del casino financiero global, sostén

esencial de la matriz de rentabilidad del capitalismo desquiciado,

derribados de un plumazo. ¡Qué sencillo resulta refundar el capitalismo

y extirpar de raíz su tendencia destructiva!

76

Pero si hubiera que destacar una medida estrella, diseñada para atenuar

la violencia del sistema contra las clases populares amén de desactivar

su dinámica depredadora de la naturaleza, y cuya transversalidad abarca

una gran parte de las distintas sensibilidades dentro del magma

ecologista, esta sería sin duda la renta básica universal.

La instauración por parte del Estado de una “asignación monetaria

pública incondicional a toda la población” es el epítome de la ilusión

paliativa de los curanderos económicos. En ella se fusionan los dos

“vicios” descritos anteriormente. Estamos pues ante el símbolo por

antonomasia de la aspiración de “poner a dieta” al capitalismo de los

reguladores “decrecentistas” y de la firme creencia en el Estado

benefactor de estirpe socialdemócrata.

¿No resulta de una sencillez apabullante y de un atractivo irresistible la

posibilidad de garantizar a toda la población una renta vitalicia que le

permita subvenir sus necesidades básicas, llevar una vida digna e incluso

emanciparse de la servidumbre asalariada? ¿Quién podría resistirse a

semejante panacea? ¿Estamos soñando despiertos o tales maravillas son

realmente factibles?

El siguiente programa “decrecentista” conecta la necesaria reducción de

“las dinámicas destructivas de producción y consumo” con la

implantación del colchón amortiguador encarnado en la renta básica

universal e incondicional:

77

“Plantearemos un ciclo

‘decrecentista’ a través de la redefinición del concepto de trabajo y

riqueza basada en el reconocimiento y valor de las actividades no merc

antiles, cooperativas y autónomas.

En este sentido, vemos en una Renta Básica de Ciudadanía universal e

incondicional no sólo una medida de lucha contra la pobreza, sino una

herramienta de emancipación capaz de romper de manera efectiva las

dinámicas de producción y consumo, abriendo el camino hacia una

sociedad decrecentista”.

El cordón umbilical que une el paradigma decrecentista con la renta

básica sería por tanto la necesaria liberación del trabajo asalariado,

justificada por la enorme destrucción de empleo que provocaría -amén

de la ya de por sí elevada tasa de paro que caracteriza al terciarizado y

digitalizado capitalismo del siglo XXI- la imperiosa reducción o

eliminación de aquellas actividades incompatibles con la mínima

preservación del metabolismo socionatural.

En un capitalismo catatónico, con un agudo incremento del paro crónico,

de los sectores improductivos y de la obsolescencia acelerada de una

miríada de actividades incompatibles con el mantenimiento de tasas de

rentabilidad y productividad suficientes en la actual era de la

“digitalización”, la liberación de la “servidumbre asalariada” que

representa la obtención de un ingreso suficiente y garantizado podría

ser por tanto el amortiguador perfecto que nos encaminara hacia una

sociedad “homeostática”. El profesor y prolífico escritor anarquista

78

Carlos Taibo resalta la pertinencia de la renta básica para “hacer frente

a los problemas derivados de un programa decrecentista”:

“De manera más precisa, el decrecimiento reivindica la primacía de la

vida social frente a la lógica de la producción, la competitividad y el

consumo; el ocio creativo frente a las formas de ocio siempre vinculadas

con el dinero y el consumo; el reparto del trabajo; el establecimiento de

una renta básica de ciudadanía que permita hacer frente a los problemas

innegables que se revelarán al calor de la aplicación de un programa de

decrecimiento”.

También desde el ámbito libertario, el activista Enric

Durán defiende incluso -en coherencia con el ingenuo antiestatismo

proverbial del ciberanarquismo- la posibilidad de instauración de una

renta básica basada en criptomonedas -otra de las utopías encantatorias

favoritas de los curanderos de la moneda- que sustituyera a los

“sistemas centrales burocráticos”:

“Los sistemas monetarios descentralizados pueden ser la solución para

generar sistemas de renta básica en el futuro; reducen mucho los costes

de hacerla posible al sustituir sistemas centrales burocráticos por

sistemas de democracia directa”.

Véase, como botón de muestra del idealismo que rezuman las “balas de

plata” de los curanderos, la siguiente enumeración de las “irresistibles”

ventajas de la renta básica para escapar de la “lógica” del mercado

laboral:

79

“Permite escapar de la simple lógica del «mercado laboral» y rechazar

cualquier trabajo no digno, no solidario (especialmente a nivel intra

o intergeneracional), peligroso para la salud y/o el medio ambiente, etc;

invierte la relación de fuerzas entre empresa y trabajador y, tanto de

manera individual como colectiva, supone un escudo de protección

a la hora de reivindicar cambios y mejoras laborales”.

¡Qué maravilloso sería sin duda “invertir la relación de fuerzas entre

empresa y trabajador” y revertir, por arte de birlibirloque, nada menos

que el mecanismo básico de generación de la riqueza social en el reino

de la mercancía: la explotación de la fuerza de trabajo!

Tal concepción del desempleo, como un asunto meramente técnicopolítico,

resoluble en las probetas de laboratorio de los curanderos

económicos y mediante decretos de la autoridad competente -que

comparten por cierto los adalides de la Renta Básica con sus

“archienemigos”, los defensores del pleno empleo a través del Trabajo

Garantizado por el Estado de la Teoría Monetaria Moderna- está en las

antípodas del planteamiento marxiano, la descripción más precisa de la

dinámica explotadora y degenerativa del sistema de la mercancía: en la

teoría de Marx, la desocupación -el “ejército industrial de reserva”- es

generada de manera endógena por los ciclos recurrentes del sistema

capitalista. Es decir, el desempleo es sistémico, sirve a un propósito

fundamental en el curso de la acumulación -regular el precio de la fuerza

de trabajo y aumentar la explotación laboral, como vía de superación de

80

las crisis periódicas- y no se puede eliminar a discreción por un Estado

benefactor.

Toda la tradición histórica del movimiento obrero y de las miríadas de

luchas sociales contra la explotación acrecentada ejercida por el

“enemigo de clase” se fundamenta sobre ese principio neurálgico sin el

cual resulta incomprensible la evolución social y económica del

capitalismo en los últimos dos siglos. Extirparlo de raíz -pretendiendo

“escapar de la simple lógica del mercado laboral” mediante una renta

monetaria incondicional que libere al trabajador del yugo del capitalrepresenta

por tanto el primer paso para desactivar la condena in

toto del capitalismo abriendo el camino a los “arreglos de detalle” y a

las reformas paliativas que corregirán los rasgos más inicuos del sistema

encaminándonos hacia un capitalismo armonioso y dulcificado, que

derramará sus dones sobre todo el cuerpo social amén de preservar el

malhadado entorno natural.

El mito de la renta básica emerge por consiguiente como la coronación

de este fútil intento de construcción de un capitalismo con «corazón»,

en busca del retorno del «genio malo» del capitalismo desquiciado a la

botella donde lo encerrará el papá Estado al servicio del interés general.

¿Y ya puestos a pergeñar remedios salvíficos, no sería mucho más

sencillo y rápido, dicho sea de paso, implantar la propuesta del mediático

economista y exministro griego Yanis Varoufakis, ahora metido a

constructor futurista de utopías sociales? Esta consistiría, ni más ni

menos, que en abrir, con un mágico “golpe de tecla”, una cuenta a cada

81

ciudadano ¡desde el nacimiento! en el Banco Central por una cantidad

suficiente para subvenir sus necesidades básicas. En lugar de los

gravosos aumentos impositivos, necesarios para la financiación de la

Renta Básica, en este caso, el “árbol mágico de dinero” derramaría

graciosamente sus dones sobre toda la población. Miel sobre hojuelas.

La metafísica idealista y la completa evacuación de las condiciones

materiales de producción y del análisis riguroso de la historia reciente

del capitalismo, implícitas en tales invocaciones a los «anhelos de vida

buena», pueden llevar a enajenaciones ideológicas como la que emana

de la extravagante proclama de Daniel Raventós, uno de los mayores

gurúes españoles de la renta básica:

“Lo escribiré de forma lapidaria y más adelante lo argumentaré con

algún detalle: la Renta Básica no es una propuesta ni de izquierdas ni

de derechas (…) La propuesta de la RB tiene vocación ecuménica [sic].

Que la RB puede ser justificada desde idearios normativos de derechas

o de izquierdas me parece algo ya tan demostrado que casi resulta

tedioso volver a insistir”.

Ciertamente, justo es reconocer que algunos de sus adalides no caen en

fantasías tan desnortadas y reconocen la condición de cataplasma de un

remiendo semejante que no trasciende en absoluto los estrechos

márgenes del reino del capital: “Una sociedad con Renta Básica no

dejaría de ser, ciertamente, una sociedad capitalista. Pero se acercaría

más a una sociedad mejor porque la erradicación de la pobreza dejaría

82

de ser un objetivo –siempre presente en los objetivos de las burocracias

internacionales- para ser una realidad disruptiva”.

La cuestión decisiva a plantearse sería por tanto la siguiente: ¿resulta

útil, para avanzar en la imperiosa necesidad de una transformación

social radical encaminada a atajar el ecocidio, el diseño de quiméricas

propuestas reformistas de ingeniería fiscal o financiera que pretendan,

en el mejor de los casos, promover el avance hacia un idealizado

capitalismo bonancible y redistributivo donde la pobreza fuera sólo “una

realidad disruptiva”?

Las prescripciones de las distintas escuelas de curanderos, a pesar de la

multiplicidad de sus formulaciones, comparten un rasgo esencial: hacer

abstracción de la lógica interna del funcionamiento del capitalismo

realmente existente y de las funciones reales y las formas de generación

e inyección en la actividad económica del dinero en la actual fase

neoliberal. La pobreza, el desempleo, la aguda desigualdad y por

supuesto el expolio criminal de la naturaleza no son aspectos aislables

de la acerba realidad, que se puedan corregir por tanto a discreción, con

la buena voluntad de los gestores del bien público, a través de recetas

mágicas diseñadas ad hoc, sino rasgos consustanciales a la acumulación

de capital en su fase degenerativa. Tal concepción idealista implica,

como describe el economista marxista, recientemente fallecido, Michel

Husson una enorme “marcha atrás” respecto de la tradición

revolucionaria y materialista del movimiento obrero y del pensamiento

socialista:

83

“Los defensores del ingreso universal proponen a las ‘multitudes’ dar

marcha atrás, instaurando una renta monetaria e individualizada, y esta

perspectiva sustituye de hecho a la movilización por una reducción

radical del tiempo de trabajo mediante la transformación de las

relaciones de producción en un sentido socialista. A estas

aproximaciones teóricas se añade una orientación estratégica cuyo

efecto es dejar de dar cuenta de la centralidad de las relaciones de

explotación”.

Haciendo abstracción de la lógica interna del capitalismo, los curanderos

llegan por tanto a soluciones taumatúrgicas que ignoran las estructuras

profundas de las relaciones socioeconómicas y la agudización de las

dificultades de la reproducción del capital en las décadas recientes. Con

el agravante de la extensión masiva del campo de la mercancía y del

elemento pecuniario que implica proponer una renta universal e

incondicional en forma monetaria. La concepción implícita en tales

recetas de que el dinero puede usarse para cosas buenas a través de

los “trucos circulatorios” revela una completa incomprensión de las

funciones y de la forma de generación e inyección en el circuito

monetario capitalista del dinero moderno. El dinero, la encarnación del

poder social y del conflicto de clases deviene, en las recetas de los

curanderos, una herramienta técnica, aséptica, cuyo modo de

producción y distribución habría únicamente que arreglar para alcanzar

un funcionamiento óptimo que corrigiera eficazmente el

comportamiento tóxico del motor de la acumulación de capital para que

derramara sus dones sobre las capas más

84

desfavorecidas. Quitémosle pues al dinero de los curanderos su

«bendita» inocencia e integrémoslo en la argamasa de la matriz del

proceso de reproducción ampliada del capital, en su pugna continua por

extraer el máximo flujo del trabajo vivo: «El dinero es, por lo tanto, el

único medio de que dispone la sociedad capitalista para validar el trabajo

social y viabilizar la reproducción del capital». Se trata, en definitiva, de

la herramienta par excellence a través de la que se ejerce el poder social.

Resulta pueril por consiguiente creer que su generación y distribución,

totalmente privatizadas actualmente en manos de la banca comercial y

enfocadas hacia la tóxica matriz de rentabilidad financiarizada del

capitalismo patológico, se pueden poner al servicio de las mayorías

sociales a través de las funciones redistributivas del Estado -despojado,

por cierto, de cualquier rastro de autonomía financiera y sometido a los

implacables designios del talón de hierro de los mercados financieros

globales-, máxime si ello redunda en un perjuicio para las acuciantes

exigencias de la valorización del capital. La omisión absoluta de estas

decisivas cuestiones sitúa a las propuestas de los curanderos fuera de

la realidad del capitalismo realmente existente.

¿Cuál es, en definitiva, la razón del aparente éxito de tales recetarios

entre amplios sectores -incluidos los supuestamente anticapitalistas- del

movimiento ecologista y de una pléyade numerosa de organizaciones y

colectivos sociales?

85

Como explica Michel Husson, quizás el hecho de vivir “un periodo de

pesadilla”, de derrotas y de pérdida de vigencia de los proyectos

“holísticos” realmente transformadores, explique la proliferación de

estas “utopías encantatorias”:

“De forma general, el éxito de estos proyectos se explica sin duda por

las coordenadas de un período bastante de pesadilla. Parecen

representar atajos que permiten sortear los obstáculos y pasar de nuevo

a la ofensiva (…) Estas utopías encantatorias no son solamente estériles:

son también, desgraciadamente, obstáculos a la construcción de una

estrategia alternativa encarnada en la realidad de las relaciones

sociales”.

Vayamos pues más allá de los estériles y desmovilizadores atajos de los

curanderos y tratemos de recuperar las prácticas y los planteamientos

verdaderamente alternativos que nos permitan desarrollar ámbitos de

lucha y de resistencia contra la barbarie del capital alejados de los

remedios taumatúrgicos, de la delegación legalista-institucional y de la

ilusión de los reguladores de poner a dieta al capitalismo, cada vez más

atiborrado de capacidad de destrucción y de expolio y, por lo tanto, cada

vez más irreformable.

En el fondo quizás encierre mucha más sabiduría, para la construcción

de prácticas realmente transformadoras -y asimismo profundamente

ecológicas-, el mensaje que se extrae de la siguiente lección impartida

en una Escuelita Zapatista del sureste mejicano. La anécdota la relata

86

Jérôme Baschet, autor del iluminador texto «Adiós al capitalismo»:

«Durante una de las sesiones de la Escuelita zapatista, una maestra se

paró en medio de su explicación y presentó dos bolsas, una con

monedas y otra con maíz. La conclusión de la lección fue: el maíz es vida

y el dinero muerte». El dinero no puede por tanto usarse para cosas

buenas ya que, como decía el sabio polígrafo anarquista Agustín García

Calvo: “el enemigo está inscrito en la forma misma de sus armas”.

Comunismo o catástrofe

“El comunismo es, en definitiva, el único plan viable para la

especie” (John Holloway)

“No hay una tercera alternativa. O la frugalidad igualitaria o la barbarie

desencadenada, la violencia totalitaria, la guerra global, la devastación

mortífera. Comunismo o extinción” (Franco “Bifo” Berardi)

Entre los días 28 de julio y 1 de agosto de 2021 tendrá lugar en la ZAD

de Notre Dame des Landes -un extenso territorio autónomo y

autogestionado en el noroeste de Francia, ocupado inicialmente como

vía de resistencia a la construcción de un aeropuerto- el “Encuentro

Intergaláctico en relación con la invasión zapatista”.

El estrambótico título sirve de marco a unas jornadas de “celebración y

de reflexión” acerca de la visita -denominada, en clara profesión de fe

ecologista e internacionalista, ”La Travesía por la Vida”- de

una delegación del EZLN a la vieja Europa. Sin duda las dos experiencias

87

tienen muchas cosas en común. En ambos casos se trata de colectivos

que luchan contra la depredación del territorio, que caracteriza a los

“megaproyectos” patrocinados por el capital y el “mal gobierno”,

mediante proyectos de construcción de autonomía y de desarrollo de

nuevas prácticas de convivencia y de relación armónica con la

naturaleza.

La experiencia de la autonomía zapatista, vigente desde el

levantamiento armado de 1994 en las montañas del sureste mejicano,

representa sin duda un ejemplo inspirador de resistencia frente al

despojo de las riquezas naturales perpetrado por el capitalismo

depredador y de construcción paralela de una organización comunal

autogestionada que trata de desarrollarse, contra viento y marea, en las

antípodas de las reglas impuestas por los dueños del poder y del dinero.

Si bien son perfectamente conscientes de los límites que la acerba

realidad sistémica capitalista impone hoy en día a su autonomía, los

zapatistas han avanzado en la construcción de relaciones sociales en

armonía con la naturaleza -sirva de botón de muestra la abundante y

totalmente ecológica producción agrícola autóctona- que dejen de pasar,

en lo esencial, por el dinero y el trabajo asalariado. Como refiere

Baschet: “La autonomía zapatista, en lo que se refiere a la educación, la

salud, la justicia y las instancias de gobierno, ha logrado avances

impresionantes sin recurrir a la forma-salario y de manera ampliamente

desmonetizada”.

88

Los resultados pueden resultar asombrosos. En una visita a las

comunidades -denominadas con el bello nombre de ”caracoles”-

zapatistas, el escritor John Berger mostró un decidido interés en visitar

la clínica del caracol Oventic: laboratorios, farmacia, consultorio de

ginecología y dormitorios. La encontró limpia, sencilla, modestamente

equipada, en servicio. “Nada es más conmovedor que esto” dijo.

El zapatismo no se hace por supuesto ilusiones respecto a las

posibilidades de arreglar el capitalismo ni mucho menos de esperar nada

de los cambios que vengan desde arriba, desde el “mal gobierno”.

Miquel Amorós resume la esencia del ideario zapatista: “Como bien

decís, es imposible reformar el capitalismo, hacerlo menos inhumano:

hay que destruirlo. El aparato estatal con el que se reconfigura es

inservible, hay que dejarlo desmoronarse. La vida no puede fertilizar la

tierra con plusvalías, ni la sociedad fomentar la autonomía de sus

miembros con decretos gubernamentales o subvenciones”.

¿Resulta extrapolable una experiencia semejante a nuestras

hipertecnificadas e hipercomplejas fortalezas occidentales o se trata de

un reducto de resistencia condenado a la irrelevancia y a no desbordar

las “lindes del enclave”?

La vocación internacionalista y ecologista de los zapatistas, plasmada en

su “Travesía por la Vida” y en su encuentro en la “Zona a Defender” y

asimismo con otros centenares de colectivos y organizaciones

anticapitalistas en el marco de su “invasión” europea, encierra la

89

explícita pretensión de extenderse o al menos de conectar con otras

luchas populares en las fortalezas primermundistas.

Por fortuna no faltan los ejemplos.

“Tenemos tan integrados y asumidos ciertos valores capitalistas que no

nos damos cuenta del absurdo que supone tener una lavadora en cada

casa”. La rotunda afirmación corresponde a Unai, vecino del barrio

okupado vitoriano de Errekaleor, una de las comunidades

autogestionadas más importantes del país. “Errekaleor bizirik”

(‘Errekaleor vivo’) representa un magnífico ejemplo en curso de

experiencia anticapitalista y ecologista, fundamentada en relaciones de

apoyo mutuo y solidaridad desde abajo: ”Vamos a dar un paso más y a

prescindir de ciertos servicios en las viviendas como cocinas eléctricas,

lavadoras, frigoríficos… para tenerlos en zonas comunes”, explica otra

vecina de Errekaleor.

Después de un intento de acabar con el proyecto autogestionario de

Errekaleor, por parte de la administración y la megaempresa eléctrica,

cortando el suministro de luz al barrio, los ocupantes decidieron avanzar

asimismo hacia la autosuficiencia y la drástica reducción del consumo

energético instalando paneles solares. El éxito fue rotundo: “El

movimiento defiende el autoabastecimiento y el uso de energías 100%

renovables: Poniendo en duda el modelo energético y la propiedad

privada de la energía, hemos dado el salto a un modelo de barrio

soberano y feminista, así como colectivizado la propiedad de la energía”.

90

Tales “grietas” en el muro del capital, por mínimas y precarias que sean,

muestran que, frente al derrotismo y al desaliento, herederos de la

derrota y la práctica desaparición del movimiento obrero occidental, y

frente al idealismo estéril de los atajos de los curanderos, existen vías

de expansión y profundización, “en la correosa textura de la dominación

capitalista”, de lo que John Holloway denomina “comunizares”:

“Tenemos que romper por tanto el espinazo de la dinámica destructiva

del capital, pero el modo de hacerlo no es proyectando el comunismo

en el futuro, en la escatológica creencia en una revolución salvífica, sino

reconociendo, creando, expandiendo y multiplicando los “comunizares”,

las grietas en la correosa textura de la dominación capitalista y

fomentando su confluencia”.

Sin embargo, como alerta Miquel Amorós, tales cuñas intersticiales en el

universo de la mercancía no dejan de ser medios para un fin, limitados

atisbos de autogestión y autonomía que necesitarían, para trascender

las lindes del enclave, extenderse a un número significativo de ámbitos

ahora colonizados totalmente por el reino del capital: “De ningún modo

las aludidas realizaciones podrían constituir por sí mismas, dentro de la

sociedad capitalista con la que cohabitan, otra cosa que ensayos muy

limitados de autogestión a escala ínfima. El error garrafal sería

considerarlas fines en sí y no medios para un fin, tal como hace la

economía social. No son objetivos únicos, totalmente desligados de los

conflictos sociales, sino armas para intervenir en éstos. Sin embargo,

para trascender las lindes del enclave, o sea, para generalizarse, haría

91

falta pasar a la ofensiva, invadir a gran escala el espacio dominado por

el capital. Sería necesaria una verdadera revolución”.

Lo cierto es que produce vértigo siquiera imaginar, ante la apremiante

emergencia del ecocidio y del acelerado deterioro de las condiciones

mínimas para una vida buena en un planeta habitable, las ingentes y

urgentísimas transformaciones necesarias y los formidables obstáculos

que se elevan para poder llegar a “invadir a gran escala el espacio

dominado por el capital” a través de un proyecto revolucionario; para

dejar de ser, en las bellas palabras de Manuel Sacristán, “la especie de

la hybris, del pecado original, de la soberbia, la especie exagerada”.

Pero sin duda la recompensa compensaría todos los desvelos y

sacrificios.

¿Somos capaces siquiera de concebir la drástica reducción en el

consumo de materiales y de recursos naturales y la transformación

radical de la vida cotidiana que producirían la eliminación de las

actividades ecocidas y superfluas que caracterizan al capitalismo

desquiciado? Sin la industria militar genocida ni la inmensa mayoría de

los medios de transporte fosilistas; eliminando la mayor parte del

turismo de masas, con todos los megaproyectos e infraestructuras que

conlleva, así como las, ferozmente depredadoras, agricultura y

ganadería intensivas, culpables directas de la pandemia en curso;

suprimiendo la masiva publicidad engañosa y el sinfín de duplicidades y

procesos despilfarradores, en lugar muy destacado todos los absurdos e

92

ineficientes aparatos burocráticos estatales y paraestatales de vigilancia

y seguridad que copan crecientes recursos de las gigantescas

administraciones y, por supuesto, como expresaba la bella utopía

zapatista, aspirando a una existencia sin dinero ni sistema financiero.

Sin todo lo anterior y tantas otras fruslerías y cachivaches superfluos

que pueblan el reino de la mercancía, ¿no resulta evidente la sobrada

suficiencia de los recursos y dones de la sufrida naturaleza para subvenir

lo necesario para una vida buena en el tercer planeta del sistema solar?

Qué duda puede caber acerca de que la eliminación de todas aquellas

actividades nocivas o no universalizables (“El socialismo puede llegar

sólo en bicicleta”, como reza el bello título del libro de Jorge Riechmann),

que únicamente sirven al Dinero y al Capital y van en detrimento de

cualquier noción temperada de progreso humano en un planeta

habitable, permitiría adaptarnos sobradamente a la necesaria reducción

drástica del consumo de energía y materiales exigida por la preservación

del metabolismo socionatural. En las inspiradoras palabras de Murray

Bookchin: “Liberados de las rutinas opresivas, de las represiones e

inseguridades paralizantes, de la carga del trabajo pesado y de las falsas

necesidades, de las trabas que suponen la autoridad y la compulsión

irracional, los individuos podrán finalmente estar en posición, por

primera vez en la historia, de realizar plenamente sus potencialidades

como miembros de la comunidad humana y del mundo natural”. No se

trata por tanto de un desabrido empobrecimiento, como se desprende

de algunos idearios “decrecentistas”, sino de rescatar la riqueza real de

93

las potencialidades humanas en una “sociedad de la abundancia” fuera

del universo mercantil.

De este modo se alcanzaría la utopía “homeostática” expresada en el

programa ecosocialista. El trabajo dejaría de ser la medida del valor

cuando la productividad del trabajo humano haya superado la restricción

material de la escasez de recursos naturales mediante una organización

social racional basada en la máxima marxiana acerca de la regulación

armoniosa de las “capacidades y las necesidades humanas”. De ahí se

sigue que, si no hay necesidad de medir el valor generado por el trabajo

para regular la escasez y la riqueza “abundante” se distribuye de forma

comunitaria, el dinero deviene asimismo superfluo. Como dice John

Holloway: “Sólo rechazando el dominio del dinero podríamos avanzar

hacia un escenario compatible con la supervivencia de los humanos”.

El filósofo marxista István Mészáros proporciona una iluminadora

descripción de la “sociedad de la abundancia”: “La realización verdadera

de la sociedad de la abundancia requiere la reorientación del proceso

reproductivo social de tal modo que los bienes y servicios comunalmente

producidos puedan ser plenamente compartidos – y no desperdiciados

de modo individualista – por todos aquellos que participan de la

producción y el consumo directamente sociales (…) No obstante, aunque

la plena realización de esa visión -que postula la necesidad de una

transformación global- tardará un tiempo muy largo para ocurrir, los

pasos prácticos necesarios para avanzar pueden ser dados (en el “aquí”

y “ahora”) por cualquier sociedad, incluso en una situación relativamente

94

limitada, sin esperar a la reversión radical de las relaciones de poder

existentes entre el capital y el trabajo a escala global”.

Quizás la enseñanza principal que podría extraerse del desarrollo

anterior acerca de los objetivos y las estrategias del ecologismo “que va

en serio” sería una lección de humildad: la necesidad de supeditar sus

demandas a la virtualidad de una transformación social radical basada

en el reconocimiento de que el correcto metabolismo ecológico sólo se

alcanzará en una sociedad racional. En la rotunda formulación de Manuel

Sacristán: “La sociedad socialista queda así caracterizada como aquella

que establece la viabilidad ecológica de la especie”.

Los “vicios” someramente reseñados son por tanto la prueba fehaciente

de la urgencia de un ecologismo verdaderamente radical, que parta

humildemente de la prioridad de la lucha contra el reino del capital

como conditio sine qua non para la obtención de una regulación

armoniosa del metabolismo socionatural. Al haberse desarrollado

principalmente en el contexto histórico de la derrota del movimiento

obrero, la desaparición de las organizaciones de clase y la reclusión

minoritaria de los colectivos libertarios, las organizaciones ecologistas se

han visto masivamente fagocitadas por la ola reformista imperante. El

desafío es pues colosal: extraer la conclusión lógica del diagnóstico

condenatorio de las posibilidades de una vida buena en un planeta

habitable bajo el capitalismo desquiciado exigiría una drástica

transformación de las estrategias ecologistas en un sentido

profundamente anticapitalista y antiestatista que no se deje embaucar

95

por los cantos de sirena de las ilusiones reguladoras “decrecentistas” ni

por la reclusión autorreferencial de los movimientos de un solo asunto.

La posición para lograrlo es, a pesar de todo, privilegiada: el ecologismo

que “va en serio” aúna la urgencia perentoria de la transformación

radical de la vida cotidiana con la apremiante exigencia política de la

destrucción del sistema social ecocida basado en la depredación de la

naturaleza y en la explotación del trabajo humano.

En caso contrario, como describe Anselm Jappe, las implicaciones del

progresivo desquiciamiento del sistema de la mercancía pondrán a la

especie humana y a su crucificado planeta ante una perspectiva

catastrófica: “Lo que se avecina tiene más bien el aspecto de una

barbarie a fuego lento, un sálvese quien pueda. Antes que el gran crash,

podemos esperar una espiral que descienda hasta el infinito, una

demora perpetua que nos dé tiempo para acostumbrarnos a ella como

en la fábula de la rana y el agua caliente. Seguramente asistiremos a

una espectacular difusión del arte de sobrevivir de mil maneras y de

adaptarse a todo, antes que a un vasto movimiento de reflexión y de

solidaridad, en el que todos dejen a un lado sus intereses personales,

olviden los aspectos negativos de su socialización y construyan juntos

una sociedad más humana”. Ojalá se equivoque.

Blog del autor: https://trampantojosyembelecos.wordpress.com/2021/07/27/losvicios-del-ecologismo/

Fuente: https://rebelion.org/los-vicios-del-ecologismo/

96

NO ES LA HUMANIDAD LA QUE ESTÁ QUEMANDO EL PLANETA

CHRIS SALTMARSH

TRADUCCIÓN: VALENTÍN HUARTE

No todas las personas tienen la misma responsabilidad en la catástrofe

climática «de origen humano» de la que habla el informe publicado por

el IPCC.

Está a la venta nuestro tercer número, “La catástrofe ecológica

inminente (y los medios para combatirla)”. La suscripción a la revista

también te garantiza el acceso a material exclusivo en la página.

Cada siete u ocho años, el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre

el Cambio Climático (IPCC, por sus siglas en inglés) publica un informe

en el que repasa el conocimiento científico disponible acerca del cambio

climático. Esta semana, en medio de un verano boreal extremadamente

caliente y de una serie de inundaciones devastadoras, la institución

publicó el Sexto Informe de Evaluación.

El texto indica que estamos en un punto de inflexión en la historia del

cambio climático. Mientras los políticos, las empresas y los activistas no

logran dar pie con bola y se enredan en discusiones interminables, los

científicos cortan en seco toda esa mierda con un cuadro objetivo de la

situación que nos muestra dónde estamos y qué podemos hacer.

97

¿Qué hay de nuevo, viejo?

Entonces, ¿qué información nueva y útil para la lucha contra el

cambio climático nos brinda el último informe del IPCC? En

términos generales, hay que confesar que no mucha. Las

emisiones siguen aumentando y el planeta sigue calentándose.

Descarbonizar la economía sigue siendo una tarea urgente.

Los títulos del Sexto Informe de Evaluación tienden a centrarse en el tan

mentado objetivo de evitar que la temperatura mundial promedio

aumente más de 1,5°C. Este objetivo fue la piedra de toque del Acuerdo

de París y todos los expertos en clima sostienen que es el límite a partir

del cual el calentamiento puede volverse peligroso. Pero en realidad, se

trata de un juicio aproximado: recién alcanzamos niveles de

calentamiento de 1,1°C o 1,2°C y difícilmente pueda decirse que las

condiciones climáticas son seguras.

En cualquier caso, la comunidad internacional organizó sus ambiciones

colectivas en torno a la meta de 1,5°C. Uno de los titulares más

impactantes surgidos del informe del IPCC es el que afirma que todos

los escenarios modelizados indican que tocaremos ese límite en 2040.

Pero si no comenzamos a disminuir las emisiones, ese punto llegará

mucho antes (probablemente en una década).

Cuando alcancemos el límite de 1,5°C, el nivel de los mares crecerá

entre dos y tres metros. Los episodios de calor extremo se volverán

98

mucho más frecuentes. La humedad asociada a las grandes

precipitaciones aumentará un 10% y las probabilidades de lluvia se

multiplicarán por 1,5. Pero entonces, ¿cuándo sucederá todo esto?

Si se busca una cuota de optimismo en el informe del IPCC, se la

encuentra definitivamente en la afirmación de que, si logramos reducir

las emisiones de carbono a cero en 2050, es muy probable que

estabilicemos las temperaturas globales en el límite de 1,5°C. Dejando

de lado la certeza de que el escenario optimista no es el más probable,

la mala noticia es que, aun en ese caso, las condiciones climáticas se

habrán vuelto mucho más peligrosas. La modelización de un escenario

en el que las emisiones aumentan sugiere que la temperatura subirá

1,9°C en 2040 (es decir, a mis 46 años), 3°C en 2060 (probablemente

todavía no me haya jubilado) y 5,7°C en 2100 (momento en que, si

sobrevivo al calor extremo, tendré 104 años).

Aunque no sea nada nuevo, estos números indican la situación que

afrontará mi generación en caso de que no logre cambiar el curso de la

situación. António Guterres, secretario general de las Naciones

Unidas, respondió al informe y apuntó contra la industria de los

combustibles fósiles: «Este informe debería ser leído como un imperativo

de poner fin al carbón y a los combustibles fósiles antes de que

destruyan nuestro planeta».

De repente, la idea se convirtió en una verdad evidente para todos los

que se preocupan por el cambio climático. Pero su enunciación no es

99

suficiente. A menos de tres meses de la retrasada conferencia COP26,

que las Naciones Unidas celebrarán en Glasgow, ¿cabe esperar algo

mejor? Las últimas dos grandes conferencias no tuvieron ningún

resultado y el Acuerdo de París solo sirvió para comprometer

formalmente a algunos países a reducir las emisiones a un ritmo que,

en caso de respetarse, llevaría el promedio del calentamiento a los

2,9°C. Glasgow nos conduce directo al fracaso.

El último informe es tan seco y cruel como los otros, pero no nos brinda

ningún motivo para creer que los procedimientos internacionales

vigentes y los gobiernos de turno están preparados para coordinar la

transformación económica que necesitamos urgentemente. John Kerry,

enviado especial de Estados Unidos a cargo de la cuestión climática, dice

que Glasgow debe ser un «punto de inflexión en esta crisis. No es la

primera vez que escuchamos esa frase. El único punto de inflexión en el

que podemos creer hoy está lejos de la economía política capitalista que

generó y profundizó esta crisis. Necesitamos una nueva economía

basada en la igualdad, la justicia y la prosperidad.

Culpar al capitalismo, no a la «humanidad»

El conocimiento científico detrás del Sexto Informe de

Evaluación es indiscutible, y sus consecuencias lógicas nos

fuerzan a cuestionar la pertinencia de nuestro sistema

económico y político actual. Sin embargo, el informe no plantea

100

esos problemas. De hecho, está escrito en un lenguaje que

funciona como sostén de la clase dominante.

La primera tesis del Resumen para Legisladores afirma que no cabe duda

de que el cambio climático es causado por «actividades humanas». La

frase «cambio climático de origen humano» se repite a lo largo de todo

el informe. La certeza de que los seres humanos son responsables del

cambio climático se propagó en todos los medios, incluyendo los

artículos de la BBC y de The Guardian.

A diferencia de otras tesis contenidas en el informe del IPCC, como las

que remiten a la progresión del calentamiento, las anticipaciones del

calor extremo y la predicción del aumento del nivel de los mares, la

insinuación de que la responsabilidad de la situación recae sobre la

humanidad en general no es científica. Es ideológica. Desdibuja la

responsabilidad de la clase dominante.

Es bastante improbable que esta sea una intención explícita de los

científicos del IPCC. Y, evidentemente, la tendencia popular a hablar del

cambio climático de origen humano es una buena respuesta frente a

los thinktanks que promueven el negacionismo. Sin embargo, los

negacionistas no son hoy el obstáculo principal: el retraso y la inacción

de la clase capitalista tomaron su lugar.

Son los capitalistas los que sacan provecho de la crisis climática mientras

los más pobres sufren. Es el sistema capitalista el que bloquea la

descarbonización mientras el mundo se prende fuego. Por supuesto,

101

desde un punto de vista técnico, es correcto decir que el cambio

climático es de origen humano. Hasta donde sé, la clase capitalista está

compuesta de humanos (a menos que David Icke sepa algo que todo el

mundo ignora). Pero esto no significa que todos los humanos hayan

desempeñado el mismo rol en la generación de la crisis.

Es verdad, algunos nos beneficiamos de los frutos del capitalismo fósil.

Es innegable que la extracción de combustibles fósiles es la base sobre

la que se alzaron la civilización moderna y los avances que mejoraron la

vida de muchas personas. Pero en este sistema la mayoría de la gente

vive en condiciones de explotación, alienación y marginación.

Consumimos los productos del capitalismo fósil, pero no elegimos las

condiciones básicas de producción que conducen a la crisis climática.

El trabajador de una refinería no comparte la responsabilidad con el

capitalista que lo explota para extraer una ganancia de la producción de

petróleo. Las comunidades indígenas, violentamente desplazadas de sus

territorios con el fin de abrir minas de carbón, no comparten la

responsabilidad con los gobiernos que fuerzan la implementación de

estos proyectos. Podríamos hablar del cambio climático «de origen

terrícola» o «de origen mamífero». La tesis llevaría la abstracción a un

nivel ligeramente más distante de aquel en que se sitúan los verdaderos

culpables, pero no dejaría de ser verdadera.

Por supuesto, también sería verdad decir que el cambio climático no es

propiedad exclusiva del modo de producción capitalista. Embarcándonos

102

en la historia contrafáctica, podríamos decir que cualquier civilización

humana que hubiera descubierto los combustibles fósiles los hubiera

aprovechado y hubiese puesto en movimiento la insospechada rueda del

cambio climático. Sin embargo, el defecto del capitalismo parece estar

en su incapacidad de revertir la situación. Conocemos las causas y los

efectos del cambio climático desde hace décadas, y, aun así, la prioridad

de maximizar las ganancias a corto plazo siempre logró desplazar la

necesidad de transformar nuestro sistema energético.

No somos todos igualmente responsables por la catástrofe climática. Sin

una transformación planificada de la economía, nuestros

comportamientos individuales, aun tomados en conjunto, son

impotentes frente al objetivo de la descarbonización. Entonces, tenemos

dos opciones: o bien nos embarcarnos en una política climática

misántropa, que condena a la humanidad en general y oculta las

verdaderas causas de la crisis, o bien adoptamos una perspectiva de

justicia climática humanista y socialista, que cuenta con el potencial

humano y las posibilidades de construir un mundo mejor.

El mundo a 1,5°C

El calentamiento de 1,5°C es lo mejor a lo que podemos

apuntar. Pero entonces, si muchos de los cambios son a esta

altura inevitables e irreversibles —como muestra el informe del

IPCC—, los incendios en Grecia, Turquía y Argelia señalan el

comienzo de una nueva normalidad. En este contexto, estamos

103

obligados a liberar las mejores cualidades de la humanidad en

vez de enfatizar las peores. Además de luchar contra cada

mínima fracción del promedio del calentamiento, debemos

aceptar que habitamos condiciones climáticas mucho más

peligrosas que las del pasado. En este punto se vuelven

fundamentales la solidaridad y la justicia.

Nuestra misión principal es limitar el calentamiento mediante la

descarbonización, de la manera más rápida y justa posible. Pero también

tenemos que considerar cómo nos adaptaremos al nuevo clima. La

izquierda y el movimiento contra el calentamiento global deberían exigir

e integrar en su plataforma política un programa de adaptación

equitativa al cambio climático. Tenemos que contar con infraestructura

y edificios resistentes, barreras contra las inundaciones, planes de

evacuación, servicios de emergencia bien financiados, seguros estatales

contra pérdidas y daños y políticas de aceptación y apoyo para los

refugiados. Si bien estos elementos no deberían representar el límite de

nuestras ambiciones políticas ni funcionar como una excusa para

abandonar la lucha contra la descarbonización, debemos integrarlos a la

concepción de la justicia en el nuevo mundo de 1,5°C.

Como deja en claro el informe del IPCC, las próximas décadas nos

plantean distintos escenarios posibles. En uno de ellos, los gobiernos y

los movimientos contra el cambio climático fracasan rotundamente y no

logran disminuir las emisiones en el tiempo requerido. Por supuesto,

nuestra ambición debería ser tomar el poder del Estado y utilizarlo para

104

transformar la economía e impartir justicia. Pero también deberíamos

estar preparados para operar en escenarios donde los políticos logran

sostener el statu quo sin descarbonizar, o donde la descarbonización se

desarrolla en beneficio de los ricos y a costa de los pobres y marginados.

En estos escenarios de relativa derrota, debemos estar preparados para

defendernos mediante el fortalecimiento del poder popular y el

desarrollo de la solidaridad. Frente al fracaso del Estado, deberíamos ser

capaces de resistir colectivamente organizando sistemas de distribución

de alimentos, refugios de emergencia y operativos de rescate.

Es comprensible que en momentos como este, con la publicación de un

informe brutal del IPCC en medio de condiciones climáticas implacables

y devastadoras, se generalice un sentimiento colectivo de

desesperación, impotencia y ansiedad. Por ejemplo, en la mayoría de los

escenarios modelizados por el IPCC, toda mi vida adulta transcurrirá en

el contexto de un planeta cada vez más caliente. Deberíamos reconocer

y respetar estos sentimientos y tratar de evitar que conduzcan a la

desesperanza o a la misantropía.

Sin importar lo que digan los medios, la clase dominante o los científicos,

«nosotros» no somos responsables por la crisis climática. De todas

formas, como los verdaderos responsables no piensan hacer nada al

respecto, el asunto está en nuestras manos. Sobre esa certeza podemos

construir un movimiento de masas militante y radical, dispuesto a

construir una economía basada en la igualdad, la justicia y la

prosperidad. Sabemos que nuestra generación tendrá que cargar con el

105

legado del capitalismo fósil, pero tal vez seamos también nosotros

quienes logremos confinarlo al basurero de la historia.

Fuente: https://jacobinlat.com/2021/08/12/no-es-la-humanidad-la-que-estaquemando-el-planeta/

106

EL CAPITAL NO DUERME

DANIEL POLZIN

Fuentes: Viento Sur

A menudo enfermo, constantemente sobrecargado de trabajo, muerte

precoz: cuando el SPD reivindicó la prohibición del trabajo nocturno en

su Programa de Erfurt hace 130 años [1891], se basaba en

observaciones puramente sociales. Recién en las últimas décadas han

sido demostrados científicamente los efectos nocivos del trabajo

nocturno para la salud. Pero, entretanto, la idea de prohibirlo ha

desaparecido. En las turbulentas aguas de la competencia mundial, esta

107

reivindicación original del movimiento obrero, que figuraba ya en el

primer decreto de la Comuna de París de 1871 1/ , fue arrojada

discretamente por la borda. ¿Ha perdido importancia el trabajo

nocturno? ¿Es menos peligroso? ¿Es más necesario?

En 2017 tres investigadores estadounidenses fueron galardonados con

el Premio Nobel de Medicina por sus descubrimientos sobre el

funcionamiento del reloj interno, el famoso ritmo circadiano (ritmo

biológico que dura unas 24 horas). Diez años antes, la OMS había

clasificado el trabajo nocturno como «probablemente cancerígeno», y lo

volvió a confirmar en 2019, lo que no demuestra de forma concluyente

la existencia de un vínculo médico, sino que, simplemente, alerta sobre

el riesgo. Pero un estudio realizado en 2015 con más de 70.000

enfermeras concluyó que el trabajo nocturno habitual aumenta el riesgo

de mortalidad general en un 11%, incluso después de tener en cuenta

otros factores de riesgo como el consumo de alcohol, la edad avanzada,

el tabaquismo, la falta de ejercicio o la obesidad. Un estudio realizado

en 2018 en Estados Unidos con 270.000 participantes reveló que el

trabajo nocturno aumenta el riesgo de desarrollar diabetes de tipo 2 en

un 44%. Según el Health and Safety Executive (HSE, Inspección de

trabajo en materia de salud y seguridad) del Reino Unido, el riesgo de

padecer enfermedades cardíacas se incrementa en un 40%, según

diversos estudios.

Sabemos que el trabajo nocturno tiene efectos negativos en casi todas

las funciones del cuerpo humano, desde el sueño hasta la digestión y el

108

sistema cardiovascular. El hecho de que algunas personas se adapten

subjetivamente a horarios de trabajo anormales u objetivamente

soporten mejor el estrés en cierta medida no cambia nada. Ningún reloj

interno puede adaptarse a dicho ritmo. El trabajo nocturno regular es

una tortura para el cuerpo humano.

Pero en lugar de bajar, cada vez son más los trabajadores que tienen

que soportar ese suplicio: actualmente más de 3 millones de personas

tienen que trabajar de noche en Alemania. Entre 1995 y 2015, la

proporción de empleados que trabajan de noche aumentó del 7,6% al

9,1%. Sin embargo, sus intereses no tienen ninguna representación

política. En ninguno de los programas de los partidos con representantes

en el Bundestag para las elecciones federales de septiembre de 2021

aparece la palabra trabajo nocturno. ¿Por qué no? ¿El trabajo nocturno

es tan obvio, tan inevitable para nuestra sociedad?

Producción, comercio, logística

Debido a la escasez de datos, es difícil determinar en qué ramas

aumentó el trabajo nocturno. No cabe duda de que es necesario en

algunos sectores, como la salud, la policía o los bomberos, y en parte

también en la industria. Sin embargo, ya en 1992, Klaus Zwickel,

entonces segundo presidente del IG Metall, observó que el trabajo

nocturno aumentaba precisamente allí donde no era necesario, es decir,

no sólo allí donde hay máquinas que no pueden apagarse por la noche.

El microcenso del mercado de trabajo de 2019 muestra que el trabajo

109

nocturno es realizado principalmente por personas cuyos diplomas son

de nivel inferior y no por aquellas que tienen un título universitario. El

trabajo nocturno es frecuente en la industria, el comercio y la logística,

así como en los sectores de servicios públicos y privados. Sin embargo,

el grado de necesidad es muy diferente: en contraste con el sector de

la salud y los cuidados a las personas, el trabajo nocturno es por lo

menos discutible en la producción de bienes o en el transporte de

mercancías, actualmente en rápido crecimiento, o en el sector del

reparto y expedición, como en Amazon u otras empresas de logística.

Por otra parte, el trabajo nocturno no siempre es el mismo. Cuando es

inevitable por razones técnicas, culturales o sociales, el grado de

nocividad se puede limitar: un máximo de cinco horas por noche, un

máximo de dos días a la semana seguidos de tres días de descanso, un

máximo de dos años de trabajo regular seguidos de una pausa de tres

años… habría muchos instrumentos que podrían por lo menos reducir

los riesgos. Pero nada de esto es planteado actualmente de manera

combativa ni tampoco discutido ampliamente.

Más allá de la cuestión de la necesidad social del trabajo nocturno, hay

otra razón: el capital no duerme. En el primer volumen de El Capital,

Karl Marx escribió que «la prolongación de la jornada laboral más allá

de los límites del día natural hasta la noche […] no hace más que

satisfacer la sed del vampiro por la sangre del trabajo vivo» [Libro I, Cap

VIII]. Aunque el tono mítico pueda parecer extraño, las palabras

contienen una verdad importante: el capital, por su propia naturaleza,

110

busca multiplicarse y, al hacerlo, le importa muy poco el «ritmo

circadiano» del trabajo creador de valor. Desde el punto de vista de la

economía de mercado, hacer funcionar las máquinas toda la noche y

poder ofrecer servicios sin interrupción tiene ventajas considerables,

tanto en la época de Marx como ahora.

Por lo tanto, si la economía tiende al aumento del trabajo nocturno, es

necesaria una intervención legal activa para limitarlo. En ese sentido, en

1984, los Verdes propusieron, entre otras cosas, su prohibición en un

proyecto de nueva ley sobre el tiempo de trabajo. Cuatro años después,

el SPD también dejó claro en un proyecto de ley presentado en el

Bundestag, que el legislador no podía justificar una «nueva ampliación

del trabajo nocturno antifisiológico […]».

La prohibición del trabajo nocturno de las mujeres, declarada

inconstitucional en 1992 por ser contraria a la igualdad (de género), fue

suprimida dos años más tarde en la nueva Ley sobre el tiempo de

trabajo, abriendo así la puerta al aumento del trabajo de noche, algo

que el SPD, como partido en el gobierno a partir de 1998, podía

justificar. En el programa rojiverde (SPD y Verdes) para volver a dotar

de competitividad a la economía alemana mediante la liberalización del

mercado laboral, había espacio para muchas cosas nuevas, pero no para

la regulación del trabajo nocturno.

La reivindicación también dejó de ser una prioridad para los sindicatos.

Si bien el IG Metall decidió lanzar una campaña contra el trabajo

111

nocturno en 1992, los esfuerzos fueron posteriormente perdiendo vigor.

La nocividad de esta forma de trabajo se destaca y hay un esfuerzo por

mejorar las condiciones marco, pero el sindicato ya casi no reclama una

limitación significativa o incluso una prohibición del trabajo nocturno.

La pregunta sigue siendo: ¿por qué los trabajadores aceptan esto? ¿Por

qué, a medida que aumenta el conocimiento de la nocividad del trabajo

nocturno, también aumenta la cantidad de trabajadores sometidos a él?

La prohibición resultaría muy costosa

En la actualidad, hay más de 5.000 denuncias sobre el trabajo nocturno

pendientes ante el máximo tribunal laboral de Alemania. Incluso, uno de

los casos está siendo examinado por el Tribunal de Justicia de la Unión

Europea (TJUE). Alemania prevé una compensación salarial para el

trabajo nocturno regular o por turnos que giraría en torno al 25% de

promedio pero que, prioritariamente, puede ser fijada por las partes en

los convenios colectivos. Por supuesto, el suplemento no sirve

oficialmente como «tranquilizante» para que la gente acepte el riesgo,

ni siquiera como incentivo, sino que pretende compensar el esfuerzo.

Pero es problemático por dos razones: en primer lugar, la mayoría de

los trabajadores ignoran por completo que la contrapartida de ingresos

extra es su propia vida, que no se trata de un esfuerzo que una persona

pueda soportar mejor que otra, sino de una forma de trabajo

indiscutiblemente perjudicial para la salud. En segundo lugar, muchos

112

de ellos pueden hacer uso de esos ingresos extra, o incluso depender

de ellos.

El hecho de que esa presión ejercida sobre los trabajadores para que

pongan en riesgo su salud sea legal debería dar qué pensar, pero

también explica por qué, en el sentido contrario, no hay presión de

aquellos que trabajan por la noche sobre los partidos y los sindicatos.

La cantidad de casos, incluida la presentación ante el TJUE, no se refiere

a la legalidad fundamental del trabajo nocturno, sino a las cláusulas de

diferenciación de los convenios colectivos, según las cuales la prima por

el trabajo nocturno permanente es inferior a la del trabajo nocturno

ocasional. Desde una decisión histórica del Tribunal Federal del Trabajo

(Bundesarbeitsgerichts) en 2018, los trabajadores afectados han

argumentado con razón en los tribunales que esto constituye un trato

desigual injustificado.

Los trabajadores de la noche tienen igualmente derecho a exigir que se

ponga fin a la posibilidad de reducir la prima salarial, confirmada por el

más alto tribunal el año pasado, pero que es muy problemática desde el

punto de vista constitucional, si el trabajo nocturno es esencial para

mantener la ocupación. Si no se toman medidas legislativas, seguirá

habiendo litigios sobre el suplemento salarial «adecuado», que llegan

masiva y regularmente los tribunales desde hace años. Corremos el

riesgo de perder de vista lo esencial: exponer al menor número de

trabajadores al menor riesgo posible para la salud.

113

Es cierto que prohibir el trabajo nocturno cuando no es necesario y

regularlo estrictamente cuando es necesario requeriría más personal y

costaría «mucho dinero». En tiempos de escasez de personal en el sector

de la salud y de mayor presión de la competencia internacional, ese

objetivo podría considerarse poco realista. Pero si lo que es necesario

parece irrealista, ¿no debería ser una razón para replantearse la

necesidad de la realidad?

Si analizamos el documento del SPD de 1988: ¿es políticamente

justificable enviar a miles de jóvenes a ejercer profesiones en las que

las actuales condiciones marco van a reducir su esperanza de vida en

varios años? ¿Es políticamente justificable incitar a los trabajadores a

poner en riesgo su salud simplemente por razones económicas? El SPD

de 1891 conocía la respuesta. (Artículo publicado en der Freitag, 27-7-

2021)

Nota

(1) «En respuesta a una reivindicación de los obreros panaderos, la

comisión (Comisión de Trabajo e Intercambio) también decide prohibir

el trabajo nocturno en la profesión. La medida estuvo lejos de contar

con el apoyo unánime del Consejo de la Comuna, pero Frankel la

mantuvo». La Commune de Paris 1871. Les acteurs, l’événement, les

lieux, Ed. de l’Atelier, Francia, 2020, p. 474. (Redacción A l´encontre)

Texto original http://alencontre.org/europe/allemagne/allemagne-lecapital-ne-dort-pas.html

114

Traducción: Correspondencia de

Prensa. https://correspondenciadeprensa.com/?p=19781

Fuente: https://vientosur.info/el-capital-no-duerme/

115

LOS CAMPAMENTOS DE VERANO DONDE

SE APRENDE A SER ESPÍA

GUSTAVO VEIGA

Funcionan como semillero de la CIA y de la NSA

Dos programas son claves para que miles de estudiantes se formen en

ciberseguridad: GenCyber y CyberPatriot. El rol de las instituciones

educativas.

Imagen: AFP

Los campamentos de verano funcionan como el semillero de la

Agencia Nacional de Seguridad (NSA) y de la CIA

116

estadounidenses. Durante julio y agosto, estos laboratorios trabajan

a pleno. Miles de alumnos y profesores, en 45 de los 50 estados de

EEUU, se forman en ciberseguridad. De esa masa crítica saldrán muchos

de los especialistas del rubro, sean o no espías o hackers del futuro. Dos

programas son claves para comprender la envergadura del plan con

generoso apoyo gubernamental. El GenCyber comenzó en 2014 y

fue creado por la NSA. El CyberPatriot es una iniciativa de la

Asociación de la Fuerza Aérea (AFA) que persigue un objetivo

similar. Su principal patrocinadora es la Fundación Northrop Grumman,

un apéndice del complejo de empresas aeroespaciales y de defensa

homónimo. Se trata del cuarto mayor contratista de defensa militar de

los Estados Unidos, fabricante del B-2 Spirit (también conocido como el

Stealth Bomber o bombardero furtivo) y primer constructor de buques

de guerra.

Expertos en ciberseguridad

Uno de los argumentos que sostiene la NSA para formar en sus

campamentos – hasta hoy han sido 154- es “la brecha de hasta 600.000

profesionales necesarios para satisfacer la demanda de la nación”.

Aduce que la oferta de expertos en ciberseguridad “ha quedado muy por

debajo de la demanda”. En la página oficial del GenCyber se lee que ese

programa “busca despertar y mantener el interés en ciberseguridad en

el nivel K-12 con el fin de construir un flujo de trabajo competente,

diverso y adaptable a través de la alineación con los Centros Nacionales

de Excelencia Académica en Ciberseguridad…”

117

Qué es la NSA

La NSA es la responsable del monitoreo, recopilación,

procesamiento global de la información y datos con el objetivo

de hacer inteligencia y contrainteligencia en el país y en el

exterior. Además se especializa en una disciplina conocida como

inteligencia de señales (SIGINT). Las denuncias de Edward Snowden en

2013 expusieron que sus presuntos objetivos legítimos eran tan

ilegítimos como la forma en que EEUU espíaba al resto del

mundo. Angela Merkel y Dilma Rousseff fueron víctimas de ese espionaje

en 2013.

El contratista estadounidense asilado en Rusia trabajó para la NSA. La

misma agencia que sostiene ahora lo vital que resulta el GenCyber en el

objetivo de “asegurar que suficientes jóvenes se sientan inspirados para

utilizar sus talentos en ciberseguridad” porque “es fundamental para el

futuro de la seguridad nacional y económica de nuestro país a medida

que dependemos aún más de la tecnología cibernética en todos los

aspectos de nuestra vida diaria”. Además de la NSA, el programa es

apoyado financieramente por la Fundación Nacional de Ciencias y otros

socios federales que hacen aportes anuales.

Las instituciones educativas de EEUU son claves para que esta

experiencia en seguridad tenga su espacio propicio: “Las

universidades, las escuelas públicas o privadas o los sistemas escolares

son elegibles para recibir becas GenCyber. Las subvenciones

proporcionan fondos para que las universidades administren y ejecuten

118

campamentos GenCyber”, informa la página del programa. Los

campamentos deben durar un mínimo de cinco días y/o treinta horas y

están destinados a la enseñanza intermedia y secundaria. No pueden

participar ciudadanos no estadounidenses o sin residencia permanente

en el país.

El programa ya se está dando en lenguas extranjeras como el portugués.

La Universidad de Augusta, en Georgia, difunde que si los alumnos “son

aceptados en la cohorte del campamento anual, los campistas

disfrutarán de oportunidades de aprendizaje prácticas y atractivas que

incluyen actividades en el aula y excursiones a NSA Georgia y al Centro

de excelencia cibernético de Fort Gordon”.

Este cuartel cuyo nombre fue asignado en honor a un militar del ejército

confederado, se abrió en 1941 para entrenamiento de las tropas durante

la II Guerra Mundial. Desde junio de 1985, Fort Gordon aloja al Cuerpo

de Señales de los EEUU, la rama del ejército que se encarga de

proporcionar y mantener sus sistemas de información y redes de

comunicación. En apenas seis años, los campamentos GenCyber

pasaron de ocho a 154 y en estos días se siguen desarrollando semana

a semana.

Las universidades que adhirieron al programa llaman a las

instalaciones como Fort Gordon “academias de guerreros”

diseñadas para entrenar futuros “ciberguerreros”. En un artículo

publicado en la página oficial de la Universidad pública del Norte de

119

Georgia sobre el curso de 2017 se lee: “La Academia de Guerreros

Cibernéticos entrena a la próxima generación para el empleo en el

combate virtual”.

El CyberPatriot no es muy diferente del programa prohijado por la NSA.

Estimula que los alumnos se anoten en carreras de seguridad

informática o de planes de estudio semejantes bajo el auspicio de la

Asociación la Fuerza Aérea (AFA) que reúne tanto a militares en

actividad como retirados. Pueden cursarlo alumnos de casi todos los

niveles de enseñanza. El financiamiento lo aporta la fundación de la

corporación armamentística Northrop Grumman de Denver, Colorado.

Es el cuarto mayor proovedor del ministerio de Defensa de EEUU.

En el distrito escolar de Fairfax, un condado de Virginia, se adhirieron al

CyberPatriot en 2014. A las escuelas del lugar se las encuadró en el

llamado Centro de Excelencia CyberPatriot de la AFA. A pocos minutos

de ahí se encuentra Langley, donde tiene sus oficinas centrales la CIA.

En la zona también se levantan las sedes de varias agencias de

seguridad. Todo queda muy cerca de Washington, desde donde

gobierna el presidente Joe Biden. Pero los campamentos de verano en

los que se enseña ciberseguridad están desparramados por la amplia

geografía de Estados Unidos. Un país donde no sólo proliferan las armas.

También los aprendices de espías.

gveiga@pagina12.com.ar Fuente:

https://www.argentina.gob.ar/argentinaproduce-la-vacuna?tca=P5M0dqQNZGsQkPFrzQ5-kKc22T0KCkADmGpnyjzsZMY

120

ARTÍCULOS SOBRE LO QUE ACONTECE

ESPECIALMENTE

EN NUESTRA AMÉRICA

121

LA COVID Y SU ELEVADO COSTO MONETARIO

HEDELBERTO LÓPEZ BLANCH *

Fuentes: Rebelión

Abundantes han sido los artículos en los medios de comunicación que

reflejan el alto costo monetario que debe pagar una persona en la

mayoría de los países para recibir tratamiento médico contra el Sars-

Cov-2, lo cual le representa endeudarse por un largo período de tiempo.

The New York Times informó en un artículo que el costo de cada estancia

en el hospital por Covid-19 alcanza una media de 23 489 dólares y que

la ausencia de una cobertura sanitaria completa en el país provoca que

parte de estos gastos corran a cargo de los pacientes.

*

Hedelberto López Blanch, periodista, escritor e investigador cubano.

122

El diario relata la historia de un hombre que perdió a su padre por

coronavirus el pasado otoño y ahora el hospital y la aseguradora le

reclaman más de 1 millón de dólares en tratamientos.

Como en Estados Unidos cerca de 56 millones de personas no tienen

seguro médico, no los atienden en ningún hospital y por tanto deben

pasar la enfermedad en la casa con las medicinas que pueda comprar

porque además, una consulta médica les cuesta cientos de dólares a las

personas sin seguro.

En República Dominicana, el Diario Libre, señala que además de la

incertidumbre que genera contraer la COVID-19 por las complicaciones

de salud que pueden llevar a la muerte, la enfermedad supone un alto

sacrificio económico para los que la contraen.

Los pacientes positivos que buscan atención de un médico y seguir un

tratamiento, pueden gastar un promedio de 40 000 pesos por pasar un

cuadro leve que no amerite internamiento.

Daira Almonte, una dominicana que dio positivo a principio de mayo,

calcula en 35 215 pesos el gasto que tuvo por los días de la enfermedad,

pese a tener un seguro médico privado con un plan superior al

contributivo. Al desglosarlo fueron: 7 000 pesos en cuatro pruebas

diagnósticas para ella y su pareja; tres consultas médicas de 1 500 cada

una; dos tomografías de 750; tres indicaciones de análisis de laboratorio

por 1 400, y 20 700 pesos en medicamentos.

123

La página Saludiario de Ecuador afirmó que en los últimos meses la

Defensora del Pueblo ha recibido numerosas denuncias respecto a los

elevados costos de atención en hospitales y clínicas a pacientes con la

pandemia.

Ana Delgado, directora de la Asociación Nacional de Clínicas y Hospitales

Privados en Ecuador (Aghpe) estima que en promedio, cada día de

hospitalización en la UCI de cualquier centro equivale como mínimo a 2

500 dólares. Como la mayoría de los pacientes en esa situación están

internados unos 25 días, el costo llega a más de 30 000 dólares. Solo la

prueba de PCR cuesta 120 dólares.

Agrega la publicación que los familiares de los pacientes consideran que

las clínicas se aprovechan de la situación, inflando los precios de una

manera exorbitante, pues hasta una simple mascarilla puede llegar a

costar 600 dólares.

Ahora analicemos la gran diferencia de lo que sucede en la mayoría de

los países con sistemas neoliberales con respecto a lo que ocurre en

Cuba donde el Estado asegura los servicios públicos gratuitos para todos

los ciudadanos.

El ministro de Economía, Alejandro Gil informó que pese a los graves

problemas económicos que padece la nación debido al recrudecimiento

del bloqueo económico, financiero y comercial de Estados Unidos contra

la Isla y los impactos que ha tenido la Covid en el turismo y otras fuentes

124

de ingreso, el gobierno ha mantenido con esmerada atención, todos los

sistemas de salud.

En 2020 el país invirtió 102 millones de dólares no previstos en el plan

y hasta el cierre del primer semestre de 2021 se han destinado 82

millones de dólares en reactivos, equipos médicos, jeringuillas, medios

de protección, material gastable y medicamentos, a lo que se suma

encontrar proveedores pues por el bloqueo muchos no quieren

arriesgarse a suministrarlos, así como retrasos en las llegadas con

precios superiores a los del mercado internacional.

Además, producto de la pandemia existen numerosos ingresados en

centros de aislamientos y hospitales lo cual obliga a gastos de

alimentación, vestuario, lencería, aseo, limpieza, electricidad, agua. Un

paciente en un centro de aislamiento cuesta al país 990 pesos como

promedio diario; uno hospitalizado, 4 165 pesos por día; uno en

cuidados intensivos, 13 045 pesos. Ninguno de los pacientes se lleva del

hospital una factura sino el agradecimiento al personal médico por

haberle salvado la vida.

Los gastos por la Covid en los primeros cinco meses de 2021 ascienden

a 5 772 millones de pesos, cuya cantidad total la ha asumido el

presupuesto del Estado.

Al mismo tiempo ha existido una garantía salarial pues a ningún

interrupto se le ha dejado de pagar, al respaldarlos con el 100 % en el

primer mes y a partir de ahí con el 60 % sin interrupción.

125

El costo por ese concepto ha sido de 596 millones de pesos en lo que va

de año; el salario del personal vinculado directamente a la covid, 574

millones; la compra del medicamento para entregar a los hospitales para

atender la pandemia, una buena parte de ellos importados, 1 181

millones; en alimentos que se entrega gratuitamente en los hospitales

246 millones; en materias primas y materiales 107 millones y otros

conceptos como pago de la electricidad, gas, agua y otros insumos, 1

600 millones de pesos.

En esas difíciles condiciones económicas, con la reducción de entrada de

divisas y un bloqueo inhumano recrudecido con 243 nuevas medidas,

Cuba ha sido capaz de mantener la atención gratuita para toda su

población y a la par crear nuevas vacunas (único país en América Latina)

para luchar contra la pandemia.

Esa es la diferencia de un sistema que labora por el bienestar y la salud

de sus ciudadanos, en contraposición a los que han optado por el

neoliberalismo, cuyo corolario es hacer ricos a unos pocos en

detrimento de los más pobres.

Fuente: https://rebelion.org/la-covid-y-su-elevado-costo-monetario/

126

NOTAS ESQUEMÁTICAS SOBRE ECOLOGÍA POLÍTICA

MARX JOSÉ GÓMEZ LIENDO

Fuentes: Rebelión

Este texto es una versión revisada de mi intervención en la mesa de

debate organizada por la Asociación Iberoamericana de Sociología (AIS)

en el marco del Día Mundial del Medio Ambiente. El evento fue moderado

por María Alejandra Scianca (Argentina) y contó con la participación

varios colegas de la región: Ema Beatriz Farias (Uruguay), Gabriel

Andrés Ilvay Velásquez (Ecuador) y Alain Castro Alfaro (Colombia).

Puede accederse a la grabación del encuentro a través del siguiente

enlace: https://youtu.be/0Bytu6TVs-k.

La ecología política es un campo interdisciplinario de investigación y

acción en la que me encuentro trabajando desde hace siete años en el

Centro de Estudios de la Ciencia del Instituto Venezolano de

127

Investigaciones Científicas (IVIC). En términos generales, la ecología

política es definida como el estudio de las relaciones sociedad-naturaleza

con un énfasis en el análisis de los conflictos en torno al acceso,

apropiación, uso, gestión y valoración de los llamados “recursos

naturales”, “bienes comunes” y/o “comunes” a secas. Nótese que cada

uno de estos términos da cuenta de una forma particular de entender la

naturaleza dentro de la ecología política.

I

Existe un consenso que ubica el origen de estecampo en el año 1972,

con la publicación del artículo Ownership and PoliticalEcology, del

antropólogo austriaco estadounidense Eric Wolf. No obstante, en ese

trabajo no hay una definición explícita del término, sino que este es

usado de forma incidental. En todo caso, a partir de este momento, la

posterior formulación conceptual y el desarrollo del campo como tal se

nutre del diálogo con otras áreas interdisciplinarias como la economía

política, la antropología ecológica, la historia ambiental, la economía

ecológica y el ecofeminismo, por nombrar algunas.

Quisiera hacer un énfasis puntual en el ecofeminismo, porque emerge

en el mismo momento que la ecología política. Tienen una historia

paralela y, sin embargo, en sus inicios la ecología política no consideró

el tema del género, ni la situación de las mujeres en los conflictos

socioambientales como un asunto de interés. El tema se va a plantear

décadas después. Un libro importante al respecto es la obra

128

colectiva FeministPoliticalEcology (Routledge, 1996), editado por

DianneRocheleau, Barbara Thomas-Slayter y Esther Wangari.

II

Ahora bien, también es importante resaltar que más allá de una fecha o

año en específico (1972), es crucial comprender el contexto epocal

amplio en el que surge y se desarrolla la ecología política. Rápidamente,

y de forma no exhaustiva, estamos hablando de un mundo en el que ya

han ocurrido dos guerras mundiales y que se encuentra envuelto en la

llamada guerra fría.Un mundo donde, a partir de 1942, aparece el

discurso del desarrollo como idea-fuerza y hoja de ruta institucionalizada

y profesionalizada para el sostenimiento de la economía-mundo

capitalista. Dentro de ese sostenimiento, el sistema de las Naciones

Unidas organiza en Estocolmo, Suecia, la primera cumbre de la tierra

(1972) para coordinar esfuerzos en lo que luego el Informe

Brundtland (1987) definirá como desarrollo sostenible, una crítica

capitalista del capitalismo. Estos son sólo algunos de los muchos eventos

que ocurrieron en ese entonces.

En el contexto epocal al que hago referencia, deben incluirse igualmente

los candentes debates que se originaron en las décadas de los 60, 70 y

80 en torno a temáticas como el crecimiento económico y demográfico,

la extinción de especies, las consecuencias del desarrollo desenfrenado

de la ciencia y la tecnología, el calentamiento global, la necesidad de un

cambio en la matriz energética, entre muchos otros temas.Todo este

129

marco ofrece un terreno sobre el cual van echando raíces las

preocupaciones del entonces naciente campo de la ecología política.

III

En América Latina y el Caribe, la ecología política surge alrededor de la

década de los 70 y 80. No de forma explícita, sino como un conjunto de

reflexiones constitutivas del pensamiento ambiental de la región. Por

citar un ejemplo, la CEPAL publicó en 1980 dos libros sobre estilos de

desarrollo y medio ambiente, donde se compilan trabajos generados en

el marco de un proyecto homónimo que llevó a cabo la organización dos

años antes.

La ecología política latinoamericana emerge de una situación de triple

frontera entre tradiciones disciplinares (sociología, historia geografía,

entre otras), el pensamiento crítico de la región y la experiencia de

luchas territorializadas, como el caso de la rebelión de las mujeres

indígenas Sarayaku en el Ecuador de los 80, contra el extractivismo

petrolero en sus territorios y el patriarcado ancestral en sus

comunidades.

El origen de esta corriente regional es diferente al caso anglosajón,

donde el campo está ubicado principalmente en departamentos de

geografía o antropología en universidades de Estados Unidos. También

es distinto al caso francés, donde se podría decir que hay una comunidad

eclética, con aportes desde diferentes lugares, pero sin un núcleo o

punto central, sin una colectividad de “ecologistas políticos”.

130

El sello distintivo de la ecología política latinoamericana y caribeña es la

preeminencia de investigaciones militantes y los esfuerzos por explicitar

el lugar de enunciación o desde donde estamos situados y situadas al

momento de formular las preguntas de investigación, generar nuestras

reflexiones y realizar nuestras propuestas de transformación social o,

más bien, socio-ecológica. Esto supone, por un lado, un posicionamiento

crítico-ético, ético-político y político-epistémico que está marcado por la

experiencia de la colonización; y, por otro lado, resalta el carácter

civilizatorio de la crisis ecológica en la que nos encontramos.

IV

Dentro de estas notas esquemáticas sobre la ecología política, agregaría

que, aunque hablo en singular, se trata de un campo constitutivamente

plural y heterogéneo. De hecho, el ecólogo social uruguayo, Eduardo

Gudynas, habla de ecologías políticas, con énfasis en la s, al identificar

diversas perspectivas epistemológicas y bases ontológicas. Brevemente,

existen ecologías políticas realistas, esencialistas, constructivistas,

postestructuralistas o ecologías políticas dualistas y relacionales. Todo

ello depende de cómo se concibe la relación sociedad-naturaleza: si se

concibe como la interacción de dos entes que existen por fuera de la

relación y son mutuamente excluyentes o que están fuertemente

entrelazados y sonporque existen en relación. Aquí podemos pensar en

la idea de socionaturaleza o naturoculturapropuesta por Donna Haraway

para ilustrar ese continuum.

131

V

Quisiera concluir con una reflexión muy apretada sobre la sostenibilidad

o sustentabilidad porque hoy nos encontramos ante un revival del

discurso del desarrollo con los 17 objetivos de desarrollo sostenible

formulados por las Naciones Unidas. Se habla mucho de sustentabilidad,

pero poco del debate en torno a este concepto. La sustentabilidad en

tanto término, vocablo y/o hoja de ruta programática, entraña en sí

misma un profundo conflicto onto-epistémico. Existen corrientes de

sustentabilidad débil, fuerte y súper fuerte que marcanlos alcances y las

limitaciones de loque nosotros estemos llamandotransiciones hacia

mundos socios-ecológicos. Las corrientes desustentabilidad débil son

aquellas quetienden a pensar que el problemaúnicamente es la

modificación o larealización de algunos cambios sociotécnicos para

mejorar procesosproductivos que impacten menos en elambiente. Esto

sobre la base de que es posiblecompatibilizar las políticas

deconservación con los programas y planesde crecimiento y desarrollo

económico,como sí lo segundo no fueraprecisamente la razón por la

cualse toman las primeras medidas. Aquí no hay una mayor reflexión

sobreel cortocircuito que genera estasupuesta compatibilidad.

Lasustentabilidad fuerte implica unamirada de conjunto porque no

necesariamente ofrece una crítica explícita alcapitalismo.Los 17

objetivos nos ofrecen unamirada de conjunto del problema, pero

nonecesariamente nos estáplanteando una hoja de ruta poscapitalista o

anticapitalista a lacrisis ecológica y, en todo caso, se limita a decir queno

132

toda la naturaleza puede serreducida a capital natural, pero no

secuestionan los fundamentos o las basesde la sobreeconomización de

la vida.Incluso, la vida misma, la naturaleza, elambiente, pasa a ser un

nicho demercado más en el marco de discursos sobre laconservación, lo

verde,loeco-friendlyque generan desigualdadesy asimetrías.

Finalmente, la sustentabilidad superfuerte la concibo desde un sentido

transontológico, inspirado en lo que el filósofo boliviano Juan José

Baustista proponía dentro de su función crítica de la crítica. La

sustentabilidad superfuerte es aquella que nos invita a desplazarnos de

una idea o una concepción falocrática de la naturaleza como objeto a

ser dominado, conquistado y ultrajado, a una idea de naturaleza como

sujeto de derecho, como una entidad con capacidad de agencia política.

Aquí se abre todo un horizonte de ruptura radical como en el caso del

río Whanganui en Nueva Zelanda u otros casos que, de distintas

maneras, y a distintos niveles, se están dando en otras partes del

mundo. Todo esto nos invita a continuar aunando esfuerzos en lo que

podríamos llamar un programa de investigación amplio sobre

transiciones ontológicas y epistemológicas hacia la sustentabilidad o,

más bien, hacia las sustentabilidad es porque, de hecho, en esta

corriente transontológica, superfuerte, estamos hablando precisamente

de un diálogo de saberes, de un diálogo de cosmovisiones. Lo que

estamos buscando, en última instancia, son formas de vivir y morir con

dignidad.

133

Marx Gómez Liendo. Sociólogo (Universidad Central de Venezuela), con

maestría en Estudios Sociales de la Ciencia (Instituto Venezolano de

Investigaciones Científicas, IVIC). Miembro del Laboratorio de Ecología

Política del Centro de Estudios de la Ciencia del IVIC, del equipo editorial

de la revista Iberoamérica Social y del Comité de Investigación de la AIS.

Correo: mjgomezliendo@gmail.com.

Fuente: https://rebelion.org/notas-esquematicas-sobre-ecologia-politica/

134

EL TIEMPO DESPUÉS DEL CAPITALISMO

MIYA TOKUMITSU

TRADUCCIÓN: VALENTÍN HUARTE

¿Cómo organizaríamos el tiempo si lográramos liberarnos de las

exigencias del capitalismo?

Está a la venta nuestro tercer número, “La catástrofe ecológica

inminente (y los medios para combatirla)”. La suscripción a la revista

también te garantiza el acceso a material exclusivo en la página.

Ni hablar de la afirmación de Marx sobre cazar por la mañana, pescar

por la tarde y dedicarse a la crítica después de comer: hoy la mera

posibilidad de irse a la cama cuando uno está cansado y levantarse

cuando siente que durmió suficiente es una especie de fantasía utópica

y poscapitalista. Pero fantaseemos un poco con una sociedad diferente

y las formas en que los trabajadores podrían apropiarse del tiempo.

Nuestro mundo prioriza las ganancias por sobre cualquier cosa, y, a

menos que uno sea suficientemente rico como para no trabajar, debe

organizar su vida alrededor del cuidado y el mantenimiento de un

empleo que genere ingresos. Con el fin de distraernos de esta realidad

brutal, surgió una tradición completamente retórica, que se remonta a

la denominada ética del trabajo y nos exige «hacer lo que amamos».

135

La obligación de ganar dinero moldea nuestra experiencia del tiempo:

minuto a minuto, mientras nos apuramos para tomar el colectivo al

trabajo; día tras día, mientras calculamos si tenemos suficiente comida

como para evitar la cola del supermercado; y década tras década,

mientras consumimos nuestros años formándonos para trabajar y luego

nos pasamos toda nuestra vida adulta intentando hacer una carrera

profesional. Cualquiera que haya tenido que cancelar planes con amigos,

dejar a un niño en la guardería obedeciendo a la presión de las

circunstancias en vez de al deseo propio, o trabajar con migraña, sabe

que el impulso de acumular ganancias no perdona ni tolera ninguna

perturbación, ya sea que se ocasione en algún trauma personal o

simplemente en el cansancio.

A lo largo de la historia, los trabajadores desplegaron luchas sangrientas

para disputar la porción del día y el período de sus vidas que los patrones

tienen derecho a reclamar. Sin embargo, sabemos que hoy están en una

posición relativamente débil. Por lo tanto, el impulso a la acumulación

que determina a los capitalistas ejerce un control cada vez más ajustado

sobre las vidas de los trabajadores.

La cultura del trabajo excesivo está penetrando en muchos sectores,

como por ejemplo las finanzas y las empresas tecnológicas, que suelen

alentar a que los empleados se identifiquen completamente con sus

roles profesionales. Las semanas laborales de setenta horas que resultan

de esta práctica logran sortear la urgencia de contratar más personal.

136

Cuando no es considerado motivo de orgullo, este ritmo es aceptado

como algo común y corriente.

Otro ejemplo es la flexibilización en el periodismo y en el diseño gráfico,

que fuerza a los trabajadores de este rubro a consumir mucho tiempo

en elaborar propuestas, ofrecer sus productos y construir un sello propio

con la esperanza de ganar trabajos esporádicos. Mientras tanto, sus

patrones reciben montones de ideas de artículos y diseños sin obligación

de pagar nada a cambio.

Otros sectores, sobre todo los servicios y los comercios minoristas,

instituyeron el esquema justo-a-tiempo. Gracias a él, los trabajadores

no tienen idea de cuándo ni cuánto tiempo deben trabajar. Estos

trabajadores no pueden anotar a sus hijos en guarderías regulares,

comprar con anticipación los viajes en colectivo que necesitarán ni hacer

planes con sus amigos y sus familias. Con frecuencia sus días están

cortados por horas de «tiempo muerto» entre turnos, es decir, tiempo

durante el que podrían estar descansando en sus casas o haciendo algo

que les gusta.

En fin, nuestro sistema de organización económica y social utiliza una

enorme y variada cantidad de métodos para negar y degradar nuestro

tiempo. ¿Cómo sería en un mundo distinto?

En una sociedad libre de la carga agobiante que impone la acumulación,

el ocio podría convertirse en un aspecto fundamental de la experiencia

humana. Hoy solemos confundir el tiempo de ocio con la inactividad y la

137

pereza, y a estas con cierta inmoralidad, pero no es necesario que sea

así. En efecto, la palabra de origen latino «negocio» muestra la seriedad

con la que algunas sociedades se tomaban el tiempo no

laborable. Negocio significa literalmente negación del ocio. Es decir que

los romanos describían el trabajo en términos negativos, como un

conjunto de actividades mundanas que alguien realizaba cuando debía

interrumpir su entrega incondicional a los aspectos agradables de la

vida. Si bien no nos gustaría volver a la sociedad esclavista y patriarcal

de la antigua Roma, podríamos tomarnos más en serio el tiempo de ocio.

El ocio moderno sería una mezcla de actividad productiva —volveré

sobre esto— y vagancia. Como argumentó Paul Lafargue hace más de

un siglo en El derecho a la pereza, en vez de considerar las tareas que

hoy percibimos como una pérdida de tiempo como algo negativo,

podríamos reivindicarlas como un aspecto esencial de la experiencia

humana al que todos tienen derecho.

En efecto, pueden surgir cosas fantásticas cuando dejamos vagar

nuestro pensamiento. Por ejemplo, Peter Higgs, físico británico

nominado al Premio Nobel en 1980 por descubrir cómo adquieren una

masa las partículas subatómicas, atribuyó sus avances a la

«tranquilidad» y dijo que los extenuantes requisitos de publicación de la

academia moderna probablemente hubiesen obstaculizado su

investigación, cuando no su carrera científica en general.

138

Pero también debemos proteger nuestro tiempo de esparcimiento de

aquellos que intentarán capturar nuestras ensoñaciones para lucrar con

ellas. Es probable que la mayoría de nuestros caprichos no sean tan

útiles ni relevantes en términos generales como el de Higgs, pero eso

no quita que sean importantes para nosotros. La mayoría de nosotros

no sabe qué significa «perder el tiempo» sin ese sentimiento agobiante

de que deberíamos estar haciendo algo. En efecto, ¿qué pasa hoy

cuando nos entregamos al ocio?

En un mercado mundial que opera continuamente a un ritmo frenético,

el tiempo vacío puede ser realmente alienante. Esta condición se impone

sobre todo a personas marginadas que no pueden soportar el «espacio

del aburrimiento», según la expresión de la que se sirve Bruce O’Neill en

su libro The Space of Boredome: Homlessness in the Slowing Global

Order. El libro de O’Neill estudia las comunidades sin techo de Bucarest,

donde, dos décadas después de la caída del comunismo, la prosperidad

es algo que escapa a la mayoría de los rumanos y muchos están

completamente excluidos de una sociabilidad capitalista basada en el

consumo y en la producción.

Podríamos tomar este tiempo vacío y lento, reclamarlo para nosotros y

desarrollar formas de relacionarnos que no estén centradas en el

consumo de mercancías. Si efectivamente cada vez hay que trabajar

menos, deberíamos reconfigurar nuestras semanas y meses para valorar

y utilizar de forma adecuada el tiempo libre, y garantizar que todo el

mundo lleve una vida suficientemente digna como para disfrutar de él.

139

Si no nos avergonzara tener tiempo para hacerlo, visitar a nuestros

vecinos y charlar con ellos podría ser algo lindo.

Por supuesto, hay muchas personas que disfrutan hacer cosas

productivas también en su tiempo libre, como pintar, practicar deportes,

cocinar y, aparentemente, apilar leña. Con todo, lo que hace que estas

actividades sean agradables es que, liberados de la exigencia de generar

ganancias, quienes las realizan trabajan al ritmo que quieren, dándose

tiempo para experimentar, equivocarse, abandonar y empezar de nuevo.

Hoy estos pasatiempos suelen ocupar las porciones ínfimas de nuestra

agenda que todavía no fueron colonizadas por el trabajo y por las

exigencias que nos plantea la reproducción de nuestras vidas.

Ahora bien, no todo cambiaría en nuestro futuro poscapitalista. Todavía

habría que producir alimentos, educar a los niños y construir edificios.

No dejaríamos de tener responsabilidades, pero lograríamos

deshacernos de las cadenas capitalistas que someten nuestro tiempo.

En ese caso, deberíamos preguntarnos cómo distribuirlo de forma

adecuada para satisfacer las necesidades sociales y garantizar la

autodeterminación de los trabajadores.

Todavía nos veríamos obligados a subvertir nuestros deseos inmediatos

y espontáneos, pero lo haríamos por nuestro bienestar y no en beneficio

de nuestros jefes. Los hospitales tendrían que funcionar 24/7 y el más

mínimo decoro desalentaría conductas antisociales, como la de imponer

nuestros gustos musicales a nuestros vecinos durante la madrugada. La

140

meta no es promover los caprichos individuales —«hago lo que quiero

cuando quiero»—, sino fomentar ritmos cotidianos que permitan el

desarrollo de nuestras comunidades.

¿Nuestras vidas seguirían organizándose de acuerdo a semanas

laborales y carreras profesionales? Algunas probablemente sí. Pero en

vez de buscar constantemente el equilibrio entre la vida y el trabajo, tal

vez lograríamos simplemente tener una vida, es decir, un tiempo en este

mundo, un tiempo en que todas nuestras actividades —la amistad, la

crianza de nuestros hijos, nuestras fantasías, nuestros dolores y

nuestras alegrías— tendrían su merecido lugar junto al trabajo.

Fuente: https://jacobinlat.com/2021/07/15/el-tiempo-despues-del-capitalismo/

141

ARTÍCULOS SOBRE LO QUE ACONTECE

ESPECIALMENTE EN MÉXICO

142

TATUAR SIN MIEDO

TEXTO: PAULINA MÁRQUEZ, TAMARA MARES, MONSERRAT

LANDA Y PABLO PADILLA / VOCES EMERGENTES *

Construir espacios para ellas, sin esperar a que ellos cambien,

es el motor de múltiples iniciativas impulsadas por mujeres

tatuadoras cansadas del acoso sexual y laboral. Como muchos

sectores de la vida social, la boyante industria del tatuaje

reproduce violencias machistas, disparidad e inequidad, ante

las cuales muchas mujeres han reaccionado creando sus propios

estudios refugio

*

Este reportaje fue elaborado como parte de la primera temporada de Voces Emergentes, un proyecto

de InquireFirst que busca potenciar a las y los jóvenes talentos del periodismo en todo México. Ésta y

otras historias las podrás encontrar en www.vocesmergentes.com

143

Fotos: Casita Sololoy: Tamara Mares. V&V: Cortesía. Valcastt/Un Cuarto

Creciente: Paulina Márquez

Yohali Pinacho tardó varios minutos en encontrar el estudio de tatuaje

Casita Sololoy en el centro de la ciudad de Puebla. Estaba harta del

ambiente competitivo y hostil fomentado por el dueño del estudio en el

que colaboraba, quien además le criticaba, únicamente a ella, la calidad

de su trabajo. Por eso le emocionaba la posibilidad de colaborar en un

espacio exclusivo de mujeres tatuadoras.

Una de las claves de este lugar es que opera de modo privado para no

comprometer la seguridad de las tatuadoras y sus clientas. Nadie conoce

su ubicación sino hasta que se concreta la cita, de tal manera que Yohali,

alias Garabattoo Chinicuil, debió tocar varias puertas antes de dar con el

sitio. Pero una vez ahí, se sintió “feliz”.

Con plantas sobre repisas de madera, las paredes del sitio están

decoradas con murales hechos por artistas locales en colores rosas,

amarillos y anaranjados. Dos habitaciones se han adaptado con camillas,

luces de aro, mesas con tintas, guantes desechables, recipientes de

plástico, toallas y líquidos antisépticos.

Casita Sololoy, proyecto fundado por Giovanna Gayosso y Brisa, es un

estudio seguro para que las mujeres desplieguen su talento libre de

violencias.

La industria del tatuaje mexicana no está exenta de machismo ni

misoginia. Las mujeres que desean desarrollarse artística y

144

profesionalmente en este círculo enfrentan circunstancias que colocan

en riesgo su seguridad física y emocional.

Ante el acoso laboral y sexual, las mujeres tatuadoras han decidido no

sólo denunciar sino dar un paso más: construir espacios seguros donde

ellas y sus clientas puedan disfrutar del proceso creativo.

Giovanna y Brisa concibieron la idea de fundar Casita Sololoy a partir de

una experiencia personal. En el sitio donde Giovanna y Jackie tatuaban,

Jackie vivió una experiencia incómoda con uno de sus compañeros, quien

se acercaba a ella y la tocaba innecesariamente en la cintura y los

hombros. Además, a pesar de que las dos tatuadoras eran socias del

espacio, no podían participar en las decisiones sobre cómo manejarlo.

Así que el momento clave para dejar el estudio llegó cuando se enteraron

de que su socio había acosado a una clienta: la jaló e intentó besarla

durante la sesión. Jackie se dio cuenta que estaba trabajando en un sitio

en donde las mujeres no estaban seguras.

“Muchísimas morras pasan por acoso cuando se están tatuando y eso se

normaliza. Se piensa algo así como ‘ok, no pasa nada’”. Jackie no cree

en ello: “No, no tiene por qué ser así. El tatuaje debe hacerse siempre

desde el respeto; nosotras lo tenemos muy claro aquí, en el estudio”.

Giovanna y Brisa buscaron un sitio y, finalmente, fundaron Casita Sololoy

en noviembre de 2020. Cuatro meses después de su fundación, Giovanna

recibió a Garabattoo sin saber que iba a pedir trabajo. “Me preguntó ‘¿te

145

quieres tatuar algo?’. Le dije ‘no, de hecho, vengo a pedirte chance de

trabajar aquí, yo tatúo’”, recuerda Garabattoo entre risas.

De 25 años, la joven le contó a Giovanna sus experiencias profesionales

más recientes, y ésta accedió a darle un espacio en Casita Sololoy, sin ni

siquiera pedirle ver su portafolio.

Yohali había recibido en otros estudios la oferta de contar con un espacio

para tatuar a cambio de comenzar una relación sentimental, además de

que estuvo sometida constantemente a estrés y ansiedad por las

constantes discusiones con un compañero tatuador.

Ahora es muy distinto. “Me siento comprendida. Es un espacio de

contención muy cañón. Me siento especial; te dicen que todas somos

iguales, y sí, somos iguales”, cuenta Yohali sobre la experiencia vivida en

los cuatro meses de estar tatuando en Casita Sololoy.

“Va más allá de contar con un espacio para tatuar; se trata también de

empatizar”.

Estudio de

“Casita Sololy.

tatuajes”.

146

147

Boom del tatuaje, pero sin regulación confiable

La visibilización del acoso y la violencia en esta industria ocurre en un

contexto en que el tatuaje vive un auge en México. Cada vez hay más

estudios en colonias y barrios de muchas ciudades del país y un mayor

número de mujeres y hombres se dedican profesionalmente a tatuar.

Por lo demás, portar un tatuaje ha comenzado a normalizarse en todos

los estratos sociales. Las pocas cifras oficiales que existen dan cuenta de

ello: uno de cada 10 mexicanos, es decir, unos 12 millones de mujeres y

hombres, admiten estar tatuados, según el Consejo Nacional para

Prevenir la Discriminación (Conapred).

148

Sin embargo, la información disponible sobre las y los tatuadores que

cuentan con la tarjeta sanitaria (requisito indispensable para operar un

estudio) emitida por la Comisión Federal para la Protección contra

Riesgos Sanitarios (Cofepris) habla de que la mayoría opera

irregularmente.

Al 14 de julio de 2021 se habían entregado apenas 487 tarjetas sanitarias

en todo el país, de las cuales 404 pertenecían a hombres y las restantes

83 a mujeres, según los registros de Cofepris.

El bajo porcentaje de tarjetas sanitarias entregadas a mujeres (sólo 17

por ciento) permite dimensionar la brecha de género en el mundo del

tatuaje.

A eso contribuye que no existe una regulación real de esta actividad.

Como en otros sectores, la informalidad es casi la regla: el acceso a

seguridad social, sueldos fijos, prestaciones y derechos laborales son

muy restringidos.

La mayor parte de quienes se dedican al tatuaje forman parte, en

realidad, de los 12 millones de trabajadores independientes que existen

en México, según reporta el más reciente registro del Instituto Nacional

de Estadística y Geografía (INEGI).

Algunas tatuadoras están convencidas de que la Cofepris no busca

regular a quienes poseen las habilidades y conocimientos sanitarios para

tatuar de forma segura, sino que sus tareas tienen como propósito

central recaudar recursos.

149

“La Cofepris es una mafia horrible que te hace pagar mucho dinero y te

pone un buen de trabas. Nació para sacar dinero y no para tener un

control”, comenta Ilse Argüero, tatuadora y artista originaria del Estado

de México.

‘‘Si coges con ellos sí puedes ser aprendiz’’

“Hace falta que te cojan”, “¿por qué estás de malas? Seguro andas en

tus días”. Cuando Ilse entró como aprendiz de tatuadora a uno de los

estudios más populares de la Ciudad de México, no pensó que escucharía

este tipo de frases y que su experiencia en el estudio Ink Inc estaría

marcada por violencia laboral y de género.

Ink Inc tiene varias sucursales en la Ciudad de México; es el “McDonald´s

del tatuaje”, dice Ilse, quien a los 18 años decidió tocar la puerta del

estudio ubicado en la colonia Condesa.

“Me sentí muy emocionada, era un estudio famoso al que llegaban

artistas y músicos a tatuarse”, relata. Pero durante el mes en que estuvo

ahí, en ningún momento aprendió a tatuar. Al contrario, el ambiente de

fiesta, comida, alcohol y drogas la hacía sentir más vulnerable e insegura.

Además, la línea entre jefe y empleados era borrosa.

Cuando Ilse dejó el espacio se sintió aliviada, como si se hubiera librado

de algo, y decidió enfocarse en sus estudios universitarios.

En 2020, el dueño de Ink Inc fue denunciado públicamente por violación

y a la fecha está en curso un proceso legal de denuncia.

150

En los estudios en los que se practica el tatuaje tradicional, la dinámica

aprendiz-tatuador está definida por situaciones de violencia y explotación

laboral. Es común que las principiantes reciban sus pagos atrasados, o

que las obliguen a hacer tareas no relacionadas con la profesión, como

comprar comida, pintar las paredes del local, llevar las mascotas del

dueño del estudio al veterinario o esperar a que el maestro coma para

que el aprendiz pueda comer.

Cuatro años después, una vez concluida la universidad, Ilse decidió

retomar el tatuaje como profesión. Probó suerte en otros estudios, donde

tampoco se sintió cómoda.

Algunos de los clientes que llegaban al local, sobre todo hombres

mayores, ni siquiera la miraban a los ojos cuando ella los atendía,

dudaban de su capacidad como mujer y tatuadora. “Me di cuenta de que

mi apariencia influye mucho. Me veo pequeña y soy muy delgada. Estoy

segura de que pensaban ‘¿qué va a saber ella de tatuaje?’”, cuenta la

artista.

Ilse veía cómo sus colegas hombres, al momento de tomar las fotos de

sus tatuajes terminados en zonas como el brazo o la costilla, pedían a

las clientas que se quitaran todo menos la ropa interior. “Eso es

completamente inaceptable”, dice Ilse con enojo, “con alzar una parte

de la playera es suficiente, no necesitas que la clienta se desvista”.

Apoyadas en la idea de ocupar un lugar en la industria del tatuaje,

algunas mujeres cambian sus comportamientos. Desarrollan –de manera

151

consciente o inconsciente– mecanismos de resistencia que les permiten

negociar un espacio y desarrollar su carrera profesional: hacerse “las

fuertes, rudas, groseras” para crear barreras y evitar que se aprovechen

de ellas.

“Si eres aprendiz mujer, tu apariencia determina cómo te va a tratar la

gente. Te llegan a decir que si coges con ellos, sí puedes ser aprendiz;

de otra forma, no”, comparte la tatuadora.

A pesar de la creación de estudios seguros y libres de violencia, no todas

las tatuadoras tienen acceso a ellos. “Tengo el sueño de liberarme de

esta inseguridad, de sentirme cómoda y trabajar solamente con

mujeres”, comenta Ilse. “He visto que varias tatuadoras están abriendo

espacios así, pero a mí todavía no me toca esa experiencia”.

Repensar dinámicas de aprendizaje

Dollhouse Studio es un espacio seguro para rayar y rayarse. Cristina,

también conocida como Dolly PiercINK, es fundadora del primer estudio

de Xalapa, Veracruz, en el que únicamente trabajan y tatúan a mujeres.

Dolly decidió abrir en octubre del año pasado, a pesar de que el país se

encontraba en plena pandemia, y crear un espacio de trabajo sustentado

en la confianza y el apoyo de sus colaboradoras.

Bkinga fue de las primeras mujeres en llegar a tatuar al estudio de Dolly,

a quien conoció a través de redes sociales. Desde el principio hubo un

cambio sustancial: no se le delegó ninguna tarea relacionada con el

hecho de ser mujer. En trabajos previos, le asignaban tareas de

152

administración y debía recibir a los clientes porque, según su jefe,

“estaba bonita y así podría atraer más personas al local”.

Además de impulsar la formación de mujeres en el gremio, Dolly, de 26

años, quería dejar de reproducir las dinámicas tradicionales de

aprendizaje. Por ello, los miércoles hacen un “círculo de habla y escucha”

para convivir entre ellas y evitar que se afirmen tendencias ególatras y

de competencia que, según Dolly, son la raíz de la hostilidad en los

estudios.

“La esencia del círculo es un acto de protesta”, explica Dolly, “tiene como

propósito desaprender que una colega será mi competencia, que otra

mujer es mi enemiga”.

Es una práctica reciente, puesta en marcha apenas hace un mes. Todos

los miércoles cierran temprano y se sientan en círculo. El tiempo

asignado a cada una se modifica dependiendo del número de asistentes.

Si participan cuatro chicas, cada una puede compartir lo que desee

durante 15 minutos. No se dan consejos ni sugerencias no pedidas.

Claro, puede entablarse un diálogo y retroalimentación por parte de las

demás.

Dolly recuerda muy bien la primera sesión: “De la nada, me di cuenta de

que ocho chicas estábamos llorando tras analizar las veces que

atravesamos por las mismas situaciones, pensando que estábamos solas,

pero al hablar y ser escuchadas nos vinculamos y somos más que solo

colegas”.

153

Mariana y Sophia, de 23 y 18 años respectivamente, empezaron a tatuar

hace seis meses en Dollhouse. Ambas se sienten libres y protegidas

dentro del espacio. Ésta es su primera experiencia en un estudio

profesional y ha sido muy distinta a la de otras mujeres. No tienen miedo

de preguntar ni de pedir consejos a otras tatuadoras; el aprendizaje es

colectivo y horizontal.

Ambas son aún estudiantes. Mariana está por concluir la licenciatura en

Diseño de la Comunicación Visual en la Universidad Veracruzana. Sophia

concluyó la preparatoria y tiene experiencia haciendo ilustraciones.

Su estilo de dibujo, diseño y tatuaje no existirían en otros espacios más

masculinizados, en los que, dicen, se perpetúan clichés del tatuaje

tradicional.

Mariana dibuja flashes pequeños y caricaturizados, personajes de

caricaturas y cómics. Sophia hace diseños con referencia a la botánica y

la naturaleza, piezas grandes de hojas delgadas con líneas gruesas.

Denuncias, encubrimiento e impunidad

Hace algunos meses, a principios de 2021, surgió una cuenta en

Instagram en la que se denuncia a tatuadores a los que se responsabiliza

de cometer actos de violencia sexual y laboral.

Los creadores y las creadoras de la cuenta

llamada @predator_tattoers_mexico subieron fotografías de

distintos hombres, a cuyas imágenes añadieron una etiqueta blanca con

154

letras rojas que advierte en mayúsculas: “cuidado!!”, “violador!!” o

“acosador”.

Las publicaciones incluyen el nombre, sobrenombre, estudio y ciudad

donde ejerce el presunto agresor, así como las violencias cometidas,

desde misoginia, agresiones psicológicas y físicas, solicitud de relaciones

como método de pago por un tatuaje, hasta violación y agresiones

sexuales.

Además de compartir las denuncias que reciben, las y los

administradores de predator tattooers difunden información relacionada

con violencia de género, cómo identificarla y qué hacer ante ella.

Las publicaciones exigen a los estudios de tatuaje que asuman el

compromiso de garantizar la seguridad de las personas que acuden a

esos espacios, pues al no actuar “permiten que el depredador siga

agrediendo y se convierten en cómplices de la violencia”.

Esta cuenta no es la única de su tipo: en Estados Unidos, Chile, Brasil,

Alemania, Bélgica, Suiza e Italia surgieron perfiles similares con el fin de

prevenir y proteger a mujeres que desean hacerse un tatuaje o cualquier

tipo de modificación corporal.

A raíz de su creación, las y los responsables de la cuenta han recibido

diversas amenazas, por lo que prefieren no dar entrevistas para

preservar la seguridad de sus integrantes.

155

Fernanda, estudiante universitaria, quería tatuarse con una persona que

no estaba denunciada, pero al darse cuenta del acoso que prevalece en

la industria, decidió hacérselo con una mujer para sentirse más segura.

En el caso del gremio de tatuadores, la creación de la página trajo a la

conversación “todo aquello que se sabía, pero no se nombraba”.

Las mujeres tatuadoras que han vivido violencias aseguran que

denunciar es como lanzarse al vacío. Para hacerlo, desde el anonimato o

con su nombre, es necesario pasar por un proceso de aceptación, contar

con redes de apoyo, entender que lo ocurrido no fue culpa de la víctima.

Quienes denuncian, aseguran, se encuentran en una segunda situación

de vulnerabilidad: además de las violencias vividas, algunas de ellas

reciben amenazas, comentarios violentos y misóginos después de hacer

pública su experiencia.

El enfoque de género y la cultura de la prevención no pueden darse por

sentados en los estudios de tatuaje. Jimena Medina, alias Fuego Rosa,

artista de la Ciudad de México, cuenta que en el estudio en el que trabaja

actualmente se produjo una situación de violencia que involucró a uno

de los integrantes.

“Ya no forma parte del espacio y las situaciones de violencia se dieron

fuera del estudio, pero no colaborar con gente violenta es un compromiso

que tenemos como tatuadores”, relata.

156

Esta decisión sentó un precedente: el estudio hizo pública la separación

del tatuador. Fue una manera de dejar en claro que no será aceptado

ningún comportamiento que atente contra la seguridad de las personas.

Los espacios de denuncia también constituyen, en su opinión, espacios

de memoria. “Los casos no quedan completamente impunes. Es una

herramienta importante, no basta con que te guste el trabajo de alguien,

se trata de no cargar en el cuerpo con el trabajo de una persona

violenta”, argumenta Fuego Rosa.

Las denunciantes, sin embargo, no siempre obtienen una respuesta

favorable.

Paola Velázquez se hizo ella misma su primer tatuaje a los 14 años. Utilizó

tinta china y aguja para coser. Lleva cinco años tatuando

profesionalmente; pasó por dos estudios como aprendiz. En todos los

espacios notó machismos y menosprecio por su trabajo, con el pretexto

de que era muy joven y femenina para tatuar.

El año pasado, Paola sufrió acoso sexual por parte de un colega, quien

era tatuador invitado en el estudio. Lo denunció ante su jefe y propietario

del estudio, pero éste minimizó lo ocurrido. Al final, no hubo

consecuencias.

“Tienes que adaptarte y lidiar con hombres. Ellos no cambian, somos

nosotras quienes debemos aprender a tratar en estos espacios”, lamenta

Paola. “Incluso tratar con tu jefe, que te invita por unas chelas, en

posición de amigo, pero controla tu agenda y comisiones en tus citas”.

157

Redes de mujeres frente a la inseguridad

Verona García, de 25 años, es maestra en Artes Visuales y se ha

desarrollado en el mundo artístico. Aprendió a tatuar porque un amigo

la invitó a un estudio, donde conoció a Valeria Alegría.

La pandemia dejó sin trabajo a Valeria, de 21 años, pero al poco tiempo

recibió una invitación para unirse al espacio en donde trabajaba Verona.

Después de un tiempo, las dos decidieron independizarse y formar su

propio sitio.

En un momento en que hubo alertas por el acoso de algunos tatuadores

en Morelia, lo que acentuó la desconfianza e inseguridad de las mujeres,

Verona y Valeria comenzaron a idear un estudio de tatuaje donde las

mujeres puedan sentirse a salvo y en confianza.

El V & V Studio Tattoo, fundado en 2021, se creó con el fin de

proporcionar seguridad y bienestar a sus clientes, sean hombres o

mujeres. Más que un estudio, las tatuadoras consideran que su sitio es

cómodo y un lugar seguro al que las mujeres se pueden acercar, hablar

sobre sus problemas y, en casos especiales, vincularlas con colectivas

feministas para apoyarlas.

158

159

“Tenemos que construir espacios para nosotras”

En otro rincón del país, al sur de la Ciudad de México, dentro de un

pequeño departamento ubicado cerca de la colonia Ermita, se encuentra

Un Cuarto Creciente.

160

Como su nombre anuncia, es un espacio autogestivo en crecimiento que

busca albergar proyectos de mujeres artistas y ser un lugar seguro e

íntimo para quienes desean tatuarse.

La tatuadora y artista Valeria Castilla, de 22 años, gestiona y cuida el

espacio. Lleva varios años tatuando y se especializa en ilustración

científica y botánica. Es feminista y su posicionamiento político incide

directamente en su tarea como tatuadora. “Ahora existimos mujeres

tatuadoras que denunciamos lo que ocurre; estamos rompiendo con el

estado de las cosas”.

Ante la posición de quienes piensan que al denunciar públicamente a una

persona se le arruina la vida, Valeria comenta que no es así: las mujeres

no tienen el poder para arruinar la vida de un hombre denunciado.

“Mucho de lo que ellos hacen ni siquiera llegará a ser público y en los

casos en que se lleve un proceso legal, lo más probable es que no sea

sancionado”, lamenta.

En el ámbito artístico y del tatuaje occidental, se suelen justificar

violencias con la idea de que hay que “separar el arte del artista”, pero

en el tatuaje no se puede ser así, dice Valeria.

“Hay un contacto corporal directo entre la persona que agrede y la

víctima”, enfatiza. “Quien tatúa no está trabajando en un lienzo, lo hace

en un cuerpo y ahí es donde las violencias suceden”.

161

Valeria compara espacios como Un Cuarto Creciente con la creación de

los vagones exclusivos en el Metro. “Tenemos que construir espacios

para nosotras, no podemos esperar a que ellos cambien”.

Fuente: https://piedepagina.mx/tatuar-sin-miedo/

162

UNA ENFERMERA ZAPOTECA CONTRA COVID-19 *

TEXTO Y FOTOS: DIANA MANZO

María Reyes López López es una enfermera zapoteca que desde

hace un mes ayuda a su comunidad Álvaro Obregón, Oaxaca, a

combatir el coronavirus. Atiende entre 10 y 12 personas a

diario. María cobra según la capacidad económica de las

personas, muchas de las consultas las da gratis.

ÁLVARO OBREGÓN, OAXACA.- Las consultas son constantes y a todas

horas del día; por la mañana atiende en el centro de salud y por las

tardes en su espacio llamado “Lidxi Guendanazaaca” “Casa de la salud”

y no se da abasto.

María Reyes López López es una enfermera zapoteca que desde hace un

mes ayuda a su comunidad Álvaro Obregón, Oaxaca, a combatir el

163

coronavirus. Las consultorías de enfermería también las hace a domicilios

particulares; y aunque es un riesgo, María Reyes asegura que su

profesión es así. Mientras pueda, ayudará a los suyos para enfrentar esta

pandemia, ya que muchos de los casos son sospechosos; sin embargo,

por la falta de recursos económicos, para esta población es imposible

realizarse una prueba covid-19; ya que esta oscila entre mil 300 y 3 mil

500 pesos en la zona del Istmo de Tehuantepec.

María trabaja en las mañanas en el centro de salud y en la tarde lo hace

de manera particular. Ella ofrece sus servicios y la cuota que cobra es

según si las personas tienen o no recursos para pagar; constantemente

hace las consultas y acompañamientos de manera gratuita porque no

toda la población de Álvaro Obregón puede pagar.

Alvaro Obregón es una agencia municipal de Juchitán, Oaxaca. Habitan

unas 3 mil personas incluyendo menores de edad; cuenta con una clínica

de salud y la gente principalmente vive de la pesca, el campo, y las

mujeres elaboran tortillas de maíz en hornos de comixcal y también tejen

trajes regionales.

En esta comunidad zapoteca solo hay dos farmacias, pero la de María

Reyes es la que más demanda tiene; además de brindar atención

integral, también recomienda infusiones con la intención de disminuir y

mejorar las condiciones de salud de los pacientes.

La gente llega desesperada y la busca, en la mayoría son casos

sospechosos, y es cuando María les da la consultoría de su enfermedad,

164

para ellos, es una confianza que ella viva en Alvaro Obregón y les brinda

una atención humana.

Es hablante del zapoteco y eso facilita las consultas con las personas

adultas quienes siguen informándose por este virus, su hermana Paula,

también la ayuda, entre las dos han podido brindar alivio a las familias.

La gente llega para que se les aplique una inyección, para que revise

sus estudios clínicos y para que le sugiera algún medicamento. Lo que

hace María Reyes es atenderlos con amabilidad, checarlos la

temperatura, presión arterial y les recomienda acudir con un profesional

de la salud.

Crecen contagios

Los contagios se aceleraron en esta comunidad a partir del 5 de julio y

desde entonces se ha extendido ampliamente, por lo que la joven

enfermera sugiere “quedarse en casa”.

Aplicación de inyecciones y suero es la mayor urgencia en esta

ciudadanía; pero María también acude a colocar los tanques de oxígeno

y brinda atención a los pacientes enfermos.

Este apoyo a la comunidad ha sido un alivio colectivo, pues en el espacio

particular que María y su hermana Paula fundaron hace un año, las

consultas no paran durante el día.

165

En el día atienden a unas 10 y 12 personas, incluidos menores de edad;

y en su mayoría son por síntomas de covid-19, otros por dengue y

también tifoidea.

Además de usar doble cubrebocas, gel antibacterial y portar sus lentes,

la joven tiene el hábito de bañarse después de ir a atender una consulta;

ha llegado hacerlo entre siete y ocho veces al día.

Sus padres la orientan a que se cuide y dé lo mejor de su profesión; ella

ha sido muy valiosa para la comunidad, porque María Reyes es una

enfermera de tiempo completo.

Su recomendación es que sigan cuidándose, y que la gente acate las

medidas y que se eviten las fiestas, debido a que en esta comunidad,

durante mucho tiempo la gente permitió celebraciones festivas y

religiosas.

Contagiar a sus seres queridos es su mayor miedo y a la vez su reto.

María Reyes es una enfermera de tiempo completo, quizá nunca imaginó

166

atender a muchas personas y menos en una pandemia, por lo que ahora

su esfuerzo es en evitar muertes por esta contingencia.

“Estoy dando mi mayor esfuerzo, con tristeza veo que la gente se

contagió y además es una enfermedad muy costosa, por eso invitó a la

gente a que haga conciencia, aquí trabajamos día y noche, a todas horas,

es lo único que nos queda ante esta situación, ojalá la gente entienda

que debe quedarse en casa”, concluyó.

Fuente: https://piedepagina.mx/una-enfermera-zapoteca-contra-covid-19/

167

MISCELANEA CULTURAL

168

El filósofo francés, que murió esta semana, había publicado un trabajo

sobre la pandemia

"UN VIRUS DEMASIADO HUMANO", ÚLTIMO LIBRO

DE JEAN-LUC NANCY

Para el autor la pandemia es un "espejo de aumento", "el síntoma

de una enfermedad más grave" que padece la humanidad. Sin

arriesgar pronósticos en torno al sistema político, insta a una

"revolución del espíritu" que implica aprender "todo de cero",

incluso a respirar y vivir.

POR MARÍA DANIELA YACCAR

Jean-Luc Nancy. Imagen: AFP

169

Antes de morir a los 81 años el 23 de agosto pasado, Jean-Luc Nancy,

uno de los filósofos contemporáneos más influyentes, publicó un libro

de título inquietante: Un virus demasiado humano. Libro tan sobrio

como poético, con un final conmovedor (no es que el resto de las

páginas pueda obviarse, pero si este libro contuviese únicamente las

últimas dos ya valdría la pena). Que surge de la urgencia del momento

pero destaca por su profundidad y que está lejos de los pronósticos

apresurados. En su último trabajo, Nancy no anticipa qué ocurrirá

después de la pandemia como sí lo hicieron otros filósofos europeos,

no sólo porque el porvenir se ha vuelto "claramente incierto y oscuro"

--"habíamos olvidado que esa es su esencia"--. Sino también porque,

para él, lo "esencial" es lo que está sucediendo en el presente. Lo que

la pandemia nos está mostrando, como "espejo de aumento".

Escrito al comienzo de la primera ola de Covid en Europa, en medio de

una "proliferación propiamente viral de discursos", Un virus demasiado

humano reenvía, desde el título, a Nietzsche. El autor, que también

cita reiteradas veces a Marx, explicita la referencia: "Las pandemias

de antaño podían ser consideradas como castigos divinos, así

como la enfermedad en general durante largo tiempo fue exógena al

cuerpo social. Hoy, la mayor parte de las enfermedades es endógena,

producida por nuestras condiciones de vida, de alimentación y de

intoxicación. Lo que era divino se ha vuelto humano, demasiado

humano, como dice Nietzsche".

170

Ningún aspecto de la pandemia se le escapa al francés. La velocidad

de los acontecimientos envejece algunos pasajes del libro --los

que describen o relatan alguna cuestión coyuntural--, pero a la vez le

otorga un plus: pasaron varios meses y tantas cosas desde que fue

escrito y Nancy dijo todo lo que había que decir. Pone, por ejemplo, el

acento en las desigualdades de los sujetos para hacer frente a la

pandemia, tema que en el texto vuelve una y otra vez --"la actividad

económica está afectada en todos los niveles, pero es grande la

distancia entre la empresa multinacional, el pequeño autoemprendedor

y el lustrabotas callejero"--. Dos capítulos están dedicados al tan

mentado concepto de "libertad", que en su momento lo enfrentó al

italiano Giorgio Agamben. Igualdad, libertad; tópicos de los que la

filosofía siempre se ha ocupado, pero esta es una época de "no saber",

como define en una entrevista que se encuentra en el anexo de la

publicación. Da la impresión de que esa es la posición desde la cual los

171

revisita. Otros capítulos son "Comunovirus", "El mal y el poder",

"Neoviralismo", "Lo útil y lo inútil".

Lo que está en el centro de este libro --con traducción de Víctor

Goldstein, publicado aquí en 2020 por La Cebra en coedición con la

editorial chilena Palidonia-- es, como el título lo indica, la pregunta por

la humanidad. La pandemia es presentada entonces como "espejo", y

también como "síntoma de una enfermedad más grave, que

alcanza a la humanidad en su respiración esencial, en su

capacidad de hablar y de pensar más allá de la información y

el cálculo". Exponente del deconstruccionismo junto a Jacques

Derrida, Nancy define al virus como un "deconstructor" y a la crisis

sanitaria como "una figura particularmente expresiva del vuelco de

nuestra historia". Lo que está en cuestión es "el principio mismo de

la civilización tecnocapitalista". "El conjunto de las crisis en las

cuales estamos cautivos procede de la extensión ilimitada del libre uso

de todas las fuerzas disponibles, naturales y humanas, con miras a una

producción que no tiene ya otra finalidad que ella misma y su

propio poder", sentencia.

En el capítulo III, llamado "Seamos niños", insta: "Tenemos que

volver a aprender a respirar y a vivir, simplemente. Algo que es mucho,

y difícil, y largo (...). Seamos niños. Recreemos un lenguaje. Tengamos

esa valentía". Para Nancy "no basta con erradicar" el virus --otras

pandemias amenazan si la maquinaria sigue funcionando igual-- ni

tampoco es momento de arriesgar en qué sistema político derivará esta

172

crisis. Pero sí las condiciones parecen invitar a una "revolución del

espíritu": esto implica, sintetizando mucho, abandonar la razón de ser

de "adquirir bienes, poderes y saberes" e inventar "todo de cero" en el

sentido de nuestros derechos, humanidad y libertad. Es que hasta

ahora, e incluso en tiempos en que la enfermedad y la muerte son

omnipresentes, nuestro "reflejo" es "respetar la vida humana". Pero de

algo no somos capaces aún: de pensar qué es lo que justifica ese

respeto.

Fuente: https://www.pagina12.com.ar/364361-un-virus-demasiado-humanoultimo-libro-de-jean-luc-nancy

173

JOSÉ GAOS, EL ESPAÑOL ‘TRANSTERRADO’ Y SU VUELTA

SIMBÓLICA A ESPAÑA

LILIANA DAVID

En la obra de este intelectual, exiliado en México tras la Guerra Civil, se

encuentran las claves para la consolidación y reivindicación de una

filosofía hispanoamericana, un pensar en español transocéanico

Después de haber sido el último rector de la Universidad republicana de

Madrid, convertida para 1936 en un campo más de batalla durante la

Guerra Civil española, José Gaos (1900-1969) llegaría a México en 1938,

donde permaneció hasta el día de su muerte. Esta lo encontró en uno

de los salones del Colegio de México cuando presidía un examen de

grado de uno de sus discípulos –tantos, por cierto, que tuvo– del otro

174

lado del Atlántico. Su crónica enfermedad cardiaca todavía no le había

impedido asistir a sus compromisos y actividades como maestro en

filosofía. De hecho, fue gracias a esta vocación que se ganó el

reconocimiento como profesor emérito, otorgado en 1961 por la

Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), veinte años antes,

en 1941, había adquirido la nacionalidad mexicana.

Llegado el año 1969, pocos meses antes de que cumpliera su

septuagésimo aniversario, el filósofo que nació con el siglo XX intuía

acaso su fin en aquellas tierras. Así dejó constancia Leopoldo Zea en el

prólogo que escribió para la obra gaosiana En torno a la filosofía

mexicana. El pensador mexicano, que fue uno de sus más destacados

alumnos, confiesa en ese escrito que Gaos, días antes de su muerte, le

manifestó: “No sé cuánto aguante este corazón, espero, al menos, llegar

a los setenta años…”. Sin embargo, el pensador transterrado, como él

mismo se hizo llamar, murió de 69 años, a pesar de su anhelo; dejó

entonces a su discípulo la encomienda de que su obra fuera conocida.

Si bien no podía juzgarla por sí mismo como buena o mala, sabía que

quedaría como la culminación de su accidentada existencia.

Esta fue la última voluntad de quien hoy se sabe fue uno de los más

notables promotores del pensamiento hispanoamericano, acogido

entrañablemente por América y, particularmente, por México. Así lo

explica en nuestra entrevista, Antonio Zirión Quijano, catedrático de la

UNAM, actual coordinador del proyecto Obras Completas de José Gaos.

“Él sigue siendo una figura muy importante. Su vocación como profesor

175

de filosofía determinó durante muchos años, y hasta la fecha, la

estructura de los planes de estudio de la Facultad de Filosofía y Letras

de la UNAM, esa fue su aportación. Orientó una serie de estudios sobre

el pensamiento mexicano e hispanoamericano y cuando llegó a México

en 1938, empezó muy pronto a publicar artículos sobre filósofos

mexicanos. Ese fue un aspecto muy revelador de su personalidad. Se

puso a estudiar a Alfonso Reyes, Eduardo García Máynez, Edmundo

O´Gorman, Samuel Ramos, Antonio Caso. Llegó a ser de los mejores

conocedores de la filosofía mexicana, como lo revelan sus libros. Hacer

lo que hizo Gaos es envidiable y admirable”.

En esto coincide Aurelia Valerio Pie, quien se refiere a la excepcionalidad

que caracterizó al pensador español a la hora de mostrar una curiosidad

inmediata para conocer no solo el país, sino también el pasado filosófico

mexicano. “A mediados del 42 apareció su primer estudio sistemático

sobre el pensamiento en México. Es decir, en tres años había adquirido

tal familiaridad con los autores nacionales, que ya estaba en condiciones

de proponer una visión más panorámica de Hispanoamérica y que incluía

a España, para que pudiera fundirse ese pensamiento en un mismo

proyecto cultural”, refiere la autora de José Gaos en México. Una

Biografía intelectual (1938-1969), libro editado en 2015 por el Colegio

de México.

Inmediatamente, Gaos se acercó a quienes eran los grandes maestros

de la filosofía, tejiendo una amistad muy cercana con Alfonso Reyes y

otros de su envergadura para poner fin a las reticencias iniciales que

176

podían alejar o inhibir un proyecto político y social con los inmigrantes y

exiliados españoles en América. “Gaos no sólo contribuyó con

intelectuales y filósofos mexicanos, sino que logró disipar la vieja idea

de los españoles que vienen a conquistar o hacerse con los recursos

económicos. Él hizo una importante labor de servicio hacia la sociedad.

Comenzó a sumergirse en la lectura de los filósofos del país para

reivindicarlos. Un ejemplo de ello fue la reseña que hizo sobre El perfil

del hombre y la cultura en México de Samuel Ramos. Reinterpretó dicho

texto en las coordenadas que le prestaba la filosofía de Ortega y Gasset,

convirtiéndolo en un punto de guía para las generaciones venideras,

incluyendo al propio grupo Hiperión”, refiere Valerio.

Gaos fue profesor de los jóvenes mexicanos que integraron dicho grupo

de intelectuales que, con excepción de Zea, apenas rondaban los 30

años. En los nombres de pensadores mexicanos como Emilio Uranga,

Jorge Portilla, Luis Villoro Ricardo Guerra, Joaquín Sánchez, Salvador

Reyes y Fausto Vega, el filósofo español había depositado la expectativa

de hacerlos acreedores de la máxima responsabilidad histórica: sustituir

los parámetros ajenos por los propios para que resurgiera un pasado y

un presente filosóficos en el ámbito nacional que lograra contribuir con

la cultura occidental.

Para ese día, José Gaos ya había hecho de México su patria de destino

como después la llamó. Así fue para la mayoría de los exiliados

españoles a quienes acogió el pueblo mexicano durante el gobierno de

Lázaro Cárdenas del Río. Incluso, muchos de quienes encontraron

177

dificultades en otros países de América terminaron su éxodo en México.

Fue mediante este exilio que, según Leopoldo Zea, la tierra de Gaos “por

la vía más dolorosa, volvió a prolongarse por la América que los Cortés,

los Pizarro, los Ponce de León y tantos otros, incorporaron a España.

Pero ahora era esta la que se incorporaba a esta América. Por ello, José

Gaos creó una palabra que daba sentido a este hecho: transtierro. El

transterrado José Gaos pasó, sin problema alguno, a empatriarse a esta

parte de Hispanoamérica, en México, iniciando de inmediato su

extraordinario magisterio”. Tales fueron las palabras que escribió su

discípulo.

En este sentido, Aurelia Valerio destaca que Gaos fue un maestro

reconocido cuya enseñanza no debe recordarse como una mera

transmisión de ideas entre generaciones, sino que sus lecciones se

orientaron hacia la práctica de la filosofía, a su aplicación en la lectura

detenida, la argumentación rigurosa, clara y precisa. Esta fue clave para

la profesionalización de la filosofía en México en la que Gaos participó

desde la universidad. Por otra parte, su filosofía abarca distintas

vertientes. Por un lado, están sus trabajos sobre pensamiento en lengua

española, que han sido abordados desde distintas ramificaciones en

Latinoamérica, gracias a sus estudiosos y lectores; y por otra, está su

proyecto para una filosofía de la filosofía, que fundamentalmente aborda

la filosofía a través de su historia. “La vida de Gaos fue de mucho trabajo

y esfuerzo, de una entrega tanto a sus alumnos como a la obra cultural

que tenía en marcha. Alcanzó con ello una expresión de coherencia total

178

en el orden de lo político, lo moral y lo intelectual. Es ahí donde podemos

encontrar un modelo para el presente”.

Por su parte, Zirión Quijano asegura que para Gaos era importante

reivindicar que el pensamiento hispanoamericano tenía el mismo nivel

del pensamiento español y que era, en realidad, una fase más del

pensamiento hispánico. Ideas como esta se encuentran en su

historicismo que sigue vigente.

En el contexto de una filosofía mexicana que para entonces había

encontrado un grado importante de interés en la discusión pública –así

como por la recepción que tuvo a su llegada el filósofo español–, José

Gaos encontró condiciones promisorias para desarrollar su obra de la

cual quedan aún muchas cosas por descubrir y estudiar, como coinciden

en apuntar Zirión y Valerio.

Por ello, no sin razón, Gaos le pidió a su entonces discípulo, Leopoldo

Zea, líder del grupo Hiperión, que se encargase de dar a conocer su

obra, una ardua tarea que aún continúa desarrollándose en México. A

este propósito han contribuido distintos personajes como Fernando

Salmerón, quien murió en 1997, pero que dejó avanzado el proyecto de

las Obras Completas de Gaos, el mismo que está ahora en manos de

Zirión Quijano, renombrado investigador de la UNAM. Con el propósito

de dar a conocer el volumen 18, este especialista en Husserl –filósofo

alemán del que también fue gran conocedor Gaos, igualmente como lo

fue de Heidegger– realizó en 2018 una gira por varias ciudades

179

españolas para reintroducir en el ámbito intelectual español a Gaos,

aunque fuese simbólicamente, presentando sus primeros escritos

españoles (1928-1938), como el origen de un vasto legado. Sobre ello,

Quijano señala: “Ese tomo ha permitido enlazar el trabajo que hizo en

México con el que había hecho previamente en España. Podemos

estudiar a un Gaos previo a su exilio, pero donde se encuentran los

antecedentes del pensamiento que desarrolló aquí. Y esa perspectiva

nos permite ver cómo se conjunta una biografía de una sola línea, a

pesar del éxodo. Luego, pensando en las diferentes facetas que tuvo,

recuperamos todas las publicaciones así como cursos que hizo en

España, abarcando su tesis doctoral así como una conferencia en torno

a la obra de Ortega y Gasset”.

Y la lista de escritos gaosianos continúa hoy, ya que el proyecto de

reunión de sus obras se encuentra activo a través de la Coordinación de

Humanidades del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM.

En dicho recinto universitario, ubicado en la ciudad de México, se

encuentran los documentos originales de José Gaos. Ahí se conserva su

archivo personal y se espera que lleguen los manuscritos, epistolarios,

cursos, notas sueltas y cuadernos de trabajo, así como sus diarios con

reflexiones diarias, los cuales se han ido reuniendo recientemente.

“México sigue contribuyendo a reunir su obra ya que la labor que está

haciendo la UNAM para rescatar esas obras dispersas es algo heroico,

solo una universidad pública puede permitirse realizar esta tarea para

dar a conocer estas obras”, señala Aurelia Valerio.

180

Las Obras Completas de Gaos que completarán cerca de 22 tomos, de

los que se han publicado 18, es, sin duda, una colección de textos tan

ingente como necesaria para que se conozca en México y España el

legado del transterrado en América. A José Gaos siempre le preocupó la

edificación de una auténtica comunidad cultural e histórica entre ambos

lados del Atlántico. En su obra se encuentran las claves para la

consolidación y reivindicación de una filosofía hispanoamericana, un

pensar en español transocéanico, del cual todavía hay un capítulo por

escribir, un episodio en el porvenir para redescubrir a esa América

Hispánica en la que alguna vez pensó.

Fuente: https://ctxt.es/es/20210801/Firmas/36772/Jose-Gaos-Mexico-filosofiaexilio-grupo-Hiperion-UNAM.htm

181

TEXTO DEL ESCRITOR ITALIANO CESARE PAVESE SOBRE LA

LECTURA, PUBLICADO

POR PRIMERA VEZ BAJO EL TITULO "LEER"

POR CESARE PAVESE

“La literatura es una defensa

contra las ofensas de la vida”

Cesare Pavese

Es verdad que no hay que cansarse de pedir a los escritores claridad,

sencillez y solicitud ante las masas que no escriben, pero a veces

también llegamos a dudar de que todos sepan leer. Leer es muy fácil,

dicen aquellos que en virtud de su largo trato con los libros han perdido

el respeto a la palabra escrita; pero aquel que más que con libros trata

con hombres y cosas, y sale cada mañana para regresar por la noche

encallecido, cuando se le presenta la ocasión de enfrascarse en una

página advierte que tiene ante sí algo ingrato y raro, algo evanescente

y al mismo tiempo duro que lo agrede y lo desalienta. Huelga decir que

este último está más cerca que el otro de la verdadera lectura.

Con los libros ocurre lo mismo que con las personas, han de tomarse en

serio. Pero precisamente por ello debemos guardarnos bien de

convertirlos en ídolos, es decir, en instrumentos de nuestra pereza. En

este aspecto, el hombre que no vive entre libros y acude a ellos con

esfuerzo posee un capital de humildad, de inconsciente fuerza – la única

que vale – que le permite acercarse a las palabras con el respeto y la

182

ansiedad con que nos acercamos a una persona predilecta. Y esto vale

mucho más que la “cultura”; más aún: es la verdadera cultura.

Necesidad de comprender a los demás, actitud caritativa con los demás,

que es en fin de cuentas la única manera de comprendernos y amarnos

a nosotros mismos; la cultura empieza por aquí. Los libros no son los

hombres, son los medios para llegar a ellos; quien ama los libros pero

no ama a los hombres es un fatuo o un réprobo.

Hay un obstáculo para la lectura (es el mismo en todas las esferas de la

vida): la excesiva confianza en uno mismo, la falta de humildad, la

negativa a aceptar lo otro, lo diferente. Siempre nos hiere el inaudito

descubrimiento de que otro ha mirado, no precisamente más lejos que

nosotros, sino de manera diferente.

Estamos hechos de mezquina costumbre. Nos gusta asombrarnos, como

los niños, pero no demasiado. Cuando el estupor nos exige salir

verdaderamente de nosotros mismos, perder el equilibrio para recobrar

otro acaso más precario, entonces fruncimos el ceño y pataleamos,

volvemos en verdad a ser niños. Pero de éstos nos falta la virginidad,

que es la inocencia. Nosotros tenemos ideas, gustos, hemos leído

precisamente unos cuantos libros: poseemos algo, y como todos los

propietarios tememos por ese algo.

Todos, lamentablemente, hemos leído. Y así como a menudo los más

pequeños burgueses se aferran al falso decoro y a los prejuicios de clase

mucho más que los desenvueltos aventureros del gran mundo, así el

183

ignorante que ha leído algo se aferra ciegamente al gusto, a la

trivialidad, al prejuicio que allí ha sorbido, y a partir de entonces, si le

sucede volver a leer, todo lo juzga y condena según aquel rasero. Es

muy fácil aceptar la perspectiva más trivial e instalarse en ella, al calor

del consenso de la mayoría.

Es muy cómodo suponer que se han acabado los esfuerzos y ya

conocemos la belleza, la verdad y la justicia. Es cómodo y cobarde. Es

como creer que regalando de vez en cuando una moneda al mendigo

quedamos desligados de nuestro eterno y temible deber de caridad.

Nada haremos aquí sin respeto y humildad: la humildad que abre brecha

en nuestra sustancia de orgullo de orgullo y pereza y el respeto que nos

persuade de la dignidad del otro, de lo diferente, del prójimo en cuanto

tal.

Hablamos de libros. Es sabido que cuanto más franca y llana es la voz

de un libro, tanto más dolor y ansiedad le ha costado a su autor. Por lo

tanto es inútil confiar en sondearlos sin sufrir las consecuencias. Leer no

es fácil. Y quien, como suele decirse, ha estudiado, quien se mueve

agilmente en el mundo del conocimiento y del gusto, quien tiene tiempo

y medios para leer, demasiado a menudo carece de alma, está muerto

para la caridad, está acorazado y endurecido por el egoísmo de casta.

En cambio, aquel que anhela tener acceso al mundo de la fantasía y del

pensamiento casi siempre carece de los primeros elementos: le falta el

alfabeto de todo lenguaje, no le sobra ni tiempo ni fuerzas, o peor aún,

184

ha sido descarriado por una falta de preparación, por la propaganda que

bloquea y desfigura los valores. Quienquiera que se enfrente con un

tratado de física, un texto de contabilidad o la gramática de un idioma

sabe que existe una preparación específica, una mínima cantidad de

nociones indispensables para sacar provecho de la nueva lectura.

¿Cuántos se dan cuenta de que se necesita un análogo bagaje técnico

para aproximarse a una novela, una poesía o un ensayo, y que estas

nociones técnicas son inconmesurablemente más complejas, sutiles y

huidizas que aquellas otras, y que no están en ningún manual ni en

ninguna biblia?

Todos piensan que un relato o una poesía, por el hecho de no dirigirse

al físico, al contable o al especialista, sino al hombre que hay en todos

ellos, es naturalmente asequible para la ordinaria atención humana.

Pero, por otra parte, eso de que poetas, narradores y filósofos se dirijan

al hombre así, en absoluto, al hombre abstracto, al Hombre, es una tonta

fantasía. Ellos se dirigen al individuo de una determinada época y

situación, al individuo que tiene determinados problemas y que, a su

manera, trata de resolverlos, incluso y sobre todo cuando lee novelas.

Por consiguiente, para comprender las novelas será necesario situarse

en la época y proponerse los problemas; lo cual en este campo, implica

en primer lugar aprender los lenguajes, la necesidad de los lenguajes.

Convencerse de que si un escritor elige ciertas palabras, ciertas

entonaciones y actitudes insólitas, tiene por lo menos el derecho a no

ser inmediatamente condenado en nombre de una lectura precedente

185

donde actitudes y palabras estaban más ordenadas, eran más fáciles o

tan sólo diferentes. Este asunto del lenguaje es el más llamativo, pero

no el más peliagudo. Es cierto que todo es lenguaje en un escritor que

lo sea de veras, pero basta justamente haber comprendido esto para

encontrarse en un mundo de lo más vivo y complejo, donde el problema

de una palabra, de una inflexión o una cadencia se vuelve enseguida un

problema de modo de vida, de moralidad. O de política, sin más.

Y que con esto sea suficiente. El arte, como suele decirse, es una cosa

seria. Es por lo menos tan seria como la moral o la política. Pero si

tenemos el deber de aproximarnos a estas últimas con esa modestia que

es búsqueda de claridad – caridad con los demás y dureza con nosotros

mismos -, no se ve con qué derecho ante una página escrita olvidamos

que somos hombres y que un hombre nos habla.

Fuente: https://www.bloghemia.com/2021/08/el-arte-de-leer-por-cesare-

pavese.html?fbclid=IwAR20PkZjFYf0dFMDLlqlYO8-

Y7YVCo3N4YEUb_XdWzS_dKcUoQ_9xfgX1zA

186

EL EFECTO LUCIFER

LUIS SUÁREZ MARIÑO

@lsuarezmarino

«La historia de la humanidad y la personal de cada uno nos

demuestra que la esencia del hombre no es el bien ni el mal, el

amor ni el odio, sino la tensión –inherente a la libertad– entre

uno y otro», escribe Luis Suárez Mariño.

Artículo

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editamos al año a partir de una cuota mínima de 30 euros, (IVA y

gastos de envío a ESPAÑA incluidos).

187

«Dijo Caín a su hermano Abel: Salgamos al campo. Y aconteció

que, estando ellos en el campo, Caín se levantó contra su hermano

Abel, y lo mató». (Genesis 4, 8)

¿Qué es la maldad? ¿Es una posibilidad o una imperfección? ¿Es

inherente al ser humano? ¿Por qué estamos diseñados así? ¿Hubiera

sido preferible que todos encarnáramos la beatitud sin posibilidad

de optar por una conducta inmoral? La historia de la humanidad y

la personal de cada uno nos demuestra que la esencia del hombre

no es el bien ni el mal, el amor ni el odio, sino la tensión –

inherente a la libertad– entre uno y otro. Si hubiéramos sido

diseñados buenos o malos, seríamos autómatas en un cuerpo. Lo

que nos hace precisamente humanos es la tensión inherente a la

capacidad de elegir y encontrar soluciones para que la vida, como

especie y como individuos, siga el camino de la moral y la dignidad

o de la regresión y el caos.

La historia de la humanidad, a pesar de la barbarie –siempre

presente en algún lugar del mundo y en cualquier tiempo– ha sido

la del progreso esforzado del bien sobre el mal. Ya fuera

porque el «pacto social» que implica el reconocimiento de los

derechos y libertades de los que somos titulares cada ser humano

sea necesario para la supervivencia de la misma, ya fuera por otras

causas meta-biológicas, lo cierto es que, hoy, el hombre como

individuo y la humanidad están en la mejor posición –desde el punto

de vista de la moral– de la que nunca habían estado hasta ahora.

188

«Si hubiéramos sido diseñados buenos o malos, seríamos

autómatas en un cuerpo»

Desde las ideas que emanaron de la polis griega y la república

romana, pasando por la escolástica, el Renacimiento, las

revoluciones francesa, americana y las revoluciones proletarias o el

idealismo, hasta la creación de la ONU y la declaración universal de

los derechos humanos, tras la II Guerra Mundial, el hombre como

especie ha avanzado hacia el reconocimiento de dos ideas

indiscutidas: la igualdad de todos y el reconocimiento de los

derechos inalienables de los que cada uno es titular por el hecho

de ser hombre. Aun cuando algunas de esas revoluciones hayan

conllevado actos de violación de los derechos humanos o los

movimientos sociales y políticos hayan surgido como reacción

precisamente de la violación sistemática de esos derechos hasta el

paroxismo, el resultado histórico obtenido ha sido que la idea de la

igualdad de todos los hombres y el reconocimiento de su dignidad,

sus derechos y libertades fundamentales han conquistado –al menos

teóricamente– el mundo.

Como plantea Erich Fromm en El corazón del hombre, aunque

todas las religiones y movimientos sociopolíticos sean muy

diferentes, todas tienen en común la idea de la alternativa básica

del hombre. El hombre solo puede elegir entre dos

posibilidades: retroceder o avanzar. Retroceder a una solución

patógena arcaica –dice Fromm– o avanzar hacia el progreso moral.

Encontramos esta alternativa formulada de varias maneras: como la

189

alternativa entre la luz y las tinieblas (Persia), entre la bendición y

la maldición, entre la vida y la muerte (Antiguo Testamento) o la

formulación socialista de la alternativa entre socialismo y barbarie.

Ahora bien, también con Fromm, hemos de reconocer que «cada

individuo o cada grupo de individuos puede no solo progresar hacia

la orientación ilustrada y progresiva, sino regresar en un momento

dado a las orientaciones más irracionales y destructoras».

«Somos hijos de aquella Europa donde está Auschwitz: hemos vivido

en el siglo en el que se ha torcido la ciencia y que ha alumbrado las

leyes raciales y las cámaras de gas», proclamaba Primo Levi para

luego preguntarse y preguntarnos: «¿quién puede estar seguro de

que es inmune a la infección?».

«El hombre solo puede elegir entre dos posibilidades:

retroceder o avanzar, según las ideas de Fromm»

Acabo de leer El efecto Lucifer de Philip Zimbardo. El sociólogo

americano recoge las conclusiones del conocido experimento de la

cárcel de Stanford que llevó a cabo a principios de los años 70 con

alumnos de dicha universidad. Con él, demostró la influencia de

un ambiente extremo y la vida en prisión en la conducta,

dependiendo del rol social que, como guardián o recluso, tenía

atribuido cada participante en el experimento. Zimbardo reclutó a

veinticuatro estudiantes universitarios de entre setenta voluntarios.

Los elegidos, que lo fueron por ser los más estables desde el punto

de vista psicológico y emocional, se distribuyeron aleatoriamente en

dos grupos: uno de guardias y otro de prisioneros.

190

La cárcel ficticia se instaló en el sótano del Departamento de

Psicología de la Universidad de Stanford, y los guardias

recibieron porras y uniformes caqui de inspiración militar, además

de gafas de espejo para impedir el contacto visual. Los prisioneros

debían vestir solo batas de muselina, sin calzoncillos,

y sandalias con tacones de goma, que Zimbardo escogió para

forzarles a adoptar posturas corporales incómodas y provocar su

desorientación. Además, deberían llevar medias de nylon en la

cabeza para simular que tenían las cabezas rapadas, números

cosidos a sus uniformes y una cadena alrededor de sus tobillos como

«recordatorio constante» de su encarcelamiento y opresión. La

única prohibición fue el maltrato físico: todo lo demás estaba

permitido con el único fin de conseguir su despersonalización.

Su desindividuación, en palabras de Zimbardo.

«El estudio de Zimbardo puso de manifiesto cómo una

«buena persona» puede actuar de manera inmoral

dependiendo del entorno»

Los prisioneros pasaron un procedimiento completo de

detención por la policía, se les tomaron sus huellas dactilares,

fueron fichados y se les leyeron sus derechos. Tras la detención,

fueron trasladados a la prisión ficticia, donde fueron inspeccionados,

desnudados y desinfectados. Los prisioneros sufrieron –y

aceptaron– un tratamiento sádico y humillante a manos de los

guardias, se abandonaron rápidamente la higiene y la

hospitalidad. El derecho a ir al lavabo pasó a ser un

191

privilegio que podía, como frecuentemente ocurría, ser denegado.

Se obligó a algunos prisioneros a limpiar retretes con sus manos

desnudas. Se retiraron los colchones de las celdas de los malos y

también se forzó a los prisioneros a dormir desnudos en el suelo de

hormigón. La comida era negada a menudo como castigo. A medida

que el experimento evolucionó, muchos de los guardias

incrementaron su sadismo, particularmente por la noche, cuando

pensaban que las cámaras estaban apagadas. Muchos de los

guardias se enfadaron cuando el experimento fue cancelado de

forma prematura a la vista de la rápida degradación sufrida por los

participantes.

El estudio de Zimbardo puso de manifiesto lo fácil que resulta

que una «buena persona» actúe con maldad o de manera

inmoral dependiendo del entorno y las circunstancias, que los

impulsos arcaicos siguen siendo muy fuertes, y que situaciones

extraordinarias –como la guerra o un encarcelamiento prolongado–

pueden abrir fácilmente canales que permiten manifestarse a los

mismos.

«El progreso moral del hombre singular y de la humanidad

no están en modo alguno garantizados»

Después de la publicación de las imágenes sobre las vejaciones

cometidas por soldados americanos a presos iraquíes en la

cárcel de Abu Ghraib tras la ocupación del ejército americano de

Bagdag en 2003 y la apertura de un procedimiento penal contra los

soldados y mandos intermedios involucrados, la defensa del

192

sargento Ivan Frederick, –cuya hoja de servicios hasta esos

funestos hechos era impecable– contrató a Zimbardo. Él puso de

manifiesto que «la posibilidad de dar un trato inhumano a los

detenidos durante la ‘Guerra Global contra el terrorismo’ era

totalmente previsible a partir de una comprensión básica de los

principios de la psicología social, unido a la conciencias de

numerosos factores de riesgo del entorno ya conocidos: la

conformidad, la obediencia socializada a la autoridad, la

deshumanización, los prejuicios emocionales, los factores

estresantes situacionales y la escalada gradual del maltrato».

Algo parecido vivió de primera mano Primo Levi en Auschwitz. Como

escribe Muñoz Molina en su prólogo a la trilogía imprescindible del

escritor judío –Si esto es un hombre, La tregua y Los hundidos y los

salvados–, «sobrevivir, repitió muchas veces, no había sido un

mérito, mucho menos una experiencia espiritual ennoblecedora o

redentora, sino un azar del que sobre todo quienes pudieron lograr

en los campos algún privilegio, por ínfimo que fuera, o los que

193

accedieron a cooperar en mayor o menor grado con los verdugos».

Como reconoció el propio Levi: «Un orden infernal como era el

nacionalsocialismo ejercía un espantoso poder de

corrupción al que era difícil escapar».

Si creemos en la imagen del hombre de Rousseau encarnada en la

conocida frase «el hombre es bueno por naturaleza», estaremos

obligados a una falsificación optimista de la Historia. Si, por el

contrario, creemos en la imagen del hombre de Hobbes («homo

homini lupus»), estaremos negando las muchas obras que para el

bien de los demás y del progreso moral de la

humanidad emprendieron tantos hombres y mujeres ejemplares,

como cegando la propia posibilidad de progresar desde el punto de

vista moral.

La conclusión, pues, es que el progreso moral del hombre singular

y de la humanidad no está en modo alguno garantizados: ambos

viven en la dialéctica de la elección. En estos momentos en que

ciertos líderes narcisistas encienden la mecha del odio al

diferente o hacen caer sobre él la culpa de los males que a tantos

atenazan –el paro, la precariedad o la incertidumbre por el futuro–

, hemos de estar vigilantes frente a regresiones morales, alzar

nuestra voz y ejercer nuestro derecho de voto cuando seamos

llamados a las urnas en favor del aquellas opciones que mejor

representen los ideales del progreso moral. Como concluyó Primo

Levi en Los hundidos y los salvados: «Ha sucedido y, por

194

consiguiente, puede volver a suceder. Esto es la esencia de lo que

tenemos que decir».

Fuente: https://ethic.es/2018/09/el-efecto-lucifer-progresomoral/?fbclid=IwAR1erWXrTAiHSgVdQA5vqvGpRM6I5KXm5oFsRC3We_mj4lBnIouB

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195

IGOR CARUSO DURANTE EL NAZISMO

FERNANDO M. GONZÁLEZ

Igor Alexander Caruso, referente ineludible en la fundación del Círculo

Psicoanalítico Mexicano en 1971, ocultó a lo largo de su vida un secreto:

trabajó durante 1942 en la clínica Spiegelgrund de Viena, una institución

en la que se elaboraban reportes sobre las capacidades mentales de

niños a los que se les podía practicar la eutanasia, dentro de las políticas

eugenésicas del Tercer Reich.

Esta manera de presentar la cuestión del entreveramiento de los lugares

institucionales que se pretenden propios y sin restos y las diferentes

maneras de actuar de las temporalidades ayuda a pensar el

acontecimiento que irrumpió y se hizo carne en la institución

psicoanalítica de la que fui cofundador en México en 1971, el Círculo

Psicoanalítico Mexicano. Pero, ¿en qué consistió el aludido

acontecimiento? El 9 de octubre de 2012, la psicoanalista Cynthia del

Castillo sacó a la luz, en el seminario sobre la institución analítica en el

CPM —coordinado por el doctor Felipe Flores—, una información que,

de confirmarse, comprometía gravemente la calidad ética y

psicoanalítica de uno de los fundadores del Círculo Vienés de Psicología

Profunda (1947) y de la Federación Internacional de Círculos, así como

referente fundacional, que no cofundador, del Círculo Psicoanalítico

Mexicano (CPM). Me refiero a Igor Alexander Caruso. Esta noticia se

196

resumía en lo siguiente: en tiempos de la Segunda Guerra Mundial,

Caruso habría trabajado, en 1942, en la clínica Spiegelgrund de Viena,2

en el pabellón de niños, en la cual había realizado evaluaciones

psicológicas acerca del estado mental de algunos de ellos. En dicha

clínica, los superiores de Caruso, a su vez, realizaban una segunda

evaluación de dichos reportes para determinar si les practicarían o no la

eutanasia. Dado el tipo de relaciones que se tejieron entre el CPM y la

Red de Círculos de Psicología Profunda, y específicamente con Igor A.

Caruso, el asunto ameritaba una inevitable aclaración. Sin embargo,

cuando digo que algo irrumpió, caigo en una imprecisión, porque es

suponer que efectivamente vino de fuera, lo que no es ciertamente el

caso. Todo el problema será dilucidar cómo eso, que parecía exterior y

en realidad formaba parte de una genealogía múltiple de la citada

institución, juega en el presente.

Se puede decir siguiendo a Freud que si en el principio fue el crimen,

tanto el acto asesino así como el asesinado siempre retornan por más

que se pretenda reprimirlos o suprimirlos y lanzarlos al exterior del

sistema.3 Y vale tanto para el caso individual como en el colectivo. Pero

no siempre el retorno se da de la misma manera. Por ejemplo, en el

caso del hombre Moisés del texto de Freud, “El personaje […es] excluido

por una muerte y ‘remplazado’ por una leyenda”.4 En cambio, con

respecto a Hamlet, “después de haber sido asesinado, el padre de

[éste…] regresa en una escena distinta, pero con forma de fantasma, y

es entonces como se convierte en la ley que su hijo obedece”. Se puede

197

considerar a todo esto como operaciones de transfiguración que afectan

a las temporalidades y a los lugares, ya sea como leyenda o como

espectro. Entonces, el retorno de lo reprimido se hará sentir, como

señala De Certeau, de manera caníbal. Y como no existe el buen lugar

para producir la teoría, ni tampoco el lugar propio institucional, por eso

De Certeau puede afirmar que “la institución localiza pero no autoriza”.5

Clínica Spiegelgrund en Viena, en el año 1942 donde trabajó Igor A.

Caruso

Al producir la ficción del hombre Moisés, Freud per - mite pensar varias

cosas. Primeramente, la división no sólo del sujeto sino del fundador y

de un pueblo. Escinde sin contemplaciones la carne identitaria que se

pretendía homogénea, al afirmar que el fundador de la religión judía no

era tal sino egipcio, y que además, como tal fundador “halló violento fin

en una revuelta de su pueblo, díscolo y contumaz, que al mismo tiempo

repudió la religión por él fundada”.6

Y no le bastó, porque, según su relato, un segundo Moisés tomó el

nombre del asesinado, cuando al término del exilio babilónico se

desarrolló en el pueblo judío la esperanza de que volviera el asesinado.

Es decir, tenemos una saga fundacional sostenida en el supuesto de una

violencia genealógica que alude a un crimen con sustitución del

personaje incluida pero bajo cubierta del mismo nombre. Ya ni siquiera

el nombre se salva de la división. Es evidente que esta “novela histórica”

produjera un doble malestar en algunos de sus contemporáneos judíos

198

e, incluso, en el mismo Freud. Y si algún nazi leyó el texto tampoco le

ha de haber gustado saber que a los que iba a asesinar a lo mejor no

eran judíos de tiempo completo, ni menos aún puros. Freud comienza

su iconoclasta escrito de esta manera: “Arrebatarle [quitarle] a un

pueblo al hombre a quien honra como el más grande de sus hijos no es

algo que se emprenda con gusto o a la ligera, y menos todavía si uno

mismo pertenece a ese pueblo. Mas ninguna ejecutoria podrá movernos

a relegar la verdad en beneficio de unos presuntos intereses nacionales,

tanto menos cuando del establecimiento de un estado de cosas se pueda

esperar ganancia para nuestra intelección”.7

Si la pretensión suena magnificente, la perspectiva heurística que abre

es digna de consideración, ya que postula que el lugar del analista se

sostiene en una ética de la verdad, que debería estar por encima de los

intereses nacionales y de la pretendida pureza identitaria. Con ello,

Freud abre las posibles aportaciones del psicoanálisis a la dilucidación

de los diferentes planos de implicación que no se reducen sólo a la

genealogía familiar o transferencial durante el proceso de la “cura”, sino

a las institucionales, étnicas y nacionales.

Pero el texto de Moisés da para más, de ahí que De Certeau puede

pensarlo en relación con las diferencias entre el psicoanálisis y la historia

en lo que respecta tanto a la distribución del espacio, el tiempo, la

memoria y a la relación entre el pasado y el presente. Escribe al

respecto:

199

El primero reconoce uno en el otro, la segunda coloca uno al

lado del otro. El psicoanálisis trata esa relación bajo la

modalidad de la imbricación (uno en el lugar del otro), de la

repetición (uno reproduce lo otro bajo forma diferente), del

equívoco (¿qué está en lugar de qué? Hay por todos lados juego

de máscaras, retorsiones y ambigüedades). La historiografía

considera esa relación bajo la modalidad de la sucesividad (uno

después del otro), de la correlación (proximidades más o menos

grandes), del efecto (uno sigue al otro) y de la distinción (o lo

uno o lo otro, pero no los dos a la vez).8

Estas maneras de encarar el pasado y el presente, ¿cómo se resignifican

en el caso de la historia llamada del tiempo presente cuando todavía se

toca tejido vivo y el acontecimiento no se termina de atemperar ni me -

nos de dilucidar? Pues como bien lo señala François Dosse: “El

acontecimiento no es por definición reductible a su efectuación, en la

medida en la que está abierto a un devenir indefinido, por el cual su

sentido se va a metamorfosear al filo del tiempo”.9

Creo que ahora podremos enfrentar de mejor manera la cuestión del

acontecimiento Caruso como una pretendida continuidad contaminante

con funciones invalidantes y totalizadoras. Esta vez el muerto reapareció

no como leyenda, ni como espectro asesinado sino como espectro que

había contribuido a asesinar en un momento de su vida.

IGOR. A. CARUSO Y EL NAZISMO: ¿ENTRE LA CRIPTA Y EL BASHING?

En estos extremos se ha querido encerrar la recepción de la noticia

200

respecto a las acciones de Igor Caruso en México. Entonces, cómo

avocarse al caso Caruso, en el cual algo del orden de la inquietante

siniestridad irrumpió desde la oscuridad del sótano institucional gracias

a que una colega simplemente apretó una tecla de Wikipedia y se topó

con una información que había que - dado invisibilizada como algo del

orden de lo impensado para la mayoría de las diferentes generaciones

del CPM. Impensado que de pronto se cruzó con la información de

aquellos que activamente la habían puesto fuera de foco.10 Pero de esto

último nos enteramos después. Todo esto, obturado y reforzado por la

ausencia de una pregunta elemental, y que puesta en palabras de bió

ser: y por cierto, ¿qué hizo Caruso en Viena durante la guerra? ¿Acaso

hubo consigna explícita de no emitirla? ¿O una especie de pacto mafioso

de no tocar aquella época? No parece ser el caso, cuan do menos en el

CPM.

Y, entonces, había que recolocarnos en ese aspecto de la genealogía.

¿Se trataba ante esta emergencia de postular sin más un tipo de

continuidad con efectos contaminantes y totalizadores sobre lo que se

constituyó mucho tiempo después en otro continente y en otro contexto

y hacer del pasado algo presente sin distancia posible?

Por lo pronto, esta información ponía en relación una parte de la historia

del psicoanálisis en México con Viena, pero de dos maneras. Aquella en

la que se gestó el psicoanálisis y toda su serie de conceptos, y aquella

otra en la cual se decretó a partir del ascenso del nazismo que este no

201

debería seguir. Y si seguía, lo debería hacer cercenándose tanto del

judaísmo como del nombre de Freud y de sus conceptos centrales.

Esa segunda genealogía, la nazi, de pronto va a “irrumpir” en la

genealogía del Círculo Psicoanalítico Mexicano como una “inquietante

extranjeridad” (Unheimlichkeit)11 que aparentemente anularía a la

primera.

Y, entonces, se hicieron presentes una serie de cuestiones: ¿en dónde

colocar la información y qué estatuto otorgarle? ¿De qué manera afecta

a lo que se construyó durante 40 años sin saberse de ella? ¿Se la puede

erradicar o cercenar, como le ocurrió al psicoanálisis durante el nazismo?

O incluso: ¿se puede terminar por deducir que todo lo que siguió está

contaminado irremediablemente y entonces no queda sino disolver a la

institución y comenzar de cero? Este último caso se hizo efectivo cuando

un puñado de colegas en México pensó que el CPM se había constituido

en una especie de “cripta nazi”. Es decir, que en buena medida se habría

fundado para hacerse cargo de guardar dos secretos: aquel de los actos

realizados por Igor Caruso en la segunda guerra, cuando no era

psicoanalista, y aquel otro, de haberse fundado en la posguerra en 1947,

el Círculo Vienés de Psicología Profunda, con un buen número de activos

miembros del nazismo y con otros que fueron simpatizantes. Si esto fue

el caso, entonces toda la formación que se daba en esa institución se

podría reducir a un simulacro, a una mascarada, o a un como-si de una

serie de actos criminales. Y por lo tanto, todo lo que de ella salió no fue

202

más que la continuación sin fisuras de los dos secretos articulados. De

ahí la necesidad de disolver lo más rápidamente posible al CPM.

Disolución que debería ser el primer paso de una purificación, que en el

caso de los postulantes del corte disolvente rápidamente dio lugar a la

fundación de otra institución ya libre para ellos del lastre contaminado.

Corte que serviría para obliterar las huellas de una pertenencia y que, al

hacerlo, permitía a los que así actuaron investirse como críticos radicales

del nazismo en México casi 70 años después de terminado el citado

régimen.

Esta manera de ver las cosas recuerda dos modelos muy socorridos: el

del pecado original que sostiene el catolicismo y que marca con su

mácula a todas las gene - raciones, producto del pecado de Adán y Eva,

y aquel otro, implementado en la España de los reyes católicos Fernando

e Isabel, que en parte puede ser equiparado con el del pecado original

pero tiene su especificidad. “La idea de pureza de sangre española […]

se basa en la noción de una trasmisión hereditaria (a lo largo del li -

naje) de una mácula espiritual o moral, debida al vínculo genealógico

con infieles, moros o judíos […] No se refería a caracteres físicos ni

fisiológicos, sino a cualidades y proclividades morales, sobre todo ligadas

a la infidelidad, al rechazo a Cristo”.12

Podríamos hablar de una especie de combinación entre ambos modelos

para entender el postulado de las continuidades contaminadas. Digamos

que en el caso del CPM, los “pecados” de Caruso en el Spiegelgrund

203

remitirían al modelo del pecado original, y respecto al tipo de relaciones

que articuló Caruso para fundar el CVPP, no llevaría a la “limpieza de

sangre”; ambas acciones habrían dejado una mácula imborrable en la

manera de transmitir y ejercer el psicoanálisis. Vistas de esta manera

las cosas, es entendible la necesidad de llevar a cabo una especie de

limpieza de sangre, esta vez no respecto a los judíos y a los moros, sino

de los nazis.

Pero, desgraciadamente, las cosas se presentaban un poco más

complicadas. Porque los cofundadores de más edad y formación del CPM

fueron a formarse a Viena en los inicios de la década de los sesenta y

en principio desconocían los dos “secretos” aludidos. Y con el Caruso

que se encontraron no era para nada el de la segunda guerra ni el de la

inmediata posguerra sino alguien que se acercaba cada vez más a

posiciones marxistas, sin que esto tampoco fuera una garantía de nada.

Sabemos la pluralidad de posiciones y dimisiones éticas que se han

jugado también en ese campo.

Cuando fundaron en México el CPM en 1971 en un contexto

substancialmente diferente, lo que queda ahora como duda, es si ya

para esas fechas sabían el asunto de los dos secretos. Si hubiera sido el

caso, me parece grave no haberlo informado y más tratándose de una

institución psicoanalítica. Porque de esa manera se podía haber elegido

cómo fundar y con quiénes relacionarse. Lo interesante es que el tipo

de formación que se dio en el CPM partía de manera dominante de otras

204

coordenadas teóricas y clínicas y, en cuanto a posiciones po - líticas, el

nazismo no aparecía por ningún lado. Por ejemplo, el CPM fue muy

activo en relación a la recepción de los psicoanalistas argentinos y

uruguayos que tuvieron que dejar su patria por efectos de las dictaduras

militares que se instauraron en los años setenta, y estuvo muy ligado al

psicoanálisis francés.

Según los colegas purificadores, Caruso se reduciría a ser un puro

encubridor y todo lo que hizo posteriormente se puede considerar como

un puro simulacro. Es todo un juicio. Sin duda en 1942 realizó actos que

contribuyeron a producir actos irreparables, es decir, asesinatos. Pero

en el caso del CPM el asunto fue más bien otro, ni se constituyó con ex

nazis, ni Caruso fue su fundador, ni sus miembros se pueden asumir

como corresponsables de los actos de este.

Pero entonces, ¿de qué si? Por lo pronto, de no haber tenido la

curiosidad de preguntarles —y preguntar - se— a los que se formaron

en Viena en los años sesenta qué había hecho Caruso durante la guerra,

y con quiénes se había conformado el CVPP. E, incluso, de ni siquiera

tener que haberlos tomado en cuenta para hacerse esas preguntas.

Pero después de octubre de 2012, al menos supimos que uno de los dos

cofundadores conocía la información, aunque nunca pudo precisar

desde cuándo, pero se puede pensar que es probable que lo supiera des

- de los inicios de la década de los setenta, o sea, desde los inicios del

205

CPM o cuando Caruso vino a México, en julio de 1974. El otro cofundador

murió en 1988 sin haber sido interrogado al respecto. Solamente dejó

una línea escrita en la breve biografía que hizo del ruso italiano en 1985:

“Caruso trabajó en el Spiegelgrund en 1942”. Sin más trámites. Pero el

que lo sabía abandonó la institución en 1977 y fue uno de sus

confidentes privilegiados. Cuando menos un miembro que perteneció al

CPM guardó el secreto. Y una vez que salió a la luz desde la chimenea

en la cual estaba a vistas —Dupin dixit— en los inicios de octubre de

2012, lo único que quedaba por hacer era volverlo público, una vez

constatados y analizados los contextos en los que se dieron los hechos.

Pero de ninguna manera asumiéndolos como una mácula continua e

invalidante.

A la luz de todo esto, ¿cómo pensar la cuestión de las continuidades,

discontinuidades y diferencias? Primeramente, creo que no se puede

establecer una relación directa entre los actos de Caruso en el

Spiegelgrund en 1942, cuando aún no ejercía como psicoanalista, y la

fundación del Círculo Vienés de Psicología Profunda. Se trata de dos

cosas diferentes. Sin embargo, sí se puede hablar de una relación entre

ambos hechos: la relación obviamente pasa por el nazismo y las

diferentes maneras de participar en este régimen, y por los procesos de

desnazificación que no fueron los mismos en Austria y Alemania.

Y al respecto, no se conoce hasta la fecha ningún texto que se haya

escrito y hecho público en el cual tanto Caruso como los implicados

206

hubieran realizado un análisis autocrítico de sus implicaciones y acciones

en tiempos del nazismo, y sus posibles consecuencias en el proyecto de

fundar una institución psicoanalítica como el CVPP. Entonces, no sólo

estamos hablando de dos “secretos” casi a voces, sino de una ausencia

de reflexión respecto a lo que implicaba guardarlos. Entonces, ¿de qué

psicoanálisis se hablaba en los inicios del CVPP?

Y esta interrogación lleva a otra: ¿se puede ejercer el psicoanálisis

después de haber contribuido como Caruso a los actos constatados? Es

decir, no sólo habiendo actuado, sino guardando un silencio “laborioso”

al respecto.13 ¿Desde dónde escuchaba, en su caso, a los analizantes

en general y a aquellos implicados en el nazismo o que habrían sufrido

muertes en tiempos del nazismo? Es difícil decirlo porque no hay

testimonios al respecto que yo conozca. Pero me imagino que habría

una zona de su escucha que estaba interferida al máximo.

Pero lo que sí sé es que el doble secreto se “filtró” en el CPM, pero no

—insisto sobre ello— de una manera que hubiera implicado una

prohibición explícita de no tocar el tema; jamás la hubo. Esto se dio en

un contexto en el cual lo que importaba era la historia inmediata y la

falta de curiosidad de la mayoría por interrogar la historia del

psicoanálisis en general y, más particularmente, la de la federación de

los círculos.14

207

El guardián del secreto en el medio mexicano quedó en medio de dos

posiciones contradictorias que pues - tas en palabras aproximadamente

serían las siguientes: 1) “Sí ocurrió, a mí Caruso me lo dijo varias veces”;

2) “Pero en realidad se trató de un bashing, de un infundio, producto de

una tal doctora List que no apreciaba a Caruso”; 3) “Pero nunca lo diré

si no me lo preguntan”. Digamos que en su posición se condensa el tabú

de la explicitación y, al mismo tiempo, escenifica lo que el psicoanálisis

describe como una desmentida, que Octave Mannoni sintetiza con la

frase: “ya lo sé, pero aun así”.

A estas alturas estaríamos en una posición que no coincide del todo con

aquella de la cripta. No del todo, porque existe un reconocimiento a la

manera de la desmentida. Pero sí en parte, porque no lo explicitó sino

hasta que fue interrogado. Y una vez hecho no se limitó a eso, sino que

esgrimió toda una serie de argumentos con pretensiones

“psicoanalíticas” que buscaban levantar un muro de protección que

impidiera o desvalorizara las investigaciones en curso, infiriendo cuáles

serían las supuestas intenciones inconscientes de los que buscaran saber

qué pasó o, simplemente, minimizando el asunto. Esta es la prueba de

que no siempre basta tener a flor de discurso algo e, incluso, estar

dispuesto a decirlo si se es interrogado para que algo de lo no dicho se

torne transparente.

Y entonces, ¿qué posición tomar si no se acepta ni la perspectiva de la

cripta ni aquella del bashing, ni tampoco aquella de disolver la institución

208

“contaminada” y salir corriendo lo más rápido posible? Por lo pronto,

nada de cortes purificatorios, pero sí dejando expuesto el objeto crudo,

incluyendo una autocrítica por la ausencia del espíritu crítico

interrogativo y por la entrega casi incondicional de nuestra confianza en

los que nos precedieron y no transmitieron algo sustancial que llegaron

a saber.15 No se trataba entonces de un recuerdo que retornaba,

porque no lo habíamos olvidado, simplemente no lo sabíamos. Tenemos

entonces para pensarnos el concepto que De Certeau “extrae” del texto

de Freud sobre Moisés respecto a la continuidad, a la que considera

“gobernada por el equívoco”.16 Y en efecto, no se puede establecer para

nada una continuidad directa entre lo ocurrido en Viena en los años

cuarenta y en México en los setenta.

Lo único que quedaba por hacer para romper de un tajo el nudo

gordiano que el discípulo directo de Caruso escenificaba era corroborar

la información y hacerla pública afirmando que no se trató de un bashing

ni de una cripta sino de una tragedia brutal y violenta. De no hacerlo,

nos habríamos convertido, ahora sí, en cómplices no de unos actos en

los que no habíamos participado, sino de un tipo de silencio a ciencia y

conciencia. Y por lo tanto, habríamos erigido un serio obstáculo para

seguir ejerciendo el psicoanálisis, para colmo ahora sí acompañado de

una cripta.

209

NOTAS

1 Michel de Certeau, Historia y psicoanálisis, UIA/ITESO, México, 2003,

pp. 23-24.

2 Según la historiadora y psicoanalista Eveline List, que trabajó los

archivos del caso Caruso y lo hizo público en 2008, se trató de “La

máxima institución nacionalsocialista para la eutanasia de niños en

Austria” en “¿Por qué no en Kischniew? Sobre un documento en audio

autobiográfico de Igor Caruso” (“Warum nicht in Kischniew? Zu einem

autobiographischen tondokument Igor Carusos”, Zeitschrift für

Psychoanalytische Theorie und Praxis, volumen 23, números 1-2, 2008,

pp. 118).

3 Basta aludir al caso Ayotzinapa como ejemplo privilegiado de la

relación que se puede dar entre los restos aparecidos de anteriores

asesinatos, y la ausencia de aquellos de los desaparecidos que se buscan

afanosamente.

4 Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Éditions Gallimard, 1975, p.

315.

5 Michel de Certeau, Historia y psicoanálisis, op. cit., p. 23.

6 Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta en Obras completas,

volumen 23, Amorrortu, Buenos Aires, 1980, p. 42.

7 Sigmund Freud, op. cit., p. 7.

8 Michel de Certeau, ibidem, p. 78.

9 François Dosse, “L’événement entre Kairos y Trace” en Paul Ricoeur:

penser la memoire (bajo la dirección de François Dosse y Chatherine

Goldenstein), Éditions du Seuil, Paris, 2013, p. 283.

210

10 Por ejemplo, un colega que vive en México, que había abandonado

la institución en 1977, y un puñado en Austria.

11 Término que Paul Ricoeur retomaría de Freud para reflexionar sobre

el malestar en la historia en su libro La mémoire, l’histoire, l’oubli

(Éditions du Seuil, Paris, 2000), el cual, a su vez, en los trabajos de al -

gunos historiadores tendría diferentes nombres —como lo recuerda

François Hartog—: Maurice Halbwachs habla de “la memoria fracturada

por la historia”; Yosef Yerushalmi del “malestar en la historiografía”, y

Pierre Nora, de sus “insólitos lugares de la memoria”. Cfr. François

Hartog, “La poétique et l’inquiétante étrangeté de l’histoire”, Croire en

l’histoire, Flammarion, Paris, 2013, p. 121.

12 Carlos López Beltrán, “Sangre y temperamento. Pureza y mestizaje

en las sociedades de castas americanas” en Carlos López Beltrán y F.

Gorbach (coordinadores), Saberes locales, ensayos sobre la historia de

la ciencia en América Latina, El Colegio de Michoacán, Zamora, 2008, p.

303.

13 Por razones de espacio no me puedo extender acerca de la

especificidad de ese “silencio”, pero en un libro de próxima publicación

me extiendo al respecto.

14 Filtración que habría que matizar, porque otras instituciones

psicoanalíticas en México tampoco se interrogaban especialmente al

respecto.

15 No puedo asegurarlo tal cual del que ya murió, pero sí me parece

probable.

16 Michel de Certeau, ibidem, p. 86. Igor A. Caruso

211

Fernando M. González, Igor A. Caruso: nazismo y eutanasia, Círculo

Psicoanalítico Mexicano / Tusquets, 2015, 404 pp.

Fuente: https://www.revistadelauniversidad.mx/download/67346fb1-5464-424b-

8953-9f494fe8d47e?filename=igor-caruso-durante-el-nazismo

212

LEY DE CUIDADOS INVERSOS

Reproducimos un comentario homenaje de la revista Lancet a la

llamada Ley de cuidados inversos que enuncia que el acceso a la

atención médica o social desde el supuesto que la calidad de la atención

varía en proporción inversa a su necesidad en la población asistida. Esta

ley se debe a Julian Tudor Hart quien sostuvo que “la disponibilidad de

una buena atención médica tiende a variar inversamente a la necesidad

de la población asistida. Esta Ley de cuidados inversos se cumple más

intensamente conde la atención médica está más expuesta a las fuerzas

del mercado y menos donde la exposición esté reducida”.

Consideramos que esta ley se está cumpliendo hoy con creces respecto

de la atención y vacuna necesarias frente a la pandemia COVID 19.

“Estas discretas líneas de apertura del artículo de Julian Tudor Hart, The

Inverse Care Law, son tan relevantes ahora (50 años después de su

publicación) como en 1971. El artículo es una de las publicaciones

emblemáticas en los casi 200 años de historia de The Lancet, y la

resonancia de la definición de Tudor Hart de la ley de cuidado inverso

tiene una importancia global y atemporal. Simplemente expresado,

Tudor Hart observó que las poblaciones desfavorecidas

necesitan más atención médica que las poblaciones

beneficiadas, pero reciben menos.

213

La vida y la carrera de Tudor Hart tuvo sus comienzos muy privilegiados

en Londres y Cambridge, en décadas pasadas en los valles galeses

privados y profundamente socialistas. Su experiencia y trabajo ha

inspirado a una generación de influyentes líderes de la salud como

Andrew Haines, Allyson Pollock, Cesar Victora y Graham Watt. La edición

de aniversario de hoy de The Lancet explora tanto el alcance global de

la ley de atención inversa como las iniciativas de atención primaria en

zonas desfavorecidas de todo el Reino Unido.

Aunque la desigualdad en la salud y sus muchas causas son

ampliamente comprendidas, la inequidad en la prestación de servicios

de atención médica es duradera y fundamental: un concepto intratable

que se encuentra en el corazón de la ley de cuidado inverso. La ley de

atención inversa se basa principalmente en la inequidad

(injusticia) en la atención de la salud que resulta en

desigualdades sociales injustas (desequilibrios) en la salud.

Desde que se publicó la ley de atención inversa, el Servicio Nacional de

Salud (NHS) del Reino Unido se ha esforzado por reducir la inequidad

con un éxito mixto. En particular, se lograron progresos duraderos a

través de la fórmula de asignación de recursos de la década de 1970,

que redujo la desigualdad geográfica en los gastos hospitalarios e

institucionales. A principios de la década de 2000, el NHS fortaleció la

prestación de atención primaria en áreas desfavorecidas, lo que condujo

a una reducción temporal de la desigualdad social, aunque este progreso

214

se ha revertido tras los cambios en la financiación, la ralentización del

gasto y los años de vida con austeridad.

A nivel mundial, permitir que las fuerzas del mercado dicten la atención

médica sigue siendo un importante contribuyente a la inequidad: la

atención médica privada solo puede ser accedida por aquellos que

pueden permitirse pagar. En muchos países, la atención social y la

atención a largo plazo también son gestionadas por proveedores

privados. Con poblaciones que viven más tiempo y con condiciones más

crónicas, las familias, en lugar del estado, soportan gran parte del costo

de la atención a largo plazo. La financiación pública para la atención a

largo plazo es más un medio probado (basado tanto en los ingresos

como en la riqueza) que las necesidades probadas. Sin embargo, que la

ley de atención inversa se siga viendo incluso con sistemas universales

integrados de atención de la salud, sugiere que hay otras causas

importantes. Como Richard Cookson y sus colegas muestran en un

documento de política de salud, la participación del gasto privado (es

decir, el gasto privado en salud como fracción del gasto total en salud)

en los países de bajos y medianos ingresos explica sólo el 11% de la

variación en la desigualdad en el cuidado de la salud, menos que la

proporción explicada por la mala gobernanza, por ejemplo.

¿Cómo debemos reflexionar sobre la ley de cuidado inverso 50 años

después? Aunque la atención de la salud está ampliamente respaldada

215

como un derecho humano básico, los sistemas que la proporcionan

encarnan el capitalismo, esencialmente inequitativo, en su peor

momento, donde los ricos se benefician, dejando atrás a los más

necesitados. Los esfuerzos comunales pueden ayudar. Un comentario

de Graham Watt y sus colegas explica el Proyecto Deep End para ayudar

a mejorar la atención primaria en las comunidades desfavorecidas y

desatendidas; redes informales de clínicas de atención primaria

comparten conocimientos y actividades para mejorar la calidad de la

atención.

Pero se necesitarán más que iniciativas de abajo hacia arriba para

contrarrestar la ley de cuidado inverso. Es probable que el crecimiento

del gasto sanitario como proporción del gasto público total siga

aumentando, y con ello, la demanda de atención seguirá aumentando

la voluntad social de subvencionar los servicios mediante el aumento de

los impuestos. Como se establece en el Comentario de Andrew Haines y

Mayara Floss, la vida en la era del Antropoceno, con las amenazas del

cambio climático y la erosión de la biodiversidad socavando la salud

planetaria, requiere políticas para proteger los sistemas de salud de

futuros choques. Para ello, los sistemas de salud deben estar diseñados

para contrarrestar la inequidad, no perpetuarla aún más. Esta realidad,

capturada por la ley de atención inversa de Tudor Hart, debería estar en

el primer plano de las decisiones políticas y gubernamentales al

reevaluar la prestación de atención médica para las generaciones

futuras. Posicionar la ley de atención inversa como una advertencia

216

podría asegurar avances en la equidad de la salud y la justicia social en

los próximos 50 años”.

Editorial

The Lancet , vol 397, n.10276, feb 27, 2021

Fuente: https://redbioetica.com.ar/ley-de-cuidados-inversos/

217

APORTES TEÓRICOS DE LA ESCUELA “CRÍTICA DEL VALOR” Y

DE ANSELM JAPPE A LA TEORÍA DEL VALOR DEL RÉGIMEN

CAPITALISTA

RODOLFO CRESPO

Al eterno e inmortal Robert Kurz, que se fue cuando más lo

necesitábamos.

Al imprescindible Anselm Jappe, sin cuya lectura será imposible

comprender qué es ese monstruo llamado capitalismo.

A Jorge Félix, el primer maestro que tanto me motivó a estudiar a

Marx, ¡tanto! que aún 34 años después sigo haciéndolo, ¡gracias por

ello!

“cuando uno [se introduce en el estudio del valor] tiene la impresión de

penetrar en la cámara en la que se guardan los secretos más

importantes de la vida social, aquellos secretos de los que dependen

todos los demás”.

Anselm Jappe

“No se necesita un gran esfuerzo mental para pedir una distribución

diferente del dinero o más empleo. Es infinitamente más difícil criticarse

a uno mismo en cuanto sujeto que trabaja y que gana dinero”.

218

Anselm Jappe

Introducción

Lo que se ha dado en llamar conceptualmente como “critica del valor”

es una escuela de pensamiento que surgió desde la segunda mitad de

los años 1980 a partir de los trabajos publicados en la revista

alemana Krisis y de su autor principal Robert Kurz en Alemania, de

Moishe Postone en los Estados Unidos y de J.-M. Vincent en Francia, que

sin contacto entre ellos llegaron, a veces literalmente, a las mismas

conclusiones, hecho que se explica no por un aumento de la inteligencia

de los teóricos, sino por el fin del capitalismo clásico y con éste al mismo

tiempo el fin del marxismo tradicional, lo que ha despejado así la vista

sobre otro ámbito de la crítica social.

La crítica del valor, no obstante, tiene sus antecedentes en los años

veinte del siglo XX con Historia y conciencia de clase de G. Lukács y

los Estudios de la teoría del valor de I. Rubin. Continúa entre las líneas

de los escritos de Theodor Adorno, para encontrar su verdadero

nacimiento en torno a 1968, cuando en diferentes países (Alemania,

Italia, Estados Unidos) autores como H.-J. Krahl, H.-G. Backhaus, L.

Colletti, R. Rosdolsky, F. Perlman trabajan sobre el mismo tema.

Sin embargo, el salto cualitativo lo tiene con Robert Kurz en la

revista Krisis, cuando la “crítica del valor” se ha separado definitivamente

219

del marxismo tradicional y de la teoría burguesa académica, y superado

también su fase inicial, cuando era una especie de ciencia esotérica.

En el año 2004 la “critica del valor” da otro salto cualitativo de enorme

trascendencia, un conflicto entre miembros del colectivo de la

revista Krisis lleva a la exclusión de Robert Kurz y Roswitha Scholz de la

redacción de la misma por, entre otras cosas, un rechazo o negación de

la condición escindida del valor, como defienden tanto Kurz como Scholz,

que suponen que la parte del hombre no aprovechable por el trabajo

asalariado, es decir, todo lo sensual o emotivo, es separada de éste, y

relacionada con lo femenino, que se asigna a la mujer, mientras el

modelo del sujeto del valor es masculino, blanco y occidental. Así Scholz

explica la marginalización de personas que no cumplen con una de estas

condiciones en la sociedad basada en el trabajo. Ambos, junto con otros

miembros de la redacción y el apoyo entusiasta de distintos grupos de

otros países, fundan la revista Exit!, que desarrolla el teorema de

la escisión del valor.

La “critica del valor” teoría que emergió en los márgenes de los grupos

de discusión marxista de los años ochenta del siglo XX se ha ido

haciendo, poco a poco, con un público bastante amplio, siendo

destacable que ninguno de sus autores principales esté ligado a la

universidad o a otras instituciones, tampoco a partido político alguno no

recibiendo, por tanto ayuda de nadie, lo que le permitió a sus

220

investigadores dentro de un alto grado de libertad conseguir un elevado

nivel de objetividad en sus estudios y producciones teóricas.

Este ensayo constituye un resumen metodológico de los principales

aportes que Anselm Jappe y la “crítica del valor” han realizado al estudio

del capitalismo y que se encuentran en su libro Las aventuras de la

mercancía, la mejor y más completa obra (desde nuestro punto de vista)

sobre la cuestión que se haya escrito en lengua castellana hasta el

momento.

En un posterior análisis quedarían pendientes los asombrosos puntos de

contactos que, sobre estas cuestiones, tienen la “critica del valor” y

la “perspectiva de sistemas-mundo”, a nuestro juicio, las dos más

importantes cosmovisiones que sobre el capitalismo existen hoy en día.

En estos aportes, como diría Jappe, nadie encontrará una “guía para la

acción” que es lo que todos buscamos, pero también podría afirmarse

que sin atender a los mismos toda acción, sino ciega, tampoco estaría

impregnada de la suficiente luz que requiere una tarea de la magnitud

de la transformación del capitalismo en otro tipo de sociedad más

humana y justa, en la que ningún miembro pueda apropiarse

lucrativamente del trabajo y el excedente producido por los demás.

1. La cuestión del fetichismo

221

La estructura real de la producción capitalista produce necesariamente

representaciones falsas que ocultan su verdadero aspecto, mixtificando

y tergiversando la realidad, sin embargo, aunque esta mistificación

existe, el fetichismo no solo es una mistificación, un conjunto de

categorías que se reflejan de forma invertida en las cabezas de los

sujetos, una representación invertida de la realidad, sino una inversión

de la realidad misma.

El marxismo tradicional ha ignorado sistemáticamente y relacionado el

concepto de fetichismo, misterioso para él, exclusivamente con la

“representación invertida” que hace aparecer al propio capital como

creador de valor. Marx habla en efecto de esa “representación invertida”,

pero describiéndola como una consecuencia de la “relación realmente

invertida” entre el sujeto y el objeto que comienza ya con la mercancía

simple.

Conceptualizar el sistema capitalista simplemente y solo como un

régimen fetichista implica la aceptación del capitalismo como un

conjunto de relaciones personales de dominación, en las que los que

dominan, para engañar mejor a los explotados y los dominados, se

ocultarían tras una apariencia de circunstancias “objetivas” como el

valor, haciendo pasar sus maniobras subjetivas por los resultados de un

proceso natural.

222

Sin embargo, considerar el carácter fetichista de las relaciones de

producción capitalistas como una excusa, una apariencia, una especie

de «fetichismo subjetivo», detrás de la cual las clases dominantes

ocultan sus artimañas subjetivas y sus manipulaciones, significa en

realidad suponer que tales manipulaciones constituyen, a pesar del

gesto “desmitificador” y “desfetichizador”, una actitud consoladora y

lenitiva, pues suponemos en tal caso que la sociedad se dirige a sí misma

y que simplemente los dirigentes habrían sido mal elegidos.

La teoría del “fetichismo objetivo” reconoce, por el contrario, que

mientras existan el valor, la mercancía y el dinero, la sociedad estará

efectivamente gobernada por el automovimiento de las cosas creadas

por ella. El fetichismo de la mercancía existe dondequiera que exista

una doble naturaleza de la mercancía y dondequiera que el valor

mercantil, que es creado por la faceta abstracta del trabajo y

representada por el dinero, forme el vínculo social y decida, por

consiguiente, el destino de los productos y de los hombres, mientras que

la producción de valores de uso no es más que una especie de

consecuencia secundaria, casi un mal necesario.

Por supuesto, en realidad no son las cosas las que dominan, como

pretende la apariencia fetichista, pero sí lo hacen en la medida en que

las relaciones sociales se han objetivado en ellas. El fetichismo es

precisamente la universalidad que no es la suma de las particularidades,

223

sino el resultado no deseado creado por las acciones conscientes

particulares (que existen efectivamente) de los sujetos.

El fetichismo según Marx, reside ya en el hecho de que para los hombres

sus propias relaciones de producción, independientemente de su control

y de su consciente actuación individual, se manifiestan en primer lugar

en que la actividad social, los productos de su trabajo, asumen una

“apariencia objetiva” en la mercancía, el valor y el dinero. Los hombres

no son, sin embargo, conscientes de esa apariencia; la producen, sin

saberlo, con sus acciones de intercambio, en las cuales se impone

siempre, como una ley natural, el tiempo de trabajo socialmente

necesario en cuanto elemento regulador.

Sin embargo, que las relaciones entre los hombres se manifiesten como

relaciones entre cosas no significa que “en realidad” se trate de

relaciones de dominación personal que se ocultarían tras la apariencia

de una lógica objetiva de las cosas. Afirmar esto significa pasar por alto

los rasgos específicos del capitalismo para considerarlo una continuación

lineal de las relaciones de explotación precedentes.

Lejos de ser una “superestructura” perteneciente a la esfera mental o

simbólica de la vida social, el fetichismo reside en la base misma de la

sociedad capitalista e impregna todos sus aspectos. Es por ello que el

fetichismo de la mercancía puede ser considerado como expresión de

una “patología de la sociedad burguesa”.

224

La consanguinidad, el totemismo, la propiedad del suelo y el valor

pueden ser considerados como etapas del proceso en el que el hombre

se despega de la naturaleza, convirtiéndose en un sujeto relativamente

consciente con respecto a la primera naturaleza, pero todavía no con

respecto a la segunda, que es su propia conexión social creada por él

mismo.

Todas las sociedades que han existido hasta hoy se han basado en una

constitución inconsciente; no hay que recurrir por tanto a las teorías de

la manipulación para explicar a través de argucias y patrañas cómo las

clases dominantes han podido imponer un sistema de explotación a la

mayoría de los hombres: son las relaciones fetichistas las que han hecho

hasta ahora este papel creando las relaciones de producción y, con ellas,

sus correspondientes formas de conciencia.

Resulta evidente que los hombres son, en último término, los creadores

de sus productos, pero eso no significa que detrás de las relaciones

“fetichistas” de las cosas, se encuentren en realidad relaciones humanas.

“Detrás” de la mercancía, en cuanto forma fetichizada de objetividad, se

encuentra a nivel material el hombre; pero no el hombre como sujeto

consciente, no el hombre que controlaría su propia socialidad, sino el

hombre fetichista. El creador del fetichismo es un hombre que no es

sujeto más que con respecto a la naturaleza, pero no con respecto a su

propia socialidad. Por eso es preciso concebir la teoría del fetichismo

225

como teoría del nacimiento histórico del sujeto y del objeto en sus

formas alienadas desde el principio.

La crítica marxiana del fetichismo significa justamente desvelar como

falsa la apariencia de un automovimiento de las cosas (económicas),

pero superar el fetichismo no puede significar, el hecho de restituir sus

predicados a un sujeto que ya existe en sí y cuya esencia ha sido

alienada. Más bien significa crear el sujeto consciente y no fetichista y

apropiarse de todo lo que ha sido producido bajo forma fetichista. El

fetichismo “superable” consiste en la existencia de la mercancía y del

valor; y mientras ambos existan, el hombre estará efectivamente

dominado por sus propios productos.

Todas las sociedades que han existido hasta nuestros días han tenido su

propia forma de fetichismo, cumpliendo una función que de todas

maneras ha de ser satisfecha en la existencia humana, pero esto no

prueba que tenga que ser así en el futuro ni que se trate de una

estructura ontológica que formaría parte de una supuesta “naturaleza

humana”.

Tampoco se puede probar mediante el razonamiento que la etapa de

superación de la constitución inconsciente y fetichista de la sociedad en

general sea algo inminente, pero lo que sí está claro es que, a diferencia

de los fetichismos anteriores, el fetichismo de la mercancía conduce

actualmente a la humanidad hacia una situación, en la que las propias

226

exigencias de la supervivencia la obligarán a desembarazarse del

fetichismo y a encontrar formas menos ruinosas de mediación social.

Se puede decir que todas las sociedades que han existido hasta el

presente han sido ciegas. No ha habido ninguna que verdaderamente

dispusiera de manera consciente de sus propias fuerzas y en la que no

hubiese mediación fetichista, pero en comparación con la sociedad

capitalista, todas ellas carecían de dinamismo. Lo que hace tan peligrosa

a la sociedad moderna es que está sometida a un dinamismo muy fuerte

que no logra controlar en absoluto porque está plenamente entregada

a su medio fetichista.

Ninguna de las formas precedentes de fetichismo había supuesto una

amenaza para la existencia misma del género humano. Al mismo tiempo,

la sociedad mercantil es la primera sociedad que ha reconocido la

existencia de las formas fetichistas en cuanto tales. Este progreso de la

conciencia es una condición previa –que no existía con anterioridadpara

salir del fetichismo tal vez algún día. En efecto, la salida del

inconsciente social no puede producirse ella misma de forma

inconsciente.

Ninguna “ley de la historia”, ninguna teleología filosófica, ninguna

sucesión de tesis, antítesis y síntesis puede garantizar que el fetichismo

de la mercancía sea verdaderamente el último, ni que sea posible una

vida humana sin objetivación infiel de sus poderes, pero también

227

podemos afirmar que no es posible superación alguna del fetichismo sin

abolir prácticamente el trabajo como principio de síntesis social.

No existe pues ninguna razón para excluir a priori, que los cambios más

dramáticos en las condiciones materiales y sociales de vida que la

humanidad haya conocido jamás, se vean seguidos de un cambio igual

de radical en las formas de mediación social.

La crítica del fetichismo no es una crítica de la mediación en cuanto tal

en nombre de una inmediatez imaginaria, sino una crítica de las

mediaciones engañosas.

El fetichismo de la mercancía es históricamente el primer fetichismo que

lleva a la superación de todos los fetichismos, produciendo una toma de

conciencia. Marx dice del portador de la fuerza de trabajo: “Reconocer

los productos como suyos y el juicio de esa separación respecto a sus

condiciones de realización como algo inaceptable e impuesto constituyen

una conciencia inmensa, producto ella misma del modo de producción

que se funda en el capital, y que anuncia su irremediable final, de suerte

que este modo de producción, al igual que el antiguo régimen esclavista,

no puede persistir”.

La teoría del fetichismo es el centro de toda la crítica que Marx dirige a

los fundamentos del capitalismo y con todo derecho, se puede hablar de

una identidad entre la teoría del valor y la teoría del fetichismo en Marx.

228

2. La cuestión del sujeto, y del sujeto revolucionario en

particular, en la sociedad capitalista

En el régimen capitalista no existe un sujeto tal y como se percibe en la

acepción de éste término.

El sujeto es la mercancía y el hombre no es más que el ejecutor de su

lógica.

A los hombres les aparece su propia subjetividad y socialidad como

sometidas al automovimiento de una cosa.

El verdadero sujeto en el capitalismo es el valor, que es un sujeto

automático, Marx dice que “El valor entra en escena como sujeto”

Hasta ahora los sujetos no son los hombres, sino sus relaciones

objetivadas; en cuanto sujetos, [los sujetos] son sujetos del Capital. Que

sean asalariados o capitalistas importa poco; ellos son los soportes de

unos procesos que los superan.

Detrás de la mercancía en cuanto forma fetichizada de objetividad se

encuentra, a nivel material, el hombre; pero no el hombre como sujeto

consciente, no el hombre que controlaría su propia socialidad, sino un

229

hombre que no es sujeto más que con respecto a la naturaleza, pero no

con respecto a su propia socialidad.

El sujeto existe, pero actualmente el sujeto no es el hombre, sino su

producto ya que en una sociedad fetichista los sujetos han alienado su

poder en sus propias criaturas.

La democracia en el sentido de presuponer que la sociedad esté

compuesta por sujetos dotados de libre arbitrio no existe ni podrá existir

jamás en el capitalismo. Para poseer una libertad de decisión los sujetos

deberían encontrarse fuera de la forma mercancía y poder disponer del

valor como de su objeto, pero este sujeto autónomo y consciente no

puede existir en una sociedad fetichista.

El valor no se limita a ser una forma de producción es también una forma

de conciencia, pero no solo en el sentido de que cada modo de

producción produce al mismo tiempo sus correspondientes formas de

conciencia, es un esquema del que los sujetos no tienen conciencia.

Dicho de otro modo, todo lo que los sujetos del valor pueden pensar,

imaginar, querer o hacer se muestra ya bajo la forma de la mercancía,

del dinero, del poder estatal, del derecho. El libre arbitrio no es libre

frente a su propia forma; es decir, frente a la forma-mercancía y la

forma-dinero, y sus leyes. En una constitución fetichista, no existe una

voluntad del sujeto que pueda oponerse a la realidad objetiva.

230

En el capitalismo no existe un sujeto ontológicamente opuesto “en sí” a

él, al que estaría sometido simplemente de forma exterior. Si así fuera,

bastaría con que ese sujeto tomara conciencia de su situación para

convertirse también “para sí”, en un sujeto anticapitalista, de forma que

su despliegue coincidiría con la ruina del capitalismo, pero en el

capitalismo solo puede existir y existe un sujeto: el “sujeto automático”,

es decir el valor, que habría que abolir, no desarrollar. Parece difícil, en

consecuencia, atribuir la tarea de superar el sistema fetichista a grupos

sociales que se constituyeron mediante el desarrollo de la propia

mercancía y que se definen por su papel en la producción de valor.

Para el marxismo tradicional el sujeto es un derivado de las clases, que

serían el verdadero sujeto, de tal forma que el capitalismo sería el

resultado de la voluntad de los capitalistas, y su abolición sería la

consecuencia de la voluntad del proletariado, en el sentido de los

trabajadores de las fábricas, pero eso hoy ya no tiene cabida, ni siquiera

entre la mayoría de los marxistas. La esperanza de que el capitalismo

desaparecerá porque un proletariado cada vez más numeroso, más

miserable, más concentrado y más organizado lo abolirá ha llegado a su

fin antes que el propio capitalismo.

Los intentos que se han dado a partir de la década del 1960 de poner a

otro aspirante sobre el trono vacante del sujeto revolucionario, capaz de

hacer realidad la salida del capitalismo, es continuar con el mismo error

al seguir presuponiendo que en el capitalismo existe un sujeto que no

231

forma parte de las relaciones capitalistas más que superficialmente y

que en su forma actual ya está “en si” más allá de la lógica capitalista.

Lo que habría más bien que reconocer es que los intereses de los

asalariados no son esencialmente diferentes de los demás intereses en

competencia dentro de la sociedad mercantil. La defensa de sus

intereses puede estar más justificada que la de otros intereses porque

los obreros, o las otras categorías sociales en cuestión, son más

numerosos o más pobres, o están más explotados que los demás sujetos

del mercado, o porque son víctimas de una injusticia mayor, pero en

esta defensa no hay nada que sea necesariamente “emancipador”. Se

trata tan solo de hacer valer una determinada categoría de vendedores

de bienes (en este caso, de su fuerza de trabajo) frente a otros

vendedores. En la sociedad fetichista capitalista, no puede haber una

“clase de la conciencia” constituida por una de las categorías funcionales

de la mercancía, que al mismo tiempo tenga la misión histórica de

ponerle término a la sociedad de clases.

Del mismo modo, la izquierda radical ha exagerado mucho la

importancia de la “traición de los dirigentes” que tuvo lugar en la

Revolución rusa, en las demás revoluciones que desembocaron en la

formación de Estados especialmente autoritarios y prácticamente dentro

de todos los movimientos de protesta. Sin pretender quitarle importancia

a la pertinencia del juicio moral contra los sepultureros de las

232

revoluciones, hay que señalar que estos no hacían otra cosa que seguir

al sujeto automático que los propios traicionados no habían superado.

La dinámica de la sociedad mercantil no puede concebirse como el

efecto de la subjetividad de los explotadores, a la cual se opondría la

subjetividad de los explotados. En realidad, en la sociedad mercantil no

es posible el nacimiento de una auténtica subjetividad social, ésta sería

en último término, el límite contra el cual se rompería. El sujeto

automático no puede llegar a gobernar las dinámicas que él mismo ha

desencadenado y han destruido las formas de subjetividad que existían

con anterioridad.

Marx caracteriza explícitamente el capital como la sustancia automotriz

que es el Sujeto. Al hacerlo, Marx sugiere que un Sujeto histórico en

sentido hegeliano existe realmente en el capitalismo, pero aun así no lo

identifica con ningún sector social, como el proletariado, ni con la

humanidad, sino que lo analiza en términos de la estructura de las

relaciones sociales constituidas por un tipo de práctica objetivadora y

aprehendida por la categoría de capital (y por tanto de valor). El Sujeto

de Marx, como el de Hegel, entonces, es abstracto y no puede ser

identificado con ningún actor social.

En una constitución fetichista, no existe una voluntad del sujeto que

pueda oponerse a la realidad “objetiva”.

233

El sujeto humano no es una ficción, pero hasta ahora tampoco ha

existido en su forma completa. De él solo pueden existir fragmentos en

vías de formación. El error ha sido partir del hombre como sujeto

pensante, y no actuante.

3. La cuestión de la producción de valor

En el capitalismo el fin no es la producción de valores de uso, ni siquiera

de la mayor cantidad posible de valores de uso.

La producción de valores de uso no es más que un medio, un mal

necesario, con vistas a una sola finalidad: producir la mayor cantidad

posible de valor y, en consecuencia, de transformar la mayor cantidad

posible de trabajo vivo en trabajo muerto.

Para la producción y acumulación de valor es una condición sine qua

nom el crecimiento continuo de la producción de bienes de uso, sino

ésta no funciona. Por eso el capitalismo es la única sociedad que ha

proclamado la productividad material como el bien supremo. De ahí

deriva el bien conocido carácter “materialista” de la sociedad moderna

que, tomado como factor aislado, es el blanco preferido de toda crítica

puramente moralista. En realidad, solo indirectamente, a través de la

autovalorización del valor las exigencias de la producción material

prevalecen en la sociedad capitalista por encima de cualesquiera

consideraciones sociales, estéticas, religiosas, morales, etc., mientras

234

que en otras sociedades se podía, por el contrario, sacrificar la

productividad material a este género de preocupaciones.

La producción de valor y de valores de uso no tiene que coincidir y

pueden ir, incluso, en direcciones opuestas como explica Marx: “Si por

alguna circunstancia la productividad de todos los trabajos disminuyese

en la misma medida, de suerte que todas las mercancías requiriesen

mayor tiempo de trabajo, en la misma proporción, para su producción,

entonces habría aumentado el valor de todas las mercancías, la

expresión real de su valor de cambio habría permanecido inalterado, y

la riqueza real de la sociedad hubiese disminuido, ya que la misma

necesitaría mayor tiempo de trabajo para crear la misma cantidad de

valores de uso”.

La producción real no es más que un anexo, un “eslabón inevitable, un

mal necesario para hacer dinero”.

El valor no es otra cosa que una forma social de organización. Su

producción no enriquece a la sociedad; es la creación de un vínculo

social que no es creado en la producción misma, sino que existe al lado

de esta en una forma exteriorizada.

Cada vez que oigamos hablar de “sobreproducción”, es preciso

preguntarse: ¿sobreproducción de valor o de riqueza? “No se produce

demasiada riqueza. Pero periódicamente se produce demasiada riqueza

235

en sus formas capitalistas, antagónicas” por más que no podamos

llamarlo realmente “riqueza”, pues “la autovalorización del capital, la

creación de plusvalía” es un “contenido absolutamente mezquino y

abstracto”.

Los avances en productividad, a saber, el aumento de la producción de

valores de uso, no cambian en absoluto el valor producido en cada

unidad de tiempo. Una hora de trabajo es siempre una hora de trabajo,

y si en esa hora uno produce sesenta sillas en lugar de una, eso significa

que en cada silla no está contenida más que la sexagésima parte de una

hora: la silla “vale” entonces solamente un minuto. El aumento de las

fuerzas productivas, impulsado por la competencia, no aumenta en

modo alguno el valor de cada unidad de tiempo: este hecho constituye

un límite insuperable para la creación de plusvalía, cuyo incremento se

vuelve cada vez más difícil.

Para producir la misma cantidad de valor, es necesaria una producción

continuamente ampliada de valores de uso, y en consecuencia un

consumo incrementado de recursos naturales. Si no quiere ser eliminado

por la competencia, el propietario del capital necesita producir las

sesenta sillas con la esperanza de encontrar una demanda solvente.

Incluso puede intentar crearla sin tener en cuenta la relación real entre

necesidades y recursos dentro de la sociedad.

236

La caída de la tasa de ganancia en la mercancía particular conlleva la

necesidad de aumentar continuamente la producción de mercancías

para bloquear la caída de la masa global de beneficios. Es justamente

porque los avances en la productividad no aumentan la plusvalía más

que indirectamente por lo que siempre es preciso incrementar dicha

productividad. Todo el mundo concreto se va consumiendo entonces

poco a poco con el fin de conservar la forma del valor. En el sistema del

valor, la productividad incrementada del trabajo es una desgracia,

porque ella es la razón profunda de la crisis ecológica. Se trata de una

manifestación de la oposición entre forma abstracta y contenido

concreto que atraviesa toda la historia del capitalismo.

Finalmente hay que destacar la diferencia en el origen del valor en la

sociedad capitalista y las que le precedieron: en la sociedad capitalista

un simple producto es ya desde el principio una mercancía, en lugar de

convertirse en ella solo cuando entra en el intercambio, en la circulación.

Mientras en las sociedades precapitalistas el producto adquiere (puede

adquirir) la forma del valor en la circulación, en el modo de producción

capitalista, por el contrario, el producto es fabricado ya como mercancía,

con una cantidad determinada de valor. Dicha cantidad, no obstante,

necesita del intercambio para manifestarse. Si el valor nace en la

producción, entonces es resultado del trabajo abstracto, que por su

naturaleza es cuantitativamente limitado y en efecto disminuye como

consecuencia del aumento del capital fijo. Si, a la inversa, el valor

naciera en la circulación, sería el resultado de transacciones comerciales

237

y su cantidad no dependería más que del éxito de tales operaciones. No

tendría pues una tendencia inmanente al agotamiento como sí ocurre

en el capitalismo.

4. La cuestión del trabajo abstracto (o la faceta abstracta del

trabajo) como algo verdaderamente real

En la sociedad mercantil, cada cosa tiene una existencia doble, una

como realidad concreta y otra como cantidad de trabajo abstracto. Es

este segundo modo de existencia el que se expresa en el dinero, y el

que merece en consecuencia ser llamado la abstracción real principal.

El trabajo abstracto, concepto establecido por Marx no es una

generalización mental, sino una realidad social, una abstracción que se

convierte en realidad.

Es mejor hablar de la “faceta abstracta del trabajo”; resulta más claro

que “trabajo abstracto”. En efecto, en un régimen capitalista todo

trabajo posee una faceta abstracta y una faceta concreta, no se trata de

dos géneros distintos de trabajo. Lo que si debe quedar claro es que el

trabajo abstracto no tiene nada que ver con el trabajo inmaterial.

Fue Robert Kurz quien mejor ha explicitado la complejidad de entender

la existencia de algo no empírico y no mensurable en el caso particular

como el valor, cuya existencia es el resultado de la faceta abstracta del

238

trabajo, cuando dijo que: “Se pueden comprender empíricamente los

trabajos concretos y útiles, y se pueden comprender empíricamente el

valor de cambio y el dinero. Pero en medio hay una laguna que no se

puede comprender empíricamente y que Marx trata de colmar con las

categorías ‘incomprensibles’ del trabajo abstracto y el valor”.

Lo que hace intercambiable a las mercancías es el hecho de que el

trabajo contenido en ellas es igual, aunque igual en el sentido de gastos

de la fuerza humana de trabajo en general, si bien no es el trabajo

individual invertido en su fabricación, sino aquel ejecutado en las

condiciones normales de producción y con el grado medio de destreza e

intensidad imperante en el momento dado. Es en ese instante del

cambio que el contenido concreto del trabajo queda borrado en cada

mercancía. No se trata de una operación puramente mental, puesto que

se representa en una forma material concreta, que en las condiciones

más evolucionadas asume la forma de una cantidad determinada de

dinero.

Si en la vida las abstracciones no existen en la práctica, cosificadas, sino

lo que hacen es resumir mentalmente los objetos, fenómenos y procesos

que sí existen concretamente en la realidad objetiva, en el caso del

trabajo abstracto, de la abstracción de toda cualidad sensible de todos

los valores de uso a la hora del cambio entre las mercancías, sí es algo

bien real; como dice Marx “es como si, además de leones, tigres, liebres

y de todos los restantes animales reales, que agrupados conforman los

239

géneros, especies, subespecies, familias, etc. del reino animal, existiera

también el animal, la encarnación individual del reino animal en sus

conjunto”. Hay que darse cuenta de que el trabajo abstracto no es una

abstracción nominal, ni una convención que nazca (aunque fuera

inconscientemente) en el intercambio: es la reducción efectiva de toda

actividad a un simple gasto de energía.

5. La cuestión del trabajo productivo

En el capitalismo no todo trabajo es trabajo productivo; los “trabajos”

realizados en el sector de los servicios, la informática, etc.,

independientemente que sean “útiles” o no, no son “trabajo productivo”

en el sentido capitalista. Naturalmente, no hablamos aquí de la utilidad

real del trabajo, porque este nivel está ausente de la lógica de la

valorización.

El único trabajo productivo en el sentido capitalista es aquel que crea

plusvalía que puede ser reinvertida. Los demás trabajos no hacen otra

cosa que consumir las rentas de quienes los pagan. Si voy al sastre para

que me confeccione un traje para mi propio uso, no se trata de un gasto

productivo y el sastre no ha hecho un trabajo productivo en el sentido

capitalista. Si empleo el mismo dinero como salario para pagar a obreros

de la confección cuyos trajes revendo, entonces sí se trata de un trabajo

productivo. La prueba es el hecho de que el primer gasto, si lo repito un

número lo bastante grande de veces, me deja sin dinero, mientras que

240

el segundo, después de varias repeticiones, debería de hacer de mí un

hombre rico a causa de la plusvalía arrebatada a los obreros.

El capitalismo no puede renunciar por completo a los trabajos “no

productivos”. Pero dado que solo el trabajo productivo constituye su

esencia, el capitalismo trata por todos los medios de limitar los trabajos

no productivos y transformarlos todo lo posible en trabajos productivos.

La distinción entre trabajo productivo y no productivo de un trabajo no

se puede identificar con su contenido material o inmaterial, no se puede

decidir en un caso aislado si un trabajo es productivo o no; esto depende

de su posición en el proceso completo de reproducción. Solo a nivel del

capital global se ve el carácter productivo o no productivo de un trabajo:

las personas que dentro de una empresa se encargan de la limpieza o

de la contabilidad, por ejemplo, son trabajadores no productivos.

Constituyen un mal necesario para la empresa. Su organización en

empresas especializadas que ofrecen sus servicios a otras empresas,

que entonces ya no emplean trabajadores fijos para esas tareas, crea

plusvalía para los propietarios de dichas empresas de servicios y

constituye el secreto de lo que se llama “terciarización”. Pero estas

ganancias para los capitales particulares se anulan a nivel del capital

global, donde dichas actividades representan siempre una deducción de

la plusvalía realizada por el capital productivo.

241

Para que un trabajo sea productivo, es preciso que sus productos

retornen al proceso de acumulación del capital y que su consumo

alimente la reproducción ampliada del mismo capital, siendo consumidos

por trabajadores productivos o convirtiéndose en bienes de inversión

para un ciclo que efectivamente produzca plusvalía.

Dada la disminución visible del trabajo en el mundo contemporáneo y el

encogimiento invisible del trabajo productivo, solo una parte muy

pequeña de las actividades que se desarrollan en el mundo crean

plusvalía y siguen nutriendo al capitalismo.

6. La cuestión de la contradicción fundamental del capitalismo

Para el marxismo tradicional en todas sus variantes, la contradicción

fundamental del capitalismo es la que se da entre capital y trabajo

asalariado, entre trabajo muerto y trabajo vivo. Para la crítica del valor

la contradicción fundamental del capitalismo no es el conflicto entre el

capital y el trabajo asalariado, porque desde el punto de vista del

funcionamiento del capital, el conflicto entre capitalistas y asalariados es

un conflicto entre los portadores vivos del capital fijo y los portadores

vivos del capital variable; por tanto, un conflicto inmanente al sistema

mismo.

Para la crítica del valor esta oposición no es, por el contrario, más que

un aspecto derivado de la verdadera contradicción fundamental del

242

capitalismo que es la contradicción que se da entre el valor y la vida

social concreta.

7. La cuestión de la lucha de clases

La lucha de clases fue la forma de movimiento inmanente al capitalismo,

la forma en la que se desarrolló la base aceptada por todo el mundo: el

valor.

El desarrollo lógico, que comienza con la contradicción interna de la

mercancía y luego deduce todas sus consecuencias, considera las clases

sociales, y sobre todo las dos clases por excelencia: la de los capitalistas

y la de los trabajadores, no como las creadoras de la sociedad capitalista,

sino como sus criaturas, no son sus actores, sino que son activados por

ella. Como el dinero y la mercancía no pueden “ir por sí solos al mercado,

ni intercambiarse por sí mismos” es esto lo que, en el plano lógico,

genera las clases.

En su nivel más profundo, el capitalismo no es el dominio de una clase

sobre otra, sino el hecho de que la sociedad entera está dominada por

abstracciones reales y anónimas. Desde luego hay grupos sociales que

gestionan ese proceso y obtienen beneficios de él, pero llamarles “clases

dominantes” significaría tomar las apariencias por realidades. Marx no

dice otra cosa cuando llama al valor el “sujeto automático” del

capitalismo.

243

Son la valorización del valor, en cuanto trabajo muerto, a través de la

absorción del trabajo vivo, y su acumulación en forma de capital las que

gobiernan la sociedad capitalista, reduciendo a los actores sociales a

simples engranajes de ese mecanismo. La propiedad privada de los

medios de producción y la explotación de los asalariados, el dominio de

un grupo social sobre otro y la lucha de clases, aunque son sin duda

reales, no son sino las formas concretas, los fenómenos visibles en la

superficie, de ese proceso más profundo que es la reducción de la vida

social a la creación de valor mercantil.

Las clases no existen más que como ejecutoras de la lógica de los

componentes del capital, el capital fijo y el capital variable. Las clases

no se encuentran en el origen: El capitalista funciona únicamente como

capital personificado, el capital como persona, del mismo modo que el

trabajador no es más que trabajo personificado. La dominación de los

capitalistas sobre los trabajadores es por tanto la dominación de la cosa

sobre los seres humanos, del trabajo muerto sobre el vivo, del producto

sobre los productores, un proceso que, desde otro punto de vista,

presenta al capitalista igualmente sometido a la relación del capital.

El capitalista es un fanático de la valorización del valor, que no es más

que una rueda del engranaje del mecanismo social. Se trata de

“oficiales” o “suboficiales” los cuales “imparten órdenes en nombre del

capital”. En consecuencia, el capitalista no actúa como actúa porque sea

244

“malo”, el funcionamiento estructural del capitalismo no se debe a la

“sed de ganancia” o a la “rapacidad” de un grupo social como los

burgueses, tampoco puede reducirse la producción capitalista o los

cambios en su evolución a una estrategia consciente o a una

“conspiración” de los “poderosos”, por más que los detentadores del

capital no son víctimas inocentes pues se prestan de buena gana a su

labor, pero tampoco son capaces de controlar un proceso impulsado por

las contradicciones internas de una sociedad que tiene la mercancía

como “célula germinal”. En realidad, los capitalistas no son más que los

siervos de la autovalorización tautológica del capital, que reinvierten sus

beneficios en el ciclo siempre incrementado de la producción.

Trabajo asalariado y capital no son más que dos estados de agregación

de la misma sustancia: el trabajo abstracto cosificado en valor. Se trata

de dos momentos sucesivos del proceso de valorización, de dos formas

del valor.

Las clases no constituyen un antagonismo absoluto; son formas con

ayuda de las cuales se realiza el sujeto automático, el valor.

El trabajo asalariado y el capital no existen más que en su oposición

recíproca, en consecuencia, solo pueden desaparecer juntos.

Sí como Marx dice, el capital no es una “cosa”, sino una “relación social”,

esto significa que, tanto los trabajadores como los propietarios forman

245

parte del capital, pero como los marxistas recaen en la definición

burguesa del capital como conjunto de medios de producción; conciben

la “relación” como una relación entre clases, en la que solo una de ellas

“posee” el capital, y no como la relación tautológica del trabajo abstracto

consigo mismo, que más adelante produce a los sujetos sociales.

La clase capitalista y la clase obrera son consecuencias de la

organización del trabajo social en las categorías del capital y del trabajo

asalariado, y no sus creadores; es el valor el que constituye las clases y

cuyo reparto es lo éstas se disputan.

Los “marxistas tradicionales” de todas las tendencias: leninistas o

socialdemócratas, académicos o revolucionarios, tercermundistas o

socialistas “éticos”, ponían en el centro de sus razonamientos la idea del

conflicto de clases en cuanto lucha por el reparto del dinero, de la

mercancía y del valor, sin ponerlos ya en cuestión como tales.

Una parte considerable de las “luchas sociales” actuales, en el mundo

entero, es esencialmente la lucha por el acceso a la riqueza capitalista,

sin cuestionar el carácter de esta supuesta riqueza.

Lo que queda hoy de la lucha de clases es un corporativismo, un

lobbismo para unos grupos de asalariados que no demandan otra cosa

que sobrevivir en la competencia mundial, en cuyo accionar, a menudo

van del brazo de sus empleadores, aceptando reestructuraciones

246

“dolorosas” y/o reducciones de salario para mantener la

“competitividad” de “sus” empresas y salvar “empleos”, con lo cual no

“traicionan” su misión, sino que hacen explícita la identidad entre capital

y trabajo asalariado, que ya está establecida con el valor.

Todas las revoluciones socialistas que hemos visto dejaron intacto el

modo de actividad y solo trataban de lograr otra distribución de esta

actividad, una nueva distribución del trabajo entre otras personas, al

paso que la verdadera revolución comunista deberá estar dirigida contra

el modo anterior de actividad, eliminando el trabajo y suprimiendo la

dominación de las clases al acabar con las clases mismas. De tal forma

que el lema no es “liberar el trabajo” puesto que el trabajo es libre en

todos los países civilizados, de lo que se trata no es de liberar al trabajo,

sino de abolirlo.

8. La cuestión del llamado “sistema socialista”

La Unión Soviética nunca fue una alternativa histórica, sino solo la

contrapotencia mundial capitalista de los países históricamente

retrasados, una especie de contrasistema de capitalismo de estado, pero

nunca llegó a estructurar ni a encabezar lo que se ha dado en llamar un

sistema socialista mundial.

Como en el siglo XX se hizo imposible implantar el modo de producción

capitalista en un país sin que su economía se viera sacudida de

inmediato por el flujo de mercancías baratas provenientes de los países

247

ya industrializados, la única posibilidad de participar en la “modernidad”

en una posición no completamente subordinada era una autarquía

forzada: un espacio protegido de toda competencia exterior que debía

permitir el desarrollo de un capitalismo local. Es, en efecto, lo que

ocurrió en Rusia, en China y en muchos países de la periferia capitalista.

La “construcción del socialismo” en Rusia no era ni una tentativa --que

finalmente habría fracasado- de construir una sociedad emancipada

(como afirmaban sus partidarios), ni la loca ambición de realizar una

utopía ideológica (como querían creer sus críticos burgueses), ni

tampoco una “revolución traicionada” por la nueva burocracia parasitaria

(como proclamaban sus críticos “de izquierdas”). Era sobre todo una

“modernización tardía” en un país atrasado.

La mercancía, el dinero, el valor y el trabajo abstracto no solo no se

abolieron en la Rusia socialista, sino que se trató de desarrollarlos hasta

los niveles occidentales suspendiendo el libre mercado. La economía

mercantil no fue superada.

En Rusia se repitió una especie de “acumulación primitiva” que

implicaba la transformación forzosa de decenas de millones de

campesinos en trabajadores de fábrica y la difusión de una mentalidad

adaptada al trabajo abstracto.

La autarquía llevó a un nivel tal de autosuficiencia que el comercio

exterior se redujo al mínimo; en esas condiciones de cero disputa y

rivalidad sin emular con nadie le permitió desarrollar a ese enorme país

248

una industria que habría desaparecido al instante de haber tenido que

resistir a la competencia mundial, ello condujo a que la Unión Soviética

se convirtiera en la segunda potencia industrial del mundo. Es bueno

recalcar que, sin la existencia de un vasto y extenso mercado protegido

(el llamado Consejo de Ayuda Mutua Económica) la supervivencia de

numerosas industrias no habría tenido ninguna oportunidad de triunfar

en los mercados mundiales.

Las “democracias occidentales” se declaraban horrorizadas por los

métodos con los que se había alcanzado ese resultado, aunque en

realidad, no deberían haber visto en ellos más que un resumen de los

horrores de su propio pasado. La atrasada Rusia había repetido en

algunos años lo que en el Oeste había llevado siglos. El Occidente

llamado “libre” hubiera debido reconocer en los países del Este el reflejo

de sus propios orígenes, aunque ni de un lado ni del otro se quería

admitir este hecho.

Los éxitos iniciales de la URSS animaron en gran medida a otros países

a intentar seguir la misma vía para integrarse con una posición de fuerza

en la economía mundial. Tal fue primero el caso de China, mientras que

numerosos países del Tercer Mundo trataban de combinar el enfoque

estatista con dosis más o menos elevadas de mercado. Cuanto más

avanzada estaba la evolución del mercado mundial y más atrasados

estaban los países en cuestión conforme a los criterios capitalistas, más

violentos, e incluso delirantes, eran los métodos. La ideología socialista

249

no era más que una justificación paradójica para introducir más

rápidamente las categorías capitalistas en países en los que estas

estaban en gran medida ausentes. En lugar de “emancipar” al

proletariado, primero había sido preciso crearlo de la nada.

El llamado “socialismo real” jamás fue una “alternativa” a la sociedad

mercantil, sino una rama muerta de esa misma sociedad, una nota a pie

de página de su historia que, al no poder superar su contradicción de

fondo aspiraba a regular de manera consciente el automovimiento del

valor y del dinero, que es ciego por naturaleza. Se trataba pues de una

sociedad basada en la mercancía y el valor que al mismo tiempo había

abolido la competencia, que en una sociedad mercantil adapta la

producción a las necesidades sociales, por eso todas las insuficiencias

de la economía soviética: una producción que no tenía en cuenta ni la

calidad ni las necesidades, una gran dificultad para enviar los recursos

allí donde resultaban útiles, un bajo rendimiento del trabajo, etc.

Agotado el fordismo en los años 1970, a esta especie de contrasistema

de capitalismo de estado no le fue posible hacer la transición hacia la

tercera revolución industrial, la de la micro-electrónica, para mantener

en su conjunto las formas de reproducción social, por eso, en los años

80 el capitalismo de estado del Este colapsó, al fracasar

económicamente en el mercado mundial, con cuyos criterios y modelos

tenía que medirse como sistema productor de mercancías.

250

Pero a diferencia de lo que pensaban los vencedores, el hundimiento del

llamado “sistema socialista” no significó la victoria definitiva del

capitalismo occidental. Constituye, bien al contrario, una nueva etapa en

la crisis mundial de la sociedad mercantil. Se ha roto otro eslabón más

de la cadena. Una economía mundial basada en la competencia produce

necesariamente ganadores y perdedores, y la distancia entre ellos se

vuelve pronto infranqueable cuando cada nueva invención tecnológica

beneficia sólo a aquellos que pueden permitirse incorporarla y en la que

los excluidos acaban en la miseria.

9. La cuestión de la ley del valor y la producción de plusvalía en

el socialismo

Hay “dos niveles” de la representación fetichizada: el primero, cuando

el trabajo se representa en el valor y, el segundo, cuando el valor se

representa en el valor de cambio; es decir, en el dinero. Aparentemente,

se trata de un problema muy teórico, casi filológico, pero no lo es.

No podemos considerar como normal el paso del trabajo al valor,

mientras lo malo sería exclusivamente el paso del valor al dinero.

Lo anterior se corresponde con la idea de que el trabajo, representado

en el valor, es “bueno”, pero debería representarse directamente, y no

en el dinero. De esta manera, la concepción del valor pierde toda su

dimensión crítica y se vuelve posible reemplazarla por la supuesta “ley

251

del valor”, que habría de regular la distribución de las cantidades de

trabajo en las diferentes ramas de la producción.

El reproche principal que los marxistas tradicionales le han hecho al

capitalismo no ha sido el de someter el contenido material de la

producción al valor. Le reprochaban, bien al contrario, que obstaculizase

el funcionamiento “natural” de la ley del valor. Sería la “anarquía del

mercado” la que en el capitalismo falsearía el “verdadero” valor,

concebido como una instancia neutra de regulación; mientras que el

socialismo se caracterizaría, no por la abolición de la ley del valor, sino

por su “aplicación consciente” a través de la planificación. Esta no era

una consecuencia implícita, sino que se proclamaba de viva voz en todos

los países que se han llamado socialistas como la verdadera diferencia

entre socialismo y capitalismo. De este modo, quedaba naturalmente

justificada la perennidad de la mercancía y del dinero en tal forma de

“socialismo”.

La “ley del valor” era considerada además como una teoría de la justicia

que fundamenta el derecho del obrero, en cuanto productor del valor, a

recibir este sin merma.

La “ley del valor” es fetichismo porque significa que la sociedad al

completo presta a los objetos una cualidad imaginaria. Creer que las

mercancías “contienen” trabajo es una ficción aceptada por todos los

miembros de la sociedad mercantil. Esta supuesta “ley” no es en

252

absoluto una base natural velada por el fetichismo, como pretende el

marxismo tradicional, sino que ella misma es un fetichismo, un

totemismo moderno.

Los marxistas tradicionales no han comprendido nunca bien la diferencia

entre trabajo abstracto y trabajo concreto, entre la producción como

satisfacción de necesidades y la producción como acumulación de

trabajo muerto bajo la forma de valor. Para ellos, el trabajo, incluso bajo

condiciones capitalistas, es siempre un trabajo útil cuyo contenido no

ponen en cuestión. El trabajo, cualquiera que este sea, es así el bien

supremo, y el trabajador es glorificado como “creador de todos los

valores”, sin distinguir entre la producción de valores de uso y la

producción de valor para el capital, y sin tener tampoco en consideración

la naturaleza de los valores de uso.

El ideal inconfesado ha sido siempre el retorno a una especie de

producción simple de mercancías sin plusvalía ni capital; llegando incluso

a plantearse que este tipo de producción había existido realmente antes

del capitalismo; en el fondo criticaban la existencia del dinero como fin

en sí mismo, pero sin poner en duda su base social, el trabajo como fin

en sí mismo. Se escandalizaban por la acumulación tautológica del

dinero sin preocuparse por la acumulación tautológica del trabajo.

Para el marxismo oficial que dominó el movimiento obrero el trabajo

constituye lo contrario, concreto y positivo, de la abstracción

253

representada por el dinero. De aquí derivaban el programa de una

sociedad basada enteramente en el “trabajo honrado”, en el que no

habría apropiación de plusvalía. Según las circunstancias, este programa

podría adoptar la forma de una red de cooperativas, donde los

trabajadores produjesen sin patrón, o de un “Estado obrero”, en el que

la administración de la plusvalía estaría regulada por una instancia que

supuestamente representaría a todos los trabajadores: el partido-

Estado.

Pero un intercambio de mercancías no puede tener lugar sin dinero,

pues solo gracias al hecho de designar una mercancía como mercancía

universal -es decir, como dinero-, las demás mercancías se convierten

realmente en iguales en cuanto mercancías. Si se le retira al dinero su

“privilegio”, para hacer de él una mercancía como las otras, todo el

sistema se disuelve. Por supuesto, puede existir una producción material

sin dinero, pero no intercambios mercantiles sin dinero, es la tentativa

de mantener la producción capitalista, identificada solo con la técnica, y

no cambiar más que la distribución y la circulación.

De la misma manera no es posible una abolición de la producción de la

plusvalía sin la abolición de la producción de valor. Esto exp1ica también

por qué los marxistas de todas las tendencias han llegado tan rara vez

a esta conclusión teórica: estaban casi siempre empeñados en ver ya en

acto la abolición de la producción de plusvalía en algún lugar del mundo,

254

pero evidentemente sin poder afirmar que en el país en cuestión ya no

existía el valor.

10. La cuestión de la democracia, la política y el Estado

La política nació debido a que el intercambio de mercancías no prevé

relaciones sociales directas y como consecuencia, es necesaria una

esfera para tales relaciones y para la realización de los intereses

universales. Sin instancia política, los sujetos del mercado entrarían

inmediatamente en una guerra generalizada de todos contra todos, y

naturalmente nadie querría encargarse de garantizar las

infraestructuras.

Como la lógica del valor se basa en productores privados que no tienen

vínculo social entre ellos, debe producir una instancia separada que se

ocupe del aspecto general, y esa es la política. El Estado moderno ha

sido creado, pues, por la lógica de la mercancía. Es la otra cara de la

mercancía; los dos están ligados entre sí como dos polos inseparables.

Aunque muchos se nieguen todavía a comprender la lógica inexorable

que ha conducido a un estado del mundo tan sombrío, se extiende la

convicción de que la economía capitalista ha puesto a la humanidad ante

grandes problemas, pero ante los mismos casi siempre la primera

respuesta es la siguiente: “Hay que volver a la política para imponerle

255

reglas al mercado. Es preciso restablecer la democracia amenazada por

el poder de las multinacionales y por las bolsas”

¿Pero de verdad la política y la democracia son lo contrario de la

economía autonomizada? ¿De verdad son capaces de reducirla a sus

“justos límites”?. No, en la sociedad del valor la política se encuentra en

una relación de dependencia con respecto a la economía El problema no

reside en el hecho de que la política no sea lo bastante “democrática”,

y que la democracia esté “manipulada”, sea “formal”, “falsa” y/o

“burguesa”, sino todo lo contrario: la democracia es la otra cara del

capital, la forma más adecuada a la sociedad capitalista, en la cual los

individuos han interiorizado completamente la necesidad de trabajar y

de ganar dinero. Donde aún es indispensable inculcar a los hombres la

sumisión al capital sirviéndose del palo, el capital todavía se halla en una

forma imperfecta.

Incasablemente en la izquierda, nos limitamos a poner de relieve que

los grupos económicos, los medios, las iglesias, etc. manipulan a los

electores y transforman la democracia en una cosa muy diferente de

aquello que está escrito en las constituciones, por más que tales

manipulaciones existan.

La democracia está completa cuando todo es materia de

negociaciones...salvo las constricciones que se derivan del trabajo y del

dinero.

256

Los sujetos para los que la transformación del trabajo en dinero es el

fundamento indiscutible de su existencia siempre se decantarán, incluso

si son “completamente libres” de elegir, a favor de lo que las leyes de la

mercancía imponen bajo la forma de “imperativos tecnológicos” o

“imperativos del mercado”. “Desenmascarar” los “verdaderos intereses”

ocultos detrás de tales “imperativos” es uno de los deportes preferidos

de la izquierda. Pero lo que habría que poner más bien en discusión es

el sistema fetichista que produce esos imperativos, que son bien reales

en su seno.

Oponer las realidades “sólidas” y “honestas” del Estado y de la nación,

del trabajo y de las “inversiones productivas” al capital financiero y la

especulación bursátil corre el riesgo de convertirse, independientemente

de cuales sean las intenciones de sus promotores, en un juego bastante

peligroso, más útil para movilizar resentimientos que para crear un

movimiento de emancipación social, eso es limitarse a elegir un polo de

la abstracción (el Estado, el trabajo) para enfrentarlo al otro (el dinero,

las finanzas).

Está de moda oponer la “democracia” a las “finanzas desencadenadas”

en lugar de oponer la emancipación social al capitalismo. Pero en

realidad la polémica contra la especulación es perfectamente compatible

con el elogio del “capitalismo sano”, mientras que los “excesos

financieros” serían una especie de enfermedad, argumentación que

257

confunde la causa y el efecto de la crisis ya que no es el peso de las

finanzas parasitarias el que abruma a una economía capitalista, sino que

es la ya agotada economía del valor la que sigue sobreviviendo

provisionalmente gracias a la especulación.

11. La cuestión del capitalismo como sociedad sexista,

machista y masculina

La transformación del trabajo en valor no puede tener lugar más que si

está rodeada de una gran cantidad de otras actividades que, por su

parte, no pueden responder a los criterios de la rentabilidad y de la

transformación en valor, o bien en las cuales el gasto de trabajo ni

siquiera puede determinarse. Los “faux frais” de la producción son solo

una parte de ellas, una parte además que aún se encuentra dentro del

campo “económico”.

Mucho más extendidas, aunque resultan incalculables, están todas las

actividades indispensables para la reproducción social que se desarrollan

fuera de la esfera “económica”, ellas son como el “reverso oscuro” de la

valorización, de una enorme zona de sombra sin la cual no existiría la

luz de aquello que vale como “producción”.

La parte más importante de esas actividades que no son consideradas

como “trabajo”, y que en consecuencia no se pagan, es efectuada por

las mujeres, pero el valor es masculino, es el hombre; por eso, la relación

258

tradicional entre los sexos es puesta en cuestión porque el trabajo

femenino, en cuanto “reverso oscuro” de la valorización, no puede

integrarse en la lógica del valor.

A pesar de su carácter abstracto, el valor no es “neutro” en el plano del

sexo, pues se basa en una escisión: todo lo que es susceptible de crear

valor es “masculino”. Las actividades que en ningún caso pueden

adoptar la forma del trabajo abstracto, y sobre todo la creación de un

espacio protegido en el que el trabajador puede descansar de sus

fatigas, son estructuralmente “femeninas” y no se pagan. Esta es una

de las razones por las que la sociedad capitalista ha negado durante

tanto tiempo el estatus de “sujeto” a la mujer como, por ejemplo, el

derecho al voto.

En la sociedad mercantil, solo aquel que gasta trabajo abstracto es

considerado un sujeto de pleno derecho. Las demás actividades, por

muy fatigosas o necesarias que sean, aquellas que no logran la

“dignidad” de hacerse consumir directamente por la máquina de la

valorización, permanecen marcadas por el signo de la inferioridad. Es

pues consecuencia de la lógica del valor que la mujer que cuida al suegro

de cierta edad se considere como que no “trabaja”, mientras que su

marido, que fabrica bombas o llaveros, sí lo hace.

Por supuesto, en las últimas décadas muchas mujeres se han convertido

en “sujetos” en el sentido de la mercancía, y en ocasiones incluso han

259

alcanzado puestos de dirección, pero para lograrlo han tenido que

convertirse en “varones”; en efecto, la “escisión” producida por el valor

implica también que el sujeto capitalista desarrolle en sí mismo solo

aquellas cualidades que son necesarias para el éxito en el mundo del

trabajo, consideradas estructuralmente como “masculinas”:

autodisciplina, razón, lógica, dureza para consigo mismo y con los otros.

Su propia parte “femenina” se delega enteramente a las mujeres, que

deben utilizarla para “amueblar” el reposo del guerrero. El hecho de que

hoy tales cualidades, que evidentemente son culturales, puedan

desligarse de sus portadores biológicos no hace más que reforzar el

mecanismo estructural: aquel que, sea hombre o mujer, se comporte en

el mundo del trabajo según criterios tradicionalmente “femeninos” como

la compasión no llegará demasiado lejos.

https://www.alainet.org/es/articulo/190812

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Fuente: https://www.alainet.org/es/articulo/190812

260

LA AGENDA 2030 Y EL COVID 19

El Informe de los Objetivos de Desarrollo Sostenible 2021, presentado

el pasado martes en la Sede de la ONU en Nueva York, muestra el

exorbitante peaje que la pandemia de COVID-19 se ha cobrado de la

Agenda 2030. Además de los casi cuatro millones de muertes por

coronavirus, entre 119 y 124 millones de personas volvieron a la pobreza

y al hambre crónica, y se perdió el equivalente a 255 millones de

empleos a tiempo completo, indica el informe.

“La pandemia ha detenido o revertido años o incluso décadas de

progreso en el desarrollo. La pobreza extrema mundial aumentó por

primera vez desde 1998”, dijo el secretario general adjunto de la ONU,

Liu Zhenmin, durante el lanzamiento, que tuvo lugar en el Foro Político

de Alto Nivel sobre Desarrollo Sostenible

Además, las interrupciones de los servicios de salud esenciales han

amenazado años de progreso en la mejora de la salud materno infantil,

el aumento de la cobertura de inmunización y la reducción de las

enfermedades transmisibles y no transmisibles. Alrededor del 90% de

los países todavía informan sobre una o más interrupciones importantes

de los servicios de salud esenciales.

Agenda 2030: agudas desigualdades

El informe también indica que la pandemia ha puesto de manifiesto e

intensificado las desigualdades dentro y entre países. A 17 de junio, se

administraron alrededor de 68 inyecciones de vacunas por cada 100

261

personas en Europa y América del Norte, en comparación con menos de

dos en África subsahariana.

Millones de niños corren el riesgo de no volver nunca a la escuela;

mientras que un número cada vez mayor se ha visto obligado a contraer

matrimonio o han acabado explotados en un trabajo que no debían de

hacer a su edad.

Con billones de dólares de los turistas perdidos durante los cierres

pandémicos, el colapso del turismo internacional ha impactado de

manera desproporcionada a los pequeños Estados insulares en

desarrollo que ya estaban en apuros.

“Los más pobres y vulnerables continúan corriendo un mayor riesgo de

infectarse por el virus y han sido los más afectados por las consecuencias

económicas”, destacó el Sr. Zhenmin.

Si bien se está produciendo una recuperación económica, liderada por

China y Estados Unidos, en muchos otros países no se espera que el

crecimiento económico vuelva a los niveles anteriores a la pandemia

antes de 2022 o 2023.

Agenda 2030: desafíos climáticos y de biodiversidad

El informe también confirma lo que agencias de la ONU como

la Organización Meteorológica Mundial han estado dando la alarma: la

desaceleración económica en 2020 hizo poco para frenar la crisis

climática, que continúa en gran medida sin cesar.

262

Las concentraciones de los principales gases de efecto invernadero

siguieron aumentando, mientras que la temperatura media mundial se

situó alrededor de 1,2° centígrados por encima de los niveles

preindustriales, peligrosamente cerca del umbral de 1,5 ° establecido en

el Acuerdo de París.

El mundo también se quedó corto en los objetivos de 2020 para detener

la pérdida de biodiversidad y la reversión de los 10 millones de hectáreas

de bosque que se perdieron cada año, entre 2015-2020.

Igualdad de género y finanzas

La pandemia de COVID-19 también ha afectado negativamente el

progreso hacia la igualdad de género. La violencia contra las mujeres y

las niñas se ha intensificado, se espera que aumente el matrimonio

infantil y las mujeres han sufrido una parte desproporcionada de la

pérdida de puestos de trabajo y mayores responsabilidades de cuidado

en el hogar.

Mientras tanto, los flujos globales de inversión extranjera directa

cayeron un 40% en 2020 en comparación con 2019. El documento

muestra que la pandemia ha traído inmensos desafíos financieros,

especialmente para los países en desarrollo, con un aumento

significativo del sobreendeudamiento.

Un futuro más brillante aún es posible

“Este informe presenta un panorama preocupante sobre el estado de

los Objetivos de Desarrollo Sostenible. Sin embargo, también destaca

263

historias de resiliencia, adaptabilidad e innovación durante la crisis,

que indican que es posible un futuro mejor”, subrayó Zhenmin.

Agregó que hay indicios de que los países están tomando medidas en el

marco de sus planes de recuperación, que podrían mejorar la acción de

los Objetivos, y que los próximos 18 meses son críticos.

Según el informe, para volver a encarrilar la Agenda 2030, los gobiernos,

las ciudades, las empresas y las industrias deben utilizar la recuperación

para adoptar vías de desarrollo bajas en carbono, resilientes e

inclusivas que reducirán las emisiones de carbono, conservarán los

recursos naturales y crearán mejores empleos, avanzar en la igualdad

de género y abordar las crecientes desigualdades.

“Estamos en una coyuntura crítica de la historia de la humanidad. Las

decisiones y acciones que tomemos hoy tendrán consecuencias

trascendentales para las generaciones futuras. Las lecciones aprendidas

de la pandemia nos ayudarán a enfrentar los desafíos actuales y

futuros”, instó Zhenmin.

El subsecretario general explicó que los próximos meses determinarán

si la crisis del COVID-19 sirve como una “llamada de atención muy

necesaria”. “La comunidad mundial, ante todo, debe garantizar un

acceso equitativo a las vacunas y tratamientos COVID-19. Este es un

paso crítico que realmente puede impulsar una década de acción”.

Foro Político de Alto Nivel

La Agenda 2030, adoptada por todos los Estados Miembros de las

Naciones Unidas en 2015, proporciona un plan común para la paz y la

prosperidad de las personas y el planeta, ahora y en el futuro. En su

264

esencia, los 17 Objetivos suponen mejorar la salud y la educación,

reducir la desigualdad y estimular el crecimiento económico, todo

mientras se aborda el cambio climático y se trabaja para preservar

nuestros océanos y bosques.

El lanzamiento del informe de Objetivos de Desarrollo Sostenible 2021

coincide con el inicio del Foro de Alto Nivel sobre Desarrollo Sostenible

el pasado martes. El evento es la plataforma central de las Naciones

Unidas para el seguimiento y la revisión de la Agenda 2030. La reunión

continuará hasta el 15 de julio, bajo los auspicios del Consejo Económico

y Social. Esto incluye la reunión ministerial de tres días.

Los ministros discutirán formas de garantizar una recuperación

sostenible y resistente del COVID-19 que ponga al mundo en el camino

correcto para hacer realidad la Agenda 2030. En total, 43 países también

presentarán sus revisiones nacionales voluntarias de su implementación

de la Agenda 2030.

La reunión pondrá el foco en nueve Objetivos Globales de este año:

poner fin a la pobreza, acabar con el hambre, mejorar la salud, lograr

un trabajo decente, reducir las desigualdades, hacer un consumo y una

producción responsables; tomar medidas para frenar el cambio climático

y mantener la paz.

Fuente: ONU, Ambientum 8 de julio 2021

265

INTELIGENCIA ARTIFICIAL (VIDEO)

MARÍA LUISA PFEIFFER

Aportamos este video hecho por la UNESCO sobre inteligencia artificial

que nos abre la puerta no sólo a conocer de qué se trata este fenómeno

tan mencionado sino a reflexionar el sentido que tiene todo este trabajo

tecnocientífico que pretende ser un intermediario entre hombre y

máquina. El video acentúa el interés de la UNESCO que compartimos

que es el de poner en el centro del desarrollo de la inteligencia artificial

valores, y por ello consideran que es necesario “educar a los sistemas,

a los algoritmos, antes de que tomen el poder”. Desde la bioética

centrada sobre la promoción y respeto de los derechos

humanos consideramos que hay valores que comparte toda la

humanidad aunque haya modos diferentes de ponerlos en

práctica. Hay valores universales, compartidos por culturas y

religiones, como el respeto a la vida, a la verdad, a la justicia,

el reconocimiento del otro ser humano como valioso y por

consiguiente su consideración por encima de la ciencia, el

conocimiento, el interés comercial, el dinero. Reconocer los

derechos humanos es reconocer esos valores y muchos otros.

Este video nos recuerda que lo que llamamos inteligencia artificial

es una máquina cuyos “resortes” y “respuestas” han sido programados

por seres humanos, hombres en su gran mayoría y algunas mujeres que

insertan en esas máquinas sus propias creencias, sus supuestos, su

266

sentido del mundo y de la vida asociado necesariamente con la

valoración de la técnica, la ciencia, el progreso, el individuo, la razón,

probablemente con la creencia de la superiodidad del humano sobre la

naturaleza y la naturalización de su uso y “corrección” por parte de

éste. Esto deja fuera de juego a muchas culturas con otro sentido de

las relaciones con el mundo, con la historia, con el futuro y con el otro,

pero además deja fuera de juego también a quienes no puede acceder

a los robots que usan esa inteligencia puesto que para ello deben

alcanzar un estatus económico que sólo goza un 20% de la población

mundial. Como bioeticistas debemos estar alerta y no dejarnos seducir

por lo que se presenta como futuro deseable para la humanidad en un

planeta donde debemos reconocer que millones de personas sufren, en

el siglo XXI, de hambre extrema. El Informe mundial sobre las crisis

alimentarias 2019, presentado este martes conjuntamente por la Unión

Europea, la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y

la Agricultura y el Programa Mundial de Alimentos, concluye que

“alrededor de 113 millones de personas en 53 países

experimentaron inseguridad alimentaria aguda en 2018”, es decir no

pudieron acceder a alimentos adecuados, lo cual puso en peligro

inmediato su vida. Para decirlo más sencillamente sufrieron y sufren

hambre y mueren por ello. ¿Esto significa que la tecnociencia no debe

experimentar? Antes de responder debemos investigar cuál es el costo

de esa experimentación, que hacen unos pocos y gozan otros pocos,

para el resto de la humanidad. Fuente: https://redbioetica.com.ar/inteligenciaartificial-video/

267

LA EDUCACIÓN POS-PANDEMIA

ROBERTO M. ÁLVAREZ DEL BLANCO

Reproducimos un comentario sobre educación pos pandemia que nos

parece fundamental a la hora de pensar realmente en qué debe consistir

una educación pos pandemia. Extraigo una frase del texto porque es la

clave de todo el planteo ya que expresa lo que se espera de la educación

no sólo en este comentario sino en multitud de otros que se plantean

que la educación debe cambiar. Si “La educación consiste, básicamente,

en transmitir conocimientos, inculcar capacidades para utilizarlos y

desarrollar habilidades para solucionar problemas con ellos, tanto

teóricos como prácticos”, está claro que el planteo de este comentario y

múltiples otros es cómo usar la tecnología para obtener mejores

esclavos del sistema. La educación debe cambiar y ello no significa que

debe aprender a usar la tecnología sino que debe considerar nuevos

valores, que está obligada a mostrar a niños, adolescentes y adultos que

un mundo guiado por la codicia y el consumo va a su destrucción, que

no se puede hablar de justicia mientras haya desigualdades y

discriminación, que un valor irrenunciable debe ser la paz y para ello

deben desaparecer las armas y los presupuestos militares, que el valor

mayor no es la eficacia sino la dignidad de cada ser humano, que la

relación con el otro, sea humano como no humano, debe basarse en la

cooperación y no en la competencia.

268

Indudablemente vivimos la cuarta revolución industrial de la alta

tecnología, y en la acelerada era digital, pero todavía nos quedan por

resolver algunas paradojas de la educación a distancia. El impacto no

solo es en los estudiantes sino también en los profesores y en los

maestros. Muchos de ellos se enfrentan a desafíos que no habían

imaginado. Aunque los estudiantes de este siglo han nacido en la era

digital y muchos de los educadores están entrenados en el uso de

plataformas digitales, la dificultad en la educación a distancia impone

múltiples desafíos. Numerosas instituciones están transformándose

hacia esta nueva modalidad como plataforma de enseñanza alternativa,

como un suplemento a las clases tradicionales, o como una emergencia

en situaciones de crisis. Aún, cuando las herramientas tecnológicas han

avanzado significativamente quedan por resolver numerosos aspectos

para la adopción de técnicas y tecnologías para el aprendizaje en

remoto. 30 Con fortuna, con la pedagogía correcta y las herramientas

digitales adecuadas para una clase virtual, será posible superar los

desafíos que la educación a distancia impone. Los estudiantes

universitarios investigados recientemente sobre el tema manifiestan una

preocupación muy grande sobre el futuro y sobre su formación. Se

sienten con niveles elevados de estrés, ansiedad y soledad: el 54%

indican que tienen dificultades para controlar los aspectos importantes

de sus vidas, y el 56% menciona que se sienten aislados de los demás.

Además de indicar su preocupación por su seguridad personal,

seguridad alimenticia o seguridad habitacional (15%). Estos estudiantes

universitarios y de post grado no solo están preocupados por su

269

presente: cuando se les interroga sobre qué piensan sobre el futuro,

están intranquilos por la posibilidad de no encontrar trabajo (60%), o

porque tendrán dificultades para cubrir el coste de vida (58%), o porque

experimentarán dificultades financieras luego de su graduación (50%).

Básicamente, lo atribuyen a que se graduarán en instituciones cuyos

programas han sido impartidos a distancia, con un nivel de calidad

inferior al de los tradicionales programas presenciales. En el caso de los

alumnos de escuelas primarias y secundarias la preocupación es que la

educación a distancia pueda ocasionar un impacto en el bienestar social

y emocional. Al perder acceso a los adultos en los que confían, amigos

y especialistas en salud psicológica, esta disrupción social puede

impactar en el desarrollo mental e incrementar el riesgo de estrés, con

consecuencias en el corto plazo para la salud psicológica y física, igual

que a las consecuencias a largo plazo, como la capacidad de aprendizaje

posterior en la formación universitaria. Para ello es necesario disminuir

el número de alumnos en las clases virtuales y aumentar la colaboración

e interacción con los profesores. Los grupos de jóvenes investigados

sobre la educación a distancia documentan pérdida de relación social,

fatiga por el método de enseñanza, desconexión visual en clase,

irritación y visión borrosa.

Adicionalmente, indican falta de estructura al no haber horarios y rutinas

ya que desde casa se pueden establecer las propias rutinas. Para

algunos esta flexibilidad es liberadora, pero la mayoría prefiere conocer

exactamente las expectativas y que se espera de ellos. Las distracciones

externas en el hogar también se juzgan perjudiciales. Desde el sonido

270

de cuando alguien llama a la puerta, actividad en la cocina, o familiares

que se mueven en el interior del hogar, hasta aromas, sonidos o vistas

que son parte de la vida diaria provocan la dificultad de concentración

en el trabajo escolar. Las distracciones suceden tanto en los espacios

habitacionales grandes como en los reducidos. A ello se le añade la

percepción de falta de apoyo de los maestros, o seguimiento de los

profesores para que los alumnos mantengan la disciplina y la

concentración en lo que hacen. Produce un posible abandono de los

deberes para dedicarse a otra cosa que consideran más agradable que

la tarea escolar. Las emociones en el entorno familiar juegan también

un papel importante en la posible desmotivación o concentración. Igual

que la pérdida de los recesos escolares para actividades de gimnasia,

música, o arte, que permite a los alumnos renovar el ánimo.

Para muchos alumnos estos mini descansos o paréntesis ayudan a

reenfocarse para el aprendizaje. Las comunicaciones de los maestros vía

e-mail pueden resultar difíciles de seguir, igual que una clase oral muy

larga. A mayor cantidad de e-mails, más dificultad para mantener la

concentración o el interés. 31 Un aspecto muy importante se vincula a

la igualdad. Muchos estudiantes carecen de acceso a Internet o a

ordenadores individuales en el hogar. Y sus padres adolecen de las

condiciones económicas para suministrarles estas herramientas, lo que

produce una injusta desigualdad de oportunidades de aprendizaje. En

algunas regiones geográficas, sencillamente el acceso a Internet es

inexistente. Siempre se ha insistido que las escuelas y las universidades

son mucho más que edificios. Esta experiencia nos está demostrando la

271

real interconexión entre el sistema educativo y la vida exterior a la

escuela. Uno de los grandes desafíos que nos propone este momento

sin precedentes es el de ajustar la infraestructura familiar con las

funciones de aprendizaje en el hogar e interactuar de forma distinta. La

educación consiste, básicamente, en transmitir conocimientos, inculcar

capacidades para utilizarlos y desarrollar habilidades para solucionar

problemas con ellos, tanto teóricos como prácticos. Pero la mejor forma

de aprender es la tradicional: alguien que sabe cuenta y explica algo a

alguien presente y este último lo va comprendiendo. Los colegios y las

universidades mejores, de élite y más caros muy probablemente

seguirán siendo los presenciales.

Fuente: https://redbioetica.com.ar/la-educacion-pos-pandemia/

272

DIFERENTES CULTURAS DEFINEN LA FELICIDAD

DE MANERA DIFERENTE

POR ARTHUR C. BROOKS *

15 DE JULIO DE 2021

" Cómo construir una vida " es una columna semanal de Arthur Brooks

que aborda cuestiones del significado de la felicidad.

El bienestar está lejos de ser universal. Aquí hay cuatro modelos que le

ayudarán a comprender el mundo y su propia mente.

Jan Buchczik

*

Arthur C. Brooks es un escritor colaborador en The Atlantic, profesor William Henry Bloomberg de

práctica de liderazgo público en la Harvard Kennedy School y profesor de práctica administrativa en

la Harvard Business School.

273

Todo el mundo sabe dónde viven las personas más felices del mundo,

las Naciones Unidas nos lo informa cada año. Durante los últimos años,

Finlandia ha ocupado el puesto número 1, encabezando el grupo de los

países nórdicos, que se consideran muy felices. Y dado que han

descifrado el código de la felicidad, como escribió recientemente mi

colega Joe Pinsker, muchos de nosotros estamos tentados a imitar los

hábitos nórdicos. Vive como un finlandés, da un paseo por el bosque,

nada en el hielo y todo irá bien, ¿verdad?

No tan rápido. Para que el Informe mundial de la felicidad y otros índices

internacionales de felicidad comparen los autoinformes de felicidad,

deben asumir que las personas de todo el mundo definen la felicidad y

responden las encuestas de felicidad aproximadamente de la misma

manera. Si esta suposición no se cumple, entonces los índices de

felicidad son tan confiables como una clasificación de la calidad de la

música basada en cuánto dicen los residentes de cada país que les

gustan sus canciones locales. Esto indicaría algo sobre el entusiasmo de

cada país por sus estilos musicales, pero proporcionaría poca

información sobre qué música es objetivamente "mejor", dadas las

diferencias en las tradiciones y los gustos de las personas.

La investigación sobre cómo las personas de todo el mundo conciben el

bienestar, de hecho, revela algunas diferencias importantes entre las

naciones. Comprender estas diferencias nos da una imagen mucho más

rica de la felicidad global que la que puede representar cualquier

274

índice. Pero lo que es más importante, proporciona un conjunto de

modelos de bienestar que cada uno de nosotros puede seguir.

A primera vista, las formas en que las personas de todo el mundo dicen

que experimentan la felicidad tienen algunos puntos en común

obvios. Un estudio de 2016 de 2.799 adultos en 12 países encontró que

en todas las naciones estudiadas, las definiciones psicológicas de

felicidad - "un estado interior, sentimiento o actitud" - dominaban a

todas las demás. En particular, personas de todo el mundo dijeron que

encontraron la felicidad al lograr la "armonía interior".

La armonía interior puede parecer universal, pero puede significar cosas

muy diferentes en diferentes lugares. Por ejemplo, mientras filmaba

hace dos un documental en Dinamarca sobre la búsqueda de la felicidad

años, descubrí que los daneses solían describir la armonía interior en

términos de hygge, que es algo así como comodidad y convivencia

confortable. Mientras tanto, he descubierto que los estadounidenses

tienden a definirlo en términos de sus habilidades para satisfacer sus

pasiones, generalmente en el contexto del trabajo.

Así que las definiciones psicológicas no dan mucha importancia a la

felicidad. Y a partir de ahí, las diferencias entre países solo se amplían. El

mismo estudio de 2016 citado anteriormente encontró, por ejemplo, que

el 49 por ciento de los estadounidenses se refirió explícitamente a las

relaciones familiares en su definición de felicidad, mientras que los

europeos del sur y los latinoamericanos generalmente la concibieron en

275

términos de uno mismo: solo el 22 por ciento de los portugueses, el 18

por ciento de los mexicanos y el 10 por ciento de los argentinos hablaron

de sus familias en sus definiciones de felicidad.

Al escribir en el International Journal of Wellbeing en 2012, dos

académicos japoneses destacaron una importante diferencia cultural en

la definición de felicidad entre las culturas occidental y asiática. En

Occidente, encontraron que la felicidad se define como "un estado de

alta excitación, como la emoción y un sentido de logro

personal". Mientras tanto, en Asia, "la felicidad se define en términos de

experimentar un estado de baja excitación como la calma".

En países grandes, incluso comparar personas dentro de las mismas

fronteras puede ser difícil de lograr con precisión. La felicidad se define

de manera muy diferente en el norte de la India frente al sur, por

ejemplo. Y la investigación muestra que Estados Unidos alberga

importantes diferencias regionales en las características de la

personalidad. Por ejemplo, las personas en las regiones del Atlántico

medio y noreste tienden a mostrar más ansiedad por el apego ("¿Cuándo

llamarás?"), mientras que los estados del oeste generan evitan el apego

("Nos vemos cuando te vea").

Incluso las palabras que usamos para hablar sobre la felicidad tienen

diferentes connotaciones en diferentes lenguas. En las lenguas

germánicas, la felicidad tiene sus raíces en palabras relacionadas con la

fortuna o el destino positivo. De hecho, la felicidad proviene del inglés

276

medio hap, que significa "suerte". Mientras tanto, en los idiomas de

origen latino, el término proviene de felicitas , que en la antigua Roma

se refería no solo a la buena suerte, sino también al crecimiento, la

fertilidad y la prosperidad.

En resumen, las culturas varían ampliamente en sus definiciones de

felicidad. Por lo tanto, es imposible decir que un país es más feliz que

otro en un sentido absoluto, y un índice único de “los países más felices

del mundo” no es instructivo. La felicidad se puede definir y medir de

muchas formas diferentes. Quizás Finlandia es el país más feliz según

una definición; es casi seguro que no lo sea para otro. Los países

deberían clasificarse más que compararse.

Una forma práctica de comenzar con esa tarea es distinguir entre dos

formas de enfocarse en la felicidad. El primero es un enfoque "interno"

o "externo" en la felicidad, es decir, en la introspección versus la

interacción con los demás. El segundo es un enfoque de “relación” o

“tarea”: orientado a las personas versus orientado a la acción. Esto nos

brinda cuatro modelos principales de bienestar, basados en encuestas

de investigación de todo el mundo.

1. La felicidad proviene de las buenas relaciones con las

personas que amas.

Ésta es una combinación de los focos "externo" y de "relación". En este

modelo, los amigos y la familia son quienes brindan la mayor

felicidad. Un buen ejemplo de un país que se ajusta a este modelo en

277

función de cómo la población tiende a definir la felicidad es Estados

Unidos.

2. La felicidad proviene de una conciencia superior.

Esta es una combinación de los focos “interno” y de “relación”, y es el

modelo para personas altamente espirituales, filosóficas o religiosas,

especialmente aquellas que dan especial importancia a la unión en

comunidad. Se ha descubierto que el sur de la India es el hogar de

muchas personas que siguen este modelo.

3. La felicidad proviene de hacer lo que amas, generalmente con

los demás.

Se trata de una combinación de los focos "exterior" y "tarea", es decir,

una dedicación al trabajo o actividades de ocio que son profundamente

satisfactorias. Este es su modelo si tiende a decir "Mi trabajo es mi vida"

o "Me encanta jugar al golf con mis amigos". Búscalo en los países

nórdicos y Europa Central.

4. La felicidad proviene simplemente de sentirse bien.

Esta es una combinación de los focos "interno" y de "tarea". Es el modelo

para las personas que priorizan experiencias que les aportan

sentimientos positivos, ya sea a solas o con otras personas. Es una

buena forma de evaluar tu bienestar si, cuando imaginas ser feliz,

piensas en ver Netflix o beber vino. Este modelo es más común en

América Latina, el Mediterráneo y Sudáfrica.

278

Esta clasificación no es exhaustiva, por supuesto; muchas personas y

países no pueden ubicarse ordenadamente a lo largo de estos ejes. De

hecho, su concepción de la felicidad podría ser una mezcla de estos

modelos. Sin embargo, brindan un punto de partida para comprender

los numerosos conceptos de bienestar en todo el mundo y los que están

dentro de su propia cabeza y corazón.

Así como diferentes lugares tienen diferentes definiciones de felicidad,

también diferentes personas. Comprender esa diversidad puede

ayudarlo a entenderse a sí mismo, a ver si es un inadaptado en su hogar

y por qué, y qué podría hacer al respecto, ya sea mudarse, unirse a una

nueva comunidad o simplemente hacer las paces con su entorno.

Estoy dando los toques finales a este artículo de Barcelona, donde paso

el verano. Durante 30 años, he estado rondando esta ciudad como un

fantasma desplazado durante semanas o meses seguidos (una visita se

extiende a tres años). No es el lugar más feliz en ningún índice (España

languidece en el puesto 27 en el último informe de la ONU). Entonces,

¿por qué lo amo tanto?

La capital catalana es una ciudad híbrida: española en su énfasis en el

ocio y la amistad, pero más del norte de Europa en los hábitos

laborales. (Entre los dos, esto deja poco tiempo para dormir , lo cual es

un pequeño problema). Es un lugar emprendedor y trabajador, pero con

muchas risas y bonhomía. También es donde me casé hace muchos años

y, por lo tanto, donde tengo la mayoría de mis relaciones

279

amorosas. Como tal, coincide con mi propio concepto híbrido de

felicidad: una profunda absorción y disfrute de mi investigación y

enseñanza, y un fuerte compromiso con las personas en mi

vida. Barcelona es el lugar más feliz del mundo, para mí.

Tienes tu propia Barcelona en algún lugar. Ve a buscarlo.

Traducción libre de Célida Godina

Fuente: https://www.theatlantic.com/family/archive/2021/07/happiest-countrydefinition/619441/

280

ENTREVISTAS

ANSELM JAPPE: “NINGÚN PROBLEMA ACTUAL REQUIERE UNA

SOLUCIÓN TÉCNICA. SE TRATA SIEMPRE DE PROBLEMAS

SOCIALES”

BERNARDO ÁLVAREZ-VILLAR

Traducción: Diego Luis Sanromán

Para el pensador alemán Anselm Jappe, el capitalismo narcisista en el

que estamos insertos ha dado lugar a la sociedad “autófaga” que, como

en el mito, termina devorándose a sí misma cuando ya nada sacia su

apetito.

Anselm Jappe (Bonn, Alemania, 1962) es un pensador inclemente y

vigoroso, alérgico a los argumentos consoladores y a los subterfugios

intelectuales. Junto a otros desviados de la ortodoxia marxista (Robert

Kurz en Alemania, Moishe Postone en Estados Unidos, Luis Andrés

Bredlow en España) lleva años cuestionando los axiomas de una

izquierda que, piensa Jappe, ha sido incapaz de comprender las

transformaciones del capitalismo en las últimas décadas. Para Jappe y

281

los suyos el hilo de Ariadna del que habría que tirar para desentrañar el

espíritu de la época es la llamada “crítica del valor”: “Mientras que el

marxismo tradicional se ha limitado siempre a demandar otra

distribución de los frutos de este modo de producción, la crítica del valor

ha comenzado a cuestionar el propio modo de producción”.

A España empezó a llegar su pensamiento en 1998, cuando Anagrama

publicó Guy Debord, un ensayo sobre el filósofo situacionista y la

banalización de su pensamiento en esa sociedad del espectáculo que

tanto había repudiado. Desde entonces ha sido la editorial Pepitas de

Calabaza la que ha difundido su obra en nuestro país: Crédito a muerte.

La descomposición del capitalismo y sus críticos (2011); El absurdo

mercado de los hombres sin cualidades. Ensayos sobre el fetichismo de

la mercancía (2009) y Las aventuras de la mercancía (2016).

Su último libro es La sociedad autófaga. Capitalismo, desmesura y

autodestrucción, un exhaustivo estudio del mecanismo enloquecido en

el que se ha convertido el sistema económico y cómo su funcionamiento

nos aboca a terminar como el rey Erisictión, rey griego que acabó

devorándose a sí mismo cuando ya nada saciaba su apetito, que

funciona como alegoría de una civilización, la nuestra, que se

autodestruye cegada por la desmesura. Anselm Jappe atendió a las

preguntas de El Salto por correo electrónico.

Parte de la idea de que la crítica del valor permite darle sentido

a fenómenos sociales, culturales y políticos diversos que, a

priori, parecen no tener ninguna relación entre sí. ¿Podría

282

explicar qué es la crítica del valor y por qué cree que es la

herramienta más certera para entender la sociedad capitalista?

La crítica del valor es una corriente internacional, nacida en Alemania a

finales de los años ochenta en torno a la revista Krisis y a Robert Kurz,

que propone una crítica radical de la sociedad capitalista basada en las

teorías de Marx, pero que se distancia del marxismo tradicional. La

crítica del valor sitúa en el centro las categorías de mercancía, valor,

dinero y, sobre todo, de trabajo abstracto, es decir, el trabajo

considerado solo por la cantidad de tiempo gastado, sin tener en cuenta

su contenido. Para la crítica del valor, la explotación y la lucha de clases

son solo una parte del problema: el capitalismo es también una

subordinación de lo concreto a lo abstracto, lo que lo convierte en una

sociedad incapaz de autorregularse, y esto se ve en la crisis ecológica.

La crítica del valor se opone a la fragmentación posmoderna del

pensamiento: la lógica de la mercancía y del trabajo abstracto crea una

teoría capaz de pensar la totalidad.

En el libro, además de la crítica del valor, recurre

constantemente al psicoanálisis: ¿Qué puede decirnos hoy el

psicoanálisis?, ¿cómo complementa a la crítica del valor?

El fetichismo de la mercancía, una categoría crítica esencial de Marx

retomada por la crítica del valor, se refiere a un nivel profundo e

inconsciente de la sociedad. Más allá de sus intenciones conscientes, los

individuos ejecutan los imperativos de un sistema social anónimo e

impersonal. Marx llama al valor el “sujeto automático”. El psicoanálisis,

por su parte, es otro modo de comprender ese lado inconsciente de la

283

vida social. Ambos enfoques son complementarios, pero deben ser

integrados: por lo general, el psicoanálisis ha puesto unilateralmente el

acento en el individuo, descuidando la dimensión social y su evolución

histórica, mientras que el marxismo ha descuidado la dimensión

psicológica en favor solo del nivel económico y político. Bajo la superficie

racional de la búsqueda de los propios intereses, el capitalismo es una

sociedad extremadamente irracional y contraproducente que no puede

explicarse solo mediante las motivaciones conscientes de los actores

sociales.

¿Por qué dice que 1968 es el año inaugural de un nuevo

capitalismo, “el narcisista”, frente a su predecesor, el

“capitalismo

edípico”?

El carácter social basado en el trabajo duro, el ahorro, la represión de

las pulsiones, la obediencia a las autoridades, etc., comenzaba ya a no

resultar funcional después de la Segunda Guerra Mundial. Los profundos

cambios sociales producidos a partir de 1968 no condujeron en ningún

lado a una superación del capitalismo, sino a su modernización. Muchas

exigencias de liberación individual han encontrado su seudorrealización

en la sociedad de consumo. La sumisión “edípica” a una autoridad

personal —por ejemplo, un maestro que predica “patria, trabajo y

familia”— ha sido sustituida por la adhesión a un sistema que

aparentemente permite a los individuos realizar sus propias

aspiraciones… ¡Pero a condición, claro está, de que esto se produzca en

términos de mercado! Ahora, por ejemplo, los profesores

284

son coachs que quieren ayudar a los jóvenes a incorporarse al mercado

de trabajo y a concretar sus “proyectos de vida”.

Cuanto más obedece el consumidor-ciudadano a sus impulsos

inmediatos, más se aprovechan de ello el mercado y el Estado. La

tendencia a un narcisismo generalizado significa también una regresión

a un estadio primitivo de la infancia

Escribe que “las antiguas instancias de liberación se han

integrado en la ideología del sistema” ¿Sigue la izquierda

anclada en una visión del mundo que todavía no ha asimilado

esa ruptura que dice que se produjo en 1968?

Muy a menudo es así. Existe una tendencia muy difundida a identificar

el capitalismo contemporáneo con sus etapas pasadas y desentenderse

de la evolución que se ha producido. ¿Por qué? Esencialmente, porque

es mucho más fácil concebir una visión dicotómica en la que “nosotros”

—el pueblo, el proletariado, los trabajadores, el “99%”— somos los

“buenos”, frente a una pequeña minoría que nos oprime. Es mucho más

duro admitir hasta qué punto todos nosotros estamos implicados en el

sistema y tener además que revisar nuestra adhesión personal a muchos

valores y estilos de vida dominantes.

¿Cómo enfrentarse entonces a un sistema que, como dice, es

un mecanismo ciego y autónomo, del que nadie puede

responsabilizarse y que no es posible controlar?

El hecho de que lo esencial no sean las responsabilidades personales —

que, no obstante, existen; basta pensar en Monsanto-Bayer y sus

285

campañas de desinformación sobre la peligrosidad de productos suyos

como el Roundup— desde luego no impide que podamos y debamos

oponernos a cualquier deterioro de las condiciones de vida provocado

por la lógica económica desencadenada, ya se trate de una mina o de

un aeropuerto, de un centro comercial o de los pesticidas, de una ola de

despidos o del cierre de un hospital. Sin embargo, al mismo tiempo es

necesario cambiar la propia vida y romper con los valores oficiales

asimilados, como el de trabajar tanto para consumir tanto, y con los

imperativos de la competencia, la performance, la eficiencia, la

velocidad, sin preguntarse al servicio de qué hay que ser eficientes.

Alerta de los peligros que suponen la digitalización de la vida,

la inteligencia artificial y la ingeniería genética, ¿a qué clase de

mundo nos están llevando estas tecnologías que abrazamos con

entusiasmo como si fuesen a solucionar nuestros problemas?

La opinión pública está perpleja y dividida ante estas tecnologías. Los

peligros son conocidos. Pero muy a menudo se ponen de relieve también

sus supuestas ventajas: las plantas genéticamente modificadas

aumentan los rendimientos agrícolas, la investigación genética combate

las enfermedades raras, la inteligencia artificial gestiona ciudades

enteras de manera ecológica, el uso precoz del ordenador aumenta la

inteligencia de los niños... Se supone que en cada ocasión hay que

sopesar ventajas y desventajas. Pero la verdadera cuestión es otra:

ningún problema actual requiere una solución técnica. Se trata siempre

de problemas sociales.

286

En el crimen gratuito se hace evidente el vacío fundamental que habita

el individuo contemporáneo, en cuanto dominado por una economía que

se ha vuelto loca

¿Para qué aumentar los rendimientos agrícolas por medio de los

transgénicos si buena parte de las cosechas acaban arrojadas al mar

para mantener altos los precios? ¿Para qué revolver los genes para

combatir enfermedades raras si millones de personas mueren por

enfermedades de lo más vulgar, provocadas, por ejemplo, por el agua

contaminada? ¿Para qué gestionar la ciudad mediante algoritmos de

Google, en lugar de renunciar al plástico, el petróleo, el coche, el

cemento armado o el aire acondicionado, para tener un ambiente más

sostenible?

Dice que uno de los grandes problemas de nuestra sociedad es

que nos condena a vivir en una infancia perpetua, ¿por qué el

capitalismo necesita que seamos como niños para poder

funcionar?

Por una parte, todo poder separado requiere súbditos infantiles. Durante

mucho tiempo, fue la religión la que cumplió esta función. En algunos

aspectos, el siglo XIX supuso los inicios de una emancipación mental a

nivel masivo, respecto a la cual el siglo XX representa más bien una

regresión. Cuanto más obedece el consumidor-ciudadano a sus impulsos

inmediatos, más se aprovechan de ello el mercado y el Estado. La

tendencia a un narcisismo generalizado significa también una regresión

a un estadio primitivo de la infancia, donde no hay una verdadera

287

separación entre el yo y el mundo. Como explico en mi libro, este

narcisismo solipsista está ligado a la lógica del valor y del trabajo

abstracto, que niega igualmente la autonomía del mundo y lo reduce a

una emanación del sujeto.

Dedica cincuenta páginas del libro a reflexionar sobre las

nuevas formas de crimen y terrorismo: ¿Cuáles son los rasgos

de esa nueva violencia y de qué cree que son síntoma?

El crimen se ha vuelto tan irracional y autorreferencial como la lógica

económica —la acumulación tautológica de trabajo, valor y dinero— y la

psique narcisista de los individuos. El amok, en sus varias formas, es el

ejemplo supremo de un crimen que ya no obedece a la realización de

un interés, aceptando los riesgos, sino que, en este caso, la destrucción

y la autodestrucción se convierten en fines en sí mismas. El odio del

sujeto de la mercancía por el mundo y a sí mismo, normalmente latente,

se hace aquí manifiesto, y por eso golpea con tanta fuerza a la opinión

pública. Que después se añada una seudorracionalización política o

religiosa es a menudo algo secundario: en el crimen gratuito se hace

evidente el vacío fundamental que habita el individuo contemporáneo,

en cuanto dominado por una economía que se ha vuelto loca.

Escribe que “un retorno al estado social no es posible ni

deseable”: ¿Por qué no es posible y por qué no es tampoco

deseable?, ¿en qué consisten entonces esos “compromisos

soportables” de los que habla al final del libro?

288

El “Estado social” fue financiable durante la última gran época de

acumulación económica, el llamado “milagro económico” de la

posguerra. Hoy esta época a menudo se recuerda con nostalgia, sobre

todo en Francia, como una época dorada. Una parte de la izquierda

querría simplemente retornar a aquella situación. Sin embargo, su fin no

se debió solo a una contraofensiva del capital en la época neoliberal,

sino también a la disminución objetiva de los beneficios, consecuencia

de la sustitución del trabajo vivo por las tecnologías, única fuente del

valor y, en consecuencia, de la plusvalía y de la ganancia.

La revolución microelectrónica de los años setenta ha acelerado

intensamente la desaparición del trabajo vivo, y en consecuencia de los

beneficios, y finalmente la posibilidad de financiar el Estado social.

También hay que decir, no obstante, que la sociedad de los años sesenta

era rígida y aburrida, con un futuro completamente trazado para los

jóvenes. Fue contra ese modo de vida contra el que se levantó la

juventud mundial en 1968. La perenne precariedad establecida más

adelante por el neoliberalismo es una siniestra parodia de la vida

aventurera. En lugar de soñar con el retorno a un capitalismo moderado,

hoy hay que ir más allá de una sociedad en la que debemos contentarnos

con migajas en forma de “protección social”.

¿Qué virtudes y qué flaquezas ve en el movimiento feminista

que ha crecido estos últimos años?

El movimiento feminista ha tenido en ciertos aspectos una evolución

parangonable a la del movimiento obrero histórico: tras la repulsa inicial

289

de toda la sociedad que produce la opresión del propio grupo, se pasó

a esforzarse por asegurar una mejor integración —en un caso, de los

obreros; en el otro, de las mujeres— en un sistema que ya no se ponía

verdaderamente en cuestión, con algunos puestos privilegiados para

algunos portavoces. Los obreros consiguieron el derecho al voto y, más

tarde, un coche y una casita en propiedad; alguno incluso ha llegado a

ministro. Las mujeres, aparte de poder votar, han podido convertirse en

policías, y alguna también en ministra. Pero no a todo el mundo le gusta.

En el campus de la Universidad Complutense vi un grafiti que decía:

“Contra el feminismo liberal”.

La llamada secularización no ha tenido lugar; en ciertos aspectos, la

mercancía constituye una religión más insidiosa que la antigua

La crítica del valor, por otra parte, se ha convertido en “crítica del valorescisión”,

un término un poco complicado para afirmar que la “escisión”

de la esfera del no-valor en sentido económico, tradicionalmente

asignada a las mujeres (esencialmente, las tareas domésticas y los

comportamientos relacionados), constituye un presupuesto esencial de

la producción de valor económico. Por eso, la crítica del patriarcado

representa una parte fundamental de la crítica del valor: el capitalismo

es patriarcal por naturaleza y no será superado sin la abolición del

patriarcado.

¿Cómo interpreta el auge del populismo y la extrema derecha

desde la crítica del valor? Dice que el populismo es transversal

y que poco importa que reivindique a “los de abajo” o a “la

290

nación”.

Las distintas formas de populismo reaccionan a los males sociales —

sobre todo, a la desigual distribución de la riqueza— identificando a un

grupo de responsables personales: los ricos, los banqueros, los

corruptos, los especuladores. Se ignoran las lógicas sistémicas y se

recurre al moralismo (la “codicia”). Casi siempre, el populismo santifica

el “trabajo honrado” y lo opone a los “parásitos”. Por eso, la diferencia

entre populismo “de derechas” y populismo “de izquierdas” no es tan

grande como se cree. Ambos se basan en un falso anticapitalismo. No

se trata de una novedad absoluta; en los años veinte y treinta ya hubo

fenómenos de este tipo. Entonces, el antisemitismo constituía un

aspecto esencial. Pero este existe también hoy, de forma soterrada y a

veces abiertamente, en la denuncia del “especulador”.

Dice en el libro que no vivimos en una sociedad tan laica como

nos gusta pensar, y que a Dios lo sustituyó el Mercado.

¿Podemos vivir prescindiendo de ídolos y dioses?

Hasta ahora, en la historia un tipo de religión ha sustituido a otro. La

llamada secularización no ha tenido lugar; en ciertos aspectos, la

mercancía constituye una religión más insidiosa que la antigua, porque

cada mercancía particular representa un ser fantasmagórico: la cantidad

de trabajo abstracto que la ha producido.

¿Cree que, como Erisictón, acabaremos autodestruyéndonos o

seremos capaces de echar el freno antes de la catástrofe

definitiva?, ¿el capitalismo terminará colisionando con los

291

límites del planeta o tropezará antes con su propia dinámica?

¡Quién puede saberlo! Mi libro quiere ser simplemente una pequeña

contribución para evitar esa catástrofe. Parece una bobada, pero

depende de cada uno de nosotros. La actitud de cada cual frente a los

retos del presente ya no depende mucho de la pertenencia a una clase

social, un país, una raza, un sexo. Cada uno de nosotros está llamado a

adoptar posiciones sobre las múltiples cuestiones abiertas. Las fronteras

tradicionales (dominadores/dominados, ricos/pobres, sur/norte del

mundo) resultan hoy un tanto confusas, pero esto constituye también

una oportunidad. Es sobre todo la cuestión ecológica y climática la que

puede constituirse en la base de un amplio movimiento de

contestación… Que, no obstante, también se encontrará con enemigos,

de eso no cabe duda.

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/pensamiento/entrevista-anselm-jappeningun-problema-actual-requiere-solucion-tecnica

292

ENTREVISTA HECHA A VANDANA SHIVA: DEMOCRACIA

DE LA TIERRA

KAZIM TIRMIZEY *

Reproducimos una entrevista hecha a Vandana Shiva, activista india,

escritora y científica dedicada a la promoción de la sustentabilidad en la

India. Es autora de numerosas obras donde acentúa sobre todo la

necesidad del compromiso del hombre de la calle para hacer cualquier

tipo de cambio en la relación con la tierra y la naturaleza y la posibilidad

de obtener, practicando el respeto al otro y a la tierra y trabajando

solidariamente, sociedades pacíficas. Esta entrevista hecha por Kazim

Tirmizey, periodista canadiense, en 2006 fue en ocasión de la

publicación de su libro: Democracia de la tierra: justicia, sustentabilidad

y paz.

Tirmizey: ¿De qué trata su libro Democracia de la tierra?

Shiva: Democracia de la tierra trata realmente sobre la vida más allá de

la globalización corporativa. Sobre otro modelo, sobre otras maneras de

actuar, y no sólo en el futuro sino sobre el mundo que se está

constituyendo aquí y ahora.

Tirmizey: Usted afirma que necesitamos evolucionar desde una

democracia agonizante a una democracia viva. ¿Puede explicar

qué quiere decir?

Shiva: Lo primero que quiero decir es que la democracia que tenemos

está realmente muerta en cuanto que no responde ya a los deseos de

*

Kazim Tirmizey es un periodista independiente que informa para la radio comunitaria CKUT en

Montreal, y para Free Speech Radio News.

293

la gente. Tanto si se trata de gobiernos que van a la guerra contra la

voluntad de los pueblos como si se trata de gobiernos que imponen

alimentos transformados genéticamente. La muerte de la democracia se

produce cuando la gente no tiene libertad. También digo que es una

democracia muerta porque se sirve de las “libertades” de las

corporaciones para aniquilar a las personas. Para mí, el ejemplo más

dramático de esto ha sido el que 40.000 campesinos se quitaran la vida

en una década a consecuencia de las normas de la globalización

corporativa. Y cuando esas normas se impulsan en nombre de la

libertad, entonces es una democracia asesina.

Tirmizey: Cómo sería una democracia viva?

Shiva: Una democracia viva es aquella en la que la gente puede tomar

decisiones sobre sus vidas e influir sobre las condiciones en las que vivecómo

cultivar sus alimentos, en qué condiciones se producen sus ropas;

la libertad de elegir cómo se educan sus hijos; la libertad de establecer

las condiciones de acceso a la sanidad. Eso es una democracia viva. Para

la gente, una democracia viva es la que se reina en donde ellos están.

Una democracia viva es aquella que afecta a todos los aspectos de la

vida, no sólo de la vida humana, porque nos encontramos en un

momento de la evolución en el que cualquier libertad de la especie

humana debe incluir la de otras especies, si no nunca tendremos libertad

humana.

Tirmizey: Un informe reciente de la ONU sobre el Desarrollo

Mundial del Agua afirma que el 20 por ciento de la población

294

mundial no tiene acceso a agua potable. ¿Cómo gestionaría una

democracia viva las reservas de agua?

Shiva: Yo he visto como este magnífico país, India, se ha convertido de

un país donde todas las comunidades tenían agua– bien por medio de

pozos o procedente de los arroyos primaverales o de los ríos- en parte

de ese 20 por ciento que no tiene acceso a ella. La escasez de agua ha

sido consecuencia de la tala comercial de los bosques. El primer

movimiento en el que participé como joven activista y científica fue el

de Chipko, para detener la tala con el fin de defender nuestros ríos y

nuestros arroyos. El agua se destruye cuando Coca-Cola consume entre

un millón y medio y dos millones de litros diarios en cada una de sus

fábricas. Esa escasez es la que movió a las mujeres de Plachimada a

cerrar una de las plantas de Coca-Cola en su pueblo. Es esa misma

escasez la que ha llevado a la gente a luchar contra otras 50 fábricas de

Coca-Cola que habían destruido agua. El agua quedó afectada cuando

el Banco Mundial y Estados Unidos nos impusieron la denominada

Revolución Verde en 1965-1966. No fue una revolución verde porque se

basaba en el riego intensivo- un cultivo que necesita diez veces más

agua-. Todo ello ha originado un profundo descenso de los acuíferos y

el llenar de presas nuestros ríos. Todas las comunidades que viven aguas

abajo de un río con una presa, carecen de agua. Todas las comunidades

de una región en donde la “revolución verde” ha subvencionado el

bombeo de las aguas subterráneas, tienen los pozos secos, los aljibes

secos, y se encuentran con una grave escasez de agua.

295

Tirmizey: ¿Cómo gestionaría una democracia viva los recursos

de agua?

Shiva: Los pueblos proporcionan agua, y los ríos muertos reviven,

cuando las comunidades actúan conjuntamente y deciden cambiar del

modelo de agricultura química a la agricultura orgánica. Nuestras aldeas,

en una democracia viva, se comprometen a no permitir en sus pueblos

los productos químicos, los organismos transformados genéticamente, o

la privatización del agua. En una democracia viva, la gente puede usar

diez veces menos agua sólo con usarla de forma ecológica y

aprovechando cada gota. En una democracia viva, el agua pertenece a

todos y se conserva colectivamente porque -al contrario de las

explotaciones privadas- la conservación debe movilizar a la comunidad.

No se puede conservar de forma individual sino de manera comunitaria

Tirmizey: En su libro, a menudo se refiere a Gandhi y le cita.

¿Puede hablarnos sobre Gandhi como fuente de inspiración de

La Democracia de la Tierra?

Shiva: Mi más honda inspiración en Gandhi es el reconocimiento del

swaraj, es decir de la autorregulación. Que no se limita al nivel nacional,

sino también al nivel local y a nivel personal. Uno no se puede

autorregular salvo que tenga autoorganización. De ahí que el concepto

de democracia en el pensamiento de Gandhi se refiera a la capacidad

última de la gente para organizar colectivamente sus vidas y su

comunidad.

El segundo principio impactante de Gandhi en el que me he inspirado es

el swadeshi, que significa la capacidad creativa de todos los seres

296

humanos y de todas las comunidades para producir lo que necesitan. En

la globalización, y en esta democracia asesina que tenemos, la idea es

que todos deberíamos ser consumidores en lugar de productores de

cosas y creadores de ideas y bienes. En eso reside la raíz de la pobreza.

Es preciso que reivindiquemos nuestra capacidad de crear y producir.

Finalmente, creo que el mejor regalo que nos hizo es la consagración

del rechazo a colaborar con normas injustas e inmorales. Él lo denominó

satyagraha. Hace poco, nuestro Gobierno ha firmado lo que llamaría un

Acuerdo Monsanto con el presidente Bush para promover en India

cultivos y productos transformados genéticamente. Cuando nuestras

leyes penalizan que los campesinos conserven las semillas pero permiten

a Monsanto venderlas, como el algodón BT, y matan a nuestros

campesinos, tenemos que mantenernos firmes y decir que no vamos a

cooperar con esas leyes. Viviremos conformes con otras leyes

superiores: las leyes del planeta, las leyes ecológicas, y las leyes

humanas, nuestras leyes morales.

Tirmizey: ¿Cuáles cree usted que son los motivos para la

aparición de los fundamentalismos y del terrorismo?

Shiva: El reciente incremento de los fundamentalismos religiosos es, a

mi juicio, la sombra de la globalización corporativa. Tiene sus raíces en

la inseguridad que produce la globalización. La semana pasada, cuando

se produjo un atentado terrorista en un templo de Varanasi- una de las

ciudades más antiguas, con 5.000 años de existencia- ,en lugar de entrar

en conflicto, los hindúes y los musulmanes se unieron en su diversidad

y pluralismo y celebraron la llegada de la primavera, los colores de Holi,

297

como ejemplo de nuestra diversidad. ¿Cuándo fracasa esa celebración

de la diversidad? En primer lugar, cuando la gente se siente insegura y,

en segundo, cuando los políticos no quieren una democracia económica,

no quieren que la gente tome decisiones sobre lo que produce y lo que

consume, y desvían el debate sobre la democracia hacia el odio y el

miedo al Otro. En un contexto de inseguridad y en el marco de la muerte

de la democracia económica, el crecimiento del fundamentalismo

religioso termina por convertirse en el mejor yacimiento de voto cautivo.

No resulta sorprendente que haya un crecimiento del fundamentalismo

religioso en Estados Unidos. Como tampoco es una sorpresa que ese

aumento del fundamentalismo religioso en India se iniciara en 1991, tras

la institucionalización de las nuevas políticas económica sobre

liberalización del comercio.

El terrorismo tiene unas raíces parecidas. Es la reacción de aquéllos a

quienes se les ha despojado de voz. El terrorismo es el grito de los sin

voz. El terrorismo no se desarrolla si la democracia prospera porque ésta

asegura que su voz se oye y la disidencia se tiene en cuenta. Aunque

resulta evidente en todo el mundo que la cuestión terrorista es el

problema de la carencia de oportunidades para influir en el propio

destino, el terrorismo no se percibe en los medios de comunicación

principales como la cólera de los desposeídos sino como el de gente que

tiene algún defecto genético.

Nadie nace terrorista, sino que se convierte en terrorista. El hecho de

que el terrorismo esté creciendo debería obligarnos a analizar qué es lo

crea las condiciones para ese crecimiento. El caldo de cultivo es la

298

codicia de las corporaciones que quieren controlar cada gota de agua,

cada gota de petróleo, cada centímetro de tierra, cada germen en este

planeta. Ese tipo de codicia produce enormes exclusiones. Esas

exclusiones van a generar violentas respuestas si no se restaura

rápidamente la democracia pacífica. La mayoría de la gente no es

consciente de que en India ya están controlados grandes sectores por

quienes se adhieren a ideologías basadas en la exclusión y que recurren

a métodos violentos. Es un fenómeno inevitable si se desposee y excluye

a millones de personas de sus auténticos medios de subsistencia y de

libertad.

Tirmizey: ¿De qué forma las mujeres promueven las culturas

centradas en la vida?

Shiva: Las mujeres son promotoras de esas culturas a causa de la muy

antigua división del trabajo, en la que se dejaba que las mujeres se

ocuparan de la vida, mientras que los hombres se desentendían de ella

para alcanzar la gloria, para llevar a cabo conquistas, y se mantenía a

las mujeres en circunstancias menos favorables para obtener un trabajo

asalariado. La división del trabajo encomendó a las mujeres conseguir

el sustento y a los hombres el mercado. La experiencia en la

supervivencia ahora es imprescindible para la creación de economías

vivas, centradas en la vida, y las mujeres lo están haciendo, bien sea a

través del ahorro de semillas, el ahorro de agua, o por la forma de

compartirla. Por medio de la creación de sistemas ecológicos de

producción de alimentos y el control descentralizado de la agricultura,

las mujeres se encuentran a la cabeza de las reformas de una economía

299

no dominada por el control patriarcal de las corporaciones mundiales.

Habitualmente, se define el patriarcado dentro de los límites del hogar,

sin embargo cada vez más las fuerzas patriarcales consideran este

hermoso planeta como si fuera su casa, en la que les gustaría disponer

de todo el poder, capacidad, creatividad y productividad al margen de

las mujeres. Pero las mujeres están decididas a no consentirlo. Hace dos

semanas, precisamente, tuvimos una celebración en nuestra granja con

150 mujeres miembros de Navanya, el movimiento que puse en marcha,

y todas ellas se comprometieron a mantener la seguridad alimentaria en

sus manos; a conservar las semillas en sus manos, y no como una

retórica vacía, ni como un simple slogan, sino como una manera

cotidiana de vivir y que establece una diferencia fundamental.

Tirmizey: ¿Cómo evolucionar desde el mundo en el que vivimos

hacia la Democracia de la Tierra?

Shiva: Creo que lo primero que hay que hacer es centrar nuestras vidas

en la Tierra y no en la dependencia de las corporaciones o en la

institución denominada Organización Mundial del Comercio, que sólo

tiene diez años de existencia. Por supuesto, cada uno de nosotros

estamos en diferentes puestos: algunos como profesores, otros como

científicos, otros como jóvenes en paro, otros trabajan en condiciones

de esclavitud. Cada uno desde sus diferentes circunstancias, y cada uno

tenemos que empezar esa recuperación desde el lugar donde nos

encontremos. Tenemos que unir nuestras manos con otros que pueden

estar haciendo las mismas cosas que nosotros u otras diferentes. Eso

realmente no importa. Tomemos como ejemplo los alimentos: cada uno

300

de nosotros puede tomar decisiones: si los alimentos que comemos son

compatibles con la Democracia de la tierra o si sirven para que

reforcemos la globalización corporativa. Con cada gota de agua que

bebamos se plantea una elección parecida. La energía que consumimos

plantea la elección entre una Democracia de la Tierra o la dictadura de

nuestra época. Las elecciones son ilimitadas, sólo tenemos que empezar

a reconocer que nunca se da una situación en la que cualquier ser

humano no tenga posibilidad de elegir. Y si no existe posibilidad de

hacerlo entonces, al menos, se puede elegir decir que no.

Tirmizey: ¿Puede hablarnos sobre la gestación de este libro?

Shiva: El libro surgió por dos razones: una de ellas, el que durante

demasiado tiempo el movimiento de gentes que defienden su libertad

ha sido etiquetado como movimiento contra la globalización. Y se ha

dicho de forma repetida que “Esas gentes saben lo que no quieren pero

no tienen idea alguna de lo que quieren.” Pensé que había llegado el

momento de decir, a quienes creen que no sabemos lo que queremos,

que lo sabemos muy bien, y que por ello, cuando la globalización

corporativa se venga abajo por su falta de sostenibilidad ecológica y

social, estaremos allí.

La segunda razón para escribir el libro fue porque me di cuenta de que

los movimientos populares eran fuertes y podían serlo más si reconocían

que no importaba lo diferentes que fueran- unos trabajando por el

respeto de los derechos humanos, otros en defensa de las especies

salvajes, otros por la soberanía alimentaria de los pequeños agricultores

y sus familias en todo el mundo- porque cada uno de ellos eran una

301

pieza del mosaico, parte de un tejido en el que se combinaban el cuidado

de la Tierra y la defensa de las condiciones de la vida humana en el

planeta, al mismo tiempo que se esforzaban por conseguir la justicia

social. Todos esos esfuerzos no eran aislados, eran similares y realmente

eran esfuerzos por la paz. Creaban las condiciones para la paz en una

época en la que se nos dice continuamente que el camino hacia la paz

es más guerra y más violencia.

Tirmizey: ¿Puede hablarnos de cómo surgió su conciencia

política y ecológica?

Shiva: Mi conciencia política y ecológica se ha desarrollado en varias

etapas. Yo era una física entusiasta de la energía nuclear que me

formaba para entrar en nuestra elite de la energía nuclear. Mi hermana,

que era médico, me concienció de algo en lo que los físicos nucleares

nunca piensan: que las radiaciones nucleares son peligrosas para la

salud. Fue la primera vez en que me desperté a un mundo más allá de

las inofensivas ecuaciones.

Mi siguiente paso fue el participar activamente en el movimiento Chipko

cuando comprobé que los bosques del Himalaya iban desapareciendo a

toda velocidad. Yo había crecido en sus bosques. Mi padre había sido

conservador forestal y en mi infancia y juventud había observado un

cambio terrible, lo que me llevó a convertirme en voluntaria del

movimiento. El paso siguiente se produjo en 1982 cuando el ministerio

de medio ambiente empezó a pedirme estudios. Ello llevó a la creación

de la Research Foundation for Science, Technology, and Ecology. A

través de ella realicé estudios participativos con comunidades y

302

actividades de investigación que tuvieron éxito. Ganamos pleitos legales,

conseguimos parar minas, monocultivos y la cría de langostinos.

El siguiente momento clave fue en 1994, el año en que sufrimos el

crecimiento del terrorismo en Punjab. Estudié el Punjab para

comprender por qué la tierra de la revolución verde, que había recibido

el Premio Nobel de la Paz, se había convertido en una tierra de guerra.

Empecé a establecer conexiones entre la violencia, el fundamentalismo,

el terrorismo, la degradación ecológica, los sistemas económicos no

democráticos y el desarrollo contra la voluntad de los pueblos. Fue el

mismo año del desastre de Bhopal, que mató a 3.000 personas en una

noche y que desde entonces ha ocasionado la muerte de un total de

30.000. Me vi obligada a examinar la agricultura industrial como un

sistema bélico. Y me comprometí con la agricultura ecológica como

sistema pacífico.

En 1987 me invitaron a una reunión donde las corporaciones

presentaron sus planes para patentar semillas, semillas genéticamente

modificadas, y conseguir tratados de libre comercio para impedir que

nadie más tuviera libertad para hacer las cosas a su manera y cultivar

sus propios alimentos. Decidí que tenía que empezar a recoger semillas

y a proteger la biodiversidad. Desde entonces he trabajado con millones

de campesinos para decir no a la OMC y al GATT, y con miles de

agricultores- 200.000- para poner en marcha una alternativa.

He mencionado los suicidios de agricultores. El año 2006 ha sido, para

mí, el año en el que he empleado una gran parte de mis energías en

303

generar esperanza entre nuestras comunidades de campesinos, para

que el callejón sin salida, las economías genocidas y las economías

suicidas no sean la única salida. Podemos crear nuestras propias

economías y no tenemos que esperar hasta que nuestro Gobierno nos

diga cómo hacerlo. Sólo necesitamos volvernos hacia nosotros mismos

para obtener el permiso.

Fuente: Democracia de la Tierra – EcoPolítica (ecopolitica.org)

Fuente: https://redbioetica.com.ar/democracia-de-la-tierra-entrevista/

304

ENTREVISTA A EDUARDO GUDYNAS, INVESTIGADOR EN EL

CENTRO LATINOAMERICANO DE ECOLOGÍA SOCIAL (CLAES)

Buen Vivir para superar los límites del desarrollo

THEA RIOFRANCOS

Fuentes: Jacobin [Ilustración: Lorena Ruiz]

Quizás uno de los puntos del balance crítico del ciclo progresista sobre

el que más consenso existe sea su contradicción entre el impulso de

políticas que apuntan a la recuperación de la soberanía y el modelo

económico centrado en el extractivismo y la exportación de materias

primas que les subyace.

305

Pese a los avances en materia de redistribución de la renta, la base

productiva sobre la que los gobiernos progresistas han asentado sus

políticas coarta la posibilidad de avanzar en transformaciones de

raíz. Sobre estos y otros temas conversamos con Sabrina Fernandes,

Eduardo Gudynas, Michael Löwy y René Ramírez Gallegos.

Eduardo Gudynas es investigador en el Centro Latinoamericano de

Ecología Social (CLAES). Su último libro es Transiciones. Post

extractivismo y alternativas al extractivismo en Perú.

TR

Los gobiernos progresistas de las últimas décadas han hecho

algunos importantes avances en materia de «políticas

soberanistas»: de la banca, del gasto público, de la política

externa, etc. Sin embargo, en materia socioambiental han sido

cuestionados desde variados ángulos.

Tal vez el asunto más espinoso es qué tipo de soberanía han

podido —o pretendido— promover con un modelo económico

centrado en la extracción y exportación de materias primas, es

decir, en una base productiva que, como se ha señalado,

conduce más a la profundización de la dependencia que a una

ampliación de la soberanía. ¿Cuál es su lectura del tipo de

desarrollo emprendido durante el llamado «ciclo progresista»?

306

EG

La evaluación de las estrategias de desarrollo del progresismo está

demostrando no ser sencilla. Al interior de los países se las reclama pero,

al mismo tiempo, hay muchos protagonistas de ese ciclo que las

entorpecen, sea por su sincera convicción de haber hecho lo correcto

como por la intención de ocultar errores. Las recientes campañas

electorales (por ejemplo, en Bolivia y Ecuador) las condicionaron aún

más, debido a que las energías estaban puestas en volver a ganar el

gobierno. Pero sobre ello se superpone un entramado de opiniones y

analistas transnacionalizados —tanto dentro de América Latina como

desde fuera— que abusaron de simplificaciones y eslóganes.

Por ejemplo, ustedes me dicen que los progresismos lograron «políticas

soberanistas» en la banca y otros sectores. Ese tipo de dichos son muy

comunes, en especial en el Norte Global. Pero eso está equivocado. En

realidad, bajo los progresismos la banca privada vivió un paraíso:

aumentó su cobertura sobre la población y se diversificó la

financiarización. Esto ocurrió bajo gobiernos como el de Correa en

Ecuador, el de Lula da Silva en Brasil o el del Frente Amplio en Uruguay,

entre otros. Así se explica la bancarización obligatoria en Uruguay o la

expansión de la financiarización a sectores como el consumo popular, la

educación o la salud en Brasil.

Es una simplificación partir de una oposición como si todo lo que se hizo

en distintos sectores (educación, salud, vivienda o integración) hubiera

307

sido soberanista y maravilloso y todo lo negativo estuviese en los

extractivismos y sus impactos.

En realidad, los progresismos estuvieron repletos de claroscuros.

Tuvieron avances, estancamientos y retrocesos dentro de cada sector.

Hay que celebrar que redujeran la pobreza y marginalidad, por ejemplo,

porque eso dio un alivió a millones de familias, pero hay que saber

reconocer también las limitaciones que tuvieron en su marcada

dependencia de las ayudas monetarias condicionadas a los más pobres

o del crédito para el consumo popular.

También hay que felicitar sus inversiones en infraestructura, que en

Ecuador, por caso, son evidentes en las carreteras y puentes. Pero a la

vez hay que comprender que mucho dinero se perdió dentro de los

laberintos estatales, sea por medios lícitos pero ineficientes como

también por la corrupción.

Esas contradicciones se deben a que los progresismos —en términos

generales y muy esquemáticos— se enfocaron en una variedad de

capitalismo que buscó capturar una mayor proporción de excedente para

intentar una redistribución económica. Pero lo hicieron apelando a

prácticas concretas que, como los extractivismos y el consumo de

masas, requerían su subordinación al capital. Ello ocurrió por varias vías:

blindaron al sector financiero, profundizaron la exportación de materias

primas, captaron la inversión extranjera y se adhirieron plenamente a la

institucionalidad global (como la Organización Mundial del Comercio).

308

Eso funcionó por medio de equilibrios en los que el Estado progresista

buscaba regular al capital y a la vez no podía dejar de ceder ante él.

Esos equilibrios eran inestables pero mientras los precios de las materias

primas fuesen altos, el excedente apropiado podía sostener las medidas

de compensación y amortiguación. Pero cuando cayeron los precios de

los commodities, ese esquema ya no fue posible. Y ello ocurrió al mismo

tiempo en que la capacidad de renovación política del progresismo se

agotó.

TR

Más allá de la coyuntura política, todas las economías

latinoamericanas siguen compartiendo ciertas características

centrales: los sectores económicos predominantes se basan en

la extracción de recursos, la agricultura de monocultivo y la

manufactura de bajos salarios; en términos de empleo, la

región está marcada por un gran sector informal, así como por

la práctica arraigada de precarización y tercerización, lo que

resulta en una clase obrera que trabaja en la precariedad

extrema sin una red de seguridad social; y en cuanto a su

inserción en el sistema mundial, la región se encuentra en un

lugar de dependencia caracterizado por las exportaciones de

bajo valor agregado, la plena integración a los mercados

globales y altos niveles de deuda soberana.

¿Qué ha revelado la pandemia y la crisis económica respecto al

modelo de acumulación de la región? ¿Qué enfoque debe

309

orientar la recuperación latinoamericana y a qué escala debe

concebirse e implementarse?

EG

Desde el Centro Latino Americano de Ecología Social venimos siguiendo

la crisis por la pandemia en todo el continente. Lo que observamos es

que la crisis actual se superpone sobre varias crisis que ya estaban en

marcha en 2019 y antes. A su vez, si bien hay semejanzas, también las

diferencias entre los países son muy importantes.

No es lo mismo lo que ocurre, por ejemplo, en Brasil que en Chile, o en

México que en Colombia. Tras esa advertencia, puede decirse que se

observan distintos grados de colapso, derrumbe o miserias en la política

y en el papel de los gobiernos. En unos casos eso es extremo, como se

observa con la inacción y autoritarismo de Jair Bolsonaro en Brasil. Pero

otras situaciones son también dramáticas, como la que se vive en Perú,

donde mientras avanzaban los contagios se derrumbaba la política de

partidos.

En esa desesperación, los gobiernos otra vez buscan que los

extractivismos sean la solución para paliar la crisis económica. Todos los

países de América del Sur, sin excepción, intentan aumentar sus

exportaciones de materias primas y simultáneamente sumar nuevos

sectores (como la minería de litio o la expansión de los monocultivos

transgénicos).

310

Entiendo que no es inminente una salida de la condición pandémica.

Esta no es una crisis de un par de años, sino que dado el colapso del

sistema sanitario y la inequidad en el acceso a las vacunas, el

coronavirus es la nueva normalidad. Estaremos con economías

deprimidas, subas y bajas en contagios y muertes, ciudades bajo control

policial y un aumento escandaloso de la pobreza y el desempleo durante

un tiempo largo.

El dato, a mi modo de ver, es que bajo este contexto está cristalizando

una transformación política que ya estaba prefigurada (por ejemplo bajo

el conservadurismo de Uribe y Duque en Colombia, el fujimorismo en

Perú y, en grado extremo, Bolsonaro y la ultraderecha brasileña). Se

trata de una verdadera necropolítica, la política del dejar morir. Es

diferenciar entre vidas rescatables y otras desechables —como las de

pobres, negros, campesinos o indígenas— a los que el Estado y la

sociedad ya no les proveen de soluciones, y esto pasa a ser aceptado

por las mayorías. El miedo al virus ha hecho retroceder a la política a

una situación en la que se resigna ante la muerte (ya no se defiende

ante ella) y la acepta en la cotidianidad.

TR

Más allá del momento de la recuperación, ¿cuál es el horizonte

político de la izquierda? Si entendemos la pandemia del COVID-

19 como la primera gran crisis ecológica a escala mundial, ¿será

que llegó la hora de un paradigma que aborde de manera más

311

explícita los problemas —entrelazados— de la extracción de

recursos, el daño ecológico y el cambio climático?

En otras palabras, ¿es hora de avanzar del «socialismo del siglo

XXI» hacia la discusión sobre el ecosocialismo, sobre un nuevo

pacto ecosocial, una economía democrática verde o alguna otra

formulación? ¿Cómo definen su visión de una alternativa

radical al modelo económico imperante, y cómo creen que se

podrían articular las conexiones fundamentales entre la

economía y la naturaleza?

EG

Para responder esa cuestión entiendo que es necesario diferenciar entre

izquierda y progresismo. Los agrupamientos políticos y los gobiernos

asociados a las imágenes de Lula da Silva o Evo Morales comenzaron

con un empuje de izquierda pero una vez en el palacio de gobierno, y

con el paso del tiempo, se transformaron en progresistas. A mi juicio,

progresismo e izquierda son dos proyectos políticos distintos.

Es evidente que uno de los factores que explican la divergencia entre

aquella izquierda inicial y los progresismos siguientes fueron los modos

de apropiación de los recursos naturales y los entendimientos sobre el

desarrollo. El progresismo invoca distintas razones, desde la necesidad

de combatir la pobreza a la espera de una revolución mundial, pero

acepta esa destrucción ambiental.

312

En cambio, una nueva izquierda para el siglo XXI y enfocada en América

Latina debe defender la naturaleza. Aquí se debe subrayar esa condición

de «nueva», porque la renovación debe estar en no repetir errores de

la izquierda clásica latinoamericana del siglo XX (como su aversión a las

cuestiones ecológicas) y en cambio rescatar sus aciertos, como insistir

en romper con ser proveedores de materias primas.

Del mismo modo, esta nueva izquierda debe dejar atrás la condición

patriarcal, y eso significa rechazar los machismos progresistas de hoy

como los comités de jefes varones de la izquierda del siglo pasado.

Situaciones análogas se repiten en otras dimensiones, como por ejemplo

la interculturalidad y el papel de los pueblos originarios, la globalización

y más.

Pero entre ellas quiero subrayar el asunto de los derechos humanos y la

democracia. Es que parte de ese diagnóstico sobre los progresismos que

sigue pendiente radica en su real desempeño en fortalecer la democracia

y asegurar la salvaguardia de los derechos. Los últimos años de los

progresismos significaron retrocesos en algunos aspectos que no

pueden ser ocultados: tienen que servir como lección para nuestra

nueva izquierda.

Es también una izquierda anclada en América Latina, y por lo tanto

propia de sus contextos históricos, sociales y ecológicos. Esto es algo

que dicen muchos, pero el problema es que no son pocos los que

313

finalmente terminan repitiendo recetas del Norte para imponerlas a

nuestros esfuerzos de renovación de nuestra izquierda criolla.

Uno de los aportes fundamentales de esta nueva izquierda

latinoamericana fue proveer otro modo de entender el valor. Ese era un

aspecto central en el debate andino, que nutrió las diferentes

concepciones del Buen Vivir y a su vez se concretó en los derechos de

la naturaleza en la nueva constitución de Ecuador.

En cambio, en las tradiciones occidentales se comparte una teoría del

valor donde solo los seres humanos son sujetos y agentes de valoración.

Son antropocéntricas, y eso es evidente en conservadores y liberales

pero también está presente en el socialismo, ya que es el trabajo del

humano el que otorga valor a la naturaleza. El ecosocialismo es parte

de esa tradición —y sin dudas expresa mayores avances en una

responsabilidad ecológica— pero carece, entre otras cuestiones, de una

teoría del valor alternativa a esta visión predominante de la modernidad.

El Buen Vivir postula un cambio radical y por ello se lo ha planteado

como una alternativa tanto al capitalismo como al socialismo. Desde el

Buen Vivir son intolerables los extractivismos y la pobreza porque violan

los valores intrínsecos tanto de la naturaleza como de los humanos.

Como el ecosocialismo admite una valoración instrumental, siempre

podrá haber extractivismo, y eso es justamente lo que ocurrió con

Correa o Morales. En la teoría hay una limitación: el ecosocialismo puede

apelar al Estado pero termina implementando el desarrollo (aunque una

314

variedad distinta). En la práctica, como para una redistribución

económica que asegure equidad se necesita del crecimiento económico,

termina en alguna forma de keynesianismo verde.

Decirse postsocialista no significa rechazar el aporte de la tradición

socialista, ya que el Buen Vivir con toda comodidad hace suyo buen

parte de su legado en el campo de la justicia social. Lo que se está

diciendo es que esa versión del Norte del ecosocialismo ya no es

suficiente para constituirse en una alternativa. La alternativa

latinoamericana va más allá de ella, y confirma que es una ruptura con

el capitalismo que se hace moviéndose hacia la izquierda.

Comparto esto porque entiendo que una de las cuestiones centrales en

la renovación de la izquierda está en generar una nueva teoría del valor,

y ésta no puede ser una repetición de la originada en Europa hace dos

siglos atrás, porque ahora disponemos de la nuestra propia. Los

progresismos y la academia, especialmente la del Norte, tiene que

respetar y tolerar estos ensayos.

TR

Por último, ante la posibilidad de un nuevo superciclo

de commodities y con el retorno de varios gobiernos

progresistas, ¿qué consejo ofrecerían a los gobiernos de

izquierda o centroizquierda —tanto actuales como futuros— de

la región? ¿Cómo deberían orientarse en un contexto de crisis

multidimensional, en el que otro auge de

315

los commodities puede traer consigo una mayor presión para

expandir la frontera agrícola y extractiva? ¿Cómo podrían

cambiar sus economías nacionales para hacer una transición

hacia la energía renovable, una mayor protección social, una

agricultura regenerativa y otras alternativas económicas al

extractivismo? ¿Se podría financiar una transición de este tipo?

¿Es posible forjar un camino en este sentido sin la coordinación

de los gobiernos de todo el Sur Global para poner fin al régimen

de deuda y austeridad impuesto por las instituciones

financieras?

EG

A este momento, los dos agrupamientos progresistas que han retornado

al gobierno (en Argentina y Bolivia) están repitiendo las estrategias

extractivistas; y como estas son resistidas por las comunidades locales,

se repiten los conflictos. El gobierno de Alberto Fernández ha blindado

y subsidiado la explotación de hidrocarburos en el sur del país,

incluyendo el fracking; la administración Luis Arce está debilitando el

sistema de áreas de protección ecológica para permitir el ingreso de

petroleras, mineras, hidroeléctricas y sojeras. Así es que el debate entre

izquierda y progresismo volvió a la primera plana. Los procesos

electorales en Bolivia, Ecuador y Perú incentivaron todavía más las

polémicas.

Para quienes estamos aquí en el Sur quedaron en evidencia las

limitaciones de las opiniones apresuradas desde una exterioridad, donde

316

el ejemplo más impactante fueron los dichos del politólogo español Juan

Carlos Monedero que, desde Quito, mirando televisión, diagnosticaba

quién era indio y quién no lo era al momento de las elecciones en

Ecuador. Señalo esto para insistir en el punto de arriba: la renovación y

construcción de una izquierda latinoamericana tiene que ser propia. Sin

duda debe dialogar, intercambiar y aprender de otras experiencias;

tampoco puede negar sus nexos históricos. Pero no puede aceptar que

desde Madrid, Londres o New York se indique quién es indígena o no,

quién es de izquierda o no, quien es leal o es traidor.

Como segundo punto, esa izquierda debe ser verde en el sentido

ecológico, feminista en tanto rompe con el patriarcado, intercultural

como expresión de incorporar saberes y sentires indígenas y estar

comprometida con la justicia social y ecológica. Y desde allí inspirarse

en el socialismo. Me la imagino como una izquierda abierta, que cobije

a diferentes personas y posturas que coincidan en esos compromisos

pero que puedan recorrerlos de distinto modo.

No puede volver a ser caudillista, ensimismada en tener un líder

supuestamente infalible que mande paternalmente. Debe, por el

contrario, procurar extender y profundizar una participación y

deliberación que descansen en gestiones colectivas y rotativas.

Debe volver a recuperar su defensa de los derechos humanos, lo que

fue una de las grandes lecciones que dejaron los años oscuros de las

dictaduras militares. Debe asegurar todos los derechos, desde el acceso

317

a la información hasta la vida, y para todos: sin exclusión, sin caer en la

necropolítica. Y por ello debe proteger con todas sus energías a los más

excluidos.

Si gobierna, debe ser una izquierda eficiente, con funcionarios más

capaces y más trabajadores; no nos engañemos, la herencia del

progresismo gobernante en sectores como educación y vivienda fue muy

pobre.

Esta izquierda debe implicar cambios sustanciales no solamente en los

saberes, en la racionalidad bajo la cual se puede organizar una

economía, sino también en las sensibilidades y afectividades. Debe forjar

otros vínculos tanto con las personas como con la naturaleza.

Su programa debe enfocarse en las alternativas al desarrollo. Y digo

«alternativa» no aleatoriamente, sino porque es un concepto con un

significado doble: ofrece opciones distintas pero a la vez asegura las

capacidades para poder elegir libremente, y por ello se entiende

democrática. Una alternativa más allá de cualquier variedad de

desarrollo, porque todas dependen del crecimiento y todas imponen una

dualidad sociedad-naturaleza. De ese modo podrá constituirse en una

alternativa poscapitalista y postsocialista.

Ya hemos intentado todas las variedades de desarrollo; hay unas

mejores que otras, pero los problemas de fondo no se resuelven en

ninguna de ellas. El planeta ya no resiste más experimentos, debemos

318

atravesar los límites del desarrollo. Y eso es lo que se propone el Buen

Vivir.

Fuente: https://jacobinlat.com/2021/08/01/buen-vivir-para-superar-los-limites-deldesarrollo/

319

EVA ILLOUZ: “EL CAPITALISMO HA CREADO GRANDES BOLSAS

DE MISERIA SENTIMENTAL”

XAVI AYÉN

ENTREVISTA CON LA GRAN INVESTIGADORA DEL AMOR CONTEMPORÁNEO

La socióloga franco-israelí publica su ensayo 'El fin del amor'

Eva Illouz, en una visita a Barcelona en el 2016

César Rangel

Eva Illouz (Fez, 1961) es, para algunos, la mayor teórica del amor

contemporáneo. Esta socióloga franco-israelí ha publicado obras como ‘El

consumo de la utopía romántica (1997), ‘Intimidades congeladas’ (2007),

‘La salvación del alma moderna’ (2008) o ‘Por qué duele el amor’ (2012).

Atiende por videoconferencia a este diario desde París para hablar de su

último ensayo, ‘El fin del amor’ (Katz). Su método tiene la virtud de atraer

320

tanto a lectores académicos como profanos, alternando referencias

intelectuales (Hegel, Freud, Marx, Durkheim…) con entrevistas de campo

(92 personas han sido interrogadas sobre su vida sentimental para este

último libro), referentes de la cultura popular -como la serie ‘Sexo en

Nueva York’- o incluso chats de Tinder.

-¿Por qué un libro más sobre el amor?

-Para mí supone el final de un ciclo. Es más sobre el desamor que el amor.

Me interesa la manera en que nuestras experiencias emocionales son

conducidas por las instituciones, la manera en que somos moldeados,

cómo actúan en nuestro interior unas fuerzas sociales que no vemos ni

comprendemos. Del mismo modo que, en su día, intenté comprender el

tránsito del amor burgués del siglo XIX al amor de la sociedad de

consumo, veo ahora que todas esas construcciones burguesas y

capitalistas se están hundiendo. Es un libro sobre la contradicción entre

el ideal que tenemos del amor, que viene de esas estructuras del pasado,

y las potentes fuerzas institucionales que trabajan en otra dirección y que

hacen que no pueda funcionar bien.

-Cuando tenemos problemas amorosos, buscamos a los

psicólogos. Usted propone la aproximación sociológica, muy

distinta. El desamor es visto como fruto del sistema en que

vivimos, no como una ineptitud de las personas.

-Exactamente. Una parte importante de mi trabajo es escribir contra la

psicología, que es la competidora epistemológica de la sociología. Escribo

321

contra la psicología clínica, que tiene cosas que se pueden utilizar

individualmente, que son útiles, pero eso no significa que no haya

grandes causas colectivas, problemas sociales, también en este campo.

La incertidumbre se ha convertido en un problema sociológico, porque

hoy la certidumbre es una anomalía en una relación sentimental. En

general, cuando entramos en cualquier otro tipo de relación social,

laboral, sabemos a qué atenernos, cuáles son las reglas: lo que significa

ser un padre, un vendedor de helados, una prostituta callejera… Son roles

que interpretamos. Pero, hoy, entrar en una relación amorosa es

introducirnos en un territorio totalmente incierto. No sabemos cuál es la

buena conducta a seguir, y esta tremenda incertidumbre no tiene

precedentes en la historia. La sociología nos ayuda a gestionar esto. Ojo,

no estoy diciendo que los individuos no sean diferentes, sino que hay

individuos con muchos más problemas que otros. Los individuos se

mueven en instituciones y entornos que no dominan, cosas que no

funcionan, y que son constantemente eludidos en la comprensión de los

psicólogos en sus terapias.

-Usted habla de desregulación amorosa…

-Utilizo voluntariamente conceptos económicos porque ha habido

transformaciones en las relaciones amorosas que tienen un carácter

económico. Muy importante resulta, por ejemplo, que, hoy, los

encuentros amorosos son un mercado, han adoptado esa forma: hay dos

entidades que se encuentran en una arena libre y van a intercambiar algo

entre ellos, sin mediaciones ni regulaciones. Antes nadie se casaba fuera

322

de los preceptos de una religión, de los estereotipos, de su clase social…

Había un montón de mecanismos sociales que regulaban las parejas. La

desregulación es lo mismo que en el terreno de las mercancías: la libre

circulación de cuerpos y de psiques. Eso va a hacer que la gente se aparee

en función de mecanismos de acumulación de valor, de capital, que

maximicen sus posibilidades en el mercado matrimonial. La regulación

implica muchas prohibiciones y tabúes, y en el mercado no los hay, solo

dos personas que intercambian utilidades. Ese es el amor del

neoliberalismo. La paradoja es que las ideas de Thatcher y Reagan, tan

defensores de la familia tradicional, conducen a su destrucción, a la ley

del más fuerte.

Hattie Retroage, la abuela de 85 años que triunfa en Tinder e Instagram

Terceros

-De hecho, usted muestra cómo, en el amor, coinciden los

libertarios y los neoliberales…

323

-Uno de los desafíos del libro es proponer una sociología de la libertad.

Pensamos comúnmente en la libertad en términos morales y políticos,

pero yo lo que quiero es ver sus efectos profundos en las prácticas

sociales, porque es absolutamente claro que la libertad cambia de

contenido, según las épocas. Por ejemplo, en los años 70 y 80 el escritor

Gabriel Matzneff podía tener comportamientos pedófilos, acostarse con

niños, impunemente, se consideraba parte de su libertad sexual. Hoy eso

ya no es posible. Hay, pues, ajustes y redefiniciones de la libertad. Me

doy cuenta de que los grandes valores que han defendido las feministas

y los homosexuales, que jugaron un papel importantísimo en todo el siglo

XX y en el advenimiento de la democracia, cambian de cariz al ser

cooptados por lo que yo llamo el capitalismo escópico, las industrias que

utilizan la mirada, el ojo del espectador, para extraer valor de otra

persona, a partir de la belleza evaluable del cuerpo de una mujer. La idea

de libertad de ese capitalismo escópico cambiará profundamente la

definición de la masculinidad y la feminidad, así como de la sexualidad.

Se trata de algo muy político: privilegiar a la vez la libertad y la

desigualdad. Dado que no existe una igualdad de partida, la libertad

sexual se utiliza contra las mujeres.

-Desmenuza las consecuencias de la falta de ética en el terreno

sexual. Pero ¿quién podría dictarla?

-No creo que haya que crear una organización internacional que dicte una

ética sexual, han de ser los hombres y las mujeres los que la creen

conjuntamente. Esa es una gran cuestión de la que ocuparnos en los años

324

que vienen. El feminismo es una gigantesca reacción al gran malestar que

existe en las relaciones sexuales y emocionales. Tenemos una gramática

compartida entre hombres y mujeres para tratar las desigualdades en el

campo laboral. Pero no hemos formulado la gramática de la sexualidad y

las relaciones íntimas para que no sean un campo donde reinen la

humillación, la herida, el sufrimiento, los sentimientos de invisibilidad

social. No es siempre el caso, de acuerdo, pero sí a menudo. La libertad

implica el derecho a hacer lo que queramos sexualmente pero aquello

que queremos da lugar a mucha violencia, en lo físico, simbólico y

emocional. Hace falta comenzar esta discusión ética. Hasta ahora, hemos

percibido este tipo de cuestiones como un intento de reglamentar lo

íntimo, pero se trataría simplemente de meterlo en los carriles de la ética.

Que la relación ética con los otros no se detenga o se extinga al llegar a

la sexualidad y al deseo.

-¿Libertad, igualdad, fraternidad?

-Las tres cosas son una demanda clara, también en lo íntimo.

325

La futbolista Paula Dapena (con el dorsal 6) da la espalda a sus compañeras en el minuto de

silencio que se guardó por Maradona, a quien considera "violador, pedófilo, putero y

maltratador"

Amador Lorenzo / EFE

-Usted habla de la ‘deselección’, el abandono de las relaciones,

como la característica más importante de hoy.

-Parto de la constatación de que la idea de ‘elección’ ha sido

absolutamente central en la modernidad. El feminismo puede ser definido

como un combate para que las mujeres elijan, ya sea en casa o fuera de

ella (con el voto). La misma sociedad de consumo se presenta como una

cultura del derecho a tener muchas posibilidades de elección… El

individuo moderno se define a través de su toma constante de decisiones:

en su profesión, en la sexualidad, en sus amistades, sus compras… Pero

hoy vivimos una nueva etapa en la historia cultural de la elección porque

el individuo se define según sus ‘deselecciones’, su ruptura de

compromisos y decisiones anteriores. Eso es algo muy nuevo, un modo

de sociabilidad negativa, donde el individuo es quien es por aquello que

rechaza, por la experiencia repetida de rechazar o no escoger algo. Bien

porque prescinde de algo o alguien o porque lo toma pero luego ya no.

El verdadero yo surge de rechazar a alguien: entrevisté a una mujer

casada durante 25 años, relativamente contenta con su matrimonio, que

estaba bien, pero se decía que, al haberse casado joven, no había

conocido nada de la vida, quería probar la vida de soltera y dejó a su

marido. Es al menos una acción inteligible, se comprenden las causas.

Rechazar es constitutivo de la identidad.

326

-Habla de poliamor, del más común ‘casual sex’ pero también

destaca la gran fuerza que mantiene el ideal del amor romántico.

-Esa es una idea clave del libro, la contradicción entre la ideología que

sigue siendo poderosísima en nuestra sociedad y el hecho de que

nuestras instituciones trabajan en otra dirección…

-Otra paradoja: la apariencia física es más importante que

nunca.

-Nunca ha sido tan importante. Irónicamente, al tiempo que el feminismo

ha hecho progresos, el rol de la sexualidad ha sido cada vez más

importante en la autodefinición de las mujeres. Hay un enorme debate

en el feminismo, el de analizar si la autodefinición a partir del cuerpo y la

sexualidad representa una emancipación o una regresión. Tras

investigarlo mucho tiempo, finalmente creo que el cuerpo juega un papel

fundamental para sojuzgar a las personas. En el patriarcado tradicional,

las mujeres tienen dos roles: el reproductor, son matrices o vaginas que

van a dar niños; o bien son prostitutas, para dar placer sexual a los

hombres. No sorprende que, en este sistema, el rol de la mujer esté

hipersexualizado, y marcado como diferente. Este cuerpo sexualizado se

ha integrado en las formas actuales de dominio capitalista, las que

conciernen a la mirada, la que reconoce la belleza, y que da a algunas

mujeres una sensación de empoderamiento, pero junto a la mirada

también son necesarios los procesos de reconocimiento social, emocional

y romántico, y ahí la hipersexualización de las mujeres –que los hombres

no sufren- va a impedir que se produzca ese reconocimiento.

327

-Se ocupa también del ‘ghosting’…

-Es una forma cool de denominar una crueldad. Es un término que agrupa

una serie de prerrogativas, una manera de legitimar un comportamiento

maltratador. Si imagináramos un comportamiento parecido en el campo

profesional ¿qué sería? ¡Un delito! Sería imposible, usted no puede tratar

a un cliente así: que él le pregunte algo y usted decide arbitrariamente

no contestarle más. Comportarse así sería considerado una afrenta en

cualquier campo, pero lo aceptamos en las relaciones íntimas. Y no hay

ninguna razón para ello.

Muñecos que reproducen arquetipos y roles sociales

Terceros

-¿Qué son los ‘incel’?

-Un movimiento de ‘célibes involuntarios’, una subcultura violenta, de

extrema derecha, que llama al odio contra las mujeres. La desregulación

del mercado sexual crea una gran miseria sexual para mucha gente,

328

enormes bolsas de miseria. El capital sexual es tan importante para los

hombres, una fuente de poder, que, cuando no es satisfactorio, dado que

está repartido de forma muy desigual, genera enormes resentimientos.

Michel Houellebecq fue el primero en hablar de esto en su ‘Ampliación del

campo de batalla’ en 1994. Hay un vasto campo de miserables sexuales.

La apariencia física nunca ha sido tan importante como ahora”

-¿Y el consentimiento?

-Se ha convertido en la piedra angular de las relaciones entre hombres y

mujeres basadas en la libertad, el libre albedrío de las partes. Pero a mí

me recuerda el contrato del trabajo asalariado, que se presenta como un

contrato entre dos partes, el que paga y el que le da su trabajo a cambio.

Marx ya se reía de eso en las primeras páginas de ‘El capital’, ¡no es una

relación entre iguales! Si no aceptas, te mueres de hambre, el empleador

tiene un enorme poder sobre ti. Y hoy, en el terreno sexual, hay que

recordar que definimos la identidad de las mujeres según el

reconocimiento que la mirada de los hombres le da. Así, le sorprendería

descubrir la cantidad de mujeres que dicen que ‘sí’ a propuestas sexuales

que no les apetecen. Más allá del ‘sí’ y el ‘no’ hay una gran zona gris

donde la mujer no quiere algo pero carece del repertorio adecuado para

decir un ‘no’ sin ser insultada, vista como una calientabraguetas o una

puritana frígida. Si el hombre te desea es que has hecho algo para que

eso suceda y deberías ser consecuente y sentirte halagada. No solo está

en juego la voluntad de la mujer. El libro ‘El consentimiento’ de Vanessa

329

Springora es muy bueno porque expone el tema muy claramente: una

niña de 14 años ¿qué sabe de la vida? ¿a qué puede consentir cuando un

adulto de 50 la aborda? Del mismo modo, una chica de 22 años, que ha

bebido en una fiesta, y lleva toda su vida escuchando y asumiendo

mensajes sobre la sexualidad que le dicen que follar o responder a esas

insinuaciones es cool, le resulta muy difícil oponerse. El debate sobre el

consentimiento, reducido a ‘sí’ o ‘no’, elude la complejidad de toda la

casuística real.

-¿En qué trabaja?

-En varias cosas. Analizo el populismo a través de las emociones, en el

contexto de la sociedad israelí. Tengo otro proyecto antipsicológico:

analizo 14 emociones y muestro que, en realidad, son sociales. Acabo

otro libro sobre sexo. Y estamos haciendo, con un periodista y un

académico, dos libros de entrevistas sobre toda mi obra.

Fuente: https://www.lavanguardia.com/cultura/20210117/6183807/eva-illouzamor-libro-finkatz.html?fbclid=IwAR2KwWl9_9pl9d4hHqeS7n1imeEptMbfKKAtK587mSFLphidl6Uv

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330

RESEÑAS

331

VOLVERNOS ATEOS DEL CRECIMIENTO Y DE LA ECONOMÍA

Reseña de La abundancia frugal como arte de vivir. Felicidad,

gastronomía y decrecimiento, de Serge Latouche, El Viejo Topo,

Barcelona, 2021, 144 páginas.

PEDRO CHAVES

Fuentes: Le Monde diplomatique

Serge Latouche es un economista y pensador incómodo, cómo su

mentor Ivan Illich. Éste último fue un inclasificable en tiempos en que

332

las clasificaciones resultaban insustituibles, tiempos donde el GPS

político generaba de inmediato fronteras.

Serge Latouche es uno de los divulgadores más conocidos de la teoría

del decrecimiento, una, cómo él dice, matriz de alternativas más que

una alternativa en sí misma. Pensar el decrecimiento es repensar la

economía, la relación entre los seres humanos, entre estos y la

naturaleza. Es una llamada angustiosa de aviso frente a la evidencia de

que el mito del crecimiento continuo nos está conduciendo a una

catástrofe.

Propugnar el decrecimiento no es promover “decrecer por decrecer”, eso

sería tan absurdo como el paradigma dominante que nos invita a crecer

por crecer. En esta dirección, Serge Latouche nos invita al “…abandono

de una fe y de una religión” la del progreso y del desarrollo. No es, el

decrecimiento, un proyecto económico, sino un proyecto societal que

implica salir de la economía como realidad y, también, como discurso

imperialista.

En este punto, el autor reivindica descolonizar la idea de felicidad,

sacarla del paradigma liberal decimonónico e ilustrado y hacerla viajar

por los imaginarios del sur, particularmente por los de América Latina,

para encontrarse con visiones de la “buena vida” donde las claves

significativas son: vivir en armonía con la naturaleza y vivir en

comunidad. Conceptos como suma quamaña, sumak kawsay, kunme

momgem, jakona shati de diferentes tradiciones y culturas en América

333

del Sur, dan cuenta de esta perspectiva armoniosa y equilibrada sobre

la buena vida.

Porque, como el autor reivindica, la buena vida está ligada a una idea

de la buena sociedad donde esta no nos ofrece medios de existencia

sino una razón para vivir, o sea un sentido.

En la búsqueda de referentes en nuestra tradición, Serge Latouche

establece un paralelismo entre la “abundancia frugal” que él propone y

la “austeridad revolucionaria” que defendió el Partido Comunista Italiano

en los años 1970. Y aunque el autor no lo cita, nos recuerda también la

idea de Walter Benjamin sobre el papel de los revolucionarios

accionando los frenos de emergencia para detener el tren de un

capitalismo desenfrenado que nos conduce al abismo.

El libro establece una relación con la corriente impulsada por el italiano

Carlo Petrini de la Slow Food. Una reivindicación de la buena mesa, del

placer culinario y gastronómico frente a la comida basura y la industria

de creación de hambruna y obesidad. Llama la atención el dato de que

hay 865 millones de personas en el mundo que pasan hambre y 600

millones de obesos.

En fin, dice Latouche, para terminar: “Es más necesario que nunca que

militemos para salir de la guerra de todos contra todos y todos contra la

naturaleza, generada por la competencia transnacional y el libre

comercio desbocado, y que lo hagamos con la perspectiva de un

proyecto ecosocialista del decrecimiento”.

334

Fuente: https://mondiplo.com/volvernos-ateos-del-crecimiento-y-de-laeconomia

335

RESEÑA DEL LIBRO “MODO DE VIDA IMPERIAL. VIDA

COTIDIANA Y CRISIS ECOLÓGICA DEL CAPITALISMO”, DE

ULRICH BRAND Y MARKUS WISSEN, EDITADO POR TINTA

LIMÓN EDICIONES PARA AMÉRICA LATINA.

SOLIDARIDAD VERSUS EXCLUSIVIDAD

RUDOLF WALTHER

Fuentes: Rebelión

No es muy frecuente que expertos académicos escriban libros que

puedan ser a conciencia recomendados como material de lectura para

todo público. Y en el caso del libro escrito por los cientistas políticos

Ulrich Brand y Markus Wissen, esto no se debe solo a la comprensible

dicción del estudio, sino además se debe al tema tratado. El libro aborda

336

“el modo de vida imperial”, en el cual todos nosotros -los habitantes del

Norte, conjuntamente con unos cuantos alegres del Sur- de alguna

forma participamos, aunque no siempre de la misma manera,

dependiendo de los ingresos, la riqueza, los antecedentes, la educación

y el género.

El término “modo de vida imperial”, el cual debe ser entendido como un

programa, significa muchas cosas. En primer lugar, significa que la

forma de producción capitalista y de consumo en el Norte y en algunos

países emergentes del Sur tienen consecuencias para el resto del

mundo, regiones en las cuales se vive una mezcla de explotación,

hambre y miseria.

En segundo lugar, nuestro modo de producción y consumo crea crisis y

conflictos sobre los recursos naturales ubicados en otras regiones,

erosionando así las bases mismas de la vida y las oportunidades de

supervivencia de las personas que en esos espacios habitan.

Tercero, nuestro modo de vida imperial estabiliza nuestras condiciones

sociales, porque nos provee de comestibles baratos y ensancha nuestra

prosperidad, aunque no equitativamente para todas las clases y grupos.

En cuarto lugar, nuestro modo de vida imperial acentúa la competencia:

a medida que las personas y las economías nacionales se desplazan

hacia este modo, van perdiendo sus bases naturales y comerciales.

337

Los autores llegan al punto central de este dilema en una sola oración:

“El modo de vida imperial se basa en la exclusividad, solo puede

autosostenerse en cuanto un “otro lugar” esté disponible para imponerle

sus costos”. En la medida que más gente participe en el progreso

capitalista en las zonas más desarrolladas industrialmente, más

reaciamente este modo de vida debe ser protegido y defendido a través

de la exclusión y el uso de instrumentos militares.

De ningún modo se puede considerar a Brand y Wissen

como evangelistas moralistas, e inocentes en cuanto a modestia y

abstinencia se refiera. De manera convincente ambos explican el doble

carácter de cómo este modo de vida imperial funciona: se basa en

presiones estructurales de las cuales un individuo, en su rol de

consumidor, no puede escapar. A su vez, el modo de vida imperial

amplía el radio de acción y la libertad de las personas. Al menos mientras

que los costos y las consecuencias destructivas para los trabajadores y

el medio ambiente puedan ser exportados hacia el Sur. Un ejemplo

consiste en la capacidad que tiene el Norte de consumir mayores

cantidades de carne e, inclusive, a menores precios gracias a la

producción de maíz y soya en el Sur.

Los autores no cargan la culpa sobre las responsabilidades individuales

de cada individuo por semejantes conexiones determinadas

estructuralmente. Al contrario, muestran que las intenciones y

decisiones estratégicas de cada consumidor dependen de una gama de

decisiones previas, las cuales están institucional y sistemáticamente

338

configuradas de tal forma que cada consumidor por su cuenta no puede

cambiar. Lo que sí podemos es tratar de introducir alternativas

solidarias-colectivas en ciertos puntos claves dentro de esta maraña de

configuraciones. En este sentido, ellos se alejan del punto político

muerto propio de la teoría de los sistemas promovida por Niklas

Luhmann, quien abordó el ego “autónomo europeo tradicional” con el

mensaje de resignación: “El sistema hace lo que hace” y lo demás es

ideología o ilusión. Contrario a Luhmann, Brand y Wissen dejan claro

que la presión estructural silente y los alcances de acción nunca son

absolutos. Las críticas hacia las presiones estructurales, como también

las auto–críticas de aquellos que actúan y deciden, siempre pueden ser

movilizadas, al igual que una cierta direccionalidad hacia estándares del

modo de vivir intelectual y político, y aquellos económicos que no

pueden medirse en términos de crecimiento y ganancia, pero sí en

necesidades, solidaridad y justicia.

Brand y Wissen analizan la creación del modo de vida imperial durante

el curso del colonialismo europeo y también con algunas formas de

generalizaciones globales a partir de 1945. A través del ejemplo del

tráfico automovilístico individual enfatizan no sólo cómo condicionan a

las ciudades y países, sino además el modo de vida en el cual ser

propietarios de automóviles es algo normal, como lo son también las

consecuencias socioambientales a las cuales conlleva el tráfico en todas

partes, incluyendo en aquellos países donde las materias primas como

el petróleo, el hierro y el acero son extraídas. Las consecuencias son de

339

semejante trascendencia que se podría decir -intencionalmente- que la

movilidad automotora determina a la gente.

Los autores observan que el punto de arranque para una trasformación

real va mucho más allá de cálculos tecnocráticos como la “tecnología

orgánica”, como apoyo para desvincular el crecimiento del consumo de

recursos naturales y la explotación de los trabajadores en un

“reformismo radical” (Joachim Hirsch). Semejante reformismo se

preocupa tanto de las condiciones para el cambio social como de reglas

políticas, principios sociales claves y normalidades cotidianas prácticas,

como el cambio del propio pensamiento y la acción. “La búsqueda de

procesos para un modo de vida solidario” y para “un modelo diferente

de crecimiento” empieza con información, crítica y educación y no con

planes técnicos para la modernización que esconden las relaciones de

poder capitalistas dominantes en el Norte y la miseria en el Sur.

Fuente: https://rebelion.org/solidaridad-versus-exclusividad/

340

POEMA

341

UN POEMA DE NADIA ANJUMAN, POETA AFGANA

No tengo ganas de abrir la boca

¿Qué debo cantar?

Yo, odiada por la vida,

No hay diferencia entre cantar y no cantar.

¿Por qué debo hablar de la dulzura

Cuando siento tanta amargura?

Oh, el festín del opresor

Me tocó la boca.

No tengo ni un compañero en esta vida

¿Para quién puedo ser dulce?

No hay diferencia entre hablar, reír,

Morir, ser.

Yo con mi soledad agotada

Con dolor y tristeza.

Nací para nada.

La boca se debe precintar.

Oh, mi corazón, ya sabes que es primavera

Y momento para celebrar.

¿Qué debo hacer con un ala atrapada,

Que no me deja volar?

He estado callada demasiado tiempo

Pero nunca olvido la melodía,

Porque cada momento cuchicheo

Las canciones de mi corazón

Que me recuerdan el

Día que voy a romper la jaula.

Volar de esta soledad

Y cantar con melancolía.

No soy un débil álamo

Que cualquier viento va a sacudir.

Soy una mujer afgana,

Así que sólo tiene sentido gemir.

Nadia Anjuman (Herat, 1980-2005).

342

(Fue una poeta y periodista afgana. Destacada impulsora de los

derechos de las mujeres, creando círculos de lectura en contra del

régimen de su país. Publicó en 2005, mientras vivía, el libro Gol-e dudi.

Fue asesinada a golpes por su esposo y por la familia de éste.)

Vía Mohamed El Morabet

343

DOSSIER MITO DE ERESICTÓN DE

TESALIA

344

ERESICTÓN DE TESALIA

Grabado de Johann Wilhelm

Baur (1607 - 1640) para una edición

de la obra de Ovidio Las metamorfosis:

Eresictón vende a su hija Mestra.

En la mitología griega Eresictón o Erisictón (Ἐρυσίχθων) era un rey

de Tesalia, a veces conocido como Etón. Era hijo de Tríopas o

de Mirmidón, pero ninguna fuente cita a su madre. Erisictón es un

ejemplo de rey impío, y así Deméter lo condenó a padecer hambre

eterna.

Eresictón despreciaba a los dioses y no les hacía sacrificios. Una vez que

quiso construir un techo para su sala de banquetes no dudó en talar,

ayudado por una veintena de gigantes, un árbol sagrado que formaba

un santuario ancestral de la diosa Deméter construido por los pelasgos,

el pueblo pre-helénico que habitaba Tesalia antes de ser expulsados por

el padre de Eresictón. Las dríades que habitaban estos árboles corrieron

a solicitar auxilio de la diosa. Deméter tomó la forma de su

sacerdotisa Nicipe, y de esta guisa intentó de buenas maneras hacer

desistir a Eresictón de continuar con el sacrilegio. Pero este, lejos de

dejarse disuadir, amenazó a la diosa con matarla con la misma hacha

que estaba utilizando. Fue entonces cuando Deméter, víctima de una ira

sin precedentes, ordenó a Limos (el hambre), o a Némesis, que

345

vengaran este ultraje. El Hambre tocó el vientre de Eresictón, y desde

entonces nada saciaría sus ganas de comer: cuanto más engullera más

crecería su hambre. Cuando Eresictón vendió todas sus posesiones para

comprar comida, su padre se encargó de alimentarle, pero fue tal su

voracidad que en poco tiempo acabó con las riquezas de Tríopas, y

Eresictón acabó convirtiéndose en un mendigo que comía inmundicias.

Eresictón terminó comiéndose a sí mismo, poniendo fin así a su

tormento.

En el Catálogo de mujeres se nos menciona que tenía Erisictón una hija

experta en fármacos, Mestra, que se transformaba en todo tipo de

animal y su padre la tenía como remedio de su hambre, pues la ponía

en venta todos los días y se alimentaba de lo que sacaba. La hija,

cambiando de forma y huyendo, regresaba a casa de su padre; pues

Poseidón le había concedido el don de cambiar de forma. Erisictón era

llamado Etón («voraz») por el hambre voraz que lo consumía. En una

de estas ventas surgió una disputa entre Sísifo y Erisictón, por la mano

de Mestra. Sísifo, que era astuto de sobras, se había percatado de que

Mestra había escapado de su palacio, por lo que fue a quejarse a

Erisictón. Como ninguno de los dos litigantes cedía, tuvieron que

intervenir los dioses, y así Poseidón gozó de la muchacha. Finalmente

Mestra regresó a Atenas para cuidar del atormentado y envejecido

Erisictón.

Paléfato intenta racionalizar el mito, y alega que Erisictón era un tesalio

rico que se volvió pobre, padre de la hermosa Mestra. Los hombres que

querían casarse con ella le daban caballos, vacas, ovejas o lo que

346

quisiera Mestra. Los tesalios, al ver el sustento de Erisictón

acumulándose, decían que «de Mestra vinieron caballos y vacas y otras

cosas» (ἐγένετο ἐκ Μήστρας αὐτῷ καὶ ἵππος καὶ βοῦς καὶ τἄλλα); y así

fue como se desarrolló el mito.

Fuente: https://es.wikipedia.org/wiki/Eresict%C3%B3n_de_Tesalia

347

RDB -AGOSTO-2021

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